DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

İSLÂM İBÂDET ESASLARI (TDV İslam Ansiklopedisi Maddeleri)

Derleyen

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

İZMİR 2015

İÇİNDEKİLER I. İBADET ................................................................................................................................. 9

A) Etimoloji ve Tanım. .............................................................................................................. 9

B) İslâm Öncesi Dinlerde İbadet. ............................................................................................. 11

C) İslâm’da İbadet. ................................................................................................................... 19

1. Fıkhî Hükümler. ............................................................................................................... 21

2) Çeşitleri. ........................................................................................................................... 21

3) Sorumluluk ve İfa. ............................................................................................................ 23

4) İbadet Dili. ....................................................................................................................... 26

5) İfanın Sonuçları. ............................................................................................................... 27

II. TEKLİF ................................................................................................................................ 29

III. HÜKÜM ............................................................................................................................... 32

A) KELÂMÎ AÇIDAN HÜKÜM. ............................................................................................ 32

1. Dinî Hükümler. ................................................................................................................. 32

a) İtikadî Hükümler. ......................................................................................................... 33

b) Amelî Hükümler........................................................................................................... 33

c) Ahlâkî Hükümler. ......................................................................................................... 34

2. Aklî Hükümler. ................................................................................................................. 34

B) FIKHÎ AÇIDAN HÜKÜM. ................................................................................................. 34

1. Teklîfî Hüküm. ................................................................................................................. 36

2. Vaz‘î Hüküm. ................................................................................................................... 36

IV. TAHÂRET ........................................................................................................................... 38

A) Dinen Temiz Sayılan Maddeler. .......................................................................................... 39

B) Dinen Temiz Sayılmayan Maddeler. ................................................................................... 39

1. Necis Olduğunda İttifak Edilenler. ................................................................................... 39

2. Necis Olduğunda İhtilâf Edilenler. ................................................................................... 40

C) Dinen Temiz Sayılmayan Maddelerin Hükmü. ................................................................... 41

D) Necâseti Temizleme Yolları. ............................................................................................... 41

E) ABDEST.............................................................................................................................. 43

1) Abdestin farzları ............................................................................................................... 44

2) Abdesti Bozan Şeyler ....................................................................................................... 45

F) GUSÜL ................................................................................................................................ 46

G) TEYEMMÜM ..................................................................................................................... 48

1) Şartları. ............................................................................................................................. 49

2) Rükünleri. ......................................................................................................................... 50

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

4

3) Sünnetleri. ........................................................................................................................ 50

4) Teyemmümün Bozulması. ............................................................................................... 50

H) HAYIZ ................................................................................................................................ 51

I) NİFAS ................................................................................................................................... 55

V. NAMAZ ............................................................................................................................... 58

A) Namazın Tarihçesi. ............................................................................................................. 58

B) Fıkıh Literatüründe Namaz. ................................................................................................. 60

C) Namaz Çeşitleri. .................................................................................................................. 61

1. Farz Namazlar. ................................................................................................................. 61

2. Vâcip Namazlar. ............................................................................................................... 61

3. Nâfile Namazlar. .............................................................................................................. 61

D) Namazın Farzları (Sıhhat Şartları ve Rükünleri). ................................................................ 63

E) Namazın Rükünleri. ............................................................................................................. 64

F) Namazın Vâcipleri. .............................................................................................................. 65

G) Namazın Sünnetleri ve Âdâbı. ............................................................................................ 65

H) Namazın Mekruhları. .......................................................................................................... 66

I) Namazı Bozan Durumlar. ..................................................................................................... 66

J) Namazın Kılınışı. .................................................................................................................. 66

K) Namazın Hikmeti. ............................................................................................................... 67

L) Cuma ve Namazı ................................................................................................................. 69

1) Cuma Namazı. .................................................................................................................. 70

M) Bayram ve Namazları ......................................................................................................... 74

1) Bayram Namazı. ............................................................................................................... 76

M) Cenaze ve Namazı .............................................................................................................. 77

1) Ön Hazırlıklar. ................................................................................................................. 77

2) Yıkanıp Kefenlenmesi. ..................................................................................................... 78

3) Cenaze Namazı. ............................................................................................................... 79

4) Defin ve Sonrası. .............................................................................................................. 79

5) Cenazeyle İlgili Bid‘atlar. ................................................................................................ 81

VI. EDÂ ...................................................................................................................................... 81

A) Fıkıh Usulünde. ................................................................................................................... 82

B) İbadetlerde. .......................................................................................................................... 83

VII. KAZÂ ................................................................................................................................... 86

A) Fıkıh Usulünde. ................................................................................................................... 86

B) İbadetlerde. .......................................................................................................................... 88

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 5

VIII. ORUÇ .......................................................................................................................... 91

A) İslâm’dan Önceki Dinlerde Oruç. ....................................................................................... 91

1) Yahudilik. ......................................................................................................................... 91

2) Hıristiyanlık. .................................................................................................................... 92

3) Hint Kökenli Dinlerde Oruç. ............................................................................................ 93

a) Hinduizm. ..................................................................................................................... 93

b) Jainizm. ........................................................................................................................ 94

c) Budizm. ........................................................................................................................ 94

d) Sih Dini. ....................................................................................................................... 94

B) İslâm’da Oruç. ..................................................................................................................... 95

1) Orucun Önemi. ................................................................................................................. 95

2) Oruç Çeşitleri. .................................................................................................................. 97

3) Orucun Vücûb Sebebi ve Fıkhî Sonucu (Hükmü). ........................................................... 98

4) Orucun Rükün ve Şartları. ................................................................................................ 98

5) Oruçta Niyet. .................................................................................................................... 99

6) Oruç Tutmama ve Orucu Bozmayla İlgili Hükümler. .................................................... 101

7) Orucu Bozan Durumlar. ................................................................................................. 102

8) Kazâ ile Birlikte Kefâret Gerektiren Durumlar. ............................................................. 103

9) Orucun Sünnetleri ve Âdâbı. .......................................................................................... 107

10) Oruçluya Mekruh Olan Fiiller. ..................................................................................... 107

ZEKÂT ....................................................................................................................................... 108

A) Zekâtın Şartları. ................................................................................................................. 109

1. Müslüman Olmak. .......................................................................................................... 109

2. Hür Olmak. ..................................................................................................................... 109

3. Âkıl Bâliğ Olmak. .......................................................................................................... 109

B) Zekâtın Mal Açısından Vücûb Şartları. ............................................................................. 110

1. Tam Mülkiyet. ................................................................................................................ 110

2. Nemâ. ............................................................................................................................. 111

3. Havâic-i Asliyye. ............................................................................................................ 111

4. Nisab............................................................................................................................... 112

5. Havelânü’l-havl. ............................................................................................................. 112

6. Borç Karşılığı Olmama. .................................................................................................. 112

C) Zekâtın Sıhhat Şartları. ...................................................................................................... 113

D) Zekâta Tâbi Mallar. ........................................................................................................... 113

1) Altın ve Gümüş. ............................................................................................................. 113

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

6

a. Nakit ve Külçe Altın-Gümüş. ..................................................................................... 113

b. Ziynet Eşyası Olarak Altın-Gümüş. ........................................................................... 114

2) Ticaret Malları. ............................................................................................................... 114

3) Hayvanlar. ...................................................................................................................... 114

4) Tarım Ürünleri. .............................................................................................................. 116

5) Madenler. ....................................................................................................................... 116

6) Rikâz. ............................................................................................................................. 117

7) Sanayi Sektörü. .............................................................................................................. 117

8) Hisse Senetleri. ............................................................................................................... 118

9) Gelir Getiren Bina ve Nakil Vasıtaları. .......................................................................... 118

10) Maaş, Ücret ve Serbest Meslek Kazançları. ................................................................. 119

E) Zekât Verilecek Yerler. ..................................................................................................... 119

1) Fakirler ve Miskinler. ..................................................................................................... 119

2) Âmiller. .......................................................................................................................... 120

4) Müellefe-i Kulûb. ........................................................................................................... 120

5) Köle ve Câriyeler. .......................................................................................................... 121

6) Borçlular. ....................................................................................................................... 121

7) Allah Yolunda. ............................................................................................................... 121

8) Yolcular. ......................................................................................................................... 122

F) Zekât Verilemeyecek Kimseler. ......................................................................................... 122

G) Zekât Vermede Usul. ........................................................................................................ 123

IX. HAC .................................................................................................................................... 125

A) İslâm’dan Önceki Dinlerde Hac. ....................................................................................... 125

B) İslâm’da Hac. .................................................................................................................... 131

C) Hacla İlgili Fıkhî Hükümler. ............................................................................................. 133

1) Haccın Şartları. ............................................................................................................... 134

2) Haccın Farzları, Vâcipleri ve Sünnetleri. ....................................................................... 135

Hacc-ı Ekber. .................................................................................................................. 137

D) Haccın Eda Edilişi. ............................................................................................................ 137

E) Haccın Hikmeti. ................................................................................................................. 140

F) Haccın Tarihçesi. ............................................................................................................... 143

G) İHSÂR ............................................................................................................................... 146

H) FEVÂT .............................................................................................................................. 147

X. UMRE ................................................................................................................................ 149

A) Hükmü. .............................................................................................................................. 149

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 7

B) Yükümlülük Şartları. ......................................................................................................... 149

C) Eda Şekli. .......................................................................................................................... 150

D) Farz (Rükün) ve Vâcipleri. ................................................................................................ 150

E) Umrenin Eda Edilişi. ......................................................................................................... 152

F) Umrenin Fesadı. ................................................................................................................. 152

XI. KURBAN ........................................................................................................................... 154

A) İslâm Öncesi Dinlerde Kurban. ......................................................................................... 154

B) İslâm’da Kurban. ............................................................................................................... 157

1) Mahiyeti ve Anlamı........................................................................................................ 157

2) Kurban Çeşitleri. ............................................................................................................ 158

3) Kurbanın Dinî Hükmü.................................................................................................... 158

4) Yükümlülük Şartları. ...................................................................................................... 159

5) Geçerlilik Şartları. .......................................................................................................... 160

XII. YEMİN ............................................................................................................................... 164

A) Yemin Lafızları. ................................................................................................................ 164

B) Yemin Çeşitleri.................................................................................................................. 165

C) Yeminin Hükmü. ............................................................................................................... 165

D) Yeminin Şartları. ............................................................................................................... 166

E) İspat Vasıtası Olarak Yemin. ............................................................................................. 167

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 9

I. İBADET

(العبادة)Kulun Allah’a karşı sevgi, saygı ve bağlılığını gösteren duygu, düşünce ve davranış biçimleri için

kullanılan terim.

A) Etimoloji ve Tanım.

Sözlükte “boyun eğme, alçak gönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma” anlamlarına gelen ibâdet

dinî bir terim olarak insanın Allah’a saygı, sevgi ve itaatini göstermek, O’nun hoşnutluğunu kazanmak

niyetiyle ortaya koyduğu belirli tutum ve gerçekleştirdiği davranışlar için kullanıldığı gibi daha genel olarak

aynı mahiyetteki düşünüş, duyuş ve sözleri de ifade eder; ancak kelimenin dinî içerikli belli ve düzenli

davranış biçimleri için kullanımı daha yaygındır. İslâmî literatürde genellikle bu tür davranış biçimleri için

ibadet, insanın, hayatını daima Allah’a karşı saygı ve itaat bilinci içinde sürdürmesi şeklindeki kulluk

duyarlılığı için de ubûdiyyet ve ubûdet terimlerine yer verilmiştir. Bir tanıma göre ubûdiyyet “kulun

Allah’ın yaptıklarından memnun olması”, ibadet ise “O’nun razı olacağı işleri yapması”dır (Lisânü’l-ǾArab,

“Ǿabd” md.; Tâcü’l-Ǿarûs, “Ǿabd” md.). Buna göre ibadette belirli davranış şekilleri öne çıkarken

ubûdiyyette ahlâkî ve mânevî öz ağır basmaktadır. Bununla birlikte böyle bir özden yoksun olan davranışlar

ibadet sayılmaz. Nitekim ibadetin bütün tanımlarında “taat, hudû‘, zül” kelimelerinin tekrar edildiği

görülmektedir. Meselâ Fahreddin er-Râzî ibadeti “saygının en ileri derecesi” diye tanımlarken (Mefâtîĥu’l-

ġayb, XIV, 159) İbn Kayyim el-Cevziyye, ibadet kavramının hem sevgi hem de itaat unsurlarını içerdiğini,

bu özelliklerin ikisini birden taşımayan davranışların ibadet sayılamayacağını belirtir (Medâricü’s-sâlikîn,

I, 58). Genellikle tasavvufî kaynaklarda yukarıdaki anlamıyla ubûdiyyete daha çok önem verilirken (meselâ

bk. Kuşeyrî, II, 428-432) Râgıb el-İsfahânî ibadeti “alçak gönüllülüğün en ileri derecesi”, ubûdiyyeti ise

“alçak gönüllülüğün dışa vurulması” şeklinde açıklamakta, dolayısıyla ibadeti ubûdiyyetten daha önemli

görmektedir (el-Müfredât, “Ǿabd” md.). Yine Râgıb el-İsfahânî ibadetin biri zorunlu, diğeri iradeye bağlı

olmak üzere iki şeklinin bulunduğunu belirtir (a.g.e., “scd”, “Ǿabd” md.leri). Evrendeki bütün varlıkların

Allah’ın karşı konulamaz yasalarına boyun eğmiş bir halde işlevlerini sürdürmeleri zorunlu ibadet olup bazı

âyetlerde bu ibadet söz konusu varlıkların “Allah’a secde etmesi” şeklinde ifade edilmiştir (meselâ bk. er-

Ra‘d 13/15; el-Hac 22/18; er-Rahmân 55/6). İradeye bağlı ibadet ise akıl sahibi varlığın hür iradesiyle

yapması istenen, bu sebeple de sorumluluğa, mükâfat veya cezaya konu olan kulluk şeklidir.

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde kulun Allah’a saygı ve itaatini ifade etmek üzere “nüsük, dua,

hudû‘, huşû‘, anve, rükû, secde, kunût, tesbih, şükür” gibi kavramların da yer yer ibadetle aynı veya yakın

anlamda kullanıldığı görülür. Nitekim sözlüklerde bu kelimelere de “boyun eğme, alçak gönüllülük” anlamı

verilir ve bunlardan bazılarının ibadet anlamında kullanıldığı belirtilir (Lisânü’l-ǾArab, “nsk”, “dǾav”,

“ħđǾa”, “ħşǾa”, “Ǿanv”, “rkǾa”, “scd”, “ķnt”, “sbĥ”, “şkr” md.leri; Tâcü’l-Ǿarûs, “nsk”, “dǾav”, “ħđǾa”,

“ħşǾa”, “Ǿanv”, “rkǾa”, “scd”, “ķnt”, “sbĥ”, “şkr” md.leri).

İbadet çeşitli dinlerde ve dillerde farklı kavramlarla ifade edilmiş, değişik biçimlerde anlaşılıp

uygulanmıştır. Hinduizm’in kutsal dili Sanskritçe’de “kutsamak, tâzim etmek” anlamındaki puja kelimesi

ibadetleri, yani Brahmanlar tarafından tanımlanan mâbed ibadetlerini ve âyinleri belirtmek için kullanılır.

Budizm’in kutsal Pali dilinde “din, doktrin, doğruluk, fazilet” anlamlarındaki dhamma kelimesi bütünüyle

dini, dinî inanç ve fiilleri ifade eder. Ayrıca ibadetle ilgili uygulamalar için vandana kelimesi de kullanılır.

Çin dinlerinde ibadete dair uygulamaları belirten en yaygın kelime “mânevî varlıklar, et, sağ el” anlamlarını

taşıyan ve “bir parça eti sağ elle tutarak ruhlara sunmak” şeklinde yorumlanan chi kelimesidir.

Konfüçyüsçülüğün kutsal kitaplarından Dinî Törenler Kitabı da “Li Chi” şeklinde birterkiple

adlandırılmıştır. Öte yandan chi kelimesinin “âyinlerde et veya kurban takdim etmek” anlamına geldiği de

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

0

ileri sürülmektedir. Şintoizm’in kutsal dili olan Japonca’da ibadet kavramına karşılık olabilecek terim,

“ilâhî varlıklara devamlı kulluk ve itaat anlayışıyla yaşamak” anlamındaki matsuru kelimesi olup bundan

da anlaşılacağı üzere Şintoizm’de ibadet, mâbedde veya dışarıda ifa edilebilen ve günlük hayatta önemli

rol oynayan bir olgudur.

Yahudilik’te kulluk etmeyi, ibadetle ilgili dinî tutum ve davranışları belirtmek üzere İbrânîce’de

“çalışmak, hizmet etmek” mânasına gelen ‘avd kökünden türemiş ‘avodah terimi kullanılmaktadır.

‘Avodah Elohim terkibi “Allah’a ibadet” anlamına gelmekte, ayrıca din kavramını da ifade etmektedir. Bu

terim Ahd-i Atîk’te hem Rab Yahova’ya ibadeti (Çıkış, 3/13, 4/23; Malaki, 3/14; Eyub, 21/15), hem de

Yahova’nın dışındaki varlıklara tapınmayı (Tesniye, 13/2) anlatmak üzere kullanılmıştır. Hıristiyanlık’ta

kısmen ibadetle ilgili uygulamaları, daha çok da âyinleri ifade etmek için Batı dillerinde “umuma ait

faaliyet” anlamına gelen Grekçe leitourgiadan türetilmiş liturgy (Fr. liturgie) kelimesi kullanılmaktadır.

Hıristiyanlık’ta günlük, haftalık ve yıllık ibadetlerin yanında diğer âyinler, Latince sacramentumdan (and,

yemin, bağ) türetilen ve “dinî âyin” mânasına gelen sacrament kelimesiyle karşılanmaktadır. Ayrıca

“insanla Tanrı arasında gittikçe pekişen bağ” anlamındaki Latince religare kelimesinden türetildiği kabul

edilen ve günümüzde Batı dillerinde “din” anlamında kullanılan religion kelimesinin içerdiği anlam

İnciller’de “Allah’ın yolu” tabiriyle karşılanır (Markos, 12/14). Bu tabir Helenistik dönemdeki Ahd-i Cedîd

yazılarında din, ibadet, âyin ve insanın Tanrı’ya ve diğer insanlara karşı ödevlerini de ifade etmektedir.

Her dinî kültürün kendi terminolojisinde ibadet fenomenini ifade etmek üzere seçtiği kelimelere ait

anlamların ortak noktasının acziyet, sığınma, yüceltme, sevgi ve korku gibi duygularla bir tanrıya veya

tabiat üstü varlıklara yönelmek, bu varlık veya varlıklara saygı ifadesi olmak üzere belli davranışları yerine

getirmek olduğu söylenebilir. Dolayısıyla bu kelimeler insandaki, tanrı veya tabiat üstü varlıklara inanmak

suretiyle iç dinamikleri harekete geçen ve çeşitli davranışlarla tezahür eden derunî ve evrensel bir fenomeni

ifade etmektedir.

İnsanlık tarihinde ibadetin yerini dinin kaynağı tartışmalarından bağımsız olarak ele almak mümkün

değildir. Bu çerçevede Batı’da XVI. yüzyıldan itibaren ilkel kabilelerin, eski milletlerin, hatta tarih öncesi

toplumlarının dinleri ve inançları üzerinde bazı tezler ileri sürülmüştür (bk. DİN). Pek çok antropolog ve

dinler tarihi araştırmacısı, bütün dinî gelişmelerin başlangıcında görülen her şeye kādir bir yüce varlık

inancının tarihî-kültürel değişmeler neticesinde daha sonraları politeizm, animizm, totemizm gibi terimlerle

ifade edilen değişik inançlara dönüşmesine rağmen bu eski inancın izlerinin hâlâ mevcut olduğu tezini

geliştirdi. Nitekim günümüzde Afrika, Asya, Güney ve Kuzey Amerika, Avustralya, Pasifik Okyanusu,

Cava, Brezilya gibi yerlerde yaşayan ilkel kabilelerde bir yüce varlık, ulu tanrı veya yüksek ruh inancına

rastlanmaktadır. İslâm dini de insanlığın ilk dininin tevhid inancına dayandığını, çok tanrılı dinlerin

sonradan ortaya çıkmış sapmalar olduğunu kabul eder. İslâm inancına göre dinin kurucusu Allah’tır. İlk

insan aynı zamanda peygamberdir. Allah cinleri ve insanları kendisine kulluk etmeleri için yaratmış (ez-

Zâriyât 51/56), kendisine nasıl kulluk edileceğini de insanların arasından seçip gönderdiği peygamberler

vasıtasıyla bildirmiştir. İnsanlar tarihin seyri içinde çeşitli sebeplerle hak dinden uzaklaştıklarında Allah

peygamberler göndermek suretiyle onları ya eski dinlerini doğru olarak yaşamaya veya yeni gönderdiği bir

şeriata uymaya çağırmıştır. Hz. Âdem’den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından gönderilen tevhid

dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu esaslara göre düzenleyecek seviyede zihnî, ruhî

ve bedenî kapasiteye sahip kılınmıştır. Kur’an’da, yaratılıştan itibaren Allah’ın insanlara bildirdiği dinin

tevhid (Hanîf) dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldığı belirtilmiştir (er-

Rûm 30/30).

İnsanlar yüceltme, sevgi, sığınma, korku, acziyet, dünyevî menfaat elde etme, zarar ve sıkıntılardan

kaçınma ve kurtuluşa erme gibi duygu ve etkenlerle başlangıçtan beri bir yüce varlığa veya çeşitli varlıklara

inanmış ve inandıklarına uygun bazı söz ve davranışlarla kulluklarının gereğini yerine getirmiş yani ibadet

edegelmiştir. Çünkü insan, diğer canlılarda bulunmayan pek çok yetenekle donatılmış olmasına rağmen

yine de iç ve dış sebeplerle acziyet, sığınma ve yardım dileme duygularını devamlı hissetmiştir. Bu durum

göz önünde bulundurularak ibadet, “Allah’a tapınma, Tanrı’ya doğru sevgi dolu bir gayret, Tanrı’dan uygun

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

1

şeylerin istenmesi, Tanrı’nın teveccühünü kazanmak için yapılan eylem, Tanrı’ya tâzim ve saygı gösterme”

gibi değişik şekillerde tanımlanmıştır.

Yapılan araştırmalar, insanlığın dinî tecrübesinde en yaygın ibadet şeklinin bir yüce varlığa veya

çeşitli varlıklara dünyevî veya uhrevî gayelerle dua edip yalvarmak olduğunu ortaya koymuştur. Duanın

şekli, ferdin mensup olduğu dine göre istenildiği veya ihtiyaç hissedildiğinde tekrar edilen birkaç kelimeden

ibaret olabildiği gibi, belirli zaman ve mekânlarla irtibatlandırılmış dinî âyinler tarzında genişlik ve

yoğunluğa da sahip olabilmektedir. Gerek ilkel kabile dinlerinde gerekse semâvî olan ve olmayan gelişmiş

dinlerde yüce Tanrı’ya tâzimi ve şükrü ifade etmek veya tanrıların gazabından kurtulmak için kurban ve

takdime sunmak ibadetle ilgili uygulamaların en önemlilerinden birini oluşturmuştur. Kurban ve

takdimelerle topluca icra edilmesi gereken âyinler mâbed ihtiyacını ortaya çıkarmış, bu şekilde mahallî

şartlara ve dinlerin yapısına göre mimarileri değişen mâbedler yapılmıştır. Belirli ibadetler mâbede bağlı

kılınmış ve bazı dinlerde mâbedde ibadet teşvik edilmiştir. Yılın belli ay veya günlerinde oruç tutulması

veya bir kısım yiyeceklere karşı perhiz uygulanması, bazı mekânların ve bölgelerin kutsal sayılarak ziyaret

edilmesi de dinî hayatı şekillendiren önemli ibadetler arasında yer almıştır.

Mustafa Sinanoğlu

B) İslâm Öncesi Dinlerde İbadet.

Günümüzde Afrika, Avustralya, Pasifik Okyanusu, Cava, Brezilya gibi yerlerde yaşamakta olan

veya yakın zamanlara kadar yaşamış bulunan ilkel kabilelerde ibadet, tasavvur şekilleri kabileden kabileye

farklılık göstermekle birlikte bir yüce tanrı veya ondan daha alt seviyede bulunan tanrılar ve yüksek

ruhlardan oluşan varlıklara tapınma ihtiyacının ortaya çıkardığı, genellikle insanların ferdî tecrübelerine

dayanan davranışları ifade etmektedir. Afrikalı ilkel kabilelerin çoğunun diğer ilâhî varlıkların ve ruhların

üstünde bir yüce tanrıya da inandıkları görülmekte, bu yüce tanrı kabile insanı tarafından soyut bir güç

olarak algılanmakta, çeşitli sıfatlarla nitelendirilmekte ve bunlara muhtelif şekillerde ibadet edilmektedir.

Esasen genel olarak ilkel kabilelerin dinî anlayışları incelendiğinde bir fiilin, davranışın, âyinin yahut

kültün ibadet olabilmesi için onun bir tanrı, tabiat üstü bir güç veya tanrılar için icra edilmiş olmasının

gerekliliği tesbit edilmektedir.

İlkel kabile dinleri her kabilenin kendine has özelliklerine göre yapılanmışsa da ibadetleri genelde

ferdî veya cemaat halinde bir yüce varlığa dua etme, ona bazı hayvanları kurban olarak sunma, yiyecek ve

başka şeyler takdim etme şeklinde cereyan etmektedir. Bununla birlikte dinî ve din dışı törenler de

birbirinden ayrılmakta, meselâ büyü nitelikli olanlar gibi bazı ritüel uygulamalar ibadet mahiyetinde

görülmemektedir. Evlilik merasimi, kabileye reis tayini vb. sosyal içerikli yerel kültlerle ilgili âyin ve

törenlerin ibadetle ilişkisi ya çok azdır veya hiç yoktur.

Söz konusu dinlerin belli kurucuları veya peygamberleri olmadığı gibi kutsal kitapları ve yazılı

kaynakları da yoktur. Bu sebeple ibadetlerinde herhangi bir metin kullanılmamakta, dinî âyinlerde tekrar

edilen ifadeler nesilden nesile sözlü olarak aktarılmaktadır. İlkel kabilelerde kötülüklerden korunmak,

hayat, güç ve sağlık kazanmak ve dünyanın çeşitli nimetlerinden faydalanmak, yağmur yağdırmak, bol

mahsul elde etmek vb. amaçlarla tanrı veya tanrılara dua etmek ibadetin en yaygın şeklidir. Bu kabilelerde

yüce tanrı veya tabiat üstü varlıkla diğer tanrılar veya ruhların yanında ata ruhları da önemli bir yer

tutmaktadır. Özellikle Batı Afrika’da ve Avustralya yerlilerinde atalar en güçlü ruhî varlıklar olarak

görülmekte, bazı yerlerde tanrıya ve diğer ruhlara yapılandan farklı şekilde onlara da dua edilmektedir.

İlkel kabilelerde yüce tanrı veya tanrıların yardımlarını elde etmek, gazaplarından korunmak veya

günahlardan kurtulmak için icra edilen başlıca ibadetlerden biri de kurban takdimidir. Kabilelere göre

değişen çeşitli kurban telakkilerine rastlanmakla birlikte genelde sebze, alkol ve hayvan olmak üzere üç

farklı türden kurban sunulmaktadır. Afrikalı ilkel kabilelerin bir kısmına göre bazı tanrılar kanı sevmez;

onlar için sadece suyu veya alkolü yere dökmek, mezbahta birkaç ceviz, bezelye veya fasulye sunmak

kurban olarak kabul edilmektedir. Öte yandan tavuk kurbanının çok yaygın olduğu görülmekteyse de

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

2

koyun, keçi, köpek ve önemli âyinlerde boğa gibi hayvanlar da kurban olarak sunulmaktadır. Ferdin

ruhlarla ilişkisini devam ettirmek için günlük basit kurbanlar söz konusu olduğu gibi kuraklık vb. tabii

âfetlerin meydana geldiği zamanlarda bütün aile veya klanın da katılımıyla koyun veya boğaların sunulduğu

merasimler düzenlenmektedir. Bu merasimlerde bütün halk bir araya gelerek hayvanın kesilmesini

seyretmekte, etinden yemekte, bu arada bir reis veya rahibin yönetiminde dua edilmektedir. Bazı

Afrikalılar’ın büyük kayalıklarda veya coşkun nehirlerde ruhların bulunduğuna inandıkları ve inâyetlerini

kazanmak yahut gazaplarından korunmak için onlara bazı şeyleri takdim ettikleri de görülmektedir. Doğu

Afrika’da ölü kültü çok yaygın olup diğer ruhlara nisbetle onlara daha çok kurban sunulmaktadır.

İlkel kabilelerde mâbed ve mezbah dinî hayat açısından önemli kurumlardır. Afrikalılar yüce tanrıyı

her yerde hazır, güçlü ve sınırsız kabul ettikleri için onun bir mâbede sığdırılamayacağını düşünerek mâbed

ve mezbahları diğer tanrıları için yapmışlardır. Mâbedler genellikle geometrik şekillerde olup büyük

mâbedler bile ancak bir veya iki odalıdır. Tropikal bölgelerdeki mâbedler sadece rahiplerin girdiği kutsal

bir mekânla diğer insanların bulunduğu avludan ibarettir. Köylerde ise mahallî “baş tanrı” için ayrılmış

kutsal bir yer ve takdimelerin sunulduğu ağaç veya taştan inşa edilmiş mezbahlar bulunur. Bu kutsal

mekânlar genellikle yabancılara kapalıdır.

İbadet genellikle ferdî tecrübeye dayanmakla birlikte aile veya köy halkı da kabile reisinin yahut

rahibin yönetiminde toplu âyinler icra eder. Afrika kabilelerinde bazı dua ve kurban âyinlerini kabile reisleri

veya din adamları yönetmektedir. Pek çok ilâhî varlığa ait kültün hâkim olduğu Batı Afrika’da özel olarak

eğitilmiş, âyin sırasında farklı elbise giyen rahipler mevcuttur. Atalar için takdim edilen kurban törenlerini

ise genellikle köyün reisi veya yaşlısı yönetir. Bunun yanında çeşitli kabilelerde kâhinlik veya ilkel

seviyede doktorluk yapan ve vecd halinde birtakım dinî tecrübeler yaşayan kişiler de bulunmaktadır.

Sibirya ve Orta Asya’da yaşayan Moğol ve Türk kabilelerinde âyinleri yöneten, kötü ruhları kovmak

suretiyle hastaları iyi eden ve gelecekten haber veren kamlar (şaman) vardır. Eskimolar arasında da çeşitli

âyinleri yöneten şamanlar mevcuttur. Malenezyalı kabilelerde diğer varlıklar gibi bazı insanların da “mana”

olarak ifade edilen güce sahip bulunduğuna inanılmaktadır. Polinezyalı kabilelerde de rahiplerin imtiyazlı

bir konuma sahip olduğu bilinmektedir.

İbadet vakitleri mahallî şartlara göre değişmekle birlikte genelde fertler, bir rahibe ihtiyaç duymadan

her sabah kendilerinin veya ailelerinin özel kutsal mekânına girerek dua ederler. Önemli bir işe girişirken,

vahşi hayvanlardan korunmak için ava çıkarken, güvenli bir şekilde geri dönmek için yolculuğa başlarken

dua edilir, kurbanlar adanır. Kabile reisinin veya bir rahibin yönetiminde toplu olarak gerçekleştirilen

âyinlerin çoğu tarımla yahut toplu yapılan işlerle ilgilidir. Tarlalar ziraata hazır olduğunda ürünün verimli

olmasını sağlamak, kaza ve yılan sokmalarına karşı korunmak amacıyla dua edilir, âyinler yapılır. Bunların

dışında kabilelerin kendilerine göre kutsal saydıkları günlerde, meselâ genç erkek ve kızların ergenlik

çağına girdikten sonra toplumun yetişkin üyeleri arasına katılmaları sırasında dinî âyinler icra edilmektedir.

Hindistan kökenli dinlerde ibadet genel olarak Sanskritçe “puja” kelimesiyle ifade edilir.

Hinduizm’de ibadet, ferdin ve toplumun mutluluğu üzerinde etkili olduğu kabul edilen ve dinin tarihî

seyrinde farklı fonksiyon ve isimlere sahip bulunan tanrılar için yapılmaktadır. Her Hindu, tenâsüh

(samsara) sistemi bakımından önceki hayatının bir sonucu olarak içinde doğduğu kast sınıfına göre bidinî

görevlerle yükümlüdür. Dolayısıyla ferdin şimdiki hayatını öncekinin, gelecek hayatını da şimdikinin

belirleyeceği şeklindeki sebep-sonuç prensibine dayalı bir ilâhî adalet (karma) fikriyle ruhun bir bedenden

ötekine geçerek ölümden sonra tekrar önceki hayatının neticesine göre yeniden dünyaya geleceği şeklindeki

tenâsüh anlayışı Hinduizm’de ibadetin akîdevî temelini oluşturur. Bu dinde ibadet ferdî olup ana hatlarıyla

tanrılara dua etmek, kurban ve takdime sunmak, oruç tutmak ve kutsal yerleri ziyaret etmekten ibarettir.

Çeşitli türleriyle yoga da bir ibadet şeklidir.

Hinduizm’de dua etmeye, Vedalar’ı okumaya ve çalışmaya bir tür besmele olan “om” ile başlanır.

İbadetten önce yıkanıp temizlenmek ve yiyecekleri sınırlayarak belli bir perhiz uygulamak suretiyle hazırlık

yapılır. Kadınlar Vedalar’ın ve kutsal ilâhilerin okunduğu ibadetlere katılmazlar, onlar sadece ibadet

kaplarını temizleyip yemek hazırlarlar. İbadetlerde 108 taneli tesbih kullanılır. Rahiplerin (brahman)

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

3

omuzdan bele doğru doladıkları kutsal beyaz ipleri pamuktan, hükümdar sülâlesiyle savaşçılarınki

kendirden, tüccar, esnaf ve çiftçi sınıfınınki ise yünden yapılmıştır.

Kurban, yılın belirli dönemlerinde ve ferdin hayatındaki bazı yükümlülükleriyle ilgili olarak düzenli

veya isteğe bağlı olarak ihtiyaç duyulduğunda sunulan kurban olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Doğum,

evlilik ve cenaze kurbanları sadece evde icra edilir. Önceleri istisnaî durumlarda insan da kurban edilirken

zamanla bu âdet ortadan kalkmış, yalnız boğa, koç, teke gibi hayvanlar kurban edilmeye başlanmıştır.

Tanrılara ayrıca süt, pirinç, arpa, un ve bunlardan yapılan yiyeceklerle bahar bayramında soma bitkisinden

hazırlanan soma kurbanı takdim edilmekte, senenin belli günlerinde ve bayramlarda yemek yememek veya

bir şekilde perhiz yapmak suretiyle oruç tutulmaktadır.

Himalaya’nın yüksek tepeleri, Brindaban ve Benâres şehirleri, sevap kazanmak için suyunda

yıkanılan Ganj ve Jumna (Yamuna) nehirleri Hinduizm’de kutsal sayılır ve her yıl bu mekânlar hac

amacıyla ziyaret edilir; mâbedler de ibadet niyetiyle ziyaret edilmektedir. Öldükten sonra vücudunun

yakılması ve küllerinin Ganj nehrinin suyuna serpilmesi her dindar Hindu’nun isteğidir. Hindular’ın

evlerinde, tanrılarının heykellerini koydukları ibadet için hazırlanmış kutsal köşe veya mekânlar

bulunmaktadır. Hindular yıkayıp temizledikleri tanrının heykeli karşısında tefekküre dalar, takdime olarak

heykelin önüne güzel kokulu ağaç, çiçek, yemek, meyve ve pirinç koyarlar; boynuna ipten gerdanlık takar,

alnına güzel kokular sürer, tütsü koyar ve fenerler yakarak etrafında dolanırlar. Hindular’ın yaşadığı

yerleşim merkezlerinde yanlarında kutsal yıkanmaya elverişli havuzların yer aldığı mâbedler

bulunmaktadır. Hinduizm’de toplu ibadet dinî bir zorunluluk olmamasına rağmen mâbedlerde rahiplerin

eşliğinde yapılan ibadet evdekilere nisbetle biraz daha gelişmiştir.

Hinduizm’de ibadet, tanrılara birkaç çiçek takdim edilmesinden ibaret olan günlük uygulamalardan

büyük bir katılımla kutlanan dinî bayramlara kadar farklı özelliklere sahip âyinleri içermektedir. Tanrı

Krişna için kutlanan “holi” adlı ilkbahar ve tanrıça Lakşmi için kutlanan “divali” adlı sonbahar bayramı,

yine ekim ayında tanrıça Kali için icra edilen on günlük bayram dışında tanrı Şiva ve tanrıça Saravasti için

kutlanılan pek çok mahallî bayram vardır. Bu bayramlarda tanrı heykeli arabalarla çekilerek gezdirilir,

ırmaklara götürülür ve törenle yıkanır. Öte yandan yeni doğan çocuğa ad verilmesi, çocukluktan ergenliğe

geçiş, evlilik ve cenaze merasimleri de dinî muhtevalıdır. Bunların dışında dindar bir Hindu, gelecek

hayatında daha alt kasta mensup olarak veya daha kötü şartlarda doğmamak ve en sonunda tanrı

Brahman’da sonsuzluğa erişmek için zamana bağlı olmadan tanrılara kurban sunar, kutsal yerleri ve

mâbedleri ziyaret eder, fakirleri doyurur, mukaddes sözleri zikreder ve zühde dayalı bir hayat yaşamaya

çalışır.

Milâttan önce VI. yüzyılda Siddhartha Gotama Buda tarafından Hindistan’da kurulan Budizm’de,

ferdin hayatını önceki hayatında yaptıklarının belirleyeceği anlamını taşıyan karma inancı ve tenâsüh

fikriyle doğrudan bağlantılı olarak kurtuluşa götüren yolun önemli bir parçası olan, merkezinde Buda’nın

bulunduğu ibadet kavramı dua, oruç, kutsal yerleri ziyaret, zikir ve zühd hayatından oluşan faaliyetleri

kapsamaktadır. Canlıları öldürmemek Buda’nın öğretilerinde önemli bir yer işgal ettiği için bu dinde kurban

ibadetine rastlanmamaktadır. İbadet esas itibariyle ferdî olmakla birlikte mâbedlerde topluca icra edildiği

de görülür. Kurtuluşa (Nirvana) Buda’nın “sekiz dilimli yol”u ile ulaşılabilir. Bu sekiz ilke insanı ahlâk,

hikmet ve zihnin meditasyonu açısından kurtuluşa taşıyan yollardır. Sekiz dilimli yolun tam anlamıyla

uygulanabilmesi için hiçbir canlıyı öldürmemek, hırsızlık yapmamak, duyuları yanlış tarafa yöneltmemek,

yalan söylememek ve içki-uyuşturucu kullanmamak şeklinde sıralanan beş emir yerine getirilmelidir. Buda

zamanında sadece yukarıdaki temel öğretiler söz konusu iken daha sonra onun heykellerinin konulduğu

mâbedler, ondan kalan eşyanın muhafaza edildiği kutsal mekânlar ve ilk şeklini onun zamanındaki gezici

keşiş ve yardım toplayıcılardan alan manastırlar ortaya çıkmıştır. Budizm’in Theravada ve Mahayana adlı

iki büyük mezhebiyle aynı dinin bünyesindeki çeşitli akımların ibadet anlayış ve uygulamalarında

farklılıklar mevcuttur.

Budizm’de rahipler sınıfı dahil olmak üzere herkes “üçlü cevher” (Budist âmentüsü), “dört kutsal

temel gerçek”, “sekiz dilimli yol” ve “beş emir”e bağlıdır. İbadetle ilgili diğer uygulamalar arasında dua

önemli bir yere sahiptir. Theravada Budistleri ibadetlerini kanonik Pali diliyle yaparlar. Dua edenler ellerini

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

4

yüzleri hizasında birbirine kavuşturur, eğilerek diz çöker ve secdeye kapanırlar. Buda’nın adını zikreder ve

Budist âmentüsünü üç defa tekrarlar. Bunu kutsal Pali metinlerinin bazı kısımlarının okunması takip eder.

İbadetin ileri safhalarında erkekler ve kadınlar elleri üzerinde yere kapanarak yüzlerini yere sürerler.

Mâbedlerde ise ferdî olarak Buda’nın heykeline tâzimde bulunulur, ona çiçek ve tütsü sunulur, ateş veya

mum yakılır. Budistler Buda heykelinin önünde diz çöker, ellerini birleştirilmiş olarak yüz hizasında tutar,

bazan da secdeye kapanırlar. Mâbedlerde toplu âyinler icra edilmez, ancak az da olsa toplu ibadetler için

kullanılan büyük mâbedler vardır. Buralarda Buda için hazırlanmış kutsal metinlerden parçalar okunarak

tâzimler toplu halde yapılır. Kutsal günlerde ileri gelen bir din adamı Budizm’in öğretileri, ahlâkî ve mânevî

emirleri konusunda vaaz verir.

Genellikle mâbedlerin çevresinde inşa edilen manastırların düzenli ibadet zamanları vardır. Ayda

iki defa, aybaşı ve ayın on dördüncü günleri oruç günüdür. Bu günlerde bir araya gelen keşişler günahlarını

itiraf ettikleri törenler düzenlerler. Rahipler âyin esnasında kutsal metinleri okurken orada bulunan halktan

kişiler de yere kapanır. Budizm’de çeşitli kutsal ziyaret mekânlarının yanında Buda’nın heykelleri, yine

onun Seylan’da Kandy’de bulunan Kutsal Diş Tapınağı’ndaki dişi, Burma’dartakımRangoon’da Shwe

Dagon Mâbedi’ndeki saçı ve Gaya’daki Bodhi (Bo) ağacı da kutsal kabul edilmektedir. Buda’nın hayatında

önemli gelişmelere sahne olan tarihler de bir tür ibadet anlayışıyla kutlanmaktadır.

Mahayana Budizmi’nde yeni bazı öğreti ve ibadet objeleri farklı bir ibadet anlayışının gelişmesine

yol açmıştır. Theravada mezhebine göre sekiz dilimli yol ve Buda’nın ilgili öğretilerini takip ederek

kurtuluşa ermek esas iken Mahayana mezhebinde ferdin kurtuluşa erip Buda haline gelmesi anlamında

Bodisatva ideali geliştirilmiş, bununla aynı zamanda diğer insanların kurtuluşu da hedeflenmiştir. Bu

mezhebin daha sonra gelişen bir başka önemli doktrini de kurtuluşun amellerle değil imanla mümkün

olduğu inancıdır. Aynı mezhepteki cennet fikri de önemli bir doktriner farklılık oluşturmaktadır. Kişi

Nirvana’ya ulaşmanın öncesinde idarecisi Buda Amitabha (sonsuz aydınlığın Budası) olan cennete

girebilir. Cennete girmek Amitabha’ya iman ve dua etmekle mümkündür. Mahayana mezhebine bağlı

Budistler Buda, Bodisatva ve Amitabha’ya sıkıntılardan kurtulmak, inâyetlerini kazanmak ve cennete

girebilmek için günde birçok defa dua eder ve onların adlarını anarlar. Zikir es-nasında 108 taneli tesbih

kullanılır. Dua ederken iki el bir araya getirildiğinde tesbih iki eli birden sarar; böylece dua edenin Buda’nın

elini kendi elleri arasına aldığına inanılır. Tibet, Çin ve Japonya’da evlerde Buda veya Amitabha

heykellerinin bulunduğu dua için ayrılan köşeler vardır. Heykeller ipeklerle bezenir, etrafı çiçek ve

tütsülerle süslenir. Buralarda aile fertleri günde üç defa dua eder, kutsal metinler okurlar.

Mahayana Budizmi’nde de rahip ve keşişlerin günlük âyinler düzenlediği mâbedler vardır. Halk bu

âyinlerin çok az bir kısmına özel bir festival düzenlenmesi, aileden birinin hastalanması veya ölmesi

durumunda iştirak eder. Tibet ve Nepal’de insanlar mâbedlerde heykellerin önünde tâzimle eğilir, diz çöker,

dua ederler. Japonya’daki Budist fırkalarında büyük katılımlı cemaatlerle ibadet yapılır. Rahiplerin

okuduğu ilâhilerle devam eden âyinin doruk noktasında perde açılarak heykellerin ve takdimelerin

konulduğu mezbah bütün ihtişamı ve altın parıltılarıyla ortaya çıkar. Budizm’de bu ibadetlerin dışında

cenaze merasimleri de yapılır.

Jainizm’de yaratıcı bir tanrı anlayışı olmamasına rağmen mâbedlerde ruh göçünden kurtulan ve

yeniden doğma çemberinden sıyrılmanın yollarını gösteren Jina (Cina) ve Tirtankaralar’a ait heykellerin

insanların hırstan uzaklaşmaları, tekrar dünyaya gelme zahmetinden kurtulmaları ve nihaî kurtuluşa

ermeleri için yol gösterici olduklarına inanılmakta, bu sebeple Cina ve Tirtankaralar’a ibadet edilmektedir.

Jainizm’de ibadetin hedefi, ruhu doğumla ölüm arasında cereyan eden bağdan kurtararak ebedî saadete

erdirmektir. Jainizm’de kurtuluş imanın üç cevheriyle mümkündür: Doğru bilgi, doğru iman ve doğru

davranış. Herkesin sıkıca uyması gereken esaslar içinde öldürmemek, yalan söylememek, hırsızlık

yapmamak, mümkün olduğu kadar cinsî münasebetten kaçınmak ve en az maddî imkânlarla yetinmeyi

bilmek şeklinde sıralanan beş prensip çok önemlidir. Dindar Jainistler gün doğmadan önce kalkar ve 108’lik

tesbihleriyle Cina ve Tirtankaralar’dan yardım diler, dua ederler; bitiştirilmiş elleriyle doğu, kuzey, batı ve

güneye eğilerek bu yakarışı tekrarlarlar. Svetambara (beyaz giyinenler mezhebi) Jainistleri mâbedde sabah

ve akşam olmak üzere günde iki defa ibadet ederler. İbadetin özünü Tirtankara heykelinin yıkanması,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

5

önünde secdeye kapanıp dua edilmesi oluşturur. Svetambaralar, heykellere ve mâbed âyinlerine

gösterdikleri saygıyı Hindu Brahmanları’na da gösterirler. Hatta akşam ibadetlerinde yalnız bu rahipler

mukaddes mekâna girebilir, en büyük Tirtankara heykelinin önündeki lamba ve tütsü çubuklarını yakabilir.

Digambara Jainistleri’nde de ibadete hazırlık ve mâbed kuralları Svetambaralar’a genelde benzemekle

birlikte Digambaralar’da ibadeti Hindu rahipler değil Jainist rahipler yönetir. Svetambaralar’dakinin aksine

Digambaralar’da kadınların mâbede girmesi yasaktır. Her iki mezhebin ibadetinde mânevî ibadet olarak

tanımlanan kısım oldukça önemli olup ibadetin esasını teşkil etmektedir. Günlük ibadetlerin dışında

Jainistler, takvimlerine göre yılın son mevsimi olan kutsal Pajjusana’da dinî festival icra eder ve bu sırada

sekiz gün veya daha fazla bir süre oruç tutarlar. Ayrıca Hindular’ın tanrıça Lakşmi için kutladıkları divali

bayramını Mahavira’nın kurtuluşa erişi anısına Jainistler de kutlar. Bunun dışında Jainistler’in ağır şartlar

ve hükümler taşıyan kırk günlük oruç ibadetleri vardır. Jainistler, bazı ilâhların tecelli ettiğine inandıkları

özel mekânları kutsal sayarak ziyaret ederler.

Sih dininde tek Tanrı inancına dayanan ibadet, özünü Guru Nanak’ın öğretilerinden alan Adi Granth

adlı kutsal kitapla şekillenmiş olup bir kimsenin fiillerinin gelecek hayatını doğrudan etkileyeceği

şeklindeki karma ve tenâsüh anlayışlarıyla yakından ilgilidir. Sih dininde ibadete yönelik uygulamalar evde

ve mâbedde dua etmek, Adi Granth’tan pasajlar okumak ve Amritsar Altın Mâbedi’ni ziyaret etmekten

ibarettir. Sihler, evlerinde kutsal kitapları için ayırdıkları özel bir odanın veya evin bir köşesinde sabah,

akşam ve gece yatarken ibadet ederler. Hazırlık olarak bir tür temizlik yaptıktan sonra sabah duasına

Nanak’ın ilâhisiyle (Japji Sahib) başlarlar; ailevî bir görev olarak da Adi Granth’tan bazı kısımları birlikte

okurlar. Gurdvara olarak adlandırılan mâbedlerde ibadet cemaat halinde sabah ve akşam vakitlerinde

yapılır; ibadetin ilk safhasını Adi Granth’ın okunmak için özel mekânından çıkarılması teşkil eder. İbadet

edecek kişi mâbedin etrafında döner, ellerini birleştirerek Adi Granth’ın önünde eğilir ve dua eder. Adi

Granth’ın açılmasının ardından bir tür müzik icra edilir, rahipler tarafından cemaate vaaz verilir, kutsal

metinlerden pasajlar okunur, helva türü bir tatlı olan “komünyon” dağıtılır. Sihler, XVI. yüzyılda V. Guru

Arjun zamanında yapımı tamamlanan ve Tanrı’nın evi (Darbar Sahib) olarak kabul edilen Amritsar Altın

Mâbedi’ni ziyaret ederler. Mezhepler arasında ibadet uygulamaları bakımından bazı farklılıklar

bulunmaktadır.

Çince’de ibadeti ifade etmek için kullanılan kelimeler arasında “chi” (mânevî varlıklar, et, sağ el)

en yaygın olanıdır. Kelime üç anlamı da dikkate alınıp terim olarak “bir parça eti sağ elle tutup ruhlara

sunmak” şeklinde yorumlanmaktadır. Çin’in dinî kültürünün inanç ve ibadete yönelik esaslarını korumakla

birlikte daha çok ferdî ve içtimaî mutluluğun gerçekleştirilmesini amaçlayan Konfüçyüs’ün öğretileri

temelde ahlâkî karakteri ağır basan bir sistem oluşturur. Konfüçyüsçülük’te ibadet ve ahlâk anlayışı Çin

geleneğinden gelen tanrı ve bir tür âhiret inancı üzerine temellendirilmiştir. İbadet, ruhanî varlıkları

memnun etmek yanında insanların dünyevî menfaatlerini sağlamayı da amaçlamaktadır.

Konfüçyüsçülüğün ibadetle ilgili uygulamaları Çin geleneğinde mevcut olan atalara saygı, Konfüçyüs’ün

Tien şeklinde adlandırdığı yüce tanrı ve diğer ruhanî varlıklara tapınmak, onlara dua etmek ve kutsal

varlıklara kurban takdiminden ibarettir. Ancak söz konusu din ibadet konusunda ritüellerinuygulanışını

yeterli görmemekte, bunların ahlâkî ve derunî boyutu üzerinde de önemle durmaktadır. Konfüçyüsçülük’te

ibadet ve dinî âyinlerdeki en önemli şey saygıdır. Beş Klasik (Wou King) ve Dört Kitap (Se Chou) olmak

üzere iki koleksiyondan oluşan kutsal metinlerden ilkine ait olan Dinî Törenler Kitabı (Li Chi), “Her zaman

her şeyde saygı olsun” ifadesiyle başlar, Tanrı’nın dinsiz ve saygısız kişiden desteğini çekeceğini, insanın

âyinlerde sadece saygılı değil aynı zamanda samimi olması gerektiğini bildirir. Konfüçyüsçülük, dua ve

kurbanlar için saygı ve samimiyetten sonra sadelik ve vakarı aramıştır.

Tao’nun yaratıcı ve yaşatıcı prensip olduğu inancına dayanan, ayrıca pomteist ve mistik bir mahiyet

taşıyan Taoizm’de ruhun ölümsüzlüğü ve dünyada iyi bir hayat sürenlerin Tao ile beraber olacağı inancı,

ibadetin ve bu dinin kurucusu Laotzu’nun ahlâkî öğretilerine uymanın hedefini teşkil etmektedir. Taoizm’in

ahlâkî alanda Konfüçyüsçülük’ten, dinî uygulamalarda da Budizm’den etkilendiği bilinmektedir. Bu

etkileşimden sonra Taoizm’de yeni bir yorumlama ve yapılanmaya gidilmiş, bu çerçevede manastır hayatı

ve rahiplik müessesesi benimsenmiş, Budizm’den bazı dinî uygulamalar alınmış, zaman içinde bazı

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

6

tanrılara tapılmaya başlanmış ve onlar için mâbedler yapılmıştır. Yüce tanrı kabul edilen Shang-Tı

günümüzde Taoizm’in ibadet edilen tanrısı haline gelmiştir.

Politeist bir din olup “tanrıların yolu” anlamındaki Şinto kelimesiyle Şintoizm diye anılan Japon

dininde ibadetler daha çok hastalık, kuraklık, deprem gibi dünyevî sıkıntı ve âfetlerden kurtulmak ve

iyilikleri elde etmek amacına yönelik görünmektedir. Şintoizm’de ibadet şekilleri dua, kurban, çeşitli

yiyeceklerin tanrılara sunulması, oruç ve kutsal mekân ziyaretinden ibarettir. İbadetler mâbedlerde icra

edildiği gibi “tanrı rafı” (Kami-dana) olarak adlandırılan özel bir mekâna yönelerek evlerde de

yapılabilmektedir. Kişi önce elini ve yüzünü yıkayıp ağzını çalkalamak suretiyle bir tür hazırlık yaptıktan

sonra ellerini birbirine çırpıp diz üstü çöker ve başını öne eğerek dua eder. Mâbedlere girecek olanlar da

ibadete hazırlık mahiyetinde bir temizlik yapmalıdır. Bazı özel durumlarda bir tür gusül de yapılmaktadır.

Tapınağa girildikten sonra dua salonu önünde eğilip çeşitli hayvanlardan veya yiyeceklerden takdimeler

sunulur, el çırparak tanrının dikkati çekilir ve dua edilir. Dualar ferdî olarak yapılabileceği gibi rahiplerin

yönettiği dua âyinlerine katılmak da mümkündür. İse’de Güneş Tanrıçası Amaterasu’nun tapınağının

bulunduğu en büyük kült yerini ziyaret etmek ve Amaterasu’nun doğuşunu izlemek Şintoistler için

kutsaldır. Evlenme merasimleri Şinto tapınaklarına bitişik evlenme salonlarında gerçekleştirilmekte, cenaze

işlerini Budist rahipler yerine getirmektedir. Japonlar’ın, dinî hayatlarında Hıristiyanlık gibi bazı farklı

dinlerin öğretilerini uyguladıklarını, Şintoizm ve Budizm’in birbirinden etkileşimleri yanında başka

dinlerin de onların hayatına tesir ettiğini görmek mümkündür. Şintoistler tanrıyı çağırmak, onun önünde

hizmette bulunmak anlamındaki Matcuri bayramından önce üç gün oruç tutarlar. Ayrıca mahsulleri koruma,

hasat için tanrıya şükretme gibi dinî bayramlarla birlikte çeşitli bölgelerde yerel festivaller de

yapılmaktadır.

Müslümanların İran’ı fethetmeleri sonucunda VIII. yüzyıldan itibaren Hindistan’a göç eden İranlı

Mecûsîler’in inanç sistemi olan Parsîlik’te dua etme, takdime ve kurban sunma, mâbeddeki âyinlere katılma

gibi değişik ibadet şekilleri vardır. Rahipler sınıfı dışındakiler için ibadetin vakti ve günü yoktur. Dindar

bir Parsî her gün, “Ey mutlak güç sahibi, yardımıma yetiş! Ben tanrının bir ibadetçisiyim. Ben tanrıya ibadet

eden bir Zerdüşt’üm. Zerdüşt’ün dinini övmeyi ve ona inanmayı kabul ediyorum” şeklindeki “âmentü”yü

okur, ellerini ve ayaklarını yıkar, mâbede girmeden önce ayakkabılarını çıkarır, günahlarının

bağışlanmasını dileyerek içeriye girer. Mâbedde rahip aracılığıyla kutsal ateşin külleri alınır. Kutsal

metinlerden bazı parçalar okunarak dua edilir ve kutsal ateşe sırt çevrilmeden geriye doğru gidilerek

kapıdan çıkılır. Mâbeddeki ibadet ferdîdir. Rahipler, Tanrı’nın azametini temsil eden mâbeddeki ateşin

devamlı yanmasını sağlar, günde beş defa ateşin temizliğini koruma âyini yapar, Avesta’dan bazı kısımları

okurlar. Ateş, güneş ışınlarından ve insan nefesinden korunacak şekilde muhafaza edilir. İyiyi ve kötüyü

birbirinden ayırt edebilecek yaşa geldiklerinde erkek ve kız çocukları “naujote” adı verilen bir törenin dinî

öğretilerinden sorumlu hale gelirler. Parsîler, ateş ve toprağın kutsallığına ve kirletilmemeleri gerektiğine

inandıkları için ölülerini “dakhma” olarak adlandırılan üstü açık “sükûnet kuleleri”ne koyarlar. Ferdî dua

ve mâbed ziyareti ötesinde bir yükümlülüğü olmayan rahipler sınıfı dışındaki Parsîler’in iyi düşünce, iyi

söz ve iyi amel sahibi olmaya gayret etmeleri gerekmektedir.

Eski Türk dininde düzenli günlük ibadetlerin ve ibadethânelerin bulunduğuna dair açık bilgi yoktur.

Ancak Çin kaynakları, Fuyunse diye adlandırdıkları bir tapınak veya ibadethânenin Türkler’de mevcut

olduğunu bildirmektedir. Eski Türkler’de ecdat mağaraları, mukaddes dağlar ve yersular, hakanın otağı ve

obalar, âbidevî mezarlar, ev veya Türk çadırı önemli dinî merasimlerin icra edildiği mekânlar olmuştur.

Eski Türkler’in dinî âyin ve törenleri, belirli zamanlarda veya tesadüfî olaylar dolayısıyla yapılanlar olmak

üzere ikiye ayrılabilir. Her yıl mevsim değişiklikleriyle ilgili olarak ilkbahar, yaz ve sonbaharda düzenli

biçimde yapılan dinî törenlerin yanında kötü ruhlara karşı, adak hayvanını salıverme veya yağmur yağdırma

gibi olaylar sebebiyle yapılan törenler de vardır. Bunların dışında günlük, haftalık veya aylık olmak üzere

periyodik ibadetlerin bulunup bulunmadığı bilinmemekte, ancak başı açıp yüzü ve elleri göğe kaldırıp

tanrıya dua edildiği, şarka dönüp diz çökerek ebedî tanrıya tapınıldığı nakledilmektedir. Geleneksel Türk

dininde ayrıca “saçı” adı verilen sanguların, “yalama” denilen ve ağaçlara yahut şaman davuluna bez veya

paçavra bağlanmasından ibaret olan uygulamanın, nihayet kurbanın büyük yeri vardır. Bir tür kansız kurban

olan saçının yanında kanlı hayvan kurbanı en eski ibadet usulü olup en önemli kurban at kurbanıdır. Kurban

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

7

âyinini baba, başkan veya hakan icra eder. Türkler’de özellikle resmî büyük âyinlerin başkanlığını veya

yöneticiliğini hakan yapmaktaydı. Kamlar ise bazı özel durumlarda ruhların uzmanı olarak devreye

girmektedirler. Âyin sırasında kam göklere çıkmayı temsil eder, özel ilâhiler söyler, ruhları ve ataları

çağırır, sihirli davulunu çalarak göğe yükselip inmeyi temsil ederdi.

Yahudilik’te ibadet anlayışının, Hz. Mûsâ’nın aracılığıyla Rab Yahova ile İsrâiloğulları arasında,

Yahova’nın sözünü dinlemeleri ve ahdini tutmaları durumunda O’nun da İsrâiloğulları’nı seçkin ve

mukaddes millet kılacağı şeklindeki ahid üzerine temellendirilmesi gerekmektedir (Çıkış, 19, 20).

Yahudilik’te ibadet, dünya hayatının Rab Yahova’nın iradesine göre düzenlenmesi ve kulun fiillerinden

sorumlu tutulacağı bir âhiret inancı ile anlam kazanmaktadır. Yahudiler, antik dönemden itibaren

Ortadoğu’nun devamlı değişen siyasî dengeleri sebebiyle yaşadıkları uzun sürgün ve göç dönemlerine

rağmen dinî geleneklerini büyük oranda muhafaza etmekle birlikte dinî uygulamalarında bulundukları

coğrafyayla da ilgili olarak bazı değişiklikler meydana gelmiştir. Yahudilik’te ibadet amacıyla yapılan

uygulamaları dua, oruç, hac ve bir tür zekât olarak sıralamak mümkündür. Dualardan bazıları Ârâmîce olsa

da ibadet dili İbrânîce’dir. Mişna’ya göre diğer dillerde de dua etmek mümkündür. Nitekim Helenik

diaspora döneminde Grekçe dua yapıldığı olmuştur. Ancak XIX. yüzyıldan sonra ibadet dilinde

İbrânîce’nin kullanılması fikrine sadık kalınmaya gayret edilmiştir. Yahudilik’te kulluğu ve ibadetle ilgili

uygulamaları ifade etmek için İbrânîce ‘avd (çalışmak, hizmet etmek) kökünden masdar olan ‘avodah

kelimesi kullanılmaktadır. Kelime bu anlamıyla Ahd-i Atîk’te pek çok defa tekrar edilmiştir (meselâ bk.

Çıkış, 3/12, 4/23; Malaki, 3/14; Eyub, 21/15). Yahudi kutsal kitabı Tanah’ta, geleneksel ibadetlerin büyük

ölçüde mâbeddeki kurban ve takdimelere hasredildiği görülmektedir. Tanah’ta mâbedde icra edilen

ibadetlerde okunacak dualara dair pek çok örnek mevcuttur. Mâbede bağlı olmayan ibadet ise Bâbil

esaretinden sonra ortaya çıkmıştır. Süleyman Mâbedi’nin yıkılmasının ardından yahudiler ibadetlerini

sinagoglarda icra etmeye başladılar.

Yahudilik’te ibadete başlamadan önce eli takdis edilmiş suya daldırarak veya bileğe kadar yıkayarak

bir nevi abdest alınır. Ayrıca gerekli durumlarda vücudu tamamen suya daldırmak veya yıkanmak suretiyle

gusledilir. İbadetler günlük, haftalık ve yıllık olarak ferdî veya cemaat halinde icra edilmektedir. Günlük

ibadet evde ferdî yahut mâbedde cemaat halinde, sabah, öğleden sonra ve güneş battıktan sonra dua

etmekten ibarettir. Tanrı’nın huzurunda başın örtülmesi gerektiği için diğer vakitlerden farklı olarak sabah

duasında “dua atkısı” örtülmekte, ayrıca sol pazuya ve alna Tevrat’ın Çıkış ve Tesniye bölümlerinden bazı

kısımların yazılı bulunduğu muska şeklinde “dua kayışı” takılmaktadır. Dua sırasında doğu tarafına

Kudüs’e dönülür, ayaklar bitişik olarak ayakta durulur, eller semaya doğru uzatılır, baş öne eğili vaziyette

huşû içinde Tanrı’ya yakarılır. Dua eden kişi şükür ve tâzim esnasında rükûa varır ve dua okuyarak kalkar,

üç adım geri giderek sağa sola eğilir. Bu şekliyle günlük ibadet müslümanların namaz ibadetine

benzemektedir. Bu ibadetlerde Tanah’tan bazı kısımların yanında çeşitli dualar da okunur.

Yahudiler evlerinin giriş kapısının pervazına, “mezuza” denilen uzun bir boru içinde rulo halinde

Tevrat’tan cümlelerin yazılı olduğu mahfazalar asarlar ve eve giriş çıkışta ona dokunup parmaklarını

öperler. Evde günlük ibadetlerden başka dinî törenler de icra edilir. Cuma akşamı Şabat (sebt) gününün

başlangıcına işaretle evin hanımı takdis dualarını okuyarak Şabat kandillerini yakar. Bütün aile ayakta durur

ve ailede on üç yaşının üzerindeki erkekler sağ ellerine bir kâse şarap alırlar. Bu sırada ailenin reisi takdis

duası olan “kıddus”u okuduktan sonra şarap yudumlanır. Arkasından törenle eller yıkanır, ekmekler

kutsanır ve aile arasında pay edilir.

Haftalık Şabat ibadeti, sinagogda (havra) on üç yaşına girmiş en az on kişinin bulunması ile icra

edilir. Sinagogun en önemli özelliği, Kudüs’e bakan duvarda mihraba benzer fonksiyona sahip özel bir

mekânda Tevrat rulolarının yer almasıdır. Sinagogda ibadet edenlerin oturması için sıra ve sandalyeler

bulunur. Gelenekte ibadet erkeklere has bir dinî faaliyet kabul edildiği için kadınlar başları örtülü olarak

ayrı bir bölümde otururlar. Ancak günümüzde reformist sinagoglarda kadınlarla erkeklerin yanyana ibadet

etmelerine izin verilmiştir. Sinagogda yapılan ibadetin en önemli anı Tevrat rulolarının bohçalar içerisinden

çıkarılıp okunmasıdır. Bu esnada başın bir takkeyle örtülmesi gerekmektedir. Tevrat bir yılda hatmedilecek

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

8

şekilde belli kurallara göre okunur. Şabat gününde dindar bir yahudi hiçbir iş yapmaz, bu ibadet cumartesi

akşamı “havdala” (ayrılma) diye adlandırılan bir başka törenle sona erer.

Tanah’ta nefsin alçaltılması, ona azap edilmesi şeklinde nitelenen oruç (Levililer, 16/29-31; 23/26-

28; Sayılar, 29/7), Yahudilik’te belli başlı ibadetlerden biri olup şafağın sökmesinden ilk yıldızın

doğmasına, kefâret günü orucu ile ağustosun dokuzuna rastlayan oruçlar ise bir akşamdan ötekine kadar

devam eder. Yahudi takviminde belirlenmiş oruç günleri vardır. Yahudiler birçok dinî bayramdan ve

özellikle Yom Kippur’dan önce oruç tutarlar. Yahudi tarihindeki önemli olayların anısına da oruç tutulur.

Bugün Yahudilik’te zekât veya ona benzer bir ibadete rastlanmamakla beraber bazı araştırmacılar,

geçmişte yahudilerin zekât mallarının Kutsal Mâbed’in (Süleyman Mâbedi) zekât sandığında bir araya

getirildiğini, belli oranlarda Hz. Hârûn’un soyundan gelen ve haham olan Levililer’e, dinî makam

sahiplerine ve Kutsal Mâbed’i ziyarete gelenlerin ağırlanmasına harcandığını belirtmektedirler.

Kutsal Mâbed’in ziyaret edilmesi Yahudilik’te diğer bir ibadet şeklini teşkil etmektedir. Çeşitli

bayramlarda çocuklar ve kadınlarla akıl ve beden rahatsızlıkları olanlar dışındaki yahudiler Kutsal Mâbed’i

ziyaret ederler. Ancak uygulamada birçok kadın kocasıyla, çocuklar da ebeveynleriyle bu ziyarete

katılmaktadır. Kutsal Mâbed’in milâttan sonra 70 yılında Romalılar tarafından yıkılmasından sonra oraya

bağlı ibadetler bir müddet yapılamamış, kurbanlar sunulamamış, sadece mâbedden geriye kalan Batı duvarı

“ağlama duvarı” olarak görülmüş ve ziyaret edilmiştir. Yahudiler, Süleyman Mâbedi’nin ağlama duvarı

karşısında 17 Temmuz akşamından 19 Ağustos’a kadar yirmi üç gün devamlı toplanmakta ve bu ibadeti

yerine getirmektedirler. Ayrıca Sion dağında Hz. Dâvûd’un mezarı, Karmel tepesindeki İlya mağarası gibi

önemli mekânlar da ziyaret mahalleridir.

Yahudilik’te, yahudi takviminin yılbaşı olan Roş ha Şana ve Yom Kippur yanında yıl içinde çeşitli

dinî günler ve bayramlar bulunmaktadır. Bu bayramlar daha çok ibadet etmek, bazılarında oruç tutmak,

bazılarında da eğlenmek suretiyle kutlanmaktadır. Yahudilik’te ayrıca yeni doğan çocuğa belli bir süre

içinde ad konulması, erkek çocuklarının sekizinci günde sünnet edilmeleri, on iki yaşlarını bir ay

geçtiklerinde “bar mitzva” (şeriatın oğlu) unvanını alarak dinî sorumluluk yüklenmeleri, evlenme ve ölüm

merasimleri de haham eşliğinde icra edilen dinî âyinlerdir.

Hıristiyanlık başlangıçta Yahudiliğin bir mezhebi gibi sayılmış, ilk hıristiyanlar yahudi mâbed ve

ibadetlerine devam etmişler, fakat bu yeni cemaate katılmak sadece Îsâ Mesîh adına vaftiz olmakla

mümkün görülmüştür. Hıristiyanlığa göre Îsâ’nın çarmıha gerilmesi ve diriltilmesinin ardından

Hıristiyanlık Yahudilik’ten tamamen kopmuş, Îsâ’nın havârileriyle son yemeği anısına düzenlenen

Evharistiya âyini hıristiyanları yahudilerden ayıran temel ibadet olmuştur. Öte yandan hıristiyan kutsal

kitabında Hz. Îsâ’nın ibadet hususunda tavsiye ettiği dinî uygulamada bir açıklık olmamakla birlikte dua

konusunda telkinleri bulunmaktadır (MattaHıristiyanlık’ta duaya dayalı âyinin İznik Konsili’nde (325)

tesbit edildiği bilinmektedir. Tanrı’ya varmanın ve O’nu tanımanın yolu Îsâ (oğul), Tanrı (baba) ve Kutsal

Ruh’a yapılan dua ile mümkün görülmüştür. Hıristiyanlık’ta ibadetin yegâne kaynağı Tanrı’dır, amacı da

Tanrı’da birleşmektir. Bazı ibadetler ferdî olarak yapılır. Toplu ibadet esnasında cemaat, Tanrı’nın

tecessüm etmiş hali olan kilisede Tanrı adına ve O’nun için hizmet görür.

Günlük, haftalık ve yıllık ibadetlerin yanında Hıristiyanlık’ta “sakrament” kelimesiyle ifade edilen

dinî âyinler de vardır. Günlük ibadetler, dinin tarihî seyri içinde ve mezhep anlayışlarına bağlı olarak

farklılık göstermektedir. Haftalık ibadet Hz. Îsâ’nın yeniden dirilişi anısına pazar günü kilisede yapılır. Bu

ibadet, kutsal metinden belirli kısımların okunması ve Evharistiya âyininin icra edilmesiyle gerçekleştirilir.

Ayrıca kaynağını Ahd-i Cedîd’den alan bayram türü yıllık kutlamalar da vardır. Hıristiyan mezheplerinin

çoğu, Noel (Christmas) ve Paskalya (Easter) olmak üzere bunlardan ikisini ittifakla kutlamaktadır. Hz.

Îsâ’nın doğum kutlamalarını temsil eden Noel Katolik, Ortodoks ve Protestan mezheplerince 25 Aralık’ta,

Ermeni kilisesi tarafından 6 Ocak’ta kutlanmaktadır. Hz. Îsâ’nın öldükten sonra yeniden diriltilmesi anısına

önceleri nisan ayının on dördünde kutlanan Paskalya’nın günü, İznik Konsili’nde bahar ekinoksunu takip

eden ilk dolunaydan sonraki pazar olarak tesbit edilmiştir. Bu iki kutsal günden başka kiliselerin kendi

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

9

anlayışlarına göre belirledikleri Hz. Îsâ’nın semaya urûcu, şekil değiştirmesi, haçın bulunması, haç yortusu,

Hz. Meryem ve bazı azizlerle ilgili kutsal günler de kutlanmaktadır.

Hıristiyanlık’ta bir başka ibadet türü de oruç olup en önemlisi Hz. Îsâ’nın çölde kırk gün süreyle

tuttuğuna inanılan oruçtur. Paskalya’dan kırk gün önce başlayan bu oruç IV. yüzyıldan itibaren ihdas

edilmiştir. İlk dönemlerde katı kurallara bağlanan bu ibadet sonradan bazı yiyeceklerden uzak durmaktan

ibaret olan bir perhize dönüşmüştür.

Hıristiyan geleneğinde diğer bir ibadet şekli kutsal mekânları ziyaret etmektir. İlk devirlerde bu

amaçla Hz. Îsâ’nın doğum yeri kabul edilen Beytlehem, Kudüs ve çevresinde onun yaşadığı yerler temel

hac mekânları olarak ziyaret edilirdi. IV. yüzyıldan itibaren şehid ve azizlerin mezarları, Hz. Meryem’in

mûcizevî tarzda görüldüğü kabul edilen yerler de ibadet niyetiyle ziyaret edilen mekânlar arasına girmiştir.

Hıristiyanların dinî hayatında, “bizzat Hz. Îsâ tarafından tesis edilen kurumlara ve yaşadığı

tecrübelere kilise aracılığıyla katılmak” anlamını ifade eden sakramentlerin yeri de önemlidir. Hıristiyan

mezheplerinde sakramentler, iman etmenin şartı sayılmakla birlikte bunların sayısında ve uygulama

şekillerinde bazı farklılıklar göze çarpmaktadır. Benzer anlayış farkları hıristiyan geleneğinde kaynağını

Ahd-i Cedîd’den alan din adamları sınıfı, bunların Hıristiyanlık’taki yeri ve önemi hakkında da söz

konusudur. Hatta reform kaynaklı bazı kiliseler ibadet için özel din adamlarının varlığını gerekli görmez.

Abdurrahman Küçük

C) İslâm’da İbadet.

İslâmî literatürde ibadetin biri genel, diğeri özel olmak üzere iki anlamı vardır. Genel anlamda

ibadet, mükellefin Allah’a karşı duyduğu saygı ve sevginin sonucu olarak O’nun rızâsına uygun davranma

çabasını ve bu şekilde yapılan iradî davranışları ifade eder. Böylece tamamen dinî olan görevlerden başka

kişilerin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yaptığı her fiil de ibadet olarak nitelendirilir ve

ödüllendirilir. Bu amaçla fert ve toplum yararına gerçekleştirilen her olumlu davranış dinî ve mânevî bir

anlam kazanır. Özel anlamda ibadet ise mükellefin yaratanına karşı saygı ve boyun eğmesini simgeleyen,

Allah ve Resulü tarafından yapılması istenen belirli davranış biçimlerdir. Fıkıh literatüründe ibadetin

yaygın kullanımı da bu ikinci anlamdadır. İslâm’ın temel şartlarını teşkil eden namaz, oruç, zekât ve haccın

yanında kurban kesme, itikâf, dua, Kur’anokuma, hayır ve infakta bulunma gibi davranışlar terim anlamıyla

ibadetin en meşhur örneklerini oluşturur. Bu muhtevasıyla ibadet, “Cenâb-ı Hakk’a yakın olma”

anlamındaki kurbet ve “O’na boyun eğiş” anlamındaki taat kelimeleriyle yakın anlamlara sahiptir. Bu üç

terim arasında ibadetin niyete bağlı olması, kurbetin niyet gerektirmemesi, taatin de her iki türden davranışı

kapsaması gibi bazı farklılıklar bulunduğu (İbn Âbidîn, Reddü’l-muĥtâr, I, 106), yahut her üçünde de kulluk

niyetinin şart olduğu (Zerkeşî, Baĥrü’l-muĥîŧ, I, 293-294) söylenmekle birlikte Allah’ın rızâsına ulaşıp

sevap kazanma amacı hepsinin ortak özelliğini oluşturur. İbadetle aynı kökten gelen ve örfte yaklaşık aynı

anlamları içeren ubûdiyyet kavramı ise tasavvuf literatüründe daha geniş bir içerik kazanmıştır (aş. bk.).

İbadetler, dinin özünü teşkil eden iman esaslarından sonra dinde ikinci önemli halkayı oluşturur.

Diğer bir ifadeyle din, en yalın biçimiyle Allah’a inanma ve O’na ibadet etme olduğundan inanç ve ibadet

sistemleri dinin aslî unsurlarını meydana getirir. Buna üçüncü boyut olarak ahlâk eklenmelidir. Ahlâk,

metafizik düzlemde inanç ve ibadetlerdeki samimiyeti ihtiva ettiği gibi bu tutumun kullarla ilişkilere de

yansıtılması, onlara karşı saygılı, âdil, hatta lutufkâr davranılması anlamlarını da içerir. Çünkü insanın

Allah ile olan ilişkisini diğer insanlarla olan ilişkisinden tamamen soyutlamak mümkün değildir. Cibrîl

hadisinde (Buhârî, “Îmân”, 1) dinin bu üç boyutu iman, İslâm ve ihsan kelimeleriyle özetlenir. Bu üçlü

ayırım, bir yönüyle ibadetlerin inancın bir parçası ve zorunlu sonucu olarak görülmediğini, diğer yönden

ise Allah’a itaatin şeklî göstergeleri sayılmaları bakımından iman ve ahlâkla yakın ilişki içinde

bulunduğunu anlatır. Dinin itikadî ve amelî olmak üzere insana hitap eden iki vechesinin olduğundan

hareket edildiğinde ibadetler dinin amelî hükümlerinin ilk halkasını teşkil eder ve dinin dışa akseden

simgeleri (şeâir) olarak anılır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

2

0

İbadetler şekil olarak basit görünseler de yüce yaratanın buyrukları olduğu için güçleri ve sırları bu

maddî alanın ötesine uzanır ve her biri yaratanla bağlantının değişik biçim ve boyutlarda gerçekleşmesini

sağlar. Bunun için de namaz örneğinde olduğu gibi belli duaların ezberlenmesi ve okunması, belirli davranış

biçimleri, hacda olduğu gibi çoğu sembolik nitelik taşıyan bir dizi davranış ibadetin bir parçasını veya şeklî

unsurunu teşkil edebilir. Bu tür davranışların ibadet sayılmasının anlamı ise her zaman zihnen

kavranmayabilir. Çünkü ibadetler, dinin belli ölçüde biçimsellik ve sembolizm içeren bir yönünü temsil

eder. İnsan aklı yüce yaratana ibadet edilmesinin önem ve gerekliliğini kavrasa bile bunun nasıl ve ne

şekilde yapılacağını bulamaz. Yaratıcının ibadet es-nasında ortaya konmasını istediği davranış biçimleri

ibadetin özüne göre önem bakımından ikinci derecede olup ne gibi hikmetler taşıdığı akılla kısmen anlaşılsa

bile yine de aklın tam kavrayamayacağı bir özelliğe sahiptir. Bundan dolayı İslâm bilginleri ibadetlerin şart

ve şekillerinin Allah ve Resulü’nün bildirdiği biçimiyle yapılması gerektiği (tevkîfî olduğu) konusunda

görüş birliği içindedir. Bu sebeple ibadetlerin yalnızca Allah’ın emrettiği, Resûl-i Ekrem’in açıklayıp

gösterdiği tarzda yapılması esastır. Kur’an’da ilke olarak ve mücmel bir ifadeyle emredilen ibadetler Hz.

Peygamber tarafından ayrıntılı şekilde açıklanmış, uygulanmış ve onun öğrettiği tarzda ifa edilmeye

başlanmıştır. Dinin ibadetlere ilişkin hükümlerinin taabbüdî bir nitelik taşıdığı, akıl yürütmeye ve kıyasa

açık olmadığı şeklindeki ifadelerle anlatılmak istenen de budur. Bu anlayış sebebiyledir ki Kur’an’da

emredilen ve Hz. Peygamber tarafından açıklanıp gösterilen şeklin dışındaki ibadet tarzları dinde bid‘at

olarak nitelendirilir ve kınanır. Bu bağlamda bid‘at, “Resûl-i Ekrem’in sünnetinde bulunmayan herhangi

bir davranışın ibadet telakki edilmesi veya mevcut ibadet şekillerinde arttırma veya eksiltme yapılması”

anlamına gelir.

İslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda birkaç yüzyıllık geçmişi olan putperestliğin İslâm’ın doğuşu

sırasında iyice yaygınlaşmış ve kökleşmiş olduğu, Kâbe’nin içinde ve etrafında 300’den fazla putun

bulunduğu, bununla birlikte Hz. İbrâhim’den intikal eden tevhid dininin ve Allah inancının etkilerinin, hatta

tavaf ve kurban gibi bazı ibadet türlerinin şekil ve mahiyet değiştirerek de olsa devam ettiği bilinmektedir.

Nitekim Hicaz bölgesi müşrikleri Allah’ın gerçek yaratıcı ve mâbud olduğunu kabul etmekte, putlara ise

O’nun katında aracı gördükleri için tapındıklarını ileri sürmekteydiler (ez-Zümer 39/3). Ayrıca Mekke’de

Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği dine tâbi olan, putlara tapınmaktan ve putlara kurban edilen hayvanların

etlerinden yemekten kaçınan Hanîfler’in bulunduğu belirtilmektedir. İslâmiyet böyle bir ortamda tebliğ

edilmeye başlanmış, Mekke döneminde öncelikli olarak şirkle mücadele edilip tek bir yaratıcıya, O’nun

peygamberine ve âhiret gününe iman vurgulanmış, bu arada İslâm’ın tevhid anlayışını pekiştiren ibadetler

de peyderpey teşrî‘ kılınmaya başlanmıştır. Mekke döneminde namaz ve ona hazırlık niteliğindeki abdest,

gusül ve maddî temizlik yanında miktarı belirlenmeksizin infak emredilmiştir. Hadis mecmualarında yer

alan bilgilerden farz namazların önce ikişer rek‘at olarak kılındığı, daha sonra bir kısmının dört rek‘ata

çıkarıldığı (Buhârî, “Śalât”, 1; Müslim, “Śalâtü’l-müsâfirîn”, 1, 3), beş vakit namazın hicretten bir yıl önce

mi‘rac gecesinde, cuma namazının da hicret öncesinde farz kılındığı anlaşılmaktadır. Hicreti takip eden

yıllarda oruç, zekât ve hac gibi ibadetlerle onları tamamlayıcı hükümler kesinlik kazanmış, bu esnada kamu

düzeni, hukukî ve ticarî hayat başta olmak üzere dinin diğer alanlardaki amelî hükümleri tamamlanmıştır.

İbadetlerin teşrîinin ilk dönemlerden itibaren iman esaslarıyla birlikte veya onlardan hemen sonra yer

alması, bunların dindeki merkezî yeri ve inancın korunmasında sahip bulunduğu önemli rol ile alâkalı olup

bu bağ dinî öğreti ve literatürde her dönemde korunmuştur.

Kur’an’da başta namaz, ardından zekât, hac ve oruç olmak üzere temel ibadetler sıkça hatırlatılıp

emredilir. Ancak bu atıf ve emirler ibadetlerin edâ şekli ve ayrıntılarından çok o ibadetin mahiyetini, öz ve

amacını konu edinen genel ve mücmel ifadeler şeklindedir. Kurban, fıtır sadakası, bayram ve cenaze

namazı, itikâf gibi ibadetlerden bazılarına Kur’an’da dolaylı olarak atıfta bulunulurken bazıları sünnetle

teşrî‘ kılınmıştır. Kur’an’da ana çatısı oluşturulan ibadetlerin nasıl yerine getirileceği, uygulama şartları ve

hükümleri Hz. Peygamber’in uygulama ve açıklamalarıyla netleşmiştir. Resûl-i Ekrem’in yaklaşık yirmi

üç yıl gibi geniş bir zaman dilimine yayılmış olan İslâm’ı tebliğ görevinin Medine döneminde ibadetlere

ve insan ilişkilerine ait açıklama ve uygulamalar ağırlık kazanmış, sahâbe bu dönemde âdeta ibadet eğitimi

görmüştür. Meselâ Hz. Peygamber, “Ben nasıl namaz kılıyorsam siz de öylece kılınız” (Buhârî, “Eźân”,

18; Dârimî, “Śalât”, 42); “Hacla ilgili hükümleri benden öğreniniz” (Müsned, III, 318, 366; Nesâî,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 2

1

“Menâsik”, 220) diyerek ümmetine namazın kılınış ve haccın eda ediliş biçimlerini ayrıntılarıyla göstermiş,

uygulama ve öğretmeye dayalı dinî hayat sonraki nesillereaynı şekilde intikal ettirilmiştir. Medine halkının

uygulamasına ve şer‘î-amelî bir konudaki ittifakına özel bir değer verilmesi fikri de esasen bu gerekçelere

dayanır. Ancak bu konuda Hz. Peygamber’in sünneti, bu ibadetlerin her birinin -ileride fıkıh literatüründe

ele alınacağı tarzda- kurucu unsurlarını, geçerlilik şartlarını ve güzelleştirici fiillerini ayrı ayrı sayım

şeklinde değil bir bütün halinde fiilî örneklik, erkân ve âdâb eğitimi şeklindedir. Herhangi bir ibadeti

oluşturan ve Resûl-i Ekrem’in uygulamasında yer alan fiillerin bu ibadet açısından önem ve gereklilik

sıralaması konusunda sonraları farklı görüşlerin ortaya çıkması, fiiller arasında bir ayırım ve

kademelendirmeyi ifade eden özel terimlerin bulunması da bundan kaynaklanır. Bundan dolayı ibadetler

konusunda fiilî ve sözlü sünnetle sahâbe tatbikatı vazgeçilmez bir kaynak değeri taşısa da her zaman için

farklı değerlendirmelere konu ve gerekçe yapılabilecek bir zenginliktedir.

1. Fıkhî Hükümler.

İbadetler dinin amelî hükümlerinin en başında yer aldığından Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn

döneminde dini anlama faaliyeti şeklinde algılanan ve II. (VIII.) yüzyıldan itibaren dinin amelî hükümlerine

hasredilmeye başlanan fıkıh ilminin ana konularından birini teşkil etmiştir. Fıkıh şahısların kendilerine,

yaratanına ve diğer insanlara karşı hak ve sorumluluklarını bilmesi olarak tanımlandığı, fıkıh ilmi de bu

çerçevedeki ilişkileri konu edindiği için ibadetler fıkhın bütün yönlerini ilgilendirmekte ve âdeta merkezî

bir rol oynamaktadır. Çünkü ibadetler ilk bakışta kul ile Allah arasında kalan ve ferdin yaratanına karşı

duyduğu saygı, itaat ve tazimi simgeleyen birer davranış olarak görülebilirse de kişilik eğitiminin, insan

ilişkilerinin ve toplumsal yapının iyileştirilmesini sağlayan bir fonksiyona da sahiptir.

İbadet konusunun dinin naklî bilgiye dayanan, mukayese ve yoruma fazla açık bulunmayıp belki de

en dogmatik yönünü teşkil ettiği, bu konuda esasen Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan hükümler ve Hz.

Peygamber’in açıklama ve uygulama örnekleriyle yetinilmesi gerektiği doğrudur. Ancak Resûl-i Ekrem ile

sahâbeden gelen rivayetlerde ibadetlerin ifa şekil ve şartlarına ilişkin ayrıntılı tesbit ve izahlardan ziyade

genel tanıtım ve tasvirin yer alması, bunun yanında ferdî ve içtimaî hayatta yeni ve farklı durumların ortaya

çıkması ve ibadetlerin müslüman toplumlarda daima dinî hayatın herkesi ilgilendiren en canlı yönünü teşkil

etmesi gibi sebeplerle sahâbe döneminden itibaren ibadetler etrafında giderek artan bir yoğunlukta zengin

bir bilgi birikimi ve fıkıh literatürü oluşmuştur. Fürû-i fıkhın ibâdât, muâmelât ve ukūbât şeklindeki üç ana

bölümü içinde ilk sırayı alan ibadetler konusunun yaklaşık bir asır sonra telif edilmeye başlanan fıkıh

literatüründe kapsamlı bir şekilde ele alınması, bu hususta ilk dönemlerden itibaren hacimli eserlerin telif

edilip farklı yorumların gündeme getirilmiş olması bu gelişmelerin ürünüdür.

İbadet konuları klasik fıkıh kitaplarının genel olarak ilk bölümlerinde yer alır ve bunlar temizlik

(abdest, teyemmüm, gusül vb.), namaz, oruç, zekât, hac, kurban ve bazan da nikâh veya cihad şeklinde

sıralanır. Bu sıralama mezheplere veya müelliflerin şahsî tercihlerine göre kısmî bir değişiklik gösterebilir.

Maddî ve hükmî temizlik âdeta ibadetleri ifanın ön şartı veya hazırlık safhası sayıldığı için en başta yer

almış, daha sonra mükellefiyetin yaygınlığı esas alınarak diğer ibadetlere geçilmiştir. Bu konulardan nikâh

ve cihad dışındakilerin ibadet olduğu hususunda herhangi bir ihtilâf yoktur. Nikâh ve cihadın ise hem ibadet

oluşları hem de sıralamada hangisinin öncelikle yer alması gerektiği hususunda fıkıh mezhepleri arasında

farklı görüşler bulunmaktadır. Fıkıh kültüründe nikâh ve cihada ibadet değerinin verilmesinde toplumun en

küçük birimi olan aileyi korumak, onun sağlam esaslar üzerine kurulmasına ve sağlıklı işleyişine destek

olmak, hayatın ve toplumun temel değerlerinin korunabilmesi için bazan zaruri hale gelen düşmanla

savaşmayı teşvik etmek gibi amaçların gözetildiği söylenebilir.

2) Çeşitleri.

Hürmet, tâzim ve itaatin en yüksek ifadesi olan ibadet ancak Allah’ın hakkı olup O’ndan başkası

buna lâyık değildir (el-Fâtiha 1/5; en-Nahl 16/36; el-İsrâ 17/23). Zira dünya ve âhiretle ilgili bütün nimetleri

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

2

2

veren yalnız O’dur. Allah’ın yüceliği karşısında sadece insanoğlu değil kâinatta bulunan her şey lisân-ı hâl

ile O’na ibadet eder. Kur’an’da, yerde ve gökte ne varsa hepsinin Allah’ı hamd ile tesbih ettiği

belirtilmektedir (el-İsrâ 17/44). Yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar (el-Hac 22/18), gökte bir dizi halinde

uçan kuşlar (en-Nûr 24/41) ve diğer varlıklar Allah’ın istediği şekilde O’na ibadet eder ki buna “kâinatın

ibadeti” denir. Ancak şuursuz yaratıkların herhangi bir tercihi bulunmadığı için onların ibadetlerine “el-

ibâde bi’t-teshîr” adı verilir. Öte yandan insanların ve cinlerin yaratılış gayesi “Allah’a ibadet etmek” olarak

belirlenmiştir (ez-Zâriyât 51/56). İnsanlar bu ibadeti kendi tercihleriyle yaptıklarından onların ibadetlerine

de “el-ibâde bi’l-ihtiyâr” denilmiştir.

Şâri‘ tarafından yapılması istenen ibadetler, bu isteğin kuvvet derecesine göre bazı ayırım ve

adlandırmalara tâbi tutulur. İbadetler beş temel teklifî hüküm bakımından vâcip (farz) ve mendup şeklinde

iki ana gruba, vâcibin de Hanefî mezhebindeki ikili ayırımı dikkate alınırsa farz, vâcip ve nâfile şeklinde

üç kısma ayrılır. Beş vakit namaz, oruç, hac, zekât farz, vitir namazı vâcip, farz namazlardan önce veya

sonra kılınan sünnetlerle teheccüd, kuşluk, tahiyyetü’l-mescid gibi bazı namazlar, ramazan ayı dışında

tutulan oruçlar, farz olandan sonra yapılan haclar ise nâfile ibadetlere örnek teşkil eder. Nâfile ve mendup

terimleri esasen farz ve vâcip dışında kalan bütün emir ve tavsiyeleri kapsamakla birlikte fıkıh literatüründe

ibadetler alanında müekked sünnetlerin ayrı tutulduğu, gayri müekked sünnetlerin de çok defa nâfile,

müstehap ve mendup terimleriyle karşılandığı görülür.

Eda edilmesi için belirli bir vakit tayini yapılmayan ibadetlere “mutlak vakitli ibadetler”, böyle bir

belirlemenin bulunduğu ibadetlere ise “mukayyed vakitli ibadetler” denir. Meselâ kefâretler mutlak vakitli

ibadetlerdir; bunların yerine getirilmesi için herhangi bir vakit tayin edilmemiş olduğundan istendiği zaman

ifa edilebilir. İkinci grup ibadetlerde ise eda vaktinin başlangıç ve bitiş sınırları belirlenmiştir. Bunların

bazısının vakti dar, bazısının geniş ve bazısının da bir yönden dar, bir yönden geniştir. Geniş zamanlı

ibadetlerde, eda için belirlenen vakitte hem o ibadeti hem de aynı cinsten başka bir ibadeti ifa etmeye imkân

veren bir genişlik mevcuttur. Bu sebeple söz konusu vakte Hanefî hukukçuları “zarf” adını vermişlerdir.

Beş vakit farz namaz bu tür geniş vakitli bir ibadettir. Eda vakti içinde aynı cinsten başka bir ibadetin ifasına

imkân yoksa ona dar vakitli ibadet denir. Hanefî hukuk literatüründe “mi‘yâr” adı verilen bu ibadetlere

örnek olarak ramazan orucu gösterilebilir. Çünkü bunun için belirlenen vakit içinde başka bir orucun ifasına

imkân yoktur. Bir yönden dar, diğer yönden geniş zamanlı olan ibadete örnek olarak hac ibadeti

gösterilebilir. Zira haccın vakti belirli aylar olup bu vakit aynı yıliçinde ancak bir hac yapılabilmesi

açısından dar vakitli, hacla ilgili davranışların hac aylarının tamamını kapsamaması açısından ise geniş

vakitli bir ibadettir.

Vakit açısından yapılan bu ayırım aynı zamanda ibadete niyetin gerekliliğini ve şeklini de belirler.

Geniş vakitli ibadetin edası için özel olarak niyet edilmesi şart iken dar vakitli ibadetlerde özel olarak ona

niyet edilebildiği gibi mutlak niyet de kifayet eder. İki özelliği de taşıyan ibadetlerde ise dar vakitliye

benzemesi itibariyle mutlak niyetle edası geçerli olur, geniş vakitli ibadetlere benzemesi sebebiyle de başka

ibadete niyet edilmesi halinde edası geçerli olmaz. Meselâ bir kimse farz olan hacca niyet etmeksizin

haccederse bu hac onun farz haccı yerine geçer; ancak nâfile hacca niyet ederse farz olan haccı borç olarak

kalır. Dar zamanlı ibadetlerde vakit edanın mi‘yârı ve şartı, geniş zamanlılarda ise edanın zarfı olarak

nitelendirilir. Her iki tür ibadette de vakit, vâcip oluşun sebebi olmasının yanı sıra sıhhat şartı sayıldığından

edanın bu vakitten önceye alınması câiz değildir. Ancak malî yönü bulunan ve edası dar veya geniş bir

zamana bağlanmamış olan zekât ve sadaka-i fıtır gibi ibadetlerin vücûb vaktinden önce eda edilmesinin

cevazı konusu hukukçular arasında tartışmalıdır. Mükellefin, geniş zamanlı bir ibadeti belirlenen zamanın

dilediği parçasında eda edebileceği konusunda görüş birliği bulunmaktaysa da iki nokta arasındaki geniş

sürenin hangi parçasının vücûb sebebi sayılacağı hususunda ihtilâf edilmiştir. Fakih ve usulcülerin

çoğunluğuna göre vücûb sebebi vaktin mükellef olarak idrak edilen ilk cüzü olup vaktin girmesi mükellefe

şer‘î hitabın yöneltildiğinin de delili sayılır. Sorumluluk veya ifanın kişinin şahsı veya malıyla ilgili olması

bakımından da ibadetler bedenî, malî, hem bedenî hem malî olmak üzere ayırıma tâbi tutulmuştur. Namaz,

oruç, Kur’an okuma ilk; zekât, vakıf ve sadaka ikinci; hac ve cihad üçüncü gruba örnektir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 2

3

3) Sorumluluk ve İfa.

İbadetler dinin aslî unsurlarından biri olduğu için Allah’a inanan ve İslâm’ı benimseyen herkesin

onları yerine getirmesi kural olarak istenir. Ancak ibadetlerin teşrîinde tedrîcî bir yol izlendiği gibi onlarla

mükellef tutma konusunda gerek ibadetin mahiyetine ve amacına gerekse onu yerine getirmesi istenen

kimsenin güç, imkân ve sorumluluklarına göre bir ayırım ve sınıflandırmaya da gidilmiştir. Bu tutum, aynı

zamanda ibadetlerin yerine getirilmesi için gerekli zihnî hazırlığı sağlama, hak ve sorumluluk, nimet ve

külfet arasında bir denge kurma ve mükellefiyette tabiî-beşerî faktörleri göz önünde bulundurma konusuna

verilen önemi göstermektedir. Mekke döneminde iman esaslarının vazedilmesi ve inananların ferdî

nitelikteki ibadetlere alıştırılması, Medine döneminde ise belli bir sıra içinde ferdî ve sosyal nitelikli

ibadetlerin istenmesi ve bunlarla mükellefiyetin son şeklinin verilmesi böyle bir anlam taşır. Öte yandan

her ibadet belli ölçüde bir külfet ve mahrumiyet içerse de bu dinin genel telkinleri, sağlayacağı dünyevî ve

uhrevî faydalar, daha da önemlisi ferdin Allah katındaki konumu düşünüldüğünde kolaylıkla

katlanılabilecek bir durumdur. Bu sebeple Kur’an’da ve hadislerde çeşitli ibadetlere atıfta bulunularak

dinde zorlaştırmanın bulunmadığı, kolaylaştırmanın esas alındığı, her zorluğun beraberinde bir kolaylık ve

ferahlığın bulunduğu, insana gücünün üzerinde bir külfet yükletilmediği, ibadet mükellefiyetinin de

yapılabilir ve üstesinden gelinebilir olduğu sıkça hatırlatılır. Bunun yanında ibadetlerin ifasında herhangi

bir sıkıntı ve engelle karşılaşıldığında alternatif ibadet biçimleri, telâfi imkânları veya mazeretten dolayı

muafiyetler de söz konusu olmuş, âyet ve hadislerde getirilen bu imkânlar daha sonra İslâm hukukçularınca

da geliştirilip sistemleştirilmiştir (bk. RUHSAT; ZARURET).

İbadet sorumluluğunda aslolan, kişinin o ibadetin anlam ve amacını kavrayacak bilince ve bu

yöndeki hür iradeye sahip olmasıdır. Bunun için de İslâm’da ibadet mükellefiyeti kural olarak akıl ve

bulûğla başlar. Ancak çocukların da belli bir yaştan sonra ibadetlere alıştırılması tavsiye edilmişir. İman

etmemiş kimselerin ibadetle mükellef olup olmadıkları İslâm âlimleri arasında ayrı bir tartışma konusu

olmakla birlikte ağırlıklı görüş böyle bir mükellefiyetin imandan sonra başladığı, onların öncelikle imanla

mükellef bulundukları yönündedir. İbadet yükümlülüğünde ikinci temel şart ise o ibadete güç

yetirebilmedir. Namaz ve oruç gibi bedenî ibadetlerde beden sağlığı, zekât ve kurban gibi malî ibadetlerde

zenginlik, hac ibadetinde ise ikisi birden gerekli görülmüştür. Zekât ve kurban örneğinde olduğu gibi

kişilerin ifaya elverecek malî güce sahip olmasını yeterli görüp akıl ve bulûğ şartını aramayan fakihler, bu

tür ibadetlerde kamu yararının ve üçüncü şahısların haklarının daha baskın olmasını ölçü alırlar. Mazeret

halinde oruç, kurban, cuma ve bayram namazı gibi mükellefiyetlerde ruhsatlar veya alternatif ifa şekilleri

devreye girebilirken günlük beş vakit namazın ibadetler arasında sahip olduğu özel konum ve önem

sebebiyle hastalık, yolculuk gibi güç yetirmeyi engelleyen ârızî durumlarda belli kolaylıklar getirilse de

akıllı ve bulûğa ermiş kimselerin bu namazları kılma yükümlülüğü devam eder.

Bir kimsenin ibadetle yükümlü olması için gerekli olan şartlara fıkıh dilinde vücûb şartları, yapılan

bir ifanın dinen geçerliliği için aranan şartlara da sıhhat veya eda şartları denilir. Müslümanın akıllı ve bâliğ

olması ile ibadeti ifaya güç yetirecek durumda bulunması genel yükümlülük şartları olup bu konuda

ibadetler arasında çok az farklılık mevcuttur. Cuma namazında hür, erkek ve mukim olma, zekâtta belirli

miktarda bir mala, hacda yeterli derecede malî imkâna sahip bulunma, bu ibadetler için aranan diğer

yükümlülük şartlarının örneklerini oluşturur. İbadetle yükümlü olma şartları fert açısından genelde gayri

iradî gelişmelerdir. Bu yükümlülüğün doğması yani vücûb sebebi de namaz vaktinin girmesi, ramazan

hilâlinin görülmesi, zekâtta yılın dolması veya Kâbe’nin mevcudiyeti gibi zahirî, gayri iradî ve objektif

sebeplerdir.

İbadetlerin geçerlilik şartları, genelde o ibadeti meydana getiren temel fiiller ve şeklî unsurlar olup

çok defa iradî davranışlardan oluşur. Bu sebeple yükümlülüğün doğmasıyla da yakından ilgili bazı objektif

şartların ibadetin vücûb şartı mı, sıhhat şartı mı sayılacağı fıkıh mezhepleri arasında tartışmalıdır. Meselâ

namazda vakit hem vücûb sebebi hem de sıhhat şartı iken oruçta sadece vücûb sebebi; cuma namazında

vakit, devlet başkanının izni ve kılınacak yerleşim yerinin şehir veya şehir hükmünde olması hem vücûb

hem de sıhhat şartı niteliğindedir. İbadetin geçerliliği için aranan şartlar o ibadetin mahiyetini

oluşturmaktaysa rükün, değilse şart adını aldığı gibi önem derecesine göre de farz ve vâcip ayırımına tâbi

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

2

4

tutulur. Ancak her ibadette bu ayırım ve adlandırmanın nasıl olacağı konusunda mezhepler arasında ciddi

görüş farklılıkları bulunmaktadır (bk. RÜKÜN; ŞART).

Niyet ibadetlerin geçerliliğinin belki de en genel ve ortak şartıdır. Bununla birlikte sırf (mahz) ibadet

niteliğinde olmayan ve vesile ibadetler olarak nitelendirilenezan, ayrıca abdest ve gusül gibi hazırlıklarda

niyeti gerekli görmeyenler de vardır. Niyet, esasen Allah’ın rızâsını kazanma arzusuyla ve O’nun hükmüne

tâbi olmak üzere fiile yönelen irade olmakla birlikte fıkıhta bir davranışı ibadet kastıyla yapma ve yapılan

ibadetin cins ve türünü belirleme şeklinde kolaylıkla uygulanabilir bir boyuta indirgenmiştir. Çünkü

önerilen geçerlilik şartlarının kolayca yapılabilir olması yanında kişiyi vesveseye sürüklemeyecek şekilde

objektif ölçütlere bağlanması gerekir. Nitekim namazda ta‘dîl-i erkânın belli şeklî davranışlar olarak

tanımlanması, huşûun namazın geçerlilik şartları arasında yer almayışı da böyle açıklanabilir.

Öte yandan niyetle amel arasındaki ilişki bakımından da iki tür hükümden söz edilebilir: a) Uhrevî

hüküm. Yapılan amelin -ibadet veya muâmelât olmasına bakılmaksızın- uhrevî sonucu hakkında temel ölçü

niyettir. Buna göre farz veya nâfile bir ibadetin ya da haram bir fiilin yapılması veya terkedilmesine ait

sevap veya günah niyetin bulunmasına bağlıdır. Bu takdirde amelleri ibadet ve muâmelât şeklinde

ayırmanın kesin bir çizgi olmadığı, Allah’ın iradesine uygun olarak yapma niyetiyle bütünleştiği zaman

herhangi dünyevî bir ihtiyacın karşılanması için yapılan amellerin de geniş anlamda ibadet kavramı

çerçevesine girdiği anlaşılır. b) Dünyevî hüküm. Dünyevî sonuç bakımından ibadetlerde niyetin şart

koşulmasının esas amacı, farklı derecedeki ibadetleri birbirinden ve ibadet olmayan davranışlardan (âdetler)

ayırt etmektir. Meselâ orucu bozan bazı davranışlardan ibadet maksadıyla olduğu gibi perhiz ve tedavi gibi

bir amaçla da kaçınmak mümkündür. Böyle bir eyleme oruç niteliği kazandıran kriter niyettir (Süyûtî, el-

Eşbâh ve’n-nežâǿir, s. 46-47; İbn Nüceym, s. 24-25).

İbadetlerin geçerlilik şartlarını oluşturan rükün, şart, farz ve vâcip gibi hükümlere ilâve olarak

yapılması tavsiye edilen veya uygun görülen davranışlar ibadetlerin âdâbını teşkil eder. Âdâb Hanefîler’de

kuvvetliden zayıfa doğru sünnet, mendup (müstehap) ve âdâb şeklinde sıralanırken diğer mezheplerin

kullanımında mendup her üçünü de içerecek şekilde geniş bir kapsama sahiptir. Âdâb grubunda yer alan

fiiller, söz konusu ibadetin ruhuna ve şekil şartlarına uygun olarak ifa edilebilmesine yönelik tedbirler

mahiyetindedir.

İbadetin dinen belirlenen vaktinde yerine getirilmesine eda, bu vaktin dışında başka bir zamanda

yerine getirilmesine ise kazâ denir. Ayrıca Hanefî usulcüleri edayı, dinen veya hukuken aranan bütün şart

ve vasıfları toplayıp toplamaması açısından kâmil, kāsır ve kazâya benzeyen eda şeklinde üç kısma

ayırmışlardır. Vakti içinde cemaatle kılınan namaz birinciye, tek başına kılınan namaz ikinciye, namaza

imamla beraber başladığı halde ârızî bir sebeple onun bir kısmını imamla kılamayarak tek başına

tamamlayan kişinin ibadeti de üçüncü tür edaya örnektir. Kazâ da ibadetin mâkul misliyle, mâkul olmayan

misliyle ve edaya benzer olmak üzere üç şekilde gerçekleşir. Vaktinde eda edilmeyen farz bir namazın

sonradan aynen kazâ edilmesi birinci, yaşlı bir kişinin ramazan orucunu tutmaya gücünün yetmemesi

sebebiyle fidye vermesi ikinci, bayram namazına imam rükûda iken yetişen kimsenin rükûunu kaçırmamak

için tekbirleri rükûda alması ise üçüncü tür kazâya örnek teşkil eder (Serahsî, Uśûl, I, 44-54). Öte yandan

birinci ifadaki eksiklik sebebiyle vakti içinde yapılan ikinci tam ifaya “iâde” adı verilir ve böyle bir ibadete

de “iâdeten ibadet” denir (bk. EDÂ; KAZÂ).

Ferdin yaratanına karşı kulluk ödevi ve bağlılık göstergesi olan ibadetler kural olarak mükellef

tarafından bizzat yerine getirilir. İslâm hukukçuları, ibadetleri ifa sırasında başkalarından yardım istemenin

bizzat ifa yükümlülüğüne engel teşkil edip etmeyeceği konusunda farklı ölçüler benimsemişlerdir. Meselâ

Ebû Hanîfe, ancak başkasının gücüyle iş görebilen mükellefi “muktedir” olarak kabul etmezken talebeleri

Ebû Yûsuf ve Muhammed böylesinin muktedir sayılabileceği görüşündedir. Bu iki fakihe göre kendi başına

abdest almaya gücü yetmeyen ve kendisine abdest aldırtacak kimse de bulamayan bir insan teyemmüm

eder; yardım edecek bir kişi bulması halinde ise abdest alması gerekir. Mezhepte ağırlıklı görüş de bu

doğrultudadır. Ancak bu durum namazda farklı olup ayakta durmaktan âciz kalan kişinin kendisine yardım

edecek biri bulunması halinde dahi oturarak namaz kılması câiz görülmüştür. Mâlikîler’e göre de namaz

sırasında ayakta duramayan kişiden kıyam farzı düştüğü için oturarak namaz kılar. Şâfiîler’de abdestte

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 2

5

özürsüz olarak başkasından yardım istemenin uygun bir davranış olmadığı veya mekruh kabul edildiği

anlaşılmaktadır. Ancak hastalık gibi herhangi bir özür bulunması halinde zorluğu gidermek için bunu

mekruh görmemişler, hatta abdestsiz ibadet olmayacağı noktasından hareketle ücret ödeyerek de olsa

başkasından yardım istemek gerektiğini belirtmişlerdir. Hanbelîler ise Hz. Peygamber’in çeşitli zamanlarda

abdest alırken bazı sahâbîlerin kendisine yardım etmesinden hareketle herhangi bir özür bulunmadan dahi

abdest sırasında başkasından yardım alınabileceğini söylemişlerdir.

Bu tür örneklerden anlaşıldığına göre namaz ve oruç gibi sırf bedenî ibadetler kişinin şahsî görevleri

olup bunların mükellef tarafından bizzat yapılması asıldır ve bu tür ibadetlerde naslara dayanan sınırlı

ruhsatlar hariç başkası adına ibadet yapmak (niyâbet) kural olarak câiz değildir. Bu durum hem yaşayan

hem de ölmüş olan mükellefler (bk. ISKAT) açısından böyledir. Buna karşılık üçüncü şahısların haklarını

ilgilendiren birtakım yönler bulunması sebebiyle zekât ve kurban gibi malî ibadetlerin bedel ve niyâbet

yoluyla ifa edilmesi câiz görülmüştür. Ancak mükellefin şahsî niyeti, emri veya bilgisi dışında malî de olsa

herhangi bir ibadetin başkaları tarafından yapılmasının onun Allah’a karşı ibadet borcunu düşürüp

düşürmeyeceği hususu tartışmaya açık bir konudur. Hem bedenî hem malî bir ibadet olan haccın niyâbet

ve bedel yoluyla ifası konusunda fakihlerin çoğunluğu, Hz. Peygamber’in hayvana binemeyecek derecede

yaşlı olan babası için haccetmek isteyen bir sahâbîye onun adına haccedebileceğini söylemesi (Buhârî,

“Ĥac”, 1; “Cezâǿü’ś-śayd”, 23-24; Müslim, “Ĥac”, 407-408) gibi bazı delillerden hareketle ölü veya diri

adına başkası tarafından yapılacak haccı câiz görmüş, fakat bu konuda birbirinden oldukça farklı şartlar

ileri sürmüşlerdir. Haccı bizzat ifa edecek bedenî güce sahip bulunmayan kimselere belli şartlarda yerine

başkasını (bedel veya vekil) gönderme imkânı tanınması bu ibadetin malî yönünün bulunması, içtimaî ve

milletlerarası bir boyuta sahip oluşuyla açıklanabilir. İmam Mâlik ile Mu‘tezile âlimleri ise bedenî, malî

veya hem bedenî hem malî şeklinde bir ayırıma tâbi tutmaksızın ibadetlerin ifasında niyâbet usulünü kural

olarak câiz görmezler (bk. BEDEL; HAC; NİYÂBET).

İbadetlerin ifasında önemli bir ilke ibadetin yalnızca Allah için yapılmasıdır. Tevhidin aslını Allah’a

hiçbir şeyi ortak koşmadan ibadet etmek (el-Fâtiha 1/4; Âl-i İmrân 3/64; ez-Zuhruf 43/45), yapılan

ibadetlerin karşılığını yalnızca Allah’tan beklemek teşkil eder (Yûnus 10/72; eş-Şuarâ 26/109, 127, 145).

İslâm’da şirke götüren bütün yollar kapatılmış, Allah’tan başkası adına yemin, adak ve kurban

yasaklanmıştır (Müsned, I, 108, 118, 152, 309; Müslim, “Eđâĥî”, 43-45; Nesâî, “Đaĥâyâ”, 34). Bu yönüyle

ibadet hem insanın yaratanına bağlılığını, O’na boyun eğişini hem de onun ilâhî irade dışında her türlü

eğilim, baskı ve otorite karşısında özgürlüğünü simgeler.

Genel olarak ibadetler belli davranış biçimlerinden meydana gelir ve bir kısmı sembolik anlam ifade

eden bu şekiller ibadetlerin âdeta kurucu unsurunu teşkil eder. Bununla birlikte ibadetin özünü kişinin niyeti

ve onun gösterişten uzak olarak içten gelen bir istekle yapılması oluşturur. Dinî terminolojide “ihlâs”

denilen bu keyfiyet ibadetlerin kabulünde esastır. İbadetlerin ifası esnasında vücutla yapılan bazı hareket

veya şekiller bir bakıma suyu muhafazaya yarayan kap veya özü çevreleyen ve koruyan kabuk gibidir.

Kur’an’da dini yalnızca Allah’a has kılarak ibadet etmekle ilgili birçok âyet bulunduğu gibi (el-A‘râf 7/29;

ez-Zümer 39/2, 11, 14; el-Beyyine 98/5) Hz. Peygamber de hâlis niyet bulunmadan yapılan ibadetlerin içi

boş davranışlardan ibaret olduğunu hatırlatmıştır. Amellerin niyete göre olduğunu bildiren hadis de (Buhârî,

“Îmân”, 41; Müslim, “İmâret”, 155) esasen ibadetlerin ifasında şekil şartı sayılan kasıt ve bilincin değil

içtenlik ve ihlâs anlamındaki niyetin önemini vurgular.

İbadetlerin ifasında devamlılık ve süreklilik asıldır. Kur’an’da insanın ölünceye kadar rabbine

kulluk etmesi istenir (el-Hicr 15/98-99). İslâm’da dünya hayatı için âhiret, âhiret hayatı için dünya hayatı

feda edilmeyerek ikisi arasında bir denge kurulmuş (en-Nûr 24/38; el-Kasas 28/77; el-Haşr 59/18-19), hem

dünya hem de âhiret mutluluğu esas alınmıştır (el-Bakara 2/200-202). Bu ilke gereği Hz. Peygamber

ümmetine dengeli ve itidalli bir dinî hayat tavsiye etmiş, devamlı yapılan amelin Allah katında amellerin

en hayırlısı olduğunu belirtmiş, ibadetlerde aşırıya gitmek isteyen bazı sahâbîleri uyararak nefsin ve aile

fertlerinin kişi üzerinde hakları bulunduğunu ve her hak sahibine hakkının verilmesi gerektiğini, kendisinin

Allah’tan en çok korkan ve O’na en çok ibadet eden kişi olmakla birlikte yine de yiyip içtiğini, cinsî hayatını

sürdürdüğünü ve istirahat ettiğini, İslâm’da ruhban hayatının bulunmadığını belirterek (Müsned, III, 266;

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

2

6

VI, 226; Dârimî, “Nikâĥ”, 3; Aclûnî, II, 377) din ile hiç kimsenin yarışamayacağını, aksi halde dinin ona

galip geleceğini söylemiştir (Buhârî, “Îmân”, 29).

4) İbadet Dili.

İbadetlerin geçerlilik şartlarının önemli bir bölümünü şâri‘ tarafından belirlenen ve istenen belli

davranış biçimleri ve şekil şartları oluşturur. İbadetlerle ilgili dinî hükümlerin zamanın ve şartların

değişmesiyle değişmeyen, yorum ve ta‘lîle açık olmayan taabbüdî nitelikte hükümler olarak görülmesi de

genelde bu şekil şartlarında yoğunlaşır. Namazın belirli safhalarında Kur’an’dan belli ölçüde metinlerin

okunması, bunların Arapça olarak okunmasının gerekmesi, rek‘atların, rükû ve secdenin miktarları, oruçta

yeme içme ve cinsel ilişki yasağı, haccın ifasında ihram, vakfe ve tavaf hükümleri böyledir. Bunlar arasında,

bazı ibadetlerde aranan Arapça telaffuz şartı ve bu şarta bağlı olarak bir kimsenin ana diliyle ibadet edip

edemeyeceği konusu özellikle Araplar dışındaki müslümanlar açısından ayrı bir önem taşır.

Dinin benimsenmesinde ve gereklerinin yerine getirilmesinde anlama, razı olma ve iradî seçim esas

olduğundan kelime-i şehâdet, zikir, dua ve niyette Arapça telaffuz şart görülmez. Cuma ve bayram namazı

hutbelerinde de cemaatin söyleneni anlaması esas olduğundan Kur’ân-ı Kerîm ile hamdele ve salvele gibi

şekilleri sünnetle belirlenen dua ve zikirler dışındaki öğüt ve irşad kısmının Arapça’dan başka bir dilde

okunması câiz görülmüştür (bk. HUTBE). Buna karşılık ezan ve ona bağlı olarak ikāmet (kāmet), dinin

şiârı ve bir bölgede müslümanların mevcudiyetinin sembolü olarak görüldüğünden bunların Arapça orijinal

şekil ve tertibiyle okunması gerekli sayılmıştır. Hanbelîler hariç üç mezhep fakihleri, Arapça okuyabilen

kimsenin bulunmaması durumunda ezanın geçici bir süre için başka bir dilde okunabileceği görüşünde

iseler de böyle bir mazeret olmadığında Arapça okunmasının gerektiği hususunda icmâ vardır. İslâm

ümmetinin Hz. Peygamber’den bu yana uygulaması da bu yönde olmuştur.

Kur’an anlaşılmak ve gereği yerine getirilmek için indirildiğinden ve bu yönüyle fert ve toplumlar

için rahmet ve şifa olduğundan Kur’an kıraatinde mânanın anlaşılmasının ayrı bir önemi vardır. Bu sebeple

Arapça bilmeyenlerin Kur’an meâlini veya tefsirini okuyup onun içeriğine vâkıf olması bir ibadet değeri

taşır ve Kur’an’ın namaz dışında da Arapça okunması gerekli görülmez. Bununla birlikte bir kimsenin

mânasını anlamasa bile Kur’an’ın Arapça metnini okuması ve dinlemesi de başlı başına bir ibadet olarak

nitelendirilmiş, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya vesile sayılmıştır. Öte yandan Kur’an’ın nâzil oluşundan

bugüne kadar korunan orijinal şekli bütün müslümanlar arasında ortak bir bağ oluşturduğu ve dinin

sembollerinden sayıldığı için öteden beri İslâm dünyasında Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça orijinal metni ibadet

ve zikir maksadıyla okunagelmiştir.

İbadetlerin Arapça’dan başka bir dille yapılabilmesi tartışmaları, iftitah tekbiri dahil namazın kurucu

unsur ve şekil şartlarında ayrı bir yoğunluk kazanır. Mâlikîler dışındaki İslâm hukukçularının büyük

çoğunluğu, Arapça’sını bilmemesi veya dili dönmemesi gibi acziyet halinde namaz kılan kimsenin iftitah

tekbirinin kendi dilindeki karşılığını okuyabileceği görüşünde olup Hanefî müctehid imamları böyle bir

mazeret şartını da aramaz. Görüş ayrılığının sebebi, iftitah tekbirinin kendisiyle ibadet edilen bir lafız mı

yoksa mâna mı olduğu konusundaki farklı yaklaşımlardır. Kur’an’da namazla ilgili olarak, “Ondan -

Kur’an’dan- kolayınıza geleni okuyun” (el-Müzzemmil 73/20) buyrulduğu gibi hadislerde de kıraatsiz,

Fâtiha’sız namazın geçerli olmayacağı veya eksik olacağı bildirilmiştir (Müslim, “Śalât”, 34-35, 38, 41-

42; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 132; Tirmizî, “Mevâķītü’ś-śalât”, 69, 115-116, “Śalât”, 116, 166). Fiilî sünnet ve

gelenek de bu yönde olduğundan bütün fıkıh mezhepleri namazda Kur’an’dan bir parça okumanın (kıraat)

namazın farzlarından sayıldığı konusunda ittifak etmiş, ancak belirlenmiş bir sûre olarak Fâtiha’nın

okunmasının farz mı vâcip mi olduğu hususu Hanefîler’le çoğunluk arasında tartışmalı kalmıştır. Namazda

Fâtiha kıraat şartını temsil ettiğinden onun meâlinin Arapça dışında bir dille okunup okunamayacağı

tartışmaları da esasen namazdaki kıraat şartının böyle yerine getirilip getirilemeyeceği anlamına gelir. Bu

sebeple fakihlerin Fâtiha’yla ilgili görüşleri namazdaki diğer Arapça kıraatleri de kapsar. Temel bir kural

olarak namaz ancak Kur’an’ın Arapça metni okunarak kılınabilir, meâl ve tercüme onun yerine

geçmeyeceğinden bunlarla namaz kılınmaz. Namaz kılacak kimse Fâtiha’yı ve Kur’an’dan birkaç âyeti de

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 2

7

bilmiyorsa veya bunları telaffuza güç yetiremiyorsa bu bir geçici mazeret hali olup o kimseden kıraat şartı

düşer, ancak vakit geçirmeden bunu öğrenir. Böyle bir kimse için bu arada kılacağı namazlarda imama

uyma, ayakta bir şey okumadan bekleme, bildiği âyet, dua ve tesbihleri okuma gibi geçici çözümler önerilir.

Hanefîler’den Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed, Fâtiha’nın Arapça’sını telaffuza güç yetiremeyen kimsenin

öğreninceye kadar kendi dilindeki meâlini okuyabileceği görüşünde iken Ebû Hanîfe, böyle bir acziyeti de

şart görmeyip Fâtiha’nın başka bir dildeki meâlinin okunabileceğini söyler. Ebû Hanîfe’nin Kur’an’ın

tamamında mânaya öncelik verdiği, lafzı da bu anlamın kalıpları olarak gördüğü bilinmektedir. Ancak Ebû

Hanîfe’nin daha sonra bu görüşünden vazgeçtiği rivayet edildiği gibi Hanefî mezhebinde de İmâmeyn’in

görüşü kabul görmüştür. Fakihlerin Fâtiha ve kıraat şartıyla ilgili bu görüş ayrılığı namazdaki diğer tekbir,

dua ve tesbihler konusunda da geçerlidir. Fâtiha’nın, namaz için yeterli diğer sûre, âyet ve dualarının

ezberlenmesinde bir güçlük bulunmadığı, bu konuda zorlananlara ise dinî açıdan âzami kolaylığın

sağlandığı, ayrıca İslâm’ın âdeta şiârı olmuş namaz ibadetinin bütün müslümanlarca ortak bir dille

kılınmasının birçok fayda taşıdığı açıktır. Bundan dolayı İslâm tarihi boyunca bütün müslüman toplumlarda

namaz Kur’an’ın aslı ile kılınmış, Hanefî âlimlerinin özellikle yeni müslüman olanları düşünerek

getirdikleri kolaylığa da fazla ihtiyaç duyulmamıştır. Öte yandan bütün dinlerde ibadetlerin belli ölçüde

biçimsellik ve sembolizm içerdiği, ibadetin etkinliğinin yalnız okunan metinlerin muhtevasında değil ses

ve akislerinde de yattığı, kutsal dilin ilâhî huzur ve bereketten gerekli nasibi almayı sağlayan ilâhî bir vasıta

olduğu bilinmektedir. Diğer semavî dinler veya büyük dinî geleneklerde de durum farklı değildir. İlâhî

mesajın tebliğ aracı olarak seçilen kimsenin şahsıyla bütünleştiği Hıristiyanlık ve Budizm’de belli bir ibadet

dilinin bulunmamasına karşılık mesajın kutsal bir metin halinde şekillendiği Yahudilik ve Hinduizm’de

ibadet yalnız kutsal metnin diliyle yapılabilir. Tevrat ibadet amacıyla İbrânîce’den, Vedalar da

Sanskritçe’den başka dille okunamaz.

5) İfanın Sonuçları.

İbadetlerle ilgili hükümler yalnızca kul ile Allah arasındaki ilişkileri düzenlemekle kalmaz, aynı

zamanda ferdin yakın çevresiyle ve toplumla ilişkilerini de doğrudan veya dolaylı olarak etkiler. Ferdî

niteliği baskın görünen namaz ve oruç ibadetinin bile kötülüklerden uzak durma, toplumsal kaynaşmayı,

huzur ve sükûnu sağlama, yoksullara yardım elini uzatma gibi dışa akseden olumlu sonuçları vardır. Bu

özellik zekât, hac, kurban, kefâret gibi ibadetlerde daha belirgindir. Son dönemlerde ibadetlerle hukukî

ilişkilerin ayrı ayrı ele alındığı telif tarzı hariç tutulursa fıkıh literatüründe ibadet konularının insan

ilişkilerinin hukukî ve ahlâkî yönlerinin, ayrıca ferdî, içtimaî ve siyasî hayatın bir bütün halinde ve bir

sistem çerçevesinde ele alınmış olması, İslâm dininde ibadetlerle diğer alanların birbirini tamamlayan

parçalar olduğunu, dinin de bu bütünlük içinde kavranması ve yaşanması gerektiğini vurgulamak içindir.

İslâmî öğretide amel imandan bir parça sayılmadığı, kelime-i şehâdette özeti bulunan iman esaslarını

kabul ve tasdik eden herkes ameli ne olursa olsun müslüman sayıldığı için ibadetlerin dinin öngördüğü

şekilde yerine getirilmesinin İslâm toplumunun üyesi sayılma gibi hukuk düzenine taşan içtimaî sonuçları

yoktur. Bununla birlikte ezan, cemaatle namaz dinî hayatın simgeleri sayıldığı için bunların müslüman bir

toplumda açıkça ve tamamıyla terkedilmesinin İslâm’la bağdaşmadığı kabul edilmiştir. Zekât vermeyenlere

karşı sert yaptırımların uygulanabilmesi, zekâtın ibadet olmaktan çok ihtiyaç sahiplerinin haklarını

ilgilendirmesi sebebiyledir. Zekâta tâbi mallarda gizli mal-açık mal ayırımı yapılıp birinci grupta ferdî

sorumluluğun, ikinci grupta devlet eliyle toplama ve dağıtmanın esas alınması da bu çerçeve içinde mütalaa

edilmiştir. Bunun ötesinde ibadet yükümlülüğü neticede yaratana karşı bir kulluk borcu olduğundan ilke

olarak karışılmaz, kişilere bu yönde baskı yapılmaz, sadece eğitim ve icra imkânı vermekle yetinilir. İslâm

hukuk doktrininde hâkim olan “özel hayatın gizliliği” ilkesi ve tecessüs yasağı da böyle bir müdahaleye

engel teşkil eder. İbadetlerde niyet ve ihlâs esas olduğundan baskı uygulanmasının kişiyi ikiyüzlülüğe

sürükleyeceği ve bu şekilde yapılacak ibadetin Allah katında makbul sayılmayacağı açıktır. Kur’ân-ı

Kerîm’de genel olarak sâlih amel işleyenlerin büyük mükâfat alacağı, buna karşılık ilâhî emirlere itaat

etmeyenlerin çetin bir azaba uğratılacağı belirtilmiş (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “śâliĥ”, “seyyiǿe”

md.leri), özel olarak da namaz ve zekât gibi ibadetlerin yerine getirilmesinin mutlu sonuçları,

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

2

8

terkedilmesinin doğuracağı dünyevî ve uhrevî felâketler vurgulanmış (a.g.e., “śalât”, “zekât” md.leri),

ancak herhangi bir dünyevî müeyyideden söz edilmemiştir. Esasen dünyevî cezalar birtakım ferdî ve içtimaî

hakları ihlâl etmenin karşılığıdır. Böyle bir ihlâlde, aynı zamanda Allah’ın emrine karşı gelinmiş olması

veya tamamen Allah hakkının söz konusu olduğu ibadetlerin yerine getirilmemesi hususu daha çok uhrevî

cezanın konusuna girmekte ve ancak tövbe veya Allah’ın affıyla düşebilmektedir. Bununla birlikte fıkıh

âlimlerinin namazı alenen terkedenlere, namaz kılmamakta ısrar edenlere yahut ramazanda alenen oruç

tutmayanlara karşı bazı yaptırımların uygulanmasını önermeleri, böyle bir davranışı söz konusu ibadetleri

red ve inkâr şeklinde yorumlamaları veya toplumun genel kabulünü ve kamu düzenini bozucu, başkalarına

kötü örnek olucu nitelikte görmeleriyle izah edilebilir. İnkâr ve red anlamına gelecek tutum ve davranışlar

dışında ibadetlerin yapılmaması halinde uygulanması istenen müeyyideler genellikle ta‘zîr çerçevesinde

kalmış olup bu da zamana ve şartlara göre değişen bir özellik taşır. Nitekim fıkıh kitaplarında yer alan ve

bir kısmı son derece sert olan maddî yaptırım önerilerinin İslâm tarihi boyunca genellikle uygulamaya

aksetmediği ve daha çok toplumsal tepki veya bazı idarî tedbirlerle yetinildiği görülmektedir.

İbadetleri yerine getirmenin mânevî ve uhrevî hayata yönelik en belirgin sonucu kişinin uhdesinden

böyle bir yükümlülüğün kalkmış olmasıdır. İbadetleri belirlenen şartlara uygun şekilde yerine getiren

kimseden o ibadeti ifa yükümlülüğü düşer. İbadeti yapmış olmaktan dolayı kişinin Allah katında ne ölçüde

sevap elde edeceği konusu, yerine getirilen görevin niteliğine ve kişinin samimiyetine bağlı olarak kul ile

Allah arasında kalan bir meseledir. Yapılan ibadetin sevabını bir başkasına bağışlama da böyledir.

Fakihlerin çoğunluğu, daha çok sosyal boyutu olan malî ibadetlerden ve meselâ Kur’an okumaktan elde

edilecek sevabın başkasına bağışlanabileceği hususuna iyimserlikle bakmış ve sevabın bağışlanan kimseye

ulaşmasının Allah’ın dilemesine bağlı olduğunu ifade etmişlerdir. Bu ihtimal evlâdın anne ve baba gibi

yakınlarına yaptığı bağışlarda daha fazla kuvvet kazanmakta, ücret karşılığı yapılan ibadetlerde ise hâlis

niyeti ve ihlâsı zedeleyici tavırlara bağlı olarak bir hayli zayıflamakta veya ortadan kalkmaktadır. Bu

çerçevede Kur’an ve dinî ilimleri öğretme, imamlık ve müezzinlik yapma karşılığında ücret alınıp

alınamayacağı meselesi doktrinde tartışılmış, sosyal bir zaruret olması bakımından bu hizmetler

karşılığında ücretalmanın câiz olduğu özellikle ileriki dönemlerde yaygın bir kabul görmüştür.

Ferhat Koca

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 2

9

II. TEKLİF

(التكليف)Allah’ın kulunu bir işi yapma veya yapmama hususunda yükümlü tutması anlamında terim.

Sözlükte “bir şeye düşkün olmak, bir işi güçlüğüne rağmen üstlenmek” anlamındaki kelef kökünden

türeyen teklîf “birine yapılması zor bir işi yüklemek” demektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “klf” md.;

Tehânevî, I, 504-505). Kelâmda teklif konusu, Cenâb-ı Hakk’ın güç yetiremeyeceği bir şeyle kulunu

yükümlü tutmasının (teklîf-i mâ lâ yutâk) aklen mümkün olup olmaması bakımından ele alınır. Şer‘î hitapla

yükümlü tutulan, söz ve davranışlarına şer‘î sonuçlar bağlanan âkıl ve bâliğ insana mükellef denir. Usul

âlimleri mükellef için el-mahkûm aleyh (hakkında hüküm verilen) tabirini de kullanır. Kişinin teklife ehil

sayılabilmesi için kendisine yöneltilen hitabı anlayabilecek ve gereğini yerine getirebilecek güçte

bulunması gerekir. Mükellef tutmadaki amaç yükümlülüğün mükellef tarafından imtihan şartları içinde

yerine getirilmesidir. Mükellefiyetin şartı kişinin temyiz kudretine sahip olarak bulûğa ermesidir.

Dolayısıyla akıl hastaları ile çocuklar mükellef sayılmaz (Zerkeşî, I, 343-352; Zekiyüddin Şa’bân, s. 275-

277). Âyet ve hadislerde cinlerin de Allah’a kullukla yükümlü olduğu bildirilmiştir. Meleklerin de

görevlerini yerine getirmeleri bağlamında teklife tâbi tutulduğu kabul edilir. Peygamberler her ne kadar

günahtan korunmuşsa da ismet imtihanı ortadan kaldırmadığı için mükellef statüsü içinde düşünülür

(Mâtürîdî, Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, X, 308; Tehânevî, II, 1255). Kulların dinen yapmakla veya kaçınmakla

yükümlü bulundukları işlere “ef‘âl-i mükellefîn”, bunlarla ilgili hükümlere “ahkâm-ı teklîfiyye” denir

(Gazzâlî, I, 65-66).

Teklif kavramının yer aldığı çeşitli âyet ve hadislerde Allah Teâlâ’nın kimseye gücünün yetmediği

şeyi yüklemeyeceği (el-Bakara 2/233, 286; el-En‘âm 6/152; el-A‘râf 7/42; Buhârî, “Śavm”, 49; Müslim,

“Îmân”, 199), Allah’a karşı yükümlülüklerde herkesin kendisinden sorumlu olacağına (en-Nisâ 4/84),

insanların birbirlerine güçlerinin yetmeyeceği zahmetli işler yüklememeleri, böyle bir durumda birbirlerine

yardımcı olmalarının gerektiğine (Buhârî, “Îmân”, 22; Müslim, “Eymân”, 38, 39, 40) dikkat çekilmiştir.

Kelâm âlimleri, teklif konusuyla ilgili olarak öncelikle Allah’ın kullarını bazı yükümlülüklerle mükellef

tutmasının hikmeti üzerinde durmuşlardır. Mu‘tezile kelâmcıları konuya “aslah” görüşü çerçevesinde

yaklaşmıştır. Buna göre peygamber göndermek, peygamberlerin tebliğlerini kabul veya reddedebilmeleri

ve neticede sorumlu tutulabilmeleri için insanların önündeki her türlü engeli ortadan kaldırmak, itaatkâr

kulları mükâfatlandırıp âsileri cezalandırmak, kulları mükellef kılındıkları şeyleri yapabilecek güçte

yaratmak, akla doğruyu göstermek, bir günah veya suç işlemeden dünyada elem çeken iyi kullara âhirette

yüksek dereceler vermek ve yapılan tövbeleri kabul etmek Allah için vâcip olan hususlardır. Kādî

Abdülcebbâr, Cenâb-ı Hakk’ın insanları mükellef tutmakla kendilerine lutufta bulunduğunu, sevap

kazanmalarına vesile hazırladığını ve onlara yarar sağladığını söyler (Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 510; el-

Muġnî, XI, 134). Mâtürîdiyye âlimleri teklifin sebep ve hikmetini insanın yaratılış gayesinden hareketle

açıklamışlardır. Mâtürîdî, Allah’ın şuurlu bir canlı olarak yarattığı insanı sorumlu tutmamasının ve sorumlu

tuttuğu halde ona yol göstermemesinin hikmetle bağdaşmayacağını belirtir (Teǿvîlâtü’l-Ķurǿân, IV, 53-54;

V, 368-369). Ona göre emir ve nehiylerin hikmeti bunların sahibini tanımaktır. Allah insan türünü kendisini

tanımakla mümtaz kılmıştır. Yararlı bir şeyden onları uzak tutması mümkün olmadığı gibi onlara kendini

tanıma yollarını kapaması da mümkün değildir. Cenâb-ı Hak kendi birliğine ve hikmetine delâlet eden bir

âlem yaratmıştır. O’nun, mükellefleri buna vâkıf olmaktan mahrum bırakması düşünülemez; zaten bu

takdirde âlemi yaratmasının bir anlamı kalmaz (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 157). Eş‘arîler’e göre bütün ilâhî fiiller

hikmet ve adalet ürünü olmakla birlikte bu fiillerde menfaat elde etme veya bir zararı ortadan kaldırma

anlamında bir hikmet aramak gereksizdir (İbn Fûrek, s. 140; ayrıca bk. EI² [İng.], X, 139).

İslâm âlimleri mükelleflerin yükümlülüklerine nasıl vâkıf olacakları hususunu da tartışmıştır. Kādî

Abdülcebbâr’a göre Allah teklife konu teşkil eden fiilin fayda veya zararını (hasen, kabih) akıl ve nakil

yoluyla mükellefe bildirir. Bu sebeple teklif aklî ve sem‘î diye ikiye ayrılır (Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 510;

el-Muġnî, XI, 370-372; XII, 508). Erken dönem Mu‘tezile kelâmcıları vahyin haber verdiği bilgilerin

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

3

0

doğruluğuna kesin şekilde inanmakla birlikte insanların mükellefiyetine dair bilgilerin aklî olduğunu

söylemişlerdir. Ancak müteahhir Mu‘tezile âlimleri hüsün ve kubuh konusunda akıl-din açısından denge

kurmaya çalışmış, hüsün ve kubhun aklî bilgilerin yanı sıra vahiy ile de bilinebileceğini kabul etmiştir.

Buna göre Allah’ın varlığı ve birliği, adalet, ihsan, iyilik yapana teşekkür gibi konuların iyiliği, inkâr ve

zulüm gibi hususların kötülüğü zorunlu aklî bilgilerle anlaşılır. Allah’a ibadet etmek gibi fiillerin iyiliği,

yalancı şahitlik yapmanın ve şeytana uymanın kötülüğü de nazarî-istidlâlî bilgilerle kavranabilir. Buna

karşılık ibadetin şekli, zamanı ve çeşitleri, ferdî ve içtimaî ilişkilere dair hükümlerin iyilik ve kötülüğü

ancak vahiy yoluyla öğrenilebilir (Kādî Abdülcebbâr, Şerĥu’l-Uśûli’l-ħamse, s. 310, 564; Ebü’l-Hüseyin

el-Basrî, II, 886-889). Konuya yükümlülük açısından bakıldığında Mu‘tezile’ye göre peygamberlerin iyi

veya kötü davranışları tebliğ etmesine gerek kalmadan insanlar zarurî ve nazarî yolla bilebildikleri

şeylerden sorumludur (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, VI/1, s. 62-64; XI, 101). Mâtürîdî âlimleri,

mükelleflerin yükümlü kılındıkları hususlara nasıl vâkıf olabilecekleri sorusunu hüsün ve kubuh

anlayışlarından hareketle cevaplamışlardır. İmam Mâtürîdî, iyilik ve kötülüğü kavramada aklın rolünü

kabul etmekle birlikte bunun her aklın vahiyden bağımsız şekilde fiillere ait hüsün ve kubhu bütün

ayrıntılarıyla bilebileceği anlamına gelmeyeceği, aklın değerler konusundaki bilgi kapasitesinin sınırlı

olduğu, bu sınırın ötesini bilmenin vahiy ile gerçekleştiği görüşündedir (Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 351-355).

Bundan dolayı Allah insanlara peygamberler gönderip aklın bilemeyeceği hükümleri öğretmiştir. Ebü’l-

Muîn en-Nesefî’ye göre iyilik ve kötülük akıl tarafından kavranabilirse de iyiliğin emredildiği ve kötülüğün

yasaklandığı hususu ancak din vasıtasıyla öğrenilir (Tebśıratü’l-edille, I, 457-458). Hüsün ve kubhun şer‘î

olduğunu savunan Eş‘arîler’e göre dinî sorumluluk vahiyle sabittir; insan akıl gücünü kullanarak iyilik ve

kötülüğü bilip ona göre davranmakla mükellef tutulamaz. Bir fiil Allah tarafından emredildiği için iyi,

yasaklandığı için kötüdür (İbn Fûrek, s. 94-97; Fahreddin er-Râzî, s. 237-239).

Teklif ve kudret ilişkisi üzerinde de duran İslâm âlimleri Allah’ın mükellefleri güçlerinin

yetmeyeceği şeyle yükümlü tutmadığı noktasında ittifak etmiştir. Ancak konu teoride tartışılmış, Mu‘tezile

ile Mâtürîdiyye mensupları Allah’ın kişiyi güç yetiremeyeceği şeyle yükümlü tutmasının câiz olmadığını

söylerken Eş‘ariyye ve Cebriyye bunu aklen mümkün görmektedir. Mu‘tezile kelâmcıları insanların

sorumlu tutulabilmesi için ihtiyarî fiillerini müstakil bir kudret ve irade ile yapabilmesinin gereğini savunur.

Aksi halde onları mükellef tutup cezalandırmak Allah’ın adl sıfatını ihlâl eder ve bir zulüm sayılır (Kādî

Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 367-372). Mâtürîdîler’e göre de insanın ilâhî emir ve nehiylere muhatap

kılınması bilinçli oluşuna bağlıdır. Ancak bu, talep edildiğinde elde edilebilecek türden bir bilgi değildir.

Sorumluluk açısından kudret de aynı konumdadır. Nitekim âciz kudretten, mecnun şuurdan mahrum olduğu

için mükellef değildir. İş görme kudretinden yoksun bırakılan kişinin mükellef tutulması aklen imkânsızdır.

Fakat sarhoş örneğinde görüldüğü gibi kudretini iradesiyle kaybeden kimse mükellef tutulur. Teklif ve

kudret ilişkisini istitâatın iki zıt fiili gerçekleştirmeye elverişli bulunduğu görüşünden hareketle ele alan

İmam Mâtürîdî, bunun kabul edilmemesi durumunda kişinin yaptığı bir işin zıddını işleme kudretinden

mahrum olması ve fiillerin iradî değil tab‘an meydana gelme neticesini doğuracağına dikkat çeker

(Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 420-425). Eş‘arîler, Allah’ın kişiyi güç yetiremeyeceği şeyle yükümlü tutmasını fiilen

değil sadece aklen câiz görürken O’nun her şeyin yaratıcısı, tek mâliki ve mutlak irade sahibi bir varlık

oluşunu göz önünde bulundururlar. Öte yandan Eş‘arîler istitâatın zıt iki fiili yapmaya elverişli

sayılmadığını, her fiil için ayrı bir kudretin gerektiğini söyler. Bu durumda inkârcı kimse küfrü tercih ederek

kudretini o yönde kullandığı anda küfrün zıddı olan imanı gerçekleştiremez. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye göre

bu noktada Allah’ın kulunu güç yetiremeyeceği bir şeyle mükellef tuttuğundan bahsedilebilirse de bu kulun,

aczi yüzünden değil küfrü tercih edip imanı terketmesi sebebiyledir (el-LümaǾ, s. 136-137; ayrıca bk. EI²

[İng.], X, 139). İnsanın güç yetiremeyeceği şeyleri üç grupta toplamak mümkündür. 1. Akıl ve tabiat

kanunları açısından (âdeten) meydana gelmesi mümkün görüldüğü halde kâfirin imanla yükümlü tutulması

gibi Allah’ın gerçekleşmeyeceğini bildiği ve aksini irade ettiği şeyler. Burada küfür hali kulun tercihine

göre sabit olmuştur ve kul Allah’ın kendisi hakkındaki bilgisine vâkıf değildir. İslâm âlimleri bu tür

konularda teklifin cevazı hususunda görüş birliği içindedir. 2. İki zıt şeyin bir anda ve aynı yerde birleşmesi

gibi aklen ve âdeten imkânsız olan şeyler. Böyle bir şeyin câiz sayılmadığında da ittifak vardır. 3. İnsanın

vasıtasız uçması gibi aklen imkân dahilinde bulunmakla birlikte âdeten imkânsız olan şeyler. Allah’ın bu

tür işlerle hiç kimseyi mükellef tutmadığı bilindiği halde bunun aklen mümkün olup olmadığı konusu

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 3

1

tartışılmış, Eş‘arîler bunu câiz görürken Mu’tezile ile Mâtürîdiyye âlimleri konunun aklen de mümkün

sayılmayacağını belirtmiştir (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 69-70; Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 248-249).

Bakara sûresinde (2/286), “Ey rabbimiz, bize gücümüzün yetmediği işler yükleme!” meâlindeki âyette bir

tür teklîf-i mâ lâ yutâk bulunduğu düşünülebilirse de gerçekte öyle değildir. Çünkü burada kullanılan

kavram teklif değil “tahmil”dir. Cenâb-ı Hakk’ın bir kula veya bir topluma onları imtihan etme bağlamında

güç yetiremeyecekleri bir şeyi yüklemesi câiz olmakla birlikte aynı mahiyetteki bir şeyle mükellef tutması

söz konusu değildir (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 69-70). Selef âlimleri teklif konusunda nakilde bulunanla

yetinmiş, Allah’ın kişiye gücü miktarınca sorumluluk yüklediğini söylemiş, kulun gücünün yetmeyeceği

bir şeyi ona yüklemesinin aklen câiz olup olmadığı tartışmasına girmeyi uygun görmemiştir.

Mustafa Sinanoğlu

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

3

2

III. HÜKÜM

(احلكم)Kelâm, mantık ve fıkıh ilimlerinde kullanılan bir terim.

Sözlükte “iyileştirmek amacıyla menetmek, düzeltmek; karar vermek” mânalarında masdar ve “ilim,

derin anlayış; siyasî hâkimiyet, karar ve yargı” anlamlarında isim olarak yer alan hüküm (hükm, çoğulu

ahkâm) İslâmî ilimlerin teşekkül etmesinden sonra mantık, kelâm ve fıkıhta değişik şekillerde

tanımlanmıştır. Mantıkta hüküm iki şey, iki düşünce arasında olumlu veya olumsuz bir bağlantı kurmaktır.

Bu bağlantının yanı sıra onu idrak etmeye de hüküm denilir (bk. ÖNERME). Kelâm ilminde hüküm İslâm

dininin inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâka dair temel ilkelerini ifade eder. Fıkıhta ise sadece mükelleflerin

fiilleriyle ilgili ilâhî hitaplara hüküm denilir (hüküm kelimesi ayrıca hükümdar buyrukları için de

kullanılmıştır, bk. DİPLOMATİK; FERMAN).

Kur’ân-ı Kerîm’de hüküm otuz yerde zikredilir; fiil kalıbındaki kullanımlar ve diğer türevleriyle

birlikte bu sayı iki misline çıkar ve yaygın olarak “yargılama, karar verme” anlamını taşır. Kur’an’da hüküm

Allah’a, peygamberlere ve insanlara nisbet edilmiştir. İlgili âyetlerde belirtildiğine göre mutlak hüküm

yalnız Allah’a aittir, O, hüküm verenlerin en hayırlısı olup en güzel hükümleri verir ve dilediği hükümleri

koyar. Allah, gönderdiği kitaplar aracılığıyla insanların anlaşmazlığa düştükleri konularda çözümler içeren

hükümler indirmiştir. İnsanların dünyada bu hükümlere uyup uymadıklarını belirlemek ve ihtilâflı

konularda hak olanı göstermek üzere âhirette son hükmü yine o verecektir. Aynı âyetlerde peygamberlerin

ilâhî hükümleri dikkate alarak insanlar arasında hükmetmek, bunu yaparken de beşerî duygulara

kapılmaktan sakınmakla emrolundukları ve onların bu tâlimatı yerine getirmeye çalıştıkları açıklanmış,

aynı emrin son peygamber Hz. Muhammed’e de verildiği beyan edilmiştir. Hükmün insanlara nisbet

edildiği âyetlerde ise kendi aralarında hükmederken hakkaniyetle davranmaları istenmiş, ilâhî hükümlere

uymaya çağrılan müminlerin bunu teslimiyetle karşılamaktan başka çareleri bulunmadığına dikkat

çekilmiş, ayrıca ilâhî hükümlerle hükmetmeyenlerin kâfir, zâlim ve fâsık oldukları belirtilmiştir. Kur’an’da

hüküm bazan “ilâhî takdir” mânasında da kullanılmış, olaylar karşısında peygamberlerle müminlere sabır

tavsiye edilerek takdîr-i ilâhîyi beklemeleri emredilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥkm” md.).

Hüküm kelimesi Kütüb-i Sitte dahil olmak üzere hadis mecmualarında da yer almıştır. Hz.

Peygamber, Kur’an’ı ihtilâflı konuları çözen hükümlerin kaynağı olarak göstermiş (Dârimî, “Feżâǿilü’l-

Ķurǿân”, 1), insanlar arasında hüküm verenlerin Allah’tan korkmaları ve öfkeli iken hüküm vermekten

kaçınmaları gerektiğini bildirmiş (Müslim, “Aķżiye”, 16; İbn Mâce, “Zühd”, 1), yargı işine rüşvet

karıştıranların Allah’ın lânetine uğrayacaklarını belirtmiş (Müsned, II, 287-288), haksız hükümlerin

verildiği toplumlarda kan döküleceğini ve hakkı bildiği halde zalimane hüküm verenlerin cehenneme

gireceklerini haber vermiştir (el-Muvaŧŧaǿ, “Cihâd”, 26; İbn Mâce, “Aĥkâm”, 3).

A) KELÂMÎ AÇIDAN HÜKÜM.

İslâmiyet’in insanlığa getirdiği bütün kurallar “ahkâm-ı şer‘iyye, ahkâm-ı ilâhiyye, ahkâm-ı

dîniyye” şeklinde adlandırılmıştır. Vahyi hareket noktası olarak kabul ettikten sonra onu akıl ilkeleriyle

teyit etmeye çalışan kelâm ilmi hükmü dinî ve aklî bütün ilkeler hakkında kullanmıştır. Mütekaddimîn

devrinden itibaren kelâm kaynaklarında “hüküm” veya “ahkâm”, dinî ve aklî ilkelere dayanılarak verilen

bilgilerin konu başlığını oluşturan kelime dizisi içinde yer almıştır (Bâkıllânî, s. 388; Bağdâdî, s. 228, 262,

271, 289; Cüveynî, s. 25, 317, 365). Buna göre kelâm ilminde hüküm iki kısma ayrılır.

1. Dinî Hükümler.

Genel olarak âyet ve hadislerden çıkarılan sonuçları ifade eder. Bunlardan Allah’ın varlığı gibi bazı

hükümleri akıl kendi başına bulabilir. Namazın farz oluşu, âhiret hallerinin çeşitliliği gibi diğer hükümler

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 3

3

ise sadece dinin bildirmesiyle öğrenilebilir. Kelâm âlimleri, dinî hükümlerin aklın temel ilkelerine aykırı

olmadığını ve naslardan çıkarılacak sonuçların bu ilkelerle çelişmemesi gerektiğini savunmuşlardır. Dinî

hükümlerin ana kaynağı Kur’an ve sahih sünnetle bunların işaret ettiği icmâ ve kıyastır. Bu hükümler

konuları ve uygulanışları bakımından üç kısma ayrılır.

a) İtikadî Hükümler.

Bütün dinî hükümlerin temelini oluşturduğundan bunlara “aslî hükümler” de denilmiştir. İslâm

dininin teorik konularını oluşturan itikadî hükümler bazı âyetlerden (el-Bakara 2/177, 285; en-Nisâ 4/136)

ve Cibrîl hadisinden (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1) hareketle Allah’a, meleklerine, kitaplarına,

peygamberlerine, âhirete ve kadere iman olmak üzere altı esasta özetlenir. Âmentü listesinde yer alan bu

esaslardan Allah’ın varlığı, bazı sıfatları, ayrıca nübüvvetin gerekliliği hakkında aklî deliller geliştirmek

mümkündür. Âhiret hayatının mevcudiyetini akıl mümkün görmekle birlikte bu hayatın kuruluşu ve

işleyişi, iman-küfür, sevap-günah gibi konular sadece naslara dayanılarak kanıtlanabilir. Bu sebeple bunlara

“sem‘iyyât” (peygamberden işitmeye bağlı hükümler) denilmiştir. Akıl ise bu hükümlerin sadece imkânsız

olmadığını söyleyebilir. İtikadî hükümlerin kesin delile dayanması gerekir. Naklî delilin kesin olabilmesi

için sübûtu kati ve mânası açık olmalıdır. Buna göre her müslümanın inanması gereken itikadî hükümler

mânası açık olan âyetlerle mütevâtir hadislerden çıkarılan hükümlerdir. Âhâd rivayetlerden çıkarılan veya

anlamı açık olmayan nasların yorumuna dayanan itikadî hükümler ise bağlayıcı değildir. Ancak Kur’an’da

üstü kapalı olarak işaret edilen hususları açıklayıcı bir mahiyet taşıdığı takdirde bunların da benimsenmesi

gerekir. Yorumlara dayalı itikadî hükümler sadece zan ifade eder. Kesin delillere dayanan itikadî

hükümlerin bir kısmını benimseyip bir kısmını reddetmek mümkün olmadığı gibi bunların zamana, mekâna

ve hitap ettiği fertlere göre değişmesi de söz konusu değildir. Bundan dolayı bütün peygamberlerin

insanlara tebliğ ettiği itikadî hükümler aynı olmuştur; bunların özü Allah’ın varlığı, birliği ve

peygamberlerin çizdiği çerçevede O’na saygılı olmaktır.

b) Amelî Hükümler.

Dinin pratikleri ve ayrıntılarıyla ilgili bulundukları, ayrıca itikadî hükümlere nisbetle ikinci derecede

oldukları için “fer‘î hükümler” ve fıkıh ilminin alanına girdiklerinden “fıkhî hükümler” diye de bilinir. Bu

hükümler, mükellefin dış dünyaya yansıyan davranışlarına bağlanacak sonuçları ve bunlarla ilgili kuralları

konu edinir ve ibadetlerle muâmelâta dair olmak üzere iki kısma ayrılır. Namaz kılmak, oruç tutmak, hacca

gitmek, zekât vermek, kurban kesmek, Allah rızâsı için harcamada bulunmak gibi ibadetlerle bunların

yerine getiriliş biçimlerine ilişkin hükümler Kur’an ve sahih hadislerden çıkarılmıştır. İbadetlere dair

hükümlerin hedefi insanı ruhen eğitip kötülüklerden uzaklaştırmak ve aynı zamanda Allah’a

yaklaştırmaktır. Bunlarda esas olan ihlâstır, yani dünya menfaati gözetmeyip sadece Allah rızâsını amaç

edinmektir. İbadetler artmaz, eksilmez, zamanın ve örfün değişmesiyle değişikliğe uğramaz. Bundan dolayı

ibadetlerle ilgili dinî hükümlere “taabbüdî hükümler” denilir. Bunlar iman esaslarından sonra dinin ikinci

derecede önemli unsurunu teşkil ederler. Muâmelâta dair hükümler ise ferdin diğer fertlerle ve toplumla

ilişkilerini düzenler, bunları belli kurallara ve sonuçlara bağlar. Bu hükümler esasen adaleti sağlama, fert

ve toplumun yararına olanı gerçekleştirme gibi dinin ve aklın temel ilkelerine dayanan hususlardır. Kur’an

ve Sünnet’te muâmelâta ilişkin hükümler sınırlı sayıda olup çok defa genel ilke ve atıfla yetinilmiş, bazı

konularda da ayrıntılı hükümler konmuştur. İslâm literatürü ve geleneğinde oluşan zengin muâmelât

ahkâmı, genelde İslâm hukukçularının âyet ve hadisler etrafında geliştirdiği hukuk kültürünü yansıtır.

Hakkında nas bulunmayan ve dolayısıyla ictihada veya kıyasa dayanan muâmelât hükümleri zaman, mekân

ve örfe göre değişebilir.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

3

4

c) Ahlâkî Hükümler.

İnsanların diğer varlıklarla olan ilişkilerini düzenleyen, görgü kurallarını öğreten ve nefsin

eğitilmesini amaçlayan hükümlerdir. Esasları Kur’an ve Sünnet’te belirtilen ahlâkî hükümlerin temel ilkesi

ilâhî emirlere saygı duyup yaratıklara şefkatle muamele etmektir. İnsanı böbürlenme, iffetsizlik, yalancılık,

cimrilik gibi kötü huylardan arındırıp alçak gönüllülük, iffet, doğruluk, cömertlik gibi güzel huylara sahip

kılmaya çalışan ahlâkî hükümler ahlâk ve tasavvuf ilimlerinin konusuna girer.

Dinî hükümlerin amelî ve ahlâkî olanları da dahil olmak üzere hepsi bir açıdan itikadîdir. Zira bir

dinî hüküm, konusu ve uygulanışı itibariyle hangi gruptan olursa olsun kesinlik arzediyorsa onun İslâmî

hükümlerden birini teşkil ettiğine inanmak gereklidir. Buna göre Allah’ın kesin bir emri, yasağı veya

tavsiyesi olması açısından bütün İslâmî hükümler itikadîdir. Meselâ namaz kılmanın ve zekât vermenin

farz, içki içmenin ve gıybet etmenin haram olduğuna inanmak bir itikadî hükümse de bunların uygulanması

amelî ve ahlâkî bir husustur (İzmirli, I, 22-27; Topaloğlu, s. 65-67).

2. Aklî Hükümler.

Aklın varlıklar ve kavramlar hakkındaki bütün değerlendirmelerini ifade eder. Aristo’nun varlık

problemiyle ilgili olarak yaptığı tahlillerle imkân ve istihâle hakkında ileri sürdüğü fikirler (Metafizik, s.

393, 400) İslâm filozofları tarafından geliştirilmiş ve zamanla kelâm âlimleri de filozofların görüşlerinden

etkilenerek eserlerinde bu konular üzerinde durmuşlardır. Buna göre akıl, bir şeyin var oluş (vücûd)

kavramıyla münasebeti hakkında üç türlü hüküm verebilir: Vücûb, imkân, imtinâ. Çünkü bir şeyi varlığa

nisbet etmek, “Dört sayısı çifttir” örneğinde olduğu gibi ya vâcip veya, “İnsan vardır, yazı yazar” örneğinde

olduğu gibi mümkin (câiz), yahut da, “Dört sayısı tektir” örneğinde olduğu gibi mümteni‘ (muhal) olur. Bu

hükümlere konu teşkil eden varlık ve kavramlara vâcip, mümkin ve mümteni‘ denir. Bunların her birine

ilişkin olarak aklın verdiği çeşitli hükümler şöyle özetlenebilir: a) Vâcip. “Varlığı zâtının gereği olan,

varlığı zâtının aynı olan, var oluşunda başka bir sebebe muhtaç bulunmayan ve yokluğu muhal olan”

demektir. Eğer Allah’ın zâtı gibi yokluğunun muhal oluşu kendinden dolayı ise “vâcib li-zâtihî” adını alır.

Allah’ın sıfatları gibi yokluğunun muhal oluşu kendinden değil başkasından dolayı (zât) ise “vâcib li-

gayrihî” adını alır. Vâcib li-zâtihî olan varlığın başlangıcı bulunmadığı gibi sonu da yoktur, yani ezelî ve

ebedîdir, ayrıca madde ve sûretten de oluşmuş değildir. Zira parçalardan meydana gelen bir varlık vâcip

değil parçalarına muhtaç olması sebebiyle mümkin statüsüne girer (Fahreddin er-Râzî, s. 66). Vâcip

kavramı ontolojik olarak sadece Allah’ın varlığını, vücûb da onun varlığına ait bir hükmü ifade etmekle

birlikte vücûb mantık ilminde modal önermelerde konu ile yüklem arasındaki zorunlu bağı ifade eden bir

terim olarak da kullanılır (Gelenbevî, s. 31-32). b) Mümkin. Varlığı da yokluğu da zâtının gereği olmayan

ve zâtına nisbetle varlığı ile yokluğu eşit bulunandır. Allah’ın dışında kalan bütün varlıkların dahil olduğu

mümkin var olmak için mutlaka bir sebebe muhtaçtır, bu sebep onun varlığını yokluğuna tercih eder.

Mümkin varlık sebebinden önce ve sebebiyle birlikte değil mutlaka sebebinden sonra bulunur. Bundan

dolayı her mümkin varlık hâdistir (Fahreddin er-Râzî, s. 71). Mantıkta konu ile yüklem arasındaki ilişkinin

zorunlu olmadığını ifade etmek için de imkân kavramı kullanılır (Gelenbevî, s. 32). c) Mümteni‘. “Muhal”

veya “müstahil” diye de ifade edilen mümteni‘, yokluğu zâtının gereği olan veya varlığı mümkün

olmayandır. Allah’ın yokluğu, dört sayısının tekliği mümtenie örnek olarak zikredilebilir. Mümteniin temel

özelliği hiçbir şekilde var olmamaktır. Mantıkta ise “konunun özü itibariyle yokluğunu gerektirmesi”

anlamında kullanılır.

İlyas Üzüm

B) FIKHÎ AÇIDAN HÜKÜM.

Hüküm kelimesi, sözlük anlamıyla da bağlantılı olarak İslâm kamu hukukunda devlet idaresini ve

siyasî otoriteyi, muhakeme usul hukukunda mahkeme kararını ifade eder. Hükmün mantık ilminde iki nesne

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 3

5

ve fikir arasında kurulan bağlantıyı, kazıyye ve kuralı ifade etmesinden hareketle fıkıhta da hüküm ve

ahkâm, gerek vahiy gerekse re’y kaynaklı olsun bir konudaki hukukî değer yargısını, kuralı,

ilişkilendirmeyi ve nitelendirmeyi ifadede kullanılır ve bu açıdan çeşitli ayırımlara tâbi tutulur (bk.

AHKÂM). Ancak usûl-i fıkıh şer‘î delillerden şer‘î hükümler elde edilmesini, fürû-i fıkıh da bu hükümlerin

bilinmesini ve uygulanmasını konu edindiğinden hüküm kavramı fıkıhta merkezî bir önem ve yere sahip

olmuş ve klasik literatürde genelde bu bağlamda terim anlamı kazanmıştır.

Fıkıh usulünde şer‘î hüküm genelde “şâriin mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabı” olarak tanımlanır.

Bu sebeple de usul literatüründe şer‘î hüküm konusu, hüküm koyma yetkisinin sahibi (hâkim), hükme konu

olan fiiller (el-mahkûm fîh) ve hükmün muhatabı mükellef (el-mahkûm aleyh) kavramlarıyla birlikte ele

alınır. Ancak fukaha ekolüne mensup usulcülerle kelâmcı metoduyla eser kaleme alan usulcülerin hüküm

tanımları kısmî bir farklılık taşır. Hanefî mezhebine mensup (fukaha) usulcülere göre hüküm “şâriin

kulların fiillerine ilişkin hitabı ile sabit olan şey” veya “şâriin kulların fiillerine ilişkin hitabının eseri”, Şâfiî

mezhebine mensup (mütekellimîn) usulcülere göre ise “şâriin kulların fiillerine ilişkin olan hitabı” şeklinde

tanımlanır. Hatta orta dönemden sonra usul literatüründe şer‘î hüküm “şâriin iktizâ, tahyîr ve vaz‘

bakımından mükelleflerin fiiliyle ilgili hitabı” şeklinde tanımlanarak kavrama daha teknik bir çerçeve

çizilmiştir.

Hanefîler’in tarifine göre şer‘î hüküm, şâriin hitabının yani nassın vücûb ve hurmet cinsinden eseri

olup bu eser de kulların fiillerinin vasfıdır. Fakihler, bu tanımlarında hükmün bağlandığı mahal olan

mükelleflerin fiillerini esas almışlardır. Tanımda hükmün Allah’tan sâdır olduğu ve O’nun fiilleri arasında

bulunduğu noktasından hareket eden Şâfiîler’e göre ise şer‘î hüküm, hitabın bizzat kendisi yani nassın

metnidir ve hitap da şâriin vasfıdır. Buna göre Hanefîler meselâ şâriin, “Namazı dosdoğru kılınız” (el-

Bakara 2/43) âyetiyle namazın kılınmasını isteyen hitabının kulların fiilleri üzerindeki eserine itibar edip o

eseri hüküm olarak kabul ederler ve dolayısıyla bu âyetin hükmünün namazın vücûbu olduğunu söylerler.

Aynı şekilde, “Zinaya yaklaşmayınız” (el-İsrâ 17/32) âyetinin hükmünün de zina fiilinin haram olması

olduğunu söylerler, Şâfiîler ise söz konusu âyetlerin bizâtihî kendilerini hüküm olarak kabul ederler.

Bu tanımlardan hükmün, biri icap ve tahrîm gibi doğrudan doğruya şâriin hitabı, diğeri vücûb ve

hurmet gibi şâriin hitabının eseri olarak iki anlamda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Buna göre Hanefîler nasla

kulların fiilleri arasında bir bağ kurarak, Şâfiîler ise şâri‘ ile O’nun hitabı olan nas arasında bağlantı kurarak

hükmü tarif etmeye çalışmışlardır. Ancak hüküm lafzının vücûb, hurmet, ibâha ve kerâhet gibi mânalarda

kullanılması âlimler arasında yaygınlık kazandığı için artık bu anlamda hakikat niteliğini kazanmıştır.

Her iki mezhebin tanımlarından şer‘î hükmün kulların fiillerine ilişkin olup eş-ya ve nesnelere ait

olmadığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, “Bu fiil vâciptir veya şu iş haramdır” denildiği halde nesnelere işaret

ederek, “Bu şey vâciptir veya haramdır” denmez. “Anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz ... size haram

kılındı” (en-Nisâ 4/23) âyetinde olduğu gibi bazı âyet ve hadislerde helâl veya haram olma keyfiyetinin

doğrudan doğruya çeşitli nesnelere nisbet edilmesi ise mecazi bir kullanımdır.

Şer‘î delillerden çıkarılan hükümler konusu, adı geçen delillerden yani İslâm hukukunun

kaynaklarından sonra usulün en önemli ana konularından biridir. İslâm hukukunda şer‘î hükümleri koyma

yetkisinin Allah’a ait bulunduğunda, şer‘î hükümlerin yaratıcı kaynağı (menşei) anlamında tek hâkimin

Allah ve O’nun ilâhî iradesi olduğunda görüş birliği vardır. Ancak yaratıcı kaynağı ilâhî irade olan şer‘î

hükümlerin nasıl bilinebileceği, peygamberler ve ilâhî kitaplar olmadan tek başına akılla bilinip

bilinemeyeceği hususu usul ve kelâm kitaplarının hâkim, hüsün ve kubuh başlıkları altında geniş bir şekilde

tartışılmıştır. Hükme konu olan fiiller, hem bir fiille mükellef tutulmanın fiil açısından şartları ve meşakkat,

hem de fiilin taalluk ettiği haklar yönüyle ayrı ayrı ele alınır. Hükmün muhatabı olan mükellef ise ferdin

mükellef tutuluş şartları, ehliyet ve ehliyet ârızaları açılarından usul literatüründe ayrıntılı bir şekilde

incelenmiştir. Fıkıh usulünde şer‘î hükmün Allah’ın iktizâ, tahyîr ve vaz‘ bakımından mükelleflerin

fiillerine ilişkin hitabı veya bu hitabın eseri şeklinde tanımlanmasının tabii sonucu olarak şer‘î hüküm

başlangıçta teklîfî ve vaz‘î olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu tanımda iktizâ, mükelleften bir şeyin

yapılmasını veya yapılmamasını talep etme, tahyîr yapma veya yapmama konusunda onu serbest bırakma,

vaz‘ ise bir şeyin başka bir şey karşısındaki konumunu belirleme anlamını taşır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

3

6

1. Teklîfî Hüküm.

Şâriin mükelleften bir işi yapmasını veya yapmamasını istemesi ya da onu muhayyer bırakmasıdır.

Bu tür hükümlere insanlara bazı külfetler yüklediği için “teklîfî” adı verilmiştir. Bazı âlimler, onun

mükellefi muhayyer bırakan unsurundan hareketle herhangi bir külfet içermeyen hükümleri müstakil olarak

“tahyîrî hüküm” adıyla yeni bir başlık altında incelemişler ve böylece hükmü teklîfî (iktizâî), tahyîrî ve

vaz‘î olmak üzere üç kısma ayırmışlardır. Bu taksim, aslında daha ince ve dikkatli bir bakış açısına

dayanmakla beraber sistematik bakımından çoğunluk teklîfî ve vaz‘î hüküm adıyla ikili taksimi benimsemiş

ve usul literatüründe bu taksim yerleşmiştir.

Molla Hüsrev teklîfî hükümleri iki kısımda incelemiştir. a) Mükellefin fiillerinin eseri olan

hükümler. Mükellefin dünyevî maksatla yaptığı bir işin sonucu bu kısmı teşkil eder. Meselâ bir alışveriş

akdi yapıldığı zaman müşteri mala, satıcı da o malın bedeli olan paraya sahip olur, yani satın alınan malın

mülkiyeti müşteriye geçmiş olur. Söz konusu bu mülkiyet alışveriş akdinin bir eseri (sonucu) kabul edilir.

Çünkü bu akid mükellefin bir fiilidir. b) Mükellefin fiillerinin sıfatı (vasfı) olan hükümler. Mükellefin

namaz kılmak, oruç tutmak gibi uhrevî; kiralama, satın alma gibi dünyevî maksatlı birtakım fiillerinin

tamamı bu kısımda mütalaa edilebilir. Zira bu fiillerin hepsinin şer‘î hükmünü bildiren bir vasfı vardır.

Meselâ mükellefin bir fiili olan namaz ya da oruç farz veya mendup olarak nitelenirken aynı mükellefin

kiralama veya alışveriş tarzındaki fiili sahih, bâtıl veya fâsid olarak nitelenmektedir. Buna göre mükellefin

fiillerinin sıfatı olan hükümler işleniş maksatlarına göre dünyevî ve uhrevî olmak üzere iki kısma ayrılır.

Dünyevî gaye gözetilerek işlenen fiillerin hükümleri şunlardır: Sıhhat, butlân, fesad, in‘ikad, adem-i

in‘ikad, nefâz, adem-i nefâz, lüzum, adem-i lüzûm. Uhrevî maksatlar gözetilerek işlenecek fiillerin

hükümleri de şu şekilde sıralanır: Vücûb, nedb, hurmet, kerâhet, ibâha (Mirǿâtü’l-uśûl, II, 388-399).

Usulcüler arasında “ahkâm-ı hamse” adıyla meşhur olan bu taksime göre bir fiilin mükellef tarafından

işlenip işlenmemesi şâri‘ katında ya eşittir veya değildir. Eşit ise bu fiil mubahtır; eşit değilse onun ya

işlenmesi ya da işlenmemesi istenir veya tavsiye edilir. İşlenmesi istenir ve bu istek kesinlik arzederse o

fiil vâcip, kesinlik bulunmazsa mendup niteliğini kazanır. İşlenmemesi istenmesi halinde de söz konusu

istek kesinlik arzederse o fiil haram, kesinlik bulunmazsa mekruh olur. Hanefîler bu beşli taksimi farz-

vâcip, tahrîmen mekruh-tenzîhen mekruh şeklindeki ayırımlarla daha da geliştirmişlerdir.

Usulcülerin büyük bir kısmı azîmet ve ruhsatı da teklîfî hükümler içerisinde incelemişlerdir. Çünkü

azîmet, şâriin umumi bir şekilde talep veya nehyettiği ya da mubah kıldığı hükümleri, ruhsat ise meşakkat,

zaruret, ihtiyaç gibi ârızî bir sebebe bağlı olarak azîmet hükmünü terketme imkânı veren hafifletilmiş ve

geçici hükmü ifade eder. Her iki durumdaki talep ve mubah kılma ise teklîfî hükmün kapsamına girer. Bazı

usulcüler ise şâriin azîmette mükelleflerin tabii hallerini bir kısım aslî hükümlerin devamı için sebep

kıldığını, ruhsatta da mûtat olmayan bazı ârızî durumları birtakım mükellefiyetleri hafifletmek için sebep

kıldığını ifade ederek, azîmet ve ruhsatı vaz‘î hükümler arasında gösterirler. Azîmet ve ruhsatın teklîfî veya

vaz‘î hükümlerden sayılmasıyla ilgili bu tartışmaların pratik bir sonucu bulunmamakla birlikte, şâriin genel

bir şekilde kendisiyle ilgili talepte bulunduğu veya mubah kıldığı fiil anlamında azîmetle şâriin herhangi

bir zaruret veya ihtiyaçtan ötürü mubah kıldığı fiil mânasındaki ruhsatın talep ve ibâha ile ilgili hükümleri

kapsayan teklîfî hükümler içerisinde incelenmesi sistematiğe daha uygun görünmektedir (bk. AZÎMET;

RUHSAT).

2. Vaz‘î Hüküm.

Usulcüler vaz‘î hükmün, şâriin bir şeyi başka bir şey için sebep, şart veya mâni kılması olduğunu

söylemişlerdir. Burada şâri‘ iki durum arasında bir bağ kurmakta ve onlardan birini diğeri için sebep, şart

veya mâni kılmaktadır. Meselâ, “Güneşin -batıya doğru- dönmesinden gecenin karanlığı bastırıncaya kadar

-belli vakitlerde- namaz kıl” (el-İsrâ 17/78) âyetindeki güneşin gökyüzünün ortasından batı yönüne eğilmesi

(dülûk) namazın vâcip oluşu ve mükellefin bunu edâ ile borçlu olması için sebep kılınmıştır. Burada

dülûkün namazın vâcip oluşuna sebep kılınması bir vaz‘î hüküm, belirtilen âyet de bunu gösteren bir

delildir. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in, “Allah temizlik olmaksızın namazı kabul etmez” (İbn Mâce,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 3

7

“Ŧahâret”, 2; Nesâî, “Zekât”, 48) hadisi gereği namazın geçerliliği için temizlik şart; “Katil mirasçı olamaz”

(Müsned, I, 49; Dârimî, “Ferâǿiż”, 41; Ebû Dâvûd, “Diyât”, 18) hadisiyle de vârisin mûrisini öldürmesi

mirasçılık için bir mâni niteliğindedir.

Öte yandan bazı fakihlere göre vaz‘î hüküm, şâriin iradesine binaen bir şeyin başka bir şey için

sebep, şart veya mâni‘ teşkil etmesidir. Bu durumda usulcülere göre sebep şart veya mâni kılmanın bizzat

kendisi, fukahaya göre ise sebep, şart veya mâni kılmanın sonucu vaz‘î hükmü meydana getirir. Meselâ

usulcülere göre güneşin batıya eğilmesinin namazın vücûbuna sebep kılınması vaz‘î hüküm iken fakihlere

göre bu sebep kılmanın sonucu, yani dülûkün namazın vücûbuna sebep oluşu vaz‘î hüküm anlamına gelir.

Yine birincilere göre temizliğin namazın geçerliliği için şart kılınması vaz‘î hüküm iken ikinci grup âlimlere

göre bu şart kılmanın sonucu, yani namazın geçerliliği için temizliğin şart oluşu vaz‘î bir hükümdür.

Usulcülere göre vaz‘î hüküm sebep, rükün, şart, mâni‘, sıhhat-fesad-butlân olmak üzere çeşitli

kısımlara ayrılır. Sebebi bazı usulcüler, “hükmün teşrîi ile açık bir uygunluk taşısın veya taşımasın şâriin

varlığını hükmün varlığı, yokluğunu da hükmün yokluğu için alâmet kıldığı durum”, bir kısım usulcüler ise

“şâriin varlığını hükmün varlığına, yokluğunu da hükmün yokluğuna alâmet kıldığı durum” olarak tarif

ederler ve bu durum ile hükmün teşrî‘ kılınması arasında açık bir uygunluk bulunmadığını ileri sürerler ki

tanımlar arasındaki bu farklılık sebep kavramının illeti kapsayıp kapsamamasından kaynaklanmaktadır.

Birinci tanıma göre sebep illeti de kapsarken ikinci tanım onu içermez. Rükün ise bir şeyin varlığı kendi

varlığına bağlı olan ve onun yapısından bir parça teşkil eden unsurdur. Meselâ namaz için kıraat bir

rükündür, yani şâri‘ nazarında namazın meydana gelmiş sayılması için Kur’an’dan bir miktarın okunması

gerekir ve bu tilâvet namazın yapısından bir parçadır. Bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olmakla beraber

onun yapısından bir parça teşkil etmeyen iş veya vasfa şart denir. Namaz için abdest şart olup onsuz

namazın varlığından söz edilemez. Ancak buna rağmen abdest namazın mahiyetinden de bir parça değildir.

Varlığı, sebebe hüküm bağlanmaması veya sebebin gerçekleşmemesi sonucunu doğuran duruma

mâni‘ denir. Buna göre mâni‘ hem hüküm hem sebep için söz konusu olabilir. Sebebi gerçekleştiği ve

şartları bulunduğu halde varlığı sebebe hüküm bağlanmaması sonucunu doğuran durum hükmün mâniidir.

Meselâ miras hükmünün sebebi olan akrabalık bağı mevcut ve miras hükmü için gerekli şartlar

gerçekleşmiş olsa bile vârisin mûrisini kasten öldürmesi miras hükmünün doğmasına mâni‘dir. Varlığı

sebebin gerçekleşmesini engelleyen durum ise sebebin mânii olup bu aslında sebebin şartlarından birinin

ortadan kalkması demektir. Zekâta tâbi mallardan nisab miktarı mala sahip olan kimsenin üzerinde bu

miktarı olumsuz yönde etkileyen bir borcun bulunması bu tür bir mâni‘ olup o zekâtın vâcip olma sebebinin

gerçekleşmesini engellemektedir.

Öte yandan hukukî işlemlerdeki sıhhat ve butlan da vaz‘î hükümlerden sayılır. Herhangi bir ibadet

veya hukukî işlemin şâriin istediği ve meşrû kıldığı gibi yapılması, yani şer‘î rükün ve şartları yerine

getirilerek gerçekleştirilmesi onun sıhhatini; şâriin istediği ve meşrû kıldığı gibi yapılmaması, yani şer‘î

rükün ve şartlarından birinin yerine getirilmemiş veya onlardan birinin bozuk olması onun butlânını ifade

eder. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre ibadet olsun muâmelât olsun herhangi bir işlem geçerlilik

bakımından ya sahih ya da bâtıl olur. Hanefî usulcüleri bu ayırıma bir de fesad kavramını eklemişlerdir.

Onlara göre hukukî bir işlemin rükün veya in‘ikad şartlarındaki eksiklik o işlemin butlânını, sadece

vasıflardaki eksiklik ise fesadını gerektirir. Ancak Hanefîler’in bu ayırımı sadece muâmelâtla ilgili

konularla sınırlı olup ibadetler hakkında böyle bir ayırıma gitmemişlerdir.

Sonuç olarak teklîfî hükümde mükelleften gücü dahilinde olan bir fiili yapması veya yapmaması

istenmekte ya da yapıp yapmamakta serbest bırakılması söz konusu olmakta iken vaz‘î hükümde böyle bir

talep veya muhayyer bırakma söz konusu olmayıp bir şeyin başka bir şey için sebep, şart veya mâni‘ teşkil

ettiği açıklanmaktadır ve adı geçen durumlar mükellefin gücü dahilinde olabileceği gibi onun gücü

haricinde de olabilmektedir. Meselâ namazın geçerliliği için şart kılınan temizlik mükellefin gücü dahilinde

bir şart ise de bazı hukukî işlemlerin derhal yürürlük ifade edebilmesi için şart kılınan rüşd mükellefin gücü

dahilinde olmayıp onun istediği herhangi bir zamanda veya mekânda gerçekleştirebileceği bir şart değildir.

Muhammed Ebü’l-feth el-Beyânûnî

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

3

8

IV. TAHÂRET

(الطهارة)Temizlik anlamında fıkıh terimi.

Sözlükte “temizlenmek, arınmak” mânasındaki tahâret (tuhr) terim olarak “maddî kiri (necâset,

habes) veya mânevî pisliği (hades) gidermek” anlamına gelir, isim olarak “temizlik” demektir. Tuhr

özellikle “hayızdan temizlenme” anlamında kullanılmaktadır. Tâhir (temiz), tahûr ve mutahhir (temizleyici

madde), tathîr (temizlemek), tetahhur (temizlenmek) bu kökün türevleridir. Tahâret kelimesinin karşıtı

necâsettir (pislik). Necîs ve neces “pis” anlamındadır. Hubs (habâse) kökünden türeyen habes “maddî

necâset, necis şey” mânasına gelir. Türkçe’de abdest bozduktan sonra yapılan temizlenme için kullanılan

tahâret fıkıhta istibrâ ve istincâ terimleriyle ifade edilir.

İslâm dininde temizliğe büyük önem verilmiş (bk. TEMİZLİK), Kur’ân-ı Kerîm’de tuhr kökünden

türeyen birçok kelime bu bağlamda kullanılmıştır. Hayızdan temizlenme (el-Bakara 2/222), abdest, gusül

ve teyemmüm (el-Mâide 5/6), suyun temiz ve temizleyici oluşu (el-Enfâl 8/11; el-Furkān 25/48), Mescid-i

Harâm’ın temiz tutulması (el-Bakara 2/125; el-Hac 22/26) ve elbiselerin temizlenmesi (el-Müddessir 74/4)

bu kökün türevleriyle ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ŧhr” md.). Hadislerde tahâret, tuhr ve

tuhûr kelimeleri “temizlik, temiz olma hali, abdest ve gusül” gibi mânalarda geçer (meselâ bk. Buhârî,

“Ġusül”, 23; İbn Mâce, “Ŧahâret”, 76; Ebû Dâvûd, “Ŧahâret”, 122, “Śalât”, 73). Yine hadislerde temizlikle

ilgili tahâretle aynı kökten başka kelimeler de kullanılmıştır (Wensinck, el-MuǾcem, “ŧhr” md.). Hadis ve

fıkıh kitaplarının başında “Kitâbü’ŧ-ŧahâre”, “Bâbü’ŧ-ŧahâre” bölümleri bulunur. Neces “pis” anlamında

Kur’ân-ı Kerîm’de bir yerde geçmektedir (et-Tevbe 9/28). Bu kökten türeyen birçok kelime hadislerde

kirlilik halini ve dinen pis kabul edilen maddeleri ifade eder (Buhârî, “Ġusül”, 23, 24; Ebû Dâvûd,

“Ŧahâret”, 34; Wensinck, el-MuǾcem, “ncs” md.). Kur’an’da daha çok “mânevî kirlilik, kötülük”

anlamında yer alan hubs kökünden kelimeler bir âyette maddî pisliği içerecek biçimde kullanılmıştır (el-

A‘râf 7/157). Hadislerde ise bu kökün türevleri maddî ve mânevî pisliği belirtir (Wensinck, el-MuǾcem,

“ħbŝ” md.). Sözlükte pislik anlamına gelen “rics” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde “necis” mânasında

geçmektedir (el-Mâide 5/90; el-En‘âm 6/145; Müsned, I, 214, 237; Müslim, “Śayd”, 35; M. F. Abdülbâkī,

el-MuǾcem, “rcs” md.; Wensinck, el-MuǾcem, “rcs” md.).

Fıkıh kitaplarında iki türlü tahâretten söz edilir.

1. Dinen mânevî kirlilik hali sayılan abdestsizlik, cünüplük, hayız ve nifastan temizlenme. Buna

“hadesten tahâret, mânevî necâsetten tahâret, tahâret-i hükmiyye” denir. Hades küçük hükmî kirlilik (hades-

i asgar) ve büyük hükmî kirlilik (hades-i ekber) kısımlarına ayrılır. Hades-i asgardan temizlenmenin yolu

abdest almaktır. Bu temizliğe tahâret-i hükmiyye-i suğrâ veya kısaca tahâret-i suğrâ adı verilir. Hades-i

ekberden temizlenmenin yolu gusül yapmaktır. Bu temizliğe tahâret-i hükmiyye-i kübrâ veya kısaca

tahâret-i kübrâ denir. Hadesten temizlenme aracı sudur. Bu temizliğe elverişli su bulunamaması veya

kullanma imkânının olmaması halinde temizlenme aracı topraktır. Toprakla veya toprak cinsinden bir

madde ile usulüne göre yapılan temizliğe teyemmüm adı verilir. Teyemmüm hem abdestin hem de guslün

yerini tutan bir temizlenme yolu olduğu için tahâret-i suğrâ ve tahâret-i kübrâ diye nitelendirilebilir.

2. Vücut, elbise veya ibadet yerinin dinen pis sayılan maddelerden temizlenmesi. Buna “necâsetten

tahâret, hissî (maddî) necâsetten tahâret, tahâret-i hakīkiyye” denir. Fıkıh âlimleri, dinen temiz sayılan

maddelerin yanı sıra temiz sayılmayan maddelerle ilgili dinî hükümleri ve bunları temizleme yollarını

ayrıntılı biçimde ele almışlardır.

Fıkıh terminolojisinde necâset hakiki ve hükmî olmak üzere iki kısma ayrılırsa da necâset kelimesi

tek başına kullanıldığında hakiki necâset anlaşılır. Habes de hakiki necâsetin karşılığıdır. Hükmî necâset

ise hades kelimesiyle ifade edilir. Hakiki necâset namazda müsamaha gösterilebilecek miktarları

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 3

9

bakımından hafif necâset (necâset-i hafîfe) ve ağır necâset (necâset-i galîza), akıcı olup olmaması yönünden

sıvı (mâî) ve katı (câmid), görülüp görülmemesi yönünden görülen necâset (necâset-i mer‘iyye) ve

görülmeyen necâset (necâset-i gayr-i mer‘iyye) kısımlarına ayrılır. Hacmi olan veya kuruduktan sonra

görülen pis maddeye necâset-i mer‘iyye denir, akan kan gibi. Katı bir hacmi olmayan veya bulaştığı yerde

kuruduktan sonra görülmeyen pis maddeye necâset-i gayr-i mer‘iyye adı verilir, idrar gibi. Maddî ve

mânevî temizlik namaz gibi ibadetlerin ifası için farzdır. Necâsetten tahâret hemen bütün İslâm âlimlerine

göre namazın geçerlilik şartlarındandır. Mâlikî mezhebinde meşhur görüş necâsetten tahâretin sünnet-i

müekkede olduğu yönünde ise de bilerek ve gücü yettiği halde necâsetten tahâreti terketmenin namazı

geçersiz kılacağı (tahâretin şart olduğu) belirtilir.

A) Dinen Temiz Sayılan Maddeler.

İslâm’da kural olarak bütün yeryüzü, madenler, sular, zehirli veya afyon gibi uyuşturucular dahil

otlar, ağaçlar, çiçekler, meyvelerle aşağıda belirtilecek olanlar dışında kalan bütün maddeler temiz

sayılmıştır. Fakihlerin necis olduğunda ittifak ettikleri maddeler yanında bu hususta görüş ayrılığına

düştükleri de vardır. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre şu varlık ve nesneler temiz sayılmıştır: 1.

Üzerinde necis madde bulunmadığı takdirde insan vücudu temizdir. Meselâ insanın az su hükmünde sayılan

havuza veya kuyuya düşüp diri olarak çıkması halinde bu su pis olmaz. Tükürük ve balgam türünden ifrazat,

temizlik ve sağlık açısından kaçınılması ve temizlenmesi gereken maddeler olmakla beraber ibadet

temizliğini engelleyici nitelikte değildir. 2. Karaciğer ve dalak kanın haramlığı kapsamı dışında tutulmuş

olup temizdir (İbn Mâce, “EŧǾime”, 31). Kanın haram olduğunu bildiren âyetlerden birinde de “akmış kan”

şeklinde kayıt konmuştur (el-En‘âm 6/145). Usulünce kesilmiş, eti yenen hayvanın etinin (damarlarının)

içinde kalan kan da temizdir. 3. Eti yenmesi helâl olan hayvanların dinî usullere göre boğazlanması

durumunda akmış kanı dışında bütün parçaları temizdir. 4. Balık ve çekirgenin ölüsü bu konudaki hadislere

dayanarak (İbn Mâce, “EŧǾime”, 31; Ebû Dâvûd, “Ŧahâret”, 4) bütün İslâm âlimlerince temiz sayılmıştır.

5. Şarap kendiliğinden sirke haline gelirse bu sirke temizdir. Bir şeyin dinen temiz sayılması öncelikle o

şeyin kişinin vücudunda, elbisesinde veya namaz kılacağı yerde bulunması durumunda namazın

geçerliliğine engel olmayacağı anlamına gelmektedir; fakat bir maddenin dinen temiz sayılması her

hâlükârda o nesnenin yenilip içilmesinin de helâl olduğunu göstermez. Meselâ zehirli su veya uyuşturucu

özelliği olan ot temiz sayılsa bile bunların yenilmesi ve içilmesi haramdır. Buna karşılık dinen necis sayılan

nesnelerin yenilip içilmesi -bazı istisnalar dışında- haramdır.

B) Dinen Temiz Sayılmayan Maddeler.

1. Necis Olduğunda İttifak Edilenler.

a) Meyte (murdar hayvan, dinî usule uygun biçimde boğazlanmamış ölü hayvan eti). Etinin yenmesi

helâl olan veya olmayan, akıcı kanı olan kara hayvanlarından dinî usule göre boğazlanmadan ölenlerin ve

bu hükümde olanların etleri necistir. b) Kan, irin ve canlı iken koparılan parça. Şehidin üzerindeki kan

dışında insandan ve kara hayvanlarından canlı veya ölü iken akan kan necistir. c) Domuz eti. Dinî usule

uygun olarak boğazlanmış olsa bile domuz eti ve diğer parçaları necistir. d) Sarhoş edici içkiler. Şarap vb.

içkiler fakihlerin büyük çoğunluğuna göre necistir. e) İnsanın idrarı, dışkısı, mezisi, vedîsi ve kusmuğu.

Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde konuyla ilgili bir hadise dayanılarak (Buhârî, “Vuđûǿ”, 59; Ebû Dâvûd,

“Ŧahâret”, 135) başka gıda almayan erkek süt çocuğunun idrarının üzerine su serpmekle temizlenmiş

olacağına hükmedilmiştir. Hanefîler’e göre kusmuk ağız dolusu olmadıkça necis sayılmaz. f) Etinin

yenmesi helâl olmayan hayvanların idrarı ve dışkısı. Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre -domuz hariç- eti

yenmeyen hayvanın dinî usullere göre boğazlanması halinde eti temiz sayılır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

4

0

2. Necis Olduğunda İhtilâf Edilenler.

a) Eti yenen hayvanların idrar ve dışkısı. Eti yenen ehlî ve yabani hayvanların idrar ve dışkısı

Hanbelîler’e ve pislik yiyerek beslenmiyorlarsa Mâlikîler’e göre temizdir. Şâfiîler’e göre ise bunlar necistir;

Hanefîler’e göre de necis olmakla beraber tavuk ve kaz gibi kümes hayvanlarının tersleri necâset-i galîza,

koyun ve geyik gibi dört ayaklı hayvanların idrar ve dışkıları necâset-i hafîfe hükmündedir. Fetvada esas

alınan bu görüş Ebû Yûsuf’a ve Şeybânî’ye aittir; Ebû Hanîfe’ye göre ikinci grup da necâset-i galîza sayılır.

Ancak eti yenen kuşlardan havada pisleyenlerin dışkıları istihsânen temiz sayılmıştır; havada

pislemeyenlerinki necâset-i hafîfedir. Kaçınılması zor olduğundan Şâfiî mezhebinde de bu pisliklerin

namaza engel olmayacağı kabul edilmiştir. b) Eti yenmeyen bazı hayvanların idrar ve dışkıları. Hanefî

mezhebinde at, eşek ve katırın idrar ve dışkısı ile havada pisleyen atmaca, kartal gibi yırtıcı kuşların

dışkıları necâset-i hafîfedir. Fetvada esas alınan bu görüş İmâmeyn’e ait olup Ebû Hanîfe’ye göre bunlar

necâset-i galîzadır. Kaçınılması güç olduğu için Şâfiî mezhebine göre de bu pislikler namaza engel olmaz.

Kedi ve farenin idrar ve dışkıları çok miktarda değilse -kaçınılması zor olan durumlarda- elbise ve

yiyecekler bakımından bunların necis sayılmayacağına hükmedilmiştir. c) Canlı hayvanlar. Mâlikîler’e

göre domuz ve köpek dahil canlı hayvanlar temizdir; diğer üç mezhebe göre domuz canlı haliyle de necistir.

Hanefîler’e göre köpeğin bedeni necis olmayıp salyası ve dışkısı pistir. Mâlikîler’e göre köpek mutlak

olarak temizdir; sadece dilini hareket ettirerek bir kabı yalarsa bir hadise göre kap yedi defa yıkanır. Şâfiî

ve Hanbelîler’e göre köpek her şeyi ile necistir; köpeğin kirlettiği şey biri toprakla olmak üzere yedi defa

yıkanır. Domuz ve köpek dışındaki canlı hayvanlar bütün mezheplere göre temiz sayılmıştır. d) Meytenin

derisi ve içine kan nüfuz etmeyen boynuz ve tüy gibi katı parçaları. Meytenin derisi tabaklanırsa Hanefî ve

Şâfiîler’e göre temiz olur. Hanefîler domuz derisini, Şâfiîler ise domuz ve köpek derisini bundan hariç

tutarlar. Mâlikî ve Hanbelîler’de meşhur görüşe göre meytenin derisi tabaklansa bile temiz olmaz. Meytenin

içine kan nüfuz etmeyen boynuz, kemik, diş ve tüy gibi katı parçaları Hanefîler’e göre temiz, Şâfiîler’e

göre necistir. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre meytenin yünü ve kılları temizdir. e) Su hayvanları ve akıcı kanı

olmayan kara hayvanlarının ölüsü ve bunlardan çıkan kan ve pislik. Su hayvanlarının ve akıcı kanı olmayan

pire, akrep ve çekirge gibi böceklerin ölüsü temizdir; ancak Şâfiî mezhebinde çekirge dışında akıcı kanı

olmayan böceklerin ve Şâfiî ile Hanbelî mezheplerinde karada da yaşayabilen kurbağa ve timsah gibi su

hayvanlarının ölüsü necistir. Balığın kanı ile pire ve sivrisinek gibi akıcı kanı olmayan böceklerden çıkan

kan Hanefî ve Hanbelîler’e göre necis değildir; Şâfiî ve Mâlikîler’e göre ise necistir. Buna göre akan kanları

ile üst üste yığılıp tuzlanan balıklar necis olduğundan Şâfiî ve Mâlikîler’e göre yenmez. f) Eti yenmeyen

hayvanların sütleri ve dinî usule göre boğazlandıklarında derileri. Bu hayvanların sütleri çoğunluğa göre

etleri gibi necistir. Hanefîler’e göre ise domuz dışındaki bütün hayvanların sütleri temizdir. Hanefîler’e ve

Mâlikîler’deki meşhur görüşe göre domuz hariç dinî usule uygun biçimde boğazlanan bütün hayvanların

derisi temizdir. g) Ölü insanın cesedi. Hanefî mezhebinde -bazı sahâbîlerin fetvalarına dayanılarak- ölen

insanın cesedinin necis hükmünde olduğu kabul edilmiş, diğer mezheplerde ise, “Mümin necis olmaz”

hadisine istinaden (Buhârî, “Ġusül”, 23; Müslim, “Ĥayıż”, 116) insan vücudunun ölse dahi necis hale

gelmeyeceği hükmü benimsenmiştir. h) Meni. Hanefî ve Mâlikîler’e göre meni necistir; ancak Hanefîler’e

göre meni kurumuşsa ovalamakla temizlenebilir. Şâfiî ve Hanbelîler’egöre ise meni temizdir. Daha önce

mezi gelmiş ve meniye karışmışsa bu sıvı bütün mezheplere göre necistir. i) Kan ve irin dışında yaradan

çıkan sarı su vb. akıntılar. Kural olarak bu tür akıntılar necis sayılmıştır. Ancak Hanbelî mezhebinde

sakınmanın zor olduğu durumlarda kan ve kanla ilişiği olan irin gibi akıntılar dahil olmak üzere bu tür

maddelerin çok sayılmayacak miktarının vücut veya elbisede bulunmasının namazı engellemeyeceği kabul

edilmiştir. Şâfiî mezhebinde yaradan akan sıvının rengi ve kokusu varsa necis sayılmış, küçük sivilcelerden

çıkan renksiz kokusuz sıvılar temiz kabul edilmiştir. Hanefî mezhebinde ağrılı acılı olmasa bile bir hastalık

sebebiyle çıkıyorsa bu tür akıntılar necistir. j) Ağız ve burundan akan maddeler ve ter. İnsan ve artığı temiz

olan hayvanların ağzından akan balgam, tükürük, salya, uyuyan insanın ağzından akan su vb. şeyler temiz

olup mideden gelen kokuşmuş, kusmuk niteliğindeki maddeler necistir. Balgam mideden de gelse Mâlikî

ve Hanbelîler’e göre temizdir. Mâlikîler’e göre mideden gelen safra da temizdir. Bazı hayvanların

salyalarının temiz olup olmadığı hususunda farklı görüşler vardır. Ter de salya ile aynı hükümde sayılmıştır.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 4

1

C) Dinen Temiz Sayılmayan Maddelerin Hükmü.

İslâm âlimleri, bu konuda kurallara uymanın zorluğa yol açacağı yerlerde Kur’an ve Sünnet’te yer

alan kolaylık ilkesine uygun hükümler benimsemiştir. Temiz olmayan maddelerin necâset-i galîza ve

necâset-i hafîfe şeklinde iki gruba ayrıldığı Hanefî mezhebinde birinci grup necis olduğuna dair kesin delil

bulunan, ikinci grup ise hakkında bu şekilde delil bulunmayan pislikleri ifade eder. At, katır, eşek ve etleri

yenen koyun ve geyik gibi evcil veya yabani hayvanların idrar ve dışkıları Ebû Hanîfe’ye göre necâset-i

galîza, Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre necâset-i hafîfedir; fetva bu son görüşe göredir. Eti yenmeyen

hayvanlardan atmaca, çaylak ve kartal gibi havada pisleyen kuşların dışkılarıyla eti yenen, fakat havada

pislemeyen kuşların pislikleri de necâset-i hafîfe sayılır. Bunların dışında kalanlar necâset-i galîza

hükmündedir. Galiz necâ-setle hafif necâset arasında dinen temiz olan maddeleri kirletme yönünden fark

yoktur. Meselâ her ikisi de az olan bir suya düştüklerinde suyu pisletirler ve artık o su maddî ve mânevî

temizlikte kullanılamaz. Galiz necâset eğer katı ise 1 dirhemden (yaklaşık 3 gram), sıvı ise el ayasını (avuç

içini) kaplayacak miktardan fazlası vücutta, elbise veya namaz kılınacak yerde bulunursa namaza engel

olur. Hafif necâset ise bulaştığı organın veya elbisenin tamamının dörtte birine yayılmışsa namaza engeldir.

Necâsetlerin namaza mani sınırı aşmayan miktarı ile kılınan namaz geçerli olmakla beraber tahrîmen veya

tenzîhen mekruhtur. Öte yandan yine Hanefî mezhebinde kaçınılması zor olduğu için toplu iğne başı kadar

küçük olup vücut ve elbiseye sıçrayan idrar serpintileri, sokakta yürürken sıçrayan çamur, kasabın üstüne

sıçrayan kan, pisliğe konmuş sinek vb. böceklerin taşıdığı pislik, necis maddenin kaynatılmasıyla çıkan

buhar, necis maddenin tozu ve külü gibi bazı nesnelerin vücutta veya elbisede bulunması namazın

geçerliliğine engel sayılmamıştır. Fakat bu kan ve idrar serpintilerini taşıyan elbise ve organ az ve durgun

suya sokulursa o su pislenmiş olur. Diğer mezheplerde de esasen necis hükmünde olan birçok nesnenin

namazın geçerliliğine engel olmayacağı görüşü benimsenmiştir. Bu nesnelerin neler olduğu ve hangi

miktarının sınır kabul edileceği hususunda pek çok ayrıntı bulunmaktadır. Bunları belirlemede zorluğun

giderilmesi ve kolaylık sağlama gibi gerekçelere dayanılmıştır. Söz konusu hükümler İslâm’daki kolaylık

ilkesinin gereği olarak benimsenmiş olup ihtiyaç ve zaruret gibi durumlar olmadıkça bu hükümlerden

yararlanılmaması, ibadette ve genel yaşantıda temizliğin en ideal biçimde sağlanması esastır.

D) Necâseti Temizleme Yolları.

Necis sayılan şeyleri çeşitli yollar ve usullerle temizlemek mümkündür; meselâ su ile yıkamak,

kazımak, silmek, ovalamak ve ateşe sokmak gibi. Burada söz konusu olan temizleme yolları habes veya

necâset denilen maddî pisliklerin temizlenmesiyle ilgilidir. Hükmî-mânevî kirlilik kabul edilen hadesten,

abdestsizlik, cünüplük, hayız ve lohusalık hallerinden temizlenmenin yolu kural olarak temiz mutlak su,

böyle suyun bulunamaması veya bulunduğu halde kullanım imkânının olmaması durumunda toprak veya

toprak cinsinden temiz bir madde kullanmaktır. Hanefî ve Mâlikî mezheplerinde necâsetin temizlenmesinin

yolları konusunda sosyal şartlar ve ihtiyaçlar dikkate alınarak kolaylık ilkesi benimsenmiştir. Şâfiî ve

Hanbelî mezheplerinde ise temizliğin olabildiğince tam yapılması, gerek gıda gerekse ibadet temizliği

konusunda dinen necis sayılan şeylerden uzak kalınması hususuna ağırlık verilmiştir. Hanefî fıkhında

anılan temizleme yollarının başlıcaları şöylece sıralanabilir: 1. Su ile yıkamak suretiyle temizleme. Maddî

pislikler mutlak sularla temizlenebileceği gibi mukayyet sularla da temizlenebilir. Ancak bu suların yağlı,

herhangi bir sebeple tabiatını, inceliğini ve akıcılığını kaybetmemiş olması gerekir. Gözle görülen pislikler

renk ve kokuları gidinceye kadar su ile yıkanınca temizlenmiş olur. İçine necis madde karışmış yağlı boya

ve kan gibi lekesi kalabilen pislikler kullanılan su duru olarak akıncaya kadar yıkanır. Gözle görülemeyen

pislikle kirlenmiş kumaş gibi şeylerin temiz kabın içinde üç defa yıkanıp her defasında iyice sıkılması

gerekir. Keçe vb. sıkılması mümkün olmayan sergi ve kumaş türleri temiz kap içinde üç defa yıkanır, her

defasında suyu süzülüp damlalar kesilinceye kadar bırakılırsa temizlenmiş sayılır. Günümüzde çamaşır

makineleri gibi araçlarla ve dinen sakıncası olmayan temiz sıvı maddelerle bu tür temizlik daha iyi

sağlanabilir. Toprak veya ağaçtan yapılmış kaplar pislendiği zaman üç defa yıkanıp kurutulduktan sonra

temizlenmiş olur. Köpeğin yaladığı kap da üç defa yıkanmakla temizlenir. Pis su içinde kalarak şişmiş olan

buğday, arpa, nohut, fasulye vb. şeyler temiz suda üç defa ıslatılır; su çekilip şişkinliği indiği zaman

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

4

2

temizlenmiş sayılır. Gözle görülmeyen pisliğin beden veya elbisenin neresine bulaştığı unutulursa tercih

edilen görüşe göre bedenin veya elbisenin bir tarafının yıkanmasıyla her tarafı temizlenmiş olur. Üzerinde

pislik veya meni bulunan kimse bunun ne zaman bulaştığını bilemezse son abdest bozduğu veya son

uyuduğu vakitten itibaren kılmış olduğu namazları yeniden kılar. Pislenmiş su borularının içinden akan

suyun temiz aktığına kanaat getirilince borular temizlenmiş sayılır. 2. Suda kaynatmak suretiyle temizleme.

İçine necâset karışan süt, pekmez, zeytinyağı ve bal gibi sıvı maddeler temiz su ile üç defa asıl kendi miktarı

kalıncaya kadar kaynatılmakla temizlenmiş olur. 3. Ateşe sokarak temizleme. Pis çamurdan yapılan kap

kacak, bardak vb. eşyalar ateşte pişirilip kendisinde pislik eseri kalmayınca temizlenmiş sayılır. Dinî

usullere göre kesilmiş hayvanın kellesi ütülenmekle ve madenî eşya üzerindeki kan ateşte yakılmakla

temizlenmiş kabul edilir. 4. Silmek suretiyle temizleme. Yaş veya kuru pislikle kirlenen çakı, bıçak, cam,

tahta, düz mermer ve tepsi gibi şeyler temiz bez, sünger veya toprakla pisliğin eseri kalmayacak şekilde

silinirsetemizlenmiş olur. 5. Ovalamak ve kazımakla temizleme. Ayakkabı, mest, potin, bot ve çizme gibi

pisliği emmeyen giyecekler, hayvan dışkısı gibi görünür bir pislik dokunduğu zaman su ile

temizlenebileceği gibi keskin bir şeyle kazımak veya yere sürtmekle de temizlenir. İdrar gibi görünmeyen

pislikler ise kazımak veya sürtmekle temizlenmez, bunların yıkanması gerekir. Donmuş yağ vb. katı

yiyeceklere pislik düştüğü zaman pisliğin düştüğü yerin çevresiyle birlikte kazınıp atılmasıyla o şey

temizlenir. Hz. Peygamber katı yağa düşüp ölen fare için, “Onu ve çevresini atın, yağı da yiyin” demiştir

(Buhârî, “Vuđûǿ”, 67). 6. Kurutmak ve toprak serpmekle temizleme. Yeryüzü ve yeryüzünde sabit olan ot,

ağaç, yere döşenmiş taş, tuğla ve kiremit gibi maddeler pis olunca güneş, rüzgâr ve ateşin etkisiyle kuruyup

üzerlerinde pisliğin eseri kalmazsa bunlar temizlenmiş sayılır ve üzerlerinde namaz kılınabilir, ancak

teyemmüm yapılamaz; çünkü bu tür yerler temiz ise de temizleyici değildir. Fakat yerde sabit olmayıp

koparılmış veya çıkarılmış ot, taş, tuğla ve kiremit gibi şeyler pislik eseri gidinceye kadar yıkamakla temiz

olur; bunların kuruması temizlenmeleri için yeterli değildir. Pis olan bir yer, pislik eseri gidinceye kadar

üzerinden su akıtmak veya pisliğin kokusu hissedilmeyecek şekilde temiz toprak serpmek suretiyle

temizlenir. 7. Suyun akması, çekilmesi veya boşaltılması yoluyla temizleme. İçine pislik düşmüş veya

karışmış su, havuz yahut hamam kurnası temiz suyun gelip oradan akıp gitmesiyle temizlenir; çünkü böyle

bir su akarsu hükmündedir. İçine necâset düşen kuyunun suyu zamanla çekilip kaybolunca kuyu

temizlenmiş sayılır; ancak necâset eserinin bulunmaması gerekir. İçine pislik düşen kuyu kural olarak

suyunun tamamen boşaltılmasıyla temiz olur. Bununla birlikte kuyu bazı durumlarda içine düşen pisliğin

hacmine ve niteliğine göre belirli miktarlarda su çıkarılmakla da temiz hale gelir. 8. Yapı değişikliği yoluyla

temizleme. Necis şeyin kimyasal yapısı değişirse temiz hale gelir. Meselâ gübrenin yanıp toprak, tezeğin

yanıp kül olması, şarabın sirkeye dönüşmesi ve pis zeytinyağının sabun yapılması gibi. Ancak pis süt peynir

yapılmakla veya pis buğday öğütülmekle yahut bunun unundan ekmek yapılmakla ya da pis susamın yağı

çıkarılmakla bu maddeler temizlenmez. 9. Boğazlama yoluyla temizleme. Domuz dışındaki hayvanlar

İslâmî usullere uygun biçimde boğazlandığı zaman etleri ve derileri temiz olur. Böyle bir deri üzerinde

namaz kılınabilir. 10. Tabaklama yoluyla temizleme. Domuz dışında meytenin derisi tabaklanmakla temiz

hale gelir.

Salim Öğüt

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 4

3

E) ABDEST

آبدستBaşta namaz olmak üzere bazı ibadet ve amellerin yerine getirilmesinden önce yapılan dinî

temizlik.

Abdest, Arapça’da “güzellik ve temizlik” mânasına gelen vudû’ (وضوء) kelimesiyle ifade edilir.

Konuyla ilgili birçok hadiste zikredilen vudû’ Kur’ân-ı Kerîm’de geçmez. Kur’an’da temizlenme ve

arınmayı genel olarak ifade eden kelimeler zekâ (زكى) ve tuhr (طهر) köklerinden türemiştir. İkinci kökten

türemiş olan kelimeler bazı yerlerde maddî temizlik mânasına gelirse de her iki kökün müştakları daha çok

mânevî bir arınmayı ifade eder. Bu dinî temizliği anlatmak için Türkçe’de kullanılan abdest kelimesi ise

Farsça âb (su) ve dest (el) kelimelerinden oluşan ve “el suyu” mânasına gelen birleşik bir kelimedir. Fıkıhta,

abdeste tahâret-i suğrâ (küçük temizlik), gusüle de tahâret-i kübrâ (büyük temizlik) denir. Abdest almayı

gerektiren hallere hades-i asgar (küçük kirlilik), gusül yapmayı gerektiren hallere de hades-i ekber (büyük

kirlilik) adı verilir.

İslâmiyet’ten önce, gerek Yahudilik ve Hıristiyanlık, gerekse eski Mısır, Mezopotamya, Yunan,

Roma ve Uzakdoğu dinlerinde, genellikle âyine bağlı ve sembolik yönleri ağır basan abdest benzeri bazı

temizlik çeşitleri görülmektedir. Daha çok din adamları tarafından belli gün, olay ve yortular münasebetiyle

yapılan bu dinî temizliklerdeki ortak husus, dinlere göre yer yer farklı olmakla birlikte, insan vücudunun

ya bütününün veya yalnız ellerin ve ayakların veya sadece ellerin ve ağzın, hatta yalnız parmakların yahut

da âyinle ilgili bazı eşyanın temizlik ve takdis niyetiyle yıkanmasıdır. Abdest almak için su, su ile tuz veya

başka bir karışım, ayrıca kutsal yağ veya kutsal ineğin idrarının (Hindistan’da) kullanıldığı da görülür.

Abdest konusunu ele alan bazı Batılı müellifler, İslâm’da gerek abdest gerekse temizlikle ilgili

diğer hususların Hz. Peygamber tarafından yahudi, hıristiyan ve hatta putperest Arap kaynaklarından

alındığını ve bu geleneklerin etkisi altında geliştiğini iddia etmektedirler (bk. İA, I, 25). Ancak bu iddialar,

onların, İslâm’ın orijinal ve semavî bir din olmadığı, Hz. Peygamber tarafından sözü edilen kaynaklardan

iktibas edilerek uydurulduğu tarzında öteden beri bilinen, ilmî olmaktan uzak art niyetli düşüncelerinin bir

uzantısıdır. Bazı hadislerde de (Müsned, II, 98; Buhârî, “Büyû”, 100) belirtildiği üzere, İslâmiyet esasen

kendisinden önceki semavî dinlerde abdestin bulunduğunu doğruladığı gibi, bu hak dinlerdeki hükümler,

Allah ve Resûlü tarafından neshedilmeyerek geçerliliklerini korudukları ölçüde, İslâm fıkhında şer‘î

hükümlerin bir kaynağı sayılmıştır. Bu durum, İslâmiyet’in kendisini daha önceki semavî dinlerin

doğrulayıcısı, mirasçısı ve Allah tarafından kemale erdirilmiş son şekli (bk. el-Mâide 5/3; es-Saff 61/6)

olarak takdim etmesinin de tabii bir sonucudur. Hz. Peygamber’in bir defasında su isteyerek abdest

uzuvlarını üçer defa yıkadıktan sonra, “İşte bu, benim ve benden önceki peygamberlerin abdestidir” dediği

rivayet edilir (Müsned, II, 98; İbn Mâce, “Tahâret”, 47; Beyhakı, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 80). Bu hadis

münasebetiyle, abdestin daha önceki semavî dinlerde yalnız peygamberlere mi mahsus olduğu, yoksa

ümmetlerine de mi şâmil bulunduğu hususu müslüman âlimler arasında tartışma konusu olmuştur. Her ne

şekilde olursa olsun, İslâmiyet, bu ilâhî dinlerin unutulan ve tahrif edilen birçok hükümleri gibi abdesti de

kendine has orijinalitesi içinde, yeni bir şekil ve muhtevaya kavuşturarak teşrî kılmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de abdestle ilgili hükmü açıklayan, “Ey inananlar! Namaza kalktığınızda

yüzlerinizi, dirseklere kadar kollarınızı yıkayın, başlarınızı meshedin ve topuklara kadar ayaklarınızı

yıkayın” (el-Mâide 5/6) meâlindeki âyet, Medine döneminde nâzil olmuştur. Namazın ise Mekke

döneminde Mi‘rac gecesi farz kılındığı, Cebrâil’in Hz. Peygamber’e namaz ve abdesti öğreterek birlikte

abdest alıp namaz kıldıkları ve söz konusu âyetin nüzulünden önce asla abdestsiz namaz kılınmadığı, siyer

âlimlerinin üzerinde ittifak ettikleri bir husustur. Abdestin ilgili âyetle farz kılındığı, daha önceleri ise

namaz için abdest almanın mendub olduğu yolundaki münferit görüşler bir yana, bütün müslüman âlimler

abdestin Cebrâil’in öğretmesiyle Mekke’de namazla birlikte farz kılındığını, zikredilen âyetin de mevcut

bir hükmün ehemmiyetine binaen teyit ve takriri mahiyetinde olduğunu kabul ederler. Böylece abdest,

üzerinde ihtilâf söz konusu olamayacak kesin ve müstakil bir nassa dayandırılmış olup, namaza bağlı tâli

bir hüküm mülâhazasıyla zamanla önemsenmeyerek ihmal edilmesi ihtimali ortadan kaldırılmıştır. Bunun

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

4

4

yanında, ilgili âyet nâzil oluncaya kadar Resûlullah’ın abdest almadan hiçbir iş yapmadığı ve hatta

konuşmadığı rivayet edilmektedir (Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, II, 1583). Âyet, abdestin her amel için

değil, namaz için farz kılındığını açıklamakla aynı zamanda Resûlullah için de bir ruhsat getirmiş

olmaktadır. Nitekim daha sonraları, abdestin yalnız namaz vb. ibadetler için gerekli olduğu çeşitli

münasebetlerle Hz. Peygamber tarafından dile getirilmiştir.

Zâhirîler ile Şiîler, âyetin zâhirî mânasına dayanarak her namaz için ayrı abdest alınması

gerektiğini ileri sürerler. Gerçi Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn’in genellikle her namaz için ayrı abdest

aldıkları bilinmektedir. Ancak, Mekke’nin fethi gününde Hz. Peygamber aynı abdestle birden fazla vaktin

namazını kılmış ve Hz. Ömer’in, daha önce böyle yapmadığını söyleyerek durumu sorması üzerine, bunu

bilerek yaptığını belirtmiştir. Yine sahâbeden birçoklarının aynı abdestle birkaç vaktin namazını kıldıkları

sahih hadislerle rivayet edilmektedir. Gerek bu rivayetler, gerekse abdestle ilgili âyetin devamında

teyemmümden bahsedilirken, hades*in tasrih edilmesi gibi delillere dayanan dört Sünnî mezhep âlimleri,

âyette geçen “namaza kalktığınızda” ifadesini, “abdestsiz olduğunuz halde namaza kalktığınızda” şeklinde

yorumlayarak her namaz için ayrı abdest almanın farz değil, sünnet olduğunu kabul etmişlerdir. Bazı

müsteşriklerin iddia ettikleri gibi (bk. İA, I, 25), hiçbir İslâm âlimi bu âyeti tefsir ederken, kendi anlayışını

desteklemek gayretiyle Kur’an metni arasına ilâveler yapmış değildir. Müfessirlerin âyetleri yorumlarken

mânanın anlaşılması için birçok yerde böyle takdirî ifadeler kullanmaları tabiidir.

Namazdan başka, Kur’an’a dokunmak, Kâbe’yi tavaf etmek ve tilâvet secdesi yapmak gibi ibadet

ve ameller için de abdest almak şarttır. Sünnî mezhepler bu konuda görüş birliği içindedirler. Kur’an’a

dokunmak için abdestin farz olduğu hükmü Kur’an’a ve Sünnet’e dayanır (bk. el-Vâkıa 56/79; Beyhakı,

es-Sünenü’l-kübrâ, I, 87-88; bu delillerin değerlendirilmesi için ayrıca bk. KUR’AN). Abdestin Kâbe tavafı

için vâcip oluşu ise yalnızca sünnetten kaynaklanmaktadır (bk. Müsned, III, 414; Nesâî, “Menâsik”, 136;

Tirmizî, “Hac”, 112). Bunun dışında, fıkıh kitaplarında zikredilen diğer bazı durumlarda abdest almak

müstehabdır. Yatmadan önce, vakit namazları için ayrı ayrı, cünüp olan kimselerin yemek-içmek

istediklerinde abdest almaları bu cümledendir.

Abdest temiz su ile alınır; bu suyun vasıfları fıkıh kitaplarında anlatılmıştır. Suyun bulunmaması

halinde veya kullanma imkânı olmayan durumlarda teyemmüm edilir.

1) Abdestin farzları

Âyette (el-Mâide 5/6) zikredildiği üzere şunlardır: Yüzü yıkamak, kolları dirseklere kadar

yıkamak, başı meshetmek, ayakları topuklara kadar yıkamak. Sünnî dört mezhep bu şartlar üzerinde ittifak

etmiştir. Ancak Şâfiîler bu şartlara, niyet ve tertibi de ilâve ederler. Hanbelîler tertibi ve uzuvların ara

verilmeden ardarda yıkanmasını (muvâlât), Mâlikîler niyet ve uzuvların ardarda yıkanması yanında,

uzuvların yıkanırken ovulmasını da (tedlîk) abdestin şartlarından sayarlar. Hanefîler’e göre, âyette

zikredilen dört şart dışındaki bu ilâveler farz değil sünnettir. Bu şartlara riayet edilerek alınan bir abdestin

sahih olabilmesi için, abdest uzuvlarında kuru yer bırakılmaması ve deri üzerinde suyun temasını

engelleyecek bir şeyin bulunmaması gerekir. Abdestin şartları ve bu şartların mahiyetiyle ilgili diğer görüş

ayrılıkları, konuya dair âyet ve hadislerin farklı yorum ve değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır.

Burada zikredilmesi gereken bir husus da şudur: Sünnî dört mezhep ile Hâricîler ve Şîa mezheplerinden

Zeydiyye’ye göre abdest alırken ayakları yıkamak farz olduğu halde, İmâmiyye (Ca‘feriyye) Şîası,

ayakların yıkanmayıp çıplak olarak üzerlerine meshedilmesi gerektiği görüşündedir. Bu ihtilâf, abdestle

ilgili âyette bulunan bir okuyuş (kıraat) farklılığından ileri gelmektedir. Abdest konusunda Hz. Peygamber

ve ashabının tatbikatına aykırı olan İmâmiyye’nin bu görüşü diğer mezheplerce reddedilmiştir. Hz.

Peygamber’in sünnetiyle sabit olan “mest üzerine meshetmek” ise Sünnî mezheplerce benimsenirken

Hâricîler ve Şiîler tarafından kabul edilmemiştir.

Abdestin Hz. Peygamber’in uygulamasına dayanan bazı sünnetleri de vardır ki başlıcaları

şunlardır: Abdeste besmele ile başlamak, önce elleri bileklere kadar yıkamak, ağıza ve buruna su vermek

(mazmaza* ve istinşâk*), önce sağ organları yıkamak veya meshetmek, organları üçer defa yıkamak,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 4

5

kulakları ve boynu meshetmek, misvak kullanmak. Niyet, tertip, organları ardarda yıkamak ve ovmak da

Hanefîler’e göre sünnettir. Abdestten sonra iki rek‘at namaz kılınması da Hz. Peygamber tarafından tavsiye

edilmiştir. Abdest alırken kıbleye dönmek, suyu israf etmemek, zaruret olmadıkça başkasından yardım

istememek, gereksiz yere konuşmamak, ağıza ve buruna suyu sağ elle vererek burnu sol elle temizlemek

gibi hususlar abdestin âdâbından olup bunların aksini yapmak mekruhtur.

Usul ve âdâbına uygun bir abdest şöyle alınır: Abdeste besmele ile başlanıp önce eller bileklere

kadar üç defa yıkanır. İki elin parmak aralarının da iyice yıkanmasına dikkat edilir. Misvak veya fırça ile,

bunlar yoksa sağ elin parmaklarıyla dişler temizlendikten sonra, ağız sağ avuca alınan su ile üç defa

çalkalanır. Üç defa da yine sağ elle buruna su çekilir ve sol elle sümkürülür. Oruçlu olmayan kimse avucuna

bol su alarak suyun ağız ve burnun her yerine ulaşmasını sağlar. Oruçlu olanın ise daha tedbirli davranarak

suyun boğaza kaçmamasına dikkat etmesi gerekir. “Niyet ettim Allah rızası için abdest almaya” diye niyet

edilerek yüz üç defa yıkanır (eller yıkanırken de niyet edilebilir). Sakalı olan kimse parmaklarını alttan

yukarı sakalın arasına geçirerek kıl diplerine suyun ulaşmasını sağlar. Sonra sağ kol dirsekler de dahil

olmak üzere üç defa yıkanır. Ardından sol kol aynı şekilde yıkanır. Sağ el ıslatılarak başın üstü bir defa

meshedilir. Bu şekilde başın dörtte birini meshetmek yeterli ise de iki elle tamamının meshedilmesi

sünnettir. Eller yine ıslatılarak başparmakla kulağın dışı, şahadet parmağı veya serçe parmakla içi

meshedildikten sonra her iki elin arkasıyla boyun meshedilir. Önce sağ, sonra sol ayak, parmak uçlarından

başlayarak topuklar ve aşık kemikleri dahil olmak üzere bileklere kadar üçer defa yıkanır. Parmak aralarının

yıkanmasına özel dikkat gösterilir. Abdestten sonra kelime-i şehâdeti okumak, kıbleye yönelerek abdest

alınan sudan bir miktar içmek ve Kadr sûresini okumak abdestin âdâbındandır.

2) Abdesti Bozan Şeyler

İdrar ve dışkı yollarından herhangi bir şeyin çıkması. Bayılma, delirme, sarhoş olma ve uyuma

gibi şuurun kontrolüne engel olan durumlar. Vücudun herhangi bir yerinden kan, irin gibi şeylerin çıkarak

akması ve yaranın etrafına yayılması (Şâfiî ve Ca‘ferîler’e göre bu durumda abdest bozulmaz). Ağız dolusu

kusmak. Kadın ve erkeğin tenlerinin birbirine değmesi (Hanefîler’e göre bu durumda abdest bozulmaz.

Ancak, kişilerin birbirlerine mahrem olup olmamaları, cinsî haz ve kasdın bulunup bulunmaması gibi

hususlarda Hanefîler dışındaki mezhepler arasında görüş ayrılıkları vardır). Bunlardan başka, mezheplere

göre farklılık gösteren diğer bazı hallerde de abdest bozulur.

Abdest, başlı başına bir maddî temizlik olması ve birçok tıbbî faydalar taşıması yanında, temelde

bir mânevî temizlik ve arınma vasıtasıdır. Abdestin imanın yarısı olduğunu, abdest alırken yıkanan

uzuvlardan günahların döküldüğünü, kıyamet gününde müslümanların abdestin eseriyle yüzleri, el ve

ayakları parlak olduğu halde çağrılacaklarını ifade eden hadislerle, abdestin fazileti hakkındaki diğer birçok

hadis bulunması, bu hususu açıkça ortaya koymaktadır. Abdestin, fıkıh ıstılahında, maddî kirliliği değil de

mânevî kirliliği ifade eden hadesten temizlenme sayılması da onun bu özelliğini gösterir. Kur’an’ın ve Hz.

Peygamber’in temizlik ve arınmayla ilgili emir ve tavsiyeleri yanında, İslâmiyet’te en önemli ibadet olan

ve günün belli vakitlerinde eda edilen namazın bir ön şartı olarak farz kılınan abdest, bu yönüyle,

müslümanların her zaman maddî ve mânevî temizlik içinde bulunmalarını düzenli biçimde sağlayan bir

temel unsurdur. Vücudun dış tesirlere daha açık ve dolayısıyla kirlenme ihtimali daha çok olan yerlerinin

sık sık yıkanmasının temizlik ve sağlık açısından temin edeceği faydalar, açıklanmaya lüzum

göstermeyecek kadar çoktur. Bunların yanında abdestin insan sağlığı bakımından temin edeceği diğer

maddî faydaların bazıları şöyle sıralanabilir:

Vücut doku ve hücrelerinin iyi beslenebilmesi için kan dolaşımını sağlayan damarların tabii

esnekliklerinin korunmasında ve damar sertlikleri ile tıkanmalarının önlenmesinde abdestin rolü büyüktür.

Vücutla farklı ısıdaki suyun deriye temas etmesiyle damarlar açılıp kapanarak esneklik kazanır. Damarlarda

daralma ve tıkanmaya yol açan vücut dokularındaki birikmiş artık maddelerin daha çok el, ayak ve yüz

bölgelerinde bulunduğu göz önüne alınırsa, abdest alırken, yıkanmak üzere bu organların seçilmesindeki

hikmet daha iyi anlaşılır. Ağız, burun ve boynun iki yanının su ile teması da özellikle beyinde kan

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

4

6

dolaşımının güçlenmesi bakımından çok faydalıdır. Bunun gibi vücudun temel korunma sistemi olan lenf

dolaşımını sağlayan ve vücuda giren mikroplara karşı koyarak onlarla savaşan beyaz kan hücrelerini

(lenfosit), dokuların en ücra köşelerine ulaştıran lenf damarlarının düzenli çalışmasında da abdestin büyük

tesiri vardır. Abdestte el ve ayakların yıkanması, vücut merkezine uzak bölgelerdeki lenf damarlarının

dolaşım hızını artırdığı gibi, lenf sisteminin en önemli bölgeleri olan yüz, boğaz ve burnun yıkanması da

bu sisteme önemli bir masaj ve güç kaynağı olur. Diğer taraftan, insan vücudunda bütün hücrelerin

çevresinde belli bir oranda bulunan ve vücut bütününde normal durumda hissedilmeyecek derecede denge

arzeden statik bir elektrik vardır. Havada oluşan elektriklenme, özellikle zamanımızda yaygın olarak

kullanılan plastikten yapılmış giyim eşyaları, taşıt araçları vb. şeyler vücudun dış yüzünde aşırı elektron

artışına sebep olur. Bu durum, sinir sistemi üzerinde ciddi rahatsızlıklar doğuracağı gibi deri altındaki minik

kasların yorulması ve esnekliklerini kaybetmesi sebebiyle yüzde ve diğer yerlerde kırışıklıklar ve

sarkmalara da yol açar. Vücuttaki statik elektriğin fazlasını atmanın yollarından biri de su ile yıkanmak

veya toprağa temas etmektir. Bu ise abdest ile teyemmümün vücudun elektrostatik dengesini korumadaki

rol ve önemine işaret bakımından yeterlidir.

Abdülkadir Şener

F) GUSÜL

(الغسل) Cünüplük, hayız ve nifas gibi hükmî kirlilik halinden kurtulmak için gerekli olan dinî temizlik.

Sözlükte “yıkamak, temizlemek” mânasında masdar ve “yıkanma” anlamında isim olan gusül

(gusl) kelimesi terim olarak cünüplük, hayız ve nifas gibi hükmî kirlilikten temizlenme niyetiyle bütün

vücudu su ile yıkamayı ifade eder. Türkçe’de “boy abdesti” ve bazı bölgelerde halk arasında “büyük abdest”

olarak bilinir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu temizlik bir âyette gusl (en-Nisâ 4/43), iki âyette de tahâret (el-Bakara

2/222; el-Mâide 5/6: tetahhür) kökünün türevleriyle ifade edilmiştir. Hadislerde ise gusl ve iğtisâl

masdarlarının türevleri sıkça kullanılmıştır (bk. Wensinck, el-MuǾcem, “ġsl” md.).

Eski Mısır dininden Hinduizm’e kadar geleneksel dinlerde “mânevî kirlilik hali olarak kabul edilen

bazı olaylardan kişinin su ile kendisini arındırması” anlamına gelen gusül, maddî bir temizlikten ziyade

kırılan veya çiğnenen bir tabuyu onarmayı ifade eder. Bilinen ilk örneklerden biri eski Mısır’da doğumla

ilgili olup kadın hamilelik sırasında ve doğumdan sonra toplam on dört gün bütün vücudunu kapsayacak

şekilde yıkanırdı. Irak Sâbiîleri de (Mandeanlar) cinsî münasebetten sonra hem erkeğin hem de kadının

yıkanmasını gerekli görürlerdi. Cinsî münasebetten sonra kadınların gusletme geleneği Hindûlar arasında

da yaygındır.

Yahudilik’te gusül kavramı yeterince açık değildir. Kadınlar âdet (niddah) dönemi boyunca kirli

kabul edilmişlerse de (Levililer, XV/19 vd, XVIII/19) Eski Ahid’de bu durumdaki kadınlar için gusle

benzeyen bir arınma vasıtası belirtilmemiştir. Fakat cinsî münasebette bulunan erkek ve kadının su ile

yıkanması istenmiştir (Levililer, XV/16-18). Hıristiyanlık’ta vaftiz müessesesi bulunmakla birlikte

İslâm’daki gusül kavramına tekabül eden herhangi bir uygulama görülmemektedir.

İslâm dininde, “Eğer cünüpseniz iyice temizlenin” (el-Mâide 5/6); “Temizleninceye kadar onlara

-hayızlı kadınlara- yaklaşmayın” (el-Bakara 2/222) meâlindeki âyetlerin kısmen kapalı ifadesi Hz.

Peygamber’in sözleri ve uygulamaları ile açıklığa kavuşturulmuş (ilgili bazı hadisler için bk. Buhârî,

“Ġusül”, 28; Müslim, “Ĥayıż”, 87, 88; İbn Mâce, “Ŧahâret”, 111; Ebû Dâvûd, “Ŧahâret”, 84), cünüplük

halinde veya hayız ve nifas sonrasında gusletme âkıl bâliğ olan her mükellefe farz kılınmıştır. Cünüplük,

hayız ve nifas hali literatürde “hükmî kirlilik” veya “büyük hades” olarak adlandırılmış ve konuyla ilgili

hadislerden de hareketle bu durumda olanların gusledip temizleninceye kadar namaz kılmaları, camiye

girmeleri, Kur’an’a dokunmaları veya onu okumaları, Kâbe’yi tavaf etmeleri câiz görülmemiştir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 4

7

Gusülde bütün vücudun kuru bir yer kalmayacak şekilde tamamen yıkanması şarttır. Hanefî ve

Hanbelîler’e göre ağız ve burnun içi bedenin (yüzün) dışından sayıldığı için gusülde ağza su almak

(mazmaza) ve burna su çekmek (istinşâk) suretiyle buraları yıkamak da farzdır. Bu sebeple guslün ağza su

almak, burna su vermek ve bütün vücudu kuru yer kalmayacak şekilde yıkamak şeklinde üç farzının

bulunduğu belirtilir. Mâlikî ve Şâfiîler ile Şîa’dan Ca‘ferîler’e göre ise ağız ile burun içi bedenin dışından

sayılmadığı için gusülde yıkanmaları farz değil, sünnettir. Gusülde niyet Hanefîler’e göre sünnet, diğer

mezheplere göre farzdır. Vücudu ovalamak Mâlikîler’e ve Şâfiî fakihlerinden Müzenî’ye göre farzdır;

ayrıca gusle besmele ile başlamak da Hanbelîler’e göre farzdır.

Guslün sünnetleri de şunlardır: Cünüplükten dolayı yıkanmaya niyet etmek, besmele ile başlamak,

elleri üç kere yıkamak, avret yerlerini ve varsa bedenindeki pisliği yıkamak, namaz abdesti gibi abdest

almak, parmaklarla saçları tarar gibi yaparak suyun saç köklerine ulaşmasını sağlamak, önce sağ omuza,

sonra da sol omuza su döküp bütün bedeni ovalamak, her organı üç kere yıkamak ve gusül esnasında bu

sıraya riayet etmek.

Gusül “mutlak su” denilen nehir, pınar, kuyu, deniz ve yağmur suları ile yapılır. Gusülde aslolan

bütün vücudu yıkamak olduğuna göre saç, sakal, bıyık ve kaşların yıkanıp diplerinin ıslatılması, saçları

örgülü olmayan kadınların hem saçlarını yıkamaları hem de diplerine suyu ulaştırmaları gerekir. Saçları

örgülü olanların ise saçlarını çözmeden sadece diplerini ıslatmaları yeterli ise de Hanbelîler hayız ve nifas

sebebiyle gusülde örgülü saçın çözülmesini gerekli görürler. Ayrıca küpe deliklerinin ovalanarak, dar

yüzüğün oynatılarak suyun buralara ulaşması sağlanmalıdır.

Bedeninde yara bulunan kişi yaranın üzerindeki sargıyı çıkararak yıkanır; yıkama yaraya zarar

verirse sargının üzerini mesheder, bu da zarar verirse meshetmez. Yıkandıktan sonra abdesti bozacak bir

şey meydana gelirse sadece abdest bozulur. Gusül yapması gereken bir kimse bedenindeki pislikleri

giderdikten, ağzına ve burnuna su aldıktan sonra deniz ve ırmak gibi yerlere girecek olursa gusül yapmış

sayılır.

Guslü gerektiren hallerden cünüplük, meninin cinsî bir zevkle (şehvetle) tenâsül organından

çıkmasıyla oluşur. Bunun rüyada veya uyanıkken hâsıl olacak cinsî bir arzudan veya herhangi bir

heyecandan ileri gelmesi mümkündür. Bu hallerde ve ayrıca meni gelmese bile cinsî münasebette bulunma

durumunda hem erkek hem de kadına gusül farzdır (bk. CENÂBET; CİMÂ). Uyandığı zaman düşünün

azdığını hatırlamadığı halde çamaşırının meni ile kirlendiğini gören kimse de cünüp sayılır. Bunun aksine

ihtilâm olduğunu sandığı halde çamaşırı kirlenmeyen kimsenin gusül yapması gerekmez. Hanefîler’le

Ca‘ferî fakihlerine göre cünüp olan kimsenin, idrar yolundaki meni kalıntılarının temizlenmesi için bir süre

beklemesi veya küçük abdestini yapması gerekir. Bunu yapmadan gusletmesi halinde gusülden sonra gelen

meniden dolayı yeniden yıkanması icap eder. Hanbelî ve Mâlikîler’e göre ise bu durumda yeniden gusül

gerekmez. Şâfiîler’le Ca‘ferî fakihlerine göre, ister şehvetle ister şehvetsiz olsun tenâsül organından gelen

meni yıkanmayı gerektirir; diğer mezheplere göre ise guslün vacip olması için meninin şehvetle gelmesi

şarttır. Cinsî heyecan sebebiyle tenâsül organından gelen ince, beyazımtırak sıvı ile (mezi) bazan idrardan

sonra gelen katı ve mat renkteki sıvı (vedî) guslü gerektirmeyip sadece abdesti bozar.

Hayız ve nifas kanlarının kesilmesiyle veya hayız ve nifas hali için öngörülen âzami sürenin sona

ermesiyle (bk. HAYIZ; NİFAS) gusül gerekli olur. Bu süreyi aşan kanamalar özür hali (istihâze)

sayıldığından bu tür kanamaların sona ermesi halinde gusletmek farz değil müstehap görülmüştür. Öte

yandan hayız ve nifas halinin mi yoksa bu halin sona ermesinin mi guslü gerekli kıldığı fakihler arasında

tartışmalı olmakla birlikte bu görüş ayrılığının istisna ve ayrıntı sayılabilecek bazı durumlar dışında önemli

bir amelî sonucu yoktur.

Bazı Mâlikîler hariç fakihlerin çoğunluğuna göre ölünün yıkanması da farzdır (farz-ı kifâye). Yeni

müslüman olan bir kimsenin sırf bu sebeple gusletmesi Mâlikî ve Hanbelîler’e göre vâcip, Hanefî ve

Şâfiîler’e göre ise müstehaptır. Bu sayılanlar dışında sünnet veya müstehap olan gusül çeşitleri de vardır.

Meselâ cuma ve bayram namazları öncesinde, ihrama girerken ve Arafat’ta vakfe için yıkanmak sünnettir.

Ergenlik yaşına ulaşan, kan aldıran, cenaze yıkayan, baygınlıktan ayılan, Berat ve Kadir gecelerini ihya

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

4

8

etmek isteyen kimselerle Mekke ve Medine’ye gireceklerin, Müzdelife’de vakfe, ayrıca ziyaret tavafı veya

herhangi bir tavaf yapacakların, ay ve güneş tutulması (husûf ve küsûf) namazlarını kılacakların

gusletmeleri ise müstehaptır.

Abdest gibi gusülde de başlı başına maddî temizlenme ve tıbbî bir fayda gözetme özelliğinden çok

manevî ve hükmî temizlenme ve arınma vasıtası olma özelliği hâkimdir. Cünüplük, hayız ve nifasın dinî

literatürde büyük hükmî kirlilik olarak anılması bu durumdaki kimselerin necis sayıldığını ifade etmez. Bu

tabir onların namaz, Kâbe’yi tavaf, Kur’an’a dokunma, camiye girme gibi belirli ibadetleri yapmak için

gerekli ruhî ve mânevî hazırlığa sahip olmadığı anlamına gelir. Bundan dolayı cünüp kimsenin oruca devam

etmesi veya namaz vaktine kadar yıkanmayı geciktirmesi günah sayılmayıp namazın vücûbiyet vakti

öncesinde gusletmesi farz görülmüş, fakat henüz namaz vakti gelmeden, hatta mümkünse cünüplük halinin

hemen arkasından boy abdesti alarak bu durumdan bir an önce kurtulması ise tavsiye edilmiştir. Şah

Veliyyullah da cinsî münasebetin nefsi, çok yemekten ve diğer nefsanî arzulardan daha fazla kirlettiğini,

guslün nefsi ikaz edip eğittiğini ifade ederken (Ĥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 211-212) bu yıkanmanın kişiye

kazandıracağı mânevî ve ruhî arınmaya dikkat çekmek istemiştir. Bunun yanında guslün kişiye sağlayacağı

maddî temizlik, biyolojik ve tıbbî faydalar da kayda değer bir önem taşır. İslâmî öğretide, guslün sadece

belli hallerde gereken dinî bir mecburiyet olarak değil kişinin toplum içine karışıp diğer insanlarla bir arada

bulunacağı, maddî temizlenmeye ve mânevî-ruhî hazırlığa ihtiyaç duyacağı birçok durumda alınması

gereken bir tedbir, ahlâkî-insanî bir ödev ve fazilet olarak sunulması ve İslâm toplumlarında bu yönde bir

geleneğin hâkim olması bu anlayışın sonucudur.

Mehmet Şener

G) TEYEMMÜM

(التيّمم)Abdest alınamadığı veya gusül yapılamadığı durumlarda temiz toprak yahut yer cinsinden bir

maddeye elleri sürerek yüzü ve iki kolu meshetme.

Sözlükte “kastetmek, yönelmek” anlamındaki teyemmüm Kur’ân-ı Kerîm’de sözlük anlamıyla

kullanılmıştır (el-Bakara 2/267). Terim olarak teyemmüm, suyu temin etme veya kullanma imkânının

bulunmadığı durumlarda büyük ve küçük hükmî kirliliği (hades) gidermek amacıyla iki eli temiz toprak

veya yer cinsinden sayılan bir maddeye sürerek yüzü ve iki kolu meshetmekten ibaret hükmî temizliktir

(farklı tanımlar için bk. Şirbînî, I, 87; Mv.F., XIV, 248). Abdest ve gusül, normal durumlarda su ile olan ve

maddî temizlenme özelliği de taşıyan hükmî bir temizlik iken teyemmüm istisnaî hallerde başvurulan,

abdest ve gusül yerine geçen (bedel) sembolik bir işlemdir. İslâm’da mükellefler için böyle bir imkânın

tanınması, hem başta namaz olmak üzere ibadetlerinifasına büyük önem verilmesi hem de kolaylığın ilke

edinilmesinin bir sonucudur. Yahudilik’te bazı duaların okunmasından önce su bulunamaması durumunda

ellerin toprak, çakıl veya talaşa sürülebileceği hükmü bulunmaktadır (The Babylonian Talmud, Berakoth,

15a). İslâm’da teyemmümün meşruiyeti, Benî Mustaliķ (Müreysî‘) Gazvesi dönüşünde (5/627) veya bir

başka gazvede Hz. Âişe’nin gerdanlığını kaybetmesi dolayısıyla Resûlullah ve ashabının susuz bir yerde

konaklaması ve abdest alacak su bulamaması üzerine nâzil olan, “Eğer hasta olur veya yolculukta

bulunursanız yahut sizden biriniz ayak yolundan gelirse veya kadınlara dokunup da su bulamazsanız o

zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin; yüzlerinize ve ellerinize ondan sürün” âyeti (el-Mâide 5/6; ayrıca

bk. en-Nisâ 4/43) ve Hz. Peygamber’in kavlî ve amelî sünnetiyle sabittir. Ayrıca, “Benden öncekilere

verilmeyen beş şey bana verildi: Yeryüzü benim için mescid ve temiz kılındı …” (Buhârî, “Teyemmüm”,

1; Müslim, “Mesâcid”, 5); “On yıl su bulamasa da temiz toprak müslümanın temizlenme aracıdır, suyu

bulunca tenini ona değdirsin” (Tirmizî, “Ŧahâret”, 92) gibi hadisler zikredilebilir. Bunlardan hareketle

İslâm âlimleri teyemmümün belli durumlarda abdest ve gusül yerine geçeceği hususunda icmâ etmiştir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 4

9

1) Şartları.

A) Câiz Kılan Durumlar. Teyemmümü câiz kılan özür suyun kullanılamamasıdır. Bu da ya suyun

bulunmaması veya bulunduğu halde kullanmaya güç yetirilememesiyle gerçekleşir.

1. Suyun bulunmaması. Yolculukta hiç su bulamayan veya abdest için yetecek miktarda

bulamayan kişi teyemmüm yapar. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre su yetersiz miktarda ise yettiği kadar kullanılır,

sonra teyemmüm yapılır. Yolcu yakında su bulunabileceğini düşünüyorsa önce suyu aramalıdır,

bulunmadığından eminse su araması gerekmez. Teyemmümün câiz olması için su ile teyemmüm yapacak

kişi arasındaki mesafenin takdiri hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Hanefîler’e göre bu mesafenin

en az 1 mil (yaklaşık 2 km.), Mâlikîler’e göre 2 mil, Şâfiîler’e göre 400 kulaç (yaklaşık 200 m.) kadar

olması gerekir. Hanbelîler’e göre, teyemmüm yapacak kişi suyu örfen yakın sayılan mesafe içinde aramak

zorundadır. Başkasında su bulan kişi normal sayılabilecek bir fiyatla satılması ve başka bir şey için paraya

ihtiyacı olmaması halinde suyu satın almalıdır; suyun aşırı fiyatla satılması veya kişinin parasının

bulunmaması durumunda teyemmüm yapılır. Mâlikîler’le bazı Hanbelîler, yanında para olmayan kişinin

borçlanarak su satın almasını gerekli görür. Ekseriyete göre hibe edilen suyun kabul edilmesi gerekir; ancak

suyun kendisi değil parası hibe edilirse alınması gerekmez. Yolcu olmayan kimse de (mukim) su

bulamadığı takdirde teyemmümle namaz kılabilir ve çoğunluğa göre bu namazı iade etmez. Yanında su

bulunduğunu unutan yolcu, teyemmüm edip namaza başladıktan sonra suyu hatırlarsa namazını bozarak

abdest alması gerekir. Namazı bitirdikten sonra suyu hatırlarsa namazı kazâ etmez. Fakihlere göre namaz

vakti çıkmadan su bulacağını ümit eden kişinin namazı vaktin sonuna kadar geciktirmesi efdaldir; aksi

halde namazı vaktin başında kılması çoğunluğa göre daha faziletlidir.

2. Suyu kullanamamak. Bu da ya hastalık, hastalık korkusu veya suyu kullanmaktan âciz olmakla

gerçekleşir. Suyun kullanılması durumunda ölüm, bir organın telef olması, hastalığın artması veya

iyileşmenin gecikmesi söz konusu ise hastanın teyemmüm etmesi ittifakla câiz görülmüştür. Hareket

edemeyen ve kendisine yardım edecek kimsesi bulunmayan hasta da teyemmüm yapar; imkânı olan ve

normal ücretle yardımcı tutabilen kişinin teyemmüm yapması ise câiz değildir. Amr b. Âs kumanda ettiği

Zâtüsselâsil Seriyyesi esnasında ihtilâm olmuş ve soğuktan korktuğu için teyemmüm yaparak namaz

kıldırmış, Hz. Peygamber de onun yaptığını onaylamıştır (Buhârî, “Teyemmüm”, 7; Ebû Dâvûd, “Ŧahâret”,

124). Hanefîler’in çoğu soğuk gerekçesiyle teyemmümü yalnız cünüplük halinde câiz görür; ancak abdest

için de aynı tehlikenin kesin hale gelmesi durumunda teyemmüme cevaz veren Hanefî âlimleri vardır.

Çoğunluğa göre soğuk gerekçesiyle teyemmüm yapan kişi namazını iade etmez; Şâfiîler’in bir kısmına

göre ise iade eder. Öte yandan ikrah, hapis, bağlanma, hayvan veya düşmandan korkma gibi durumlar da

su yokluğu hükmündedir ve ister yolcu ister mukim olsun kişi teyemmüm yapabilir. Yanında sadece içmek

veya yemek pişirmek gibi zaruretler için su bulunan kişi de teyemmüm edebilir.

B) Temiz Toprak. Fakihler, teyemmüm yapılacak yerin temiz yeryüzü parçası olması gerektiği

konusunda görüş birliği içindedir. Ancak âyette geçen “saîd” kelimesinin tefsirinde farklı görüşler vardır.

Ebû Hanîfe’ye ve İmam Muhammed’e göre yer cinsinden olan toprak, taş vb. her şeyle teyemmüm

yapılabilir. Mâlikîler de bu görüştedir; hatta Mâlikîler’e göre eritme imkânı yoksa karada veya denizdeki

buzla teyemmüm câizdir. Ebû Hanîfe’ye göre teyemmüm yapılan şeyden elde bir parça kalması şart

değildir; Muhammed’e göre ise şarttır. Dolayısıyla Ebû Hanîfe’ye göre kaygan taş, kireç, sürme taşı, toprak

duvar, kireçle sıvanmış duvar, kaya tuzu, toprak kiremit, çamur vb. maddelerle teyemmüm yapılabilir. Ebû

Hanîfe’ye ve Muhammed’e göre elbise, kumaş, eyer vb. bir şeye vurulunca çıkan tozla da teyemmüm etmek

câizdir. Yer cinsinden olmayan, tahta ve ot gibi yanınca kül haline gelen veya demir, bakır, cam gibi

ısıtılınca yumuşayıp eriyen maden vb. maddelerle teyemmüm yapılmaz. Şâfiîler, Hanbelîler ve Ebû

Yûsuf’a göre yalnız temiz, vurulduğunda elde toz bırakan toprakla teyemmüm edilebilir. Şâfiîler ve bir

rivayete göre Ebû Yûsuf ile Hanbelîler kumu toprak hükmünde saymıştır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

5

0

2) Rükünleri.

Teyemmümün iki rüknü/farzı üzerinde görüş birliği vardır: Elleri yere vurmak ve belirli organları

meshetmek. Niyet çoğunluğa göre rükün, Hanefî ve Hanbelîler’in bir kısmına göre şarttır. Yüzün

meshedilmesinde ittifak vardır. Hanefî ve Şâfiîler’e göre kolların dirseklere kadar meshedilmesi gerekir;

teyemmüm abdest yerine geçtiğinden kollar abdestte yıkandığı yere kadar meshedilmelidir. Mâlikî ve

Hanbelîler’e göre ise ellerin bileklere kadar meshedilmesi farz, dirseklere kadar meshedilmesi sünnettir.

Hz. Peygamber’den her iki şekil de rivayet edilmiştir (Buhârî, “Teyemmüm”, 4; Ebû Dâvûd, “Ŧahâret”,

121). Hanefî ve Şâfiîler’e göre yüz ve kollar için yere birer defa vurmak farzdır. Mâlikî ve Hanbelîler’e

göre ise birinci vuruş farz, ikincisi sünnettir. Bu konudaki ihtilâfların sebebi teyemmüm âyetinin kapalı

(mücmel) yönlerinin bulunması ve konuyla ilgili hadislerin farklı şekillerde rivayet edilmesidir. Fakihlere

göre toprağın meshedilen organın her yerine ulaştırılması, bunu engelleyen yüzük vb. şeylerin çıkarılması

gerekir. Parmak aralarının sıvazlanması Hanefî ve Mâlikîler’e göre vâcip, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre

menduptur. Teyemmümde meshedilen organlar arasında tertibe riayet edilmesi Hanefî ve Mâlikîler’e göre

müstehap, Şâfiîler’e göre farzdır. Hanbelîler ise yalnız küçük hadesten sonra yapılan teyemmümde tertibi

farz kabul etmiştir. Hanefî ve Şâfiîler teyemmümde ara verilmeden organların peşpeşe meshedilmesini

sünnet, Mâlikîler farz, Hanbelîler ise yalnız küçük hadesten sonra farz görmüşlerdir. Mâlikîler’e göre

teyemmümle namaz vb. fiiller arasında da beklenilmemesi vâciptir.

3) Sünnetleri.

Teyemmümden önce besmele çekmek Hanefî ve Şâfiîler’e göre sünnet, Mâlikîler’e göre fazilet,

Hanbelîler’e göre vâciptir. Hanefî ve Şâfiîler’e göre teyemmüm iki defa yere vurarak birincisinde yüzün,

ikincisinde dirseklere kadar kolların meshedilmesiyle yerine getirilir. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise yere

bir defa vurmak ve yüzle bileklere kadar elleri meshetmek yeterli olmakla birlikte yere iki defa vurulması

ve kolların dirseklere kadar meshedilmesi efdaldir. Hanefîler’e göre elleri yere vururken parmakların

arasını açmak, elleri yerde ileriye geriye doğru oynatmak, ardından elleri kaldırıp silkelemek sünnettir.

Mâlikîler’e göre kıbleye dönmek, sağ kolu önce meshetmek ve parmakların arasını sıvazlamak fazilettir.

Şâfiîler ayrıca abdestte olduğu gibi teyemmümden sonra da kelime-i şehâdet getirmeyi sünnet kabul

etmiştir. Sünnetlerin terkedilmesi ve meshin tekrarlanması ittifakla mekruh sayılmıştır. Mâlikîler’e göre

boş konuşmak, dirseklerden yukarısını meshetmek; Şâfiîler’e göre çok toprak kullanmak, namaz kıldıktan

sonra teyemmümü tazelemek, namaz bitmeden teyemmüm organlarından toprağı temizlemek; Hanbelîler’e

göre iki defadan fazla toprağa vurmak ve azsa toprağı üflemek de mekruhtur.

4) Teyemmümün Bozulması.

Abdesti ve guslü bozan her şey teyemmümü de bozar. Zaruri ihtiyacı dışında ve abdeste yetecek

miktardaki suyu görmek veya kullanmaya güç yetirmek Hanefî ve Mâlikîler’e göre teyemmümü bozar;

Şâfiî ve Hanbelîler’e göre su abdeste yetecek kadar olmasa da teyemmüm bozulur. Namaz kılarken suyu

görmek Hanefî ve Hanbelîler’e göre namazı bozar, Şâfiî ve Mâlikîler’e göre ise bozmaz; ancak Şâfiîler’e

göre o yerde su bulma ihtimali yüksek idiyse namaz bozulur. Namaz bittikten sonra vakit çıkmadan su

bulunması halinde çoğunluğa göre namazın iadesi gerekmez; yalnız Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe

göre, mukim olan kişi su bulma ihtimali yüksek bir yerde teyemmüm almışsa namazı iade etmelidir.

Teyemmümü câiz kılan durumun ortadan kalkması, meselâ düşmanın gitmesi, hastalığın veya soğuğun

sona ermesi de teyemmümü bozar. Mâlikîler’e göre teyemmümle namaz arasına uzun bir fâsıla girerse

teyemmüm yine bozulur. Çoğunluğa göre bir kimsenin suyun bulunmadığını ve gusletme imkânı

olmadığını bildiği halde eşiyle ilişkiye girmesi mekruh değildir; Mâlikîler ve bir rivayete göre Hanbelîler

ise bir zarara yol açma durumu dışında su bulamayan kimsenin abdest veya guslü bozacak bir şey yapmasını

mekruh görmüştür. Çoğunluk dinen meşrû görülmeyen bir amaçla yolculuğa çıkan kişi için de teyemmümü

câiz görür.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 5

1

Teyemmümle Yapılabilecek İbadetler ve Vakit Sınırı. Teyemmüm su ile alınan abdest ve yapılan

gusülden bedel olup onların yerine geçtiğinden abdest ve gusülle yerine getirilen namaz, tavaf ve Kur’an

okuma gibi her ibadet teyemmümle de yapılır. İmam Muhammed ve bazı âlimler dışında çoğunluğa göre

teyemmüm alan kişinin abdestli kişilere namaz kıldırması câizdir. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler teyemmümün

zaruret sebebiyle bedel olduğunu, teyemmümle hükmî kirliliğin kalkmadığını, sadece namaz kılmaya izin

verildiğini kabul eder. Hanefîler’e göre ise teyemmüm mutlak anlamda bedeldir; dolayısıyla su bulunana

kadar hadesi ortadan kaldırır. Bu görüş ayrılığının sonucu şudur: Hanefîler’e göre vakit girmeden önce

teyemmüm yapılabilir ve teyemmüm yapan kişi bu teyemmümle istediği kadar namaz kılabilir. Diğer üç

mezhebe göre ise belli vakti bulunan namaz için vakit girmeden teyemmüm yapılamaz; cenaze namazı,

belli vakti olmayan nâfile namaz veya kazâ namazı için kerahet vakitleri dışında teyemmüm yapılabilir.

Mâlikî ve Şâfiîler’e göre her farz namaz için ayrı teyemmüm gerekir, bu sebeple vakit namazının yanı sıra

kazâ namazı kılınamaz; ancak bir farz ile birden fazla nâfile namaz kılınabilir. Farz ve nâfile namaz

kılındığında Mâlikîler’e göre önce farzı kılmak gerekir; Şâfiîler’e göre böyle bir kısıtlama yoktur.

Hanbelîler’e göre ise teyemmüm yapan kişi vakit çıkmadığı sürece vakti giren namazı, kazâ namazlarını

ve nâfile namazları kılabilir. Mâlikîler’e ve Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe göre vaktin namazıyla

cenaze namazını aynı teyemmümle kılmak câizdir. Hanefîler’e göre bedeli bulunmayan farz veya sünnet

namazların, meselâ cenaze, bayram, küsûf ve husûf namazlarının abdest alındığı takdirde kaçırılması

ihtimali varsa teyemmüm yapmak câizdir. Bedeli bulunan namazların, meselâ cuma namazının, cemaatle

kılınan vakit namazlarının ve vitir namazının kaçırılması tehlikesi bulunsa da teyemmüm câiz olmaz.

Cenazeyi yıkayacak su bulunamaması veya su ile yıkandığı takdirde dağılacağından korkulması,

ölen bir erkeği yıkayacak erkek veya bir kadını yıkayacak kadın olmaması gibi durumlarda cenazeye

teyemmüm yaptırılır. Su bulamadığı gibi teyemmüm yapacak toprak vb. maddelerden de mahrum bulunan,

meselâ hapiste olan veya hastalık sebebiyle abdest alamayan yahut teyemmüm yapamayan kişi çoğunluğa

göre o haliyle namazını kılar; Mâlikî mezhebinde tercih edilen görüşe göre bu kişiden namaz sâkıt olur ve

kazâ etmesi de gerekmez. Hanefî ve Şâfiîler’e göre bu durumda kılınan namazın kazâ edilmesi gerekir;

Hanbelîler’e göre ise gerekmez. Abdest organlarının bir kısmında yara vb. su değdirmeye engel bir şey

bulunan kişi yarasız organlarını yıkar, yaralı organları mesheder; Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ayrıca

teyemmüm yapması gerekir. Bu durumdaki kişinin organlarının çoğu yaralıysa Hanefî ve Mâlikîler’e göre

abdest ile mesh sâkıt olur ve yalnız teyemmüm yapması yeterlidir.

Mehmet Boynukalın

H) HAYIZ

(احليض)Kadının döl yolundan belirli sürelerle gelen ve bazı ibadetlerin ifasına engel teşkil eden kan

anlamında fıkıh terimi.

Sözlükte “suyun akıp taşması, kanın akması” anlamlarına gelen hayız (hayz) kelimesi, fıkıh terimi

olarak ergenlik çağına giren sağlıklı kadının rahminden düzenli aralıklarla akan kanı ifade eder. Kadınlarda

ergenlikten menopoza kadar görülen bu fizyolojik olaya “hayız (menstruation) hali” denilir. Türkçe’de

“âdet görme, âdet kanaması, aybaşı hali” adı da verilen bu olay, kadında döl yatağının iç yüzünü kaplayan

zarın (endometriyum), yumurtanın döllenmeyip ölmesi ve yumurtalık hormon salgısının kesilmesi üzerine

parçalanarak kanla birlikte dışarı atılmasından ibarettir. Yumurta, döllenmesi halinde rahmin iç zarına

yerleşerek gelişmeye başlar ve âdet kanaması meydana gelmez.

Hayızla ilgili olarak geliştirilen dinî uygulamaları iptidai toplumlara kadar götürmek mümkündür.

Geleneksel iptidai kültürlerde “can”ın kanda bulunduğu şeklindeki inanç, kanın hem pozitif hem de negatif

anlamda tabu kabul edilmesine yol açmıştır. Böylece hayız sırasında kan boşalımına mâruz kalan kadın

tabu addedilmiştir. İptidai kültürlerde hayızlı kadın topluluktan tam olarak tecrit edilir ve onunla temas

eden her kişi ve nesne kirli sayılırdı.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

5

2

Hayzın dinî yönüyle ilgili en ayrıntılı uygulamaları geliştiren Yahudilik’te hayız gören kadın

“niddah” (ayrılan) adıyla anılır. Eski Ahid’de hayızlı kadın, kanamanın sona ermesinden itibaren yedi gün

boyunca murdar (teme’ah) kabul edilmiş ve birtakım yükümlülüklere tâbi tutulmuştur (Levililer, 15/19-24;

18/19; 20/18; II. Samuel, 11/4; Hezekiel, 22/10). Kadın, bu sürenin sonunda “mikveh” denilen gusül

abdestine benzer bir banyo yapar ve ancak bu banyodan sonra temiz (tehorah) olma vasfını kazanır (Jacobs,

s. 342; EJd., XII, 1142). Kanamanın devam ettiği sürede ve yedi günlük müddet içinde hayızlı kadınla

cinsel ilişkiye girmek, onun dokunduğu herhangi bir şeye temas etmek murdarlığı bulaştırdığından yasaktır.

Akıntı normal süresinden fazla devam ediyorsa bu durumdaki kadın “zavah” (boşaltan) adını alır ve kan

akışı duruncaya kadar aynı hükümlere tâbi olur.

Rabbinik literatürde hayız konusu daha ayrıntılı kurallar çerçevesinde incelenmiştir. Öyle ki

Mişna’da bu konuya ayrılan başlı başına bir bölüm vardır (Taharot’un yedinci bölümü). Ayrıca “Tosefta”

ve “Sulhan Aruh” gibi önemli şeriat kitaplarında da konu üzerinde durulmuştur.

Hıristiyanlık’ta özel dinî hükümlere tâbi tutulmayan hayız konusu Hindû ve Zerdüştîlik

literatüründe önemli bir yer tutar. Zerdüştîliğe göre ölmüş bedenden sonra en murdar beden hayızlı kadının

bedenidir. Akıntılı kadın (daştân) özel bir odada tecrit edilir ve kimseyle temasa geçirilmez; ancak özel bir

çubukla kendisine yiyecek iletilir. Kadın hayzın bitişinden sonra murdarlıktan kurtulabilir. Hinduizm’de de

hayızlı kadın kirli addedilir ve hayız müddeti içerisinde hiç kimseyle temas edemez; ancak hayız

müddetinin sonunda banyo yaparak bundan kurtulur (ERE, X, 491, 492).

Kur’ân-ı Kerîm’de hayzın bir nevi sıkıntı ve rahatsızlık hali olduğu, bu dönemde kadınlarla cinsî

münasebetten uzak durulması gerektiği (el-Bakara 2/222), boşanmış kadınların üç hayız veya temizlik

süresi iddet bekleyeceği (el-Bakara 2/228), hayızdan kesilen veya henüz hayız görmemiş kadınların

iddetinin ise üç ay olduğu (et-Talâk 65/4) belirtilir. Bunun yanında Kur’an’ın dinî temizlikle (hadesten

tahâret) ilgili emir ve yasakları tabii olarak hayızın dinî hükmünü de yakından ilgilendirir. Hadis

kitaplarında hayızın tanımı ve mahiyeti, hayız süresinin alt ve üst sınırı, hayız gören kadının dinî muafiyet

ve yükümlülükleri, bu kadınlarla ailevî, beşerî ve içtimaî münasebetler konusunda gerek Hz. Peygamber’in

gerekse hanımlarının ayrıntılı açıklamaları mevcuttur (bk. Wensinck, el-MuǾcem, “ĥyż” md.). Bu sebeple

daha sonraki dönemlerde oluşan fıkıh literatüründe hayızla ilgili olarak yer alan bilgi ve hükümlerin ana

hatları itibariyle Resûl-i Ekrem döneminden devralınan sözlü ve fiilî sünnete dayandığı, ancak bunun

fakihler tarafından kendi dönemlerindeki bilgi birikimi ve müşahedelerin de katkısıyla zenginleştirildiği ve

birçok ayrıntı üzerinde fikir yürütüldüğü söylenebilir. Bu gelişmeler sonucunda hayız konusu, fıkıh

literatürünün ibadetlere giriş mahiyetindeki birinci kitabı olan “tahâret” bölümünde ayrı bir başlık altında

incelenmiş, bu husustaki temel fıkhî hükümler her müslümanın bilmesi gereken ilmihal bilgileri arasında

yer almıştır.

Fıkıh kitaplarında etraflıca anlatıldığı gibi yetişkin bir kadının cinsel organından üç türlü kan gelir.

Birincisi doğumdan sonra belli bir süre gelen lohusalık kanıdır (bk. NİFAS). İkincisi belirli yaşlar arasında

ve belirli periyotlarla gelen hayız kanıdır. Üçüncüsü ise bu ikisi dışında kalan ve bir hastalıktan kaynaklanan

“istihâze” kanıdır. Her üç durum da dinî mânada temizlik, namaz, Kur’an okuma, oruç, itikâf, hac, cinsî

münasebet, boşanma, iddet ve hamileliğin tesbiti gibi birçok dinî hükümle irtibatlı olduğundan İslâm

literatüründe önemli bir yer işgal etmiş ve İslâm âlimlerince ayrıntılı biçimde incelenmiştir.

Gerek başlangıç ve bitiş yaşları gerekse süresi bakımından hayız fizikî bünye, kalıtım, çevre ve

iklim şartlarına bağlı olarak önemli ölçüde farklılıklar gösterebilir. Bununla birlikte fakihler, birçok dinî ve

hukukî hükmü yakından etkilediği için âdet görme çağını ve âdet döneminin başlangıç ve bitiş sınırını

belirleme yönünde çaba sarfetmişler ve bazı tesbitlerde bulunmuşlardır. Fakihlerin çoğunluğuna göre hayız

görmenin asgari yaşı dokuzdur. Bunun altı, yedi veya on iki olduğuna dair görüşler de ileri sürülmüştür.

Hayızdan kesilme (menopoz) yaşıyla ilgili olarak elli ile yetmiş yaşları arasında değişik görüşler yanında

bunun belli bir yaşı bulunmadığı ve fiilen âdet görmemenin esas alınması gerektiği de belirtilmiştir (bk.

ÂYİSE). Hayız süresinin en azı için bazı mezhepler bir gün bir gece, bazıları üç gün üç gece, en çoğu için

de altı, yedi, on, on beş gün gibi süreler vermişlerdir. İki hayız arasındaki asgari temizlik müddeti genel

olarak on beş gün kabul edilmekle birlikte bunun için on üç, on yedi, on sekiz gibi rakamlar da verilmiştir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 5

3

Bu görüşler genellikle o dönemlerin tecrübelerini yansıtmaktadır. Tıp ilminin ileri bir merhaleye ulaştığı

günümüzde ise bir kadının âdet çağı ve dönemiyle ilgili bilgiler konunun uzmanlarından öğrenilerek dinî

hükümlerin buna dayandırılması gerekmektedir. Bugünkü tıbbî bilgilere göre de âdet çağının genel olarak

on bir-on üç yaşlarında başlayıp kırk beş-elli beş yaşlarında sona erdiği, âdet kanamasının ise ortalama üç-

altı gün sürdüğü kabul edilmektedir. Âdet devresi, yani iki âdet kanaması arasındaki süre ise ortalama yirmi

sekiz, asgari yirmi bir gündür. Bununla birlikte kadının fizikî bünyesine, psikolojik durumuna, çevre

şartlarına vb. bağlı olarak gerek âdet çağı gerekse hayız süresi farklılık gösterebilmektedir.

Hayız kadınlar için ergenliğin tabii ve fiilî ölçüsünü, yani dinî ve hukukî sorumluluğun

başlangıcını teşkil eder. Kadınların hayatında fizyolojik ve psikolojik yönden önemli bir yer işgal eden,

kadınlık ve annelik sorumluluğuna geçişi simgeleyen ilk âdet kanaması, kişinin dinî emir ve yasaklarla

mükellef olma dönemine girdiğini, diğer şartlar da mevcutsa tam bir edâ ehliyeti kazandığını gösterir. Bu

durumdaki kadının gerek vücûb (hak) gerekse edâ ehliyeti tam ise de özel durumu sebebiyle hayız süresince

dinî mükellefiyetler açısından bazı muafiyetlere ve hükümlere tâbi tutulmuştur.

Diğer bazı dinlerde ve toplumlarda görüldüğü gibi hayızlı kadın İslâmiyet’te pis sayılmamış,

günlük hayattan, özel ve sosyal ilişkilerden uzak tutulmamıştır. Hayız bir nevi abdestsizlik ve cünüplük

hali (hükmî kirlilik, hades) veya mazeret kabul edildiğinden yalnız namaz, oruç, Kur’an okuma, Kâbe’yi

tavaf gibi belirli ibadetlerin ifasına ve doğrudan kanın aktığı organla ilgisi sebebiyle cinsî münasebete engel

olarak görülmüştür. Hayızlı kadının namaz kılmasının ve oruç tutmasının câiz ve sahih olmadığında, yani

hayız halinin bu iki ibadetin ifasına engel bir mazeret sayıldığında fakihler görüş birliği içindedir. Hayız

süresince terkedilen namazların kazâ edilmesinin gerekmediği, oruçların ise temizlendikten sonra

tutulacağı hususunda da ittifak vardır. Âlimler bu konularda Hz. Peygamber’in bilgisi ve onayı dahilinde

cereyan eden uygulamaları esas almışlardır (meselâ bk. Buhârî, “Ĥayıż”, 20; Müslim, “Ĥayıż”, 69; Ebû

Dâvûd, “Ŧahâret”, 105).

Hayızlı bir kadının hac ibadetini eda ederken tavaf dışındaki bütün menâsiki yerine getirebileceği

hususunda görüş birliği vardır. Kudûm tavafı Mâlikîler’e göre vâcip, diğer mezheplere göre sünnet olup

hayızlı kadın tarafından terkedilir ve kazâsı da gerekmez. Mâlikîler’e göre ise Arafat’a çıkmadan önce hayzı

biterse tavaf yapması icap eder. Haccın rüknü olan ziyaret (ifâza) tavafı hiçbir şekilde terkedilemez.

Dolayısıyla hayızlı kadın temizleninceye kadar Mekke’de kalmak ve temizlendikten sonra tavafını eda

etmekle yükümlüdür. Hanefî mezhebine göre hayızlı olarak tavaf yapılması mekruh olmakla birlikte geçerli

sayılmış ve bu durumda tavaf yapan kadının günahkâr olacağına, ceza olarak da bir büyük baş hayvan

(bedene) kesmesi gerektiğine hükmedilmiştir. Ancak temizlendikten sonra tavaf tekrar edilirse bu ceza

düşer. Bu konudaki görüşleri etraflı şekilde ele alıp değerlendiren İbn Kayyim el-Cevziyye, hayızlı kadının

zaruret ve ihtiyaç halinde mescide girmesi gibi tavaf yapmasının da câiz olduğunu ve ceza kurbanı

kesmesine gerek bulunmadığını, Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir görüşün de bu yönde olduğunu

belirtir (İǾlâmü’l-muvaķķıǾîn, III, 25-41). Üç mezhebe göre vâcip, Mâlikîler’e göre sünnet olan vedâ tavafı

ise hayızlı kadınlar tarafından terkedilebilir, tavaf için yolculuğun ertelenmesi gerekmez.

Hayızlı kadının Kur’an okumasının hükmü konusunda âlimler görüş ayrılığı içindedir. Mâlikîler

dışında kalan üç mezhebe mensup fakihlere göre bu haramdır. Bu konuda Hz. Peygamber’in yasaklamasını

(İbn Mâce, “Ŧahâret”, 105; Tirmizî, “Ŧahâret”, 98) delil kabul eden üç mezhebin âlimleri de bazı

ayrıntılarda ihtilâf etmişlerdir. Hanefî mezhebinde, Kur’an okumak niyetiyle bir âyetten daha az

cümleciklerin bile telaffuz edilmesi câiz görülmemiş, ancak öğretmenlik yapan hanımların Kur’an dersi

verirken kelimeleri tek tek söylemek suretiyle görevlerini yerine getirmelerinde bir sakınca görülmemiştir.

Aynı şekilde dua ve zikir niyetiyle Kur’an okunması da câiz görülmüştür. Şâfiî fakihleri, hayızlı kadının

Kur’an’ın bir harfini bile telaffuzunu câiz görmemiş, ancak mushafa bakarak kendisinin de işitemeyeceği

şekilde içinden okumasının câiz olduğunu söylemişlerdir. Hanbelîler’de tam bir âyetin ve daha fazlasının

okunması câiz olmadığı halde âyetin bir kısmının okunması, bir âyetten az cümleciklerde Kur’an’a has

i‘câzın bulunmadığı, dolayısıyla onun ulviyetine saygısızlık sayılmayacağı gerekçesiyle câiz görülmüştür.

Aynı şekilde telaffuz etmeksizin zikir ve dua maksadıyla okunmasını câiz görenlerin yanı sıra İbn

Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi unutma tehlikesi halinde hayızlının Kur’an okuyabileceği

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

5

4

görüşünde olanlar da vardır. Mâlikîler ise, bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden rivayet edilen bu yöndeki

görüşlerin de desteğiyle kadının hayız süresi içinde Kur’an okuyabileceğini, fakat kanı kesildiği andan

itibaren gusledip temizleninceye kadar okumasının câiz olmadığını söylemişlerdir. İbn Hazm ve diğer bazı

âlimler de hayızlı kadının ve cünübün Kur’an okuyabileceğini ileri sürmüşlerdir (el-Muĥallâ, I, 78-80).

Hayızlının mushafa dokunması Kur’an okuması hükmünde olduğu gibi yine fakihlerin büyük

çoğunluğu tarafından câiz görülmemiştir. Bu âlimler, kitaba ancak temiz olanların dokunabileceğini

bildiren âyet (el-Vâkıa 56/79) ve Kur’an’a temiz olanlardan başkasının dokunamayacağını belirten hadisi

(el-Muvaŧŧaǿ, “Ķurǿân”, 1; Nesâî, “Ķasâme”, 46) delil göstermişlerdir. Ancak İbn Hazm ile birlikte bazı

fakihler, söz konusu âyette geçen kitapla Kur’an’ın değil levh-i mahfûzun kastedildiğini, hadisin de sahih

sayılamayacağını ve her iki nasta işaret edilen “temiz olanlar” ifadesinin melekler veya müminler şeklinde

yorumlanması gerektiğini belirterek hayızlının ve cünübün Kur’an’a dokunmasında sakınca bulunmadığını

söylemişlerdir (el-Muĥallâ, I, 81-84; Şevkânî, I, 243-245). Hayızlının, mushafı askısından veya dış

kabından tutarak taşıyabileceği şeklindeki görüşleri yanında Mâlikîler ve diğer mezheplerden bazı fakihler,

kadın öğretmen ve öğrencilerin dokunmasının câiz olduğunu söylemişlerdir. Mâlikîler’in bu görüşü

cünüplük halinin iradî, hayzın ise gayri iradî oluşundan dolayı cünüple hayızlıyı farklı kabul etmeleri ve

uzun süren hayız döneminde Kur’an okuyamamanın onu unutmaya yol açabileceği endişesini taşımaları ile

açıklanır. Aynı şekilde hayızlı ve cünüp kimse için mescidin helâl olmadığını bildiren hadisten (Ebû Dâvûd,

“Ŧahâret”, 92; Tirmizî, “Ŧahâret”, 126) hareketle, hayızlı kadının mescide girip orada kalmasının câiz

olmadığı hususunda da görüş birliği mevcuttur. Ancak bunların zaruret ve mazeret sebebiyle mescidin

içinden geçmeleri câiz görülmüştür.

Hayız kanı kesilen kadının ibadetleri eda edebilmesi için gusletmesinin vâcip olduğu konusunda

bütün fakihler ittifak etmiştir. Hayızlı iken cünüp olan bir kadının cünüplükten yıkanması hususuna gelince

Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî fakihlerine göre kanı kesilmediği sürece bu gusül geçerli sayılmaz. Ancak Hanbelî

fakihleri bu esnadaki guslü müstehap saymışlar ve bu şekilde cünüplüğün giderilmesini mânevî kirlilik

halinin hafifletilmesi olarak kabul etmişlerdir.

Karı koca arasındaki cinsî davranışlara da hayız sebebiyle bazı kısıtlamalar getirilmiştir. Bütün

fakihler, ilgili âyete dayanarak (el-Bakara 2/222) hayızlı kadınla cinsî münasebette bulunmanın haram

olduğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. Şâfiî âlimleri, bir kimsenin haram olduğunu bilerek ve kendi

iradesiyle cinsî münasebette bulunmasını büyük günahlardan (kebîre) saymıştır. Bu arada bütün mezhepler,

hayızlı kadınla cinsî münasebette bulunan kimsenin tövbe etmesi gerektiğini söylerken Hanefî ve Şâfiîler,

hayzın ilk günlerinde vuku bulan ilişki için 1 dinar (4.25 gr. altın), son günlerindeki ilişki için yarım dinar

sadaka vermenin müstehap olduğuna, Hanbelîler herhangi bir ayırım yapmaksızın 1 dinar sadaka vermenin

vâcip olduğuna, Mâlikîler ise malî bir kefâretin bulunmadığına hükmetmişlerdir. Cinsî münasebete

varmayan davranışlarla ilgili konularda ise görüş ayrılığı vardır. Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre âdet

gören kadının göbeği ile diz kapağı arasına çıplak şekilde temas, Mâlikîler’e göre ise arada örtü bulunsa

bile vücudun bu kısmından cinsî amaçla faydalanılması câiz görülmemişken Hanbelî ve Zâhirî

mezheplerinde cinsel organa dokunmamak kaydıyla her türlü davranış meşrû sayılmıştır. Bu konuda

getirilen sınırlamaların, haram bir fiil sayılan cinsel birleşmeye götürecek davranışlardan sakındırma

amacını taşıdığı anlaşılmaktadır. Ayrıca âdeti sona eren kadın gusletmedikçe kendisiyle cinsî münasebette

bulunmanın helâl olmadığı hususunda görüş birliği mevcuttur. Yalnız Hanefîler, hayız kanının belirli âdet

süresinin sonunda kesilmesi halinde bir namaz vakti geçtikten sonra gusül yapılmasa da cinsî münasebetin

câiz olacağını söylemişlerdir.

Âdet görmekte olan bir kadını o haliyle boşamanın hem Kur’an (et-Talâk 65/1) hem de sünnetle

(Müslim, “Ŧalâķ”, 3) haram kılındığı hususunda bütün mezhepler ittifak etmiştir. Buna rağmen boşama söz

konusu olursa “bid‘î talâk” adını alan bu boşamanın hukuken geçerli olduğu bildirilmiş, ancak erkeğin

hemen eşine dönmesi Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre vâcip, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre ise

sünnet kabul edilmiştir.

Kadının ilâç almak suretiyle hayız halini önlemesi câiz görülmüş, ancak Mâlikîler’ce vücuda zarar

vermesi ihtimalinden dolayı mekruh sayılmıştır.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 5

5

Hayız ve nifas kanları dışında kadının döl yolundan gelen ve bir hastalık eseri olan kana fıkıhta

“istihâze”, kendisinden bu tür kan gelen kadına da “müstehâze” denilir. İstihâze kanı dinmeyen burun

kanaması, tutulamayan idrar veya bir yaradan kan akması gibi sadece abdesti bozan bir özür hali olup bu

durumdaki kadın Hanefî ve Hanbelîler’e göre her namaz vakti için, Şâfiî ve Mâlikîler’e göre ise her farz

namaz için ayrı abdest almak kaydıyla ibadetini yerine getirebilir. Hanefî ve Hanbelîler’e göre alınan

abdestle o vakit içinde her türlü farz, vâcip ve nafile namaz kılınabilirken diğer iki mezhebe göre yalnız o

vakte ait farz ve nâfileler kılınabilir, başka namazlar için ayrıca abdest almak gerekir. Abdestin şart olduğu

diğer ibadetler de abdest alınarak eda edilir (ayrıca bk. ÖZÜR). Çeşitli mezheplerce hayız için belirlenen

asgari süreden az veya âzami süreden çok akan kanın istihâze sayılması yanında, âzami süreyi geçmese bile

hayız kanının her kadın için belirli âdet günlerinden sonra devam etmesi halinde de âdetin esas alınması ve

bundan sonra gelen kanın istihâze sayılması fakihler tarafından genel kabul görmüş olmakla birlikte

özellikle Hanefîler dışındaki üç mezhep âlimleri, kanın hayız mı istihâze mi olduğunu bilgi ve tecrübesiyle

tesbit eden kadının onu esas alması gerektiğini belirtmişlerdir. Fıkıh kitaplarında yer alan konuyla ilgili

çeşitli ihtimallere dair birçok ayrıntı belli dönemlerin bilgi ve tecrübe birikimine dayandığından bugün tıp

ilminin imkânlarından faydalanarak kanın mahiyetinin tesbit edilmesi ve dinî hükümlerin ona göre

uygulanması daha isabetli olur.

Yunus Vehbi Yavuz

I) NİFAS

(النفاس)Doğum sebebiyle kadının döl yolundan gelen ve bazı dinî hükümleri bulunan kan anlamında fıkıh

terimi.

Sözlükte “kadının doğurması, doğumun ardından rahmin ve üreme organlarının normal hale

dönmesi için gerekli olan süre” anlamındaki nifâs kelimesi, fıkıhta doğum sebebiyle kadının döl yolundan

gelen kanı ve doğum sonrasında kadının bazı özel hükümlere tâbi olmasını ifade eden bir terimdir. Bu

durumdaki kadına nüfesâ denir. Arap dilinde nifas kelimesinin bazı kullanımları kadının âdet görmesini

ifade eder (hadislerdeki örnekleri için bk. Hattâbî ,I, 82-83; İbn Hacer el-Askalânî, I, 402-403). Türkçe’de

nifas için loğusalık, nifaslı kadın için de loğusa tabirleri kullanılır.

Nifas hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de özel bir hüküm yer almaz. Hz. Peygamber döneminde doğum

yapan kadınların namaz kılmadan ne kadar beklediklerini bildiren ve nifas haliyle ilgili başka açıklamalar

içeren rivayetlerle (meselâ bk. Dârimî, “Vuđûǿ”, 98-99; Ebû Dâvûd, “Ŧahâret”, 119, “Menâsik”, 9; Nesâî,

“Ġusül”, 23) Asr-ı saâdet’ten beri müslümanların uygulamasını dikkate alan âlimler, hayızlı kadın için

haram olan şeylerin nifaslıya da haram ve hayızlıdan sâkıt olan hükümlerin nifaslıdan da sâkıt olacağı

hususunda fikir birliği etmişlerdir; ancak nifaslı kadınla cinsî temas halinde kefâret gerekip gerekmeyeceği

hususu ihtilaflıdır (Muvaffakuddin İbn Kudâme, I, 432). Bu sebeple nifas, tıpkı hayız gibi “bazı ibadetlerin

yapılmasına engel olan ve birçok dinî hükümle bağlantısı bulunan hükmî bir kirlilik” diye nitelendirilmiş

ve genellikle fıkıh ve hadis eserlerinin “Tahâret” bölümlerinde hayızla birlikte ele alınmıştır. Fıkıh

literatüründe özellikle nifasın başlangıcı, doğumdan önce ve doğum sırasında gelen kanın niteliği, nifasın

en az ve en çok süreleriyle ilgili olarak yer alan bir kısım bilgi ve hükümler hayızda olduğu gibi naslardan

ziyade fakihlerin kendi dönemlerindeki tıbbî bilgilere, fiilî tecrübe ve müşahedelere dayanmaktadır.

Doğumun ardından gelen kanın nifas olduğu ittifakla kabul edilmekle birlikte doğumdan önce gelen kan

Hanefîler’e göre hastalık kanı (istihâze), Mâlikî ve Şâfiîler’de üstün görülen görüşe göre hayız kanı

hükümlerine tâbidir. Hanbelîler’e göre ise sancı vb. doğum emâresiyle birlikte doğumdan üç gün önceden

itibaren görülen kan nifas sayılır. Fakat bütün fakihlere göre nifasın süresi doğumdan sonra başlar.

Nifasın en az ne kadar sürdüğü hakkında bir, üç, dört gün gibi süre belirten fakihler bulunmakla

birlikte çoğunluğa göre bunun için asgari bir müddet yoktur; fiilî duruma bakılır ve kanın kesilmesiyle nifas

halinin sona erdiğine hükmedilir. Nâdir de olsa kadın doğum yaptığı halde hiç kan görmeyebilir. Bu

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

5

6

durumda Mâlikîler’e, Hanbelîler’de sahih kabul edilen görüşe ve Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam

Muhammed’e göre kadın loğusa sayılmadığından gusül yapması gerekmediği gibi oruçlu ise orucu da

bozulmaz. Şâfiî mezhebindeki mutemet görüşe ve Hanefî mezhebinde fetvada esas alınan Ebû Hanîfe’nin

görüşüne göre ise kanın hükmen var olduğu kabul edilir ve ihtiyaten kadının gusletmesi gerekir. Sezaryen

yöntemiyle yapılan doğumda olduğu gibi çocuğun döl yolu dışında bir yerden çıkması halinde eğer döl

yolundan kan gelirse bu nifas kanı olup kadın loğusa sayılır.

Her kadın için farklı nifas süreleri olabilir. Bu kadınların fizikî bünyelerine, kalıtım ve çevre

şartlarına göre değişir. Ancak doğumdan sonra kadının ibadetlerini ne zaman yapmaya başlayacağının

tesbiti açısından buna âzami bir sınır koyma ihtiyacı duyulmuş ve bu konuda farklı görüşler ileri

sürülmüştür. Fakihlerin çoğunluğuna göre nifasın en uzun süresi kırk gündür. Hz. Peygamber döneminde

doğum yapan kadınların kırk gün beklediklerini bildiren hadislerle Asr-ı saâdet’ten beri bu hususta ittifak

edildiğine dair rivayetler bu görüşün dayanağını oluşturur (İbn Mâce, “Ŧahâret”, 128; Tirmizî, “Ŧahâret”,

105; Muvaffakuddin İbn Kudâme, I, 427). Bu süreyi aşan kan Hanefîler’e göre istihâze, Hanbelîler’e göre

hayız şartlarını taşırsa hayız, aksi takdirde istihâze sayılır. Şâfiî ve Mâlikîler ile Şa‘bî, Ubeydullah b. Hasan

el-Anberî, Haccâc b. Ertât gibi âlimlere göre ise nifasın en uzun süresi altmış gündür. Ancak Şâfiîler’e göre

de bu durum genellikle en fazla kırk gün sürer. Bu görüş sahipleri konuya ilişkin rivayetlerin genel ve

yaygın durumu dile getirdiğini, az da olsa nifas hali altmış gün süren kadınlara rastlandığını, dolayısıyla bu

konuda fiilî durumun esas alınması gerektiğini belirtirler. Nifasın âzami süresinin hayızınkinin dört katı

olduğu yönünde fakihlerin genel bir kabulü vardır. Bu sebeple hayzın âzami süresini on gün kabul edenlerin

nifasınkini kırk, on beş gün kabul edenlerin altmış gün olarak takdir ettikleri görülmektedir (Şehâbeddin

el-Karâfî, I, 393).

Nifasın âzami süresi dolmadan kan tamamen kesilir ve tekrar görülmezse loğusalık sona erer;

kadın yıkanır ve ibadetlerini yapar. Bir süre kesildikten sonra nifasın âzami müddeti içinde tekrar kan

gelmesi halinde Mâlikîler’e, Şâfiîler’deki mutemet görüşe, Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre

aradaki temizlik süresi on beş gün ve daha fazla olursa nifas hali sona erer, daha sonra gelen kan hayızdır.

Ebû Hanîfe’ye ve Şâfiîler’den Ebü’l-Abbas İbn Süreyc’e göre ise ne kadar sürerse sürsün nifasın âzami

süresi içinde görülen temizlik nifas kabul edilir. Hanefî mezhebinde fetva bu görüş doğrultusunda

verilmiştir. Hanbelîler’e göre kesildikten sonra tekrar başlayan kanın nifas mı yoksa hastalık kanı mı olduğu

şüpheli sayıldığından kadın oruç tutar, namaz kılar; fakat orucu daha sonra kaza eder (konuya ilişkin farklı

durumlar ve başka görüşler için bk. Mv.F, XLI, 8-10).

Doğum yapmış kadının önceki doğumunda kanın devam ettiği süre nifastaki âdeti kabul edilir.

Hanefîler’e göre yeni doğumda gelen kan nifasın âzami süresini aşarsa âdet süresi esas alınır, aşan kısım

istihâze olur. Kan âdet süresini geçmekle birlikte nifasın âzami süresini aşmazsa kadının nifas âdetinin

değiştiğine hükmedilir ve tamamına nifas hükmü uygulanır. Kadının nifasla ilgili bir âdeti yoksa âzami

süreye kadar gelen kan nifas, aşan kısım istihâze kanı sayılır. Mâlikîler’de mutemet sayılan görüşe göre

kadının bir âdeti olsa bile altmış günü aşan kan istihâzedir. Şâfiî mezhebi içindeki üç ayrı görüşten daha

güçlü olanına göre de bu hususta kadının kanlar arasında bilgi ve tecrübesiyle yaptığı ayırım, bu mümkün

değilse kadının nifas âdeti, bu da yoksa nifasın en az süresi (bir anlık kan gelmesi) veya genellikle devam

ettiği süre (kırk gün) esas alınır. Hanbelîler’e göre kırk günü aşan kan hayız olmaya elverişli ise hayız,

değilse istihâze kabul edilir.

Bazı organları belirmiş ceninin düşmesiyle nifas hali meydana gelir. Bu durumdan önceki

düşüklerde de nifas hükümlerinin uygulanacağına dair görüşlere rastlanmaktadır (a.g.e., XLI, 14-15). İkiz

veya çoklu doğumlarda fakihlerin ekseriyetine göre tek bir nifas hükmü uygulanır. Arada fâsıla bulunması

halinde nifasın hangi doğumla başlamış sayılacağı hakkında değişik görüşler öne sürülmüştür.

Nifas hali kadının vücûb ve edâ ehliyetini etkilemez; sadece loğusa olan kadın için bazı özel

hükümler söz konusudur. Bunlar şöylece özetlenebilir: Nifaslı kadın namaz kılamaz, tilâvet ve şükür

secdesinde bulunamaz, oruç tutamaz, mushafı eline alamaz, -bazı mezheplerde kabul edilen istisnaî

durumlar dışında- Kur’an okuyamaz, mescide giremez, Kâbe’yi tavaf edemez, cinsel ilişkide bulunamaz.

Bu sürede geçirdiği namazları kazâ etmez, fakat tutamadığı farz ve vâcip oruçları kazâ eder. Loğusalığı

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 5

7

sona eren kadının gusletmesi farzdır. Gusletmedikçe belirtilen ibadetleri edâ edemez. Cinsel ilişkinin cevazı

için nifas kanı kesildikten sonra kadının gusletmesi veya Hanefîler’e göre bir namaz vakti kadar sürenin

geçmesi gerekir. Bütün bu hususlarda hayızlı için tanınan ruhsatlar loğusa için de geçerlidir (bk. HAYIZ).

Nifasın hayızdan farklı olduğu hususlar ise şunlardır: Hayız ve nifasın asgari ve âzami süreleri farklıdır.

Hayız îlâ müddetinden sayılırken nifas sayılmaz. Hayzın aksine nifas bulûğ, iddet ve istibrâ için ölçü

değildir. Hanefîler’e ve Şâfiîler’deki bir görüşe göre nifas hayzın aksine kefâret orucunu kesip peş peşe

olma özelliğini ortadan kaldırır. Hanefîler’e göre nifas sünnî ve bid‘î boşama arasında ayırım sağlamaz;

halbuki bir hayız döneminde birden fazla boşama bid‘î boşama kabul edilir.

Hacı Mehmet Günay

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

5

8

V. NAMAZ

(مناز)

İslâm’ın beş şartından biri.

Farsça’da “tâzim için eğilmek, kulluk, ibadet” anlamına gelen namâz, sözlükte “dua etmek, ibadet

etmek, bağışlanma dilemek, yalvarmak” mânalarındaki Arapça salât kelimesinin (çoğulu salavât) karşılığı

olarak Türkçe’ye geçmiştir. Terim olarak salât tekbirle başlayıp selâmla son bulan, belirli hareket ve

sözlerden oluşan bedenî ibadeti ifade eder. Namaz ibadetindeki rükünlerin aynı zamanda fiilî ve sözlü bir

dua niteliğinde olması salât kelimesinin terim ve sözlük anlamları arasındaki ilişkiyi teyit etmektedir. Salât

kelimesiyle aynı kökten türeyen musallî “namaz kılan kişi” ve musallâ “namaz kılınan yer” anlamına gelir.

Kur’ân-ı Kerîm’de namazı ifade etmek üzere zikr kelimesinin yanı sıra (meselâ bk. el-Ankebût 29/45; el-

Cum‘a 62/9) tesbîh kelimesinin türevleri de kullanılmıştır (er-Rûm 30/17). Diğer taraftan İslâmî literatürde,

İslâm’ın beş rüknünden biri olan ve bu dinin müntesiplerinin en önemli ortak paydalarından birini teşkil

eden namaz ibadeti esas alınarak bazı inanç meselelerinde farklı yorumları benimseyen değişik mezheplere

bağlı müslümanları ifade etmek üzere “ehlü’s-salât” (ehl-i salât: namaz ehli) tabirinin kullanıldığı

görülmektedir. Salât kelimesi ve türevleri Kur’an’da sözlük (meselâ bk. et-Tevbe 9/103) ve terim (meselâ

bk. el-Bakara 2/43, 238; Hûd 11/114) anlamında doksan dokuz yerde geçer (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem,

“ślv” md.). Ahzâb sûresinin 56. âyetinde müminlere yöneltilen Hz. Peygamber’e salât etme buyruğu, ona

olan saygı ve bağlılığı gösterme amacıyla okunan dua ile ilgili olup bunun şeklini bizzat Resûl-i Ekrem

ashabına öğretmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/10). Hadislerde de salât kelimesinin sözlük ve terim anlamlarında

sıkça kullanıldığı görülür (Wensinck, el-MuǾcem, “ślv” md.).

A) Namazın Tarihçesi.

Kur’ân-ı Kerîm’den hemen bütün ilâhî dinlerde namaz ibadetinin mevcut olduğu anlaşılmaktadır.

Hz. Âdem, Nûh ve İbrâhim’den sonra namazı terkeden nesillerin geleceği (Meryem 19/59), Hz.

Zekeriyyâ’nın namaz kıldığı (Âl-i İmrân 3/39), Hz. Îsâ’nın beşikteki mûcizevî konuşmasında namaz

vecîbesine atıfta bulunduğu (Meryem 19/31), Hz. İbrâhim’in yanı sıra Lût, İshak ve Ya‘kūb’a namaz

emrinin vahyedildiği (el-Enbiyâ 21/73), Hz. İsmâil’in halkına / ailesine namazı emrettiği (Meryem 19/55),

Hz. Lokmân’ın oğluna namazı Hakkıyla kılmasını öğütlediği (Lokmân 31/17), Hz. İbrâhim’in namazı

yalnız Allah rızâsı için kıldığını söylediği (el-En‘âm 6/162), kendisini ve neslini namazı dosdoğru kılan

kullarından eylemesi için dua ettiği (İbrâhîm 14/40), Hz. Mûsâ’ya Allah’ı anmak üzere namaz kılmasının

emredildiği (Tâhâ 20/14) ifade edilmekte, Allah’ın İsrâiloğulları’ndan yerine getirme sözü aldığı görevler

arasında namazın da yer aldığı görülmektedir (el-Bakara 2/83; el-Mâide 5/12). Yine Ashâb-ı Kehf kıssası

anlatılırken mescid kelimesinin zikredilmesinden (el-Kehf 18/21) o dönemde namaz ibadetinin var olduğu

sonucunu çıkarmak mümkündür.

Hadis ve tarih eserlerinden, İslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği tevhid

dininin etkilerinin ve bazı ibadet türlerinin şekil ve mahiyet değiştirerek de olsa devam ettiği, Ebû Zer el-

Gıfârî ve Zeyd b. Amr b. Nüfeyl gibi bu dine tâbi olup Hanîf diye isimlendirilen kimselerin Kâbe’ye

yönelerek namaz kıldıkları anlaşılmakta (Müslim, “Feżâǿilü’ś-śahâbe”, 132; Cevâd Ali, VI, 473-475), buna

karşılık Câhiliye Arapları arasında muayyen bir namaz şeklinin bulunduğu bilinmemektedir. “Onların

(müşrikler) salâtı ıslık çalmak ve alkışlamaktan ibarettir” meâlindeki âyette geçen (el-Enfâl 8/35) “salât”

kelimesi, daha çok müşriklerin müslümanların Kâbe’deki ibadetlerine karşı ibadet görüntüsü verdikleri bir

engelleme hareketi olarak yorumlanmıştır. İbn Abbas’ın bir açıklamasına dayandırılan bir yoruma göre ise

Kureyş kabilesinin ıslık çalıp el çırparak Kâbe’yi tavaf etme şeklinde bir ibadetleri vardı (Taberî, XIII, 521

vd.).

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 5

9

Kaynaklarda, İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren namaz ibadetinin mevcut olduğu ve beş vakit

namaz farz kılınmadan önce sabah ve akşam olmak üzere günde iki vakit namaz kılındığı belirtilmektedir.

Kur’an’daki bazı âyetlerin (Tâhâ 20/130; el-Mü’min 40/55) bu iki vakit namaza işaret ettiği görüşünde

olanlar da vardır (Tecrid Tercemesi, II, 279; Şevkânî, IV, 497). Vahyin başlangıç döneminde -bazı

kaynaklara göre Müddessir sûresinin 1-3. âyetleri nâzil olunca- Cebrâil, Hz. Peygamber’i Mekke’nin

yakınlarındaki bir vadiye götürmüş, orada fışkıran su ile önce kendisi, sonra Resûl-i Ekrem abdest almış,

ardından Resûlullah’a namaz kıldırmıştır. Bunun üzerine Hz. Peygamber sevinçli bir şekilde eve gelmiş,

Hz. Hatice’nin elinden tutarak oraya götürmüş ve aynı şekilde onunla birlikte abdest alıp iki rek‘at namaz

kılmışlardır (İbn Hişâm, I, 243-245). Üç yıl kadar süren gizli davet ve daha sonraki açık davet döneminde

Resûl-i Ekrem evinde, ıssız dağ eteklerinde, öğle tenhalığı sırasında Harem’de namaz kılmıştır. Zaman

zaman Hz. Ali’yi de yanına alarak Mekke dışındaki vadilerde akşam namazını kıldığı ve hava karardıktan

sonra döndüğü nakledilir. İlk müslümanlar da Mekke içinde gizli yer bulamadıklarında şehir dışına çıkıp

ıssız yerlerde ve zaman zaman mescid haline getirdikleri Erkam adlı sahâbînin evinde namaz kılmışlardır.

Bazı rivayetlere göre, “Namazda yüksek sesle okuma!” meâlindeki âyet (el-İsrâ 17/110) gizli namaz

dönemiyle ilgili olup Hz. Peygamber’in ashabıyla namaz kılarken âyetleri yüksek sesle okuduğu için

müşriklerin Kur’an’a hakaret etmeleri üzerine inmiş, Resûl-i Ekrem’in sesini alçaltması, fakat yanında

bulunanların duyamayacağı kadar da gizli okumaması istenmiştir. Bu iki vakit namazın dışında Müzzemmil

sûresinin ilk âyetleriyle gece namazına kalkılması ve bunun belli bir vakit içinde eda edilmesi

emredilmişken aynı sûrenin 20. âyetinde, Allah Teâlâ’nın bu hususta yaşanan zorluğu bildiği ve müminleri

bağışladığı haber verilmiştir. Bu âyetin Medine’de indiği rivayet edildiği gibi âyetten çıkan sonuç Hakkında

farklı yorumlar da vardır (bk. TEHECCÜD).

İslâmiyet’te bugün bilinen şekliyle beş vakit namaz hicretten bir buçuk yıl kadar önce Mi‘râc

gecesinde farz kılınmıştır (Buhârî, “Bedǿü’l-ħalķ”, 6; Müslim, “Îmân”, 259; Tirmizî, “Śalât”, 213). Hadis

mecmualarında yer alan bilgilerden namazların önce ikişer rek‘at olarak farz kılındığı, hicretten kısa bir

süre sonra öğle, ikindi ve yatsı namazlarının farzlarının dörder rek‘ata çıkarıldığı anlaşılmaktadır (Buhârî,

“Śalât”, 1; Müslim, “Śalâtü’l-müsafirîn”, 1, 3; geniş bilgi için bk. Bedreddin el-Aynî, III, 287).

Kur’an ve Sünnet’te Namaz. Kur’ân-ı Kerîm’de mutlak biçimde namaz emrine defalarca yer

verildiği gibi bazı âyetlerde çeşitli üslûplarla namazın önemine işaret edilerek namaz kılanlardan övgü ile

söz edilmiş (el-En‘âm 6/92; el-Mü’minûn 23/9; el-Meâric 70/22-35), namazı ciddiye almayıp özünden

uzaklaşanlar yerilmiştir (el-Mâûn 107/5). Birçok âyette “salât” ile birlikte “ikāme” kelimesi ve türevleri

kullanılarak (meselâ el-Bakara 2/110, 277; el-Mâide 5/55; el-Enfâl 8/3) namazın vaktinde eksiksiz bir

biçimde erkânına riayet edilerek ve devamlı olarak kılınması gereğine dikkat çekilmiştir. Bununla birlikte

“namazı ikāme etmek” ifadesinin bazı âyetlerde “namazı tasdik etmek” anlamına geldiği de belirtilmektedir

(Mukātil b. Süleyman, s. 139). Diğer taraftan Kur’an’da salât kelimesinin sıkça zekât ve zekâta yakın

mânadaki infak kelimesiyle birlikte kullanılmasının (meselâ el-Bakara 2/83; et-Tevbe 9/18; en-Nûr 24/56)

namaz ibadetinin ruhu arındırma işleviyle zekât ibadetinin malı arındırma özelliği arasındaki paralelliğe

vurgu anlamı taşıdığı söylenebilir.

Bir âyette namazın müminler için vakitleri belli bir farîza olduğu belirtilmiş (en-Nisâ 4/103),

kılınacağı vakitlere de Kur’an’ın kendine özgü üslûbu içinde sarih biçimde veya işaret yoluyla

değinilmiştir. Meselâ sabah (salâtü’l-fecr) ve yatsı (salâtü’l-işâ) namazları ismen zikredilirken (en-Nûr

24/58) diğer vakit namazlarına işaretlerde bulunulmuştur. Tefsir kaynaklarında Rûm sûresinin 17 ve 18.

âyetlerinde “akşam vaktine eriştiğinizde” ifadesinin akşam ve yatsı namazlarına, “sabah kalktığınızda”

ifadesinin sabah namazına, “akşam üstü” ifadesinin ikindi namazına, “öğle vaktine ulaştığınızda” ifadesinin

de öğle namazına işaret ettiği; ayrıca namazın farz kılındığı mi‘rac olayının ardından inen İsrâ sûresinin 78.

âyetinde geçen “dülûkü’ş-şems”in öğle ve ikindiyi, “gasaku’l-leyl”in akşam ve yatsıyı, “kur’ânü’l-fecr”in

sabah namazını ifade ettiği belirtilmektedir. Bu iki âyetin dışında; “Gündüzün iki tarafında ve gecenin -

gündüze- yakın saatlerinde namaz kıl” meâlindeki âyette (Hûd 11/114) gündüzün iki tarafında kılınması

emredilen namazlardan biri sabah namazı, diğeri ise güneş batmadan önceki kısım (taraf) olarak alındığında

öğle ve ikindi, battıktan sonraki taraf olarak alındığında akşam ve yatsı olarak yorumlanmıştır. Âyette geçen

zülef (gündüze yakın saatler) kelimesinin gecenin gündüze yakın olan ilk saatlerini ifade ettiği dikkate

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

6

0

alınarak bu saatlerde kılınması emredilen namazın da yatsı namazı olduğu görüşü benimsenmiştir.

Âlimlerin çoğunluğu, Bakara sûresinin 238. âyetinde yer alan “orta namaz” (es-salâtü’l-vustâ) ifadesiyle

ikindi namazının kastedildiği kanaatindedir; Hz. Peygamber’in bir hadisi de (Buhârî, “Cihâd”, 98; Müslim,

“Mesâcid”, 202, 205, 206) bu görüşü desteklemektedir. Özellikle namazın fazileti Hakkındaki bazı

rivayetlere dayanarak bu namazın sabah namazı olduğunu söyleyenler de vardır (bk. SALÂT-ı VUSTÂ).

Hadis kaynaklarında, mi‘rac hadisesini takip eden günlerde Cebrâil’in Kâbe’de Hz. Peygamber’e imamlık

yapmak suretiyle beş vakit namazı kıldırdığı, her bir namazın başlangıç ve bitiş vakitlerini uygulamalarıyla

gösterdiği ve bunları ayrıca sözlü olarak da açıkladığı kaydedilmiştir (Müslim, “Mesâcid”, 176, 179).

Cum‘a sûresinin 9. âyetinden beş vakit namaz dışında cuma günü (öğle namazı yerine) kılınacak namazın

da farz olduğu ve cemaatle kılınması gerektiği anlaşılmaktadır. Teheccüd namazıyla ilgili âyet (el-

Müzzemmil 73/20) ve bayram namazına delâlet ettiği belirtilen âyetin (el-Kevser 108/2) hükmü Hakkında

ise farklı yorumlar vardır.

Namazın kılınış şekline dair Kur’an’da ayrıntılı bilgi verilmemekle birlikte çeşitli âyetlerde kıraat

(el-Müzzemmil 73/20), kıyam (el-Bakara 2/238), ka‘de (Âl-i İmrân 3/191), kıble (el-Bakara 2/144), abdest

(el-Mâide 5/6), rükû ve secde (el-Hac 22/77) gibi namazın bazı şartlarına ve rükünlerine işaret edilmiştir.

Ayrıca yolculukta ve düşman tehlikesinin bulunması hallerinde namazın nasıl kılınacağı hususuna yer

verilmiştir (en-Nisâ 4/101-103). Hz. Peygamber namazın İslâm’ın beş şartından biri (Buhârî, “Îmân”, 1, 2;

Müslim, “Îmân”, 19-22; Tirmizî, “Îmân”, 3) ve amellerin en faziletlisinin vaktinde kılınan namaz olduğunu

(Buhârî, “Tevĥîd”, 48), kulun kıyametgünü ilk olarak namazdan hesaba çekileceğini (Ebû Dâvûd, “Śalât”,

145; Tirmizî, “Śalât”, 188) bildirmiş, yeni müslüman olan birine her gün beş vakit namaz kılması

gerektiğini söylemiştir (Buhârî, “Îmân”, 34; Müslim, “Îmân”, 8, 10, 29, 31). Ayrıca, “Namazı benden

gördüğünüz gibi kılınız” diyerek (Buhârî, “Eźân”, 18; Dârimî, “Śalât”, 42) namazların rek‘at sayılarını ve

kılınış şeklini uygulamalarıyla öğretip açıklamış, kendisine bu konuda soru soran bir kişiye, “İki gün

bizimle kıl” diyerek onu uygulamalı olarak öğrenmeye yönlendirmiştir (Müslim, “Mesâcid”, 178; İbn

Mâce, “Mevâķītü’ś-śalât”, 1; Nesâî, “Mevâķītü’ś-śalât”, 7).

B) Fıkıh Literatüründe Namaz.

Ashap döneminden itibaren namaz ibadeti, bütün çeşitleriyle Hz. Peygamber’in uygulama ve

açıklamalarına uygun şekilde nesilden nesile dinî hayatın canlı bir parçası olarak intikal ettirilmiş, bütün

müslümanlar ve İslâm âlimleri namazın farz olduğu hususunda görüş birliği içinde olmuştur. Bu sebeple

fıkıh eserlerinde namazın farziyetinin kitap, sünnet ve icmâ delillerine dayandığı ve bu ibadetin en kuvvetli

dinî vecîbelerden biri olduğu belirtilir. Ayrıca hadis kaynaklarında yer alan Resûl-i Ekrem’in namazla ilgili

fiilî, kavlî ve takrirî sünnetleri fakihler tarafından fıkıh metodolojisi çerçevesinde değerlendirilerek namazın

çeşitleri, rek‘at sayıları, vücûb ve sıhhat şartları, rükünleri, kılınış biçimleri ve benzeri konular ayrıntılı

şekilde incelenmiştir. Fıkıh eserlerinde namazla ilgili konular, tahâret kısmından sonra ibadetlerin ilki

olarak “kitâbü’s-salât” başlığı altında ele alınır.

Namazın ibadetler içindeki özel konumu ve önemi sebebiyle olağan dışı durumlarda namazın

terkedilmesine izin verilmesi yerine eda edilmesi hususunda bazı kolaylıklar sağlanması cihetine

gidilmiştir. Genel olarak zorluk ve sıkıntı söz konusu olduğu için hastalık ve yolculuk halleri namazda bir

kolaylaştırma sebebi sayılmıştır. Hastanın namazı kendi gücüne göre belirlenmiş, hastalığın ağırlaşması

ölçüsünde namazın eda şeklinde kolaylık sağlanmıştır. Yolculuk halinde bulunan kimse için dört rek‘atlı

namazların kısaltılması (kasr-ı salât) ve bazı mezheplerde iki namazın bir vakitte kılınması (cem‘) başta

olmak üzere bazı ruhsat hükümleri söz konusudur (bk. SEFER).

Namaz sırf bedenî bir ibadet olduğu için bu ibadeti kişinin bizzat ifa etmesi gerekir, dolayısıyla bir

başkasının yerine namaz kılmak câiz değildir (öldüğünde üzerinde namaz borcu bulunan kimseyle ilgili bir

uygulama için bk. ISKAT). İslâm âlimleri namaz vecîbesini bilerek terketmenin büyük günah olduğu

hususunda müttefiktir. Namazı alenen terkedenlere bazı dünyevî müeyyideler uygulanmasıyla ilgili

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 6

1

hükümlerin dinî hayata müdahale amacı taşımayıp sosyal düzen mülâhazalarına dayalı olduğu

anlaşılmaktadır.

C) Namaz Çeşitleri.

Namaz denilince ilk hatıra gelen günlük beş vakit farz namaz olmakla birlikte hüküm bakımından

değişik namazlar bulunmaktadır. Hanefî mezhebi dışındaki fakihler, namazı hüküm bakımından genel

olarak farz ve nâfile olmak üzere iki grupta ele almaktadır. Hanefî fıkhında ise çeşitli tasnifler söz

konusudur. Bunlardan birine göre namazlar farz, vâcip, nâfile (tatavvu) olmak üzere üç grupta ele alınırken

bir diğer tasnif Allah’ın farz kıldığı (mektûbe) namazlar, Hz. Peygamber’in sünnetiyle sabit olan (mesnûn)

namazlar ve nâfile namazlar şeklindedir; Resûl-i Ekrem’in sünnetiyle sabit olan namazlar da vâcip olan ve

vâcip olmayan kısımlarına ayrılır (Debbusi’nin “el-Esrar fi’l-Usul ve’l-Furu‘” Adlı Eserinin Tahkik ve

Tahlili, I, 1, 151).

1. Farz Namazlar.

Bunlar farz-ı ayın ve farz-ı kifâye olmak üzere iki gruba ayrılır. Farz-ı ayın olanlar, yükümlülük

çağına gelmiş her müslümanın yerine getirmekle mükellef olduğu namazlardır. Günde beş vakit namaz ve

cuma günleri kılınan cuma namazı bu grupta yer alır. Beş ayrı vakitte kılınan günlük farz namazlar, sabah

namazı iki rek‘at, öğle namazı dört rek‘at, ikindi namazı dört rek‘at, akşam namazı üç rek‘at ve yatsı namazı

dört rek‘at olmak üzere toplam on yedi rek‘at, cuma günü öğle namazının vaktinde cemaatle kılınan cuma

namazının farzı iki rek‘attır. Farz-ı kifâye olan namaz ise ölen bir müslüman için cemaatle kılınması

gereken cenaze namazıdır. Bir grup bu görevi yerine getirince diğer müslümanların üzerinden sorumluluk

kalkar. Rükûlu ve secdeli bir namaz olmadığından bu namazda rekât söz konusu değildir.

2. Vâcip Namazlar.

Vâcip oluşu kulun fiiline bağlı olmayan (li-aynihî vâcip) ve vâcip oluşu kulun fiiline bağlı olan (li-

gayrihî vâcip) şeklinde iki kısımdır. Hanefîler’e göre, bu mezhepte vâcip kabul edilen vitir namazı ile

ramazan ve kurban bayramı namazları birinci grupta yer alır. İkinci grupta ise bozulan nâfile namazın kazâsı

ve dinen yüklenmiş bir görev olmamakla birlikte bir vesileyle kişinin kendi iradesiyle kılmayı adadığı nezir

namazı bulunur. Vitir namazı ile bayram namazları Hanefîler’in dışındaki fakihlere göre sünnet namazlar

arasında yer almaktadır. Öte yandan tilâvet secdesi de Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinde bir namaz çeşidi

olarak kabul edilir.

3. Nâfile Namazlar.

Farz veya vâcip namazların dışında kalan namazlar genel olarak nâfile namaz olarak adlandırılır. Bu

sebeple farz namazlardan önce ve sonra kılınan sünnet namazlar nâfile namazlara dahildir. Kaynaklarda

Hz. Peygamber’in günlük beş vakit farz namazlardan başka değişik zamanlarda ve değişik vesilelerle nâfile

namazlar kıldığı ve bu namazlara önem verdiği ifade edilmektedir. Nitekim bir hadiste kişinin kıyamet

gününde ilk olarak namazından hesap sorulacağı ve farzlarında bir eksikliğin bulunması durumunda

Allah’ın meleklere bunu nâfilelerle tamamlamalarını emredeceği ifade edilmektedir (Nesâî, “Śalât”, 9).

Nâfile namazların fıkıh kaynaklarında çeşitli açılardan tasnife tâbi tutulduğu görülür. Hanefîler’e

göre nâfile namazlar farz namazlara tâbi olup olmamaları açısından ikiye ayrılır. Farz namazlara tâbi nâfile

namazlar belli bir düzen içinde beş vakit farz namazlarla birlikte kılındığı için “revâtib”, farzlara tâbi

olmayanlar ise “regāib” şeklinde isimlendirilir. Revâtib nâfile namazlar müekked sünnet (Hz.

Peygamber’in devamlı kıldığı) ve gayri müekked sünnet (Hz. Peygamber’in ara sıra terkettiği) şeklinde iki

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

6

2

kısma ayrılır. Diğer taraftan Hanefî literatüründe müekked sünnet olan nâfile namazlar sünnet, gayri

müekked olanlar ise müstehap ya da mendup şeklinde adlandırılmıştır. Hanefî mezhebine göre farz

namazlara tâbi namazlar sabah namazının farzından önce iki; öğlenin farzından önce dört, sonra iki;

ikindinin farzından önce dört; akşamın farzından sonra iki; yatsının farzından önce dört ve sonra iki rek‘at

olmak üzere toplam yirmi rek‘attır. Cuma namazının farzından önce ve sonra kılınan dörder rek‘at sünnet

namazlar da farzlara tâbi nâfile namazlardır. Sabah, öğle, akşam ve cuma namazlarının sünnetleriyle yatsı

namazının son sünneti sünnet-i müekkededir. Nâfile namazların en kuvvetlisi sabah namazının sünnetidir.

Bazı âlimlere göre bundan sonra en kuvvetli olanları sırasıyla akşamın sünnetiyle öğle namazının ilk

sünnetidir. Bazı âlimlere göre ise sabah namazından sonra en kuvvetli sünnet öğle namazının ilk sünneti

olup geri kalanlar aynı derecededir. İkindi namazının sünnetiyle yatsı namazının ilk sünneti ise gayri

müekked sünnettir. Revâtib sünnetler dışında regāib olarak isimlendirilen nâfile namazlar, Hz.

Peygamber’in uygulamalarına dayanılarak belirli zamanlarda veya bazı vesilelerle kılınan ya da kişinin

kendi isteğiyle herhangi bir zamanda Allah’a yakınlaşmak ve sevap kazanmak amacıyla kıldığı

namazlardır. Herhangi bir yükümlülük olmaksızın gönüllü olarak kılındığı için tatavvu namazlar olarak da

adlandırılır. Teheccüd, kuşluk (duhâ), istihâre, yağmur duası, husûf (ay tutulması), küsûf (güneş tutulması),

tahiyyetü’l-mescid, evvâbîn, tesbih, ihrama giriş ve hâcet namazlarıyla abdest ve gusülden sonra kılınan

namaz regāib türünden nâfile namazlardır.

Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre nâfile namazlar cemaatle kılınmasının sünnet olup olmamasına

göre iki grupta ele alınır. Farz namazlara tâbi olan nâfile namazlarla kuşluk, tahiyyetü’l-mescid, evvâbîn

vb. namazlar cemaatle kılınması sünnet olmayan nâfile namazlardır. Küsûf, teravih gibi namazlar ise

cemaatle kılınması sünnet olan nâfile namazlar arasında yer alır. Şâfiîler’e göre müekked sünnetler sabah

namazının farzından önce iki, öğle namazının farzından önce iki, farzından sonra iki, akşamın farzından

sonra iki, yatsının farzından sonra iki olmak üzere on rek‘attır. Cuma namazının farzından önce ve sonra

kılınan iki rek‘atlık sünnetler de müekked sünnetlerdendir.

Mâlikî fakihleri mendup namazlar için sünnet, fazilet ve nâfile şeklinde üçlü bir tasnif yaparlar (İbn

Rüşd, I, 96, 214). Vitir namazı, sabah namazının sünneti, bayram namazları, küsûf namazı sünnet namazlara

dahildir. Abdest aldıktan sonra kılınan namaz, kuşluk namazı, öğle namazından önce ve sonra, ikindiden

önce ve akşam namazından sonra kılınan namazlar fazilet olarak isimlendirilir. Nâfile olarak adlandırılan

namazlar ise herhangi bir sebebe bağlı olmaksızın kılınanlar ve bir sebebe bağlı olarak kılınanlar (yolculuğa

çıkmadan ya da yolculuktan döndükten sonra kılınan namaz, istihâre namazı, hâcet namazı gibi) şeklinde

ikiye ayrılır. Mi‘rac gecesi, Regaib gecesi, Mevlid kandili gecesi, Berat gecesi, bayram geceleri ve Kadir

gecesi gibi mübarek gecelerde kılınması tavsiye edilen özel bir namaz şekli bulunmamaktadır; fakat bu

gecelerde Allah’a yakınlaşmak ve sevap kazanmak amacıyla nâfile namaz kılınabilir.

Başlanmış nâfile namazın bozulması durumunda kazâsı Hanefîler’e göre vâcip, Mâlikîler’e göre

farzdır. Şâfiîler’e göre ise nâfile bir ibadeti bozan kimsenin o ibadeti kazâ etmesi gerekmez. Şâfiî mezhebine

göre sünnet namazlarda iki rek‘atta bir selâm verilmesi sünnettir. Hanefîler’e göre ise iki veya dört rek‘atta

bir selâm verilebilir. Namaz kılmanın mekruh olduğu vakitler dışında istenildiği kadar nâfile namaz

kılınabilir. Nâfile namazların bütün rek‘atlarında kıraat farzdır. Bu tür namazların ayakta kılınması daha

faziletli sayılmakla birlikte oturarak da kılınabilir. Farz namazlara bağlı sünnet namazların camide eda

edilmesi, diğer nâfile namazların evde kılınması daha faziletli görülmüştür. Müslümanların ibadet

telakkisinde özellikle farz namazların öncesinde veya sonrasında kılınan sünnet namazlar farz namazlara

hazırlayıcı ve onları koruyucu ibadetler olarak değerlendirildiği, ayrıca Hz. Peygamber’e bağlılığın bir

göstergesi kabul edildiği için olabildiğince bu namazların kılınması tavsiye edilmiş ve terkedilmesi hoş

karşılanmamıştır.

Namazın Vücûb Şartları. Namaz ibadetiyle mükellef sayılmak için gerekli olan şartlara namazın

vücûb şartları denir. Bir kimseye namazın farz olması için müslüman, âkıl ve bâliğ olması gerekir. Âkıl

olmak Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre hem vücûb hem sıhhat şartıdır. Diğer taraftan bütün

mezheplere göre hayız halinde bulunmama ve loğusa olmama da namazın vücûb şartlarındandır. Buna göre

bir kadın âdet halinde veya loğusa iken geçen namazları kazâ etmekle yükümlü değildir. Bunların dışında

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 6

3

Mâlikî ve Şâfiî fıkıh eserlerinde vücûb şartı olarak sayılan başka hususlar da vardır. Hz. Peygamber,

çocukların yedi yaşına gelince velisi tarafından yavaş yavaş namaza alıştırılmasını, on yaşına ulaştığında

bu hususta daha titiz davranılmasını, hatta hafif zorlayıcı tedbirlere başvurulmasını tavsiye etmiştir

(Müsned, II, 180, 187; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 26).

D) Namazın Farzları (Sıhhat Şartları ve Rükünleri).

Farz, vâcip veya nâfile türünden herhangi bir namazın geçerli sayılması için aranan şartlara sıhhat

şartları denir. Bunlar namazın mahiyetinden bir cüz olmadıkları ve namaza hazırlık özelliği taşıdıkları için

şart olarak isimlendirilir. Namaz ibadetini meydana getiren unsurlar ise namazın mahiyetini oluşturdukları

için namazın rükünleri şeklinde ifade edilir. Bir namazın geçerli olması için aranan şartların ve rükünlerin

yerine getirilmesi zorunlu olduğu için hepsi aynı zamanda namazın farzlarıdır. Öğretim kolaylığı sağlamak

amacıyla namazın farzları Hanefî fıkhında namazın dışındaki şartlar ve namazın içindeki şartlar olarak iki

grup halinde sayılmıştır. Bazı eserlerde ikinci grup rükünler, birinci grup rükünlerin şartları olarak anılır.

Namazın şartları şunlardır: 1. Hadesten Tahâret. Hades kelimesi, “abdestsizlik ya da cünüplük

sebebiyle meydana geldiği kabul edilen hükmî kirlilik” anlamındadır. Namazın geçerli olabilmesi için

abdesti olmayan bir kişinin abdest alması, cünüplük halindeki kişinin de gusül abdesti alması gerekir. Âdet

ya da loğusalık durumları devam eden kadınlar namaz kılamaz. Bu halleri sona erdikten sonra namaz

kılabilmeleri için gusül abdesti almaları icap eder. Gusül abdesti veya abdest alabilecek su bulamayan yahut

su bulduğu halde kullanma imkânı olmayan kişi teyemmüm eder. 2. Necâsetten Tahâret. Vücut, elbise ve

namaz kılınacak yerde bulunan ve namazın geçerliliğine engel olan maddî pisliklerin temizlenmesi gerekir.

Hanefî mezhebinde benimsenen görüşe göre namaz kılınacak yerin temizliğiyle ilgili asgari şart ayakların,

ellerin, dizlerin ve alnın konacağı yerlerin temiz olmasıdır; burnun konacağı yer necis olursa -mekruh

olmakla birlikte- namaz geçerli olur. 3. Setr-i Avret. “Vücutta dinen örtülmesi gereken ve başkasının

bakması haram olan yerler” anlamındaki avret mahallinin namazda örtülmesi şarttır. İmkân olduğu halde

örtünmeden kılınan namaz geçerli olmaz. Namazın bozulmasına sebep olan açık yerin ölçüsü konusunda

fakihler arasında farklı görüşler vardır (bk. SETR-i AVRET). Namazda giyilen kıyafetin vücudun rengini

göstermeyecek şekilde olması gerekir. Vücut hatlarını belli eden elbise ile kılınan namaz -mekruh olmakla

birlikte- geçerlidir. 4. İstikbâl-i Kıble. Bu şart namaz kılarken kıbleye (Kâbe) yönelme gereğini ifade eder.

Mescid-i Harâm’da namaz kılan kimsenin yüzünü ve yönünü bizzat Kâbe binasına çevirmesi şarttır.

Kâbe’den uzakta bulunan kişi Kâbe’nin bulunduğu tarafa yönelir. Kâbe’ye uzak bölgelerde kıblenin

belirlenmesi, Kâbe’ye yönelmenin nasıl gerçekleşeceği konusunda değişik görüşler mevcuttur (bk.

KIBLE). 5. Vakit. Farz namazlar, bu namazların öncesinde ya da sonrasında kılınan sünnet namazlar, vitir

namazı, teravih namazı ve bayram namazlarının kılınabilmesi için vaktin girmiş olması şarttır. Vakit aynı

zamanda namazın vücûb sebebidir. Farz namazları genellikle vaktin ilk girdiği anda kılmak daha

faziletlidir. Yatsı namazını ise gecenin ilk üçte birlik bölümüne kadar geciktirmenin faziletliolduğu kabul

edilmiştir. Güneşin doğmasından yükselmesine kadar olan zaman diliminde, güneş tam tepe

noktasındayken ve güneşin batma zamanında namaz kılmak mekruhtur. Bazı özel durumlarda öğle ile

ikindi, akşam ile yatsı namazlarının birleştirilerek kılınması câiz görülmüştür (bk. CEM‘). Fıkıh âlimlerinin

çoğunluğu, vakitlerin tamamının ya da bir kısmının oluşmadığı bölgelerde yaşayan müslümanların vakitleri

takdir ederek namaz vecîbelerini yerine getirmeleri gerektiğini ifade etmiştir (bk. Karaman, İslâm’ın

Işığında Günün Meseleleri, I, 110-120). Bir namazın vakti içinde kılınması edâ, vakti çıktıktan sonra

kılınması kazâ olarak adlandırılır. Vakti girmeden kılınan namazın vaktinde yeniden kılınması gerekir.

Vaktinde kılınamayan namaz “fâite” diye isimlendirilir. Herhangi bir namazın özürsüz olarak vaktinde

kılınmaması ve kazâ edilmek üzere ertelenmesi günahtır. Hanefîler dahil olmak üzere fakihlerin büyük

çoğunluğu bilerek namaz kılmama halinde kazâ, ayrıca tövbe edilmesi gerektiği görüşündedir. Düşman

korkusu veya bir hastanın tedavisiyle meşguliyet gibi meşrû bir mazeret sebebiyle namazın kazâya

bırakılması günah olmaz (ayrıca bk. EDÂ; KAZÂ; VAKİT). 6. Niyet. “Yalnızca Allah rızâsı için namaz

kılmayı istemek ve hangi namazı kılacağını bilmek” anlamına gelen niyet fakihlerin çoğunluğuna göre

namazın sıhhat şartı, Şâfiîler ve bazı Mâlikîler’e göre namazın rüknüdür. Niyetin kalple yapılması esas olup

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

6

4

dille söylenmesi şart değildir. Ancak dille niyet etmek müstehaptır. Niyetin başlangıç tekbiriyle birlikte

yapılması faziletli kabul edilmiştir. Nâfile namazlarda yalnızca namaza niyet etmek yeterli olup hangi

namaz olduğu konusunda belirleme yapmak şart değildir. Cemaatle kılınan namazlarda imama uymaya

niyet etmek gerekir.

E) Namazın Rükünleri.

1. İftitah Tekbiri. Namaza başlarken “Allahüekber” cümlesini söylemektir. “Tahrîme” olarak da

adlandırılır. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre namazın şartı, İmam Muhammed ile diğer üç mezhebe göre

namazın rüknüdür. Tâzim ifade etmeyen dua cümleleriyle namaza başlandığında tekbir yerine getirilmiş

olmaz. Tekbir cümlesinde Allah kelimesinin ilk harfini uzatarak Âllah şeklinde okumak mânayı bozacağı

için namazı geçersiz kılar (ayrıca bk. TEKBİR). 2. Kıyam. İftitah tekbiri ve her rek‘atta Kur’an’dan

okunması gerekli asgari miktar süresince ayakta durmayı ifade eden kıyam, farz ve vâcip namazlarda ve

Hanefî mezhebinde benimsenen görüşe göre sabah namazının sünnetinde bir rükündür; gücü yeten kişi bu

rüknü yerine getirmeden (meselâ oturarak) farz veya vâcip bir namaz kılarsa namazı geçerli olmaz. Bu

asgari süre, kıyam tanımı ve kıyamdayken ellerin nerede ve ne şekilde bağlanacağı hususunda mezheplere

göre farklılıklar vardır (bk. KIYAM). Hasta veya ayakta durmaya gücü yetmeyen kişiden kıyam

yükümlülüğü düşer, bu durumdaki kişiler namazı oturarak kılar. Nâfile namazlarda kıyam rükün

sayılmadığı için bunlar bir özür bulunmasa da oturarak kılınabilir, ancak ayakta kılmak daha faziletlidir. 3.

Kıraat. “Kıyamdayken Kur’ân-ı Kerîm’den okunması gereken asgari miktarın okunması” demektir.

Kıraatin iki rek‘atlı farz namazların, sünnet ve nâfile namazlarla vitir namazının her rek‘atında farz olduğu

konusunda görüş birliği vardır. Hanefî mezhebine göre, kıraatin farz olduğu her rek‘atta kısa üç âyet veya

buna denk düşen bir uzun âyet okumak gerekir. Diğer üç mezhepte kıraatin asgari miktarı her rek‘atta Fâtiha

sûresinin okunmasıdır. Hanefîler’e göre kıraat üç ve dört rek‘atlı farz namazların herhangi iki rek‘atında

farz, ilk iki rek‘atta yerine getirilmesi ise vâciptir. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre kıraat farz namazın üç ve

dördüncü rek‘atında da rükündür. Kıraat vecîbesinin dayanakları, imama uyan kimsenin kıraat

yükümlülüğü, Kur’an’ın Arapça lafzının yerine bu lafızların meâlinin okunması halinde kıraat şartının

yerine gelmiş olup olmayacağı konularında görüş farklılıkları vardır (bk. İBADET; KIRAAT). 4. Rükû.

Her rek‘atta eller dizlere varacak derecede sırtın eğilmesini ifade eder. Hz. Peygamber’in uygulamasında

en uygun rükû şekli sırt ve baş düz bir satıh meydana getirecek ölçüde eğilmektir. Şâfiî ve Hanbelî

mezheplerine göre rükûa giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmak sünnettir. 5. Secde. “Her rek‘atta

vücudun belirli uzuvlarını yere veya yere bitişik bir mahalle koyarak iki defa kapanmak” demektir. Resûl-

i Ekrem’in uygulamasına en uygun secde yüz, eller, dizler ve ayak parmakları olmak üzere yedi organ

üzerine yapılan secdedir. Bunlardan sadece bir kısmı yerine getirildiğinde secdenin geçerli olup olmayacağı

konusunda mezhepler arasında farklı görüşler vardır (bk. SECDE). 6. Ka‘de-i Ahîre. Namazların son

rek‘atlarında belli bir süre oturmayı ifade eder. Üç veya dört rek‘atlı namazların ikinci rek‘atında yapılan

oturuşa “ka‘de-i ûlâ” denir. Hanefîler’e göre Tahiyyat okuyacak kadar, Mâlikîler’e göre selâm cümlesini

söylemeye yetecek kadar, Şâfiîler’e göre teşehhüd ve “Salli Bârik” dualarını okuyup namazdan çıkmak için

verilen iki selâmdan ilkini vermeye yetecek kadar, Hanbelîler’e göre ise teşehhüdü ve Salli Bârik dualarını

okuyup iki tarafa selâm verebilecek kadar bir süre oturmak gerekir. Ka‘dede oturuş şekli, asgari süresi,

ka‘delerde okunan teşehhüdün sözleri ve hükmünde görüş ayrılıkları vardır (bk. KA‘DE; TEŞEHHÜD).

Namazın esasını oluşturan şartlar ve rükünler bunlardan ibaret olmakla birlikte ta‘dîl-i erkân ve

namazdan kendi fiiliyle çıkmak fakihlerin bir kısmına göre namazın farz veya vâcipleri arasında yer alır.

Ta‘dîl-i erkân “rükünleri düzgün, yerli yerinde ve düzenli olarak yapmak” demektir. “Yerine getirilen

rüknün tam yapıldığına kanaat getirilmesi” anlamında olmak üzere “tuma’nîne” kelimesi ile de ifade

edilmektedir. Namazda ta‘dîl-i erkân rükûda, rükûdan doğrulma sırasında, secdede ve iki secde arasındaki

oturuşta söz konusudur. Ebû Yûsuf’a ve Hanefîler’in dışındaki üç mezhebin fakihlerine göre rükün kabul

edilmiştir. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre ise vâciptir. “Kişinin namazın sonunda kendi isteğiyle

yaptığı bir fiille namazdan çıkması” anlamına gelen “hurûc bi-sun‘ih” Ebû Hanîfe’ye göre namazın bir

rüknüdür. Ebu Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre ise teşehhüd miktarı oturmakla namaz tamamlanmış

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 6

5

olur. Diğer taraftan farzlar arasında sıraya riayet etmek (tertip) Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre namazın

rükünlerindendir. Şâfiî ve Mâlikîler’e göre namazdan çıkmak için birinci selâmın verilmesi, Hanbelî

mezhebine göre iki tarafa selâm verilmesi farzdır.

F) Namazın Vâcipleri.

Hanefî fıkıh âlimlerinin terminolojisine göre vâcip kabul edilen hususların bir kısmı fakihlerin

çoğunluğuna göre farz, bir kısmı da sünnet olarak nitelendirilmiştir. Bazı hususlarda ise üç mezhep arasında

farklı görüşler söz konusudur. Hanefîler’e göre namazın vâciplerinden birini unutarak terkeden ya da

geciktiren kimsenin sehiv secdesi yapması vâciptir. Vâciplerden birinin kasten terkedilmesi durumunda ise

namazın yeniden kılınması gerekir. Hanefî mezhebine göre namazın başlıca vâcipleri şunlardır: 1. Namaza

Allahüekber gibi tekbir ifade eden bir cümle ile başlamak (diğer üç mezhebe göre farzdır). 2. Namazların

bütün rek‘atlarında Fâtiha sûresini okumak (fakihlerin çoğunluğuna göre farzdır). 3. Farz namazların ilk iki

rek‘atında, vâcip ve nâfile namazların her rek‘atında Fâtihasûresinden sonra Kur’an’dan bir miktar okumak

(çoğunluğa göre sünnettir). 4. Farz olan kıraati ilk iki rek‘atta yerine getirmek. 5. Fâtiha sûresini Kur’an’dan

okunacak âyetlerden önce okumak. 6. Secdede alınla birlikte burnu da yere koymak. 7. Üç ve dört rek‘atlı

namazlarda ikinci rek‘atın sonunda oturmak. 8. Namazların ilk ve son oturuşlarında teşehhüdde bulunmak.

9. Namazın sonunda sağ ve sol tarafa selâm vermek (çoğunluğa göre farzdır). 10. Farz olan fiilleri sırayla

yapmak. 11. Farz olan fiili geciktirmemek. 12. Ta‘dîl-i erkâna riayet etmek (Hanefîler’den Ebû Yûsuf’a ve

diğer mezheplere göre farzdır).

G) Namazın Sünnetleri ve Âdâbı.

Fıkıh literatüründe namazın geçerlilik şartlarını oluşturan farzlara ve vâciplere ilâve olarak

yapılması tavsiye edilen veya uygun görülen birtakım davranışlar vardır. Mezheplere göre farklı şekillerde

gruplandırılan bu davranışlar Hanefî fıkıh literatüründe sünnet ve âdâb, Mâlikî eserlerinde sünnet ve

mendup şeklinde tasnif edilmiştir. Genel olarak sünnet ve mendup terimlerini aynı anlamda kullanan

Şâfiîler namazın sünnetlerini “eb‘âz” ve “hey’ât”, Hanbelîler ise kavlî ve fiilî sünnetler şeklinde iki grupta

ele almıştır. Hanefîler’e göre sünnet, Hz. Peygamber’in devamlı şekilde yaptığı ve bir mazeret olmaksızın

terketmediği, âdâb ise ara sıra yaptığı ve zaman zaman terkettiği davranışlardır. Namazın sünnet ve

âdâbının önemli kısmı namazdaki fiillerin belli bir düzen içinde yerine getirilmesini sağlar. Bunların yerine

getirilmesi sevap kazanılmasına vesile olur, terkedilmesi herhangi bir cezayı gerektirmez. Sünnetlere riayet

edilmesi Resûl-i Ekrem’e bağlılığın bir göstergesi olarak kabul edilmiştir. Sünnetleri terketmek namazı

bozmaz, ancak kınamayı gerektirir.

Daha çok Hanefî mezhebi esas alınmak suretiyle namazın belli başlı sünnetleri şöylece sıralanabilir:

1. Beş vakit farz namaz ve cuma namazı için ezan okunması ve kāmet getirilmesi. 2. İftitah tekbiri için

erkeklerin ellerini kulak hizasına, kadınların omuz hizasına kadar kaldırması. Mâlikîler ve Şâfiîler’e göre

erkekler ellerini omuz hizasına kadar kaldırırlar, Hanbelîler’e göre muhayyerdirler. 3. Kıyamda erkeğin sağ

elini sol elinin üzerine koyarak göbek altında bağlaması, kadının aynı şekilde göğsünün üstünde bağlaması.

Mâlikîler’e göre namazda iki elin yana salıverilmesi menduptur. 4. İftitah tekbirinden sonra Sübhâneke

duasının okunması (Mâlikîler’e göre mekruhtur). 5. Fâtiha sûresinin sonunda âmin demek. Hanefîler’e ve

Mâlikîler’e göre âmin ifadesi gizli söylenir. Şâfiîler ve Hanbelîler’e göre kıraatin gizli yapıldığı namazlarda

gizli, açıktan yapıldığı namazlarda açıktan söylenir. 6. Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre birinci rek‘atta,

Şâfiîler’e göre her rek‘atta kıraate başlarken besmeleden önce istiâze cümlesini söylemek. 7. Kıyamdayken

ayakların arasında mesafe bırakmak. 8. Hanefîler’in dışındaki mezheplere göre her namazın birinci ve ikinci

rek‘atında Fâtiha sûresinden sonra Kuran’dan bir miktar okumak (Hanefîler’e göre vâciptir). 9. Rükûda iki

eli diz kapaklarına koymak ve rükûda en az bir kere “sübhâne rabbiye’l-azîm” demek. 10. Farz namazların

üçüncü ve dördüncü rek‘atlarında Fâtiha sûresini okumak (Şâfiîler’e göre farzdır). 11. Rükû ve secde

yaparken tekbir almak.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

6

6

Namaz kılarken yerine getirilmesi faziletli kabul edilen ve namazın âdâbı olarak isimlendirilen bazı

davranışların Hanefî literatüründe mendup (müstehap) şeklinde adlandırıldığı görülür. Namazın en önemli

âdâbı, Allah’ın huzurunda durulduğunun farkında olarak huşû ve kalp huzuru içinde bulunmaktır (aş.bk.).

Namazda huşûun sağlanmasına yardımcı olmak amacıyla kıyamdayken secde yapılacak yere, rükûda

ayakların üzerine, secdede burnun iki yanına, otururken kucağa, selâm verirken omuz başlarına bakmak

namazın âdâbı arasında zikredilmiştir.

H) Namazın Mekruhları.

Namazı bozmamakla birlikte namaz için gerekli saygı, tâzim ve sükûnet haline aykırı olan ve

ibadetin gerektirdiği kalp huzuruna ve huşûa engel olacak davranışlar mekruh olarak nitelendirilmiştir.

Namazın faziletini azaltan bu durumların başlıcaları şunlardır: Namazın vâciplerinden veya sünnetlerinden

birini terketmek, ikinci rek‘atta birinci rek‘ata göre kıraati uzun tutmak, bir rek‘atta bir sûreyi tekrarlamak

veya farz namazlarda iki rek‘atta aynı sûreyi okumak, Kur’an’ın tertibine aykırı kıraatte bulunmak, kıyam

halinde okunan sûreyi rükûda iken tamamlamak, namazı bozacak ölçüde çok olmamakla birlikte namaz

dışı hareketlerde bulunmak, vakit müsait olduğu halde abdesti sıkışık durumda namaz kılmak, esnemek,

verilen selâmı el veya baş işaretiyle almak (tahrîmen mekruh olan bu fiille bazılarına göre namaz bozulur),

huşû hali dışında gözleri yummak, gözleri sağa sola veya aşağı yukarı çevirmek, başı hafifçe bir tarafa

çevirip bakmak, cemaatle namaz kılınırken imamdan önce rükûa veya secdeye gitmek ya da ondan önce

rükû veya secdeden doğrulmak. Namazın vâciplerinden birini kasten terketmek tahrîmen mekruhtur. Böyle

bir namaz geçerli olup kişiden namaz borcunu düşürür, ancak yeniden kılınması vâciptir.

I) Namazı Bozan Durumlar.

Fıkıh literatüründe şart ve rükünlerine uygun olarak kılınan namaz sahih, şart ve rükünlerinden

herhangi biri eksik olan veya bunlara uygun olarak başladığı halde namaza aykırı bazı davranışlar sebebiyle

bozulan namaz fâsid ya da bâtıl şeklinde nitelendirilir. Rükün ve şartların eksikliği dışında ayrıca

kaçınılması gereken bazı durum ve davranışlar vardır ki bunlar namazı bozan şeyler (müfsidâtü’s-salât)

olarak adlandırılır. Bozulan bir namazın tekrar kılınması gerekir. Namazı bozan durumların başlıcaları

şunlardır: Abdestin bozulması, namazda konuşmak, dışarıdan bakan kişide namazda olunmadığı izlenimi

verecek davranışta bulunmak (amel-i kesîr), kıbleden başka bir yöne dönmek, bir şey yiyip içmek, özürsüz

olarak öksürmeye çalışmak, huşû halinin dışında inlemek, gülmek. Hanefîler’e göre kişinin sadece

kendisinin duyabileceği kadar gülmesi namazı bozar. Hem kendisinin hem yanındakilerin duyacağı şekilde

gülenin namazla birlikte abdesti de bozulur. Ayrıca sabah namazını kılarken güneşin doğması, bayram

namazını kılarken zeval vaktinin başlaması, cuma namazını kılarken ikindi vaktinin girmesi gibi namaz

kılan kişinin kendi iradesi dışında meydana gelen bazı durumlarda da namaz bozulur.

J) Namazın Kılınışı.

Namazların kıyam, rükû ve iki secdeden oluşan her bir bölümüne rek‘at adı verilir. Şartlarına,

rükünlerine, vâciplerine, sünnet ve âdâbına uygun biçimde tek başına iki rek‘atlı bir namaz Hanefî

mezhebine göre şu şekilde kılınır: Namaz kılacak kişi gerekli temizlik hazırlığını yaptıktan ve örtülmesi

gereken yerleri örttükten sonra kıbleye dönerek kılacağı namaz için niyet eder. Ellerini başparmaklar kulak

yumuşaklarına değecek şekilde kaldırır (kadınlar ellerini parmak uçları omuz hizasına gelecek şekilde

kaldırırlar). “Allahüekber” diyerek namaza başlar. Sağ elini sol elinin üzerine koyar, sol bileğini sağ elinin

serçe ve başparmaklarıyla kavrar ve ellerini bu şekilde göbeğinin altında tutar (kadınlar sağ ellerini sol

ellerinin üzerine koyup göğsün üzerinde tutarlar). Başlangıç tekbirinden sonra Sübhâneke duasını okur,

eûzü besmele çektikten sonra Fâtiha sûresini okur ve âmin der. Ardından Kur’an’dan bir miktar okurve

Allahüekber diyerek rükûa gider. Rükûda parmakları aralıklı haldeyken elleriyle dizlerini kavrar, dizlerini

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 6

7

ve dirseklerini bükmeden dik tutar. Başının ve sırtının aynı hizada olmasını sağlar (kadınlar parmakları

aralıklı olmaksızın ellerini dizlerinin üzerine koyarlar, dizleri ve sırtı düz tutmazlar). Rükûda en az üç kere

“sübhâne rabbiye’l-azîm” der. Daha sonra “semiallāhü limen hamideh” diyerek doğrulur. “Allahüekber”

diyerek secdeye gider. Secdeye giderken -bir özrü olmadıkça- yere önce dizlerini, ardından ellerini daha

sonra yüzünü -iki elinin arasında bulundurarak, alnı ve burnu değecek şekilde- koyar. Secdede kollarını

yere koymaz (kadınlar koltukları yapışık vaziyette olmak üzere kollarını yere koyarlar). Bu esnada el

parmaklarını araları açık olmaksızın kıbleye yönelik olarak tutar, ayak parmakları da yere değer. Secdede

en az üç defa, “sübhâne rabbiye’l-a‘lâ” der. Sonra “Allahüekber” diyerek oturur. Daha sonra “Allahüekber”

diyerek ikinci secdeye gider; bu da birinci secde gibi yerine getirildikten sonra “Allahüekber” diyerek ayağa

kalkar. Secdeden kıyama kalkılırken önce baş, sonra eller, daha sonra dizler kaldırılır. Kıyamda ellerini

bağlayıp sadece besmele çeker, Fâtiha sûresini ve ayrıca Kur’an’dan bir miktar okur. İlk rek‘atta olduğu

gibi rükû ve iki secde yapıp oturur. Tahiyyat, Salli Bârik ve dua okur. Ardından “esselâmü aleyküm ve

rahmetullah” diyerek önce sağ, sonra sol tarafa selâm verir ve namazı bitirir. Namazdan sonra Allah’ı

anmak, O’ndan mağfiret dilemek ve Hz. Peygamber’den nakledilen duaları okumak sünnettir. Namaz

sonrası yapılan dualar namazın eksikliklerini karşılama, Allah’a yaklaşarak sevap elde etme amacına

yöneliktir. Sahih hadis kaynaklarında Resûl-i Ekrem’in namazlardan sonraki zikir ve tesbihleri yer

almaktadır (meselâ bk. Buhârî, “Eźân”, 155; Müslim, “Mesâcid”, 135-146).

Namazların tek başına kılınması mümkün olmakla birlikte Hz. Peygamber, cemaatle kılınan

namazın tek başına kılınan namazdan yirmi yedi veya yirmi beş derece daha faziletli olduğunu belirtmiş

(Buhârî, “Eźân”, 30; Müslim, “Mesâcid”, 245-250), kendisi cemaate imamlık yapmış, hastalık halinde ise

cemaate katılarak Hz. Ebû Bekir’in arkasında namaz kılmıştır. Bu konunun önemine dair hadislerden ve

ilgili âyetlerden hareketle Hanbelîler’e göre cemaatle namaz kılmak erkekler için farz-ı ayın, Şâfiîler’e göre

farz-ı kifâyedir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise cuma dışındaki farz namazları cemaatle kılmak gücü yeten

erkekler için müekked sünnettir. Diğer taraftan cemaatle kılınan namazda, namazı kıldıran kişinin

imamlığının sahih olması için bazı şartları taşıması ve namaz esnasında bazı hususlara riayet etmesi

gerektiği gibi imama uyan kimsenin de namazının geçerli olması için riayet etmesi gereken hususlar vardır

(bk. CEMAAT; İMAM; İKTİDÂ).

K) Namazın Hikmeti.

İmandan sonra en faziletli amel sayılan (Müslim, “Îmân”, 137-140) ve kelime-i şehâdetten sonra

İslâm’ın en önemli rüknü olan namazın aynı zamanda mükemmel bir dua niteliğinde olduğu söylenebilir.

Belli davranışlar ve özel rükünlerle Allah’a kulluk etmenin ifadesi olan namazın dış görünüşü birtakım

şekiller ve zikirden ibaret olmakla birlikte gerçek mahiyeti yaratıcıya yakarmak, O’nunla konuşmak ve

O’na yakınlaşmaktır. Namaz kişinin bedeni, dili ve kalbiyle, kısaca bütün varlığıyla Allah’a yönelmesi

halidir. Bu özelliğinden dolayı diğer bütün ibadetlerin özü sayılmıştır. Hz. Peygamber bir hadisinde,

“Namaz dinin direğidir” (Müsned, V, 231, 237; Tirmizî, “Îmân”, 8) demiş, namazın en önemli rüknü

durumundaki secdeyi ise kulun Allah’a en yakın olduğu durum olarak nitelendirmiştir (Müslim, “Śalât”,

215; Nesâî, “Mevâķītü’ś-śalât”, 35).

Kur’an’da kurtuluşa eren müminlerin vasıfları sayılırken namazda huşû duyma özelliği de

zikredilmiştir (el-Mü’minûn 23/1-2). Namazı huşû içinde kılmak, kulun Allah’ın huzurunda olduğu

şuuruna varıp O’nun azametini kalpte hissederek bu ibadeti yerine getirmesi demektir. Kalple (zihin-duygu

iş birliği) yapılan ve bir âyette (el-Bakara 2/238) “kunût” kelimesiyle ifade edilen huşû, namaz kılan

müminin huzurunda bulunduğu rabbinin büyüklüğüne yaraşır bir saygı, kulluk ve itaat duygusu şeklinde

gerçekleşir. Namaz hem şekil hem muhteva olarak kulluğun derinden yaşanmasına ve hareketlerle ifade

edilmesine en uygun ibadettir. Sembolik yönü de olan namazın bu mânevî derinliği kazanabilmesi için

bedensel hareketler, dilin âyetlerin ve duaların lafızlarını okuması yeterli olmayıp bu şeklî kalıpların

kalpteki kulluk niyeti ve Allah’a saygı bilinci ile bütünleştirilmesi gerekir.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

6

8

Gazzâlî, namazdaki şeklî unsur ve uygulamaların gerçek ibadet vasfını kazanabilmesi için şu

psikolojik süreçlerin gerekli olduğunu belirtir: Kalp huzuru, okuduğunu anlamak, anladığına saygı

göstermek, Allah’ın yüceliğini ve O’nun karşısındaki sorumluluğun büyüklüğünü hissederek bu şuur

içerisinde korkup titremek, bununla birlikte her şeye rağmen kulluk görevini yerine getirmekten dolayı

Allah’ın vaad ettiği mükâfata kavuşma ümidini taşımak ve Allah’a karşı kulluk görevinde her zaman

kusurlu olduğunu göz önünde bulundurarak bundan dolayı mahcubiyet duymak (İĥyâǿ, I, 214-217). Şah

Veliyyullah ed-Dihlevî namazı insanın Allah’a olan bağlılığını, O’nun yüceliği karşısındaki eksiklik ve

küçüklüğünü, neticede Allah’a duyulan minnettarlığı ve şükran duygularını dile getiren beden duruşu,

sözler ve hareketler bütünü olarak açıklar. Ona göre kıyam, kıraat, rükû, secde, ka‘de ya da iftitah tekbiri

huşûun işareti ve bedendeki tâzim hissinin ifadesi olması bakımından namazın farzları olarak belirlenmiştir.

Kalpte huşû ve bedende tâzim hissi olmaksızın kılınan namaz gerçek anlamda namaz değildir. Hasta ve güç

yetiremeyen kimselerin bazı bedenî hareketleri yerine getirmeksizin namaz kılmalarının câiz olması

namazın özünün kalpteki huşû hissi olduğunu göstermektedir (Ĥüccetüllāhi’l-bâliġa, I, 152-153).

Bütün ibadetlerin esasını teşkil eden Allah’ı anmanın en güzel şekli namazdır. Nitekim bir âyette,

“Beni anmak için namaz kıl” (Tâhâ 20/14) buyurulmuştur. Günün belirli vakitlerinde yerine getirilmesi

gereken namaz, günlük hayatın yoğun meşguliyetleri içinde kişinin Allah’ı hatırlamasını ve Allah’ın

yaptıklarından haberdar olduğunu farketmesini sağladığı gibi ona Allah’ı unutturacak durumlara karşı

koruyucu bir siper vazifesi görür. Diğer taraftan namaz Allah’ın ihsan ettiği nimetlere karşı kulun şükrünün

bir ifadesidir.

Namaz sadece ferdî boyutu olan bir ibadet olmayıp özellikle farz namazların cemaatle kılınması

müminleri ırk, renk, dil, sosyal statü ayırımı gözetmeksizin Allah’a karşı kullukta aynı safta toplama, bütünleşme,

dayanışma ve yardımlaşmayı sağlayarak kolektif şuuru pekiştirme açısından ayrı bir öneme sahiptir. Aynı amaç

ve idealleri paylaşan bir cemaat ortamında fertler arasındaki ayrılıkları önemli ölçüde gideren, eşitlik ve kardeşlik

duygularını pekiştiren dinî bir coşku yaşanır. Namaz aynı zamanda müminin hayatında bir denge unsurudur. Her

gün belirli vakitlerde eda edilen bu ibadet kişiyi disipline ve düzenli bir hayata alıştırır. Kişiyi ruhen arındırıp

yüceltmesi yanında namazın beden, elbise ve namaz mahalliyle ilgili temizlik şartı gereği maddî temizliğe vesile

olduğu, ayrıca vücudun çeşitli organlarının hareket etmesine, eklemlerin bükülmesineve kasların gerilip

gevşemesine imkân sağlayarak vücuda zindelik verdiği göz ardı edilmemelidir.

Namaz bütün varlıkların ibadet şekillerini içinde toplayan bir ibadettir. Kur’ân-ı Kerîm göklerde ve yerde

olan her şeyin kendi varlık tarzına ve ifade biçimine göre Allah’ı andığını, O’na boyun eğerek secde ettiğini,

O’nu övgü ile anıp yücelttiğini, dua ve ibadetle O’na yakınlaşmaya çalıştığını bildirmektedir (er-Ra‘d 13/15; en-

Nahl 16/48, 49; el-İsrâ 17/44; el-Hac 22/18; en-Nûr 24/41). Metafizik bir bakışla dağların dikey, hayvanların

yatay durumda, besinleri kökleriyle aldıkları için bitkilerin başları aşağı vaziyette kendi varlık tarzlarına göre

Allah’a ibadette bulundukları dikkate alındığında insan da namaz sırasında kıyam, rükû ve secde hallerinde bu

tesbihata katılmış olur (Hamîdullah, İslâm’a Giriş, s. 60).

Namaz aynı zamanda hata ve günah kirlerinden arınmanın bir yoludur. Zira şuurla kılınan her namaz aynı

zamanda bir tövbe niteliği taşır. Günlük farz namazlara işaret eden Hûd sûresinin 114. âyetinde iyiliklerin

kötülükleri gidereceği ifade edilir. Dolayısıyla beş vakit namaza devam edildikçe arada meydana gelebilecek

küçük günahlar silinir. Nitekim Hz. Peygamber, beş vakit namazın iki namaz arasındaki küçük günahlara kefâret

olduğunu (Buhârî, “Mevâķītü’ś-śalât”, 4, 6; Müslim, “Ŧahâret”, 14, 15) ve güzel bir şekilde abdest alıp beş vakit

namazı vaktinde kılan, rükû, secde ve huşûunu tam olarak yerine getiren kimseyi Allah’ın affedeceğini

belirtmiştir (İbn Mâce, “Śalât”, 94; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 9). Diğer taraftan namazı “gözümün nuru” diye

nitelendiren Resûl-i Ekrem (Müsned, III, 128, 199) günlük farz namazları bir insanın kapısının önünden akıp

giden bir ırmağa, namaz kılmayı da bu ırmakta her gün beş defa yıkanmaya benzeterek nehirde günde beş defa

yıkanan kimsede kir kalmayacağı gibi beş vakit namaz kılan kimsenin günahlarını Allah’ın sileceğini ifade

etmiştir (Buhârî, “Mevâķītü’ś-śalât”, 6; Müslim, “Mesâcid”, 282).

Namaz Allah ile kul arasındaki ilişkiyi bir ömür boyu amelî olarak sürdüren, insanın eylemlerini dinî ve

ahlâkî hükümler çerçevesinde geliştirmesine yardımcı olan bir ibadettir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de namazın

ahlâkî tesirlerine ve kötülüklere karşı koruyucu özelliğine işaret edilerek, “Şüphesiz namaz hayâsızlıktan ve

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 6

9

kötülükten meneder” buyurulur (el-Ankebût 29/45). Hem zâhirî şartlarına ve rükünlerine hem ihlâs, huşû, takvâ

gibi mânevî şartlarına özen gösterilerek kılınan namaz hayâsızlık ve kötülük olarak değerlendirilen tutum ve

davranışlarla uyuşmaz. Namaz âdeta bir nasihatçı ve uyarıcı gibi kişiyi bu davranışlardan meneder (M. Tâhir İbn

Âşûr, XX, 259). Namaza devam edildikçe genellikle kötülüklere ve günahlara karşı koyma duygusu gelişir.

Böylece kişi büyük günahlardan uzaklaşmaya başlar, alıştıklarından pişmanlık duyarak tövbe etmeye yönelir.

Bazı müfessirler, yukarıdaki âyeti tefsir ederken Hz. Peygamber’in namazın bu özelliğini açıklayan bir hadisine

yer verirler (Müsned, II, 447; Zemahşerî, III, 207).

M. Kâmil Yaşaroğlu

L) Cuma ve Namazı

İslâmiyet’te büyük değer verilen haftalık toplu ibadetin yapıldığı gün ve o gün ifa edilen ibadet.

Cum‘a (cumua, cumaa) “toplamak, bir araya getirmek” anlamındaki cem‘ kökünden isimdir. Cem‘

masdarı ve birçok türevi muhtelif âyetlerde (bk. M. F. Abdülbâkī, MuǾcem, “cmǾa” md.), cum‘a ise kendi

adıyla anılan sûrede geçmektedir (el-Cum‘a 62/9). Cum‘a çeşitli hükümleri bakımından birçok hadiste de

yer almaktadır (bk. Wensinck, MuǾcem, “cumǾa” md.). İslâm’dan önceki dönemde haftanın altıncı gününe

arûbe denirdi. Sözlükler bu kelimenin Arapça olmadığını belirtmiş, araştırmacılar da Ârâmî kökenli

olduğunu tesbit etmişlerdir (Goitein, MW, XLIX/1-4, s. 188). Ârâmî dilinde “arefe günü” anlamına gelen

arûbe, yahudilerin cumartesine hazırlık yaptıkları ve bunun için Medine’de sabahtan öğleye kadar pazar

kurdukları bir gündü. Bu güne cuma adının verilmesini, Kureyş’in atalarından olup bu günde kavmini

toplayan, kendilerine öğüt veren ve Harem’e saygı göstermelerini emreden Kâ‘b b. Lüeyy’e kadar

götürenler olduğu gibi, hicretten önce Medine’de ensar tarafından toplantı ve ibadet günü olarak

seçilmesine bağlayanlar ve ismi bu tarihten itibaren başlatanlar da vardır (İbnü’l-Cevzî, VIII, 264; İbn

Hacer, V, 3-4). Bu günün cuma adını alması bilhassa toplantı günü olmasından kaynaklanmaktadır. Aynı

adı taşıyan sûrede, “Cuma günü namaz için çağrı yapıldığında hemen namaza gidin ve alışverişi bırakın”

(el-Cum‘a 62/9) meâlindeki âyet, cuma namazının farz kılınmasından önce de günün bu adla anıldığına ve

bir toplantı günü olduğuna işaret etmektedir.

Çeşitli hadislerden anlaşıldığına göre cuma, haftalık ibadet günü olarak daha önce yahudi ve

hıristiyanlar için tayin ve takdir edilmiş, fakat onlar bu konuda ihtilâfa düşerek yahudiler cumartesiyi,

hıristiyanlar pazarı haftalık toplantı ve ibadet günü olarak benimsemişler, Allah da cuma gününü

müslümanlara nasip etmiş, onları bu konuda hakka ulaşmaya muvaffak kılmıştır (Müslim, “CumǾa”, 19-

23). Böylece İslâm’da haftalık toplu ibadet günü olarak cuma seçilmiş, bu günün bir bayram olduğu birçok

rivayette açıkça belirtilmiştir (Beyhakī, III, 243; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 369). Hz. Peygamber,

“Güneşin doğduğu en hayırlı gün cumadır; Âdem o gün yaratılmış, o gün cennete girmiş ve o gün cennetten

çıkarılmıştır; kıyamet de cuma günü kopacaktır” (Müslim, “CumǾa”, 18) sözüyle bu günün özelliğini dile

getirmiştir. Allah’ın cennette cuma gününe tekabül eden ve “yevmü’l-mezîd” denilen günde kullarına

kendisini ziyaret fırsatı vereceğini, bunun için onlara tecelli edeceğini bildirmiş (İbn Kayyim el-Cevziyye,

I, 369-372, 408-410), başka bir hadiste de bu günde yapılan duaların kabul edileceği bir anın (icâbet saati)

bulunduğunu haber vermiştir. İcâbet saatinin zevalden itibaren namazın başlamasına, imamın minbere

çıkmasından namazın başlamasına veya bitimine ya da ezandan itibaren namazın eda edilmesine kadar

devam ettiği, ayrıca fecir ile güneşin doğuşu, ikindi namazı ile güneşin batışı arasında olduğu şeklinde

çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Hz. Peygamber’in, “Ben onu biliyordum, ancak Kadir gecesi gibi o da

bana sonradan unutturuldu” (Hâkim, I, 279) meâlindeki hadisine dayanarak esmâ-i hüsnâ arasında ism-i

a‘zamın, ramazanın son on günü içinde Kadir gecesinin gizli tutulması gibi icâbet saatinin de insanların

bütün gün boyunca Allah’a yönelmeleri için gizli tutulduğu ifade edilmiştir. Cuma günü gerekli temizliği

yaptıktan sonra camiye gidip hutbe dinleyen ve namazı kılan kimsenin o gün ile daha önceki cuma arasında

işlemiş olduğu günahların affedileceği belirtilmiş (Buhârî, “CumǾa”, 6, 19; Müslim, “CumǾa”, 26), bu günü

önemsemeden üç cuma namazını terkeden kimsenin kalbinin mühürleneceği bildirilmiştir (Ebû Dâvûd,

“Salât”, 204). İslâm dünyasının her tarafından müslümanların bir araya geldiği en büyük toplu ibadet olan

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

7

0

hac, arefe gününün cumaya rastlaması halinde “hacc-ı ekber” (büyük hac) olarak anılır. Bütün bu

özelliklerinden dolayı gerek fert gerekse toplum olarak müslümanlar açısından büyük önem taşıyan cuma

gününde farz olan cuma namazından başka şu hususların yapılması sünnet kabul edilmiştir: Boy abdesti

almak (bazı âlimlere göre farzdır), bıyıkları kısaltma, tırnak kesme vb. bedenî temizlikleri yapmak, misvak

veya fırça ile dişleri temizlemek, güzel elbise giymek, güzel koku sürünmek, camiye erkenden gitmek,

Kehf sûresini okumak, camileri temizleyip kokulandırmak, sabah namazında Secde ve Dehr sûrelerini,

cuma namazında ise Cum‘a ve Münâfikūn veya A‘lâ ve Gāşiye sûrelerini okumak, çokça dua ve zikir

yapmak, Hz. Peygamber’e salâtü selâm getirmek.

Cuma günü yapılması sakıncalı olan belli başlı hususlara gelince, imam minbere çıkıp iç ezanın

okunmasından itibaren namaz kılınıncaya kadar alışveriş ve benzeri bir dünya işiyle meşgul olmak

Hanefîler’e göre tahrîmen mekruh, çoğunluğu oluşturan diğer fukahaya göre ise haramdır. Hanefî ve

Şâfiîler’e göre bu zaman zarfında yapılan alışverişin dinî hükmü böyle olmakla birlikte akid hukuken

geçerlidir. Mâlikî ve Hanbelîler ise akdin geçerli olmadığı görüşündedirler. Cuma günü namaz vakti

girdikten sonra namazı kılmadan yolculuğa çıkmak Hanefîler’e göre mekruh, Mâlikîler’e göre haramdır.

Vakit girmeden önce çıkmak ise câizdir. Şâfiîler’le Hanbelîler, ister vakit girsin ister girmesin, cuma

namazını kılmadan yolculuğa çıkmanın haram olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak sabah fecirden önce

yolculuğa çıkmak câiz olduğu gibi yolda kılma imkânının bulunması veya hac yolculuğu gibi dinî bir

gerekliliğin bulunması halinde de yolculuğa çıkılabilir.

Cuma birçok İslâm ülkesinde halen tatil günüdür. Osmanlı Türkiyesi’nde Tanzimat’tan 1935 yılına

kadar hafta tatili cuma günü iken bu tarihte pazara alınmıştır. Cuma günü iş ve ticaretle meşguliyetin haram

olduğu vakitten sonra camiden çıkıp işiyle gücüyle meşgul olmak mubahtır (bk. el-Cum‘a 62/10). Ancak

cuma gününün özellikleri göz önüne alındığında -eğer haftanın bir günü tatil yapılacaksa- bunun cuma

olması uygundur. Nitekim yahudilerle hıristiyanlar cumartesi ve pazarı tatil günü olarak seçmişlerdir (bk.

HAFTA TATİLİ).

1) Cuma Namazı.

Cuma gününün özellikleri içinde en başta geleni cuma namazıdır. Bu namaz Kur’ân-ı Kerîm’de

özellikle zikredildiği ve teşvike mazhar olduğu gibi hadis ve fıkıh kitaplarında da ayrı bölümlerde ele

alınmıştır. Hz. Peygamber henüz Medine’ye hicret etmeden önce oradaki müslümanlar, sayıları artmaya

başlayınca Ehl-i kitabın haftalık toplantı ve ibadet günlerinin bulunduğunu göz önüne alıp yaptıkları

müzakereler sonunda kendileri için de böyle bir gün olarak arûbe gününü seçmişlerdir. Bundan sonra Es‘ad

b. Zürâre kendilerine cuma namazını kıldırmaya başlamıştır. Kaynaklar bu kararın ictihada dayandığını ve

kılınan namazın da nâfile ibadet türünden olduğunu kaydetmektedir (İbn Hacer, V, 6). Cuma namazının

hangi tarihte farz kılındığı konusunda iki rivayet vardır. Birinci rivayete göre Mekke’de farz kılınmış, ancak

müşriklerin engellemesi yüzünden fiilen edası hicrete kadar ertelenmiştir. İkinci rivayete göre ise cuma

namazı hicret sırasında farz kılınmıştır. Şöyle ki: Resûlullah Medine’ye bir saat mesafede bulunan Kubâ’ya

ulaşınca orada konaklamış, pazartesiden perşembeye kadar ashabı ile beraber çalışarak İslâm’ın ilk

mescidini inşa etmiştir. Cuma günü Kubâ’dan hareket edip Rânûnâ vadisine gitmiş ve Sâlim b. Avf

kabilesine misafir olmuştur. Bu sırada cuma vakti girdiğinden vadideki namazgâhta ilk cuma namazını

kıldırmıştır (İbn Hişâm, I, 494). Hz. Peygamber’in daha önce müslümanların serbest oldukları bölgelerde

cuma namazı kılmalarını emretmesi, fiilen edasının farz kılınmasının hicret yılında vuku bulduğunu teyit

etmektedir. Cuma namazı Hz. Peygamber ve daha sonra Hulefâ-yi Râşidîn tarafından bizzat kıldırılmış,

Emevîler’den başlayarak çeşitli İslâm devletlerinde birçok halife ve yönetici de bu uygulamayı

sürdürmüştür. Öte yandan cuma hutbeleri de baştan beri sadece dinî öğüt vermekten ibaret kalmamış,

önemli olayların, siyasî, askerî ve idarî kararların halka duyurulmasına vasıta olmuştur. Sonraları halife ve

hükümdarlar hâkimiyet ve istiklâllerinin ifadesi olarak kendi adlarına hutbe okutmaya başlamışlar, cuma

namazı ve hutbeler zamanla siyasî bir anlam ve ağırlık kazanmıştır.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 7

1

Cuma namazının belli şartların gerçekleşmesi halinde farz olduğu konusunda ittifak (icmâ) vardır.

Bu şartlar vücûb ve sıhhat şartları olmak üzere ikiye ayrılır. Vücûb şartları cuma ile yükümlü olmak için,

sıhhat şartları ise namazın muteber ve geçerli olması için gereklidir. Vücûb şartları üzerinde mezhepler

arasında önemli bir görüş ayrılığı yoktur. Bir müslümanın cuma namazı ile yükümlü olabilmesi için erkek,

hür, mukim (dinen yolcu sayılmayan) ve mazeretsiz olması şarttır. Cuma namazı kadına farz olmamakla

beraber camiye gidip namaza iştirak ettiği takdirde ayrıca öğle namazını kılması gerekmez. Yolculuk

halinde bulunanlara (bk. SEFER) cuma namazı farz değildir, kıldıkları takdirde namazları geçerli olup

ayrıca öğle namazı kılmazlar. Cuma namazı yükümlülüğünü düşüren mazeretler de şunlardır: Hastalık,

hasta bakıcılık, kişiyi bitkin hale getiren yaşlılık, sağlığa zarar verecek ölçüde sıcak veya soğuk, aşırı

derecede yağmur ve çamur, mal, can bakımından güvenliğin bulunmaması.

Cumanın sıhhat şartlarında mezhepler arasında önemli görüş ayrılıkları vardır. Kılınan cuma

namazının muteber ve geçerli olabilmesi için gerekli şartlar şu şekilde sıralanabilir: 1. Şehir. Cuma

namazının şehir ve civarında kılınması şartını getiren Hanefîler’e göre şehir, “en büyük camii, cuma kılması

gereken kişileri almayacak kadar kalabalık bir nüfusu barındıran mahal”, “bir yöneticisi, bir de hâkimi olan

belde”, “devletin şehir saydığı yer” şeklinde tanımlanmıştır. “Şehir civarı”nın ölçüsü normal şartlarda ezan

sesinin duyulacağı sahadır. Şâfiîler, cumanın halkın devamlı oturduğu köy ve şehirlerde kılınması gerektiği,

meselâ sürekli veya geçici olarak kurulan çadır kentlerde kılınamayacağı görüşünü benimserken Mâlikîler

insanların devamlı oturdukları şehir, köy vb. yerleşim merkezleriyle buralarda okunan ezanın duyulacağı

civar bölgelerde kılınması şartını getirmişlerdir. Hanbelîler de ancak cuma namazı ile mükellef en az kırk

kişinin oturduğu bir yerleşim bölgesinde kılınabileceğini söylemişlerdir. 2. Cami. Hanefîler’e göre cumanın

devlet başkanının tahsis ettiği halka açık camilerde kılınması şarttır. Şâfiîler bir yerleşim merkezinde (şehir,

kasaba, köy) yalnız bir camide kılınabileceği görüşünü benimserler. Cemaatin tamamını alacak büyüklükte

bir cami varken birden fazla camide kılınması halinde önce veya devlet başkanı ile birlikte kılanların

namazları sahih olup diğerlerinin ayrıca öğle namazını kılmaları farzdır. Bu ikinci grubun, cemaatin

tamamını alacak büyüklükte bir cami bulunmaması sebebiyle cumayı başka camide kılmaları halinde ise

ayrıca öğle namazını kılmaları menduptur. Cuma namazı, tek bir camide edası mümkün iken birden fazla

camide kılınmışsa hangi cemaatin daha önce kıldığının tesbit edilemediği durumlarda bütün cuma

namazları geçersiz sayılır, buna bağlı olarak da öğle namazının kılınması gerekir. Mâlikîler izdiham vb. bir

zaruret bulunmadıkça tek camide kılınması gerektiği, ancak devlet başkanının izin vermesi halinde birden

fazla camide kılınmasının da câiz olduğu görüşündedirler. Bununla birlikte caminin, yerleşim bölgesinin

yapılarında kullanılandan daha aşağı olmayan malzeme ile inşa edilmiş olması şartını da ararlar.

Hanbelîler’e göre bir cami bütün cemaati alıyorsa bir başkasında kılınmaması gerekir. Ancak ikinci bir

camide kılınmışsa devlet başkanının bulunduğu veya kılınmasına izin verdiği camideki namaz sahihtir,

diğerleri ise sahih değildir. 3. Cemaat. Bütün mezhepler cemaat şartı üzerinde ittifak etmekle birlikte

cemaatin sayısı hususunda farklı görüşler benimsemişlerdir. Ebû Hanîfe’ye göre cemaat imam dışında üç,

Ebû Yûsuf’a göre ise iki yükümlüden aşağı olamaz. Şâfiîler namazın en az kırk kişiyle kılınması gerektiğini

söylerken Hanbelîler hutbede de aynı sayının bulunması şartını ileri sürerler. Mâlikîler, imamdan başka en

az on iki kişiden oluşan cemaatle kılınabileceği görüşünü benimsemekle birlikte mezhepte meşhur olan

kanaat, cemaatin sayı ile değil asgari bir köy nüfusuna göre belirlenmesidir. 4. Vakit. Hanbelîler dışındaki

fakihlere göre cumanın vakti öğle namazının vaktidir. Hanbelîler’e göre ise güneşin bir mızrak boyu

yükselmesiyle başlar, gölgenin kendi aslına eşit olduğu zamana kadar devam eder. 5. İmam. Hanefîler cuma

namazını devlet başkanı veya onun yetki verdiği kimsenin kıldırmasını şart koşmuşlardır. Mâlikî

mezhebinin bu hususta aradığı şart ise devlet başkanının izin vermesi halinde mukim veya en az dört gün

kalmaya niyetli seferî bir imamın kıldırması şeklindedir. 6. Hutbe. Dört mezhebin fakihleri hutbe

okunmasının gerekli olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Kendilerine cuma namazı farz olmayan kimseler bu namaza iştirak ettikleri takdirde ibadetleri sahih

olmakta ve öğle namazının yerine geçmektedir. Bu bakımdan cuma namazının vücûb şartları uygulamada

kılınmasını engelleyen şartlar değildir. Buna karşılık sıhhat şartları namazın geçerliliğiyle ilgili olduğundan

bunlardan birinin bulunmaması namazın kılınmasına engel teşkil ettiği için önem arzetmektedir. Cuma

namazının kılınması Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde tekitli ifadelerle emredilmiş, bu namazı kılanlar

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

7

2

için büyük mükâfatlar vaad edilmiştir. Böylesine önemli bir ibadetin, çoğu âyet ve hadise dayanmayan

sıhhat şartlarının bulunmaması halinde terkedilmesinin veya kılınsa da geçersiz sayılıp yerine öğle namazı

kılınmasının dinin özüne uygun olup olmadığı konusunda iki farklı yaklaşım vardır. Çoğu taklit derecesinde

olan bir kısım fakihlere göre sıhhat şartları bulunmadığı yahut bu konuda bir şüphe mevcut olduğu takdirde

de cuma kılınmalı, ancak arkasından bir de öğle namazının yerine geçecek dört rek‘atlık bir başka namaz

eda edilmelidir. Delilleri inceleyecek ve şâriin maksadını anlayacak kadar ilmî gücü bulunan fıkıh

âlimlerine göre ise söz konusu şartlar naslara değil uygulamaya dayanmaktadır. Cuma namazının yerleşim

merkezlerinde, belli sayıda cemaatle, devlet başkanı veya onun izin verdiği imam tarafından tek bir camide

kılınageldiği görülmüş ve bütün bunların sıhhat şartı olduğu kanaatine varılmıştır. Söz konusu hususlar

cumanın sıhhat şartları olsaydı Hz. Peygamber’in bunu açıkça ifade etmesi gerekirdi. Farz oluşu ve fazileti

kesinlikle bilinen bir ibadetin şart olup olmadığı kesinlik ifade etmeyen bazı uygulama örnekleri sebebiyle

terkedilmesi, yahut onu geçersiz kılacak davranışlarda bulunulması uygun değildir. Buna göre cuma

namazının, az veya çok bir cemaat ve arkasında namaz kılmaya rızâ gösterilecek bir imamın küçük ya da

büyük bir yerleşim merkezinde bulunması halinde kılınması gerekir (İbn Rüşd, I, 125; Şah Veliyyullah ed-

Dihlevî, II, 478; Sıddık Hasan Han, I, 134-136).

Muhakkık âlimlerin benimsediği bu ikinci görüşün, Asr-ı saâdet’ten itibaren sürdürülen bazı

uygulamalar ve muhtelif mezheplere bağlı fakihlerin farklı kanaatleri çerçevesinde değerlendirildiği

takdirde daha isabetli olduğu görülür. 1. Cemaat. Şevkânî’nin tesbit ve nakline göre cemaatin sayısı ve

keyfiyeti üzerinde on beş kadar farklı ictihad vardır. Sayıyı bir kişi olarak kabul eden fakihler yanında

seksene, hatta sayı ile sınırlanmayan bir kalabalığa kadar çıkaranlar vardır (Neylü’l-evtâr, III, 246-248). 2.

Şehir. Hz. Peygamber’in kıldırdığı ilk cumadan sonra Medine dışında ilk cuma namazı Bahreyn sınırları

içindeki Cüvâsâ köyünde kılınmıştır (Buhârî, “CumǾa”, 11; Azîmâbâdî, III, 397). Bu uygulamaya göre bazı

rivayetlerde geçen şehir (mısr) kelimesini “büyük küçük yerleşim merkezi” olarak anlamak gerekir.

Nitekim Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 1933 yılında bu konudaki bir izin talebine verdiği cevapta, cumanın

sıhhati için ileri sürülen bazı şartların delillerinin kati olmayıp müctehidler arasında tartışma konusu teşkil

ettiği, şehir ve devlet başkanının izni gibi şartların bulunup bulunmayışının farz olan cumanın sıhhatini

etkileyemeyeceği belirtilmiş ve ufak bir köyde bile bu farzı eda edecek cemaat bulunur ve müsaade için

müracaat vuku bulursa onlara izin verilmesinin iktiza edeceği kaydedilmiştir (Akseki, s. 172). 3. Tek

Camide Kılınması. Bu şartı ileri süren Şâfiî ve Hanbelî fakihleri, caminin cemaati almaması durumunda

birden fazla camide kılınmasını tasvip etmişlerdir. Hanefî mezhebinde cami sayısı için bir, iki ve daha fazla

şeklinde üç ictihad vardır. Birden fazla yerde kılınabileceği ictihadı İmam Muhammed’e ait olup Ebû

Hanîfe’den de nakledilmiş, Şemsüleimme es-Serahsî ve İbnü’l-Hümâm gibi ünlü fakihler bu ictihadın

mezhebin sahih görüşü olduğunu ifade etmiş ve tercihlerini bu yönde kullanmışlardır (el-Mebsût, II, 120

vd.; Fethu’l-kadîr, I, 411). 4. Devlet Başkanının İzni. Bu şart üzerinde ısrar eden Hanefî fakihleri delil

olarak bir hadis, bir de aklî gerekçe ileri sürmüşlerdir. Onlar tarafından delil gösterilen, “İyi veya kötü bir

devlet başkanı (imam) olduğu halde cumayı terkeden kimseye Allah dirlik düzenlik vermesin” meâlindeki

hadis sened yönünden zayıf bulunmuştur (Heysemî, II, 169-170; Sindî, I, 335). Söz konusu hadis sahih

kabul edilse bile devlet başkanı bulunmadığı yahut bulunup da izin vermediği takdirde kılınan cumanın

sahih olmadığına delâlet etmez. Hadisten çıkarılabilecek sonuç, bu durumda cumayı kılmayanların sorumlu

olmayacaklarından ibarettir. Nitekim Hanefî fakihleri de ihtilâl vb. sebeplerle devlet başkanının veya

izninin bulunmadığı hallerde cemaatin rızâ göstereceği bir imamın arkasında cumanın kılınabileceğini ifade

etmiş, başkanın kötü niyetle izin vermemesi durumunda da cumanın kılınmasının câiz olduğunu

söylemişlerdir (İbnü’l-Hümâm, I, 409, 412; İbn Âbidîn, I, 589). Devlet başkanının veya izninin bulunması

ile ilgili aklî gerekçe ise cuma toplantısı gibi sosyal yönü de bulunan bir faaliyetin güven içinde

yürütülebilmesini sağlayacak kamu düzeninin kurulması ve korunmasından ibarettir. Bu noktada cuma

toplantısı ve hutbesinin siyasî ve sosyal yönü göz önüne alınmış, bu yüzden kamu düzeninin bozulabileceği

düşünülmüş ve cumayı kıldırma yetkisi konusunda öncelikler belirlenmiştir. Normal durumlarda bu

önceliklere riayet edilmesinde fayda hatta zaruret olabilir; ancak bu şart bulunmadığı takdirde cumanın

sahih olmayacağına dair herhangi bir delil yoktur. 5. Hutbe. Cumanın sıhhati için hutbenin şart olduğunda

ittifak vardır. Hutbenin şekli ve şartları konusunda ise müctehidler arasında bazı farklı görüşler ortaya

çıkmıştır (bk. HUTBE).

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 7

3

Cuma vaktinde kılınacak namazların hükmü ve miktarı konusunda da bazı farklı görüş ve

uygulamalar tesbit edilmiştir. A) Cumanın farzından önce kılınacak namaz. Cumanın farzından önce iki

türlü namazdan söz edilmiştir: a) Tahiyyetü’l-mescid. İlgili hadislerden (meselâ bk. Müslim, “CumǾa”, 54-

59) hareket eden Hasan-ı Basrî, Mekhûl b. Ebû Müslim, Şâfiî, Ebû Sevr gibi müctehidlere göre hutbe

okunurken bile mescide gelen kimsenin kısa tutarak iki rek‘at namaz kılması sünnettir. Ebû Hanîfe, İmam

Mâlik ve Süfyân es-Sevrî gibi müctehidlere göre ise hatibin minbere çıkmasından sonra namaz kılmak

mekruhtur; çünkü böyle bir zamanda gelen bir kişiye Hz. Peygamber oturmasını emretmiştir (İbn Mâce,

“CumǾa”, 10, 11). Şevkânî, tarafların delillerini inceledikten sonra bu iki rek‘at namazın hatip hutbede iken

dahi kılınması gerektiğini bildiren hadislerin daha güçlü olduğu sonucuna varmıştır (Neylü’l-evtâr, III, 272-

275). b) Cumanın ilk sünneti. Cumanın farzından önce tahiyyetü’l-mescidden başka sünnet namazın

bulunup bulunmadığı konusunda ihtilâf vardır. Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî fakihlerine göre böyle bir namaz

vardır. Hanefî âlimleri bu namazın dört rek‘at olduğunu söylerken diğer bazı fakihler namazın kılınmasının

teşvik edildiğini, fakat sayı bildirilmediğini, buna göre imkân ölçüsünde kılınmasının uygun olduğunu

belirtmişlerdir. İbn Kayyim el-Cevziyye gibi müctehidlere göre ise böyle bir namaz yoktur; çünkü Hz.

Peygamber’in mescide geldiğinde doğruca minbere çıkıp ezanı dinlediği bilinmektedir; ayrıca onun böyle

bir namaz kıldığı da sabit değildir. Sahâbîlerin kıldığı ise nafile namazdan ibarettir (İbn Kudâme, II, 269;

İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 431-440; İbnü’l-Hümâm, I, 422; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, s. 445-447). B)

Cumanın farzı. Cumanın farzının iki rek‘at olup cemaatle kılınacağı konusunda ittifak vardır. C) Cumadan

sonra sünnet. Bu konuda birbirinden farklı rivayetler bulunduğu için bunları değerlendirme ve uzlaştırma

konusunda da çeşitli görüşler ortaya çıkmıştır. Hanbelîler iki, dört ve altı rek‘atla ilgili hadislere bakarak

namazın câiz olduğuna, hiç kılınmaması halinde de bir sorumluluk bulunmadığına kanaat getirmişlerdir.

Ebû Hanîfe dört, Ebû Yûsuf ve Muhammed dördü bir, ikisi de bir selâmla kılınmak üzere toplam altı rek‘atı

tercih etmişlerdir. İmam Şâfiî ise iki selâmda dört rek‘atı benimsemiştir. İbn Kayyim ve Şevkânî gibi bazı

müctehidler, bütün rivayetleri bir arada değerlendirdikten sonra camide kılınırsa dört, evde kılınırsa iki

rek‘at sünnetin bulunduğu sonucuna varmışlardır. İlgili naslarla bunların müctehidler tarafından yapılan

yorum ve açıklamalarının ortak noktası alındığı takdirde cuma namazının şu kısımlardan oluştuğu

söylenebilir: Cumadan önce vakit uygun ise bir miktar nafile namaz, camiye girince iki rek‘at tahiyyetü’l-

mescid, imamın okuduğu ve cemaatin dinlediği hutbe, cemaatle kılınan iki rek‘at farz, bundan sonra camide

dört veya başka yerde iki rek‘at sünnet. D) Zuhr-i âhir. Cumanın sıhhat şartları ve özellikle bir yerde tek

camide kılınması şartı üzerindeki ihtilâf, Hz. Peygamber ile sahâbe zamanında olmayan bir namazın

kılınması sonucunu doğurmuştur. Şâfiîler’e göre bu namaz o günün öğle namazıdır. İmam Şâfiî’nin el-

Üm’deki açık ifadesine göre cuma namazı bir yerleşim yerinde ve ancak tek camide kılınır. Birden fazla

camide kılınmış olursa ilk kılanların imamları kim olursa olsun cumaları sahihtir, diğerlerininki sahih

olmadığı için yeniden öğle namazı kılmaları gerekir. Hangi camide cuma namazının daha önce kılındığı

bilinmiyorsa cemaatin tamamı yeniden öğle namazı kılar. İmam Şâfiî’den sonra yetişen mezhep âlimleri,

bir caminin cemaati almaması durumunda ikinci camide de cuma namazını kılmanın câiz ve sahih olduğu

görüşünü benimsemiş, fakat bu takdirde öğle namazını eda etmenin uygun olacağını ileri sürmüşlerdir.

İzdiham bulunmadığı halde birden fazla camide cuma kılınırsa ayrıca öğleyi kılmak farz, izdiham sebebiyle

kılınmışsa öğleyi kılmak menduptur. Aslında Şâfiî’nin ictihadında kendi içinde tutarlılık vardır; çünkü ona

göre cumanın tek camide kılınması şarttır. Bu şart gerçekleşmeyince cuma namazı sahih değildir ve

dolayısıyla öğle namazı borç olarak durmaktadır, bu durumda öğlenin kılınması tabiidir. Hanbelîler de bu

konuda Şâfiîler gibi düşünmektedir. Hanefî fakihleri ise birden fazla camide kılınan cumanın sıhhati

konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ancak Ebû Hanîfe’ye de atfedilen İmam Muhammed’in

görüşü, izdiham bulunsun bulunmasın birden fazla camide kılınan namazın sahih olduğudur. Serahsî ve

İbnü’l-Hümâm gibi mezhebin müctehid âlimleri de bu görüşün sahih olduğunu açıklamış ve tercihlerini bu

yönde kullanmışlardır. Buna rağmen bazı Hanefî âlimleri ihtiyat gerekçesiyle zuhr-i âhir diye bir namazın

kılınmasını uygun görmüşler, şüphe bulunursa bu namazın farz, bulunmazsa mendup olduğunu

söylemişlerdir. Zuhr-i âhir “son öğle namazı” demek olup bu namaza, “Vaktine yetiştiğim halde henüz eda

etmediğim, yahut henüz üzerimden düşmeyen son öğle namazını kılmaya” şeklinde niyet edilir (İbn Âbidîn,

I, 595; Yûsuf en-Nebhânî, s. 6 vd.; Muhammed Bahît, s. 14, 22). Bu namazın kılınmaması gerektiğini,

İslâm’da böyle bir namazın bulunmadığını savunanlar da iki gruba ayrılmaktadır. a) Cuma namazını

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

7

4

korumak gerekçesiyle zuhr-i âhire karşı çıkanlara göre cuma namazı çok önemli bir ibadettir. İfa edilen bir

ibadetle ilgili şüphe ise onu hükümsüz kılar. Yukarıda kaydedilen niyette “öğle namazının kılınmamış veya

borçtan düşmemiş olduğu” açıkça zikredilmek suretiyle kılınmış bulunan cuma namazının geçersizliği

ifade edilmiş olmaktadır. Böyle bir niyet ve ifade sonuç olarak cuma namazının iptali anlamına gelir. Ayrıca

bu namazın kılındığını gören halk cumanın değil öğle namazının farz olduğunu, yahut aynı vakitte biri

cuma, diğeri öğle olmak üzere iki namazın farz kılındığını zanneder; böylece dinde olmayan bir ibadeti farz

telakki etmiş olur. Bu sebeplerle zuhr-i âhir namazını kılmak mekruhtur (İbn Nüceym, II, 154-155; Haskefî,

I, 595; Mehmed Zihni, II, 535-536; Cemâleddin el-Kāsımî, s. 50). b) Bid‘at ve abesle iştigal gerekçesine

dayanan Şevkânî, Azîmâbâdî, Şebrâmellisî, Mustafa el-Galâyînî, Cemâleddin el-Kāsımî, Reşîd Rızâ gibi

âlimlere göre ise sıhhat şartları bulunmadığı takdirde bâtıl olan bir namazı (cumayı) kılmak câiz değildir.

Tercih edilen ictihada göre cuma namazının sıhhat şartları bulunuyorsa bu namaz sahih olup öğle namazının

yerine geçmiştir, yeniden bir namaz kılmaya gerek yoktur. Nitekim Resûlullah, sahâbe, tâbiîn ve müctehid

imamlar devrinde böyle bir namaz kılınmamıştır; dinde olmayan bir ibadeti âdet haline getirip ona katmak

ve halkın uygulamasını sağlamak tasvip edilmeyen bir bid‘at hatta bir haram olup bunu yapanlar günah

işlemiş olurlar (Şevkânî, III, 299; Azîmâbâdî, III, 406; Cemâleddin el-Kāsımî, s. 49-51; Reşîd Rızâ, I, 199-

200, 301-305; III, 941; IV, 1551, 1591; VI, 2521).

İhtiyat gerekçesiyle sonradan ortaya konmuş bulunan zuhr-i âhir namazının kılınmaması gerektiğini

savunanların delilleri daha güçlü ve tutarlı görünmektedir. Gerek ibadetlerde gerekse dinin diğer

hükümlerinde mezhepler arasında, bazan bir mezhebin kendi içinde birçok ihtilâflar, farklı görüşler ve

değerlendirmeler mevcuttur. Uygulamada ise müslümanlar ibadet ve işlemlerini her mezhep ve görüşe göre

ayrı ayrı tekrarlayarak yapmazlar. Bir mezhebi veya müctehidi tercih eder, onun ictihadına göre dinî

hayatlarını sürdürür, bunun geçerli, sahih ve makbul olduğuna inanırlar. İctihad ve ihtilâfa açık bırakılan

konularda müctehidlerin vardıkları sonuçlara göre hareket eden halkın amelleri dinen makbul sayılmış,

mükelleflerden bundan fazlası istenmemiştir. Cuma namazını da bu genel kuralın dışında tutmaya gerek

yoktur. Bir yerde herhangi bir mezhep, müctehid veya fetvaya göre cumanın vücûb ve sıhhat şartlarının

gerçekleştiğine inanılıyorsa orada cuma namazı kılınır, inanılmıyorsa öğle namazı kılınır. Olmayan

namazları icat ederek farz namazları geçersiz kılmak veya şüpheli göstermek müslümanları güçlüğe mâruz

bırakıp sünnetten ayrılmaya yönlendirmek anlamına gelir ki bu kesinlikle câiz değildir.

Hayreddin Karaman

M) Bayram ve Namazları

İslâm dininde ramazan ve kurban olmak üzere iki bayram vardır. Arapça’da îdü’l-fıtr ve îdü’l-adhâ

şeklinde adlandırılan her iki bayram da hicretin 2. yılından itibaren kutlanmaya başlanmıştır. Esasen

ramazan orucu ilk defa bu yıl farz kılınmış, bu ayı oruçla geçiren müminler sonraki ayın (şevval) ilk üç

gününü bayram olarak kutlamışlardır. Bu sebeple bu bayrama ramazan bayramı veya bayramdan önce fitre

(fıtır sadakası) verildiği için fıtır bayramı denilmiştir. Türkiye’de bazı çevrelerde muhtemelen bayramda

şeker, lokum ve tatlı ikramı şeklinde öteden beri var olan gelenekten dolayı buna şeker bayramı da

denilmektedir. Ancak Hz. Peygamber’in uygun olmayan bazı isimleri değiştirmesi ve özellikle dinî terim

ve kavramların muhafazası konusunda hassasiyet göstermesi, bu şekilde bir adlandırmanın doğru

olmayacağını göstermektedir. Hicrî takvimin son ayı olan zilhiccenin onunda başlayan ve dört gün devam

eden kurban bayramı ise bu günlerde kurban kesildiği için bu adla anılmıştır. Hac ibadeti hicretin 9. yılında

farz kılınmakla birlikte kurban kesilmesi ve kurban bayramı namazı, oruç ibadeti ve ramazan bayramı gibi

hicretin 2. yılında teşrî‘ kılınmıştır. Ramazan bayramında müminler bir önceki ayı ibadetle geçirmenin ve

Allah’ın rahmetine nâil olma ümidinin sevincini taşırlar. Kurban bayramı ise Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’i

kurban etmek istemesi ve İsmâil’in de buna razı olması, nihayet Allah’a karşı gösterilen büyük sadakatin

karşılığı olarak hayvan kurban edilmesinin hâtırasını taşımakta ve müminler bu günlerde kurban kesmek

suretiyle bu iki peygamberin Allah’a karşı verdikleri başarılı imtihanın sevincini yaşamaktadırlar. Özellikle

hacca gidenler ifa ettikleri hac ibadeti sırasında bu hâtıraları diğerleriyle de takviye ederek kurban

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 7

5

bayramının sevincini daha büyük bir heyecanla tadarlar. Ayrıca bu iki bayramın, İslâm toplumunun eski

dönemlerin izlerinden arınması ve müstakil bir kimliğe bürünmesinde de rol oynadığını söylemek gerekir.

Nitekim Medine’ye hicret ettikten sonra, bura sakinlerinin İran’dan alınma Nevruz ve Mihricân

bayramlarını kutladıklarını gören Hz. Peygamber, “Allah sizin için o iki günü daha hayırlı iki günle, kurban

ve ramazan bayramlarıyla değiştirmiştir” (Müsned, III, 103, 235, 250; Ebû Dâvûd, “Salât”, 245; Nesâî,

“Salâtü’l-îdeyn”, 1) meâlindeki hadisiyle İran menşeli bu iki bayramın kutlanmasını yasaklamıştır.

“Bu günümüzde yapacağımız ilk şey namaz kılmaktır” (Buhârî, “ǾÎdeyn”, 3; Müslim, “Edâhî”, 7)

meâlindeki hadise dayanarak ramazan ve kurban bayramlarının bayram namazının kılınmasıyla başladığını

söylemek mümkündür. Bununla birlikte kurban bayramına ait arefe gününün ayrı bir fazileti vardır; çünkü

haccın en önemli rüknünü oluşturan vakfe bu günde yapılmaktadır. Bir hadiste de bayram gecelerini ihya

etmenin ayrı bir fazileti olduğu ifade edilmiştir (İbn Mâce, “Sıyâm”, 68). Kurban bayramında namazdan

sonra ayrıca şartlarına sahip olan kimseler tarafından kurban kesilir. Müslümanlar bu günlerde birbirlerini

ziyaret eder, bayramlaşır, yer, içer ve meşrû bir şekilde eğlenerek günlerini neşe ile geçirmeye çalışırlar.

Hz. Peygamber, “Arefe günü, kurban günü ve teşrik* günleri biz müslümanların bayramıdır. Bu günler

yeme içme günleridir” (Ebû Dâvûd, “Savm”, 50; Tirmizî, “Savm”, 59; Nesâî, “Menâsik”, 195)

buyurmuştur. Bu sebeple ramazan bayramının ilk günü, kurban bayramında da dört gün oruç tutmak

Hanefîler’e göre tahrîmen mekruh, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre haram kabul edilmiştir. Bu konuda Şâfiî ve

Hanbelîler’in görüşünü paylaşan Mâlikîler ise kurban bayramının dördüncü gününde oruç tutmayı haram

değil mekruh saymışlardır. Tebrik şekli olarak da ashabın birbiriyle karşılaştıklarında, “Allah bizden de

sizden de kabul etsin” (تقّبل هللا منّا ومنكم) dedikleri rivayet edilir (İbn Hacer, V, 119).

Bayramlara önceden hazırlanılması, bu günlerde temiz ve güzel elbiselerin giyilmesi, gusledilmesi,

dişlerin fırçalanması, güzel kokular sürülmesi, güler yüzlü olunması, namazdan önce ramazan bayramında

hurma vb. tatlı bir şey yenilmesi, kurban bayramında ise ilk olarak kurban etinden yenilmesi, namaza

mümkünse yürüyerek gidilmesi ve dönüşte başka bir yolun kullanılması, çokça sadaka dağıtılması, fitrenin

namazdan önce verilmesi, namaza giderken tekbir getirilmesi menduptur. Kurban bayramında farz

namazlardan sonra teşrik tekbiri getirilmesi Hanefîler’e göre vâcip, Hanbelî ve Şâfiîler’e göre sünnet,

Mâlikiler’e göre ise menduptur. Hanefî ve Hanbelîler’e göre arefe günü sabah namazından bayramın

dördüncü günü ikindi namazına kadar yirmi üç vakit, Mâlikiler’e göre ise bayramın birinci günü öğle

namazından dördüncü günü sabah namazına kadar on beş vakit tekbir getirilir. Şâfiîler’de bu iki görüş de

bulunmakla birlikte uygulamada daha çok ilk görüş benimsenmiştir.

Bayram günlerinde İslâmî ölçüler içinde eğlenilmesi ve bazı oyunların oynanması câizdir. Bir

bayram günü Âişe ile birlikte bulunan Hz. Peygamber’in yanında Buâs Harbi’ne ait ezgiler söyleyen iki kız

çocuğuna müdahale etmek isteyen Hz. Ebû Bekir’e Resûlullah’ın, “Her milletin bayramı vardır, bu da bizim

bayramımız” dediği (Buhârî, “ǾÎdeyn”, 3; Müslim, “Salâtü’l-Ǿîdeyn”, 16), yine bayram günleri mescidde

mızrak kalkan oyunu oynayanları seyretmek isteyen Hz. Âişe’ye yardımcı olarak onunla beraber seyrettiği

(Buhârî, “ǾÎdeyn”, 2; Müslim, “Salâtü’l-Ǿîdeyn”, 17) bilinmektedir.

Bu iki bayramın dışında cuma gününün de müslümanlar için haftalık bir bayram olduğunu belirtmek

gerekir. Bir hadiste cuma günü için “Şüphesiz bu, Allah’ın müslümanlara tahsis ettiği bir bayram günüdür.

Cumaya gelecek kimse yıkanmalı, varsa güzel koku sürünmelidir; ayrıca misvak kullanmanızı da tavsiye

ederim” (İbn Mâce, “İkāmetü’s-salât”, 83) denilmiştir.

Hz. Peygamber döneminde kutlanan bayramlar bunlardan ibaret olmakla birlikte sonraları İslâm

dünyasında bazı önemli gün ve gecelerin de bayram gibi kutlandığı görülmektedir. Ancak âlimlerin çoğu

bu vakitlerle ilgili olarak İslâm toplumlarında zamanla gelenekleşen bazı kutlama biçimlerine, dinî

dayanağı bulunmayan bid‘at türünden davranışlar oldukları gerekçesiyle karşı çıkmışlardır.

Hz. Peygamber’in Medineliler’in eski bayramlarını kaldırıp onların yerine ramazan ve kurban

bayramlarını ikame ettiğine dair yukarıda zikredilen hadisini dikkate alan âlimler gayri müslimlerin dinî

mahiyetteki bayramlarına katılmayı câiz görmemişlerdir. İbn Teymiyye İktizâǿü’s-sırâti’l-müstakım adlı

eserinde bu konuyu genişçe ele almıştır (bk. GAYRİ MÜSLİM).

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

7

6

1) Bayram Namazı.

Güneşin doğması ve bir miktar yükselip kerahet vaktinin çıkmasından sonra cemaatle kılınan

bayram namazı zeval vaktinin girmesine kadar eda edilebilir. Mazeretleri sebebiyle ilk gün bayram

namazını kılamayanlar ramazan bayramında ikinci gün, kurban bayramında ikinci ve üçüncü gün de

kılabilirler.

Cuma namazı kılması farz olan kişilerin bayram namazı kılmaları Hanbelîler’e göre farz-ı kifâye,

Hanefîler’e göre vâcip, Mâlikîler’e göre de sünnet-i müekkededir. Şâfiîler’e göre ise üzerine beş vakit

namaz farz olan her kadın ve erkeğin bayram namazı kılması sünnettir. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî

mezheplerine göre bayram namazının cemaatle kılınması şart, Şâfiîler’e göre ise sünnettir. Bu görüş ayrılığı

Kevser sûresinin ikinci âyetinin delâleti ve konuyla ilgili hadislerin farklı yorumlanmasından

kaynaklanmaktadır. Ezan okunmadan ve kāmet getirilmeden kılınan bayram namazı cuma namazı gibi iki

rek‘attır. Fakat diğer namazlardan daha fazla tekbirleri vardır. Bu tekbirlerin yeri ve sayısı mezheplere göre

değişmektedir. Hanefîler’e göre ilk rek‘atta “Sübhâneke”den sonra, ikinci rek‘atta ise rükûa varmadan önce

üçer defa namaza başlarken olduğu gibi eller kaldırılarak tekbir alınır. Bunlara zevâid tekbirleri denir ve

vâciptir. Şâfiîler’de birinci rek‘atta “iftitah” duasından sonra yedi ve ikinci rek‘ata kalkınca beş defa,

Mâlikîler’de iftitah tekbirinden sonra altı, ikinci rek‘ata kalkınca beş defa tekbir alınması sünnettir.

Hanbelîler iftitah duasından sonra altı ve ikinci rek‘ata kalkınca da beş defa tekbir alırlar. Namaz bitince

hatip hutbe okur. Bayram hutbesi sünnettir.

Hz. Peygamber’in bayram namazını mescidde değil dışarda musallâ*da kıldığı bilinmektedir. Bu

sebeple Hanefî ve Hanbelîler’e göre bayram namazını musallâda kılmak sünnet, Mâlikîler’e göre

menduptur. Hanbelîler ve Mâlikîler Mescid-i Harâm’ı bu hükümden istisna ederler. Resûlullah zamanında

kadınlar da genç olsun yaşlı olsun bayrama iştirak eder, hayız hali dolayısıyla namaz kılamayanlar da

tekbirlerde cemaate katılırlardı (bk. Buharî, “ǾÎdeyn”, 15, 16, 18, 19; Müslim, “Salâtü’l-Ǿîdeyn”, 1-3, 9-12;

İbn Mâce, “İkāmetü’s-salât”, 155, 165; Ebû Dâvûd, “Salât”, 247; Tirmizî, “Salât”, 388; Nesâî, “Salâtü’l-

Ǿîdeyn”, 3, 4). Bu sebeple Hanbelîler kadınların parfüm kullanmadan, kılık kıyafette aşırılığa kaçmadan ve

erkeklerin arasına karışmadan bayram namazına iştiraklerinde bir sakınca görmezler. Hatta bunun

müstehap olduğunu söyleyenler de vardır. Hanefîler, Mâlikîler ve Şâfiîler ise fitneye sebep olabileceği

endişesiyle yaşlı kadınların dışındakilerin bayram namazına gitmelerini mekruh kabul etmişlerdir. Onları

bu görüşe sevkeden âmilin sosyal hayattaki değişiklikler olduğu şüphesizdir. Nitekim Hz. Âişe’nin şu

sözleri bu tür değişikliklere temas etmektedir: “Resûlullah kadınların kendisinden sonra takındıkları

tavırları görseydi İsrâiloğulları’nda olduğu gibi o da kadınların camiye gitmelerine engel olurdu” (Buhârî,

“Ezân”, 163; Müslim, “Salât”, 144). Günümüz müslüman toplumlarının çoğunda kadının sosyal hayatta

aldığı rol göz önünde bulundurulduğu takdirde onların teravih ve bayram namazları gibi cemaatle ifa edilen

ibadetlere, İslâm âdâbına uymak şartıyla katılmalarında bir sakınca görmemek gerekir.

Hz. Peygamber musallâya giderken ve evine dönerken farklı yollardan geçmeyi tercih ederdi.

Ramazan bayramında namazdan önce hurma yer, kurban bayramında ise kestiği kurban etinden yiyinceye

kadar ağzına bir şey koymazdı.

İbrahim Bayraktar

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 7

7

M) Cenaze ve Namazı

İslâm dinine göre insan kâinatın küçük bir parçasını oluşturmasına rağmen büyük bir değer taşır.

Kur’ân-ı Kerîm’de, ilk insan Âdem’in bizzat Allah tarafından yaratılıp O’nun ruhundan kendisine üflendiği,

meleklerin tâzim ve hürmetini kazandığı ifade edildikten başka yeryüzünde bulunan her şeyin insan için

yaratıldığı, hatta göklerde ve yerde yani evrende mevcut olan imkânların onun emrine verildiği belirtilir.

Çünkü insan duygu ve düşünce yeteneklerine sahiptir; kendini, çevresini ve yaratanını tanıyan bir canlıdır.

Bu kadar yüceltilen inançlı insanın yok olmaması, fenâ bulmaması gerekir. Ölüm, maddî şartların

çevrelediği fâni hayattan ebediyete geçişi sağlamak için işleyen bir mekanizmadır. Kur’an’da, Allah

yolunda öldürülenlerin gerçekte ölü değil diri oldukları ifade edilmiş (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169),

ayrıca Allah ve Resulü’ne itaat eden, yani mümin olan herkesin fenâ bulmaktan kurtulup ebedîleşen

peygamberler, sadık kullar, şehidler, sâlihlerle beraber olacağı ve ebedî mutluluğa ulaşacağı haber

verilmiştir (en-Nisâ 4/69). Buna göre ölüm, Allah ile münasebetlerini kesmeyen insanlar için saadetlerle

dolu yeni ve ebedî bir hayatın başlangıcıdır. Bu sebeple ölen kişi, cenazesinin yıkanması, beyaz kefene

büründürülmesi gibi maddî ve abdest aldırılması, namazının kılınması gibi mânevî temizlikle yola

çıkmaktadır. İslâm’a göre insan dünya hayatında da öldükten sonra da sevgi ve hürmete lâyıktır. Dolayısıyla

cenazeye saygı duygularını rencide edecek hareketlerden kaçınılmalıdır. İslâm dininin cenazeye karşı

gösterdiği bu ihtimamın onun geride kalan yakınları, komşu ve dostlarına yönelik teselli edici tarafları da

vardır. Ölülere saygı göstermek, yaşayanlara karşı saygılı olmanın bir başka ifadesidir.

1) Ön Hazırlıklar.

Ana fıkıh kitaplarında büyük çapta Hz. Peygamber’in sözlü ve fiilî sünnetine dayanılarak tesbit

edilen ahkâma göre ölmek üzere bulunan kişi, mümkünse yüzü kıbleye gelecek şekilde sağ yanına çevrilir

veya başı hafifçe yükseltilip ayakları kıbleye doğru uzatılarak sırt üstü yatırılır. Yanında bulunanlardan

sevdiği biri, duyacağı şekilde kelime-i tevhid getirerek hastanın da söylemesine imkân sağlar (Müslim,

“Cenâǿiz”, 1; Ebû Dâvûd, “Cenâǿiz”, 20). Ancak sıkıntılar içinde bulunan hastaya kelime-i tevhid getirmesi

teklif edilmemelidir. Ölüm halindeki hastanın yanında Yâsin sûresinin okunması da uygundur. Çünkü Hz.

Peygamber’in, ölülere Yâsin sûresini okumayı tavsiye eden hadisinin (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 20; Müsned,

V, 26) ölmek üzere olan kişileri de kapsamı içine aldığı kabul edilmiştir. Hasta ruhunu teslim ettikten sonra

göz kapakları ve ağzı kapatılarak çenesi bağlanır. Başka bir durumda ise sırt üstü yatırılır ve elleri iki yana

uzatılır. Elbisesi bu sırada çıkarılır ve üzeri boylu boyunca örtülür. Yanında güzel koku bulundurmak veya

etrafını buhur ile tütsülemek tavsiye edilmiştir. Hanefîler’e göre yıkanıncaya kadar, Şâfiîler’e göre ise

defnedilinceye kadar ölünün yanında Kur’an okumak mekruhtur.

Câhiliye döneminde ileri gelenlerden biri öldüğü zaman kabilelere haberciler gönderilip “Filân öldü,

Araplar mahvoldu” gibi ifadelerle ölüm haberini vermek, yaka paça yırtarak ağlamak âdet haline gelmişti.

Hz. Peygamber bu tür ölüm ilânlarını yasaklamıştır (bk. Tirmizî, “Cenâǿiz”, 12). Ancak bir kişinin

ölümünden yakınlarını, dostlarını, komşularını ve diğer müslümanları haberdar etmek, onların cenaze için

yapılacak işlere katılmalarını sağlamak amacıyla duyuruda bulunmakta sakınca görülmemiş, hatta tavsiye

edilmiştir. Hz. Peygamber’in, Habeş Kralı Ashame’nin ölümü ile Mûte Savaşı’nda şehid düşen Zeyd b.

Hârise, Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Abdullah b. Revâha’nın şehâdetlerini ashabına duyurduğu bilinmektedir.

Fakat bu konuda maksadın dışına çıkılmaması, ölüm ilânının övgü ve övünme gibi davranışlara vesile

yapılmaması gerekir. Öte yandan sabretmenin daha güzel olduğu belirtilmekle birlikte aşırıya kaçmamak

şartıyla ölü için ağlamakta da bir sakınca yoktur. Ölen kişinin borcu varsa en kısa sürede -mümkünse

namazı kılınmadan- geride bıraktığı mallarından ödenmesi veya borcuna kefil olunması, yine vasiyeti varsa

bekletilmeden yerine getirilmesi veya terikeden vasiyet miktarının ayrılması müstehaptır. Hz.

Peygamber’in, ölene ait borcun bir an önce ödenmesiyle ilgili hadisleri (Tirmizî, “Cenâǿiz”, 76; İbn Mâce,

“Sadakat”, 12; Müsned, V, 11), bu konuda elden geldiğince acele edilmesinin önemini vurgulamaktadır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

7

8

2) Yıkanıp Kefenlenmesi.

Cenazenin yıkanması farz-ı kifâyedir, bu konuda çocukla yetişkin arasında fark yoktur. Ancak ölü

doğan çocukların yıkanması hususunda değişik görüşler ileri sürülmüştür. Mâlikî mezhebine göre bu

çocukların yıkanması ve dolayısıyla namazlarının kılınması mekruhtur. Hanbelîler’e göre çocuğun anne

karnındaki hayatı dört aydan fazla sürmüşse yıkanır ve namazı kılınır. Şâfiîler, aynı durumdaki çocuğun

yıkanıp yıkanmayacağı konusunda iki farklı görüş belirtmişlerdir. Ebû Hanîfe’ye göre çocuğun organları

belirgin ise yıkanır, fakat namazı kılınmaz; belirgin değilse yıkanması da gerekli değildir. Herhangi bir

sebeple tamamı mevcut olmayan cesedin Şâfiî ve Hanbelîler’e göre mevcut kısmı yıkanır ve namazı kılınır.

Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise vücudun yarıdan fazlası varsa yıkanır ve namazı kılınır. Savaşta şehid

düşenler yıkanmaz. Yanan veya suda boğulan kişilerin, yıkandıkları takdirde vücutlarının parçalanması söz

konusu ise yıkanmayıp üzerlerine sadece su dökülür. Bu da zararlı olacaksa mümkün olduğu takdirde

teyemmüm ettirilir. Ölen erkek erkekler tarafından, kadın kadınlar tarafından yıkanır. Eşlerin birbirini

yıkaması câizdir. Ancak Hanefîler, erkeğin ölen eşini yıkayamayacağı görüşündedirler. Küçük çocukları

karşı cins de yıkayabilir. Cünüp kişilerin ve hayız halindeki kadınların cenaze yıkaması mekruh kabul

edilmiştir. Su bulunmadığı takdirde cenazeye teyemmüm ettirilir.

Cenazenin yıkanacağı yerin kapalı olması ve burada cenazeyi yıkayanla yardımcılarından

başkasının bulunmaması gerekir. Cenazeyi en yakın akrabası veya onun görevlendireceği ehil bir kişi yıkar.

Mümkünse ayakları kıbleye gelecek şekilde teneşir üzerine yatırılan cenazenin göbekle diz kapağı arası

örtülü bulundurulur. Önce ele bir bez sarılarak cenazenin tahareti yapılır, sonra temyiz çağını geçmişse

namaz abdesti aldırılır. Ağzına ve burnuna su verilmez; parmağa bir bez sarılarak dudakları, dişleri, burun

delikleri ve göbeği meshedilir. Ceset sabunlu ılık su ile iki defa yıkanır, ardından hafifçe kaldırılarak karnı

sıvazlanır ve bir şey çıkarsa temizlenir. Bundan sonra kâfur vb. güzel koku ilâve edilmiş su ile üçüncü defa

yıkanır. Ölünün saçı sakalı taranmayıp olduğu gibi bırakılır. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre cenazenin

karnını sıvazlama işi abdestten önce yapılır. Yıkama işlemi tamamlandıktan sonra cenaze havlu veya bezle

silinip kurulanır, sonra da kefenlenir.

Sünnete uygun kefen erkek için üç, kadın için beş parçadan oluşur. Erkeğin cesedine sarılacak ilk

parça yakasız, yensiz ve dikişsiz bir gömlek (kamîs) olup omuzdan ayaklara kadar uzanır. Onun üstüne

gelecek parça baştan ayağa kadar uzanan bir örtü (izâr), en üst kat ise ondan biraz daha uzun olan bir başka

örtüdür (lifâfe). Kefeni oluşturan bu parçalar hazırlandıktan sonra mümkünse güzel bir koku ile

kokulandırılır. Yıkanıp kurulanan cenazeye önce gömlek giydirilir, elleri iki yana bırakılır. Saçına, sakalına,

secde âzaları olan alnına, burnuna, ellerine, diz kapaklarına ve ayaklarına kâfur veya benzeri güzel bir koku

sürülür. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler’de cenazenin ağzına, burnuna, kulaklarına, hatta avret yerine kokulu

pamuk konur ve avret yeri enli bir bezle sarılır. Hanefîler’e göre de avret yerleri hariç belirtilen yerlere

pamuk konmasında bir sakınca yoktur. Bu işlemlerden sonra kefenin ikinci parçası örtülür, daha sonra da

üçüncü parça ile cenazenin vücudu sarılır. Üst kat kefenin baş ve ayak tarafları birer bezle bağlanır ve daha

sonra kabirde çözülür. Taşınırken kefenin açılmaması için kabirde çözülmek üzere belinden de bir kuşakla

bağlanır.

Kadının kefenlenmesinde ise gömlek giydirildikten sonra baş örtüsüyle başı ve yüzü örtülür.

Kefenin ikinci ve üçüncü parçaları sarıldıktan sonra da kefenin açılmaması için göğüs örtüsü, enlemesine

göğüsle göbek arasına gelecek şekilde kuşak gibi sarılır. Bu örtünün dize kadar olacağı, kefenin ikinci ve

üçüncü parçaları arasında bağlanacağına dair görüşler de vardır. Kefenleme sırasında yapılacak diğer işler

erkek için yapılanların aynıdır. Bu kefenleme şekilleri sünnete uygun olanlardır. Erkeğin kefeninin iki,

kadının kefeninin üç parça olması da câizdir ki buna “kefen-i kifâye” denir. Bütün vücudu kaplayan

herhangi bir örtü zaruret halinde kefen olarak yeterlidir. Buna da “kefen-i zarûret” adı verilir. Kefenin beyaz

renkte olması menduptur.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 7

9

3) Cenaze Namazı.

Hanefî mezhebine göre namazı kılınacak cenazenin müslüman olması, cesedinin tamamının veya

çoğunun mevcut bulunması, yıkanmış veya teyemmüm ettirilmiş olması gerekir. Namaz esnasında

cenazenin eller üzerinde, omuzlarda veya binek üzerinde tutulması câiz değildir. Kılacakların önünde hazır

bulunmayan (gaib) cenaze üzerine namaz kılınmaz. Hz. Peygamber’in Habeş Necâşîsi Ashame’nin

namazını kılması, Hanefî ve Mâlikîler’e göre Resûlullah’ın şahsına ait bir husustur. Şâfiî ve Hanbelî

fakihleri ise cenaze başka bir yerde de olsa gıyabında namazının kılınabileceğini kabul ederler. Ayrıca

Şâfiîler ile Mâlikîler, cenazenin el veya omuz üzerinde tutulması yahut bir binek üzerinde bulunmasında

sakınca görmezler. Hanefîler dışındaki mezheplere göre şehidler yıkanmadan ve namazları kılınmadan

defnedilir, Hanefîler ise yıkanmamakla birlikte namazlarının kılınacağı görüşündedirler. Âsilerin ve yol

kesenlerin namazlarının kılınıp kılınmayacağı konusu ihtilâflıdır. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre bunlar

yıkanır, kefenlenir ve namazları kılınır; Hanefîler’e göre ise yıkanır, kefenlenir, fakat namazları kılınmadan

defnedilirler. Öte yandan Ebû Yûsuf’tan farklı bir görüş rivayet edilmekle birlikte intihar edenlerin de

cenaze namazı kılınır.

Birden fazla cenaze için tek namaz kılmak câizse de her biri için ayrı ayrı kılmak daha faziletli kabul

edilmiştir. Eğer tek namaz kılınacaksa cenazeler yan yana veya arka arkaya dizilir. Cenaze namazını

kıldırmadaki yetki sırası mezheplere göre farklıdır. Hanefîler’e göre birinci derecede yetkili devlet

başkanıdır, daha sonra sırasıyla onun vekili durumunda olan vali, kadı, onun tarafından görevlendirilen

kimseler, mahalle imamı ve nihayet ölen şahsın yakın akrabaları gelir. Şâfiîler, yakın akrabaları birinci

derecede yetkili sayarlar. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise ölünün, namazını kıldırmasını vasiyet ettiği kişi

birinci derecede yetkilidir. Ardından devlet başkanına, onun vekiline ve nihayet yakın akrabaya sıra gelir.

Hanefîler’e göre cenaze namazı bir defa kılınır, ikinci defa kılınması mekruhtur. Mâlikîler’e göre bir defa

cemaatle kılınmışsa tekrarı mekruh, fakat cemaat halinde kılınmamışsa iadesi menduptur. Şâfiî ve

Hanbelîler’e göre ise cenaze namazını daha önce kılmayan kişilerin kılması câizdir. Herhangi bir sebeple

namazı kılınmadan defnedilen cenazenin namazı, cesedi henüz bozulmadığı kanaati devam ettiği sürece

kabri başında kılınır. Güneş doğarken, batarken ve zeval vaktinde cenaze namazının kılınması Hanefîler’ce

mekruh, Mâlikî ve Hanbelîler’ce haram kabul edilmiştir. Şâfiîler ise bütün vakitlerde kılınabileceğini

belirtmişlerdir. Hanefîler’le Mâlikîler’e göre yağmur vb. bir mazeret yoksa cenaze namazı cami içinde

kılınmaz. Şâfiî ve Hanbelîler bunda bir sakınca görmezler. Diğer namazlar için söz konusu olan taharet,

kıbleye dönmek gibi hususlar cenaze namazında da şarttır. Namazı bozan şeyler cenaze namazını da bozar.

Cenaze namazını kıldıracak olan imam Hanefîler’e göre cenazenin göğsü hizasına durur. Diğer

mezhepler, cenazenin erkek veya kadın oluşuna göre bu konuda birbirinden farklı görüşler ileri

sürmüşlerdir. İmam cenazenin erkek, kadın veya çocuk oluşuna göre niyet edip yüksek sesle tekbir alır.

Cemaat de aynı şekilde niyet eder ve imamla birlikte tekbir alır. İmam ve cemaat Sübhâneke duasını

sessizce okurlar. Şâfiîler’le Hanbelîler’de Sübhâneke yerine Fâtiha sûresi okunur. Bundan sonra Hanefî ve

Mâlikîler’e göre eller kaldırılmadan ikinci tekbir alınır. Şâfiîler’le Hanbelîler her tekbirde ellerini

kaldırırlar. Bu tekbirden sonra “Allahümme salli” ve “Allahümme bârik” duaları, üçüncü tekbirin ardından

da cenaze duası okunur; bu duayı bilmeyenler başka bir dua okuyabilirler. Dördüncü tekbir alındıktan sonra

sağa ve sola selâm verilir. Hanefîler’e göre her iki tarafa selâm verilmesi vâcip olduğundan ellerin de sol

tarafa selâm verildikten sonra bırakılması uygundur. Diğer üç mezhepte ise sadece sağa selâm verilmesi

vâciptir. Cenaze namazı için cemaat şart değildir, bir kişinin kılmasıyla bile farz yerine getirilmiş olur.

Namaz başladıktan sonra cemaate katılan kimseler, eksik kalan tekbirleri imam selâm verdikten sonra dua

okumaksızın peşpeşe alıp namazlarını tamamlarlar.

4) Defin ve Sonrası.

Hanefî ve Hanbelîler’e göre sünnete uygun olan şekil, tabutun dört kişi tarafından taşınmasıdır.

Şâfiîler’e göre bu şekilde taşınması câiz olmakla birlikte biri önde, ikisi arkada olmak üzere üç kişi

tarafından taşınması efdaldir. Mâlikîler ise bunun için belli bir sayının bulunmadığını, iki, üç veya dört

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

8

0

kişinin cenazeyi taşıyabileceğini belirtmişlerdir. Cenazeyi teşyî eden kimsenin tabutu her taraftan

taşımasının sünnet olduğuna dair rivayeti (İbn Mâce, “Cenâǿiz”, 15) dikkate alan fakihler, bunun en uygun

şeklinin, tabutu önce sağ omuzla önden sonra arkadan, daha sonra sol omuzla önden sonra arkadan bir

müddet taşımak olduğunu belirtmişlerdir. Cenazenin musallâya ve kabristana taşınmasına katılmak (teşyî

etmek) sünnettir. Bu sırada cenazenin arkasından veya önünden sessizce yürünür. Yüksek sesle Kur’an

okumak veya zikir yapmak mekruh kabul edilmiştir. Uzaklığı sebebiyle cenazeyi kabristana araba ile

götürmekte bir sakınca yoktur. Küçük çocuğun cenazesini yalnız bir kişi elleri üstünde taşıyabilir.

Namazı kılındıktan sonra cenazeyi bekletmeden defnetmek gerekir. Bununla beraber kendi

memleketine veya bir başka yere nakli sebebiyle defnin geciktirilmesi de mümkündür. Nakil konusunda

mezhepler iki farklı görüş benimsemişlerdir. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî fakihleri belirli şartlarla cenazenin

naklini câiz görmüşlerdir. Hanefîler’e göre cenazenin vefat ettiği yerde defnedilmesi müstehap olmakla

birlikte cesedin bozulup kokması tehlikesi bulunmuyorsa başka bir yere naklinde sakınca yoktur.

Gasbedilmiş bir yere defnedilmiş olması, defnedildiği yerin daha sonra şüf‘a ile alınması gibi haller dışında

definden sonra cenazenin nakli haramdır. Mâlikîler ise nakil sırasında cesedin bozulup dağılmaması,

cenazeye saygısızlık edilmemesi ve naklin belli bir fayda sağlaması şartıyla definden önce ve sonra bunu

câiz görmüşlerdir. Kabrin su altında kalmasını önlemek, sâlih kişilerin kabristanına veya mukaddes

beldelere, ailesi ve yakınlarının ziyaret edebileceği yakın bir yere defnetmek nakil için muteber

mazeretlerdir. Hanbelîler’e göre de mukaddes yerlere veya sâlih kişilerin kabristanına defnedilmesi gibi

meşrû bir maksatla ve cesedin bozulup kokmamasından emin olunması şartıyla definden önce de sonra da

cenazenin nakli câizdir. Başka yerlerde vefat eden sahâbîlerden bazılarının Medine’ye getirilip

defnedilmesi bu hususun meşruiyetine delil teşkil etmektedir. Şâfiîler’e gelince, cesedin bozulmamasından

ve kokmamasından emin olunsa bile cenazenin bulunduğu yerden başka bir yere nakledilmesi haram, bir

görüşe göre de mekruhtur. Ancak yakın yerlere nakledilmesi veya Mekke, Medine ve Kudüs civarında vefat

eden bir kişinin yıkanıp namazı kılındıktan sonra kokmayacağından emin olunduğu takdirde adı geçen

yerlere götürülüp defnedilmesi câizdir. Definden sonra ise bir zaruret olmadıkça nakil haramdır.

Cenaze kabre öncelikle yakın akrabaları tarafından ve kıble yönünden yavaşça indirilir. Kabre koyan

kimse bu esnada, “Bismillâh ve alâ milleti Resûlillah” (بسم هللا وعلى مّلة رسول هللا) der. Kadın cenazeyi en

yakın mahremi, yoksa diğer akrabaları, bunlar da yoksa yakın komşuları kabre indirir. Cenaze, kıble ile 90

derecelik bir açı oluşturacak şekilde uzunlamasına kazılan kabre, sağ yanına yatırılmak ve yüzü kıbleye

getirilmek suretiyle konur. Lahdin üzeri kerpiç, tahta perde vb. malzemelerle kapatıldıktan sonra üstü

toprakla örtülür. Cenaze defnedildikten sonra kısa bir süre bekleyip ölü için dua etmek ve Kur’an okumak

müstehap kabul edilmiştir (Ebû Dâvûd, “Cenâǿiz”, 69). Şâfiî ve Hanbelî fakihlerine göre ölen kişiye kabirde

karşılaşacağı suallerle ilgili olarak telkinde bulunmak müstehaptır. Mâlikîler de telkini meşrû kabul ederler.

Hanefî mezhebinde ise definden sonra telkinin yapılmayacağı belirtilmiş, ancak yapılması halinde bir

sakıncası olmadığı da ifade edilmiştir (bk. TELKİN). Cenazenin gündüz defnedilmesi tercih edilmekle

birlikte gece defenedilmesi de mümkündür. Tâziye. Ölünün yakınlarına tâziyede bulunmak menduptur.

Tâziye mümkünse üç günden sonraya bırakılmamalı ve tekrar edilmemelidir. Ölünün yakınlarının bu süre

zarfında tâziyeleri kabul etmek için evde veya başka bir yerde oturup beklemeleri Hanefîler’e ve Mâlikîler’e

göre mubah, Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise mekruhtur. Tâziyenin ölünün defninden sonra yapılması

daha uygun bulunmuştur. Akraba ve komşuların yemek hazırlayıp cenaze evine götürmeleri müstehaptır.

Cenaze sahiplerinin yemek hazırlayıp başkalarına ikramda bulunması ise hem uygun olmayan bir zamanda

külfet getirdiği, hem de Câhiliye devri âdetlerinden olduğu için İslâm âlimleri tarafından mekruh görülmüş,

hatta haram olabileceği ileri sürülmüştür. Vârisler arasında hukukî işlemler bakımından ehliyetsizlerin veya

eksik ehliyetlilerin bulunması halinde terikeden bu tip harcamaların yapılması da câiz değildir. Ancak

uzaktaki akraba ve dostlardan cenazede bulunmak üzere gelenlere ikramda bulunmak ve onları yedirip

barındırmak câizdir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 8

1

5) Cenazeyle İlgili Bid‘atlar.

Toplum ve fert hayatında işgal ettiği önemli yer dolayısıyla cenaze ile ilgili dinî merasimlere

bilgisizlik, menfaat temini, bazan da eski din ve kültürlerin etkisinden kurtulamama sebebiyle bid‘at ve

hurafelerin karıştığı görülmektedir. Cenazeye çelenk gönderilmesi, cenazenin katafalka konularak saygı

duruşunda bulunulması, görev yaptığı yer veya yerlere götürülürek başında nutuk çekilmesi, bando vb.

eşliğinde teşyî edilmesi, bid‘atların en çok dikkat çekenleri arasındadır. Cenaze hizmetlerinin yaşayanlara

yönelik amaçlarından biri ölümü hatırlamak, âhiret âlemini düşünmek ve ibret almaktır. Hatta bu maksadı

ihlâl edeceği endişesiyle cenazeyi teşyî ederken yüksek sesle Kur’an okumak, tekbir getirmek ve zikir

yapmak bile bazı âlimlerce hoş karşılanmamıştır. Bundan dolayı tevazuun ve samimi davranışların hâkim

olması gereken cenaze hizmetlerinde gösterişin ve israfa sebep olan merasimlerin icra edilmesi doğru

değildir. Defin sırasında veya daha sonra ölü için para karşılığında Kur’an okutmak, hatim indirtmek, yine

ölü için muhtelif gün ve yıl dönümlerinde mevlid okutmak, ziyafet vermek bid‘at sayılmıştır. Ölüm

münasebetiyle Kur’an okunmasının, okuyan için sevaba vesile olabileceği gibi ölene de fayda sağlayacağı

umulmaktadır. Ancak bunun başkasına para ile yaptırılması ve Kur’an okuyanların Allah rızâsını değil

parayı amaçlaması, fiilin ibadet olma niteliğini ortadan kaldırmaktadır. Ayrıca ölünün yedinci, kırkıncı

veya elli ikinci gecesi gibi belli gün ve gecelerde düzenlenen mevlid ve hatimler hususunda da Kur’an’a

veya hadislere dayanan herhangi bir bilgi ve tavsiye mevcut değildir. Cenazenin defninden sonra yapılan

devir ve iskat da bid‘at türüne giren işlemlerdendir (bk. ISKAT). Kabrin yanında namaz kılmak, üzerine

mescid inşa etmek, buralarda mum yakmak ve bez bağlamak, bir kısmı geçmiş dinlerin kalıntısı olan

bid‘atlardandır.

Ölümün geride kalanlar için üzücü bir hadise olduğu şüphesizdir. Yakınlarının, dostlarının ve iyi

insanların ölümü dolayısıyla peygamberler bile hüzün duymuşlardır. Resûl-i Ekrem’in amcası Hz. Hamza

şehid edildiği ve oğlu İbrâhim henüz bebekken öldüğü zaman Hz. Peygamber üzülmüş ve gözleri

yaşarmıştır. Bu hali bazı sahâbîler tarafından yadırganınca da şöyle demiştir: “Bu engel olunmaz bir

merhamet duygusudur. Göz yaşarır, kalp üzülür; ancak bizim ağzımızdan rabbimizin rızâsı hilâfına bir söz

çıkmaz” (Buhârî, “Cenâǿiz”, 43; Müslim, “Fezâǿil”, 62-63). İslâm âdâbına göre ölüm münasebetiyle yüksek

sesle ağlayıp sızlanmak, feryat etmek, aşırı hareketlerde bulunmak, siyah elbiseler giyip yas tutmak doğru

değildir. Bu tür davranışlar ilâhî takdire rızâ göstermemek, Allah’tan şikâyetçi olmak mânasına geldiği gibi

yaşayan insanları, hatta ölülerin ruhlarını da rahatsız eder (bk. Buhârî, “Cenâǿiz”, 23, 33; Müslim,

“Cenâǿiz”, 11, 16-28). İman ve iyi amel sahibi kişiler için ölüm en büyük saadet, imansız kimseler için de

en büyük felâkettir. Geride kalanların ağlayıp sızlamasına ölülerin ihtiyacı olmadığı gibi bu davranışların

dirilere de faydası yoktur. Hz. Peygamber’in, “Kul Allah’a kavuşmayı severse Allah da ona kavuşmayı

sever; eğer kul bunu istemezse Allah da onu istemez” dediğini duyan bazı hanımları, insanların ölümden

hoşlanmadığı realitesini kendisine hatırlatınca şöyle cevap vermiştir: “Durum söylediğiniz gibi değildir.

Şunu iyi bilin ki mümine ölüm geldiği zaman Allah’ın rızâsı ve lutufları kendisine müjdelenir; artık ona

göre ölmekten daha büyük bir saadet yoktur. Kâfire de ölüm gelip çattığı zaman karşılaşacağı ilâhî azap ve

ceza kendisine hatırlatılır; artık ona göre de ölmekten büyük bir felâket olamaz” (Buhârî, “Rikāk”, 41;

Müslim, “Zikir”, 14, 16-18).

Mehmet Şener

VI. EDÂ

األداءDinî veya hukukî bir görevin yerine getirilmesi anlamında fıkıh terimi.

Sözlükte “bir şeyi yerine ulaştırma, bir borç veya görevi yerine getirme, ödeme ve ifa etme”

anlamına gelen edâ kelimesinin İslâm hukuk literatüründeki kullanımı da sözlük anlamından çok farklı

olmayıp dinî veya hukukî bir görevin gerektiği usul ve şekilde zamanında yerine getirilmesini ifade eder.

Kur’an’da edâ kelimesi diyet borcunun ödenmesiyle ilgili olarak bir yerde geçer (el-Bakara 2/178). Üç

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

8

2

âyette ise kelimenin değişik fiil kipleri kullanılmakta olup bunlarda emanetlerin sahibine iadesi ve ehil

olana verilmesi emredilmektedir (el-Bakara 2/283; Âl-i İmrân 3/75; en-Nisâ 4/58). Kur’an’da ibadetlerin

îfâsı, diğer dinî ve hukukî görev ve borçların yerine getirilmesi genelde o fiile ait özel kelimelerle, bazan

da kazâ (el-Bakara 2/200; en-Nisâ 4/103; el-Cum‘a 62/10) ve îfâ (el-Bakara 2/40; Âl-i İmrân 3/57; el-Mâide

5/1; er-Ra‘d 13/20; el-İsrâ 17/34; el-Hac 22/29) kelimeleriyle anlatılır. Hadislerde Allah ve kul haklarının

gözetilmesi, emanetin ve ödünç alınan malın sahibine iadesi, şahitlik, peygamberlik, zekât, diyet gibi dinî

ve hukukî görevlerin îfâsı ve borçların ödenmesi gibi hususlar anlatılırken edâ kelimesi ve bu kökün

muhtelif kipleri sıkça kullanılmıştır (Wensinck, el-MuǾcem, “edy” md.).

Fıkıh ilminin ana konularından birini şer‘î delilden ve beşerî ilişkilerden doğan borç ve görevlerin

yerine getirilmesi teşkil ettiğinden bu ilim dalında edâ kavramı üzerinde sık sık durulduğu ve edânın fıkıh

usulü, ibadetler, şahitlik, şahıs ve borçlar hukuku başta olmak üzere fıkhın birçok bölümünde giderek terim

anlamı kazandığı görülür.

A) Fıkıh Usulünde.

Mütekellimîn (Şâfiî) metoduyla kaleme alınan usul kitaplarında edâ şer‘î hüküm bölümünde ele

alınır. Edâ, vaktin şer‘î hükmün sebebi olması yönüyle vaz‘î hükmü ilgilendirir ve bu açıdan edâ-kazâ

şeklinde ikili ayırım yapılır. Vâcip ve vâcibin yerine getirilmesi yönünden de teklifî hükmü ilgilendirir ve

bu yönden edâ, iade ve kazâ şeklinde üçlü bir ayırımdan söz edilir. İadenin edâ ve kazâ dışında üçüncü bir

şık olup olmadığı yönündeki görüşler bu açı farklılığıyla açıklanabilir. Fukahâ (Hanefî) metoduyla yazılan

usul kitaplarında ise edâ “emir” bölümünde emredilen şeyin yerine getirilmesi konusu incelenirken ele

alınır. Bundan dolayı her iki ekolün edâ, iade ve kazâ kelimelerine yüklediği anlamlar arasında zaman

zaman önemli farklılıklar olabilmektedir.

Şâfiî usulcülerine göre edâ, ancak belli bir zaman dilimi içinde yapılması gereken ibadetlere has bir

kavramdır. Bu sebeple de yerine getirilmesi için belli bir vakit tayin edilmemiş olan zekât, kefâret, zamanla

kayıtlı olmayan (mutlak) nezir gibi yükümlülüklerin îfâsına edâ adını vermezler. Hatta bu usulcüler edâyı

kazânın karşıt anlamlısı olarak kullandıklarından cuma ve bayram namazı gibi kazâsı olmayan ibadetlerin

îfâsını da edâ olarak adlandırmazlar; buna karşılık yetkililerin zekâtın belli bir zaman içinde ödenmesini

istemesi halinde bu ödemeye edâ derler. Bundan dolayı Şâfiî usulcüleri edâyı, “bir şeyin şer‘an belirlenmiş

vakti içinde birinci defada yapılması” şeklinde tanımlarlar. Bu tanımla bağlantılı olarak da birinci îfâdaki

eksiklik sebebiyle vakti içinde yapılan ikinci ve tam îfâya iade, vaktinden sonraki îfâya da kazâ adını

verirler. Ancak iadeyi ayrı bir kısım gibi görmeyip îfâ vaktine bağlı olarak edâ veya kazâ içinde düşünen

fakihler de vardır.

Hanefî usulcü ve fakihlerinin kullanımında edâ hem namaz, oruç gibi belli bir zaman diliminde

yerine getirilmesi istenen vakitli (muvakkat) ibadetlerin, hem zekât ve kefâret gibi îfâsı belli bir vakte bağlı

olmayan (mutlak) ibadetlerin, hem de hukukî davranış ve işlemlerden doğan borç ve ödevlerin sahih ve tam

olarak îfâsını içine alacak şekilde geniş bir kapsama sahiptir. Bunun için de edâyı, “emir sebebiyle sabit

olan vâcibin aynının teslimi” şeklinde, emrin nedb için de hakikat olduğu görüşünü benimseyenler ise “emir

sebebiyle sabit olan şeyin aynen teslimi” şeklinde tanımlarlar. Birinci tanıma göre edâ, hem ibadetlerin hem

de diğer dinî ve hukukî borçların îfâsını, ikinci tanıma göre bunların yanı sıra mendup ve nâfilenin yerine

getirilmesini de kapsar. Hatta emrin ibâha için bile hakikat olarak kullanıldığını kabul eden azınlığın görüşü

esas alındığında mubahın yapılması da edâ teriminin kapsamı içindedir. Hangi tanım esas alınırsa alınsın

Hanefîler’in edâya mümkün olduğunca geniş bir kapsam vermeye çalıştıkları görülür. Bu yaklaşım, edâ

kelimesinin İslâm hukuk literatüründeki yaygın kullanımına da uygunluk gösterir. Nitekim fıkıh usulünde

ve fürûda ehliyet “vücûb ehliyeti” ve “edâ ehliyeti” şeklinde ikiye ayrılmakta ve buradaki edâ ile kişinin

söz ve davranışlarının hukuken ve dinen sonuç doğuracak şekilde ortaya çıkması durumu kastedilmektedir

(bk. EHLİYET). Ayrıca dinî ve hukukî karakterdeki birçok görevin yerine getirilmesi de edâ olarak

adlandırılır. Bununla birlikte literatürde ibadetlerin ve bu mahiyetteki görevlerin yerine getirilmesinde daha

çok edâ, hukukî borçların yerine getirilmesinde ise îfâ teriminin yaygın bir kullanıma sahip olduğu

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 8

3

söylenebilir. Öte yandan edâ kelimesinin fıkıh literatüründe, sözlük anlamına paralel olarak kazâ da dahil

her türlü îfâ ve ödemeyi içine alacak şekilde geniş anlamda kullanıldığı da görülmekle beraber fakihler edâ

kelimesinin yukarıdaki terim anlamı dışında kullanımını mecaz olarak nitelendirirler.

Özellikle Hanefî usulcüleri edâyı, dinen veya hukuken aranan bütün şart ve vasıfları toplayıp

toplamaması yönünden kâmil, kasır ve kazâya benzeyen edâ şeklinde üçe ayırırlar. Vakti içinde cemaatle

kılınan namazı birinciye, tek başına kılınan namazı ikinciye örnek gösterirler. Namaza imamla beraber

başladığı halde ârızî bir sebepten dolayı bir kısmını imamla birlikte kılamayan ve bunu tek başına kılarak

namazını tamamlayan kimsenin ibadeti ise aslı itibariyle edâ olmakla birlikte cemaatle namazın faziletini

telafi etmeyi amaçlaması yönüyle kazâya benzediğinden üçüncü türün örneğini oluşturur. Hanefî fakihleri

edâyı ibadetlerin yanı sıra muâmelât hukukundaki borç ve görevlerin îfâsını da içine alacak şekilde

düşündüğünden gasbedilen malın eksiksiz olarak aynen iadesini kâmil edâya, kusurlu olarak iadesini kasır

edâya örnek gösterirler. Mehir olarak belirlendiğinde başkasının mülkiyetinde bulunan bir malın sonradan

satın alınarak alacaklıya teslimi ise kazâya benzeyen edânın bu gruptaki örneği olarak verilir.

B) İbadetlerde.

İslâm hukukunda kişinin yerine getirmekle yükümlü olduğu dinî, ahlâkî ve hukukî borçları, borcun

kaynağı ve gereklilik derecesine göre farz, vâcip, mendup, müstehap, sünnet, nâfile gibi terimlerle ifade

edilir (bk. EF‘ÂL-i MÜKELLEFÎN). Edâ kavramı bunlar arasında en çok vâcip konusuyla ilgili olup edânın

şekli, usulü ve hükmü fıkıh usulünde vâcibin tâbi olduğu adlandırma ve alt ayırımlara göre farklı hükümler

taşır. Meselâ mükellefi, miktarı ve konusu belirli olan aynî, muhadded ve muayyen vâciplerde edâ üzerinde

çok önemli fıkhî tartışmalar yapılmazken mükellefin, miktarın ve konunun belirsiz olduğu kifâî, gayri

muhadded ve muhayyer vâciplerde edânın şekli, hükmü ve vücûb şartları üzerinde ayrıntılı olarak

durulduğu görülür (bk. VÂCİP). Ancak Hanefî usulcülerinin genelde bu ayırım ve adlandırmaları daha üst

bir terim olan “emir” başlığı altında ele aldıkları söylenebilir. Vâcibin veya emrin edâ vakti itibariyle tâbi

olduğu ayırım ve adlandırmalar, ibadetlerde edâ konusuna hem usul hem de uygulama yönünden açıklık

getirdiğinden ayrı bir önem taşır.

İbadetler edâ vakti itibariyle mutlak ve mukayyed (muvakkat) şeklinde ikiye ayrılır. Edâsı için şâriin

herhangi bir vakit tayin etmediği ibadetler mutlak (serbest zamanlı) ibadetler olarak adlandırılır. Nâfile

namaz, zekât, vakte bağlı olmayan adaklar ve kefâretler böyledir. Şâriin belli zaman dilimi içinde edâ

edilmesini istediği mukayyed ibadetler ise geniş zamanlı (müvessa‘) ve dar zamanlı (mudayyak) olmak

üzere ikiye ayrılır. İbadetin edâsı için belirlenen vakit, hem bu ibadete hem de aynı cinsten başka ibadetlere

imkân verecek genişlikte olup mükellef ibadeti bu zaman diliminin herhangi bir parçasında yapabilecekse

geniş zamanlı ibadetten söz edilir; farz namazlar, bayram ve cuma namazları gibi. Hanefî fakihleri, edâ için

müsaade edilen bu geniş zamanı “zarf” olarak adlandırırlar. Dar zamanlı ibadet ise oruçta olduğu gibi

mükellefin belirlenen zaman diliminde aynı cinsten ikinci bir ibadet yapması mümkün olmayan

ibadetlerdir. Hanefî hukuk literatüründe bu dar zamana “mi‘yar” denilir. Hac ibadeti ise bu tasnifte yer alan

kategorilerden her birini bir yönüyle ilgilendirdiğinden nevi şahsına münhasır bir konum arzeder. Bu

sebeple Hanefîler haccı, geniş ve dar zamanlı ibadetlerden sonra “zü’ş-şebeheyn” adıyla üçüncü bir şık

olarak zikrederler.

Dar zamanlı ibadetlerde vakit edânın mi‘yarı ve şartı, geniş zamanlılarda ise edânın zarfı olarak

nitelendirilir. Her iki tür ibadette de vakit, vâcip oluşun sebebi olmasının yanı sıra ibadetin de sıhhat şartı

sayıldığından edânın bu vakitten önceye alınması yani vakit girmeden edâ edilmesi câiz olmaz. Buna

karşılık malî yönü bulunan ve edâsı dar veya geniş bir zaman dilimine bağlanmamış olan zekât, sadaka-i

fıtr, malî kefâretler gibi ödevlerin vücûb vaktinden önce edâ edilmesinin câiz olup olmadığı fakihler

arasında tartışmalıdır. Özellikle Hanefî ve Şâfiî fakihleri malî yönü bulunup üçüncü şahısların da hakkını

ilgilendirdiği için bunu câiz görürler. Esasen bu tür ibadetlerde vakit vâcip oluşun sebebi değil edânın vâcip

oluşunun şartı sayılır. Mâlikîler’le bazı Hanbelî fakihlerine göre ise bu ibadetler de ancak vakti geldiğinde

veya iyice yaklaştığında edâ edilebilir.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

8

4

Mükellefin geniş zamanlı bir ibadeti, belirlenen zaman diliminin dilediği parçasında edâ

edebileceğinde fakihler arasında görüş birliği vardır. Ancak vücûbun iki nokta arasındaki geniş sürenin

hangi parçasına izâfe edileceği, diğer bir ifadeyle geniş vaktin hangi parçasının vücûb sebebi sayılacağı

konusu tartışmalıdır. Fakihlere ve usulcülerin çoğunluğuna göre vücûb sebebi vaktin mükellef olarak idrak

edilen ilk cüzü olup vaktin girmesi mükellefe şer‘î hitabın yöneltildiğinin de delili sayılır. Nitekim bazı

âyetlerde namaz vakte bağlı olarak emredilmiştir (el-İsrâ 17/78). Ancak mükellef ibadeti, edâ etme irade

ve azmi bulunması şartıyla bir sonraki zaman parçasına erteleyebilir. Geniş zamanlı vâciple mendubun farkı

da budur. Mükellefin azmi bir bakıma fiilden bedel olmaktadır. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve bazı usulcüler

azim şartını ve azmin edâdan bedel olmasını kabul etmezler. Diğer bir kısım usulcüler ise vakit içinde hiç

edâ etmemek kastıyla başlangıçta ibadet terkedildiğinde sonradan vakit içinde fikir değiştirilip edâ edilse

bile bunun bazı durumlarda kazâ olacağı görüşünü ileri sürerek ibadetleri geciktirmede edâ etme azminin

önemini vurgularlar. Vaktin başlangıcında kişi edâ ehliyetine sahip olmayıp vakit içinde bu ehliyeti

kazanmışsa veya edâya engel hal ortadan kalkmışsa bu takdirde vücûb sebebi edânın şer‘an mümkün

olduğu ilk zaman parçasıdır. İslâm hukukçularının çoğunluğunun, vaktin başlangıcında edâ ehliyeti yokken

vaktin ortasında bulûğa eren, müslüman olan veya hayzı sona eren, böylece yükümlülük çerçevesine giren

kimseye ve vakit girdikten bir süre sonra cünûn, hayız, irtidad, ölüm gibi bir sebeple edâ ehliyet ve imkânını

kaybeden kimseye aynı şekilde edâyı gerekli görmeleri bu temele dayanır.

Hanefîler’in çoğunluğuna göre geniş zamanlı ibadetlerde vücûb sebebi mükellefin ibadeti edâ

vaktidir. Vakit içindeki ilk zaman parçası ibadetin edâsının sıhhati için şartsa da ibadetin vâcip oluşuna

sebep teşkil etmesi açısından bu geniş zaman diliminde yer alan parçaların birinin diğerine önceliği ve

üstünlüğü yoktur. Mükellef ibadeti geniş zaman içinde ne vakit edâ ederse maksat hâsıl olur ve vücûb bu

zaman parçasına izâfe edilir. Mükellef edâ etmekte gecikir de vakit içinde edânın yapılabileceği son zaman

parçası kalırsa artık bu zaman parçası vücûb sebebi olarak taayyün eder. Bu durumda ibadet bu zaman

parçasına nisbetle “dar zamanlı ibadet” konumundadır. Edâ olmadan vakit çıkacak olursa vücûb geniş

zamanın tamamına izâfe edilir ve o ibadet kişinin zimmetinde borç olarak kalır. Böyle olunca geniş zamanlı

ibadette vücûb için vaktin sonundaki edâ ehliyetine itibar edilir. Bu sebepledir ki vaktin ortasında edâ

ehliyetini kazanan kimseye edâ gerekirken vaktin ortasında bu ehliyetini kaybeden kimseye, vaktin

başlangıcını mükellef olarak idrak etmiş olmasına rağmen edâ gerekmez. Hanefîler’in bu görüşü ile İmam

Mâlik, İbn Hâcib gibi bazı fakihlerin görüşleri arasında paralellik vardır. Hanefî usulcüleri konuyla ilgili

olarak ibadetin bizzat vâcip oluşu ile (nefsü’l-vücûb) edâsının vâcip oluşunu (vücûbü’l-edâ) ve edânın

ortaya çıkışını (vücûdü’l-edâ) birbirinden ayırarak vakti bizzat vücûb sebebi, şâriin hitabının yönelmesini

edânın vücûbunun sebebi, mükellefin güç yetirip bütün şart ve vasıflara riayetle belli bir zamanda bu fiili

ortaya koymasını ise edânın vücudu olarak adlandırırlar. Meselâ vakit boyu baygın olan veya uyuyan kimse

hakkında vücûbun hükmen sabit olduğunu ancak edâya ilişkin şer‘î hitabın (talebin) ayılma ve uyanma

vaktinden sonra sabit olacağını ifade ederler. Bizzat vücûb ile edânın vücûbu arasında yapılan bu ayırım,

esasında hem vaktin ortasında edâ ehliyetini kaybeden kimseden edânın niçin sâkıt olduğunu, hem de vakti

içinde edâ edilmeyen ibadetin kazâsının niçin gerektiğini açıklamayı amaçlar.

Bu arada bazı Iraklı Hanefî fakihleri, geniş zamanlı ibadetlerde vücûbun edânın mümkün olduğu

son zaman parçasına izâfe edileceği ve bu parçanın vücûb sebebi sayılacağı, daha önce yapılan edânın nâfile

olarak vuku bulup ancak vaktin sonunda vâcip veya farza dönüşeceği, bazıları da vaktin başında veya

ortasında edâ edilen ibadetin durumunun askıda (mevkuf) olup önceden verilen zekâtın hükmünde olduğu

gibi mükellefin vaktin sonundaki durumuna göre vâcip veya nâfile hükmünü alacağı görüşünü ileri sürerler.

Bir kısım Şâfiî fakihleri de vücûbun geniş vakit içindeki ilk zaman parçasına izâfe edilmesi gerektiğini

söylerler. Klasik kaynakların bir kısmında bu görüşler Hanefî ve Şâfiî mezhebinde yaygın olan görüş

şeklinde takdim edilmekteyse de bunlar mezhepleri içinde ağırlık kazanmamış ve sonraki fakihlerce ciddi

şekilde eleştirilmiştir.

Geniş zamanlı ibadetlerden namazın vakit açısından ne zaman edâ edilmiş sayılacağı ise ayrı bir

tartışma konusudur. Fakihlerin çoğunluğuna göre namazın vakit içinde bir rek‘atının kılınması yeterlidir.

Bu sebeple birinci rek‘attan sonra vakit çıkıp geri kalan rek‘atları vakit dışında kılınan namaz tamamen edâ

edilmiş sayılır. Delil olarak da, “Güneş doğmadan sabah namazının bir rek‘atına yetişen sabah namazına,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 8

5

güneş batmadan ikindi namazının bir rek‘atına yetişen ikindi namazına yetişmiş olur” (Buhârî, “Mevâkıt”,

28-29; Ebû Dâvûd, “Salât”, 5) meâlindeki hadis gösterilir. Hanefî fakihlerinin çoğunluğu ve bazı Hanbelî

fakihleri namazın edâ edilmiş sayılması için vakit içinde başlanmış olmasının yeterli olacağını, sabah

namazının özel bir konumu olduğunu ve güneş tamamen doğmadan kılınması halinde edâ hükmünü

alacağını söylerler. Bazı Hanefî ve Şâfiî fakihleri ise namazın vaktin içinde kılınan kısmının edâ, vakit

dışında kılınanın kazâ olarak nitelendirilmesinden yanadırlar.

İster geniş ister dar zamanlı olsun, edâsı için belli bir vakit tayin edilen ibadetlerin bu vaktin içinde

yapılması gerektiğinden edânın meşrû bir mazeret bulunmadıkça vaktinden sonraya bırakılması câiz olmaz.

Vakti içinde edâ edilmeyen ibadetler zimmette borç olarak kalır. Bu borcun nasıl sâkıt olacağı veya unutma,

uyku, hayız gibi meşrû veya kabul edilebilir bir mazeretten dolayı vaktinde edâ edilmeyen ibadetlerin vakit

çıktıktan sonra yapılmasının edâ mı kazâ mı sayılacağı da ayrı bir tartışma konusudur (bk. KAZÂ). Hac,

zekât, kefâret ve mutlak adaklar gibi edâsı için şer‘an belli bir vakit belirlenmemiş ibadetlerin vücûb şartları

gerçekleştikten sonra geciktirilmesinin câiz olup olmadığı, “mutlak emr”in emredilenin derhal îfâ edilmesi

gerektiğine mi, yoksa geniş zaman içinde îfâ edilebileceğine mi delâlet ettiği konusundaki görüş ayrılığına

paralel olarak fakihler arasında tartışmalıdır. Ancak gerek geniş gerekse mutlak zamanlı ibadetlerin bir an

önce edâ edilmesi, meşrû veya mâkul bir mazeret bulunmadığı sürece geciktirilmemesi tavsiye edilmiş,

kişinin geciktirmekle olmasa bile edâ edemeden vaktin veya ömrün sona ermesi halinde günahkâr olacağı

belirtilmiştir.

Namaz, oruç, Kur’an okuma, dua gibi bedenî ibadetler kişinin Allah’a karşı şahsî görevleri olup

bunların mükellef tarafından bizzat edâ edilmesi esastır. Bu tür ibadetlerde başkası adına iş görme câiz

olmaz (bk. NİYÂBET). Bu husus gerek yaşayan gerekse ölmüş olan mükellefler açısından böyledir. Ancak

bazı Şâfiîler ölenin yakınlarının ölen adına oruç tutabileceği, Hanbelî fakihleri ise mükellefin hayatta iken

nezredip de edâ edemediği ibadetlerini ölümünden sonra onun adına yakınlarının edâ edebileceği

görüşündedirler. Genel kurala istisna teşkil eden bu görüş Hz. Peygamber’in ölenin yakınlarına, ölenin

Allah’a ve insanlara karşı borçlarını ödemelerini tavsiye eden hadislerinin (Buhârî, “İǾtisâm”, 12; Ebû

Dâvûd, “Savm”, 41) genel ifadesinden destek almakta, ihtiyat ve temenni karakteri ağır basan bir teşvik

mahiyetinde görünmektedir. Zekât, malî kefâretler, sadaka-i fıtr gibi sırf malî yönü bulunan ibadetlerin

bizzat mükellef tarafından yapılmasının şart olmadığı, bunlarda asıl amacın malın ihtiyaç sahiplerine

ulaşması olduğu açıktır. Ancak bu tür ibadetlerin mükellefin emir ve bilgisi dışında onun adına başkaları

tarafından yapılmasının alacaklı şahısların borçlu üzerindeki hakkını düşüreceği savunulabilirse de Allah’a

karşı ibadet borcunu düşürmesi pek mâkul görünmemektedir. Sağ veya ölü adına hac, bu ibadette malî

yönün de bulunması sebebiyle fakihlerin çoğunluğunca müsamaha ile karşılanmış ve câiz görülmüştür.

Ancak hukuk ekollerinin bu konuda ileri sürdüğü şartlar birbirinden hayli farklılık gösterir (bk. BEDEL;

HAC).

İbadetler usulüne uygun olarak edâ edildiği takdirde kişinin zimmetinden borcun düşeceği hususu

hemen hemen ittifakla kabul edilmiştir. Bu tür edâ ibadetler alanında “iczâ” veya “sıhhat”, muâmelâtta ise

genelde “sıhhat” tabiriyle ifade edilir. Fakihler, sahih şekilde yapılan bir edâya nasıl ve ne ölçüde bir

sevabın terettüp edeceği hususunda, konu tamamen kul ile Allah arasında kaldığından bir görüş

bildirmekten genelde çekinmişlerdir.

Ali Bardakoğlu

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

8

6

VII. KAZÂ

(القضاء)Vakti içinde yerine getirilmeyen bir ibadetin, daha sonra ifa edilmesi anlamında fıkıh terimi.

Sözlükte “bir şeyi sona erdirmek” mânasına ve bunun açılımı mahiyetinde “hüküm vermek, ihtiyacı

gidermek, borcu ödemek, bildirmek, tamamlamak, ilişiği kesmek, öldürmek” gibi anlamlara gelen kazâ

kelimesi, fıkıh terimi olarak yargılama hukukunda bütünüyle yargı erkini ve yargı kararını, borçlar

hukukunda bir borcun yerine getirilmesini, ibadetler alanında vakit içinde ifa edilmesi gereken ibadetlerin

vakit çıktıktan sonra yerine getirilmesini ifade eder. Kelimenin birinci terim anlamı hüküm ve türevleriyle

kısmen kesişirken son iki anlamı “dinî veya hukukî bir yükümlülüğün yerine getirilmesi” mânasında

buluştuğu için eda ve ifa terimleriyle belli bir anlam birliği taşır.

Kur’ân-ı Kerîm’de kazâ kelimesi ve türevleri elliyi aşkın âyette sözlükteki geniş anlam yelpazesine

paralel bir zenginlikte kullanılır. Kelimenin ilâhî iradeye veya beşerin fiiline atıf yaparak ve birbiriyle

anlam iç içeliği de olacak şekilde hüküm vermek (Yûnus 10/93; Meryem 19/35; en-Neml 27/78; el-Ahzâb

33/36; ez-Zümer 39/42), emretmek (el-İsrâ 17/4, 23), karar vermek ve kararlaştırmak (el-Bakara 2/117; Âl-

i İmrân 3/47; el-En‘âm 6/2), öldürmek (el-Kasas 28/15), işi bitirmek (el-En‘âm 6/8; ez-Zuhruf 43/77),

tamamlamak (el-Kasas 28/28, 29), yerine getirmek (el-Hac 22/29; el-Ahzâb 33/23), ilişiği kesmek (el-

Ahzâb 33/37) mânalarında, ayrıca edâ ile eş anlamlı olarak ibadetlerin ifası mânasında (el-Bakara 2/200;

en-Nisâ 4/103; el-Cum’a 62/10) kullanıldığı görülür. Hz. Peygamber’in hadislerinde de kazâ kelimesi ve

çeşitli kipleri aynı şekilde zengin bir kullanıma sahip olup ibadetlerin yerine getirilmesi, borçların ödenmesi

ve yargılama anlamlarında sıkça kullanılmıştır (Wensinck, el-MuǾcem, “ķży” md.). Kelimenin gerek sözlük

mânasının gerekse Kur’an ve hadislerdeki kullanımının daha sonraki dönemlerde ortaya çıkacak terim

anlamına zemin hazırladığı anlaşılmaktadır.

“Yargılama hukuku ve yargı kararı” anlamıyla kazâ fıkıhta ayrı bir ilim dalı teşkil etmiş ve bu alanda

zengin bir literatür doğmuştur (bk. KAZÂ [adlî]; EDEBÜ’l-KĀDÎ). “Borçlanılan edimin gereği gibi yerine

getirilmesi” mânasıyla kazâ borçlar hukuku terimi ise de bu mânayı ifadede edâ ve ifa daha çok yaygınlık

kazanmıştır (bk. EDÂ; ÎFÂ). İbadetler alanında edâ bir ibadetin gerektiği şekilde ve zamanında yerine

getirilmesini, bunun karşıtı olan kazâ ise vakti içinde yerine getirilmeyen ibadetin vakti dışında ve gerektiği

şekilde yerine getirilmesini ifade eder. Bunun için de ibadetlerin kazâsı konusu şer‘î hükümle bağlantısı ve

emrin yerine getirilmiş olup olmaması açısından fıkıh usulünde, mükellefin vaktinde yerine getiremediği

ibadet borcunu ne zaman ve ne şekilde yerine getireceğine çözüm üretmek amacıyla da fürû-i fıkıhta ele

alınmıştır.

A) Fıkıh Usulünde.

Edâ ve kazâ kavramları, “vücûbun sâkıt olması ve dinî-hukukî bir borcun hak sahibine teslimi”

anlamında buluşması sebebiyle birbirinin yerine mecazen de kullanılmakla birlikte esasen usulde farklı iki

kategori oluşturur. Fıkıh usulünde “ibadetlerin yerine getirilmesi” mânasıyla kazâ, mütekellimîn (Şâfiî)

metoduyla kaleme alınan usul kitaplarında şer‘î hüküm bahsinde incelenir. Kazâ, vaktin şer‘î hükmün

sebebi olması bakımından vaz‘î hükmü ilgilendirir ve bu açıdan edâ-kazâ şeklinde ikili ayırım yapılır. Konu

vâcip ve vâcibin yerine getirilmesi yönünden ise teklifî hükümle ilgili olup bu açıdan edâ iade ve kazâ

şeklinde üçlü bir ayırımdan söz edilir. Dinî ve hukukî bir yükümlülüğün yerine getirilmesi konusu, dille

ilgili usul kuralları ve lafzın şer‘î hükme delâleti bahsinin alt bölümünü teşkil eden emir bahsinin

merkezinde yer aldığından edâ ve kazâ konusu, fukaha (Hanefî) metoduyla telif edilen usul kitaplarında

hukukî borçların yerine getirilmesini de kapsayan bir genişlikte emir bahsinde ele alınmış, kazânın emrin

yerine getirilmesiyle ve emredilen şeyle ilgisi tartışılmıştır.

Usulcüler, belirli bir vakit içinde yerine getirilmesi gereken bir ibadetin ister kasten isterse unutarak

olsun vakti çıktıktan sonra ifa edilmesinin gerçek anlamda kazâ olarak adlandırılacağı hususunda görüş

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 8

7

birliği içindedir. Buna karşılık hasta ve yolcu durumundaki kişilerin oruç tutmama ruhsatını

kullanmalarında olduğu gibi emredilen ibadetin vakti içinde yerine getirilmesi mükellefin gücü dahilinde

olduğu halde edâ edilmemesine dinen ruhsat verilmesi veya hayız gören bir kadının ramazan orucunu

tutmaması örneğinde görüldüğü gibi ibadetin belirlenen vakit içinde ifa edilmesini engelleyen şer‘î bir

yasağın bulunması ya da baygın kişinin namaz vaktini geçirmesinde olduğu gibi akılla kavranabilecek bir

engel sebebiyle vücûbun sebebi gerçekleştiği halde edânın geciktirilmesi hallerinde yapılan ifaya ne ad

verileceği konusu ise tartışmalıdır. Azınlıkta kalan bir grup, söz konusu durumlarda mükelleften edânın

vücûbunun sâkıt olmasını dikkate alarak bu durumun mecazen kazâ şeklinde isimlendirilmesi gerektiğini

ifade ederken Hanefî ve Şâfiî usulcülerinin çoğunluğu bunun gerçek anlamda kazâ olarak adlandırılması

gerektiği görüşündedir. Çünkü bir ibadetin vakti içinde ifasına edâ, birinci ifadaki eksiklik sebebiyle vakti

içinde yapılan ikinci ve tam ifaya iade adı verildiğinden kazâ ile edâ ve iade arasında ayırıcı ölçüt vakit

olmaktadır.

Şâfiî usul âlimleri kazâyı, “ister dar zamanlı isterse geniş zamanlı olsun ibadetin belirlenmiş olan

vaktinin dışında edâ edilmesi” şeklinde tanımlarken Hanefî usulcüleri, “emir sebebiyle sabit olan vâcibin

mislinin vakit çıktıktan sonra teslimi” ya da “vâcibin mislinin dinen belirlenen vaktinin dışında teslimi”

şeklinde tanımlarlar. Bu tanıma göre vâcip kategorisinin dışında kalan mendup ve nâfileler için kazâ gerekli

değildir. Diğer taraftan Hanefî usulcüleri edâyı kâmil, kāsır ve kazâya benzeyen edâ şeklinde üçe

ayırmalarıyla da bağlantılı biçimde kazâyı “mâkul misliyle”, “mâkul olmayan misliyle” ve “edâya benzer”

olmak üzere üçe ayırırlar. Burada mâkul nitelendirmesi “akılla bulunabilir ve kavranabilir” anlamındadır.

Vaktinde edâ edilmeyen farz namazın ya da orucun sonradan aynen yani namaz kılarak ve oruç tutarak

kazâ edilmesi birinci, yaşlı bir kişinin ramazan orucunu tutmaya gücünün yetmemesi sebebiyle fidye

vermesi ikinci, bayram namazına imam rükûda iken yetişen kimsenin rükûunu kaçırmamak için tekbirleri

rükûda alması da üçüncü tür kazâya örnek teşkil eder. Hanefîler, kazâyı ibadetlerin yanı sıra muâmelât

alanındaki borç ve görevlerin yerine getirilmesini de içine alacak bir kapsamla ele aldıklarından bu ayırımı

muâmelâta da uygular ve gasbedilen ya da telef edilen malın misliyle ya da kıymetiyle tazmin edilmesini

mâkul misliyle kazânın örneği olarak zikrederler. Ancak bunlardan misliyle tazmin mâkul misliyle kazânın

kâmil olanını, kıymetiyle tazmin ise kāsır olanını teşkil eder. Böyle olduğu için de kâmil kazâ imkânı varken

kāsır kazâya gidilmez. Menfaatlerin malla tazmin edilmemesi ilkesi de arada şekil ve mâna yönüyle

mümâselet bulunmadığı gerekçesiyle bu zeminde ele alınır (Serahsî, I, 56-57). Hatâen işlenen cinayetlerde

can veya organ kısası yerine diyet ödenmesi mâkul olmayan misliyle kazânın, nikâhta gayri muayyen bir

kıyemî malın mehir tayin edilip sonra ondan vasat cinsinin kıymetinin ödenmesi edâya benzeyen kazânın

örneğidir.

İslâm hukukçuları, vakti içinde yerine getirilmeyen vâcip bir ibadetin kazâsının edâyı vâcip kılan

ilk emirle mi gerekli olduğu yoksa bu konuda yeni bir emrin mi bulunması gerektiği konusunda farklı

görüşlere sahiptir. Hanefîler’in dışında kalan ve aralarında Şâfiî ile Mu‘tezilî âlimlerin de bulunduğu

çoğunluk, şâriin hitabını mükellefe yöneltirken emredilen fiilin bu konudaki bir maslahat sebebiyle belirli

bir vakit içinde yerine getirilmesini talep etmesi suretiyle vakti bir alâmet olarak belirlediğini ve bundan

dolayı vakit çıktıktan sonra emredilen şeyin yapılmasının bu maslahata aykırı olabileceğini ifade eder.

Nitekim Gazzâlî, namazın kılınmasıyla ilgili mutlak emrin namaz vakti çıktıktan sonra kazâ edilmesi

gerektiği anlamına gelmeyeceğini ifade ederek vakti çıktıktan sonra kılınan bir namazın vakit içinde edâ

edilen namazın aynısı olmayacağını ve kazâyı gerekli kılan yeni bir emrin gelmesi gerektiğini söyler (el-

Menħûl, s. 120). Iraklı Hanefî fakihleri de ibadetin edâsının emir sebebiyle vâcip kılındığını, ibadetlerin

bilinebilmesi konusunda aklın herhangi bir dahlinin söz konusu olmadığını, emri ihtiva eden nas belirli bir

vakitle kayıtlı ise ibadetin bu vakit içinde yerine getirilmesi gerektiğini belirterek kazânın edâyı vâcip kılan

emrin dışında başka bir delille gerekli olacağı görüşündedir. Hanefî hukukçuların çoğunluğu ise edâyı vâcip

kılan sebebin ortadan kalkması durumunda mâkul olmayan misliyle kazâ için yeni bir sebebi gerekli

görürken mâkul misliyle kazânın edâyı gerekli kılan delille gerektiğini savunur. Vaktinde kılınmayan

namazın, tutulmayan orucun vakti dışında yerine getirilmesi mâkul misliyle kazâ olduğundan yeni bir delil

gerekmez ve edâdan önce vaktin çıkması vâcibin edâsını düşürmez. Asıl amaç vaktin kendisi olmayıp

ibadetten maksat Allah’a yakınlık ve O’nu tâzimdir. Bu da vaktin geçmesiyle ortadan kalkmaz. Hanefîler,

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

8

8

ayrıca mükellef ibadeti belirlenen vakitte yerine getirdiğinde kendisinden talep edilen şeyi edâ etmiş

olacağını, vakit çıktığı takdirde vâcibin zimmette borç olarak kalacağını ve kazâ edilmesi suretiyle

zimmetten düşmesi gerektiği görüşündedir. Bazı Şâfiî ve Hanbelî hukukçular da aynı görüştedir. Bu görüş

ayrılığı edânın mâkul misliyle kazâsı durumunda (vaktinde kılınan namazla vaktinden sonra kılınan namaz

arasındaki benzerlik gibi) söz konusudur. Mâkul olmayan misliyle kazâ durumunda ise kazânın gerekliliği

için yeni bir nassa ihtiyaç olduğu hususunda görüş birliği vardır (Abdülazîz el-Buhârî, I, 139). Diğer

taraftan kazânın edâyı gerektiren ilk emirle gerekli olduğunu söyleyenler, hasta ve yolcu durumundaki

kimselerin tutamadıkları orucun kazâsının âyetle (el-Bakara 2/184), namazın kazâsının ise Hz.

Peygamber’in “Kim unutarak ya da uyuyakalarak namazını geçirirse hatırladığında hemen kılsın; zira o

vakit kaçırdığı namazın vaktidir” (Buhârî, “Mevâķīt”, 37; Müslim, “Mesâcid”, 314-316) şeklindeki

hadisiyle sabit olduğunu ifade ederler.

B) İbadetlerde.

Kazânın tanımında vakit ve vücûbiyet önemli iki unsur olduğundan ibadetlerde kazâ konusu da

ağırlıklı olarak belli bir vakit içinde ifası gereken farz namaz ve oruç, kısmen de hac ibadeti açısından ele

alınmıştır. İbadetlerin kazâsı mümkün olan ve olmayan veya kazâsı için sınırlı vakit bulunan ya da

bulunmayan şeklinde bazı ayırımlara tâbi tutulmasında bu unsurlar göz önüne alınır (İzzeddin İbn

Abdüsselâm, I, 202, 205, 216-217). Cuma namazı, revâtib sünnetler, küsûf ve husûf (güneş ve ay tutulması)

namazları, kurban, zekât ve nezir veya nâfile namazlar gibi ibadetlerde kazânın söz konusu olmayışı bu iki

unsurun birlikte tam gerçekleşmemesi sebebiyle açıklanır. Vakit daha az önem taşıdığı için fıtır sadakasının

vakti geçtikten sonra verilmesine edâ mı kazâ mı deneceği fakihler arasında tartışmalıdır. Şâriin belli bir

zaman dilimi içinde edâ edilmesini istediği mukayyed (muvakkat) ibadetler dar zamanlı ve geniş zamanlı

olmak üzere ikiye ayrılır. Mükellefin belirlenen zaman diliminde aynı cinsten ikinci bir ibadet yapması

mümkün olmayan oruç ibadeti birincisine, belirlenen vakit içinde aynı cinsten başka ibadetlerin

yapılmasının mümkün olduğu farz namazlar, bayram ve cuma namazları ikincisine örnek teşkil eder. Diğer

taraftan ibadetlerin dinen belirlenen vakitlerde yerine getirilmesine edâ, eksik olarak edâ edilen bir ibadetin

vakti içinde yeniden ifasına ise iade adı verilir. Edânın meşrû bir mazeret bulunmadıkça vaktinden sonraya

bırakılması câiz olmaz. Vakitli vâciplerin kazâsının geciktirilmeden yerine getirilmesi gerekir. Bu sebeple

Şâfiîler ve Hanbelîler, ramazan orucunu vaktinde tutmayan kimsenin kazâsını bir sonraki ramazana kadar

geciktirmesi durumunda günahkâr olacağı görüşündedir. Hanefîler ise ramazan orucunu meşrû bir mazerete

dayalı olarak tutmayan kimsenin kazâsını dilediği zaman yerine getirebileceğini, ancak kasten orucunu

terkeden kimsenin kazâyı geciktirmesinden dolayı günahkâr olacağını belirtirler.

Geniş anlamıyla nâfile grubunda yer alan namaz ve oruçların belli bir vakitte edâsı gerekmediği ve

ifası ihtiyarî olduğu için bunların kural olarak kazâsı da gerekmez. Bununla birlikte esasen vâcip olmayan

bir ibadete başlanmış olup yarıda kalmışsa, Hanefî ve Mâlikîler bu başlamanın nâfile ibadeti vâcip hale

getirmiş olacağından hareketle o ibadetin yeniden ifa edilmesini gerekli görürler. Bu ikinci ifa namazda

vakit içinde ise edâ, vakit çıktıktan sonra kazâ olarak adlandırıldığı gibi oruçta da kazâ adını alır. Mâlikîler’e

göre adanan itikâf gibi başlanmış ve yarım bırakılmış itikâfın da kazâ edilmesi gerekir.

Belirli zaman dilimleri içerisinde yerine getirilmesi gereken namaz, oruç, hac gibi ibadetlerin vakti

çıktıktan sonra ne şekilde telâfi edileceği konusu mükelleflerin bilmesi gereken hususlar arasında yer

almaktadır. Vaktinde kılınamayan namaza “fâite” adı verilir. “Elden kaçırılmış, yakalanamamış namaz”

anlamına gelen bu adlandırma aynı zamanda müslümanın kasten namazını terketmeyeceğini, haklı bir

mazereti bulunmadığı sürece vakti içinde edâ edeceğini de ima eder. Namaz belirli vakitlerde yerine

getirilmesi gereken farz bir ibadet olduğu için herhangi bir mazeret olmaksızın tembellik ve ihmal sebebiyle

namazı vaktinde kılmayan kimse günahkâr olur. Hz. Peygamber, “Biriniz uyuyakalır veya unutur da bir

namazı vaktinde kılamazsa hatırladığı zaman o namazı kılsın; o vakit kaçırdığı namazın vaktidir” (Buhârî,

“Mevâķīt”, 37; Müslim, “Mesâcid”, 314-316); “Uyku ihmal değildir. İhmal ancak uyanıklık halinde

olandır. Sizden biri namazını unutur veya uyku yüzünden kılamazsa hatırladığı zaman onu kılsın” (Müslim,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 8

9

“Mesâcid”, 311; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 11) meâlindeki hadisleriyle uyuyakalma ve unutmayı mazeret olarak

kabul etmiştir. Nitekim Resûl-i Ekrem ve bazı sahâbîler birlikte yaptıkları bir yolculukta gece vakti

konakladıkları yerde uyuyakalmışlar, uyandıkları sırada güneşin doğmuş olması üzerine sabah namazını

güneş doğduktan sonra kılmışlardır (Buhârî, “Mevâķīt”, 35; Müslim, “Mesâcid”, 309; Ebû Dâvûd, “Śalât”,

11). Hz. Peygamber’in hadislerinde namazın uyku ve unutma durumunda vakti çıktıktan sonra

kılınabileceğinin ifade edilmiş olmasını, bunun dışında bir sebebin, özellikle de kasten terketmenin

zikredilmemiş olmasını dikkate alan, aralarında Dâvûd ez-Zâhirî ve İbn Hazm’ın da bulunduğu bazı

fakihler, bu iki mazeretin dışında tembellik ve ihmal sebebiyle bilerek kılınmayan namazın kazâsının

gerekmediğini, namazın kazâsının belli mazeretlere tanınmış bir ayrıcalık olduğunu, bu kişilerin ise buna

lâyık olmayıp ancak tövbe ve istiğfar etmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir.

Hanefîler de dahil fakihlerin büyük çoğunluğu ise uyku ve unutma sebebiyle vaktinde kılınamayan

namazın vakit dışında kılınması istendiğine göre bilerek kılmama halinde öncelikle kazâ icap edeceği,

bilerek terkedilen namazın Allah’a karşı borç olarak kaldığı ve gecikmeli de olsa ödenmesinin gerektiği,

ancak bu kimsenin namazını kasten terketmesi sebebiyle günah işlediği, namazın kazâsının bu günahı

ortadan kaldırmadığı, bunun için de ayrıca tövbe edilmesinin gerekli olduğu görüşündedir. Hadiste kasten

bozulan farz orucun kazâsının emredilmiş olması da bir başka delildir (Buhârî, “Śavm”, 30-31; “Keffârât”,

2, 4). Bu görüş, fıkıh usulünde mâkul misliyle kazânın edâyı gerektiren delille gerektiği görüşüyle

temellendirildiği gibi hadislerde bu konuda açıklama yer almaması, Hz. Peygamber’in müslümana böyle

bir davranışı yakıştıramadığı için zikretmemiş olması, kazânın en azından fiilî tövbe ve dua yerine geçeceği

ve mağfirete vesile olabileceği gibi tezlerle desteklenir. Çoğunluğa ait bu görüşün devamı olarak vaktinde

kılınmamış olan beş vakit farz namazların kazâsı farz, vitir namazının kazâsı vâciptir. Sünnet namazlar

kazâ edilmemekle birlikte başka bir namazın vakti girmediği sürece kazâ edilebilir. Meselâ sabah

namazının farzı ile birlikte sünneti de vaktinde kılınmamışsa o günün öğle namazı vaktinden önce farzla

birlikte kazâ edilir. Başlandıktan sonra tamamlanmadan yarıda kesilen veya bozulan herhangi bir nâfile

namazın kazâsı da Hanefî ve Mâlikîler’e göre vâciptir.

Meşrû bir mazeret sebebiyle namazın kazâya bırakılması günah olmaz. Düşman korkusu veya bir

hastanın tedavisiyle meşguliyet böyledir. Nitekim Hz. Peygamber Hendek Gazvesi’nde namazlarını tehir

etmiş ve gecenin ilerleyen vaktinde bu namazları sırasıyla kıldırmıştır (Buhârî, “Mevâķīt”, 36, 38). Hayız

ve nifas hallerinde kadınlardan namaz borcu düştüğünden bu sürede kılınmayan namazların kazâsı gerekli

değildir. Aynı şekilde beş vakit namaz süresince veya daha fazla devam eden akıl hastalığı, baygınlık ve

koma halinde de geçen namazların kazâsı gerekmez. İrtidad hali de buna kıyas edilir. Ancak Şâfiîler’le bir

rivayette Ahmed b. Hanbel tövbe edip İslâm’a dönüş yapan mürtede kazâyı gerekli görür. Hanbelîler’de

ayrıca, düşman ülkesinde müslüman olup namazın farziyetini bilmeyen kimsenin, bulûğa ermemiş de olsa

akıllı küçüğün ve uzun süre baygın kalan kişinin geçen farz namaz ve oruçlarını kazâ etmesi gerektiği

görüşü ağırlıktadır.

Hanefîler’e göre kazâya kalmış bir namaz, vakti içindeki edâ ediliş şekline göre kılınır. Meselâ

yolculuk esnasında dört rek‘atlı bir namazı kaçıran kimse bu namazı ikametgâhına döndükten sonra kazâ

ederken de iki rek‘at olarak kılar. Aynı şekilde normal zamanda kazâya kalmış olan bir namaz seferde iken

kazâ edilecek olsa dört rek‘at olarak kazâ edilir. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise kazâ namazı kılınırken

kazânın yapılacağı yer ve zaman dikkate alınır. Seferî olan kimse kazâya kalmış dört rek‘atlı namazı iki

rek‘at olarak kazâ eder. Fakihlerin çoğunluğuna göre farz namaz kazâ edilmeden önce ezan ve kamet

okunur. Katılanların niyetleri aynı namaz olmak şartıyla kazâ namazı cemaatle kılınabilir ve kıraatin açıktan

yapıldığı namazlarda imam açıktan okur. Şâfiîler kıraatin açık veya gizli olmasında da kazâ vaktini esas

alırlar.

Üzerinde altı vakitten daha az kazâ namazı borcu olan kimseye “sâhib-i tertîb” veya “ehl-i tertîb”

adı verilir. Bu adlandırma namazların özürsüz olarak aksatılmadan düzenli biçimde kılınmasına işaret eder.

Bu kimsenin hem vakit namazı ile kazâ namazları arasında hem de kazâya kalan namazları arasında tertibe

riayet etmesi gerekir. Hz. Peygamber’in Hendek Gazvesi’nde kılamadığı dört vakit namazı daha sonra

sırasıyla ve vakit namazından önce kılmış olması, tertip sahibinin namazları kılarken sırayı gözetmesi

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

9

0

konusunda delil olarak gösterilir. Hanbelî mezhebine göre kazâ namazı sayısı çok olsa da tertibe uyulması

gerekir. Şâfiî mezhebinde ise kazâ namazları arasında ve kazâ namazı ile vakit namazı arasında tertibe

uyulması sünnettir. Kazâya kalan namazların sayısının vitir dışında altı vakit ve daha fazla olması ya da

vakit namazının kılınışı sırasında kazâya kalmış namazı olduğunun hatırlanmaması durumlarında tertip

düşer. Tertip düştükten sonra kazâ için belirli bir vakit kalmaz ve mekruh vakitler dışında istenildiği zaman

kazâ namazı kılınabilir. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre tertip düştükten sonra tekrar tertip sahibi

olunamaz.

Üzerinde kazâ namazı borcu olan kimsenin sünnet veya nâfile namaz kılmasının hükmü fakihler

arasında tartışmalıdır. Kazâya kalmış namazı kazâ etmenin nâfile namazdan önemli ve öncelikli olduğu

kural olarak benimsense bile Hanefî mezhebinde ağırlıklı görüş, vakit namazlarıyla birlikte kılınan düzenli

nâfilelerin (revâtib sünnetler) bu kuralın dışında olduğu ve bu sünnetlerin kazâ namazı kılmak gerekçesiyle

terkedilmeyeceği yönündedir. Hanefî mezhebine göre kişi kazâ namazlarını kıldığı gibi sünnetlerini de

kılmalıdır. Şâfiî mezhebine göre ise kazâ borcu olan kimsenin bunları yerine getirmeden sünnet ve nâfile

namaz kılması câiz değildir. Mâlikîler’e göre nâfile ile meşgul olarak kazâyı geciktirmek günahtır. Fakat

üzerinde kazâ borcu olanlar sabah namazının sünneti, vitir, bayram ve tahiyyetü’l-mescid gibi sünnetleri

kılabilirler. Hanbelî mezhebine göre de kazâ borcu olanların nâfile ile meşgul olması câiz değildir. Fakat

farzlarla beraber kılınan sünnetleri ve bu hükümde olan sünnet namazları kılabilirler.

Hastalık, yolculuk, hayız, nifas vb. meşrû mazeret sebebiyle ya da kasten ramazan ayından bir gün

veya daha fazla oruç tutmayan kimselerin bunları kazâ etmeleri gerektiğinde fakihler arasında görüş birliği

bulunmaktadır. Kefâret, adak ya da başlandıktan sonra bozulmuş olan nâfile oruçların da kazâsı gereklidir.

Şâfiî âlimleri, başlandığı halde tamamlanmamış olan oruçların kazâsının gerekli olmadığı görüşündedir.

Belirli bir zaman dilimi içinde yerine getirilmesi icap eden “muvakkat” ibadetlerden biri olan hac

diğer vakitli ibadetlere göre daha özel bir konuma sahiptir. Tavaf, şeytan taşlama, kurban gibi hac menâsiki

vakitle ilişkisi bakımından namaza benzemesi, yani bu ibadetlerin edâsı için belirlenen vakit, hem bu

ibadete hem de aynı cinsten diğer ibadetlere imkân vermesi sebebiyle geniş zamanlı ibadet grubuna girer.

Diğer taraftan bütünüyle hac ibadeti oruca benzediğinden dar zamanlı ibadet kategorisiyle de ilgilidir. Bu

sebeple Hanefî âlimleri haccı üçüncü bir şık şeklinde “zü’ş-şebeheyn” olarak ifade ederler. Hac ibadetinin

bu özel konumu dikkate alındığında hac menâsikinin ikinci defa ifasına iade, bozulan haccın sonraki yılda

tekrar ifasına ise kazâ denilir. Bu isimlendirmenin mecaz olduğu görüşünde olan âlimler de vardır. Diğer

taraftan farz olan hac veya adanmış bir hac ya da umre niyetiyle ihrama giren kimsenin bunların

tamamlanmasını engelleyen bir durumun meydana gelmesi (ihsâr) sebebiyle ihramdan çıkması halinde bu

ibadetleri kazâ etmesinin gerekliliği konusunda fakihler görüş birliği içindedir.

Kâmil Yaşaroğlu

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 9

1

VIII. ORUÇ

İslâm’ın beş şartından biri.

Oruç kelimesi, sözlükte “bir şeyden uzak durmak, bir şeye karşı kendini tutmak” anlamına gelen

Arapça savmın (sıyâm) Farsça karşılığı olan rûze kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Savm ve sıyâm ile

türevleri Kur’ân-ı Kerîm’de on üç yerde, hadislerde ise çok sayıda geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-

MuǾcem, “śvm” md.; Wensinck, el-MuǾcem, “śvm” md.). Terim olarak oruç, tan yerinin ağarmasından

güneşin batmasına kadar şer‘an belirlenmiş ibadeti yerine getirmek niyetiyle yeme, içme ve cinsel ilişkiden

uzak durmayı ifade eder. Serahsî’nin “belirli kimselerin belirli zamanda belirli fiillerden belirli bir amaçla

uzak durması” şeklindeki tanımı bu ibadetin kimler açısından sahih sayıldığını belirtmeyi hedeflemektedir

(el-Mebsûŧ, III, 54). Süresi içinde kişinin kendini oruç yasaklarına karşı tutmasına imsâk denir, bu kelime

“oruca başlama, orucun başlangıç anı” mânasında da kullanılır. Vakti gelince orucu usulüne göre açmaya,

yani orucu sonlandırmaya iftâr adı verilir.

A) İslâm’dan Önceki Dinlerde Oruç.

Belirli bir süre yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durma, perhiz yapma ya da belirli yiyecekleri

yememe, sükût etme, ağzı ve kulağı yalandan ve kötü sözden koruma vb. şekillerde yerine getirilen oruç

ibadetine hemen bütün dinlerde rastlanır. Oruç tövbe, kefâret, matem ve bir ritüele hazırlık gibi amaçların

dışında sihir ve zühd gerekçesiyle de tutulmuştur.

1) Yahudilik.

Yahudilik’te öncelikle nefsi alçaltma vasıtası kabul edilen ve “tzom” veya “innah nefeş” kalıbıyla

Eski Ahid’de kullanılan oruç ibadeti, “Canlarınıza cefa edeceksiniz” emrinin bir gereği (Levililer, 16/29)

ya da Kral Dâvud’un yaptığı gibi (II. Samuel, 12/16-18) Tanrı’ya dua öncesi yapılması gereken bir hazırlık

ritüeli olarak algılanmıştır. İşaya’da (58/3-8) gerçek orucun kötülüklerden uzak durmak, mütevazi olmak,

mazlumlara ve düşkünlere yardım etmek gibi iyi fiillerle desteklenmesi gerektiği bildirilmiştir. Yahudi

kutsal metinlerindeki ifadelerden orucun, insanların bilinçli veya bilinçsizce yaptıkları kötü fiillere kefâret

ve böyle bir durumdan ötürü duyulan pişmanlığın dışa vurulması için tutulduğu anlaşılır. Kefâreti

gerektiren fiil kişinin bizzat kendisinin işlediği bir eylem olabileceği gibi ailesinin veya aynı soydan hatta

milletten birinin gayri ahlâkî bir eylemi veya kusuru da olabilir (I. Krallar, 21/ 1-10; I. Samuel, 14/17-29;

Yeremya, 36/3-10). Yahudilik’teki en önemli oruç, kefâret günü (Yom Kipur) orucudur. O gün yahudiler

bir yıl içerisinde işledikleri hatalardan ötürü duydukları pişmanlığı dile getirerek Tanrı’dan af dilerler.

Tevrat’ın Levililer bölümünde (16/29-31; 23/27-32) yahudilerin bugünde yaptıkları dinî törenler ayrıntılı

biçimde anlatılır. Hasta ve düşkün olmayan, şeriat önünde sorumlu tutulma çağına gelmiş bütün yahudilere

farz olan bu oruç yahudi ay takviminin birinci ayı olan tişrinin onuncu günü tutulur. Oruç arefe günü güneş

batımından yaklaşık bir saat önce başlar ve ertesi gün (10. gün) gün batımından yaklaşık 45 dakika sonraya

kadar devam eder. Yirmi beş saati aşan bu süre içinde yeme, içme, cinsel ilişkide bulunma, yıkanma ve her

türlü temizlik yapma, yağlanma ve ayakkabı dahil, deriden yapılmış bir şey giyme haramdır (Mişna, 8/1).

Yahudilik’te birinci sürgün (m.ö. 586) sonrası dönemde ihdas edilmiş, fakat yine Eski Ahid kökenli

olan diğer farz oruçlar şunlardır: 1. Dokuz av orucu (tişah beav). Eski Ahid’in Zekarya bölümünde

zikredilen dört oruçtan ilki olup yahudi ay takvimine göre av (ağustos) ayının dokuzuncu günü tutulması

gerekir. Gerçekte bir matem orucu olan bu oruç kutsal metinde "beşinci ay orucu” şeklinde zikredilir

(Zekarya, 7/5; 8/19). Bunun sebebi, yahudi ay takviminde aslında tişri (eylül-ekim) ayının birinci günü olan

yıl başının birinci sürgün sonrasında geçici şekilde 1 Nisan olarak değiştirilmesidir. Bu oruç, Kudüs’teki

kutsal Süleyman Mâbedi’nin birincisi milâttan önce 586 ve ikincisi milâttan sonra 70 yıllarında olmak üzere

iki defa yıkılmasını hatırlamak amacıyla tutulur ve önem itibariyle kefâret günü orucundan sonra gelir.

Yine kefâret günü orucu gibi yaklaşık yirmi beş saat süren bu oruç da yetişkin olmayan çocuklar, hasta ve

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

9

2

düşkünler hariç herkesin ifa etmek zorunda olduğu dinî bir görev kabul edilir. Bu oruçla ilgili diğer bir âdet

ise bu gün sadece Yeremya ve Eyub kitaplarından ağıtların ve mâbedin yıkılışını anlatan bölümlerin

okunmasıdır. Yine bu gün yapılması gereken diğer önemli bir faaliyet mezarların ziyaret edilerek ölmüş

yakınların hatırlanması ve onlar için Tanrı’dan mağfiret dilenmesidir (Moore, II, 65). 2. Dördüncü ay orucu

(şivah asar be-tammuz). Yahudi ay takvimine göre 17 Temmuz’da ifa edilen bu oruç Kudüs’ün Bâbilliler’in

eline geçişi münasebetiyle tutulur (Zekarya, 8/19). Bu güne ve ilgili orucun muhtevasına daha sonra

Kudüs’ün Romalılar tarafından ele geçirilmesi ve diğer felâketler de eklenmiştir. Bu gün, aynı zamanda

rabbânî otoriteye dayanan üç haftalık matem ve oruç döneminin başlangıcına işaret eder. Oruç süresinin

kısalığı (gün doğumu ile gün batımı arası) ve oruç sırasında dünyevî iş yapılmasına izin verilmesi

bakımından yukarıdaki iki oruçtan ayrılır. 3. Onuncu ay orucu (asarah be-tevet). Kudüs’ün Bâbil Kralı

Buhtunnasr tarafından kuşatılmasını hatırlamak amacıyla tutulan bir diğer kısa oruçtur (Hezekiel, 24/1 ve

devamı). 4. Yedinci ay orucu (tzom gedalya). Tişri ayının üçüncü günü, birinci sürgün sırasındaKudüs’te

kalan yahudilerin lideri durumundaki Yahuda Valisi Gedalya’nın hâtırasını tâzim için tutulur. Dördüncü ve

onuncu ay oruçlarında olduğu gibi sabahleyin şafağın sökmesiyle başlayıp güneşin batmasıyla sona erer ve

dünyevî işlerde çalışmaya izin verilir (II. Krallar, 25/25). Herkesin yerine getirmekle yükümlü olduğu

oruçlardan bir diğeri Ester orucudur (Taanith Ester). Yahudi takvimine göre 13 Adar (Mart) günü Kraliçe

Ester’in kralın huzuruna çıkmadan önce tuttuğu üç günlük orucun anısına tutulur (Ester, 4/16). Vezir

Hâmân’ın sinsi imha planını önceden öğrenip vaktinde haber vererek Pers yahudilerini tamamen yok

olmaktan kurtaran Ester’e bir şükran ifadesidir. Yahudilik’te bu oruçların yanı sıra özel oruçlar da vardır.

Kişinin kötü bir rüya görmesi, bir yakınını kaybetmesi veya böyle bir olayın yıl dönümünde ya da

karşılaştığı herhangi bir sıkıntı anında nezir yahut adak olarak tuttuğu bu tür oruçlarda süre gün

doğumundan gün batımına kadardır. Bunlarda da yeme içme ve cinsel ilişkide bulunma dışındaki dünyevî

eylemler orucu bozmaz.

2) Hıristiyanlık.

Yahudi oruç geleneğine uygun olarak Yeni Ahid’de Hz. Îsâ ve havârilerin oruç tuttuklarından söz

edilir (Matta, 6/16; Resullerin İşleri, 13/2; 14/23). Hz. Îsâ’nın ihdas ettiği özel bir oruç günü veya biçimi

olmamakla birlikte hıristiyanlar ilk dönemlerde bilhassa her çarşamba ve cuma günü oruç tutmuş, yılın

belirli dönemlerinde genelde et ve süt ürünlerine karşı perhiz uygulamışlardır. Çarşamba ve cuma günü

oruç tutmanın sebebi, Hz. Îsâ’nın ölümü öncesinde ve ölümü esnasında çektiği acıların hatırlanması ve

bunların içselleştirilmesidir. Batı kilisesinin etkili olduğu bölgelerde V. yüzyıl sonrasında çarşamba

oruçlarının yerini cumartesi orucunun almaya başladığı dikkati çeker. Ayrıca Paskalya’da ve her mevsim

başında tutulan üçer günlük oruçların da bunlara ilâve edildiği ve hıristiyan dünyasında yaygınlık kazandığı

görülür. Oruç ve perhiz dönemlerine ait kurallarla bu günlerde yapılacak işler ve yenilecek besinler

konusunda tarihsel süreçte önemli değişiklikler olmuş ve hıristiyan mezhepleri arasında farklılıklar ortaya

çıkmıştır. Oruçla ilgili uygulamaların belirlenmesinde yerel kültürlerin etkili olduğunda şüphe yoktur.

Günümüz hıristiyan dünyasında başlıca iki çeşit oruç vardır. 1. Şükran orucu. Her hafta pazar günü

icra edilen Evharistiya töreninden (ekmek-şarap âyini) önce alkollü içki içmemek şeklinde eda edilir.

Katolikler’e ve Ortodokslar’a göre şükran orucu cumartesi akşamından veya akşam yemeğinden hemen

sonra başladığı halde özellikle farklı Protestan mezheplerinde Evharistiya’dan üç saat önce başlar ve

hepsine göre törenin tamamlanmasıyla sona erer. 2. Kiliseye mensubiyet oruçları. Anglikan kilisesi

dışındaki bütün hıristiyan mezheplerince benimsenen, fakat farklı biçimlerde uygulanan bu oruçların en

önemlisi ve uzun sürelisi Hz. Îsâ’nın çölde kırk gün boyunca tuttuğu orucun hâtırasını yaşatmak üzere IV.

yüzyılda başlatılan ve Paskalya’dan önceki kırk güne denk gelen oruçtur (ERE, V, 765-770). “Lent” adıyla

bilinen bu oruç hıristiyanlarca genelde Paskalya’ya hazırlık olarak yorumlanır. Dua ve tövbelerle bezenmiş

böyle bir oruç / perhiz sayesinde kişinin mânevî kirlerden temizlenmiş olarak Paskalya’ya erişeceğine

inanılır. Paskalya, yahudi ay takvimine bağlı şekilde nisan ayının on beşinden sonraki ilk pazar olarak

belirlendiğinden kırk günlük oruç / perhiz süresi de Katolikler’de şubat ayında “küllü çarşamba” denilen

günde başlar. Bu isimlendirmenin sebebi, bu günde kiliselere tövbeye çağrılan hıristiyanların üzerine ölümü

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 9

3

ve yeniden dirilişi, günahlardan affı sembolize eden kül serpilmesidir (Hıristiyan Dini, s. 137). Katolikler

ve Ortodokslar kırk günlük bu Paskalya’ya hazırlık orucu / perhizi dışında her hafta çarşamba, cuma ve

cumartesi günleriyle önemli yortu günlerinden önce de oruç tutarlar. Hıristiyanlara göre oruç veya perhizin

gayesi günahlara kefâret ve nefsânî arzuların köreltilmesidir. Bu sebeple hasta, düşkün, çocuk, asker ve ağır

işlerde çalışan işçiler dışında her hıristiyan oruç tutmakla mükelleftir. Bu kimselerden yukarıda zikredilen

günlerde oruç tutamayanlar diğer zamanlarda bunları kazâ edebilir. Oruç tutan kimse günde ancak bir öğün

(öğle veya akşam) yemek yiyebilir. Bunun dışında günün her anında hafif bir şeyler yemesi mümkündür.

Sigara gibi keyif verici maddeler kullanılmaz. Zaruret halinde ilâç alınabilir.

Monofizit hıristiyanlardan Süryânî kilisesinde yıllık oruçlar şöyle sıralanır: 1. Büyük oruç. Diğer

kiliselerce de kabul edilen kırk günlük Paskalya öncesi oruca yedi günlük “elem haftası” orucunun da

eklenmesiyle tutulur. 2. Ninova orucu. Şubat ayında tutulan üç günlük oruçtur. 3. Haziran başı perhizi. Üç

gündür ve havârilerin orucu olarak kabul edilir. 4. Ağustos perhizi. Meryem ana orucu olarak bilinir. 5.

Aralık perhizi. 5-25 Aralık arasında Noele hazırlık amacıyla tutulur. Katolik kilisesinde oruca başlama yaşı

yirmi iken Ortodoks ve Süryânî kiliselerinde on dört - on beştir.

3) Hint Kökenli Dinlerde Oruç.

Hint yarımadasında ortaya çıkan, taraftarları çoğunlukla burada veya Uzakdoğu Asya ülkelerinde

yaşayan Hindu, Budist, Jain ve Sih dinlerinde oruç günümüzdeki uygulanış biçimiyle sadece din adamları

sınıfını ilgilendiren bir ibadettir. Çünkü bu dinlerde dünyevî ve dinî görevler dindarlar arasında

paylaşılmıştır. Bunun arkasındaki en önemli âmil, Hinduizm’deki kast uygulaması ve bu anlayışın

bölgedeki diğer dinî sistemler üzerindeki etkisidir. Her ne kadar Budizm ve Jainizm gibi bölge dinleri

bilhassa ortaya çıktıkları dönemlerde kast anlayışına karşı çıkmışlarsa da zamanla kasta benzer sınıflı

toplum yapısı bu dinlerin mensupları arasında da benimsenmiştir. Bu dinlerde din adamları sınıfının

dışındaki Kşatriya ve Vaisya gibi üst sınıflara mensup kimseler de istedikleri takdirde oruç tutabilirler.

a) Hinduizm.

Hinduizm’de din adamları sınıfını oluşturan Brahminler yıl boyunca sık sık, çok defa da uzun süreli

değişik oruçlar tutmakla yükümlüdür. Yirmi beş yaşına kadar dini öğrenmekle mükellef olan Brahmin,

evlenip aile hayatı basamağına adım attıktan sonra ölünceye kadar kasta ait yükümlülükleri eksiksiz

yapmaya mecburdur. Aile hayatı basamağındaki bir Brahmin, oruç günleri dışındaki normal günlük

hayatında biri öğleden sonra yaklaşık saat üç civarında, diğeri akşam yatmadan az önce olmak üzere günde

iki öğün yemek yiyebilir (Dubois, s. 304). Bunların dışında bugünkü şekliyle Hinduizm’de başlıca iki çeşit

oruç uygulamasının bulunduğu görülür. 1. Adak orucu. Brahminler’in yanı sıra diğer kastlara mensup

kişiler arasında da yoğun ilgi gören bir oruçtur. Arzu edilen bir şeyin gerçekleşmesi amacıyla tutulan adak

orucu aralıksız olarak en az on beş gün tutulur. 2. Yıllık periyodik oruçlar. Brahminler, ay takvimine bağlı

olarak her ayın birinci ve on beşinci günleri oruç tutarlar. Bunun yanı sıra bir kısım Brahminler ise bu iki

güne ilâveten ayın on, on bir ve on ikinci günlerini de oruçlu geçirerek her ay en az beş gün oruç tutarlar.

On ve on ikinci günlerde günde bir defa yemek yedikleri halde on birinci günde gün boyunca hiç yemek

yemezler. Özellikle on birinci gün orucunun dul kalmış kimseler ve kendini tamamen dine adamış

“sannyasin”ler için ayrı bir önemi vardır. Bu gün tıpkı yahudilerin cumartesi (sebt) veya kefâret gününde

olduğugibi dünyevî nitelikte hiçbir iş yapılmaz, pirinç pişirilmez, akşam yemeğinde sadece kek ve meyve

yenilir (a.g.e., s. 304-305). Bu aylık oruçların dışında bilhassa Tanrı Şiva’ya bağlı Brahminler’in tuttuğu,

Maga (15 Şubat - 15 Mart) ayının on üçüncü günü sabahından başlayıp on dördüncü günü kuşluk vaktine

kadar süren bir oruç daha vardır. Yaklaşık yirmi dört saatlik oruç süresince yeme içme ve cinsel ilişki

yasaktır. Yine Sravana (15 Ağustos - 15 Eylül) ayının sekizinci günü Tanrı Vişnu’nun Krişna formunda

tezahür edişinin yıl dönümü olduğundan başta Vişnu bağlıları olmak üzere bütün Brahminler bu günü

perhiz yaparak geçirirler. Bunun yanı sıra o gün gece yarısında Vişnu ve aynı panteon içerisinde yer alan

çeşitli ikincil tanrı ve tanrıçalara hint cevizi, bezelye, şeker ve süt gibi yiyecekler sunarlar. Ertesi gün ancak

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

9

4

sabah duası yapıldıktan sonra normal hayata dönebilirler (a.g.e., s. 308). Hindu oruçlarını diğer dinî

sistemlerin oruçlarından ayıran temel farklılıklar bazı oruç günlerinde pirinçten yapılan yiyeceklerin,

kadınlara her türlü kokunun ve erkeklerin vücutlarını başta hint yağı olmak üzere herhangi bir yağla

yağlamalarının yasaklanmasıdır. Özellikle “şivaratri”de uyumanın yasak oluşu da Hindu oruçlarının bir

diğer özelliği olarak zikredilebilir.

b) Jainizm.

Jainizm’de oruç uygulaması, bu dinin taraftarları arasındaki kast anlayışından kaynaklanan fiilî iş

bölümü sebebiyle neredeyse sadece din adamlarını ilgilendiren bir ibadettir. Esasen normal hayatlarında

bile sadece soğan ve sarımsak dışındaki bitkisel besinleri yiyebilen Jainist din adamları kuşlukla zeval vakti

arasında olmak üzere günde sadece bir öğün yemek yiyebilirler. Hinduizm’de mânevî arınma aracı kabul

edilen ve din adamlarına ısrarla öğütlenen dilencilikle yetinme uygulamasını (The Sacred Laws of Āryas

(Vasistha), XIV, 46; The Laws of Manu, XXV, 64) günümüzde en sistemli ve disiplinli biçimde yaşatanlar

“aşrama” adını verdikleri manastırlarda yaşayan Jainist rahip ve rahibeleridir. Bunlardan bazıları sadece iki

üç veya dört günde bir yemek yer.

c) Budizm.

Budizm, genel özellikleri itibariyle zühd ve riyâzet hayatına önem veren ve mevcut var oluşu kötü

kabul eden bir dinî sistemdir. Bununla birlikte aşırıya kaçan her türlü zâhitlik uygulamasına karşıdır. Çünkü

Budizm’e göre her nevi aşırılık kişinin mânevî bakımdan terakkisine engeldir. İster din adamı olsun ister

olmasın herkes, her şeyden önce duyu organlarının düzenli ve sağlıklı biçimde fonksiyonlarını

sürdürebilmesini temin edecek ölçüde beslenmek ve katı riyâzet kurallarına bağlı bir hayat sürmekten

kaçınmak zorundadır. Buda’nın zühd hayatı konusundaki olumsuz tavrına rağmen günümüz Budistler’inin

manastır hayatıyla ilgili kurallar ve uygulamalarda Hindu ve Jainist dinî geleneklerinden büyük oranda

etkilendikleri göze çarpar. Nitekim tıpkı Jainist din adamları gibi normal günlük hayatlarında bile gün

boyunca sadece zeval vaktinden önce yemek yiyebilirler. Zeval vaktinden ertesi gün güneş doğuncaya

kadar ağızlarına hiçbir katı yiyecek koyamazlar. Tibet Budizmi’ne bağlı Lamaistler her ay dört gün oruç

tutar. Onların bir kısmı, akşamları sadece ekmek ve patates gibi nişastalı yiyeceklerle çay tüketmeyi de

orucun bir parçası olarak görür. Daha zâhid olanlar ise ertesi gün güneş doğuncaya kadar hiçbir şey yiyip

içmezler. Tibetli Budistler arasında yaygın olan bir başka oruç uygulaması “nungnas” diye bilinen oruçtur.

Dört gün süren bu orucun ilk iki günü tamamen dua ve günah itirafı günleridir. İkinci gün gece yarısından

dördüncü gün güneş doğuncaya kadar oruçlu kimsenin tükürüğünü bile yutmasına veya dilini oynatmasına

izin verilmez. Dolayısıyla bu süre içinde dualar ve yakarışlar açıktan değil gizlice yapılır. Bütün Budist

mezheplerince Buda’nın doğum günü kabul edilen Çin takvimine göre dördüncü ayın on beşinci gününden

önceki son beş gün içerisinde sıkı bir vejetaryen diyet uygulanır ve her türlü hayvansal besinden uzak

durulur (ERE, V, 764).

d) Sih Dini.

XV. yüzyılda Kabir ve Guru Nanak’ın faaliyetleri sonrasında Kuzey Hindistan’da ortaya çıkan,

Hinduizm ve İslâm dinine ait çeşitli unsurları uzlaştırmaya çalışan Sihizm’in ilk bakışta her iki dinde

mevcut olan oruç uygulamasına karşı olduğu söylenebilir. Guru Arjan’a atfedilen şu ifadeler bu durumu

ortaya koymaktadır: “Ben ne Hindular gibi oruç tutarım ne de müslümanlar gibi ramazan ayını ihya ederim.

O’na, sadece O’na hizmet ederim, O benim yegâne sığınağımdır” (Singh, Message of Sikhism, s. 106).

Dinin öngördüğü nihaî kurtuluşun ancak Tanrı’nın adını dilden düşürmemekle ve O’nun üzerinde

yoğunlaştırılmış sürekli bir zihinsel konsantrasyonla elde edileceğini savunan Sih dini bu yolda oruç,

kefâret ve yoga temrinleri gibi vasıtaların hiçbir yararının olmayacağını iddia eder (Singh, The Sikh Way

of Life, s. 26-27).

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 9

5

Zerdüştîlik. Zerdüştîlik de oruç uygulamasına karşıdır. Hatta Vendidad’ın bir ifadesinde, midesini

etle dolduran kimsenin kendini iyi bir ruhla doldurmuş olacağı ve böyle kimselerin gün boyunca hiçbir şey

veya sadece et yemeden duran kimselerden daha iyi oldukları vurgulanmaktadır (Vendidad [Zend-Avesta,

I], IV, 46). Zerdüştler gerçek orucu yemekten içmekten kaçınmak değil fiil, düşünce ve konuşmalarda

hataya düşmekten kaçınmak şeklinde tanımlar. Konfüçyüsçülük ve Taoizm gibi Çin dinlerinde de atalara

tapınma seremonisi veya evlenme törenine hazırlık olarak ya da zihni belli bir konu üzerinde yoğunlaştırma

arzusu gibi değişik amaçlarla oruç tutulur.

Ali İhsan Yitik

B) İslâm’da Oruç.

İslâmiyet’te başka oruç çeşitleri de bulunmakla birlikte (aş.bk.) belirli şartlar çerçevesinde her

müslümaniçin zorunlu bir ibadet niteliğinde olanı hicretin 2. yılı Şâban ayında (Şubat 624) farz kılınan

ramazan orucudur (İslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda görülen oruç uygulamalarının ve

Müslümanlık’taki oruç ibadetinin başka dinlerle ve özellikle Yahudilik’le ilgisi hakkında ileri sürülen bazı

iddialar için bk. Vajda, s. 367-385; Ateş, XXVIII/3 [1992], s. 95-118). Ramazan orucunun farz ibadetlerden

olduğu kitap, sünnet ve icmâ ile sabittir. Kur’ân-ı Kerîm’de orucun farz kılındığını bildiren âyetlerin meâli

şöyledir: “Ey iman edenler! Sizden öncekilere farz kılındığı gibi sakınasınız diye size de sayılı günlerde

oruç farz kılındı. İçinizden hasta veya yolcu olan başka günlerde sayısınca tutar. Orucu tutmakta

zorlananlara (zorlukla güç yetirebilenlere veya güç yetiremeyenlere) bir yoksulun -günlük- yiyeceği kadar

fidye gerekir. Kim gönüllü bir iyilik yaparsa bu kendisi için bir iyiliktir. Eğer bilirseniz orucu tutmanız

sizin için daha hayırlıdır. -O sayılı günler- doğruyu eğriden ayırma, gidilecek yolu bulma konusunda

açıklamalar ve insanlara rehber olarak Kur’an’ın indirildiği ramazan ayıdır. Artık içinizden kim bu aya

yetişirse onu oruçlu geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa başka günlerde sayısınca tutar. Allah sizin

için kolaylık istiyor, güçlük çekmenizi istemiyor. Sayıyı tamamlamanız, sizi doğru yola iletmesine karşılık

Allah’ı tâzim etmeniz için ve umulur ki şükredersiniz diye -oruçla yükümlü tutup hükümlerini açıklıyor-”

(el-Bakara 2/183-185). Ayrıca ramazan orucu Hz. Peygamber’in imanın ve İslâm’ın temellerini açıklayan

meşhur hadislerinde (Buhârî, “Îmân”, 1, 34, 40; Ebû Davûd, “Sünnet”, 16) İslâm’ın beş şartı (rükün), Vedâ

hutbesinde cenneti hak etmek için gerekli temel görevler (Müsned, V, 251; Tirmizî, “CumǾa”, 80) veya

dört temel ibadet (Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, II, 401) arasında sayılmış, başlangıçtan itibaren İslâm

ümmeti bu ibadetin farz olduğu hususunda ittifak etmiştir.

1) Orucun Önemi.

Kur’ân-ı Kerîm’de önceki toplumlara da orucun farz kılındığına dikkat çekilmiş, orucun amaç ve

hükümleri açıklanırken “ittikā” fiili kullanılmış, oruç yasaklarına uymanın Allah tarafından çizilen sınırlara

riayet anlamına geldiği ifade edilmiştir (el-Bakara 2/183, 187). Bütün bunlar ve anılan fiilin Kur’an’daki

kullanımları göz önüne alındığında orucun Allah’a kul olma bilincine varılabilmesi, mümine yaraşmayacak

hal ve davranışlardan sakınılması ve kulluğun belirli bir disipline bağlanması açısından vazgeçilmez bir

öneme sahip olduğu anlaşılır. Âyette bir yandan belirli durumlarda orucun ertelenebileceği veya fidye ile

telâfi edilebileceği bildirilirken öte yandan, “Eğer bilirseniz orucu tutmanız sizin için daha hayırlıdır”

açıklamasıyla zarara yol açmayacağı anlaşılan hallerde orucun büyük bir fırsat olduğu ve bunu kaçırmamak

için ortaya konan iradenin büyük bir değer taşıdığı belirtilmektedir. Daha sonraki âyette de Allah’ın insanlar

için zorluk değil kolaylık murat ettiği, oruçla ilgili hükümlere riayetin, doğru şekilde kulluk edebilmenin

yollarını göstermesine karşılık Allah’ı tâzim ve O’na olan şükran borcunu ödeme gayreti içinde olma

anlamı taşıdığı ifade edilmiştir. Kâsânî nimete şükrün şer‘an ve aklen gerekli olduğunu belirtip orucun

Allah’a şükür vesilesi olma yönüne değinirken oruçluya yasaklanan fiillerin insanın yararlandığı nimetleri

en üst düzeyde temsil ettiğine ve sayısı bilinemeyecek kadar çok olan nimetlerin kadrinin ancak yeterli bir

süre, alışılmışın dışında ve nefse zor gelecek biçimde bunlardan uzak durulmasıyla bilinebileceğine dikkat

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

9

6

çeker (BedâǿiǾ, II, 75-76, 77). Hz. Peygamber de birçok hadisinde orucun faziletlerini açıklarken hem soyut

anlatımlarla hem somut örneklerle bu ibadetin ahlâkı güzelleştirmedeki eğitici rolüne vurgu yapmış, samimi

bir inançla Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak üzere ramazan ayını oruçlu geçirenin günahlarının

bağışlanacağını ve oruçluların cennette yüksek derecelere nâil olacaklarını haber vermiş (meselâ bk.

Buhârî, “Śavm”, 2, 4, 8, 9; Nesâî, “Śıyâm”, 39), ayrıca orucun sağlık için yararlı olduğunu ifade etmiştir

(Taberânî, el-MuǾcemü’l-evsaŧ, VIII, 175; Heysemî, III, 179).

Orucun yararları hakkında yapılacak değerlendirmelerde öncelikle bütün ilâhî emir ve yasakların,

Allah’ın iradesine mutlak biçimde ve yürekten teslim olanları diğerlerinden ayırt eden bir sınav oluşturma

ve kullara kalıcı mutluluğun yollarını açan dünyevî ve uhrevî yararlar sağlama gayesinde birleştiğini

dikkate almak gerekir. Yine ibadetlerin anlam ve amacı üzerinde düşünürken yüce yaratıcının hoşnutluğunu

kazanmanın kul için vazgeçilmez asıl hedef olması gerektiği göz önünde tutulmalı, dinin emir ve

yasaklarının insana sağladığı, akılla idrak edilebilen belirli dünyevî yararlara indirgenmemelidir.

Müslüman âlimler ve düşünürler de bu temel yaklaşımları göz ardı etmeksizin ve nasların delâletlerini göz

önüne alarak akıl, gözlem ve tecrübe yoluyla orucun sağladığı yararlar ve savdığı zararlar hakkında bazı

tesbitler yapmaya çalışmışlardır. Bunlardan bir kısmını şöylece özetlemek mümkündür: Her şeyden önce

oruç insana kendisinin varlıklar âlemindeki yeri ve beşer özelliği hakkında gerçekçi bir değerlendirme

yapma imkânı verir; ona ancak Allah’ın mutlak hükümranlığına gösterdiği teslimiyetle değerli bir varlık

sayılabileceği bilincini kazandırır. Diğer taraftan kişinin sahip olduğu ruhî ve bedenî donanımları insana

yaraşır bir biçimde dengeli ve verimli kullanabilmesi için aklın ve ruhun bedene ait süflî arzuların

güdümünden kurtarılması hayatî bir önem taşır. Zira insanın karşılaştığı maddî ve mânevî sıkıntıların çoğu

mideye bağlı isteklerin ve cinsel arzuların aşırılığını önleyememekten kaynaklanır. Bu isteklerin dengede

tutulabilmesi ve taşkınlık eğilimi gösterdiğinde frenlenebilmesi için bilinçaltının sürekli biçimde

denetlenmesi gerekir. Bu ise ancak ciddi bir irade eğitimiyle mümkün olur. Oruç bu eğitimin sıkı bir disiplin

içinde yürütülebilmesi için çok uygun bir psikolojik ortam meydana getirir; yanlış istekleri kırar, insanı

sahip olduğu bedenî ve ruhî potansiyeli kendisine ve başkalarına yararlı işlerde değerlendirmeye

yönlendirir. İnsanın esasen helâl olan fiilleri bile kendi iradesiyle işlemekten vazgeçebildiği bu ortamda

zina, hırsızlık, yalan söyleme, gıybet etme gibi haram, kötü, kendisine ve başkalarına zarar veren

eylemlerden, kısaca gerek Allah gerekse kul haklarını ihlâl eden davranışlardan geri durması öncelikle

gereklidir. Nitekim Resûl-i Ekrem, hakkı verilerek tutulmaya çalışılan orucun mutlaka kişinin

davranışlarına olumlu yansımaları olacağına dikkat çekmiştir (Müsned, V, 363; Buhârî, “Śavm”, 2, 10).

Hayatın belirli bir döneminde bir defa böyle bir sabır sınavından geçip iradeyi eğitmenin bu sonucu

sağlayamayacağı açıktır. Dolayısıyla oruçta insan ömrünün en büyük zaman birimi olan yıl esas alınmış ve

yılın belirli bir bölümünün oruçla geçirilmesi istenmiştir. İslâmiyet’te sene içinde oruç deneyiminin zaman

zaman yenilenmesi de tavsiye edilmekle birlikte yılın en büyük birimi süresince (bir ay) oruç tutulması

zorunlu kılınmış, bunun da insanlık için hidayet rehberi Kur’an’ın nüzûl ayı olan ramazan olması uygun

görülmüştür. Bilinenleri pekiştirmek ve yeni tecrübe ve bilgiler edinmek için feyizli bir mektep vazifesi

gören ve nefis terbiyesi için özel bir iklim oluşturan oruç sayesinde insan ruhen yücelir, yüksek ahlâkî

erdemlerle bezenir, yıllık bir muhasebeyle kendisine verilen ömrü nasıl geçirdiği hakkında dürüst bir

değerlendirme yapma fırsatı bulur, bir yandan sahip olduğu nimetlerin büyüklüğünü daha iyi idrak ederken

öte yandan mahrumiyet içinde olanların halini düşünüp onları anlama fırsatı bulur ve toplum içinde

kendisine düşen görevlerin farkına varır. Bütün bir günü aç ve susuz geçiren kişi iftar vakti yaklaşırken

fakir bile olsa sahip olduğu nimetleri daha iyi farkeder, zengin ise kullanılamayan imkânların gerçekte bir

güç ve övünç kaynağı olmadığını ve neticede kendisinin de her an elindeki imkânlardan mahrum

kalabilecek âciz bir varlık olduğunu daha iyi anlar. Oruç kuvvetli bir sorumluluk bilinci kazandırdığından

insanın Allah’a, kendisine, ailesine, içinde yaşadığı topluma, başka insanlara, çevreye, evrendeki bütün

canlı ve cansızlara karşı sorumlu bir varlık olduğunu kavramasına yardımcı olur. Böylece bireysel gibi

görünen bu ibadetin sosyal yönü ve etkileri doğal bir süreç içinde ve güçlü biçimde kendini gösterir. Diğer

taraftan orucun ruh ve beden sağlığı üzerinde pek çok olumlu etkiye sahip olduğu bilimsel araştırmalarla

ortaya konmuştur (meselâ bk. eŧ-Ŧıbbü’l-İslâmî, sy. 2 [1982], s. 601-606; sy. 3 [1984], s. 384-390; sy. 4

[1986], s. 531-538, 698-702, 707-714).

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 9

7

2) Oruç Çeşitleri.

İslâm’ın beş temelinden birini teşkil eden ve farz olan ramazan orucu dışında emir veya tavsiye

edilmiş başka oruçlar da vardır. Öte yandan belirli zamanlarda ve durumlarda oruç tutulması yasaklanmış

veya dinen hoş karşılanmamıştır; hükümlerini topluca göstermek üzere bazı eserlerde orucun kısımları

arasında yer verilmesi bunların gerçek anlamıyla birer oruç çeşidi sayılması anlamında değildir. Emir ve

tavsiye edilen oruçlar zamanının belirli ve peşpeşe tutulmasının gerekli olup olmaması bakımından ayırıma

tâbi tutulmuştur. 1. Emredilenler. Ramazan orucunun gerek edası gerekse kazâsı farz oruçlar grubuna girer.

Ramazan orucunu belirli şartlar içinde bozma, yanlışlıkla veya kazâ ile adam öldürme, yemini bozma,

ihramlıyken avlanma veya vaktinden önce tıraş olma, erkeğin belli bir ifade kullanarak karısından kesin

ayrılık yemini (zıhâr) yapıp bundan pişmanlık duymasına bağlı kefâretlerin ifa seçenekleri arasında yer alan

oruçlar da bu grupta mütalaa edilmiştir. Ramazan orucunun edası yalnız belli vakitte mümkün olduğundan

“muayyen farz”, diğerleri istenilen mubah günlerde tutulabildiği için “gayr-i muayyen farz” olarak

nitelendirilir. Kişinin dinen yükümlü olmadığı halde tutmayı adadığı orucun (nezir orucu) hükmü

Hanefîler’in terimiyle vâcip olup hüküm sıralaması içinde farzdan bir kademe aşağıda yer alır. Çoğunluğun

terminolojisinde ise farz ve vâcip kelimeleri genellikle eş anlamlı kullanılır. Nezir orucu belirli zamanlarda

tutulması adanmışsa “muayyen vâcip”, böyle değilse “gayr-i muayyen vâcip” şeklinde anılır. Hanefîler’e

göre vâcip (adanmış) olan itikâfta oruç tutulması vâciptir; Mâlikîler müstehap olan itikafta da orucu şart

koşarlar. Başlanmış nâfile orucun bozulması halinde kazâ edilmesi de Hanefîler’e göre vaciptir; Mâlikî

mezhebinde hâkim kanaat bir özüre dayalı olmaksızın bozulduğunda kazâ edilmesi gerektiği yönündedir.

2. Tavsiye edilenler. Farz ve vâcip olmayan, fakat dinen yapılması tavsiye edilen oruçların hükmü fıkıh

usulü terimiyle menduptur. Fürû-i fıkıh eserlerinde kendi içinde ayırımlara da tâbi tutularak ve bir kısmı eş

anlamlı olmak üzere sünnet, mesnûn, mendup, müstehap, nefl, nâfile ve tatavvu‘ gibi terimlerle anılan bu

oruçları iki ana gruba ayırmak mümkündür. a) Fazileti ve sevabı hakkında hadis bulunan ve belirli

zamanlarda tutulması tavsiye edilen oruçlar (meselâ bk. Müslim, “Śıyâm”, 126-134, 181-182, 187-192,

196-197, 204; İbn Mâce, “Śıyâm”, 41-42; Ebû Davûd, “Śavm”, 60, 67). Bir günü oruçlu bir günü oruçsuz

geçirmek (savm-ı Dâvûd); bazılarıyla ilgili ayrıntılarda mezheplerin farklı değerlendirmeleri bulunmakla

birlikte muharrem ayının dokuz ve onuncu veya on ve on birinci günlerinde, Zilhicce ayının ilk sekiz

gününde ve hacda olmayanlar için dokuzuncu (arefe) gününde, şevval ayının altı gününde, tercihen on üç,

on dört ve on beşinci günleri olmak üzere her kamerî ayın üç gününde, her haftanın pazartesi ve perşembe

günlerinde, haram aylar olarak bilinen zilkade, zilhicce, muharrem ve recep aylarında (Hanefîler’e göre

tercihen bu ayların perşembe, cuma ve cumartesi günlerinde) ve şâban ayında oruç tutmak bu grupta yer

alır. b) Sayılanlar dışında -oruç tutmanın mekruh veya haram olmadığı günlerde- kişinin kendi isteğiyle

oruç tutması tavsiye edilmiş olup bunlara dar anlamıyla “nâfile oruçlar” denir. 3. Yasaklanan veya dinen

hoş karşılanmayanlar. Dinen yasaklanan fiiller için cumhur tarafından haram terimi esas alınırken

delilleriyle ilgili değerlendirme sebebiyle bunların bir kısmı Hanefî mezhebinde tahrîmen mekruh olarak

nitelenir. Dinen hoş karşılanmayan ve yapılmaması tavsiye edilenler de cumhur tarafından mekruh diye

anılırken Hanefî mezhebinde bunlar için tenzîhen mekruh terimi kullanılır (bazı Mâlikî fakihleri de

tahrîmen ve tenzîhen mekruh ayırımı yaparlar). Ramazan bayramının ilk günüyle kurban bayramının dört

gününde oruç tutmak (Buhârî, “Śavm”, 67; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 50), kadınların hayız ve nifas hallerinde

oruç tutmaları ve orucun hayatî tehlikeye yol açacağı durumlarda oruç tutmak dinen yasaklanmış olup

cumhura göre haram, Hanefîler’e göre tahrîmen mekruhtur. Ramazan ayının başladığına hükmedilemediği

halde şâban ayının otuzuncu gününde (yevm-i şek) kişinin mûtat oruçlarından birini tutmasında dört

mezhebe göre sakınca bulunmamakla beraber ramazan orucu veya başka vâcip bir oruç niyetiyle oruç

tutulması Hanefî mezhebine göre tahrîmen mekruhtur. Bu günde nâfile oruç tutmayı Hanefîler câiz

görürken Mâlikî ve Hanbelîler mekruh, Şâfiîler haram olarak nitelendirir; Şâfiîler’e göre ramazan orucunun

edası dışında farz / vâcip bir oruç tutmak ise câizdir. Bazı Şâfiî eserlerinde mûtat oruçlar dışında şâban

ayının ikinci yarısında nâfile oruç tutmanın haram olduğu belirtilir (bu konudaki hadisler için bk. İbn Mâce,

“Śıyâm”, 5; Tirmizî, “Śavm”, 38). İki veya daha fazla günü iftar etmeksizin oruçlu geçirmek (savm-ı visâl)

Mâlikîler’e göre haram, diğer üç mezhebe göre mekruhtur (Hz. Peygamber’in konuya ilişkin bir açıklaması

için bk. Müslim, “Śıyâm”, 55-58). Yorgun düşme ihtimali bulunan hacıların zilhiccenin sekiz ve dokuzuncu

günlerinde, özellikle Arafat’ta vakfe günü olan arefe gününde oruç tutmaları da genellikle mekruh

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

9

8

sayılmıştır. Yine bazıları hakkında mezheplerin farklı yaklaşımları bulunmakla birlikte kişinin mûtat oruç

günlerine rast gelmeksizin sadece cuma gününü, yine sadece muharremin onuncu gününü, cumartesi günü,

pazar günü, Nevruz ve Mihrican günü (Mecûsîler’in ilkbahar ve sonbahar bayramı günleri) gibi başka din

mensuplarının kutsal günlerini oruçlu geçirmek mekruh olarak nitelendirilmiştir. Kazâ borcu olan kimsenin

nâfile oruç tutmasında Hanefîler’e göre sakınca yoktur; Mâlikî ve Şâfiîler’e göre mekruhtur; Hanbelî

mezhebinde haram ve câiz olduğu yönünde iki görüş vardır. Konuya ilişkin hadisler sebebiyle evlilik

hukukunu olumsuz etkileyecek durumlarda nâfile oruç tutulması mekruh sayılmıştır (Buhârî, “Śavm”, 51,

“Nikâĥ”, 84; Müslim, “Zekât”, 84; Tirmizî, “Zühd”, 64). Bunlardan başka bazı fakihler genel prensiplerden

hareketle misafirin ev sahibinden, ücretle çalışanın iş sahibinden izin almadanve kararını olumsuz

etkileyebileceği durumlarda hâkimin nâfile oruç tutmasının dinen hoş karşılanan bir davranış olmadığını

ifade etmişlerdir.

3) Orucun Vücûb Sebebi ve Fıkhî Sonucu (Hükmü).

“Farz veya vâciplik hükmünün varlığını, mükellef açısından başladığını gösteren işaret” anlamına

gelen vücûb sebebi oruç çeşitlerine göre farklılık gösterir. Hanefîler farz ve vâcip arasında derece farkı

gözetirlerse de usul terimi olarak vücûb sebebi her ikisinin kapsadığı durumlar için kullanılır. Ramazan

orucunun vücûb sebebi ramazan ayının bir cüzüne erişmiş olmaktır (bazı fakihlerce bunun her bir ramazan

gününün oruca başlamaya elverişli cüzü şeklinde sınırlandırılması ve sonuçları için bk. İbn Âbidîn, II, 372-

373). Ancak ramazan ayının belirlenmesi hususunda hilâlinin görülmesi meselesi özel bir öneme sahip

olduğundan fıkıh eserlerinde geniş biçimde incelenmiştir (bk. HİLÂL). Gündüzü veya gecesi çok uzun olan

kutuplara yakın bölgelerde oruç süresinin takdiri konusunda farklı yaklaşımlar ortaya konmuştur (bk.

VAKİT). Ramazan orucunun kazasının vücûb sebebi de daha önce ramazan ayına erişilmiş fakat eda

edilmemiş veya kazâyı gerektirecek şekilde bozulmuş olmasıdır. Kefâret oruçlarının vücûb sebepleri

kefâret gerekçesine göre değişir. Meselâ “halk kefâreti”nin vücûb sebebi hacda ihramlıyken vaktinden önce

tıraş olmaktır; nezir oruçlarının vücûb sebebi kişinin kendi isteğiyle borçlanmasıdır. Orucun uhrevî hükmü

sevabın hak edilmesi, dünyevî hükmü -farz veya vâcip bir oruçsa- mükelleften borcun sâkıt olmasıdır.

4) Orucun Rükün ve Şartları.

Orucun rüknü “imsak”, yani bu ibadetin vakti içinde yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak durmaktır.

Orucun vakti tan yerinin ağarmasıyla güneşin batması arasındaki süredir (bu sürenin başlama ânı

hakkındaki görüşler için bk. FECİR). Şâfiîler’e ve bazı Mâlikîler’e göre niyet de orucun rükünlerindendir.

Orucun şartları denince ilk olarak bu ibadetin geçerli sayılması için aranan şartlar akla gelirse de orucun bir

kimseye farz olması ve zamanında yerine getirilmesinin (eda) gerekliliği için de bazı şartlar söz konusu

olduğundan Hanefî fıkhında bunlar daha çok vücûb şartları, edasının vücûbu şartları ve sıhhat (cevaz)

şartları şeklinde bir ayırım yapılarak incelenmiştir. Diğer mezheplerde ise bunların nitelendirilmesiyle ilgili

bazı farklılıklar vardır. 1. Vücûb Şartları. Bir kimsenin oruç ibadetiyle yükümlü sayılabilmesi için şu

şartların bulunması gerekir: a) Müslüman olmak. Bu şart, müslüman olmayanların dinin fer‘î hükümlerine

muhatap sayılıp sayılmamasıyla ilgili usul ihtilâfı sebebiyle diğer üç mezhepte sıhhat şartları arasında

zikredilmekle birlikte bir gayri müslimin İslâm’a girmeden önceki zamana ait oruçları kazâ etmesi

gerekmediği noktasında görüş ayrılığı yoktur. Genel sorumluluk ilkesinin bir uzantısı olarak yeni

müslüman olan kişi orucun farz olduğunu bilmemesini mâzur kılacak şartlarda geçen oruçlarını da kazâ

etmekle yükümlü sayılmaz. b) Bulûğ. Ergenlik çağına ulaşmamış kimseye oruç farz değildir; ancak temyiz

çağına ulaştıktan sonra çocukların yavaş yavaş oruca alıştırılması tavsiye edilmiştir. c) Akıl. Oruçla

yükümlü sayılmak için temyiz kudretine sahip olmak şarttır. Şuurun açık olması (ifâkat) Hanefî mezhebinde

sıhhat şartı değil vücûb şartı olarak nitelenir; akıl hastalığı ve uzun süre baygınlık durumları daha çok

orucun niyetle ilgisi dikkate alınarak incelenir (akıl hastalığının kazâ yükümlülüğüne etkisi için bk.

CÜNÛN). 2. Edasının Vücûbu Şartları. Yükümlü olunan orucu zamanında yerine getirmenin gerekli olması

için şu şartlar aranır: a) Sağlıklı olmak. Hastalık orucun geçerliliğini engellememekle beraber zamanında

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 9

9

tutmayı vâcip olmaktan çıkarır. Buna karşılık âdet görme veya loğusa olma hem edanın vücûbunu hem

orucun geçerliliğini engeller. b) Mukim olmak. Dinen yolcu hükmünde olan kişinin orucu zamanında yerine

getirmesi gerekli değildir. Bu şartların açılımı mahiyetindeki durumlarda orucun ertelenmesi ve başlanmış

orucun bozulması mubah hale gelir (aş. bk.). c) Sıhhat Şartları. Orucun geçerli olması için aranan şartlar

şunlardır: 1. Niyet etmek. 2. Hayız ve nifas halinde olmamak. Orucu zamanında tutmakla yükümlü olmayan

bu durumdaki kadınların oruç tutmaları geçerli sayılmamıştır.

5) Oruçta Niyet.

“Bir işe kesin biçimde karar verme” anlamına gelen niyet bütün oruç çeşitlerinde geçerlilik şartıdır,

hatta bazı mezheplerde rükün sayılmıştır. Züfer’e göre niyet etmemiş olsa da oruçla mükellef kimse

ramazan gününde oruç yasaklarını ihlâl etmemişse borcunu ödemiş olur. Niyette kalp esastır; ancak kalpteki

kararlılığı perçinlemek üzere ayrıca dille söylenmesi genellikle tavsiye edilmiştir. Gerçek iradeye uygun

olmaksızın dille söylenenin ise değeri yoktur. Mâlikîler dışındaki üç mezhebe göre ramazanın her günü için

ayrı niyet gerekir; oruç tutulacak günden önceki güneş batımından itibaren oruca niyet edilebilir. Mâlikîler,

ramazan ayı başında bütün ramazan ayı için ve peşpeşe tutulması gereken diğer oruçlar için başlangıçta bir

defa niyet edilmesini yeterli görürler. Niyetin ne zamana kadar yapılabileceği hususunda ana kural bunun

imsak vaktinden önce tamamlanmış olmasıdır. Zira Resûl-i Ekrem, “Fecir doğmadan (imsak vaktinden)

önce niyet etmeyenin orucu yoktur” demiştir (Dârimî, “Śavm”, 10; Tirmizî, “Śavm”, 33; Nesâî, “Śıyâm”,

68). Mâlikîler bu kuralı bütün oruç çeşitlerine uygular. Diğer üç mezhepte ise başka bazı hadisler de göz

önüne alınarak orucun çeşidine göre şu sonuçlara ulaşılmıştır. Şâfiîler ve Hanbelîler, imsak vaktine kadar

niyet etme zorunluluğunun farz / vâcip oruçlar hakkında olduğu kanaatindedir; nâfile oruçlara Şâfiîler’de

istivâ vaktine (gün ortasına) kadar, Hanbelîler’de gün ortasından sonra da niyet edilebilir. Hanefîler’e göre

bütün oruç çeşitlerinde imsak vakti girerken veya geceden niyet edilmesi daha iyi olmakla birlikte zamanı

belirli oruçlarla (ramazan orucunun edası ve belirli günde tutulması adanmış oruç) nâfile oruçlara güneşin

batmasından itibaren ertesi gün gün ortasına kadar niyet edilebilir; bu durumda imsak vaktinden niyetin

yapıldığı âna kadar da oruç yasaklarının ihlâl edilmemiş olması gerekir. Diğer oruçlara ise imsak vaktine

kadar niyet edilmiş olması şarttır.

Oruç yasakları imsak vaktinin girmesiyle başlar; dolayısıyla gün batımından sonra bir oruca niyet

eden kimsenin bu vakte kadar oruç yasaklarına riayet etmesi gerekmez. İster sağlıklı ister hasta, ister mukim

ister yolcu olsun geceden niyet eden kişinin imsak vaktinden önce oruç tutmaktan vazgeçmesi bütün oruç

çeşitleri bakımından geçerlidir. Oruç tutmama kastının bulunmaması kaydıyla sahur yemeği -çoğunluğa

göre- niyet yerine geçer; Şâfiîler’e göre ise sahura kalkmış olmak niyet yerine geçmez. Mukim ve sağlıklı

kişinin ramazan ayında tuttuğu oruç zaten ramazan orucunun edası sayılır; fakat yolcu veya hasta olan

kimse başka bir vâcip oruca niyet ederse Ebû Hanîfe’ye göre o orucu tutmuş olur.

Ramazan Orucunu Ertelemek veya Bozmak İçin Geçerli Mazeretler. Allah’ın kimseye gücünün

üzerinde bir mükellefiyet yüklemediği ve sıkıntı hallerinde kolaylaştırma ilkesinin işletileceği birçok âyet

ve hadiste vurgulandığı gibi ilgili âyetlerde (el-Bakara 2/184, 185) hastalık ve yolculuk hallerinin orucu

ertelemeyi meşrû kılan gerekçeler olduğu belirtilmiştir. Başkadeliller ve genel ilkeler ışığında bunların

açılımı niteliğindeki bazı durumlar da ramazan orucunun ertelenmesi veya başlanmışsa bozulması için

geçerli birer mazeret sayılmıştır. Bu durumlarda kişi tutamadığı oruçları daha sonra kazâ eder. Dil

özellikleri ve kıraat şekilleri dikkate alınarak Bakara sûresinin 184. âyetindeki “‘alellezîne yutîkūnehû”

ifadesi farklı şekillerde anlaşılmış olsa da genel kabule göre burada süreklilik taşıyan oruca güç yetirememe

veya ancak büyük zorluklarla güç yetirebilme hali söz konusudur ve bu durumdaki kişilerin fidye ödemeleri

gerekir. 1. Hastalık. Oruç tutması veya oruca devam etmesi halinde hastalığının ağırlaşmasından ya da

uzamasından endişe eden kişi orucunu erteleyebilir ve bozabilir. Oruç tuttuğu takdirde hasta olacağı

kuvvetle muhtemel bulunanlar da genellikle hasta kapsamında kabul edilmiştir; Şâfiîler ise sağlıklı

kimsenin hasta hükmünde sayılması yaklaşımını benimsemez. Hanbelî mezhebinde gerek birinci gerekse

ikinci gruptakilerin oruç tutması mekruh sayılmıştır. Can veya organ kaybına yol açma endişesinin varlığı

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

00

halinde oruç tutulması ve oruca devam edilmesi haramdır. Bu hususlarda kişi tecrübeye veya belirtilere

dayanabilir; fakat mümkünse ehil bir doktorun görüşüne başvurmalıdır. 2. Yolculuk. Dinen yolcu

hükmünde olan kişinin ramazan orucunu erteleyebileceği hususunda âlimler fikir birliği içindedir. Hatta

bazı fakih sahâbîlerden yolcunun oruç tutmayıp kazâ etmesi gerektiği rivayet edilmiştir; İbn Hazm da bu

kanaattedir. Seferî kimsenin oruç tutabileceği görüşünde olan cumhur, orucun yolcuya zarar vermesi veya

hayatî tehlike meydana getirmesi hallerinde oruç tutmamanın daha üstün olduğu hususunda birleşmekle

birlikte bunun dışındaki durumlarda tutmanın mı ertelemenin mi daha faziletli olduğu tartışılmıştır. Hanbelî

mezhebi yolcunun orucunu ertelemesini, diğer üç mezhep gücü yetiyorsa tutmasını daha faziletli görür.

Seferî olan kimse geceden niyet edip oruca başlamış olsa da Şâfiî ve Hanbelîler’e göre daha sonra kazâ

etmek üzere orucunu bozabilir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise bu durumdaki kimsenin orucunu

tamamlaması gerekir; bozarsa Hanefîler’e göre kazâ eder, Mâlikîler’e göre -oruca güç yetiremeyecek

duruma düşmemişse- kazâ ile birlikte kefâret gerekir. Yolculuğa çıkacağı için orucunu erteleyecek kişi

oruca niyet etmemelidir. Zira oruca başladıktan sonra yolculuğa çıkan kimsenin bunu tamamlaması üç

mezhebe göre gerekli, Hanbelîler’e göre efdaldir. Orucunu bozması halinde hangi fiille olursa olsun Şâfiîler

dışındaki üç mezhebe göre sadece kazâ gerekir; Şâfiîler’e göre cinsel ilişkiyle bozulmuşsa kefâret, diğer

hallerde sadece kazâ gerekir. Özellikle bazı Hanefî eserlerinde dinen yolcu hükmünde olmasa da

savaşılacağını bilen ve düşman karşısında zayıf düşme endişesi taşıyanların orucunu bozabileceği belirtilir.

3. Gebelik ve emzirme. Orucun farziyetiyle ilgili âyetin delâleti yanında bazı hadislere binaen (İbn Mâce,

“Śıyâm”, 12; Tirmizî, “Śavm”, 21; Nesâî, “Śıyâm”, 51, 62) oruç tutması kendisine veya karnındaki yahut

emzirdiği bebeğe zarar vereceğinden endişe eden kadının orucunu erteleyebileceğine ve başladığı orucu

bozabileceğine hükmedilmiştir. Hanefîler’e göre gebe ve emzikli kadın orucunu tehir ederse sadece kazâ

etmekle yükümlü olur, fidye vermesi gerekmez. Şâfiî ve Hanbelîler’de yalnız kendisi veya hem kendisi

hem bebek için endişe duymuşsa hüküm böyledir; fakat yalnız bebek için endişe duymuşsa ayrıca fidye

vermesi gerekir. Mâlikîler’e göre her üç durumda gebe sadece kazâ, emzikli kadın ise hem kazâ hem fidye

ile yükümlüdür. 4. Yaşlılık. İleri yaşta olan kişi o esnada oruca güç yetirememekle birlikte daha sonra

tutabilecek durumda ise yaşlılık bir erteleme sebebidir; tutamadığı oruçları gücü yettiğinde kazâ eder.

Bunları kazâ etme ümidi bulunmayan yaşlı ve hastalar ise tutamadıkları orucun her günü için bir fidye

verirler. Ancak Mâlikîler’e göre bunların fidye vermeleri gerekli olmayıp müstehaptır. 5. Hayatî tehlikeye

yol açacak ölçüde açlık ve susuzluk. Oruca devam etmesinin hayatî tehlike doğuracağına dair ciddi endişe

taşıyan kişi orucunu bozabilir; ölüm tehlikesinin kesinlik taşıması halinde oruca devam etmek haram

sayılmıştır. 6. Tehdit edilme. Özellikle cana ve can bütünlüğüne yönelik ciddi bir tehdide mâruz kalan

kimse fakihlerin çoğunluğuna göre orucunu açabilir, hatta hayatî tehlikenin kuvvetle muhtemel olması

durumunda orucunu bozması gerekir. Bu yaklaşıma göre oruca devamda direnen kişi günahkâr olur; bazı

âlimler ise sırf dinine bağlılığı sebebiyle direnen kişinin sevap kazanacağı kanaatindedir. 7. Hayız ve nifas.

Âdet gören ve loğusa olan kadın ramazan orucunu zamanında tutmakla yükümlü olmadığı gibi oruç tutması

geçerli de sayılmamıştır. Ancak bu durumlarda ramazan orucunun daha sonra kazâ edilmesi gerektiğini

gösteren deliller (Buhârî, “Śavm”, 40; Ebû Dâvûd, “Ŧahâret”, 104; Tirmizî, “Śavm”, 68) bir yönüyle de

bunların orucun ertelenmesi veya bozulmasını meşrû kılan mazeretler arasında ele alınmasını mümkün

kılmaktadır. Buna göre âdet gören veya loğusa kadının oruç tutması câiz olmadığı gibi ramazan gününde

âdet görmeye başlar veya doğum yaparsa orucu bozulmuş olur.

Zor ve ağır işlerde çalışan kimselerin durumu da bu bağlamda özel öneme sahip bir meseledir. İslâm

âlimleri, ramazan orucu İslâm’ın beş temel şartından olduğu için öncelikle gerek çalışan gerekse işveren

bakımından bu ayda çalışma şartlarının olabildiğince buna uygun biçimde düzenlenmesine gayret

edilmesini ve herkese bu ibadetin hazzını tadabilme fırsatı tanımaya çalışılmasını tavsiye etmişlerdir. Fakat

fakihlerin çoğunluğu orucun sabır imtihanı ve irade eğitimi özelliğini, dolayısıyla belirli bir meşakkate

katlanmanın bu ibadetin doğası gereği olduğunu dikkate alarak katlanılabilir zorluk hallerinde de kişiyi

hemen bu vecîbeyi erteleme veya bozmaya yahut fidye ödeyerek telâfi etmeye yöneltebilecek sübjektif

değerlendirmelere açık bir ölçü vermekten kaçınmışlar, meşakkat halini orucu ertelemek veya bozmak için

müstakil bir mazeret saymamışlardır. Bununla birlikte ibadetlerdeki zorlukların sınırsız ve ölçüsüz

olmadığı esasından hareketle diğer özürler ve genel ilkeler ışığında bir değerlendirme yaparak zor ve ağır

işlerde çalışan kişinin oruca güç yetirememesi, tuttuğu veya devam ettiği takdirde hayatî tehlikeyle

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

01

karşılaşacağının bilinmesi hallerinde orucu erteleyebileceği ve başlanmış orucu bozabileceği, fakat daha

sonra bunu kazâ etmesi gerektiği sonucuna ulaşmışlardır. Diğer bir ifadeyle âlimlerin çoğunluğunca işin

niteliği, mükellefin ruhî ve bedenî özellikleri ve malî durumu gibi çok farklı ayrıntılar taşıyan olayların

genel bir hükme bağlanması yerine ilkenin somut duruma uyarlanmasını kişinin dindarlığına ve vicdanî

kararına bırakan bir yaklaşım benimsenmiştir. Buna karşılık bazı âlimler, Bakara sûresinin 184. âyetindeki

ifadeye dayanarak zor ve ağır işlerde çalışanların bundan zarar görmeleri durumunda tutamadıkları her gün

için bir fidye vermelerinin yeterli olacağını ileri sürmüşlerdir.

6) Oruç Tutmama ve Orucu Bozmayla İlgili Hükümler.

İslâm âlimleri, oruçla yükümlü kişinin dinen geçerli bir mazereti olmaksızın ramazan orucunu

zamanında tutmaması halinde günahkâr olacağı ve zimmetinde borç olarak kalan bu orucu ilk fırsatta kazâ

etmesi gerektiği hususundafikir birliği içindedir. Ramazan günü özürsüz olarak oruca niyet etmeyip

Mâlikîler’e ve Hanefîler’den Züfer’e göre oruç yasaklarından herhangi birini, Hanbelîler’e göre cinsel ilişki

yasağını ihlâl eden kimse ayrıca kefâretle de yükümlü olur. Öte yandan özürsüz olarak orucunu zamanında

tutmayan kişinin öncelikle bundan dolayı samimi bir pişmanlık duyup Allah’tan bağışlanmayı dilemesi

gerekir. Zira Hz. Peygamber’in özürsüz olarak orucunu zamanında tutmayan kişinin hayatının kalan

kısmını oruçlu da geçirse onu telâfi edemeyeceğine dair ifadesi (Ebû Dâvûd, “Śavm”, 39; Tirmizî, “Śavm”,

27), bu vecîbenin belirlenen vakitte yerine getirilmesinin ne kadar önemli olduğu ve nasıl olsa daha sonra

kazâ edilebileceği şeklinde bir rehavete kapılmamak gerektiği yönünde bir uyarı anlamı taşıdığı gibi sırf

kazânın veya kazâ ve kefâretin yeterli olmayıp ayrıca tövbe etmek gerektiğini göstermektedir. Muayyen bir

vakitte tutulması adanıp zamanında tutulmamış nezir orucunun da ilk fırsatta tutulması gerekir.

Başlanmış farz veya vâcip bir orucu dinen geçerli bir mazeret olmaksızın bozmak da günah olup

ramazan orucunun edasında duruma göre kazâ veya kazâ ile birlikte kefâret gerekir. Ramazan orucunun

edası dışındaki farz veya vacip bir oruç mazerete binaen veya mazeretsiz bozulursa zimmetteki borç

düşmediğinden başka bir zamanda tutulması yine farz veya vâciptir. Ancak Mâlikîler’e göre belirli zamanda

tutulması adanmış orucun âdet görme ve hastalık gibi sebeplerle bozulması halinde kazâ edilmesi

gerekmez. Genel olarak nâfile orucun da özürsüz olarak bozulmaması tavsiye edilmekle birlikte bozmanın

hükmü mezheplere göre farklıdır. Özürlü veya özürsüz bozulduğunda kazâ edilmesi Hanefîler’e göre

vâciptir; Şâfiî ve Hanbelîler’e göre kazâ edilmesi gerekmez, tavsiye edilir; Mâlikî mezhebinde hâkim

kanaat bir özre dayalı olmaksızın bozulduğunda kazâ edilmesi gerektiği yönündedir.

Ramazan orucunu zamanında tutmama veya bozma sebebiyle bir güne karşılık bir gün şeklinde daha

sonra tutulması gereken kazâ orucunun Hanefîler’e göre -mümkün olan en kısa zamanda ifa edilmesi

tavsiye edilmekle birlikte- belirli bir süresi yoktur. Diğer üç mezhebe göre ise mazereti olmaksızın kazâ

orucunu bir sonraki ramazan ayına kadar tutmayan kimsenin ayrıca fidye ödemesi gerekir ve Şâfiî

mezhebinde kuvvetli bulunan görüşe göre fidye borcu ramazan sayısınca tekerrür eder. Bazı fakihlere göre

kazâya kalan oruçların peşpeşe tutulması gerekir; çoğunluğa göre ise bu müstehap olmakla birlikte gerekli

değildir. Belirli durumlarda ramazan orucunu bozmanın cezası olmak ve Allah’tan bağışlanma dilemek

üzere tutulması gereken kefâret orucunun süresi peşpeşe altmış gündür (iki kamerî ay). Araya âdet görme

gibi tabii mazeretlerin girmesi halinde kalınan yerden devam edilir. Mâlikîler’e göre ilgili hadiste köle

âzadı, iki ay peşpeşe oruç tutma ve altmış fakiri sabah akşam doyurma şeklinde belirtilen kefâret

seçeneklerinden herhangi biri tercih edilebilir; çoğunluğa göre sıralanan seçeneklerden bir sonrakine

geçilebilmesi için imkânsızlık halinin bulunması gerekir. Tutamadığı orucu kazâ edemeyecek kadar yaşlı

veya hasta olan kişilerce ve oruçla ilgili başka bazı durumlarda ödenmesi gereken fidyenin miktarı

belirlenirken ramazan ayının sonunda ödenen fıtır sadakası (fitre) ölçü alınmıştır. Fidye ödemesi gereken

kişinin bunu ifa etmeden vefatı halinde terekesinden ödenmesi gerekir, tereke yeterli değilse mirasçılarına

borç olmamakla birlikte teberru olarak ödemeleri tavsiye edilmiştir (kazâ orucu borcu olduğu halde vefat

edenler için fidye ödenmesi konusunda bk. ISKAT).

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

02

Meşrû bir gerekçeye dayanarak ramazan gününde oruç tutmayan kişinin kendisini oruçlu gibi

göstermesi gerekli olmamakla beraber özellikle ramazan ayına ve oruçlulara saygı bakımından açıktan

yiyip içmemesi İslâmî âdâba uygun görülmüştür. Gün içinde bu durum ortadan kalkarsa, meselâ âdet gören

kadın temizlenir, hasta iyileşir, seferî olanın yolculuk hali sona ererse Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre o

günü oruç yasaklarından kaçınarak geçirmesi vâciptir, ancak buna uymaması dinî bir yükümlülük getirmez,

sadece o günü kazâ etmekle mükelleftir; Şâfiîler buna uymayı sünnet veya müstehap olarak nitelemişlerdir.

Orucu ister kazâ ile birlikte kefâret isterse yalnız kazâ gerektirecek şekilde bozulan kimsenin de dört

mezhebe göre iftar vaktine kadar oruç yasaklarına uyması gerekir.

7) Orucu Bozan Durumlar.

Dinî tanımına uygun oruç olgusunun varlığını koruması bu ibadet süresince oruç yasaklarından

birinin meydana gelmemesine bağlıdır. Çünkü orucun temel unsuru yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzak

durmaktır (imsak). Kişi oruçlu olduğunu unutarak yiyip içtiğinde imsak unsuru ortadan kalktığı için orucun

bozulduğuna hükmetmek gerekirse de Hz. Peygamber’in bu durumu istisna eden hadisi sebebiyle (Buhârî,

“Śavm”, 26; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 23) Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde oruç bozulmamış kabul

edilir. Ayrıca Şâfiî ve Hanbelîler, Resûl-i Ekrem’in bir hadisinde hata, unutma ve zorlamanın (ikrah) dinen

geçerli bir mazeret sayıldığı (İbn Mâce, “Ŧalâķ”, 16; İbn Hibbân, XVI, 202) ve bunların kişinin iradesi

dışındaki durumlar olma özelliğinde birleştiği gerekçesiyle diğer kasıt dışı yeme içme durumlarını da bu

kapsamda mütalaa etmişlerdir. Mâlikîler ise hadisin kazâ ile ilgili kısmını sahih saymadıkları veya hadisin

nâfile oruçlarla ilgili olduğunu düşündükleri için ramazan orucunu tutarken unutarak yeme içme halinde de

genel kurala uyularak kazâ edilmesi gerektiğine hükmetmişlerdir; ramazan orucu dışındakilerde ise oruca

devam edilir ve kazâ gerekmez. Ramazan orucunu eda ederken bilerek ve isteyerek orucu bozmanın kefâret

gerektireceğine ilişkin hadis (Buhârî, “Śavm”, 30, “Keffârât”, 2-4; Müslim, “Śıyâm”, 81; Ebû Dâvûd,

“Śavm”, 37), bir adamın bu şartlarda cinsel ilişkide bulunduğunu beyan etmesi üzerine vârit olduğu için

Şâfiî, Hanbelî ve Zâhirîler kefâret hükmünü cinsel ilişki durumuyla sınırlandırırken Hanefî ve Mâlikîler,

hükmün gerekçesinin ramazan orucuna gösterilmesi gereken saygının kasten ihlâli olduğuna, dolayısıyla

ramazan orucunu eda ederken bilerek yeme ve içmenin de kefâret gerektireceğine hükmetmişlerdir;

Ca‘ferîler’e göre de bu durumda kefâret gerekir (hadisin senedi, yorumu ve zıhâr kefâretiyle ilgisi hakkında

bk. Çolak, IX/23 [2005], s. 137-156). Şâfiî yeme ve içmenin cinsel ilişkiye kıyas edilmesini eleştirirken

(el-Üm, II, 85-86) Serahsî bu sonuca kıyas yoluyla değil nassın evleviyet anlamına dayanarak ulaştıklarını,

cezanın kişinin eşiyle ilişkisine değil bilerek orucu açma fiiline tertip edildiğini, normalde oruçlu insanın

yeme içmeye cinsel tatminden daha meyilli ve yeme içmeye sabretmesinin daha zor olduğu dikkate

alındığında bu sonuca öncelikle ulaşılacağını belirtir; bu hükmü, konuya ilişkin hadisin rivayetindeki

lafızların yanı sıra Hz. Ali’den nakledilen kefâretin sadece yeme, içme ve cinsel ilişki sebebiyle gerekli

olduğu yönündeki sözüyle destekler (el-Mebsûŧ, III, 73-74). Tâbiînden Saîd b. Cübeyr, İbrâhim en-Nehaî

ve Katâde orucun kasten bozulması hallerinde yalnız kazâ gerektiği kanaatindedir. Evzâî dışındaki fakihlere

göre kefâret gerektiren durumlarda ayrıca bozulan orucun kazâ edilmesi gerekir. Hadislerde orucu bozan

durumlar arasında yeme, içme ve cinsel ilişkiden başka isteyerek kusmak, kanalma işlemi yapmak ve

yaptırmak da (hicâmet) sayılmıştır (İbn Mâce, “Śıyâm”, 18; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 28, 33; Tirmizî, “Śavm”,

25); ancak Hanbelîler’in dışındaki üç mezhepte başka hadislere dayanılarak hacamatın orucu bozmayacağı

sonucuna varılmıştır. Yine hadislerde yıkanmak, su ile ağzı çalkalamak, misvak kullanmak, sürme çekmek,

eşini öpmek gibi fiillerin ve ihtilâm olmanın orucu bozmayacağı açıklanmıştır (Buhârî, “Śavm”, 24, 25, 27;

Müslim, “Śıyâm”, 62, 76; İbn Mâce, “Śıyâm”, 17; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 31, 34; Tirmîzî, “Śavm”, 24, 29,

31).

İslâm âlimleri yeme, içme ve cinsel ilişki olarak nitelenemeyen, fakat orucun mahiyet ve amacıyla

bağdaşmayacağı açık olan bazı eylem ve durumların bu kapsamda mütalaa edilmesi gerektiği hususunda

ortak bir anlayışa sahip olmuşlardır. Meselâ tütün gibi keyif verici maddelerin içe çekilmesi, yeme içme

arzusuyla ilişkili olmamakla birlikte ağız yoluyla alınan ilâcın yutulması veya ilâcın burundan akıtılıp

vücudun içine ulaştırılması, birleşme gerçekleşmese de cinsel haz sağlayacak hareketler neticesinde meni

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

03

gelmesinin orucu bozacağı hususunda hemen bütün âlimler fikir birliği içindedir (İbn Hazm ve İbn

Teymiyye’nin bu konudaki farklı yaklaşımları için bk. el-Muĥallâ, VI, 205; MecmûǾatü’l-fetâvâ, XXV,

126-134). Orucun mahiyet ve amacıyla bağdaşıp bağdaşmadığı hakkında farklı değerlendirme

yapılabilecek durumlarda ise fakihlerin farklı sonuçlara ulaşması tabiidir. Bazı fakihler bu konuda esas

alınan kriteri orucun biçim veya öz ya da hem biçim hem öz itibariyle ihlâle uğramış olduğunun

belirlenmesi şeklinde ifade etmişlerdir (Serahsî, III, 74; Kâsânî, II, 90-94, 97, 99). Mezhepler arasındaki

görüş ayrılıkları daha çok bu kriterin somut durumlara uyarlanmasıyla ilgilidir. Fıkıhta orucu bozan

durumlar, mükellefin oruç ibadetini geçerli biçimde yerine getirdiğinden emin olmasını sağlayacak bir

titizlik içinde ele alınmış, fakat zaman zaman nâdir ve aşırı teorik ihtimaller üzerinde durulması eleştirilere

yol açmıştır. İslâm âlimleri, oruçlu kimsenin yalnız oruç yasaklarından değil dinen haram kılınan fiillerden

de kaçınmaya özen göstermesi gerektiği hususunda hemfikir olmakla birlikte büyük çoğunluk bunların

orucu bozmayacağı kanaatindedir. İbn Hazm kasten işlenen her türlü haram fiille orucun bozulacağını

söyler; Süfyân es-Sevrî ve Evzâî gibi müctehidlere göre de yalan söylemek ve gıybet etmek orucu bozar ve

kazâ etmeyi gerektirir.

8) Kazâ ile Birlikte Kefâret Gerektiren Durumlar.

A) Hanefî Mezhebi. Ramazan orucunun edasına geceden niyet edildiği halde bilerek, isteyerek ve

dinen geçerli bir mazeret bulunmaksızın yenilip içilmesi mûtat bir gıda maddesini, gıda hükmündeki bir

nesneyi (ilâç) veya keyif verici bir maddeyi yeme içmenin tabii yolu olan ağızdan alıp yutmak ve boşalma

olmasa da cinsel temasta bulunmak kazâ ile birlikte kefâret gerektirir. Buna göre: 1. Kazâ olarak tutulan

ramazan orucunun ve farz olmayan orucun bozulmasından dolayı kefâret söz konusu değildir. 2. Diğer üç

mezhebe göre orucun geçerliliği için geceden niyet etmek şart olduğu, yani bu durumda oruçsuzluk şüphesi

bulunduğu için Hanefî mezhebinde geceden niyet edilmemiş olması durumunda kefârete

hükmedilmemiştir. Ancak mezhep içinde oruç yasağının zeval vakti öncesinde ihlâli halinde kefâret

gerekeceği görüşü de vardır. 3. Kişi oruçlu olduğunu bilmekle beraber istemeden oruç yasağını ihlâl ederse,

meselâ abdest alırken yanlışlıkla boğazına su kaçarsa kefâret gerekmez. 4. Uykuda iken orucu bozan bir

sonuç meydana gelirse kefâret gerekmez. 5. Dinen geçerli bir mazeret bulunması halinde kefâret gerekmez.

Bu mazeretler üç grupta toplanabilir: a) Orucun ertelenmesini veya bozulmasını meşrû kılan durumlar (yk.

bk.). İnsanın iradesi dışında oluşan âdet görme gibi bir durum orucu bozduktan sonra meydana gelirse

kefâret hükmünü düşürür, yolculuk gibi iradî bir durumun orucu bozduktan sonra meydana gelmesi ise

kefâreti engellemez. b) Vakit hakkındaki yanlışlık. Meselâ iftar vaktinin girdiğini zannederek orucunu

açana kefâret gerekmez. c) Mâkul bilgi yanlışlığı. Meselâ unutarak yedikten sonra bunun orucu bozduğunu

zannedip yemeye devam etmek böyledir. Buna karşılık gıybet etme gibi oruç yasaklarıyla ilgisi olmayan

bir fiilin orucu bozduğunu zannederek orucunu açan kişiye kefâret gerekir. 6. Yenilip içilmesi mûtat

olmayan çiğ et, çamur gibi bir nesnenin yenmesi kefâret gerektirmez, ancak alışkanlık haline getirilmişse

kefâret gerekir. Vücuda ağızdan başka tabii veya tabii olmayan bir menfezden gıda veya ilâç girmesi,

meselâ burundan su çekilmesi veya damardan besin içeren sıvı verilmesi durumunda kefâret gerekmez. 7.

Birleşme gerçekleşmeksizin cinsel tatmin kefâret gerektirmez. Birleşme durumunda hem erkeğe hem

kadına kefâret gerekir. Sünnet mahallinin girmesi kefâretin gerekliliği için yeterli görülmüş olup boşalma

olması şart değildir.

B) Mâlikî Mezhebi. Bu konuda Hanefî mezhebine çok yakın olan Mâlikîler’de şu durumlar da kazâ

ile birlikte kefâret gerektirir: 1. Orucun ertelenmesini veya bozulmasını meşrû kılan bir durum bulunmadığı

halde oruç tutmama niyetiyle sabahlamak. 2. Ramazan orucunu eda ederken bilerek, isteyerek ve dinen

geçerli bir mazeret bulunmaksızın -yenilip içilmesi mûtat bir şey olmasa ve vücuda gıda veya ilâç sağlama

amacı bulunmasa dahi- ağız yoluyla alınan herhangi bir nesnenin mideye ulaşması. 3. Birleşmeye

hazırlayıcı hareketler neticesinde veya ısrarlı bakma veya düşünmeyle boşalması mûtat ise buna devam

etmesinden dolayı cinsel haz duyarak meni gelmesi. Mezhepte kuvvetli bulunan görüşe göre elle tatmin de

(istimnâ) bu hükümdedir. 4. İsteyerek kusup bilerek geri göndermek. İbnü’l-Mâcişûn isteyerek kusmayı

başlı başına kefâret sebebi saymıştır. Mezhepte yaygın görüşe göre daha sonra orucun ertelenmesini veya

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

04

bozulmasını meşrû kılan -âdet görme gibi- insanın iradesi dışında bir durum meydana gelse de oruç kasten

bozulduğunda kefâret gerekir.

C) Şâfiî Mezhebi. Erkeğin ramazan orucunun edasına geceden niyet ettiği halde bilerek, isteyerek

ve dinen geçerli bir mazeret bulunmaksızın cinsel temasta bulunması kazâ ile birlikte kefâret gerektirir.

Sünnet mahallinin girmesi kefâretin gerekliliği için yeterli olup boşalma olması şart değildir. Bu durumda

kadına kefâret gerekmez. Unutarak bir şey yedikten veya içtikten sonra orucunun bozulduğunu düşünerek,

imsak vaktinin henüz girmediğini veya iftar vaktinin girdiğini zannederek ve sadece kazâ gerektiren bir fiil

işledikten sonra cinsel temasta bulunmaktan dolayı kefâret gerekmez. Bu fiilden sonra ve iftar vaktinden

önce hastalık ve yolculuk gibi durumların meydana gelmesi kefâreti düşürmez; cinnet geçirme ise düşürür.

D) Hanbelî Mezhebi. Ramazan orucunun edasına geceden niyet etmiş veya orucu ertelemeyi mubah

kılan bir mazereti olmadığı halde oruca niyet etmemiş erkek veya kadının orucu bozmayı mubah kılacak

bir gerekçe olmaksızın cinsel temasta bulunması -boşalma olmasa da- kazâ ile birlikte kefâret gerektirir.

Erkeğe kefâret gerekmesi için bu fiili bilerek ve isteyerek işlemiş olması şart değildir; kadına ise unutarak

yahut zor altında işlemişse yalnız kazâ gerekir. Cinsel temastan sonra hastalık, cinnet geçirme ve âdetgörme

gibi bir durumun ortaya çıkması kefâret yükümlülüğünü düşürmez.

Yalnız Kazâ Gerektiren Durumlar. Fıkıh eserlerinde orucun mahiyet ve amacına aykırı olan

durumlar açıklanırken genellikle değişik ihtimallerin tek tek sayılması yöntemi esas alınmış olup bunların

başlıcaları şöylece sıralanabilir: A) Hanefî Mezhebi. 1. Kendi isteği dışında veya dinen geçerli bir mazeret

sebebiyle orucu bozan bir sonucun meydana gelmesi. Buna göre orucu bozan durum hata ile, ikrah altında

veya uykuda iken meydana gelse de orucun kazâ edilmesi gerekir; imsak vaktinin henüz girmediğini veya

iftar vaktinin girdiğini zannederek yiyip içmek de böyledir. Unutma durumunda ise özel delile binaen oruç

bozulmamış kabul edildiğinden kazâ söz konusu olmaz. 2. Yenilip içilmesi mûtat olmayan veya gıda

hükmünde (ilâç) sayılmayan -taş, toprak, zeytin çekirdeği, kabuklu haliyle sert kabuklu kuru yemiş, çiğ

pirinç gibi- bir nesneyi ağız yoluyla alıp yutmak. Yeme içme maksadı olmaksızın kaçınılması mümkün

olmayan bir nesnenin ağız yoluyla vücudun içine girmesi, meselâ havaya dağılan duman veya tozun

yutulmasıyla oruç bozulmaz. 3. Ağız dışındaki tabii menfezlerden bir nesnenin vücudun içine girmesi veya

ulaştırılması. Meselâ burna çekilen suyun veya akıtılan ilâcın boğaza kaçması böyledir. Kulağa ilâç

akıtılması, makattan veya kadının üreme organından vücudun içine ilâç veya su girmesi bu kapsamda

sayılmıştır. Kulağa su kaçması veya akıtılması, gözeneklerden vücudun içine nüfuz etse bile deriye ilâç vb.

nesneler sürülmesi, tat, renk veya kokusu boğazda / tükürükte belirse dahi göze ilâç damlatılması ise orucu

bozmaz. 4. Ebû Hanîfe’ye göre tabii olmayan menfezden vücudun yararına olacak bir nesnenin içeriye

katılması yahut yaraya konan sıvı halindeki veya yarayla sıvılaşmış ilâcın beyne yahut sindirim sistemine

ulaşması. Bu durumda Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre oruç bozulmaz (iğne ve diğer tedavi yöntemleri

hakkında aş.bk.). 5. Dişler arasında kalmış olan nohut tanesi kadar veya daha fazla yiyeceği, diş etlerinden

kendiliğinden veya diş çektirme sebebiyle çıkan -tadı hissedilecek veya tükürüğe galip gelecek şekilde- çok

miktardaki kanı, tuzluluğu hissedilecek kadar çok olan göz yaşı veya yüz terini yutmak. 6. Kendi isteğiyle

ağız dolusu kusmak. Kendiliğinden gelenin geri gitmesinin orucu bozmasında Muhammed b. Hasan bilerek

göndermeyi, Ebû Yûsuf ağız dolusu olmayı ölçü almıştır. 7. Birleşme hükmünde olmayan bazı cinsel tatmin

şekilleri. İstimnâ ve birleşmeye hazırlayıcı hareketler sonucunda boşalma böyledir; bu durumda kadında

yaşlık belirirse onun da orucu bozulur. Bu hareketler neticesinde boşalma olmazsa, sadece bakma veya

düşünmeden dolayı boşalma olursa veya uykuda boşalma meydana gelirse (ihtilâm) oruç bozulmaz.

B) Mâlikî Mezhebi. 1. Hata ile, ikrah altında, unutarak veya orucu açmayı mubah kılan bir mazeret

sebebiyle oruç yasaklarından birinin (yeme içme, cinsel ilişki) ihlâl edilmesi. 2. İster bilerek ve isteyerek

isterse hata ile, ikrah altında, unutarak veya orucu açmayı mubah kılan bir mazeret sebebiyle -gıda veya

ilâç özelliği bulunsun bulunmasın, yenilip içilmesi mûtat olsun olmasın- bir nesnenin ağız dışındaki duyu

organı niteliğindeki açık bir menfezden mideye ulaşması, sıvı bir maddenin mideye varmasa da boğaza

kaçması. Derinin gözeneklerinden veya yaradan vücudun içine bir nesnenin nüfuz etmesi, adaleden yahut

damardan bir maddenin zerkedilmesiyle oruç bozulmaz. Yine kaçınılması mümkün olmayan bir nesnenin

meselâ çalışma ortamındaki tozun veya uçan sineğin boğazına kaçmasıyla oruç bozulmaz. 3. Kendiliğinden

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

05

gelen kusmuktan bir miktarın geri gitmesi. 4. Makattan şırınga ile ilâç akıtılması. 5. Kefâret

gerektirmeyecek ölçüde bakma ve düşünme neticesinde meni gelmesi, birleşmeye hazırlayıcı hareketler

veya bakma yahut düşünme neticesinde cinsel haz duyarak mezi gelmesi. İhtilâm olmakla oruç bozulmaz.

C) Şâfiî Mezhebi. 1. Bilerek ve isteyerek, yenmesi mûtat olan veya olmayan, gıda veya ilâç özelliği

taşıyan veya taşımayan bir nesnenin vücudun içine tabii menfezlerden veya beyne yahut sindirim sistemine

varmasını sağlayacak gayri tabii menfezlerden ulaşması. Buna göre: a) Unutarak, hata ile veya ikrah altında

vücuda bir nesne girmesi orucu bozmaz; ancak hatanın değerlendirilmesinde kişinin mâzur sayılıp

sayılmayacağı durumlar ayırt edilmiştir. Meselâ kişi cünüplükten temizlenmek için suya dalıp boğazına su

kaçarsa, abdest alırken ağza ve burna su vermede aşırılık göstermediği halde boğazına su kaçarsa, yolun

tozunu veya uçan sineği yutarsa orucu bozulmaz; buna karşılık serinlemek için başını suya sokanın veya

abdest sırasında mubalağalı davrananın boğazına su kaçması orucu bozar. İmsak vaktinin henüz

girmediğini veya iftar vaktinin girdiğini zannederek yiyip içmek de orucun kazâsını gerektirir. b) Orucun

bozulmuş sayılması için vücuda tabii menfezlerden (ağız, burun, kulak, ön ve arka hacet mahalleri) veya

beyne yahut sindirim sistemine varmasını sağlayacak tabii olmayan menfezlerden (mideye, beyne, boğaza,

mesaneye açılan yerlerden) bir nesnenin girmesi gerekir; dolayısıyla adaleden veya damardan bir maddenin

zerkedilmesi, cilde sürülen ilâcın gözeneklerden vücudun içine nüfuz etmesi veya tadı boğazda hissedilecek

şekilde göze ilâç damlatılması sebebiyle oruç bozulmaz. Miktar önemli olmadığı için ağzından atma imkânı

bulunduğu halde nohut tanesinden az bile olsa dişleri arasında kalan yiyeceği yutmak orucu bozar. c)

Orucun bozulmuş sayılması için vücuda giren nesnenin yenmesi mûtat olan veya gıda yahut ilâç özelliği

taşıyan bir madde olması gerekmez. Tütün ve diğer keyif veren maddelerin dumanını içine çekmekle de

oruç bozulur. 2. Geri gitmediğinden emin olunsa bile kasten kusmak. İstemeden kusmak ise orucu bozmaz.

3. Erkekten cinsel haz duymasa bile kendi isteğiyle meni gelmesi ve kadının cinsel temasta bulunması.

İhtilâm olmakla ve mezhepte kuvvetli bulunan görüşe göre bakmak veya düşünmek neticesinde meni

gelmesiyle oruç bozulmaz.

D) Hanbelî Mezhebi. 1. Bilerek ve isteyerek yenilip içilmesi mûtat olsun olmasın herhangi bir

nesnenin ağız ve burun gibi tabii menfezlerden veya yara gibi gayri tabii menfezlerden vücudun iç kısmına

yahut mideye nüfuz imkânı veren bir boşluğa girmesi. Kulak yoluyla ilâcın dimağa ulaşması, makattan

şırıngayla ilâç akıtılması ve göze sürülen sürmenin tadının boğazda hissedilmesiyle oruç bozulur; erkeğin

idrar yoluna ilâç akıtılması ise orucu bozmaz. Kaçınılması mümkün olmayan bir nesnenin ağız yoluyla

vücudun içine girmesi, meselâ havaya dağılan tozun yutulması veya boğazına sinek kaçması orucu bozmaz.

Unutarak veya ikrah altında yeme içmeyle oruç bozulmaz; imsak vaktinin henüz girmediğini veya iftar

vaktinin girdiğini zannederek yiyip içmek orucun kazâsını gerektirir. 2. Az bile olsa isteyerek kusmak. 3.

Kan alma işlemi yapmak veya yaptırmak. Kan çıksa dahi tedavi için ustura gibi kesici bir aletle derinin

çizilmesi halinde ise oruç bozulmaz. 4. Cinsel birleşmeye hazırlayıcı hareketler veya el ile tatmin sırasında

meni veya mezi gelmesi. Böyle bir hareket olmaksızın ısrarlı bakma neticesinde meni gelmesi orucu bozar,

sadece mezi gelmesi bozmaz. İhtilâm olmakla oruç bozulmaz. Tedavi ve Oruç. Öncelikle belirtmek gerekir

ki fıkıhta hangi durumlarda orucun bozulmuş sayılacağı açısından hasta ile sağlıklı kişi arasında bir ayırım

gözetilmemiştir; aralarındaki fark orucu bozan durumun geçerli bir mazerete dayalı sayılıp sayılmamasıyla

ilgilidir. Orucun farziyeti hakkındaki âyette ve başka birçok nasta belirtildiği üzere Allah’ın kulları için

zorluk değil kolaylık murat ettiğini, yine âyet ve hadislerde sağlığın korunması, hastalığın tedavi edilmesi

ve hayatın tehlikeye atılmamasının istendiğini dikkate alan İslâm âlimleri, hasta kimsenin orucunu

erteleyebileceği ve gerekiyorsa başladığı orucu bozabileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat tıptaki

gelişmeler neticesinde ortaya çıkan bazı muayene ve tedavi yöntemlerinin orucu bozup bozmayacağı ve

özellikle oruç vecîbesini zamanında yerine getirmek isteyen müslümanların bu yöntemlerden yararlanarak

oruçlarına devam edip edemeyeceği konusu son zamanlarda yoğun biçimde gündeme gelmiştir. Günümüz

İslâm âlimleri ve fetva kurulları bu konuyu incelerken fıkıhta genel kabul gören yaklaşıma uygun olarak

orucu bozan durumları yeme, içme ve cinsel ilişki kavramlarını lafzî anlamıyla sınırlı tutmamışlar ve ortaya

çıkan durumun orucun mahiyet ve amacıyla bağdaşıp bağdaşmadığını, özellikle vücuda giren maddenin

besleyici veya bünyeyi güçlendirici ya da keyif verici bir nitelik taşıyıp taşımadığını değerlendirmişlerdir.

Bu arada fıkıh eserlerindeki izahlarda önemli role sahip “cevf, bâtın” (vücudun içi), “dimağ” (beyin), “halk”

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

06

(boğaz), “fem” (ağız), “el-mehâriku’l-asliyye” (tabii menfezler), “el-mehârik gayru’l-asliyye” (tabii

olmayan menfezler) gibi kavramlara ve çağdaş muayene ve tedavi yöntemlerinin oruç açısından etkilerine

tıp ve anatomi bilgileri ışığında açıklık getirmeye çalışmışlardır. Meselâ hastaya gıda ve keyif verici

enjeksiyon yapılmasının, serum verilmesinin, besin içeren sıvıların makat yoluyla bağırsaklara

ulaştırılmasının orucu bozacağı genellikle kabul edilmiştir. Bununla birlikte daha önceki dönemlerde

olduğu gibi günümüzde de farklı değerlendirmelere açık somut durumlarda farklı sonuçlara ulaşılabilmesi

tabii karşılanmalıdır.

Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 22 Eylül 2005 tarihli kararında şunların orucu

bozmayacağı kanaatine varmıştır:

Gıda ve keyif verici olmayan enjeksiyonlar; astım hastalarının kullandığı sprey; göz, kulak ve burun

damlası; kulak zarında delik bulunmayanların kulak yıkatması; dil altı kullanma; idrar kanalını

görüntüleme, idrar kanalına ilâç akıtma; su, yağ vb. gıda özelliği taşıyan başka bir maddenin vücuda

girmemesi kaydıyla endoskopi, kolonoskopi yaptırma; makat veya kadının üreme organından ultrason

çektirme; lokal anestezi uygulama; makattan ve kadının üreme organından fitil kullanma; suyun

bağırsaklara verilmesinden sonra bekletilmeyip bağırsakların hemen temizlenmesi kaydıyla lavman

yaptırma; hastaya herhangi bir sıvı maddesi verilmeden hemodiyaliz yaptırma; anjiyo, biyopsi yaptırma;

kan verme; merhem sürme, vücuda ilâçlı bant yapıştırma. Kurul aynı kararında şunların orucu bozacağını

belirtmiştir: Gıda ve keyif verici enjeksiyon yaptırma; hastaya serum veya kan verilmesi; gıda içerikli

sıvıların bağırsaklara verilmesi veya orucu bozacak kadar su emilecek şekilde lavman yaptırma; su, yağ vb.

gıda özelliği taşıyan başka bir maddenin vücuda girmesi durumunda endoskopi, kolonoskopi yaptırma;

bölgesel ve genel anestezi; kulak zarı delik olup orucu bozacak kadar su mideye ulaşacak şekilde kulak

yıkatma; periton diyaliz ve damara serum verilerek yapılan hemodiyaliz. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na

bağlı İslâm Fıkıh Akademisi X. Dönem Toplantısı’nda (Cidde, 28 Haziran - 03 Temmuz 1997) bu

hususların birçoğu hakkında benzer sonuçlara ulaşılmış, boğaza ulaşan maddelerin yutulmasından

sakınıldığı takdirde şunların orucu bozmayacağı belirtilmiştir: Göz damlası, kulak damlası, kulağın

yıkanması, burun damlası, burun spreyi, göğüs sıkışması gibi rahatsızlıkların tedavisinde kullanılan dil altı

hapları, dolgu yaptırmak, diş çektirmek, gargara yapmak, ağızda lokal tedavi için kullanılan sprey.

Muayene ve tedavinin oruca etkisi konusunda şu hususlara dikkat edilmesi uygun olur: Her şeyden

önce günümüz İslâm âlimleri ve fetva kurulları, kendi incelemeleri neticesinde orucu bozmayacağı

kanaatine varmış olsalar da orucun sıhhati bakımından tereddüde yol açan muayene ve tedavi yöntemlerinin

eğer hastanın sağlığı açısından bir sakınca taşımıyorsa olabildiğince iftar sonrasına bırakılmasını tavsiye

etmektedir. Bunun mümkün olmadığı ve ehil kişilerce hakkında farklı kanaat açıklanmış durumlarda kişi

herkesle birlikte oruç tutmak ve bu ibadeti zamanında yerine getirmenin hazzını yaşamak istiyorsa orucun

bozulmayacağı görüşünü esas alabilir veya hastaya tanınan ruhsattan yararlanarak orucu erteleyip tedavi

tamamlandıktan sonra kazâ edebilir. Niyet bütün amellerde önemli olmakla birlikte Allah’ın sırf kendisi

için olduğunu ve karşılığını bizzat vereceğini belirttiği (Buhârî, “Śavm”, 2, 9; Müslim, “Śıyâm”, 161), yani

riyânın en az karıştığı bu ibadette kulun niyeti çok özel bir yere sahiptir. Dinin kurallarına göre gerek orucu

zamanında tutmayı içtenlikle arzu etmesine rağmen rahatsızlığı sebebiyle bunu erteleyen veya hastalığı

devamlıysa fidye veren, gerekse uygulanan muayene veya tedavi yönteminin oruca etkisi hakkında görüş

ayrılığı bulunsa da ehil âlimlerin fetvasına binaen -sağlığına zarar vermeyecekse- tedavi sırasında orucuna

devam eden iyi niyetli mümin görevini yapmış sayılır ve sevabı hak eder.

Orucu Bozmayan Durumlar. Orucu bozup bozmadığı tereddüde yol açabilen bazı durumlar bir kısım

fıkıh eserlerinde özel olarak ele alınmıştır. Bunların başlıcaları Hanefî mezhebi esas alınıp şöylece

sıralanabilir: Ağız dolusu bile olsa kendi isteğiyle olmaksızın kusmak, balgam veya burun akıntısını yahut

ağzı çalkaladıktan sonra kalan yaşlığı tükürükle yutmak, boğazına su kaçmamak kaydıyla serinlemek için

yıkanmak veya yüzmek, suyla ıslatılmış bile olsa misvak veya diş fırçası kullanmak, göze sürme çekmek,

güzel koku sürünmek veya koklamak, cünüp olarak veya hayız yahut nifas kanı gece kesildiği halde gusül

abdesti almadan sabahlamak, boşalma olmamak kaydıyla eşini öpmek, oruçlu olduğunu unutarak oruç

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

07

yasaklarını ihlâl etmek. Oruçlu olduğunu unutarak yiyip içen kimseye oruca dayanamayacak durumda

değilse bunun hatırlatılması gerekir.

9) Orucun Sünnetleri ve Âdâbı.

Oruçlu için zorunlu olmamakla birlikte dinen tavsiye edilen başlıca hususlar şunlardır: İmsak vakti

öncesinde bir miktar yiyip içmek, iftarı gecikmeden yapmak, iftar duası okumak, hurma gibi tatlı bir şeyle

veya su ile iftar etmek, gusül abdesti alması gerekiyorsa imsak vaktinden önce almak, yakınlara ve ihtiyaç

sahiplerine yardım ve ikramları arttırmak, namaz, Kur’ân-ı Kerîm tilâveti, dua, salavat getirme gibi taat

türünden meşguliyetlere ağırlık vermek, ramazanın son on gününde ibadet maksadıyla ve usulüne uygun

olarak inzivâ hayatı yaşamak (i‘tikâf).

10) Oruçluya Mekruh Olan Fiiller.

Hanefî fıkhı çerçevesinde oruçlu için mekruh sayılan başlıca fiiller şunlardır: Abdest esnasında ağza

ve burna su alırken mübalağalı davranmak, özürsüz olarak bir şeyin tadına bakmak (meselâ anne

gerektiğinde çocuğuna vereceği ilâcın tadına bakabilir), başka madde içermeyen sakızı çiğnemek (şekerli,

boyalı vb. sakızı çiğnemek orucun bozulmasına yol açar), cinsel ilişkiye yönelten hazırlayıcı hareketlerde

bulunmak, zayıf düşeceği endişesi taşıdığı halde kan aldırmak.

İbrahim Kâfi Dönmez

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

08

ZEKÂT

(الزكاة)İslâm’ın beş şartından biri.

Sözlükte “artma, arıtma; övgü ve bereket” mânalarına gelen zekât, terim olarak Kur’an’da belirtilen

sınıflara sarfedilmek üzere dinen zengin sayılan müslümanların malından alınan belli payı ifade eder. Örfte

bu payın maldan çıkarılması işlemine de zekât denilir. Sadaka kelimesi de terim olarak zekâtla eş

anlamlıdır. İslâm maliye hukukunun erken dönem müelliflerinden Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm (ö.

224/838), “Sadakaya gelince, sadaka müslümanın altın, gümüş, deve, sığır, koyun, hububat, mahsul gibi

mallarının zekâtıdır; bu zekât Allah’ın tayin ettiği sekiz zümreye verilir” (Kitâbü’l-Emvâl, s. 24); Şâfiî

fakihi Mâverdî, “Zekât da sadaka mânasınadır, her ikisi de aynı şeye isim olarak verilmiştir. Zekât

hakikaten ve hükmen çoğalma kabiliyeti olan, sahibi tarafından meşrû yollardan kazanılan mallardan alınan

ve lâyık olanlara bir yardım anlamı taşıyan farz ibadettir” (el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 113) tanımını

verirken bu eş anlamlılığa dikkat çekerler. Toprak ürünlerinden alınan zekât nisbetini ifade eden uşr/öşür

(‚) kelimesi de ziraî mahsullerden tahsil edilen zekâtın özel adı olmuştur.

Christian Snouck-Hurgronje ve Joseph Schacht gibi bazı şarkiyatçılar zekât teriminin Hz.

Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra yahudilerle teması neticesinde ortaya çıktığını ve Ârâmî

(Judeo-Arameen) dilinde “takvâ” anlamına gelen zakothdan alınıp anlam genişlemesiyle kullanıldığını ileri

sürmüşlerdir. Hatta J. Schacht, Hz. Muhammed’in vefatından sonra halife olan Ebû Bekir’in

başkanlığındaki Medine şehir devletine zekât vermek istemeyen kabilelere karşı savaş açılması hususunda

yapılan tartışmaları ileri sürerek zekât müessesesinin Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkıp

geliştiğini iddia etmiştir. Ancak zekât kelimesinin terim anlamıyla da bağlantılı biçimde sekiz Mekkî âyette

geçmesi, müslümanların çeşitli malî mükellefiyetlerinin Mekke döneminde başlaması ve Arapça’dan başka

dil bilmeyen Resûl-i Ekrem’in yahudilerle kültürel karşılaşmasının hicretten sonra vuku bulması bu iddiayı

geçersiz kılmaktadır.

Kur’an’da zekât kelimesi otuz âyette mârife olarak geçer ve bunların yirmi yedisinde namazla

birlikte zikredilir. Kur’an’da sadaka (çoğulu “sadakāt”) terimi de hepsi Medenî sûrelerde olmak üzere on

iki âyette zekât anlamında kullanılmıştır. Hadislerin yanı sıra Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler döneminde de

zekât ve sadaka terimleri genelde eş anlamlı olarak geçse de sadaka, hadislerde ve daha çok örfte mecburi

olmayan gönüllü ödemeleri de içine alan daha genel bir anlama sahip olmuştur. Zekâtın, yılı tartışmalı olsa

da Medine döneminde farz kılındığında görüş birliği vardır. Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadiste Hz.

Peygamber’in zekât farz kılınmadan önce fıtır sadakası vermeyi emrettiği, zekât farz kılındıktan sonra fıtır

sadakasını ne emrettiği ne de yasakladığı, müminlerin onu vermeye devam ettikleri belirtilir (Buhârî,

“Zekât”, 76). Bu hadis fıtır sadakasının zekâttan önce emredildiğini, zekâtın ise ramazan orucundan sonra

farz olması gerektiğini göstermektedir. Ramazan orucunun farz kılındığına dair âyetin hicretin 2. yılında

(623) nâzil olduğu, zekâtın da bundan sonra farz kılındığı genel kabul görmüştür.

Kur’an ve Sünnet’te zekât kavramına yapılan atıf sadece bu kelime ile sınırlı değildir. Mekke

döneminde nâzil olan âyetlerde inanç, temel ahlâkî değerler ve müşriklere karşı bilinç inşası konuları

ağırlıklı olsa da kişinin sosyal sorumluluğu, çevresindeki yetim, yoksul ve ihtiyaç sahiplerine karşı duyarlı

olması da değişik vesileyle işlenir (el-Kalem 68/24; el-Müddessir 74/42-44; ed-Duhâ 93/9-11; el-Mâûn

107/1-3). Medine döneminde inen âyetlerde iman, ibadet, ahlâk ve sosyoekonomik hayat arasındaki sıkı

bağı ifade eden düzenlemeler daha dikkat çekicidir. Zekât bu ilişkilerin tam merkezinde yer almaktadır.

Kur’an ve Sünnet’te namazla zekâtın genelde birlikte zikredilmesi, iki temel ibadet arasında yakın bağ

kadar namazın şahsî-bedenî, zekâtın da içtimaî-malî ibadetleri temsil etmesi ve dindarlığın kemalinin bu

iki kanaldaki sorumlulukların ifasıyla gerçekleşeceği anlamını taşır. Nitekim Kur’an’ın ifadesine göre zekât

verme mümin, takvâ ve ihsan sahibi iyi kimselerin özelliğindendir. Zekâtın Allah katında ve sosyal

hayattaki değerini bilen ve kurtuluşa ermek isteyen müminler zekâtlarını verirler ve dünyada safa sürmek

için değil zekât verebilmek için çalışıp zengin olmak isterler (el-Mü’minûn 23/1-4). Allah’ın dostluğu da

ancak O’na inanmakla, namaz kılıp zekât vermekle kazanılır (el-Mâide 5/55; el-A‘râf 7/156).

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

09

Zekâtın, sırf Allah’ın emri olduğu için ifası gereken ve samimi niyeti gerektiren ibadet yönünün yanı

sıra bireyde ve toplumda dinî ve ahlâkî değerleri yücelten, sosyal yapıyı güçlendiren, ekonomik hayata

canlılık getiren birçok yararı vardır. Zekât, Kur’an’ın ifadesiyle fakirin hakkıdır, onu vermek “tathîr” ve

“tezkiye”yi (et-Tevbe 9/103), kişinin maddî ve mânevî varlığını temizleme ve arıtmayı sağlar. Zengini

cimrilik hastalığından, aşırı mal hırsından kurtarır; ona cömertlik ve kendi alın terinden bir pay verebilme,

verilen nimete yine kendi cinsinden şükretme hasleti kazandırır. Toplumda sosyal dayanışmayı güçlendirir,

devletin ulaşamadığı ihtiyaç sahiplerine uzanarak kardeşlik duygularını besler, fakiri onurunu incitmeden

himayesine alır, sermayenin âtıl kalması yerine yatırıma yönelmesini sağlar.

A) Zekâtın Şartları.

Zekâtın vücûb sebebi (farz-vâcip ayırımı yapan Hanefîler’e göre farz oluş sebebi) artıcı vasıfta nisab

miktarı bir mala mâlik olmak, rüknü ise farz olan miktardaki payı malından çıkarıp hak sahibine temlik

etmektir. Bunun için gerek mükellef gerek malla ilgili şartlar gerekse zekâtın dağıtımıyla ilgili belli kurallar

söz konusudur. a) Zekâtın Mükellef Açısından Vücûb Şartları.

1. Müslüman Olmak.

Kur’an’da zekât ve sadaka terimleriyle işaret edilen mecburi malî mükellefiyetler müslümanlara

yöneliktir. Hz. Peygamber de zekâtın müslüman mükelleflerden alınacağını söylemiş ve zekât vermeyi

İslâm’ın şartları arasında sayarak onun malî bir yükümlülük olduğu kadar bir ibadet olduğunu da teyit

etmiştir (Buhârî, “Îmân”, 2; “Zekât”, 1). Resûlullah, Muâz b. Cebel’i Yemen’e malî, mülkî ve kazâî

yetkilerle gönderirken kendisine şu tâlimatı verir: “Onları önce Allah’tan başka tanrı bulunmadığına ve

benim Allah’ın peygamberi olduğumu bilmeye ve tanımaya davet et. Eğer kabul ederlerse her gece ve

gündüz üzerlerine beş vakit namazın farz kılındığını öğret. Bunu da kabul ederlerse onlara bildir ki Allah

kendilerine mallarından zekâtı farz kılmıştır; bu zekât zenginlerinden alınır ve fakirlerine verilir” (Buhârî,

“Zekât”, 1). Bu tâlimat, zekât yükümlülüğünün dinî yönü kadar diğer temel dinî vecîbelerle ilişkisini de

göstermesi bakımından önemlidir. Uygulamada da zekât müslümanlardan alınagelmiştir. Hz. Ömer

devrinde el-Cezîre bölgesindeki hıristiyan Arap kabilesi Benî Tağlib’den zekât nisbetinin iki katı bir vergi

tahsil edilmesinin sebebi onların cizye adı altında kendilerinden vergi alınmasını küçültücü bulmalarıdır.

Bu istisnaî durumun mahiyeti fakihler arasında tartışmalı olsa da iki kat verginin zekâtın sarf yerlerini

gösteren Tevbe sûresinin 60. âyetinde belirlenen zümrelere harcanmadığında görüş birliği vardır.

2. Hür Olmak.

Fakihler, mükâteb köle ve câriyelerin mal varlıklarından dolayı hem kendilerinin hem efendilerinin

zekâtla mükellef olmadıkları hususunda görüş birliği içindedir. Mükâteb olmayan kölelerin zekât mükellefi

olup olmayacakları konusunda ise üç görüş ortaya çıkmıştır: Ashaptan Hz. Ömer, Abdullah b. Ömer, Câbir

b. Abdullah; tâbiînden İbn Şihâb ez-Zührî, İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ubeyd’e göre kölenin

mal varlığından ne kendisi ne de efendisi zekât ödemekle mükelleftir. Ebû Hanîfe, İmam Şâfiî ve Süfyân

es-Sevrî’ye göre ise kölelerin mallarından kendileri değil efendileri zekât verir. Üçüncü görüş olarak bir

rivayete göre sahâbeden İbn Ömer, tâbiînden Atâ b. Ebû Rebâh ve fukahadan Ebû Sevr kölelerin bizzat

kendilerinin zekâta tâbi mallarından mükellef olduklarını ileri sürmüşlerdir.

3. Âkıl Bâliğ Olmak.

Toprak mahsullerinde zekât (öşür) malda, diğerlerinde zimmette tahakkuk ettiğinden İslâm âlimleri

çocuklara ve akıl hastalarına ait toprak mahsullerinden zekât alınacağına dair görüş birliğine varmışlardır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

10

Diğer mallarla ilgili hükümler ise fakihler arasında tartışmalıdır. Hz. Peygamber’den, “Mal sahibi yetime

veli olan kimse onun malını ticarete yatırsın ve onu sadakanın tüketmesine terketmesin”; “Yetimin

mallarını zekâtın tüketmesine meydan vermeyin” (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 546-547) meâlinde iki

hadis rivayet edilmiş, ancak ikisi de senedlerinden dolayı tenkide uğramıştır. Tâbiîn fakihlerinden Saîd b.

Müseyyeb, Hz. Ömer’in ikinci hadisle aynı mânadaki bir haberini, Şa‘bî de Hz. Ömer’in velisi olduğu

birinin malı için, “Eğer bunu ticarete yatırmayıp bırakırsak zekât onu tüketir” (a.g.e., s. 548) dediğini

rivayet eder. Hz. Ali’nin, velisi bulunduğu Ebû Râfi‘in oğullarına ait bir arsanın satışından elde edilen

10.000 dirhemin zekâtını verdiği, Hz. Âişe ve Abdullah b. Ömer’in, velileri oldukları yetimlerin

mallarından zekât ödedikleri ve Câbir b. Abdullah’ın da bu mânada fetva verdiği rivayet edilir. Tâbiînden

Mücâhid, Atâ b. Ebû Rebâh, Tâvûs b. Keysân ve Câbir b. Zeyd’in çocuğun malından velisinin zekât

ödemekle mükellef olduklarına dair fetva verdikleri nakledilir (a.g.e., s. 549-550). İkinci bir grup rivayet

olarak kaynaklarda Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas’ın, “Çocuğa namaz farz olana kadar zekât farz değildir”;

Abdullah b. Mes‘ûd’un da, “Veli yetimin malında tahakkuk eden zekât borçlarını tesbit eder, çocuk bulûğa

erince ona bu borçları haber verir” dediği rivayet edilir (Serahsî, II, 162). Yine tâbiîn fakihlerinden İbrâhim

en-Nehaî ve Şa‘bî’nin de aynı mânada fetva verdikleri, Hasan-ı Basrî ile Mücâhid’in hayvanlar, ziraî

mahsul ve ticarî işletmedeki para gibi yetimin artıcı özellikteki mallarında zekâtı gerekli gördüğü, Süfyân

es-Sevrî ve İbn Ebû Leylâ’nın İbn Mes‘ûd’un görüşüne katıldığı, Kādî Şüreyh’in ise velisi bulunduğu

yetimin mallarının zekâtını vermediği rivayetleri vardır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 551-552). Hasan-

ı Basrî’nin toprak mahsulleri ve hayvanlardan, Mücâhid’in ise bizâtihi nemâlanamayan nakit (altın, gümüş,

para) müstesna yetimin diğer mallarından velisinin zekât ödemekle mükellef olmadığı hususunda fetva

verdikleri bildirilir. Birinci grup rivayetleri esas alan Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İshak b.

Râhûye, Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd’e göre çocuğun malından velisi zekât ödemekle mükelleftir (İbn Rüşd, I,

262). Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd, tâbiînden İbrâhim en-Nehaî, Şa‘bî, Süfyân es-Sevrî,

İbn Ebû Leylâ ve Şüreyh gibi Irak merkezli fakihlerin görüş ve rivayetlerinden hareket eden Ebû Hanîfe ve

arkadaşlarına göre ise toprak mahsullerindeki öşür müstesna çocuğun hiçbir malından velisi zekât ödemekle

mükellef değildir. Fakihlerin çoğunluğu deliyi de (mecnun) bu konuda gayri mümeyyiz çocuk hükmünde

görür. Fakihler arasındaki bu görüş ayrılığı farklı rivayetlere dayanmanın yanı sıra malî bir ibadet olan

zekâtın ibadet yönünün mü yoksa ödenmesi gereken bir hak olmasının mı ağır bastığı, namaz ve oruçta

olduğu gibi şahsî mükellefiyetin ve niyetin gerekip gerekmediği, yine bu ibadetin edasında vekâletin câiz

olup olmadığı gibi usul yaklaşımı farklılığından da kaynaklanmaktadır.

B) Zekâtın Mal Açısından Vücûb Şartları.

Kur’an’ın muhtelif âyetlerinde mala ve servete genel olarak, yer yer de altın-gümüş, ticaret malları,

yer altı-yer üstü toprak ürünleri ve tarım ürünlerine zekâtı verilecek mallar olarak atıfta bulunulmuş, kavlî

ve amelî sünnette de bu genel hükümlerin uygulama örnekleri ve ayrıntıları verilmiştir. Bunlardan hareketle

doktrinde bir malın zekâta tâbi olabilmesi için o malın tam mülk, artıcı özellikte (nâmî), aslî ihtiyaç dışı

olması, nisab miktarına ulaşması, üzerinden bir yıl geçmesi gibi şartlar aranmıştır.

1. Tam Mülkiyet.

Burada tam mülk veya tam mülkiyetle kastedilen, o malın hem aynının hem de menfaatlerinin

sahibinin tasarruf yetkisi ve gücü altında bulunmasıdır. Yani mal hem mükellefin tasarrufu altında

bulunacak, hem de ona başkalarının hakkı taalluk etmeyecek ve o maldan hâsıl olan fayda mükellefe ait

olacaktır. Bu şartın sonucu olarak kamuya ait mallar, kamu yararı ve hayır işlerine vakfedilen mallarla

hırsızlık, rüşvet, faiz ve ihtikâr gibi İslâm’ın haram saydığı yollardan kazanılan mallar zekâta tâbi değildir.

Çünkü haram mal onu elinde bulunduranın mülkü kabul edilmez ve o malda tasarrufu önlenir. Zekât vermek

de bir nevi tasarruftur (Yûsuf el-Kardâvî, I, 133-134). Zürriyete ait vakıf örneğinde olduğu gibi belli bir

aileye, bir kimsenin fürûuna vakfedilen mallar zekâta tâbidir. Mâlikîler, kamu yararına tahsis edilse bile

vakıf mallarını sahibinin mülkiyetinden çıkmadığı gerekçesiyle zekâta tâbi görürler. Hanefîler inkâr edilen,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

11

devlet tarafından müsadere edilen, gasbedilen, kaybolan, düşman tarafından alınan, denize düşen mallar

gibi elde bulunmayan, ele geçmesi de umulmayan ve fıkıhta “mâlü’d-dımâr” denilen malları zekâta tâbi

tutmazken Şâfiî ve Hanbelîler aksi görüştedir. Mâlikîler ise bu malların ele geçtikten sonra sadece bir yıllık

zekâtının verilmesi gerektiğini belirtirler.

Tam mülk olma şartının tabii bir sonucu olarak alacakların zekâtı da fakihler arasında tartışma

konusu olmuştur. Alacağın zekâtı konusunda kaynaklardaki rivayetler genel bir değerlendirmeye tâbi

tutulduğunda şu sonuçlara ulaşılmaktadır: Alacaklar tahsil imkânına göre tahsil edilmesi umulan ve

umulmayan diye iki gruba ayrılmış, ilk devirlerde bu ayırıma göre bazı fıkhî hükümler konmuştur. Eğer

ödeme imkânına sahip ve borcunu kabul eden kimsedeki alacak gibi tahsili mümkün bir alacaksa ashaptan

Hz. Ömer, Hz. Osman, Abdullah b. Ömer, Câbir b. Abdullah; tâbiînden Câbir b. Zeyd, Mücâhid, İbrâhim

en-Nehaî ve Meymûn b. Mihrân tahsil edilmese de bu nevi alacağın zekâtının mükellef tarafından her yıl

verilmesi gerektiği görüşündedir. Eğer alınacağı umulmayan bir alacak söz konusu ise farklı görüşler

vardır: Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas’a göre mükellef bu nevi alacağının zekâtını alacağını tahsil ettikten

sonra geçmiş yılların tahakkuk eden zekât borçları ile birlikte verir. Tâbiînden Hasan-ı Basrî ve Ömer b.

Abdülazîz’e göre ise ne kadar vergi yılı geçerse geçsin bir yıllık zekât verilir. Tâbiînden İbrâhim en-Nehaî

ve Atâ’dan, “Borcunu vermeyip onu oyalayan borçlu faydalandığı bu malın zekâtını vermekle mükelleftir”

hükmü rivayet edilir. Tâbiînden İkrime ise, “Alacağın zekâtı yoktur” der (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s.

526-539). Ebû Hanîfe’ye göre ise alacaklar üç nevidir. a) Kuvvetli alacak. Borç verilen para, satılan ticaret

mallarının malî bedeli gibi. Bu nevi alacakta zekât tahakkuk eder, fakat mükellef alacağından en az 40

dirhem (nisab miktarının beşte biri kadar miktar) tahsil etmedikçe zekât borcunu ödemek zorunda değildir.

b) Orta kuvvette alacak. Ev kirası gibi zekâta tâbi olmayan bir mal sebebiyle doğan bir alacakta geçen

yılların zekât borcu tahakkuk eder; ancak zekât borcunun ödenmesi için alacaktan en az 200 dirhem veya

karşılığı miktarın tahsil edilmesi gerekir. Bu iki nevi alacağın zekâtı da geçen yılların zekât borçları hesap

edilerek ödenir. c) Zayıf alacak. Mal bedeli olmayan mehir, diyet gibi alacaklar zekâta tâbi değildir. Tahsil

edildikten sonra diğer şartların tahakkuku halinde zekâta tâbi olur (Kâsânî, II, 9-10). İmam Mâlik’e göre

alacak hangi neviden olursa olsun elde edilince sadece bir yıllık zekâtı gerekir. İslâm Fıkıh Akademisi’nin

bu konudaki kararı da (22-28 Aralık 1985) ödenmesi ihtimali kesin ve kuvvetli alacakların her yıl,

borçlunun malî sıkıntıda olduğu ve geciktirilen alacakların ise elde edildikten bir yıl sonra zekâtının

verilmesi gerektiği yönündedir.

2. Nemâ.

Sözlükte “artmak, çoğalmak, gelişmek” anlamındaki nemâ terim olarak hakiki ve takdirî olmak

üzere ikiye ayrılır. Hakiki nemâ malın gerçek anlamda artışını ifade eder ve toprak ürünleri, ticaret malları,

hayvanlarla define ve madenler bu grupta mütalaa edilir. Takdirî (hükmî) nemâ ise bir malın potansiyel

olarak artma, arttırılma ve çoğalma özelliğine sahip bulunması sebebiyle fiilen artış gerçekleşmese bile

artıcı (nâmî) nitelikte sayılmasıdır. Altın, gümüş ve para böyledir. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn

döneminde bu vasıflara sahip olmayan mallardan zekât alınmamıştır (Serahsî, II, 198; ayrıca bk. NEMÂ).

3. Havâic-i Asliyye.

Zekâta tâbi mallarda aranan şartlardan biri de o malın kişinin aslî ihtiyaçlarını karşılayacak

miktardan fazla olmasıdır. Bakara sûresinin 219. âyetindeki “... afvı (ihtiyaç fazlası) infak ediniz ...”

ibaresinden müfessirler, “Kazandığınız meşrû maldan nefsinizin ve aile fertlerinizin zaruri ihtiyaçlarına

yeter olanından fazlasını infak ediniz” mânasını anlamışlardır. Hz. Peygamber de zekâtın varlıktan

verileceğini söylemiş, ashabına önce kendi aile fertlerine, sonra başkalarına infak etmelerini söylemiştir.

Resûl-i Ekrem’in, “Müslümana atı ve kölesinden dolayı zekât yoktur” hadisindeki istisna (Müslim,

“Zekât”, 8-10) bunların zaruri ihtiyaçtan sayılmalarından dolayıdır. Çünkü Hz. Peygamber devrinde at

savaş için besleniyor, köleler de kişinin hizmetinde bulunuyordu. Fakihlerin çoğunluğunca, nemâ vasfına

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

12

sahip olmadıkları veya aslî ve zaruri ihtiyaçlardan sayıldıkları için zekât istisnası olarak kabul edilen

maddeler şu şekilde sıralanabilir: Oturulan ev, giyilen elbise, kullanılan ev eşyası, o dönemde hizmetçiler

(köleler), binek, yük hayvanları ve ziraî işlerde kullanılan hayvanlar, silâhlar, ailenin yiyecek maddeleri,

altın ve gümüşün dışında kalan bütün süs eşyası, inci, yakut, zümrüt gibi kıymetli taşlar, kitaplar ve sanat

aletleri. Bunlar gibi nemâ vasfını haiz olmayan veya kişinin temel ihtiyaçlarından sayılan maddeler ticarete

konu edilmedikçe zekâttan istisna edilmiştir (Serahsî, II, 198). Ancak İmam Mâlik’in de belirttiği gibi

kişinin aslî ve zaruri ihtiyaçlarının bölgelere, örf ve âdetlere göre zaman içinde değişme özelliğine sahip

olduğunu da gözden uzak tutmamak gerekir (Sahnûn, I, 55).

4. Nisab.

Artıcı özellikte ve aslî ihtiyaç dışı mallar ancak muayyen bir miktara ulaştığında zekâta tâbi olur.

Hz. Peygamber ve sahâbe dönemi uygulamalarından hareketle klasik fıkıh doktrininde ayrıntıdaki

farklılıklar bir tarafa, bir kimsenin zekât mükellefi sayılması için belirlenen zenginlik sınırının (nisâb-ı gınâ)

200 dirhem (595 gr.) gümüş, 20 miskal (85 gr.) altın, 40 koyun, 5 deve ve 30 sığır olduğu genel kabul

görmüş, diğer mallarda nisabın da altın ve gümüş nisabına göre takdir edileceği ifade edilmiştir. İlk

dönemlerde temel zenginlik aracı olarak görülen bu mallardaki nisab sınırlarının birbirine yakın ekonomik

değer taşıdığı ve ortalama bir zenginlik ölçüsü getirdiği, ileriki dönemlerde ise bu miktarların değerleri

arasında ciddi farklılaşmanın meydana geldiği, bugün ise çok daha farklı zenginlik ölçütlerinin ve

sınırlarının söz konusu olduğu gibi hususları dile getiren günümüz İslâm âlimleri ve fetva kurulları, zekâta

tâbi mallarda nisab miktarının yeniden ele alınmasına ihtiyaç bulunduğunu sıkça dile getirmekte ve altının

nisabının esas alınması, bu nisabların ortalama değerinin alınması, mal nevine ve ekonomik şartlara göre

ayrı ayrı belirlenmesi gibi alternatif görüşler ileri sürmektedir (Yûsuf el-Kardâvî, I, 261-269).

5. Havelânü’l-havl.

Bir malın zekâta tâbi olması için üzerinden bir kamerî yılın geçmesine (havelânü’l-havl) dair Hz.

Peygamber’den sözlü ve amelî rivayetler bulunmakla birlikte (İbn Mâce, “Zekât”, 5) bunun hangi nevi

mallarda nasıl uygulanacağı fakihler arasında tartışmalıdır. Fakihlerin çoğunluğu altın ve gümüş, ticaret

malları ve hayvanlarda havelânü’l-havli şart koşar. Ancak yıl başında ticaret malı ve para varlığı nisab

miktarına ulaşan mükellefin yıl ortasında elde ettiği mal ve paranın da üzerinden bir yıl geçmesi gerekmez.

Toprak mahsullerinin zekâtı hasat mevsiminde ödeneceğinden onlarda havelânü’l-havl şartı bahis konusu

değildir. Madenlerin zekâtı da elde edildikleri zaman ödenir.

6. Borç Karşılığı Olmama.

Bir malın zekâta tâbi olması için aranan tam mülk ve aslî ihtiyaçlardan fazla olma şartlarının tabii

sonucu olarak elde mevcut bir malın ödenecek bir borcun karşılığı olmaması gerekir. Fakihlerin çoğunluğu,

borcun “el-emvâlü’l-bâtına” denilen altın ve gümüşle ticaret mallarının zekâtında etkili olacağı, “el-

emvâlü’z-zâhire” denilen toprak mahsulleri, hayvanlar ve madenlerde ise etkili olmadığı görüşündedir.

Hanefîler’e göre borçlar üç kısma ayrılmaktadır: Sadece şahısları ilgilendiren borçlar; Allah için olan, fakat

şahıslar tarafından da talep edilebilen borçlar, zekât bu nevi bir borçtur; şahıslar tarafından talep

edilemeyen, Allah için olan borçlar, nezir ve kefâret bu çeşit borçlardandır. İlk iki grupta toplanan borçlar

zekât mallarının nisabını düşürürlerse bu mallarda zekât tahakkuk etmez. Üçüncü grupta toplanan borçlar

zekâtın tahakkukuna mani değildir. Ayrıca borç, hangi neviden olursa olsun toprak mahsullerinden

tahakkuk eden zekâtın vücûbunu engellemez (Kâsânî, II, 6-7; Burhâneddin el-Mergīnânî, I, 96-97). İmam

Şâfiî’ye göre borç hiçbir malda zekâtın vücûbuna mani değilken Hanbelîler’e göre bütün mallarda etkilidir.

Bu görüş ayrılığı, zekâtın ibadet yönüne mi yoksa fakir için bir hak oluşuna mı öncelik verileceği hususunda

fakihlerin yaklaşım farklılığıyla yakından ilgilidir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

13

C) Zekâtın Sıhhat Şartları.

Verilen bir zekâtın dinen geçerli (sahih) olması için niyet ve ehline temlik şartları aranır. Zekâtın bir

yönüyle ibadet, diğer yönüyle fakirin hakkı olduğunu dikkate alan fakihler -başka ibadetlerde olduğu gibi-

zekâtın eda edilmesinde de mükellefin zekât verme niyetinin şart olduğunda görüş birliği içindedir. Baskın

görüş niyetin zekât borcunu hesaplama anında yapılabileceğidir. İkinci sıhhat şartı zekâtı hak sahibi belli

zümrelerin mülkiyetine geçirmektir. Temlik şartının sonucu olarak fıkıhta yerleşik görüşe göre neticede bir

hayır ve sâlih amel de olsa cami, yol, köprü, çeşme yapımı gibi hayrî hizmetlere zekât niyetiyle mal ve para

verildiğinde ehline temlik şartı gerçekleşmediğinden mükellefin zekât borcu düşmez. Ölülere kefen alma,

ölenin borcunu ödeme, hayrî vakıflara yardım gibi yollarla da zekât borcu ödenmiş olmaz. Zekât niyetiyle

gıda maddelerinin fakirlere verilmesinde temlik şartı gerçekleşir; ancak fakirin karnını doyurmada veya

fakir borçludan alacağı zekâta mahsup etmede temlik şartının gerçekleşip gerçekleşmediği fakihler arasında

tartışmalıdır.

D) Zekâta Tâbi Mallar.

1) Altın ve Gümüş.

Tevbe sûresinin 34-35. âyetlerinde altın ve gümüşte Allah yolunda ödenmesi gereken bir malî

mükellefiyetin bulunduğu önemle belirtilmekte, hadislerde de altın ve gümüşün zekâta tâbi mallar olduğu

daha açık bir şekilde kaydedilmektedir. Hz. Peygamber ve onu takip eden Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler

devrinde piyasada tedavülde olan para dirhem ve dinar adı verilen gümüş ve altın paralardı. Ayrıca külçe

halinde altın ve gümüşler de ödemeler için kullanılıyordu. Bu sebeple altın ve gümüşten zekât mükellefiyeti

denildiğinde o devirler için hem para birimi olan dirhem-dinar hem de külçe halindeki altın ve gümüş

anlaşılmalıdır. Bu durumda altın ve gümüşün zekâtı konusu, nakit (madrûb) ve külçe olarak altın-gümüş

ile altın ve gümüşten yapılan ziynet eşyaları şeklinde iki ayrı başlıkta ele alınmalıdır.

a. Nakit ve Külçe Altın-Gümüş.

Tarihî deliller, Hz. Peygamber zamanında gümüş ve gümüş paraların piyasada altın ve altın paraya

göre çok daha fazla kullanılmakta olduğunu göstermektedir. İttifakla rivayet edilen bir hadiste Resûl-i

Ekrem, 5 ukıyyeden (200 dirhem) daha az olan gümüşte zekât mükellefiyetinin olmadığını bildirmiş

(Buhârî, “Zekât”, 32), ayrıca madrûb gümüş parayı ifade eden “varık” ve “rikka” kelimelerini kullanarak

gerek nakit gerekse külçe halindeki gümüşün kırkta bir (% 2,5) nisbetinde zekâta tâbi bulunduğunu

belirtmiştir (Buhârî, “Zekât”, 38). Böylece Hz. Peygamber tarafından gümüşün zekât nisabı 200 dirhem,

nisbeti de 1/40 olarak tayin edilmiş, bu nisab ve nisbetler sahâbe, tâbiîn döneminde ve onları takip eden

devirlerde aynen uygulanmıştır. Altına gelince, Ebû Ubeyd’in rivayet ettiği tarifede “20 dinara kadar (20

dinarın altında) zekât yoktur. 20 dinar olunca bundan a dinar -zekât- verilir” ibaresi bulunmaktadır (Ebû

Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 500-501). Ancak tâbiîn fakihlerinden Hasan-ı Basrî’nin altının nisabını 40

miskal kabul ettiği, Atâ b. Ebû Rebâh, Tâvûs b. Keysân ve İbn Şihâb ez-Zührî’nin de altının zekâtında onun

veznine değil kıymetine itibar ettikleri, yani altının ağırlığı ne kadar olursa olsun kıymeti 200 dirhem gümüş

değerine eşit olduğunda -20 miskalden az da olsa- zekât tahakkuk edeceği görüşünü benimsedikleri rivayet

edilmektedir (İbn Rüşd, I, 274). Altının nisabının 20 miskal olduğu konusunda tâbiîn âlimlerinin bu

görüşleri hariç fakihler arasında kayda değer bir ihtilâf yoktur ve mezhep imamları neticede gümüşün zekât

nisabının 200 dirhem, altının 20 miskal, her ikisinin de zekât nisbetlerinin 1/40 olduğunda görüş birliğine

varmışlardır. Kaynaklardan altın ve gümüş nisablarının ilk dönemde değer olarak birbirine denk olduğu

anlaşılmaktadır. Madenî ve kâğıt paralar da altın ve gümüş hükmündedir. Kendi başlarına veya altın, gümüş

ve ticaret mallarıyla nisab miktarına ulaşınca yıl sonunda 1/40’ı zekât olarak verilir.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

14

b. Ziynet Eşyası Olarak Altın-Gümüş.

Kadınların altın ve gümüşten ziynet eşyasının zekâta tâbi olup olmadığı sahâbe devrinden itibaren

tartışmalıdır. Hz. Peygamber’den konuyla ilgili farklı rivayetleri değerlendiren ashap, tâbiîn ve müctehid

imamların görüşlerini iki grupta toplamak mümkündür. 1. Ashaptan Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd, Abdullah b.

Amr; tâbiîn fakihlerinden İbrâhim en-Nehaî, Tâvûs, Mücâhid, Atâ b. Ebû Rebâh, Câbir b. Zeyd, İbn Sîrîn

ve Meymûn b. Mihrân kadının mubah ziynet eşyasında zekât tahakkuk edeceği görüşündedir. Bu görüşü

Ebû Hanîfe de benimsemiştir. 2. Ashaptan Câbir b. Abdullah, İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Mâlik; tâbiîn

fakihlerinden Saîd b. Müseyyeb, Katâde b. Diâme, Şa‘bî ve bir rivayette Hasan-ı Basrî ise kadının ziynet

eşyasının zekâta tâbi olmayacağını söylemişlerdir. Bu görüşe İmam Mâlik, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İshak

b. Râhûye ve Ebû Ubeyd de katılmıştır (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 537-542). Öte yandan fakihler,

kadınların altın ve gümüş dışındaki süs eşyasının zekâta tâbi olmadığında, erkeklerin kullandığı altın ve

gümüş mamulü malların -kullanımı erkekler için haram dahi olsa- zekâta tâbi olduğunda müttefiktir.

2) Ticaret Malları.

Bakara sûresinin 267. âyetindeki, “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın temizlerinden ... infak edin

...” mânasındaki ibare müfessirlerin çoğunluğu tarafından, “Ticarî yolla elde ettiğiniz kazançtan zekât

verin” şeklinde anlaşılmıştır. Kaynaklarda Semüre b. Cündeb’den rivayet edilen bir hadiste, Hz.

Peygamber, ashabına ticaret maksadıyla ellerinde bulundurdukları mallardan zekât ödemelerini

emretmiştir. Ayrıca Ebû Zer el-Gıfârî, Resûl-i Ekrem’in ticaret malı olan kumaş ve giyim eşyası yahut

buğdayın zekâta tâbi olacağına işaret ettiğini rivayet eder (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 3). Ticaret mallarına zekât

uygulaması daha ziyade Hulefâ-yi Râşidîn devrinde görülmeye başlar. Hz. Ömer deri ticaretiyle uğraşan

Hammâs’a, “Ey Hammâs, malının zekâtını öde” demiş, Hammâs da, “Benim zekât ödemeyi gerektirecek

malım yoktur” diye itiraz edince Ömer, “ Şu malını paraya göre değerlendir ve bulduğun kıymet üzerinden

zekâtını öde” karşılığını vermiştir (Serahsî, I, 190). Ticaret mallarından zekât alınması uygulamasına

sahâbe ve tâbiîn devrinde gümrük vergisi münasebetiyle çokça rastlanmaktadır. Müslüman mükelleflerin

gümrüğe uğrayan ticaret mallarından 1/40 nisbetinde zekât alıyordu. Nitekim daha sonraki devirlerde de -

Zâhirîler müstesna- fakihler her neviden ticaret mallarının zekâta tâbi olacağında görüş birliğine varmıştır.

Ticaret mallarının zekât nisabında altın veya gümüş nisabının değeri ölçü alınır, bu değerin altında kalan

ticaret malına zekât gerekmez. Ancak ilk dönemde altın ve gümüş nisabının değerleri arasında bir denklik

bulunsa da gümüş giderek altına göre hayli değer kaybetmiş ve günümüzde ticaret mallarının nisabında -

hatta nisbetlerinde- bir düzenlemeye gidilip gidilmemesi tartışmasına yol açmıştır. Günümüz fıkıh âlimleri

altının asırlardır kıymetli maden olma özelliğini koruduğunu söyleyerek nisabda onun esas alınması

gerektiği görüşündedir. Ticaret mallarında zekâtın vücûbu için aranan nisabın yıl başında mı yıl sonunda

mı yoksa bütün yıl mı bulunması gerekeceği, ödemenin aynî mi nakdî mi yapılacağı gibi konular fakihler

arasında tartışmalıdır. Hanefîler’e göre ticaret mallarının kıymeti sene başında ve sonunda altın ve gümüş

nisabının altına düşmemelidir. Mâlikî ve Şâfiîler’e göre nisab sadece yıl sonunda aranır. Hanbelîler’e göre

ise nisab bütün yıl boyunca devam etmelidir. Ticaret malları sene içinde kendi cinsleri veya başka malla

değiştirilirse yıl geçme şartı ortadan kalkmaz ve yıl sonunda sahip olunan malın değeri, borçalacak

hesaplaması yapılarak 1/40 oranında mal veya para olarak zekâtı verilir. Hanefîler’e göre bu hesaplamada

borçlar değerden düşülür, Şâfiîler’e göre ise düşülmez ve ticaret mallarının zekâtı o maldan çıkarılarak

verilir.

3) Hayvanlar.

Kur’an’da hayvanların zekâta tâbi olduğuna açıkça temas eden herhangi bir âyet bulunmasa da

“mal” kelimesinin Araplar’ın bilhassa bâdiyede yaşayanları tarafından “hayvan” mânasına kullanıldığı göz

önüne alınarak, “Onların mallarından zekât al ...” meâlindeki âyetin (et-Tevbe 9/103) hayvanları da

kapsadığı yorumu yapılmıştır. Hadis külliyatında ise hayvanların zekâta tâbi olduğuna dair geniş bilgiler

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

15

vardır. İslâm’ın ilk devirlerinde bilhassa deve hem Arap yarımadası sakinleri hem buraya komşu olan ülke

halkları için hayatî öneminin yanı sıra belli bir ekonomik değeri de ifade ediyordu. Bundan dolayı gerek

Hz. Peygamber gerekse Hulefâ-yi Râşidîn ve Emevîler döneminde, İslâm ülkesinin çeşitli bölgelerine

gönderilen zekât âmillerine verilen yazılı tâlimatlarda zekâta tâbi hayvanların başında deve gelmekteydi.

Kaynaklarda kaydedilen, Hz. Peygamber’in zekâta tâbi mallarla onların nisab ve nisbetlerini ayrıntılı

biçimde gösteren uzun tarifenin yanı sıra yine onun Necran’a âmil olarak tayin ettiği Amr b. Hazm’a

verdiği, zekât hükümlerini bildiren başka bir mektubu ve yine aynı konuda Hz. Ali’den gelen rivayetler,

bunlara ilâveten Muâz b. Cebel’e sığır cinsinden zekât tahsilini emreden, hangi nisabda ve ne miktarda

zekât alınacağını gösteren tâlimat (Buhârî, “Zekât”, 34, 35, 37, 38, 39, 44) hayvanların zekâtıyla ilgili fıkhî

ahkâmın temelini oluşturmuştur. Bunun sonucu olarak, 1. Gerek Hz. Peygamber gerekse sahâbe ve tâbiîn

devirlerinde hayvanlardan deve, koyun ve sığır cinsleri zekâta tâbi olmuştur. 2. Sözü edilen mektuplarda

ve diğer hadislerde deve nisabı beş deve, koyun nisabı da kırk koyun olarak gösterilmiş, bu konuda sahâbe,

tâbiîn ve müctehid imamlar devrinde de aykırı bir görüş ortaya çıkmamıştır. 3. Hz. Peygamber’e nisbet

edilen mektuplarda sığır cinsinden bahsedilmemekle birlikte Amr b. Hazm ve Muâz b. Cebel hadislerinde

sığır cinsi de geçmekte ve zekât nisabı otuz sığır olarak belirtilmektedir. Amr b. Dînâr’dan nakledilen bir

haberde Abdullah b. Zübeyr ve Talha b. Abdullah’ın vergi memurlarının her elli sığırda bir sığır zekât tahsil

ettikleri rivayet edilir. Bu rivayeti esas alan İbn Cerîr et-Taberî ve İbn Hazm’a göre sığırlarda nisab elli

sığırdır. Ashaptan Câbir b. Abdullah, tâbiînden Saîd b. Müseyyeb ve İbn Şihâb ez-Zührî’ye göre ise sığır

cinsinde zekât nisabı -devede olduğu gibi- beş sığırdır. Ancak sığırın nisabı hakkında bu istisnaî görüşler

yaygınlık kazanmamış, fakihlerin çoğunluğu Muâz b. Cebel hadisine istinaden sığır nisabının otuz sığır

olduğunda birleşmiştir. Keçiler koyun, mandalar da sığır sınıfından sayılır.

Hz. Peygamber’den gelen rivayetlerde develerin zekât nisbetleri şöyledir: Beş-dokuz arasında bir

koyun, on-on dört arası iki koyun, on beş-on dokuz arası üç koyun, yirmi-yirmi dört arası dört koyun, yirmi

beş-otuz beş arası iki yaşında bir dişi deve, otuz altı-kırk beş arası üç yaşında bir dişi deve, kırk altı-altmış

arası dört yaşında bir dişi deve, altmış bir-yetmiş beş arası beş yaşında bir dişi deve, yetmiş altı-doksan

arası üç yaşında iki dişi deve, 91-120 arasında beş yaşında iki dişi deve. 1’den 120’ye kadar olan develerin

ödenecek zekât miktarlarında fakihler görüş birliği içindedir. Hatta bu konuda icmâın bulunduğu ileri

sürülür. Deve sayısı 120’den fazla olduğunda mezheplerin görüşleri de farklılaşır. Meselâ Hanefîler’e göre

121 deveden sonra baştan başlanır ve ödenecek zekât ilkinde olduğu gibi hesaplanır. Şâfiîler’e göre 120’den

sonra her kırk devede üç yaşında bir dişi deve, her elli devede dört yaşında bir dişi deve verilir. Koyunlarda

birden otuz dokuza kadar olan koyunlar zekâttan istisna edilmiştir. 40-120 arası koyuna bir koyun, 121-200

arası iki koyun, 200-399 arası üç koyun, 400-500 arası dört koyun, bundan sonra her 100 koyunda bir koyun

zekât olarak verilir. Mezhep imamları, Muâz b. Cebel hadisinde belirtildiği gibi sığır cinsinden her otuz

sığırda bir adet “tebi/tebia” (bir yaşını doldurmuş, iki yaşına basmış dana/düve), her kırk sığırda bir

“müsinne” (iki yaşını doldurup üçüne basan dişi sığır) zekât tahsil edileceğinde görüş birliğine varmışlardır

(Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 468-469; Kâsânî, II, 28; İbn Rüşd, I, 280). İbn Cerîr et-Taberî ve İbn Hazm

sığır cinsinden her elli sığırda bir sığır zekât olarak alınacağı görüşündedir. Tâbiîn fakihlerinden Saîd b.

Müseyyeb ve İbn Şihâb ez-Zührî ise sığırın deveye kıyasla nisbetinin belirlenmesi gerektiğini ileri

sürmüşlerdir. Deve, sığır ve koyun cinsi hayvanların bu nisaba göre zekâta tâbi olabilmesi için genelde

aranan şartlara ilâveten bu hayvanların “sâime” olması, yani senenin çoğunu meralarda otlayarak geçirmesi

şartı söz konusudur. Hz. Peygamber devenin de zekâta tâbi olabilmesi için sâime olması gerektiğini beyan

etmiştir. Buna göre yemle beslenen (ma‘lûfe), ziraat, nakliyat vb. işlerde kullanılan (âmile, sâniye, müşire)

hayvanlar anılan nisaba göre değil ticaret malları şart ve nisbetleri içinde zekâta tâbidir. Fakihlerin

çoğunluğunun bu görüşüne İmam Mâlik muhalefet etmiş, adı geçen hayvanlar ister sâime ister ma‘lûfe ister

âmile olsun hepsinin zekâta tâbi olacağını söylemiştir.

Atlardan zekât alınıp alınmayacağı fıkıhta ayrı bir tartışma konusudur. Hz. Peygamber’den, “Sizi at

ve kölenin zekâtından muaf tuttum” (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 5); “Müslümana kölesi ve atından dolayı zekât

yoktur” (Buhârî, “Zekât”, 45, 46; Müslim, “Zekât”, 8) anlamında iki hadis rivayet edilmesine rağmen onun

bu umumi hükümden üreme amaçlı bulundurulan sâime atları istisna ettiğini gösteren ve bunların zekâta

tâbi olacağına işaret eden hadisler de nakledilir. Fakihlerin çoğunluğu, Resûl-i Ekrem’in atların zekâttan

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

16

istisna edildiğini bildiren hadislerini esas alıp bütün atların zekâttan istisna edildiği görüşünü benimserken

Ebû Hanîfe ve Züfer’e göre nesli elde edilip ileride satılmak maksadıyla erkeği dişisi karışık bir halde

yaşayan, yılın çoğunu otlaklarda geçiren atlar ya at başı 1 dinar veya paraya göre kıymetlendirilerek bu

değer üzerinden 1/40 nisbetinde zekâta tâbidir (İbn Rüşd, I, 170).

4) Tarım Ürünleri.

Bakara sûresinin 267. âyetinde geçen, “... Sizin için yerden çıkardıklarımızdan infak ediniz ...”

ifadesinde genel olarak toprak mahsullerinden malî mükellefiyetlere işaret edilmiş, En‘âm sûresinin 141.

âyetinde de müslümanların hasat günü mahsullerinin haklarını vermeleri emredilmiştir. Bu iki âyetten

birincisinde, “İnfak ediniz” şeklindeki emrin, “Zekâtını veriniz” mânasında olduğu müfessirlerin

çoğunluğu tarafından kabul edilmesine rağmen ikinci âyette zikredilen “hak” teriminden zekâtın mı yoksa

zekâttan başka bir ödemenin mi kastedildiği, ayrıca âyetin mensuh olup olmadığı hususunda fakihler ve

müfessirler arasında görüş ayrılıkları belirmiştir. En‘âm sûresinin 141. âyetindeki, “Hasat günü onun

hakkını veriniz” ibaresini Kitâbü’l-Ħarâc adlı eserinde bölüm başlığı yapan Yahyâ b. Âdem bu başlık

altında âyet hakkındaki farklı görüşleri nakletmiştir (bk. ÖŞÜR).

5) Madenler.

Hz. Peygamber, Ebyaz b. Hammâl’e Yemen taraflarında bulunan Me’rib tuzluğunu iktâ etmiş, Akra‘

b. Hâbis et-Temîmî (yahut Abbas b. Mirdâs es-Sülemî), Hz. Peygamber’e gelerek o yerin Câhiliye devrinde

kimseye ait olmadığını ve herkesin oradan istediği kadar tuz aldığını, bunun aynen su gibi muamele

gördüğünü, dolayısıyla Ebyaz’a verilmemesini istemesi üzerine Hz. Peygamber bu iktâdan vazgeçmiştir

(Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 350-351). Bu uygulama, ileride fakihler tarafından sıvı ve açık madenlerin

mülkiyeti konusunda esas alınmış, bu tür madenler genellikle amme malı kabul edilmiştir. Bu konuda bir

başka rivayet de şöyledir: Hz. Peygamber, Bilâl b. Hâris’e Für‘a bölgesinde maden bulunan Kabeliye’yi

onun isteği üzerine üst ve alt haklarıyla birlikte iktâ eder. Daha sonra Bilâloğulları o araziyi Emevî Halifesi

Ömer b. Abdülazîz’e satarlar. Buradan iki nevi maden çıkarılması üzerine de Bilâloğulları Ömer b.

Abdülazîz’e, “Biz sana Hâris’in toprağını sattık, madenleri satmadık” diye itiraz ederler ve Hz.

Peygamber’in iktâ senedini gösterirler. Ömer b. Abdülazîz de o yerlerin kayyumuna madenlerin

Bilâloğulları adına işletilmesini ve zekât alınmasını emreder (a.g.e., s. 423-424, 475-476). Madenlerle ilgili

hadis ve uygulamaları değerlendiren fakihler madenleri ikiye ayırıp toprağın üstünde olup ulaşılması fazla

emek gerektirmeyen madenlere açık madenler, toprağın derinliklerinde olup belli bir emek ve işlemle

kendilerine ulaşılabilen madenlere de gizli madenler adını vermiş, dönemlerinin şartları ve bilgilerine göre

bunları örneklendirmiştir. Meselâ tuz, kömür ve zift birinci; altın, gümüş ve bakır ikinci gruba girer. Açık

madenlerin mülkiyeti özel mülkiyete konu olmaz, herkes bu nevi madenlerden yararlanmakta eşit haklara

sahiptir. Gizli madenlerin mülkiyetinin şahıslara verilip verilemeyeceği ise ihtilâflı bir konudur. Yukarıdaki

ayırımı yapan Mâverdî, birinci grupta topladığı madenlere Hz. Peygamber’in Ebyaz b. Hammâl’e iktâdan

vazgeçtiği Me’rib tuzluğunu, ikinci grupta toplanan madenlere de Bilâl b. Hâris’e iktâ ettiği Kabeliye

madenlerini örnek göstermiştir (el-Aĥkâmü’s-sulŧâniyye, s. 292-298).

Hanefî fakihlerinden Serahsî, anılan ayırıma ilâveten zekâta tâbi olup olmamasına göre bir başka

tasnif yapar. Yer altından çıkarılan madenler üç kısımdır. 1. Katı olup eritilebilen ve dökümü yapılabilen

madenler: Altın, gümüş, demir, bakır gibi. 2. Eritilmeye uygun olmayan katı madenler: Mermer, kireç taşı,

kömür gibi. 3. Sıvı olup katılaşmayan madenler: Cıva ve petrol gibi. Hanefî fakihlerine göre katı olup

eritilebilen ve dökümü yapılabilen altın, gümüş, demir, bakır gibi madenler zekâta tâbidir. Eritilmeye uygun

olmayan yakut, zümrüt, mermer, kireç taşı gibi madenlerle sıvı olup katılaşmayan cıva, petrol gibi madenler

ise zekâta tâbi değildir (el-Mebsûŧ, II, 211). Şâfiî’ye göre sadece altın ve gümüş zekâta tâbi olup bunların

dışında kalan bütün madenler zekâttan istisna edilmiştir (el-Üm, II, 36). Mâlik b. Enes’in de yalnız altın ve

gümüş madenlerini zekâta tâbi kabul ettiği anlaşılmaktadır. Mâlikî mezhebinde genellikle madenlerin her

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

17

çeşidini devlete ait kabul eden görüş hâkimdir. İmam Mâlik’e göre barış yoluyla alınan yerlerin sahiplerinin

arazilerinde buldukları madenler kendilerine aittir. Bu madenler altın ve gümüşse onların zekâtını verirler.

Fakat savaşla fethedilen ve mülkiyeti müslümanlara ait bulunan topraklarda çıkan madenler hangi türden

olursa olsun beytülmâle aittir. Devlet başkanı bunlar üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunur (Sahnûn, II,

52). Hanbelî fakihlerine göre ise yerden çıkan bütün madenler zekâta tâbidir. Bunlar ister altın, gümüş,

demir, bakır gibi eritilip dökümü yapılabilir cinsten olsun ister yakut, zümrüt, sürme gibi sert olup

eritilemeyen madenler olsun isterse zift, neft, petrol gibi sıvı halde bulunan madenlerden olsun hüküm

değişmez (İbn Kudâme, III, 23-24).

Klasik dönem fakihlerinin madenlerin zekâta ne ölçüde tâbi olacağına ilişkin değerlendirmeleri bu

konuda dönemlerinin bilgi ve imkânlarıyla, madenlerin o günkü şartlarda taşıdığı önem ve ekonomik

değerle yakından ilgilidir. Meselâ Ebû Hanîfe ve arkadaşları ile İmam Şâfiî ve Mâlik özel mülkiyete konu

olmayan sıvı madenleri zekât istisnası kabul etmişlerdir. Hanbelî fakihleri ise -yukarıda belirtildiği gibi-

altın ve gümüş ile diğer madenler arasında herhangi bir fark gözetmemiş ve Bakara sûresinin 267. âyetinin

genel hükmünden hareketle cinsi ne olursa olsun bütün madenlerin zekâta tâbi olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Hanefî fakihleri madenleri “rikâz” hükmü içinde mütalaa ettiklerinden 1/5, Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b.

Hanbel 1/40, bazı Mâlikî fakihleri de madenin istihsalinde harcanan emek ve masrafı göz önüne alıp çok

emek ve masrafla elde edilen madenlerin 1/40, az emek ve masrafla çıkarılanların da 1/5 nisbetinde zekâta

tâbi olacaklarını söylemişlerdir. Burada dikkat edilmesi gereken bir başka husus, madenlerin 1/40

nisbetinde zekâta tâbi olduğu görüşünü savunan fakihlerin bunu “zekât” terimiyle isimlendirmeleri ve adı

geçen mükellefiyeti zekât hukuku içinde mütalaa etmeleri, madenlerin 1/5 nisbetiyle vergilendirileceğini

söyleyen Hanefî fakihlerinin ise bu vergiye “humus” (1/5) adını verip sarfını da “fey” hükümleri içinde

düşünmeleridir. Öte yandan fakihler madenlerde zekât için bir yıl geçme şartını aramamakta, Hanefîler

hariç diğer müctehid imamlar nisabı şart koşmaktadır.

6) Rikâz.

Hz. Peygamber’den rivayet edilen, “Rikâzda humus vardır” hadisi (Ebû Dâvûd, “Ħarâc”, 40)

konuyla ilgili hükmün kaynağını teşkil etmekle birlikte rikâzın kapsamı fakihler arasında tartışmalıdır.

Rikâz Hanefîler’e göre maden, define, hazine ve insanlar tarafından yer altına gömülüp gizlenen her türlü

eşya için kullanılan umumi bir terimken Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel rikâzı “eski devirlerde saklanan

ve İslâm döneminde bulunan kıymetli eşya” olarak tanımlamış, madenleri rikâzın dışında bırakmıştır

(Mâverdî, s. 120). Buna göre rikâz eski devirlerde yer altına gömülen veya herhangi bir sebeple yer altında

kalan altın, gümüş ve kıymetli eşyayı ifade ettiğinden mevât topraklarda veya sahipsiz arazide bulunmuşsa

1/5 nisbetinde vergiye tâbi tutulur, kalan 4/5’i bulana aittir. Mülk arazide bulunmuşsa vergiye tâbi değildir

ve bulunan eşya mülk sahibinindir. Vergi konusu olabilmesi için üzerinden bir yıl geçmesi gerekmez, ayrıca

Ebû Hanîfe’ye ve talebelerine göre nisab da şart değildir. Diğer üç mezhep imamına göre ise nisab şarttır.

Bulunan eşyanın İslâm dönemine ait olduğuna dair bir alâmet varsa o takdirde “lukata” hükümleri

uygulanır; bir yıl müddetle ilân edilir, sahibi çıkmazsa beytülmâle verilir. Denizden elde edilen inci,

mercan, amber gibi eşyayı fakihlerin büyük çoğunluğu zekâta tâbi saymazken Ebû Yûsuf bunları rikâz

hükmünde görür ve 1/5 nisbetinde zekâta tâbi olduğunu söyler.

7) Sanayi Sektörü.

Günümüzde fabrika, atölye gibi büyük iş yerlerinin hangi usulde zekâta tâbi olacağında İslâm

âlimleri iki ana görüş etrafında toplanmıştır. Birinci görüşe göre bunların sâfi gelirlerinden % 5, gayri sâfi

gelirlerinden % 10 oranında zekât alınır. İkinci görüşe göre ise sermaye + gelirinden % 2,5 nisbetinde zekât

tahsil edilir. Burada birinci görüşü savunanlar, zekât oranlarının da -nasıl arazinin sulama tekniğine göre

mahsulünden % 10 veya % 5 zekât alınıyorsa- sanayi kuruluşlarının fizikî değerlerinden değil sâfi yıllık

gelirlerinden % 5, gayri sâfi gelirlerinden % 10 oranında zekât alınması gerektiğini söylemişlerdir. Sanayi

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

18

sektöründeki üretim makinelerinin aşınma, yıpranma, eskime ve yenisiyle değiştirilme, özellikle yeni

teknolojik gelişmelerin gerektirdiği yeni makinelerin öncekileriyle değişim zorunluluğu gibi özelliklere

sahip olduklarını dikkate alanlar da bunların ziraat arazisine kıyas edilmesine karşı çıkıp ticaret mallarına

kıyasın daha doğru olacağını ve neticede sektördeki döner sermaye + gelirin % 2,5 oranında zekâta tâbi

tutulması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Güçlü görüş de sanayi sektöründeki üretim makinelerinin ve diğer

(duran) sermayenin dışında -her türlü giderlerin maliyet hesapları yapılarak borçlar çıkarıldıktan sonra-

alacaklar dahil sermayenin ve kârın % 2,5 oranında zekâtının verilmesidir.

8) Hisse Senetleri.

Hukuken kıymetli evrak hükmünde olup tahvil gibi borcu değil ortaklık ve mülkiyeti temsil eden

hisse senetlerinin zekâtı güncel bir tartışma konusudur. Bu konuda İslâm Fıkıh Akademisi’nin 6-11 Şubat

1988 tarihli toplantısındaki kararına göre hisselerin zekâtını vermek sahiplerine düşer. Ancak şirketin

tüzüğünde açıkça belirtilmiş, genel kuruldan bu yönde bir karar alınmış ve ilgili ülke hukukunda şirketler

zekâtları hesaplayıp çıkarmakla yükümlü tutulmuş veya hisse sahibi hisselerinin zekâtını hesaplayıp

çıkarma yetkisini şirket yönetimine bırakmışsa şirket yönetimi hisse sahiplerini temsilen zekât çıkarır.

Gerçek şahıslar mallarının zekâtını nasıl hesaplayıp çıkarıyorsa şirket yönetimi de hisselerin zekâtını o

şekilde çıkarır. Yani hissedarların mallarının bütünü tek bir şahsın malları gibi kabul edilir; bunların zekâtı

belirlenirken zekâta tâbi malın çeşidi, nisabı, alınacak miktar vb. bakımından gerçek şahsın zekâtında

gözetilen esaslara uyulur. Bu işlemler, karışım prensibini bütün mallara teşmil eden fakihlerin görüşüne

dayanmaktadır. Bu kural ortak iş yapan kişiler için de geçerlidir. Kamu hazinesine, hayrî vakıflara ve gayri

müslimlere ait hisselere zekât gerekmediğinden onlar zekâtın tarhında esas alınacak miktarın dışında

tutulur. Şirket, herhangi bir sebeple mallarının zekâtını vermemişse hissedarların kendi hisselerinin zekâtını

vermeleri gerekir. İslâm Fıkıh Akademisi’nin ikinci dönem toplantısında kiraya verilmiş tarımsal olmayan

arazi ve taşınmazların zekâtına ilişkin aldığı karara paralel olarak bu hisselerin sahibi hisselerinin aslı

üzerinden değil gelirleri üzerinden zekât vermekle yükümlü görülmüştür. Bu da kârın tahsili tarihinden

itibaren bir yıl sonra -diğer zekât şartları tahakkuk etmişse ve zekâta mani bir durum da yoksa- kırkta birdir.

Hissedar, ticaret maksadıyla hisse edinmişse bunların zekâtını ticaret mallarının zekâtı gibi verir. Bir yıl

geçtiğinde hisseler mülkiyetinde bulunuyorsa piyasa değeri üzerinden, piyasanın bulunmaması durumunda

ise bilirkişinin takdir edeceği değer üzerinden % 2,5 oranında zekât verir. Ayrıca elde edilmişse hisselere

ait kârın da bu oranda zekâtını verir. Hissedar yıl içinde hisselerini satmışsa bunların bedelini diğer

mallarına ilâve eder ve senesi dolduğunda birlikte zekâtlarını öder. Alıcı da satın aldığı hisselerin zekâtını

yukarıda belirtildiği şekilde verir.

9) Gelir Getiren Bina ve Nakil Vasıtaları.

Fakihler oturulan evleri ve binek hayvanlarını insanın temel ihtiyaçlarından saymış, bunları zekâttan

muaf tutmuştur. Gerçekten insanın içinde yaşadığı evi, kullandığı binek aracı temel ihtiyaçlardandır ve

bunlar artıcı özelliğe sahip değildir. Ancak bugün kiraya verilen büyük binalar, daireler, dükkânlar, düğün

salonlarıyla kara, hava, deniz taşımacılığında kullanılan nakil araçlarından elde edilen gelirler dünden farklı

olarak bugün yaygın ve önemli gelir kaynakları haline gelmiştir. Günümüzde artık temel ihtiyacın dışında

gelir elde etmek için edinilen büyük binalarla kâr amacıyla işletilen nakil vasıtalarında zekâtın vücûb sebebi

olan artıcılık vasfı tahakkuk ettiğinden bunların zekâta tâbi olacağında tartışma yoktur. İslâm Fıkıh

Akademisi’nin 22-28 Aralık 1985 tarihleri arasında Cidde’de gerçekleştirdiği ikinci dönem toplantısında

kiraya verilmiş tarımsal olmayan arazi ve taşınmazların zekâtı konusu ele alınmış ve bunların mülk

değerleri üzerinden zekât verilmeyeceği, gelirin elde edilmesinden itibaren bir yıl geçince zekâtın diğer

şartları da gerçekleşmişse ve zekâta bir engel yoksa 1/40 oranında zekât verilmesi gerekeceği kararı

benimsenmiştir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

19

10) Maaş, Ücret ve Serbest Meslek Kazançları.

Klasik kaynaklarda bu konuya ışık tutabilecek bazı bilgiler vardır. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, Hz.

Ömer’in devlet gelirlerinden hak sahiplerine atâ (maaş, hisse) dağıtırken onlara üzerinden bir yıl geçen

malları olup olmadığını sorduğunu, mükellefler olumlu cevap verirlerse dağıttığı maaştan o malların

zekâtını aldığını, Hz. Osman'ın da aynı uygulamayı sürdürdüğünü, Hz. Ali’nin, “Kişinin yeni kazandığı

malının üzerinden bir yıl geçmedikçe o malda zekât tahakkuk etmez” dediğini ve Abdulllah b. Mes‘ûd'un

da aynı anlamda fetva vermiş olduğunu rivayet eder (Kitâbü’l-Emvâl, s. 526-527). Bundan hareketle

günümüzde memur maaşları, işçi ücretleri, doktor, mühendis, avukat, terzi, berber gibi serbest meslek

sahiplerinin kazançlarının zekâtını tartışan İslâm âlimlerinin görüşleri, bu gelirler nisaba ulaşır ve üzerinden

bir yıl geçerse % 2,5 oranında zekâtı verilir ya da maaş, ücret ve serbest meslek gelirleri mâl-ı müstefâd

gibidir, üzerinden yıl geçmeden zekâtların ödenmesi gerekir şeklinde iki ayrı noktada toplanmıştır. Ancak

mâl-ı müstefâdın yani miras, bağış, mükâfat gibi gelirlerin kazanıldığı anda zekâtının ödenmesine dair sahih

bir haber bulunmadığından maaş, ücret, serbest meslek kazançları gibi gelirler üzerlerinden bir yıl geçince

ihtiyaçlar giderilip borçlar düşürüldükten sonra kalanı gelir nisabı dolduruyorsa % 2,5 nisbetinde zekâta

tâbi olması görüşü daha ağır basmaktadır.

Günümüzde devlet kuruluşları tarafından alınan vergilerin zekât yerine geçip geçmeyeceği de

tartışılmış ve 1965 yılında Kahire’de yapılan konferansta şu görüşler ileri sürülmüştür: Muhammed Ebû

Zehre’ye göre yeni vergiler zekâta olan ihtiyacı gidermeyeceğinden vergi zekâtın yerine geçmez. Mahmûd

Şeltût’a göre de zekâtla vergi ayrı ayrı mükellefiyetlerdir; vergi ödendikten sonra zekât da ayrıca eda

edilmelidir. Sosyal dayanışmanın ve devletin sunduğu kamu hizmetinin bir gereği olarak vatandaşlar

devletin meşrû giderlerine katılmak zorundadır. Vatandaşlık haklarından yararlanıp devletin koruması

altında rahatça mal edinip ticaret yapabilen her müslüman -çeşitli muhasebe oyunlarına girişmeden- vergi

borcunu ödeyip kalan mallarından şartları gerçekleştiğinde zekâtını ödemelidir (Ali Ahmed es-Sâlûs, s.

407-419).

E) Zekât Verilecek Yerler.

Zekât, Tevbe sûresinin 60. âyetinde gösterilen sekiz sınıfa verilir. Bu konuda ihtilâf yoksa da zekâtın

bu sekiz sınıfa aynı oranda ve eşit olarak mı verileceği, bunlardan birine ödenmesinin yeterli olup

olmayacağı hususu fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefî ve Mâlikî fakihlerine, bir görüşünde Ahmed b.

Hanbel’e göre zekât mükellefi zekâtını bunların her birine verebileceği gibi sadece bir sınıfa da verebilir.

Şâfiîler’e göre zekât, sahibi veya vekili tarafından dağıtılıyorsa zekât işinde çalışanlar (âmiller) dışında yedi

sınıftan bulunabilenlere eşit olarak dağıtılmalı ve her sınıftan en az üç kişiye verilmelidir. Ahmed b. Hanbel

bir görüşünde Şâfiîler’i desteklemektedir. 9 (631) yılında inen Tevbe sûresinin 60. âyetinde, “Sadakalar

(zekâtlar) Allah'tan bir farz olarak fakirlere, miskinlere, zekât işinde çalışanlara, kalpleri İslâm'a

ısındırılacak kişilere, kölelere, borçlulara, Allah yolunda olanlara ve yolda kalmışlara aittir” buyurularak

zekâtın verileceği sekiz sınıf ayrı ayrı sayılmıştır.

1) Fakirler ve Miskinler.

Âyette zekât verilecek ilk iki sınıf olarak zikredilen bu iki zümre, şüphesiz tabii ve aslî ihtiyaçlarını

temin edemeyecek derecede yoksul olanları ifade etmekte ise de bu iki terimin hangi ihtiyaç derecelerini

gösterdiği fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefîler’e göre fakir, ev ve ev eşyası gibi aslî ihtiyaçlarını

karşılayan malı olsa da gelirleri ihtiyaçlarını karşılayamayan, nisab miktarından daha az malı bulunan

kimsedir. Miskin ise hiçbir geliri ve malı olmayan kişidir. Bu tanımlar Ebû Hanîfe’den rivayet edilmiş, Ebû

Yûsuf ve İmam Muhammed hariç diğer Hanefî fakihleri tarafından da benimsenmiştir. Mâlikîler’in fakir

ve miskin tanımları da Hanefîler’in tanımlarına yakındır. Buna göre miskin fakirden daha muhtaç kimseye

denmektedir. Hanefî fakihleri içinde tam bunun aksi tanımlar verenler de vardır. Ebû Yûsuf ve İmam

Muhammed ile Mâlikîler’den İbnü’l-Kāsım'a göre fakir ve miskin aynı sınıftır, aralarında bir fark yoktur.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

20

Şâfiî ve Hanbelîler’e göre fakir, kendisinin ve bakmakla mükellef olduğu kişilerin ihtiyaçlarını gidermeye

yeterli malı ve kazancı olmayan kimsedir; miskin ise zorla geçinebilen kişidir. Bu iki mezhebe göre fakir

miskinden daha çok ihtiyaç içindedir. Hz. Ömer'den gelen bir rivayete göre fakir müslümanların, miskin de

gayri müslimlerin muhtaçlarıdır. Hz. Ömer’in yaşlı ve kör bir yahudiyi maaş bağlanması için beytülmâle

gönderdiği ve görevliye, “Bu adamı ve benzerlerini gözetin ... ‘Sadakalar (zekât) ancak fakirler, miskinler

... içindir’ âyetinde geçen fukaradan maksat müslüman fakirler, mesâkinden maksat ise kitap ehlinin

fakirleridir. Bu adam kitap ehlinin miskinlerindendir” dediği nakledilir (Ebû Yûsuf, s. 136). Muhammed

Hamîdullah, Hz. Ömer’in fakir ve miskin terimlerini din farkına göre tanımlamasını dil yapısına da uygun

olduğunu belirterek savunur. Ancak tâbiîn fakihlerinden İkrime ve Hanefîler’den İmam Züfer dışında hiçbir

fakih bu görüşe katılmamış, diğer bazı delillerden hareketle zekâtın sadece müslüman muhtaçlara

verilebileceği görüşünde birleşmiştir.

Tevbe sûresinin 60. âyetinde öncelikle fakir ve miskinler zikredilmiştir. Bu iki terimin kapsamına

belli bir varlık ve gelir seviyesinin altında kalan kimselerin hepsi girmektedir. Bunlar iffetinden ötürü

ihtiyaçlarını dile getirmeyenler olduğu gibi sıkılarak dilenenler de olabilir. Bu sebeple mükellefler

iffetinden ötürü isteyemeyen muhtaçları da araştırıp zekât borcunu ödeyecek, böylece zekâtın olabildiğince

yoksullara aktarılması sağlanacaktır. Fakirlik ve miskinlik ölçüsü olarak Hanefîler nisabı, fakihlerin

çoğunluğu ise kifayeyi (yeterli mal) esas almıştır. Hanefîler’e göre fakir ve miskinlere bir defada nisab

miktarı zekât vermek câizdir. Ancak yoksul borçlu yahut aile reisi değilse bu miktarın verilmesi câiz

olmakla birlikte mekruhtur; yoksullara verilecek zekât daima nisab miktarından aşağıda tutulmalıdır.

Hanefîler’e göre tabii ihtiyaçlarından başka artıcı olsun olmasın nisaba ulaşan malı olan kimseye zekât

verilmez. Çünkü şer‘î zenginliğin ölçüsü nisabdır. Bu malın artıcı nitelikte olması zekât ödeme

mükellefiyeti için şarttır. Şâfiîler’e göre fakirin fakirliğini ortadan kaldıracak, ona bir ömür boyu sürekli

yetecek ve bir daha zekât almaya muhtaç etmeyecek kadar zekât verilmesi câizdir. Çünkü fakirlik ve

miskinlik nisaba değil kifayeye sahip olmamakla ölçülür. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise fakir ve

miskinlere kendilerine ve ailelerine bir yıl yetecek kadar zekât verilebilir. Bir yıllık yeter mal kavramı da

kişi, muhit ve şartlara göre değişir.

2) Âmiller.

İlgili âyette belirtilen üçüncü sınıf “zekât işlerinde çalıştırılan memurlar” anlamına gelen âmillerdir.

Sözlükte “bir iş yapan, işçi, zanaatkâr” gibi mânalara gelen âmil terim olarak zekât gelirlerini toplamak ve

dağıtmak için görevlendirilen kişidir. Âmil terimi hadislerde genel olarak “idareci, her türlü devlet

gelirlerini, özellikle zekât gelirlerini toplayıp dağıtan kişi” anlamında kullanılmaktadır. Bunun yanında

hemen hemen aynı anlamda “arîf, âşir, câbî, emîn, hâzin, sâî, musaddık” terimlerinin bulunduğu da

görülmektedir. Kur’an’ın âmilleri zekâttan pay almayı hak eden sekiz sınıftan biri olarak zikretmesi, zekâtta

toplama ve dağıtım işinin bir kurum tarafından yapılması gerektiğine de işaret etmektedir. Nitekim Hz.

Peygamber döneminden itibaren zekâtın âmiller vasıtasıyla toplandığı bilinmektedir. İslâm'ın ilk

dönemlerindeki uygulamalardan anlaşıldığına göre zekât gelirlerini bir yere toplayan, muhafaza eden, hak

sahiplerine dağıtan, hesap işlerini yürüten, tartan, ölçen, sayan ve zekât idaresinin her kademesinde çalışan

memurların tamamı âmiller sınıfına girmektedir. Zekât âmiline kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu

kişilerin geçimine yetecek kadar zekât verilir (ayrıca bk. ÂMİL).

4) Müellefe-i Kulûb.

Kalpleri kazanılmak, İslâm'a ısındırılmak veya kötülüklerinden emin olunmak istenen yahut

müslümanlara faydalı olacakları umulan kişileri ifade eder ve bunlar müslümanlar ve gayri müslimler

olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlardan zekât verilerek kalpleri kazanılan gayri müslimlerin kendilerinin veya

kabile fertlerinin İslâm’a girmeleri umulur yahut ondan ve onun yakınlarından gelebilecek kötülüklerden

korunulur. Müslüman olanlara zekât verilerek kalplerini İslâm’a daha çok ısındırma, İslâm’a yeni girmiş

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

21

olanların İslâm’da sebat etmelerine ve eski çevresini İslâm’a davet etmesine destek olma, sınır bölgelerinde

görev yapan müslümanlara yardım etme, etkili konumda olup başkalarının müslüman olmasına tesir edecek

kişileri destekleme gibi amaçlar güdülür. Müellefe-i kulûb payının Hz. Peygamber’in vefatından sonra sâkıt

olduğu görüşü yanında müslümanların savaş gibi felâketlerle karşılaşmaları durumunda bu faslın tekrar

kullanılabileceği görüşü de nakledilir (geniş bilgi için bk. MÜELLEFE-i KULÛB).

5) Köle ve Câriyeler.

“Boyun” mânasına gelen “rakabe” kelimesinin çoğulu olan “rikāb” Kur’an’da köle ve câriyelerin

hürriyet yoksunluğunu ifade için kullanılmış, ilgili âyette zekât verilecek beşinci sınıfı belirlerken

kullanılan “fi’r-rikāb” ifadesiyle de köle ve câriyeleri kölelik boyunduruğundan kurtarmak için zekâttan

harcama yapılması istenmiştir. Rikāb teriminin kapsamına Hanefî ve Şâfiîler’e göre hür olabilmesi için

efendisiyle bir bedel karşılığı anlaşan köle/câriye (mükâteb), Mâlikîler’e göre ise bütün köle ve câriyeler

girer.

6) Borçlular.

Kur’an’da zekât verilecek kimselerin altıncısı olarak zikredilen “gārimîn”, “borçlu” anlamındaki

“gārim” kelimesinin çoğuludur. Fakihler bu kelimenin terim mânasını farklı şekillerde vermişlerdir.

Hanefîler’e göre “gārimîn” borcu olan, ayrıca nisab miktarı malı bulunmayan kimselerdir. Şâfiî, Mâlikî ve

Hanbelî mezhepleri de tanımda borçlu olmayı esas alır ve borcun sebebinin borçluya zekât verme hükmüne

etkisini dikkate alarak borçluları iki kısma ayırırlar: 1. Kendi ihtiyacı için borçlananlar. Geçim masrafları,

mesken edinme, tedavi masrafları, çocuğunu evlendirme gibi sebeplerle borçlanan kimselerle yangın, sel,

deprem ve kaza dışında bir sebeple iflâs eden kimseler bu gruba girer. 2. Toplumun menfaati için

borçlananlar. İki aile veya iki köy halkı arasında kan ya da mal davalarından çatışma çıkar ve fitne alevini

söndürmek için tarafları razı edecek malı vermeyi taahhüt edip hiçbir karşılık beklemeyen kimse bu sebeple

borçlanırsa bu borçluya zekât verilir. Bundan dolayı âlimler, “Ara bulmak için borçlanan kişinin borcu

zekât malından ödenir, isterse bu kişi zimmet ehli iki toplumun arasını bulmak için borçlanmış olsun”

demişlerdir. Hayır kurumlarına hizmetten dolayı, kimsesizler yurdu, hastahane, okul, cami yapımı gibi bir

sosyal hizmeti gerçekleştirirken borçlananlar da ara bulmak için borçlananlar gibidir. Hanefî ve Hanbelî

fakihleriyle bir görüşünde İmam Şâfiî ölen kimsenin borçlarının zekâtla ödenmesini câiz görmez. İmam

Mâlik ve İmam Şâfiî’nin diğer görüşüne göre ölünün borcu gārimîn fonundan ödenebilir (bk. GARĀMET).

Borçluya ihtiyacı kadar zekât verilir; bu ihtiyaç da borcun ödenmesidir. Borçlu borcunu kendisine verilen

zekâtla ödemez, başkasının ödemesi veya alacaklılarının bağışlaması gibi yollarla borcu düşerse verilen

zekât kendisinden alınır. Çünkü bu fondan verilen zekât borcu kapatmak içindir.

7) Allah Yolunda.

Tevbe sûresinde zekât verilecek kimselerin yedincisi olarak “fî sebîlillâh” tabiri geçer. Sözlükte

“Allah yolunda” anlamına gelen bu tabirin Allah’ın rızasına uygun ve O'na yaklaşmak amacıyla yapılan

her türlü hayırlı işte çalışan, İslâm'ın yücelmesi için bilfiil yoğun çaba (cihad) içinde olan herkesi kuşatan

geniş bir kapsamı vardır. Ancak fî sebîlillâh mutlak kullanıldığında yaygın olarak cihadda bulunan

müslüman anlaşıldığından fakihlerin tamamı âyette zikredilen tabiri öncelikle Allah yolunda savaşanlar

(gaziler) şeklinde anlamış, bunların hangi nitelikte olanlarına zekât verileceğinde farklı ölçüler

benimsemiştir. Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf'a göre fî sebîlillâh münkatı‘ mücahidler yani fakirlik, teçhizat

yokluğu gibi sebeplerle savaşa katılamayan kişilerdir. Bunlara savaş için gerekli araç ve gereçleri

alabilmeleri, azık masraflarını karşılayabilmeleri için zekâttan pay verilir. İmam Muhammed'e göre ise

tabirden kastedilen münkatı‘ hacılar, hacca gitmek isteyen fakirlerdir. Hanefî mezhebinde fetva verilen

görüş Ebû Hanîfe ile Ebû Yûsuf'un görüşüdür. Buna göre zengin savaşçılara zekât verilmez. Şâfiî, Mâlikî

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

22

ve Hanbelîler’e göre ise ister zengin ister fakir olsun savaşa katılan herkese bu fondan zekât verilir. Ancak

Şâfiî ve Hanbelîler, savaşa katılan gazilerin zekât alabilmeleri için devletten maaş almamalarını, savaşa

gönüllü iştirak etmelerini veya aldıkları maaşın yeterli olmamasını şart koşarlar. Cemâleddin el-Kāsımî,

Mahmûd Şeltût, Haseneyn Muhammed Mahlûf ve Muhammed Hamîdullah gibi çağdaş İslâm âlimleri

âyette geçen fî sebîlillâh tabirini geniş anlamda müslümanların yararına olan her türlü faaliyet olarak

anlamışlardır.

8) Yolcular.

İlgili âyette zekâtın verileceği sekizinci sınıf olarak geçen “ibnü’s-sebîl” tabiri sözlükte “yolcu, yola

çıkmış kimse” demektir. Araplar bir şeye uzun müddet devam eden kimseye o şeyin adını verirler. Terim

anlamında ibnüssebîl Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî fakihlerine göre memleketinde malı olan, fakat kendisi

başka bir yerde bulunan ve orada bir şeyi olmayan kimsedir. Şâfiîler’e göre ise hem gurbette kalmış yolcuyu

hem de yolculuk yapmayı düşünen, fakat bunun için maddî imkân bulamayan kişiyi ifade eder. Fakihlerin

çoğunluğuna göre memleketinde ve evinde olduğu sürece yolculuğa niyet de etse yolcu sayılmaz, yolcu

hükmüne de girmez. İbnüssebîl tabiri “yola koyulan, yolda olan” anlamına geldiğinden bu tabir gurbette

kalan kimseyi de kapsar. Gurbette herhangi bir sebeple muhtaç duruma düşen kişi memleketinde malı da

olsa o maldan yararlanamadığı sürece fakir gibidir ve ona zekâtın bu fonundan pay verilir. Şâfiîler’e göre

ise yolda kalan kimse yol masrafına ihtiyaç duyduğu için ibnüssebîl grubundan pay alır. Aynı şekilde

yolculuğa niyet eden kimse de yol masrafına muhtaçsa o da ibnüssebîl kapsamına girmelidir. Yolcuya zekât

verilebilmesi için onun memleketine gidecek kadar parası ve malının bulunmaması, yolculuğa meşrû

amaçlarla çıkmış olması gerekir. Adam öldürme, hırsızlık, zina gibi suç işlemek veya dinen haram sayılan

malların ticaretini yapmak için seyahat edenlere bu fondan zekât ödenmez. Şâfiî ve Mâlikî mezhebi

fakihlerinden bazıları muhtaç duruma düşen yolculara zekât verilebilmesi için onların kaldıkları yerde borç

alacak bir kimse bulamamış olmalarını da şart koşarlar. Hanefîler’le Hanbelîler bu görüşe katılmaz. Ancak

Hanefîler, yolda kalmış kimsenin ihtiyacı olan parayı bulabilirse borç olarak almasının daha iyi olacağını

söyler, fakat onu borç almaya zorlamaz. Yolda kalmış, yanında yola devam etmek veya memleketine

dönmek için maddî imkânı bulunmayan kimseye yolculuğuna devam etmesi veya malının bulunduğu yere

dönmesine yetecek kadar zekât verilir. Memleketine dönüp malına kavuştuğunda kendisine verilen zekât

arttıysa Hanefîler’e göre bu artan zekât malını geri vermeye zorlanmaz; Şâfiîler’e göre ise artan kısım geri

alınır.

F) Zekât Verilemeyecek Kimseler.

Zekât yukarıda açıklananlar dışındaki sınıf ve yerlere verildiğinde hem bu farz ödenmemiş hem de

zekâttan beklenen bireysel, sosyal, ekonomik amaçlar gerçekleşmemiş olur. Bu sebeple zekâtın kimlere

verileceği kadar kimlere verilmeyeceği de fıkhın önemli bir konusudur. Kural olarak zekât anneye, babaya,

eş ve çocuklara, müslüman olmayanlara, zenginlere, Hz. Peygamber’in yakınlarına ve soyundan gelenlere

verilmez. Bu dört sınıfa verilmeyişinin gerekçeleri her birinde farklıdır. Bir kimse zekâtını usul ve fürûuna,

yani annesine, babasına, dedelerine, çocuklarına, torunlarına veremez; aynı şekilde hanımına da zekât

veremez. Ebû Hanîfe’ye göre kadın da zekâtını fakir kocasına veremez. Hanefîler’e göre bunların dışındaki

kardeş, amca, teyze, dayı, hala ve onların çocukları gibi akrabaya zekât verilebilir. İmam Şâfiî, Mâlik ve

Ahmed b. Hanbel akrabaya zekâtın verilip verilemeyeceği konusunda nafakayı ölçü alırlar ve zekât

mükellefinin, üzerinde şer‘an nafaka borcu olan akrabalarına zekât veremeyeceğini belirtirler. Ancak bu

müctehidler nafakası vâcip olan akrabanın kimler olduğunda ihtilâf etmişlerdir. İmam Şâfiî’ye göre nafaka

usul ve fürûa vâciptir. Dolayısıyla anne-baba, dede-nine, oğul ve toruna nafaka mükellefiyeti olduğu için

zekât verilemez. İmam Mâlik ise nafakanın sadece anne-baba, ergenlik çağına kadar erkek, evleninceye

kadar kız çocuğuna vâcip olduğunu ileri sürer ve bunların dışındaki akrabaya zekât verilebileceği sonucuna

varır. Fakihlerin ittifakıyla zekât İslâm’a karşı savaşan gayri müslimlere, Allah’a, peygamberlere, âhiret

gününe inanmayan kişilere ve dinden dönenlere verilmez. Hz. Ömer'in zekâtın verileceği yerleri belirleyen

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

23

âyetteki “miskinler” kelimesini, “Bunlar kitap ehlinin miskinleridir” şeklinde yorumlamasına dayanarak

bazı fakihler zekâtın zimmîlere verilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Hanefî fakihlerinden İmam Züfer de bu

görüştedir. Bu fakihlere göre zekât ibadet amacıyla fakirin ihtiyacını karşılamaktır. Bu amaç fakir

zimmîlere zekât vermekle de gerçekleşir. Şâfiîler dışındaki fakihler farz olmayan (nâfile) sadakaların fakir

zimmîlere verilebileceğinde görüş birliğine varmışlardır. Zekâtın zenginlere verilememesi onun

mahiyetinin tabii gereğidir. Hanefîler’e göre tabii ihtiyaçlarından fazla artıcı olsun olmasın nisab miktarı

mala sahip olan kimselere, onların küçük çocuklarına, ayrıca Hz. Peygamber’in yakınlarına zekât

verilemez. Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber, Hasan b. Ali çocukken zekât hurmalarından

birini alıp yemek istediği zaman ona, “Bırak, bırak, onu at! Zekât malını bizim yiyemeyeceğimizi bilmiyor

musun” demiştir. Hz. Peygamber’den nakledilen diğer hadisler de (Müslim, “Zekât”, 167; Ebû Dâvûd,

“Zekât”, 29) zekâtın ona ve onun yakınlarına verilemeyeceğini ifade etmektedir. Ancak fakihler, Resûl-i

Ekrem’in yakınlarının kimler olduğu hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîler’e göre

Hâşimoğulları, Hz. Peygamber’in amcaları Hz. Abbas ile Hâris soyundan gelenlerle Hz. Ali ve kardeşleri

Ca‘fer ve Akīl'in soyundan gelenlerdir. Bunların hürriyete kavuşturduğu kişiler de Hâşimoğulları’ndan

sayılmaktadır. Şâfiîler’e göre Hz. Peygamber’in yakınlarından zekât alamayacak olanlar Hâşimoğulları ile

Muttaliboğulları’dır.

G) Zekât Vermede Usul.

Altın, gümüş, para, ticaret malları ve hayvanlarda zekât bir kamerî yılın tamamlanması ile farz olur

ve bu mallardan zekât senede bir defa ödenir. Toprak ürünlerinden her mahsulde ödenir. Madenler de böyle

olup nisab miktarı madenin elde edilmesiyle zekât farz olur; diğer üç mezhepten farklı olarak Hanefîler

nisab aramaz, şartları gerçekleştiğinde malın zekâtının geciktirilmeden verilmesi gerekir. Çünkü malda

gerçekleşen zekât ihtiyaç sahibinin hakkı olduğundan kul hakkı kapsamına girmektedir. Cumhurun görüşü

ve Hanefîler’de müftâ bih görüş böyledir. Mezhepte ikinci bir görüşe göre zekât borcu geniş vakitli bir

vâciptir, vermeden ölen kimse günahkâr olur. Bir hadiste Hz. Peygamber, amcası Abbas’ın zekâtını

vaktinden önce ödeyip ödeyemeyeceğini sorması üzerine ona ödeyebileceğini söylemiş, Abbas da iki yıllık

zekâtını birden ödemiştir (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 22, 37: İbn Mâce, “Zekât”, 7). Bu uygulamadan hareketle

fakihlerin çoğunluğu vücûb sebebi olan nisab bulunduğu takdirde kişinin zekâtını vaktinden önce

verebileceğini söylemiştir. İmam Mâlik ve Zâhirîler ise namazda olduğu gibi vaktin girmesini, yani bir yılın

dolmasını gerekli görürler. Bir malda zekât borcu doğduktan sonra bu borç ödenmeden o mal gasbedilse

veya çalınsa çoğunluğa göre zekât borcu düşmez, Hanefîler’e göre ise düşer. Yine Hanefîler’e göre

mükellefin ölmesiyle de zekât borcu düşer. Ancak ölen kişi bu yönde vasiyet etmişse malının üçte birinden

ödenir, vasiyeti yoksa mal vârislere intikal eder ve onların bu zekât borcunu ödemeleri gerekmez. Cumhura

göre ise zekât borcu mükellefin ölümüyle ortadan kalkmaz; vasiyet etmemişse terekesinden ödenir. Bu

görüş ayrılığı da yine zekâtta ibadet cihetinin mi, ilgilinin hakkının mı öncelik taşıdığına dair farklı

değerlendirmelerden kaynaklanmaktadır.

Zekâtın kişinin dinî duyarlılığı ve niyetiyle alâkalı ibadet yönü kadar sosyal işlevi de önemli

olduğundan ilk dönemlerden itibaren zekâtın toplanması ve dağıtılmasında devlet ve kurumlar devrede

olmuştur. İlgili âyetlerde zekâtın verileceği yerler arasında zekât işlerinde çalışanların (âmiller) sayılması

(et-Tevbe 9/60) ve Hz. Peygamber’e zenginlerin malından zekât almasının emredilmesi (et-Tevbe 9/103)

zekâtın devlet eliyle toplanıp dağıtılmasının gerektiğini ifade eder. Hz. Peygamber’in hadislerinde ve

uygulamasında, Hulefâ-yi Râşidîn döneminde ve sonraki devirlerde de zekât tahsil ve dağıtımı büyük

oranda devlet memurları eliyle gerçekleştirilmiştir. Kaynaklarda, Hz. Osman’ın gizli malların zekâtının

ödenmesini mal sahiplerine bıraktığı, sahâbenin de bu uygulamayı benimsediği bilgisi yer alır. Daha

sonraki dönemlerde uygulama toprak mahsulleri, hayvanlar, madenler gibi açık malların zekâtının devlet

eliyle toplanıp dağıtılması; altın, gümüş, para, ticaret malları gibi gizli malların zekâtının ise mükellef

tarafından verilmesi tarzında şekillenmiştir. Ancak mükellef kendi vermesi gereken zekât borcunu

ödemediğinde devletin zorla alıp dağıtma yetkisinin bulunduğu da ifade edilegelmiştir. Hanefîler’in görüşü

böyledir. Şâfiîler’de gizli malların zekâtını mükellef dağıtır; açık malların zekâtını ise âdil devletin

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

24

dağıtacağı veya mükellefin dağıtacağı görüşleri vardır. Mâlikî ve Hanbelîler devlete bütün malların zekâtını

toplama ve dağıtma yetkisi tanırlar. Ayrıca fakihler, devletin zekât borçlarının ödenmesini her zaman takip

ve talep hakkının bulunduğunu da belirtirler. Günümüz İslâm âlimleri zekât ödemede ihmallerin,

gevşekliğin ve düzensizliğin artmasından bahisle gizli-açık ayırımı yapmadan bütün malların zekâtının

toplanıp ehil olanlara dağıtılmasında devletin veya bu amaçla oluşturulacak kurumların devrede olmasının

yararları üzerinde sıkça durmaktadır.

Zekât mükellefi gereken araştırmayı yapar, fakat fakir zannederek zekât verdiği kişinin zengin yahut

gayri müslim olduğu ortaya çıkarsa Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre onun yeniden zekât vermesi

gerekmez; Ebû Yûsuf’a göre ise zekâtını yeniden vermelidir. Şâfiî mezhebinde, kişinin borcunu alacaklıya

değil de başkasına ödediği zaman nasıl borcu düşmezse aynı şekilde zekât borcunun da ehline ödenmezse

mükellefin boynundan düşmeyeceği görüşü ağır basmaktadır. Mâlikîler’e göre ise mükellef zekâtını

araştırma ve incelemeden sonra ehil olduğunu zannettiği kimseye verir, sonra onun meselâ zengin veya

gayri müslim olduğu ortaya çıkarsa zekât malı tüketilmeyip geri alınması mümkünse geri alır, yoksa

bedelini alır. Her iki durumda da mükellefin yeniden zekât vermesi gerekir.

Zekât verirken uyulması gereken âdâb ve bazı kurallar şu şekilde özetlenebilir: 1. Müslüman zekâtını

sadece Allah rızası için verir, bu görevi başa kakmadan ve eza vermeden yerine getirir (el-Bakara 2/261-

265). 2. Müslüman mükellef zekâtını temiz ve helâl kazancından, malının iyi cinsinden öder (el-Bakara

2/267). 3. Hanefîler’e göre zekâtın, alanın onurunun zedelenmemesi ve gösteriş şüphesinden korunması

için gizlice verilmesi daha iyidir (el-Bakara 2/271). Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise diğer insanları da bu

ibadete teşvik için zekât açıktan verilmelidir. 4. İbadetlerin vaktinde edası efdal olup mazeret bulunmadıkça

zekâtın ödemesi geciktirilmemelidir. 5. Zekât mükellefi zekâta en ehil ve hak sahibi olanı araştırır (el-

Bakara 2/273). 6. Zekâtın öncelikle kendilerine zekât verilebilecek akrabaya ödenmesi, daha sonra diğer

yakınlara, komşulara ve çevreye verilmesi efdal görülmüştür. 7. Zekât dağıtımında malın

bulunduğu/kazanıldığı yerdeki fakirlere öncelik tanınır. 8. Zekât veren kişinin fakire verdiğinin zekât

olduğunu bildirmemesi daha iyidir. Zekâtın bizzat mükellef tarafından verilmesi şart olmayıp vekil veya

kurumlar aracılığıyla da ödenebilir.

Mehmet Erkal

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

25

IX. HAC

(احلج)Kutsal kabul edilen mekânları dinî maksatla ziyaret etme, İslâm’ın beş şartından biri.

Hac kelimesi İbrânîce’de hag şeklindedir; “bayram” anlamına gelen bu kelime “bir şeyin etrafında

dönmek, dolanmak” mânasındaki hvg kökünden türemiştir (bk. BAYRAM). Hac veya hag çok eski bir

Sâmî tabir olup (ERE, I, 668) İbrânîce’den başka Ârâmîce’de ve Sâbiî dilinde de bulunmaktadır. Kelimenin

asıl anlamının “bir şeyin etrafında dönme, dolaşma ve halka oyunu” olduğu, daha sonra bayram mânasını

kazandığı belirtilmektedir (DBS, VII, 583). Arapça’da “gitmek, yönelmek; ziyaret etmek” anlamlarına

gelen hac kelimesi, fıkıh terimi olarak imkânı olan her müslümanın belirlenmiş zaman içinde Kâbe’yi,

Arafat, Müzdelife ve Mina’yı ziyaret etmek ve belli bazı dinî, görevleri yerine getirmek suretiyle yaptığı

ibadeti ifade eder. Bu ibadeti yerine getirenlere Arapça’da hâc (çoğulu huccâc), Türkçe’de hacı denir.

A) İslâm’dan Önceki Dinlerde Hac.

Haccın temelinde ulûhiyyetin herhangi bir yerde tecellisi inancı yatmaktadır. Dinlerde kutsal kabul

edilen yerlerin aslında mekân olma açısından diğer yerlerden farkı yoktur. Ancak burada ulûhiyyetin

tecellisi, inançla ilgili bir olayın vukuu veya buranın dinî bir şahsiyetle bağlantısı mekânı diğer yerlerden

farklı kılmakta, kutsallaştırmaktadır. Böyle bir mekânın esrarengiz oluşu ve korkutucu vasfı da bir kutsallık

unsurudur. Kutsal mekân insan tarafından seçilmiş değil keşfedilmiştir. Dindar insan için homojen olmayan

kutsal mekânda diğerlerinden nitelik bakımından farklı bölümler bulunmaktadır. Bu bölümler genelde çit,

duvar veya taşlarla ayrılır. Bu ayırma işi o bölgede sadece bir kutsallık tezahürünün olduğunu göstermez;

kutsal olmayanı kutsal olandan ayırdığı gibi kişiyi herhangi bir tedbir almadan içeriye girmenin

tehlikesinden de korur. Zira bu alana girmenin özel usulü ve pek çok kuralı vardır. Mâbedin veya evin

eşiğinin önemi de buradan kaynaklanmaktadır (M. Eliade, Le sacré et le profane, s. 25-26; a.mlf., Traité

d’histoire des religions, s. 315-318).

Kutsal mekân kavramı ve bu tür yerlerin ziyareti tarih boyunca bütün inançlarda mevcut olmuştur.

Kutsal mekânları ziyaretin sebebi o mekânın kutsiyetinin bahşedebileceği maddî, manevî ve ahlâkî faydalan

elde etmektir (DBS, VII, 567). Kişinin, ister kendi ülkesinde isterse başka yerde olsun, kutsal bir mekâna

veya mâbede yaptığı seyahatten ibaret olan hac esnasında sarfedilen gayrete karşılık bedenî bir rahatsızlığın

giderilmesinden ebedî hayatın kazanılmasına kadar birçok fayda ümit edilebilir (ERE, X, 12).

Kabileci, millî ve evrensel dinlerin hepsinde kutsal kabul edilen mekânlar ve bu mekânların ziyareti

söz konusudur. Yakındoğu’da, milâttan önce II. binyıldan itibaren hac yerleri özellikle vahalarda ve şehir

kültürünün bulunduğu yerlerde teşekkül etmiştir. II. binyılın üçüncü çeyreğinde Babilonya’da Nippur,

Asur’da Ninova bu türden ziyaret yerleriydi. Mari tabletlerinden öğrenildiğine göre milâttan önce XVIII.

yüzyılda Harran’daki Sin ve Qatna’daki Belit-Ekalli tapınakları meşhur ziyaretgâhlardı. Bronz çağı

boyunca Byblos’taki Baaltis Tapınağı, Mısır’dan gelen önemli miktardaki takdimeyi kabul etmişti.

Sumerler’de Nippur’daki Enlil, Sâmîler’de Ninova’daki İştar şöhret kazanmıştı ve Sümerler döneminden

itibaren hac için kutsal sayılan güzergâhlar mevcuttu. Babilonya’da Esagil ve Marduk ziyaret edilen

ilâhlardı (DBS, VII, 568).

Hititler’de kral, baş rahip sıfatıyla her yıl kış mevsiminde krallığın büyük ibadet merkezlerini ziyaret

ederdi. Bu ziyaret esnasında hem güzergâh hem de ifa edilecek merasimler ayrıntılı olarak düzenlenmişti

(a.e., VII, 570).

Eski Çin’de bilinen ilk hac merkezleri T’ai-shan, Hua-shan, Hêng-shan, Non-yu-shan ve Sung-shan

adlarını taşıyan beş dağdı. Hem Taoistler hem de Budistler bu dağların üzerinde tapınaklar inşa ettiler;

buralar zamanla oldukça önemli hac merkezleri oldu. Bunların yanında Budizm yeni büyük hac merkezleri

oluşturdu. Bu yerler Buda ve Bodhisatvalar’a vakfedilen P’u-t’o-shan, Chiu-hua-shan, Wu-t’ai-shan ve O-

mei-shan gibi manastır ve mâbedlerdi. Bunların en önemlisi. Kuzeydoğu Çin’de bulunan ve beş tepeyi

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

26

kapsayan Wu-t’ai-shan mâbedidir. Yüzyıllardan beri buraya yalnız Çin’den değil Japonya, Moğolistan,

Mançurya, Orta Asya ve Hindistan’dan hacılar gelmektedir. Sonbaharda gerçekleştirilen hac sırasında

kırmızı veya sarı elbise giyen hacı adayları buhur çubukları ve kâselerini taşıyarak on-on beş kişilik gruplar

halinde sessizce meditasyon yaparlar, sadece bitkilerle beslenirler, uzun yolculuk esnasında tövbe ederler,

hac mahallerine vardıklarında ise yıkanıp temizlenerek tapınağa girerler, evlerine dönünceye kadar ibadet

ve riyâzete devam ederlerdi.

Hinduizm’de de hac ibadeti vardır. Hint yarımadasının Aryalar’ca istilâsı ve Hindu tapınaklarının

inşası ile birlikte ziyaret ediiecek yerlerin sayısı da artmıştır. Ortaçağ’lara doğru hac için uzak yerlere

gitmek gelenek halini almıştı. Güneyde Comorin körfezi, doğuda Orissa, batıda Kathiavar ve Himalayalar

azizlerin inzivâya çekildiği yerler olduğu için hac mekânlarıydı. Yıkandıktan sonra hac görevini ifa etme

yanında kutsal mekânın çevresinde dönmek de (tavaf) haccın unsurlarından biriydi. Hinduizm’de Benâres’i

ziyaret etmek ve Ganj nehrinde yıkanmak, ölümden sonra yeniden dünyaya gelişte daha mutlu olma

ümidini vermektedir.

Budizm’de hac ziyareti, Buda’ya ait mekânlarla ondan kalanların bulunduğu yerlere yapılır. Buda,

müridlerinden Ananda’yı görevlendirerek cesedinin küllerinin stupalarda (Budan’dan geriye kalanların

korunduğu yerler) saklanmasını istemiş, ölümünden sonra Buda’nın külleri önce sekize bölünmüş, daha

sonra iki stupaya daha bölünerek on stupada saklanmıştır. Kral Aşoka kutsal emanet haline gelen bu

stupalan açmış ve küller kırk sekiz parçaya ayrılarak her biri bir stupaya konmuştur. Buda’nın cesedinin

külleri dışında Budist gelenek yine ona ait iki mirasa daha sahiptir. Bunlardan biri, Buda’nın kullandığı

sadaka kabı gibi eşyalar veya onun bulunduğu yerlerde bıraktığı izler ve işaretler, diğeri ise heykeller ve

aslında gerçek külleri kapsamayan stupalar gibi adakvarî hatırlatanlardır.

Budizm’de hacla ilgili en eski belgeler Kral Aşoka’nin fermanlarıdır. Aşoka, tahta geçişinin onuncu

yılında “dharmayātrā” (doğruyu, gerçeği bulmak için yapılan yolculuk) yaparak Buda’nın aydınlanmayı

elde ettiği yere yani Bodhi Gaya’ya (Bodh Gayâ, Buddh Gaya, Buddha Gaya) gittiğini söyler. Aşoka’dan

günümüze kadar Bodhi Gayâ Hindistan’da Budistler’in en önemli hac yeridir. Bunun dışında hac için

ziyaret edilen yerler Nepal’deki Siddhartha Gautama (Buda’nın doğum yeri Lumbini), Buda’nın ilk vaazını

yaptığı Benâres yakınlarında bulunan Samath’daki Geyik Parkı (Isipatana) ve Buda’nın Nirvana’ya ulaştığı

yani öldüğü yer olan Utar Pradeş’teki Kuşinagara’dır. Fakat bu yerlerin hiçbiri Budistler nezdinde Bodhi

Gaya kadaranlamlı değildir. Zira Bodhi Gaya Budizm’in doğuşunu temsil eder. Bunun dışında

Hindistan’dan Sri Lanka’ya kadar Buda’dan kalan şeyler ve onun ziyaret ettiğine inanılan yerler hac

merkezleri olmuştur. Buraları ziyaret edenler üç grupta toplanabilir. Birinci grup bu yerlerdeki esrarengiz,

sihri gücü elde etmek isteyenlerdir. İkinci grupta aydınlanmaya giden yolda, kendilerini Buda’ya

yöneltmede bu ziyareti bir basamak olarak görenler yer alır. Üçüncü gruptakiler ise bu ziyaretle bir değer

kazanmak isterler. Bu dünyada Buda’ya yönelmekle başlayan hac, en yüksek noktasına Dharma’yı doğru

anlamaya götüren derunî hac ile ulaşmaktadır.

Japon inançlarına göre dağlar tanrıların yurdudur ve bundan dolayı dağ tepeleri yüzyıllardır hac yeri

olmuştur. Milâttan sonra VIII. yüzyıldan itibaren de Budist ibadet mekânları olarak dağ tepeleri ziyaret

edilmiştir. Japon geleneğinde hem Şinto’ya hem Budizm’e ait çeşitli hac yerleri vardır. Japonlar’ın junrei

dedikleri hac, çeşitli yerlerdeki ziyaret merkezlerinin belli bir sıra ile gezilmesini ifade etmektedir. Bir diğer

hac şekli ise sadece bir tek yere yapılan hacdır. Ise’deki tapmak Şintoizm’in en yüce ilâhına adanmış Şinto

hac yeriydi. Japonya’daki Budist hac mekânlarının çoğu Budist keşiş ve zâhidlerinin zühd hayatı

yaşadıkları yerlerdir.

Helenist-Roma dönemine kadar Mısır dininin her devresinde hac ibadeti mevcuttu. Belli başlı hac

yerleri Deita’daki Dedu veya Busiris ile (Osiris’in evi) kedi başlı tanrıçanın tapınağının bulunduğu yine

Delta’daki Bubastis idi. Herodot, Bubastis’e büyük bayrama gelenlerin sayısının yaklaşık 700.000

olduğunu söylemektedir. Bunlardan daha önemlisi, Yukarı Mısır’da Osiris’in başının bulunduğu Abdu

(Abdias) idi; burada Osiris’in esrarı kutlanıyor ve bu yerin ziyaret edilmesiyle öbür dünyadaki mutluluğun

elde edileceğine inanılıyordu. Daha sonra Amon vahası (şimdiki Siva) önemli bir hac yeri oldu. Ptoléméler

döneminde ise Serapis kültü revaç bulmuş ve Memphis’teki ziyaretgâh önem kazanmıştı.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

27

Suriye’de Byblos, Aphaka, Tyr, Heliopolis (Ba‘lebek) ve özellikle Hierapolis önemli hac

merkezleriydi. Bilhassa Romalılar döneminde çok sayıda yabancı uzak ülkelerden buraları ziyarete

geliyordu. Hac ibadeti esnasında Hierapolis’e gelen her erkek şehre girmeden önce saçlarını ve kaşlarını

kesmek zorundaydı. Belirli bir tapınağın veya kutsal taşın etrafında dönmek İslâm öncesi Araplar’ında da

vardı (DBS, VII, 577).

Tevrat, bütün yahudi erkeklerini yılda üç defa Kudüs’te Yahve’nin huzurunda bulunmaya mecbur

ediyordu (Çıkış, 23/14, 17; 34/23); bunlar Fısıh (Paskalya = mayasız ekmek), Şavuot (Pentekost = haftalar)

ve Sukkot (çardaklar) bayramlarıydı (Tesniye, 16/16-17; II. Tarihler, 8/13). Bu üç eski hasat bayramı

İbrânîce’de “hag” adıyla anılıyor ve “hag ham-massôt, hag haq-qasîr, hag ha asîf” diye adlandırılıyordu.

Yahudilik’te klasik düzenlemede hag kelimesi hacla dinî bayramı birbiriyle bağlantılı kılmaktaydı. Temel

dinî bayramlar ibadet yerleriyle irtibatlı olduğundan dinî bir seyahati de ihtiva ediyordu. Esasen geleneksel

hac İbrânîce’de “‘aliyyah le-regel = yürüyerek çıkmak, gitmek” diye adlandırılmaktadır. Hac, yahudilerin

millet olmalarından itibaren kurumlaşmış ve erkeklerin üç bayramda Kudüs’e gitmeleri istenmiştir.

Yahudilik’teki hac mekânlarını üç grupta toplamak mümkündür. 1. Kudüs ve çevresinde oluşmuş,

tarihî özelliğe sahip ve Kitâb-ı Mukaddes’in tarihi içinde ortaya çıkan mekânlar. 2. Genelde Celîle’de

bulunan, Talmud ve Kabala’da adı geçen bilgelerin mezarları. 3. Diaspora (Filistin dışında yahudilerin

yaşadıkları yerler) bilgelerine ve azizlere adanan İsrail’in çeşitli bölgelerindeki merkezler.

Mûsâ şeriatı öncesinde yaşamış önemli kişilerin başlarından geçen olaylarla ilgili olarak Eski

Ahid’de zikredilen yerler daha sonra İsrâil dini için özel mekânlar olmuştur. Hz. İbrâhim zamanında Şekem

(Tekvîn, 12/6), Beyt-el (Tekvîn, 12/8; 13/3), Hebron veya Mamre (Tekvîn, 13/18; 18/1), Beer-şeba (Tekvîn,

21/33), Beer-lahay-roi (Tekvîn, 16/14); Hz. İshak döneminde Beer-şeba (Tekvîn, 26/23-25); Hz. Ya‘kūb

döneminde Peniei (Tekvîn, 32/30), Beyt-el (Tekvîn, 28/16-22; 35/6-15) ve Şekem (Tekvîn, 33/20) bu

yerlerdendir. Bunlar genelde yüksek bölgeler, su kaynaklarının bulunduğu ağaçlık yerlerdi. Diğer taraftan

büyük şahsiyetlerin mezarları da (Hz. İbrahim, Sâre, İshak ve Ya‘kūb’un Hebron’daki mezarları gibi)

ziyaret edilmekteydi.

Hâkimler döneminde Ken‘ân diyarının fethiyle birlikte yerleşik hayat başlamış, mevcut sunaklar

çeşitli roller üstlenmiş, mahallî ve kabilevî olarak, ayrıca kabileler arası ve bütün milletçe ziyaret edilen

yerler olmuştur; ancak gerçek anlamda haccın ifa edildiği ilk yer Silo’dur (Yeşu, 18/1; Hâkimler, 18/31).

Ahid sandığının bulunduğu Silo’da her yıl rabbin bayramı olmakta (Hâkimler, 21/19), genç kızlar orada

bağlar içinde dans etmekte (Hâkimler, 21/21), Elkana her yıl kurban kesmek üzere oraya çıkmakta idi (I.

Samuel I). Silo’daki ibadet Filistîler’in (Filistler) burayı yıkmalarına kadar sürdü.

Krallık döneminde iki tür ziyaret yeri vardı; bunların ilki Beyt-el ve Dan gibi eski mezbahlar, diğeri

ise ahid sandığı ve mâbed sebebiyle Kudüs’tü. Hz. Süleyman’ın mâbedi tamamlamasından sonra da üç

bayram kutlaması başlamıştır (I. Krallar, 9/25).Yeroboam’ın sözleri de Kudüs mâbedinin hac yönünden

önemini vurgulamaktadır (I. Krallar, 12/27). Kudüs’ün çekiciliği ve peygamberlerin ayrılıkçı mezbahlara

karşı tavır almaları, ibadetin merkezîleşmesini hazırlayan önemli gelişmelerdi; ancak bunun için krallık

otoritesine de ihtiyaç vardı. Bu sebeple Hezekiel, VIII. yüzyıldan itibaren halkı görkemli bir Fısıh (Paskalya

bayramı) için Kudüs’e çağırdı (II. Krallar, 23/22; II. Tarihler, 30/13). Asıl reform ise Tesniye’nin 621’de

bulunmasının ardından Kral Yoşiya tarafından yapıldı. Kudüs’ü ziyaret mâbedin yıkılışından sonra bile

devam etti (Yeremya, 4/15).

Yahudiiik’te en eski kanunları oluşturan Elohist ve Yahvist ahid kanunu üçlü bir kutlama

zorunluluğu getirmiştir: “Yılda üç kere bana bayram (hag) edeceksin... Senin bütün erkeklerin yılda üç kere

Rab Yahova’nın önünde görünecektir” (Çıkış, 23/14, 17). Hac emri sadece erkeklere yönelik olmasına

rağmen tıpkı Silo ziyaretinde olduğu gibi haccın ailevî bir karakter arzetmesi tabiidir.

Bu üç bayram arasında en önemlisi öyle görünüyor ki Sukkot bayramıdır. Elkana bu bayramda

Silo’ya çıkıyordu. Bu bayram, yahudi tarihçisi Joseph’e kadar İbrânîler’in en büyük ve en kutsal bayramı

olarak devam etti. Bayramın temel merasimi olan çardak kurulması ancak esaret sonrasında başlamıştır

(Nehemya, 8/17).

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

28

Haccın ifa edildiği bu üç bayramda eli boş gidilmeyeceğinden rabbin verdiği berekete göre herkesin

elinden geldiği kadar takdime getirmesi de emredilmektedir (Tesniye, 16/16-17). Hacılar gerekli

takdimeleri genellikle kendileri getiriyorlardı; fakat mâbedin kurban temini hususunda tıpkı esaret

sonrasında olduğu gibi ticarî bir teşkilâta sahip bulunduğu anlaşılmaktadır (DBS, VII, 587).

Bâbil esareti sonrasında mâbedin yeniden inşası üzerine hac 515 yılı Fısıhbayramıyla tekrar başladı

(Ezra, 7/19). Sukkot bayramı görkemli bir şekilde kutlandı (Nehemya, 8). Hacla ilgili şer‘î kurallar ve

bunlara uymanın önemiyle haccın takvâ yönü (Mezmurlar, 120-134) zamanla daha çok ön plana çıktı.

Çıkış ve Tesniye’de umumi tarzda yer alan hukukî şekiller gelenekçe detaylandırıldı ve Mişna’da

toplandı. Hac mecburiyeti sadece erkeklere yönelikti; kadınlar, köleler, sakatlar, körler, hastalar, yaşlılar,

bön ve saf olanlar, yetim ve öksüzler, çok küçük çocuklar bu yolculuktan muaf tutulmuştu (Mişna, Hagiga

I, 1). Luka İncili’nde belirtildiğine göre (2/42) çocuklar ancak on iki yaşına girdiklerinde ve annelerinden

ayrılabildiklerinde (Mişna, Sukka II, 8) bu yolculuğa katılabilmekteydiler.

Bu tür bayramlarda halk bir ay öncesinden eğitiliyor, bayrama on beş gün kala sürülerin onda biri

ayrılıyor, vergiler toplanıyor ve mâbed hazinesinden bayram boyunca müşterek harcamalar için gerekli pay

ayrılıyordu. Hacıların güvenliği ve ihtiyaçları için hazırlıklar yapılıyor, şehir meydanı ve sokaklar

düzenleniyor, yollar düzeltiliyor, kuyular temizleniyor, köprüler onarılıyordu.

Milâttan sonra 70 yılında mâbedin yıkılışından sonra mâbedle ilgili hac artık yapılmadı; ancak

yahudilerin kutsal topraklara yönelik ziyaretleri devam etti. Geçmişle ilgili hâtıralar, o topraklara yeniden

dönme özlemi, yahudi büyüklerinin oralardaki kabirleri yahudileri o bölgeye çekiyordu. Kudüs’te

Süleyman Mâbedi’nden geriye kaldığına inanılan “ağlama duvarı” önemli bir ziyaret mahalli oldu.

Kudüs’ün dışında kalan başlıca ziyaret yerleri şunlardı: Zebulun’un Sidon’da, Rabbi (Haham ?) Meir’in

Tiberias’da (Taberiye), Simeon ben Yohai’nin Merom’da, Peygamber Hoşea’nın Safed’de, Peygamber

Samuel’in Nebi Samvil’de, Rahel’in Beytülahm’da, Dâvud’un Kudüs’te, Nahum’un Musul civarında,

Ezra’nın Bassorah yakınlarındaki Kurna’da, Hezekiel’in Babilonya’da, Daniel’in Kerkük’te, Ester ve

Mordekay’ın Hemedan’da ve Yeremya’nın Fustat’ta bulunan kabirleriyle Karmel tepesindeki İlya

mağarası.

Yahudilikte hacla ilgili esaslar din âlimlerince tesbit edilmiş ve Mişna’da ayrı bir bölüm olarak yer

almıştır. Rabbi Yohanan ben Zekkay haccı teşvik etmiştir. Mâbed olmayınca kurban işi kalkmıştı; fakat

duaya önem veriliyordu. Rabbi II. Gamaliel. Paskalya merasimlerine Kudüs’ün yeniden inşası için duaları

da eklemişti. 1211 yılında Batı Avrupalı 300 rabbi hac için Filistin’e gelmişti.

Günümüzde yahudiler belli günlerde bu tür yerleri ziyaret eder, bu ziyaretlerin şans getireceğine,

talihsizliklere iyi geleceğine inanırlar. Hac mahallerinde dua edilir, adaklar adanır, bazan da istekler kâğıda

yazılıp bırakılır. Ağlama duvarı veya Süleyman Mâbedi’nin batı duvarı dışındaki ziyaret merkezlerinde

azizlere yalvarılıp şefaatçi olmaları istenir.

Yeni Ahid’de haccın önemi ve anlamı pek açık değildir. Luka İncili’ne göre Hz. Îsâ on iki yaşında

iken ebeveyniyle birlikte Kudüs’e mâbedi ziyarete gitmiştir. Sinoptik İnciller, Hz. Îsâ’nın sadece bir defa

Fısıh bayramında hac için Kudüs’e gittiğini belirtirken (Matta, 21/1-11, 15-17; Markos, 11/1-10; Luka,

19/28-40) Yuhanna İncili’ndeki ifadelerden Hz. Îsâ’nın hac merasimlerine düzenli olarak katıldığı

anlaşılmaktadır (2/13; 6/4; 7/2; 10/22; 11/55). Hıristiyanlık’ta, Hz. Îsâ’nın son Kudüs yolculuğu ile

Tanrı’nın şehrine eskatolojik haccını gerçekleştirdiğine ve Tanrı’nın krallığını başlattığına inanılır.

İlk hıristiyanlar Yahudilik’te olduğu gibi Kudüs’teki mâbedi ziyaret ediyorlardı (Resullerin İşleri,

2/46; 3/1). Bununla birlikte kilise yeni bir tapınak yapmak istiyordu. Epiphane’ın bildirdiğine göre

İmparator Hadrianus 130 yılında yaptığı seyahatte Kudüs’te her şeyin yıkılmış olduğunu, sadece birkaç ev

ile Hz. Îsâ’nın semaya urûcundan sonra şâkirdlerin toplandıkları evin yerinde küçük bir kilisenin

bulunduğunu görmüştü. Bu küçük kilise daha sonra hacıların ziyaret ettikleri Sion kilisesi oldu. 216’dan

itibaren genellikle o topraklarda bulunan Origène’in naklettiğine göre Beytülahm’daki Îsâ’nın doğduğu

mağara, çarmıha gerildiği Golgotha mevkii ziyaret mahalliydi.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

29

Kudüs’e yapılan haccin gelişmesinde dinî zorunluluktan ziyade Konstantin’in (I. Konstantinos)

etkisi önemli bir rol oynadı. Konstantin’in Kudüs’ün çeşitli yerlerinde başlattığı kilise yapımı, birçok

hıristiyanı Îsâ’nın doğup yaşadığı ve çarmıha gerildiği yerleri görmeye teşvik etti. Kudüs’e yapılan haccın

yanı sıra türbeleri, hatta manastırlarda yaşayan rahipleri ziyaret de bir tür hac olarak mütalaa ediliyordu.

Diğer bir hac şekli de azizlerin ve şehidlerin mezarları üzerine yapılmış kiliseleri ziyaret etmekti.

Doğu Hıristiyanlığı’ndaki haccon kökleri ilk olarak Hz. Îsâ’nın doğup misyonunu ifa ettiği

Filistin’e, ikinci olarak da hiristiyan manastır hayatının (monastisizm) beşiği olan Mısır’a kadar uzanır.

Eski İsrail’de ve ilk devir Hıristiyanlığı’nda haccın anlamı aynıdır. Ancak İsrâiloğulları için bu

mâbedi senede üç defa ziyaret şart iken Hz. Îsâ bunu mâbede son yaptığı ziyaretle yerine getirmiştir.

Dolayısıyla hıristiyan haccı kolektif bir görev olmaktan çıkıp dindarlığın ferdî ihtiyaçlarını yerine getirmek

için yapılan bir seyahat olmuştur.

Hıristiyanlık’ta bir kimsenin hac yapması için hayatında herhangi bir muayyen zaman yoktur. Ancak

Kudüs’e gidiş genellikle geç yaşlarda gerçekleşmektedir. Kudüs’e varan kişi artık hayatında önemli bir işi

yerine getirdiğini hisseder. Hz. Îsâ’nın ölüp dirildiği yere bakınca kendisi de Kudüs’te ölmeyi arzular.

Ermenice “mahdesi” kelimesi “ölümü ve aynı zamanda Kudüs’te Paskalya bayramında yakılan kutsal ateşi

gören kimse” anlamındadır ve Kudüs haccından dönen kimseye bu sıfat verilmektedir. Rus hacıları da

Kudüs’e beyaz kefen götürür, Hz. Îsâ’nın vaftiz olduğu Ürdün nehrinde bu kefenlerine sarınarak yıkanırlar.

Diğer doğu hıristiyanları ise beyaz kefenleri Hz. Îsâ’nın çarmıha gerildiği cuma günü onun mezarına

koyarlar. Genelde gruplar halinde Kudüs’e gidip dönen hacılar, dönüşlerinde bu görevi tamamladıkları için

kilisede şükran duaları yapar, Kudüs’ten getirdiklerini dağıtırlar.

Hac bir hıristiyanın kurtuluşa ermesi, ilâhî varlıkla temas kurması ve dolayısıyla hac beldesinde

tabiat üstü güçten inâyet elde etmesi anlamını taşır. Bununla beraber hacca gitmeden inâyete ermiş kimseler

de vardır; bu durumda hac bir şükran sunma yeri olur. Bundan dolayı lütuf arayan hacının yolculuğu ve

şükran sunmaya giden hacının yolculuğu olmak üzere iki türlü hac yolculuğu vardır. Her iki durumda da

önemli olan, kişiyle Tanrı arasında azizler vasıtasıyla gerçekleşen münasebettir.

Hıristiyanlara göre azizlerin öldükten sonra cesetleriyle temas eden elbiseleri de kutsal

sayılmaktadır. Yeni Ahid’de belirtildiği üzere Tanrı Aziz, Pavlos’u kullanarak çeşitli mucizeler meydana

getirmiştir: “O derece ki, hastalara onun bedeninden mendiller veya peştemallar götürülürdü ve onlardan

hastalıklar gider ve kötü ruhlar çıkardı” (Resullerin İşleri, 19/12). Azizlerin cesetlerinden veya

elbiselerinden kalan parçaların (relic) bulunduğumezarlar veya kiliseler de hıristiyanlarca tedavi, rehberlik

veya affolunma merkezleri sayılarak hac maksadıyla ziyaret edilmektedir.

Hıristiyanlığın ilk devirlerinde bu dine inananlar Filistin’i bir büyük kutsal emanet (relic) şeklinde

düşünmüşlerdi. Zira tarihî bir gerçek olarak Îsâ Filistin ile fizikî temasta bulunmuştu. Böylece bütün bölge

kutsal topraklar diye adlandırılmıştı. Tabii ki Îsâ’nın vaftiz edildiği Ürdün nehri ve çarmıha gerildiğine

inanılan Golgotha tepesi gibi bazı yerlere diğerlerinden daha fazla kutsallık atfedildi.

İmparator Konstantin’in annesi Helena’ya rüyasında “gerçek haç”ın yerinin bildirildiği, daha sonra

onun bu haçtan bazı parçalan bulduğu yolundaki iddia sebebiyle IV. yüzyılda Filistin’e giden hacıların

sayısında önemli bir artış oldu. O dönemde hacıların en çok rağbet ettiği bir başka “relic” de Herod’un

sarayının kalıntıları arasında bulunduğu ileri sürülen Hz. Yahyâ’nın başı idi.

Filistin’in müslümanların eline geçmesi üzerine bu defa Avrupa’da hac merkezleri ortaya çıkmaya

başladı. Roma’da iki büyük havârinin (Petrus ve Pavlus) ve imparatorluğun hıristiyanlara karşı baskısının

sonucunda şehid edilen azizlerin cesetlerinin Avrupa topraklarında bulunması dolayısıyla burası diğer

merkezlere göre öne çıktı. İspanya’da Santiago de Compostela’da havarilerden Büyük Ya‘kūb’a atfedilen

mezar önemli bir hac merkeziydi. Ayrıca bu havârinin, ölümünden (veya şehid edilmesinden) on beş asır

sonra İberya yarımadasının yeniden fethi sırasında Katolikler’in yanında yer alarak müslümanlara karşı

savaştığına inanılmış ve bu sebeple kendisine “müslüman cellâdı” (muslim slayer) denilmiştir.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

30

Kudüs, Roma ve Santiago de Compostela olmak üzere dünyada üç hac merkezini “mukaddes sene”

dolayısıyla ziyaret edenlere Katolik kilisesince endüljans* verilmektedir. Dolayısıyla mukaddes sene ilân

edilen yıllarda (meselâ Santiago için, Aziz Ya‘kūb’a hıristiyan takviminde ayrılan gün olan 24 Temmuz

eğer pazar gününe rastlarsa o yıl mukaddes kabul edilir) bu yerlere giden hacı sayısında belirli bir artış

gözlenmektedir.

Avrupa’da bilinen ilk hac yerleri, azizlere ait kutsal eşya ve kalıntıları ihtiva eden mezarlardır. Bu

tür ibadet XIII. yüzyıla kadar piskopos, daha sonra da papa tarafından meşrû sayılmıştır. Bu kutsal mekânlar

arasında, Roma’daki Petrus’un mezarı ile İspanya’da Santiago de Compostela’daki Büyük Ya‘kūb’a

atfedilen mezar en çok ziyaret edilen yerlerdir.

İkinci tür hac merkezleri Meryem’e atfedilen kutsal mekânlardır. XII. yüzyıldan sonra Hz.

Meryem’le ilgili iki çeşit hac yeri gelişti ve günümüze kadar devam etti. 1. “Siyah Meryem Ana” da denilen

mûcizevî heykele veya tabloya saygı üzerine kurulan hac yerleri (bunların renklerinin siyah olması, uzun

yıllar düşmanların eline geçmesin diye toprak altında saklanmış olmalarına bağlanabilir; yerlerinin de

çoğunlukla rüya ile papaz, rahibe veya halktan birine bildirilmiş olduğuna inanılır). Bu türün önemli

örnekleri şunlardır: Chartes le Puy ve Rocamadour (Fransa), Montserrat ve Guadalupe (İspanya), Mariazell

(Avusturya), Einsiedeln (İsviçre) ve Czestochowa (Polonya). Bu beldeler Ortaçağ’lardan beri ziyaret

edilmektedir. 2. Hz. Meryem’in görülmesinin ve seçtiği bir kimseye bir mesaj vermesinin söz konusu

olduğu yerler. Hz. Meryem’in çeşitli yerlerde görünmesi daha çok XIX ve XX. yüzyıllarda olmuştur. Bu

yerlerin en önemlileri Paris’te Rue du Bac (1830), Fransa’da La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain

(1871), Pellevoisin (1876); Portekiz’de Fátima (1917); Belçika’da Beauraing ve Banneux’dür (1932). Hz.

Meryem’le ilgili diğer bir çeşit hac merkezi de onun Nâsıra’da (Nazareth) yaşamış olduğu evin mûcizevî

olarak bugün İtalya’da Ancona yakınındaki Loreto’ya ve İngiltere’de Norfolk yakınındaki Walsingham’a

melekler tarafından taşınması suretiyle ortaya çıktığına inanılan mukaddes evlerdir (Holy House, Santa

Casa).

Hıristiyanlık’ta hac önceleri, günahkârların günah çıkarma sonucunda günahlarına bir kefâret olmak

üzere bu dünyada takdir edilen bir çeşit ceza idi. Buna göre, bugünkü modern ulaşım araçlarının

bulunmadığı bir dönemde kıldan yapılmış bir gömlek giyerek Santiago’ya kadar yürümek, A‘râf’ta

(Purgatory) çekilecek azap kadar meşakkatli sayılmış olmalıdır. Modern çağdaki ulaşım kolaylıkları haccın

daha kolektif bir görünüm kazanmasına yol açtı. Günümüzde Avrupa’da hac maksadıyla en çok ziyaret

edilen yer Güney Fransa’daki Lourdes’dur. Tıbbın tedavi edemediği hastalıkları nehrin kenarında yapılmış

özel banyoları ile iyileştirdiğine inanılan bu yeri yılda yaklaşık 5 milyon kişi ziyaret etmektedir. İkinci

sırayı, yılda 4 milyon kişiyle Portekiz’deki Fátima almaktadır. Paris’teki Rue du Bac ise yılda 1 milyon kişi

tarafından ziyaret edilmektedir. Roma’ya yapılan hacca gelince buraya en çok kutsal yıllarda gidilmektedir.

Amerika kıtasında Katolikler’in pek çok ziyaret mahalli bulunmaktadır. Buradaki en eski hac

mekânı muhtemelen, Dominik Cumhuriyeti’ndeki Santo Cerro’da bulunan Hz. Meryem’e ait yerdir.

Geleneğe göre Christoph Columbe 1490’larda buraya, yerlilere karşı kazanılan zaferin şükran nişanesi

olarak bir haç dikmişti. Amerika’ya gelen göçmenler ve misyonerler hac olayını her yere yaymışlardır.

Yeni dünyanın en meşhur hac mekânı, yılda 14 milyon ziyaretçisiyle Nuestra Señora de Guadalupe’dir.

Efsaneye göre 9 Aralık 1531’de Meryem Ana, bugünkü Mexico City’nin eteklerindeki Tepeyac denilen

bölgede Juan adındaki bir Meksikalı köylüye görünmüştür.

Amerika’daki hac merkezlerinin oluşmasında XVI ve XVIII. yüzyıllarda bu kıtaya göç eden

İspanyollar-Portekizliler ve Fransızlar’ın hac telakkileri etkili olmuş, XIX ve XX. yüzyıllarda Avrupa’nın

diğer bölgelerinden gelen göçlerle birlikte türbe ve hac merkezleriyle ilgili âdet ve telakkilerde farklılıklar

ortaya çıkmıştır. Bazı durumlarda yerlilerin kutsal saydığı mekânlar da hıristiyanlaştırılmıştır. Yeni

dünyadaki merkezlerin çoğu Hz. Meryem’in görünmesiyle ilgilidir. Heykeller bugün bulundukları yerlere

ya ilk dönemlerdeki misyonerler tarafından veya esrarengiz kişilerce dikilmiştir.

Hıristiyanlığın Anadolu topraklarında da ziyaret yerleri vardır. Bu mekânlar Hıristiyanlık tarihi ve

önemli şahsiyetleriyle bağlantılıdır. Pavlus’un misyonerlik gezileri esnasında dolaştığı yerler bugün bazı

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

31

hıristiyalarca ziyaret edilmektedir. Antakya bu yerlerden biridir. Pavlus, Petrus ve Barnaba burada

Hıristiyanlığı yaymışlar, milâttan sonra 252-300 yılları arasında bu şehirde on kilise toplantısı yapılmış ve

ilk dönemlerde Antakya kilisesi beş büyük kilise arasında yer almıştır. Diğer bir kutsal mekân da Efes’tir.

Pavlus Efes’te kalarak Hıristiyanlığı yaymaya çalışmış, havâri Yuhanna ise burada yaşamış ve ölünce

buraya defnedilmiştir. Hz. Meryem’in de Yuhanna ile birlikte Efes’e gelerek burada yaşadığı yolunda bir

kanaat vardır; ancak bu zayıf bir ihtimaldir. Efes’te bulunan ve Hz. Meryem’e nisbet edilen ev günümüzde

bir hac mekânıdır. Hıristiyanlar buradaki kutsal sudan içer ve dua ederler. Papa VI. Paul 1967’de, Papa II.

John Paul da 1979’da burayı ziyaretetmişlerdir. Öte yandan Demre de (Antalya) hıristiyanlarca St.

Nicholas’nın (San Nicola, Aya Nikola, Noel Baba) yaşadığı ve defnedildiği yer olarak ziyaret edilmektedir.

Burada IV. yüzyılda Myra (Demre) piskoposu olan St. Nicholas’ya ait bir kilise bulunmaktadır. Diocletien

zamanında öldürülen ve Rus, Yunan ve Sicilya halklarının, çocukların ve denizcilerin koruyucu azizi olarak

kabul edilen Nicholas’nın kemikleri XI. yüzyılda Güney İtalya’daki Bari’ye nakledilmiştir.

Ömer Faruk Harman

B) İslâm’da Hac.

İslâmî kaynaklara göre haccın Hz. Âdem dönemine kadar uzanan bir geçmişi vardır. Bir kısmı

İsrâiliyat’a dayanan bazı rivayetlere göre Kâbe’yi önce melekler tavaf etmiş, daha sonra da Hz. Âdem

Allah’ın emriyle Mekke’ye giderek Arafat’ta Hz. Havvâ ile buluşup kendisine Beytullah’ın etrafındaki

hacla ilgili mukaddes yerleri gösteren meleklerin rehberliğinde haccetmiştir (Hamîdullah, s. 123-127). Hz.

Şît’in peygamberliği sırasında onardığı Kâbe, Nûh tûfanının arkasından uzunca bir süre kumlar altında

kalmış ve nihayet Hz. İbrâhim ile oğlu İsmâil tarafından eski temelleri bulunarak yeniden inşa edilmiştir.

“Bir zamanlar İbrâhim, İsmâil ile beraber beytin temellerini yükseltirken...” (el-Bakara 2/127) meâlindeki

âyet bu inşaata işaret etmektedir. Cenâb-ı Hakk’ın Hz. İbrâhim’e, “İnsanlar arasında haccı ilân et ki gerek

yaya olarak gerekse nice uzak yoldan gelen yorgun argın develer üzerinde kendilerine ait birtakım yararları

yakından görmeleri, Allah’ın kendilerine rızık olarak verdiği kurbanlık hayvanlar üzerine belli günlerde

Allah’ın ismini anmaları (kurban kesmeleri) için sana (Kabe’ye) gelsinler. Artık ondan hem kendiniz yiyin

hem de yoksula, fakire yedirin; sonra kirlerini gidersinler, adaklarını yerine getirsinler ve o eski evi tavaf

etsinler” (el-Hac 22/27-29) emrini vermesinden, insanları hac yapmak üzere Mekke’ye davet eden ilk

peygamberin İbrâhim olduğu anlaşılmaktadır. Hz. İbrâhim haccın menâsikini tesbit ederek Kâbe’nin her

yıl ziyaret edilmesini sağlamış ve oğlu Hz. İsmâil’i orada bırakıp Filistin’e dönmüştür; o tarihten sonra

gelen peygamberler ve ümmetleri de Kâbe’yi ziyaret etmişlerdir.

Huzâa’ya mensup Yemenli bedevîler Mekke’yi zaptedip Amâlika’nın kolları olan İyâd, Katûrâ ve

Cürhümlüler’i buradan çıkarınca Kâbe yönetimini de ele geçirdiler. Putperestlik Huzâalılar’ın beş asır süren

hâkimiyetleri döneminde ortaya çıktı ve yaygınlık kazandı. Hz. Peygamber’in beşinci batından dedesi olan

Kusay b. Kilâb zamanında Kâbe muhafızlığı yeniden Hz. İsmâil’in ahfadına intikal etti. Câhiliye

döneminde Mekke şehir devleti on üyeli bir meclis tarafından idare ediliyor, ayrıca dört yabancı kabile de

hac yönetimine katılıyordu. Resûl-i Ekrem’in mensup olduğu Hâşimîler rîfâde*, sikāye* ve Kâbe eminliği,

Benî Abdüddâr Kâbe ve Dârünnedve’nin anahtarlarının muhafazası, Benî Nevfel hacılara harcanmak üzere

toplanan vergilerin idaresi, Benî Sehm Kâbe’ye yapılan adakların muhafazası ve Benî Kinâne de haccın

daima aynı mevsime rastlaması için takvimde yapılan nesî’* ile meşgul olurlardı. Benî Gavs ile Benî Advân

ise Arafat’ta ve Müzdelife’de hacılarla ilgilenirlerdi. İslâm’ın doğuşu sırasında Kâbe’yi tavaf, umre, Arafat

ve Müzdelife’de vakfe, kurban kesme gibi âdetler devam ettirilmekte, hac putperest gelenekleriyle birlikte

sürdürülmekteydi. Umre, nesî’ yoluyla hurma mevsimine rast getirilen receb ayında yapılır, Kâbe’nin

ziyaret edilmesi ve Safâ ile Merve arasında yedi defa koşulması ile tamamlanırdı. Müşrikler, haccı her yıl

bahar mevsimine denk düşürmek için iki veya üç yılda bir tekrarlanan nesî’ ile ayların yerlerini

değiştirdiklerinden törenler, asıl zamanı olan zilhicce yerine başka aylarda yapılır, ancak yirmi dört yılda

bir gerçek zilhicceye rastlardı. Hacı adayları, hac mevsiminin başlatıldığı ayın ilk günü ihramli olarak Ukâz

panayırına, yirmi gece burada kaldıktan ve alışveriş yaptıktan sonra Mecenne panayırına ve on gece de

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

32

burada kaldıktan sonra arkasından gelen ayın hilâli ile birlikte Zülmecâz panayırına giderler ve burada sekiz

gece kalıp terviye günü Zülmecâz’dan ayrılarak arefe günü Arafat’a çıkarlardı. Arefe günü “hille”den

olanlar (Kureyş ve müttefikleri dışındaki kabileler) Arafat’ta, “hums” sınıfından olanlar ise (hac ve Kâbe

ile ilgili çeşitli imtiyazlara sahip Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler) Harem bölgesi

içindeki Nemîre’de hazır bulunurlar ve güneş ufka yaklaşıncaya kadar buralarda kalıp sonra Müzdelife’ye

akın ederlerdi. O gece Müzdelife’de geçirilir, ertesi gün fecirden önce vakfeye başlanıp güneş yükselinceye

kadar devam edilir, arkasından da Mina’ya doğru harekete geçilirdi; Arafat ve Mina günlerinde alışveriş

yapılmazdı. Mina’da yerine getirilmesi gereken, üç gün müddetle şeytan taşlama ve ayrıca kurban kesme

menâsiki tamamlandıktan sonra çeşitli toplantılar düzenlenir, şiirler okunur ve kabileler atalarıyla

övünürlerdi. Bu âdet, “Hac menâsikini bitirince atalarınızı zikrettiğiniz gibi, hatta ondan daha fazla Allah’ı

zikredin” (el-Bakara 2/200) mealindeki âyetle kaldırılmıştır.

Ziyaretçiler Mina’dan Mekke’ye geldiklerinde şehir halkının evlerinde kalır ve buna karşılık onlara

bazı hediyeler verirlerdi. Câhiliye devrinde Araplar Kâbe’yi ellerini birbirine kenetleyerek (Taberî, âyette

de işaret edildiği üzere [el-Enfâl 8/35] el çırpıp ıslık çaldıklarını söylemektedir [CâmiǾu’l-beyân, IX, 240-

241]) ve humsa mensup iseler elbiseleriyle, hilleye mensup iseler -tavafı günah işledikleri elbiselerle

yapmak istemediklerinden- eğer humstan birinin elbisesini ödünç olarak veya para ile alamazlarsa çıplak

tavaf ederlerdi. Tefsirlerde, “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman, ‘Babalarımızı bu yolda bulduk, Allah da

bize bunu emretti’ derler. De ki, Allah kötülüğü emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi

söylüyorsunuz?” (el-A‘râf 7/28) meâlindeki âyetin Kâbe’yi çıplak tavaf edenlerle ilgili olduğu

belirtilmektedir. Eğer hille mensubu, üzerindekinin dışında sırf Kâbe’yi ziyaret sırasında kullanmak

amacıyla daha önce giyilmemiş başka bir elbise getirmişse tavafını onunla yapar, sonra çıkarıp orada bırakır

ve “lekā” denilen bu elbiseye el sürülmez, çürümeye terkedilirdi. Temiz elbise bulamamış hilleye mensup

kadınların da avret mahallerini elleriyle kapatarak çıplak katıldıkları tavaf bittikten sonra Safâ ile Merve

arasında sa‘y yapılırdı. Arkasından tanrı Îsâf’ın putunun (heykel) yanında kurbanlar kesilir, kanından

Kâbe’nin duvarlarına sürülürdü; kurban kesenler bu etlerden yemezlerdi. Daha sonra her kabile hangi tanrı

için ihrama girmiş ve telbiye getirmişse onun putunu ziyaret eder, yanında tıraş olur ve ihramdan çıkardı.

Câhiliye Arapları Kâbe dışında Lât, Menât, Uzzâ ve Zülhalesa gibi tanrıların tapınaklarını, ileri gelenlerin

kabirlerini ve dikili taşları da (ensâb) tavaf eder ve buna “devâr” derlerdi (İbnü’l-Kelbî, s. 39).

Hacılara su ve yemek ikram etme âdeti (sikāye, rifâde) çok eski devirlerden beri devam ediyordu.

Câhiliye döneminde rifâde geleneğini sürdürebilmek için önceleri halktan vergi toplanırdı; daha sonra bu

işi şeref kazanmak isteyen zenginler üstlendi. İlk defa deve etinden yemek yaptırıp hacılara dağıtan kişinin

Amr b. Luhay olduğu rivayet edilir; onun hacılara elbise dağıttığı da bilinmektedir. Kusay zamanında Kâbe

yakınlarında, civardaki tatlı su kaynaklarından develerle getirilen suların muhafaza edildiği deriden

yapılmış su depoları vardı. Zemzem Kuyusu Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib tarafından tekrar

açıldıktan sonra sikāye görevi tamamen buradan sağlanan sularla yerine getirildi. Abdülmuttalib develerini

sağar ve bunları bal ile karıştırıp zemzemle beraber hacılara dağıtırdı; üzümle zemzemi karıştırıp dağıttığı

da olurdu. İslâmiyet’in zuhuru sırasında sikāye ve rifâde işini Ebû Tâlib yürütüyordu; ancak daha sonra

malî durumu bozulduğu için küçük kardeşi Abbas’a bıraktı. Abbas bu görevi Mekke’nin fethine kadar

kesintisiz sürdürdü; fethin arkasından Resûl-i Ekrem kısa bir süre için sikāye ve rifâdeyi ondan aldıysa da

daha sonra yine kendisine verdi. Hz. Peygamber 9 (631) yılında Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak

görevlendirdi ve ona yemek için bir miktar malzeme verdi. Vedâ haccında ise bu işi bizzat kendisi

üstlenmiş, dolayısıyla vefatından sonra yerine gelen halifeler de bunu bizzat yürütmüşlerdir.

Mekke’nin fethinden sonra Kâbe’nin içinde ve etrafında yer alan putlarla birlikte Hz. İbrâhim’in

tebliğ ettiği hac ibadetinde bulunmayan şirk unsurları da tamamen temizlenmiştir. Hums mensupları

kendilerine birtakım imtiyazlar tanıyıp, “Biz ehl-i Haremiz, Kâbe’nin bakıcılarıyız” diyerek Arafat’ta vakfe

yapmazlardı. Ancak, “Sonra insanların -sel gibi- akın ettiği yerden (Arafat) siz de akın edin. Allah’tan

mağfiret dileyin. Gerçekten Allah çok affedici ve esirgeyicidir” (el-Bakara 2/199) meâlindeki âyetle bu

ayrıcalık kaldırılmıştır. Arafat ve Mina’daki ticaret yasağı da, “Rabbinizden -ticaret yaparak- rızik

aramanızda size herhangi bir günah yoktur” (el-Bakara 2/198) meâlindeki âyetin inzâli üzerine son

bulmuştur. Hacdan önce kurulan Ukâz, Mecenne ve Zülmecâz gibi panayırlar ise bir müddet daha devam

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

33

etmiş, ancak II. (VIII.) yüzyılın sonlarına doğru çeşitli sebeplerle bunlardan vazgeçilmiştir. İslâmiyet’in

doğuşundan sonra hille ehli Safâ ile Merve arasında yapılan sa‘y vecîbesini, burada bulunan putlara karşı

yapıldığı, dolayısıyla Câhiliye âdetlerinden olduğu ve hac menâsikine girmediği gerekçesiyle yerine

getirmiyorlardı. Bunun üzerine, “Safa ile Merve şüphesiz Allah’ın şiârlarındandır. Her kim hac veya umre

yaparak Beytullah’ı ziyaret ederse Safâ ile Merve arasında tavaf (sa‘y) yapmasında bir günah yoktur. Kim

gönüllü olarak bir hayır yaparsa şüphesiz Allah -onu- bilir, karşılığını verir” (el-Bakara 2/158) meâlindeki

âyet indi ve böylece sa‘yin hac menâsikinden olduğu açıklanarak bu hususta zihinlerde beliren şüpheler

giderildi. Kâbe’yi çıplak tavaf etme ve hille mensupları tarafından Harem sınırları içine sokulan yiyecek ve

içeceklerle koyuna getirilen yasak ise, “Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde elbiselerinizi giyin.

Yiyiniz içiniz, fakat israf etmeyiniz. Zira Allah israf edenleri sevmez. De ki: Allah’ın kulları için yarattığı

ziyneti (elbise) ve güzel (helâl) rızıkları kim haram kıldı! De ki: Onlar dünya hayatında -inanmayanlarla

birlikte- inananlar içindir. Kıyamet gününde ise yalnız müminlere aittir” (el-A‘râf 7/31-32) meâlindeki

âyetlerle ve Hz. Peygamber’in hicretin 9. yılında verdiği, “Bu yıldan sonra hiçbir müşrik hac yapmayacak,

kimse Beytullah’ı çıplak tavaf etmeyecektir” (Buhârî, “Ĥac”, 67, “Śalât”, 10, “Cizye”, 16, “Meġāzî”, 66)

emriyle ortadan kaldırıldı.

Haccın, muhtemelen Hz. İbrâhim’den beri yerine getirilen bir ibadet olması dolayısıyla

müslümanlara ne zaman farz kılındığı konusunda görüş birliğine varılamamıştır; kaynaklarda hicretin 5, 6,

7, 8, 9 ve 10. yıllarının ileri sürüldüğü görülür. Kurtubî, bunun 5. yılda vuku bulduğuna dair bir rivayeti

kaydettikten sonra 9. yılı benimseyen âlimlerin görüşlerine katılmıştır. Câbir b. Abdullah tarafından

nakledilen ve Hz. Peygamber’in üç defa hac yaptığını, ikisinin hicretten önce, birinin hicretten sonra

olduğunu haber veren hadise (Tirmizî, “Ĥac”, 6) dayanarak haccın hicretten önce farz kılındığını

savunanlar da bulunmaktadır. Ancak 9. yılda farz kılındığı görüşünün daha kuvvetli olduğu anlaşılmaktadır;

Buhârî, Nevevî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye bunu benimsemişlerdir. Nitekim Buhârî’nin

delil getirdiği, “Ona yol bulabilenlerin Beytullah’ı haccetmesi Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır” (Âl-

i İmrân 3/97) mealindeki âyet o yıl nazil olmuştur (Buhârî, “Ĥac”, 1). Müslim’in rivayet ettiği Câbir b.

Abdullah hadisinde yer alan, “Resûlullah -Medine’de- dokuz yıl haccetmeden bekledi; sonra onuncu senede

Allah elçisinin hacca gideceğini halka ilân ettirdi” şeklindeki ifade de (Müslim, “Ĥac”, 147) bu görüşü

doğrulamaktadır. Bu son açıklamada da belirtildiği üzere Hz. Peygamber’in İslâmî usullere uygun olarak

bu farzı yerine getirmesi, Mekke’nin fethini (8. yıl) değil yukarıdaki âyetin nüzûlünü takip eden hac

mevsiminde yani 10. yılda vuku bulmuştur (bk. VEDA HACCI).

Haccın kökeninin Hz. İbrâhim’e dayanması ve uzun tarihî geçmişi sırasında içine ancak İslâm’ın

gelişiyle temizlenebilen çeşitli şirk unsurlarının karışması, bazı şarkiyatçıların ileri sürdüğü gibi bu ibadetin

İslâm dışı tapınma âdetlerinin bir devamı olduğunu göstermez. Çünkü hac da namaz kılmak, zekât vermek,

oruç tutmak gibi son aşamasını İslâmiyet’in teşkil ettiği tevhid dininin bir farizasıdır.

Abdülkerim Özaydın

C) Hacla İlgili Fıkhî Hükümler.

Kur’ân-ı Kerîm, yoluna gücü yetenlerin hac görevini ifa etmesinin Allah’ın insanlar üzerinde bir

hakkı olduğunu belirtmekte (Âl-i İmrân 3/97), Hz. Peygamber de haccın İslâm’ın beş şartından birini teşkil

ettiğini haber vermektedir (Buhârî, “Îmân”, 1, 2; Müslim, “Îmân”, 19-22; Tirmizî, “Îmân”, 3). Ebû

Hüreyre’nin rivayet ettiği bir hadiste Resûl-i Ekrem, Allah rızâsı için hacceden ve haccın belirli günlerinde

cinsel ilişkiden, ayrıca günah sayılan davranışlardan sakınan kimsenin annesinden doğduğu gün gibi

günahlarından arınmış olarak memleketine döneceğini söylemiştir (Buhârî, “Muĥśar”, 9-10; Müslim,

“Ĥac”, 438). Bir başka hadiste de şöyle denilmektedir: “Hac ile umreyi birbirine ekleyin. Çünkü bunlar

körüğün demir, gümüş ve altının kirini gidermesi gibi fakirliği ve günahları giderir. Makbul bir haccın

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

34

karşılığı ancak cennettir” (Tirmizî, “Ĥac”, 2). Hac kadınlar için en güzel cihad kabul edilmiştir (Buhârî,

“Cezâǿü’ś-śayd”, 26). Ashap döneminden zamanımıza kadar geçen süre içinde bütün âlimler, gücü yeten

kimsenin ömründe bir defa hac yapmasının farz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Buna göre hac ibadeti

kitap, sünnet ve icmâ ile sabit olan en kuvvetli farzlardan biridir.

İslâm dininin pratik hükümlerini, müslümanların ferdî davranış ve sosyal ilişkilerini “ibâdât”,

“muamelât” ve “ukūbât” olarak üç başlık altında ele alan fıkıh kitaplarında hac namaz, oruç ve zekâttan

sonra dördüncü sırada yer alır ve “Kitâbü’l-Hac” başlığı altında incelenir. Ancak hac ibadeti, genelde Hz.

Peygamber’den ve ashaptan rivayet edilen naklî delillere, özellikle de uygulama örneklerine dayandığından

ve nesilden nesile bu şekilde aktarılarak devam ettiğinden fakihler ve mezhepler arasındaki görüş

farklılıkları, haccın ifa şeklinden ziyade bu ibadet içinde yer alan ve “menâsik” terimiyle ifade edilen çeşitli

davranışların fıkhî hükmü ve değeri konusunda yoğunlaşır. Buna göre haccın, kişiye farz oluş şartlarının

gerçekleştiği yıl içinde hemen eda edilmesinin gerekip gerekmediği, yani haccı tehir etmenin câiz olup

olmadığı, haccın farziyet, eda ve geçerlilik şartları, vacip ve sünnetleri, ihlâllerin müeyyidesi gibi

hususlarda kaynaklarda görüş farklılıkları yer almaktadır.

Ömründe bir defa hac yapan müslüman bu farzı yerine getirmiş olur. Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Mâlik

ve Ahmed b. Hanbel, kendisine hac farz olan müslümanın bu ibadeti önündeki ilk hac mevsiminde eda

etmesi gerektiği, bir sonraki yıla tehirinin günah olduğu, hatta bu ibadeti uzun süre geciktiren müslümanın

şahitliğinin kabul edilmeyeceği görüşündedirler. Çünkü bu fakihlere göre haccın bir defa tehiri büyük

günah sayılmazsa da bunda ısrar edilmesi fısk* olarak değerlendirilir. Ayrıca farzların edasında ihtiyatlı

davranılmalıdır; bunun gereği olarak hac hemen yerine getirilmeli, hayatta kalınıp kalınmayacağı

bilinmeyen daha sonraki bir yıla bırakılmamalıdır. İmam Şâfiî ile Hanefî imamlarından Muhammed ise

ileride yerine getirmeye azmedilmesi ve eda imkânının elden çıkması gibi bir endişenin bulunmaması

şartıyla haccın tehir edilebileceğini söylemişlerdir. Ancak bu ibadetin bir an önce ifa edilmesi sünnet

sayılmış ve bu husus ihtiyata daha uygun görülmüştür.

Hac eda edilişi bakımından ifrad, temettu‘ ve kırân şeklinde üçe ayrılır. İfrad haccı, umre

yapmaksızın sadece hac menâsikini yerine getirmek suretiyle ifa edilir. Temettu‘ haccında umre yapıldıktan

sonra ihramdan çıkılır, ardından aynı dönemde tekrar hac için ihrama girilerek hac menâsiki eda edilir.

Kırân haccında ise ihrama girerken hem umreye hem de hacca niyet edilir ve aynı ihramla her iki ibadet

yerine getirilir. Bunların fazilet bakımından sıralanışı Hanefîler’e göre kırîn, temettu‘, ifrad; Mâlikîler’e

göre ifrad, kırân, temettu‘; Şâfiîler’e göre -aynı yıl haccın arkasından umre yapmak şartıyla- ifrad, temettu‘,

kırân; Hanbelîler’e göre ise temettu‘, ifrad, kırân şeklindedir. Bu görüş ayrılığının kaynağı, Hz.

Peygamber’in yaptığı haccın eda şekli konusundaki rivayetlerin farklılığıdır. Bazı rivayetlerde onun ifrad

haccına niyet ederek ihrama girdiği belirtilirken bazılarında temettu‘ veya kırân haccına niyet ettiği

kaydedilir.

1) Haccın Şartları.

Hacla ilgili şartlar, haccın farz olmasının, edasının ve sıhhatinin şartları olmak üzere üç grupta ele

alınır, a) Bir kimseye haccın farz olması için onun müslüman, âkil, baliğ ve hür olması, ayrıca hac görevini

yapma imkânına sahip bulunması gerekir. Bu son şart, hac yolculuğuna çıkacak kişinin gidip dönünceye

kadar, hem kendisinin hem de bakmakla yükümlü olduğu kimselerin sosyal seviyelerine uygun biçimde

geçimlerini sağlayacak malî güce ve hac için yeterli zamana sahip olması anlamına gelmektedir. Hanefî,

Şâfiî ve Hanbelî fakihleri, Mekke civarında yaşayan müslümanların ulaşım masrafları göz önünde

bulundurulmaksızın hac yükümlülüğü taşıdıklarını söylerler. Mâlikîler ise fazla zorluk çekmeden

yürüyerek hacca gidebilecek kimseleri, dünyanın neresinde yaşarlarsa yaşasınlar hac mükellefi kabul

ederler. Ancak bu görüşün, seyahatlerin çok defa yürüyerek yapıldığı bir döneme ait olduğunu belirtmek

gerekir.

b) Haccın edasının, yani bizzat mükellef tarafından ifa edilmesinin farz olmasıiçin fıkıh kitaplarında

şu şartlar öngörülmüştür: 1. Sağlıklı olmak. Ebû Hanîfe’ye ve Mâlik’e göre sağlıklı olmak haccın farziyet

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

35

şartlarındandır. Bu sebeple haccı bizzat eda edemeyecek derecede sürekli bir hastalığa müptelâ olanlara ve

yaşlılara hac farz değildir, dolayısıyla yerlerine vekil (bedel) göndermeleri de gerekmez. Hanefîler’den Ebû

Yûsuf ve Muhammed ile Şâfiî ve Hanbelî hukukçularına göre ise haccın farziyet şartlarının gerçekleşmesi

halinde, fiilen hac yapmaya engel teşkil edecek tarzda bir hastalığı veya sakatlığı bulunanlarla yaşlıların da

bu farzı yerine getirmesi gerekli olduğundan bunlar yerlerine vekil göndermeli veya gönderilmesini vasiyet

etmelidirler. İmam Mâlik’e göre de bir kimse sakat olmakla birlikte başkasının yardımıyla hac görevini

yerine getirebilecek durumda ise kendisine hac farz olup bu şekilde bir yardımla hac ibadetini bizzat

yapmalıdır. 2. Yol güvenliğinin bulunması. Hanefî ve Hanbelî mezheplerinde tercih edilen görüşe göre

takip edilecek yolun güvenli olması edanın şartlarındandır. Mâlikî ve Şâfiîler ise bunu haccın farz oluşunun

şartları arasında sayarlar. 3. Haccın yerine getirilmesinde ârızî bir engelinin bulunmaması. Hacca gitmek

isteyenin, hac mevsiminde tutuklu olması veya yönetimin haccı yasaklaması gibi. 4. Seferîlik hükümlerinin

uygulandığı bir mesafeyi katedecek kadınların yanlarında kocalarının veya mahremlerinden bir erkeğin

bulunması. Hanefî mezhebine göre bu imkâna sahip olmayan kadınların hac yolculuğuna çıkmaları câiz

değildir. Şâfiî fakihleri, bu konuda yol güvenliğini esas aldıklarından kadınların kendi aralarında bunu

sağlayacak şekilde bir grup oluşturmalarını yeterli görürler. Bazı âlimler, kadınlardan hiç olmazsa birinin

mahreminin yanında bulunmasını zaruri görürse de mezhepte tercih edilen görüşe göre buna da gerek

yoktur (Remlî, III, 251). Bu mezhepte hâkim olan görüş, kadınların güvenli bir grup oluşturabilmesi için

en az üç kişi olmaları gerektiği, bu sayıya ulaşmamaları halinde kendilerine haccın edasının farz olmadığı

yönündedir. Bununla birlikte iki kadının, hatta kendisini güvenlik içinde hissediyorsa tek başına bir kadının

bile farz olan hac veya adak haccı için yola çıkması câiz görülmüş, ancak nâfile hacca izin verilmemiştir.

Mâlikî mezhebine göre de güvenli bir grup içinde hacca gitme imkânı bulan kadına hac farz olur. Kocası

veya mahremi yoksa, yahut bunlar ücretle de olsa kendisiyle hacca gitmekten kaçınırlarsa böyle bir grupla

hacca gider. Grup içinde başka kadınların bulunması şartı, ilk kaynaklarda açık bir şekilde ifade edilmediği

için tereddüt konusu olmakla birlikte Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, mezhepte esas alınan görüşe göre

bunun şart koşulmadığını söyler (Ĥaşiye, II, 10). 5. Kocasından boşanmış veya kocası ölmüş kadınların

dinen evlerinde beklemeleri gerekli olan süreyi (iddet) tamamlamış bulunmaları. Hanefî mezhebinde tercih

edilen görüşe göre bu husus eda için şarttır. Diğer mezhepler bunu haccın farz oluşunun şartları arasında

sayarlar. Ayrıca Hanbelîler’e göre kocası ölen kadınların iddeti haccın farz oluşuna engelse de boşanma

iddeti engel değildir.

Bu şartları taşıyan her müslümanın bizzat hac yapması, bunlardan herhangi birine sahip olmayan

kimselerin ise bedel göndermeleri veya bedel gönderilmesini vasiyet etmeleri gerekir (bk. BEDEL).

c) Haccın dinen sahih olabilmesi için şu dört şartın gerçekleşmesi icap eder: 1. Müslüman ve akıllı

olmak. 2. Hac yapmak niyetiyle ihrama girmek. Normal hayatta helâl olan bazı fiiller ihramlı için yasak

halegelir. Kılık kıyafet, cinsî hayat ve avlanmayla ilgili olmak üzere üç grupta toplanabilen bu yasakların

ihlâli, yasağın çeşidine ve ihlâl ediliş tarzına göre değişen cezaları gerektirir. Bu cezalar kurban kesmek,

sadaka vermek ve oruç tutmaktan ibarettir. Cinsî hayatla ilgili yasağın ihlâli bazı durumlarda haccın

bozulmasına da sebep olur (bk. BEDENE; DEM; FİDYE; HEDY; İHRAM). 3. Haccın farzlarını özel

vakitlerinde yerine getirmek; yani ihrama girme, vakfede bulunma ve ziyaret tavafı gibi hac menâsikinin

her birini kendi hususi zamanında yapmak. 4. Haccın farzlarını belirlenmiş mekânlarda (vakfeyi Arafat

sınırları içerisinde, tavafı Kâbe’nin etrafında) yapmak. Kendisine hac farz olmayan hür ve baliğ bir

müslüman bu şartlan yerine getirerek hac yaparsa haccı ileride farz olabilecek asıl hac yerine geçer. Fakat

henüz bâliğ olmamış çocuğun yapacağı hac nâfile ibadet sayıldığından sonradan şartlar oluştuğu takdirde

tekrar hacca gitmesi gerekir.

2) Haccın Farzları, Vâcipleri ve Sünnetleri.

Hanefîler’e göre haccın ihram, Arafat vakfesi ve ziyaret tavafı olmak üzere üç farzı vardır. Hac, bu

farzların sıraya uygun olarak yerine getirilmesiyle eda edilir. Hanefî fakihleri bunlardan ihramı şart,

diğerlerini rükün yani aslî unsur olarak kabul ederler. İhrama girildikten sonra iki rükün eda edilmedikçe

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

36

hac tamamlanmaz ve dolayısıyla ihramdan çıkılmaz. Buna göre Arafat’ta vakfenin zamanını geçiren kimse

o yıl hac yapma imkânını kaybeder, daha sonra yarım bıraktığı haccını kazâ etmesi gerekir. Mâlikîler’e

göre bu üç farz yanında sa‘y de farzdır ve dördü birden haccın rükünlerini oluşturur. Şâfiî âlimleri, bu dört

farza saçları kısaltmayı veya tıraş etmeyi, rükünleri yerine getirirken bir kısmında sıraya uymayı da ilâve

ederler. Yine bu âlimlere göre sıraya uyma hariç farzların hepsi rükündür. Sıranın da rükün olduğunu

söyleyenler bulunduğu gibi şart olduğunu söyleyenler de vardır. Hanbelîler’de ise değişik bazı görüşler ileri

sürülmüştür. Bunlardan birine göre haccın rükünleri Arafat’ta vakfe ve ziyaret tavafından ibaretken bir

diğerine göre ihram da rükünler arasında yer alır. Başka bir görüş bunlara sa‘yi de ilâve eder ve rükünleri

dörde çıkarır.

Haccın vâcip sayılan birtakım menâsiki daha vardır ki bunların terkinden dolayı hac geçersiz olmaz.

Ancak meşrû bir mazeret yokken terkedilen her vacip için kefâret ödenmesi gerekir. Meşrû mazeretler

yaşlılık, aşırı zayıflık, bayılma ve kadınlara ait bazı haller gibi beşerî gücün sınırlarını aşan engellerdir.

Hanefî mezhebine göre haccın vaciplerinden bazılarışunlardır: 1. Mekke’ye geliş istikametlerine göre

belirlenen yerlerde (mîkāt) veya buralara gelmeden önce ihrama girmek. 2. Safa ile Merve arasında sa‘y

etmek. 3. Arafat’tan Müzdelife’ye hac emîrinden sonra hareket etmek. 4. Müzdelife’de vakfede bulunmak.

5. Arefe günü akşam ve yatsı namazlarını Müzdelife’de yatsı namazının vaktinde cemederek kılmak. 6.

Cemrelere taş atmak (şeytan taşlamak). 7. İhramdan çıkmak için saçları tıraş etmek veya kısaltmak. 8.

Mekkeli olmayan veya Mekkeli hükmünde sayılmayanların vedâ tavafı yapmaları. Ayrıca Arafat vakfesiyle

ziyaret tavafının ve yukarıda sayılan bazı vâciplerin uygulanışıyla ilgili birtakım vâcipler daha vardır ki Ali

el-Kārî bunların tamamının otuz beş olduğunu söyler (el-Meslekü’l-müteķassıŧ, s. 24-25). Mâlikîler, haccın

terkedilmesi ceza kurbanı (hedy*) gerektiren fiillerini “vâcib” (Desûkī, II, 21), “es-sünenü’l-vâcibe” (İbn

Cüzey, s. 134) ve “es-sünenü’l-müekkede” (İbn Ferhûn, II, 381) gibi terimlerle ifade ederler. Bunlar mîkātta

ihrama girmek, tavâf-ı kudûm, Müzdelife’de gecelemek, cemrelere taş atmak ve taş atılan günlerin gecesini

Mina’da geçirmek, ihramdan çıkmak için saçları kesmek yahut kısaltmak ve bunların uygulamasına yönelik

bazı hususlardır. Genelde her iki terimi aynı anlamda kullandıklarından farz-vâcip ayırımı yapmayan

Şâfiîler ise hac konusunda vâcip terimine farklı bir anlam yüklerler (Büceyrimî, II, 382). Onlara göre haccın

aslî vâcipleri, hac mevsimi içinde ve mîkātta ihrama girmek, şeytan taşlamak, Müzdelife’de gecelemek,

teşrîk* günlerinde geceyi Mina’da geçirmek, vedâ tavafı yapmaktır. Hanbelî mezhebine göre de haccın

vâcipleri mîkātta ihrama girmek, Arafat vakfesini güneş batımına kadar devam ettirmek, Müzdelife’de

gecelemek, teşrîk günlerinin gecesini Mina’da geçirmek, şeytan taşlamak, ihramdan çıkarken saçı kesmek

veya kısaltmak, vedâ tavafı yapmaktan ibarettir. Bunların dışında haccın, menâsikinin edası esnasında

yerine getirilmesi gereken fer‘î vâcipleri de vardır. Bunlar ihramın, tavafın, sa‘yin, Arafat’ta vakfede

bulunmanın vâcipleriyle Müzdelife’de ve Mina’daki vâcipler şeklinde özetlenebilir.

Yapılması sevap olmakla birlikte terkedilmesi herhangi bir cezayı gerektirmeyen hacla ilgili

birtakım menâsik daha vardır. Sünnet kabul edilen bu menâsikin eda edilmesi hac ibadetinin kâmil bir

şekilde yerine getirilmesini sağlar. Haccın aslî sünnetleri şunlardır: 1. Kudûm tavafı. Mekke dışından

gelenlerin zaman geçirmeden Kâbe’yi tavaf etmeleri Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre sünnettir.

Mâlikîler ise bu tavafı vâcip kabul ederler. 2. Hac hutbeleri. Hac ibadeti esnasında hacılara yapacakları

ibadetler hakkında bilgi vermek amacıyla hutbe okunur. Zilhicce ayının yedinci günü Mekke’de Harem-i

şerifte okunan ilk hutbede haccın hükümleri hakkında, arefe günü Arafat’ta Nemîre Mescidi’nde ikindi ile

cemedilerek kılınan öğle namazından önce cuma hutbesinde olduğu gibi iki bölüm halinde okunan ikinci

hutbede bilhassa Arafat vakfesi ve onu takip eden menâsik hakkında, Hanefîler’e göre kurban bayramının

ikinci günü, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise birinci günü öğle namazından sonra Mina’da okunan üçüncü

hutbede hacılara, cemrelere taş atma ve Mina’da geceleme hakkında bilgi verilir. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre

müstehap olan dördüncü hutbe bayramın üçüncü günü Mina’da öğle namazının ardından okunur; bu hutbe

hacıların bundan sonra yapacakları ibadetlere dairdir. 3. Arefeden bir gün önce, sabah namazından sonra

Mina’ya gitmek ve geceyi orada geçirip arefe günü sabah namazı ile birlikte Mina’da beş vakit namaz

kılmak. Bunun sünnet olduğunda bütün mezhepler görüş birliği içindedir. 4. Bayram gecesini Müzdelife’de

geçirmek. 5. Bayram günlerinin gecelerini Mina’da geçirmek. Hanefîler’e göre sünnet olan bu husus diğer

üç mezhebe göre vâciptir ve mazeretsiz terkedilmesi halinde fidye ödenmesi gerekir. 6. Tahsîb. Hac

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

37

menâsikinin eda edildiği son durak olan Mina’dan Mekke’ye dönüşte Muhassab (Ebtah) denilen vadide bir

müddet dinlenerek öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını kılmak Hanefîler’e göre sünnet, diğer

mezheplere göre müstehaptır.

Bunlardan başka hac menâsikinin edasına bağlı birtakım fer‘î sünnetler de vardır. Bunlar ihramın,

tavafın, sa‘yin sünnetleri, Arafat ve vakfesinin, Müzdelife ve vakfesinin sünnetleri, Mina’nın ve şeytan

taşlamanın sünnetleri, zemzemle ilgili sünnetler şeklinde gruplandırılabilir.

Hacc-ı Ekber.

“Daha büyük, en büyük hac” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “hacc-ı ekber günü” (et-Tevbe

9/3) ifadesiyle neyin kastedildiği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Aralarında Hz. Ali, İbn Abbas,

İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre gibi sahâbîlerin de bulunduğu bazı âlimlere göre bundan maksat kurban kesme

(bayram) günüdür (Buhârî, “Cizye”, 16, “Tefsîrü’l-Ķurǿân”, 9/4; Aynî, XII, 247; İbn Hacer, XVII, 200).

Hz. Peygamber’in Vedâ haccı sırasında bayram günü cemreler arasında durarak, “Bu hacc-ı ekber günüdür”

dediği rivayet edilir (Buhârî, “Ĥac”, 132; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 66; İbn Mâce, “Menâsik”, 76). Öte

yandan Hz. Ömer, Hz. Osman ve bir rivayete göre İbn Abbas gibi bazı âlimlerin hacc-ı ekber gününün arefe

günü olduğunu söyledikleri kaydedilmektedir (İbn Atıyye, VIII, 128; Kurtubî, VIII, 68,70). Üçüncü bir

gruba göre hacc-ı ekber gününden maksat sadece bir gün olmayıp hac günlerinin tamamıdır. Nitekim

Arapça’da yevm kelimesi “zaman” veya “günler” anlamında da kullanılmakta ve meselâ günlerce süren

Sıffîn Savaşı’na “yevmü Sıffîn” denmektedir. Dördüncü bir görüşe göre ise hacc-ı ekber günü ziyaret

tavafının yapıldığı gündür. Ziyaret tavafı genellikle bayramın birinci günü yapıldığına göre bu yorum

birinci görüşle birleşir. Hacc-ı ekber gününden maksadın, Resûl-i Ekrem’in haccettiği gün olduğu

şeklindeki görüşle “hacc-ı asgar”ın ifrad haccı, hacc-ı ekberin kırân haccı olduğu görüşü de pek isabetli

görülmemiştir. Bütün bunların delillerinden ve ayrıntılarından şöyle bir sonuç çıkarılabilir: Hacc-ı ekberden

maksat mutlak hacdır, “ekber” sıfatı haccı umreden ayırmak için kullanılmıştır.

Diğer taraftan özellikle halk arasında, arefe günü cumaya rastlayan haccın hacc-ı ekberolduğu

şeklinde yaygın bir kanaat vardır. Kaynaklarda böyle bir isimlendirmeye rastlanmamakla birlikte (Âlûsî,

X, 47) bazı âlimler, arefe gününün diğer günlere göre bir üstünlük taşıdığı, o gün yapılan duanın daha

faziletli olduğu şeklindeki rivayetlerle (el-Muvaŧŧaǿ, “Ĥac”, 245-246; Tirmizî, “DaǾavât”, 122) cuma

gününün faziletine dair rivayetlere (Buhârî, “CumǾa”, 6, 19; Müslim, “CumǾa”, 18, 26) ve Hz.

Peygamber’in haccı sırasında arefe gününün cumaya rastlaması gibi sebeplere dayanarak iki mübarek

günün bir araya geldiği böyle bir haccın daha makbul olacağını söylemişlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye,

I, 12-13; İbn Cemâa, 1,94). İbn Cemâa ayrıca, “Günlerin en faziletlisi cumaya rastlayan arefe günüdür; bu,

cuma gününe denk gelmeyen yetmiş hacdan daha üstündür” (İbnü’l-Esîr, X, 168) meâlindeki bir hadisi de

bu konuda delil gösterirken İbn Kayyim bu rivayetin aslı bulunmadığını belirtir.

D) Haccın Eda Edilişi.

Fıkıh kitaplarında farz, vâcip, sünnet ve müstehaplanyla, âdâb ve hikmetiyle ilgili olarak yer alan

hüküm ve öneriler göz önünde tutulduğunda haccın, hazırlık ve yolculuk safhasından başlayarak çeşitli

bölgeleri ziyarete ve oralarda belli şekil şartlarını ve ibadetleri yerine getirmeye kadar uzanan bir dizi fiilden

oluştuğu görülür. Bütün bu fiillerin belli bir sıraya göre icra edilmesiyle hac ibadeti tam olarak yerine

getirilmiş olur.

a) Hacca gidecek kişi bir taraftan gerekli hazırlıkları yaparken diğer taraftan günahlarına tövbe eder,

üzerinde kul hakkı varsa bunların sahipleriyle görüşüp helâlleşir, borçlarını öder. Eş dost ve akrabaları ile

vedalaşır; özellikle anne ve babasının rızâsını alır. Yolda ve hac süresince kendine yetecek maddî imkânları

hazırlar. Hac ibadetini usulüne uygun şekilde ifa edebilmesi için tecrübelerinden faydalanacağı kişilere

başvurur, bu arada ilim adamlarından ve kitaplardan faydalanır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

38

b) Günümüzde hac için yola çıkanların bir kısmı doğrudan Mekke’ye, bir kısmıda önce Medine’ye,

daha sonra Mekke’ye gitmektedir. Mekke’ye ihramsız girilmediği için doğrudan buraya gidenlerin takip

ettiği yola göre mîkāt olarak belirlenmiş yerlerde (Zülhuleyfe, Cuhfe, Zâtüırk, Karnülmenâzil, Yelemlem)

ihrama girmeleri gerekir. Evde ihrama girilebilirse de bu durumda hac yasaklarının o andan itibaren

başlayacağı ve özellikle uzun yolculuklarda sıkıntıya düşülebileceği göz önünde bulundurulmalıdır. Uçakla

yapılan yolculuklarda daha çok havaalanında hazırlanan mekânlarda, kara yoluyla yapılan haclarda ise

mîkāt mahallerinde, meselâ Türkiye’den gidenler Medine’de ihrama girmektedirler. Önce Medine’ye giden

hacı adayları Mekke’ye hareket edecekleri zaman Medine’de veya en geç Medine çıkışına yakın Zülhuleyfe

(Ebyârıali) denilen yerde ihrama girerler. İhrama girilmeden önce tırnaklar kesilir, saçlar kısaltılır, vücut

temizliği yapılır ve gusledilir. Bundan sonra erkekler iki parçadan meydana gelen ve birine “izâr”, diğerine

“ridâ” denilen bir örtü ile örtünürler. İzârı bellerine sararak vücudun alt kısmını, ridâyı da omuza alarak

vücudun üst kısmını örterler. Ayaklarına da ayağı büyük ölçüde dışarıda bırakan ve ön tarafı kapalı olmayan

terlik giyerler. Kadınlar ise bütün vücudu örten normal elbise giyerler. Ancak yüzlerini örtmemeleri

gerektiği hususunda fakihler arasında görüş birliği vardır. Eldiven kullanmaları konusu ise ihtilaflıdır.

Şekil 1 Mikat Sınırları

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

39

Bu hazırlıklardan sonra hacı adayı iki rek‘at namaz kılar; ardından ifrad haccı yapacaksa hacca,

temettu‘ haccı yapacaksa umreye, kırân haccı yapacaksa hacca ve umreye niyet ederek dua eder, peşinden

telbiyede bulunur. Niyet esnasında meselâ ifrad haccına niyet eden kişi, “Yâ Rabbi! Hac yapmak istiyorum.

Onu bana kolaylaştır ve benden kabul et” diyebilir. Temettu‘ haccına niyet eden “hac” yerine “umre”,

kırâna niyet eden de “hac ve umre” der. Meşakkatli bir ibadet olan hacca niyet edilirken onu kolaylaştırması

için Allah’a dua edilmesi dikkat çekicidir. Telbiye, “Lebbeyk Allāhümme lebbeyk, lebbeyke lâ şerîke leke

lebbeyk, inne’l-hamde ve’n-ni‘mete leke ve’l-mülk, lâ şerîke lek” sözlerinden oluşur. Telbiye ile birlikte

hacı adayı ihrama girmiş ve hac yasakları başlamış olur (bazılarına göre ise niyetle ihrama girilmiş olur).

Bundan sonra bayramın birinci günü Akabe cemresine taş atıncaya kadar çeşitli vesilelerle, meselâ bir

grupla karşılaşınca, vasıtaya binerken veya inerken, yokuş çıkarken veya inerken çokça telbiyede bulunulur

ve her defasında üç kere tekrarlanır; arkasından Hz. Peygamber’e salâtü selâm getirilir ve Allah’a dua edilir.

Erkekler yüksek sesle telbiyede bulunurken kadınlar seslerini yükseltmezler.

İhramlı iken erkeklerin elbise giymesiyle ilgili yasak yanında güzel koku sürünmek, saça veya sakala

yağ sürmek, tıraş olmak veya vücuttan kıl koparmak, tırnak kesmek, avlanmak, avcıya yardım etmek, cinsî

münasebette bulunmak yasaktır ve bu yasakların ihlâli kurban kesme, sadaka verme, hayvanın değerini

tazmin etme gibi çeşitli kefâretleri gerektirir. Arafat vakfesinden önceki cinsî münasebet haccın bozulması

sonucunu doğurur. Harem bölgesi içinde avlanmak veya bitkileri koparmak ise ihramlı olsun olmasın

herkese yasaktır.

c) Hacı adayı Mekke’ye varıp yerleştikten sonra mümkünse guslederek hemen Mescid-i Harâm’a

gider, tercihen Bâbüsselâm’dan girer ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeye yönelir. İmkân varsa ellerini

Hacerülesved’in üzerine koyar ve elleri arasından bu taşı öper, yüzünü sürer. Bunu yapamazsa uzaktan

ellerini kaldırıp Hacerülesved’e doğru dönmek suretiyle onu selâmlar (istilâm) ve tavafa başlar.

Hacerülesved’e el sürmek veya yaklaşmak amacıyla başkalarını rahatsız etmek doğru değildir. İstilâm her

dönüşte tekrarlanır. Tavaf esnasında telbiyede bulunulmaz, ancak dua edilir. Tavaf sırasında Hicr denilen

kısmın gerisinden dolaşılır. Kâbe’nin etrafında bir defa dolaşmaya “şavt”, yedi defa dolaşmaya “tavaf”

denir. Bu tavaf ifrad haccına niyet edenler için kudûm, diğerleri için umre tavafıdır. Eğer ardından sa‘y

yapılacaksa tavaf esnasında erkekler, vücutlarının üst kısmını örtmede kullandıkları ridâyı sağ koltuk

altlarından geçirerek sağ omuzlarını açıkta bırakırlar ki buna “ıztıbâ‘” denir. Bu üç şavttaki biraz hızlıca ve

çalımlı yürüyüşe “remel” adı verilir. Iztıbâ‘ ve remelHanefîler’e göre sadece arkasından sa‘y yapılacak

tavaflarda sünnettir. Bunun dışında gerek tavaf esnasında gerekse başka zamanlarda omuzlar örtülür. Tavaf

sonunda yine Hacerülesved istilâm edilir ve mümkünse makām-ı İbrâhim’in arkasında, eğer izdiham varsa

başka bir yerde iki rek‘at tavaf namazı kılınır, dua edilir. Ardından Zemzem Kuyusu’nun bulunduğu bölüme

geçilerek zemzem içilir ve yine dua edilir.

d) Hacı adayı umreye niyet etmişse veya haccın sa‘yini yapmak istiyorsa Kâbe’nin hemen yakınında

bulunan Safâ’ya çıkar ve sa‘ye başlar. Sa‘y, çevreye göre küçük birer tepecik görünümünde olan Safa ile

Merve arasında gidip gelmek suretiyle yapılır; bu mekâna “mes‘â” (sa‘y yeri) denir. Günümüzde Safa ile

Merve ve bunların arası iki katlı kapalı bir alan haline getirilmiş olup izdiham dolayısıyla bir kısım hacılar

üst katta sa‘y etmektedir. Sa‘ye Safâ’dan başlanır, hafif meyille düz kısma varılır, burada işaretli bölümde

koşar gibi gidilir, bu gidişe “hervele” denir. İşaretli bölüm bitince tekrar normal yürüyüşe geçilir ve meyilli

bir alandan sonra Merve’ye varılır. Bu yürüyüş bir şavttır. Tekrar Merve’den Safâ’ya da aynı şekilde gelinir.

Böylece dört gidişle üç geliş toplam yedi şavt eder ve sa‘y Merve’de sona erer. Sa‘y yapan kimse, gerek

Safa ve Merve’ye çıkınca gerekse yürüyüş esnasında dua eder. Safa ve Merve’de durup Kâbe’ye döner,

ellerini duada olduğu gibi kaldırıp Allah’a hamdeder, tekbir ve tehlîlde bulunur, Hz. Peygamber’e salâtü

selâm getirir, yine dua eder.

Temettu‘ haccı yapmak isteyenler, ihrama girerken umreye niyet ettikleri için sa’yden sonra erkekler

saçlarını tıraş ederek veya biraz kısaltarak, kadınlar da saçlarının ucundan bir miktar keserek ihramdan

çıkarlar. Yeniden ihrama girinceye kadar ihram yasaklarına riayet etmeleri gerekmez. İfrad veya kırân

haccına niyet edenler ise ihramdan çıkamazlar. İfrad haccına niyetlenenler kudûm tavafını ve haccın sa‘yini

yapmış olarak ve ihramlı vaziyette günlerini geçirirler. Sa‘yi daha sonraki bir zamana bırakmaları da

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

40

mümkündür. Kırân haccına niyet edenler ise umre için tavaf ve sa‘y yapmış sayılırlar; Hanefîler’e göre

ayrıca hac için kudüm tavafı ve sa‘y yaparlar. Bunlar da kalan günlerini ihramlı olarak geçirirler.

Namazlarını mümkün olduğunca Mescid-i Harâm’da kılar ve nafile tavaf yaparlar.

e) Temettu‘ haccı niyetiyle başlangıçta umre için ihrama giren ve sa’yden sonra ihramdan çıkan

kimseler, zilhiccenin sekizinci günü veya daha önce yeniden hac için ihrama girerler. “Terviye günü”

denilen bu gün, sabah namazından sonra Mina’ya gidip öğleden itibaren orada beş vakit namaz kıldıktan

sonra ertesi gün Arafat’a geçmek sünnettir. Ancak zamanımızda bunun uygulanması aşırı izdihama

sebebiyet verdiğinden genellikle hacı adayları doğruca Arafat’a götürülmektedir. Hacı adayları arefe

gününü Arafat’ta çadırlarda geçirirler. Öğle vakti girince öğle ve ikindi namazları cemedilerek kılınır.

Günümüzde Nemîre Mescidi’nde kılınan namazdan önce hutbe okunur ve müminlere haccın bundan

sonraki kısmı hakkında bilgi verilir. Vakitlerini ibadet, zikir ve dua ile geçirmeleri tavsiye edilir. Çünkü

Arafat duaların en çok kabul edildiği yerlerden, arefe günü de en makbul olduğu zamanlardandır. Akşam

güneş battıktan sonra Müzdelife’ye hareket edilir.

f) Vasıtalarla veya yaya olarak Arafat’tan ayrılan hacılar, akşam namazını Müzdelife’ye varınca

yatsı ile birlikte cemederek kılarlar. Geceyi burada geçirip sabah namazını eda ettikten sonra Mina’ya doğru

yollarına devam ederler. Müzdelife’deki vakitlerini de dua ve zikirle geçirirler, bu arada cemrelere atmak

üzere küçük taşlar toplarlar.

Kurban bayramının birinci günü Mina’ya varan hacılar kendileri için hazırlanan çadırlara yerleşirler.

Aynı gün yapacakları işlerden biri Akabe cemresine taş atmaktır. İfrad haccına niyet edenler bundan sonra,

Temettu‘ ve kırân haccınaniyet edenler ise kurbanlarını da kestikten sonra tıraş olarak veya saçlarını

kısaltarak ihramdan çıkarlar. Hacı kafilelerinin bir an önce ihramdan çıkmak için doğruca Akabe cemresine

yönelmeleri büyük izdihama sebep olmakta, zaman zaman ölümlerle sonuçlanan facialar meydana

gelmektedir.

Akabe cemresine taş attıktan veya kurban kestikten sonra tıraş olarak yahut saçını kısaltarak

ihramdan çıkan hacı için aslında ihram yasaklarının tamamı sona ermez. Cinsî münasebet yasağı ziyaret

tavafı yapılıncaya kadar sürer. İhramdan çıkma konusunda mezhepler arasında farklı görüşler vardır.

Birinci veya ikinci gün, hatta üçüncü gün ziyaret tavafı için Mekke’ye gidilip haccın rüknü olan bu tavaf

yapılır ve böylece ihram yasaklarının hepsi kalkar. Daha önce sa‘y yapılmamışsa tavaftan sonra sa‘y yapılır.

Bayramın ikinci ve üçüncü günleri sırayla üç cemreye yedişer taş atılır. Taşlar besmele ile atılır ve tekbir

getirilir. Geceleri Mina’da kalmak bazı âlimlere göre sünnet, bazılarına göre vâciptir. Bayramın üçüncü

günü cemrelere taş atan hacılar, mezhepler arasındaki görüş farklılığına göre güneş batmadan veya ertesi

gün fecir doğmadan Mina’dan ayrılırlarsa taş atma işini bitirmiş olurlar. Bu süreden sonraya kalanlar ise

dördüncü gün de üç cemreye sırayla yedişer taş atar ve Mekke’ye dönerler. Mekke’de bir süre kalan hacılar

zaman zaman tavaf yaparlar. Hanefîler’e göre ziyaret tavafından sonra yapılacak her tavaf vedâ tavafı

yerine geçerse de son tavafın ardından Mekke’de uzun süre kalındığı takdirde ayrılmadan önce tekrar tavaf

yapılması müstehaptır. Diğer mezheplere göre ise vedâ tavafı Mekke’den ayrılış sırasında yapılır.

Salim Öğüt

E) Haccın Hikmeti.

Hac, belirli fiillerin sadece Allah rızâsı için yapılmasından oluşan bir ibadettir. Kur’ân-ı Kerîm’de

hac ibadetinin muhtelif safhaları hem şeklî hem de mânevî ve ruhî yönlerden tasvir edilerek çeşitli

yararlarının bulunduğu belirtilir (meselâ bk. el-Hac 22/28-33). Böylece insanlar, haccın hikmetlerini

kavramaya ve gerek fert gerekse ümmet olarak onu lâyıkı vechile ifa edip âzami ölçüde hikmetlerini

gerçekleştirmeye teşvik edilir.

Müminin hem malı hem de bedeniyle gerçekleştirdiği bir ibadet olan hac insanın bütün varlığını

ilgilendirir ve bu haliyle küllî bir teslimiyetin ifadesidir. Diğer yükümlülükler gibi hac da insan merkezli

ve insanın ihtiyaç duyduğu hayırların tahakkukunu hedef alan bir ibadettir. Bu bakımdan onun hikmetlerini

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

41

üç noktadan hareketle tesbit etmek mümkündür. Bunlardan birincisi, Allah’ın insanlara bazı şeyleri

yapmalarını emretmesi ve bunların yerine getirilmesi suretiyle kendilerine lutufta bulunmasıdır. İkincisi

haccı gerçekleştiren insanın ona hazırlanırken, menâsikini ifa ederken ve ibadetini tamamladıktan sonra

kendi kabiliyetine göre elde edebildiği olumlu sonuçlar, üçüncüsü de bu ibadeti sadece Allah rızâsı için

yerine getiren tek tek insanların iradelerinin ve tesir alanlarının dışında haccın bütün ümmete sağladığı

faydalar ve onları ulaştırdığı yüksek seviyedir. Haccın hikmeti, Allah’a yönelmiş insanla Allah arasında

kul-rab ilişkisinin insanın kendi hayatı ve ayrıca içinde bulunduğu ümmet üzerindeki etkisiyle ortaya çıkar.

Gazzâlî’nin ifadesiyle hac dinin kemale ermesi ve teslimiyetin tamamlanmasıdır (İĥyâǿ, I, 314).

Hac ibadetinin fert ve müslüman toplum açısından sağladığı mânevî kazançların kişiden kişiye,

toplumdan topluma ve devirden devire farklılık arzettiği görülür. Bunun çeşitli sebepleri vardır. Her insan

niyetine, iradesine ve yeteneklerine bağlı olarak hacdan farklı nasipler elde edebileceği gibi hiç nasip

almadan bu seyahatten dönenlerin bulunması da mümkündür. Çünkü hac dış görünüşü itibariyle sembolleri

andıran, gerçekte ise çeşitli ruhî eğitimleri sağlayan birbirinden farklı davranışların toplamından ibarettir.

Bazıları için şeytan taşlama çok şey ifade ederken bazılarına tavaf, bazılarına Arafat, bir gruba da hac

esnasında kurulan insanî ilişkiler daha anlamlı gelebilir.

Haccın “kast ve yönelme” şeklindeki kelime anlamıyla oynadığı manevî rol arasında ilişki vardır

(krş. Zebîdî, IV, 298). Şöyle ki: Müslümanlar ömürleri boyunca günde beş defa Kâbe’ye yönelerek namaz

kılarlar. Her müslüman, imandan sonra en faziletli ibadet sayılan namazın (Müslim, “Îmân”, 137-140)

kıblesini oluşturan mübarek mekânı görmek, orada başta Hz. Muhammed olmak üzere geçmiş

peygamberlerin hak din uğrunda verdikleri mücadeleleri hatırlamak, asırlar boyunca birçok müminin

namaz, dua ve niyazlarına sahne olan mânevî atmosferde yaşamak ister. Hac bu açıdan tarihin yeniden

yaşanmasının ve mücerredin müşahhas hale gelmesinin vasıtası olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de Kâbe’den

“Allah’ın evi” diye söz edilir (el-Hac 22/26). Bütün benliğiyle Allah’a bağlanan mümin O’nun evini ziyaret

etmeyi en büyük manevî zevk olarak telakki eder. Aslında diğer ibadetlerde olduğu gibi hacda da kulluk

sınavı (ibtilâ), hem bu ibadetin amacını hem de anlamını oluşturur. Genellikle insanlar emir ve yasakların

hikmetlerini ancak gereği gibi onları yerine getirdikten sonra farkederler. Bu farkediş ya bizzat kendi

hayatlarında ortaya çıkmakta veya başkalarının hayatı incelendiğinde görülmektedir. Hacda önemli olan,

sadece bir fiilin yapılması değil onun özel bir amaçla, yani Allah’ın emrine uymak niyetiyle yapılmasıdır.

Bir fiilin bu niyetle gerçekleştirilmesi onu ibadet haline getirir (krş. İbn Receb, s. 21-22). Şu halde hac

ibadetinin temel gayesi ve hikmetlerindenbiri insanların Allah’ın emri gereğince yurtlarını, ailelerini ve

dostlarını, mallarını terketmeye, bazı arzularına karşı koyup sıkıntıları göğüslemeye hazır olduklarını

göstermeleridir.

Hac belli bir zamanda ve belirli mekânlarda gerçekleşen bir ibadet olduğu için müslümanlara zaman

ve mekân mefhumunu, dünyada her şeyin belli bir düzen içinde gerçekleştiği şuurunu kazandırır. Vakfe,

tavaf, sa‘y vb. hac menâsikinin yerine getirilmesi, dünyanın çeşitli yerlerinde yaşayan müslümanların

gözlerini ve gönüllerini Arafat, Kâbe, Safâ-Merve gibi “ilâhî semboller” olarak nitelendirilen (el-Bakara

2/158) mekânlara çevirmelerini sağlamakta ve formel bir anlaşma olmaksızın bütün müslümanları aynı

zaman ve mekân içinde mânevî bir ittifak anlayışına ulaştırmaktadır.

Bilhassa tasavvufta hacca hazırlık safhası bir yönüyle ölüme hazırlanmaya benzetilir; şu farkla ki

hac iradeye bağlı iken ölüm insanın beklemediği, belki de istemediği bir anda gerçekleşebilir. Hac

ibadetinde kişi çevresinden ve arzularından uzaklaşacağı, ölmeden önce bir anlamda ölümü yaşayacağı için

önemli bir irade egzersizi yapmakta ve ilâhî iradeye boyun eğmeye hazır olduğunu kendine telkin

etmektedir. Bu duygunun belirtilerini özellikle hacca ilk defa gidecek olanlarda gözlemek mümkündür.

Bundan dolayı hacca hazırlanan mümin dinî, ahlâkî ve hukukî mahiyette hak ilişkisi içine girdiği herkesle

helâlleşir, borçlarını öder, bakmakla yükümlü olduğu insanların nafakalarını ayırır ve ondan sonra yola

koyulur.

Haccın farziyetini belirten âyette ona güç yetirmekten söz edilir (Âl-i İmrân 3/97). Bunun anlamı,

insanın hac için gerekli olan bütün imkânlara kavuşması, şartların da bunu kolaylaştıracak bir durumda

bulunması demektir. Söz konusu âyet, dolaylı olarak haccın ifasını sağlayacak her türlü vasıtayı

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

42

hazırlamaları için müslümanları uyarmakta, gerekli tedbirleri almalarını bir vecîbe olarak onlara

yüklemektedir. Bu sebeple tarih boyunca hac yollarının güvenliğini temin etmek ve haccın yapılacağı

mekânların hizmetkârı olmak müslüman devlet adamları için büyük bir şeref telakki edilmiştir. Bu şartlar

bir bakıma, Allah’a teslimiyetini göstermek isteyen muslümanın kendini bu amaca yönelik olarak

hazırlaması gerektiğini de ifade etmektedir.

Müminin hac esnasında elde ettikleriyle orada gerçekleştirdiği menâsik arasında da bir ilişki vardır.

Burada özellikle belirtilmesi gereken husus, haccın gerçekleştirildiği mekânla Hz. Peygamber’in ve ilk

müslümanların yaşadıkları mekânın aynı olmasıdır. Mümin hac esnasında, Resûl-i Ekrem’in ve ashabının

bulunduğu coğrafî mekânla karşılaşmakta, Kur’an’da “Allah’ın koyduğu dinî işaret ve nişanlar”

(şeâirullah) olarak tavsif edilen (el-Bakara 2/158; el-Hac 22/32, 36) bu mekânlarda bulunarak o dönemin

mânevî ruhundan nasip almaktadır.

Diğer taraftan hacca giden her müslüman, ihrama girerken büründüğü esvapla kabre girerken

bürüneceği kefenin benzerliğinin şuurunda olarak artık bir bakıma dünya dışı bir düzene ayak uydurduğunu

hissetmekte ve bunun etkilerini duymaktadır. İhram, sözlük anlamının da çağrıştırdığı gibi sadece zâhirî bir

kıyafet değişikliği değil insanın yaşama ve davranış biçiminin köklü bir değişikliğe uğraması demektir.

Nitekim ihramlı kişi, bu kıyafeti taşıdığı süre içinde başka zamanlarda kendisine meşrû olan bir dizi

davranıştan uzak durmak zorundadır. Bu program dışı hayat, kişinin alışkanlıklarından ve

bağımlılıklarından kurtulmasına ve kendisiyle hesaplaşmasına imkân tanıyan önemli bir fırsattır. Bu esnada

yapılan her ihlâl ya bir kefaretle karşılanır veya haccın bozulmasıyla sonuçlanır ki bir anlamda dünya-âhiret

bütünlüğünü canlı bir şekilde yaşamak demektir (Ali Şerîatî, s. 23-24; Karaman, III, 25).

Kâbe ve çevresi için kullanılan “harem” tabiri, bölgedeki bütün ilişkilerin Allah’ın emir ve

yasaklarına saygı esasına göre düzenlendiğini, başta insan olmak üzere ağaç ve bitki örtüsünden hayvanlara

kadar bölgedeki bütün varlıkların ilâhî koruma altına alındığını ifade eder. Tavaf kişiye, her şeyin bir başka

şey etrafında belli bir düzen içinde döndüğü ve insanın da bu kozmik düzenin bir parçasını teşkil ettiği

şuurunu verir. Sa‘y, müslümanın sırf Allah istediği için katıldığı bir yürüyüştür; müslüman bu sayede

kendisi gibi aynı yola girmiş, aynı niyet ve duyguları taşıyanlarla beraber koşmanın ne demek olduğunu

farkeder. Sa‘y sırasında “hervele” denilen çalımlı ve hızlı yürüyüş, niyet ve duygu bütünlüğü ile kaynaşmış

ümmet ruhunun azametini yansıtır. Arafat’ta diğer müminlerle bir arada bulunan, kıyafetiyle artık bu

dünyayı terkettiğini gösteren mümin, haşir ve hesaba çekiliş sahnesini temsilî bir şekilde yaşayarak

sorumluluğun ve hesaba çekilmenin idrakine varır. Arafat’ta rabbine yönelen insan daha bu dünyada, hiçbir

yardımcının bulunmadığı şartlarda O’nun huzurunda durmanın mânasını, makam, servet ve ilim gibi

üstünlüklerin gerçek değerinin hesaba çekileceği zaman ortaya çıkacağını anlar; üstünlüğün sadece takvada

olmasının ne demek olduğunu kavrar. Hac esnasında çeşitli münasebetlerle yapılan dualar, sadece Allah’a

teslim olmanın ve bunu söz ve davranışlarla yaşamanın özlü bir ifadesidir. Özellikle telbiye çok anlamlıdır:

“Buyur Allahım, buyur! Davetini duydum, sana yöneldim. Şerikin yok Allahım! Emrine uydum, kapına

geldim. Hamd sanadır; nimet senin, mülk senindir. Şerikin yok Allahım!”. Nihayet orada kesilen kurban,

müminin sırf Allah istediği için malından vazgeçebildiğini belirtmesi ve bizzat kendini dahi Allah yolunda

kurban edebileceğini fiiliyle göstermesi açısından mânidardır.

Hac esnasında hiçbir şeye zarar vermemek esas olduğundan insanın çevresiyle ilişkisinde son derece

dikkatli davranması gerektiği ortaya çıkar. Bu husustaki titizliğin ölçüsü, Kur’ân-ı Kerîm’deki yasaklardan

ve bu yasakların çiğnenmesi halinde verilecek cezaları bildiren âyetlerin açık üslûbundan anlaşılmaktadır

(bk. el-Bakara 2/158, 196-200; Âl-i İmrân 3/96-97; el-Mâide 5/2, 95-96; el-Hac 22/26-29, 33-34). Özellikle

bitki ve hayvan türünden canlılara karşı gösterilmesi gereken hassasiyet, kişiye başka zamanlarda

kazanamayacağı ölçüde bir duyarlılık sağlar. Bunun yanında öfkelenmemek, kimseyi incitmemek ve güler

yüzlü olmak gibi ahlâkî davranışlar da haccı gereği gibi yerine getirenlerin elde edecekleri mânevî

kazançlar arasında yer alır. Sonuç olarak hac esnasında müslüman daha önce teorik olarak haberdar olduğu,

fakat lâyıkı ile yaşayamadığı bir dizi imanî ve ahlâkî özellikler kazanır; sahip bulunduğu olumlu niteliklerde

ise daha çok sebat ve güç kazanır. Hac müminin kendi kendisinin farkına varma sürecidir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

43

Hacdan dönen mümin, İslâm’ın ilk muhatapları olan ve hayatlarını ona vakfeden Asr-ı saâdet

müslümanlarının yaşadığı yerleri gezerek, Peygamber’i kitaplardaki bilgilerle tarihî bir şahsiyet olarak

tanımanın ötesinde sanki onu bizzat görerek imanını ve ikrarını tazelemiştir. Resûl-i Ekrem’in yaşadığı

yerleri ve kabrini ziyaret etmiş, tebliğ vazifesini başarıyla yerine getirdiği mekânlarda peygamberliğine bir

daha şehâdet etmiştir. Aynı zamanda dünyada mevcut çok çeşitli ırkları, bunların konuştuğu dilleri

gözlemiş, ancak bu farklılıkların, sadece insanların birbirlerini tanıyarak iletişim kurabilmeleri için (el-

Hucurât 49/13) Allah tarafından birer alâmet olarak yaratıldığının şuuruna varmıştır. Bunun yanında

insanlar arasındaki bu farklılıkların birlik ve beraberliği engellemediğini, mevcut farklılıklarla birlikte

Allah’a teslim olmanın her türlü vahdetin esasını oluşturduğunu farketmiştir. Böylece dünyasının sınırları

genişlemiş, coğrafî bilgileri nazarî boyutlarını aşmış, yer küresinin muhtelif bölgelerinde yaşayan yüz

binlerce insanla bir arada bulunmuş, en olumsuz şartlarda bile insanların birbirine müsamaha göstermesinin

ne demek olduğunu bizzat tecrübe ederek anlamıştır.

İslâm âlimlerinin biyografileri incelendiğinde onların hac seyahati esnasında diğer birçok âlimle

tanıştığı, bu vesile ile çeşitli fikir ve eserlerden haberdar olduğu, birçoğunun ilmî hayatında gelişmeler

meydana geldiği görülür. Kitap basımının ve iletişim imkânlarının çoğaldığı günümüzde de hac seyahatinin

bu ilmî fonksiyonu önemini korumaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de İslâmiyet’in bütün dinlere galip gelmesi amacıyla insanlığa gönderildiği ifade

edilmektedir (el-Feth 48/28). Hemen bütün ırklara mensup olan, fizyonomileri, psikolojik yetenekleri,

sosyal konumları ve coğrafî bölgeleri farklı bulunan birçok insanın katıldığı hac ibadeti günlerinde Mekke

ve Medine’yi dolduran kalabalıkları seyretmek, bu sayede birlik içinde çokluğun ve çokluk içinde birliğin

tecellilerine muttali olmak, gerçekten İslâm’ın azamet ve mükemmeliyetini müşahede etme sonucunu

doğurmaktadır.

Hac sırasında dünyanın her tarafından Kâbe’ye gelen müslümanlar, aralarında önceden yapılmış

herhangi bir anlaşma olmaksızın aynı fiilleri aynı şekilde gerçekleştirirler. Böylece müslümanlar,

birbirlerinden habersiz olarak aynı ideallere yönelik bir gayret içinde bulunduklarını farkederler; bu arada

kendileri dışında milyonlarca insanın aynı amacı paylaştığının bilincine ulaşırlar. Hac, dünyanın neresinde

yaşarlarsa yaşasınlar, bütün müslümanların aynı değerlere sahip oldukları ve bu değerlerin kendileri için

ortak bir zemin oluşturduğu gerçeğini ortaya koyar. Hacca giden müslüman bir ailenin ferdi, bir köyün, bir

kasabanın veya bir şehrin sakini ve bir devletin vatandaşı olarak ülkesinden ayrılır, bir ümmetin ferdi olarak

memleketine döner.

Tahsin Görgün

F) Haccın Tarihçesi.

Hac Mekke’nin fethinden önce farz kılınmakla birlikte müşriklerle ilişkilerin iyi olmaması sebebiyle

müslümanlar ancak fetihten sonra hacca gidebildiler. Hz. Peygamberin katılmadığı bu hacda

müslümanların yanında Arabistan’ın çeşitli bölgelerinden gelen müşrikler de vardı. Hz. Peygamber fetih

yılında bir hac emîri tayin etmemiş, Mekke Valisi Attâb b. Esîd bu görevi yerine getirmiştir. Fethi takip

eden yıl Hz. Ebû Bekir hac emîri olarak görevlendirilmiş ve müşriklerin Mescid-i Harâm’a

yaklaşamayacağı (et-Tevbe 9/28), kadın veya erkek hiç kimsenin çıplak tavaf yapamayacağı gibi hususları

tebliğ etmek vazifesi ise Hz. Ali’ye verilmiştir. Hicretin 10. yılında hac görevini ifa eden Resûl-i Ekrem’den

sonra gelen halife ve hükümdarlar da ya bizzat kendileri hacca gitmek yahut emîr tayin etmek suretiyle hac

kafilelerinin bu vecîbeyi huzur içinde yerine getirmelerini sağlamışlardır. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer,

halifeliklerinin ilk yılında hac emîri tayin edip ertesi yıl bizzat hacca gitmişler, Hz. Osman halifeliğinin ilk

ve son yılları hariç her yıl haccetmiş, Hz. Ali ise iç karışıklıklar sebebiyle hilâfet yılları içinde buna hiç

fırsat bulamamıştır. Muâviye, ilki 44 (665) yılında olmak üzere birkaç defa, Abdülmelik b. Mervân 75’te

(695), I. Velîd 91 (710) ve 95’te (714), Süleyman b. Abdülmelik 97’de (716), Hişâm b. Abdülmelik 106’da

(725) haccetmişlerdir; Hişâm’dan sonraki Emevî halifelerinin hiçbiri hacca gitmemiştir. Abbasîler’den

hacca giden ilk halife 140 (758), 147 (765), 148 (766) ve 152 (769) yıllarında hacceden ve 158’de (775)

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

44

hac yolunda ölen Ebû Ca‘fer el-Mansûr’dur. Mehdî-Billâh iki defa, Hârûnürreşîd ise dokuz veya on bir

defa hacca gitmiştir. Hârûnürreşîd bunların beş veya altısında hanımı Zübeyde’yi, birinde de oğulları Emîn

ile Me’mûn’u yanında götürmüş, 173 (790) yılındaki haccını da yaya olarak gerçekleştirmiştir.

Hârûnürreşîd’den sonraki halifeler (Fatımî halifeleri de dahil) devlet merkezinden uzun süre ayrılmayı göze

alamadıkları için hacca gitmemişlerdir.

Abbasîler döneminde haccı etkileyen faktörlerin başlıcaları iç karışıklıklar, dış tehditler, bedevîlerin

çapulculukları, iktisadî sıkıntılar, susuzluk ve aşırı sıcaklarla sağlık problemleriydi. Defalarca hac

kervanlarını yağmalayan Karmatîler, 317’de (930) Mekke’ye girip çok sayıda hacıyı katlederek

Hacerülesved’i yanlarında götürmüşlerdi. Bedevîler ise çeşitli hediyelerle gönülleri alınmadığı veya

kafileler askerî birliklerle korunmadığı sürece saldırıyor ve malları gasbedip hacıları öldürüyorlardı; 858’de

ise (1454) Batı Afrika’dan gelen bütün hacı adaylarını rehin almışlardı. Bu saldırılar bazan idare tarafından

verilen rüşvetlerle savuşturulur, hacılardan da güvenlikleri için sabit bir miktar para alınırdı. Hacılar

Mekke’de de hırsızlık ve cinayet gibi tehlikelerle karşı karşıya kalabiliyorlardı; ayrıca hac emîrleriyle

Mekke şerifleri arasındaki anlaşmazlıklar onlar için tehlike teşkil edebiliyordu. Bundan dolayı bütün İslâm

ülkelerinden her yıl hacca gidildiği söylenemez; bazan Irak ve Suriye, bazan da Mısır hacı adayları bundan

mahrum kalmışlardır. Abbâsî halifeleri, hacıların yol güvenliğini sağlamak için büyük organizasyonlar

kurmuşlardır. Horasan’dan ve diğer uzak yerlerden gelen hacı adayları şevval ayında Bağdat’ta toplanır ve

burada düzenlenen bir törenle yola çıkan kafileyi bir askerî birlik korurdu. Kafileler Küfe, Necef, Kādisiye

gibi etrafı hurmalıklarla çevrili yerlere ve büyük şehirlere uğrar, Fırat nehrini sallardan yapılmış bir köprü

üzerinden geçerek Arabistan çölüne iner, sonra Necid yaylalarını geçip Hicaz dağları istikametinde yol

alırdı. Hârûnürreşîd’in karısı Zübeyde 3 milyon dinar harcayarak Bağdat-Mekke yolunu yaptırmıştı; bu yol

daha sonra Nizâmülmülk ve Adudüddevle tarafından da tamir ettirilmiştir. Yol boyunca inşa ettirilen büyük

su depolan müstahkem kalelerdeki askerlerin gözetimi altındaydı. Kervanın başında atlı muhafızların

refakatinde halifenin mümessili yer alır, bunu hacı grupları takip ederdi. Eşraf, zengin tüccarlar, asil

kadınlar lüks tahtırevanlarla giderlerdi. Geceleri esirler tarafından taşınan meşalelerle çöl yıldızlı bir

gökyüzünü andırırdı. Hac kafilesi suyun bulunduğu yerlerde konaklardı. Konak yerlerinde genellikle

kervanın geçeceği günleri bilen bedevîler tarafından koyun, hurma, yağ ve meyve satılan küçük pazarlar

kurulurdu. 1004 yılında hacılar susuzluktan ölüm tehlikesi atlatmışlar, 1011’de de bir bardak su 200

dirheme satılmıştı. 1012’de ise Karmatîler sarnıçları tahrip edip kuyuları doldurdukları için 1500 kişi

susuzluktan ölmüştü; 1014’te susuzluktan ve sıcaktan ölenlerin sayısı daha da fazlaydı. Bağdat’a dönüşte

hacılar bizzat halifenin katıldığı büyük bir törenle karşılanırdı.

Hârûnürreşîd’den sonra da hacca gitmeye niyet edip bunu açıklayan, fakat gidemeyen

hükümdarların yanında bu farîzayı yerine getirebilen hükümdar ve emîrler de vardır. Meselâ Ağlebîler’den

II. İbrâhim, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey ve Selâhaddîn-i Eyyûbî hacca gideceklerini ilân ettikleri halde

çeşitli sebeplerle buna muvaffak olamadılar. Buna karşılık Suleyhîler’den Ali b. Muhammed 455’te (1063),

Nûreddin Mahmud Zengî 556’da (1161), Eyyûbîler’den el-Melikü’l-Muazzam Îsâ 611’de (1215),

Resûlîler’den Yemen meliki el-Melikü’l-Mansûr Nûreddin Ömer 631’de (1234), Eyyûbîler’den Kerek

hâkimi el-Melikü’n-Nâsır Selâhaddin Dâvûd 653’te (1256) ve Eyyûbîler’in Hama meliki meşhur âlim

Ebü’l-Fidâ 703 (1304), 713 (1314) ve 719’da (1320) hacca gitmişlerdir. Kâbe’ye ilk defa mahmil ve örtü

gönderen (664/1266) Memlûk Sultanı I. Baybars da ava çıkar gibi görünerek Suriye’den Mekke’ye hareket

etmiş ve hac görevini yerine getirip (1269) Kerek’e dönmüştür. Muhammed b. Kalavun 712 (1313), 719

(1320) ve 732’de (1332), Sultan Kayıtbay da 884’te (1480) haccetmişlerdir. Kahire’de Memlûk

hâkimiyetinde yaşayan Abbasî halifelerinden Hâkim-Biemrillâh Mısır’dan hacca giden (697/1298) ilk

Abbâsî halifesidir. Yemen hükümdarlarından el-Melikü’l-Mücâhid Ali b. Resûl 742 (1342) ve 752’de

(1352) hacca gitmiştir. Ayrıca Mali’nin ilk müslüman hükümdarı Barmandana hac farîzasını ifa etmiş ve

kendisinden sonraki hükümdarlara örnek olmuştur. Afrika’nın doğusunda da bu ibadeti yerine getiren

hükümdarlar vardır. Doğu Afrika sahillerinde bulunan Kilve’nin üç sultanı. Hasan b. Süleyman, Tâlût b.

Hüseyin ve Hüseyin b. Süleyman bunlar arasında yer alır. Hârûnürreşîd’in annesi Hayzürân, karısı

Zübeyde, Nâsırüddin b. Hamdân’ın kızı Cemîle, Nûreddin Mahmud Zengî’nin karısı ile İlhanlı Hükümdarı

Abaka Han’ın kızı da hacca giden meşhur kadınlardan bazılarıdır. Endülüs Emevî hükümdarları ise devamlı

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

45

şekilde hıristiyanlarla savaş halinde oldukları için kendileri hacca gitmedikleri gibi halka da izin

vermediler; âlimler de cihadın hacdan daha büyük önem taşıdığını, böyle bir zamanda altının yurt dışına

çıkarılmasının uygun olmadığını söylediler; bu sebeple çok az sayıda Endülüslü haccedebilmiştir. Bu

bilgilerin ışığında Hârûnürreşîd’den sonra Mısır, Suriye ve Irak gibi Arap yarımadasına komşu ülkelerin

hükümdarlarının istisnaî olarak hac farîzasını yerine getirdikleri söylenebilir. Afrika’daki bazı hükümdarlar

hariç hiçbir hükümdar yabancı ülke topraklarından geçerek hacca gitmemiştir.

Ortaçağ’da hac birçok âlim ve edibin meslek hayatlarının başlangıcını oluşturmuştur. V (XI) ve VI.

(XII.) yüzyıllarda Nîşâbur’da genellikle müderris ve kadılar görevlerine başlamadan önce Mekke’ye

giderlerdi. Bu kişiler için hac, İslâmî ilimlerin merkezini ziyaret etmek ve İslâm hukuku veya hadis

araştırmalarını yerinde sürdürmek anlamına geliyor, memleketlerine döndüklerinde de kendilerine bir

saygınlık kazandırıyordu.

Abdülkerim Özaydın

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

46

G) İHSÂR

(اإلحصار)Hac veya umre için ihrama girdikten sonra bunların tamamlanmasını engelleyen bir durumun

ortaya çıkması anlamında fıkıh terimi.

Sözlükte “daralmak, âciz olmak; alıkoymak, engellemek” gibi anlamlara gelen hasr kökünün bazı

türevleri Kur’an’da geçer (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/39; en-Nisâ 4/90; el-İsrâ 17/8). Bu kökten türetilmiş

olan ihsâr kelimesi, hac ve umreye başlayıp bundan engellenenlerin kurban göndermesini emreden âyette

(el-Bakara 2/196) fiil kalıbıyla kullanılmış olup bu âyet ihsârın, başlanmış bir hac ve umre ibadetini

tamamlamaya imkân vermeyen engellerin ortaya çıkışını ifade eden bir terim olarak fıkıh literatüründe

kullanılmasının kaynağını teşkil etmiştir. Fakihlerin ihsârla ilgili çeşitli tariflerinin “hac veya umrenin

rükünlerini ifadan engellenme” anlamında birleştiği söylenebilir. Nitekim Şâfiîler ihsârı “hac ve umrenin

tamamlanmasının engellenmesi”, Hanefîler de “farz veya nâfile hacda ihrama girdikten sonra Arafat’ta

vakfeye durmaktan ve Kâbe’yi tavaf etmekten, umrede ise tavaftan alıkonulmak” şeklinde tanımlarlar.

Alıkonulan kimseye muhsar denilir.

Hanefîler, Zeydîler ve Zâhirîler, hac ve umre ibadetini tamamlamayı engelleyen hâricî ve dâhilî

her engeli ihsâr sebebi sayma temayülündedir. Bir düşmanın varlığı gibi hâricî durumlar yanında kişinin

hastalanması, yol azığının yok olması, kadının mahremini kaybetmesi gibi hac ve umreye devamı

engelleyen durumlar böyledir. Benzeri bir görüş Ahmed b. Hanbel’den de nakledilmektedir. Bu fakihler

ilgili âyetin, “Eğer alıkonursanız kolayınıza gelen kurbanı gönderin” şeklindeki genel ifadesini, ayrıca Hz.

Peygamber’in, “Kimin ayağı kırılır veya aksarsa ihramdan çıkar ve ertesi yıl hac yapar” (Ebû Dâvûd,

“Menâsik”, 43; Tirmizî, “Ĥac”, 94) hadisini delil alırlar. Çoğunluğu teşkil eden fakihler ise (cumhur)

tutukluluk hali, anarşi-kargaşa, kocanın karısını engellemesi, savaş sebebiyle yolların kapanması gibi güç

kullanmaya dayalı engelleri ihsâr sebebi sayarken hastalık, sakatlık, erzakın zayi olması vb.ni ihsâr

kapsamının dışında tutarlar. Cumhur bu görüşünü ilgili âyetin nüzûl sebebine (düşmanın müslümanları

hacdan engellemesi) dayandırmakta, ayrıca İbn Abbas’tan nakledilen, “Düşmandan başka sebeple ihsâr

yoktur” (Şâfiî, II, 219) sözünü de delil göstermektedir.

Ancak Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde, ihrama girerken “bir engel çıkması halinde ihramdan

çıkma” kaydıyla niyet eden kimsenin durumu, Hz. Peygamber’in buna cevaz verdiği rivayetine dayanılarak

(Müsned, VI, 164; Müslim, “Ĥac”, 105-108) yukarıdaki hükümden ayrı tutulmuş, bu durumdaki ihramlının

muhsar ahkâmına tâbi olmaksızın ihramdan çıkması câiz görülmüştür. Hanefî, Mâlikî ve Ca‘feriyye

mezhepleri ise ayrıntıdaki bazı farklılıklar dışında böyle bir niyete fıkhî sonuç bağlamazlar. Ca‘ferîler,

düşman sebebiyle engellenmeyi (sad) hastalığın engellemesinden (ihsâr) ayrı tutarak birinci tür engel

konusunda çoğunluğa, ikinci türde de Hanefîler’e yaklaşırlar.

İhsârın gerçekleşebilmesi için ihrama girilmiş, ayrıca ortaya çıkan alıkoyucu sebebin haccı veya

umreyi tamamlamaya yetebilecek bir süreden önce ortadan kalkacağından da ümit kesilmiş olması gerekir.

Hacda Arafat vakfesinden ve ifâza tavafından, umrede tavaftan alıkonan kimsenin muhsar sayılacağı

üzerinde görüş birliği bulunsa da haccın iki rüknünün sadece birinden veya diğer menâsikten alıkonmanın

ihsâr sayılıp sayılmayacağı ya da hangi safhadan itibaren sayılacağı fakihler arasında tartışmalıdır. Buna

göre, Arafat vakfesinden alıkonulduğu halde ifâza tavafından alıkonulmayan kimse Hanefî mezhebince

muhsar sayılmaz, çünkü bu kimse umre yapıp ihramdan çıkabilir. Bu suretle kazâ umresinden kurtulmuş

olduğu gibi ihsâr kurbanı kesmesi de gerekmez. Şâfiî ve Mâlikîler de umre yaparak ihramdan çıkmanın

gerektiğini söylemekte ve şekil olarak Hanefîler’le aynı noktada buluşmakta iseler de onlar ihramdan

çıkışın ihsâr dolayısıyla olduğunu ve kurban kesmesi gerektiğini söyleyerek sonuçta onlardan ayrılırlar.

Hanbelîler ise bu durumdaki kimsenin hac niyetini feshedip umre niyetiyle umre yapacağı ve kurban

kesmeden ihramdan çıkabileceği görüşündedir.

Arafat vakfesini yaptıktan sonra farz tavaftan alıkonulan kimseye gelince Hanefî, Mâlikî ve

Zeydiyye mezheplerine göre bu durumdaki kimse muhsar sayılmayıp tavaf yapıncaya kadar ihramlı olarak

beklemesi gerekir; Şâfiî mezhebine göre ise ihramdan çıkar ve haccını kazâ etmesi de gerekmez. Hanbelîler,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

47

vakfeden sonra ve şeytan taşlamadan önce alıkonan kimsenin ihramdan çıkabileceğini söylerler; ancak

şeytan taşlama görevini yerine getirmişse ihramdan çıkmadan beklemesi ve engel kalktığında da haccını

tamamlaması gerekir.

İhsârın, ihramdan çıkma ve ihsâr sebebiyle yapılamayan menâsikin kazâsı şeklinde iki fıkhî

sonucu vardır. İhramdan ancak hac veya umre yapılarak çıkılabilir. Fakat muhsar bundan engellendiği için

fakihlerin çoğunluğuna göre ihramdan çıkma niyetiyle kurban keserek, bazı Hanefîler’le Şâfiî ve Hanbelî

mezheplerine göre ise ayrıca tıraş olarak ihramdan çıkar. Ca‘ferîler de hastalıktan doğan ihsârda tıraş

olmayı gerekli görürler. Mâlikî mezhebine göre yalnızca ihramdan çıkma niyeti yeterli olup kurban kesmek

sünnettir. Umre ya da ifrad haccı için ihrama giren bir adet, kıran haccı için niyet eden Hanefîler’e göre iki

adet, cumhura göre yine bir adet ihsâr kurbanı (hedyü’l-ihsâr) keser.

Hanefîler’e, Zeydîler’e ve Ahmed b. Hanbel’den bir görüşe göre ihsâr kurbanı da diğer hedy

kurbanları gibi ancak Harem bölgesinde kesilir. Hastalık sebebiyle ihsârda da Ca‘ferîler’in görüşü böyledir.

Muhsar, vekâlet yoluyla ve kesim zamanını da belirleyerek kurbanını gönderir veya kurbanını Harem

bölgesinden satın aldırır ve kesilmesini sağlar; belirlenen kesim vakti geçtikten sonra da ihramdan çıkar.

Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre bu şart olmayıp ihsârın vuku bulduğu yerde kesmek yeterli ve

geçerlidir. Çünkü Resûl-i Ekrem, “Onlar, inkâr eden ve sizin Mescid-i Harâm’ı ziyaretinizi ve bekletilen

kurbanların yerlerine ulaştırılmasını menedenlerdir” (el-Feth 48/25) meâlindeki âyete dayanarak kurbanını

Hudeybiye’de kesmiştir. İlk görüş sahipleri ise bu konuda, “Haccı ve umreyi Allah için tam yapın. Eğer -

bunlardan- alıkonursanız kolayınıza gelen kurbanı gönderin. Kurban yerine varıncaya kadar başlarınızı tıraş

etmeyin” (el-Bakara 2/196) anlamındaki âyetin açık ifadesini delil alırlar. Şâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle

Hanefî âlimi Ebû Yûsuf’tan nakledilen bir görüşe göre kurban kesemeyen kimse kurbanlığın bedeline denk

kıymette yiyecek (buğday) tasadduk eder. Buna gücü yetmeyenlerin her müd veya yarım sâ‘ yiyecek

karşılığında bir gün oruç tutması gerektiğini belirtenlerin yanı sıra buna imkân tanımayanlar ya da yiyecek

tasadduk etmeyi câiz görmeyip kurban yerine on gün orucu gerekli görenler de vardır. Oruç tutulduğunda

ihramdan çıkmak için oruçların tamamlanmasını beklemek gerekmez. Hanefî mezhebinde ağırlıklı görüşe,

bazı Şâfiîler’e, Ca‘ferîler’e ve İbn Hazm’a göre ise kurbanın yerini hiçbir bedel tutmaz ve muhsar kurban

kesinceye kadar ihramlı olarak bekler. İhramdan çıkmak için tıraş olmak Ebû Yûsuf’tan nakledilen bir

rivayete, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre şarttır. Mâlikîler’e göre sünnet, Hanefîler’e göre ise güzel bir

davranıştır.

Farz olan hac veya adanmış bir hac ya da umre niyetiyle ihrama giren kimsenin muhsar olarak

ihramdan çıkması halinde bu ibadetleri kazâ etmesinin gerekliliği konusunda fakihler görüş birliği

içindedir. Fakihlerin çoğunluğu, nâfile bir hac ya da umre ihramından çıkmak zorunda kalan muhsara kazâ

gerekmediği görüşündedir. Çünkü Hz. Peygamber, Hudeybiye’den döndükten sonra hiçbir sahâbeye

umrelerini kazâ etmelerini buyurmamış, ertesi yıl yaptıkları umreye de kazâ olarak niyet etmemişlerdir.

Hanefî ve Zeydiyye mezhepleri ise nâfile bile olsa bu ibadetin kazâsını gerekli görmekte ve Resûl-i Ekrem

ile ashabının Hudeybiye Antlaşması’nı takip eden yıl içinde yaptıkları umrenin -umretü’l-kazâ şeklinde

adlandırılmasından da anlaşıldığı gibi- kazâ olarak ifa edildiğini ileri sürmektedirler.

Salim Öğüt

H) FEVÂT

Fevât, haccetmek üzere ihrama giren kişinin Arafat vakfesine yetişememesi, vakfe süresi içinde

bir an olsun Arafat'ta bulunamamasıdır. İster mazeret sebebiyle ister mazeretsiz, vakfe süresi içinde (arefe

günü zeval vaktinden, bayram sabahı tan yeri ağarmaya başlayıncaya kadar), kısa da olsa bir an Arafat'ta

bulunamayan kişi, o yılki hacca yetişememiş, haccı kaçırmış (fevt etmiş) olur. Bu duruma düşen bir kimse;

a) İfrad haccı yapmak üzere ihrama girmişse, umre yaparak ihramdan çıkar. Daha sonraki yıllarda haccını

kazâ eder.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

48

b) Temettu‘ haccı yapmak üzere önce umre yapıp, sonra hac için ihrama girmişse, vakfeye

yetişemediği için temettu‘ bozulur; şükür kurbanı gerekmez. Bir umre daha yaparak ihramdan çıkar. Daha

sonraki yıllarda sadece bir hac kazâ etmesi gerekir.

c) Kırân haccı için ihrama girmiş ve vakfenin fevtinden önce umrenin tavaf ve sa‘yini yapmışsa,

temettu‘ haccında olduğu gibi, ikinci bir umre daha yaparak ihramdan çıkar. Şayet umre tavafını ve sa‘yini

yapmamışsa, önce umre ihramından çıkmak için tavaf ve sa‘y yapar; sonra hac ihramı için ikinci defa tavaf

ve sa‘y eder ve tıraş olup ihramdan çıkar. Daha sonraki yıllarda sadece bir hac kazâ eder. Vakfeyi kaçırarak

hacca yetişemeyen kişilerin, ihramdan çıkmak için yaptıkları umreler, ihsâr durumuyla karşılaşanların

kestikleri "hedy" yerinde sayıldığı için, Hanefîler'e göre haccı fevt olan kimselerin ayrıca kurban kesmeleri

gerekmez. Diğer üç mezhebe göre ise, kazâ edilen hacda kurban kesmek vâciptir.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

49

X. UMRE

(العمرة)İhramlı olarak Kâbe’yi tavaf edip Safâ ile Merve arasında sa‘y yapmak suretiyle eda edilen ibadet.

Sözlükte “ziyaret, Kâbe ziyareti; imar” anlamlarına gelen umre fıkıhta ihrama girerek Kâbe’yi

tavaf edip Safâ ile Merve arasında sa‘y yapmayı ifade eder. İ‘timâr “umreyi eda etmek”, mu‘temir “umreyi

eda eden kimse” demektir. Gerek eda mekânı gerekse âdâb ve erkânı bakımından hac ve umrenin birçok

ortak noktası vardır. Ancak hac hicrî takvimin belirli ay ve günlerinde eda edilen, umrede yapılanların

yanında Arafat ve Müzdelife vakfeleri, Mina’da geceleme, şeytan taşlama gibi başka fiilleri de içeren

kapsamlı bir ibadet ve İslâm’ın temel şartlarından biri olması dolayısıyla hac ve umreyi birbirinden ayırmak

için hacca “büyük hac” (el-haccü’l-ekber; bk. et-Tevbe 9/3), umreye “küçük hac” (el-haccü’l-asgar; bk. İbn

Hibbân, XIV, 504) denilir. Umre kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de aynı âyet içinde iki defa (el-Bakara 2/ 196),

bir âyette de fiil şeklinde (el-Bakara 2/158) geçer. İlk dönemden itibaren hadis ve fıkıh eserlerinde müstakil

başlık altında veya hac bölümü içinde umreyle ilgili rivayet ve hükümlere yer verilmiştir. Ayrıca birçok

âlim hac ve umreye dair müstakil eserler yazmış, bu konuda zengin bir literatür oluşmuştur.

A) Hükmü.

Hanefîler’in çoğunluğuna ve Mâlikîler’e göre kişinin hayatında bir defa umre yapması müekked

sünnettir. Bazı Hanefîler’e göre ise umre vitir namazı ve kurban gibi vâciptir. Şâfiî ve Hanbelî

mezheplerinde tercih edilen görüşe göre hayatta bir defa umre yapmak farzdır. Mekke halkının devamlı

yaptığı tavaf umrenin en önemli rüknü sayıldığından Hanbelîler’in bir kısmı onların umre yapmasını farz

görmemiştir. Şâfiî ve Hanbelîler umrenin farziyeti hususunda, “Hac ve umreyi Allah için tamamlayınız”

âyetindeki emri (el-Bakara 2/196) ve Hz. Âişe’nin, “Kadınlara cihad gerekir mi?” sorusuna Resûl-i

Ekrem’in, “Evet, onlara içinde savaş bulunmayan bir cihad gereklidir: Hac ve umre” şeklinde cevap

vermesini (İbn Mâce, “Menâsik”, 8) delil gösterirler. Anılan âyetteki emri, başlanan hac ve umrenin yarım

bırakılmaması şeklinde yorumlayan Hanefîler ve Mâlikîler umrenin sünnet oluşuna Hz. Peygamber’in

hadisini delil getirmişlerdir. Resûlullah umrenin vâcip olup olmadığı sorulduğunda, “Hayır, fakat umre

yapmanız daha faziletlidir” karşılığını vermiş (Tirmizî, “Ĥac”, 88), ayrıca, “Hac cihad, umre ise

tatavvudur” demiştir (İbn Mâce, “Menâsik”, 44). Mâlikîler’in çoğuna göre bir yılda birden fazla umre

yapılması mekruhtur; ancak yapılırsa sahih olur. Resûl-i Ekrem’in imkânı bulunduğu halde bir yılda iki

umre yapmaması bu hususta delil gösterilmiştir. Diğer üç mezhebe göre ise bir yılda birden fazla umre

yapmak mekruh olmayıp aksine umrenin sıkça yapılması müstehaptır. Nitekim, “Umre kendinden önceki

umre ile arasındaki günahlara kefârettir” (Buhârî, “ǾUmre”, 1; Müslim, “Ĥac”, 437); “Peş peşe hac ve umre

yapın, çünkü bunlar fakirliği ve günahları giderir” (Tirmizî, “Ĥac”, 2); “Hac ve umre yapanlar Allah’ın

misafiridirler, O’na dua ederlerse icâbet eder, O’ndan bağışlanma dilerlerse bağışlar” (İbn Mâce,

“Menâsik”, 5) meâlindeki hadisler bunu teyit etmektedir.

B) Yükümlülük Şartları.

Kişinin umre yapmakla yükümlü (farz, vâcip veya sünnet) olması için gerekli şartlar belirli zaman

dışında hac için gerekli olan şartlarla aynıdır. Bunlar da akıl, müslüman olmak, bulûğ, hürriyet, maddî

imkâna sahip bulunmak, sağlık ve yol güvenliğidir. Kadınlar için eşin veya mahrem akrabanın refakat

etmesi ve iddet halinde olunmaması da şarttır; ancak Şâfiîler’e göre güvenli bir ortamda kadınlar grup

halinde eş veya mahrem akraba olmadan da farz umreyi eda edebilir. Bir kişi maddî imkâna sahip değilken

umre yaparsa farzı yerine getirmiş sayılır. Bulûğ ve hürriyet şartları bulunmadan yapılan umre sahih

olmakla birlikte farz yerine geçmez; çocuğun bulûğdan, kölenin hürriyetine kavuşmasından sonra tekrar

umre yapması gerekir. Akıl ve Müslümanlık şartları bulunmadan yapılan umre sahih değildir. Hanbelîler’e

göre şartları gerçekleştiği zaman umre hemen yapılmalıdır, Şâfiîler’e göre ise geciktirilmesi câizdir.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

50

C) Eda Şekli.

Umre tek başına veya hac ibadetiyle birlikte eda edilebilir. Tek başına umre yapmak istendiğinde

ihrama girerken yalnız umreye niyet edilir. Hac ayları dışında veya hacdan sonra yapılan ya da hac aylarında

yapılmakla birlikte kendisinden sonra hac yapılmayan umre bu kısma dahildir. Hacla birlikte eda edilen

umreye gelince bu da temettu‘ ve kırân haccıyla beraber olmak üzere iki türlüdür. İhrama girerken temettu‘

haccına niyet edilmesi halinde önce umre yapıp ihramdan çıktıktan sonra Arafat’a çıkarken hac için tekrar

ihrama girilir ve hac eda edilir. Kırân haccı için niyet edildiğinde ise önce umre yapılır ve ihramdan

çıkmadan hac eda edilir; yani umre ve hac aynı ihram içinde yerine getirilir. Bu durumda ulemânın

çoğunluğuna göre umre ve haccın fiilleri (menâsik) iç içe girer ve hac ile umre için bir tavaf ve bir sa‘y

yeterli olur. Hanefîler’e göre ise umre ve hac için ayrı ayrı tavaf ve sa‘y yapılması gerekir. Umre bu üç

şekilden birine göre eda edildiği takdirde gerek farz gerek vâcip gerek sünnet diyenlerin büyük çoğunluğu

bunu sahih ve yeterli görmektedir. Bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, kırân haccıyla yapılan umrenin ve

Mekke’ye çok yakın olduğundan Hil bölgesi sınırından yapılan umrenin farz umre yerine geçmeyeceğini

belirtmiştir. Kırân haccında yaptığı umreden sonra Hz. Peygamber’in Âişe’ye Ten‘îm’den tekrar umre

yaptırması buna delil gösterilmiştir. Hanbelîler’in çoğunluğuna göre ise, “Safâ ve Merve arasında yaptığın

sa‘y hem hac hem umre için yeterlidir” hadisi (Müslim, “Ĥac”, 133) ve Resûl-i Ekrem’in bu umreyi özel

durumu sebebiyle Hz. Âişe’nin gönlünü almak için yaptırdığını gösteren rivayetler (Müslim, “Ĥac”, 136)

delil olup kırân haccında umreyle beraber yapılan hac nasıl farz hac yerine geçiyorsa umre de aynı şekilde

farz umre yerine geçer.

Vakti. Hanefîler’e göre arefe günü ve kurban bayramının dört gününde umre yapmak tahrîmen

mekruhtur. Bu konuda Hanefîler, Hz. Âişe’nin bu günlerde umre yapmanın câiz olmadığına dair sözüne

(Beyhakī, IV, 346), ayrıca umreyle uğraşmanın haccı engellemesi, hac sebebiyle umreyi düzgün eda

etmenin zorluğu gibi gerekçelere dayanmışlardır. Çoğunluk ise hac ibadetiyle meşgul olmayan kişinin hac

günlerinde umre yapabileceği ve umrenin her zaman kerâhetsiz câiz kabul edildiği görüşündedir. Hac yapan

kişinin hac ihramında bulunduğu müddetçe umre ihramına niyet etmesi sahih değildir. Ramazanda yapılan

umre diğer zamanlardakinden efdaldir. Hz. Peygamber, “Ramazanda umre hacca (bir rivayette benimle

yapılan hacca) denktir” buyurmuştur (Buhârî, “ǾUmre”, 4; Müslim, “Ĥac”, 221-222). Hac aylarında

(şevval, zilkade, zilhicce) umre yapmak Câhiliye döneminde çok kötü bir davranış sayılırken İslâmiyet bu

anlayışı kaldırmıştır. Resûl-i Ekrem Hudeybiye seferi, Umretü’l-kazâ ve Huneyn Gazvesi dönüşünde

hicretin 6, 7 ve 8. yıllarının zilkade aylarında üç umre yapmış, bir umre de Vedâ haccıyla birlikte eda

etmiştir (Buhârî, “ǾUmre”, 3; Müslim, “Ĥac”, 217; ilgili rivayetler ve açıklaması için bk. Kandehlevî,

Ĥaccetü’l-vedâǾ ve cüzǿü Ǿumrâti’n-nebî). Bununla birlikte Hz. Ömer ve bazı âlimler umrenin hac ayları

dışında ayrı bir yolculuk ve niyetle eda edilmesini daha faziletli görmüştür (el-Muvaŧŧaǿ, “Ĥac”, 67;

Kandehlevî, VI, 331). Câhiliye döneminde receb ayında umre makbul sayılmışsa da Hz. Peygamber’in bu

yönde bir teşvik veya uygulaması olmamıştır. Resûl-i Ekrem’in receb ayında umre yaptığına ve bu ayda

yapılan umrenin faziletine dair rivayetlerin hatalı, zayıf veya uydurma olduğu bildirilmektedir. Bununla

birlikte haram ayların faziletine binaen receb ayında umre vb. ibadetlerin eda edilmesinin daha faziletli

olduğunu belirten âlimler de vardır (bk. RECEB). Hanefîler Mekkeliler’in, Mekke’de mukim olanların ve

mîkāt sınırları içinde oturanların hac aylarında umre yapmasını mekruh görmüştür; çünkü ekseriyetle hac

yapan Mekke ve civarı sakinleri bu durumda kendileri için mekruh sayılan temettu‘ haccı yapmış olacaktır;

bunu yapanların Hanefîler’e göre ceza kurbanı kesmesi gerekir. Çoğunluğa göre ise Mekke ve civarında

oturanların temettu‘ haccı yapması câizdir ve temettu‘ kurbanı kesmeleri gerekmez.

D) Farz (Rükün) ve Vâcipleri.

Hanefîler’e göre umrenin rüknü tavaf, şartı ihram, diğer üç mezhebe göre ise rükünleri ihram, tavaf

ve sa‘ydır. Şâfiîler ayrıca tıraş olmayı ve rükünler arasında sıraya uymayı da (muvâlât) rükün saymıştır.

Hanefîler’e ve Hanbelî mezhebinde bir görüşe göre sa‘y rükün değil vâciptir. Tavaf ile sa‘y arasında tertibi

gözetmek önce tavaf, sonra sa‘y yapmak Hanefîler’e göre umrenin geçerliliği için şarttır.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

51

a) İhram. Çoğunluğa göre umre yapmaya niyet etmekle kişi ihrama girmiş sayılır. Hanefîler’e göre

niyet yanında telbiye veya Allah’ın yüceltilmesini içeren zikir ya da telbiye yerine geçen kurban sevketme

yahut kurbanlık hayvanları belli şekilde işaretleme de gerekir. Ebû Hanîfe’ye ve Muhammed’e göre

telbiyenin ihrama girerken yapılması şarttır. Mâlikîler’den İbn Habîb’e göre de telbiye şart olup telbiyesiz

veya telbiyeye benzer bir zikir yapılmadan ihram sahih kabul edilmez. Çoğunluğa göre ise telbiye şart

değildir. Mâlikîler telbiyeyi vâcip, ihrama girerken söylenmesini sünnet, Şâfiî ve Hanbelîler her hâlükârda

sünnet görmüşlerdir. İhrama mîkātta girmek ve ihram yasaklarından sakınmak vâciptir (ayrıca bk.

İHRAM). Mîkāt sınırları dışından gelen kimseler (âfâkî) mîkāt yerlerinden veya onların hizasından ihrama

girerler. Mîkāt sınırları içinde olup Harem bölgesi dışında yaşayanlar Hanefîler’e göre Hil sınırından,

Mâlikîler’e göre evinden ya da mahalle camisinden, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre köy veya kasabalarının

sınırları içinde ihrama girerler. Harem bölgesinde oturan Mekkeliler ve Mekke ya da Harem bölgesinde

geçici olarak ikamet edenler Harem-Hil sınırına giderek oradan ihrama girerler. Mekke ve Harem

bölgesinde bulunanların ihrama girmesi konusunda Hil bölgesindeki hangi yerin daha faziletli olduğu

tartışılmıştır (bk. HİL). Hacdaki ihram yasakları umre ihramı için de geçerlidir. Erkeğin dikişli elbise, çorap

vb. şeyler giymesi, başını veya yüzünü örtmesi, ayak bileklerini örten ayakkabı giymesi, kadının yüzünü

örtmesi ve eldiven giymesi yasaktır. Hem erkek hem kadın için geçerli olan yasaklar şunlardır: Koku

sürmek, kokulu şey kullanmak, saçtan yahut vücudun herhangi bir yerinden kıl koparmak veya kesmek,

tırnak kesmek, avlanmak, cinsel ilişkide ve ona hazırlayıcı hareketlerde bulunmak, cinsel içerikli

konuşmak, tartışmak. Umrenin rükün sayılan menâsiki tamamlanmadan gerçekleşen cinsel ilişki umrenin

fesadı ve kazâsı yanında ceza kurbanı da gerektirir. Cinsel içerikli konuşma ile tartışma dışındaki yasakların

çiğnenmesi halinde yasağın durumuna göre ceza kurbanı kesmek veya sadaka vermek icap eder. Hacda

mekruh olan şeyler umrede de mekruhtur. Meselâ saçı taramak, vücuttan saç veya kıl koparmak ve

süslenmek bunlardandır. İhrama girmeden önce yıkanmak, vücuda koku sürmek (elbiseye koku

sürülmemelidir) ve iki rek‘at namaz kılmak sünnettir. Niyetten sonra telbiye çoğunluğa göre sünnet,

Hanefîler’e göre farzdır. Umreye niyet ettikten sonra Hacerülesved’i selâmlayıp tavafa başlayıncaya kadar

çokça telbiye getirmek çoğunluğa göre sünnettir. Mâlikîler’e göre âfâkî Harem bölgesine ulaşıncaya,

Harem sınırından ihrama girenler ise Mekke’nin evlerini görünceye kadar telbiye getirirler.

b) Tavaf. Tavaf umrenin rükünlerindendir. Çoğunluğa göre yedi şavt farz iken Hanefîler’e göre

dört şavt farz, üç şavt vâciptir. Tavafın hicr-i İsmâîl’in dışından sağdan sola doğru yapılması, hadesten ve

necâsetten taharet, avret yerlerinin örtülmesi çoğunluğa göre tavafın şartlarından, Hanefîler’e göre

vâciplerindendir. Mâlikî ve Hanbelîler şavtların peş peşe yapılmasını şart, Hanefî ve Şâfiîler sünnet

saymıştır. Gücü yetenin yürüyerek tavaf yapması ve tavaftan sonra iki rek‘at namaz kılması çoğunluğa göre

vâcip, Şâfiîler’e göre sünnettir. Umre tavafının sünnetleri şunlardır: Erkeklerin ilk üç şavtta hızlı ve çalımlı

yürümesi, sağ omuzu tavaf boyunca açık bırakması; tavafa Hacerülesved’den az önce başlamak,

Hacerülesved’e yönelip selâm vermek ve mümkünse onu öpmek, mümkün değilse elleriyle işaret etmek,

Rüknülyemânî’ye selâm vermek ve dua etmek. Umrede kudüm tavafı yoktur; bazı âlimler umre tavafının

kudüm tavafı yerine de geçeceğini söylemiştir. Umrede vedâ tavafı Hanefîler’e göre müstehap, Mâlikîler’e

göre sünnet, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre vâciptir; ancak Hanbelîler’e göre Mekke ve Harem bölgesi halkına

vedâ tavafı vâcip değildir.

c) Sa‘y. Umrede sa‘y Mâlikî ve Şâfiîler’e, Ahmed b. Hanbel’den gelen bir rivayete göre rükün,

Hanefîler’e ve Hanbelî mezhebinde bir görüşe göre vâciptir. Hac sa‘yinin hükümleri umre sa‘yında da

geçerlidir. Sa‘yin tavaftan sonra yapılması ve sa‘ye Safâ tepesinden başlanması şarttır; Merve tepesinden

başlandığı takdirde şavt geçersizdir. Hanefîler’e göre sa‘yin dört şavtının terki ceza kurbanı, üç ve üçten az

şavtın terki sadaka vermeyi gerektirir. Umrede gücü yetenin yürüyerek sa‘y yapması Hanefî ve Mâlikîler’e

göre vâcip, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre sünnettir. Sa‘yin şavtlarını peş peşe eda etmek çoğunluğa göre sünnet,

Mâlikîler’e göre sa’yin sıhhat şartıdır. Sa‘ye niyet ve yeşil direkler arasında erkeklerin kısa adımlarla

koşması da (hervele) sünnettir.

d) Tıraş Olmak. Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe göre rükün, çoğunluğa göre ise vâciptir.

Hanefîler’e göre saçın en az dörtte biri kısaltılmalı, Şâfiîler’e göre en az üç kıl kesilmeli, Mâlikî ve

Hanbelîler’e göre saçın her tarafından bir miktar alınmalıdır. Saçın tamamının tıraş edilmesi daha

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

52

faziletlidir; ancak temettu‘ haccı yapanlar haccın sonunda ihramdan çıkarken de tıraş olabilmek için saçının

bir kısmını bırakmalıdır. Kadının saçını biraz kısaltması sünnettir; saçın tamamını kestirmesi yaratılışı

bozmak sayılmış ve mekruh görülmüştür. İhram, tavaf, sa‘y ve tıraş gibi hacla umre arasındaki ortak

fiillerde sünnetler aynıdır. Umrede nâfile hedy kurbanı kesilebilir. Hz. Peygamber, Hudeybiye seferinde

umreye niyetlenmiş ve yanına hedy kurbanı almıştır (Buhârî, “Muħśar”, 1; ayrıca bk. HEDY).

E) Umrenin Eda Edilişi.

Umre yapmak isteyenlerden Harem ve Hil bölgesi dışından gelenler mîkāta ulaştığında ihram

giymek için hazırlık yaparlar. Harem bölgesiyle mîkāt sınırları arasında kalan Hil bölgesinde oturanlar

bulunduğu yerden veya Harem sınırından ihrama girerler. Mekke ya da Harem bölgesinde yaşayanlar ise

Hil bölgesine çıkarak Harem sınırından ihrama girerler. İhram için hazırlık yapılırken sünnete uygun

biçimde önce gusül abdesti alınır, temizlenilir ve koku sürülür; ihram elbisesi giyilir ve iki rek‘at ihram

namazı kılınır. Vakit namazları da bu namazın yerine geçer. Daha sonra umreye niyet edilerek, “Allahım,

ben umre yapmak istiyorum, onu bana kolaylaştır, onu benden kabul et, sen işiten ve bilensin!” (Allāhümme

innî ürîdü’l-umrete feyessirhâ lî ve tekabbelhâ minnî inneke ente’s-semîu’l-alîm) vb. şekillerde dua edilir.

Ardından “Lebbeyke’llāhümme lebbeyk lebbeyke lâ şerîke leke lebbeyk inne’l-hamde ve’n-ni‘mete leke

ve’l-mülk lâ şerîke lek” denilerek telbiye getirilir. Böylece ihrama girilmiş, umreye başlanmış, dolayısıyla

ihram yasakları da başlamış olur. Mekke’ye girip tavafa başlayıncaya kadar telbiye getirmeye devam edilir.

Mekke’ye ulaşınca hemen Mescid-i Harâm’a gidilir, Kâbe’ye yaklaşılır ve umrenin rüknü/farzı olan tavafa

niyet edilir. Mümkünse Hacerülesved öpülerek veya uzaktan işaretle selâmlanır ve tekbir getirilir.

Hacerülesved’in hizasından tavafa başlanır ve bu andan itibaren telbiye kesilir. Kâbe’nin etrafında yedi şavt

dönülür, Hacerülesved’in hizasına her gelişte öperek veya işaret ederek selâmlama tekrarlanır. Tavaf

sırasında çokça dua ve zikir yapılmalıdır. Tavaf bittikten sonra iki rek‘at tavaf namazı kılınır. Ardından

tekrar Hacerülesved’e dönülür, öpülerek veya işaretle selâmlanır ve tekbir getirilir. Bunun arkasından Safâ

tepesine çıkılır ve, “Şüphesiz Safâ ile Merve Allah’ın nişanelerindendir. Bu sebeple hac ve umre niyetiyle

Kâbe’yi ziyaret edip onları tavaf edenler için bir günah yoktur. Her kim gönlünden koparak bir hayır işlerse

şüphesiz Allah onu bilir ve karşılığını verir” meâlindeki âyet (el-Bakara 2/158) okunur. Safâ tepesine

çıktıktan sonra Kâbe’ye yönelinir ve bir süre durarak tehlil ve tekbir getirilip dua edilir. Ardından Safâ’dan

inilerek Merve tepesine doğru gidilir. Merve tepesine ulaşınca durup Safâ tepesinde yapıldığı şekilde zikir

ve duada bulunulur. Böylece bir şavt tamamlanmış olur. Merve’den tekrar Safâ’ya doğru gidilir, gidiş ve

gelişler yedi şavta tamamlanır. Sa‘y esnasında çokça dua ve zikir yapılır. Son şavt Merve tepesinde

tamamlandıktan sonra saç tamamen veya kısmen tıraş edilir ve bu şekilde ihramdan çıkılmış olur.

Mekke’den ayrılmak istendiğinde vedâ tavafı yapılır.

F) Umrenin Fesadı.

Cinsel ilişkide bulunmak umrenin fâsit olmasına yol açar. Hanefîler’e göre tavafın dört şavtı eda

edilmeden, Mâlikîler’e göre sa‘y bitmeden, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre tıraş olup ihramdan çıkmadan önce

cinsel ilişkide bulunmak umreyi geçersiz kılar. Hacda olduğu gibi umrenin geçersiz olması halinde de

umreye devam etmek, sonra kazâsını yapmak ve ceza ödemek gerekir. Hanefî ve Hanbelîler’e göre bu

durumda ceza koyun veya keçi, Mâlikî ve Şâfiîler’e göre sığır yahut deve kesmektir. Umreyi fâsit

kılmayacak ölçüde bir ilişkinin cezası da Hanefîler’e göre koyun veya keçi, Mâlikîler’e göre sığır yahut

devedir. Umrenin herhangi bir rüknünün bilerek terkedilmesiyle umre fâsit olmazsa da böyle bir davranış

haramdır. Dolayısıyla belli bir zamanla kayıtlı olmaksızın ilk fırsatta o rüknü eda etmek gerekir; rükün

yerine getirilmeden kişi ihramdan çıkamaz ve ihram yasaklarına uymaya devam eder. Ancak zorlayıcı bir

engel sebebiyle umrenin bir rüknünün yerine getirilememesi durumunda ihramdan çıkmayı mubah kılan

“ihsâr” söz konusu olur. Mezheplerin ihsâr sebepleri, ihramdan çıkmanın şekli ve sonucuyla ilgili farklı

görüşleri bulunmaktadır (bk. İHSÂR). Umrenin vâciplerinden birini terketmek umrenin geçersizliğine yol

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

53

açmaz, ceza kurbanı kesmeyi gerektirir. Sünnetin terki ceza gerektirmese de sevaptan mahrum olmaya yol

açar.

Başkası Yerine Umre Yapmak. Hacda olduğu gibi başkası yerine (niyâbet yoluyla) umre yapmak

câiz görülmüştür. Hanefîler’e göre bu umre câizdir, Mâlikîler’e göre ise mekruh olmakla birlikte sahihtir.

Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ölen veya gücü yetmeyen kişi adına umre yapmak câizdir; imkânı varken umre

yapmadan ölen kişi adına onun terekesinden umre yaptırılır; kendi vasiyeti olmasa da üçüncü bir kişi onun

adına umre yapabilir; gücü yetmeyen kişi adına nâfile umre yapılması da câizdir.

Mehmet Boynukalın

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

54

XI. KURBAN

(قربان)

İbadet amacıyla hayvan kesimi ve bu maksatla kesilen hayvan.

Arapça’da gerek maddî gerekse mânevî her türlü yakınlığı ve yakın olmayı kuşatacak bir anlam

yelpazesine sahip olan kurbân kelimesi dinî terminolojide kendisiyle Allah’a yaklaşılan şeyi, özel olarak

da Allah’a yakınlık sağlamak, yani ibadet (kurbet) amacıyla belli vakitte belirli cinsten hayvanları kesmeyi

ve bu amaçla kesilen hayvanı ifade eder. Kurban hemen bütün dinlerin ana temalarından birini teşkil ettiği

gibi çeşitli dillerde bu kavramı ifade için kullanılan kelimelerin kök anlamlarında da müşterek taraflar

vardır. Latince kökenli Batı dillerinde kurban karşılığı kullanılan sacrifice kökünde “kutsamak, bir nesnenin

tanrıya sunularak kutsal hale getirilmesi”, offering de “tanrıya hediye sunma, takdime” anlamını taşır. Eski

Ahid’de kurban karşılığında “bağış ve vergi” mânasındaki minha, “yaklaştıran şey” anlamında gorban ve

“kutsal kan dökme”yi ifade eden zebah kelimeleri kullanılır (Tekvîn, 4/3, 31/54, 32/14, 33/10; Çıkış 10/25,

12/27; Levililer, 2/1-13; Ezra, 20/28, 40/43). Sâmî gelenek içinde yer alan Arapça’da kurban kelimesi terim

anlamındaki kurbanı da kuşatacak biçimde daha genel bir anlam taşırken İslâmî literatürde ibadet amacıyla

kesilen hayvana udhiyye (dahiyye) eti için kesilen hayvana zebîha denilir. Udhiyye adlandırması, hayvanın

kurban bayramında kuşluk vakti (duhâ) kesilmekte oluşuyla açıklanır. “İbadet” anlamında nesîke, nüsük ve

mensek de özelde kurbanı ifade eder. Hac ve umrede kesilen kurbanlar ise genel olarak “sevkedilip

götürülen, sunulan şey” mânasında hedy veya kesilen hayvanın büyükbaş ya da küçükbaş oluşuna göre

bedene ve dem şeklinde özel isimler almış, doğan çocuk için kesilen kurbana da yeni doğan çocuğun

başındaki saçın adından hareketle akîka denilmiştir. Türkçe’de kurban kelimesi yalın olarak kullanıldığında

kurban bayramında ibadet amacıyla kesilen hayvanı ve bu kesim işlemini ifade ederken diğerleri türüne

göre “adak kurbanı, kefâret kurbanı” gibi özel isimler almıştır.

A) İslâm Öncesi Dinlerde Kurban.

Kurban tapınılan tabiat üstü varlık veya varlıklara yakınlaşma, şükran duygularını ifade etme, bir

şey isteme ya da günahlara kefâret olması gibi niyetlerle sunulan varlık ve nesnelerdir. Tabiat üstü bir güce

sunulan nesnelere genel anlamda takdime adı verilirken kurban kelimesi özellikle öldürme veya boğazlama

yoluyla sunulanlar için kullanılmaktadır. Kurban olayında esas unsur, sunulan hediyeyi kabul etme

durumunda olan tabiat üstü gücün veya kendisine böyle bir güç atfedilmiş olan varlığın bulunmasıdır.

Kurban sunan kişi bu şekilde tabiat üstü güçle ilişkiye girmeyi veya daha önce girmiş olduğu ilişki-yi

sürdürmeyi amaçlar. Öte yandan bazı toplumlarda kurban olarak takdim edilen nesnelerin yok edilmesi

işlemi esas kabul edilmiş, buna göre kurban, “objelerin bir tanrıya veya herhangi bir tabiat üstü güce takdim

edildiği bir kült faaliyeti” olarak tanımlanmıştır. Takdim edenin, bir şeyi kendi tasarrufundan çıkarıp tabiat

üstü bir alıcıya sunduğu düşüncesi esas alınarak kurban, “icra edilişi esnasında bir şeyin sunulduğu veya

yok edildiği, objesinin mânevî bir güç kaynağı ile böyle bir güce ihtiyaç duyan kişi arasında ilişkiler tesis

ettiği dinî tören” şeklinde tarif edilmiştir.

Erken Paleolitik dönemden itibaren çeşitli kültürlerde kurban ibadetinin farklı uygulamaları ortaya

çıkmıştır. Antik Yunan dininde yer altı ve deniz tanrılarına siyah, ateş tanrılarına kızıl renkte hayvanlar,

güneş tanrısı Helios’a süratli atlar, tanrı Zeus’a kozmik verimlilik güçlerinin simgesi olarak kabul edilen

boğa kurban edilirdi. Kurban vasıtasıyla tanrıların, tanrılar sayesinde de insan ve tabiatın yaşadığına

inanılırdı. Arkeolojik bulgular, eski Mısır’da rahiplerin idaresinde âyin haline getirilmiş kurban kültünün

bulunduğunu göstermektedir. Sumerler’in yaşadığı eski Mezopotamya’da da rahiplerin eşliğinde zorunlu

kurbanlarla iştirak edilen oldukça gelişmiş bayram takvimleri bulunurdu. Hititler’in tanrıların yardım ve

affını kazanmak için kurban kestikleri, bazı yiyecekler takdim ettikleri bilinmektedir. Dinî ve mitolojik

Ugarit metinlerinde Mezopotamya ve Ken‘ân özelliği taşıyan bir kurban kültünün izleri görülmektedir.

Milâttan önce ilk binyıla kadar tarihlendirilen kitâbelere göre Güney Arabistan’ın yüksek kültürlerinde

rahiplerce yönetilen, güneş, ay ve Venüs gibi yıldızlarla büyük tanrılara sunulan kurban âyinleri vardı. Eski

İranlılar tanrılara kurbanlar, çeşitli bitkiler ve haoma içkisi sunmuşlardır. Zerdüşt hayvan kurbanını

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

55

yasaklayarak Ahura Mazda’ya adak ve şükürler kurbanını telkin ettiyse de ölümünden sonra canlı kurban

âdetine geri dönülmüştür. İranlılar adak ve şükranlarını Hürmüz’e, diğer takdimelerini de kötülüğü

engellemesi için Ehrimen’e arzederlerdi. Sâbiî toplumunda güvercin ve koçun kurban edildiği törenleri

vaftiz olmuş rahip veya yardımcısı icra eder, kurban edilen hayvanın kutsiyetine inanıldığından vaftiz

olmayanların ona dokunmasına izin verilmezdi. Günümüz ilkel kabilelerinde tanrıların yardımlarını

sağlamak, gazaplarından korunmak veya günahlardan kurtulmak için tavuk kurbanı yaygındır; ayrıca sığır

ve köpek de kurban edilmekte, yiyecek ve içecek maddeleri sunulmaktadır.

Japon dini Şintoizm’de kurban ve takdimeler tanrılara ve ölülere, onların öfkesini yatıştırıp lutuf ve

yardımlarını sağlamak veya günahlara kefâret düşüncesiyle sunulurdu. Erken dönemlerde uygulanan insan

kurbanlarının yerini sonradan hayvan kurbanları almıştır. Günümüzde pirinç ve pirinç şarabından oluşan

yemek takdimeleriyle elbise ve mesken dahil üç aslî ihtiyaca tekabül eden her şey kurban olarak

sunulmaktadır.

Eski Çin’de tanrılara ve ölen ataların ruhlarına onları memnun etmek ve ilâhî lutuflar elde etmek

amacıyla evcil olan ve olmayan hayvanlar kurban edilir; hububat, mayalandırılmış içki, çeşitli yiyecekler

ve ipek gibi takdimeler sunulurdu. Önceleri yaygın olan insan kurbanına Konfüçyüs’le birlikte son

verilmiştir. İmparator tarafından kış gündönümünde göğe ve yere sunulan kurbanın önemli bir yeri vardı.

En önemli takdimeler bütün ailenin bir araya geldiği, senenin ilk ve son günlerinde yapılırdı. Güneş

tutulması, sel baskını, salgın hastalık, kuraklık, açlık gibi durumlarda da uygun kurbanlar sunulurdu.

Hinduizm’de kurban insanları kurtuluşa götüren yollardan biridir. Brahmanlar döneminde, kozmik

gücü meydana getirdiğine inanılan ve yaratılışın sırrı, kâinatın devamının anahtarı olarak kabul edilen

kurban merasimi rahiplerin nezaretinde gerçekleştirilirdi. Vedalar döneminde günlük merasimler ateşte

yakılan takdimeleri, kutsal soma içkisini yere dökmeyi, atalara, yer tanrılarına ve ruhlara yiyecek

takdimelerini ihtiva ederdi. Aylık takdimeler yeni ay ve dolunayda çeşitli tanrılara, özellikle fırtına tanrısı

İndra’ya sunulan pastalar ve yiyeceklerdi. Fakat kefâret niyetiyle ve ilkbaharın başlangıcında bolluk

düşüncesiyle, yağmurlu mevsim ve serin kış beklentisiyle rahipler tarafından bir yılda üç defa olmak üzere

mevsimlik kurbanlar sunulurdu. Upanişadlar sonrası dönemde de kurban sistemi korunmuş, ancak mâbed

ibadetinin ortaya çıkışı ve Budizm, Jainizm gibi yeni dinlerin muhalefeti sebebiyle giderek önemini

kaybetmiştir. Çünkü Budizm ve Jainizm’de “Ahimsa” (hiçbir canlıyı öldürmemek) prensibi ve tenâsüh

inancı gereği canlı yaratıklar kurban edilmemektedir. Ancak her iki din mensupları mâbedlerinde tütsü,

mum, buhur, yiyecek ve içecekler takdim ederlerdi.

Yahudilik’te bazı hayvanların veya yiyeceklerin Tanrı’ya bağlılığın bir işareti olarak ve O’nun

lutfunu kazanmak, affını sağlamak niyetiyle bir mezbah üzerinde tamamen ya da kısmen yok edilmesinden

ibaret olan kurban ibadetinin tarihi Hz. İbrâhim’e kadar götürülmektedir. Onun döneminde sığır, davar,

kumru, güvercin gibi hayvanlar Tanrı’ya sunulurdu (Tekvîn, 8/20, 13/18, 15/7-11, 17-21). İshak (Tekvîn,

26/25) ve oğlu Ya‘kūb tarafından da devam ettirilen kurban geleneği İsrâiloğulları’nca, bazı dönemlerdeki

farklı uygulamalarla birlikte Kudüs’teki mâbedin 70 yılında Romalılar tarafından yıkılışına kadar

sürdürülmüştür.

Ahd-i Atîk’te kurbanı ifade eden en kapsamlı terim İbrânîce’de “vermek” anlamına gelen “manah”

fiilinden türetilmiş, “bir bağış veya vergi” mânasındaki “minha”dır. Bu kelime hububat takdimelerini

(Levililer, 2; İşaya, 43/2), genel olarak kurbanı (I. Samuel, 2/29, 26/19) ve özellikle de hayvan kurbanlarını

(Tekvîn, 4/3, 4; I. Samuel, 2/12-17) ifade etmek üzere kullanılmıştır. Kurban karşılığında kullanılan bir

diğer terim, “grb” kökünden “yaklaştıran şey” anlamına gelen ve kanlı kansız bütün takdimeler için

kullanılan “gorban”dır (Levililer, 1/2-9; Ezra, 20/28, 40/43). Mezbah üzerinde tamamen yakılan takdime

veya kurban çeşidini ifade etmek için kullanılan kelime İbrânîce’de “yükselmek” mânasındaki “olah”tır

(Tekvîn, 4/8-20; Çıkış, 10/25; Levililer, 1/17). “Kutsal kanı dökmek” veya “boğazlanan şey” anlamlarına

gelen “zebah” ise genellikle komünyon kurbanını ve bir hayvanı sırf etini yemek niyetiyle boğazlamayı

ifade etmektedir (Tekvîn, 31/54; Çıkış, 10/25, 12/27). İbrânîce’de hem “günah” hem de “günahı ortadan

kaldıran dinî tören” mânasındaki “hattah” ile (Levililer, 4/1-5, 13, 6/17-23) “suç” ve “daha sonra kendisiyle

bu suçun düzeltildiği vasıta” mânasındaki “asham” kelimeleri ise kefâret düşüncesiyle sunulan kurbanlar

için kullanılmaktadır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

56

Yahudilik’te kurban uygulaması, Mûsâ şeriatında uygun görülen hayvanları boğazlamak suretiyle

sunulan kanlı kurbanlar ve çeşitli yiyecek, su ve şarap gibi içeceklerin takdim edilmesi şeklindeki kansız

kurbanlar olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Kurbanlar günlük, haftalık, aylık, mevsimlik ve yıllık olarak

sunulurdu. Dâimî kurban (olat tamid) her gün sabah akşam sunulan birer yıllık iki kuzudan ibaretti (Çıkış,

29/38-42). Haftalık kurban olarak sebt gününde yakılan takdimeden başka birer yıllık kusursuz iki erkek

kuzu boğazlanırdı (Sayılar, 28/9-10). Aylık kurban niyetiyle her kamerî ayın ilk gününde iki genç boğa, bir

koç, birer yıllık kusursuz yedi erkek kuzu, ayrıca suç takdimesi olarak “yeni ay bayramı kurbanı” adı verilen

bir erkeç sunulurdu (Sayılar, 28/11-15). Yıllık kurbanlar arasında, senenin belirli zamanlarında kutlanan

bayram günlerinde takdim edilen kurbanların ayrı bir yeri vardır. İsrâiloğulları’nın Mısır bölgesindeki

esaretlerinden kurtarılışının anısına (Çıkış, 12/12-14) kutlanan Fısıh (Pesah) bayramında bir kuzu kurban

edilirdi (Çıkış, 12/1-19, 21-24, 43-49; Levililer, 23/4-8). Fısıh’ın ikinci gecesinden itibaren ellinci güne

kadar kutlanan ilk mahsul bayramında çeşitli ziraî ürünlerin turfandası sunulur, bir yıllık kusursuz erkek

kuzu da kurban edilirdi (Çıkış, 11/4-5, 12/29-32, 13/1-2, 12, 22/29, 34/19-20). Takdimelerin yapıldığı bir

diğer bayram da Roşhaşahan’ın ilk gününden itibaren on günlük tövbe zamanının sonundaki kefâret

günüdür (Yom Kipur). Öte yandan Yahova’nın İsrâiloğulları’ndan istediği başka takdime çeşitleri de vardı

(Çıkış, 25/1-7, 35/4-9, 20-29, 36/3). Nitekim Tevrat’ta ve Kur’an’da belirtildiğine göre Hz. Mûsâ

zamanında İsrâiloğulları’ndan bir de sağlam, kusursuz, üzerine hiç boyunduruk binmemiş inek kurban

etmeleri istenmiş ve bu kurbanla ilgili işlemler ayrıca bildirilmiştir (Sayılar, 19/1-10; Tesniye, 21/1-9; el-

Bakara 2/67-73). Tevrat’ta kurbanın temiz ve eti yenilen hayvanlardan seçilmesi istenmiştir (Levililer, 1/1-

2, 11/47; Tesniye, 14/11, 20).

Kurban edilecek hayvanlar kusursuz olmalıdır. Pek çok durumda hayvanın erkek olması istenmiş,

şükür ve ilk mahsul takdimeleri gibi diğer durumlarda erkekle dişi arasında tercih kişiye bırakılmıştır.

Kurban olarak sunulan hayvanların doğumdan itibaren yedi günden önce takdim edilmemesi (Levililer,

22/26-27), anne ile yavrusunun aynı günde boğazlanmaması emredilmiştir (Levililer, 22/28). İlk doğanlar

bir yıl içinde takdim edilmelidir (Tesniye, 15/19). Pesah kuzusunda olduğu gibi yakılan takdimelerle günah

ve şükran takdimelerinin bir yaşından daha fazla olması istenmiştir (Çıkış, 12/5, 29/38; Levililer, 9/3, 23/12,

19). Bazı özel kurbanların bir iş yapmamış, boyunduruk vurulmamış ve henüz yavrulamamış bir hayvandan

olması gerekirdi (Sayılar, 19/1-10; el-Bakara 2/67-71). Ayrıca kurbanın onu sunan kimsenin malı olması

gerekiyordu (Tesniye, 28/19; II. Samuel, 24/24).

Kurbanın eti hakkında yapılacak işlem kurbanın takdim ediliş amacına göre değişiklik

arzetmekteydi. Yakılmak üzere sunulan kurbanın eti tamamen mezbah üzerinde yakılır; komünyon kurbanı

kohenler, onu takdim eden ve yakınları tarafından yenirdi (Levililer, 7/15-21, 32-34, 35-36, 22/29-30).

Kurbanın kanı ve Tanrı’ya tahsis edilen yağının yenilmemesi ve bütün nesiller boyunca buna riayet edilmesi

istenmiştir (Levililer, 3/17, 7/22-31, 17/10-14).

Hz. Îsâ zamanındaki kurban uygulamaları Ahd-i Atîk’e dayandırılmaktaysa da sonradan

Hıristiyanlık’ta Îsâ’yı merkezîleştiren farklı bir kurban anlayışı geliştirilmiştir. Kendisi de bir İsrâilli olan

Îsâ dünyaya geldiğinde ailesi yahudi şeriatına uyarak (Çıkış, 13/2, 12; Levililer, 12/2-6, 8) kurban sunmak

için Yeruşalim’e gitmiş ve Îsâ’yı da götürmüş (Luka, 2/22-24), Îsâ, İsrâiloğulları’nın kutladığı Pesah

bayramlarına katılmıştır (Matta, 26/2, 17-19; Markos, 14/12-16). Öte yandan Îsâ, bir cüzzamlıyı iyi ettikten

sonra Mûsâ şeriatında belirtildiği üzere (Levililer, 13/49, 14/2-9) bir kurban kesmesini (Matta, 8/4), din

kardeşiyle dargın olan birinin barıştıktan sonra takdimesini sunmasını istemiştir (Matta, 5/23-24). Bu

uygulamalara rağmen Îsâ’nın çarmıha gerilmesi ve diriltilmesi inancının ardından Hıristiyanlığın

Yahudilik’ten ayrı bir din mahiyeti kazanmaya başladığı bilinmektedir. Nitekim hıristiyan geleneğinde

Îsâ’nın havârileriyle yediği son akşam yemeğinde insanlar için döküldüğünden bahsettiği kanının Ahd-i

Cedîd olduğuna ve insanları Tanrı ile barıştırdığına inanılmış (Matta, 26/26-28; Markos, 14/22-24), Ahd-i

Atîk Pesahı’nın icrası sayılan bu yemeğin Îsâ’nın kendisini Baba’sına takdim ettiği bir âyin anlamına

geldiği anlayışı benimsenmiştir.

İnciller’deki, “Îsâ’nın kanı birçoklarının günahının bağışlanması için döküldü” (Matta, 26/26-28);

“İnsanoğlu kendisine hizmet edilmeye değil, ancak hizmet etmeye ve birçokları için canını fidye olarak

vermeye geldi” (Matta, 20/28; Markos, 10/45) ve Pavlus’un mektuplarındaki “günah için bir kurban”

(İbrânîler’e Mektup, 10/12) ve “Tanrı’ya kurban” (Efesoslular’a Mektup, 5/2) şeklindeki ifadeleri, Hz.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

57

Îsâ’yı insanlığı aslî günahtan kurtaran bir kurban (Romalılar’a Mektup, 5/12-21; I. Korintoslular, 15/21-22)

olarak gören inanca esas teşkil etmiştir. Böylece hıristiyan ilâhiyatında Îsâ’nın haç üzerindeki ölümünün

tek başına yeterli ve diğer kurban sunma fiillerini faydasız kılan biricik kurban olduğu inancı kabul edilmiş,

Îsâ, kendisi ilk ve son kurban olarak Ahd-i Atîk’in kurban sistemini iptal etmiştir (İbrânîler’e Mektup, 10/5-

10).

Ahmet Güç

B) İslâm’da Kurban.

Önceki din ve kültürlerde farklı şekil ve amaçlarla da olsa varlığını sürdüren ve Câhiliye toplumunun

dinî hayatında önemli bir yeri olan kurban âdeti İslâm dininde cinayet, şirk, israf, hayvana eziyet ve çevre

kirliliği gibi olumsuz unsurlardan temizlenerek taabbüdî, malî ve sosyal nitelikleri bir arada bulunduran bir

ibadet halini almıştır.

İslâm öncesi Arap toplumunda çocukların, köle ve esirlerin putlara kurban edilmesi âdetinin zayıf

da olsa izlerine rastlanmakla birlikte (el-Muvaŧŧâǿ, “Neźr”, 7; İbn Hişâm, I, 160-164; Cevâd Ali, VI, 191-

193, 198-199) yaygın olan, putlara hayvanların kurban edilmesi şeklindeydi. Câhiliye Arapları, belli

zamanlarda veya önemli kabul ettikleri olaylar vesilesiyle gerek Kâbe’deki gerekse Mekke’nin diğer

bölgelerinde ve Mekke dışındaki putlarının yanında mâbede olan saygılarını, putlara olan bağlılıklarını

göstermek, onlara yakınlaşmak gayesiyle deve, sığır, koyun, ceylan gibi hayvanları keserek kanını onların

üzerine döker, kurbanı parçalayıp bu dikili taşların üzerine bırakır, yırtıcı hayvanların ve kuşların yemesini

beklerlerdi. Yarar sağlayacağı düşüncesiyle ölen kimsenin kabri başında veya cinlerden korunmak amacıyla

kurban kesildiği, ayrıca yeni doğan çocuk için akîka kurbanı kesilerek ziyafet verildiği, bereket getireceği

beklentisiyle deve veya koyunun ilk doğan yavrusunun (fera‘, fer‘a), receb ayının ilk on gününde “atîre”

adı verilen koyunun putlar için kurban edildiği bilinmektedir. İslâm döneminde Câhiliye Arapları’nın

kurban âdeti tevhid inancına aykırı öğelerden temizlenerek Hz. İbrâhim’in sünnetine uygun biçimde ihya

edilmiş ve sosyal işlevler de yüklenerek zenginleştirilmiştir. Putlar için hayvan kurban etme şirk, bu şekilde

kesilen hayvanlar da murdar sayılmış (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/121, 145; en-Nahl 16/

115), akîka kurbanı âdeti ana hatlarıyla İslâm döneminde korunmuş, son iki tür kurban ise Allah için olması

kaydıyla İslâm’ın ilk dönemlerinde câiz görülmüşken daha sonra “İslâm’da ne fera‘ ne de atîre vardır”

hadisiyle yasaklanmıştır (Buhârî, “ǾAķīķa”, 3, 4; Müslim, “Eđâĥî”, 38).

Kur’an’da ayrıntısı verilmeksizin Hz. Âdem’in iki oğlunun Allah’a kurban takdim ettiklerinden söz

edilir (el-Mâide 5/27) ve ilâhî dinlerin hepsinde kurban hükmünün konulduğu bildirilir (el-Hac 22/34).

Kur’an’da hac ibadeti esnasında kesilecek kurbanlarla ilgili bazı hükümler yer alsa da (el-Bakara 2/196; el-

Mâide 5/2, 95, 97; el-Hac 22/28, 36, 37; el-Feth 48/25) dolaylı bir işaret hariç (el-Kevser 108/2) hac

dışındaki kurban ibadetine temas edilmez. İbadetler konusunda takip edilen teşrî‘ siyasetine uygun olarak

gerek hac ve umre yapanların gerekse diğer şahısların kurban kesme yükümlülüğü ve diğer kurban türleri

hakkındaki hükümler Hz. Peygamber’in söz ve uygulamasıyla belirlenmiştir. Resûl-i Ekrem’in hicretin 2.

yılından (624) itibaren kurban bayramlarında kurban kesmeye başlaması, hac ve umre esnasındaki

uygulaması ve kurbanla ilgili çeşitli açıklamalarından oluşan zengin hadis rivayeti (“Uđĥiyye”, Mv.Fİ,

XIII, 307-350; “Uđĥiyye”, Mv.F, V, 74-107) bu alandaki dinî geleneğin, fıkhî yorum ve değerlendirmelerin

ana zeminini teşkil etmiştir.

1) Mahiyeti ve Anlamı.

İbadetlerde fert ve toplum yararıyla açıklanabilir unsurlarla taabbüdî nitelik taşıyan ve Allah’a

bağlılığı temsil eden simgesel davranışlar çok defa bir arada bulunur. Ancak malî bir ibadet olan kurbanda

taabbüdî yönler de bulunmakla birlikte fert ve toplum yararı daha ön plandadır. Kurbanı hayvanın eti veya

derisi için kesiminden (zebh, tezkiye) ayıran temel fark, onun Allah’ın rızâsını kazanma ve isteğine boyun

eğme gayesiyle kesilmiş olmasıdır. İbadetin özünü teşkil eden bu gaye ancak şâriin bildirdiği şekil şartlarına

uyulduğunda gerçekleşmiş olur. Bu yönüyle kurban ibadetinin özü ve biçimselliği dinî bildirime dayanır.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

58

Kesilen kurbanın etinin yenmesi, derisi ve diğer parçalarından âzami ölçüde yararlanılması ibadetin özüyle

alâkalı bir gereklilik olmayıp ikinci derecede yararlar, ibadetin dünyevî boyutu ve anlamı olarak görülebilir.

Klasik doktrinde kurban ibadetinin rüknünün kan akıtma olarak belirlenmesi de mücerret bir itlâf ameliyesi

değil, bu ibadette derunî bir hal olan kulluk bilinç ve iradesini temsil eden ve yükümlülüğün en alt sınırında

bulunan objektif bir işlemin kriter olarak seçilmesi anlamını taşır.

Kişi kurban kesmekle Allah’ın emrine boyun eğmiş ve kulluk bilincini koruduğunu canlı bir biçimde

ortaya koymuş olur. Bunu yaparken de malını Allah için telef etmesi değil en yakınlarından başlayarak

insanlara yararlı olacak tarzda gerçekleştirmesi istenmiştir. Kur’an’da kurbanın kan ve etinin değil

kesenlerin dinî duyarlılıklarının (takvâ) Allah’a ulaşacağının belirtilmesi (el-Hac 22/37) buna işaret eder.

Kurban Allah’a verdiği nimetlerden dolayı şükür anlamı da taşır. Müminler her kurban kesiminde, Hz.

İbrâhim ile oğlu İsmâil’in Cenâb-ı Hakk’ın buyruğuna mutlak itaat konusunda verdikleri, Kur’an’da da

özetle aktarılan (es-Sâffât 37/102-107) başarılı sınavın hâtırasını tazelemiş ve kendilerinin de benzeri bir

itaate hazır olduklarını simgesel davranışla göstermiş olmaktadırlar.

Kurban toplumda kardeşlik, yardımlaşma ve dayanışma ruhunu canlı tutar; sosyal adaletin

gerçekleşmesine katkıda bulunur. Özellikle et satın alma imkânı bulunmayan veya çok sınırlı olan

yoksulların bulunduğu ortamlarda onun bu rolünü daha belirgin biçimde görmek mümkündür. Zengine

malını Allah’ın rızâsı, yardımlaşma ve başkalarıyla paylaşma yolunda harcama zevk ve alışkanlığını verir;

onu cimrilik hastalığından, dünya malına tutkunluktan kurtarır. Fakirin de varlıklı kullar aracılığıyla Allah’a

şükretmesine, dünya nimetinin yeryüzündeki dağılımı konusunda karamsarlık ve düşmanlıktan kendini

kurtarmasına ve kendini toplumunun bir üyesi olarak hissetmesine vesile olur. Kurban ibadetinin yararı

sadece sosyal dayanışma ve malî yardıma indirgenemeyeceği, her ibadetin öz ve biçim olarak ayrı anlam

ve hikmetleri bulunduğu için kurban yerine başka bir ibadetin ikame edilmesi, meselâ kurbanın parasının

dağıtılması, fakirlere gıda yardımı yapılması, namaz kılınıp oruç tutulması câiz görülmez.

2) Kurban Çeşitleri.

Örfte ve fıkıh dilinde kurban denilince kurban bayramında ibadet olarak kesilen hayvan anlaşılır.

Burada belirleyici unsur vakit ve hayvanın bu vakte erişmenin sonucu olarak kesilmiş olmasıdır. Nitekim

klasik fıkıh literatüründe de udhiyye (dahiyye), kurban bayramı kastedilerek “belli vakitte belli hayvanların

şer‘an belirlenmiş usulde Allah için kesilmesi” şeklinde tanımlanır (Abdullah b. Mahmûd el-Mevsılî, V,

16; Şemseddin er-Remlî, VIII, 130). Bu kurbandan ayrı olarak yine ibadet niyetiyle kesilen ve literatürde

çok defa özel isimlerle anılan başka kurban çeşitleri de vardır. Bunun başında adak (nezr) kurbanı gelir.

Adak kurbanı, dinen mükellef olmadığı halde kişinin Allah’a karşı böyle bir vaadde bulunarak üzerine

vâcip kıldığı kurbandır (bk. ADAK). Etinden yararlanma şartları yönüyle adak kurbanı, böyle bir adak

olmaksızın kesilen ve genel olarak “tatavvu kurbanı” olarak adlandırılan diğer kurbanlardan farklılık

gösterir. Çocuğun doğumunun ilk günlerinde Allah’a bir şükran nişanesi olarak kesilen akîka kurbanı, ölen

kimse adına kesilen ve halk arasında “kabir kurbanı” olarak da bilinen kurban, kıran ve temettu‘ haccı

yapanların kestikleri şükür kurbanı, hac ve umrede vâcibin terki veya ihram yasağının ihlâli halinde gereken

ceza ve kefâret kurbanı da (bk. BEDENE; DEM; HEDY; İHSÂR) temelde ibadet amaçlı hayvan

kesimleridir. Farklı adlandırma, daha çok yükümlülüğü doğuran sebebin farklılığına işareti amaçlar. Meselâ

son sayılanlarda yükümlülük çocuğunun doğması, adakta bulunma, kırân veya temettu‘ haccını tamamlama

yahut hac ve umrede kusurlu davranış gibi malî zenginlikten farklı bir sebepten doğar. Bunların etinden

yararlanma kuralları ve dinî hükümleri de belli farklılıklar taşır. Bu sebeple klasik literatürün sistematiğine

uygun olarak aşağıda kurban bayramında kesilen kurbanın dinî hükmü ve şartları ele alınacak, yeri

geldiğinde diğer kurban çeşitlerinin farklı hükümleri de belirtilecektir.

3) Kurbanın Dinî Hükmü.

Kurbanın meşruiyetinde müslümanların ittifakı bulunmakla birlikte dinî hükmü fakihler arasında

tartışmalıdır. Dinen aranan şartları taşıyan kimselerin kurban kesmesi Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfe ve

bir rivayette Ebû Yûsuf tarafından savunulan, mezhepte de ağırlık kazanan görüşe, Rebîa, Leys b. Sa‘d,

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

59

Evzâî, Süfyân es-Sevrî gibi bazı müctehidlere ve İmam Mâlik’ten bir rivayete göre vâcip, Ca‘feriyye ve

Zeydiyye de dahil fakihlerin çoğunluğuna göre ise müekked sünnettir. Hanefîler, Kur’an’da Hz.

Peygamber’e hitaben, “Rabbin için namaz kıl, kurban kes” (el-Kevser 108/2) buyrulmasının ümmeti de

kapsadığı ve gereklilik bildirdiği görüşündedir. Ayrıca Resûl-i Ekrem’in birçok hadisinde hali vakti yerinde

olanların kurban kesmesi emredilmiş veya tavsiye edilmiş, hatta, “Kim imkânı olduğu halde kurban

kesmezse bizim mescidimize yaklaşmasın” (Müsned, II, 321; İbn Mâce, “Eđâĥî”, 2); “Ey insanlar, her sene

her ev halkına kurban kesmek vâciptir” (İbn Mâce, “Eđâĥî”, 2; Tirmizî, “Eđâĥî”, 18) gibi ifadelerle bu

gereklilik önemle vurgulanmıştır. Öte yandan kurban kesmeyi Hz. Peygamber hiç terketmemiştir. Bu ve

benzeri delillerden hareket eden fakihler, gerekli şartları taşıyanların kurban bayramında kurban kesmesini

vâcip görürler. Sünnet olduğunu ileri sürenler ise Kur’an’da bu konuda açık bir emrin bulunmayışından,

Resûl-i Ekrem’in devamlı yapmış olmasının kurbanın sünnet olmasıyla da açıklanabileceği noktasından,

ayrıca bu yöndeki sahâbe uygulamasından hareket ederler.

Vasiyetinin veya adağının bulunması halinde ölen kimse için kurban kesilmesi gerekir ve kesilen

kurbanın etinin tamamı fakirlere dağıtılır. Vasiyet yahut adak yoksa Şâfiî mezhebinde ağırlıklı görüş ölen

kimse adına kurban kesilmesinin câiz olmadığı, Mâlikî mezhebinde ise mekruh olduğu yönündedir

(Şemseddin er-Remlî, VIII, 143-144). Delil olarak da ibadetlerde aslolanın dinî bildirim olduğunu ve bu

konuda Hz. Peygamber’den bir açıklama gelmemiş olmasını alırlar. Fakihlerin çoğunluğu ise hem

Resûlullah’ın ümmeti için de kurban kestiğine dair rivayetlerden, hem geride kalanların yaptığı sâlih

amellerin, özellikle de malî yönü bulunan sadaka ve hayrın sevabından ölenin yararlanacağına dair

temennilerinden yola çıkarak ölen kimse adına kurban kesilebileceğini ileri sürerler. Akîka kurbanı

Hanefîler’e göre mubah (bazı rivayetlerde mendup), diğer üç fıkıh mezhebine göre sünnet, Zâhirîler’e göre

vâciptir. Adak kurbanı ile kırân ve temettu‘ haccı yapanların şükür kurbanı, hac ve umrenin ceza kurbanları

da vâciptir.

4) Yükümlülük Şartları.

Bir kimsenin kurban kesmekle yükümlü sayılması için aranan şartlara kurbanın vücûb şartları

denilir. Kurban kesmenin sünnet olduğunu söyleyenlere göre ise bunlar sünnet oluşun şartlarıdır. Bir

kimsenin kurban kesmekle yükümlü olabilmesi için müslüman, akıl bâliğ (ergen), mukim ve zengin olması

şartları birlikte aranır. Hanefîler’den Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf ile Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre

kurbanla yükümlü sayılmak için akıl ve bulûğ şart olmayıp gerekli malî güce sahip olan küçük çocuklar ve

akıl hastaları adına kanunî temsilcileri tarafından kurban kesilmesi dinî hükmü konusundaki görüş

farklılığına bağlı olarak gereklidir veya sünnettir. Bu fakihler, kurbanın malî bir ibadet oluşunu ve başta

fakirler olmak üzere üçüncü şahısların hakkının gözetilmesi hususunu ön planda tutmuşlardır. Hanefî

fakihlerinden İmam Muhammed ve Züfer ile Şâfiîler’e göre kurban mükellefiyeti için akıl ve bulûğ şarttır.

Hanefî mezhebinde bu konuda fetva İmam Muhammed’in görüşüne göre verilmiş ve uygulamada bu görüş

ağırlık kazanmıştır.

Dinen yolcu hükmünde olan kimse kurban kesmekle yükümlü değildir. Ancak yolcu hükmünde

bulunan kimsenin tek başına veya mukimlerle birlikte kurban kesmesine bir engel de yoktur. Diğer

mezheplere göre kurban mükellefiyeti açısından yolcu ile mukim arasında kurban kesmenin sünnet olması

sebebiyle esasen bir farklılık yoktur. Hanefîler’in yolcu için böyle bir ruhsattan söz etmeleri, ibadetlerde

külfeti kaldırmaya ve kurbandan gözetilen hikmetlerin gerçekleşmesine öncelik vermeleri sebebiyledir.

Çünkü yolculuk halinde bulunan kimse gerek kurbanlık temin etme ve kurbanı kesme, gerekse kesilen

kurbanın etini değerlendirme ve dağıtma açısından o bölge halkının sahip olduğu bilgi ve imkâna sahip

değildir. Bu kimselere kurban mükellefiyeti yüklemek maddî yönden ziyade ibadetin ifası yönünden ağır

bir külfet teşkil edebilir. Ancak günümüzde yolculuk şartlarının büyük ölçüde değiştiği ve anılan külfeti en

aza indiren imkânların ortaya çıktığı, ayrıca kurban ibadetinin toplumda sosyal adaleti sağlayan ve üçüncü

şahısların haklarını ilgilendiren yönünün bulunduğu göz önüne alınırsa, bayramda aslî ikametgâhını

terkedenlerin diğer yükümlülük şartları bulunduğu ve savunulabilir bir gerekçe, sıkıntı veya mazeret de söz

konusu olmadığı sürece kurban ibadetini bizzat veya vekâlet yoluyla yerine getirmeleri tercihe şayan

görünmektedir.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

60

Kurban kesme mükellefiyeti için dördüncü şart malî imkânın bulunmasıdır. İslâm’da zekât, fitre

(sadaka-i fıtr) ve kurban gibi malî yönü bulunan ibadetlerle yükümlülük belli bir asgari zenginlik ölçüsüne

ulaşmış olmaya bağlanmıştır. Dinen asgari zenginlik ölçüsü olarak belirlenen bu miktara “nisab” denir.

Hanefî mezhebine göre kurban kesmeyi vâcip kılan zenginliğin ölçüsü zekâtta ve fıtır sadakasında aranan

zenginlik ölçüsüyle aynı olup kişinin borçları ve aslî ihtiyaçları dışında 85 gr. (20 miskal) altına ya da buna

denk bir paraya veya mala sahip olmasıdır. Klasik fıkıh doktrininin oluştuğu dönemde fazladan bu miktar

malı olan kimsenin kurban kesme imkânına sahip olduğu düşünülmüş, ancak kurban nisabında zekâtta

olduğu gibi bir yıl devam etmiş bir zenginlik olması şartı aranmayarak bayrama erişen kişinin o günlerde

bu zenginliğe sahip bulunması yükümlülüğün doğması için yeterli görülmüştür. Böyle bir malî imkâna

sahip her müslümanın akıl bâliğ olması kaydıyla kurban kesmesi gerekir. Bu durumdaki kadın ve yetişkin

çocuklar bizzat mükellef olmakla birlikte kocası veya babası bunlar adına -hibe yoluyla- kurban keserse o

da yeterli olur. Diğer mezhepler kurban kesmeyi sünnet saydıklarından kurban mükellefiyeti için ayrıca bir

zenginlik ölçüsü tesbit etmemişlerdir.

Ekonomik güç ve zenginlik, hem içinde bulunulan şartlara hem de yükümlülüğün konusuna göre

değişkenlik gösterdiği ve bir yönüyle örfî olduğu için günümüzde kişilerin yukarıda zikredilen ilke ve

ölçüler ışığında hareket etmesi, kendi bütçe imkânları çerçevesinde sıkıntı çekmeden kurban ücretini ödeyip

ödeyemeyeceğini göz önünde bulundurması ve ona göre karar vermesi gerekir. Uygun olan, kurban alma

imkânı bulunmayan kimselerin kurban kesmek için kendini zorlamamasıdır. Hatta bazı Hanefî fakihlerine

göre böyle kimselerin kendilerine vâcip olmayan ibadeti vâcip hale getirmesi, böylece kesilen kurbanın

adak kurbanı hükmünü alması bile ihtimal dahilindedir. Fakir kimsenin aldığı kurbanlık hayvanın

kaybolması ve ikinci bir kurbanlık alması, bu arada birincinin de bulunması halinde iki hayvanı da kesmesi

gerektiği hükmü bu ihtimale dayanır. Ancak bu hüküm, gerçek mânasından ziyade maddî imkânı olmadığı

halde sosyal baskı sebebiyle veya ibadetin ecrini kaçırmama gayesiyle kendini kurban kesmeye zorlayan

kimseleri uyarı, böyle bir mükellefiyetin bulunmadığına vurgu ve bunu örneklendirme şeklinde

anlaşılmalıdır. Zaten Hanefî mezhebinde fetvaya esas olan ağırlıklı görüş, fakir kimsenin kestiği kurbanın

özel olarak onu adamadığı sürece adak kurbanı hükmünü almayacağı, zengin kimsenin kestiği kurbanla

aynı hükme tâbi olduğu, hatta kurbanın etini dağıtma mükellefiyetinin en aza indiği yönündedir.

Hanefîler, yükümlülük şartlarını taşıyan herkesin ayrı ayrı kurban kesmekle yükümlü olduğunu

(aynî vâcip) ileri sürerken Mâlikîler, kurban kesen kimsenin niyet etmesi halinde aynı kurbanın sevabına

nafaka halkası içinde bulunan birlikte oturduğu yakınlarını da iştirak ettirebileceği ve bu kurbanın onlar

için yeterli olacağı görüşündedir (İbn Rüşd, III, 351-352; Karâfî, IV, 152-154). Şâfiîler ve Hanbelîler de

benzeri bir yaklaşımla kurbanın kesen açısından aynî sünnet, nafakalarını sağlamakla yükümlü olduğu aile

fertleri açısından kifâî sünnet olduğunu ileri sürerler. Aynî oluş gücü yeten her ferdin kesmesinin sünnet

olduğu, kifâî oluş da içlerinden biri kesmekle diğer aile fertlerinden talebin sâkıt olduğu ve sünnetin yerine

gelmiş olacağı şeklinde açıklanır (İbn Kudâme, IX, 438; Nevevî, II, 466-467; Şemseddin er-Remlî, VIII,

131). Bu görüşteki fakihler delil olarak genelde Hz. Peygamber’in böyle bir yoruma açık uygulamasını (İbn

Mâce, “Eđâĥî”, 1, 5; Şevkânî, V, 125-127), Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin, “Biz bir tek koyun keserdik. Kişi onu

kendisi ve aile fertleri için keserdi; yerlerdi ve ikram ederlerdi. Sonra insanlar bununla övünür oldular”

şeklindeki açıklamasını alırlar (el-Muvaŧŧaǿ, “Đaĥâyâ”, 4; Tirmizî, “Eđâĥî”, 10).

5) Geçerlilik Şartları.

Kurban kesmekle mükellef olan kimsenin bu ibadeti geçerli olarak yerine getirmiş sayılabilmesi için

gerek kurbanlık hayvanla gerekse bu hayvanın kesimiyle ilgili bazı şartlar vardır. Bunlar kurbanın sıhhat

şartlarıdır. 1. Dinen kurban olarak kesilmesi kabul edilmiş hayvan türleri, topluca “en‘âm” adıyla anılan

ehlî hayvanlar yani koyun, keçi, sığır, manda ve devedir. Dolayısıyla ancak bu hayvanlar veya türdeşleri

kurban olarak kesilebilir. İbn Hazm çerçeveyi daha geniş tutar (el-Muĥallâ, VIII, 30-31). Tavuk, kaz, ördek,

deve kuşu, ceylan gibi hayvanların kurban olarak kesilmesi geçerli değildir. Kurbanın geçerliliği açısından

bu hayvanların erkek veya dişi olması arasında fark yoktur. Ancak koyunun erkeğinin, diğerlerinin ise

dişisinin kesilmesi daha faziletli görülmüştür. Koyun ve keçi sadece bir kişi için, deve, sığır ve manda ise

yedi kişi-yi aşmamak üzere ortaklaşa kurban olarak kesilebilir. Bu hüküm Hanefîler dahil üç mezhebe göre

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

61

olup Mâlikî mezhebinde hayvanın türü ne olursa olsun ortak kurban kesimi câiz görülmez; ancak kesen

kimse önceden niyet ederek fakir ebeveynini, küçük çocuğu gibi yakınlarını sevabına iştirak ettirebilir.

Zeydiyye mezhebinde koyuna üç, deveye on kişiye kadar iştirak edilebileceği görüşü ağırlıktadır (bu

konuda farklı görüşler ve dayandığı rivayetler için bk. Şevkânî, V, 115-116, 136-137). İbn Hazm ise

“sünnet-i hasene” olarak nitelendirdiği kurbana iştirakte sayı sınırlandırmasına gitmez (el-Muĥallâ, VIII,

50-51). 2. Koyun ve keçi cinsinden hayvanlar bir yaşını doldurduktan sonra kurban edilebilir. Hanefîler ve

Hanbelîler dahil fakihlerin çoğunluğuna göre, koyun semizlik ve gösteriş olarak bir yaşındakilere denk

olması halinde altı ayını tamamladıktan sonra da kurban olarak kesilebilir. Sığır ve manda cinsinden

hayvanlar iki yaşını, deve ise beş yaşını doldurduktan sonra kurban edilebilir. 3. Kesilecek hayvanın gözle

görülür bir noksanının bulunmaması gerekir. Kurban edilecek hayvanın sağlıklı, organlarının tamam ve

besili olması, hem ibadetin gaye ve mahiyetine hem de sağlık kurallarına uygun düşer. Kötürüm

derecesinde hasta, zayıf ve düşkün, bazı organları eksik, meselâ bir veya iki gözü kör, kulakları ve

boynuzları kökünden kesilmiş, dili kesik, dişlerinin tamamı veya çoğu dökülmüş, kuyruğu ve memesi kesik

hayvanlar kurban olmaz. Ancak hayvanın doğuştan boynuzsuz, şaşı, topal ve dengesiz, biraz hasta, bir

kulağı delinmiş veya yırtılmış olmasında kurban açısından bir sakınca yoktur. Koyunun, daha semiz ve

lezzetli olması için doğduğunda kuyruğunun kısmen veya tamamen kesilmesi kusur sayılmaz. Kurban

niyetiyle satın alınan sağlıklı bir hayvanın sonradan kusurlu hale gelmesi durumunda Hanefî ve Mâlikîler

başka bir kurbanlık hayvanın alınması gerektiğini, Şâfiî ve Hanbelîler’le bir grup tâbiîn fakihi onun bu

haliyle kesilebileceğini ileri sürerler. Ancak Hanefîler kesim esnasında sakatlanmasını bu kuraldan ayrı

tutarlar. 4. Kurbanlık hayvanın kesenin mülkiyeti altında olması veya kesenin böyle bir tasarrufa yetkisinin

bulunması gerekir. Hayvanın vadeli olarak satın alınması veya hibe yoluyla edinilmesi önemli değildir. 5.

Kurbanın sahih olabilmesi için belirlenmiş vakit içinde kesilmesi gerekir. Kurban, kurban bayramının

“eyyâm-ı nahr” denilen ilk üç günü yani zilhicce ayının on, on bir ve on ikinci günleri, bayram namazının

kılınmasından üçüncü günün akşamına kadarki süre zarfında kesilebilir. Şâfiî mezhebine ve bazı fakihlere

göre bu süre bayramın dördüncü günü akşamına kadardır. Bayram namazı kılınmayan yerlerde sabah

namazı vaktinden itibaren kesilebilir. Kurbanın bayramın birinci günü kesilmesi daha faziletli görülmüş,

kesimin gündüz yapılması tavsiye edilmiştir. Geceleyin kurban kesmeyi câiz görmeyenler veya mekruh

sayanlar, aydınlatma imkânının yetersizliğinin yol açacağı muhtemel tehlike, hata ve zorlukları göz önünde

bulundurmuş olmalıdır. Bu sakıncalar yoksa gece de kurban kesilebilir. Ölenin vasiyeti üzerine vârisleri

tarafından kesilen kurbanın da yukarıdaki vakit içinde kesilmesi gerekirken adak ve vasiyet olmaksızın ölü

için kesilen kurbanların ve nâfile kurbanların belli bir vakti yoktur. Bunların arife günü kesilmesi tavsiyesi

ihtiyaç sahiplerine öncelikle ulaşması, bayramda kesilmesi tavsiyesi ise kolaylığı sağlama düşüncesine

ayanır. Hacda kesilecek şükür ve ceza kurbanları vakit açısından özel hükümlere tâbidir. 6. Kurbanın ibadet

niyetiyle kesilmesi şarttır. Esasen kurbanı diğer hayvan kesimlerinden ayıran da budur. Niyette aslolan

kalbin niyetidir; dil ile açıkça söylenmesi gerekmez. Kurbanda niyetin bu önemi sebebiyledir ki Hanefî ve

Zeydiyye mezheplerine göre ortaklaşa kesilen kurbana bütün ortakların ibadet niyetiyle katılmaları şarttır.

Bir kimse tek başına kesmek üzere aldığı büyük baş hayvana sonradan altı kişiye kadar bu şekilde ortak

kabul edebilir. Ortakların hayvanı kurban amacıyla kesmesi, yani ibadet niyeti yeterli olup yolcu ve

mukimin, kendisi için kesenle ölmüş yakını için kesenin, kefâret ve akîka olarak kesenin iştirakinde olduğu

gibi dinî hükümde ve yükümlülük sebeplerinde farklılıklar önemli değildir. Ortaklardan birinin sadece et

elde etme niyetiyle iştiraki diğerlerinin kurbanını geçersiz kılar. Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre ise

böyle bir ortaklık kurban ibadetine zarar vermez (Mâverdî, XV, 122-123).

Kurbanlık niyetiyle alınan hayvan kesilmeden önce ölürse zengin kimsenin tekrar kurbanlık satın

alması gerekir, fakir için gerekmez. Zengin için gerekmesi, Hanefîler’ce kurban yükümlülüğünün fıtır

sadakasında olduğu gibi bayram günlerinde mevcut olan ve o an için ifaya imkân veren bir malî kudrete

(kudret-i mümekkine) dayanması ve vâcip derecesinde bir borç olmasıyla açıklanır. Zengin kimse kurban

almaksızın bayramı geçirse, bedelini tasadduk etmesi gerekir. Kurban satın alındıktan sonra kesmeden

bayram çıkacak olsa o haliyle (aynen) tasadduk edilir. Kesimden önce kurbanlık kaybolur, sahibi ikinci

defa kurbanlık alır da sonra birinci hayvan bulunursa zengin de fakir de bunlardan sadece birini, tercihen

daha iyi olanını keser. Fakirin ikisini de kesmesi gerektiği görüşü fetvada tercih edilmeyen zayıf bir görüş

olup fakirin kesmesinin adak hükmünü alacağı noktasından hareketle söylenmiştir. Mükellefler yanlışlıkla

birbirlerinin hayvanlarını kesseler her kesilen kurban sahibinin kurbanı olmak üzere sahih olur. Etler

dağıtılmamışsa değişim yaparlar, değilse helâlleşir ve bir fark talep etmezler.

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

62

Kurbanlık Hayvanın Kesimi ve Diğer İşlemler. İbadet amaçlı olsun veya olmasın eti yenen

hayvanların kesiminde aranan kurallar ana hatlarıyla aynıdır (bk. HAYVAN). Hayvan, kesim yerine

incitilmeden götürülür, kesilecek zaman kıbleye karşı ve sol tarafı üzerine yatırılır. Elinden geldiği takdirde

her mükellefin kurbanını kendisinin kesmesi menduptur, değilse bir başkasına vekâlet verip kestirir.

Kurbanı kesecek kimsenin müslüman olması tercihe şayandır; erkek, kadın, yetişkin, çocuk farketmez. Ehl-

i kitabın kestiği dinen helâl olduğundan yahudi ve hıristiyanlara da kesim yaptırılabilir. Kurban sahibinin

kesim esnasında orada hazır bulunması müstehaptır. Hayvan yere yatırılırken, “Yüzümü gökleri ve yeri

yaratan Allah’a, O’nun birliğine inanarak çevirdim. Ben müşriklerden değilim” (el-En‘âm 6/79); “Benim

namazım, ibadetim (kurbanım), hayatım ve ölümüm hep âlemlerin rabbi olan Allah içindir. O’nun ortağı

yoktur. Bana böyle emrolundu ve ben Allah’a teslim olanların ilkiyim” (el-En‘âm 6/162-163) meâlindeki

âyetleri okur ve kabulü için Allah’a dua eder. Daha sonra da tekbir ve tehlîl getirir.

Kurbanı kesen kimse hayvana eziyet vermemeye dikkat etmeli, bıçağı hayvana göstermemeli ve

keskin bıçak kullanmalıdır. Sağ eliyle tuttuğu bıçakla hayvanı keserken “bismillâhi Allahüekber” der.

Kurbanı vekilin kesmesi halinde kurban sahibi de besmeleye iştirak eder. Kurban kesen kimse kesim

esnasında Allah’ın adını anmayı (besmele) sehven terkederse bir şey gerekmez; kasten terkederse Hanefî

mezhebine göre bu hayvanın eti yenmez.

Kurban kesmenin rüknü kurbanlık hayvanın kanını akıtmaktır. Sığır, manda, koyun ve keçi

cinsinden hayvanlar yatırılıp çenelerinin hemen altından boğazlanmak suretiyle (zebh), deve ise ayakta sol

ön ayağı bağlanarak göğsünün hemen üzerinden (nahr) kesilir. Kesim işlemi boğazın iki tarafındaki şah

damarları, yem ve yemek borusundan en az üçü kesilerek yapılır ve hayvanın kanının iyice akmasını temin

için bir süre beklenir. Hayvana acı vermemek için önce şoka sokmak (bayıltmak), sonra kesmek câizdir;

çünkü şoka giren hayvan ölmez, hayatı devam eder, ancak kesilince kanı akar ve ölür.

Kurban sahibi kurbanın etinden yiyebilir, bakmakla yükümlü bulunduğu kimselere yedirebilir;

ancak etinin bir kısmını da dağıtması gerekir. Şâfiî’ye ve İbn Hazm’a göre bu vâciptir. Yenecek ve

dağıtılacak miktar konusunda kesin bir ölçü koymak zor olmakla birlikte dinî gelenek, kurban etinin üç eşit

parçaya bölünüp bir parçasının kurban sahibi ve bakmakla yükümlü olduğu kimseler tarafından tüketilmesi,

ikinci parçanın zengin bile olsalar eş, dost ve akrabaya hediye edilmesi, üçüncü parçanın ise kurban

kesmeyen fakir kimselere dağıtılması şeklindedir. Kişinin bakmakla yükümlü bulunduğu kimselerin

kalabalık olması veya ihtiyaçlarının bulunması halinde kurban etinin kimseye dağıtılmadan evde

tüketilmesi de bir sakınca taşımaz. Kurban sahibinin kurban etinden hem yemesi, hem ikram etmesi hem

de fakirlere dağıtması genel bir kural olup bunun ölçü ve şeklini her mükellefin kendi durumunu, çevresinin

ihtiyaç ve imkânını göz önüne alarak bizzat belirlemesi ve bu konuda ibadet anlayışıyla hareket etmesi

doğru olur. Kurbanın etinin kesimin yapıldığı bölgede dağıtılması teşvik edilirse de daha fazla ihtiyaç

sahiplerinin bulunması halinde başka yerleşim birimlerine de gönderilebilir.

Adak olarak veya ölenin vasiyeti üzerine malından kesilen kurbanın etinden adakta bulunan kimse,

vârisler ve bakmakla yükümlü bulunduğu kimseler (eşi, usulü ve fürûu) yiyemez. Eğer yiyecek olurlarsa

yediklerinin bedelini fakirlere tasadduk etmeleri gerekir. Ölen kimse adına nâfile olarak kesilen kurbandan

sahibi de bakmakla yükümlü bulunduğu kimseler de yiyebilir; ancak dağıtmak efdaldir. Hac ve umrede

kesilen ceza ve kefâret kurbanlarının etinden sahibi yiyemez. Şâfiî mezhebinin, temettu‘ ve kırân haccı

yapanların kestiği şükür kurbanının etinden yiyemeyeceği görüşü o bölge halkının yararına öncelik

verilmesi amacını taşır.

Kurban sırf Allah rızâsını kazanmak için kesildiğinden etinin satılması câiz olmadığı gibi derisi,

yünü, bağırsakları, kemikleri, iç yağı gibi eti dışında kalan parçalarının da sahibine gelir temin etmek

amacıyla para ile satılması câiz değildir. Bunları kurban sahibi evde kullanabileceği gibi kullanılmak üzere

birine hediye de edebilir. Eğer satacak olursa parasını tasadduk etmesi gerekir. Kurbanın etinin dağıtımı

gibi diğer parçalarının hediye edilmesi veya parasının tasadduku da netice itibariyle kurban ibadetinin bir

parçasını teşkil ettiğinden bunlarda da tasaddukun dinen câiz olduğu amaç ve yönlerin gözetilmesi gerekir.

Eğer kurban ücretle kestirilmişse kesim ücreti kurbanın eti veya derisiyle veya bunların parasıyla ödenmez.

Kurbanlık hayvanın kesim öncesinde sütünden ve yününden yararlanmak câiz olmayıp yararlanılmışsa

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

63

bedelinin sadaka olarak verilmesi gerekir. Aynı şekilde kurbanlık koyun ve keçinin yünü kesimden sonra

kırkılıp evde ihtiyaç için kullanılabilir, fakat satılıp paraya çevrilmemeli, aksi halde tasadduk edilmelidir.

Kesim işlemi tamamlandıktan sonra çevre temizliğinin iyice yapılması, hayvanın artan parçalarının

toprağa derince gömülmesi, mümkün olduğu ölçüde dışarıda hiçbir parçasının bırakılmaması gerekir. Bu

husus, kurbanlık hayvana ve kurban ibadetine karşı gösterilecek saygının bir gereği olduğu gibi özellikle

büyük şehirlerde ve kalabalık yerleşim birimlerinde sağlık kuralları, çevre temizliği ve insan haklarını

gözetme açısından da son derece önemlidir.

Ali Bardakoğlu

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

64

XII. YEMİN

( يمينال )

Sözlükte “sağ el, sağ taraf, gerçek, ant, kuvvet, bereket” anlamlarındaki yemîn (çoğulu eymân),

terim olarak bir kimsenin kararlılığını pekiştirmek ve başkalarını ikna etmek amacıyla söz ve beyanını

Allah’ın adını veya bir sıfatını zikrederek kuvvetlendirmesini ifade eder. Kelimenin kök anlamından

hareketle, karşılıklı söz verme durumunda tarafların sağ ellerini kullanmaları sebebiyle yeminin bu anlama

geldiği zikredilir. “Vallahi şu işi yaparım”; “Vallahi şu işi yapmam”; “Vallahi borcumu ödedim” gibi

ifadeler için Arapça’da yeminin yanı sıra kasem kelimesi de kullanılır. “Bölmek” anlamındaki kasm

kökünden türeyen kasemin yemin anlamını kasâme kelimesinden aldığı söylenmiştir (bk. KASÂME).

“İttifak ve dostluk yemini” anlamındaki hilften gelen half/halif ile kasem kelimesi yeminle eş anlamlı olsa

da fıkıhta half yemin gibi yaygın bir terim haline gelmemiştir. Fıkıh kitaplarında ahid, mîsak, şehâdet ve

azim gibi kelimelerin de yemin anlamında kullanıldığı belirtilmekle birlikte bunların örf ve niyete bağlı

kullanımlar olduğu anlaşılmaktadır. Aynı şekilde adak (nezir) ifade eden sözler de niyete göre yemin

anlamına gelebileceği gibi, bir kimsenin bir işi yapıp yapmama konusundaki kararlılığını boşama (talâk) ve

köle âzadı (i‘tâk) gibi dinî veya hukukî sonuç doğuran bir şarta bağlamak suretiyle kuvvetlendirmesi de

yemin diye nitelendirilir. “Senin evine girersem karım boş olsun, kölem âzat olsun, şu kadar sadaka vermek

üzerime vâcip olsun” gibi ifadeler böyledir. Ancak bu tür yeminde şartın gerçekleşmesiyle şarta bağlanan

şeyin kendiliğinden mi gerçekleşeceği veya niyete bakılarak yemin kefâreti mi ödeneceği hususunda farklı

görüşler bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde yemin kelimesi sözlük ve terim anlamlarıyla

birçok yerde geçtiği gibi hilf ve kasemle aynı kökten türeyen kelimeler de çoğu yerde yemin anlamında

kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, “ĥlf”, “ķsm”, “ymn” md.leri; Wensinck, el-MuǾcem, “ĥlf”,

“ķsm”, “ymn” md.leri). Yine Kur’an’da gerek Allah’ın zâtına gerekse yaratıklarına birçok yerde yemin

edilmiştir (Kur’an’da yemin için bk. AKSÂMÜ’l-KUR’ÂN). Ancak âlimler yaratılmış şeyler üzerine

yemin etmenin yalnız Allah’a mahsus olduğunu, kulların Allah’tan başka bir şey üzerine yemin etmemesi

gerektiğini belirtmişlerdir.

A) Yemin Lafızları.

“Yemin edecek kişi Allah dışında hiçbir şey üzerine yemin etmesin” (Nesâî, “Eymân”, 4); “Allah

dışında bir şey üzerine yemin eden kimse şirk koşmuştur” (Müsned, II, 34); “Allah atalarınızın üstüne

yemin etmenizi yasaklamıştır” (Buhârî, “Eymân”, 4; ayrıca bk. Müslim, “Eymân”, 1-6; Ebû Dâvûd,

“Eymân”, 3-5; Nesâî, “Eymân”, 1-12) gibi hadisler gereği yemin “vallahi, billâhi, tallahi”; “rahmâna yemin

olsun ki”; “canım elinde bulunan Allah’a yemin olsun ki”; “Allah’ın kudreti üzerine yemin ederim ki”

ifadeleriyle yapılır. Allah’ın kelâm sıfatından kaynaklandığı için Kur’ân-ı Kerîm üzerine yemin de geçerli

sayılmış, Allah’ın isim ve sıfatlarından rab, mevlâ, melik gibi insanlar için de kullanılabilenler üzerine

yemin etmenin geçerliliği ise bazı âlimlerce niyete bağlanmıştır. Fakihlerin çoğunluğu, yemin için söylenen

kelimelerden ziyade örf ve niyeti esas aldığından meselâ, “Yemin ederim, şehâdet ederim, üzerime

andolsun” gibi sözleri de yemin saymıştır. Hadislerden hareketle fakihler anne, baba, oğul, peygamber,

melek, namaz, oruç, Kâbe, zemzem, mezar, minber vb. şeyler üzerine yemin etmeyi haram veya mekruh

kabul etmiş, Resûl-i Ekrem ve diğer peygamberler üzerine yapılan yemin ise bazı fakihlerce geçerli

görülmüştür. Hz. Peygamber’in bir muhatabının babası üzerine yemin ettiğine dair rivayet ise (Müslim,

“Îmân”, 9) yasaktan önce olduğu, yemin kastının bulunmadığı gibi gerekçelerle te’vil edilir. Ayrıca talâk,

i‘tâk, küfür gibi neticeler doğuran bir şarta ta‘lik yoluyla da yapılabilir. “Şöyle yaparsam kâfir olayım,

yahudi olayım, hıristiyan olayım” gibi ifadeler Hanefîler’le Hanbelîler’in çoğunluğuna göre yemin kabul

edilirken Mâlikî ve Şâfiîler’le Hanbelîler’in bir kısmına göre yemin kabul edilmez. Küfür amacı taşımadığı

sürece kişi bu sözlerle dinden çıkmış sayılmasa da çoğunluğa göre günah işlemiş olur. Bazı fakihlere göre

ise bu lafızlarla kasten yalan yere yemin edilmesi küfre yol açar. “İslâm’dan başka bir din üzerine kasten

yalan yere yemin eden kimse o dediği gibi olur” hadisi (Buhârî, “Eymân”, 7) bu konuda delil gösterilmiştir.

Bir hususu küfrü gerektirmeyen bir günaha ta‘lik etmek ise ittifakla yemin sayılmaz. Fıkıh kitaplarında

hangi ifadelerin yemin kabul edileceği ve niyetin rolüyle ilgili ayrıntılı bilgiler bulunmaktadır.

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

65

B) Yemin Çeşitleri.

Yeminler şekil ve sîga bakımından Allah’ın adı veya bir sıfatı kullanılarak yapılan yeminler, şarta

ta‘lik yoluyla yapılan yeminler şeklinde ikiye ayrılır; muhtevaları ve geçerlilik şartları taşıyıp taşımamaları

bakımından ise üç kısımdır. 1. Yemîn-i Lağv. a) Yanlışlıkla veya doğru olduğu sanılarak yapılan yemin.

Borcunu ödediğini zannederek, “Vallahi borcumu ödedim” diye yemin etmek böyledir. b) Konuşma

sırasında yemin kastı olmadan yapılan yemin (Buhârî, “Eymân”, 14). “Allah lağv yeminlerinizden dolayı

sizi sorumlu tutmaz” âyeti (el-Bakara 2/225; el-Mâide 5/89) buna delâlet eder. 2. Yemîn-i Gamûs.

Geçmişteki bir hadiseyle ilgili olarak kasten yalan yere yapılan yemindir; buna “yemîn-i fâcire” de denir.

Gerçeğe uygun olan yemin ise “yemîn-i sâdık” diye adlandırılır. Yalan yere yemin, yemin eden kimseyi

cehenneme sokacağı için “daldırmak” anlamındaki kökten gelen “gamûs” kelimesiyle tanımlanmıştır. Bu

yeminin doğurduğu sonuca göre günahının ağırlığı da değişir. “Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini az

bir şey karşılığında değiştirenler var ya işte onların âhirette bir payı yoktur. Allah kıyamet günü onlarla

konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları arındırmayacaktır. Onlar için elem verici bir azap vardır”

âyetiyle (Âl-i İmrân 3/77), “Bir müslümanın malıyla ilgili haksız yere yemin eden kişi Allah’a

kavuştuğunda O’nun gazabıyla karşılaşır” (Buhârî, “Eymân”, 17; Müslim, “Îmân”, 218-224; ayrıca bk.

Müsned, II, 361-362) meâlindeki hadis bu tür yeminin günahını ifade eder. Ancak mâsum bir kimsenin

canını veya malını korumak adına yalan yere yemin etmek günah sayılmadığı gibi korunan hakkın

öneminden dolayı dinen gerekli görülmüştür. 3. Yemîn-i Mün‘akide/Ma‘kude. Şartlarına uygun yapılan

yemindir. “Vallahi seni ziyaret edeceğim” cümlesinde olduğu gibi geniş zamanlı olarak yapılırsa “yemîn-i

mutlak” (mürsel), “Vallahi bugün yemek yemeyeceğim” şeklinde bir vakitle kayıtlı olarak yapılırsa

“yemîn-i muvakkat” adını alır. Bir sebepten dolayı yapılan yemin ise (yemîn-i fevr) fakihlerin çoğunluğuna

göre bu sebeple anlam kazanır. Meselâ bir kimse öğle yemeğine davet edildiğinde, “Vallahi ben öğle

yemeği yemem” dese genelde bu yemin o yemekle sınırlı olur ve başka bir yerde öğle yemeği yediğinde

yemini bozulmaz. Bazı âlimlere göre ise burada sebebe bakılmayıp herhangi bir yerde öğle yemeği

yemesiyle yemini bozulur. Muhakeme hukukunda bir ispat vasıtası olarak yemin tevcih edildiği kişilere

göre ya da îlâ, liân, kasâmede olduğu gibi konusuna göre farklı adlarla anılır (bk. ÎLÂ; LİÂN). Çeşitli

unsurlarla ağırlaştırılan yeminlere “yemîn-i mugallaza” denir. Bazı davalarda yeminin Kâbe’de, Mescid-i

Harâm’da, Mescid-i Nebevî’de yahut camide namazdan sonra yapılması gibi kutsal bir yerde veya zamanda

gerçekleştirilmesi, Allah’ın birçok isim ve sıfatı sayılarak, ayrıca topluluk önünde yahut tekrarlanarak ifade

edilmesiyle güçlendirilmesi yoluna gidilir. Tarihte bir anlaşmaya uymayı sağlamak veya yöneticiye

bağlılığı pekiştirmek üzere yapılan biat yeminlerinde ağırlaştırıcı ifadeler kullanılmıştır. İlk defa Emevîler

döneminde Haccâc b. Yûsuf tarafından başlatılan, halifelere ve diğer hükümdarlara yapılan biatlara yemin

eklenmesi uygulaması “biat yeminleri” diye bilinen bir yemin türü ortaya çıkarmıştır (örnekler için bk.

Kalkaşendî, XIII, 211 vd.).

C) Yeminin Hükmü.

Yemin kural olarak mubahtır, ancak gereksiz yere yemin etmek ve bunu alışkanlık haline getirmek

hoş görülmemiş, sıkça yemin etmek Allah’ın adına karşı bir saygısızlık kabul edilmiştir. Yalan yere yemin

ise büyük günahlardandır. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre yeminlerde aslolan ibâhadır, fakat gereksiz

yere çok yemin etmek mekruhtur. Şâfiîler’e göre ise yemin kural olarak mekruhtur ve bir ihtiyaç olmadıkça

yemin edilmemelidir (bk. el-Kalem 68/10; İbn Mâce, “Keffârât”, 5). Ayrıca Hanbelîler yeminin farklı

durumlarda farklı hükümler kazanabileceğini belirterek yeminin bir mâsumun canını korumak için vâcip,

husumet ve kavgayı sona erdirmek için mendup, mubah bir şeyi yapmak veya yapmamak için mubah,

mekruh bir şeyi yapmak için mekruh, haram bir şeyi yapmak için haram olacağını söylemişlerdir. “Yemin

malın revaç bulmasını sağlar, ancak bereketi yok eder” hadisi (Buhârî, “BüyûǾ”, 25; Müslim, “Müsâķāt”,

131) ticarette yemin etmenin mekruh olduğunu gösterir. Yemini yerine getirmenin hükmü yemin

konusunun hükmüne bağlıdır. Meselâ vâcip bir şeyi yapmak veya haramı yapmamak üzere yemin edilirse

gereğini yerine getirmek vâcip, bunun aksine olan bir yemine vefa ise haramdır. Mubahı yapmak yahut

yapmamak için edilen yemini ifa etmek çoğunluğa göre mubah, bazı âlimlere göre ise vâciptir. Başkasının

bir şeyi yapması veya yapmaması üzerine edilen yeminin gereğinin bu kişi tarafından yerine getirilmesinin

hükmü de yukarıdakine benzer; sadece yeminin konusu mubah veya mendup ise bunun yerine getirilmesi

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

66

mendup sayılır. Hz. Peygamber’in başkasının ettiği yeminin gereğini yerine getirmeyi (ibrârü’l-kasem)

tavsiye etmesi (Müslim, “Libâs”, 3) bunun delilidir. Meşrû bir konuda anlaşmak yahut verilen sözü

kuvvetlendirmek, muhatabı ikna etmek amacıyla yapılan yeminlere de uymak gerekir (bk. el-Mâide 5/89;

en-Nahl 16/91). Ancak yemine uyulması fert ve toplum yararına aykırı ise ve yemin edeni harama

düşürecek nitelikteyse yemini bozup kefâret vermek gerekir. Meselâ borcunu ödememeye veya anne babası

ile konuşmamaya yemin etmek böyledir. Nitekim bir hadiste, “Bir kimse bir şey için yemin eder, sonra da

ondan daha hayırlısını görürse yeminini bozsun ve kefâret versin” buyurulmuştur (Müslim, “Eymân”, 11).

Bir yemini yerine getirmeme (yemini bozma) halinde kefâretin gerekli olup olmaması (kefâretin hükmü)

yeminlere göre farklılık gösterir. Yemîn-i lağvda kefâret gerekmez; yemîn-i mün‘akidi bozan kişiye kefâret

gerekir. Yemîn-i gamûsun bağışlanması için kefâret yeterli olmayacağından çoğunluğa göre bu yeminden

dolayı kefâret vermeyip tövbe etmek, bu yüzden bir kimsenin hakkı zayi olmuşsa onu telâfi edip helâllik

almak gerekir; Şâfiîler’e göre ise ayrıca kefâret verilir. Unutma, bilmeme ve zorlamanın yeminin

bozulmasına etkisi mezhepler arasında tartışmalıdır. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre bu durumlarda yemine

aykırı hareket edilmesi halinde yemin bozulur, ancak kefâret gerekmez. Hanefîler’e göre ise yemin bozulur

ve kefâret gerekir. Mâlikî mezhebinde daha ayrıntılı hükümler mevcuttur. Şartlarına uygun olarak yapılan

yeminin bozulması durumunda gerekli olan kefâret on fakiri doyurmak veya giydirmek yahut bir köle âzat

etmektir; bunlara gücü yetmeyen kimse üç gün oruç tutar (bk. el-Mâide 5/89). Hanefî ve Hanbelîler’in bir

kısmına göre birden fazla yemin için bir kefâret yeterlidir; Şâfiî ve Mâlikîler’le Hanefî ve Hanbelîler’in bir

kısmına göre ise her yemin için ayrı kefâret ödenir. Bir yeminin kefâreti ödendikten sonra tekrar yemin

edilir ve bozulursa onun için de ayrı kefâret ödenmesi gerektiği konusunda görüş birliği vardır (ayrıca bk.

KEFÂRET).

D) Yeminin Şartları.

1. Âkıl bâliğ olmak. Bilerek sarhoş olan kimsenin yemini çoğunluğa göre geçerli, bazı âlimlere göre

ise geçersizdir. Çocukken yemin eden kimse bulûğa erdikten sonra yeminini bozarsa ekseriyete göre kefâret

vermez. 2. Müslüman olmak. Hanefî ve Mâlikîler’e göre müslüman olmayan kimsenin yemini geçersizdir.

Şâfiî ve Hanbelîler’e göre zimmî ve mürtedin yemini geçerlidir; ancak zimmînin malî kefâreti ödeme gücü

yoksa Müslümanlığı kabul ettiği takdirde oruç tutar; mürted ise müslüman olduktan sonra kefâret öder. 3.

Yemin lafzını söylemek. Kişinin sadece niyet etmesi yemin sayılmaz; yemin lafızlarını da söylemesi

gerekir. Dilsizin işareti çoğunluğa göre geçerli sayılır. 4. Kasıt. Çoğunluğun aksine Hanefîler’e göre

yanlışlıkla veya baskı altında yapılan yemin geçerlidir. Yeminin konusuyla ilgili olarak fıkıhta konunun

gelecekle alâkalı ve mümkün olması şartları üzerinde durulur. Geçmişe dair bir husus hakkında yemin

etmek Hanefî ve Hanbelîler’e göre kefâret gerektirmez, Mâlikî ve Şâfiîler’e göre ise gerektirir. Ta‘likî şartla

yapılan yeminde konu geçmişle ilgili olabilir. İçinde su bulunmayan bardaktan su içme veya taşı altına

çevirme gibi gerçekleşmesi imkânsız bir şeyi yapmaya dair edilen yeminin geçerliliği de fakihler arasında

tartışmalıdır.

Yeminin lafzıyla ilgili şartlar. 1. Yeminin Allah’ın isim ve sıfatlarından biri zikredilerek yahut

fakihlerce kabul edilen altı husustan (talâk, i‘tâk, adak, zıhâr, küfür, haram) birinin yer aldığı bir şarta

bağlanarak yapılması gerekir. Bu tür yeminlerde lafızların ara vermeden bir defada söylenmesi şartı da

aranır. 2. Hangi dilde yemin ediliyorsa o dilde yemin ifade eden sözlerin veya fiil kalıplarının kullanılması

şarttır. Arapça’da bunun için yemin harfleri, haber sîgası veya masdar kalıbı kullanılır; meselâ “vallahi”,

“uksimu billâh” ve “kasemen billâh” denilir; emir sîgasıyla yemin söz konusu olmaz. Türkçe’de olduğu

gibi diğer bir kısım dillerde dilek kipindeki bazı ifadelerle (meselâ Allah’a yemin olsun) yemin edilebilirse

de, “Yemin etmek istiyorum” gibi bir cümleyle yahut dua ve beddua sözleriyle yemin olmaz. 3. Yeminin

ihtimalli bir şarta bağlanmaması, meselâ “inşallah” veya “görüşümü değiştirmezsem” gibi sözlerin

kullanılmaması gerekir. “Bir konuda yemin ederken inşallah diyen kimseye kefâret gerekmez” hadisi

(Tirmizî, “en-Nüźûr ve’l-eymân”, 7) bu hükmün delilidir. Yeminde kullanılan lafızların yorumunda

duruma göre sözlük anlamı, örf ve niyet önem kazanır. Hanefîler’e göre yeminin anlamı hakkında önce

örfe, sonra dile bakılır. Hanbelîler’e göre sırasıyla şer‘î, örfî ve lugavî mânaya uyulur. Mâlikîler’in bir kısmı

fiilî örfü kavlî örfe, bir kısmı şer‘î örfü lugavî örfe, diğer bir kısmı lugavî örfü şer‘î örfe göre öncelikli

görür. Bazı Şâfiîler örfü dile, bazıları da dili örfe göre öncelikli saymıştır. Klasik fıkıh kitaplarında bu

Yrd. Doç. Dr. Hadi SOFUOĞLU

Say

fa 1

67

konuyla ilgili ayrıntılı tahliller bulunmakta, yemin konusunun kapsamını belirlemede örfün önemli bir

faktör olduğu anlaşılmaktadır. Meselâ, “Bu ağaçtan yemeyeceğim”; “Evine ayağımı basmam”; “Et

yemeyeceğim” cümlelerine örfte belirli bir anlam yüklenir. Buna göre ağaç denince meyvesi, et denince

sığır veya koyun eti, ayak basmam denince eve girmeme mânası anlaşılıyorsa yeminin kapsamı bunlarla

sınırlı kabul edilir. Bilhassa kinayeli lafızlarla yapılan yeminlerde niyet belirleyicidir. “Ettiğin yemin

arkadaşının anlayacağı mâna üzerinedir” ve, “Yemin, yemin ettirenin niyetine göredir” hadisleri gereği

(Müslim, “Eymân”, 20, 21) yemin lafızlarının anlamını ve içeriğini belirlemede niyet esas alınır.

E) İspat Vasıtası Olarak Yemin.

Yemin yargılama hukukundaki ispat vasıtalarından biridir. Bu anlamda yemin, davacı veya

davalının bir olayın doğruluğu hakkında Allah’ın adını anarak beyanda bulunmasını ifade eder. Davacı ile

davalıdan birine yemin verdirmeye “tahlîf”, yemin edene “hâlif”, yemin edilen şeye “mahlûfun aleyh”,

yemin ettirmeye ve yemin istemeye “istihlâf”, yemin teklif eden hâkime “müstahlif”, tarafların karşılıklı

yemin etmesine “tehâlüf” denilir. Yeminin ispat vasıtalarından biri kabul edilmesi âyetlere (el-Mâide

5/106-108), “Davasını delille ispat etmek davacıya, yemin ise davalıya düşer” gibi hadislere (Tirmizî,

“Aĥkâm”, 12) ve sahâbe uygulamalarına dayanır. Fakihler, yeminin özellikle malî haklarla ilgili davalarda

davalının hücceti olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Kısas ve nikâh gibi malî olmayan haklarla ilgili

davalarda yemin teklif edilip edilmeyeceği, hangilerinde teklif edileceği, davalının yemin etmekten

kaçınması durumunda yeminin davacıya çevrilip çevrilmeyeceği, hangi durumlarda ve hangi davalarda

yemin teklif edileceği konularında görüş ayrılığı vardır. Kendisine yemin teklif edilen taraf ister müslüman

olsun ister olmasın Allah’ın adını zikrederek yemin eder. Bir vâkıayı ispatla mükellef olan taraf iddiasını

başka delillerle ispat edemezse diğer tarafa yemin teklif edilir. Yemin kural olarak davacının talebi üzerine

davalıya önerilir, çünkü yemin talebi davacının hakkıdır ve o istemedikçe hâkim yemin teklif edemez.

Bununla birlikte yemin teklif ve tevcihi hâkimin yetkisindedir; yemin ancak hâkim veya yetkili memurun

huzurunda muteber olur. Bu sebeple yalnız davacının talebi üzerine davalının yemin etmesi geçerli

sayılmaz. Mazerete binaen hâkimin görevlendireceği memurun iki âdil şahitle birlikte yemin edecek

kimseye gidip ona yemin ettirmesi de câiz görülmüştür. Hâkim, memurun sözünü bu iki âdil şahidin yemine

veya yeminden nükûle şahitliğine istinaden kabul ederek buna göre hüküm verir. Yemin talebinde niyâbet

geçerli olduğu halde yemin etmede geçerli değildir. Vasî, mütevelli, çocukların velisi ve dava vekilleri

hasma yemin teklif edilmesini hâkimden isteyebilir, ancak kendilerine yemin teklif edilemez. Müvekkillere

yemin teklif edilince onların bizzat yemin etmesi gerekir. Fakat asıl hakkında ikrarının sahih olduğu

hususlarda vekile yemin teklif edilebilir. Muhtelif davaların birleştirilmesi durumunda bir mecliste hepsi

için bir yemin yeterli olur. Dilsizin işaretle ikrarı muteber sayıldığı gibi yeminine ve yeminden kaçınmasına

da (nükûl) itibar edilir. Davalının yeminden kaçınması durumunda Hanefîler’e göre davacıya yemin teklif

edilemezse de Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre teklif edilebilir. Ancak bu mezheplerde hangi tür davalarda

yeminin davacıya teklif edileceği tartışmalıdır. Bu yemine “yemîn-i merdûde” adı verilir. Hanefî ve Mâlikî

mezheplerine göre bazı davalarda delil ikame eden davacıya hâkim tarafından re’sen yemin teklif edilebilir.

Buna da “yemîn-i istizhâr, yemîn-i istibrâ, mükemmil-i hüccet” denilir. Davalıya teklif edilen yemin kabul

edilip gerçekleşirse bununla iddia edilen vâkıanın mevcut olmadığı sabit olur. Davalının yemin teklifini

kabul etmemesi durumunda yemin davacıya teklif edilir ve davacı yemin ederse o takdirde iddia edilen

vâkıanın mevcut olduğu kabul edilir. Yemin edildiğinde fakihlerin çoğunluğuna göre husumet yeni beyyine

ikame edilinceye kadar ortadan kalkar, çünkü beyyine asıl, yemin haleftir. Bazı fakihlere göre ise husumet

tamamen ortadan kalkar, artık yeni deliller ileri sürülse de dava yeniden açılamaz.

Ertuğrul Boynukalın

İslam İbadet Esasları Ders Notları S

ayfa

1

68