Tema XII.- Trinitas in unitate. La vida interna de Dios: procesiones, relaciones, personas

XII. 1.- Trinitas in unitate. La vida interna de Dios

Observamos que la Iglesia ha sentido desde siempre el deseo de profundizar en la misma vida

interna de Dios, es decir, en lo que es Dios en s mismo, y, adems, entre otros motivos, para garantizar

la verdad de la salvacin que Dios ofrece en Cristo, ya que la vida despus de esta vida es algo que a

todas las culturas preocupa y tratan de explicar. De esta forma, la economa ha llevado a la teologa.

Esta tercera parte es ms sistemtica, pero procurando que la reflexin se funde en la

manifestacin histricosalvfica de Dios que es el nico camino que se nos ofrece para llegar al misterio de Dios. Toda la economa divina es obra de las tres divinas Personas. Cmo dice el Catecismo

de la Iglesia Catlica, toda la economa divina, a la vs obra comn y personal, hace conocer tanto la propiedad de las Personas divinas como su nica naturaleza. La historia de la salvacin nos desvela de alguna manera la intimidad de la vida trinitaria, y la reflexin de los Padres y de los

telogos han aportado los instrumentos para decir alguna sobre la Trinidad inmanente. Partimos de las

misiones del Hijo y del Espritu Santo para llegar al ser de Dios.

La doctrina clsica inspirada en Santo Toms ha tratado del Dios uno antes de tratar del Dios

trino. Se puede entrar en la consideracin de lo que el Hijo y el Espritu son en su relacin con el Padre,

en la vida interior de Dios. Ladaria, y otros autores actuales, lo sigue al revs, es decir, partiendo de lo

visible de Dios para llegar a lo invisible, pues dice que no hay otra unidad en Dios que no sea la del

Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La esencia divina no es algo previo a las personas, porque subsiste

slo en los tres. Pero de stos slo podemos hablar desde la manifestacin histricosalvfica de Dios, porque el Padre ha enviado al Hijo y al Espritu Santo. A partir de estas misiones ad extra

consideramos la generacin eterna del Hijo y la procesin del Espritu Santo, es decir las procesiones divinas, segn la terminologa teolgica occidental1.

XII. 2.- De las misiones divinas a las procesiones

Dios envi a su Hijo y al Espritu Santo. El Nuevo Testamento desde la aparicin histrica de

Jess y de la experiencia del Espritu Santo llega a la conclusin de que ambos preexisten a su misin

en este mundo por parte de Dios Padre. En los primero concilios queda definida la fe de la Iglesia sobre

la divinidad del Hijo y del Espritu Santo que son un solo Dios con el Padre.

Despus surge la pregunta sobre: si Dios est en todas partes cmo puede ser enviado? Agustn

afirma que la misin, en este caso, significa manifestarse, hacerse visible. Las misiones divinas pueden

definirse como el envo de una Persona divina ad extra de la Trinidad en orden a una funcin

salvadora, as la Trinidad se dona a los hombres con una autodonacin personal. Por medio de las

misiones el amor de Dios se entrega a la creacin. Las misiones llevan consigo un nuevo modo de

presencia de las divinas Personas en el hombre, se trata de caractersticas distintas a las propias de la

omnipresencia de Dios. En la encarnacin la novedad est en que es una manifestacin sensible, nica

e irrepetible. La misin del Espritu Santo se relaciona con las manifestaciones visibles que acompaan

su venida en Pentecosts.

Como son distintas misiones muestran que hay diferentes personas: el Padre enva, pero no es

enviado; el Hijo es enviado y enva; el Espritu Santo es enviado y no enva. Esta manifestacin tiene

lugar en el tiempo, es la entrada de las personas divinas en la historia de los hombres para realizar la

salvacin. Es una presencia libre y personal.

1 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 241- 242; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,

pp.364-365.

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Las misiones dan a conocer la unidad y la distincin en Dios. El hecho de que el Padre haya

enviado al Hijo y al Espritu Santo demuestran que stos vienen de Dios Padre al mundo, pero con esta

venida se nos da a conocer que proceden de Dios tambin en cuanto a su ser mismo, de modo diverso a

como vienen de Dios las dems criaturas. Estas misiones nos llevan al origen en Dios mismo, de la

generacin del Hijo y de la procesin del Espritu Santo. En el vocabulario teolgico tradicional se

habla de las procesiones divinas que tienen al Padre como su principio ltimo. Como el Padre enva al

Hijo y (con el Hijo) al Espritu Santo, as el Hijo recibe su ser del Padre, como tambin de l lo recibe

primariamente el Espritu Santo, aunque con la participacin del Hijo2. Esta es la lgica con la que de

modo ms o menos explcito se ha guiado la teologa cristiana desde los primeros siglos.

XII. 3.- Las procesiones divinas: la generacin del Hijo y la espiracin del Espritu

Santo

Las misiones divinas visibles en la historia de la salvacin nos conducen a las procesiones

inmanentes, es decir, al interior de Dios, que es pura fecundidad espiritual.

Santo Toms dice que procesin en el sentido ms general de proceder de algo, supone una cierta accin, es decir ir hacia.... Pero lo que procede en la intimidad de Dios permanece en Dios y no puede ser otra cosa que Dios mismo, es decir, al aplicarlo a Dios indica que no todas las acciones divinas tienen su efecto al exterior, pueden darse en el interior de Dios, como afirma Toms. En esto

consiste la peculiaridad de las procesiones divinas y su diferencia con la creacin. En Dios se dan

acciones divinas hacia fuera y acciones divinas que permanecen en Dios, en su interior. Esta plenitud es

la que nos motiva a creer en el Dios uno y trino, si la negamos, es decir, si no reconocemos la plenitud

de vida ntima de Dios, volvemos a considerar a Dios como simplemente uno, lo mismo que Sabelio o

Arrio. stos negaban esta vida divina ad intra, por lo que todas las acciones de Dios seran hacia fuera,

un Dios solamente uno no tiene fecundidad interna. Pero ste no es el Dios de la fe cristiana.

Las procesiones son una accin espiritual que permanece en Dios y se desarrolla segn el

entender y el amor, dando lugar a las divinas procesiones del Hijo y del Espritu Santo. Es un aspecto

decisivo de la originalidad cristiana sobre Dios uno y trino.

Segn hemos venido afirmando desde los comienzos de la teologa se ha planteado la

generacin del Hijo y lentamente la procesin del Espritu Santo. La analoga de la generacin del Hijo

viene dada por la misma terminologa bblica Padre Hijo, como ya hemos dicho. Con ms ambigedad se ha desarrollado la procesin del Espritu Santo que se ha llamado espiracin, por el significado

de Espritu, asociado al aire y al viento, al soplo.

La teologa latina o de occidente engloba en el trmino procesiones tanto la generacin del Hijo

como la procesin o espiracin del Espritu Santo. La oriental prefiere hablar por separado de ellas,

generacin para el Hijo y procesin para el Espritu. Parece mejor hacerlo as, ya que en Dios todo es

nico e irrepetible. En cuanto al trmino procesiones tiene su razn de ser: porque podemos ver en l lo

que tienen en comn el Hijo y el Espritu Santo que es no tener en s mismos la fuente de su ser, a

diferencia del Padre. Lo mismo ocurre con las misiones, que con las caractersticas diversas de la

misin del Hijo y de la del Espritu Santo, se usa ya desde el Nuevo Testamento, para ambos casos el

trmino enviar. La generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo a las que accedemos desde las

misiones, son expresin de la vida y de la fecundidad interna del Dios uno y trino. Estas procesiones no

multiplican la esencia divina, ni le aaden algo, sino solamente son un modo de subsistir de la misma

esencia respecto al otro de quien procede. El origen sin origen de las dos procesiones divinas es la

persona del Padre, cuyo fundamento se encuentra en la Sagrada Escritura.

Hasta ahora las metforas aplicadas eran de la naturaleza, no obstante en la reflexin del Logos,

ya los Padres Apologetas tomaron en consideracin la inteligencia humana. Con respeto y sabiendo la

infinita distancia que separa al hombre de Dios, la teologa occidental, desde Agustn ha tomado

preferentemente la comparacin de la vida interna de la mente humana para aproximarse al misterio de

2 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 242- 244; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,

pp.365-369.

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la fecundidad interna de la vida divina. La Teologa oriental es ms reacia a las imgenes por el

carcter inefable y misterioso de Dios y de su vida trinitaria3.

a.- Las procesiones divinas y la analoga de la mente humana. Agustn y Toms de

Aquino

San Agustn usa las comparaciones sacadas de la mente humana para iluminar el misterio de la

Trinidad. Lo que intenta es penetrar en la imagen divina que el Creador imprime en el alma humana.

(Gn 1,26). Es una imagen muy desigual, pero imagen al fin, porque est creada a imagen de Dios, de

la Trinidad: a nuestra imagen. En el alma humana se encuentra la trada de la mente, el amor y el

conocimiento, o memoria, inteligencia y voluntad. La mente es creada de tal forma que siempre se

recuerda, entiende y ama a s misma. Dice Agustn que el hombre llegar a ser imagen de Dios en la

medida que el alma no slo se conozca y ame a s misma, sino que conozca y ame a Dios, porque slo

as participar de la sabidura que es propia de Dios.

Explica esta metfora diciendo que: el Logos se relaciona con el entendimiento. Conociendo

las cosas tenemos un verbo, una palabra dentro de nosotros; dicindola, la engendramos interiormente,

pero no se separa de nosotros por nacer; as, analgicamente Dios engendra a su Verbo sin que ste se

separe de l. Este Verbo es igual al Padre. La mente humana slo conocindose puede amarse a s

misma, por eso el Espritu procede despus del Logos. El Espritu Santo se pone en relacin con la

voluntad y el amor, en cuanto que stos vienen despus del conocimiento. Agustn es consciente de

que nuestro verbo y el Verbo de Dios no pueden compararse. Que seamos imagen de Dios no elimina

esta diferencia fundamental.

Partiendo de estos presupuestos la Teologa Medieval y Santo Toms van a elaborar la Teologa

de la procesin por va intelectual, propia de la generacin del Verbo. En las procesiones de divinas,

como decamos ms arriba, se da una accin que no es exterior sino que permanece en el mismo

agente. Toms acude al intelecto, cuya accin que es entender permanece en aquel que entiende. Toms

aclara que la procesin por va intelectual es segn semejanza, y puede llamarse generacin, en cuanto

el generante engendra a su semejante. El Hijo es semejante al Padre, por eso tiene sentido el nombre

de Hijo, y procede por generacin que lo hace semejante al que lo engendra, el Padre.

La procesin por va de la voluntad no se hace segn semejanza, porque no hay en la voluntad

ninguna semejanza con la cosa querida; en la voluntad hay ms bien un impulso y un movimiento hacia

algo, hacia la cosa querida. Esta procesin se reserva tradicionalmente al Espritu Santo. La procesin

por va de la voluntad o del amor se reserva al Espritu Santo. Espritu significa impulso, es decir, como

cuando el amor nos impulsa a hacer algo. El Espritu es de Dios pero no es engendrado, porque tendra

dos hijos, y el Nuevo Testamento nos dice que tiene uno.

La actividad intelectual, entendindola no tan slo como actividad de puro conocimiento, sino

comprendiendo los dos actos vitales, de las dos facultades superiores, es decir: entender y amar,

realizadas en la intimidad de Dios, lleva a lo ms hondo del tema tal y como lo entendieron Agustn y

Toms de Aquino. En esto se diferencian las procesiones divinas de la creacin. Esta generacin y

espiracin son propias de las personas y no de la naturaleza o esencia divina que no se multiplica ni se

divide sino que sigue siendo una y la misma. Slo las personas engendran y espiran: El Padre engendra

una Persona distinta entregndole indivisiblemente toda y su misma naturaleza. As en el credo

decimos que el Hijo es de la misma naturaleza del Padre, y no de la misma naturaleza que el Padre.

La accin inmanente por excelencia es la de entenderse a s mismo, y permanece en el propio

sujeto y en su facultad intelectiva. La autntica procesin intelectual descarta toda procesin como

movimiento local. Salvando las distancias, es la accin que se debe atribuir a Dios.

Al conocerse se une el quererse, porque se ama lo que se conoce, pero es una procesin que se

distingue de la del intelecto. Aunque en Dios todo se identifica con la naturaleza divina, las procesiones

se distinguen por razn del orden de la una respeto a la otra y por razn de la semejanza que se da en

uno y otro caso*.

3 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 244- 246; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,

pp.369-370.

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El atribuir a Dios estas procesiones no es metafrico, porque no proyectamos en Dios la accin

limitada de nuestro entendimiento y voluntad. Se seala una realidad verdadera en Dios: su comunin

fecunda y unitaria.

Agustn ya uni la voluntad y el amor a la persona del Espritu Santo, cuando dice que en la

trinidad del amante, el amado y el amor, este ltimo ocupa el lugar del Espritu Santo. Recordando sus triadas anteriores la mente se ama a s misma, pero el amarse presupone el conocimiento que la

mente tiene de s misma.

Toms dice que en la naturaleza intelectual, junto a los actos del entendimiento estn los de la

voluntad, de ah que junto a la procesin del Verbo se pone en Dios otra procesin, que es la procesin

del amor. El intelecto y la voluntad no son en Dios cosas distintas; pertenece al modo de ser del amor

que no proceda ms que de la concepcin del intelecto, por lo tanto, la procesin del amor se distingue

en Dios de la procesin del Verbo. La persona del Padre que posee la sustancia divina es el origen sin

origen de las procesiones del Hijo y del Espritu Santo. La esencia divina en Toms es inteleccin pura,

esencia que es accin de entender y amar. Dios es Vida que entiende y ama. El acto del entendimiento

en el Padre es fecundo y genera al Hijo. El acto de la voluntad en cuanto est en el Padre y el Hijo es el

acto nocional y la espiracin activa del Espritu Santo.

Segn Toms la procesin el Espritu Santo ha de verse unida al Verbo y a la vez diferenciada de su generacin. Son las dos nicas procesiones que se dan en Dios, porque slo el entender y el amar

son acciones que se quedan en el agente. El sentir, que tambin se queda en el agente, no es propio de

la naturaleza intelectual sino de los sentidos.

Alejandro de Hales dice que: para el Padre engendrar no es otra cosa que ser realmente Padre. Las procesiones en Dios no son fruto, tan slo de la naturaleza divina sino de la accin del entendimiento paterno del cual procede el Hijo en identidad de naturaleza, no slo en semejanza, sino

consustancial.

Caben valoraciones diversas de esta especulacin de Agustn y Toms sobre las procesiones

divinas. No es una teora muy seguida hoy en la teologa catlica, pero es necesario conocerlas para

comprender aspectos de la tradicin teolgica occidental, que a veces han sido iluminados a partir de

ella4.

b.- Las procesiones divinas y el amor interpersonal. Ricardo de San Vctor

Esta analoga que hemos visto no es la nica que se ha seguido para explicar la vida divina ad

intra, se ha seguido aunque menos la del amor interpersonal. Agustn, aunque se refera a la mente que se conoce y ama, hablaba de los tres de la Trinidad con la analoga del amante, el amado y el amor.

Hay indicios de que el amor interpersonal tambin ha sido tomado en consideracin, al menos

indirectamente por Agustn.

Pero quien realmente lo sigue es Ricardo de San Vctor, un siglo antes que Toms. Lo recoge en

sus seis tomos sobre De Trinitate. Es otro modo de plantear el problema de la pluralidad en Dios y de la fecundidad divina ad intra.

Se ha discutido mucho sobre el origen de la perspectiva trinitaria de Ricardo, centrada en la

experiencia del amor interpersonal (o comunitario). Algunos han resaltado el influjo de los Padres

griegos. Otros, en cambio, sin negar la fuente griega, acentan el saber agustiniano del discurso de

Ricardo, que surge precisamente de la misma paradoja del amor (intrapersonal e interpersonal) que san

Agustn haba ya estudiado. Sin entrar ahora en discusiones genticas, queremos exponer los elementos

fundamentales de su visin trinitaria, concebida como una ontologa del amor de comunin.

No se plantea de modo tan directo como Toms la cuestin de las procesiones, su explicacin

responde al mismo problema: justificar la existencia de una pluralidad en el Dios uno. Ricardo busca

iluminar con la razn el misterio en que creemos, buscar las razones necesarias para explicar la

Trinidad. Su punto de partida: que en Dios todo es uno, todo es simple, todos los atributos son una

cosa, no hay ms que un Sumo Bien. Parte de la definicin de Juan: Dios es Amor (1 Jn 4,8)

4 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 246- 250; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,

pp.370-373.

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Si hay distincin y diversidad en Dios se funda en la perfeccin de la caridad, nada hay ms

perfecto que la caridad. Esencialmente tiende a otro, por eso el amor de s mismo no puede ser la

realizacin perfecta del amor de caridad. Para que haya caridad ha de haber pluralidad de personas. No

se entiende el amor sin el otro, el amor es lo que establece la diversidad en Dios. Pero para que Dios

tenga este sumo amor hace falta alguien digno de l, que sea igual a l, condignus. Lo mismo ocurre si

se parte de la felicidad. Si la divinidad es la suma de la felicidad, hace falta pluralidad de personas para

que el amor sea gozoso, porque el que ama quiere a su vez ser amado por aquel a quien ama. As si

Dios no quiere comunicar a otro su amor y felicidad sera por defecto de benevolencia. Si no pudiera no

sera omnipotente. Ambas cosas hay que descartar de Dios.

Ricardo se apoya en la experiencia cristiana originaria que destacan los sumarios de los Hechos

(Hch 2, 43-47; 4, 32-36) y destaca el valor radical de la amistad, Ricardo ha concebido a Dios como

misterio de comunin donde las personas surgen unas de las otras y todas comparten una misma

esencia en el encuentro mutuo. La novedad de Ricardo est en la forma de entender la realidad del hombre a quien concibe

como imagen de Dios. A su juicio, el hombre verdadero (que es reflejo de Dios sobre la tierra) no es

el individuo que se busca a s mismo (se conoce y ama) en proceso introspectivo, como se deca en la

lnea ms comn de la tradicin agustiniana. Slo en el encuentro interhumano, en el gesto de amor

mutuo que vincula a los amigos, los hombres vienen a entenderse como signo de Dios sobre la tierra.

As interpreta Ricardo de san Vctor la palabra de Jess y la experiencia de la Iglesia recogida en Juan y

en Hechos, al hablar del amor que Dios nos tiene y de los discpulos entre s.

Por eso, dice que no se puede hablar de Trinidad sobre el modelo del proceso individual de un

alma que se sabe y ama: percibido en s misma, ese proceso, aunque estuviera muy bien realizado,

seguira siendo prepersonal, es decir, pretrinitario. El verdadero ser humano, como signo de Trinidad y

lugar de ontologa autntica, emerge donde el hombre se concibe en forma de proceso de vida

compartida, es decir, como unin comunitaria: la persona se expresa y se realiza a s misma (como

individuo) en la medida en que se hace desde y con los otros (en comunidad).

La pluralidad de personas en Dios, requisito para el amor gozoso, pide que las personas sean

iguales, coeternas, siempre en la unidad de la sustancia divina. De lo contrario habra ms de un Dios.

De la consideracin de la pluralidad se ha de pasar a la Trinidad. Por qu han de ser tres? Este cambio

de perspectiva fundamenta y define la visin trinitaria de Ricardo de san Vctor. Tres son, a su entender,

las formas primigenias del amor; tres los momentos de su realizacin divina:

Por qu no seran dos? Ricardo responde que la caridad perfecta pide que el otro sea amado por

otro como cada uno lo ama. Hay que amar de tal forma que no nos estorbe un tercero: un amigo

compartido, de lo contrario sera seal de debilidad y amor egosta. Pero cuando se desea tenemos un

signo de mxima perfeccin. Por ello la consumacin de la caridad pide la trinidad de personas. Lo

mismo ocurre con la felicidad. Para que este amor y felicidad se den es necesario que los tres sean

iguales y coeternos, los tres han de ser Dios. El ser de los tres es comn a cada uno de ellos y a la vez

es sumamente simple. Ricardo lo explica en Dios as:

a) Padre. Siendo trascendente, Dios es dueo de s mismo, en perfeccin originaria: no necesita de la creacin para realizarse. Sin embargo, siendo amor, Dios ha de darse sin cesar: entrega en

gratuidad todo lo que tiene. De esa forma existe como Padre, amor fontal que sale de s mismo y da

(regala) toda su naturaleza. Siendo Padre, Dios entrega su propio ser en gesto de generacin, haciendo

que as surja una persona diferente que recibe su propio ser y lo comparte en gesto agradecido. b) Hijo: es quien agradecido recibe y comparte su propio ser. Slo es infinito el amor donde

resultan infinitos el dar y el recibir, la dicha del encuentro. Por eso, el Padre es donacin total, ilimitada,

eterna. Igualmente ilimitada y eterna es la acogida del Hijo que recibe su ser y le responde. Uno y otro

existen solamente en el encuentro, como sujetos personales de una relacin de amor.

Pero el amor de dos no puede encerrarse en ellos mismos; su relacin slo es perfecta all donde

mirndose uno al otro, ambos se juntan y miran a la vez hacia un tercero, haciendo que as surja el

Espritu comn que es fruto del amor del uno al otro. As, junto a la fuente del amor originario que es el

Padre est la fuente del amor compartido, que forman Hijo y Padre, amndose en comunin y suscitando

en fin al Espritu divino como amor ya culminado.

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c) Espritu Santo. En esta perspectiva, el Espritu Santo no es slo amor comn, vnculo que une al Padre con el Hijo en unidad dual personalizada, como espacio dialogal de encuentro. Utilizando una

terminologa extraordinariamente significativa, Ricardo le llama el Amado en comn (Condilectus): es

as el Tercero que surge de la unin de los antecedentes (Padre e Hijo). El amor comn, espacio y

fuerza de la dualidad, se ratifica y culmina donde los amantes, unindose en el vnculo ms hondo, se

unen y vinculan al amar unidos, haciendo ya que surja la persona nueva del Espritu, que es el

Condilecto:

No puede haber caridad en grado sumo, ni por consiguiente plenitud de bondad si es que no

se puede o no se quiere tener un asociado del amor mutuo, para comunicarle el sumo gozo de la

comunin. Aquellos que son sumamente amados y amables deben reclamar uno y otro, al mismo

tiempo, un Condilecto o Amigo compartido, que ellos tengan en concordia perfecta.

Culminan de esa forma los grados del amor. Amor implica donacin, en generosidad

engendradora (Padre). Tambin implica comunin: Hijo y Padre se encuentran y dialogan, en

comunicacin directa, en transparencia plena. Pero el amor comn slo es perfecto cuando ambos

suscitan un Tercero o Condilecto (Espritu Santo) a quien ofrecen aquello que comparten, siendo

diferentes uno y otro.

Esto significa que el Espritu Santo no se puede concebir como el amor interno de la naturaleza

divina que despliega su proceso y, conocindose a s misma, ratifica su propio ser en gesto de pura

introspeccin. Tampoco es el amor de dos (Hijo y Padre) que se cierran en s mismos, en un tipo de

personalidad dual autosuficiente; en ese caso habra encuentro dialogal, pero sera encuentro cerrado

que slo se busca a s mismo. Pues bien, superando ese nivel de amor de dos hacia s mismos (en

comunin cerrada), el Espritu es amor de ambos a un tercero, que surge as como plenitud del ser

divino; el Espritu es, a un mismo tiempo, ese Tercero, y ese Condilectus que brotando del Padre y del

Hijo les vincula de forma gratuita y ya plenificada.

Eso significa que se debe superar el egosmo individual que existira all donde un viviente se

cierra en s, sin ofrecer su propio ser (como padre sin hijo, que as dejara de ser padre). Tambin se

debe superar el egosmo de dos que existiran donde amante y amado (Padre e Hijo) vendran a

encerrarse, clausurando su propia plenitud para s mismos. El amor verdadero slo surge all donde se

consigue vencer todo egosmo, de manera que los dos amantes (Padre e Hijo) se abren en comn hacia

un tercero (Espritu Santo) que viene a desvelarse como fruto y realidad del amor compartido. Culmina

as el amor originario y eterno (inmanencia divina), de manera que puede desbordarse hacia lo externo

(en economa salvadora).

La Trinidad de amor eterno es la que forman, por tanto, dos amantes (en latn diligentes) y un

coamado (condilectus) que proviene de ambos, ratificando y culminando su misma comunin. Se

supera as una forma de dualidad simtrica y cerrada; el misterio de Dios se desvela como unin dual

gratificante, abierta al otro, es decir, al fruto y garanta del amor mutuo, que es el Tercero (Espritu

Santo). Estas consideraciones nos ayudan a entender algunos de los temas principales del personalismo

contemporneo centrado en el estudio del amor. Con ello se demuestra que no bastan dos personas para

el perfecto amor.

Puede haber ms personas? Toms lo explicaba diciendo que slo los actos de la inteligencia y

de la voluntad se quedan dentro del agente que los origina. Ricardo lo explica diciendo que: el Padre es

slo amor gratuito, que da y no recibe; el Espritu Santo es slo amor debido, es decir recibido; el Hijo,

en el centro, es amor debido respecto al Padre y amor gratuito respecto al Espritu Santo. Si hubiera

ms personas que dieran y recibieran habra confusin entre ellas, porque cada persona es lo mismo que

su amor, con su propia peculiaridad. Esta diversidad en el amor no lleva a que uno sea mayor o menor

que el otro.

Hemos dicho que el Padre necesita un condigno y aqu est la perfeccin de uno, porque tiene a

quien amar; tener un amigo amado es la perfeccin en el amor de dos, por eso en la procesin del Hijo

se da la comunin del honor, pero tener un condilecto es la perfeccin del uno y el otro, en la procesin

del Espritu Santo se da la comunin del amor. El Hijo siguiendo la tradicin es engendrado, mientras

que el Espritu Santo ni es engendrado ni es ingenitus, pero no explica ms. El condignus en el orden

lgico va antes que el condilectus. Es decir, la procesin del Hijo es anterior a la del Espritu Santo

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Estos son dos modos de aproximarse al misterio de la vida interna de Dios, que han tenido y

siguen teniendo influjo en la teologa. Ms influencia ha tenido la primera, la agustiniana- tomista. La

de Ricardo ha sido revalorizada en los ltimos tiempos. Se han usado en la Historia como aproximacin

al misterio inefable de la vida interna de Dios, con toda la inadecuacin que se d en ellas, lo que

debemos afirmar es que la fecundidad ad intra del amor divino es un dato esencial de la concepcin cristiana de Dios: generacin del Hijo y procesin del Espritu Santo, a ellas se llega a partir de las

misiones ad extra con las que Dios se revela. La reflexin creyente bajo la accin del Espritu Santo ha descubierto que estas misiones temporales tienen su fundamento eterno en la misma vida inmanente

de Dios.

La teologa oriental no ha seguido estas analogas con la psicologa humana y el amor

interpersonal para explicar el misterio de la generacin y de la espiracin. Se ha mantenido ms

apoftica, sobre todo en relacin a la procesin del Espritu Santo. Juan Damasceno ha formulado el problema de esta manera: El modo de la generacin y de la procesin son incomprensibles. Sabemos que hay una diferencia entre ambas, pero no sabemos cul es esta diferencia. Usa el trmino generacin para el Hijo y procesin para el Espritu Santo, pero el trmino procesin no lo usan de forma genrica para los dos, como lo hacen los de occidente5.

XII.4.- Las relaciones divinas

Al reflexionar sobre la Trinidad, primero considerbamos las misiones como acciones ad extra, por consiguiente ms fciles de conocer. stas nos llevaban a las procesiones, es decir la procedencia de cada persona divina, y que nos introducen en el ad intra de la Trinidad. Hemos visto que en Dios se dan dos procesiones: por generacin en el Hijo y por procesin en el Espritu Santo.

stas nos conducen hacia las relaciones que se dan entre estas personas divinas.

Las relaciones son otra de las categoras fundamentales de la doctrina acerca de la Trinidad y

que estn en conexin ntima con las que hemos visto. La idea de relacin no es ajena a la Escritura,

dado que nos habla del Padre y del Hijo entre los que se establece la reciprocidad de paternidad y de

filiacin y de modo semejante del Espritu se dice que ha sido enviado por el Padre y el Hijo,

estableciendo con ellos una relacin de origen.

Razn por la que en la teologa tradicional las relaciones en Dios derivan de que en el Padre, el

Hijo y el Espritu Santo se da un orden en el proceder. Ya los nombres de Padre y de Hijo sugieren esta

idea de relacin. La generacin del Hijo y la espiracin del Espritu Santo determinan las relaciones en

Dios. Esta nocin fue sugerida por Atanasio y desarrollada por los Capadocios que son los que

introducen la nocin de la relacin en la teologa trinitaria, con la distincin de los conceptos absolutos

que indican la naturaleza del ser y los relativos que no lo hacen e indican simplemente la relacin entre

ellos, como la que se da entre el Padre y el Hijo.

Lo profundizan Agustn y Toms de Aquino. El Magisterio de la Iglesia lo asumi en el Snodo

XI de Toledo (DH 528) y el concilio IV de Letrn,1215, afirma que las Personas trinitarias se

identifican por la sustancia divina y se distinguen por las relaciones de origen (DH 804), el concilio de

Florencia de 1442 confirm el principio derivado de de las relaciones: en Dios todo es uno menos donde hay oposicin de relacin (DH 1330)

Santo Toms despus de explicar que el hecho de que el Padre engendre y el Hijo no lo haga, no

quiere decir que el Padre tenga ms potencia que el Hijo, porque la potencia es absoluta, es decir, no se

diversifica en Dios, dice: En efecto, engendrar y ser engendrado no significa algo absoluto en Dios sino que seala tan slo las relaciones divinas. Las relaciones opuestas, en el nico y en el mismo

absoluto, son factores de comunicacin pero no de divisin de este absoluto. Por eso, es evidente que

en el Padre y en el Hijo hay una sola esencia. Ms tampoco la potencia se divide por la accin de

engendrar y de ser engendrado... En Dios, lo absoluto no se divide por la relacin. La relacin quiere decir referencia a otro. Es aquella realidad que no se refiere a s misma sino a

la de otro, entendiendo por otro a las personas y an a las cosas que no son uno mismo. Se distingue en

5 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 250- 254; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico, pp.211-216

toda relacin: el sujeto que es quien tiene la relacin; el trmino es la persona hacia quien tiende o

refiere el sujeto de la relacin; el fundamento es el hecho sobre el que est basada la relacin, ste es de

diferente calidad. En las relaciones personales, el fundamento es de una gran calidad interpersonal que

va creciendo desde: conocimiento, amistad, parentesco, hasta llegar a la generacin paterno- filial y al

amor conyugal, que son las formas ms altas que puede tomar el fundamento de esas relaciones. Hoy se

estn despersonalizando muchas veces las relaciones. En Dios hay comunin de personas en relacin,

hay comunin vital y unidad. Pero la complejidad de elementos hace difcil atribuir a Dios esa

categora de relacin debido a su simplicidad. Los trminos con los que expresamos la relacin en el

campo natural, no indican segn sustancia, indican la relacin con otra realidad. Los trminos Padre e

Hijo en la Trinidad dicen slo relacin y no hay inconveniente para que la sustancia sea la misma, dado

que la oposicin es segn relacin y no segn sustancia.

Es fcil ver la relacin Padre Hijo, relacin mutua de uno para con el otro, no hay Padre sino hay Hijo, luego son relativos y a la vez reales. Si el Padre es eterno, el Hijo debe serlo tambin. En el

Nuevo Testamento el Espritu Santo aparece tambin en estado relativo: procede del Padre, os lo enviar de junto al Padre recibiris la fuerza de lo alto... Exaltado por la diestra del Padre, ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido, y ha derramado lo que vosotros veis y os.

Ireneo e Hilario decan que el Espritu Santo es el Espritu de Dios; procede de Dios; de l

viene... Luego el Espritu Santo se presenta como un trmino relativo, al que se le atribuye una

procedencia u origen de donde mana. En Dios lo que es propio es relativo y lo que es comn es

esencial.

As se pasa de las dos procesiones a las cuatro relaciones subsistentes: paternidad, filiacin,

espiracin activa del Padre y del Hijo y espiracin pasiva del Espritu Santo. Slo tres de estas relaciones

son realmente distintas entre s y poseen subsistencia6.

a.- Relaciones en Dios segn San Agustn

Agustn ha hecho de las relaciones una de las piezas maestras de su teologa trinitaria. En su

obra de Trinitate no utiliza el trmino relatio, sino relativum, relative y otras expresiones equivalentes. Las ha aceptado y desarrollado como factor determinante, es el primero en considerarlas

una realidad fundamental en la comprensin de la Trinidad. Pero se apresura a decir que el ser de Dios

supera las categoras aristotlicas de las que l parte.

Gregorio Nancianceno haba utilizado el trmino relacin, pero es Agustn quien lo desarrolla

sistemticamente. Es reacio a usar el trmino persona por motivos, todava lingsticos e intenta explicar

el concepto persona en el sentido de relacin y distinguirlo de la sustancia. San Agustn entiende

a la persona en el sentido de subsistencia, pero ve que no expresa el momento importante de la relacin.

Para definir la Trinidad en Dios, prefiere utilizar el concepto de relacin, lo argumenta as:

Cuando hablamos de omnipotencia de Dios, de su bondad y perfeccin, nos referimos a la Trinidad de

Dios en su unidad. Si hablamos de Padre, Hijo y Espritu Santo, adoptamos otra perspectiva ontolgica

que no indica ningn accidente, pues ello supondra aceptar en Dios lo mudable. Pero Dios siempre es

y ser Padre, Hijo y Espritu Santo, en l no existe mudanza.

Algunos Padres ya haban hablado de la simplicidad de Dios. En Dios no puede haber accidentes,

todo lo que se afirma de l tiene que ser segn la sustancia. Pero dado que del Padre y del Hijo se

dicen cosas muy distintas y que por la simplicidad divina las diferencias no pueden tener carcter

accidental, la diversidad se ha de referir a la sustancia, de lo que se puede sacar la conclusin de que el

Hijo no puede ser Dios como el Padre, lo que sera una consecuencia falsa.

Agustn introduce una distincin que no se puede reducir a la que se da entre sustancia y

accidente. No hay accidentes en Dios pero no todo lo que se predica de l es segn sustancia. Hay cosas

que se predican ad aliquid, en relacin con otro. Segn Aristteles la categora de la relacin es accidental, pero los accidentes tienen su origen en la mutabilidad, que se excluye en Dios.

6 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 254- 255; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,

pp.373-379

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Agustn afirma que entre la predicacin segn la sustancia y la predicacin segn lo accidental

hay una tercera posibilidad, porque por ser inmutable, lo relativo que se da en Dios no tiene carcter

accidental. Introduce as referido a Dios un nuevo criterio de divisin de los predicamentos: lo que se

dice ad se y lo que se dice ad aliquid, porque no todo lo que se dice de Dios se dice de su sustancia, tambin se predican cosas en relacin con otro. Por ello el Padre y el Hijo son siempre tales,

no hay en ellos cambio ni mutacin. Hay que mantener la distincin entre lo que se dice de Dios en s

mismo y lo que se dice de Dios en relacin a otro: aunque se diga diverso ser Padre y ser Hijo no

significa tener diversa sustancia; porque estas cosas no se dicen de ella sino segn la relacin y no es

accidente porque Dios no es mutable.

Se habla en Dios de Padre e Hijo en trminos relativos, no absolutos y nada impide que la

sustancia sea la misma, no hay diversidad sustancial aunque los dos no sean el mismo, porque el

fundamento para que sea as es su fecundidad inmanente. Igualmente, afirma que en el Espritu Santo

hay tambin relacin con el Padre y el Hijo, porque aunque no aparece en el nombre, lo hace cuando

decimos que es un Don del Padre y del Hijo, como vemos en el Nuevo Testamento, luego procede de

ambos. El Espritu Santo es dado por el Padre y el Hijo que juntos constituyen el nico principio de la

tercera persona*.

Vemos que en Agustn la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo son las que dan

origen a estas relaciones, aunque l no lo exprese directamente. Los nombres relativos de la Escritura

nos hacen conocer las procesiones que las originan. No presentan dificultad las relaciones que se

establecen entre el Padre y el Hijo. El Espritu Santo en cambio es don, por tanto no nacido, es dado y

procede de quien lo da. En el Nuevo Testamento aparece que lo dan el Padre y el Hijo, es el don mutuo

del Padre y del Hijo, el vnculo amoroso que une a ambos, luego se establece la relacin con los dos

que son uno.

La misma dificultad encontramos con la eternidad en las relaciones. No hay dificultad en la del

Padre y el Hijo, como ya venimos afirmando. El Padre es Padre desde siempre y en consecuencia el

Hijo lo es igualmente. Pero el Espritu Santo no es relacin, lo es en cuanto don, pero como don dado

por Dios a los hombres no es eterno. Agustn lo soluciona diciendo que es distinto don que dado. El Espritu Santo es don desde siempre y por consiguiente donable, aunque no se pueda decir que es desde siempre dado. Luego la tercera persona exista desde el principio y las relaciones intratrinitarias que se refieren a ella son tambin eternas e inmutables.

Aunque, Agustn, parte de la unidad de Dios, con esta doctrina de las relaciones afirma la

distincin de las personas, sin que afecte a la unidad de la esencia. Lo que se predica de la esencia es

comn a todas las personas y es lo que llama ad se, en cambio lo que se refiere a otro ad aliquid puede ser una relacin ad extra como la creacin y se refiere a la Trinidad al ser un nico principio o puede ser ad intra y entonces se afirma de una persona con relacin a las otras.

Las afirmaciones ad se siempre son en singular porque la esencia es una. Boecio dira que la sustancia contiene la unidad y la relacin multiplica la Trinidad. Boecio dir tambin que la relacin unas veces significa planos distintos como el dueo y el siervo y otras veces no, como en la

Trinidad que son relaciones de igual con igual, del que es lo mismo que el otro7.

b.- Toms de Aquino. Las relaciones reales en Dios

Perfecciona la doctrina de las relaciones de Agustn. Parte de la idea de que todo lo que hay en

Dios, o es absoluto o es relativo. Absoluto es lo comn, la sustancia y lo propio, el nombre de cada

persona, es lo relativo, la relacin misma. La relatio se define como la referencia de un ser a otro. En

las criaturas puede suceder que se est unido a un sujeto a modo de accidente, pero no es obligatorio y

deja una puerta abierta a la posibilidad de que consista puramente en la mutua referencia de uno a otro

y sera subsistente, acua la expresin relacin subsistente, as la subsistencia absoluta indica la unidad

en Dios y la subsistencias relativas derivan de las procesiones, expresan su alteridad personal. Al decir

relacin subsistente afirma que son relaciones reales, no son accidentes, ni son la sustancia divina que

es nica para los tres. En las criaturas las relaciones son un accidente, en Dios constituyen a las

7 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 255- 258; PONCE CUELLAR, M. El Misterio trinitario del Dios Uno y nico,

pp.374-375.

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Personas, las que son el mismo Dios. Las relaciones en Dios subsisten por s mismas y su ese ad y ese

in se identifican, podemos decir que todo lo que es en s se hace don para los dems.

Las relaciones en Dios son reales, hay una verdadera paternidad y filiacin, porque de lo

contrario no habra verdadero Padre e Hijo, lo cual sera la hereja de Sabelio. Las procesiones en Dios

se dan en la identidad de naturaleza, por ello el principio y aquel que procede estn referidos el uno al

otro. No pasa lo mismo con la creacin que tiene relacin real con Dios, pero no al revs porque Dios

las ha creado porque ha querido.

Cmo en Dios no hay accidentes las relaciones en l son lo mismo que la esencia, se diferencian

solo en la respectividad (referencia) con el opuesto. (concierne a cada una de ellas en cuanto

referida a algo). Las relaciones se distinguen entre s realmente, pero no se producen segn la esencia,

en la que hay suma unidad y simplicidad, sino segn la relacin. Es la distincin de las personas

la que obliga a estas precisiones. Estas relaciones reales y distintas en Dios, se fundan en su accin,

que da lugar a las procesiones internas. En Dios el principio y el trmino de la relacin deben ser

inmanentes a Dios mismo, a su esencia, por eso ambos se identifican, el Padre es todo relacin al Hijo

y el Hijo es todo relacin al Padre. Lo mismo podemos decir del Espritu Santo.

Estas procesiones son: segn el intelecto que es la del Verbo y segn la voluntad que es la del

amor, la del Espritu Santo. En cada una de stas encontramos dos relaciones opuestas: una que es del

mismo principio y la otra que es del que procede del principio, as paternidad y filiacin en la

generacin del Verbo, son como dos relaciones opuestas. La del amor no tiene nombre propio. Por

parte del que es principio se llama espiracin y por parte del que procede se llama procesin y tambin

espiracin pasiva.

La teologa de la relacin en Dios muestra que ste existe en la plenitud de la vida y de la

comunin, que el Dios uno y nico es lo contrario de una mnada cerrada en s misma. Nosotros

primero somos y despus entramos en relacin, y nuestro ser no se identifica con ninguna relacin

intrahumana. Nuestra relacin con Dios determina lo que somos, pero es siempre contingente,

podramos no existir. Las relaciones en Dios dada la simplicidad de su esencia se identifica con ella

misma.

Dios no tiene relaciones, Dios es diversidad de relaciones reales que tienen su principio y su fin

en l mismo. Dios es amor, su vida es esencialmente comunicacin. Dios existe en las relaciones

internas y nunca fuera o al margen de ellas, son eternas como lo es el mismo ser de Dios. No existe

Dios y despus las relaciones. Por esta plenitud interior Dios puede salir de s mismo en la encarnacin

y en la creacin.

Las relaciones no contradicen la unidad divina, sino que sta se da en ellas y no al margen de

ellas*. Toms dice que las personas a su vez, aparecen distintas por las relaciones que las constituyen y

las caracterizan. Slo por medio de su relacin de origen se distingue realmente una persona de otra. Si

se prescinde de estas relaciones ya no se podra sostener la triple personalidad de Dios. En realidad una

y la misma es la persona que es distinta y la relacin que la distingue.

Toms hace unas precisiones:

1.- No puede haber en Dios ms relacin real que la fundada en la accin.

2.- Estas procesiones no son ms que dos: una sigue a la operacin del entendimiento y es la

procesin del Verbo y la otra sigue al acto de la voluntad y es la procesin del amor, es decir, del

Espritu Santo.

3.- En cada una de estas dos procesiones hallamos relaciones opuestas: una va desde el que

procede hasta su principio y otra va desde el principio hasta aquel que procede. Cada una de las

procesiones, engendrar y emanar es el fundamento del respectivo par de relaciones mutuas: entre el

Padre y el Hijo y entre ambos y el Espritu Santo.

4.- A la procesin del Verbo o generacin le corresponde la paternidad y la filiacin. 5.- A la procesin del amor, que no tiene nombre propio pero que se le puede llamar por el

nombre genrico de procesin y tambin con los de emanacin y espiracin, le corresponde la

espiracin activa y la procedencia o espiracin pasiva.

6.- Conclusion, aunque las Personas divinas sean tan solo Padre, Hijo y Espritu Santo, se cuentan 4

relaciones divinas: Paternidad, Filiacin, Espiracin activa y Espiracin pasiva.

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7.- La espiracin activa no se opone a las personas del Padre y del Hijo, sino que se identifica

absolutamente con ellas, en cuanto exhalan la llama viva del Amor, por eso la espiracin activa no

constituye una cuarta persona8.

c.-Para un entendimiento actual de la relacin en Dios

Rahner y Von Baltasar han reivindicado la actualidad de la nocin de relacin. Sin embargo, se

puede decir que todava no se sabe de manera adecuada lo que significa la nocin de relacin aplicada a

Dios. Toms de Aquino se dio cuenta de la complejidad de esta nocin. Tal y como la conocemos

humanamente tiene en su composicin: un sujeto que tiende hacia otro, es decir, al trmino de la

relacin y adems el fundamento que da origen a la relacin, como es la accin de la generacin en las

relaciones entre padres e hijos. Si lo trasladamos a Dios el sujeto y el trmino deben ser inmanentes a

Dios mismo como lo son el Padre y el Hijo. El Padre no tiene una relacin con el Hijo como los padres

de la tierra, el Padre es todo l relacin, como solamente en Dios puede ocurrir. No podemos olvidar

que tambin en este tema de las relaciones, al aplicarlas a Dios, estamos en el campo de la analoga de

la fe, lo que implica que las debemos de diferenciar de los paralelos naturales que utilicemos.

Los tres elementos de la relacin aplicada a Dios deben entenderse en simplicidad y unidad.

Toms dice que es posible poniendo el acento de la relacin en la referencia al otro paternidad, filiacin y espiracin -, mientras esta referencia al otro se identifica con cada uno de los sujetos de la

relacin: las personas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo que, a su vez, se identifican con la

esencia divina, poseda por las tres relaciones subsistentes.

Dice que el Padre no es un sujeto previo a la paternidad, es la misma paternidad. Es todo l

relacin de paternidad hacia el Hijo. As el in se se identifica con el ad aliquid. Es semejante cuando se afirma que los hombres tienen amor, pero Dios es Amor, as los hombres tienen relaciones,

pero Dios es relacin. Dios nico es la relacin de paternidad entregada al Hijo que la recibe en su

filiacin, a la vez que la Paternidad y la Filiacin resplandecen en la llama viva del Amor espiritual que

emana de ellos y a ellos une. Quiere salvaguardar la unidad.

Tanto Agustn, como Toms de Aquino, como Ricardo de San Vctor son hombres de fe y desde las perspectivas de la fe elaboraron su doctrina trinitaria, y ellos saban el reto que supona para sus

fuerzas intelectuales.

La fe nos dice que el ser de Dios, simple en las relaciones de Padre, Hijo y Espritu Santo, es la

ms perfecta realizacin de la comunin entre distintos, y como tal es luz que ilumina nuestras

relaciones interpersonales y nos permite comprender a qu comunin real de conocimiento y amor

estamos llamados los hijos de Dios. La Trinidad, en su dimensin de comunin, es buena noticia

evanglica para la convivencia humana. Estamos llamados a una comunin plena y esta comunin es

con el Padre y con el Hijo en un mismo espritu (1 Jn 1,3).

8 Cfr. LADARIA, L. El Dios vivo y verdadero, pp. 259- 261; COURTH, F. Dios Amor Trinitario, pp. 199-200. PONCE CUELLAR, M.

El Misterio trinitario del Dios Uno y nico, pp.373-379

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