TEMA 3: LA FILOSOFÍA RACIONALISTA: DESCARTES 3

1. EL RACIONALISMO 3 1.1. CONFIANZA PLENA EN LA RAZÓN HUMANA 3 1.2. OPOSICIÓN AL EMPIRISMO 3 1.3. BÚSQUEDA DE UN NUEVO MÉTODO 3 1.4. SUBJETIVIDAD Y REALIDAD 4 2. DESCARTES: VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO 5 3. EL MÉTODO CARTESIANO 7 3.1. LA UNIDAD DE LA RAZÓN Y EL MÉTODO 7 4. UNA MORAL PARA EL CAMINO, LA MORAL PROVISIONAL 10 5. LA METAFÍSICA: APLICACIÓN DEL MÉTODO A LA FILOSOFÍA 11 5.1. PROCESO DE ANÁLISIS: HACIA LA PRIMERA VERDAD 11 5.2. PROCESO DE SÍNTESIS: DEDUCCIÓN DE LAS VERDADES 13 6. LA METAFÍSICA: LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD 16 6.1. LAS SUBSTANCIAS 16 6.2. ATRIBUTOS Y MODOS 16 6.2. LA SUBSTANCIA INFINITA 17 6.3. LAS SUBSTANCIAS FINITAS 17 7. EL MÉTODO CIENTÍFICO DE DESCARTES 18 8. LA FÍSICA DE DESCARTES 19 8.1. MECANICISMO 19 8.2. LAS «LEYES DE LA NATURALEZA» 20 8.3. EL UNIVERSO 20 8.4. FISIOLOGÍA 21 9. RAZÓN Y LIBERTAD 21 9.1. RAÍCES ANTROPOLÓGICAS DE LA FILOSOFÍA RACIONALISTA 21 9.2. LA EXPERIENCIA CARTESIANA DE LA LIBERTAD 22 10. RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL RACIONALISMO 23 REFERENCIAS 24

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TEMA 3: LA FILOSOFÍA RACIONALISTA: DESCARTES

1. EL RACIONALISMO

1.1. Confianza plena en la razón humana

El término «racionalismo» suele utilizarse primordialmente para denominar aquella corriente filosófica del siglo XVII a la que pertenecen Descartes y Leibniz, Espinoza y Malebranche.

La razón, única facultad que puede conducir al hombre al conocimiento de la verdad. Razón se opone, entonces, no a fe-revelación, sino a los sentidos, la imaginación y la pasión, que son considerados como engañosos. El poder de la razón radica en la capacidad de sacar de sí mismas las verdades primeras y fundamentales (llamadas ideas innatas), a partir de las cuales, y por deducción, es posible obtener todas las demás, y construir el «sistema» del mundo: la razón es una facultad sistemática y coincide con la realidad. Reaparece así el postulado de Parménides: lo mismo es el pensar y el ser. La confianza en la razón es tal que se acepta su valor sin previa crítica; es, como dirá mas tarde Kant, una razón dogmática. Es conocida la frase de Pascal: «No hay por qué oponer la razón y la fe: la razón es también dogma de fe».

1.2. Oposición al empirismo

En este caso el racionalismo suele oponerse al empirismo, a la filosofía empirista inglesa del siglo XVIIÍ. Quizá la mejor forma de entender esta oposición sea referir ambas corrientes a la cuestión del origen del conocimiento. El empirismo sostendrá que todos nuestros conocimientos proceden, en último término, de los sentidos, de la experiencia sensible. Por su parte, el racionalismo establece que nuestros conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad proceden no de los sentidos, sino de la razón, del entendimiento mismo. En la esfera del conocimiento, la filosofía racionalista del siglo XVII concede a la razón la principalidad en cuanto fuente y origen de los mismos, negándosela a los sentidos.

Bacon describió esta oposición muy gráficamente: «Los empiristas, igual que las hormigas, se contentan con acumular y utilizar; los racionalistas son como las arañas: tejen telas a partir de su propia substancia». También se opone el racionalismo a las tendencias escépticas de la época: las doctrinas de Montaigne (†1533) y Charron (†1603) gozaban todavía de gran influencia en Francia.

1.3. Búsqueda de un nuevo método

Uno de los problemas centrales de la filosofía moderna hacer referencia al método adecuado de conocimiento.

Ya Bacon (Novum organum, 1620) habla acusado al método silogístico de Aristóteles de valer únicamente para exponer las verdades ya conocidas, pero no para descubrir nuevas verdades y ampliar el conocimiento. Se trata, pues, de encontrar un método de descubrimiento. Y el modelo de este método se encuentra en la metodología científica del momento: el método matemático. Los racionalistas, pues, quieren proceder del mismo modo que los matemáticos (more geométrico, dirá Spinoza), de tal manera que el sistema filosófico construido posea la misma evidencia y necesidad que un sistema matemático. El modelo perfecto es para ellos Los principios de geometría de Euclides: se tratara, en filosofía, de establecer —al modo de los geómetras— unas definiciones (construidas a prion por la razón) y unos axiomas de los que pueda deducirse con evidencia y necesidad un sistema filosófico cerrado y completo.

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De hecho, los principales racionalistas elaboraron y describieron su propio método: Descartes escribió su Discurso del método; Spinoza, un Tratado de la reforma del entendimiento; Leibniz, una Ars combinatona, además de concebir el grandioso proyecto de una «matemática universal)). Es el siglo de la «lucha por el método».

Descartes comienza su Discurso del método diciendo que el hombre mediante la razón es capaz “de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso”, pero que no basta con tener un buen entendimiento, sino que lo principal es aplicarlo bien. Para comprender esta afirmación es conveniente tener en cuenta el ideal y el método de la ciencia moderna, a saber: el ideal de la ciencia moderna es el de un sistema deductivo en que las leyes se deducen a partir de ciertos principios y conceptos primeros. El problema fundamental consiste en determinar de dónde provienen (y cómo es posible formular) las ideas y principios a partir de los cuales se deduce el cuerpo de las proposiciones, de los teoremas, de la ciencia. Ante este problema no cabe más que de dos posibles contestaciones:

a) los principios, ideas y definiciones, a partir de los cuales se deduce el resto de las proposiciones científicas, provienen de la experiencia sensible, su origen se halla en la información que nos proporcionan los sentidos;

b) su origen no se halla en la experiencia sensible, sino que el entendimiento los posee en sí mismo y por sí mismo.

Esta última es la respuesta del racionalismo. Las ideas y principios a partir de los cuales se ha de construir deductivamente nuestro conocimiento de la realidad no proceden de la experiencia. Ciertamente los sentidos nos suministran información acerca del universo, pero esta información es confusa y a menudo incierta. Los elementos últimos de que ha de partir el conocimiento científico, las ideas claras y precisas que han de constituir el punto de partida no proceden de la experiencia, sino del entendimiento que las posee en sí mismo. Esta teoría racionalista acerca del origen de las ideas se denomina innatismo, ya que sostiene que hay ideas innatas, connaturales al entendimiento, que no son generalizaciones a partir de la experiencia sensible.

1.4. Subjetividad y realidad

No solo se toma de la ciencia el método, sino que además Descartes (y menos claramente Spinoza) adoptan su visión de la realidad: el mecanicismo. El mundo es una maquina para cuya explicación no son precisas ni las formas substanciales, m las «cualidades ocultas», ni la ordenación finalística de los aristotélicos. Basta recurrir a partículas de materia extensa y a causas eficientes (que no son sino movimientos que dan lugar a otros movimientos), todo ello según las leyes de la mecánica. Descartes se dejo seducir por esta explicación, y la extendió incluso a los cuerpos animados (animales, cuerpo humano). Pero dejo aparte el alma humana, substancia pensante, haciendo de ella un mundo independiente. El Universo queda fraccionado en dos mundos: la maquina y el pensamiento. Y el pensamiento queda encerrado en si mismo.

El pensamiento medieval era profundamente objetivista y realista: el hombre es un ser volcado hacia un mundo de cuya realidad es imposible dudar. Ahora, en el siglo XVII, triunfa un subjetivismo que ya apuntaba en el Renacimiento (Campanella, por ejemplo): el hombre es un ser vuelto sobre si mismo, que no conoce directamente sino su propio pensamiento. Las cosas son solo conocidas en las ideas, no directamente en si mismas. Por ello, es posible dudar de su existencia. La realidad del mundo ya no es evidente: ha de ser deducida. Por supuesto, la no-evidencia de la existencia del mundo se refiere únicamente a una no-evidencia científica.

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Por esta razón, el problema del conocimiento se convierte en el problema fundamental de la filosofía moderna. O, por lo menos, en el problema previo a cualquier otro problema. Dice Hegel:

«La filosofía de los nuevos tiempos [...] tiene como principio, de un modo general, el espíritu presente ante si mismo, se enfrenta al punto de vista de la Edad Media, que era el de la diversidad de lo pensado y del Universo existente, y trabaja por la disolución de este punto de vista. Su interés fundamental no estriba, por consiguiente, en pensar los objetos en su verdad, sino en pensar el pensamiento y la comprensión de los objetos [...] El pensamiento conquista así su independencia»

(Lecciones sobre historia de la filosofía, III, pról.).

Sin embargo, la tesis racionalista de la identidad entre razón y realidad permite a Descartes y a los cartesianos construir una metafísica de altos vuelos, basada en el concepto de substancia. «Substancia» es, pues, la primera idea «innata», de la que todo derivará por un estricto proceso deductivo, Los racionalistas son, ante todo, metafísicos, y con ellos la metafísica alcanza un nivel comparable al de la metafísica de Aristóteles o la de Hegel.

2. DESCARTES: VIDA Y EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO

Renato Descartes (1596-1650) nace en La Haye (Turena, Francia). Era el tercer hijo de un consejero del Parlamento de Bretaña. Entre 1606 y 1614 estudia en el famoso colegio de La Flèche, fundado por Enrique IV y regentado por los jesuitas. En 1616 obtiene la licenciatura en Derecho en Poitiers.

Pero Descartes queda decepcionado de la enseñanza recibida, como contará más tarde en el Discurso del método. Habla tenido excelentes profe sores y habla leído todos los libros que hablan caldo en sus manos; no obstante, dice, «me embargaban tantas dudas y errores que, procurando instruirme, no habla conseguido más provecho que el de reconocer más y más mi ignorancia». La filosofía aprendida —a base de resúmenes y

comentarios de las obras de Aristóteles— le deja un mal sabor de boca: «no hay en ella cosa alguna que no sea objeto de disputa y que, por tanto, no sea dudosa». Sin embargo,

gran parte de la terminología que usará más tarde Descartes está tomada de la escolástica (aunque cambiando con frecuencia la significación) y en el cartesianismo reaparecen algunos temas agustinianos. «En cuanto a las demás ciencias prosigue—, como toman sus principios de la filosofía, juzgaba yo que no se podía edificar nada sólido sobre cimientos tan poco firmes». Solo encuentra satisfacción en las matemáticas, «por la

certeza y evidencia de sus razones», pero se extraña de que «siendo sus cimientos tan sólidos y firmes, no se hubiese construido sobre ellos nada más elevado».

En consecuencia, Descartes toma esta decisión: «abandoné completamente el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en ml mismo, o bien en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en tratar gente de diversos humores y condiciones, en recoger varias experiencias, en ponerme a mi mismo a prueba...». En 1618 parte hacia Holanda para

hacer su instrucción militar bajo la dirección de Mauricio de Nasau, príncipe de Orange y director de la Escuela Internacional de Guerra. Al ano siguiente —ya ha comenzado la Guerra de los Treinta Años— se enrola en el ejercito del duque de Baviera; el 10 de noviembre, por la noche, descubre los fundamentos de «una ciencia admirable». Sin duda,

se trata del descubrimiento de su propio método, con la idea de reconstruir y unificar todas las ciencias.

Entonces abandona el ejercito y comienza una época de viajes, dedicándose a «rodar por el mundo, procurando ser mas bien espectador que actor en las comedias que en el se

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representan». Es un periodo de nueve anos en los que se dedica a liberarse de errores e ir

ensayando el método, al final del cual escribe las Reglas para la dirección del espíritu (1628), que no concluye y que se publico póstuma.

En otoño de 1928 se traslada a Holanda, donde desea vivir «tan retirado y solitario como en un apartado desierto», disfrutando de «los frutos de la paz» y dedicado a su gran

empresa filosófica y científica. En Holanda, en efecto, rema la tolerancia, por lo que se ha convertido en refugio de filósofos. Allí permanecerá hasta 1649, cambiando frecuentemente de residencia, y desde alii irradiara su pensamiento al resto de Europa.

En 1633 Descartes tiene concluido su Tratado del mundo, pero entonces tiene lugar la condenación de Galileo en Roma. Esto trastorna sus planes, y decide no publicar la obra. El 22 de julio escribe a Mersenne: «Me ha sorprendido de tal manera que he estado a punto de quemar todos mis papeles [...] Confieso que si el movimiento de la Tierra es falso, todos los fundamentos de mi filosofía lo son también, ya que se demuestra a partir de ellos con toda evidencia, y se encuentra de tal modo ensamblado con todas las partes de mi Tratado, que no podría eliminarlo sin convertir en defectuoso todo el resto». Sin

embargo, Descartes no renuncia a dar a conocer una parte de su física, y en 1637 la publica parcialmente, precedida por la exposición del método: Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias, seguido de «La Dióptrica», «Los

Meteoros» y «La Geometría», que son ensayos de este método. En 1641 aparecieron las Meditaciones de Filosofía Primera, acompañadas por seis series de criticas de filósofos contemporáneos (Hobbes, Arnauld y Gassendi) y teólogos, así come las respuestas de Descartes a las mismas. En 1644 publica Los principios de la filosofía, obra dividida en cuatro partes. La primera es filosófica, y las otras tres tratan sobre «los principios de las cosas materiales», sobre «el mundo visible» y «sobre la Tierra». Descartes se muestra

extraordinariamente prudente para evitar cualquier tipo de condena, lo cual le conduce a posturas ambiguas respecto al movimiento de la Tierra y respecto al aristotelismo. Mas tarde se dedicara sobre todo a cuestiones morales, publicando en 1649 su ultima obra: Tratado de las pasiones, El Tratado del mundo y su continuación natural, el Tratado del hombre, fueron publicados en Paris en 1664, catorce anos después de su muerte.

El éxito fulgurante y la novedad de la filosofía cartesiana desataron numerosas polémicas. Es desde la Universidad, dominada por la enseñanza aristotélica, desde donde mas se le ataca. Pero también surgen los discípulos y los entusiastas, a veces mas peligrosos aun por su mala comprensión de la nueva filosofía. Cansado de la lucha, Descartes acepta la invitación de la rema Cristina de Suecia, y en octubre de 1649 llega a Estocolmo. Alii muere poco después, el 11 de febrero de 1650.

No hay, pues, una verdadera evolución —en el sentido de transformaciones notables— en el pensamiento de Descartes, sino un esfuerzo continuado por desarrollar una idea y concluir un trabajo.

En el Discurso del método propone Descartes una significativa comparación: «Los edificios que ha emprendido y acabado un solo arquitecto suelen ser mas bellos que aquellos otros que varios han tratado de restaurar, sirviéndose de antiguos muros construidos para otros fines». Toda la sabiduría de la época es un viejo edificio falto de

unidad e inservible. Hay que derribar y construir un nuevo edificio enteramente unitario. Pero Descartes fue algo mas modesto en su intento. No se derriba una ciudad entera, pero algunos hombres echan abajo sus viviendas particulares para reedificarlas de nuevo: «Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que fuera enteramente mío». Si lo que él hace vale para otros, tanto mejor.

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El proyecto cartesiano supone la unificación de todas las ciencias en una sola. Ello es posible, ya que, según Descartes:

• «Todas las ciencias no son sino la sabiduría humana, que permanece siempre una y la misma por mas que sean diferentes los objetos a los que se aplica: esta variedad no la diversifica, como tampoco se diversifica la luz del sol al iluminar la variedad de objetos» (Reglas, 1).

• Existe un método universal, único para todas las ciencias, Al afirmar esto, Descartes se opone radicalmente a la filosofía aristotélica. Aristóteles afirmaba, por ejemplo, que la geometría y la aritmética eran ciencias distintas y que, por lo tanto, los métodos aritméticos no podían valer en geometría; además, que las matemáticas no podían utilizarse para interpretar la realidad. Descartes, por el contrario, al desarrollar todas las posibilidades de la geometría analítica —ya iniciada por Oresme y Fermat- y al desarrollar un método de carácter matemático para interpretar la realidad —siguiendo en esto a Kepler y Galileo—, adopta la actitud contraria,

• Aunque, por supuesto, existen ciencias distintas, todas ellas forman una unidad orgánica:

«Toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la

física, y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias, las cuales se pueden reducir a tres principales: la medicina, la mecánica y la moral. Quiero decir la más elevada y perfecta moral, que, al presuponer un completo conocimiento de las otras ciencias, es el ultimo grado de la sabiduría» (Principios, carta al traductor).

• En conclusión: si el proyecto cartesiano supone la unificación de todas las ciencias en una nueva ciencia única, este proyecto supone: 1°, la formulación de un método; 2.°, la formulación de unas normas de moral provisional (puesto que la moral definitiva solo puede ser construida al final), y 3.°, el desarrollo de las diversas ciencias, comenzando por la metafísica —que «contiene los principios del conocimiento»—, siguiendo por la física —en la que «se examina cómo está

compuesto el Universo en su conjunto»—, y concluyendo por las demás ciencias.

El hecho de que la metafísica se incluya entre las ciencias (cosa que negarán los empiristas y Kant), y que sea su «raíz», determinará todos los desarrollos científicos de Descartes: su física no será exclusivamente «científica», en el sentido moderno de la palabra, sino que se basará en presupuestos metafísicos. Ese será el principal atractivo, pero también la gran debilidad, de la física cartesiana.

3. EL MÉTODO CARTESIANO

Por método entiendo lo siguiente: unas reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales todos los que las observen exactamente no tomarán nunca por verdadero lo que es falso, y alcanzarán, sin fatigarse con esfuerzos inútiles, sino acrecentando progresivamente su saber, el conocimiento verdadero de todo aquello de que sean capaces» (Reglas: 4).

3.1. La unidad de la razón y el método

3.1.1. La unidad del saber y de la razón

En la primera de sus Reglas para la dirección del espíritu afirma Descartes: «Todas las diversas ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual permanece una e

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idéntica, aun cuando se aplique a objetos diversos, y no recibe de ellos más distinción que la que la luz del sol recibe de los diversos objetos que ilumina.» Las distintas ciencias y los distintos saberes son, pues, manifestaciones de un saber único.

Esta concepción unitaria del saber proviene, en último término, de una concepción unitaria de la razón. La sabiduría (bona mens) es única porque la razón es única: la razón que distingue lo verdadero de lo falso, lo conveniente de lo inconveniente, la razón que se aplica al conocimiento teórico de la verdad y al ordenamiento práctico de la conducta, es una y la misma.

3.1.2. La estructura de la razón y el método

Puesto que la razón, la inteligencia, es única, interesa primordialmente conocer cuál es su estructura, su funcionamiento propios, a fin de que sea posible aplicarla correctamente y de este modo alcanzar conocimientos verdaderos y provechosos.

Dos son, a juicio de Descartes, los modos de conocimiento: la intuición y la deducción. La intuición es una especie de «luz natural», de «instinto natural» que tiene por objeto las naturalezas simples: por medio de ella captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la razón misma, sin que queda posibilidad alguna de duda o error. La intuición es definida por Descartes del siguiente modo (Regla III): «Un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos; es decir, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón, y es más cierto que la deducción misma.»

Todo el conocimiento intelectual se despliega a partir de la intuición de naturalezas simples. En efecto, entre unas naturalezas simples y otras, entre unas intuiciones y otras, aparecen conexiones que la inteligencia descubre y recorre por medio de la deducción. La deducción, por más que se prolongue en largas cadenas de razonamientos, no es, en último término, sino una intuición sucesiva de las naturalezas simples y de las conexiones entre ellas.

3.1.3. Filosofía “more mathematica”

Esta forma de proceder no es, pues, arbitraria: es el único método que responde a la dinámica interna de una razón única. Hasta ahora, piensa Descartes, la razón ha sido utilizada de este modo sólo en el ámbito de las matemáticas, produciendo resultados admirables. Nada impide, sin embargo, que su utilización se extienda a todos los ámbitos del saber, produciendo unos frutos igualmente admirables.

Descartes se inspira en el método de «resolución y composición» de la escuela de Padua, en el que también se inspira Galileo. Pero es notable que Descartes no haga alusión ninguna al experimento (a pesar de que no dejo de hacerlos en algunas ocasiones). Ello indica hasta que punto la metodología de Descartes da preferencia al análisis conceptual (no experimental) y a la deducción puramente racional. En este sentido, el método cartesiano se relaciona directamente con el método deductivo de Euclides (pero expresado según una terminología cercana al método paduano): una larga cadena de deducciones a partir de unos principios simples y evidentes (definiciones y axiomas).

3.1.4. Las reglas del método

Puesto que la intuición y la deducción constituyen el dinamismo interno, la dinámica específica del conocimiento, esta ha de aplicarse en un doble proceso o movimiento:

1) en primer lugar, un proceso de análisis hasta llegar a los elementos simples, a las naturalezas simples;

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2) en segundo lugar, un proceso de síntesis, de reconstrucción deductiva de lo complejo a partir de lo simple.

Las reglas del método se resumen cuatro, según el Discurso del método II, y al análisis y la síntesis se refieren respectivamente las reglas segunda y tercera del Discurso del método:

a) Primera regla, el criterio de evidencia

«No admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda» (Discurso del

método, II).

El método presupone una confianza absoluta en la razón: esta es, de por si, infalible. Sm embargo, puede ser desviada por los prejuicios, la precipitación, las pasiones, etc. Por ello, la primera regia dice que solo se ha de aceptar como verdadero aquello que aparece con absoluta evidencia. Pero la evidencia se da en la intuición, es decir, en un acto puramente racional por el que la mente «ve» de modo inmediato y transparente una idea. El sello propio de las ideas evidentes e inmediatamente intuidas es doble: han de ser claras y distintas. Dice Descartes:

«Llamo “clara" a la percepción que es presente y manifiesta a un espíritu atento [...] Y “distinta” a la que es de tal modo precisa y diferente de todas las demás que no comprende en si misma mas que lo que aparece manifiestamente a quien la considera como es debido» (Principios; I, 45).

Al formular esta primera regia, Descartes introduce un nuevo concepto de verdad: ya no consiste en la «adecuación» del pensamiento con la realidad (concepto escolástico de verdad), sino que es una propiedad de las ideas en si mismas: la verdad es inmanente al espíritu.

A la posesión de la verdad se llega a través de un procedimiento de análisis-síntesis que nos lleva a la posesión de ideas claras y distintas y a partir de ellas, a las verdades más complejas.

b) Segunda regla, el análisis

«Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuese posible, y cuantas requiriese su mejor solución» (Discurso del método, II).

La regla indica cómo proceder para alcanzar las ideas claras y distintas, el problema estudiado se ha de analizar hasta encontrar sus elementos mas simples —las naturalezas simples, en la expresión cartesiana—, los cuales pueden ser intuidos mediante ideas claras y distintas.

El concepto de naturaleza simple tiene gran importancia en Descartes. Es el resultado a que se llega en el proceso analítico del método. He aquí un ejemplo:

«No se puede decir que un cuerpo este compuesto de corporeidad, extensión y figura, ya que estas partes no existen como distintas las unas de las otras; pero por relación a nuestro entendimiento decimos que está compuesto de estas tres naturalezas, puesto que nos las hemos representado cada una de ellas por separado antes de haber podido juzgar que se encuentran las tres reunidas en un mismo sujeto» (Reglas, 12).

Como se verá más adelante, las dos «naturalezas simples» más importantes que considera Descartes son la extensión y el pensamiento. Además, para Descartes las «naturalezas simples»

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y, en general, todos los principios de los cuales se puede deducir legítimamente algo, son ideas innatas. Esta expresión significa para Descartes «ciertos gérmenes de verdades que están naturalmente en nuestras almas». No se trata de ideas que ya están presentes en la mente del niño nada más nacer (reminiscencia platónica), sino más bien de ideas que están potencialmente en la mente y surgen con ocasión de determinadas experiencias. Aquí, como en algunos otros aspectos, Descartes parece inspirarse en San Agustín.

c) Tercera regla, la síntesis

«Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos mas simples y mas fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los mas compuestos; y suponiendo un orden aun entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros» (Discurso del

método, II).

Esta regla indica que una vez hayamos alcanzado las «naturalezas simples», se procede,

inversamente, a recomponer la cuestión por un procedimiento semejante al empleado en geometría: es decir, la síntesis consiste en un proceso ordenado de deducción que encadena unas ideas a otras (síntesis deductiva).

d) Cuarta regla, la comprobación

«Hacer en todo enumeraciones tan completas, y revisiones tan generales, que

estuviera seguro de no olvidar nada» (Discurso del método, II).

Puesto que es la evidencia intuitiva lo que garantiza la ver dad de nuestros conocimientos, Descartes exige que se hagan frecuentes comprobaciones del análisis y revisiones del proceso sintético, de tal modo que se pueda abarcar todo el conjunto de un solo golpe de vista y se pueda poseer una cierta evidencia intuitiva del mismo.

El método, pues, permitirá evitar el error (primera ventaja), Además, no es un simple método de exposición o demostración de lo que ya se conoce (como es el caso, según Descartes, de la lógica aristotélica), sino que permite aumentar los conocimientos, descubrir nuevas verdades; es un ars inveniendi (segunda ventaja).

4. UNA MORAL PARA EL CAMINO, LA MORAL PROVISIONAL

Pero mientras Descartes está a la búsqueda de su filosofía, no renuncia a «vivir lo más feliz que fuera posible». Para ello necesita elaborar una moral provisional, ya que la

moral definitiva solo puede ser obtenida como fruto ultimo del sistema filosófico . En el Discurso del método IV nos presenta esta moral que se componen de «cuatro máximas»

− La primera expresa una actitud de cautela y prudencia: puesto que «no vela en el mundo ninguna cosa que permaneciera siempre en el mismo estado», decide obedecer las leyes y costumbres de su país, ser fiel a su religión y seguir las opiniones más moderadas y comúnmente aceptadas.

− La segunda propone que, ya que nada es muy seguro, lo mejor es seguir lo mas probable como si se tratase de algo muy verdadero y cierto: de este modo evitará estar siempre indeciso

− La tercera está inspirada en la moral estoica: «Procurar vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acostumbrarme a creer que solo nuestros pensamientos están enteramente en nuestro poder».

− Por fin, pasar revista a todas las ocupaciones posibles para elegir la mejor. Y Descartes encuentra que la que él ha elegido —«aplicar mi vida entera al cultivo

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de mi razón y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad según el método que me había prescrito»— es la mejor de todas.

La moral provisional se basaba en meras probabilidades (segunda máxima), es decir, en «seguir opiniones que sabemos muy inciertas como si fueran indudables», Pero para fundar la filosofía hay que basarse únicamente en evidencias absolutas, en ideas «claras y distintas».

5. LA METAFÍSICA: APLICACIÓN DEL MÉTODO A LA FILOSOFÍA

Una vez Descartes tiene el método solo le queda aplicarlo, la tarea fundamental es construir esa metafísica; para ello, en primer lugar, deberá establecer una primera verdad absolutamente evidente, de la que se pueda deducir todo lo demás; y a partir de ella, y en segundo lugar, construir un sistema deductivo que explicación de la realidad y el conocimiento que de ella podemos obtener. Esta realidad se basa en la idea de substancia, que tiene tres acepciones: Dios, mundo y yo.

5.1. Proceso de análisis: hacia la primera verdad

5.1.1. La duda metódica

El entendimiento ha de encontrar en sí mismo las verdades fundamentales a partir de las cuales sea posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos. Este punto de partida ha de ser una verdad absolutamente cierta sobre la cual no sea posible dudar en absoluto. Solamente así el conjunto del sistema quedará firmemente fundamentado.

La búsqueda de un punto de partida absolutamente cierto exige una tarea previa consistente en eliminar todos aquellos conocimientos, ideas y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta: hay que eliminar todo aquello de que sea posible dudar. De ahí que Descartes comience con la duda. Esta duda es metódica, es una exigencia del método en su momento analítico. El escalonamiento de los motivos de duda presentados por Descartes hace que aquélla adquiera la máxima radicalidad.

Este es el famoso pasaje del Discurso del método (en el que hay resonancias agustinianas):

«Deseando yo en esta ocasión tan solo buscar la verdad, pensé que debía [...] rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después de hecho esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos la hacen imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las mas sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgue que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro, y rechace como falsos todos los razonamientos que antes había tornado por demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también ocurrírsenos estando dormidos, sin que en tal caso sea verdadero ninguno, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces hablan entrado en mi espíritu no eran mas ciertas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí en seguida que, aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad —pienso, luego soy (cogito, ergo sum; Je pense, done je suis)— era tan firme y segura que las suposiciones mas extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgue que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba» (Discurso del método, 4).

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El criterio de la duda se aplica entonces a todas las creencias, especialmente a las que parecen mas solidas y evidentes. Si es posible dudar de ellas, deben, de momento, dejarse de lado (aunque luego se recuperen mas tarde): no pueden valer como fundamento solido de la metafísica.

a) Sentidos falaces

La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla en las falacias de los sentidos. Los sentidos nos inducen a veces a error; ahora bien, ¿qué garantía existe de que no nos inducen siempre a error? Ciertamente, la mayoría de los hombres considerarán altamente improbable que los sentidos nos induzcan siempre a error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza y de ahí que la posibilidad de dudar acerca del testimonio de los sentidos no quede totalmente eliminada. Cabe, pues, dudar del testimonio de los sentidos, esto nos permite dudar de que las cosas sean como las percibimos por medio de los sentidos.

Por tanto, en primer lugar, es posible dudar de la información dada por los sentidos (cosa bastante lógica en un racionalista): si los sentidos nos engañan a veces, se podría suponer que nos engañan siempre.

b) La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño

Dudas de que las cosas sean como se nos presentan a los sentidos, no permite dudar de que existan las cosas que percibimos. De ahí que Descartes añada una segunda razón —más radical— para dudar: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. También los sueños nos muestran a menudo mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar descubrimos que tales mundos de objetos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el estado de sueño del estado de vigilia y cómo alcanzar certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real? (En este caso hemos de hacer la misma observación que en el caso de las falacias de los sentidos: Por supuesto, la mayoría de los hombres —si no todos— cuentan con criterios para distinguir la vigilia del sueño; pero estos criterios, sin embargo, no sirven para fundamentar una certeza absoluta.)

Por tanto, en segundo lugar, es posible dudar incluso de la realidad del mundo que nos rodea: ¿cómo distinguir la realidad de las ilusiones del sueno? (resuena aquí, sin duda, un tema de la época: ¿no es la vida un «sueno»?). La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño permite dudar de la existencia de las cosas y del mundo.

c) La razón y el geniecillo maligno

La duda no parece afectar a ciertas verdades, como las matemáticas: dormidos o despiertos, los tres ángulos de un triángulo suman 180 grados en la geometría de Euclides. De ahí que Descartes añada el tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún espíritu maligno —escribe Descartes— «de extremado poder e inteligencia que pone todo su empeño en inducirme a error» (Meditaciones, I). Esta hipótesis del «genio maligno» equivale a suponer: tal vez mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad. Una vez más se trata de una hipótesis improbable, pero que nos permite dudar de todos nuestros conocimientos.

Por tanto, en (y esto es ya mas notable en un racionalista), también es posible dudar de nuestros razonamientos, puesto que a veces nos equivocamos en razonamientos muy sencillos —¡incluso en geometría!—, pero los tomamos como verdaderos.

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5.1.2. La primera verdad: el cogito ergo sum

La duda llevada hasta este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al escepticismo. Esto pensó Descartes durante algún tiempo hasta que, por fin, encontró una verdad absoluta, inmune a toda duda por muy radical que sea ésta: la existencia del propio sujeto que piensa y duda. Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.) está exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su célebre «Pienso, luego existo».

Pero mi existencia como sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la primera certeza: es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza. ¿Por qué mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la percibo con toda claridad y distinción. De aquí deduce Descartes su criterio de certeza: todo cuanto perciba con igual claridad y distinción será verdadero y, por tanto, podré afírmalo con inquebrantable certeza: «En este primer conocimiento no existe sino una percepción clara y distinta de lo que afirmo; lo cual no sería suficiente para asegurarme de la certeza de una cosa, si fuera posible que lo que percibo clara y distintamente sea falso. Por tanto, me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo clara y distintamente es verdadero» (Meditaciones, III).

5.1.3. Interpretación del cogito

La interpretación del «Cogito» ha dado lugar a un gran cantidad de discusiones, de las que hay que destacar, al menos, esto:

a) Es notable que no se diga: «dudo, luego.,.», sino: «pienso...». Para Descartes «pensamiento» (cogitatio, pensée) es todo aquello que ocurre en nosotros: dudar, entender, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir; es decir, todo acto consciente del espíritu. Todo pensamiento goza, pues, del carácter evidente de la duda. Elio implica una postura subjetivista: la evidencia se da solo en el interior del sujeto; lo que es evidente es, ante todo, el acto de pensar, que «hay pensamiento», que

«hay ideas». Lo pen sado en la idea —el objeto del pensamiento— ya no es

inmediatamente evidente. b) «Pienso, luego existo» no es una deducción (a pesar de ese «luego» de la

fórmula), sino una intuición, es decir, una evidencia inmediata, una idea clara y distinta (no un razonamiento, en el cual podría ocultarse algún error).

c) El significado del «Cogito» es, quizá, el siguiente: Descartes parte de su propia interioridad, de los pensamientos que descubre en si mismo, y a partir de ahí llega a la existencia: el Yo como un pensamiento que existe. De este modo se echa un puente entre el puro pensamiento, encerrado en si mismo, y la realidad del mundo de las existencias. En el «pienso, luego soy (existo)» se intuye que el «yo» existe

como una substancia «cuya total esencia o naturaleza es pensar». De este modo

se empieza a construir la filosofía cartesiana a partir de esta primera verdad evidente, y utilizando un concepto fundamental: el concepto de substancia.

5.2. Proceso de síntesis: deducción de las verdades

5.2.1. Las ideas como objeto del pensamiento

Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Esta existencia indubitable del yo no parece implicar, sin embargo, la existencia de ninguna otra realidad. Volvamos, en efecto, al ejemplo anteriormente utilizado: «yo pienso que el mundo existe»; tal vez el mundo no exista, decíamos (podemos, según Descartes,

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dudar de su existencia); lo único soberanamente cierto es que yo pienso que el mundo existe. ¿Cómo demostrar la existencia de una realidad fuera de la mente, exterior al pensamiento? ¿Cómo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento, exterior a él?

El problema es enorme, sin duda, ya que a Descartes no le queda más remedio que deducir la existencia de la realidad a partir de la existencia del pensamiento. Así lo exige el ideal deductivo: puesto que la primera verdad es el «yo pienso», del «yo pienso» han de extraerse todos nuestros conocimientos, incluido, claro está, el conocimiento de que existen realidades extramentales.

Antes de seguir adelante con la deducción es necesario detenernos con Descartes a hacer balance e inventario de los elementos con que contamos para llevarlo a cabo. Este balance nos muestra que contamos con dos elementos: el pensamiento como actividad (yo pienso) y las ideas que piensa del yo. Volvamos por tercera vez al ejemplo: «yo pienso que el mundo existe». Esta fórmula nos pone de manifiesto la presencia de tres factores: el yo que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es dudosa y problemática, y las ideas de «mundo» y de «existencia» que indudablemente poseo (tal vez el mundo no exista, pero no puede dudarse de que poseo las ideas de «mundo» y de «existencia», ya que si no las poseyera, no podría pensar que el mundo existe).

De este análisis concluye Descartes que el pensamiento piensa siempre ideas. Para Descartes el pensamiento no recae directamente sobre las cosas (cuya existencia no nos consta en principio), sino sobre las ideas: por ejemplo, si yo pienso que el mundo existe, yo pienso en la idea de mundo y no en el mundo (la idea es una representación que contemplamos, no se contempla la cosa). Para la filosofía anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas: por ejemplo, si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea de mundo. EL problema que se plantea con esta concepción del pensamiento es ¿cómo garantizar que a la idea de mundo corresponde una realidad: el mundo?

5.2.2. Naturaleza de las ideas

Antes de seguir adelante es necesario detenerse, siquiera brevemente, a considerar la naturaleza de las ideas. La afirmación de que el objeto del pensamiento son las ideas, lleva a Descartes a distinguir cuidadosamente dos aspectos en ellas: las ideas en cuanto que son actos mentales («modos del pensamiento», en expresión de Descartes) y las ideas en cuanto que poseen un contenido objetivo. En cuanto actos mentales, todas las ideas poseen la misma realidad; en cuanto a su contenido, su realidad es diversa: «En cuanto que las ideas son solamente modos del pensamiento, no reconozco desigualdad alguna entre ellas y todas ellas parecen provenir de mí del mismo modo; pero en tanto que la una representa una cosa, y la otra, otra, es evidente que son muy distintas entre sí. Sin duda alguna, en efecto, aquellas ideas que me representan sustancias son algo más y poseen en sí, por así decirlo, más realidad objetiva que aquellas que representan solamente modos o accidentes» (Meditaciones, III).

5.2.3. Clases de ideas

Hay, pues, que partir de las ideas. Hay que someterlas a un análisis cuidadoso para tratar de descubrir si alguna de ellas nos sirve para romper el cerco del pensamiento y salir a la realidad extramental. Al realizar este análisis. Descartes distingue tres tipos de ideas:

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a) Ideas adventicias

Son aquellas ideas que parecen provenir de nuestra experiencia externa (las ideas de hombre, de árbol, los colores, etc.). (Hemos escrito: «parecen provenir», y no: «provienen», porque aún no nos consta de la existencia de una realidad exterior).

b) Ideas facticias

Son las ideas que construye la mente a partir de otras ideas (la idea de un caballo con alas, etc.). Es claro que ninguna de estas ideas puede servirnos como punto de partida para la demostración de la existencia de la realidad extramental: las adventicias, porque parecen provenir del exterior y, por tanto, su validez depende de la problemática existencia de la realidad extramental; las facticias, porque al ser construidas por el pensamiento, su validez es cuestionable.

c) Ideas innatas

Existen, sin embargo, algunas ideas (pocas, pero, desde luego, las más importantes) que no son ni adventicias ni facticias. Ahora bien, si no pueden provenir de la experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras, ¿cuál es su origen? La única contestación posible es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, son innatas.

Esta es la afirmación fundamental del racionalismo de que las ideas primitivas a partir de las cuales se ha de construir el edificio de nuestros conocimientos son innatas.)

Ideas innatas son, por ejemplo, las ideas de «pensamiento» y la de «existencia», que ni son construidas por mí ni proceden de la experiencia externa alguna, sino que me las encuentro en la percepción misma del «pienso, luego existo». Y entre las ideas innatas también está la idea de Dios.

5.2.4. La existencia de Dios y del mundo

Entre las ideas innatas. Descartes descubre la idea de infinito, que se apresura a identificar con la idea de Dios (Dios = infinito). Con argumentos convincentes demuestra Descartes que la idea de Dios no es adventicia (y no lo es, evidentemente, ya que no poseemos experiencia directa de Dios) y con argumentos menos convincentes se esfuerza en demostrar que tampoco es facticia (tradicionalmente se ha mantenido que la idea de infinito proviene, por negación de los límites, de la idea de lo finito; Descartes invierte esta relación afirmando que la noción de finitud, de limitación, presupone la idea de infinitud: ésta no deriva, pues, de aquélla; no es facticia).

Una vez establecido por Descartes que la idea de Dios —como ser infinito— es innata, el camino de la deducción queda definitivamente expedito:

a) La existencia de Dios es demostrada a partir de la idea de Dios. Entre los argumentos utilizados por Descartes merecen destacarse dos: en primer lugar, el argumento ontológico, al que ya nos hemos referido en el capítulo tercero, al ocuparnos de San Anselmo; en segundo lugar, un argumento basado en la causalidad aplicada a la idea de Dios. Este argumento parte de la realidad objetiva de las ideas a que hemos hecho referencia en el apartado anterior y puede formularse así: «la realidad objetiva de las ideas requiere una causa que posea tal realidad en sí misma, no sólo de un modo objetivo, sino de un modo formal o eminente» (respuestas segundas), es decir, la idea como realidad objetiva requiere una causa real proporcionada; luego la idea de un ser Infinito requiere una causa Infinita; luego ha sido causada en mí por un ser Infinito; luego ej ser Infinito existe.

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b) La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe, luego el mundo existe.

Dios aparece así como garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental. Conviene, sin embargo, señalar que Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad extramental. Descartes (como Galileo, como toda la ciencia moderna) niega que existan las cualidades secundarias, a pesar de que tenemos las ideas de los colores, los sonidos, etc. Dios solamente garantiza la existencia de un mundo constituido exclusivamente por la extensión y el movimiento (cualidades primarias). A partir de estas ideas de extensión y movimiento puede, según Descartes, deducirse la física, las leyes generales del movimiento, y Descartes intenta realizar esta deducción. Aplazamos una consideración más detenida de la interpretación cartesiana del mundo hasta el capítulo décimo, epígrafe II, bajo el título «La máquina cartesiana del mundo».

6. LA METAFÍSICA: LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

6.1. Las substancias

Descartes emplea como sinónimos las palabras «substancia» y «cosa» (res) lo cual ya es una indicación importante: la substancia es lo concreto existente. Lo propio de la substancia es la existencia, pero no cualquier forma de existencia, sino la existencia completa: no necesita de nada más que de ella misma para existir.

Descartes opera como los geómetras al definir la substancia: construye la definición de un modo totalmente a priori (como se construye la definición del círculo, por ejemplo), y no considera que tenga que justificarla. Tampoco Euclides justifica sus definiciones: las construye para, a partir de ellas, comenzar a hacer demostraciones; las definiciones no se demuestran, al contrario, son (junto con los postulados) los principios de toda demostraci6n. La definición cartesiana de substancia es la siguiente:

«Cuando concebimos la “substancia", concebimos solamente una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de si misma para existir» (Principios,

I,51).

De esta definición se seguiría que solo Dios es substancia, puesto que las criaturas necesitan de Dios para existir (Dios da la existencia —y luego la conserva— a todas las criaturas). De ahí que Descartes diga que el concepto de «substancia» no se aplique del mismo modo a Dios y a las criaturas, y que, por tanto, haya dos clases de substancias:

− la substancia infinita (Dios), a quien conviene absolutamente esta definición;

− las substancias finitas (almas y cuerpos), que no necesitan de nada mas para existir, salvo de Dios (por tanto, una substancia finita no necesita, para existir, de ninguna otra substancia finita: el alma, por ejemplo, no necesita del cuerpo para existir; de aquí se sigue, inmediatamente, el dualismo cartesiano).

6.2. Atributos y modos

Descartes dice que a cada substancia le corresponde un atributo y unos modos.

El «atributo» constituye la esencia de la substancia y se identifica con ella. Cada tipo de substancia posee un solo atributo: el alma es pensamiento, y los cuerpos son extensión,

Las diversas formas como esta dispuesta la substancia se llaman modos. Por ejemplo, un cuerpo (substancia) es extensión (atributo) que tiene una figura determinada (modo). Substancia, atributo y modo son, pues, los tres conceptos fundamentales de la metafísica cartesiana, y reaparecerán en la metafísica de Spinoza.

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El concepto cartesiano de substancia transforma el concepto escolástico correspondiente. En ambos casos, la substancia se define por relación a la existencia, pero de modo diverso. Para los escolásticos, la substancia es lo que existe en sí, es decir, lo que no necesita un sujeto para poder existir (la substancia misma es el sujeto de los accidentes, los cuales no existen «en sí», sino «en otro», en un sujeto, la substancia). En cambio, para Descartes la substancia es lo que existe por sí, sin depender en la existencia de ninguna otra substancia (salvo de Dios). Además, al identificarse la substancia con su atributo, puede ser concebida perfectamente mediante una idea clara y distinta.

6.2. La substancia infinita

El que yo pueda dudar y suspender el asentimiento respecto a lo que a primera vista parece evidente, demuestra que soy libre; pero también demuestra que soy imperfecto: «hay mayor perfección en conocer que en dudar», Descartes descubre entonces en su alma una idea singular: la idea de perfección. ¿De donde procede tal idea? No puede haber sido construida por mi mismo (es lo que Descartes llama una idea «facticia»), ni venir de fuera (idea «adventicia»), ya que ni yo ni las cosas del mundo somos perfectos: tiene que ser una idea innata, puesta en mi por un ser que realmente sea perfecto: Dios. Dios, por tanto, existe. De nuevo nos encontramos aquí con el descubrimiento de la existencia —una substancia— a partir de una idea.

Descartes aporta otras pruebas de la existencia de Dios, entre ellas el «argumento ontológico», creado por Anselmo de Canterbury. Pero lo importante es que Dios ocupa la

clave de bóveda del sistema cartesiano:

− el criterio de evidencia encuentra su ultima garantía en Dios: en efecto, se podría dudar incluso de la misma evidencia; si las ideas claras y distintas son siempre verdaderas es porque Dios —que es un Dios bueno y veraz, y no un «genio engañador»— no ha podido dotar al hombre de una facultad de conocimiento que

le induzca al error;

− las substancias se mantienen en la existencia gracias a una «creación continua»;

− el mundo se mueve gracias al primer impulso recibido de Dios (quien también conserva constante la cantidad de movimiento-reposo otorgada al mundo).

Todo el sistema cartesiano reposa, pues, sobre la existencia de una substancia infinita. Este recurso permanente a la divinidad será característico de todos sistemas racionalistas.

6.3. Las substancias finitas

6.3.1. Res cogitans

El alma no es sino pensamiento: es una substancia finita cuyo único atributo o esencia es el pensamiento (juzgar, razonar, querer, imaginar, sentir; todos ellos actos conscientes: pensamiento y conciencia tienen la misma extensión; no hay lugar en el cartesianismo para el inconsciente). Por eso Descartes llama al alma res cogitans (cosa o substancia pensante), El tipo de razonamiento empleado por Descartes para demostrar que el pensamiento es el único atributo del alma es muy curioso y se encuentra ya en Galileo: la ficción mental. Puedo, en efecto —dice Descartes— fingir mentalmente que no tengo

cuerpo, y que no dependo del espacio (y no por ello dejarla de existir), pero no puedo fingir que no pienso; por tanto, lo que constituye mi esencia es pensar,

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6.3.2. Res extensa

El cuerpo (cualquier cuerpo) no es sino extensión: la extensión es su único atributo o esencia. Los «modos» propios del cuerpo son, fundamentalmente, la figura y el movimiento (y reposo), Se acepta, por tanto, la subjetividad de las «cualidades

secundarias» (Galileo). De este modo, Descartes geometriza el mundo corpóreo. La

física cartesiana desarrollará las consecuencias de esta doctrina.

dentro de la concepción mecanicista que tiene descartes, los cuerpos son como máquinas complejas. sometidos a las leyes físicas, mientras el alma (res cogitans) no está sometida a esas leyes, es libre, y eso hace que el hombre pueda ser dueño de su comportamiento.

6.3.3. Problema de comunicación de las sustancias en el hombre

La concepción del hombre será, en consecuencia, dualista. Si el alma y el cuerpo son substancias, no se necesitan mutuamente para existir. Tampoco se ve cómo puro pensamiento y pura extensión podrían estar unidos y en interrelación. En consecuencia, y en principio, el hombre no es sino el alma: «Este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que él» (Discurso, 4), Sin embargo, en otros lugares Descartes habla de una unión entre el alma y el cuerpo, empleando expresiones tomadas de la escolástica. Su pensamiento es, por tanto, bastante fluctuante en este punto. En cualquier caso, dejó planteado un grave problema: ¿cómo se relacionan alma y cuerpo en el hombre? Este problema recibe, en la historia de la filosofía, el nombre de «problema de la comunicación de las substancias»,

7. EL MÉTODO CIENTÍFICO DE DESCARTES

Es, evidentemente, una adaptación del método único descrito más arriba. En el mismo Discurso del método se encuentra la descripción:

«El orden que en esto he llevado ha sido el siguiente:

Primero he procurado hallar en general los principios o primeras causas de todo lo que en el mundo es o puede ser, sin considerar para ello nada mas que a Dios, que lo ha creado, ni sacarlas de otra cosa que de ciertos gérmenes de verdades que están naturalmente en nuestras almas.

Examine después cuales eran los primeros y mas comunes efectos que podían deducirse de estas causas, y me parece que por tales medios he tallado cielos, astros, una tierra; y sobre la tierra, agua, aire, fuego, minerales y otras cosas que, siendo las mas comunes y sencillas de todas, son también las mas fáciles de conocer.

Luego, cuando quise descender a las mas particulares, se presentaron ante mi consideración tantas y tan diversas, que no he creído que fuera posible al espíritu humano distinguir las formas o especies de cuerpos que hay en la tierra de otras muchísimas que podría haber si hubiera sido la voluntad de Dios ponerlas en ella y, por consiguiente, que no es posible tampoco referirlas a nuestra utilidad, a no ser que salgamos al encuentro de las causas por los efectos y hagamos uso de vanas experiencias particulares [...] Me parece que las razones se enlazan en una sucesión tal que así como las ultimas son demostradas por las primeras, que son sus causas, estas lo son recíprocamente por aquellas, que son sus efectos. Y no hay que imaginar que por ello cometo la falta que los lógicos llaman “círculo vicioso", porque al mostrar la experiencia que la mayor parte de estos efectos son muy ciertos, las causas de que los deduzco sirven mas para explicarlos que para probarlos, y, en cambio, dichas causas quedan probadas por tales efectos. Las he llamado "suposiciones" únicamente para que se sepa que creo poder deducirlas de aquellas primeras verdades que antes explique...» (Discurso, 6).

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Se trata, pues, de un método estrictamente deductivo, a partir de la idea de Dios (especialmente, de Dios como creador y conservador del mundo, y de la inmutabilidad divina), y de ciertas ideas innatas en la mente humana («naturalezas simples» como

extensión y movimiento, y las «leyes de la naturaleza»). Sobre todo ello se hablara en seguida. Así pues, se presupone que se han obtenido estas ideas por un procedimiento de «análisis» (2.a regla del método) y que luego se procede a una «síntesis», es decir, a una deducción (3.a regla del método).

Hasta aquí, el procedimiento prescinde de la experiencia, y por eso dice Descartes que «por este medio se puede conocer a priori toda la diversidad de formas y esencias de los cuerpos» (Carta a Mersenne, 10 de mayo de 1632). Se procede, además, de las causas a los efectos. La física es, pues, una larga serie de ordenadas cadenas deductivas que parte de las causas primeras (Dios y las leyes de la naturaleza) y conduce a demostrar los efectos. Justamente Descartes reconoce que Galileo ha sabido «examinar los problemas físicos según razones matemáticas», pero le reprocha que no ha sabido «examinarlas por

orden, y que. sin haber examinado las primeras causas de la naturaleza, solamente ha investigado las razones de algunos efectos particulares, por lo que ha construido sin fundamento» (A Mersenne, 11 de octubre de 1638).

El concepto de causa —que Galileo había rehusado tener en cuenta— se convierte así, junto al de substancia, en el segundo concepto clave del sistema cartesiano. Estos serán, justamente, los dos conceptos que criticaran los empiristas ingleses.

Pero la deducción tiene un limite, según Descartes: llega un momento en que los efectos son contingentes (dependen de la libre voluntad creadora de Dios) y ya no pueden ser deducidos necesariamente a partir de sus causas. Es entonces, y solo entonces, cuando interviene la experiencia para determinar cuales de esos efectos son los que de hecho se realizan. La experiencia vale, pues, para comprobar las «suposiciones» deductivas, pero solo a partir de un determinado nivel del proceso deductivo (las cuestiones «más particulares»). El contraste con el método de Galileo es, pues, total.

8. LA FÍSICA DE DESCARTES

En la metafísica cartesiana se fundamenta —como en su raíz— el tronco del árbol de la filosofía (para Descartes «filosofía» es aun la totalidad del saber), que es la física. Como ya se ha dicho, Descartes dejó sin publicar (y quizá no completó) su Tratado del mundo por el temor que le causó la condena de Galileo. Con todo, lo esencial de este Tratado —del que se da una breve visión en el Discurso, 5 y 6— aparece en los Principios de la filosofía (1644), Publicó, además, otras obras científicas de carácter mas restringido. Pero siempre se mostró muy cauteloso: «quiero que lo que he escrito sea tomado meramente como una hipótesis que quizá está muy alejada de la realidad», dice en los Principios. Este «ficcionalismo»

le ha valido a Descartes el sobrenombre de «filósofo de la máscara». En cualquier

caso, Descartes creó el segundo gran sistema científico de la época —el primero es el de Galileo— en sustitución del aristotelismo.

8.1. Mecanicismo

Pero el método cartesiano tiene otro aspecto importante: utiliza hasta sus últimas consecuencias el procedimiento metodológico del modelo teórico. El mundo es concebido según el «modelo» de la máquina. Aquí coincide Descartes con el mecanicismo de los científicos de la época, aunque con algunas variantes importantes. Todo se reduce a materia y movimiento. Pero la materia no es sino extensión (res extensa), lo cual conduce a consecuencias importantes:

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− no existen ultimas partículas indivisibles (átomos), ya que resulta inconcebible que la extensión no pueda ser divisible indefinidamente;

− no existe el vacío, sino que todo está lleno de materia (en efecto, si la materia es extensión, un espacio vacío-extenso serla una contradicción);

− no solamente se eliminan las «cualidades secundarias» (olor, color.,,), sino también el peso y cualquier principio activo interior a las cosas.

Esta ultima cuestión es fundamental. Descartes elimina todas las «cualidades ocultas» de

los aristotélicos, y al hacerlo elimina también todas las «fuerzas», Así pues, no hay fuerza de gravedad (sobre la cual no es posible tener una idea clara y distinta). De este modo, todo movimiento se explica por contacto en el interior de un espacio «lleno». Y el origen del movimiento queda sin explicar, salvo que se recurra a Dios, que es lo que precisamente hace Descartes.

8.2. Las «leyes de la naturaleza»

Así pues, la máquina del mundo no se mueve en virtud de principios activos infernos (no hay «fuerzas», m nada parecido), m por una calda en el vacío (no hay vacío), ¿Por qué se mueve? A esta pregunta acerca de la causa del movimiento Descartes contesta así:

• «Dios es la primera causa del movimiento, y conserva siempre la misma cantidad de movimiento en el mundo» (Principios, II, 36), Dios, pues, ha creado la materia con movimiento y reposo, y conserva esta misma cantidad de materia movimiento-reposo siempre. Tal conservación se deduce de la inmutabilidad divina: Dios no cambia y tampoco modifica su obra, sino que la conserva siempre igual.

• De la misma inmutabilidad divina derivan las tres leyes de naturaleza (que son, por tanto, obtenidas a prion, no por inducción). Según Descartes son «las causas segundas de todos los movimientos», y se fundamentan en la inmutabilidad divina:

«Primera ley de la naturaleza: cada cosa permanece en el estado en que se encuentra, si nada la cambia*. De este modo Descartes formula explicita mente, por primera vez, el principio de inercia. En efecto, «cuando una parte de la materia ha comenzado a moverse, no hay razón alguna para pensar que dejará de hacerlo con la misma fuerza, si no encuentra nada que re tarde o detenga su movimiento» (Ibid, II, 37).

«Segunda ley de la naturaleza: todo cuerpo que se mueve tiende a continuar su movimiento en línea recta» (Ibid., 39). Galileo, al contrario, habla pensado que los movimientos más naturales eran circulares, lo cual le impidió formular el principio de inercia.

«Tercera: si un cuerpo que se mueve encuentra otro más fuerte que él, no pierde nada de su movimiento: y si encuentra otro más débil que pueda ser movido por él, pierde tanto movimiento como transmite» (Ibid.II, 40). Esta ley puede ser llamada

ley de la conservación del movimiento (que, por tanto, no se pierde, sino únicamente se transmite).

8.3. El Universo

Puesto que el espacio está lleno de fragmentos de materia, cualquier movimiento de un cuerpo origina el desplazamiento de todos los demás, Por eso, aunque los cuerpos tiendan a moverse en línea recta, lo que resulta es «un circulo o anillo de cuerpos que se mueven juntos» (Ibid, II, 33). Así es como Descartes concibe que el Universo está

compuesto por un conjunto de torbellinos de materia que se tocan entre si y que son de distinto tamaño. El sistema solar, por ejemplo, seria un conjunto de estos torbellinos; y los

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cometas serian porciones de materia que escapan de un torbellino. Descartes admite, además, que hay tres clases de materia: una, caracterizada por la luminosidad (el Sol y las estrellas); otra, por la transparencia (el éter, o espacio interplanetario), y otra, por la opacidad (la Tierra).

8.4. Fisiología

Finalmente, Descartes da una explicación mecanicista de los organismos, a los cuales concibe como maquinas muy complejas. Se inspira en el descubrimiento de la circulación sanguínea por Harvey (†1657), pero considerando que lo que mueve la sangre no es el bombeo del corazón, sino el calor vital que reside en el. La explicación de los movimientos es como sigue:

«Lo que hay de mas notable en todo esto es la generación de los espíritus animales, que son como sutilísimo viento, o mas bien como purísima y vivísima llama, la cual asciende continua y muy abundantemente del corazón al cerebro, y pone luego por los nervios a los músculos, y pone en movimiento todos los miembros» (Discurso, 5).

De este modo rechaza Descartes explícitamente la necesidad de un alma vegetativa o sensitiva para explicar la vida: los animales son maquinas. Con lo cual el hombre, que es ante todo el alma espiritual e inmortal, queda netamente separado del mundo animal. La relación del alma humana con su propio cuerpo-máquina queda sin explicar suficientemente por Descartes (quien supone, únicamente, que se realiza a través de la glándula pineal situada en el cerebro).

9. RAZÓN Y LIBERTAD

9.1. Raíces antropológicas de la filosofía racionalista

En las páginas precedentes hemos insistido preferentemente en los aspectos relativos a la teoría del conocimiento racionalista: innatismo de las ideas, ideal de un sistema deductivo cuyo prototipo es el saber matemático, concepción de la realidad como un orden racional, etc. Se trata, sin duda, de aspectos esenciales y significativos del racionalismo. Sin embargo, es importante señalar que la motivación última de la filosofía racionalista no se halla tanto en su interés por el conocimiento científico-teórico de la realidad, cuanto en una honda preocupación por el hombre, por la orientación de la conducta humana, de modo que sea posible una vida plenamente racional.

Esta honda preocupación por la conducta humana aparece explícitamente afirmada por Descartes en la primera parte del Discurso del método, al exponer la trayectoria de su propia actividad filosófica: «sentía continuamente un deseo imperioso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida». El objetivo último que Descartes persigue a través de la filosofía es, pues, la solución de un problema antropológico: el de fundar en la razón el uso de ja libertad, a fin de que el uso racional de ésta haga posible alcanzar la felicidad y la perfección humanas.

A pesar de la frialdad aparente de su sistema, construido en la forma árida de un sistema geométrico deductivo. Espinosa' tiene también como objetivo último el hallazgo de la «felicidad suprema». No es casual ni arbitrario que su obra fundamental se titule Etica (Ética demostrada al modo geométrico): las cuatro últimas partes, de las cinco que componen la obra, se ocupan de la naturaleza humana, de las pasiones o afectos, de la libertad y del entendimiento, es decir, de la determinación de que sea el «bien verdadero», la felicidad y la perfección humanas; en la primera de las cinco partes, la

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Ética de Espinosa trata de Dios (de la estructura y orden de la totalidad de lo real = Dios o Naturaleza), lo que muestra claramente que el conocimiento de la realidad es para Espinosa una condición previa para el conocimiento de la naturaleza humana y de la felicidad que nos es propia.

La motivación profunda del Racionalismo es, pues/antropológica. En la exposición que viene a continuación no nos ocuparemos, por lo demás, de todos los aspectos de la antropología de Descartes y Espinosa, sino solamente de un tema relevante de la misma: el tema de la libertad. Ambos filósofos estudian la libertad en una doble relación: 1) relación de la libertad con el cuerpo, bien se entienda éste como sustancia, como cosa extensa (Descartes), bien como un modo de la extensión (Espinosa), y 2) relación deja libertad con el entendimiento o razón interpretados, tanto por Descartes como por Espinosa, desde un esquema lógico-matemático. Se trata, en definitiva, de cómo es posible la libertad y de cómo ha de entenderse su ejercicio y la consecución de la felicidad.

9.2. La experiencia cartesiana de la libertad

En el capítulo segundo («Hombre y Sociedad en el pensamiento griego»), al ocuparnos de la concepción platónica del alma, señalábamos las dificultades con que se encuentra Platón a la hora de explicar las relaciones existentes entre la parte racional del alma y las partes inferiores de la misma. Indicábamos entonces cómo esta misma dificultad aparecería posteriormente en Descartes, entre otros filósofos modernos y contemporáneos. En efecto. Descartes separa el alma del cuerpo de una manera más radical aun que lo hiciera el platonismo, considerándolos sustancias autónomas y autosuficientes. De este modo se agudiza el problema de la relación, calificada por Descartes como «combate», entre las partes inferior y superior del alma, entre los apetitos naturales o pasiones, de un lado, y, de otro, la razón y la voluntad. ¿Cuál es el origen de las pasiones, cómo afectan a la parte superior del alma y cuál es el comportamiento de ésta respecto de aquéllas?

9.2.1. Las pasiones

Entiende Descartes por pasiones aquellas percepciones o sentimientos que hay en nosotros y que afectan al alma sin tener su origen en ella. Su origen se halla en las fuerzas que actúan en el cuerpo, fuerzas denominadas por Descartes «espíritus vitales». Las pasiones, por tanto, son: 1) involuntarias: su aparición, su surgimiento, escapa al control y al dominio del alma racional, ya que no se originan en ellas; 2) inmediatas, y 3) no siempre racionales, es decir, no siempre acordes con la razón; de ahí que pueda significar para el alma cierta servidumbre: «las pasiones agitan diversamente la voluntad, y así hacen al alma esclava e infeliz».

Descartes está tocando en este punto un tema típicamente estoico: el tema del autodominio, del autocontrol. La actitud de Descartes ante las pasiones no es absolutamente negativa, por lo demás. No se trata de que haya que rechazarlas o erradicarlas por principio, por el mero hecho de su existencia. A lo que hay que enfrentarse es, no a las pasiones como tales, sino a la fuerza ciega con que tratan de arrastrar la voluntad de un modo inmediato, sin dejar lugar para la reflexión razonable. La tarea del alma en relación con las pasiones consiste, pues, en someter- las y ordenarlas conforme al dictamen de la razón. Es la razón, en efecla que descubre y muestra el bien que, como tal, puede ser querido por la voluntad. La razón suministra no solamente el criterio adecuado respecto de las pasiones, sino también la fuerza necesaria para oponerse a ellas: las armas de que se vale la parte superior del alma, escribe Descartes,

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son «juicios firmes y determinados referidos al conocimiento del bien y del mal, según los cuales ha decidido conducir las acciones de su vida».

9.2.2. El yo como pensamiento y libertad

Con el término «yo» expresa Descartes la naturaleza más íntima y propia del hombre. Del yo poseemos un conocimiento directo, intuitivo, claro y distinto que se manifiesta en el «yo pienso». El yo como sustancia pensante (res cogitans) es centro y sujeto de actividades anímicas que, en último término, se reducen a dos facultades, el entendimiento y la voluntad: «todos los modos del pensamiento, que experimentamos en nosotros, pueden reducirse, en general, a dos: uno es la percepción u operación del entendimiento; el otro, la volición u operación de la voluntad. En efecto, el sentir, imaginar y el entender puro no son sino diversos modos del percibir, así como desear, rechazar, afirmar, negar, dudar, son distintos modos de querer» (Principios de la filosofía I, 32).

La voluntad se caracteriza por ser libre. La libertad ocupa un lugar central en la filosofía de Descartes: a) la existencia de la libertad es indudable; es —dice Descartes— «tan evidente que ha de considerarse una de las nociones primeras y máximamente comunes que hay innatas en nosotros» (ibíd. I, 39); b) la libertad es la perfección fundamental del hombre (ibíd. I, 37); c) el ejercicio de la libertad, en fin, constituye un elemento esencial del proyecto de Descartes: la libertad nos permite ser dueños tanto de la naturaleza (el objetivo último del conocimiento para Descartes como para Bacon es el dominio de la naturaleza) como de nuestras propias accionas. (Entre las acciones significativas que hacen posible la libertad figura la duda, la decisión de dudar de que, como vimos, parte toda la filosofía de Descartes.)

¿En qué consiste exactamente la libertad, su ejercicio? A juicio de Descartes, la libertad no consiste en la mera indiferencia ante las posibles alternativas que se ofrecen a nuestra elección: la pura indiferencia entre los términos opuestos de mi elección no significa perfección de la voluntad, sino imperfección e ignorancia del conocimiento. La libertad no consiste tampoco en la posibilidad absoluta de negarlo todo, de decir arbitrariamente a todo que no. La libertad consiste en elegir lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero.

Es el entendimiento el que descubre el orden de lo real, procediendo de un modo deductivo-matemático. La libertad es, pues, no la indiferencia ni la arbitrariedad, sino el sometimiento positivo de la voluntad al entendimiento.

10. RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL RACIONALISMO

Tras la exposición precedente de los temas más importantes de los filósofos racionalistas, podemos ahora señalar cuáles son los rasgos fundamentales del racionalismo que derivan de su aceptación de las matemáticas como saber modelo.

a) En primer lugar, hemos de señalar como característica fundamental del racionalismo su ideal de ciencia deductiva siguiendo el modelo matemático, es decir, la convicción fundamental de que es posible deducir el sistema de nuestro conocimiento acerca del universo a partir de ciertas ideas y principios evidentes y primitivos.

b) La influencia del modelo matemático se muestra además en dos convicciones fundamentales del racionalismo, a las cuales hemos aludido también con anterioridad.

1.° La convicción de que el ámbito de la razón, del pensamiento, es necesario: los tres ángulos de un triángulo valen necesariamente dos rectos, tal propiedad se deduce necesariamente de la naturaleza del triángulo. No es

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que sea así, pero pudiera ser de otro modo. El razonamiento matemático se desarrolla como una cadena, donde todo es como tiene que ser y no puede ser de otro modo.

Ampliada esta necesidad desde las matemáticas al ámbito de la realidad entera, las ideas de libertad y de contingencia resultan difíciles de mantener. (Un acto libre es precisamente aquél que no es necesario, que es así, pero podría ser de otro modo; igualmente, contingente es aquello que no es necesario, es pero podría no ser.) Hemos visto cómo Leibniz pretende hacer un hueco en su sistema para la libertad y la contingencia, distinguiendo entre verdades de razón (necesarias) y verdades de hecho (contingentes), pero hemos visto también cómo esta distinción es difícil —si no imposible— de mantener dentro de un sistema racionalista. Espinosa fue más radical y coherente y negó abiertamente que haya nada libre, contingente: todo lo que sucede, sucede —según Espinosa— necesariamente.

2.° La convicción de que el ámbito del pensamiento se corresponde exactamente con el ámbito de la realidad. Espinosa decía que «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas». En esta convicción se basa, como vimos, la definición racionalista de la sustancia: lo que se puede concebir por sí mismo, sin necesidad de recurrir a la idea de otra cosa, existe por sí mismo e independientemente de tal cosa. Resultado de esta convicción y de la consiguiente definición de la sustancia son el «ocasionalismo» de Malebranche, la «armonía preestablecida» de Leibniz y el «panteísmo» de Espinosa.

c) Esta última convicción de que la realidad se corresponde con el pensamiento lleva lógicamente a un notable menosprecio de la experiencia: no será necesario recurrir a ésta, ya que el pensamiento por sí mismo es capaz de descubrir la estructura de la realidad. Este menosprecio de la experiencia se muestra en la tesis típica del racionalismo, según la cual el pensamiento posee ideas y principios innatos, no extraídos de la experiencia, a partir de los cuales puede construirse el edificio de nuestro conocimiento. Igualmente, se muestra en la utilización, por parte de todos los filósofos racionalistas del argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios.

d) Existe, en fin, una última característica común a todos los filósofos racionalistas: su recurso a Dios para garantizar la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad. La garantía de esta correspondencia es, en Descartes, el Dios perfecto y veraz que no puede engañarnos; en Leibniz, el Dios que «armoniza» el universo de forma tal que la correspondencia no falle («armonía preestablecida»); en Espinosa, en fin, Dios es también la garantía última de la correspondencia entre el pensamiento y el mundo corpóreo, ya que Dios es la única sustancia, y el pensamiento y la extensión no son sino dos atributos suyos.

Referencias

Navarro Cordón, J.M; Calvo Martínez. (1988). “El racionalismo “ Historia de la filosofía. Madrid: Ediciones Anaya, pp. 195-202 y 209-215.

Tejedor Campomanes, C. (1991). “El racionalismo”. Historia de la filosofía en su marco cultural. Madrid: Ediciones SM, pp.203-21