Tema 3 - Platón

TEMA 3

LA FILOSOFÍA IDEALISTA GRIEGA: PLATÓN

VIDA Y OBRA Platón nació aproximadamente en el año 427 a.C. y murió sobre el 347 a.C. Era hijo de Aristón y Perictione. La Atenas en la que vivió, era una ciudad imperial que se consideraba, en palabras de Pericles, la educadora de Grecia. Nació en ella en el momento en el que los recelos, suscitados por su grandeza comercial y sus pretensiones imperialistas, estaban a punto de despojarla, en breve plazo (Guerras del Peloponeso), de toda supremacía que no fuera la del plano cultural. El verdadero nombre de Platón era Aristocles. El apelativo "Platón" se debía a sus grandes espaldas, fruto de una gran forma física. Hay que mirar todo lo que podamos saber sobre este acontecimiento bélico. La familia de la que procedía Platón era noble y con importantes antepasados. La primera influencia significativa en la vida de Platón fue Sócrates. Después de la muerte de éste, en el 399 a. C., se marchó con otros amigos y discípulos a Megara, como protegidos de Euclides. Por la Carta VII sabemos que Platón visitó las ciudades griegas del sur de Italia y de Sicilia –Siracusa–, cuando tenía alrededor de cuarenta años. En Siracusa, fraguó amistad con un joven llamado Dión, cuñado del tirano en el poder, Dionisio I. Volvió a Atenas, allí compró unos terrenos en el recinto del héroe Academo, donde fundó la escuela de filosofía con el nombre de “Academia”. Posteriormente volvió a Siracusa tras la muerte del tirano a quien sucedió su hijo, Dionisio II, quien lo mantuvo retenido a la fuerza, volvió nuevamente a Atenas dando promesa de volver, lo que cumplió posteriormente, siendo finalmente rescatado por su amigo Arquitas. En cuanto a su obra, los manuscritos que tenemos de él contienen 35 obras publicadas por Platón y 13 Cartas. De éstas últimas tiene especial interés la VII, por ser un documento autobiográfico del propio autor. Excepto la Apología, Menexeno y Timeo, las restantes están escritas en forma de diálogo. Para conocer el orden de los diálogos sólo hay tres tipos de indicios: a) La mención de un diálogo en otro, b) comprensión de unos diálogos por la comprensión de otros, que consideramos anteriores y, c) cuestiones estilográficas. De este modo, se puede clasificar la obra de Platón del siguiente modo: Primeros diálogos: Apología, Crátilo (sobre el lenguaje), Gorgias (sobre el político), Laques (o de la valentía), Protágoras, Cármides, Critón... Diálogos intermedios:, Fedón (o de la inmortalidad del alma), Fedro (sobre la belleza y la naturaleza del alma), República (o de la justicia y la organización del Estado), Banquete (o del amor y la belleza)... Últimos diálogos: Parménides (exposición crítica de la teoría de las ideas), Filebo, Sofista, Político, Las leyes (en el que se precisa su teoría política anterior), Timeo, Cartas, Critias... Hay que tener en cuenta que la frontera entre los intermedios y primeros o, los intermedios y últimos, no es muy tajante; mientras

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que la que podemos poner entre los primeros y los últimos es más definitiva. Por otro lado, hay que tener en cuenta que los Diálogos que conocemos pertenecen a su obra exotérica, es decir, a aquella destinada al público, la cual no expresaría su postura última, mientras que la doctrina esotérica era confiada verbalmente a sus discípulos. La causa de ello la explica él mismo en la misma Carta VII, donde habla del carácter deformante de la escritura con respecto al sentido en cuando falta la voz viva del sujeto. De esta forma, nos enfrentamos siempre, a la hora de interpretar a Platón, al problema de no poder saber a ciencia cierta cuál era dicha postura. De lo que sí podemos estar seguros es de que cuando Platón habla de mitos (el del Demiurgo, el del Auriga, el del Andrógino… se trata tan sólo de alegorías, no de una teoría que él sostuviera en realidad. CONTEXTO CULTURAL Y FILOSÓFICO El contexto cultural está caracterizado por la época de esplendor del clasicismo griego, con tres fenómenos decisivos: 1. El apogeo de la literatura dramática ateniense, con Sófocles y Eurípides principalmente, que representan un modo de llevar a la escena las grandes inquietudes personales y políticas del hombre griego, afectado por la crisis de la sociedad. 2. El florecimiento espectacular de la plástica griega y de su arquitectura cívico-religiosa, expresión de un fuerte sentimiento de pertenencia a la comunidad. 3. La culminación del resto de géneros literarios, principalmente la retórica, con Lisias, que critica duramente al gobierno de los Treinta Tiranos; la comedia ática, representada en especial por Aristófanes, que cuestiona, de forma sarcástica y conservadora, las instituciones familiares y ciudadanas; y el género histórico, representado por Heródoto y Tucídides, cuya finalidad es arraigar la identidad colectiva ateniense en el conocimiento histórico. El contexto filosófico de la obra de Platón posee tres aspectos fundamentales. El primero de ellos, está constituido por la rotunda crítica platónica al pensamiento de Heráclito y, en general, al conjunto de pensadores naturalistas, y la apuesta por la vía de la identidad entre el pensar y el ser propia de Parménides. En segundo lugar, la superación de los planteamientos del relativismo y el escepticismo de los sofistas y Demócrito, como consecuencia de la afirmación del azar y el mecanicismo. Platón sustituirá el relativismo, escepticismo y mecanicismo por el pensamiento teleológico, recuperando el orden y la finalidad del Cosmos, así como la posibilidad del conocimiento objetivo, asegurado por las Ideas. En tercer lugar, se puede destacar la enorme influencia que ejerció en Platón su maestro, Sócrates. Es tan grande esta influencia, que es muy difícil distinguir hasta donde llega el pensamiento de uno y del otro. La preocupación socrática por la definición a través de los universales, conduce a la concepción platónica de la Idea como auténtica realidad y fundamento del verdadero conocimiento. En el ámbito de la ética y de la política, la concepción de la virtud y su fundamentación en el intelectualismo moral y en la naturaleza racional humana, constituye la culminación de la herencia socrática. El Bien constituye la piedra angular en el ámbito de la

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realidad y en la base de la vida ética y política, para la vida feliz y el recto y justo gobierno de la ciudad y del Estado. Junto a la enorme influencia de Sócrates, Platón recibe otras influencias. Entre ellas, destaca la de los pitagóricos, que dejarán su huella matemática en el pensamiento y en el sistema educativo platónico; o la de Anaxágoras, cuya Inteligencia ordenadora convertirá Platón en el Demiurgo, intermediario entre el mundo inteligible y el sensible, al que estructura para plasmar el orden de las Ideas, tomándolas como modelo. La finalidad del mundo físico es la imitación del mundo ideal. Las diversas influencias pueden observarse en el desarrollo y las etapas en que se dividen las obras platónicas, escritas, la mayoría de ellas, en forma de “diálogos”. Se suelen dividir en tres períodos: Diálogos socráticos: escritos entre la muerte de Sócrates y su primer viaje a Sicilia. Nos muestran al Sócrates que ha conocido Platón: interrogando a sus conciudadanos hasta hacerles caer en su ignorancia, buscando definiciones acerca de la virtud, la amistad, la piedad…, defendiéndose de las acusaciones ante el Consejo. En estos diálogos, se expone sobre todo el pensamiento de Sócrates. En la Apología de Sócrates, Platón expone el discurso de defensa de Sócrates ante el Consejo de los 500. El Critón es un diálogo de Sócrates en la cárcel, donde espera su muerte. El Protágoras trata de la virtud y si ésta puede ser enseñada o no, y en él aparece la teoría de la reminiscencia. Diálogos doctrinales: escritos durante su etapa en la Academia, hasta su segundo viaje a Sicilia. Sócrates sigue siendo el personaje central de los diálogos, en los que se desarrollan las cuestiones mediante preguntas y respuestas, se expone la doctrina por medio de la ilustración con mitos. En este período se presenta la teoría de las ideas platónica. El Banquete trata sobre el amor y la belleza. El Fedón representa a Sócrates poco antes de su muerte, discutiendo acerca de la inmortalidad del alma. La República es la obra fundamental del pensamiento platónico y en ella se presenta, de forma elaborada, la teoría de las Ideas, así como su aplicación a la construcción de una sociedad ordenada. El Fedro se ocupa del alma, del amor y de la belleza. Diálogos críticos: Están marcados por la frustración causada en Platón por el segundo viaje a Siracusa. Platón revisa críticamente su anterior pensamiento. El Parménides supone una crítica a la teoría de las Ideas, y se desarrolla entre Parménides, Zenón y un joven Sócrates, en Atenas. El Sofista consiste en la exposición del método dialéctico de la división o análisis, el problema del ser y de las Ideas. El Timeo desarrolla la generación del Universo. Las Leyes suponen una revisión de la política y el optimismo platónico de la República. 1. – LA CONCEPCIÓN DE LA REALIDAD Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO: ONTOEPISTEMOLOGÍA 1.1. – LA CONCEPCIÓN DE LA REALIDAD: ONTOLOGÍA PLATÓNICA Con los últimos filósofos presocráticos se había llegado a una crisis importante en la filosofía griega de la Naturaleza. Demócrito había afirmado la imposibilidad del conocimiento de la

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misma: es imposible calcular los choques de infinitos átomos en el vacío y, al no existir una finalidad en el Universo, no podemos descubrir las leyes que lo rigen. a) Se había llegado, de esta manera, a un relativismo (no hay verdad absoluta) y a un escepticismo (si hay verdad absoluta, es imposible conocerla) en la filosofía griega; especialmente, con la segunda generación de Sofistas. El conocimiento de la naturaleza resultaba imposible. b) Por otro lado, al no existir finalidad –es decir, una estructura teleológica– en la physis, no puede ser explicado el orden o cosmos: todo sucede por casualidad, por azar, en virtud de movimientos mecánicos. Para Platón, la explicación mecanicista o eficientista no es suficiente. ¿Cómo es posible, entonces, que la naturaleza sea un cosmos? ¿De dónde proviene el orden? Platón y su discípulo, Aristóteles, rechazan el planteamiento atomista, aportando una visión teleológica de lo real: El Universo, para que constituya un cosmos (orden), ha de tener una finalidad (télos). El orden no puede surgir del desorden, del azar o de la casualidad –es decir, de causas meramente eficientes– como nos llevaba a concluir la filosofía de Demócrito. Platón reaccionó frente a la filosofía de Demócrito, estableciendo tres principios o causas para explicar la constitución del Universo: 1. Recogiendo la idea de Anaxágoras, según la cual existe una Inteligencia o Nous, Platón afirma que el orden del Universo solamente puede provenir de una Inteligencia ordenadora que introduzca racionalidad, finalidad y, por ende, inteligibilidad en el Universo (pero no un Dios que crea ex nihilo al modo judeocristiano, pues para la conciencia griega parece impensable que el mundo no fuera eterno), el cual Platón denomina Demiurgo (artesano divino).1 2. La inteligencia ordenadora o demiurgo actúa sobre una materia sometida eternamente a movimientos caóticos y desordenados. Esta materia o espacio caótico (chora) posee las mismas características que en Demócrito. 3. El elemento fundamental de la filosofía platónica son las Ideas. Las ideas constituyen el modelo (arquetipo) que el Demiurgo plasma, trata de imitar en la materia para dotarla de orden y armonía. Pero el Universo no es totalmente perfecto porque la materia introduce siempre desorden, indeterminación e irregularidad. De este modo, la materia se identificará con lo ininteligible, es decir, con lo irracional, con el no-ser. El principio esencial del pensamiento platónico es la Teoría de las Ideas, que él denomina también Formas (Eidos, en griego “aspecto”): Las Ideas o Formas son entidades inmateriales, absolutas, inmutables y universales, independientemente del mundo físico; por ejemplo, la Justicia en sí, el Hombre en sí, la Bondad en sí, las entidades y proporciones

1 Que no deja de ser un mito para Platón, no más que un “modo de hablar”, más agradable y cercano que el del puro concepto.

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matemáticas en sí mismas. De ellas derivan su ser todo lo justo, todo lo bueno, todos los hombres, todo lo armónico y proporcionado que hay en el mundo físico. Podemos afirmar que la concepción platónica de la realidad es dualista, existiendo: –El mundo de las ideas (o mundo inteligible), las cuales son inmateriales e inmutables, al modo del Ser de Parménides. –El mundo físico material (o mundo sensible), sometido a cambios y movimiento, al modo del Devenir de Heráclito. El demiurgo no juega un papel de creador ex nihilo del Universo, sino de ordenador o intermediario entre el mundo de las ideas y el mundo físico. Su misión es ordenar y configurar el mundo físico, estructurándolo de acuerdo con las Ideas, que constituyen el modelo y la finalidad (télos) del mundo físico, además de ser la esencia de la que participan las realidades materiales. Gracias a ello, el caos existente se transforma en cosmos, es decir, en orden perfecto, proporción y armonía. Las Ideas son, de hecho, lo realmente existente, lo que constituye la entidad de las cosas y existentes al margen de éstas. Si la concepción platónica del demiurgo tiene origen en Anaxágoras (el Nous como inteligencia que ordena los spermata de forma finalista), la de materia o espacio caótico en Demócrito y la del devenir como carácter fundamental de la realidad material en Heráclito (y Crátilo, representante del relativismo, había sido su primer maestro), la teoría de las Ideas posee unas influencias múltiples y reestructuradas complejamente por Platón: – Los pitagóricos influyeron en esta teoría. Para Platón, el Universo posee una estructura matemática, es decir, inteligible, racional. Cuando Platón habla del origen o formación del Universo, los cuatro cuerpos elementales –fuego, aire, agua y tierra- adquieren su consistencia y especificidad al estructurarse la materia geométricamente en forma de sólidos regulares: tetraedro (fuego), cubo (tierra), octaedro (aire) e icosaedro (agua). El dodecaedro es, según Platón, la forma que tomó el cosmos considerado como totalidad. – Parménides influyó en Platón en la distinción acerca de la vía de la verdad y la vía de la opinión (doxa, sentido común). Lo que verdaderamente es solo puede ser captado por la razón: cada Idea platónica posee las mismas características que el ente de Parménides, excepto la esfericidad. De esta forma, vemos que:

Ser = pensable = inteligible = universal = unidad = permanencia = objeto de la verdad Mientras que, por el contrario,

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No-Ser = impensable = ininteligible = particular = múltiple = mutabilidad (devenir) = objeto de la doxa

– Sócrates constituye otra influencia en la formación de la Teoría de las Ideas de Platón. En los diálogos platónicos, Sócrates aparece preocupado por determinar los conceptos morales universales, haciendo preguntas como “¿qué es el deber?, ¿qué es la justicia?¿qué es la moderación?” Es decir, hay un rasgo (aspecto o propiedad) común a todas las realidades a las que se denomina bajo el predicado universal bueno, justo, moderado o virtuoso. Este rasgo universal común, que no se identifica con ninguna acción justa particular, será, para Platón, la idea de justicia. Aristóteles, al comparar los planteamientos de Sócrates y de Platón afirma que “Sócrates no separaba los universales (es decir, no consideraba los conceptos universales como realidades subsistentes en sí), sino que fue Platón el que los separó, denominándolos Ideas”. Estas palabras de Aristóteles son muy significativas, porque expresan la separación radical que hizo Platón entre dos mundos (dualismo): el mundo físico o material respondía a las características de multiplicidad, apariencia y cambio, constituyendo un elemento de apariencia, de no-ser; mientras que el mundo de las Ideas respondía a las coordenadas de la explicación racional (unidad, esencia y permanencia: Ser). Las Ideas, de acuerdo con la concepción platónica, se pueden caracterizar de la siguiente forma: 1. Las Ideas son la auténtica realidad (οντωs ον), lo que permanece idéntico a sí mismo. Las Ideas nunca se pueden transformar en otra cosa ni pueden comenzar o dejar de existir (no pueden nacer ni morir). Así lo afirma Platón en el siguiente texto del Timeo:

«Siendo las cosas así, es necesario admitir que existe una primera realidad: todo lo que tiene una forma inmutable, que de ninguna manera nace y muere, que nunca admite en sí ningún elemento venido de fuera, que nunca se transforma en otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni por ningún otro sentido, que sólo el entendimiento (inteligencia) puede comprender. Hay una segunda realidad que lleva el mismo nombre: es parecida a la primera, pero cae bajo la experiencia de los sentidos, es engendrada, siempre está en movimiento, nace en un sitio determinado y seguidamente desaparece, es accesible a la opinión unida a la sensación». Platón, Timeo, 52 2. Las Ideas existen independientemente del mundo físico, tanto en su ser como en su verdad (las propiedades de un círculo no dependen de los círculos del mundo físico), sino que los seres del mundo físico dependen de la realización en ellos de las ideas (una figura es un círculo en la medida en que en ella se realice la idea de círculo, una acción es justa en la medida en que en ella

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se da la idea de justicia, etc.) ¿Qué relación tienen, entonces, los seres sensibles del mundo físico con las ideas? Los seres sensibles participan de las Ideas e imitan a las Ideas. Las Ideas son los modelos (arquetipos) o paradigmas que las cosas pretenden imitar. Las ideas son, por tanto, la causa ejemplar de los seres del mundo físico. Son los ideales que no llegan a cumplirse perfectamente en el ámbito de la materia, porque ésta introduce siempre imperfección. 3. Las Ideas son también la esencia (ουσια) lo que las cosas son en sí mismas (el verdadero caballo no es el que corre en el hipódromo, sino el que está en la Idea de caballo. Las Ideas son lo que tienen en común seres de apariencias distintas, son el principio de unidad frente a la pluralidad o multiplicidad de los entes individuales. En definitiva, son lo que me permite que vea algo (por ejemplo, un perro) como algo (como perro, precisamente), pues reconozco en esa entidad material una realización de dicha Idea y, por ello, le atribuyo (relación de atribución) el predicado “perro”.

4. Las ideas constituyen la finalidad (causa final) de todos los seres, pues todos los entes tienden a materializar o realizar la Idea de la que –imperfectamente– participan. Las Ideas son el Bien o el Ser al que tienden como a su fin (teleología): todos los hombres se hacen mejores cuanto más se asemejan al hombre ideal. 5. El mundo ideal alberga las ideas de los seres físicos, los ideales morales y políticos (bondad, virtud, justicia, etc.) y las ideas matemáticas (todas las proporciones, verdades y principios matemáticos y su fundamento). 6. El mundo de las Ideas es el fundamento de la concepción del hombre (la división entre el alma y el cuerpo) y del conocimiento intelectual, al que se accede por la razón. El alma racional del hombre pertenece al mundo de las Ideas, a cuyo conocimiento está destinada y aspira impulsada por su propia naturaleza. 7. Para Platón, las ideas no son un aglomerado inconexo de esencias, sino que constituyen un sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradación jerarquizada cuya cúspide ocupa la Idea de Bien. El Bien, como idea primera, como principio supremo, es expresión del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real. Cuando Platón afirma que las Ideas forman una gradación jerarquizada, lo que está afirmado es que no todas tienen la misma importancia: hay unas ideas más importantes que otras; pero, también está afirmando que las ideas están relacionadas ordenadamente entre sí, gracias a la Idea de Bien. En nuestro mundo sensible, las cosas no tienen la misma importancia: el Sol que nos ilumina ocupa un lugar más relevante que la serpiente que se calienta gracias a él. Según Platón, la jerarquía natural es una réplica de la jerarquía ideal, es decir, hay una isomorfía, es decir, una correspondencia de términos. Podríamos construir un mapa jerárquico de todas las ideas: arriba, la idea de Bien; después los ideales morales (ideas de justicia, virtud…); más abajo, las ideas o

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conceptos matemáticos; subordinadas a éstas, las ideas de cosas naturales, como la idea de hombre, caballo, piedra, etc. 8. El mundo de las Ideas culmina en la idea de Bien (αγαθον, agazón). Pero, ¿qué es la idea de Bien? La idea de Bien es la suprema realidad, gracias a la cual existen y son verdaderas todas las demás realidades, o sea, las ideas y, en último término, también las cosas del mundo sensible; es decir, la Idea del Bien proporciona el ser a todo cuanto es, a todo cuanto existe y, en consecuencia, es un trascendental o, lo que es lo mismo, algo que siendo en sí mismo es, al mismo tiempo, en todas las demás realidades mas sin dejar de estar más allá de ellas.2 En este sentido, todo el resto de los seres poseerán realidad en tanto y en cuanto en ellos se dé la idea de Bien. Un ejemplo aclarará lo que afirmamos: imaginemos que nos encontramos en una llanura inmensa en medio de una gran oscuridad, no se ve nada, todo es tiniebla; de repente, se enciende una linterna y ya hay luz; en este caso, la luz existente se deberá al resplandor que emana de dicha linterna, de tal manera que allí donde apenas alcanza la luz, allí donde ya casi reinan las tinieblas, la poca luz que llegue procederá del resplandor de la linterna; todo lo que se percibe procede de la linterna y, por tanto, la linterna es el “trascendental” gracias al cual existe toda la luz que en este caso hay. Gracias a la idea de Bien se dan y cobran su verdadera realidad y su auténtico valor la verdad, la justicia y todas las demás realidades 9. La contemplación de la Idea de Bien es un conocimiento teórico y práctico a la vez. Teórico porque hace posible la captación de la estructura y el orden de todo lo real; práctico, en cuanto que proporciona las normas de toda la ordenación moral y política. Esta identificación del conocimiento teórico y práctico, hace que el sabio sea, para Platón, el llamado a gobernar toda la comunidad humana.3 Resumiendo, podemos decir que La teoría de las Ideas es el núcleo central de la filosofía platónica: ontológicamente las Ideas son los únicos objetos verdaderamente reales; epistemológicamente son los objetos del conocimiento auténticamente tal; desde el punto de vista de la moral y político, son los valores y el fundamento de la conducta y el Estado justos, y antropológicamente están a la base del dualismo platónico y le permiten incluso la demostración de la inmortalidad del alma. De esta forma, combate el relativismo/subjetivismo (o incluso escepticismo) epistemológico, ontológico y moral de los sofistas. De hecho, la función de la teoría de las Ideas es triple, en este sentido, al dotar de universalidad, objetividad y comunicabilidad al conocimiento y al ser. De este modo, consigue dar respuesta a los grandes problemas del ser, de la

2 Lo contrario de un principio trascendente (por ejemplo, el Dios judeocristiano frente a la Creación) sería un principio inmanente (así, por ejemplo, los archai de los milesios que, en cuanto hilozoicos, se mueven desde sí mismos, es decir, contienen en sí mismos la ley de su propio desarrollo). 3 Éste será el esclavo liberado que, en el mito de la caverna, vuelve para liberar a sus compañeros de cautiverio.

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ciencia, y de la verdad, salvando la multiplicidad real de los seres y la realidad del movimiento, pero buscando a la vez el fundamento del ser, de la verdad y de la ciencia en objetos fijos, estables, universales y absolutos: las Ideas. En efecto, Las Ideas no son un mero contenido del entendimiento individual del sujeto, es decir, meras palabras, sino realidades verdaderas que subsisten en sí mismas, trascienden el mundo sensible y son eternas e inmateriales. Más aún: la Idea de Bien constituye un triple principio en cuanto fundamento último de todos los aspectos de la filosofía de Platón:

a) Principio Ontológico: todo lo que es, es en cuanto participa de la Idea de Bien como fuente de todo ser; b) Principio Epistemológico: todo lo que puede ser conocido es conocido por lo que en él hay de Bien, es decir, de ser, de realidad. La Idea de Bien es fuente de toda inteligibilidad o cognoscibilidad; c) Principio Teleológico: todo lo que es persigue su bien, su ser o, en otras palabras, materializar o realizar la Idea de la que participa, la cual, en última instancia, depende de la Idea de Bien.

De este modo, la consideración de la Idea de Bien, en cuanto ésta constituye el supremo Ser (u omnitudo realitatis, la totalidad de todo ser en cuanto ser), es una consideración teológica. (Siempre que entendamos la palabra Dios, Theós, θεός, en dicho sentido filosófico).

1.2 – EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO: EPISTEMOLOGÍA La ontología platónica (es decir, su concepción de la realidad, de aquello que hace que lo real sea real) es dualista, como hemos podido observar, ya que separa nítidamente dos ámbitos: la realidad física, donde existe lo cambiante, lo múltiple y lo aparente; y el mundo de las Ideas, al que corresponden las coordenadas de explicación racional de la naturaleza (unidad, realidad o esencia y permanencia). Al igual que su ontología, el conocimiento para Platón, posee un dualismo, existiendo dos niveles: la opinión o dóxa y el saber (ciencia) o episteme. Cada uno de estos niveles de conocimiento se corresponde con un ámbito de la realidad: la opinión o doxa corresponde al mundo físico, mutable y cambiante; mientras que el saber o episteme (ciencia) corresponde al mundo inteligible o de las Ideas. Puede observarse, en esta distinción, la clara influencia de las vías del conocimiento de Parménides. La opinión se caracteriza por ser un conocimiento del cual no podemos estar seguros, no constituyendo un verdadero saber, ya que proviene de la experiencia de los sentidos; mientras que la ciencia es un conocimiento seguro, ya que proviene de la razón, constituyendo un auténtico saber.

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Tanto el conocimiento sensible como el conocimiento racional se dividen cada uno en dos partes que se corresponden simétricamente. Se dan así los siguientes grados del conocer: A) El conocimiento sensible o inferior (opinión o doxa) tiene por objeto al mundo sensible (kosmos horatós). Los caracteres principales del mundo sensible son: – Es el mundo del devenir (al modo de Heráclito). – Es aparente, múltiple, cambiante. – Se conoce por los sentidos. – Es objeto de opinión (no de conocimiento científico). – Es temporal y espacial. – Lo habitan los cuerpos o la materia sensible. – Existe por participación (una cosa es en la medida en que participa de una Idea). Las cosas

sensibles son imitaciones o copias (irremediablemente imperfectas) de las Ideas, y éstas, a su vez, son los modelos, paradigmas o arquetipos de los seres sensibles.

Así, pues es por ser una realidad deficiente y aparente por lo que es susceptible tan sólo de un conocimiento deficiente, aparente. Éste –la doxa– se subdivide en dos niveles:

1) La suposición o conjetura (εικασια, eikasía). Tiene por objeto las sombras, reflejos e imágenes del mundo sensible. Posiblemente aluda también al arte en cuanto deformante de la realidad o en cuanto inmoral4 y a la retórica sofística, donde apenas queda una “sombra” del objeto en discusión. Corresponde a la imaginación. 2) La creencia (Πίστις, pistis), u opinión creída pero no certificada. Tiene por objeto los objetos naturales, los seres vivos, los objetos de arte, etc., en cuanto son objeto de percepción directa. Constituye un saber sobre lo particular y, por ende, no es sistemático ni metódico; está sujeto a variación y tiene una gran componente memorística (como veremos en el mito de la caverna). Por ello, carece de la necesidad, universalidad, objetividad y eternidad que caracterizan, según Platón, al conocimiento científico o propiamente conceptual.

B) El conocimiento inteligible o superior (ciencia o episteme) tiene por objeto a las ideas del mundo inteligible (kosmos noetós) y constituye propiamente el saber verdadero o científico, por cuanto es saber verdaderamente conceptual, dialéctico en sus grados más elevados.

3) El pensamiento discursivo (διανοια, dianoia), que estudia los objetos matemáticos

4 A menudo se dice que en la República de Platón “se expulsa a los artistas”. Esto no es completamente cierto. Platón da cabida en su Estado a aquellos que compongan obras de arte que den acceso adecuado –aunque imperfecto, por cuanto sensible– a las Ideas, así como a obras que den ejemplos de rectitud moral y conductas virtuosas, reservándose el derecho los gobernantes a expulsar a los artistas que se desvíen de este cometido. No obstante, Platón no desprecia por completo el arte: fue autor de tragedias en su juventud, quemando sus obras cuando empieza a frecuentar a Sócrates. En el Banquete, incluso, sitúa la Idea de Belleza en la cúspide del mundo inteligible. Por lo demás, Platón constituye, junto con Pitágoras, la base de la estética tradicional occidental, con las características esenciales de la Belleza (armonía, proporción, luminosidad, etc.).

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y se apoya en supuestos (hipótesis) sensibles5, es decir, es un conocimiento de esencias matemáticas (idea de triángulo, idea de par, de impar, etc.), pero se sirve de la ayuda de los sentidos (imágenes y figuras). Extrae conclusiones a partir de los supuestos, pero estos supuestos no han sido demostrados (no se da cuenta ni razón de ellos). 4) La inteligencia o dialéctica (νόησις, nóesis) es el grado superior de conocimiento: es el conocimiento que, cancelando los supuestos (utilizándolos como peldaños), no se detiene hasta llegar a la idea de Bien, que es el principio de todos los principios. Y continuando a través de Ideas, sin servirse de nada sensible, alcanza así la conclusión en base no a supuestos, sino a principios.

En conclusión, en Platón encontramos una concepción del conocimiento 1) racionalista y 2) conceptualista. Esto significa que 1) la vía de acceso al verdadero conocimiento (universal y objetivo) es la razón y, por otro lado, que 2) los conceptos (las Ideas) tienen una realidad en sí mismos, es decir, que poseen una realidad extramental e inmaterial, constituyendo entidades en sí mismas, con una identidad propia y conformando un reino propio, existiendo al margen de que sean pensados o no y de cómo sean pensados. Y es de hecho esta independencia o autonomía suyas la condición de posibilidad y la garantía de todo conocimiento posible en cuanto verdadero. En otras palabras, es por ser una verdadera realidad que dan lugar a un verdadero conocimiento.

5 La geometría funge como ideal o paradigma de conocimiento en la filosofía platónica, que acusa aquí la influencia de Pitágoras. Los pitagóricos formaban sociedades (sectas) en las que imperaba la comunidad de bienes y preparaban a los discípulos para la acción política. Esto es también lo que se propuso Platón, aunque con menos éxito. Se sabe que la entrada de la Academia estaba presidida por un letrero en el que se podía leer «no entre aquí quien no sepa Matemáticas». Conocido es también el hecho de que en sus clases de matemáticas no se usaban herramientas tales como escuadras o cartabones y otras representaciones de figuras geométricas. La razón de ello es que las matemáticas tenían como misión acostumbrar a la inteligencia a la abstracción. Algunos comentaristas han señalado que cuando Platón dice que la dianoia (de cuyos objetos de conocimiento él sólo menciona explícitamente las matemáticas) parte de presupuestos, ahí la palabra hypokeimenon puede aludir precisamente a los modelos geométricos materiales que suelen usar los geómetras para sus investigaciones. Quizá aluda, entonces, a la imperfección de la geometría de su tiempo (euclidiana) en cuanto a su dependencia del espacio. Más adelante estudiaremos precisamente al creador de la geometría analítica, Descartes, quien abrió el camino a la algebraización de la geometría que daría lugar, posteriormente, ya en el siglo XIX, a las geometrías no representables (o no euclidianas) de Riemann (geometría elíptica, donde los 3 ángulos de un triángulo suman más de 180°) y Lobatchevsky (geometría hiperbólica, donde los 3 ángulos de un triángulo suman más de 180°).

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Platón emplea el término dialéctica en un doble sentido: 1) En primer lugar, dialéctica es el itinerario del alma, semejante al que realizó el prisionero de la caverna, desde lo sensible hasta las Ideas y la Idea de Bien, y luego regresó de nuevo hasta el mundo de las sombras, para dar cuenta de lo visto. En otras palabras, la dialéctica es el ascenso del alma hasta las Ideas y también el regreso hasta lo sensible, para juzgar en lo sensible a la luz de las Ideas. Este ascenso del alma exige un dominio de los sentidos y de las pasiones corporales. Hay un doble camino con una implicación antropológica o psicológica muy patente. Dada la influencia del intelectualismo socrático, el Sabio será necesariamente justo. La experiencia cognoscitiva, es decir, la intuición de las Ideas más elevadas parece tener un efecto transformador a nivel existencial en Platón, como una especie de iluminación divina. Del mismo modo que las sombras e imágenes reflejadas son copias de las cosas naturales, así las cosas naturales son copias de los entes matemáticos y éstos, a su vez, copias de las Ideas eternas que constituyen el mundo del ser. En efecto, el mundo del ser es el mundo de la unidad y el orden absoluto. Los entes matemáticos (números, figuras geométricas) reproducen el orden y la proporción propias del mundo de las Ideas. A su vez, las cosas naturales reproducen las relaciones matemáticas; por lo cual, cuando queremos juzgar del orden de las cosas, recurrimos a la medida. Así todo el conocimiento tiene en su cima en la nóesis o razón dialéctica. Cada uno de los grados del conocimiento recibe su valor del grado superior y todos del primero. Vemos aquí un sistema jerárquico de clara inspiración pitagórica.

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2) Por eso, en segundo lugar, Platón denomina dialéctica especialmente a la etapa final (inteligencia o Nóesis) de este viaje del alma: en este sentido, dialéctica sería el proceso del conocimiento de las Ideas y sobre todo de la Idea de Bien. En este sentido, dialéctica no es otra cosa que verdadero conocimiento científico, conceptual, o sea, metafísica. Ese conocimiento es de la participación de unas Ideas en otras (de unas esencias en otras) y la definición de unas a por medio de otras. Así, el género más la diferencia especifica es igual a la especie. Por ejemplo, el género “viviente” más la diferencia específica “sensitivo” nos da la especie “animal”. La definición se basa, entonces, en la mediación del género próximo y la diferencia específica. De la especie sí encontramos representantes individuales (podemos señalar, efectivamente, perros existentes), pero no así del género (no puedo señalar directamente un representante del género “animal” sin más determinación). Esta relación de inclusión de las especies por el género se llama relación de subsunción, y se representa fácilmente por un diagrama de Euler:

El conocimiento de las Ideas es ascendente (composición) y descendente (división), pasa de unas Ideas a otras. Cada Idea es a partir de una superior y es, por participación de ella.

Género + diferencia específica = especie viviente + sensitivo = animal viviente + no sensitivo = planta

De igual modo, el descenso permite aprehender cada Idea subordinada como fundada en la Idea de Bien –como fuente o principio de todo ser e inteligibilidad–, al tiempo que permite conocer la apariencia (lo sensible) como apariencia, es decir, como no teniendo un ser en sí, sino sólo como participación (methexis) o reflejo de la Idea de la que participa.

Seres vivos

Hombre

Animal

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Hemos de tener presente siempre que Platón está tratando de resolver el problema filosófico de la posibilidad de un conocimiento verdadero, es decir, universal y necesario que rebata el relativismo escéptico propio de los Sofistas. Buena parte de este problema pasa por la cuestión de si los conceptos son realmente universales o, por el contrario, llevaba razón Gorgias a que dependen de cada individuo y la comunicación es imposible. La comunicación en Platón se funda en la existencia objetiva, real, de los conceptos universales (Ideas). Las esencias o Ideas subsisten en sí mismas, no dependen del modo en que cada uno lo piense (esto sería el relativismo/subjetivismo de los sofistas)6. En el diálogo Menón, Platón, a base de preguntas, hará “recordar” a un esclavo no cultivado el teorema de Pitágoras haciéndole trazar líneas en el suelo confiando en su intuición, meramente a través de preguntas dirigidas. Platón concluye que el esclavo ya conocía el teorema, pero que lo tenía en sí olvidado. El aprendizaje es, entonces, reminiscencia: no hay enseñanza, sino recuerdo (anámnesis). El alma, en efecto, conoce las Ideas debido a su vida antes de la “caída” en el mundo sensible (en el cuerpo, “cárcel del alma”). El alma, lo que es en verdad el ser humano, contempló las Ideas en una vida anterior. Pero en esta vida, el alma está unida (prisionera, caída) en un cuerpo y, por ello, está entregada a lo sensible y olvidada de la verdad (recordemos que, para Parménides, la verdad era des-ocultamiento, negación del ocultamiento, del olvido: a-letheia). Pero el olvido deja la posibilidad al recuerdo (reminiscencia, anámnesis). Si la cosa es una imitación hecha por el Demiurgo de un modelo que es la Idea, por ello, en presencia de la cosa, el alma puede recordar la Idea. Es más, como hemos apuntado, una cosa sólo puede ser conocida como siendo lo que es más que a la luz de alguna esencia (o Idea). El hombre debe ir de la opinión a la ciencia educándose gradualmente; este proceso lo describe Platón mediante el mito de la caverna. En el mundo sensible, los hombres son como esclavos encadenados en una caverna y obligados a mirar en el fondo de ésta las sombras de los seres y de los objetos proyectadas por un fuego que arde al exterior. Los hombres toman estas sombras por realidad porque desconocen la realidad verdadera. El esclavo que se liberase y consiguiese salir fuera, por de pronto no podría soportar la luz del sol; habría de acostumbrarse a mirar las sombras, después las imágenes de los hombres y de las cosas reflejadas en el agua, en fin, las cosas mismas y sólo al final podría elevarse a la contemplación de los astros y del sol. Sólo entonces advertiría que precisamente el sol nos da las estaciones y los años y gobierna todo cuanto existe en el mundo visible y que de él dependen todas las cosas que él y sus compañeros veían en la caverna. Ahora bien, la caverna es justamente el mundo sensible; las sombras proyectadas son las imágenes de los seres del mundo físico, que se interponen delante de un fuego, el sol del mundo físico. Nuestro conocimiento de las cosas naturales es como el de esos esclavos. Si el esclavo que antes se ha liberado vuelve a la caverna, sus ojos se hallarán ofuscados por la oscuridad y no sabrá discernir las sombras; por esto se verá burlado y ofuscado por sus compañeros, los cuales

6 Véase, infra, el mito del Auriga, donde se apuntala esta idea de la universalidad de las Ideas para todos los seres humanos.

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conferirán los máximos honores a quienes saben ver las sombras más agudamente. Pero él sabe que la verdadera realidad está fuera de la caverna, que el verdadero conocimiento no es el de las sombras y por eso sentirá compasión por aquellos que se contentan con tal conocimiento y lo tienen por verdadero. El tránsito desde la caverna al mundo real o de las ideas se produce por el pensamiento matemático o discursivo, que parte del conocimiento de los sentidos y concluye en un conocimiento de ideas, ya que el esclavo pasa de la caverna al mundo real no de una forma brusca, llegando al verdadero conocimiento o inteligencia de las Ideas por composición y descomposición, visión de las cosas reales, existentes fuera de la caverna. El sol representa el Bien, de donde proviene la realidad y el ser de las Ideas y su inteligibilidad, al igual que gracias al sol existen y pueden ser vistas las cosas del mundo sensible. Y así como el sol no sólo hace visibles las cosas mediante su luz sino que también las hace nacer, crecer y alimentarse, así el Bien no sólo hace cognoscibles las sustancias que constituyen el mundo inteligible, sino que también les da el ser de que están dotadas. Por esta prevalencia suya, el Bien no es una Idea como las demás, sino la causa de las Ideas. La educación consistirá, por tanto, en llevar al hombre de la consideración del mundo sensible a la consideración del mundo del ser, y en conducirle gradualmente hacia el punto más alto del ser, que es el Bien. Para preparar al hombre para la visión del Bien pueden servir las ciencias que tienen por objeto aquellos aspectos del ser que más se avecinan al Bien: la aritmética, saber del cálculo, que permite corregir las apariencias de los sentidos; la geometría, como ciencia de los entes inmutables; la astronomía, como ciencia del movimiento más ordenado y perfecto, el de los cielos; la música, como ciencia de la armonía. A la utilidad de las ciencias se opone la inferioridad de las llamadas artes por Platón. El arte imitativo se aferra al mundo de los sentidos (de ahí la condena que sobre él lanza Platón en el libro X de la República), ya que la imitación, por ejemplo la de la pintura, se detiene en la apariencia de los objetos; los representa distintos en las diversas perspectivas cuando son los mismos siempre, y no reproduce más que una pequeña parte de la apariencia misma, tanto que, para Platón, no consigue engañar más que a muchachos y a tontos. Esto ocurre porque la imitación prescinde completamente del cálculo y de la medida de que nos servimos para corregir las ilusiones de los sentidos. Estos nos muestran los mismos objetos torcidos o rectos según que se les mire dentro o fuera del agua, y cóncavos o convexos, grandes o pequeños, pesados o ligeros, según otras ilusiones. Vencemos estas ilusiones recurriendo a la parte superior del alma, que interviene para medir, para calcular, para pesar. Pero la imitación que renuncia a estas operaciones, se dirige exclusivamente a la parte inferior del alma, que es la más alejada de la sabiduría. Lo mismo ocurre con la poesía, que imita la parte pasional del alma, que se abandona a los impulsos e ignora el orden y la medida en que consiste la virtud; y así da las espaldas a la razón. Concluyamos este apartado sobre la ontoepistemología platónica diciendo que, puesto que conocimiento y ser se hayan intrínsecamente ligados en su sistema, nos encontramos ante un sistema 1) dualista, 2) idealista o conceptualista, 3) racionalista, 4) de estructura teleológica y 5) espiritualista.

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Esto significa que:

1) Hay dos órdenes o ámbitos de realidad, el material y el espiritual (materia sensible e Ideas).

2) Siendo el orden que realmente ostenta ser, entidad, de naturaleza ideal o conceptual, es decir, las Ideas mismas. Los conceptos (las Ideas) tienen realidad en sí mismos, es decir, que poseen una realidad extramental e inmaterial, constituyendo entidades en sí mismas, con una identidad propia y conformando un reino propio, existiendo al margen de que sean pensados o no y de cómo sean pensados. Y es de hecho esta independencia o autonomía suyas la condición de posibilidad y la garantía de todo conocimiento posible en cuanto verdadero. En otras palabras, es por ser una verdadera realidad que dan lugar a un verdadero conocimiento.

3) La entidad (el ser) se identifica o se caracteriza por su naturaleza racional; las cosas son cognoscibles en cuanto que son racionales, y son racionales en cuanto que son. De esta manera, la facultad que permite acceder al verdadero conocimiento –universal y objetivo– no es otro que la razón (nóesis), en cuanto permite conocer conceptualmente las Ideas mismas.

4) Las Ideas constituyen la causa final de lo que es, con preeminencia sobre la causa eficiente, que rige sólo en el mundo sensible, aparente. Las cosas son lo que son en cuanto cumplen su fin, es decir, en la medida en que realizan su esencia o Idea; el conocimiento verdadero será conocimiento del orden y función de las cosas, es decir, de su finalidad.

5) La verdadera realidad y la facultad que es capaz de conocerla comparten una misma naturaleza espiritual, es decir, inmaterial, inmutable, eterna. Lo veremos con más detalle en el siguiente apartado en cuanto tratemos del alma.

2. – ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA Frente al relativismo moral de los sofistas, Sócrates estaba convencido de que los conceptos morales pueden ser fijados racionalmente, mediante definiciones rigurosas: aunque, por ejemplo, resulte difícil su definición, la justicia puede ser definida. Más aún, la búsqueda de su definición constituye una tarea primordial e ineludible para todo ser humano y para toda sociedad que pretenda organizarse conforme a un orden racional. Platón recoge esta convicción socrática, ya que la Idea de Justicia, por ser una Idea, constituye una auténtica realidad inmaterial, inmutable, eterna, única y permanente. En general, no sólo la justicia, sino que todos los conceptos ético-políticos poseen la auténtica y objetiva realidad que corresponde a las Ideas (la justicia en sí, la bondad en sí, la virtud en sí...). Estas ideas o ideales éticos y políticos poseen realidad y validez objetiva, independiente de las opiniones que cada cual pueda tener acerca de ellas.

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Si partimos de que es posible definir la justicia de un modo objetivo, de acuerdo con la convicción de Sócrates y Platón: ¿Cómo podemos definirla? Los sofistas habían señalado claramente el camino: analizando la naturaleza humana. Platón acepta este planteamiento de los sofistas, aunque rechaza las conclusiones de sus análisis. 2.1 – LA ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA: LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACIÓN CON EL CUERPO Según los sofistas, las únicas leyes naturales son la búsqueda del placer y el dominio del más fuerte. Esta doctrina se basa, a juicio de Platón, en un análisis incorrecto de la naturaleza humana: al tomar como modelo de comportamiento natural a los animales (en la manada domina el macho más fuerte), y a los niños (que lloran cuando experimentan dolor y sonríen cuando sienten placer), los sofistas se olvidan del elemento más característico de la naturaleza humana: la razón (ni el niño ni el animal la poseen). Un análisis de la naturaleza humana que no tenga en cuenta la existencia de la razón ni su rango de facultad suprema no puede servir para definir correctamente la justicia. Así pues, para definir la justicia –y con ella el resto de las virtudes morales- es necesario analizar correctamente la naturaleza humana. El análisis platónico del ser humano parte de la distinción entre alma y cuerpo y de las tres partes del alma humana y su naturaleza. Al igual que en el ámbito de la realidad y en el del conocimiento, en el que existe un dualismo general, en la concepción sobre el hombre existe un dualismo antropológico: El alma es afín a las ideas, pertenece al ámbito de las ideas, al que se siente impulsada por su propia naturaleza, mientras que el cuerpo pertenece al mundo de los seres físicos. El alma es inmortal y el cuerpo es corruptible y perecedero. El alma preexiste antes que el cuerpo y pervive posteriormente. La unión con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado transitorio, accidental. Más aún, no solamente es accidental (es decir, que no es necesario, sino contingente, algo que podría no haber tenido lugar), sino que puede ser calificado de antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas y su actividad más propia es la contemplación de éstas. Platón establece la metáfora del alma como la de un timonel (kybernetes) que dirige un cuerpo (la nave) al que no está intrínsecamente ligado a él, sino que es diferente de él, no forman un único y verdadero organismo. Pero si el lugar más propio del alma es el mundo de las Ideas y su actividad más propia es la contemplación de estas, es obvio que Platón concibe el alma como el principio del conocimiento racional. Mientras permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es la de purificarse, prepararse para la contemplación de las Ideas. La purificación (catarsis) supone que el alma se encuentra en un estado de impureza. ¿De dónde provienen estas impurezas? La respuesta de Platón es que provienen de las necesidades y exigencias del cuerpo, que se imponen tiránicamente a la vocación contemplativa del alma. El alma ejerce, por tanto, una función de control sobre el cuerpo, además de ser principio de conocimiento racional, como se ha afirmado anteriormente. Pero, además, cabe preguntarse si esta función de control se ejerce solamente sobre el cuerpo o sobre otras tendencias inferiores del alma.

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Platón se ve obligado de este modo a distinguir tres facultades o potencias (aunque se suela hablar, erróneamente, de “partes”) del alma:

• Alma racional o razón. • Alma irascible o ánimo. • Alma concupiscible o apetito.

En el Fedro, Platón explica de forma metafórica, a través del mito del carro alado (o mito del Auriga) la función de cada una de las partes del alma y las virtudes que ha de cumplir cada una de ellas. Compara el alma racional con el auriga que conduce un carro tirado por dos caballos, uno blanco, que representa el alma irascible y otro, negro, que representa el alma concupiscible. Si el auriga consigue el control del carro, podrá conducirlo adecuadamente. Platón localiza el alma racional en la cabeza, el alma irascible en el pecho y la concupiscible en el bajo vientre. La naturaleza de cada hombre –lo que tendrá luego un significado político– está relacionada con las características de los corceles y la habilidad del auriga para dominarlos. Así, aquellos individuos de naturaleza más baja perdieron pronto el control, cayendo en el cuerpo tras haber contemplado las Ideas por poco tiempo. Lo contrario sucede con los mejores individuos, que en la vida terrenal tendrán mayor disposición a la sabiduría y a la rectitud moral.7 El alma concupiscible o sensual (apetito o epithymetikón) es la parte más inferior, donde residen los apetitos irracionales, unido a lo más básico y fisiológico Por su ligazón con lo corporal, es por ello mortal. Es fuente de pasiones innobles que asemejan al hombre al animal (la gula, la lujuria…). El alma irascible (ánimo o tymós) es la parte donde reside el temperamento, coraje o fuerza: provee al hombre de la fuerza necesaria para dominar el alma concupiscible, aunque a veces se deja llevar por ella. Aunque también mortal, es una fuente de pasiones nobles, las cuales engrandecen y dignifican al hombre, tales como la valentía, la esperanza, etc. Especialmente, en lo que se refiere a aquellas que entrañan un valor para la sociedad, es decir, que no son meramente privadas, sino que trascienden a lo ético-político. El alma racional (razón o noús) posee un control sobre el cuerpo y sobre el alma irascible y concupiscible a través del conocimiento. El alma racional es eterna, es decir, inmortal. ¿Cómo trata de demostrar Platón esta inmortalidad del alma? Se funda, principalmente, en tres pruebas:

1) En la propia concepción del conocimiento como anamnesis, que atestigua una vida pasada. En efecto, el Alma, mientras permanecía en el Reino de las Ideas se dedicaba a contemplar las Ideas, de las que entonces tenía una intuición espiritual inmediata: las veía con los “ojos del alma”.

7 Los dioses, en Platón, tendrían 2 caballos blancos, por lo que permanecen eternamente en el mundo inteligible, entregándose a la contemplación, es decir, a la felicidad. De este modo de concebir la felicidad y del papel otorgado a los dioses en un mito, podemos deducir que Platón no cree ya en los dioses homéricos, pero prefiere congraciarse con la tradición a fin de no hacer ofensiva su filosofía en un primer contacto.

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De esta manera, aunque en Platón esto no sea más que un mito, queda rebatida la posición de los sofistas: el mundo inteligible es uno, las Ideas son únicas y universalmente las mismas para todos, de suerte que es esto lo que posibilita el conocimiento y la comunicación intersubjetiva misma. 2) En la indisolubilidad de lo simple. Según Platón, sólo los compuestos están sujetos a corrupción, disolución y muerte. Puesto que lo ideal y esencial tiene carácter unitario y es intemporal o eterno, el alma habrá de ser necesariamente inmortal y no sujeta propiamente al cambio. Todo aquello que experimentamos como cambio en el alma se referiría, en el fondo, solamente a las dos facultades inferiores; 3) En la prueba de carácter ético, basada en un sistema de recompensas y castigos después de la muerte, pues sería injusto que el justo y el malvado corrieran la misma suerte –es decir, la nada, la desaparición absoluta– tras la muerte. Aquí observamos una gran deuda para con las doctrinas pitagóricas. También en Platón se recorre un ciclo de transmigraciones en función del grado de purificación por la virtud alcanzado en la vida terrena. Describe una escala de tipologías humanas que, en orden ascendente, sería la siguiente:

1) Tirano; 2) Sofista; 3) Obrero; 4) Poeta; 5) Profeta o sacerdote; 6) Atleta, artista o médico; 7) Hombre de Estado; 8) Monarca; 9) Filósofo.

Cada una de estas facultades del alma posee una virtud que le es propia, algo que debe realizar para cumplir con su función o finalidad:

• El alma racional ha de realizar la Prudencia, la inteligencia o frónesis. • El alma irascible ha de realizar la Fortaleza: la capacidad de permanecer inalterable ante los obstáculos y el ánimo ante la adversidad. • El alma concupiscible ha de realizar la virtud de la Templanza o Moderación, buscando el término medio, sin sobrepasarse en nada.

LA JUSTICIA o la VIRTUD INDIVIDUAL en la moral platónica consistirá en la ordenación de las tres partes, en la posesión por cada una de ellas de la virtud o disposición que le es propia: Prudencia, Fortaleza y Templanza, respectivamente. Veámoslo en el siguiente punto:

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2.2 – LA MORAL PLATÓNICA La teoría moral (individual) platónica ha de ser encuadrada dentro de las éticas eudemonistas, es decir, dentro de aquellas cuyo objeto y fundamento es el Sumo Bien o Bien supremo, aquel que sería capaz de procurar la felicidad del hombre. Para Platón, el Sumo Bien –la felicidad– a nivel individual será una mezcla proporcionada de placer moderado y sabiduría. Al Bien se accede por medio de la práctica de la virtud que, junto a la dialéctica y al eros, constituye el método apropiado que permite el acceso a las Ideas o Formas. Por otro lado, el hombre aislado no podría ser, para Platón, ni justo ni sabio, pues para ello necesita existir en una comunidad sociopolítica. La virtud permitirá contemplar las Ideas, es decir, el ejercicio de la Filosofía (o metafísica), pero ello sólo será posible en el seno del Estado; a la vez, el conocimiento de las Ideas es el fundamento de un Estado justo, es decir, de aquel que permite en mayor grado el acceso a la Sabiduría, pues es gobernado por los más sabios entre los sabios. Con este círculo se cierra la filosofía platónica y es de suma importancia tener esto a la vista para aprehender su unidad estructural. Antes de pasar al ámbito ético político, echemos un vistazo al concepto de virtud (areté) platónico. Ésta se puede considerar, en Platón, desde una triple óptica: A) Virtud como sabiduría: Es la definición socrática, a la que Platón se mantuvo fiel, en contra de las posturas relativistas de los sofistas. Existen las ideas de Justicia, Bien..., y en función de ellas llamamos a las “cosas buenas”, “justas” o “bellas”. El conocimiento de estas Ideas servirá de guía para nuestras acciones. No obstante, este conocimiento se revela al final del proceso de conocimiento. Ciertamente, Platón no se contentará con afirmar que El Bien consiste en el conocimiento, ya que como se nos propone en el Libro VI de La República, ello nos llevaría a preguntarnos, entonces, ¿conocimiento de qué?, ¿del Bien?, así nos encerraríamos en un círculo vicioso. El conocimiento del Bien se adquiere al final del proceso, ahora nos basta con las analogías que Platón nos ofrece y con llevar una vida buena. B) Virtud como purificación (catarsis): Tanto en el Fedro como en el Fedón, el hombre virtuoso se nos muestra como aquél hombre que es capaz de no depender en absoluto de las pasiones a las que nos somete el cuerpo. El cuerpo es un impedimento que tenemos para poder acceder al Mundo de las Ideas, nos ata a lo terreno con los deseos. Es por ello que Platón considere que el hombre virtuoso debe purificar su alma de aquella “enfermedad” que es el cuerpo. Como vemos esta noción es bastante fuerte y con connotaciones pitagóricas. C) Virtud como armonía: Finalmente, Platón admitirá que el hombre virtuoso, el ejercicio de la virtud, una vida buena, es una vida mixta en la que hay que saber aceptar también el placer con moderación. La virtud consiste en una especie de armonía, proporción, en la mezcla de cuerpo y alma que es el hombre. Será la armonía que surja de las tres especies o funciones del alma, la que garantice al hombre ser virtuoso. La armonía surge en el alma cuando “cada parte hace lo que le es propio”, de tal modo que “dominen o sean dominadas entre sí conforme a su propia naturaleza”. Lo que significa que la especie racional, siendo prudente, debe guiar a la irascible, que debe ser

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valerosa y, ambas, dominar a la apetitiva, que será así moderada o atemperada. El hombre que así obre será un hombre “Justo”. La Justicia es una cuarta virtud de la que nos habla Platón como culminación de la armonía del alma con el cuerpo. Por lo tanto, la JUSTICIA es LA VIRTUD POR EXCELENCIA y sólo la justicia puede proporcionar una vida feliz. Platón conecta la justicia con la felicidad, pues sólo quien es justo vive felizmente. No se puede ser feliz obrando contra la propia naturaleza humana. Podemos establecer, así, la siguiente ecuación:

Razón = Virtud = Justicia = Bien (=Ser )= Felicidad8 Como decíamos al comienzo del epígrafe, la dimensión moral-individual no es más que un momento subordinado en el sistema platónico, de tal modo que el individuo encuentra su verdadero fin y el elemento adecuado para su verdadero despliegue en el ámbito ético-político, es decir, en el seno del Estado y en una existencia que posee siempre inmediatamente una dimensión política. Es en el Estado, por tanto, en el único lugar donde el individuo podrá hallar una existencia feliz.9 Siempre y cuando, como vamos a ver, dicho Estado esté constituido racionalmente, es decir, de tal modo que haga reinar la Justicia (como dimensión política de la Idea de Bien) y en ella se funde. Es por ello que el Estado, en cuanto gobierno de la Sabiduría, se constituye como el fin (o Bien) supremo de la existencia terrenal. 2.3 – LA FILOSOFÍA ÉTICO-POLÍTICA DE PLATÓN La teoría política de Platón gira en torno a dos principios básicos que le sirven de fundamento: 1. Correlación estructural entre el Alma y el Estado. Para Platón, el Alma y el Estado poseen la misma estructura tripartita. Esto se conoce como principio de isomorfía. El Estado expresa en grande lo que el individuo en pequeño.10 Hay tres grupos o clases sociales que componen el Estado:

A. Los Gobernantes, Magistrados o Guardianes perfectos (Archontes), que han sido elegidos entre los guardianes (Phylakes) y que fundan su superioridad en el saber (sophía); una forma de inteligencia que implica, además, generosidad, altruismo e idealismo. Están destinados a gobernar justamente. Es conocido como Filósofo-Rey. B. Los Guardianes auxiliares (phylakes), cuya misión viene dada por todas las tareas relacionadas con la seguridad, tanto internamente (“policía”) como externamente, defendiendo al Estado de los posibles ataques (militar). C. Los Productores y Comerciantes, que son el fundamento económico de la polis.

8 Veremos cómo Nietzsche arremete contra esta ecuación. 9 El Estado precede a los individuos, que sólo son miembros. A esta concepción se la denomina organicismo político.

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Los Gobernantes o Guardianes perfectos se corresponden con la Razón o alma racional (logistikón), los Guardianes auxiliares con el ánimo o alma irascible (thymos) y los Productores y Comerciantes con el alma concupiscible (epithymetikón). 2. Principio de especialización funcional. Cada individuo y cada grupo social ha de dedicarse a una función o tarea que le es propia. Esto ha de ocurrir no sólo por razones prácticas (los resultados son mejores cuando cada uno realiza las tareas para las que está especializado ), sino por razones teóricas ( cada parte, en cualquier organismo o estructura, está destinado naturalmente a realizar una función específica ).

Así, pues, para Platón, es la naturaleza humana la que lleva al hombre a la vida social; el hombre es un ser social por naturaleza y su desarrollo no puede entenderse fuera de la ciudad. Más aún, el individuo sólo puede alcanzar la perfección en el seno del Estado. Esta expresión tiene un triple significado:

1 – El hombre tiene una naturaleza que le empuja a vivir en sociedad (con los demás

hombres). 2 – El hombre, por sí solo, no puede alcanzar el bien, y necesita vivir en sociedad para

hacerlo. 3 – La organización de la sociedad tiene su fundamento en la naturaleza humana, y no es

sino una prolongación del organismo humano individual. De la conjunción de estos dos principios surge la justicia en sentido social, que es la misma para el Estado y el Alma: LA JUSTICIA DEL ESTADO SE CONSIGUE CUANDO CADA UNO DE LOS GRUPOS SOCIALES REALIZA LA FUNCIÓN QUE LE CORRESPONDE, POR POSEER LA VIRTUD QUE LE ES PROPIA:

• Gobernantes: Prudencia (frónesis) • Guardianes auxiliares: Fortaleza o valor (andreía) • Productores: Moderación (sophrosyne)

Hay, pues, una correspondencia estructural (de nuevo el principio de isomorfía, esta vez entre lo antropológico-psicológico y lo ético-político) que permite entender perfectamente la filosofía ético-política de Platón en su articulación con su concepción antropológica y en conexión con el papel de la educación:

10 Esta es la tradición del Estado como mega-anthropos, es decir, como un hombre en grande.

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TIPOS PARTE DEL CUERPO

MITO DEL AURIGA

VIRTUD CLASE SOCIAL FUNCIÓN EDUCACIÓN A RECIBIR

Racional (inmortal)

Cerebro AurigaPrudencia

(phronesis)Gobernantes Dirigir

Filosofía, astronomía, matemáticas avanzadas y

dialéctica de la Idea de Bien

Irascible PechoCaballo

bueno, blancoForaleza (andreia) Guardianes Defender

Aritmética, geometría plana, matemáticas, lógica y

la dialéctica básica

Apetitiva TemplanzaCaballo malo,

negroTemplanza

(sophrosyne)Productores Producir

Gimnasia, música y matemáticas elementles

Justicia

Todos (en cumplan su función en un

Estado sabiamente gobernado)

Armonía

EL ALMA, PARTES Y RELACIONES CON LA ÉTICA Y LA POLÍTICA

Tanto en el ámbito individual como en el social, la parte racional ha de controlar y gobernar el alma concupiscible e irascible. Al sabio le corresponde la virtud de la prudencia y del control. Por lo tanto, el Estado ideal o utópico ha de tener el gobierno de los sabios. Existe una identificación entre el conocimiento teórico y el práctico, cuya culminación es el conocimiento del Bien, en sus aspectos teóricos y prácticos. Bajo el gobierno de los sabios no son necesarias las leyes, ya que su saber les permitirá adoptar en cada caso las disposiciones adecuadas. No hay división de poderes, que es una idea propia de la Ilustración. Platón parte de una concepción aristocrática del hombre. Para él es natural que hay diversas clases (tres, como ya hemos visto) de hombres y que no todo el mundo sirve para lo mismo: cada cual está destinado a una función en la vida, la cual tiene un significado político. Sin embargo, la pertenencia a una clase u otra no es hereditaria. La existencia de clases sociales que reflejen verdaderamente la naturaleza de cada individuo es esencial para la justicia –como funcionalidad en el organismo político– en Platón.11 Sin embargo, vemos que no hay esclavitud propiamente dicha, aunque las clases inferiores se vean relegadas a nivel de decisión política. La legitimidad del poder político y del Derecho mismos en el autoritarismo ilustrado de Platón se funda, como vemos, en el saber. La casta gobernante puede reunir todo el poder en sus manos y ostentar la capacidad total de decisión precisamente porque los subordinados son ignorantes, porque “no saben lo que hacen”, como dice el Evangelio.12 El Filósofo-Rey aparece, así, como una especie de encarnación de la Idea de Bien en la

11 En este aspecto, Platón es el antípoda de la tradición democrática moderna, por lo que es fácil establecer una comparación con Marx o Rawls. Sin embargo, no hay que caer en anacronismos: es natural y lógico que Platón creyera en clases sociales como algo dado por naturaleza. Como griego, lo sorprendente habría sido lo contrario. De hecho, sorprendente es que en su República ideal no hay esclavos y sí igualdad entre géneros. Por lo demás, una concepción aristocratizante del ser humano la volveremos a encontrar en Friedrich Nietzsche. 12 La justificación del decisionismo político y de los gobiernos más o menos autoritarios se ha fundado, a lo largo de la Historia, en esta clase de justificación. Volviendo a Marx, lo cierto es que los sistemas socialistas reales se fundaron en la dirección autoritaria de una cúpula de intelectuales (intelligentsia) que se arrogaba el poder amparándose en la

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tierra. O, si se quiere, es a la polis lo que el Demiurgo a la materia: ambos tienen como cometido la plasmación de las Ideas en un objeto a formas; aquél los individuos, éste la chora (materia o espacio caótico). La finalidad del Estado es de carácter moral: promover la virtud y la justicia individual y socialmente. De ahí se conseguirá la felicidad. Para conseguir esta finalidad, el medio más adecuado, y que debe corresponder exclusivamente al Estado es la EDUCACIÓN. Ésta tiene como finalidad liberar al alma del cuerpo-prisión, por lo que contiene disciplina del cuerpo y de la inteligencia. El cuerpo ha de disciplinarse para purificar la razón. La atenta supervisión de los profesores será el camino para decantar a los jóvenes hacia labores artesanales, guerreras o de gobierno en función de su naturaleza. Los Magistrados, claro está, se escogerán entre quienes hayan dado pruebas notorias de sabiduría y aplicación a la Dialéctica (conocimiento del Bien). En la República se organiza la educación en dos niveles: a) En el nivel primario o elemental (hasta los 20 años), común a todos los ciudadanos sea cual sea su sexo, la educación se llevará a cabo por medio del conocimiento de la Gimnasia y de la Música (la cual incluye también el arte, la poesía y los mitos, pues las matemáticas básicas se aprendían en parte con la música, del mismo modo que la educación moral se llevaba a cabo por medio de los ejemplos allí narrados13). Por medio de ambas disciplinas se pretende educar no sólo el cuerpo, sino también el carácter, inculcando en los ciudadanos hábitos y opiniones rectos, virtuosos, armónicos… b) En el segundo nivel (hasta los 30 o 35 años, reservado a las dos castas superiores), existirán dos fases: – Las matemáticas avanzadas, incluyendo aritmética, geometría, armonía musical y astronomía14. – La dialéctica: en sus grados inferiores para ambas castas superiores y en su máximo grado para los Guardianes perfectos o Magistrados, que estudiarán hasta los 35 años. La utopía platónica de la República supone, además, otras dos medidas: 1) La absoluta igualdad entre hombres y mujeres. Ambos tendrán las mismas posibilidades y la misma educación.15

posesión del saber (el materialismo histórico) que garantizaba la liberación final de la Humanidad. 13 De ahí el control –la censura, diríamos hoy– que en el Estado aristocrático perfecto se debe ejercer sobre el arte y sus creadores 14 El sentido etimológico de teoría es theorein, es decir, contemplación de los astros (=dioses), como ámbito del movimiento perfecto (=circular), es decir, una “imagen móvil de la eternidad”, como decía Platón refiriéndose al tiempo. 15 Este elemento sí es rompedor en Platón en relación a su contexto. Podemos relacionar este aspecto con Marx y Rawls… o con la tristemente célebre misoginia de Nietzsche. Engels –el compañero de Marx– dirá que la liberación de las mujeres constituye el índice por el que se puede medir la liberación de la sociedad en general.

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2) La abolición de la propiedad privada y de la familia en la clase de los gobernantes y de los guardianes auxiliares. Esta supresión no posee un carácter económico, sino que posee una función ético-política: si no existiera esta abolición, el egoísmo se apoderaría de los gobernantes y de los guardianes, lo que tendrá como consecuencia la ruptura de la armonía, pues la función de éstos es velar por el interés general, por lo público. Para Platón, el origen del mal (de la injusticia) en la polis es el individualismo, la aspiración del individuo a valer por sí mismo como algo absoluto. La sofística es expresión de esta disgregación de la polis en una serie de individuos que han perdido el sentido de lo comunitario. Así, pues, el individualismo relativista es una forma de ignorancia (origen de todo mal) y tiene su “base material” en la propiedad privada.16 Por otro lado, las uniones de hombres y mujeres se establecen por el Estado con vistas a la procreación de hijos sanos. Éstos se crían y se educan por el Estado que se convierte todo él en una gran familia. Según Platón, las mujeres, al igual que los varones, deben ser educadas tanto en las ciencias y las artes como en las actividades físicas. La educación se hace imprescindible para el bienestar social. Nuestro filósofo propone un modelo de enseñanza común para todos los niños (sin distinción sexual) asentado, básicamente, en la Gimnasia y en la Música Más tarde, y en función de sus capacidades, se les irá adentrando en las Matemáticas, la Filosofía... Estos planteamientos utópicos y radicales, que aparecen en la República platónica, se suavizaron en los diálogos posteriores, tales como el Político y las Leyes, ya que, según Platón: –No es fácil encontrar auténticos sabios gobernantes. Lo que hay que asegurar es el imperio de las Leyes. –Sin embargo, Platón siempre mantuvo que la RAZÓN debe gobernar sobre las otras partes del alma. –La EDUCACIÓN debe llevar a la JUSTICIA, y ésta a la FELICIDAD. En la última parte de la República, Platón hace un análisis de los distintos regímenes políticos y establece, por primera vez en nuestra cultura, la relación entre los ciudadanos y el régimen bajo el que viven: – Aristocracia. Es el gobierno de un monarca o de unos hombres superiores por su educación y altruismo. Se gobierna por medio de la inteligencia y la generosidad. Platón aboga, entonces, por un autoritarismo ilustrado en el marco de una concepción organicista del Estado. La casta gobernante encuentra su legitimidad, como hemos dicho, en 1) el propio conocimiento de las Ideas y en 2) la ignorancia de los gobernados. La educación cobra un papel fundamental, al tiempo que los guardianes perfectos no necesitan sujetarse a las leyes ni promulgarlas. Los gobernados, en la medida en que son ignorantes,

16 En este sentido, Platón no tiene nada de idealista, sino que piensa como un materialista. Este punto es fácil de comparar con Marx.

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justifican las acciones del Filósofo-Rey –encarnación de la Idea de Bien en la tierra–, pues “no saben lo que hacen”. La aristocracia es el régimen superior, a partir del cual surgen otros, que manifiestan una inevitable decadencia. – Timocracia. Es el gobierno de una clase militar que avasalla a los demás ciudadanos. Domina el elemento pasional sobre el racional. Se ambicionan honores y riquezas. Acaba corrompiéndose, al igual que la aristocracia. – Oligarquía. Es el gobierno en el que mandan los ricos, sin que el pobre tenga acceso al poder. Solo se admira la riqueza y se desprecia la virtud y la educación. Los pobres y los ricos conspiran incesantemente y el hombre se convierte en un “amontonador de tesoros”. El deseo insaciable de riquezas corrompe a los ciudadanos y acaba corrompiendo al régimen entero. Brota así una nueva forma de organización política. – Democracia. Que nace al vencer los pobres y extender el poder, por elecciones, a todos. Es el gobierno del pueblo y la sociedad es invadida por una total anarquía, en la que cada uno hace lo que quiere y suele querer impulsado por los peores instintos. Los cargos se hacen por elección popular, y suelen recaer en los más ineptos. Como los oligarcas negaron la verdadera educación al pueblo, ese goce de libertad y de los deseos va corrompiendo a su vez a la democracia y va preparando otro régimen más violento: la tiranía. – Tiranía. Es el gobierno del tirano, que tiene como causa el exceso de libertad, que lleva al exceso de esclavitud, lo mismo para el individuo que para la polis. El pueblo acaba aceptando al tirano que parece establecer un orden, aunque sea falso. Para seguir empobreciendo mental y materialmente al pueblo, el tirano suscita guerras para que el pueblo tenga necesidad de jefes y para que los ciudadanos empobrecidos se obsesionen por sus propias necesidades y no conspiren contra él. Puesto que Platón ha identificado el Bien con la Sabiduría y la Felicidad, siendo la tiranía la forma de gobierno (o constitución) más injusta y degradada, dirá que el tirano es, a pesar de las apariencias, el más infeliz de los hombres. En efecto, como asienta su poder en el miedo y en las rivalidades, vivirá en un estado de preocupación e ignorancia constantes. Estas formas son, según Platón, cíclicas (como el mundo en Empédocles)17: de la monarquía o aristocracia se pasa a la timocracia, de ésta a la oligarquía, y así sucesivamente, hasta que la tiranía de nuevo se pasa a la monarquía.

17 Esto no nos debe de extrañar, pues otra característica del pensamiento mítico es precisamente la del tiempo cíclico. La Historia lineal, tal como la entendemos los modernos es, pese a lo que nos pueda parecer, un invento reciente. Pensemos que, para la mentalidad mitopoética, la verdadera esencia de lo que es consiste en la repetición, en la reproducción de un modelo mítico. La Historia lineal, como campo abierto a la novedad, ha de repugnar al hombre primitivo. Podemos encontrar un ensayo tan breve como erudito y bello en El Mito del Eterno Retorno del historiador de las religiones Mircea Eliade. Platón racionaliza el pensamiento mítico al hacer de los arquetipos míticos no ya acontecimientos, héroes y dioses, sino puros conceptos inteligibles.

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Los análisis de los regímenes políticos, que lleva a cabo Platón, en el libro VIII de la República son ejemplos, entre otros muchos de su obra, de una de sus grandes obsesiones: la construcción de una ciudad justa y feliz: lo que se ha denominado la utopía platónica, modelo de todo pensamiento utópico posterior, que conoce su resurrección en el Renacimiento, con la Utopía de Tomás Moro (Thomas Moore), la Ciudad del Sol (Tommaso Campanella) o la Nueva Atlántida (Francis Bacon).

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