THEODOR ADORNO LAURA SOTELO (UNR)

1.

Introducción y aspectos metodológicos

Una de las claves para interpretar la obra de Adorno es su propia idea de historia. Sin embargo, bajo tal denominación, esa idea no existe. Para Adorno se trata, en todo caso, de la historia humana como historia natural (Naturgeschichte), de una historia que es contraria a la historia, anti histórica o “mítica”. La idea de historia natural constituye una pieza clave de la filosofía adorniana, al punto tal que uno puede evaluar el sentido general de su obra a partir de la comprensión de ella. En este trabajo vamos a abocarnos al seguimiento de las significaciones de esta idea, desde las obras juveniles hasta las obras de madurez, buscando señalar una línea de continuidad filosófica que permita descubrir toda la amplitud de una filosofía de la historia que ilumina el significado de sus investigaciones en los ámbitos aparentemente distanciados de la teoría del conocimiento, la estética, o la antropología filosófica. Hasta qué punto la idea de historia natural posee una articulación sistemática a lo largo de la producción de Adorno, es algo que quisiéramos mostrar en el desarrollo que sigue.

Sin embargo, sería erróneo presentar a Adorno como un pensador absorto en el desarrollo deductivo de las consecuencias especulativas de una idea, como si aisladamente, en el seno de una meditación concentrada, hubiera establecido sentidos y orientaciones conceptuales. Efectivamente, la complejidad de la filosofía adorniana, y de su idea de historia natural, puede provocar la impresión de un material extravagante y enigmático, y el aficionado a los misterios filosóficos podría descubrir la repercusión y amplificación de unas ideas en otras, según un modo que el mismo Adorno insistentemente combatió. Por eso queremos aclarar que, más allá de las relaciones consistentes y autoreferenciales que pueden hallarse entre los textos adornianos, sus ideas son hijas de una captación histórica que sobrepuja la coherencia sistemática hacia afuera del pensamiento, es decir, hacia la historia. Esto se cumple especialmente, según queremos mostrar, en los textos adornianos de la década del ´30 y del ´40. Su idea de historia natural es producto de un agudo sentido histórico, del cual se alimentó también la diferenciación que realizara respecto a casi toda la filosofía de la época.

Como pensador dialéctico de las ideas filosóficas, la crítica de Adorno a los autores contemporáneos, o de los que le precedieron, se detuvo especialmente en la significación epocal de sus teorías, y aunque nunca redujo toscamente el

sentido de las ideas a su “base material”, ni su validez a su funcionalidad política, Adorno encontró en la historia humana un momento decisivo de la verdad filosófica. Que la filosofía perviviera “porque se ha dejado pasar el momento de su realización”, o que el arte fuera imposible “después de Auschwitz “, constituyen verdaderos diagnósticos histórico filosóficos que señalan, para la producción teórica o estética, dilemas inmanentes a su derecho de existencia.

Adorno fue uno de los filósofos que más brillantemente contribuyó a conformar esa conciencia del siglo XX, que encontraba la justeza y la validez de las ideas en la mediación histórica, y en nuestro caso no nos anima ninguna otra convicción respecto de la validez o expresión de verdad que pudo contener o que contiene aún su obra. Nada tiene que ver la filosofía de Adorno con un proceso mental disparado por la fuerza inmanente de la especulación filosófica, sino con una crítica que busca “aferrar” el mundo y alterarlo con sus propias armas, y es a la vez consciente y autocrítica de su misma posibilidad. Que no pudieran sostenerse ya ilusiones sobre una filosofía como órgano de la revolución, hablaba no sólo de la impotencia de las ideas, sino también de un mundo que se tornaba cada vez más irracional, más ajeno a los sentidos que podía proponerle la conciencia pura, los deseos o la voluntad subjetiva.

Este diagnóstico, explícitamente formulado en los textos de juventud, moviliza las incertidumbres propias de la filosofía adorniana fuera del ámbito de la tradicional subjetividad idealista que era, en su época, inherente al proceso de construcción filosófica. La realidad de la época que Adorno quiere retratar bajo la idea de historia natural se mostraba refractaria a las persuasiones frágiles y a las recapitulaciones de la filosofía, al punto tal que el reconocimiento de la total impermeabilidad de la realidad por los conceptos, permitía distinguir, según Adorno, las filosofías que velaban la bancarrota con conceptos unificadores y “dadores de sentido”, de aquellas que no componían el cuadro de una legitimidad intelectual claudicante.

La derrota histórica que el joven Adorno denunciaba a comienzos de los años ¨30, en términos más metafísicos que políticos, conminaba a la filosofía a hacerse cargo del caput mortuum de sus pretensiones y figuras tradicionales, en una suerte de regicidio, al que debía, sin embargo, sobrevivir. La filosofía no debía morir, antes debía realizarse como objetividad del mundo histórico, debía dejar de ser concepto puro para transformarse en la praxis de un modo de vida humano. Sin embargo, la “objetivación” de la filosofía era una posibilidad excluida por la época.

Tal diagnóstico es reiterado profusamente por Adorno en textos de distintos períodos, y de maneras extensivas o lacónicas, densamente argumentadas o aforísticas. Una de estas últimas se encuentra en la célebre formulación de Minima Moralia: “la historia está en la verdad, la verdad no está en la historia”. El sentido de esa frase se esclarece al cotejarla con argumentos que Adorno desarrolla insistentemente en otras obras: la historia anida en la verdad filosófica como una marca, como un resabio, como aquello que asentó su sello de época en una construcción intelectual; sin embargo esto no equivale a la formulación contraria, puesto que la historia muestra persistentemente una

capacidad de resistencia contra la verdad filosófica, contra aquellos ideales de razón, belleza y libertad forjados en la ilustración griega y moderna.

Si los conceptos tradicionales demostraban su impotencia para modelar la realidad, un movimiento inverso, de acomodación objetivante, podía devolver las chances de ganar la herencia filosófica para una nueva conciencia histórica.

Se trataba, para Adorno, de que la realidad entre en los conceptos, 1

1 “Ni la manifestación de la subjetividad del pensador, ni la pura cohesión de la construcción misma, es suficiente para establecer esa interpretación como filosofía, sino únicamente el hecho de que la realidad haya entrado en los conceptos, justificándose en ellos y fundándolos unívocamente” Adorno, T.: Krerkegaard, Caracas, Monte Avila Editores, 1960. pag. 11. „Weder die Kundgabe der Subjektivität des Denkenden noch die pure Geschlossenheit des Gebildes in sich selber entscheiden über dessen Charakter als Philosophie, sondern erst: ob Wirkliches in die Begriffe einging, in ihnen sich ausweist und sie einsichtig begründet. “ Adorno, T: Kierkegaard. Kosntruktion des Ästhetischen. Gesammelte Schriften Band II. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. 1979. Pag 10.

de forma tal que éstos, abjurando de su formal pertenencia a una subjetividad aislada, recibieran la fuerza de su impulso cognitivo de la aprehensión de un contenido ajeno, en principio, a la naturaleza subjetiva del mundo filosófico. Hacerse con la historia significaba, en estos términos, descentrar la filosofía hacia el espacio de una objetividad inasimilable a las ideas, ya que, en efecto, la desigualdad entre razón y realidad era el signo fatídico del momento histórico.

Esta peculiar conciencia adorniana es la que permite reconocer las condiciones de posibilidad expresiva de una época para la filosofía o en el arte, de forma tal que la concepción de los problemas inherentes a estos campos reclama siempre el acceso cognitivo a los presupuestos de tal pre comprensión histórica. Sin embargo, Adorno no buscó constituir un trasfondo de “sentido” ontológico o suprahistórico, como la idea de “historicidad” de Heidegger; pero tampoco quiso vérselas directamente con acontecimientos históricos singulares, como pretendía el intento de “filosofía social” del joven Horkheimer.

En el caso de Adorno, la filosofía de la historia conlleva un bagaje ligero de conceptos historiográficos. Ella es parte aún de la gran tradición especulativa alemana de la cual se distancia críticamente: más que con hechos y ciencia fáctica, la filosofía se construye, en primer lugar, con conceptos y aunque pueda utilizar el recurso expresivo de las “imágenes”, como las imágenes históricas, éstas tienen valor sólo en su relación con la argumentación conceptual dialéctica.

La filosofía de la historia de Adorno evoca escasamente momentos de la “historia concreta” –postulada, sin embargo, innumerables veces por él como figura filosófica– y no excede la invocación de referencias epocales muy genéricas, por ejemplo –sobre todo en sus textos de juventud– a la “sociedad burguesa”.

Ahora bien, la conciencia de que la filosofía, en general, y aún la suya propia, se encuentran frente a límites impuestos por la historia concreta, alienta un imperativo de negatividad: la filosofía no debe pretender zanjar el quiebre, el desajuste estructural, la ruptura entre razón e historia.

Adorno es tal vez quien ha reflexionado más profunda y sistemáticamente la crisis de la filosofía de entreguerras. La conciencia de que su “situación sin salida” era un producto histórico y no un error de la razón que podría subsanarse con mejor genio intelectual, se deriva de la convicción materialista que encuentra la determinación última de la conciencia fuera de ella. Ahora bien, lo paradójico es que tal diagnóstico se desenvuelve en la inmanencia de la reflexión filosófica, en cuyo seno la historia fáctica apenas si tiene un papel ejemplificador.

Se trata de una paradoja que no soluciona la contradicción entre “filosofía” e “historia”, y en cambio mantiene irresueltos los términos del conflicto.

La autoconciencia adorniana respecto de la imposible conciliación entre la historia y la filosofía – ni mediante figuras-velo, como la de “Espíritu Absoluto”, ni mediante la postergada lucha histórica por una sociedad sin clases – consigue infundir claridad entre las tinieblas especulativas que se desprendían del fracaso de la democracia de Weimar. Podría decirse que en los años ´30 y ´40 la filosofía adorniana es conciencia de época sobre todo en sus exageraciones.

De este modo, Adorno le aseguró a la filosofía una sobrevida que prorrogó su condena a muerte, a cambio de que permaneciera en los límites de su autocrítica permanente. Si vale proseguir con la imagen prometeica de una filosofía condenada2

El primer nivel es el reconocimiento de un exterior irreductible al pensamiento que hace que sus laberintos filosóficos sean, como dice Habermas, “vueltos hacia fuera”

, la historia es para él el ave que le roe las entrañas.

Pocos autores han insistido más sobre la condición condicionada de la filosofía por la historia. Pocos han sido menos contemplativos que él con las pretensiones de potestad de un pensamiento perenne, sea éste el mundo de las ideas, las categorías, el Absoluto, o los eidos trascendentales. En todo caso, el significado de tales construcciones se abre, para Adorno, utilizando una clave de sentido histórico en la que pueden reconocerse, en principio, dos grandes niveles de análisis.

3

2 Marx, K.: Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. (Prefacio) Ediciones Gernika. 3 Habermas, J: Perfiles filosófico– políticos. Madrid, Taurus, 2 000. Pag 145

, que señalen al exterior las claves de su sentido interno. Este “exterior”, como veremos más adelante, no es el apercibimiento de lo inmediatamente dado, frente a cuya seguridad, como en el positivismo, debe rendirse el pensamiento. Nada más alejado del aspecto “materialista” del pensamiento de Adorno que la asunción ingenua de un exterior como juicio del concepto: sólo en la mediación especulativa la “historia externa” puede ser una clave de la verdad histórica. La constante afirmación de una separación entre la historia y la verdad es lo que confiere a su filosofía la apariencia de extravagancia e inapresable lunatismo. No de otro modo se caracterizaba a sí mismo: “el introvertido arquitecto mental está en la luna, que ya han

conquistado los técnicos extrovertidos”4

4 Adorno, T. Dialéctica Negativa. Madrid, 1992. pag11„Der introvertierte Gedankenarchitekt wohnt hinter dem Mond, den die extrovertierten Techniker beschlagnahmen“. Adorno, Negative Dialektik. Gesammelte Schriften Band 6. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt, 1988. Pag 15.

. Como se ve, esta cita dice mucho acerca de la posición de dependencia histórica, no autoproclamatoria, que asignaba a su propia contribución a la filosofía.

El otro nivel de análisis de Adorno es el reconocimiento de la historia como devenir interno al pensamiento, a una obra de arte, o a cualquier objeto de conocimiento. La filosofía busca entonces la historia interna del objeto, siguiendo la erudición y el detalle de la obra. De este modo, puede comprenderse que de la reconstrucción demoledora de las características de un slogan publicitario o de una escena de cine, Adorno extraiga el sentido de un momento histórico que aparece súbitamente adherido a las partes de un objeto aparentemente insignificante. Es por eso que cualquier reconstrucción positiva de la lógica adorniana que consista en una visión general o que se quiera canónica, consistiría en una trasgresión de los límites que se asigna una dialéctica negativa, que no quiere certificar razones estabilizadas ni en la realidad ni en el pensamiento.

Las dimensiones contrarias y mutuamente complementarias de la historia externa e interna, de lo general y lo particular, de la razón y la realidad, constituyen polos entre los que oscila su temprana mirada filosófica, que es, en todo sentido, más herética que escolástica, más autocrítica que apologética.

Se ha hecho hincapié en que el carácter negativo de la dialéctica adorniana consiste en una toma de distancia frente a las reconciliaciones que Hegel y la tradición de su herencia habían introducido, al consagrar las realizaciones burguesas como encarnaciones definitivas de un ideal universal. La dialéctica adorniana, al negativizarse, trasvasaría los límites de los viejos conceptos y no querría detenerse ni consagrar ningún momento histórico empírico, forzando la marcha del pensamiento a una dinámica sin interrupciones. Este es, en efecto, un rasgo de la estrategia disolvente que anida inicialmente en su concepción histórica: se trata del polo de la fugacidad, del sucederse incontenible que es propio de toda determinación temporal. Y en efecto, en ocasiones en que se apoya en giros dialécticos ya establecidos, su enfoque podría asimilarse al que proyecta la imagen heraclítea del ininterrumpido fluir. Sin embargo, si es cierto que la mencionada distancia con la dialéctica positiva de Hegel es temática y explícita, debemos resguardarnos de asimilar la concepción adorniana con la lejana herencia de Efeso: en Adorno se trata tanto del fluir como de la parálisis, del “progreso” tanto como de la “regresión”, de lo dinámico, tanto como de lo estático. En virtud de una caracterización histórica que no se disuelve en fórmulas dialécticas consagradas, sino que, por el contrario, cualifica y da nuevas notas a su concepción original, su aproximación a la historia comporta la conjunción de la “transitoriedad” y la detención, o, como veremos, de la historia y la naturaleza.

Casi no se encuentran en la obra de Adorno referencias a “hechos históricos”, a la historia política o social con que trabaja la historiografía tradicional. Los documentos y fuentes de su investigación son preferentemente textos filosóficos, la música, la literatura o el cine. No hay en sus obras, como había en el Trauerspiel, según Benjamin, “acciones principales de tema político”, ni como el joven Horkheimer, se interesa por el estudio de los sucesos de la historia social o económica, tal cual la cultivaba no sólo historiografía académica, sino también su amigo Benjamin, asolador solitario de la Biblioteca Nacional de Paris.

Los objetos que Adorno utiliza como fuente de sus reflexiones son en todo caso producciones propias de una tradición cultural reconocida por la élite y las clases cultas alemanas, y no un material exhumado en una fatigosa búsqueda en archivos. No obstante, los textos donde su estrategia de diagnóstico histórico– cultural se pone en juego, no resisten sin ambigüedad la inclusión en el rubro de “filosofía de la historia”, aunque suponen siempre, de modo tácito, una precomprensión cuyo estilo y contenido pertenece a la gran tradición de la especulación alemana.

A pesar del compromiso que lo vincula con esta herencia, las claves esotéricas del enfoque de Adorno no se atribuyen soberanía intelectual sobre los estudios particulares, ni son tampoco laberínticos devaneos sobre sucesos conceptualmente irreductibles. Un texto como Minima Moralia, por ejemplo, evade aforísticamente las operaciones metateóricas y autointerpretativas que marcan la autoridad del autor y dispersa, como faena imposible, la reconstrucción sintética de sus principios constructivos.

Sin embargo, por muy concentrada que esté la mirada en un detalle, por mucho que se vea lo general a través del prisma de lo particular, la atención empírica se conforma siempre desde una mirada previa, que tiene la forma de una precomprensión general. Y en el caso de Adorno, no hay mirada histórica particularizadora, no hay matización fina y erudita del análisis, sin esa comprensión previa y moldeadora de sentidos que tiene su idea de “historia natural”.

La idea de “historia natural”, a la que sonsacó trabajosamente desde las entrañas del idealismo alemán, sirve a Adorno a modo de antesala filosófica donde toma asiento su mirada concreta, y sin embargo parece, por lo abigarrado de la reconstrucción erudita, salir espontáneamente de la íntima fibra del análisis.

La idea de “historia natural” puede ser, en efecto, desprendida y expuesta por fuera de sus ejemplares constructivos y Adorno hizo esto mismo en la conferencia en que problematiza la idea. Ella es, en toda su originalidad programática, un artefacto filosófico finamente meditado y altamente especulativo, y si se mira la obra adorniana a la luz de esta idea general – trasgrediendo así su propia convicción metodológica– se ilumina la productividad filosófica de la vinculación dialéctica entre “naturaleza” e “historia”, que él encontraba en sus análisis particulares. No se trata, entonces, de una mera cuestión de vocabulario el que no haya en Adorno una idea de

“historia” a secas, sino explícitamente, una de “historia natural”. Los aspectos generales que mencionamos como propios de su background teórico pueden comprenderse en relación con las exigencias contenidas en esta idea, pero sólo una valoración detenida y profunda, que tome en cuenta sus extremos oscilantes y la pertenencia ambigua de su radicación teórica, podría decidir la alternativa que ella abre entre la reflexión historizadora, sin pretensiones de verdad última, y las conclusiones universales de una filosofía de la historia.

En el desarrollo de los aspectos críticos de la idea de “historia natural”, se comprenderá por qué Adorno no podía coincidir con un concepto de historia que no tuviera como contrapartida uno de “naturaleza” (Natur), como ocurría con la idea de “historicidad” (Geschichtlichkeit) heideggeriana, que, a comienzos de los años ´30, coloreaba el panorama filosófico alemán. La idea adorniana tenía una intencionalidad esencialmente crítica frente a aquellas corrientes activas del “idealismo” que, desde la fenomenología de Husserl a la neo– ontología existencial de Heidegger, señalaban una tendencia hacia la restitución de las relaciones entre ontología e historia, que Adorno se plantea “revisar” para su propia problemática.

La idea de historia natural, tal el título de la Conferencia que dio en la Kantsgesellschaft de Frankfurt en 1932, constituye según Adorno, un intento de “retomar y llevar más lejos la llamada discusión de Frankfurt”5. Acerca de las cuestiones que configuran la referencia que Adorno menciona como “discusión de Frankfurt”, Herman Mörchen refiere diferentes posiciones y comentaristas.6

Pero es en el debate general con el “idealismo” de la época – Adorno considera bajo esta categoría a Scheler y a Husserl, no sólo a Heidegger– donde se encuentra el “origen” de la idea adorniana de historia natural. La tesis que quisiera demostrar es que la relación entre ontología e historia, tal cual emerge de la crítica adorniana – y que, como se verá, es el elemento más característico o significativo de la idea de “historia natural”– encuentra el origen de su problemática en la matriz idealista; y que otros aspectos teóricos involucrados en la idea, como los provenientes del marxismo, el psicoanálisis, la estética filosófica, etc. no constituyen sino “materiales genéticos” que sobredeterminan

Este sostiene que Adorno se refiere a la polémica suscitada por la Conferencia de Heidegger el 24 de enero de 1929 en Frankfurt, en la cual se replanteaban las relaciones entre naturaleza e historia desde un punto de vista que rehabilitaba los derechos de la ontología. Esta interpretación parece completamente plausible, ya que Adorno mismo reconoce como punto de partida de su re– planteamiento al Heidegger de Ser y Tiempo.

5 . Adorno, T: La idea de historia natural, en “Actualidad de la Filosofía”, Paidós, España, 1991. Pag 103. “die Problematik der sogenannten Frankfurten Diskussión aufzunehmen und weiter zuführen”. Adorno, Die Idee der naturgeschichte. Gesammelte Schriten Band I. Philosophische Frühschriften. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt, 1985. Pag 345. 6 Navigante, A. Exigencia histórica y dignidad ontológica: la crítica de Adorno a la “ historicidad” heideggeriana en la idea de historia natural. "Cahiers Critiques de Philosophie N° 2" de la Univesidad Paris VIII (Hermann Éditeurs, 2006, pp.167– 183).

su “origen” idealista, reconfigurándolo de un modo diverso, pero que se mantiene idéntico en lo esencial.

Viene a nuestra ayuda la distinción que hace Benjamin entre “origen” y “génesis”. Benjamin dice: “El origen, aún siendo una categoría histórica, no tiene nada que ver con la génesis. Por “origen” no se entiende el llegar a ser de lo que ha surgido, sino lo que está surgiendo del llegar a ser y del pasar. El origen se localiza en el flujo del devenir como un remolino que engulle en su ritmo el material relativo a la génesis”7

Estudios muy difundidos sobre la idea de historia en Adorno, y sobre todo, aquellos dedicados genéricamente a la “Teoría Crítica”, tienden a mostrar como su aspecto más característico la tesis que se expone en Dialéctica del Iluminismo

.

Me parece que esta distinción entre el “origen”, como instancia unificadora, que “surge“ sostenidamente entre un oleaje de diferentes “materiales” genéticos, permite comprender la disímil fuerza que poseen, en la idea de “historia natural”, los elementos conceptuales a partir de los cuales ella se configura. Nuestra tesis consiste en la siguiente afirmación: aquellas vertientes que cruzan la idea adorniana: la estética filosófica, la crítica social marxista y el psicoanálisis, no constituyen sino “materiales” fluyentes, no “originarios” de la idea de historia natural, ya que, por otra parte, estas vertientes teóricas no fueron elaboradas, como es obvio, por Adorno, sino tomados de otros autores, a saber, Lukács, Benjamin, Freud y Marx. Lo propio, lo originariamente adorniano de su idea de historia es la relación contradictoria de ésta con la ontología, que aúna de un modo característico las influencias de otros autores.

Sin embargo, adjudicarle a Adorno una concepción “ontológica” parece algo tan elementalmente equivocado, que bastarían unas cuantas citas extraídas del amplio espectro que va desde Actualidad de la Filosofía hasta Dialéctica Negativa, para poner tal afirmación bajo la sospecha de una inconsistente nulidad.

8, la cual es entendida como una confirmación del joven Adorno, y una retractación del primer proyecto de Horkheimer9

7 Benjamin, W: El origen del drama barroco alemán, Taurus, España, 1990. Pag 28 8 Por ejemplo, George Friedman en La filosofía política de la escuela de Frankfurt, Fondo de Cultura Económica , México, 1981. También Carl Friedrich Geyer en Teoría Crítica: Max horkheimer, Theodor Adorno, Editorial Alfa, Barcelona, 1985 9 Esta es la interpretación de Martín Jay en La Imaginación Dialéctica . Historia de la Escuela de Frankfurt y el instituto de Investigación Social (1923– 1950) Taurus , España, 1991. pag 413

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Según estas interpretaciones, la idea de historia de los frankfurtianos, pero en especial, del propio Adorno, podría resumirse en la tesis de que el hilo conductor de la historia occidental, desde Homero hasta el nazismo, se encontraría en la represión de la naturaleza externa y en su reversión como represión de la naturaleza interna; de forma tal que el núcleo histórico de la “dominación” sería tanto el origen como el resultado de la totalidad social escindida.

Buck Morss10

Sin embargo, ella descarta toda posibilidad de entender tal unidad a partir de una ontología subyacente, planteando que las relaciones de Adorno con la ontología no configuraron más que un episódico “coqueteo”

, en un texto que sentó las bases de innumerables investigaciones posteriores, puso de relieve la coherencia profunda del pensamiento adorniano en sus distintas etapas intelectuales, y en especial la que existe entre La idea de una historia natural y la filosofía de la historia de Dialéctica de la Ilustración.

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“He afirmado” –dice Buck Morss– que Adorno no tenía ningún concepto ontológico de historia significativo por sí mismo. Utilizaba la historia, conectándola con la naturaleza como su opuesto dialéctico, como un concepto cognitivo, una herramienta teórica para desmitificar los fenómenos sociohistóricos y sustraerles su poder sobre la conciencia y la acción “

, y que las ideas de “naturaleza” e “historia” tienen una impronta “regulativa”, que hace que valgan solamente como “conceptos cognitivos”, sin compromiso con un “en sí” de las cosas propiamente históricas.

En la interpretación que hace Buck Morss va de suyo que la cuestión del “Ser” queda para Adorno puesta entre paréntesis, esto es, no pertenece a la circunscripción de la idea de historia natural, como si ella fuera sólo un instrumento del conocimiento y no un contenido sobre el que se pueda conocer o afirmar.

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Del mismo modo Gillian Rose

. 13

Habermas

afirma que Adorno rechaza la fusión entre historia y ontología, tal cual aparece en la idea heideggeriana de “historicidad”, y en la idea benjaminiana de un retorno de lo arcaico y mítico en la historia.

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De forma tal que afirmar que existe una relación inmanente entre ontología e historia en la concepción adorniana de “historia natural”, y que tal relación puede rastrearse, a través de una serie de explicitaciones y reconfiguraciones,

plantea que Adorno y Horkheimer desligan el concepto de cosificación (Versachlichung) del contexto histórico, “en una perspectiva global articulada en términos de filosofía de la historia”; pero en ningún caso interpreta tal descontextualización excavando en las raíces de su matriz ontológica.

10 Buck Morss: Origen de la dialéctica negativa, Madrid, Siglo. XXI, 1981 11 Buck Morss, op. cit. pag 121 12 Buck Morss, op. cit. pag 129 13 “Adorno was atracted to Benjamin´s way of definig nature as intrinsically historical since its offered a radical alternative to historical ontology´s– Heidegger,s notion of history as the ground of structure of Being. He was repelled by the idea of the return of the archaic or mythical in history and by all static, platonic aspects of Benjamin,s ontology” . Gullian Rose: The Melancholy Science. An introduction to the thought of Theodor Adorno. Columbia University Press, 1978. Pag 39 14 Habermas, J: Teoría de la acción comunicativa. Taurus, españa, 1981. T I. Pag 484

en los textos claves de su producción, es una tarea no facilitada por las interpretaciones eruditas de mayor difusión y autoridad en la materia.

Por lo tanto, para sostener esta tesis, tendremos que detenernos reflexivamente sobre los textos de Adorno, cuidándonos de seguir la madeja del pensamiento en un ordenamiento en lo posible cronológico de las obras, para evitar el fácil camino de atar unas frases con otras, y formar una interpretación que violente las relaciones de la idea con el momento de su formulación, y con la temática concreta abordada en cada texto.

La exposición toma también en cuenta la distinción entre los “materiales genéticos” fluyentes –la estética filosófica, la crítica social marxista y el psicoanálisis– y su elemento “originario” – la relación entre historia y ontología– porque, aunque como aspectos confluyen sincrónicamente en la idea, nos parece que no tienen la misma efectividad articuladora de significación.

De hecho, no existe algún escrito de Adorno en el cual aparezca la idea de historia natural bajo uno sólo de sus aspectos, vg. la estética filosófica sin el psicoanálisis, éste sin marxismo o sin “ontología”. Por el contrario, en cada obra de Adorno se encuentra, podría decirse, toda la filosofía de Adorno, de forma tal que la extrema coherencia de la misma no permite encontrar, como en otros autores, distinciones formales entre “el joven” y el “maduro”, o períodos de “rupturas” teóricas. Menos aún es posible establecer divisiones disciplinares entre materialismo histórico, ontología, estética y psicoanálisis, puesto que Adorno, en todo caso, no les dedicó ningún estatuto metódico a sus diferencias, y en la medida en que aquí se exponen separados, solo valen así a los fines del análisis.

El orden en que nos movemos es necesariamente analítico y si en la lectura de los textos se aísla o acentúa uno u otro aspecto, es a sabiendas de que ellos no existen fuera de la yuxtaposición en que encuentran sentido.

2.

De la critica a la recuperación del ser

2.1. La inhabilitación de la pregunta por el Ser. Una actualización filosófica sin ontología.

En la Introducción citamos a Buck Morss cuando sostenía que Adorno, después de coquetear con la ontología, había roto con ella sin que ésta dejara mayores resabios en su pensamiento. El sentido en que se orienta este punto es justamente el contrario, pues el movimiento que quisiera mostrar consiste en un “giro”, que parte de la crítica liquidadora de la ontología –en su Conferencia de 1931, Actualidad de la Filosofía – y culmina en una recuperación de la problemática del “Ser” – en la Conferencia de 1932, llamada La idea de una historia natural.

Tal cambio de actitud, que recupera la ontología después de una liquidación radical, se produce siguiendo el desarrollo incesantemente rectificador de lo que

Adorno denomina el “idealismo”, que a comienzos de los años ´30, en las figuras de Husserl, Scheler y Heidegger, configuraba la “actualidad de la filosofía” alemana del momento.

La Conferencia de 1931 ofrece un panorama desolador de las consecuencias filosóficas que acarreaba “la pregunta por el ser” (der Frage nach Sein). La tesis que Adorno defiende parece conducir inexorablemente al abandono de la ontología, ya que la renuncia a la pregunta por el Ser era condición insoslayable de una filosofía que no fuera mera ideología. “Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: la de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna Razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier pretensión de la Razón; a quien busca conocerla, sólo se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polémica, mientras únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa”15

La pregunta por la unidad esencial entre sujeto y objeto, hombre y mundo, razón y realidad, se había vuelto insostenible no solamente porque el “Ser”, en cuanto totalidad, no podía ya identificarse con la Razón, sino porque él mismo se presentaba ante la “Razón” en estado de “polémica”, o de falta de unidad consigo mismo. Mostrar unificadamente un estado de inadecuación total entre la realidad y la conciencia, o buscar la unidad del “Ser” en alguna instancia supra subjetiva, constituía el rasgo típico que exhibían, según Adorno, los proyectos de renovación idealistas –desde el neokantismo de Marburgo hasta la fenomenología de Husserl, a Scheler y Heidegger–. Adorno criticaba en ellos no sólo un matiz, sino la legitimidad de su función. “La filosofía que a tal fin se expende hoy no sirve para otra cosa que para velar la realidad y eternizar su situación actual”

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15 Adorno, T: Actualidad de la Filosofía. Paidós, España, 1991. Pág. 74.“Wer heute philosophische Arbeit als Beruf wählt, muß von Anbeginn auf die Illusion verzichten, mit derfrüher die philosophischen Entwürfe einsetzten: daß es möglich sei, in Kraft des Denkens die Totalitätdes Wirklichen zu ergreifen. Keine rechtfertigende Vernunft könnte sich selbst in einer Wirklichkeit wiederfinden, deren Ordnung und Gestalt jeden Anspruch der Vernunft niederschlägt; allein polemisch bietet sie dem Erkennenden als ganze Wirklichkeit sich dar, während sie nur in Spuren und Trümmern die Hoffnung gewährt, einmal zur richtigen und gerechten Wirklichkeit zu geraten.” Adorno, T. Actualität der Philosophie. Gesammelte Schriften Band I. Philosophische Frühschriften Suhrkamp Verlag. 1973.Op. Cit. Pag.. 325. 16 Adorno, T. Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pág 73. „Philosophie, die sie heute dafür ausgibt, dient zu nichts anderem, als die Wirklichkeit zu verhüllen und ihren gegenwärtigen Zustand zu verewigen.“ Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Cit, Pag. 325.

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Ahora bien, al criticar el derecho a realizar preguntas y respuestas acerca de la cuestión del “Ser”, Adorno parte del presupuesto de que tal inviabilidad se encuentra impuesta por una condición del “Ser mismo”. Lo paradójico de tal idea sólo lo es en apariencia y Adorno, explota la contradicción semántica hasta sus últimas consecuencias filosóficas.

En efecto, si se afirma algo acerca del “Ser”, aunque esto sea sólo su estado de “ruptura” o su diferencia con la “Razón”, se parte necesariamente de un presupuesto ontológico y la conciencia dialéctica respecto de este problema es la que le conduce finalmente al “giro” que inaugura su idea de “historia natural” en la Conferencia del año siguiente.

El hilo argumental que se sigue de la aceptación de “la ruptura en el Ser mismo” no será desarrollado en Actualidad de la Filosofía, donde la ontología es vista casi como una estafa intelectual al servicio del orden existente; sin embargo, si se leen reflexivamente algunas de sus afirmaciones es posible comprender que el rechazo cerrado de todo planteamiento ontológico actuaba como impedimento para la formación de los conceptos que reclamaba su propia “actualización de la filosofía”.

El punto fundamental sobre el que insiste más enfáticamente es que las filosofías de los años ´30 –excepción hecha del Círculo de Viena que, bajo el comando de las ciencias empíricas, combatía la cuestión del Ser–pretendían enmascarar con conceptos dadores de sentido el sin sentido y la falta de vigencia de una realidad esencialmente rota, no correcta e injusta.

Los “esfuerzos fenomenológicos” y neo– ontológicos eran juzgados como expresiones de la situación sin salida de la ratio idealista, que buscaba en el pensamiento soluciones filosóficas completas y perdían toda posibilidad de inteligir la desigualdad entre la ratio y lo real. El sustento de la cuestión del Ser, que la filosofía alemana de comienzos del siglo XX esgrimía contra los embates anti metafísicos del positivismo, conducía según Adorno, a la re– actualización de una figura de arcaica dignidad, que no lograba disimular su arreglo con el orden existente. La búsqueda de unas esencias inmanentes a la conciencia –tal como aparecía en la fenomenología de Husserl– la proclamación de un ser trans-subjetivo, como los “valores” que postulaba Scheler, el ideal de una unidad entre Ser y subjetividad, como en el caso de Heidegger, constituían la cara ontológica de la moneda de circulación filosófica en curso: la ratio autónoma, que en su intento de aprensión de la totalidad dejaba al descubierto justamente lo contrario, la imposible unidad de hecho. Todos los esfuerzos para restituir la filosofía a la fuente de la “totalidad”, del “Ser”, del “Dasein” eran para Adorno una confesión del estado de irracionalidad, de separación real entre la ratio y el mundo.

Adorno parte de la tesis de que la razón filosófica no se ajusta al “Ser”, no sólo porque el “Ser” no es idéntico a la Razón, sino también porque no es idéntico a sí mismo. La “desintegración” o “desmoronamiento” de la totalidad social y su correlato subjetivo en la impotencia de la razón aislada, son notas del diagnóstico metafísico de una “ruptura en el Ser mismo”.

Pero la tesis idealista sostenía que era posible la unificación del Ser mediante determinaciones esencialmente subjetivas, como la “conciencia trascendental”, los “valores” o el “ser- en-el- mundo“.

La convicción adorniana iba dirigida contra cualquier instancia subjetiva como la “vida”, la “existencia”, que habían perdido el “derecho a dar sentido a una

empiria a acuciante” 17, ya que en todos los casos se postulaba la unidad de la realidad desde el lado de la subjetividad, sin que “la plenitud de lo real” fuera siquiera rozada por el pensamiento. La exigencia de la filosofía se dirija hacia un exterior al pensamiento es una idea que remite, como veremos más adelante, a un objetivismo que tiene sus fuentes en Hegel, Marx y Benjamin; y que ya puede sopesarse en su crítica a la ratio idealista , que es, muy específicamente, una crítica a la exacerbación del polo subjetivo: “La ratio autónoma, tal fue la tesis de todo sistema idealista, debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el concepto de realidad y toda realidad”.18

Pero que la totalidad se había vuelto inabarcable para el pensamiento idealista, no quería decir en absoluto que Adorno renunciara a inteligir la realidad objetiva, ni tampoco que “el Ser mismo” con toda su falta de unidad y adecuación internas, no reclamara, “una filosofía grande y total”

19

Ahora bien, lo verdaderamente novedoso del pensamiento de Adorno no es el planteo de que la Razón no puede sacar de sí la totalidad de lo real; en este sentido, Adorno era tributario del amplio espectro del materialismo filosófico. Pero el hecho de sostener que la unificación de realidad y pensamiento tampoco era posible de alcanzar mediante la revolución obrera, disparaba el pensamiento de Adorno por fuera de la figura lukacsiana de la reconciliación social entre subjetividad e historia. La idea de que era posible superar las escisiones en el “Ser” en un “Sujeto-Objeto” revolucionario, le parecía a Adorno una solución idealista, que mentía sobre las “posibilidades” subjetivas y “libres” de la historia. Así puede entenderse que la conciencia de una decepción histórica completa derive en el rechazo de las ilusiones acerca de la subjetividad libre, la cual es condenada a la órbita de los deseos impotentes y de la esperanza sin sustancia: “únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa”

, en relaciones complejas con la ontología.

20

Efectivamente, los comienzos de la década del ´30 en Alemania no permitían sostener las expectativas revolucionarias que en 1922 aparecían en Historia y

.

17 Adorno, T. Actualidad de la Filosofía. op. cit. Pag 75. „... die Lebensphilosophie Simmels, psychologistisch und irrationalistisch orientiert, hat zwar den Kontakt mit der Wirklichkeit behalten, die sie behandelt, aber dafür jedes sinngebende Recht über die andrängende Empirie verloren...“. Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag 326. 18 Adorno, T. Actualidad de la Filosofía. op. cit. Pag 74 „Die autonome ratio – das war die Thesis alleridealistischen Systeme – sollte fähig sein, den Begriff der Wirklichkeit und alle Wirklichkeit selber aussich heraus zu entwickeln“. Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Ct. Pag. 326. 19 Adorno, T. Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pag 82 „Und zwar nach dem Scheitern der Bemühungen um große und totale Philosophien in der schlichten Form: ob Philosophie selber überhaupt aktuell sei.“ Adorno, T. Die Actaulität der Philosophie. Op. Cit. Pag 331. 20 Adorno, T: Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pag 73. „nur in Spuren und Trümmern die Hoffnung gewährt, einmal zur richtigen und gerechten Wirklichkeit zu geraten“. Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag 325.

Conciencia de Clase; y si alguna influencia de Lukács acepta el joven Adorno, ésta era en lo fundamental la del joven Lukács y su Teoría de la Novela.

En la Alemania de comienzos de los años ´30 podía parecer evidentemente incontestable que la realidad constituía un orden que había hecho estallar la Razón en fragmentos irreconstruíbles; pero esto significaba para Adorno, no que la filosofía debía renegar de contenidos que se habrían vuelto incognoscibles, como si se pudiera resolver el problema de la enajenación de la razón con el mundo poniendo una distancia aún mayor entre ambos. La “ruptura en el Ser mismo” (die Brüchigkeit im Sein selbst) no era para Adorno un estado de cosas con el cual la filosofía pudiera congraciarse, sino el punto de partida de una crítica del pensamiento y de la realidad. Es por eso que un proyecto que no quisiera “asegurar la situación social y espiritual existente” (nicht auf Sicherheit des bestehenden geistigen und gesellschaftlichen Zustandes) debía concebir la realidad como un “objeto de polémica” (polemisch Wirklichkeit).Tal posición de alerta y de incomodidad deliberada conminaba a la filosofía a captar los fenómenos con unos conceptos que fueran “negativos”, o parafraseando a Benjamin, “peinados a contrapelo”, pero que de ningún modo pretendían consagrar como buenas las escisiones, aunque éstas pertenecieran al orden del “Ser”.

Tomar como idénticos la realidad y el concepto era para Adorno no sólo abdicar de todo derecho del pensamiento a sobreponerse críticamente, sino también no reconocer la alienación real de la cual parte el pensamiento, tendiendo a una igualación falsa y encubridora de la no identidad.

Podría suponerse que Adorno actuaba de un modo muy similar a Marx en La Ideología Alemana, en su “ajuste de cuentas” con el idealismo de su época. Y en efecto, la Conferencia de 1931 perseguía la negación de todos sus fundamentos, mediante una crítica enderezada a hacerlo “explotar” internamente.

No obstante, la analogía tiene sus límites: “ajustar cuentas con su conciencia filosófica anterior” significaba para Marx que, en la medida en que desechaba el idealismo para establecer conceptos históricos materialistas, bien podía ese trámite ser entregado a la “crítica de los roedores”. Para Marx, la crítica del idealismo era necesaria como propedéutica en la elaboración de una concepción materialista, y no se constituía en una finalidad interna, ni en una actividad que debiera sostenerse per se.

La “crítica inmanente” o “explosión” a la que se refería Adorno requería pasar revista hasta las más recónditas mistificaciones conceptuales, realizando una crítica interna que culminara suprimiendo sus preguntas como “enigmas” sin sentido, pero produciendo, o más bien, resignificando los conceptos elaborados dentro de la propia tradición.

Adorno se proponía derrotar el idealismo en su propio terreno, disputándole palmo a palmo la filosofía, y no en un liso abandono por lo que ella había llegado a ser. Tal disputa por la filosofía debía llevar a confrontarla con la condición contradictoria, ambigua, y en cierto modo, peligrosa, que la realidad le imponía al reclamar de ella que se ajustara a sus modos falsos de intelección.

Salvar la filosofía del desbarranque en el idealismo implicaba ponerla a jugar al borde de su destrucción, confrontándola con su automovimiento fantasmagórico interno, sin abandonarla al irracionalismo que hacía apología de la escisión, ni congraciarse con las mistificaciones que unificaban lo real con los conceptos.

Se trataba de una salvación de la filosofía que debía proceder de un modo propiamente filosófico, es decir, negando argumentativamente sus pretensiones, y poniendo en tela de juicio el sentido de sus preguntas. Cuando Adorno se preguntaba si la filosofía era de algún modo “actual”, estaba cuestionando “…si existe alguna adecuación entre las cuestiones filosóficas y la posibilidad de responderlas tras los avances de los últimos esfuerzos en esa dirección; si, propiamente, el resultado de la historia filosófica más reciente no es la imposibilidad por principio de una respuesta para las preguntas filosóficas cardinales”.21

La primera bosqueja apenas, elusiva e indirectamente, una idea de “Ser” que subyace como sombra a la tarea de “interpretar una realidad carente de intención” (die intentionslose Wirklichkeit zu deuten,) En la idea de

Invirtiendo las fórmulas kantianas, podríamos decir que la pérdida de todo “derecho” a existir en su modo filosófico actual, era la verdadera cuestión de “hecho” que había que enfrentar, y por eso el “quid juris” al que Kant había sometido a la razón, debía ser desplazado hacia la indagación de su “quid factis”, es decir, debía responderse –previo a toda cuestión de derecho– sobre lo que la filosofía había llegado a ser.

Si este era, según Adorno, el panorama filosófico de los años ’30 ¿cómo era posible, entonces, pensar que existiera una salida?. ¿Y si efectivamente esta salida existía, con cuáles ideas y conceptos se lograría “asegurar”, no “la situación social y espiritual existente, sino la de la verdad”?

Por otra parte, ¿en qué consistía efectivamente la posibilidad de una tal “verdad”?

La solución adorniana es compleja, se resuelve en el conjunto de su filosofía y depende, especialmente, de su idea de “historia natural”. Lo cierto es que ya en los años ´30 se hallaba muy lejos de cualquier nihilismo, presuponiendo una enfática noción de verdad – ligada al conocimiento de una realidad “no intencional”– y un fuerte interés cognitivo hacia la “concreción histórica” del arte, de la cultura y la filosofía.

Encontrar una salida por fuera del chaleco de fuerzas idealista significaba contar con unos instrumentos metódicos específicos y con un nuevo objeto de conocimiento esencialmente no conceptual. Acerca de las cuestiones “metodológicas”, la Conferencia de 1931 es más explícita, mientras que las afirmaciones propiamente “ontológicas” aparecen en la Conferencia de 1932.

21 Adorno, T. Actualidad de la Filosofía. Op. Cit. Pag 83 „…ob nach dem Scheitern der letzten großen Anstrengungen überhaupt noch eine Angemessenheit zwischen den philosophischen Fragen und der Möglichkeit ihrer Beantwortung besteht: ob nicht vielmehr das eigentliche Ergebnis der jüngsten Problemgeschichte die prinzipielle Unbeantwortbarkeit der philosophischen Kardinalfragen sei.“Adorno, T . Die Actualität der philosophie. Op. Cit. Pag. 332

interpretación inintencional se conjugan –tal como ocurre con otros conceptos adornianos, y especialmente, con el de “historia natural”– polos contrarios: el primero corresponde a la actividad subjetiva, al concepto que actúa como mediación del objeto de conocimiento; el segundo, el de “inintencionalidad”, hace alusión a un objeto cuya “naturaleza” escapa a cualquier mediación subjetiva, que es puramente empírico y no conceptual. La cuestión de la “naturaleza” del objeto no será puesta de manifiesto en la Conferencia de 1931, donde el planteamiento “ontológico” apenas asoma detrás la crítica del idealismo.

2.2. Inintencionalidad, primacía del objeto y mediación del concepto

Detengámonos un momento en la idea de “interpretación inintencional” (Deutung des Intentionslosen), de cara a su importancia en el terreno de la filosofía de la historia.

La idea de “interpretar una realidad carente de intenciones” (intentionslose Wirklichkeit zu deuten) puede ser entendida como la respuesta adorniana a la fenomenología de Husserl, que buscaba en la “intencionalidad” de la conciencia las esencias ideales de la realidad. Para Husserl la conciencia pura, es decir, la conciencia que pone “entre paréntesis”, como si no existiera, el mundo empírico, era la condición de posibilidad de una “intuición de esencias” inmanentes a la conciencia, y que eran los objetos de conocimiento que buscaba el fenomenólogo: las “idealidades” o “eidos”. La idea de “ intencionalidad” que Husserl toma de Brentano significa “referencia a” , “mención de”, y busca mostrar que la conciencia, a diferencia de los fenómenos físicos que permanecen sin salir de sí mismos, se dirige siempre a un objeto que le es externo, tiende hacia algo que ella no es inmediatamente. Ahora bien, aquello hacia lo que se dirige la conciencia pura, según Husserl, es un mundo de “esencias” ideales, que si tiene con la realidad empírica alguna relación de identidad, se da exclusivamente en el plano de la subjetividad, cuando se produce la aparición de las “esencias” en la conciencia. La aparición de las “esencias” es siempre una “vivencia” (Erlebnis) de algo hacia lo que la conciencia tiende, pero este “algo” no es de ningún modo nada que pertenezca al mundo fuera de ella. El ser de estas “esencias” o eidos es completamente inmanente a la conciencia pura, y por lo tanto, completamente ideal, universal, e idéntico frente al flujo permanente de las vivencias. En el planteamiento husserliano, la “subjetividad trascendental” se constituye como la base última de todo sentido válido para la filosofía. La “intencionalidad” de la conciencia, esto es, el hecho de que ésta tienda hacia algún contenido fuera de sí, no significaba que la conciencia husserliana tienda hacia “el plante del fenómeno” 22

22 Adorno, T. La idea de historia natural. En Actualidad de la Filosofía. Op. cit. Pag 112. “Stehenbleiben der Phänomene“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Gesammelte Schriften Band I . Philosophische Frühschriften Suhrkamp Verlag. 1973. Op. Cit. Pag. 351

, como quería Adorno, sino que la subjetividad se orienta hacia lo “dado”

(Gegeben) en la propia intuición, y justamente, es en ese movimiento puramente intra-subjetivo donde se desarrolla la fenomenología. Si bien es cierto que Husserl parte de distinguir tajantemente entre el mundo de la conciencia pura y el de la realidad externa, la afirmación de que las condiciones de cognoscibilidad dependen de la aparición de “esencias ideales” en la conciencia, es indicativa de la unidad del Ser con la subjetividad “eidética”.

Adorno desarrolla extensamente su crítica a Husserl a partir de 1938, en un texto llamado Sobre la Metacrítica de la Teoría del Conocimiento.Allí sostiene que Husserl, al proclamar la datidad (Gegebenheit) inmediata de las esencias a la conciencia, termina por eliminar el principio eminentemente constructivo de la subjetividad consciente, esto es, la mediación (Vermittlung) del concepto en la producción filosófica.

Para Adorno el objeto de conocimiento “inintencional” no está “dado” al pensamiento, como si fuera un hecho terminado e independiente de la mediación constructiva consciente. Los conceptos tienen un rol eminentemente formativo para el significado de los objetos, pero no de un modo inmediato, como si el significado dependiera de la “conciencia pura”, las “esencias” ideales etc. Justamente, en la inmediatez (Unmittelbarkeit) o datidad en la que se concibe el objeto de conocimiento, Adorno ve un rasgo de unidad entre la fenomenología y el positivismo: ambos rechazan el concepto hegeliano de “mediación”, ambos consideran que el conocimiento debe conformarse a lo dado de un modo que hace superflua cualquier interposición de las ideas filosóficas. Por el contrario, Adorno plantea que sujeto y objeto se hallan en una composición mutuamente mediada, o bien, que ambos polos y sus interrelaciones constituyen una “constelación de factores”, entre los cuales la verdad “no puede agregarse como “residuo” a la parte subjetiva ni a la objetiva”. 23

El antisubjetivismo adorniano conmina a la labor del concepto a habérselas con un objeto no conceptual, que excluye prácticamente todos los derechos de conciencia que tal realidad, materialmente conclusa, pudiera arrogarse. Muy

Sin embargo, nos equivocaríamos si pensáramos que Adorno considera que las relaciones epistemológicas entre sujeto y objeto tienen un peso equivalente. Si bien es cierto que su idea de “interpretación inintencional” carga en el primer término el aspecto subjetivo, y en el segundo, el objetivo, lo cierto es que ya desde los textos de juventud aparece con absoluta claridad una primacía de la objetividad, que impregna profundamente su idea de “historia natural”. En última instancia, su rechazo del idealismo cuestionaba especialmente el papel de la subjetividad unificante, que impedía deslindar las proporciones desiguales que objetividad y subjetividad poseían en la “realidad concreta”.

23 Adorno, T: Sobre la Metacrítica de la Teoría del Conocimiento., Planeta Agostini, Barcelona, 1986.Pag 94. Título original: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie Gesammelete Schriften Band 5. Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1971.

lejos de las “vivencias de la conciencia” husserlianas, lo que Adorno esperaba conseguir era la significación de aquello radicalmente extraño a la conciencia, designado en ocasiones bajo el nombre de “lo empírico”, lo “material”, o bien lo “natural”.

Y aunque la Conferencia de 1931 eludiera una respuesta sobre el fondo de la realidad, aunque cualquier mención del “Ser” resultara condenada, la idea de que la realidad es “inintencional” afirma que ella es muda, sin sentido, y que carece de conceptos.

La afirmación de que la realidad carece de “intenciones”, significaba que la historia no tenía un sentido religioso, pero también que ninguna razón de ningún sujeto social coincidía con ella, como en cambio había afirmado Lukács. Por el contrario, cuando Adorno se refiere a la realidad no sólo como algo que carece de sentido, sino como algo “insensato”, quería significar que se hallaba atravesada por “enigmas” (Rätsel) compuestos de un modo puramente material, más allá de los conceptos. “No es tarea de la filosofía investigar intenciones ocultas y preexistentes de la realidad, sino interpretar una realidad carente de intenciones mediante la construcción de figuras, de imágenes a partir de los elementos aislados de la realidad, en virtud de los cuales alza los perfiles de cuestiones que es tarea de la ciencia pensar exhaustivamente”24

Que la mirada materialista hacia la “realidad carente de intenciones” no proviene en lo fundamental de Marx, sino que Benjamin es su inspirador, se desprende del reproche que éste hace a Adorno en una carta en la que le pide que cite a su libro sobre el Barroco junto a los argumentos adornianos sobre una realidad “inintencional”

.

25.

Sin lugar a dudas, es sobre el telón de fondo de la filosofía benjaminiana donde comenzarán a recortarse las afirmaciones de la filosofía de Adorno; de su inspiración extrae gran parte del material estético que impregna su “giro ontológico”, y su resultado, la idea de una “historia natural”, tiene en Benjamin uno de sus principales afluentes.

24 Adorno, T. Actualidad de la filosofía. Op. Cit. Pag 89. „Aufgabe der Philosophie ist es nicht, verborgene und vorhandene Intentionen der Wirklichkeit zu erforschen, sondern die intentionslose Wirklichkeit zu deuten, indem sie kraft der Konstruktion von Figuren, von Bildern aus den isolierten Elementen der Wirklichkeit die Fragen aufhebt, deren prägnante Fassung Aufgabe der Wissenschaft ist“. Adorno, T. Die Actualitär der Philosophie. Op. Cit. Pag 335. 25 La carta a Adorno en la que Benjamin comenta la idea de “inintencionalidad” que aparece en el citado pasaje de la Conferencia de 1931, dice lo siguiente: “suscribo esta frase. No obstante, a mi me hubiera sido imposible escribirla sin hacer referencia al libro sobre el Barroco, donde se expresa esta nueva e inconfundible idea (…) De haberla escrito yo, no habría podido evitar referirme al libro sobre el Barroco. No es preciso que añada: en su lugar, todavía menos”. Benjamin, W. En Theodor Adorno– , Walter Benjamin. Correspondencia 1928– 1940. Editorial Trotta Madrid, 1998. Pág 29.

2.3. Primera aproximación a la ontología. Benjamin y el conocimiento de la “realidad inintencional”.

En El origen del drama barroco alemán (en adelante Trauerspielbuch), Benjamin había inaugurado una crítica del conocimiento válida para el terreno de la estética, en la cual las ideas de Ser, concepto y fenómeno se articulaban cognitivamente entre los “extremos” del empirismo y de la metafísica. “La tesis de que el objeto de conocimiento no coincide con la verdad no dejará nunca de aparecer como una de las más profundas intenciones de la filosofía en su forma original: la doctrina platónica de las ideas”26

Ahora bien, la consecuencia filosófica de aceptar la impotencia del concepto para dar con la Verdad es su propia inhabilitación para producir una respuesta sobre el “Ser”: el concepto pertenece por entero a la esfera de lo particular y no alcanza por propia eficacia el dominio ideal y universal. “En cuanto unidad en el ser y no en cuanto unidad en el concepto, la verdad está fuera del alcance de toda pregunta

.

Benjamin caracterizaba a las “Ideas” de un modo similar a como lo había hecho Platón: como independientes de los fenómenos sensibles y trascendentes al pensamiento subjetivo. Sin embargo, si para Platón no existía ninguna posibilidad de conocimiento filosófico a partir del material ofrecido por el mundo sensible, para Benjamin sólo en los fenómenos residía la posibilidad de acercarnos a las ideas divinas.

A pesar de que situaba la “Verdad” en tensión metafísica con el mundo sensible, Benjamin no concebía ningún camino hacia la “luz” por fuera de la caverna, ninguna vía de acceso platónico o parmenídeo, de modo que las Ideas quedaban para el cognoscente en estado informulado y negativo. Si vale proseguir con la alegoría de la caverna para entender a Benjamin, podríamos decir que los prisioneros deberían, más que intentar salir, inmiscuirse en las sombras, contemplando en los fragmentos del mundo oscurecido los signos de una verdad allí latente.

En consonancia con la Cábala judía, Benjamin sostenía la incognoscibilidad de principio de las ideas de Dios. La noción de “contemplación”, de origen místico más que filosófico, designaba una forma indirecta de acceso cognitivo, como si la Verdad sólo pudiera encontrarse enigmáticamente enraizada en el mundo profano. Para la Cábala, el misterio de Dios se encontraba simbolizado en sus criaturas, y el conocimiento de las claves de ese simbolismo permitiría “revelar” la “Verdad” divina.

27

Si la filosofía no puede alcanzar a las ideas –que se escabullen por “temor” o por “angustia” de la persecución erótica del intelecto– puede descubrirlas volviendo la mirada hacia los objetos particulares y fragmentos “sin intención”. Ellos pueden ser tratados como emblemas o como jeroglíficos de las ideas, es decir, como representaciones sensoriales en las cuales puede revelarse la

.”

26 Benjamin, W: El origen del drama barroco alemán. Taurus, Madrid, 1990. pág 12.

27 Benjamin, W. Op. cit. Pág 12.

realidad suprasensible y trascendente. Del mismo modo que las constelaciones giran con las estrellas28, la filosofía, si quería revelar la “Verdad” de las “Ideas”, debía realizar un movimiento envolvente sobre los objetos del mundo profano, mediante conceptos que tendieran a “manifestar” y “salvar” los fenómenos de su estado de “Caída”. “La recolección de los fenómenos incumbe a los conceptos, y la división que en ellos se efectúa gracias a la función discriminadora del intelecto es tanto más significativa en cuanto que de un golpe consigue un resultado doble: la salvación de los fenómenos y la manifestación de las ideas29

Michael Löwy denomina “anarquismo teocrático” a la visión sincrética de mesianismo religioso y revolución política que sostuvo una gran parte de la intelligentsia judío alemana perseguida y diezmada por Hitler. Uno de los tópicos de esa visión era la idea de la salvación del mundo por “una revolución futura de orden político y social conducida por Dios.

. “

Si hay algo que nunca podría afirmarse es que Benjamin entendía el intelecto como una función modesta o débil, constreñida a hurgar en fenómenos cuyo fondo se escaparía irremediablemente en la tiniebla. Por el contrario, la respuesta a la pregunta sobre si es posible conocer conduce directamente al mesianismo: la manifestación de las “Ideas” es a tal punto algo que desborda lo meramente cognitivo, que produce la salvación del mundo en el acto mismo de la revelación. Se trataría de un momento inaudito en el cual el conocimiento filosófico coincide con el orden del “Ser”, adentrándose junto con los fenómenos salvados en la “Verdad” divina. El intelecto, o bien, la constelación de conceptos que utiliza el filósofo, puede jugar un papel decisivo precipitando el acontecimiento teológico.

30 ”En el terreno político, varios intelectuales de esta generación (Kafka, Bloch, Scholem, Rosenzweig) sostenían posiciones muy afines a lo que el Trauerspiel planteaba como parte de su crítica del conocimiento: que la esfera profana y la esfera divina tenderían recíprocamente a acercarse, o más aún, que la “dynamis de lo profano”, como escribía el joven Benjamin, podía “favorecer el advenimiento del reino mesiánico 31

La forma en que la lucha de clases podía resultar una mediación de la revelación divina, era un misterio benjaminiano, una suerte de mesianismo teológico político profundamente esotérico. Benjamin se expresaba sobre este punto en términos altamente metafóricos y místicos. Así, el contenido de la verdad “se revela en el curso de un proceso que metafóricamente podría designarse como el llamear de la envoltura del objeto al penetrar en el círculo

.”

28 “Las Ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas” Benjamin, W. Op. Cit. pag 16 29 Benjamin, W. op. cit. Pág 17.

30 Löwy, M: Redención y utopía. Ed. El cielo por asalto, Bs. As. 1997. pág 101.

31 Benjamin, W. Citado por Löwy, M . op. cit. Pág 102.

de las ideas: como una combustión de la obra en la que su forma alcanza el grado máximo de su fuerza luminosa32

La forma objetiva de expresión de ese mundo, la alegoría, perseguía el mismo motivo que la “revelación” benjaminiana: “…uno de los móviles más poderosos de la alegoría es la intuición de la caducidad de las cosas y el cuidado por salvarlas en lo eterno

. “

Este particular maridaje entre teología y teoría del conocimiento se consuma claramente en la noción de realidad “carente de intención”. Para el misticismo benjaminiano, el “origen” de la realidad se halla en la “protohistoria” (Urgeschichte) de la Caída: los fenómenos son mudos, o carentes de conciencia porque pertenecen aún a un estadio de caducidad, fuera de la Gracia. La tristeza de la naturaleza, la transitoriedad de todo lo humano, la decadencia, la ruina, el sinsentido de las “cosas”, son las formas con las que Benjamin se refiere al mundo profano de la naturaleza caída.

33.” Y es que la alegoría no era para Benjamin una forma arbitraria o meramente poética: en cuanto forma estética era “objetiva”, es decir, lograba capturar la relación mesiánica que existía entre la futilidad del mundo profano y la eternidad de la instancia redentora: “La alegoría arraiga con más fuerza donde la caducidad y la eternidad entran más fuerte en conflicto34

Como se ve, la “interpretación inintencional” en cuanto “método” era ciertamente inconmensurable con las visiones epistemológicas de la época. Tanto los procedimientos deductivos, que pretendían desprender lo particular de una teoría o ley general, o bien, la conciencia “ hermenéutica” que buscaba la captación del “ sentido” en el significado mentado y subjetivo, eran para Benjamin respuestas infructuosas por dos motivos bien claros: en primer lugar, porque la universalidad era considerada inaccesible al concepto y sólo el estudio pormenorizado de los particulares podían suscitar el resplandor de las “ Ideas”; en segundo lugar porque, según Benjamin, conocer la verdad en un objeto, consiste en que la conciencia cognoscente se adentra en él y se pierde, y por lo tanto cualquier proyecto de una hermenéutica del “ sentido” es un obstáculo que la interpretación debe vencer : “La verdad es la muerte de la intención

”.

En la medida en que los fenómenos han perdido el sentido primordial que residía en las palabras adamíticas, la naturaleza caída languidece y pierde significación plena.

En el estado de Caída, toda la vida humana y la de la propia naturaleza resulta “inintencional”, oscura, jeroglífica.

35

Benjamin había mantenido a raya la cuestión del Ser, pero no de un modo filosófico secularizado, como lo hacía Adorno, sino a través de la interdicción

. ”

32 Benjamin, op. cit. Pag 14. 33 Benjamin, op. cit. Pág 220. 34 Benjamin, op. cit. Pág 221.

35 Benjamin, op. cit. Pág 18.

teológica: no puede conocerse el nombre de Dios ni representar las “Ideas” tal cual son, sino mediante el mundo de los objetos jeroglíficos. En este punto las diferencias con Adorno parecen sustanciales: para Benjamin, al menos el del Trauerspiel, no se trataba de que el “Ser” fuera incognoscible porque era una sólo una mistificación idealista de la realidad; por el contrario, la realidad le parecía absolutamente incognoscible sin su relación con las Ideas.

En Adorno el rescate de la idea de “Ser” depende de un diagnóstico histórico filosófico, del cual, en 1931 ofrece sólo una acotada y enigmática formulación: “la ruptura en el Ser mismo”. La negación de la idea de “Ser” no parte de la inescrutabilidad de la Verdad, sino de que, como unificación idealista de todo lo existente, se trata de un “enigma” que más que “revelarse” merece “esfumarse”. Esta diferencia es tal vez la más significativa entre Actualidad de la Filosofía y la concepción cognoscitiva del Trauerspiel, y aunque Adorno toma muchas de sus ideas –“interpretación inintencional”, “constelaciones”– se distancia sin criticarlo, por cierto, del fuerte idealismo benjaminiano en, al menos, la cuestión de la “Verdad” como Ser suprahistórico.

La coincidencia más manifiesta acerca de la cuestión del “Ser” entre la Conferencia de 1931 de Adorno y el Trauerspiel, no se extiende mucho más que a su común proscripción como problema de la filosofía, y Adorno no indaga mucho más sobre ella. En cambio, acude a las disciplinas científicas como fuente de los fenómenos empíricos “…la filosofía debe disponer sus elementos, los que recibe de las ciencias, en constelaciones cambiantes…36”

Pero si en 1931 se distancia de la pregunta ontológica, virando hacia los fenómenos “ulteriormente insolubles” que proporcionan las ciencias, un año después, en La Idea de una Historia Natural, el Ser vuelve a colarse entre las hendijas de la filosofía de la historia, y es Heidegger el combustible que se inflama para la explosión del idealismo, mientras Benjamin es, nuevamente, el que sostiene los cimientos de la construcción adorniana.

Si se exagera la aversión hacia la idea de Ser de 1931 puede parecer paradojal la afirmación de Adorno de que es preciso “comprender el mismo ser histórico como ontológico, esto es, como ser natural

2.4.Recuperación programática de las relaciones entre el “Ser” y la historia: de la “historicidad” heideggeriana a la “historia natural”.

37

36 Adorno, T : Actualidad de la Filosofía. Op. cit. pág 89. „so hat Philosophie ihre Elemente, die sie von den Wissenschaften empfängt, so lange in wechselnde Konstellationen“. Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag 335. 37 Adorno, T: La idea de historia natural , op. cit. Pág 118. . „Nicht ist ein dem geschichtlichen Sein unterliegendes oder ein in ihm liegendes reines Sein aufzusuchen, sondern das geschichtliche Sein selber ist als ontologisches, d.h. als NaturSein zu verstehen.“ Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 355.

.”

Sin embargo, ya en esa Conferencia aparecían expresiones que indicaban esta dirección y de muchos de sus postulados se desprendía la necesidad de que un determinado tipo de ontología sea parte integrante de la filosofía de la historia.

Insistamos una vez más acerca de la característica común que Adorno encuentra en los planteamientos idealistas de su época: el intento de superar el punto de partida de la escisión sujeto– objeto ampliando el polo de la subjetividad hasta lograr a partir de allí algún estatuto de “Ser”. En esto iba de suyo el giro ontológico de Husserl a Heidegger.

Si en Husserl el “ego trascendental” quería alcanzar en la conciencia unas “esencias” que fundamentaban el orden completo de lo empírico; en Scheler el “impulso” subjetivo moral, fundamento de cualquier acto cognitivo, lograba trascender el sujeto y hacerse con unos “valores” tan esenciales y eternos como la subjetividad trascendental; sin embargo, en Scheler, estos valores quieren ser materiales, “ónticos”. El giro hacia la ontología se completaba con Heidegger, que reunía la objetividad material y la subjetividad dadora de sentido, en la figura indivisa del Ser en el mundo.

Tal “giro buscaba “sustituir una filosofía que contempla la perspectiva de disolver todas las determinaciones del Ser en determinaciones del pensamiento “(…) y reemplazarla “por un planteamiento diferente, mediante el cual se ganaría un Ser diferente, radicalmente diferente, una región del Ser trans– subjetiva, óntica”38

El punto de partida cartesiano sobre el que se desarrollaba la fenomenología de Husserl, daba por resultado unos fenómenos de conciencia que actuaban al modo de fundamentos cognitivos del mundo empírico, sobre cuya realidad última, fuera de la conciencia trascendental, cabía radicalmente dudar. Scheler arranca de este resultado – las esencias dadas a la intuición–y no de su punto de partida husserliano– la esfera meramente subjetiva de su manifestación. Las esencias de Scheler son “valores” de raíz emocional y no intelectual, allende las fronteras de la subjetividad, de forma tal que obran como fundamento del mundo empírico, al que reconoce meramente en tanto expresión o realización de esos “valores”. Rigen como esencias a priori no sólo de la conciencia y de la actividad intelectual, sino también del ámbito los objetos materiales. En un giro hacia la “ontología material”, Scheler intentaba realizar la conexión entre los “valores” universales, los fenómenos y vivencias de vida social y material, en

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38 Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pag 106. „so kann man sagen, es sei die eigentliche Ausgangsintention dieser ontologischen Fragestellung die Überwindung des subjektivistischen Standpunktes der Philosophie, die Ersetzung einer Philosophie, die alle Seinsbestimmungen trachtet in Denkbestimmungen aufzulösen, und die alle Objektivität in bestimmten Grundstrukturen der Subjektivität glaubt gründen zu können, durch eine Fragestellung derart, daß ein anderes, prinzipiell anderes Sein, eine prinzipiell andere Seinsregion gewonnen wird, eine transsubjektive, eine ontische Seinsregion.“ Adorno, T. Die Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag 347.

vistas a darle a éstos un fundamento que abarcara lo subjetivo, pero que fuera a la vez material y “trans-subjetivo”. Adorno señalaba la falsedad y dualidad que iban insertos en este proyecto, que en todo su vuelco hacia un exterior irreductible a la conciencia, no podía sin embargo establecer una relación entre la historia efectiva, material, externa y ese ámbito de valores eternos a los que se designaba aún como “Ser”. “En Scheler, al menos en el primero, (y éste es el que ha marcado más eficazmente la pauta) la cosa se planteó de forma que intentó construir un cielo de ideas basándose en una visión puramente racional de contenidos ahistóricos y eternos, un cielo de carácter normativo que resplandecería sobre lo empírico y se trasluciría a través de ello. Pero, al mismo tiempo se estableció en el origen mismo de la fenomenología una tensión fundamental entre eso, pleno de sentido y esencial, que se encuentra tras lo que aparece históricamente, y la esfera de la historia. Se estableció en los orígenes de la fenomenología una dualidad entre naturaleza e historia”39

Entramos aquí en el núcleo de lo que nos parece, Adorno llama la “discusión de Frankfurt” y que se refiere fundamentalmente al problema de determinar las relaciones en que se encuentran ese “ Ser” , que el proyecto fenomenológico recuperaba contra el positivismo, con el terreno de la realidad efectiva, al que, desde Scheler, ya no es posible “poner entre paréntesis”. Adorno se refiere a las coordenadas en que se ubicaba el núcleo de la problemática de este modo: “Desde la posición ontológica (…), la antítesis que dominó nuestra discusión de Frankfort, sería la de que todo pensamiento radicalmente histórico, o sea todo pensamiento que intente retrotraer exclusivamente a condiciones históricas los contenidos que van surgiendo, presupone un proyecto del Ser (Wurf des Seins) merced al cual la historia le viene dada ya como estructura del Ser…

.

40

Si en la Conferencia de 1931 la crítica a estas corrientes consiste centralmente en la impugnación de las pretensiones de la ratio, la crítica que predomina y articula la propia solución adorniana en la Conferencia de 1932, La idea de una

”

39 Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. op. cit pag 108– 109. „Bei Scheler war es so, wenigstens beim frühen Scheler (und das ist der maßgebend wirksame gewesen), daß er versucht hat, einen Ideenhimmel zu konstruieren auf Grund einer rein rationalen Schau der geschichtslosen und ewigen Gehalte, der über allem Empirischen leuchtet, der normativen Charakter hat und zu dem das Empirische durchlässig ist. Aber zugleich ist im Ursprung der Phänomenologie eine prinzipielle Spannung gesetzt zwischen diesem Sinnhaften, Wesenhaften, das hinter dem geschichtlich Erscheinenden liegt, und der Sphäre der Geschichte selbst. Es ist in den Ursprüngen der Phänomenologie eine Zweiheit von Natur und Geschichte gesetzt.“ Adorno, T. Die Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag 349

40 Adorno, La idea de historia natural. Op. Cit pag 109.– 110. „Umgekehrt hat es sich für die ontologische Position so dargestellt, und diese Antithetik ist die, die unsere Frankfurter Diskussion beherrschte, daß alles radikal geschichtliche Denken, also alles Denken, das entstehende Gehalte ausschließlich zurückzuführen sucht auf historische Bedingungen, einen Entwurf des Seins selber voraussetze, durch den Geschichte als Seinsstruktur vorgegeben sei; nur so, im Rahmen eines solchen Entwurfs sei die geschichtliche Zuordnung einzelner Phänomene und Gehalte überhaupt möglich“. Adorno, T. Die Idee der naturgeschichte. Op. Cit. Pag. 349.

historia natural, parte de este punto pero va mucho más allá de allí. Justamente, el punto de partida sólo aparentemente paradójico consiste en reconocer e integrar en su planteamiento aquello mismo que era negado en el año anterior: la relación entre el “Ser” y la historia, y la consecuente validez de la ontología para la filosofía de la historia.

La aceptación de la necesidad de un replanteamiento filosófico respecto de las relaciones entre historia y “Ser” o entre historia y “naturaleza”, es el núcleo originario de la idea de “historia natural” y puede verse aquí, en la crítica a las corrientes con las que polemiza, un intento ya no de “liquidación”, como el que presidía su Conferencia del año anterior, sino el objetivo de llevarlas más lejos, “en una revisión correcta del planteamiento ontológico41 ”. En este sentido, puede comprenderse que Adorno reivindique como un paso adelante, respecto de Scheler, la solución ofrecida por Heidegger. “Ahora bien, el más reciente giro de la fenomenología –si es que aún se puede seguir llamando a eso fenomenología – ha llevado a una corrección en este punto, a saber, dejar a un lado la pura antítesis entre historia y Ser. Así pues, una de las partes renuncia al cielo platónico de las ideas, y al considerar el Ser lo considera en cuanto viviente, con lo cual, junto a su falso carácter estático también se deja a un lado el formalismo, ya que el proyecto del Ser parece hacerse cargo de la multitud de sus determinaciones, y así mismo se esfuma todo recelo hacia la absolutización de lo casual. Pues ahora ya es la historia misma en su extrema movilidad la que se ha convertido en estructura ontológica fundamental. (…) Este es el estado de la discusión, del que parto42

41 Adorno, T . La idea de historia natural. Op. Cit pág.105 „...richtiger Überschau über die ontologische Fragestellung innerhalb...“ Adorno, T. Die Idee der naturgeschichte. Op. Cir. Pag 346.

42 Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 111. „Nun hat die jüngste Umwendung der Phänomenologie – wenn man das noch Phänomenologie nennen darf – hier eine Korrektur durchgeführt, nämlich dadurch, daß sie die pure Antithesis von Geschichte und Sein beseitigte. Dadurch, daß sie also von der einen Seite verzichtete auf den platonischen Ideenhimmel, daß sie, indem sie das Sein betrachtet, es betrachtet als ein Le– bendiges – dadurch ist mit der falschen Statik auch der Formalismus beseitigt, denn die Fülle der Seinsbestimmungen scheint der Entwurf aufzunehmen, und auch der Verdacht gegen die Verabsolutierung eines Zufälligen schwindet. Denn jetzt ist ja die Geschichte selber in ihrer äußersten Bewegtheit zur ontologischen Grundstruktur geworden. (...) Dies ist der Stand der Diskussion, von dem ich ausgehe“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 350

”.

En Heidegger se encuentra la tentativa de transformar una idea concebida al interior de la ratio –la idea de “ser- en- el-mundo”– en categoría de lo más concreto, de lo viviente, transpuesta ahora dentro del orden de la existencia del hombre, e idéntica a aquello que es la “historia” (Geschichte). A tal punto que el “proyecto del ser” (Wurf des Seins), constituye su “historicidad” (Geschichlichkeit).

Adorno introduce una serie de motivos críticos en los que desarrolla la crítica a Heidegger despuntada ya en su Conferencia anterior, pero parte ahora del hecho de que el terreno de la discusión ha sido allanado por la relación que Heidegger anuda entre ontología (o “naturaleza”) e “historia”.

En Actualidad de la Filosofía Adorno había mostrado que en Heidegger el polo subjetivo terminaba por dominar todo el plano ontológico, elevando la mera existencia del individuo a un plano ficticio en el que no conocía fisuras con la totalidad. Esta unidad mistificada, sostenía, tendía a suplantar filosóficamente a la realidad con un manto de homogeneidad que ocultaba los avatares no ontológicos de situaciones concretas.

Si se puede definir el historicismo como el intento de comprender el ser del hombre a partir de su historia, la idea de “historicidad” heideggeriana implica exactamente la relación contraria. Con ella se pretendía entender la historia por el “Ser” del hombre y aunque así se historizaba el Ser –en ello Adorno encuentra un elemento positivo– éste se pone nuevamente por delante de la historia real, como condición incondicionada de su existencia. En este sentido, la unificación de ontología e historia seguía atada a “determinaciones generales”, aunque estas determinaciones asumieran las formas de lo más concreto, por ejemplo “lo viviente”, “el ser ahí”, “la angustia” o el “ser-para-la-muerte”. En la filosofía existencial de Heidegger lo realmente concreto no se presentaba como una ruptura real, existente, respecto de las construcciones de la “ratio”, y en este sentido se torna evidente las direcciones contrarias que implicaban, por un lado, la “pregunta por el sentido del ser”, que arrancaba categorías a la facticidad y las trasponía al pensamiento como “existenciarios”, y por el otro, aquella orientación adorniana que intentaba “interpretar una realidad inintencional”, donde el pensamiento partía de su inadecuación de base con respecto a aquello que quería captar.

Adorno diagnostica en Heidegger la misma paradoja que en sus antecesores idealistas: se trata del contrasentido que representa querer alcanzar el orden de la totalidad con los medios de la “ratio”, sin partir de su autorreflexión como un producto de la “ruptura”.

De esta forma, la cuestión del “sentido del ser” que Heidegger quería recomponer, se resolvía implantando en una esfera ontológica algunas determinaciones arbitrarias de los entes singulares e históricos, o bien colocaba sobre los fenómenos históricos el aura sagrada de la ontología. En todo caso, constituía un mal arreglo entre ontología y mundo empírico, o entre “naturaleza” e “historia”.

Sin embargo, la idea de que la ratio idealista era un resultado histórico filosófico, implicaba que ella tenía un rasgo de necesidad, y que no se trataba de una elección posible entre otras formas de racionalidad tan arbitrarias como ella. “No hay disponibles otros medios y otro lenguaje”, sostiene 43

43 Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 106 „... andere Mittel und eine andere Sprache stehen nicht zu Gebote.“ Adorno, T. Die Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag 347.

.

Que la razón fuera “autónoma” significaba que sujeto y objeto se hallaban irremediablemente escindidos, y dar cuenta de tal escisión reclamaba necesariamente un replanteamiento de qué fuera tal “Ser” histórico, más allá de las primeras afirmaciones negativas sobre su “inintencionalidad”. Poder plantear esta cuestión con toda la amplitud filosófica que involucraba, llamaba a continuar un “giro” que reclamaba “la propia historia”. Efectivamente, si es cierto que “la cuestión del sentido del Ser sólo puede llegar a plantearse donde la ratio reconoce la realidad que se halla frente a ella como algo ajeno, perdido, cósico, sólo donde no es directamente accesible…”44

“Quisiera desarrollar como entiendo yo la idea de historia natural tomando como base un análisis o una revisión correcta del planteamiento ontológico de la cuestión en las discusiones actuales. Esto supone tomar “lo natural” como punto de partida. Pues la cuestión de la ontología, tal como hoy se plantea, no es otra que la que yo he llamado naturaleza”

, entonces, la realidad cosificada que se quiere aferrar exige inevitablemente el planteamiento de problemas ontológicos, es decir, da sentido a un cierto tipo de ontología.

Si los planteos neo-ontológicos habían fallado al responder a la cuestión, no era porque aceptaran el punto de vista de la ontología, sino porque lo hacían acríticamente, sin tomar como punto de partida la escisión de la realidad, uno de cuyos polos era, según Adorno, el “Ser”, la “naturaleza” o lo “mítico”.

45

1. En primer lugar, si “la cuestión de la actualidad de la filosofía únicamente se desprende con precisión del entretejerse histórico de preguntas y respuestas”

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Tal giro era una expresión inevitable de al menos tres exigencias del desenvolvimiento de la razón negativa, ya en la primera Conferencia:

46

44 Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 107„... wo die ratio die Wirklichkeit, die ihr gegenüber liegt, als ein ihr Fremdes, ihr Verlorenes, Dinghaftes anerkennt, nur dort, wo sie nicht mehr unmittelbar zugänglich ist und wo der Wirklichkeit und ratio der Sinn nicht gemeinsam ist, nur dort kann die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt gestellt werden“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag. 347. 45 Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 105 „Ich möchte das, was ich die Idee der Naturgeschichte nenne, entwickeln auf Grund einer Analyse oder richtiger Überschau über die ontologische Fragestellung innerhalb der heutigen Diskussion. Das meint einen Ausgang vom »Naturhaften«. Denn die Frage nach der Ontologie, wie sie heute gestellt wird, ist nichts anderes als das, was ich unter Natur gemeint habe“. Adorno, Die Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag 346. 46 Adorno, T: Actualidad de la Filosofía, Op. Cit pag 82 „der geschichtlichen Verflechtung der Fragen und Antworten die philosophische Aktualitätsfrage präzis sich ergibt“. Adorno, T. Die Actualität der Philosophie. Op. Cit. Pag. 331

, lejos estaba Adorno de querer suspender el diálogo, y abogar por una muerte no filosófica de la filosofía. Por el contrario, el rescate del naufragio en el idealismo en “pos de una filosofía grande y total”, planteaba como necesidad que muchos de sus conceptos fueran revisados de un modo crítico y puestos a funcionar en otro contexto intelectual. “Ser”, “verdad”, “razón”, “sujeto” no

constituían meros emblemas vacíos de significación, sino viejos conceptos que debían ser articulados de un modo negativo, por fuera de cualquier pretensión totalizante. Para ello era preciso no sólo rehabilitar el lenguaje filosófico sino hacerlo consciente de sus límites, alcances y significación.

2. De esto se sigue la segunda exigencia que la filosofía adorniana aceptaba de la realidad: si es cierto que todo lenguaje filosófico era una construcción de la ratio, de la separación entre sujeto y objeto, entonces no había forma de superar este punto de partida sin superar la escisión real, que en un lenguaje más ontológico que social denominaba la “ruptura en el Ser mismo”. La autoconciencia constante de la separación entre sujeto y objeto era una condición necesaria de cualquier filosofía que no quisiera disimular las grietas del orden existente. Categorías unitarias como las de “ser” “totalidad”, “sentido”, “espíritu”, debían ser desenmascaradas en su forma mistificante ordinaria y para decirlo con una metáfora conocida, “ponerlas de cabeza”, invirtiéndolas en su sentido “negativo”.

3. Por último, si era cierto que la realidad ponía los signos de la cosidad, ajenidad y falsa unidad, las ideas de “Ser” o de “naturaleza” contaban aún con cierta objetividad histórica, con cierta razón de ser y se debía poder nombrarlas de un modo que mostrara su falsedad real y su necesaria “transitoriedad”. En este sentido puede entenderse que fuera necesario “comprender el mismo Ser histórico como ontológico, esto es, como ser natural”.

El término que Adorno elige es el de “historia natural”, que recoge críticamente gran parte de un problema originario del idealismo de la época. De este modo esperaba lograr más que una liquidación, una “corrección” de la problemática heideggeriana, tomando de ella la relación entre ontología e historia como un aspecto necesario.

Como Adorno ha escrito implacablemente en contra de Heidegger por más de treinta años, resulta un poco sorprendente que en la Conferencia de 1932 le reconociera el mérito de “dejar a un lado la pura antítesis entre historia y Ser47.” En efecto, Heidegger hacía coincidir en su noción de “historicidad” lo histórico y lo ontológico, y Adorno lo reivindicaba como un paso adelante. “Mérito del planteamiento ontológico es haber reelaborado radicalmente el insuperable entrelazamiento de los elementos naturaleza e historia”48

47 Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pag 110 „Nun hat die jüngste Umwendung der Phänomenologie – wenn man das noch Phänomenologie nennen darf – hier eine Korrektur durchgeführt, nämlich dadurch, daß sie die pure Antithesis von Geschichte und Sein beseitigte.“ Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Citt. Pag. 349. 48 Adorno, T. La idea de una historia natural. Op. Cit. Pág 117 „Es ist das Verdienst der ontologischen Fragestellung, das unaufhebbare Ineinander der Elemente von Natur und Geschichte radikal herausgearbeitet zu haben.“ Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit., Pag. 354.

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Ahora bien, los términos “ historia” y “ naturaleza”, en su acepción adorniana, no tienen por separado ninguna validez definitiva y son sólo abstracciones independientes que apenas se pueden definir; así la “historia” invoca la subjetividad, es decir: “ una forma de conducta del ser humano” (…) que se caracteriza ante todo porque en ella aparece lo cualitativamente nuevo”49

Si la interpretación que seguimos es correcta, Heidegger, según Adorno, había identificado abstractamente lo ontológico con lo histórico, sin mostrar cuáles eran sus diferencias específicas y sin tomar en cuenta el modo problemático en que ambas, la naturaleza y la historia, aparecían cifradas en los particulares. Para Adorno la solución no pasaba por identificar, sino por mostrar las relaciones dialécticas que existían entre naturaleza e historia. Y en este punto, “dialéctico” debe entenderse en el más puro sentido hegeliano: unidad de los opuestos, negación de las formas separadas, interpenetración mutua y conversión de los términos. Nada de esto se hallaba en Heidegger, que tomaba la relación entre historia y ontología como una relación de identidad: “En Heidegger sucede de forma que la historia, entendida como estructura global del ser, significa lo mismo que su propia ontología “

; mientras que “naturaleza” puede entenderse como lo que la filosofía ha designado bajo el nombre de “Ser”, que repite ciclos externos, al modo de lo mítico. Los mismos factores, “historia” y “Ser”, se encuentran presentes en el planteamiento heideggeriano, pero como si fueran idénticos y coincidentes en toda su extensión.

Adorno observa que Heidegger, al identificar y descartar los aspectos contradictorios de la relación, anclaba todo el proyecto sobre “determinaciones generales” que no conseguían aferrar lo fáctico, por ejemplo, un hecho concreto como “la revolución francesa”.

En Heidegger, según Adorno, se identifica la historia con la estructura global del ser, lo que daba ocasión a que cualquier hecho de la realidad contingente, que no entrara fácilmente en el esquema ontológico, pudiera ser elevado sin más a la dignidad de un “existenciario”, en virtud de esa identidad entre historia y ser. De esta manera, no sólo lo fáctico quedaba sin escrutar – no se lograba “dominar el material empírico”– sino que a priori se cubría lo real con un velo de sacralidad y de “dignidad ontológica” (ontologische Würde).

Ahora bien, si Heidegger había fracasado con su idea de “historicidad” al identificar meramente “historia” y “Ser” ¿cuál era el modo posible de unidad que imaginaba Adorno? ¿De qué modo podía producirse la unidad de “naturaleza”, “mito”, “Ser” e “historia”, que no culminara en generalidades acerca de lo fáctico?

50

49 Adorno, T. La idea de una historia natural. Op. Cit. Pag 104 „...wobei Geschichte besagt jene Verhaltensweise der Menschen, jene tradierte Verhaltensweise, die charakterisiert wird vor allem dadurch, daß in ihr qualitativ Neues erscheint...“ Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 346. 50 Adorno, T. La idea de historia natural Op. cit. Pág 113. „Für Heidegger ist es so, daß Geschichte, als eine umfassende Struktur des Seins verstanden, gleichbedeutend ist mit dessen eigener Ontologie“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op,. cit. Pag 351.

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La solución adorniana partía, por cierto, de aceptar la unidad de historia y naturaleza –al punto que cualquier definición separada de ellos carecía de una “validez definitiva”– pero mostraba que eran también aspectos contrapuestos, que tendían a su negación y conversión permanente. La historia debía ser entendida como naturaleza y la naturaleza, como historia y transitoriedad.

De este modo, aquellos aspectos que aparecen como realización de la subjetividad o de la acción creadora de los seres humanos, debían ser mostrados como si ellos fueran, así en su aislamiento, un trozo de naturaleza de carácter mítico, que era la forma de poner de manifiesto que la historia pura de las posibilidades subjetivas era en sí mismo algo falso y que debía ser negada mostrando su relación con su contrario. Y a la vez la ontología, esto es, la postulación de un “Ser” o una “naturaleza” por encima del pensamiento, debía ser mostrada como una realidad puramente histórica, cuya transitoriedad era preciso remarcar.

La otra cuestión en la que Adorno quiere distinguirse de Heidegger es que no trataba de establecer una relación entre categorías gestadas en el pensamiento, sino que la unidad contrapuesta de naturaleza e historia debía atestiguarse sobre la “realidad concreta”. Y esto significaba, no sobre los fenómenos como éstos pudieran ser desde el punto de vista de las “posibilidades” del Ser, sino tomándolos como son, como fenómenos concretos, según se plantan en su estar en la realidad. Adorno quería realizar la “unidad concreta de naturaleza e historia. Unidad, pero concreta, una que no se oriente a la contradicción entre Ser posible y Ser real, sino que se agote en las determinaciones del mismo Ser real. El proyecto de historia de la nueva ontología sólo tiene una oportunidad de ganar una dignidad ontológica, y alguna perspectiva de convertirse en una interpretación real del ser, si no se dirige hacia las posibilidades del ser sino a lo existente en cuanto tal, determinado en concreto intrahistóricamente”51

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De esta forma, el entrelazamiento de naturaleza e historia que imaginaba no dejaba intocados a ambos términos, sino que ellos tenían su quid pro quo sobre el propio material empírico. La ontología debía ser interpretada de un modo histórico, mientras la historia debía convertirse, mutatis mutandis, en naturaleza ontológica.

Las fuentes que invoca para esta “revisión correcta del planteamiento ontológico” son fundamentalmente Lukács y Benjamin.

De este modo, la problemática ontológica se acopla a un material genético donde la idea de “historia natural” adorniana adquiere su partida de nacimiento en la reflexión de otros autores.

51 Adorno, T. La idea de historia natural. Op. Cit. Pág 117. „die die konkrete Einheit von Natur und Geschichte in sich

bewirkt. Aber die konkrete Einheit, eine, die nicht orientiert ist an dem Gegensatz von möglichem Sein und wirklichem Sein, sondern eine, die geschöpft wird aus den Bestimmungen des wirklichen Seins selber. Der Entwurf der Geschichte in der neuen Ontologie hat nur dann die Chance, ontologische Würde zu gewinnen, die Aussicht, zur wirklichen Auslegung des Seins zu kommen, wenn er sich radikal richtet nicht auf Möglichkeiten des Seins, sondern auf das Seiende als solches in seiner konkreten innergeschichtlichen Bestimmtheit“.Adorno, T. Die Idee der naturgeschichte. Op. Cit. Pag. 354.

3. El “material genético” de la estética filosófica: las influencias de Lukács y de Benjamin

Uno de los aspectos de la obra del joven Lukács que mayor impacto ejerció sobre Benjamin y Adorno, fue la idea de que las obras de arte podían ser entendidas como expresiones objetivas de problemas histórico-filosóficos. Lukács no era por cierto el primero en plantear la cuestión; más bien ésta resurgió bajo el clima de la primera guerra como una reconfiguración de la problemática hegeliana que había sido eclipsada por el auge del neokantismo y el positivismo de comienzos de siglo.

El retorno a la temática de la vinculación esencial entre las “formas” o géneros estéticos y la historia, se producía en Teoría de la Novela (1914) retomando el vocabulario filosófico de una de las vertientes más importantes en la época: las “ciencias del espíritu”. Dilthey, y en especial Simmel, constituyen la fuente de esa corriente de ideas que, en el prólogo en el que Lukács critica la obra casi 50 años después, calificaba como una “epistemología de derecha”.

3.1. La influencia de Lukács: La noción de “ segunda naturaleza” en Teoría de la Novela

El ensayo era en sí mismo profundamente expresivo no sólo de las corrientes que a comienzos del siglo XX se disputaban la interpretación filosófica del arte y de la historia, sino también del derrumbamiento anímico que la guerra producía en aquellos intelectuales influenciados por la socialdemocracia que, como el joven Lukács, habían esperado un desenlace no cruento. “La atmósfera en que fue escrito este libro era pues la de una permanente desesperación ante la situación mundial”, y el diagnóstico histórico filosófico de que “ya no hay una totalidad espontánea de ser”52

El “principio trascendental” que, según Lukács presidía la época y sus “formas”, era la caducidad de cualquier “homogeneidad” estructuradora del mundo. El “alma”, último reducto de sentido de una subjetividad escindida, naufragaba en

que la guerra parecía confirmar, se exponía a través del análisis del material estético de la epopeya, la tragedia y especialmente, de la novela moderna. Se comprende que este texto, por la originalidad con que en él se establecían las relaciones inmanentes entre los géneros literarios y los principios constitutivos de una época histórica, haya deslumbrado a Benjamin y el propio Adorno lo cita como una de las fuentes de su idea de “historia natural”. Uno de los puntos claves del análisis de Lukács es que en la novela moderna cobraba forma la descomposición creciente entre el todo y las partes de la “Vida” y entre el sentido subjetivo o “ideal” que anima al personaje novelesco y la falta de sentido humano que éste encuentra en el mundo externo. Lukács exponía la aparición de la novela como el resultado de una configuración histórico-filosófica que se ponía de manifiesto expresivamente en la literatura.

52 Lukács, G. Teoría de la Novela. Ediciones Siglo XX, Bs. As., 1966. Prólogo de 1962.

un mundo de cosas sin sentido de apariencia natural. Se trataba de la pérdida de la unidad sujeto-objeto, hombre y mundo, sentido y “cosa”, que hacía que la novela constituyera una totalidad “abstracta” en la que las partes constitutivas carentes de armonía parecían tener una mutua independencia. De este modo se hundía en el mundo moderno la “totalidad orgánica” , que había caracterizado a la forma de la tragedia y de la epopeya griegas. En ambos géneros, sostenía, la unidad de sentido entre el hombre y mundo externo podía dislocarse en desventuras o en padecimientos tortuosos, en reveses que hicieran caer al héroe de la epopeya o padecer a los personajes trágicos, pero todo lo que el individuo podía extraviarse en la comunidad griega era restituido al orden superior del cosmos y de su comunidad con otros hombres. La unidad de sentido entre el individuo y su mundo aparecía a priori establecida por los dioses, fiadores ante cualquier desgarrón de la interioridad subjetiva. Tal garantía de unidad desaparecía en el mundo moderno, en el cual no existía ya ningún rescate honorable, heroico, o piadoso, del abismo donde un individuo podía desplomarse.

Lukács restablecía así la concepción romántica y también hegeliana de la “bella totalidad griega” y de la adecuación posteriormente perdida entre la “forma” estética y el “contenido”, entre el “alma” y el “mundo”.Contra esas formas redondeadas se había abierto paso el mundo de la novela moderna, como un “cisma que afecta a las relaciones trascendentales”, en el cual “la inmanencia del sentido de la vida sufre un naufragio sin esperanza”53

“Visto desde la filosofía de la historia, el problema de la historia natural se plantea para empezar como la pregunta de cómo es posible aclarar, conocer ese mundo enajenado, cosificado, muerto”

y ese desecamiento del sentido, esa falta de sonoridad humana en el mundo de las cosas, es lo que Lukács concibe como “mundo de la convención” (Welt der Konvention) o “segunda naturaleza” (zweiten Natur).

En el “mundo de las convenciones” que aparece en la novela, el desgarrón entre las partes y el todo de las obras, no es sino la forma en que se manifiesta la ajenidad entre un mundo de cosas externas, objetivo y autónomo, y el sentido íntimo y escindido de tal mundo. Al igual que Hegel en la Fenomenología, Lukács concebía el mundo de la cultura moderna como alienación del “ser natural”, como un mundo conformado por instituciones, costumbres y leyes que, aunque producto de la acción de la autoconciencia, se le emancipaban como algo fijo y externo, como si fueran la obra de la “naturaleza primera”.

Adorno se encontraba imbuido de un estilo estético– ontológico similar al del joven Lukács y descubría en la idea de “segunda naturaleza” una traducción posible de su idea de “historia natural”.

54

53 Lukács, G. Teoría de la Novela. op. cit. Pag 40 54 Adorno, op. cit. La idea de historia natural Op. Cit. Pag 120. „ Von der Geschichtsphilosophie aus gesehen stellt sich das Problem der Naturgeschichte zunächst als die Frage, wie es möglich ist, diese entfremdete, dinghafte, gestorbene Welt zu erkennen, zu deuten.“ Adorno, T. Die idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag.356.

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Podría suponerse que la mirada adorniana recuperaba en gran medida la melancolía anticapitalista del romanticismo alemán que también había cautivado al joven Lukács. Sin embargo, Adorno en ningún momento deploró en el arribo de la modernidad el funesto fin del mundo medieval o antiguo. En obras maduras, como Teoría Estética realiza una crítica aguda de aquellas corrientes que vieron la totalidad griega como armónica y plena, haciendo tabla rasa de la esclavitud y la barbarie antiguas. Y ésta parece ser una diferencia de importancia entre la visión de la historia de Adorno y la de éste primer Lukács: mientras que para el último la “segunda naturaleza” o “mundo de las convenciones” sólo puede plantearse como una problemática histórico filosófica de la modernidad, acaecida como un resultado del quiebre del mundo griego, Adorno no plantea restricciones temporales o de validez intrahistórica a su idea de “historia natural”, lo cual redunda plenamente en consecuencias para su propia y peculiar ontología. Lo que por ahora solo podemos mencionar será luego tratado en el análisis del funcionamiento casi atemporal de esta idea en Dialéctica de la Ilustración, y en su replanteamiento en Dialéctica Negativa.

La fuente benjaminiana es mucho más compleja, porque la idea de “historia natural” se encuentra amarrada profundamente a la raíz teológica que recorre el Trauerspielbuch. A los fines de discutir esta influencia, debemos volver al libro sobre el Barroco, y desbrozar de su enmarañada escritura la idea de “historia natural” benjaminiana.

3.2. La influencia del Benjamin

Benjamin había pensado la categoría de “origen” en vistas a establecer una “división específica del arte basada en la doctrina de las ideas”, en la cual fuera evidente que la historia del arte que quería exponer no se refería a “una historia pura, sino a una historia natural”55

Aquello que Benjamin denominaba “originario” era lo que hacía de un acontecimiento o un objeto algo auténtico, pero ello, decía, “no se da nunca a conocer en el modo de existencia bruto y manifiesto de lo fáctico”. “En cada fenómeno relacionado con el origen se determina la figura mediante la cual una idea no deja de enfrentarse al mundo histórico hasta que alcanza su plenitud en la totalidad de la historia.

.

56

Las “Ideas”, como la hegeliana, se despliegan en la historia, pero no es en lo fáctico de su desarrollo donde reside lo verdaderamente originario: “Por consiguiente, el origen no se pone de relieve en la evidencia fáctica, sino que concierne a su prehistoria y poshistoria

”

57

55 Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pág 30. 56 Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pag 29. 57 Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán Op. Cit. Pág 28.

. “

Si se toma en cuenta que para Benjamin, las verdaderas Ideas se manifiestan en la historia en el modo de la “salvación”, resulta claro que “la idea asume la serie de las manifestaciones históricas, pero no para construir una unidad a partir de ellas, ni mucho menos para construir con ellas algo común58.” La manifestación de las ideas en la historia no es algo así como el espíritu hegeliano, que se encarnaría y se conocería a sí mismo en las configuraciones del espíritu objetivo. Por el contrario, se trata de la salvación de los fenómenos, los cuales dejan de ser lo que eran una vez que son salvados en la Idea. El “espíritu objetivo “no hace desaparecer a las sustancias en que se encarna, es uno con ella. Los fenómenos benjaminianos, en cambio, son pulverizados al ser penetrados por las Ideas y se “ salvan” al entrar en ellas “ virtualmente”, es decir, no como son, sino como se transforman al unificarse en la totalidad: “Entre la relación de lo singular con la idea y la relación de lo singular con el concepto no cabe ninguna analogía: en el segundo caso cae bajo el concepto y sigue siendo lo que era (singularidad); en el primero, está en la idea y llega a ser lo que no era (totalidad)59

Por ello, la exposición de una “Idea”– y el Trauerspielbuch es una “Idea” en cuanto tratado de filosofía del arte– debe recorrer los extremos “virtualmente”, es decir, no desde el punto de vista de los hechos o del factum de la historia, sino de cómo ellos se presentan desde el punto de vista de la salvación. “La exposición de una idea no puede considerarse en modo alguno lograda mientras no se haya pasado virtualmente revista al círculo de los extremos en ella posibles. Este recorrido no deja de ser virtual, pues lo abarcado por la idea del origen tiene todavía historia sólo en cuanto contenido, pero ya no en cuanto a un acontecer que pudiera afectarlo. Su historia es exclusivamente interna, pero no en un sentido ilimitado, sino en cuanto relacionada con el ser esencial, lo que permite caracterizarla como la pre y poshistoria de éste. En señal de su salvación o de su recolección en el recinto del mundo de las ideas, la pre y poshistoria de tal ser esencial no es una historia pura, sino una historia natural. La vida de las obras y de las formas, que sólo bajo esa protección se despliega clara y no turbada por la vida humana, es una vida natural

. “

60

La complejidad del párrafo permite, sin embargo, comprender claramente que la idea de “historia natural”, tal como la plantea Benjamin, es la de una historia “salvada” en las ideas, tal cómo sería desde el punto de vista de la redención, cuando los fenómenos “desaparecen” o abandonan su ser singular y se transforman “virtualmente” en “Idea” o “totalidad”. Si los fenómenos singulares desaparecen al manifestarse las “Ideas”, puede entenderse que la “historia natural” no sea otra cosa que una “historia interna” de la “Idea”, a la que los

.” (El resaltado es nuestro).

58 Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pag 29. 59 Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Págs. 29– 30 60 Benjamin, W. El origen del drama barroco alemán. Op. Cit. Pág 30.

fenómenos externos ya no puede afectar. En efecto, su sentido “originario” “no reside en lo fáctico”, sino en su presentación virtual como “salvación”.

La idea de “historia natural”, en sentido benjaminiano, sólo puede comprenderse cabalmente si se tiene en cuenta los extremos entre los que limita: la “protohistoria” de la Caída y la Redención o “poshistoria”. La idea de “salvación” de la historia profana conlleva una visión del conocimiento histórico siempre “oblicua”, enfocando la historia profana desde tal “origen” ideal. Por eso, una vez que ha sido salvada, la “historia natural” no puede ser ya afectada por la historia externa y su existencia se convierte en “virtual”. Este tipo de enfoque era también compartido por Adorno. En una carta dirigida a Benjamin comentaba el texto sobre Kafka de su amigo: “Bastará que traiga a colación mi primera tentativa de interpretar a Kafka, que se remonta a nueve años atrás –según ella, la obra de Kafka sería una perspectiva de la vida terrena desde la perspectiva de la vida redimida, de la que únicamente aparece la punta del paño negro, no siendo la horrible óptica descentrada de la imagen sino la óptica de la propia cámara oblicuamente situada– para demostrar nuestra coincidencia, aunque sus análisis van mucho más allá de esta concepción61

La contrastación de la idea de “historia natural” de Adorno con el Trauerspiel muestra que la influencia benjaminiana es poderosa, si bien la concepción de

. “

Pero en el caso de Benjamin es claro que, más que al mundo de la ontología alemana, su idea de “historia natural” pertenece originalmente a la tradición teológica del judaísmo, cuyas claves esotéricas buscan inteligir un mundo caído mediante la inversión teológica, que recuerda, sin embargo, a la “trasfiguración” hegeliana.

La historia humana fáctica, enfocada desde el punto de vista de la salvación, se presenta en vestigios de naturaleza caída como historia de la decadencia, de la ruina y el sin sentido.

Mostrar la “alegoría” como forma de expresión objetiva de esta historia, a partir de las nociones de “caducidad”, “transitoriedad” y “decadencia” era el objeto de la crítica del barroco alemán del siglo XVII. Las obras de este período podían ser entendidas como “alegorías” de la idea de historia natural, como plasmaciones móviles de la violenta tensión existente entre el mundo empírico y la instancia redentora, frente a la cual palidecía el poder de los reyes y su altivez trocaba en locura melancólica.

Aunque el Barroco es efectivamente un drama moderno, Benjamin no realizaba su desciframiento a partir de una filosofía de la historia válida exclusivamente para la modernidad, sino que la “historia natural” en cuanto “Idea” era en sí misma eterna, ya que contenía su “origen” en la Caída y en la Redención. Sin embargo, era en los momentos de intenso sufrimiento y caducidad en los que ella se manifestaba mejor, momentos como los que expresaban el Barroco del siglo XVII y el expresionismo de comienzos del siglo XX.

61Adorno– , Walter Benjamin. Correspondencia 1928– 1940. Editorial Trotta Madrid, 1998 .Pag 78.

Benjamin, milenarista y religiosa, es mucho más negativa y menos utópica en la versión adorniana.

Adorno no habla de “salvar” la historia humana en el ser esencial o en las ideas. Sin embargo, si pensamos que entiende por naturaleza “eso ontológico”, y que su intento se encamina a “retransformar la historia concreta en naturaleza dialéctica”, resulta claro que recupera plenamente el planteo del Ser para la historia, al menos en la forma de un proyecto intelectual en el cual cada pieza del mundo humano debe descifrarse tanto en su componente de Ser y de realidad intra-histórica. Llevar la ontología a una “formulación en términos históricos” era una necesidad “actual”, en tanto “la historia misma impulsa hacia un giro en cierto modo ontológico 62.”

A pesar de la apropiación global del vocabulario y los puntos de vista de Benjamin, la ontología de Adorno distaba entonces de la idea de “ser esencial” benjaminiano por varios motivos. En primer lugar, para Benjamin las ideas estaban caracterizadas por la “unicidad” y “totalidad” y su idea de historia natural era pensada en términos de “quietud” y “reposo”.

Lejos de eso, Adorno considera el Ser como escindido entre “naturaleza” e “historia”, entre “lo dado de antemano” y “lo nuevo” de la conducta que se le opone. Y por mucho que el Ser resuene nuevamente en el campo de la historia, al hacerlo a través de la figura de “naturaleza” –que aunque enigmática, no abre directamente al trasmundo de las ideas– Adorno parece permanecer más claramente que Benjamin en el ámbito de la historia profana. Esta es también la razón por la cual en la idea de “historia natural” adorniana, el utopismo teológico de la filosofía de su amigo, naufraga hasta encallar en la convicción desconsolada de la total imposibilidad de transformación del mundo presente, donde la ontología encontrará aún las razones de su pervivencia y actualidad.

62 Adorno, T. La idea de histroia natural. op. cit pag 127 „wie die Geschichte selber hindrängt zu einer in gewissem Sinn ontologischen Wendung“. Adorno, T. Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 361.

4. Estética filosófica y crítica marxista: la idea de “historia natural” en Kierkegaard

Kierkegaard es un trabajo preliminar escrito entre 1929 y 1930. Concebido bajo la influencia directa del Trauerspielbuch, se ensayan en él los motivos que aparecen luego tematizados en las Conferencias de 1931 y 1932. En efecto, la lectura que hace Adorno de Kierkegaard pone de manifiesto la misma estrategia alegórica que Benjamin había utilizado con el drama alemán. El enfoque “oblicuo” de la lectura de Adorno descubría un sentido oculto en la intencionalidad literal de las ideas de Kierkegaard, del mismo modo que la alegoría barroca despejaba significados “cifrados” detrás de las imágenes o emblemas literarios.

El verdadero significado de la filosofía de Kierkegaard era un “enigma” encerrado dentro de sus textos, y solo podía “esfumarse” como tal enigma si se liberaba su sentido social e histórico, invirtiendo el enfoque idealista.

Adorno interpretaba la filosofía de Kierkegaard siguiendo el concepto marxista de “ideología”: se trataba de una relación invertida del concepto con lo real, de relaciones materiales no conceptuales que aparecían como sentidos subjetivos, por lo que le correspondía, como a toda ideología, un momento de verdad y expresividad histórica.

Para Adorno, la inversión fundamental que muestra la filosofía kierkegaardiana es la que existe entre la subjetividad –que en Kierkegaard es verdaderamente lo “mítico” y “natural”– y la objetividad histórica, de la que el filósofo danés quiere sustraerse a todo trance.

Lo que la dialéctica implacable de Adorno quería demostrar, contradiciendo el lenguaje idealista con unos medios refinadamente filosóficos, era la inversión concreta, real, no conceptual, entre lo “natural” y lo “histórico” que aparecía en las ideas de Kierkegaard. En las reiteradas ocasiones en las que Adorno machaca sobre la figura social del filósofo danés – el“inservible, la persona privada separada de los procesos productivos económicos” 63

Las relaciones entre “alegoría”, “alienación” e “historia natural” que Adorno establece, permiten comprender la efectividad filosófica que las perspectivas estéticas, ontológicas y marxistas podían proporcionar para el retrato de la realidad histórica. Se trataba de construir una estética filosófica que captara la fisonomía de una época como en una pintura, o según una idea que Adorno compartía con Benjamin, en una “imagen dialéctica”. Esta figura “metodológica” se pone en acción de un modo característico en Kierkegaard. Adorno buscaba delinear, no una formación subjetiva imaginaria, donde el deseo o la fantasía pudieran ser aislados como una densa película del mundo de las cosas, sino la expresión necesaria del mundo de las cosas, que se presentaba vacío, muerto de toda significación: “ Al extinguirse su valor de uso, las cosas alienadas quedan vaciadas y adquieren significaciones cifradas. De ellas se apodera la

, que sólo observa el mundo a través de un “espejo retrovisor”–, o que esgrime como explicación de algunas ideas suyas el retroceso de la clase rentista a la que Kierkegaard pertenecía, tal crítica aparece siempre subordinada al procedimientos de desmontaje o de deconstrucción filosófica inmanente, es decir, siguiendo el hilo de los problemas planteados por el filósofo. Adorno se proponía “liberar” en un fragmento de pensamiento un significado de “historia natural” escondida, y para ello era menester en principio, no reducir los conceptos kierkegaardianos a la nada o a la pura falsedad. Recordemos que la “ratio” era para Adorno mucho más que una falsa figura del idealismo. Ella asume en Kierkegaard la forma de una “dialéctica imparable”, que se despliega por completo al interior de una subjetividad “sin objeto”.

63 Adorno, T: Kierkegaard. Monte de Avila Editores Venezuela, 1969. Pág 72. „Der aber in den Reflexionsspiegel hineinschaut, ist der untätige, vom Produktionsprozeß der Wirtschaft abgeschiedene Private“. Adorno, T. Kierkegaard. Kosntruktion des Ästhetischen. Gesammelte Schriften Band II. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Pag. 63.

subjetividad, que introduce en ellas intenciones de deseo y miedo. Dado que las cosas muertas sustituyen como imágenes a las intenciones subjetivas, éstas se presentan como no perecidas y eternas. Las imágenes dialécticas son constelaciones entre las cosas alienadas y la significación exacta, detenidas en el momento de la indiferencia de muerte y significación”64

En efecto, la “angustia”, la “desesperación”, el “temor”, constituían para Kierkegaard experiencias auténticas de la existencia, pero él no encontraba en estas vivencias ninguna vinculación con una raíz externa a la subjetividad. El “yo natural” –sujeto de experiencias de profundo desgarramiento– se constituía para Kirekegaard a partir de la soledad de la relación del yo consigo mismo, en una autoreferencia constante de sí a sí, según la cual el individuo quiere o no quiere ser él mismo y en ambas alternativas peca por prescindir de Dios

.

La construcción filosófica del mundo objetivo requería de conceptos a medias ontológicos y a medias marxistas, que moviéndose conjuntamente mostraran que la contradicción entre ambos – ontología y marxismo– pertenecía por completo a la propia estructura o “naturaleza” de la realidad histórica. Aunque Adorno expondrá este punto claramente recién en su Dialéctica Negativa, trabaja en este registro desde sus primeras obras.

La forma de poner a la vista las relaciones dialécticas entre “historia” y “naturaleza”, consistía en desarticular las relaciones idealistas entre sujeto y objeto, en las que yacían todos los “enigmas” del subjetivismo Kierkegaardiano.

Adorno interpreta la filosofía de Kierkegaard como el “escenario”, el “monólogo” o el “interior burgués” en el que se recluye la subjetividad moderna, una vez que ha roto ilusoriamente con el mundo. La “ratio” kierkegaardiana es la dialéctica de la subjetividad “sin objeto” que se desenvuelve en un monólogo que convierte toda relación con el mundo en actividad refleja de pensamiento, en actividad meramente “reflexionante”. El mundo desustancializado por la “ratio” es visto a través de su imagen invertida, en el especulo del pensamiento.

Tal como lo señala Adorno, la dialéctica kierkegaardiana se desarrolla plenamente en relaciones inmanentes a la interioridad subjetiva. Esta se conforma como escena de la angustia, el sentido de la nada y la desesperación, y frente a la cual, como única realidad con sentido, existe Dios.

65. El “pecado de la desesperación” consiste justamente en la fallida e infinita vinculación del yo consigo mismo, que bien quiere o no quiere ser sí mismo y que en esa autoreferencialidad exclusiva excluye a Dios, o no ve realmente que está ante El. La superación de las escisiones de la subjetividad que imagina Kierkegaard consiste en su reunión en la fe: “sumergirse en Dios mediante la propia transparencia, siendo uno mismo y queriendo serlo”66

64 Adorno, T (carta del 01– 08– 1935) en Theodor Adorno– Walter Benjamin: Correspondencia op. cit. Pag 122. 65 Kierkegarrd, S: Tratado de la desesperación. Barcelona, Fontana, 1994. 66 Kierkeggard, S. Tratado de la desesperación. Op. Cit pag 99

.

A pesar de todas las influencias de Kierkegaard sobre el panorama alemán de los años ´30, la ontología kierkegaardiana no podría ser asimilada a lo que Adorno llamaba en las Conferencias, “la actual fenomenología” y distaba aún de Husserl para quien el mundo, al menos nominativamente, entraba como cogitatum en el terreno de la conciencia. Kierkegaard no mostraba ninguna clase de interés filosófico por alcanzar un “Ser transubjetivo” en unidad con el mundo, sea éste el ser de unas ideas-esencias, o el ser del hombre mismo. Toda la falta de sentido del mundo externo es restituida al sujeto por la experiencia edificante de la fe que conecta a la subjetividad con lo Absoluto sagrado. Todas las alternativas de la dialéctica kierkegaardiana se despliegan entonces al interior de la subjetividad aislada, que percibe el mundo en forma refleja e invertida, como a través de un “espejo reflector” (Reflexionsspiegel). La imagen que Adorno construye es extraordinaria. En ella se muestra claramente de qué modo la ontología, la estética filosófica y el marxismo aparecen como claves interpretativas de una imagen fragmentaria, más allá de cualquier “intención” del autor.

Adorno sostiene que una subjetividad para la cual la realidad externa es algo “no caracterizado” o meramente “malvado”, se desinteresa necesariamente del mundo, y sólo puede representar la objetividad externa con desdén e incomprensión. Adorno utiliza la imagen del “espejo retrovisor” para mostrar que el orden de las cosas sin conceptualizar se traspone directamente a un “interior” mental, construido con imágenes domésticas que le parecen inmutables y míticas. Adorno cita a Kierkegaard: “¿Queréis callaros?¿Qué habéis estado haciendo durante toda la mañana? Habéis golpeado mi ventana, pasado ante mi espejo reflector, molestado con la campanilla del tercer piso: en suma, habéis intentado haceros notar con todo tipo de implementos”67

Sin embargo, para Adorno, el espejo reflector deja de ser un objeto contingente o trivial y se transforma, como “imagen dialéctica” en la expresión fetichizada de las relaciones históricas: “Característicamente se introdujo el espejo reflector en las grandes habitaciones de alquiler del siglo XIX (…) La función del espejo reflector consiste en volver a proyectar dentro de las cerradas habitaciones burguesas la infinita serie de esas casas de alquiler que se alinean en la calle; el espejo se subordina simultáneamente a la habitación y la delimita (….) El espejo de reflexión era llamado en esa época , y especialmente en el siglo XIX, “espía”, como término general. (…) Solo que quien observa a través del espejo reflector es el inservible, la persona privada separada de los procesos económicos. El espejo reflector acredita la carencia de objetividad, puesto que

. Como se ve, la forma en que Kierkegaard menciona el espejo reflector es absolutamente casual, no tiene mayor significado que el de un objeto sobre el que recae una molestia.

67 „Ob ihr nun Ruhe halten wollt!? Was habt ihr den ganzen Morgen lang getrieben? An meiner Markise gezerrt, an meinem Reflexionsspiegel gerüttelt, mit dem Glockenzug vom dritten Stock gespielt, an die Fensterscheiben geklopft, kurz durch allerlei Allotria euch bemerklich gemacht!“ Kierkegaard, S. Citado por Adorno en Kierkegaard, op. cit pag 72.

sólo introduce en las habitaciones el reflejo de las cosas, así como la soledad del que vive privadamente. De ahí que espejo y duelo vayan juntos”68

En efecto, Adorno plantea que en Kierkegaard la subjetividad se convierte en “mito” en la medida en que se aleja de la historia, siendo como es, sin embargo, su producto: “Es la espiritualidad misma la que debe ser clasificada como mítica, mientras que la productividad del espíritu sería una productividad natural”

.

Ahora bien, esta subjetividad que vaga como una sombra por un “interior” experimentado como natural, se convierte en la negación de la historia, en lo “natural” o lo “mítico” que según Adorno, expone el rasgo característico del discurso subjetivista kierkegaardiano.

69

Adorno recurre a relatos biográficos de la vida de Kierkegaard para mostrar la unidad profunda entre sus experiencias personales, y el sentido más general de la época. De este modo remite a la infancia de Kierkegaard, a los paseos de éste junto con su padre en el interior del hogar (Adorno no lo menciona, pero esto se entiende además en relación con la cojera de Kierkegaard) en donde el interior doméstico se transforma imaginariamente en calles, carruajes o en paisajes exóticos, de forma que la experiencia de la existencia aislada se dilataba hasta alcanzar la atmósfera de toda la realidad. Los objetos del hogar, extirpados de todas las relaciones sociales que los generaron, adquieren la forma de reflejos ahistóricos invertidos del mundo circundante. Se ve la calle desde la ventana de una habitación, los avatares de mundo como un reflejo virtual sosegado entre los muros de una reflexión aislada, y la inversión de la realidad del mundo, se repite al observar las apariencias naturalizadas del “interior burgués”(das bürgerliche Interieur). Dentro de éste, las mercancías adquieren las formas de objetos naturales cuyo encanto místico llama a la subjetividad a una identificación erótica. Adorno lee un párrafo del Diario de un Seductor, y muestra la identidad de “naturaleza” y fetichismo de la mercancía en los objetos de decorado que rodean una situación amorosa. La fantasía de

.

68 Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit pag 72. „Der Reflexionsspiegel ist in der geräumigen Mietwohnung des neunzehnten Jahrhunderts charakteristisch angebracht (...) .Funktion des Reflexionsspiegels ist, die endlose Straßen– linie solcher Mietshäuser in den abgeschlossenen bürgerlichen Wohnraum hineinzuprojizieren (...). Die Reflexionsspiegel wurden zu ihrer Zeit, eben im neunzehnten Jahrhundert, allgemein »Spione« genannt (...). Der aber in den Reflexionsspiegel hineinschaut, ist der untätige, vom Produktionsprozeß der Wirtschaft abgeschiedene Private. Der Reflexionsspiegel zeugt für Objektlosigkeit – nur den Schein von Dingen bringt er in die Wohnung – und private Abgeschiedenheit. Spiegel und Trauer gehören darum zusammen.” Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pags. 62– 63.

69 Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit pag 93 „Daß aber die Rede von Verlangen, Begehren, fruchtbarer Umarmung nicht, wie Kierkegaard es wohl vermeinte, als ablösbare Metapher die Produktivität bloßen Geistes bekundet; daß vielmehr in ihr Spiritualität selber als »mythisch«, die Produktivität des Geistes als eine von Natur benannt wird“ Adorno, T. Kierkegaard, op. Cit. Pag 80.

una interioridad que transfigura las habitaciones burguesas en un paisaje exótico, alcanza todo su frenesí mistificador en la ensoñación libre que busca el seductor en una situación de deseo. El párrafo del Diario de un seductor que Adorno cita es el siguiente: “Por viejo que llegue a ser, nunca podré imaginarme a Cordelia sino como la vi en esa pequeña pieza. Cuando voy a visitarla, la mucama me abre la puerta de entrada y luego la puerta del salón. En el momento que abro las puertas de las habitaciones de estar, ella sale desde su pieza y nuestras miradas se encuentran desde las puertas. El salón es pequeño, muy confortable. En realidad, es apenas una piecita. Prefiero observar el ambiente desde el sofá en el que con tanta frecuencia me siento a su lado. Delante del sofá hay una mesa de té redonda, desde la que cae al suelo, en amplios pliegues, un hermoso tapete. En la mesa se encuentra una lámpara con forma de flor que brota con plenitud y fuerza; sobre la luz hay un fino velador de papel recortado, tan liviano que siempre se mantiene en movimiento. Esa lámpara, con su forma extraña, me recuerda oriente, y el perpetuo movimiento del velador las brisas que allí soplan…70

La imagen, como un reflejo, invierte las relaciones reales – toma la habitación por la calle, el interior burgués por la sociedad, las objetividades históricas por la naturaleza– activando cada vez más en el sentido de su enajenación. “Todos los aspectos espaciales del intérieur son mera decoración, ajenos a los fines que representan, carentes de un valor de uso propio, provienen y han sido creadas únicamente por la habitación misma en su aislamiento, que por otra parte, sólo se configuran con el conjunto que forman esos elementos. La “lámpara en forma de flor”, el oriente soñado establecido con el juego del velador de la lámpara y la alfombra de junco; la habitación misma vista como cabina de un barco llena de objetos valiosos, que flota en el océano– esa fantasmagoría de decoraciones en ruinas adquiere significado, no por la materia que ha sido confeccionada, sino del ambiente íntimo que unifica a los fantasmas de las cosas en una naturaleza muerta. Aquí se evocan, en un cuadro, algunos objetos perdidos. El yo mismo queda prisionero de su propio reino de objetos y mercaderías y en su esencia histórica. Puesto que su carácter fantasmagórico

”

La crítica de Adorno se detiene sobre la “imagen dialéctica” de la habitación, en la cual objetos vaciados de sentido, que han dejado de experimentarse como valores de uso, son envueltos por una sensualidad cósica que parece brotar de los objetos naturalmente, por fuera de toda relación con la historia.

70 Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 73 So alt ich werde, nie werde ich mir Cordelia anders vorstellen können als in jenem kleinen Zimmer. Wenn ich sie zu besuchen komme, öffnet mir das Dienstmädchen und führt mich in die Diele. In dem Augenblick, da ich die Türe zum Wohnzimmer öffne, tritt auch sie aus ihrem Zimmer in das Wohnzimmer, und unsere Blicke begegnen sich, während wir noch unter der Tür stehen. Das Wohnzimmer ist klein, sehr gemütlich, eigentlich nur ein Kabinett. Am liebsten sehe ich diesen Raum vom Sofa aus, wo ich so oft neben ihr sitze. Vor dem Sofa steht ein runder Teetisch, über den eine schöne Decke in reichen Falten herabfällt. Auf dem Tisch steht eine Lampe in Form einer Blume, die voll und kräftig emporwächst; über der Krone hängt ein fein ausgeschnittener Schleier aus Papier, so leicht, daß er immer in Bewegung ist. Mich erinnert diese Lampe durch ihre seltsame Form an den Orient, und die unaufhörliche Bewegung des Schleiers an die milden Lüfte, die dort wehen.“ Aadorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pag. 64

es producido, histórico– económicamente, a partir de la alienación entre la cosa y su valor de uso71

Se produce así la apariencia de “eternidad” de ese mundo de cosas del que se desconoce toda génesis y la mirada queda abstraída en el reflejo asocial que proyecta la interioridad aislada, presa de sus jeroglíficos. “La apariencia de su eternidad, dada con la imagen del intérieur, es la eternidad de la fugacidad de toda apariencia”

. “

72

Cuando Marx critica el valor de cambio como apariencia necesaria de la expresión del valor, reconoce en él una objetividad social transitoria que refleja,

.

Adorno trabaja en dos registros: el del carácter fetichista de la mercancía de Marx, y el de la transitoridad de la naturaleza benjaminiana. Ambos critican la eternización de las apariencias del mundo social, apariencias que son para ellos realidades objetivas y no ilusiones que se pueden evaporar por la vía de una reformulación correcta, por una mejora en el grado de comprensión de la conciencia. Es un “estado de cosas” en el mundo el que produce la imágenes dialécticas del “interior doméstico”, de la “flânerie” o del “espejo reflector” y no la pura imaginación filosófica.

Aquí se hallaba el común programa de trabajo que Adorno había diseñado junto a Benjamin al comienzo de los años ´30: mostrar la “historia natural” a través de “imágenes dialécticas” –o como las llama en la Conferencia de 1932, en “imágenes históricas”–– donde apareciera lo “concreto” e “intrahistórico” en el análisis de fragmentos sensibles. La imagen del espejo no sólo alegoriza la sociabilidad asocial del individuo que rehúye el contacto con la calle, sino que es también indicativa de la significación psicológica del encierro en la vida privada, en la cual la formación de la interioridad aislada incuba, como reverso de la melancolía, los “enigmas” del idealismo filosófico. La lectura adorniana de la imagen del “espejo” de Kierkegaard es multívoca, se trata mucho más que de una imagen de la razón idealista, sino que delata un modo de vida “histórico-natural”, signado por la realidad del individuo. La “imagen dialéctica” del espejo es una apariencia de las relaciones reales, pero no es mera apariencia. Es una expresión de cosas “objetivas”, de un estado de cosas cuya transitoriedad es escatimada en la consideración naturalista.

71 Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 75 „Alle Raumgestalten des Interieurs sind bloße Dekoration; fremd dem Zweck, den sie vorstellen, bar eigenen Gebrauchswertes, erzeugt allein aus der isolierten Wohnung, die wieder von ihrem Nebeneinander erst gebildet wird. Die »Lampe in Form einer Blume«; der Traumorient, gruppiert aus dem Lampenschleier über der Krone und dem Schilfteppich; das Zimmer als Schiffskajüte voll kostbar zusammengerafften Zierates überm Ozean – die vollständige Fata Morgana verfallener Ornamente empfängt ihre Bedeutung nicht durch den Stoff, aus welchem sie gefertigt ist, sondern aus dem Interieur, das den Trug der Dinge als Stilleben vereint. Hier werden verlorene Objekte im Bild beschworen. Das Selbst wird im eigenen Bereich von Waren ereilt und ihrem geschichtlichen Wesen. Deren Scheincharakter ist geschichtlich– ökonomisch produziert durch die Entfremdung von Ding und Gebrauchswert“. Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pag. 65. 72 Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 76 „Der Schein ihrer Ewigkeit, im Bilde des Interieurs, ist die Ewigkeit der Vergängnis allen Scheins.“ Adorno, T. Kierkegaard. Op. cit. Pag. 66.

de un modo invertido, las relaciones sociales como si fueran naturales: tal su apariencia de eternidad, que se consuma en su carácter de fetiche. Esta misma es la apariencia o la imagen del “interior burgués”, o del “espejo reflector”. Se trata de la apariencia de “naturaleza” del mundo social, de la identificación alienada “entre la cosa y su valor de uso”.

“Pero con todo, a pesar de ser, entre los pensadores idealistas, el más ajeno a las relaciones sociales (Kierkegaard), describió la relación entre cosificación y forma de la mercancía en una comparación que basta con que sea tomada literalmente para que se corresponda con las teorías marxistas. En el Ejercicio de 1850 se dice : “la palabra “considerar”, “examinar” puede querer decir, en uno de sus sentidos, que uno se aproxima mucho a lo que se quiere considerar; pero, en otro sentido, también significa que uno se mantiene alejado, a una distancia infinita, por lo menos personalmente. Si se muestra un cuadro a alguien y se le pide que lo examine o considere, o cuando, por ejemplo, al comprar se considera un trozo de tela, uno se aproxima tanto como sea posible al objeto, y finalmente se lo toma y se lo palpa. Es decir, uno se acerca al objeto tanto como puede. En otro sentido, justamente en ese movimiento se sale de uno mismo; uno se aparta de sí mismo, uno se olvida de sí mismo y nada nos recuerda que es un hombre el que considera un cuadro o el trozo de tela, y no a la inversa. Esto quiere decir que cuando examino algo, ingreso en el objeto (me hago objetivo), y simultáneamente salgo de mí mismo o me retiro a mi mismo (dejo de ser un yo subjetivo.)73

73 Adorno, T. Kierkegaard op. cit. pág. 69 „Aber er hat doch, ob auch den gesellschaftlichen Zusammenhängen fremder als irgendein anderer der idealistischen Denker, das Verhältnis von Verdinglichung und Warenform notiert in einem Gleichnis, das bloß wörtlich genommen zu werden braucht, um mit marxistischen Theorien zu korrespondieren. In der 'Einübung' heißt es I850: »'Betrachten' kann in einem Sinn bedeuten, daß man zu dem, was man betrachten will, ganz nahe tritt, aber in einem andern Sinne, daß man sich sehr fern, unendlich fern hält, nämlich persönlich. Wenn man einem ein Bild zeigt und ihn auffordert, es zu betrachten, oder wenn man z. B. beim Kaufen ein Stück Zeug betrachtet, so tritt man ganz nahe zum Gegenstand, im letzteren Falle faßt und fühlt man ihn sogar an, kurz, man kommt dem Gegenstand so nahe wie möglich; aber in einem andern Sinne geht man bei dieser Bewegung gerade ganz aus sich heraus, von sich selbst weg, man vergißt sich selbst und nichts erinnert einen daran, da es ja der Mensch ist, der das Bild und das Zeug betrachtet, nicht das Bild und Zeug, das ihn betrachtet. Das will sagen, indem ich betrachte, gehe ich in den Gegenstand ein (ich werde objektiv), aber ich gehe von mir selbst aus oder weg (ich höre auf subjektiv zu sein).“ Adorno, T. Kierkegarrd. Op. Cit. Pag 60.

.”

Un cuadro o la tela, desligados de las condiciones de su producción, convocan a la subjetividad reflexionante a tener que “considerar” eso extraño, sumergiéndose en un mundo que no reconoce como parte propia; pero al hacerlo, al ingresar a ese mundo externo, la subjetividad se hace cosa con él, al punto tal que no se sabe “si es un hombre el que considera un cuadro o el trozo de tela, y no a la inversa”.

Tal vez sea Kierkegaard el texto adorniano en que más claramente resuena la influencia marxista, sobre todo en aquellos aspectos donde se ponen de relieve las consecuencias cognitivas de la teoría del fetichismo.

En efecto, conocer el valor, para Marx, implicaba no permanecer al nivel de lo sensorialmente evidente del cuerpo de los objetos, sino descubrir las relaciones sociales que generaban la igualdad abstracta, “supra sensible” del valor, con independencia de la materialidad y la desigualdad de los bienes de uso. La operación fetichista consistía en lo contrario, esto es, en considerar el valor –un producto social– como parte palpable de la cosa, como determinación del “cuerpo” de las mercancías, identificando una condición natural de la vida humana –la producción de bienes de uso– con la condición histórica de la producción de valor; y esta es justamente la forma que adopta Kierkegaard en la “consideración”. Cuando Adorno se detiene en el análisis del “espejo”, de la “habitación”, etc., no los “considera” como objetos sensibles que en sí mismos signifiquen algo, sino que interpone las relaciones sociales, que en la “consideración” han sido vaciadas de sentido, para mostrar lo histórico en lo que Kierkegaard entiende como natural.

Kierkegaard se mueve en el plano de la identidad pura entre historia y naturaleza, sin establecer una dialéctica de diferenciación y conversión entre ellas. “No se trata, meramente, como se encuentra en la filosofía de Kierkegaard, de la diferencia de lo subjetivo y lo objetivo, sino de la indiferencia entre lo histórico y lo natural74

Adorno dice de la alegoría: “Así como no es posible disolverla en determinaciones humanas internas, tampoco forma parte de los modelos ontológicos. Configura un reino intermedio”

.”

Como para Benjamin, todo aquello que se presentaba con apariencia eterna, debía ser mostrado en su caducidad, de forma tal que los emblemas de la Caída se mostraran como transitorios y al mismo tiempo como permanente a toda fugacidad. Esto significaba tomar la naturaleza como historia; pero no en la forma kierkegaardiana de identificación fetichizante, sino en un sentido desmitificador, en el que la historia, esencialmente no idéntica a la naturaleza, se enfrenta como factor disolvente de las realidades cósicas, concediendo a ese mundo sólo un momento de verdad fugaz. Tal momento es aquel en que “la conducta del ser humano”, la subjetividad aislada, se transforma en naturaleza y asume apariencias de repetición y eternidad. En la medida en que se trata de un momento “objetivo”, como la “alegoría”, debe enfrentar la apariencia de lo eterno con la caducidad.

75

Según nuestra interpretación, la idea de “historia natural” tiene un estatuto muy similar: no se disuelve en el orden fáctico de acontecimientos humanos, pero tampoco es mera ontología. Configura un “reino intermedio” en el cual la

.

74 Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit Pág 76 . „Das erst leiht der Rede von der »Situation« als Indifferenz ihren konkreten Sinn. Es ist nicht bloß, wie es in Kierkegaards Philosophie liegt, die des Subjektiven und Objektiven, sondern die des Historischen und Natürlichen“. Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pag. 66. 75 Adorno, T. Kierkegaard. Op. Cit. Pág 47. „ Sie gehört so wenig selber den ontologischen Urbildern an, wie sie in innermenschliche Bestimmungen sich auflösen ließe. Sie bildet ein Zwischenreich“. Adorno, Kierkegaard. Op. Cit. Pag.40.

ontologización de lo histórico va de la mano de la historización de lo ontológico. Si es preciso darle un nombre, podría denominarse “ontología negativa”. “Si la ontología fuese de algún modo posible irónicamente, sería como quintaesencia de la negatividad 76 .”

Se ha señalado que Dialéctica de la Ilustración constituye un quiebre respecto de las tesis iniciales de la “teoría crítica” formuladas por Horkheimer en la década del ´30. Se ha sostenido además que tal quiebre ha inclinado la balanza en favor de las ideas adornianas, en especial, que se trataría de una confirmación de las ideas expuestas en la Conferencia de 1932

5. La génesis psicoanalítica en Dialéctica del Iluminismo. Represión de la naturaleza e historia detenida.

77

En la Conferencia de 1932, Adorno había sostenido que “los planteamientos histórico naturales no son posibles como estructuras generales, sino tan sólo como interpretación de la historia concreta”

.

Sin embargo, aunque parece que la distancia entre Dialéctica de la Ilustración y las precedentes elaboraciones de Horkheimer es grande, también es posible mensurar un cambio o un desplazamiento sutil respecto de las propias las tesis adornianas de los años ´30. Tal modificación resulta menos evidente cuanto encontramos en ese texto todo el lenguaje de La idea de una historia natural. Sin embargo, existe un cierto cambio de sentido entre un texto y otro, que altera, mediante la amplificación del objeto histórico, el alcance de las tesis iniciales.

78

Según la Conferencia de 1932, las relaciones entre “naturaleza” e “historia” indicaban que, si bien la situación de escisión entre ratio y totalidad era dada, la apariencia de naturaleza tenía que esfumarse mostrando su “transitoriedad” petrificada. El intento de demostrar la inconsistencia de toda realidad natural mediante la interposición de lo histórico, de hacer de lo histórico lo oculto en la

, y tal cosa había sida puesto en acto en el estudio sobre Kierkegaard, cuya “interpretación inintencional” valía exclusivamente dentro de los límites de una “historia natural” del idealismo del siglo XIX. De ningún modo los límites de la interpretación excedían el período concreto del que Kierkegaard era “expresión”, ni la evolución precedente o posterior de la filosofía venía a confirmar una teleología de la razón burguesa.

76 Adorno, T: Dialéctica Negativa. Taurus, España, 1992. Pág. 125. „Wenn irgend wäre Ontologie ironisch möglich, als Inbegriff von Negativität.“ Adorno, T. Negative Dialektik. Gesammelete Schriften. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Frankfurt, 1988. Band 6. Pag. 128 77 Juan José Sánchez: Sentido y alcance de “Dialéctica de la Ilustración”. Introducción a “Dialéctica de la Ilustración”. Ed. Trotta, España, 1998. 78 Adorno, T: La idea de historia natural op. cit pag 122. “Die naturgeschichtlichen Fragestellungen sind nicht als generelle Strukturen möglich, sondern nur als Deutung der konkreten Geschichte“ Adorno, Die Idee der Naturgeschichte. Op. Cit. Pag 358.

apariencia natural, domina la lectura que hace de Kierkegaard, cuya transitoriedad filosófica quedaba de este modo garantizada.

La historización de lo natural y la naturalización de lo histórico, en cuanto eran tendencias contrarias, implicaba que una no debía sofocar o sobreimponerse a la otra y por otra parte, que no podía existir una dirección sin su correctiva contraria. En los textos de los años ´30 es muy clara la actitud disolvente que tiene la primera, por ejemplo, en la crítica musical, donde Adorno interpone el devenir de las formas musicales contra toda consagración o petrificación de un “sentido original”, contra la negación de la “decadencia” de las grandes obras, o contra la elevación del pasado contra el presente. 79

En las obras del joven Adorno no parece posible encontrar una interpretación que priorice la continuidad del pasado en contra del presente y menos aún, en la cual la “naturaleza” se imponga sobre la “historia” hasta ponerla prácticamente en un plano de total identidad. Pero en Dialéctica de la Ilustración la diferencia entre la historia y la naturaleza desaparece. En los Apuntes y esbozos del final del texto encontramos que “una construcción filosófica de la historia universal debería mostrar cómo, pese a todos los rodeos y resistencias, el dominio coherente de la naturaleza se impone cada vez más decididamente e integra toda interioridad “

80

79 Adorno, T: Reacción y progreso. Tusquetes editores. Adorno, T. Reaktion und Fortschritt. Gesammlete Schriften. Band 17. Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1996.

.

La distancia entre la Conferencia de 1932 y Dialéctica de la Ilustración se corrobora muy especialmente en las dimensiones de la significación que abre directamente al balance de la historia universal. Las alegorías convocan allí a personajes míticos como Odiseo, Circe y Penélope para descifrar las claves del espectáculo de masas, o la explotación moderna de los obreros. La supremacía de la “naturaleza” o “mito”, mostraba su última encarnación en el nazismo, que tenía su génesis en la barbarie antigua.

Ya en los ´30 Adorno había caracterizado las diferencias entre “mito” y “lo nuevo” de “la conducta del ser humano” teniendo en mente una crítica del “mito del progreso”, que en Dialéctica de la Ilustración se transforma en clave de interpretación histórica. En efecto, la crítica a la falsedad contenida en la idea de progreso en el arte, aparece ya muy claramente en Nocturno y en Reacción y Progreso, escritos respectivamente en 1929 y en 1930.

80

Adorno, T– Horkheimer, M: Dialéctica de la Ilustración, Ed. Trotta, Madrid, 1998 Pag. 267 „Eine philosophische Konstruktion del Weltgeschichte hätte zu zeigen, wie sich trotz aller Umwege und Widerstände die konsequente Naturherrschaft immer entschiedener durchsetzt und alles Innermenschile integriert.” Dialektik der Aufklärung . Fischer Tachenbücher Verlag, 2001 pag 235.

La negación de la Ilustración como falsa conciencia de la libertad y dominio, ya estaba en los textos anteriores a Dialéctica de la Ilustración, pero no así la operación generalizadora de hacer pasar la totalidad de la historia como “naturaleza”, “mito” o “espíritu”.

Es claro que en lo que Dialéctica de la Ilustración entiende como “mito del progreso”, se plasma la unidad de naturaleza e historia tal como había sido pensada en los años ´30 : como repetición en la novedad o actualización de lo más arcaico. “Eso ontológico” era también, ya en 1932, entendido como subjetividad inconsciente. Lo “arcaico” inconsciente era caracterizado entonces – como la “naturaleza” o el “mito”– por la fijeza, la repetición, y la falta de subjetividad histórica consciente: ” …recordaré aquí que en el psicoanálisis se encuentra esa contradicción con toda claridad: en la diferencia entre los símbolos arcaicos, a los que no se conecta ninguna asociación, y los símbolos intrahistóricos, intrasubjetivos, dinámicos, que pueden eliminarse y se dejan transformar en actualidad psíquica, en conocimiento presente. Entonces, la primera tarea de la filosofía es elaborar esos dos elementos, especificarlos, confrontarlos entre sí, y sólo cuando esa antítesis llegue a ser explícita habrá una oportunidad de que se pueda lograr la deconstrucción propia de la historia natural Las indicaciones al respecto las ofrecen de nuevo los hallazgos pragmáticos que se presentan cuando se considera lo arcaico– mítico mismo y lo históricamente nuevo. Al hacerlo se pone de manifiesto que lo mítico arcaico subyacente, lo mítico que presuntamente subsiste de forma substancial, no subyace en absoluto de una manera tan estática , sino que en todos los grandes mitos y también en las imágenes míticas que aún tiene nuestra conciencia ya se encuentra adherido el elemento de la dinámica histórica…81

Entre esta formulación preliminar y la interpretación de La Odisea como mito e Ilustración, no hay más que un desplazamiento amplificador y una selección

”

81 Adorno, T.: La idea de historia natural Op. Cit. Pag 130. „Ich erinnere aus dem Bereich der Forschung daran, daß in der Psychoanalyse dieser Gegensatz in aller Deutlichkeit vorliegt: in dem Unterschied der archaischen Symbole, an die sich keine Assoziationen anschließen, und der innersubjektiven, dynamischen, innergeschichtlichen Symbole, die sich alle eliminieren lassen und die in psychische Aktualität, in gegenwärtiges Wissen umgesetzt werden können. Nun ist zunächst die Aufgabe der Geschichtsphilosophie, diese beiden Momente herauszuarbeiten, zu sondern und einander gegenüberzustellen, und erst wo diese Antithesis expliziert ist, ist eine Chance, daß man zu der Auskonstruktion der Naturgeschichte gelangen kann. Den Hinweis dazu bieten wieder die pragmatischen Befunde, die sich darstellen, wenn man einmal das Archaisch– Mythische selber betrachtet und das Geschichtlich– Neue. Dabei zeigt sich, daß das zugrunde liegende Mythisch– Archaische, dies angeblich substantielle beharrende Mythische gar nicht in einer solchen Weise statisch zugrunde liegt, sondern daß in allen großen Mythen, wohl auch in allen mythischen Bildern, die unser Bewußtsein noch hat, das Moment der geschichtlichen Dynamik bereits angelegt ist..“ Adorno, T. Die Idee der Natugeschichte. Op. Cit. Pag. 363.

unilateral de una de las direcciones de la idea de “historia natural”: aquella que va de la naturaleza a la historia, sin su dirección contraria correctiva. El psicoanálisis juega, en esta interpretación, del lado de lo “dado de antemano”, del dominio de lo reprimido. Desde Homero al nazismo, Adorno presenta la historia de Occidente en estado de “revolución copernicana” historiográfica, el mito se trasviste como razón, y ésta en mitología. Las imágenes superpuestas de épocas separadas por océanos de historia – las sirenas y el espectáculo de masas– y por clases sociales disímiles, confieren la impresión de una sincronía universal, de estar ante el Juicio Final de la historia, ante el corolario total del pasado en la situación del presente “El Dios supremo entre los dioses emerge con este mundo burgués, en el que el rey, en cuanto jefe de la nobleza armada, somete a los vencidos a la gleba, mientras médicos, adivinos, artesanos y comerciantes se cuidan del mercado. Con el fin del nomadismo se constituye el orden social sobre la base de la propiedad estable82

Si el fin del nomadismo y la emergencia del mundo burgués pueden entenderse en un acto único, se comprende que allí, en esa imagen detenida de la totalidad que concentra toda la experiencia histórica, la razón y el mito puedan transmutarse como expresiones de lo mismo. “El principio de la inmanencia, que declara todo acontecer como repetición, y que la ilustración sostiene frente a la imaginación mítica, es el principio del mito mismo”.

”.

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Sin embargo, si la razón Ilustrada, en cuanto “pensamiento en continuo progreso” y el mito, como repetición de lo mismo, pueden ser igualados, debe haber, como en todo intercambio, un tercer término que los equipare como equivalentes. Este tercer término es el “dominio” (Herrenschaft). “Los hombres habían tenido que elegir entre su sumisión a la naturaleza y la sumisión de ésta al sí mismo. Con la expansión de la economía mercantil burguesa, el oscuro horizonte del mito es iluminado por el sol de la razón calculadora, bajo cuyos gélidos rayos maduran las semillas de la nueva barbarie. Bajo la coacción del dominio el trabajo humano ha conducido desde siempre lejos del mito, en cuyo círculo fatal volvió a caer siempre de nuevo bajo el dominio”

84

82 Adorno, T– Horkheimer, M. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit Pag 68. „Der höchste Gott unter den Göttern entstand mit dieser bürgerlichen Welt, in welcher der König als Anführer des gewappneten Adels die Unterworfenen am Boden hält, während Ärtze, Wahrsager, Handwerker, Händler der Verkehr besorgen. Mit dem Ende des Nomadentums ist die gesellschaftliche Ordnung auf der Basis festen Eigentums hergestellt “. Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pags 19– 20. 83 Adorno, T – Horkheimer, M: Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 67 „Das Prinzip der Inmanenz, der Erklärung jeden Geschehens als Wiederholung, das die Aufklärung wieder die mythische Einbildungskraf vetritt, ist das des Mythos selber.“ Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit Pag 18.

84 Adorno, Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 85. „Die Menschen hatten immer zu wählen zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur oder der Natur unter das Selbst. Mit des Ausbreitung der bürguerlischen Warenwirtschaft wird der dunkle Horizont des Mythos von der Sonne der kalkulierenden Vernunft aufgehellt, unter deren eisigen Strahlen die Saat der neuen barbarei heranreift. Unter dem Zwang der Herrschaft hat die menschliche Arbeit seit je

La estrategia perenne del pensamiento occidental consiste en conferir identidad al individuo de la “autoconservación” (Selbsterhaltung), que debe sacrificar, a los fines de la “supervivencia” (Überleben), una parte de su propia naturaleza interna y de la naturaleza de los otros. En este sentido, el mito expone un motivo arcaico que se repetiría como novedad en cada presente “ La humanidad ha debido someterse a cosas terribles hasta constituirse el sí mismo, el carácter idéntico, instrumental y viril del hombre, y algo de ello se repite en cada infancia”85 Y : “La Odisea, desde Troya a Itaca es el itinerario del sí mismo – infinitamente débil en el cuerpo frente al poder de la naturaleza y sólo en estado de formación en cuanto autoconciencia – a través de los mitos”. 86

“Quien quiera subsistir no debe prestar oídos a la seducción de lo irrevocable, y puede hacerlo en la medida en que no sea capaz de escucharla. De ello se ha encargado siempre la sociedad. Frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar hacia delante y despreocuparse de lo que está a los costados. El impulso que los empuja a desviarse deben sublimarlo obstinadamente en esfuerzo adicional. De este modo se hacen prácticos. La otra posibilidad es la que elige el mismo Odiseo, el señor terrateniente, que hace trabajar a los demás para sí. El oye, pero impotente, atado al mástil de la nave, y cuanto más fuerte resulta la seducción más fuertemente se hace atar, lo mismo que más tarde también los burgueses se negarán a la felicidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se les acerca al incrementarse su poder. Lo que ha oído no tiene consecuencias para él; sólo puede hacer señas con la cabeza para que lo desaten, pero ya es demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, conocen sólo el peligro del canto y no su belleza, y lo dejan atado al mástil para salvarlo y salvarse con

Especialmente el episodio de las Sirenas representa premonitoriamente el signo bajo el que transcurre toda la historia de Occidente: las potencias mitológicas, que simbolizan la naturaleza no controlada, caen bajo la astucia del navegante, y la aventura en el mar, plagada de dioses y de monstruos míticos, se convierte en el rumbo seguro hacia la sociedad burguesa, donde el individuo sólo sobrevive si actúa astuta e instrumentalmente como Odiseo: interponiendo, para salvarse, el trabajo de los otros.

vom Mythos hinweggeführt, in dessen Bannkreis sie unter der Herrschaft stets wieder geriet.“ Adorno, Horkeimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 38. 85 Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit Pag 86. „Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt.“ Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag. 40. 86 Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit Pag 100. „Die Irrfahrt vonTroja nach Ithaka is der Weg des leibhaft gegenüber der Naturgewalt unendlich schwachen und im Selbstbewusstsein erst sich bildenden Selbst durch die Mythen.“.Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag. 53.

él. Reproducen con su propia vida la vida del opresor, que ya no puede salir de su papel social. “87

Cierto es que la idea de “desencantamiento del mundo” (Entzauberung der Welt) proviene de la influencia de Max Weber, que veía la sociedad capitalista como el triunfo de una “racionalización” que subsumía todo el sentido de la acción social bajo la finalidad del lucro racional. Según Weber, en esa racionalidad es preponderante la concordancia eficaz entre la elección de los medios y los fines propuestos, los cuales pueden mensurarse, de un modo por completo consciente, como cálculo de beneficios. En la “acción racional con respecto a fines” éstos pueden anticiparse en forma previsible y cumplirse metas cuantitativas, pues, aunque en la realidad efectiva, en muchas ocasiones existen acciones “irracionales” que resquebrajan, como en el quiebre de la bolsa, la consecuencia racional, lo que caracteriza al “tipo ideal” de la “racionalidad” capitalista es el encadenamiento determinista del intercambio, por encima de las perturbaciones y de los efectos no deseados

El desencantamiento del mundo ha dejado intacta la estructura mítica del domino, sobre la que se monta la racionalidad instrumental desde entonces.

88

No obstante, Weber no hubiera aceptado extender los orígenes de tal racionalidad a los confines de la mitología griega, y menos aún hubiera compartido la idea de que la racionalización o el “desencantamiento del mundo” comportaban una dimensión psicológica inconsciente, “mítica”, que compelía filogenéticamente hacia su cumplimiento. Por otra parte, y esta parece ser una diferencia de mayor calibre, Weber no concebía que la razón instrumental pudiera ser interpretada como un nuevo “encantamiento del mundo” o

.

Weber considera que a partir del siglo XVII tal tipo de racionalidad se extiende al derecho, la política y la ciencia, de forma tal que toda la vida social se subsume gradualmente bajo el ideal ascético protestante del lucro racional.

El diagnóstico weberiano de “desencantamiento del mundo”, la progresiva destrucción de las imágenes religiosas y metafísicas, hace de la racionalidad instrumental una perspectiva históricamente insuperable.

87 Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 87 “Wer bestehen will, darf nicht auf die Lockung des Unwiederbringlichen hören, und er vermag es nur, indem er sie nicht zu hören vermag. Dafür hat die Gesellschaft stets gesorgt. Frisch und Konzentriet müssen die Arbeitenden nach worwärts blicken und liegenlassen, was zur Seite liegt. Den Trieb, der zu Ablenkung drängt, müssen sie verbissen in zusätzliche Anstrengung sublimieren. So werden sie praktisch. Die andere Möglischkeit wählt Odysseus selber, der Grundherr, der die anderen für sich arbeiten lässt. Er Hört, aber ohnmächtig an den Mast gebunden, und je grosser die Lockung wird, un so stärker lässt er sich fesseln, so wir nachmals die Bürger auch sich selber das Glück um so hartnäckiger verweigenten, je näher es ihnen mit dem Anwachsen der eigenen Macht rückte. Das Gehörte bleibt für ihn folgenlos, nur mit dem Haupt vermag er zu winken, ihn loszubinden, aber es ist zu spät, die Gefährten, die selbst nicht hören, wissen nur von der Gefahr des Lieds, nicht von seiner Schönheit, und lasssen ihn am Mast, um ihn und sich zu retten. Sie reproduzieren das Leben des Unterdrückers in eins mit dem eigenen, und jener vermag nicht mehr aus seiner gesellschaftlichen Rolle heraszutreten.“. Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pags. 40– 41. 88 Max Weber: Economía y Sociedad . Fondo de Cultura Económica, México, 1992 . Pag 7

“fetichismo”. El principio de intercambio de equivalentes no encubría para Weber ninguna opacidad sustraída a la apariencia racional.

La tesis de Adorno y Horkheimer refuerza el diagnóstico de irrevocabilidad de la razón instrumental con los argumentos psicoanalíticos acerca de la determinación filogenética de la represión originaria en el arcaico pasado de la especie.

Las marcas en el inconsciente proto-histórico inauguran una personalidad tanto más histórica cuanto pertenece a la mitología: la personalidad del burgués que es ya Odiseo. El “mito” ha sido traspasado por la “historia”. Sin embargo, no en el sentido en que el joven Adorno quería mostrar lo mítico o la naturaleza como “transitoriedad”, sino a la inversa, mostrando la historia como el desarrollo interno de la mitología, como movimiento en el seno mismo de un “Ser” inmóvil, que unifica lo inmutable del dominio social con lo arcaico psicoanalítico, y desde ese lugar subjetivo y ontológico, "juega la carta del pasado contra el presente” supra-históricamente.

Sólo en un sentido puramente psicológico puede comprenderse que Odiseo sea el prototipo del burgués. En efecto, Adorno y Horkheimer pasan por alto toda referencia económico material, toda investigación de la “concreción histórica”, y se acercaban a la afirmación de una “dominación” de alcances ontológicos, que encuentra una afinidad electiva con la concepción filogenética que Freud expone en Tótem y Tabú.

En Dialéctica de la Ilustración, la vertiente ontológica de la filosofía de Adorno se actualiza con el material del psicoanálisis. Esto era evidentemente posible ya que para Freud, las huellas psíquicas de los acontecimientos cuasi míticos del parricidio por el clan de hermanos, se repiten ontogenéticamente en cada ejemplar nuevo de la especie, y no se modifican sustancialmente por la intromisión analítica de la conciencia.

De este modo, en el propio Freud se contiene la problemática de una identidad necesaria entre el “Sí mismo” universal de la especie y la personalidad burguesa.

Que el dominio sea algo por completo sustraído a la acción modificadora de la conciencia y de la historia, o que toda novedad reproduzca en definitiva el mismo principio, parece avalar una versión en que la “historia” no se diferencia ya de la “naturaleza”; con lo cual tenemos el exacto reverso de la identificación que, según el joven Adorno, hacía erróneamente Heidegger entre esos aspectos. Si en la Conferencia de 1932 Adorno criticaba a Heidegger porque la historia, en toda su movilidad, terminaba por coincidir con la naturaleza o el Ser, y por lo tanto se obtenía como resultado un “Ser” móvil – la idea de “ historicidad”– , en Dialéctica de la Ilustración podemos encontrar la identificación contraria: la naturaleza, en toda su estaticidad y fijeza, coincide con la historia, con lo cual aparece, bajo la aparente movilidad de los cambios que van del mito a la industria cultural y al fascismo, la repetición de lo mismo, esto es la historia como naturaleza universal. Un ejemplo de ésta es la relación entre lo más “fáctico” e “histórico”, como el nazismo, y lo más arcaico de acontecimientos prehistóricos cuasi homínidos. En el capítulo Elementos del

antisemitismo se lee: “Los motivos a los que apela la idiosincrasia remiten a su origen. Esos motivos repiten momentos de la pre– historia biológica (biologischen Urgeschichte): señales de peligro ante las cuales se erizan los pelos y se paraba el corazón en el pecho. En la idiosincrasia, órganos aislados vuelven a sustraerse al control del sujeto y, ya autónomos, obedecen a estímulos biológicos elementales. El yo que experimenta estas reacciones, cuando se pone la piel de gallina o se vuelven rígidos los músculos o las articulaciones, no es, sin embargo, dueño de éstas. Por momentos, esas reacciones realizan la adecuación a la inmóvil naturaleza que les circunda89

“Con la precisa separación entre ciencia y poesía la división del trabajo, efectuada ya con su ayuda, se extiende al lenguaje. En cuanto signo pasa a la ciencia, como sonido, como imagen, como auténtica palabra, es repartida entre las diversas artes, sin poderse recuperar mediante su adición, su sinestesia o su “arte total”. En cuanto signo, el lenguaje debe resignarse a ser cálculo, para conocer a la naturaleza ha de renunciar a la pretensión de asemejársele”

”.

La “naturaleza” ya biológica, filogenética e inconsciente penetra en la historia, repitiendo el milenario acontecimiento mítico en el mismo acto en el que el fascista elimina al judío como chivo emisario.

El único momento prehistórico que, según el texto, se encontraría exento de la represión de la naturaleza, es prerracional o pre lógico: la “mimesis” (Mimesis), o “arte total” (Gesamtkunst), que podría imaginarse como esa imitación multifacética de la naturaleza, que precedió a la separación entre el concepto y el canto, la danza y los ritos.

Como la razón se forma mediante la sustracción del sujeto a los poderes de la naturaleza, en un constante sobreponerse que rompe la identidad con ella, puede despuntar el órgano del control y autocontrol en la representación opuesta entre sujeto y objeto. El último desarrollo de la inteligencia abstracta, que ha perdido toda identidad con la naturaleza, es la racionalidad matemática. Pero el mito iba ya camino de esa dirección al pasar de la oralidad a la escritura, donde el sonido, la imagen y el concepto se escinden unilateralmente como artes repartidas. Sólo en esa fase mimética inmemorial se encuentra aquel momento de no contradicción, de unidad expresiva del hombre con la naturaleza, ajena al principio de la división conceptual:

90

89 Adorno, Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit pag 225. „Die Motive, auf die Idiosynkrasie anspricht, erinnern an die Herkunft. Sie stellen Augenblicke der biologischen Urgeschichte her: Zeichen der Gefahr, bei deren Laut das Haar sich sträubte und das Herz stillstand. In der Idiosynkrasie etnziehen sich einselne Organe wieder der Herrschaft des Subjekts; selbständig gehorchen sie biologisch fundamentalen Reizen. Das Ich, das in solchen Reaktionen, wie der Erstarrung von Haut, Muskel, Glied sich erfährt, ist ihrer doch nicht ganz mächtig. Für Augenblicke vollziehen sie die Angleichung an die umgebende unbewegte Natur.“. Adorno, horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 189.

.

90 Adorno, Horkeimer. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit Pag 72. „Mit der sauberen Scheidung von Wissenschaft und Dichtung greift die mit ihrer Hilfe schon bewirkte Arbeitsteilung auf die Sprache über. Als zeichen kommt das Wort an die Wissenschaft; als Ton, als Bild, als eigentliches Wort wird es unter die verschiedenen Künste aufgeteilt, ohne dass es sich durch deren Addition, durch Synästhesie oder Gesemtkunst je wiederherstellen liesse. Als Zeichen soll

Ahora bien, sería equivocado suponer que existe para los autores, un momento de unidad que pudiera funcionar como la imagen inspiradora de la Utopía, tal como ocurre en algunos planteos románticos que encontraban los emblemas de la libertad en la comunidad de los ciudadanos griegos. Muy por el contrario, la “mimesis” anterior a la razón es presentada como expresión de una naturaleza liberada, tanto más aterradora cuanto imponía sobre los hombres primitivos el principio de su propia superioridad. La “magia” (Zauberai), en la que el hechicero hace imitación de las fuerzas naturales, era una “falsedad sangrienta”. Los rituales totémicos anteriores a la separación del “arte total”, exponen un estadio de tal barbarie y crueldad que sólo se explican en términos de una carencia arcaica (archaisches Mangels), que entonces tornaba imperativos los sacrificios humanos. “Aún cuando el totemismo era ideología ya en sus tiempos, indica sin embargo un estado real en el cual la razón dominante tenía necesidad de sacrificios. Se trata de un estado de carencia arcaica en el que sacrificios humanos y canibalismo apenas pueden distinguirse. La colectividad, numéricamente aumentada, sólo puede a veces mantenerse en vida alimentándose de carne humana; tal vez el placer de ciertos grupos étnicos y sociales estaba ligado al canibalismo en una forma en que sólo la repugnancia a la carne humana da testimonio. Costumbres de tiempos posteriores, como la del ver sacrum , donde en tiempos de hambre una entera generación de adolescentes era obligada a emigrar entre ceremonias rituales, conservan con suficiente claridad los rasgos de semejante racionalidad bárbara e idealizada. Esta costumbre debió revelarse como ilusoria antes de formarse las religiones populares míticas: como la caza sistemática procuró a la tribu suficientes animales como para hacer innecesario el comer a sus miembros, los astutos cazadores y colocadores de trampas debieron de quedar desconcertados ante el precepto de los hechiceros según el cual aquellos debían dejarse comer”91

De forma tal que la Ilustración no es entendida como pérdida de un estadio inicial paradisíaco, como una “Caída” de una unidad dorada arquetípica, sino como un desarrollo progresivo en el cual las etapas de mayor concreción del

.

Sprache zur Kalkulation resignieren, um Natur zu erkennen, den Anspruch ablegen, ihr ähnlich zu sein.“ . Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 24. 9Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Op. Cit. Pag 105. „Während der Totemismus schon zu seiner Zeit Ideologie war, markiert er doch einen realen Zustand, wo die herrschende Vernunft der Opfer bedurfte. Es ist ein Zustand archaiches Mangels, in dem Menschenopfer und Kanibalismus kaum sich scheiden lassen. Das numerisch angewachsene Kollektiv kann zuzeiten sich am Leben erhalten nur durch den Genuss von Menschenfleisch; villeicht war die Lust mancher ethnischer oder sozialer Gruppen in einer weise dem Kanibalismus verbunden, von der nun der Abschue vorm Menschenfleisch heute Zeugnis ablegt. Gebräute aus späteter Zeit wie der des ver sacrum, wo in Seiten des Hungers ein ganzer Jahgang von Jünglichen unter rituellen Veranstaltungen sur Auswanderung gezwungen wird, bewahren deutlich denung die Züge solcher barbarischen und verklärten Rationalität. Längst von Ausbildung des mythischen Volksreligionen muss sie als illusorisch sich enthüllt haben: wie die systematiche Jagd dem stamm genung Tiere zutrieb, um das Verzeheren der Stammesmitglieder überflüssig zu machen, müssen die gewitzigren Jäger und Fallensteller irre gewordene sein am Gebot der Medizinmänner, je müssten sich verspeisen lassen.“. Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag. 59.

principio emancipador del pensamiento –la liberación de los hombres de los poderes de la naturaleza– solo pudo conquistarse como contracara de esa dominación contra la cual se erigía. No existe en todo el texto ningún tinte nostálgico por una vuelta atrás. “Salvar a la Ilustració ” (Rettung der Aufklärung) de su compromiso con el dominio, consistía en mostrar que la novedad inherente a los estadios progresivos de totemismo, mito, filosofía, y ciencia no habían conseguido liquidar la irracionalidad de la vida social. Sin embargo, aunque la razón es indudablemente una “función del dominio”, ella puede existir sin éste y no hay liquidación del dominio que pueda efectuarse por fuera la razón. “No albergamos la menor duda –y esta es nuestra petitio principii– de que la libertad de la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. 92

En un lenguaje muy parecido al que Lukács usaba en Teoría de la Novela, el texto muestra al hombre como un “nudo de reacciones y comportamientos convencionales, que objetivamente se esperan de él

”

Justamente porque la barbarie social no es idéntica al pensamiento racional –el pensamiento no crea per se la realidad injusta, por el contrario, para el pensamiento el dominio está “dado de antemano”– puede haber una dialéctica de igualdad y diferencia entre la Ilustración y el principio del dominio. Se puede pensar en “salvar la Ilustración”.

El texto, sin embargo, se inclina en el sentido de mostrar su “caída” en la mitología, de un modo que imposibilita la explicitación de las connotaciones emancipatorias que contendría, como promesa, el pensamiento racional. Es por ello que las diferencias entre mito, razón y ciencia son poco menos que invisibles, y la única disparidad significativa que aparece es la de que, mientras el mito había vivificado los elementos inertes, poniéndole una máscara humana a las temibles potencias naturales, la razón ilustrada, a la inversa, expurgó no sólo el animismo de la naturaleza, sino también del propio mundo humano, transformando a éste en un estado de cosas objetivas carentes de sentido e interioridad.

93

Si en la Conferencia de 1932 el polo de la historia dependía de “lo nuevo” de la “conducta del ser humano”, en Dialéctica de la Ilustración la historia se ha transformado completamente en su contrario, en la renovación de lo más viejo, sin que tal extremo opuesto sea “esfumado” como apariencia y fugacidad. “Lo mismo” se reconfigura pese a todas las diferencias: “Las reacciones más íntimas de los hombres están tan perfectamente reificadas a sus propios ojos que la idea de lo que les es específico y peculiar sobrevive sólo en la forma más abstracta: “personalidad” no significa para ellos, en la práctica, más que dientes blancos y libertad frente al sudor y las emociones. Es el triunfo de la publicidad

.”

92 Adorno, T– Horkheimer, M. Dialéctica de la ilustración. Op. Cit pag 28. “ Wir hegen keinen Zweifel – und darin liegt unsere petitio principii_ dass die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklärenden Denken unabtrennbar ist.” Dialektik der Aufklärung op. cit Pag 3 93 Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit pag 81. „Er schrumpft zum Knotenpunkt konventioneller Reaktionen und Funtionsweisens zusammen, die sachlich von ihm erwartet werden.”

en la industria cultural, la asimilación forzada de los consumidores a las mercancías culturales, desenmascaradas ya en su significado”. 94

“La tierra completamente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad”

95 es un diagnóstico de época que toma el momento culmine del nazismo y lo extiende metafísicamente hacia atrás como condición insuperable de una prehistoria que abarca a la modernidad. Se trata, en efecto, de un regreso de lo arcaico sobre el presente: la dominación ha disecado todo cauce hacia la libertad. El retrato del nazismo estaba logrado.

Kant, Sade y Nietzsche consuman la dialéctica moderna de la Ilustración, que encuentra su reactualización en el capítulo cuarto, La industria de la cultura (Kulturindustrie), donde se presenta la masificación cultural como expresión estética de un “mundo administrado”(Verwaltet Welt). La industria cultural uniformiza el conjunto de las expresiones estéticas a priori – como la unidad primitivamente sintética de la apercepción con los fenómenos– y las convierte

5.1. El “interés” actual como mediación de la interpretación histórica

Parece que el sentido de Dialéctica de la Ilustración puede descifrarse en un continuum cronológico, en un orden formal del tiempo, desde el pasado hacia el futuro. Tal cosa sugiere, al menos, la disposición temática de sus capítulos. Los capítulos uno y dos, Concepto de Ilustración y Excursus I, muestran la conversión entre mito y razón ilustrada en la “interpretación inintencional” de La Odisea: se trata de la ilustración en el mito griego. El capítulo 3, Juliette, o Ilustración y moral presenta la reconversión del dominio antiguo en Ilustración moderna, cuyo accionar se investiga en el Sujeto Trascendental kantiano, donde lo a priori subjetivo encarna el principio de constricción de las diferencias empíricas.El principio autónomo del entendimiento que procede “sin la tutela de otro”, no ha conducido a la liberación humana en general, sino a la “liberación del burgués”, que, al igual que los personajes de Sade, transforma a los otros en sustrato disponible para la explotación y el abuso. Se trata, por lo tanto, del análisis de la Ilustración en la Edad Moderna, que sustituye la pérdida del terror supersticioso en los dioses por el terror profano de las “razas fuertes” de Nietzsche.

Adorno, Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 34. 94 Adorno, Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit Pag 27. „Die intimsten Reaktionen der Menschen sind ihnen selbst gegenüber so vollkommen verdinglicht, dass die Idee des ihnen Eigentümlichen nur in aüsserster Abstrakheit noch fortbesteht: personality bedeuted ihnen kaum mehr etwas anderes als blendend weisse Zähne und Freiheit von Achselschweiss und Emotionen. Das ist der Triumph der Reklame in der Kulturindustrie, die zwangshafte Mimesis der Konsumenten an die zugleich durchschauten Kulturwaren.“ Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag 176. 95 Adorno, T.; Horkheimer, M. Dialéctica de la Ilustración Op. Cit. pag.59. „die volllens aufgeklärte Erde Strahlt im Zeichen triumphalens Unheils“. Adorno, Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Op. Cit. Pag. 9.

en material estándar a disposición del consumo. Tal orientación teórica, que muestra el encadenamiento histórico– filosófico de un mismo principio, la Ilustración, como una contradicción originaria, confiere a Dialéctica de la Ilustración un rasgo de similitud nada casual con la teleología hegeliana.

Adorno y Horkheimer han sido cada uno hegelianos a su manera. En los comienzos de la “Teoría Crítica”, Horkheimer reconoce en Hegel la inspiración más importante de la filosofía social, pues en él ve el punto de partida desde el cual el idealismo logró trascender las estructuras meramente subjetivas de la Filosofía Trascendental, y colocó la Historia como mediación de la reflexión filosófica.

En el caso de Adorno, la admiración y referencia constante a la obra de Hegel va más allá de la tentación de expurgar la cubierta idealista, para liberar el “método” como una chispa de verdad tras el velo deformante del “sistema”. A diferencia de Engels, no es posible para Adorno sonsacar del entretejido idealista las categorías de la dialéctica como si éstas fueran el diamante recubierto por la roca, desechando las escorias del sistema. “La verdad de Hegel no tiene su puesto fuera del sistema, sino que se adhiere a él tanto como la falsedad, pues ésta no es otra que la del sistema de la sociedad, que forma el sustrato de su filosofía”96

“De ahí que salvar a Hegel – y no es renovación, sino mera salvación (Rettung), lo que es debido con respecto a él– quiere decir presentarse a su filosofía allí donde duela más, arrebatarle la verdad allí donde sea manifiesta su falsedad

.

La verdad que tanto muestra como oculta el sistema hegeliano es la consumación de la totalidad social desarrollada, que en cuanto negación de la libertad prometida, revela no sólo la falsa conciencia acerca del principio de la libertad, sino también, como su reverso negativo, la verdad del dominio que ha llegado a ser. No se puede, según Adorno, llegar a captar esta verdad por fuera del sistema, sino contraponiendo éste como verdad y a la vez, como falsedad del todo de las relaciones sociales.

Que el “Espíritu”, como totalidad cerrada, termine por subsumir lo particular, que nada se le escapa al principio unificador de la Síntesis que, desbordando el subjetivismo kantiano, ha llegado a calar en la constitución objetiva del mundo, es algo que sólo se revela si se complementa la dialéctica – “el método” – con el Espíritu –el “sistema”–

97

96 Adorno, T : Tres estudios sobre Hegel Madrid, Taurus, 1991. Pag 51. „Die Wahrheit Hegels hat danach ihren Ort nicht außerhalb des Systems, sondern sie haftet an diesem ebenso wie die Unwahrheit. Denn diese Unwahrheit ist keine andere als die Unwahrheit des Systems der Gesellschaft, die das Substrat seiner Philosophie ausmacht. „ Adorno, T. Drei Studien zu Hegel . Gesammelete Schriften Band 5. Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1993.

97 Adorno, T. Tres estudios sobre Hegel. op. cit pag 112. „Hegel retten– und nicht Erneuerung, bloß Rettung ziemt ihm gegenüber – heißt daher, seiner Philosophie dort sich zu stellen, wo sie am wehesten tut; dort, wo ihre Unwahrheit offenbar ist, die Wahrheit ihr zu entreißen“. Adorno, T. Drei Stuiden zu Hegel. Op. Cit. Pag 320.

. “

Son pocas las referencias a Hegel en Dialéctica de la Ilustración. Sin embargo el principio de la teleología hegeliana aparece en la efectividad performativa de una razón que realiza el principio del dominio, como contrapartida constante de la enunciación de sus conceptos.

En Hegel no sólo es virtud la potencia productiva del método, que descubriría las formas materiales de la vida a pesar del pesado andamiaje de sistema, como sostenía Engels, sino que el sistema hegeliano es el que organiza y da vida a los conceptos, y en este sentido, no hay nada más veraz para Adorno que el devenir del Espíritu como objetividad sistemática.

Quisiéramos ahora introducir una discusión, puesto que éste parece ser el lugar adecuado, sobre la interpretación que hace Buck Morss acerca de que las ideas de “ naturaleza” e “ historia” tendrían en Adorno una función “ regulativa”. Tal interpretación podría decidirse teniendo a la vista la cuestión de la teleología. “Regulativas” eran para Kant las ideas de la Razón, que a diferencia de los conceptos del Entendimiento, carecían de toda función constitutiva para el conocimiento empírico. El salto de las ideas por encima de la experiencia, que les permitía actuar como guías de la práctica, las dejaba, sin embargo, suspendidas de contenido empírico y en un cierto vacío cognitivo. Tales “ideas regulativas”, carentes de valor para el conocimiento son, sin embargo, directrices del ámbito de la razón práctica, puesto que permiten que se formulen problemas dentro de su marco ideal a priori y de este modo, como un guía parecido a la divina providencia, orientan la acción humana en el rumbo de la buena senda. Si ésta fuera la forma en que Adorno considera el uso de los términos “naturaleza” e “historia”, si realmente pudieran tomarse como “herramientas cognitivas” que no guardan una relación interna con la objetividad histórica, es decir, si valieran meramente como orientaciones subjetivas de la interpretación, la idea de historia natural no sería más segura que cualquier otra interpretación subjetiva. Sostener que el devenir histórico puede interpretarse como el despliegue del principio del dominio, sólo porque se ha tomado partida, “ regulativamente” por la historia de los oprimidos, o bien, como si la idea de “ naturaleza”, idéntica al dominio, pudiera valer como herramienta cognitiva en el vacío de una experiencia de la cual sólo cabe asegurarse las determinaciones de la conciencia, constituiría, a mi modo de ver, una mala manera de entender algunos aspectos de la teleología que campea en Dialéctica de la Ilustración, y que es en todo caso hegeliana en sus aspectos fundamentales.

La “teleología” hegeliana98

98 Hegel, G. W. F: Lógica. Hyspamérica, España , 1985. Tomo II. Pag 157

, parte del estudio del “objeto”. Este pone de relieve que su propio movimiento niega el simple “mecanismo” que presenta los elementos separados o como moviéndose en independencia recíproca –cosa que, según Hegel, puede darse no sólo en las relaciones de causa-efecto de la naturaleza, sino también en la propia vida espiritual, cuando por ejemplo, el hombre asiste a un acto religioso o a una ceremonia, pero su voluntad y su espíritu se encuentran por fuera de allí–. La teleología es al mismo tiempo

negación de la negación en el “quimismo”, que se diferencia del “mecanismo” negado, porque en las relaciones químicas los objetos dejan de presentarse como mutuamente independientes, y se transforman en una interioridad que altera sus formas separadas; pero este elemento nuevo, esta síntesis puramente química, sigue siendo tan neutral y tan meramente objetiva como el aislamiento de objetos que se presenta en el “mecanismo”. La verdadera superación de la objetividad inmediata, en la cual se levantan y se niegan las oposiciones externas, y se unifican las relaciones interiores en un movimiento que las transforma, sólo se produce con la subjetividad, que nace como negación frente a la inmediatez objetiva, como reflexión y finalidad de un movimiento que ya no es meramente objetivo. La “finalidad”, o la teleología no es para Hegel la subjetividad puesta por fuera del objeto, sino la que “conquista la objetividad” y se hace una con ella al descubrirse como la necesidad inmanente del movimiento de la cosa.

Hegel llama “finalidad finita” a la separación entre la representación subjetiva del fin y el material sobre el que éste se plasma como tal, y le parece incompleta o sólo un momento abstracto frente a la “finalidad interna” del objeto mediado por la subjetividad. En esto Hegel encuentra la superioridad de la teleología aristotélica, inmanente a la vida, frente al concepto kantiano de finalidad, en que sujeto y el objeto se mantienen como independientes.

En lo que respecta a la mirada que Dialéctica de la Ilustración arroja sobre la realidad histórica, podría suponerse que los autores se conceden cierta arbitrariedad en la interpretación subjetiva, que mostraría la independencia de sus ideas respecto del material tratado; sin embargo, ellos buscan captar lo “inintencional” y lo objetivo en su total inmanencia.

En un texto del año 1932, Horkheimer pasaba revista a las tradicionales periodizaciones historiográficas, para mostrar que sus separaciones epocales, supuestamente objetivas, dependían de los intereses y de las formas históricas de la subjetividad de los sujetos cognoscentes. 99

La comprensión de los estadios históricos no constituye, para Horkheimer o Adorno, una enumeración externa de datos que se presentan a la conciencia sin mediación del “interés” ni del “grado de saber” de los sujetos cognoscentes, y en el mismo sentido Adorno había insistido en la importancia de la subjetividad del intérprete y en especial, de aquellos conceptos que podían dar cuenta de la actualidad histórica , sin los cuales una pieza musical, por ejemplo, se tornaba “ininterpretable” en su sentido original. Tempranamente en escritos sobre filosofía de la música, Adorno había delineado los trazos de esta interpretación, que encontraba el centro vital de toda significación objetiva en los intereses y en los grados de conocimiento del presente. Respondiendo a la cuestión de cómo podía ser revitalizado el arte antiguo, cuyo significado original se había perdido, Adorno planteaba la necesidad de que la significación del pasado fuera alterada por el sentido del presente, llevándola a la altura de sus problemas y de su inteligibilidad. Si la obra quería aún vivir, o si había muerto pero era capaz de “resucitar”, debía adquirir su significado pleno a partir de lo más

99 Horkheimer, M: “Autoridad y Familia”en Teoría Crítica. Amorrortu, Bs As, 1998, Pág 76 y 77.

actual y desarrollado del presente. Todo clamor acerca de lo que una obra de arte fue “en su momento”, todo intento de preservación sacra de un “sentido original” le aparecía como un signo inequívoco de ideología.

“Orientarse acerca de lo permanente de una música y combatir la actual trasformación de la interpretación, no significa salvar la obra eterna del envejecimiento, sino jugar la carta del pasado contra el presente; negar la decadencia de las obras a través de la historia tiene un sentido reaccionario; la ideología de la Ilustración, como privilegio de clase, no puede tolerar que sus más elevados valores cuya eternidad ha de garantizar la propia sustancia, puedan degenerar”100

100 Adorno, T : “Nocturno” en Reacción y Progreso Cuadernos Marginales, España, 1984, Pág 31

. Esto escribía Adorno en 1929, a propósito de un homenaje a Alban Berg.

La elección del punto de vista de los intereses del presente para descubrir el sentido del pasado no es entonces ni libre ni puramente subjetiva: se trata de narrar la historia “tal como ha llegado a ser”, es decir, no la supuesta objetividad quieta del dato, sino la objetividad mediada por la interpretación histórica presente. Así es como un poema arcaico de Occidente puede volver a la vida, atravesando el umbral de la segunda guerra mundial. Esta forma de jugar la carta del presente contra el pasado pareciera ciertamente subsumir, de un modo cuasi regulativo, la significación histórica original de una obra a una finalidad histórica exterior, de la cual la distancian dos mil ochocientos años. A primera vista no hay ni podría haber una relación inmanente entre las leyes históricas que condicionaron la invención de La Odisea, y la finalidad que preside la denuncia del nazismo. Si se toma como exclusivo tal finalismo subjetivo, podría en efecto concebirse que la idea de “historia natural” adorniana no tiene mayores pretensiones que la de conferir una orientación regulativa al trabajo sobre un material cuya relación con la conciencia depende de un arbitrio político, o de una libertad estetizante del estilo Sin embargo, el principio del dominio que descubre la obra es concebido como interior a la objetividad histórica completa, a la “ pre historia” o la “ historia de la naturaleza”, que es la que va desde el mito de Odiseo hasta el nazismo.

Dialéctica de la Ilustración expone aquello que Hegel denomina con todas las letras “teleología”, comprometiendo la competencia de los conceptos a la interioridad misma del objeto, sólo que, en el caso de Adorno tal relación muestra al mismo tiempo, a favor y en contra de Hegel, que la unidad del concepto con la realidad, de la subjetividad presente con el objeto tal como ha llegado a ser, es algo que debe mantenerse y negarse, en cada instancia de su unidad. El dominio es el resultado objetivo de la historia, el telos hacia el que tendía desde siempre el trabajo racional.

Tal sondeo en la cuestión de la “teleología” nos encamina directamente a la relación que guarda la idea de historia natural con la ontología que la hizo despuntar, y en la cual recae a conciencia, pero muy a su pesar.

“La reflexión filosófica se asegura de lo que no es conceptual en el concepto. De otro modo, según la sentencia kantiana éste sería hueco, al fin concepto de nada, y el mismo, por lo tanto, nada. Una filosofía se quita la venda de los ojos, cuando se da cuenta de esto, y acaba con la autarquía del concepto. El concepto es concepto incluso cuando trata de la realidad; pero ello no obsta para que también él se encuentre enredado en una totalidad que no es conceptual; sólo la cosificación del concepto es capaz de aislarle de esa totalidad y esa cosificación es la que lo crea como concepto.

6. La idea de “historia natural” en Dialéctica Negativa: La historia universal como el “Espíritu” que ha llegado a ser

101

Como ha señalado Gillian Rose

”

Comprender cabalmente la cita despeja cualquier interpretación no dialéctica de las ideas adornianas que haga pesar uno de los extremos entre los que oscila su concepción de la filosofía, como si fuera el único o decisivo: estos extremos son por un lado, la reivindicación de la autarquía de los conceptos frente a la realidad –condición de la existencia misma del concepto–; y por el otro, la insistencia en la pertenencia de los conceptos a la constitución íntima de esa realidad, de la que se escinden falsamente en el no reconocimiento de su pertenencia, como ocurre en la cosificación de la conciencia.

102

101 Adorno, T: Dialéctica negativa op. cit pag 20 „Philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff. Sonst wäre dieser, nach Kants Diktum, leer, am Ende überhaupt nicht mehr der Begriff von etwas und damit nichtig. Philosophie, die das erkennt, die Autarkie des Begriffs tilgt, streift die Binde von den Augen. Daß der Begriff Begriff ist, auch wenn von Seiendem handelt, ändert nichts daran, daß er seinerseits in ein nichtbegriffliches Ganzes verflochten ist, gegen das er durch seine Verdinglichung einzig sich abdichtet, die freilich als Begriff ihn stiftet.“ Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 24.

102 Guillian Rose: The Melancoly Science. An Introduction to the Thougt of Theodor W. Adorno New York Columbia University Press 1978. pag 28

el término cosificación o su equivalente, “reificación” no tiene una fuente única, ya que autores como Schiller, Hegel, Marx, Simmel, y Lukács han dado al término significados distintos, confiriéndole una amplitud semántica difusa, que va desde el señalamiento de la división y fragmentación que surge con la ruptura de la comunidad griega, hasta aquellos que, como Lukács, encuentran en la cosificación de la conciencia un fenómeno peculiar del intercambio capitalista. En el caso de Adorno, la cosificación del pensamiento alude siempre al momento de la falsa autonomía de los conceptos frente a la realidad, a la “proliferación malsana del concepto” que quiere constituir, en su separación, el Absoluto. Idealismo y cosificación del

pensamiento tienen para Adorno el mismo sentido: arrancar el momento de independencia del concepto como si fuera lo Absoluto. Sin embargo, “…la naturaleza conceptual de la filosofía, aunque ineludible, no es su absoluto103

“Dialéctica Negativa” vuelve sobre esto en el capítulo “Espíritu Universal e Historia de la naturaleza”. La “Naturaleza” o “Mito” se ha transformado aquí en

.”

La escisión entre la filosofía y lo “no conceptual” no debe fetichizarse como en las pretensiones autárquicas del idealismo, sin embargo no puede obviarse el momento de la escisión.

Adorno no remite la escisión (Entzweiung) a un momento históricamente determinado, pero la indeterminación temporal muestra ya que su idea de “idealismo” y “cosificación” del concepto excede los márgenes de la sociedad burguesa. La distancia entre lo “conceptual” y lo “no conceptual” podría pensarse como la traducción filosófica del proceso que Marx denominaba “separación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual”. Si se toma como referencia a Dialéctica de la Ilustración, es muy evidente que allí se atribuye la génesis de los conceptos filosóficos al distanciamiento que el principio de la Ilustración establece con la naturaleza en la dominación racional.

Pero si la separación contiene el momento falso de la dominación, que debe ser negado, también es falsa la promesa de unificación por la vía del pensamiento, tanto como aquella que utópicamente espera zanjar, del lado de la realidad sin pensamiento, lo que permanece insuperablemente irreconciliado. En ningún caso Adorno reniega de la separación que hizo nacer el concepto, y por lo tanto, no aspira a una dialéctica que unifique definitivamente la realidad con los conceptos; sin embargo éstos, si quieren ser tales, tienen que inmiscuirse en lo no conceptual e inintencional de la realidad, no deben ser “conceptos de nada”, ni un mero “como si” tocaran la realidad. Para Adorno se trataba de negar y afirmar la unidad de realidad y concepto. La polémica con el idealismo permitía deslindar su propia posición: cuando las tendencias idealistas mostraban la unidad del Ser en el sujeto, desconociendo o subordinando lo empírico exterior, Adorno hacía hincapié en el momento material que cae por fuera de ellos, mostrando el extremo empírico como negación de las pretensiones absolutistas. Cuando la separación entre la realidad y los conceptos se radicaliza hasta el punto de que éstos se desentienden de la posibilidad de “aferrar lo fáctico”, de captar la materialidad de los objetos, como en la “cosa en sí” kantiana, Adorno hace hincapié en la pertenencia de los conceptos a la constitución íntima de la realidad, y a la consecuente capacidad del concepto para hacerse con aquello de lo cual no es sino un producto. En este intermedio móvil en el cual se afirma y se niega alternativamente la separación y unidad entre realidad y pensamiento, es como puede entenderse la idea de “historia natural”, como expresión de la escisión de lo real, y como negación de las condiciones que perpetúan la escisión, que, en última instancia, es la que existe entre “historia” y “naturaleza”.

103 Adorno, T Dialéctica Negativa. Op. Cit. Pag. 20. „Die Einsicht indessen, daß deren begriffliches Wesen trotz seiner Unentrinnbarkeit nicht ihr Absolutes sei“. Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 24.

la categoría hegeliana de “Espíritu”. Este es, según Adorno, el concepto que mejor expresa el cerramiento de la totalidad, el sumergimiento de todas las particularidades y todas las diferencias bajo la apariencia de una identidad abstracta objetiva.

Nada es más real que el “Espíritu” de Hegel, que se realiza en la irracionalidad de la realidad, en la abstracción real que impregna la sociedad, con lo cual el concepto de “Espíritu” alcanza su tinte ontológico específico. Esta “objetividad abstracta” que domina sobre la vida social, no es para Adorno por supuesto, ningún “Espíritu” real sino el “valor”, al que ya Marx había presentado como una categoría económico-espectral. Adorno saca todas las consecuencias de esta idea marxista, pero no se agota en ella.

“El Espíritu universal existe y a la vez no existe; no es Espíritu, sino precisamente lo negativo que Hegel cargó sobre los que le están sometidos; la derrota de éstos duplica el veredicto de que su diferencia con respecto a la objetividad es lo falso y lo malo. El Espíritu universal se convierte en algo autónomo, primero con respecto a las acciones singulares de que constan tanto el conjunto del movimiento real de la sociedad como las llamadas evoluciones espirituales, y segundo, con respecto a los sujetos vivos que realizan esas acciones. En cuanto está por encima de todos y se realiza a través de ellos, es de antemano antagónico. El concepto reflexivo de espíritu universal se desinteresa de los sujetos individuales, a pesar de que la totalidad, cuya primacía expresa, requiere tanto de ellos como ellos, para poder existir, de ella. A esa hipóstasis se refería con macizo nominalismo el término de Marx, “mistificada” (…) Tal mistificación se apropia en el pensamiento la mistificación impenetrable e irresistible de lo universal, el mito perpetuado104

La recurrencia a Hegel y a Marx para hablar de una situación que en 1966 se entendía en términos de “derrota”, duplica con efectos arrolladores la vigencia de la ley del valor con la invisible potencia del Espíritu hegeliano, cuya astucia ahora consistiría en que como tal no existe, y sin embargo domina sobre la historia. “ El espíritu hegeliano, primero objetivo, luego absoluto; la ley marxista del valor, que se impone sin necesidad de que los hombres sean

.”

104 Adorno, T. Dialéctica Negativa. Op. Cit pag 301. „Der Weltgeist ist, aber ist keiner, ist nicht Geist, sondern eben das Negative, welches Hegel von ihm abwälzte auf diejenigen, die ihm parieren müssen und deren Niederlage das Verdikt, ihre Differenz von der Objektivität sei das Unwahre und Schlechte, verdoppelt. Ein Selbständiges wird der Weltgeist gegenüber den einzelnen Handlungen, aus denen wie die reale Gesamtbewegung der Gesellschaft so auch sogenannte geistige Entwicklungen sich synthesieren, und gegenüber den lebendigen Subjekten dieser Handlungen. Er ist über den Köpfen durch jene hindurch und insofern vorweg antagonistisch. Der Reflexionsbegriff Weltgeist desinteressiert sich an den Lebendigen, deren das Ganze, dessen Primat er ausdrückt, ebenso bedarf, wie sie nur vermöge jenes Ganzen existieren können. Solche Hypostasis war, handfest nominalistisch, mit dem Marxischen Terminus »mystifiziert« gemeint. Die demontierte Mystifikation wäre aber auch nach jener Theorie nicht nur Ideologie. Ebenso ist sie das verzerrte Bewußtsein von der realen Vormacht des Ganzen. „ Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 299

conscientes de ello, son más evidentes para una experiencia independiente que los facta que prepara la rutina positivista de la ciencia, hoy día prolongada en una conciencia ingenua y pre científica 105

En Adorno toda la ironía desaparece y la figura metafísica retorna no de un modo paródico, sino como certeza de que el principio autárquico del Espíritu-Valor ha calado más allá de lo que Hegel o Marx habían previsto: “Los individuos son máscaras de teatro, agentes del valor, y no sólo en el terreno especial, según se cree, de la economía. Sus reacciones se producen bajo la imposición de lo universal (…) en las zonas más profundas de su psicología”

. ”

Como es sabido, la teoría del valor plantea que en el proceso general del intercambio se conforma una abstracción real, que predomina sobre el conjunto de las relaciones sociales, un “coágulo” social que anima el movimiento económico, y que se yergue por encima, como fuente de la riqueza general y abstracta, frente a la multiplicidad cualitativa y sensible de los valores de uso. Esta objetividad “espectral” aparece en el dinero, pero se funda en relaciones sociales reales, aunque de un modo invisible para la conciencia inmediata. En el estudio sobre el fetichismo, Marx se refirió irónicamente a la necesidad de recurrir al terreno de la metafísica o de la religión para poder entender la eficacia global de tal objetividad “suprasensible” independiente de la conciencia. Se trataba de una broma: que algo tan profano como la mercancía pudiera tener “sutilezas metafísicas y reticencias teológicas”, ironizaba sobre los fetiches del capitalismo, a sabiendas de que se no trataba de potencias divinas o espirituales.

106

Que el “Espíritu” sea ahora comprendido como totalidad económica y psíquico- inconsciente en cada uno de los sujetos particulares, no puede más que significar que la particularidad ha dejado de ser tal, que la interioridad subjetiva se ha transformado en un espejo repetido de lo universal, en la mimesis del dominio, es decir, en“ naturaleza” pura y continua. En efecto, como “historia universal”, la historia es ya definitivamente la “historia de la naturaleza” o la “prehistoria”, que corrobora lo poco que la historia contemporánea se diferencia de la herencia arcaica. La historia se presenta hasta tal punto como naturaleza, que sólo se rompe su encantamiento fetichista si se ejerce con violencia el pensamiento negativo, mostrando que sólo una realidad sin conceptualizar y esencialmente ajena al concepto, puede producir el efecto de una eternidad histórica insuperable. Sus leyes de alcance universal son objetivas y falsas a la

.

105 Adorno, op. cit pag 297. „Der Hegelsche objektive und schließlich absolute Geist, das ohne Bewußtsein der Menschen sich durchsetzende Marxische Wertgesetz ist der ungegängelten Erfahrung evidenter als die aufbereiteten Fakten des positivistischen Wissenschaftsbetriebs, der heute ins naive vorwissenschaftliche Bewußtsein hinein sich verlängert...“.Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag. 2 95. 106 Adorno, T. Dialéctica Negativa. Op. Cit pag 309. „Nicht bloß sind sie in einer vermeintlichen Sondersphäre von Ökonomie Charaktermasken, Agenten des Wertes. Auch wo sie dem Primat der Ökonomie sich entronnen wähnen, bis tief hinein in ihre Psychologie...“ Adorno, T. Negative Dialektik. Op. cit. Pag 306.

vez, existen y a la vez no existen, son naturales aunque son históricas. Muestran el lado de la abstracción e identidad del “Ser” en el primitivismo del valor que se debe negar.

Sólo por ello no debe ontologizarse en forma positiva la idea de “historia natural”: no quiere ofrecer, como el idealismo, la unificación del Ser en el Sujeto, ni mostrar la escisión como algo insuperable. “El primitivismo de la sociedad capitalista es real a la vez que lo es esa apariencia. El motivo más fuerte de todos es la teoría marxista, la revocabilidad de las leyes naturales, habla a favor de que la aceptación de ésta no debe ser tomada literalmente; cuanto menos ontologizada en el sentido de cualquier clase de “proyecto de hombre”, como se suele decir. Allí donde empezase el reino de la libertad, perderían su sentido107

La utilización de la categoría marxista de “valor” le sirve a los fines de exponer la efectividad de una forma económica que es estructura de la realidad. Sin embargo, Adorno toma las categorías marxistas de un modo que excede su significado original, y que produce ciertas aporías con éste. Si se toma en cuenta la problemática aserción de Marx de que el desarrollo de las fuerzas productivas, en su choque con las relaciones de producción, inaugura una “época de revolución social”, y si se considera que Marx veía en el desarrollo de las fuerzas productivas un signo de dinámica histórica, se comprenderá que Adorno se sitúa más allá de éste al identificarlas, lisa y llanamente con la dominación. “La liberación de las fuerzas productivas es una acción del espíritu entregado a dominar la naturaleza, que se halla en afinidad con el dominio violento sobre ella misma. La dominación violenta puede pasar a veces a segundo término; pero es imposible eliminarla del concepto de fuerza productiva y menos aún si se halla liberada; ya la misma palabra producción encierra una amenaza

. “

Mientras tanto, y hasta tanto el “reino de la libertad” ocurra, las ideas de “Naturaleza”, “Ser”, “Espíritu” tienen un sentido en la filosofía de la historia, porque nombran un estadio objetivo en que la historia aparece como naturaleza. Se trata de una “ontología negativa”, que no insufla ningún “proyecto de hombre”, como en Heidegger, sino que a la inversa, se refiere al “sin sentido” de “las cosas” que dominan sobre la historia.

108

Este es, en efecto, el marco teórico de la crítica a la Ilustración, que identifica finalmente la razón técnica con el dominio de la naturaleza, y encuentra una

”.

107 Adorno, T. Dialéctica negativa. Op. Cit. Pag 354. Die Naturwüchsigkeit der kapitalistischen Gesellschaft ist real und zugleich jener Schein. Daß die Annahme von Naturgesetzen nicht à la lettre zu nehmen, am wenigsten im Sinn eines wie immer gearteten Entwurfs vom sogenannten Menschen zu ontologisieren sei, dafür spricht das stärkste Motiv der Marxschen Theorie überhaupt, das der Abschaffbarkeit jener Gesetze. Wo das Reich der Freiheit begönne, gälten sie nicht mehr“. Adorno, T Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 368. 108 Adorno, T. Dialéctica Negativa. Op. Cit pag 118. „Die Entfesselung der Produktivkräfte, Tat des naturbeherrschenden Geistes, hat Affinität zur gewalttätigen Herrschaft über Natur. Temporär vermag sie zurückzutreten, nicht aber ist sie vom Begriff der Produktivkraft wegzudenken und am letzten von dem der entfesselten; im bloßen Wort klingt eine Drohung mit.“Adorno, T. Negative Dialektik. Op. Cit. Pag 301.

amenaza en el mero ejercicio productivo. No haría falta especular demasiado para encontrar una verdadera disparidad entre la ontología del joven Marx según la cual la “naturaleza” del hombre, como “ser genérico”, se encuentra en el trabajo libre de la especie, y la idea adorniana de que dicha actividad, lejos de restituir potencias humanas alienadas, contendría ya un momento de dominio, imposible de revertir en un sentido emancipatorio. En efecto, si la misma palabra producción contiene ya una “amenaza”, y si es cierto que la historia humana resulta inseparable del trabajo productivo, no cabe más que interpretar que, para Adorno, la sombra de la dominación posee unas dimensiones que franquean los límites de las pretensiones de la Idea hegeliana. No hay salida de la cárcel del dominio, en tanto los hombres estén constreñidos a habérselas con el desarrollo del trabajo productivo.

Es por ello, justamente, que sólo las categorías de la más extrema metafísica le sirven a Adorno para representar el grado total de la catástrofe irreversible.

La “revisión correcta del planteamiento ontológico”, de 1932 se resuelve, finalmente, a mi criterio, de este modo: en cuanto Totalidad que se realiza concretamente, como lo falso de lo real, la cuestión del Ser no puede ser soslayada como pura invención idealista. Tampoco puede ser afirmada en su sentido tradicional: el cerramiento de la totalidad es el efecto de una historia cuyos resortes escapan a la conciencia de los agentes. La ontología debe ser, entonces, afirmada y negada, es decir, mostrada como verdadera y falsa, de un modo interno y exterior a la filosofía. Con escéptica claridad respecto de las potencias de la filosofía, Adorno no imagina una solución aislada en el reino de la “ratio”

En la fórmula “ontología negativa”, el primer término designa la marcha arrolladora de una realidad total. El segundo, en cambio, indica sólo la actividad del pensamiento negativo, que encuentra las grietas del “Ser mismo”, principalmente, en la inadecuación entre el objeto y lo “ no conceptual”.

El “Ser” sigue siendo, como siempre pero más que nunca, la supremacía del dominio.

Se trata, qué duda cabe, de una mirada derrotista suspendida sobre todo el acontecer humano, la mirada de quien quiere dar testimonio de Auwschitz sin que la mínima apariencia de “lo nuevo”, de “triunfo de los oprimidos”, de vuelta de página de la historia, es decir, sin que el dinamismo histórico empalidezca sus tragedias más significativas y escalofriantes. Adorno está convencido, como Benjamin, que la idea de estar nadando con la corriente, no puede sino corromper la conciencia histórica, y es por ello, tal vez, que un texto escrito en 1966 no menciona hechos históricos que modificaron radicalmente el panorama de la posguerra, como la caída del nazismo, el proceso del descolonización en África, los procesos revolucionarios en distintos lugares del planeta, ni las luchas estudiantiles que comenzaban a gestarse en la época. No hay interés, por parte de Adorno, en inmiscuir el pensamiento en tales concreciones históricas, como prometía en 1931 al poner contra Heidegger, como ejemplo de lo fáctico con que una concepción de historia tenía que habérselas, a la “revolución francesa”.

Este renegar de “lo fáctico” externo al pensamiento – al cual no sin cierta pedantería podría calificarse como absolutamente “ininitencional”– es lo que presupone el proyecto de una “ dialéctica negativa” nutrida casi esencialmente de categorías filosóficas, y que en 1966 hace jugar “la carta del pasado “ – el holocausto judío– contra un presente plagado de vivas diferencias.

Como filosofía de la historia de las víctimas, la idea de “historia natural” es un testimonio conmovedor de lucidez insobornable, razón por la cual alcanza las alturas que son propias de toda gran filosofía. Como justificación de la renegación frente a lo “nuevo” y “transitorio” del movimiento estudiantil que tomó las ideas planteadas por la “teoría crítica”, sólo puede conferir a la derrota un rasgo de legitimidad no muy distinto al que expenden los proyectos idealistas.

Muchos autores han subrayado que el intento adorniano de rehuir la tentación filosófica del sistema, culminó asimismo en un sistema.109

109 Jay, M : Adorno Siglo XXI. España 1988. pag 153

Lo cierto es el cerramiento total de la historia en la “naturaleza”, que Adorno acentuó como propio de su época, puso en juego categorías filosóficas que sistemáticamente engarzaron la rigurosidad de su propio “antisistema”. El concepto que permitió establecer la calidad conclusa de su pensamiento en el terreno de su filosofía de la historia fue el de “historia natural”, cuyos “materiales genéticos” muestran una reelaboración auténtica de la verdad filosófica, para un momento histórico preciso. Lo que ha permitido el engarce general de las influencias de Benjamin, Lukács, Freud y Marx, ha sido su origen propiamente filosófico, en aquella “corrección del planteamiento ontológico” que se propuso a comienzos de los años ´30 y que se sostiene y amplifica en sus obras maduras.