thomsen representation verklighet...representation och verklighet syftar på idén att när vi...

rj:s skriftserie 18

representation och verklighet

Slutrapport från ett forskningsprogram

christina thomsen thörnqvist& sten ebbesen

rj:s skriftserie 18

789170 6130819

rj

18

th

om

se

n t

hö

rn

qv

ist &

eb

be

se

n

re

pr

es

en

ta

tio

n o

ch

ve

rk

lig

he

t

i samarbete med Makadam förlagISBN 978-91-7061-308-1

Forskningsprogrammet ”Representation och verklighet: Historiska och nutida perspektiv på den aristoteliska traditionen”, som tillde-lades anslag av Stiftelsen Riksbankens Jubi-leumsfond 2012, syftade till att studera hur medeltidens tänkare vidareutvecklade Aris-toteles teorier om människans förmåga att ta emot, tolka och lagra sinnesintryck och att bilda begrepp utifrån dem. I programmet har specialister på grekisk, arabisk och latinsk aristotelism och moderna filosofer samar-betat i analysen av de medeltida verken och också ederat ett flertal medeltida texter som nu för första gången är tillgängliga i moderna vetenskapliga utgåvor. Detta är programmets slutrapport.

REPRESENTATION OCH VERKLIGHET

Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 18: Representation och verklighet © författarna 2019 Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln Kontakt: Makadam förlag, [email protected]

RJ:S SKRIFTSERIE 18

Christina Thomsen Thörnqvist & Sten Ebbesen


Historiska och nutida perspektivpå den aristoteliska traditionen

SLUTRAPPORT FRÅN ETT FORSKNINGSPROGRAM

i samarbete med Makadam förlag

Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 18: Representation och verklighet © författarna 2019 Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln Kontakt: Makadam förlag, [email protected]

Detta verk är licensierat enligt Creative Commons Erkännande 2.5 Sverige. För att se en kopia av licensen, besök http://creativecommons.org/licenses/by/2.5/se/eller kontakta Creative Commons, PO Box 1866, Mountain View, CA 94042, USA

makadam förlaggöteborg · stockholmwww.makadambok.se

RJ:s skriftserie nr 18. Slutrapport från Riksbankens Jubileums fonds forskningsprogram ”Representation och verklighet: Historiska och nutida perspektiv på den aristoteliska traditionen” (M12-0528:1)

© författarna 2020

isbn 978-91-7061-808-6 (pdf)

INNEHÅLL

FÖRORD 7

1. INLEDNING: REPRESENTATION OCH VERKLIGHET 10

Aristoteles och den aristoteliska traditionen 11

Aristotelismens konkurrenter 18

Aristotelismens litterära uttrycksformer 21

Källsituationen 23

Programmets utgivning av medeltida texter 24

Utgivningens textkritiska utmaningar 26

Programmets bidrag till digital humaniora 32

Den aristoteliska kognitionsteorin 33

2. OM SINNENA: PERCEPTION I DEN ARISTOTELISKA TRADITIONEN 40

Sömnlösa varelser utan sinnen 41

Fantasi och moral 46

Mannen som såg sig själv utifrån 47

3. SPIN-OFF: OM MINNET 56

4. OM SÖMN OCH DRÖMMAR 58

Sjungande elefanter och andra absurditeter 58

Sömngångaren som dödade sin ovän 64

Sanndrömmar 67

5. OM BEGREPPSBILDNING 70

Det döva barnet och språket: Är språket medfött? 70

Fantasidjuren och begreppen 74

Det (nästan) ogripbara maʿnā 75

Finns simurghen? Om Avicenna och de tomma namnen 77

6. VÄGEN VIDARE 81

BILAGOR 83

Bilaga 1. Medverkande forskare 83

Bilaga 2. Aktiviteter i programmet 85

Bilaga 3. Publikationer 88

RJ:S SKRIFTSERIE 103

[7]

FÖRORD

Mellan åren 2013 och 2019 har vi haft den stora förmånen att vid Göteborgs universitet kunna bygga upp en livaktig forskningsmiljö i filosofihistoria och klassisk filologi – studiet av de klassiska språken, latin och grekiska, och av dessa språk som kulturbärare. Motorn i utvecklingen var forskningsprogrammet ”Representation och verk-lighet: Historiska och nutida perspektiv på den aristoteliska traditio-nen”, som finansierades av ett generöst anslag från Riksbankens Jubi-leumsfond. Inom programmet har vi studerat hur Aristoteles teorier om mänsklig perception och kognition togs emot och förklarades i de tre stora tolkningstraditionerna: den senantika och bysantinska grekiska, den medeltida latinska och den arabiska.

Området är rikt, i det närmaste outtömligt, och spänner över mer än 2 000 år av mänsklig idéutveckling. Många av de centrala texterna finns fortfarande bara tillgängliga i medeltida handskrifter. Ett tvär-vetenskapligt arbetssätt och internationella rekryteringar har gjort det möjligt att skapa en forskargrupp som gemensamt kunnat täcka den kompetens som krävts för genomförandet. Av de 19 forskare som var anställda i programmet under finansieringsperioden kom 17 från andra länder till Sverige för att arbeta i projektet. Nära samarbete med andra forskare i det internationella forskarsamhället har varit ytterligare en förutsättning för dess genomförande. Vi har arrangerat 23 workshops och sex större konferenser. Sammanlagt har drygt 130 forskare från Danmark, Belgien, Grekland, Norge, Finland, Italien, Frankrike, England, Skottland, Tyskland, Nederländerna, Schweiz,

Representation och verklighet

[8]

Ungern, Tjeckien, Turkiet, Israel, Förenade Arabemiraten, Iran, Is-rael, Australien, Nya Zeeland, USA, Kanada och Brasilien gästat Gö-teborgs universitet och bidragit till programmets genomförande med sina forskningsresultat.

”Representation och verklighet” har varit strukturerat runt sju nära sammanlänkade underprojekt. De sista tre åren av programmet har forskargruppen ägnat åt att skriva tre gemensamma volymer om den grekiska, latinska och arabiska kommentartraditionen till Aristo-teles Parva naturalia. Som bilagor i slutet av denna bok finns förteck-ningar över innehållet i dessa samlingsvolymer (som, när detta skrivs, är under utgivning), över delprojekten och över de forskare som varit anställda inom programmet. I fotnoterna i denna skrift markeras de publikationer som tillkommit inom ramen för programmet med för-kortningen R&V.

Forskningsprogrammet har resulterat i så mycket mer än work-shops, konferenser och publikationer. Utöver att mycket kraftigt ha förstärkt ett forskningsområde som är starkt på internationell nivå men sedan länge eftersatt i Sverige har också forskningsmiljön som bildats kring programmet genererat flera nya utbildningar som inte tidigare funnits i Sverige, bland annat ett internationellt masterpro-gram i antik och medeltida filosofi och klassisk filologi, som attrahe-rar studenter från länder både inom och utanför EU, och en forskar-utbildning inom samma område. Återväxten inom området är en angelägen fråga; den dubbla kompetens i filologi och filosofihistoria som krävs för att studera källorna på originalspråk, analysera dem ur ett filosofiskt och filosofihistoriskt perspektiv och göra dem till-gängliga i moderna textkritiska utgåvor blir allt mer av en bristvara även på internationell nivå. Vi gläder oss över att ”Representation och verklighet” på detta sätt kommer att fortsätta att indirekt bidra till att utbilda nya generationer av forskare långt efter det att forsk-ningsanslaget förbrukats.

Vi vill ta tillfället i akt att här tacka Riksbankens Jubileums-fond för det anslag som gjort det hela möjligt. Vi vill också rikta

Förord

[9]

ett varmt tack till medlemmarna i programmets rådgivande kom-mitté, som träffat oss årligen och bidragit med sin uppmuntran, sitt stöd och sitt stora kunnande till det som till slut blev resultatet av sju års intensiv och ytterst stimulerande forskning: Peter Adamson (Ludwig-Maximilians-Universität München), Joël Biard (Université François-Rabelais de Tours), David Bloch (Köpenhamns universi-tet), Charles Burnett (The Warburg Institute), Victor Caston (Uni-versity of Michigan), Paolo Crivelli (Université de Genève), Silvia Donati (Albertus-Magnus-Institut Köln), Eyjólfur Kjalar Emilsson (Oslo universitet), Henrik Lagerlund (Stockholms universitet), John Magee (University of Toronto), Costantino Marmo (Università di Bologna), Robert Pasnau (University of Colorado), Dominik Perler (Humboldt-Universität zu Berlin), Pasquale Porro (Università degli Studi di Bari Aldo Moro och Sorbonne Université Paris), Christof Rapp (Ludwig-Maximilians-Universität München) och Jack Zupko (University of Alberta).

Andreas Ott har på ett ytterligt kompetent sätt bistått oss admi-nistrativt genom hela programperioden. Hektor Löfgren förstärkte det stödet ytterligare under en kortare period. Martin Jacobsson, Felix Larsson och Hanna Enefalk har på olika sätt hjälpt oss att för-bättra texten i denna bok.

I det följande vill vi ge läsaren en inblick i den nya kunskap som ”Representation och verklighet” resulterat i. Att på begränsad plats göra en fullständig genomgång av alla programmets publikationer skulle göra boken föga njutbar och, vad kanske värre är, inte göra rättvisa åt programmet som helhet. Istället har vi valt att först sät-ta in projektet i dess filosofihistoriska sammanhang och därefter ge en handfull utvalda och förhoppningsvis illustrativa exempel på stu-dier som utförts inom programmet. Dessa är alla enskilda forskares prestationer, även om de här genomgående presenteras som delar av forskningsprogrammets samlade resultat.

Christina Thomsen Thörnqvist & Sten Ebbesen

[10]

1. INLEDNING:


Det forskningsprogram vars resultat vi här vill presentera hade titeln ”Representation och verklighet: Historiska och nutida perspektiv på den aristoteliska traditionen”. Titeln består av tre delar:

Representation och verklighet syftar på idén att när vi människor re-gistrerar objekt och händelser i vår omvärld och tänker på dem, är dessa objekt och händelser på ett eller annat sätt representerade i vårt medvetande. Hur detta egentligen går till är en av filosofins stora frågor.

Den aristoteliska traditionen begränsar problemställningen från en allmänfilosofisk till en filosofihistorisk sådan och samtidigt också till en särskild kategori av tänkare, närmare bestämt dem som bekände sig till Aristoteles filosofi. Här ryms också den viktiga omständig-heten att sådana tänkare var verksamma inom flera olika språkliga traditioner och kultursfärer. En central uppgift inom programmet har varit att studera ovannämnda filosofiska problem i de tre största av dessa: den grekiska, den latinska och den arabiska.

Historiska och nutida perspektiv markerar ett annat viktigt syfte med programmet: att relatera de gamla tänkarnas teorier till våra nutida uppfattningar. I centrum står dock tiden före år 1400.

I denna inledning vill vi först förklara närmare vad vi menar med ”den aristoteliska traditionen” och kort presentera de verk av Aris-toteles som har varit de viktigaste för forskningsuppgiften. Därefter kommer vi att nämna några av aristotelismens största konkurrenter, beskriva dess mest populära litterära uttrycksformer och ge en över-

1. Inledning: Representation och verklighet

[11]

sikt över källsituationen vad gäller de senantika och medeltida kom-mentarerna till Aristoteles verk. Sedan beskriver vi vårt arbete med att göra moderna vetenskapliga utgåvor av verk som hittills bara varit tillgängliga i medeltida handskrifter och säger något om det inslag av digital humaniora som utvecklades inom programmet, trots att det inte var med från början i ansökan. Slutligen vill vi ge en översikt över Aristoteles teorier om hur det går till när människan uppfattar den verklighet som omger henne. Denna översikt utgör en bakgrund till de följande kapitlen, där vi ger prov på forskargruppens forsk-ning inom fyra områden som alla har att göra med relationen mellan representation och verklighet: perception, minne, begreppsbildning och drömmar.

ARISTOTELES OCH DEN ARISTOTELISKA TRADITIONEN

Den grekiske filosofen Aristoteles levde mellan år 384 och 322 f.Kr. Han kom som artonåring från Nordgrekland till Aten, där han i nit-ton år tillhörde kretsen av filosofiintresserade män kring Platon. Då Platon dog 348 lämnade Aristoteles Aten för att under ungefär ett decennium uppehålla sig i det nordegeiska området. Bland annat vistades han en tid i Makedonien som lärare för kronprinsen, den blivande Alexander den store. Omkring år 337 återvände Aristoteles till Aten och etablerade sig där som filosofilärare tills han ett år före sin död flyttade till Chalkis på den närliggande ön Euboia. Skälet till hans flytt var att atenarna efter Alexanders död 323 hade gjort upp-ror mot makedonerna och Aristoteles hade nära förbindelser med de makedonska ledarna.

Precis som Platon samlade Aristoteles en grupp av elever omkring sig, men i motsats till Platon, som mest verkar ha bedrivit under-visning i samtalsform, gav Aristoteles också regelrätta föreläsningar. Vid sin död 322 lämnade han inte bara som Platon efter sig en serie dialoger i huvudsak riktade till den bildade allmänheten, utan också ett stort antal ”inåtriktade” verk, som var mer eller mindre reviderade


[12]

föredragsmanus och arbetsmaterial avsedda för elever och kollegor i hans närhet. I långa loppet blev det i första hand de sistnämnda ver-ken som kom att göra honom berömd. En sammanlagd textmängd på flera tusen sidor finns bevarad och imponerar både genom förfat-tarens enastående förmåga till filosofisk analys och sin ämnesmässiga bredd – den behandlar de grundläggande principerna för naturfilo-sofin i dess allra bredaste mening: allmänna principer för rörelse; organiska respektive oorganiska kemiska processer; frågan om vad det innebär att något har en själ; perception, sömn och dröm; djurs beskaffenhet och levnadssätt; universums uppbyggnad och himla-fenomen som regnbågar och åska, för att nämna några exempel. Här-till kommer verk i etik, statsvetenskap, retorik, vetenskapsteori och logik – Aristoteles är på goda grunder känd som logikens fader – och inte minst om de allra mest grundläggande principerna för all kun-skap om och beskrivning av verkligheten: metafysik.

I centrum för den forskning som bedrivits inom programmet har Aristoteles verk Om själen stått tillsammans med den samling av kor-tare verk om närliggande ämnen som är känd under titeln Parva natu-ralia, ”Små naturfilosofiska avhandlingar”. Denna består av texterna Om sinnesförnimmelse och det förnimbara och Om minne och erinring, tre traktater om sömn och dröm som hör nära samman: Om sömn och vakenhet, Om drömmar och Om förutsägelse genom dröm, och tre om de grundläggande förutsättningarna för liv: Om ungdom och ålderdom, Om liv och död och Om andning.1 De tre sistnämnda är bara av marginell betydelse för våra forskningsfrågor; istället har vi koncentrerat oss på hur man i den aristoteliska traditionen tacklat en rad av de problem som Aristoteles behandlar i Om själen och i Parva naturalias första fem texter och som alla berör olika aspekter av det övergripande filoso-

1. Mer om Parva naturalia som textsamling kan man läsa i R&V: Bydén. ”Introduction”, i The Parva naturalia in Greek, Arabic and Latin Aristotelianism. Bydén och Radovic (utg.). Cham, 2017.


[13]

fiska problemet med förhållandet mellan den yttre verkligheten och ”inre” representationer av denna.

”Den aristoteliska traditionen” är ett samlingsbegrepp för de fi-losofiska strömningar som efter Aristoteles död förde vidare centra-la inslag i hans filosofi, till exempel teserna att all kunskap tar sin utgångspunkt i varseblivningen (”Ingenting finns i intellektet som inte dessförinnan funnits i sinnena”, som man formulerade det un-der medeltiden) och att alla objekt i vår normala verklighet kan ana-lyseras som materia med en bestämd form. Vi ska behandla dessa aristoteliska grundsatser mer utförligt i kapitlet ”Den aristoteliska kognitionsteorin”.

De första aristotelikerna var de av Aristoteles elever som efter hans död fortsatte undervisa i hans anda i Aten. Det blev början på en institution, den peripatetiska skolan, som sedan levde vidare under ett par århundraden i konkurrens med ett antal andra filosofiska skol-bildningar, av vilka de mest inflytelserika var den som kallades den akademiska (fortsättningen på Platons skola) och två nybildningar från slutet av 300-talet f.Kr.: den epikureiska och den stoiska.

Under de sista århundradena f.Kr. inträffar flera avgörande hän-delser. Den grekiska kultursfären som sedan Alexander den stores er-övringar på 300-talet omfattade hela Mindre Asien och stora delar av Mellanöstern hamnade till största delen under romerskt herravälde men behöll i stor utsträckning sin kulturella identitet. Aten förlorade sin ställning som främsta centrum för undervisning och forskning i filosofi; inte minst blev Alexandria i Egypten en stark konkurrent. Man började vid denna tid också allt mer intressera sig för Aristo-teles inåtriktade skrifter, studera dem systematiskt och kommentera dem. Filosofilärare som ansåg sig vara peripatetiker var nu inte längre enbart Aristoteles efterföljare i den meningen att de fortsatte sprida hans filosofi, utan ägnade sig nu framför allt åt att tolka och förklara hans inåtriktade verk, medan de av Aristoteles verk som snarare var riktade mot en bredare publik så småningom föll mer eller mindre i glömska. Den mest kända Aristoteleskommentatorn från denna pe-


[14]

riod är Alexander från Afrodisias (en mindre grekisk stad nära nuva-rande Turkiets västkust), som i början av 200-talet e.Kr. tilldelades en av kejsaren finansierad lärostol i peripatetisk filosofi i Aten.

Det var inte bara den peripatetiska filosofin som utvecklades mot att framför allt ägna sig åt utläggning av de filosofiska huvudverken. Också de andra skolorna tog nu sina förgrundsgestalters verk som utgångspunkt för sin filosofiska verksamhet och tillhörande under-visning, men bara Platons och Aristoteles verk skulle visa sig hållbara i längden. I början av 200-talet f.Kr. dog stoicismen, epikurismen och övriga mindre inriktningar ut. Kvar fanns till slut bara en filo-sofisk skola, den som kombinerade platonismen och aristotelismen. Filosofin hade nu blivit skolastisk, det vill säga utgångspunkten för all filosofisk reflektion var läsning och analys av klassiska verk och dessa klassiska verk var Aristoteles och Platons skrifter. I undervis-ningen tonade man ner skillnaderna mellan de båda filosoferna och kom inom de flesta områden fram till att de kompletterade varandra på ett alldeles förträffligt sätt.

I den sammansatta aristoteli-platonismen spelade förståelsen av Platon en viktig roll, men huvuddelen av den filosofiska produktio-nen var Aristoteleskommentarer och i synnerhet kommentarer till Aristoteles logiska verk. Logiken sågs som en nödvändig grunddis-ciplin i filosofin och på logikens område hade Platon ingenting att erbjuda. Bland Aristoteles naturfilosofiska verk väckte Om själen sär-skilt intresse.

Under senantiken dominerade Aten och Alexandria som centra för filosofiundervisningen. I Aten upphörde emellertid undervisning år 529, då det blev förbjudet i lag för hedningar att undervisa och filosoferna i Aten var just hedningar. I Alexandria fortsatte däremot undervisningen; om filosoferna där verkligen hade anslutit sig till kristendomen eller bara uppvisade en kristen fasad går inte att veta. I slutet av 500-talet ebbade dock verksamheten ut även i Alexandria och när araberna intog staden 642 fanns knappast längre en funge-rande filosofisk skola där.


[15]

I och med de arabiska erövringarna under decennierna efter Mu-hammeds död 632 blev Mellanöstern en del av det nya arabiska kul-turområdet och kunskaperna i klassisk grekiska minskade. Intresset för Aristoteles filosofi upphörde dock inte helt. Syriska kristna som behärskade både grekiska och syriska översatte några av Aristote-les verk till sitt eget språk och undervisade om dem. Då Bagdad på 800-talet blev det arabiska områdets kulturella centrum uppstod ett behov där av att få tillgång till grekisk vetenskaplig litteratur och det fick man genom att syriska filosofilärare översatte en rad verk till arabiska, antingen direkt från grekiska till arabiska eller med syriska översättningar som mellanled. Hela Aristoteles textkorpus översat-tes till arabiska och åtskilliga grekiska Aristoteleskommentarer, men också några verk av mer nyplatonsk karaktär, vilket medförde att den arabiska aristotelismen, precis som den senantika grekiska, under en lång period var starkt färgad av platonismen. Ett i det närmaste bi-sarrt uttryck för detta fenomen är ett verk som utger sig för att vara en arabisk återgivning av Aristoteles Parva naturalia och som täck-er ungefär samma innehåll som Aristoteles verk men som är långt mycket mer platonskt än aristoteliskt. Denna pseudo-översättning upptäcktes först mycket nyligen i en handskrift i Indien (!) och är under utgivning av en av de forskare som varit gästforskare inom ”Representation och verklighet”.2

Den arabiskspråkiga aristotelismen uppstod alltså i Bagdad men spred sig därifrån till andra delar av den muslimska världen. Ett av dess stora namn, Ibn Sina (som i Västeuropa gick under namnet Avicenna) var verksam i det iranska området runt år 1000. Den lika berömda Ibn Rushd (Averroës i Västeuropa) verkade i 1100-talets Córdoba i nuvarande Spanien. Efter Averroës död förföll emellertid filosofi-studierna i den västliga delen av det arabiska kulturområdet (vilket

2. Utgivare är Rotraud Hansberger, Ludwig-Maximilians-Universität Mün chen; se R&V: Hansberger. ”Representation of Which Reality?”, i The Parva naturalia…, 2017.


[16]

också krympte då kristna kungar erövrade muslimska territorier på den iberiska halvön). Averroës verk fick inte så stort genomslag i den övriga arabiska kultursfären, men via latinska översättningar från ti-digt 1200-tal kom de under flera århundraden att få en central roll i den västerländska aristotelismen. Några av dem översattes också till hebreiska. Avicennas verk hade å andra sidan så stor genomslagskraft i den östliga delen av det arabiska kulturområdet att de i stort sett kom att ersätta Aristoteles verk i undervisningen.

Det som återstod av det grekiska kulturområdet efter 600-talets arabiska erövringar var i princip identiskt med det som fanns kvar av romarriket, och området fortsatte att minska successivt. Huvudsta-den Konstantinopel förblev dock hela medeltiden igenom en stor-stad och borde ha kunnat erbjuda möjligheter för en fortsättning på den senantika aristotelismen. Stadens bibliotek var välförsedda med handskrifter innehållande verk av Platon och Aristoteles med tillhö-rande kommentarer. I realiteten var det dock inget vidare beställt med filosofiundervisningen, även om det emellanåt fanns tendenser till en renässans. Under tidigt 1100-tal författade en grupp lärda män med prinsessan Anna Komnenas stöd ett flertal kommentarer till Aristoteles, däribland verk till vilka inga antika kommentarer hade bevarats. Detta blygsamma förnyade intresse sammanföll med att studiet av Aristoteles började ta fart på allvar i Västeuropa. Grekisk-kunniga västerlänningar på besök i Konstantinopel drog nytta av det gynnsamma läget och såg till att införskaffa handskrifter innehållan-de centrala verk vilka de kunde översätta till latin.

Under antiken hade romarriket varit uppdelat i en östlig del där grekiskan var administrativt språk, fungerade som ett sammanbin-dande lingua franca mellan de olika regionerna och också var veten-skapligt språk, och en västlig, där latinet var administrativt språk och lingua franca, medan grekiskan även där var vetenskapligt språk. I början av 500-talet gjorde en romersk senator, Boethius, emellertid försök att skapa en latinsk motsvarighet till den då ”moderna” grekis-ka filosofiska litteraturen genom att översätta Aristoteles till latin och


[17]

skriva kommentarer och monografier baserade på grekiska förebilder. Boethius hade också som mål att översätta Platon, men hann bara igenom större delen av Aristoteles logik innan han år 525 avrättades efter att ha blivit misstänkt för att ha deltagit i politiska intriger.

Boethius insats hade först bara mycket begränsad genomslagskraft – större delen av Västrom hade hamnat under germanskt styre och ett katastrofalt förfall i samhällsstrukturen utrotade nu effektivt de ti-digare förutsättningarna för en blomstrande filosofisk verksamhet. I ett längre tidsperspektiv gav Boethius arbetsinsats dock riklig lön för mödan. När större städer återigen hade vuxit fram i Västeuropa om-kring år 1100 återuppstod också filosofiundervisningen. Den under-visning som växte fram var skolastisk precis som senantikens, och till att börja med var det Aristoteles logik i Boethius översättningar och med hans tillhörande kommentarer som de medeltida filosofilärar-na baserade sin undervisning på. Latinet hade nu blivit Västeuropas kulturspråk – ytterst få behärskade längre grekiska – och utbudet av auktoritativa verk som kunde användas i undervisningen var därmed helt beroende av tillgången på översättningar. En handfull ihärdiga grekiskkunniga översättare lyckades så småningom utvidga den latin-språkiga filosofiska litteratur som stod till buds i sådan utsträckning att man från omkring 1275 hade tillgång till i stort sett alla Aristo-teles verk på latin och till och med några översättningar av grekiska kommentarer till dessa. Till detta utbud kunde så småningom också latinska översättningar av arabisk filosofisk litteratur läggas, framför allt stora delar av Avicennas encyklopediska Shifā, som på ett mycket självständigt sätt täckte den aristoteliska metafysiken och naturfilo-sofin, samt flera av Averroës noggranna kommentarer till Aristoteles, bland annat hans kommentar till Om själen och hans kompendium av Parva naturalia.3

Översättningarna av de grundläggande aristoteliska skrifterna

3. För en beskrivning av kompendierna och deras roll inom den aristote-liska traditionen, se avsnittet ”Aristotelismens litterära uttrycksformer” nedan.


[18]

och av Avicennas och Averroës verk användes vid alla det västliga kulturområdets högre utbildningsinstitutioner och dessa blev talrika allteftersom tiden gick. De mest framstående blev de som växte fram i Paris och Oxford, där lärare som från början varit självständiga omkring år 1200 organiserade sig i skrån och skapade en enastående typ av utbildningsinstitution: universitetet. För första gången i his-torien skildes nu filosofi och teologi från varandra; fakulteten för de fria konsterna (artes liberales), den största fakulteten vid alla dåtidens universitet, var renodlat filosofisk och fick överhuvudtaget inte syssla med teologi, medan den teologiska fakulteten, som alltid var mindre men hade högre status än den förstnämnda, hade teologin som sitt område. Teologerna hade dock tillåtelse att ägna sig åt filosofiska frå-geställningar i den mån de kunde anses relevanta i sammanhanget. Vid artes-fakulteterna bedrevs filosofisk forskning och undervisning på hög nivå och aristotelisk grund. Den vetenskapliga nivån sjönk på många håll under senmedeltiden, då också många mindre universi-tet grundades, som till exempel de i Uppsala (1477) och Köpenhamn (1479), och blev sedan katastrofalt låg efter reformationen, i synner-het i de protestantiska länderna. Under 1600-talet var dock fortfaran-de den lilla filosofi som man som student vid Köpenhamns universitet lärde sig i grunden aristotelisk. I Uppsala kapitulerade man under en period för ramismen (en lära formulerad av den protestantiske filo-sofen Pierre de la Ramée), som då kommit på modet och som hade en mäktig förkämpe i universitetskanslern Johan Skytte (1577–1645), men i mitten av 1600-talet vände man hem igen till aristotelismens trygga famn.

ARISTOTELISMENS KONKURRENTER

Som vi redan nämnt hade aristotelismen i det senantika Rom från 200-talet och framåt knappt några konkurrenter, eftersom den hade inkorporerats i sin enda möjliga konkurrent, platonismen, men det fanns tänkare som i stort sett ignorerade den aristoteliska delen av


[19]

denna aristoteli-platonism. En av dessa var kyrkofadern Augustinus, vars kognitionsteori var en kristen version av tidens ”nyplatonska” lära. All kunskap kommer i slutändan från Gud, menade Augustinus, vilket förstås stred mot Aristoteles grundtes att all kunskap hade sitt ursprung i perceptionen. De rena platonikerna förnekade visserligen inte att människan har sinnen och sinnesförnimmelser, men för dem var perceptionen inte i första hand beroende av att något utifrån på-verkade själen via sinnesorganen. Istället menade man att det var sjä-len som avgjorde vad den ville uppfatta i den yttre verkligheten, och när själen riktade sin uppmärksamhet mot något kunde detta aktivera dess medfödda och gudagivna kunskap om allmänbegreppen (vi ska återkomma till dessa nedan). Genom hela medeltiden var Augustinus den ledande teologiska auktoriteten i det kristna Västeuropa, och när aristotelismen slog igenom fullt ut i filosofin ledde det till ett antal in-tensiva debatter mellan Augustinusanhängare och aristoteliker, även om försök till kompromisser mellan de båda inriktningarna givetvis också förekom.

I den bysantinska kulturen avgränsades inte filosofin från teolo-gin i samma utsträckning som i det forna Västrom, och platonismen i Bysans hade generellt en starkare ställning än aristotelismen. En återkommande anklagelse mot aristotelikerna var att de ville att teo-login skulle underordna sig den logiska slutledningens, syllogistikens, lagar. Den muslimska världens motsvarighet till augustinismen var kalām, koranteologin, som var väl utvecklad redan före aristotelis-mens ankomst till Bagdad på 800-talet. Det fanns flera olika inrikt-ningar av kalām, men åtminstone några av dem förenades i att precis som Augustinus utgå ifrån att kunskap kom från Gud och att yttre objekt och förhållanden inte hade någon kausal roll i perceptions-processen: människan förnimmer när Gud inger henne förnimmelse och det kan Gud göra oavsett om det finns något objekt att förnimma eller ej, menade vissa kalām-företrädare. I senare faser av den väster-ländska skolastiken var det också allmänt vedertaget att Gud kunde göra så att människan uppfattade objekt utan att det skedde någon


[20]

egentlig överföring av information mellan ett yttre objekt och män-niskans själ, men det betraktades i väst som ett extremt fenomen – teoretiskt möjligt men ytterst sällsynt (om ens någonsin i praktiken förekommande), och inte som normalfallet, där varseblivningens objekt hade en avgörande kausal betydelse.

Efter Avicennas död år 1037 levde varianter av hans version av aristotelismen vidare i flera hundra år, men var inte den domine-rande filosofiska inriktningen i den arabiska kultursfären. Andra strömningar blev lika viktiga eller viktigare, och bortsett från en sista blomstringsperiod på den iberiska halvön på 1100-talet var den ara-biska aristotelismens guldålder nu över.

På 1400-talet översattes Platon till latin och i Västeuropa växte sig en ny platonism stark som konkurrent till universitetens aristo-telism, vilken dessutom kom att attackeras av de protestantiska re-formatorerna. Vid de lutherska universiteten utgick undervisningen visserligen fortfarande ifrån Aristoteles, men begränsades kraftigt. På 1600-talet dök helt nya anti-aristoteliska strömningar upp med för-grundsgestalter som Francis Bacon (1561–1626) och René Descartes (1596–1650), och efter sekelskiftet 1700 var Aristoteles dominans i Västeuropa över. Det förhindrade dock ingalunda att många tänkare också därefter lät sig inspireras av vår seglivade filosof från Stageira, vars inflytande på västvärldens kultur och intellektuella utveckling är svårt att överdriva. Modern naturvetenskap har på många sätt blivit matematiserad, men naturvetarnas strävan att identifiera (åt-minstone statistiskt sett) allmängiltiga lagar är en klar fortsättning på den aristoteliska vetenskapssynen. Dagens språk är också i grunden starkt präglat av aristotelismen. Annars hade vi inte haft distinktio-ner som till exempel mellan det aktuella och verkliga å ena sidan och det potentiella eller möjliga å den andra, eller mellan det essentiella el-ler väsentliga och det tillfälliga, och vi hade inte heller haft ord som kvantitet och kvalitet. Med andra ord är forskning i aristotelismens historia samtidigt också forskning i förutsättningarna för våra nutida tankemönster.


[21]

ARISTOTELISMENS LITTERÄRA UTTRYCKSFORMER

Aristotelismen är till sin natur textbaserad och för oss idag är den bara tillgänglig i skriftlig form, men man får inte glömma att munt-lig kommunikation var utomordentligt viktig tidigare i historien. Böcker – i synnerhet innan tryckkonsten uppfanns – var kostsamma och dagens otaliga andra metoder för förvaring, mångfaldigande och spridning av information fanns inte att tillgå. Aristotelismens litte-ratur är i mycket vid mening en biprodukt av muntlig undervisning och denna muntliga undervisning hade två huvudsakliga beståndsde-lar: kommenterad genomgång av de grundläggande verken och dis-kussion. Det återspeglas i aristotelismens viktigaste litterära genrer, vilka vi ska presentera nedan.

TextkommentarerRedan under antiken utvecklades en typ av utförlig kommentar som börjar med en allmän översikt över grundtextens innehåll och ämnets plats i systemet av vetenskapliga discipliner. Därefter går kommenta-ren igenom texten bit för bit, sammanfattar och förklarar innehållet i varje del och gör detaljerade utläggningar av särskilt besvärliga ställen i texten, då och då med utvikningar om enskilda filosofiska problem. En sådan textkommentar kan vara en lärares redigerade version av de egna föreläsningarna eller en avskrift som en elev gjort i samband med undervisningen och därefter redigerat. Textkommentarer av denna typ finns inom aristotelismens alla språkliga traditioner.

Quaestiones: frågekommentarerQuaestio-kommentaren är en genre som är förbehållen den latinsprå-kiga medeltida traditionen. En sådan kommentar består (efter en eventuell inledning) av formaliserade diskussioner av en uppsättning utvalda frågor (quaestiones på latin) som den kommenterade texten aktualiserar. Grundstrukturen ser ut som följer:


[22]

1. Formulering av en fråga som kan besvaras med ja eller nej.2. Argument för att svaret är nej. I regel är argumenten mellan

två och fyra till antalet.3. Argument för att svaret är ja. Oftast bara ett argument, närma-

re bestämt att det är Aristoteles hållning i frågan.4a. Lärarens svar på frågan (vanligen ”ja”) och hans argument för

detta.4b. Lärarens vederläggning av vart och ett av de motargument

som presenterats.

Notera den hedervärda principen att man inte får låta någons mot-argument kvarstå utan att bemöta det!

ParafraserI parafrasen återger författaren grundtexten, dels i form av citat, dels med egna omskrivningar vars syfte är att visa hur texten bör förstås, och med egna inflikade förklaringar. Förklaringarna är i regel häm-tade från någon textkommentar till verket ifråga. Parafrasen var en relativt populär genre i det grekiskspråkiga området, men spelade en mer underordnad roll i den latinska och arabiska aristotelismen.

KompendierKompendier är verk som går igenom innehållet i grundtexten utan att nödvändigtvis följa verkets disposition eller göra en tydlig dis-tinktion mellan Aristoteles egna påståenden och senare förklaringar eller tillägg. Genren fanns redan i den antika grekiska aristotelismen och också i den senare grekiska kommentartraditionen, men den var särskilt vanlig i den latinska och arabiska aristotelismen. För ”Repre-sentation och verklighet” har som tidigare nämnts Averroës kompen-dium av Parva naturalia varit särskilt viktigt.

EncyklopedierDen filosofiska encyklopedin är nära besläktad med kompendiet och


[23]

i sin fulla form en självständig återgivning av huvuddragen i den aris-toteliska filosofin. Avicennas Shifā har varit särskilt relevant för ”Re-presentation och verklighet”, så även Albert den stores (cirka 1200–1280) jättelika filosofiska handbok, som utgörs av i princip ett stort verk för var och en av Aristoteles skrifter. Av dessa två är Avicennas encyklopedi den överlägset mest raffinerade ur filosofisk synpunkt, men också Alberts fick mycket stor betydelse för den västerländska aristotelismen.

KÄLLSITUATIONEN

En stor mängd grekiska Aristoteleskommentarer från senantiken finns bevarade och är alla tillgängliga i solida textutgåvor publicerade mellan 1882 och 1909. Bland dessa finns flera kommentarer till Om själen men bara en enda till Om sinnesförnimmelse och ingen till något av de övriga verk som ingår i Parva naturalia. Från medeltiden finns en utgiven kommentar till Parva naturalia (som dock inte innefattar Om sinnesförnimmelse) och några få relevanta parafraser, varav en av Om själen från tidigt 1300-tal har givits ut inom ramen för vårt pro-gram.4 I det stora hela har vi dock kunnat klara oss ganska långt med redan utgivna texter från den grekiska traditionen.

Vad gäller den latinska traditionen finns inga bevarade kommen-tarer från antiken, men däremot ett mycket stort antal från 1200-talet och framåt. Bara en liten andel fanns i tryckt form innan ”Represen-tation och verklighet” genomfördes. I synnerhet rådde stor brist på utgåvor av kommentarer till Parva naturalia. En av de prioriterade uppgifterna i programmet var därför att katalogisera de verk som finns bevarade och ge ut så mycket som möjligt i moderna utgåvor för att få ett underlag för den filosofihistoriska analysen. Katalogisering-en var ett arbetskrävande projekt men inte så komplicerat, eftersom

4. R&V: Theodoros Metochites. Paraphrase of Aristotle’s De anima. Bydén (utg.). Berlin, kommande.


[24]

alla relevanta handskrifter befinner sig i västeuropeiska bibliotek och för det mesta är rätt tillförlitligt beskrivna i bibliotekskataloger och diverse ytterligare publikationer. Vår inventering, som också kartlade innehållet i respektive kommentar, publicerades 2015.5 Redan under vårt första projektår, 2013, hade vi emellertid påbörjat textutgivning-en.

När det gäller de arabiska källorna fick vi redan från början accep-tera att vi inte skulle kunna åstadkomma textutgåvor i någon större omfattning. Det råder ingen tvekan om att det finns intressanta källor som förtjänar att ges ut, men många av de relevanta handskrifterna finns i bibliotek i Mellanöstern och är för bristfälligt katalogiserade för att det ska gå att skaffa sig en överblick över beståndet. De insta-bila politiska förhållandena i regionen försvårar arbetet ytterligare. Med något enstaka undantag (se nästa avsnitt) har forskningspro-grammets studier i den arabiska aristotelismen därför fått utgå från redan utgivna verk.

PROGRAMMETS UTGIVNING AV MEDELTIDA TEXTER

De latinska kommentarerna till Parva naturalia blev alltså det främ-sta målet för vårt utgivningsarbete, men ett urval måste göras och de tidigaste quaestio-kommentarerna var ett givet val. De tidigaste, därför att de behövs om man vill veta hur traditionen utvecklas över tid, och quaestio-kommentarerna, därför att de ger oss så utmärkta möjligheter att snabbt orientera oss i innehållet. Genom att göra en lista över de frågor som inleder varje avsnitt i en kommentar får man en praktisk innehållsförteckning, som visar vilka filosofiska problem som de medeltida filosofilärarna betraktade som mest angelägna att lösa. Därför innehåller vår katalog som nämns ovan inte bara uppgif-ter om vilka verk som är bevarade och vilka handskrifter de bevarats

5. R&V: Ebbesen m.fl. ”Questions on De sensu et sensato, De memoria and De somno et vigilia”, Bulletin de philosophie médiévale 57 (2015).


[25]

i, utan också just en sådan innehållsförteckning för varje kommentar. Vi kunde på så vis enkelt välja ut de verk vi ville prioritera i utgiv-ningsarbetet, men vi kunde också välja att studera enskilda problem i samtliga tillgängliga kommentarer och i vissa fall välja att ge ut en enskild quaestio, även om vi inte hade utrymme att göra en utgåva av hela den kommentar som den ingår i. Quaestio-kommentaren som genre är idealisk om man vill studera idéutvecklingen, eftersom kom-mentatorerna i stor utsträckning behandlar samma frågor men de svar och lösningar på problemen som de ger utvecklar sig tydligt över tid.

Inom ”Representation och verklighet” har sammanlagt nio la-tinska kommentarer av Parva naturalia från 1200- och 1300-talen re-konstruerats i textkritiska utgåvor. Ur ytterligare fyra kommentarer har de för projektet mest relevanta delarna valts ut och befinner sig i skrivande stund under utgivning. Delar av kommentarer till Om själen har också givits ut i textkritiska editioner. Slutligen har vi publicerat en samling utdrag ur medeltida latinska kommentarer där huvud-frågan är huruvida mänskligt språk är medfött eller (som Aristoteles hävdade) enbart inlärt och därför kräver att den som ska lära sig ett språk hör andra tala det.6

”Representation och verklighet” har också resulterat i en kritisk utgåva av den bysantinske statsmannen och filosofen Theodoros Me-to chites (1270–1332) parafras av Aristoteles Om själen.7 Verket är be-varat i tolv handskrifter och utöver utmaningen att bringa klarhet i dessas inbördes förhållande har utgivningsarbetet försvårats av det faktum att Metochites bysantinska grekiska avviker avsevärt från den antika grekiskan. Eftersom den bysantinska grekiskan är relativt då-ligt kartlagd och Metochites dessutom har en säregen författarstil har det bitvis varit svårt att avgöra vilka av de mer anmärkningsvärda

6. Samtliga dessa arbeten är listade i bilaga 3 under rubriken ”Textutgå-vor”.

7. Theodoros Metochites. Paraphrase…, kommande.


[26]

återgivningarna i handskrifterna som är fel och vilka som i själva ver-ket är språkliga egenheter som faktiskt fanns redan i originalet. Utgå-van av Metochites parafras av Om själen är ett betydelsefullt bidrag till forskningen, inte minst därför att de bysantinska parafraserna är en viktig källa till hur man undervisade i filosofi i Bysans. Publikationen är för närvarande under utgivning.

Utöver verk i den medeltida latinska och den bysantinska tra-ditionen kommer också en kritisk utgåva av den arabiske teologen al- Asharis (873–935) Maqālāt al-islāmiyyīn (”Dialektiska positioner bland islams anhängare”) att ges ut med engelsk översättning.8

UTGIVNINGENS TEXTKRITISKA UTMANINGAR

Vad innebär då utgivningsarbetet i praktiken? Och vad är det för skillnad mellan att läsa ett verk i en medeltida handskrift och i en textkritisk utgåva? De medeltida skrivstilarna är svårtydda och hand-skrifterna mer eller mindre illa åtgångna av tidens tand, men även en ovanligt välbevarad och lättläst handskrift kan bjuda på stora svårigheter. Medeltida skrivare använde ett mycket elaborerat och ofta inkonsekvent förkortningssystem. Det gäller inte minst 1200- och 1300-talen, då frågekommentarerna som vi intresserat oss sär-skilt för är skrivna. Vissa förkortningar är av varsammare slag och innehåller flertalet av det förkortade ordets bokstäver, medan andra är betydligt radikalare. Förkortningen 9°, till exempel, utgörs av sym-bolen för prefixet con- följd av ett upphöjt o och kan representera or-det constructio, men lika gärna coniunctio eller compositio eller något närliggande.9

För den medeltida läsare som var van vid sin tids skrivstil och

8. R&V: al-Ashari. Maqālāt al-islāmiyyīn. Bennett (övers. och utg.) och Montgomery (utg.). New York, kommande.

9. De latinska orden har alla ungefär samma betydelse, nämligen ”sam-mansättning” eller ”kombination”.


[27]

förkortningssystem och i de flesta fall också var väl insatt i det ämne som texten behandlade var det knappast något större problem att ta sig igenom den. För skrivaren sparade systemet förstås både tid och möda men framför allt utrymme. Pergament var ett förfärligt dyrt material och med ett effektivt förkortningssystem kunde man redu-cera pergamentåtgången många gånger om, inte sällan så mycket som till en fjärdedel.

För den moderna läsaren ser förutsättningarna helt annorlunda ut. Textkritikerns första uppgift i sammanhanget är därför att överfö-ra den handskrivna förkortade texten till våra dagars textformat, vil-ket bland annat innebär att lösa upp samtliga förkortningar och förse texten med skiljetecken enligt moderna skrivregler. Det kan låta som en okomplicerad och automatisk process men är det långtifrån. Upp-lösningen av förkortningarna, interpunktionen och indelningen av texten i stycken förutsätter att textutgivaren har en klar och korrekt uppfattning om hur texten bör förstås och är strukturerad, annars kommer hans eller hennes felaktiga tolkning av texten att fortplanta sig till läsaren.

Utgivarens nästa utmaning har att göra med det faktum att me-deltida litteratur mångfaldigades genom att skrivas av för hand. Det medförde allt från bagatellartade skrivfel till förödande misstag med stora negativa konsekvenser för texten. Som om inte detta var till-räckligt fick skrivarna också med jämna mellanrum för sig att göra ändringar, tillägg och strykningar efter eget huvud. Textkritikerns uppgift är att rekonstruera den originaltext som gått förlorad i den-na process. Det räcker inte att kunna latin; rekonstruktionen måste dessutom vila på kunskap om det ämne texten behandlar och det filosofihistoriska sammanhang texten skrevs i. Ett mycket förenklat exempel: Påståendet att vår perception har sitt säte i hjärtat är helt felaktigt enligt modern vetenskap men helt korrekt i den medeltida kontexten. Att ”rätta” ett sådant fel skulle resultera i en fullständigt oanvändbar rekonstruktion – texten i handskriften skulle fortfarande vara trognare originalet än den nutida utgåvan.


[28]

Med jämna mellanrum räcker det inte att navigera rätt bland de läsarter som handskrifterna erbjuder; ofta har originalläsarten gått förlorad i alla bevarade handskrifter – eller i den enda bevarade hand-skriften; vi ska se närmare på ett sådant fall nedan. Utgivaren måste då rekonstruera texten mer direkt genom att själv ändra, lägga till eller stryka det som förvanskat texten i förhållande till (det utgivaren anser vara) originalet. Utgivaren får i dessa fall ett helt avgörande inflytande över hur texten förstås av den moderna läsaren. En brist-fällig utgåva ger en bristfällig översättning, som i sin tur riskerar att resultera i en felaktig tolkning av texten hos den forskare i till exem-pel filosofi- eller vetenskapshistoria som är beroende av utgåva eller översättning – och det är den absoluta majoriteten.

Textkritiken är en av våra äldsta vetenskapliga metoder; även om den har finslipats i modern tid har grundprincipen förblivit densam-ma. Det finns läsartsval i antika texter som diskuterats av forskarna i många hundra år och strängt taget längre än så; vi har kommentarer kvar från senantiken, där kommentatorn ifrågasätter om den avskrift han har framför sig verkligen överensstämmer med författarens ori-ginal. Det faktum att latinet än idag är textkritikens internationella fackspråk vittnar om metodens långa historia.

När textutgivaren beslutat sig för vad han eller hon anser vara originalläsarten placeras den rekonstruerade texten överst på sidan medan alla övriga varianter i handskrifterna redovisas i en notappa-rat, den så kallade textkritiska apparaten, längst ner. På så vis har läsaren själv möjlighet att pröva utgivarens beslut och inte sällan ge-nererar den möjligheten ny forskning, där man argumenterar fram och tillbaka om vad som egentligen är den korrekta originalläsarten.

Utöver den textkritiska apparaten innehåller en textkritisk utgåva i regel också en så kallad källapparat. I textutgivarens uppgift ingår nämligen också att identifiera de källor som författaren använt, både sådana som författaren explicit hänvisar till och sådana som göm-mer sig i texten utan någon markering. När det gäller medeltida fi-losofiska texter är detta nästan alltid ett omfattande och tidsödande


[29]

arbete. Som framgår av kommande kapitel i denna bok byggde de medeltida filosoferna nämligen i mycket stor utsträckning upp sitt resonemang med utgångspunkt i tidigare auktoriteter på området, och hänvisningarna till tidigare verk är följaktligen talrika. Dess utom överensstämmer sällan citat helt med förlagan. Dels förhöll sig me-deltida skolastiker rätt fritt till sina källor och kunde ibland rentav få för sig att självsvåldigt ändra i källtexten när de citerade den för att den bättre skulle passa de egna syftena, dels saknade de ofta till-gång till originaltexten och citerade istället en sekundärkälla. Denna kunde se mycket annorlunda ut jämfört med hur den rekonstruerade originaltexten ser ut i en modern utgåva, om en sådan råkar finnas. Att konstruera en källapparat kräver alltså även det mycket god kän-nedom om textens innehåll och den idétradition som texten ingår i.

För att ge läsaren av denna bok en uppfattning om vad textkriti-kerns uppgift handlar om i praktiken vill vi här ge ett konkret exem-pel hämtat ur en av de textkritiska utgåvor som forskningsprogram-met har resulterat i.10

När Geoffrey av Aspall (död 1287) i sin quaestio-kommentar till Aristoteles traktater om sömn och dröm ställer frågan om sjukdom kan vara orsaken till sömn följer han det genrekaraktäristiska format för frågekommentaren som beskrivits i avsnittet ”Aristotelismens litterära uttrycksformer” ovan. Han börjar alltså med att anföra ar-gument för det motsatta av vad han egentligen vill bevisa och lägger fram flera argument för att sjukdom inte ger upphov till sömn. Men när det sedan blir dags att argumentera för det (enligt Geoffrey) kor-rekta svaret, nämligen att sjukdom kan förorsaka sömn, blir texten plötsligt svårbegriplig.

Vi känner bara till en enda handskrift som innehåller Geoffreys

10. Exemplet är hämtat från Sten Ebbesens utgåva av Geoffrey av Aspalls quaestiones till Aristoteles traktater om sömn och dröm: R&V: Geoffrey av Aspall. ”Quaestiones super librum De somno et vigilia”. Ebbesen (utg.). Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 83 (2014).


[30]

kommentar, en 1200-talshandskrift som idag finns i samlingarna vid Merton College i Oxford. I detta fall finns alltså ingen hjälp att få från andra textvittnen; vi får sätta allt vårt hopp till Mertonhandskriften och utgivarens förmåga att rekonstruera Geoffreys text utifrån de res-ter av originalet som finns i den enda bevarade handskriften.

Bilden ovan är ett utsnitt ur Mertonhandskriften.11 Den del av tex-ten som i detta fall vållar oss problem står precis före den blåfärgade styckemarkeringen. Samtliga tre ord är kraftigt förkortade, helt i enlig-het med tidens förkortningssystem. Om vi löser upp förkortningarna och förser orden med deras svenska grundöversättning får vi följande:

opp(ositu)m c(ausa)e so(m)pnimotsatt orsaker till sömn

Meningen går inte att förstå i sin nuvarande form och det tycks inte räcka att rätta (”emendera” på fackspråk, av latinets emendare, ”rät-

11. Vi vill tacka warden och fellows vid Merton College, Oxford, för tillåtel se att använda fotografiet av manuskriptet. (Arkivsignum: MS Merton College, nr 272, fo. 282r.)


[31]

ta”, ”korrigera”) något enskilt ord för att få rätsida på den. För den textutgivare som har god kunskap om textens innehåll och genrens särskilda egenheter är det en viktig ledtråd att Geoffrey här tycks an-vända sig av en konventionell vändning som hör hemma just i det-ta läge i en quaestio: när kommentatorn går över till att tala om det enligt Aristoteles (och kommentatorn) korrekta svaret markerar han vanligen det med frasen oppositum vult Aristoteles – ”Aristoteles vill det motsatta” (det vill säga, framhåller det motsatta av vad de inledande argumenten hävdat).

Det verkar alltså ytterst sannolikt att orden vult Aristoteles fallit bort när Mertonhandskriften kopierats från sin förlaga (eller i ett ännu tidigare skede). Vi har därmed att göra med det fenomen som textkritiker kallar för en lacuna på fackspråk, en lucka i den bevara-de texten.12 Men causae somni kommer trots denna supplering fort-farande att hänga i luften. Genom att först emendera causae (som är plural) till causa (som är singular) och därefter föreslå (”postulera” på fackspråk) tillägg av ytterligare text kan utgivaren föreslå följande rekonstruktion:

Oppositum <vult Aristoteles in Littera dicens quod aegritudo est> causa somni.”Det motsatta <framhåller Aristoteles på det ställe i texten där han påstår att sjukdom är> en orsak till sömn.”

Utgivarens tillägg sätter in de rester av meningen som bevarats i hand-skriften i ett grammatiskt korrekt sammanhang, som dessutom går hand i hand med både textens innehåll och genrens stilistiska egenhe-ter. Spetsklamrarna visar för läsaren att utgivaren kompletterat med text som han eller hon menar funnits i originalet men gått förlorad i samtliga bevarade textvittnen. I den textkritiska apparaten anges att utgivaren emenderat causae till causa och i källapparaten talar utgiva-

12. Det latinska ordet lacuna betyder ”grop” men kan också användas om en vattenfylld grop och då snarast betyda ”sjö”.


[32]

ren om vilket ställe i Om sömn och vakenhet som Geoffreys hänvisning till Aristoteles syftar på.

PROGRAMMETS BIDRAG TILL DIGITAL HUMANIORA

Textutgivarens villkor har förbättrats i flera avseenden under de se-naste decennierna, inte minst genom den digitala utvecklingen. Den allra största skillnaden mot tidigare är att de flesta europeiska biblio-tek numera kan leverera handskriftskopior i form av digitala bilder, som med sin höga kvalitet vida överträffar de mikrofilms- och pap-perskopior som tidigare stod till buds. Handskriftsstudier på plats är nästan alltid fortfarande nödvändiga, men den nya höga bildkva-liteten och det detaljerade förarbete som möjliggörs av den gör att det arbetet kan ske betydligt effektivare än tidigare. Möjligheterna att göra elektroniska sökningar i stora textsamlingar och på så vis kartlägga språkbruk, terminologi, stilistiska egenheter och liknande har också inneburit enorma besparingar vad gäller tidsåtgång och arbetsinsats.

I dagsläget försöker de som forskar om äldre texter hela tiden hitta nya sätt att ta till vara den tekniska utvecklingen. Michael Stenskjær Christensen har under sin tid i forskningsprogrammet arbetat som teknisk redaktör för SCTA (Scholastical Commentaries and Text Archive), som utvecklar teknisk infrastruktur och digitala verktyg för hantering och publicering av medeltida vetenskapliga texter på webben. Utvecklingsarbetet för SCTA har bidragit till nya, kraftigt utökade sökmetoder i de utgåvor som publicerats inom ”Representa-tion och verklighet”.13 Stenskjær Christensens avhandling, som han

13. Se t.ex. R&V: William av Hedon. ”Tractatus de anima, disctinctio 3, capitulum 6”. Stenskjær Christensen (utg.). Lombard Press, 2018. Se också R&V: Stenskjær Christensen m.fl. ”Re-Conceiving the Christian Scholastic Corpus”, i Christianity and the Digital Humanities. Hutchings och Clivaz (utg.). Berlin, 2019.


[33]

författat i anslutning till programmet, presenterar vidare med hjälp av en så kallad grafdatabas en innovativ metod för att kartlägga och åskådliggöra släktskap mellan medeltida kommentarer.14 Han har också utvecklat ett nytt verktyg som hjälper utgivaren att undvika tvetydiga hänvisningar i den textkritiska apparaten, något som är känt för att förorsaka fel i kritiska editioner.15

DEN ARISTOTELISKA KOGNITIONSTEORIN

Aristoteles utgår ifrån att människor precis som alla andra levande varelser är utrustade med en själ. Själen är ett slags program, en förut-bestämd plan, för individens allmänna utveckling från födseln till dö-den och till detta program hör också vissa förmågor som bestämmer relationen mellan individen och omvärlden. En växt är precis som djur och människor programmerad att utvecklas till ett stadium där den kan reproducera sig och att sedan försvagas och till slut dö, men i motsats till djur och människor kan den inte interagera i någon större utsträckning med sin omgivning; den kan ta upp näring, men inte så mycket mer än så. Djur och människor kan å andra sidan både för-flytta sig och inhämta information från sin omvärld. Djur har också enligt Aristoteles en form av själsliv – de kan till exempel känna begär och obehag inför olika saker och de har också minne – men de kan inte resonera och tänka abstrakt; det kan bara människor.

Mänsklig kognition förutsätter att vi får information från våra sinnen och adekvat bearbetar denna information. ”Ingenting existe-rar i intellektet som inte dessförinnan existerat i sinnena”, som den medeltida devisen löd. Genom att i minnet lagra upprepade sinnes-intryck kan en människa förvärva förmågan att reagera medvetet på

14. R&V: Stenskjær Christensen. Intellectual Self-knowledge in Latin Com-mentaries on Aristotle’s De anima from 1250 to 1320. Köpenhamn, 2018.

15. R&V: Stenskjær Christensen. ”Samewords: Automatic Word Disam-biguation in Critical Text Editions”, The Journal of Open Source Software, 2019.


[34]

sådana intryck. Till slut kan hon rentav bilda vad filosofin kallar ett allmänbegrepp, som till exempel människa, som till skillnad från det ursprungliga sinnesintrycket inte är knutet till en bestämd kon-kret människa.16 Hon kan också uppfatta en allmän princip. En enkel sådan skulle kunna vara ”Varje människa är en rationell varelse”; en annan kanske en så abstrakt överordnad lag som ”För allting gäller att det antingen är A eller inte A”, där A representerar vilken sak eller egenskap som helst, ’människa’, ’svart’, ’kvadratisk’ och så vidare (den så kallade motsägelselagen eller kontradiktionsprincipen).

Förmågan att bilda allmänbegrepp är en förutsättning för att kun-na resonera, och förmågan att bilda och förstå allmänna principer är en förutsättning för att kunna bedriva vetenskap. För Aristoteles är vetenskap ett axiomatiskt system, likt det som Euklides någon gene-ration senare presenterade i sin geometri. I den euklidiska geometrin härleder man nya satser – teorem – ur en uppsättning grundbegrepp och obevisbara satser, axiom.

Aristoteles säger inte mycket om hur processen från lagrade sin-nesintryck till allmänbegrepp och principer egentligen går till. Han tycks anse att det är något som bara sker, om än kanske inte lika snabbt hos alla människor. Samtidigt finns det antydningar i hans verk om att det finns något som hjälper oss att förena det enskilda och det allmänna, och här spelar objektens form en helt avgörande roll. Alla objekt kan enligt Aristoteles analyseras utifrån två bestånds-delar: materia och form. En bronsstaty som föreställer Julius Caesar är en staty av Julius Caesar till sin form medan bronset är statyns materia. Bronset är bärare av formen och skulle lika gärna kunna vara bärare av en annan form, som en ko, en elefant eller någonting helt annat. Bronset skulle också lika gärna kunna formas till något helt annat än en staty, till exempel en vas. Statyn kan smältas ner och för-lora sin form för att därefter få en ny. Formen kan därmed upphöra

16. Stora bokstäver används ofta i filosofisk litteratur för att markera be-grepp, medan citationstecken ofta används för språkliga uttryck.


[35]

att existera, men materian består. Man kan också säga att bronset då det har formen av en staty potentiellt är en vas; om det väl omformas till en vas aktualiseras denna potentialitet.

Det intressanta med former i Aristoteles filosofi är att de har en inbyggd allmängiltighet. Varje form som aktualiserats i en ändamåls-enlig materia på ett sådant sätt att form och materia tillsammans ut-gör ett objekt, kan i princip också aktualiseras i ytterligare ett objekt, så att vi får två objekt med samma form. Och det är just former som vi uppfattar när vi uppfattar objekt; vi registrerar inte objektets materia när vi ser det, utan dess form. Hur detta mer exakt går till är höljt i dunkel i Aristoteles tänkande. Han talar om en assimilation, där någonting i vår kropp, våra sinnen eller vår själ, blir ”likt” det vi upp-fattar med sinnena. Det som Aristoteles avser är sannolikt en repre-sentation av objektet i ny materia, närmare bestämt sinnesorganen. Därmed påverkas per automatik även själen, eftersom sinnesorganen och själen är knutna till samma materia och själen därför förändras när sinnesorganen gör det. En förutsättning för att själen kan assimi-leras till alla förnimbara former är att den inte på förhand har sådana former i sig, eftersom det så att säga skulle blockera upptagningen av yttre former. Intellektet måste alltså från början vara som ett oskrivet blad, som kan fyllas med information. Härmed förkastar Aristoteles Platons idé om att vi människor från födseln har vissa begrepp, som vi kanske inte förstår att vi har, men som genom rätt intellektuell stimulans kan lockas fram så att vi blir medvetna om dem.

Sinnesintrycken som vi tar emot kan enligt Aristoteles lagras i minnet och också återaktiveras som föreställningar, fantasmata, i vår föreställningsförmåga och vår fantasi (fantasia på grekiska). Eftersom det som återstår i oss av sinnesintrycken efter perceptionsprocessen är objektens form och den som ovan nämnt inte är begränsad till ett enskilt objekt, kan vi vid upprepade iakttagelser av denna form hos olika objekt till slut uppfatta att det rör sig om något universellt, så att vi plötsligt har ett begrepp som människa som är frikopplat från den enskilda konkreta människa som vi fick syn på till att börja med.


[36]

Detta steg från det enskilda, det partikulära, till det allmänna, uni-versella, kallas inom aristotelismen för ”abstraktion”, av latinets ab, ”från”, och trahere, ”dra”. I tolkningstraditionen har man ofta förstått processen som att den materiella komponenten i objekten ”dras ifrån” så att bara den formella återstår. Otaliga förklaringar har lagts fram i den aristoteliska traditionen på exakt hur denna abstraktion går till, och varje filosofs lösningsförslag avgörs av hur han tänker sig att den mänskliga själen är beskaffad. Problemet blir inte lättare av att Aris-toteles insisterar på att fantasmata spelar en viktig roll också i abstrakt tänkande. Visserligen har begreppen abstraherats ur objekten, men man kan inte använda dem helt frikopplade från deras ursprung i sinnes-intrycken och deras koppling därigenom till den yttre verkligheten.

Aristoteles menar att själen är den form som gör vår materia till just människo-materia. Enligt Aristoteles är form och materia inte två olika saker, utan bara två aspekter av samma objekt. Följaktligen behandlar Aristoteles våra samlade själsförmågor som olika aspekter av en och samma form. Men mot slutet av Om själen hävdar Aristo-teles att vår högre själsförmåga – intellektet, vår förmåga att tänka abstrakt och därmed vår förmåga att tänka vetenskapligt – på något sätt ändå skiljer sig från de lägre själsförmågorna (som till exempel perceptionen). Intellektet är odödligt till sin natur och alltså inte exi-stentiellt bundet till sin kroppsliga materia.

Aristoteles hävdar också att intellektet har en formell och en ma-teriell sida. Det formella intellektet benämns ofta som ”det aktiva” eller ”produktiva”. Utifrån metaforen ovan med det oskrivna bladet är det denna egenskap hos intellektet som skriver på bladet (eller är själva handlingen att något skrivs på bladet), medan det materiella intellektet är själva bladet. Men Aristoteles är inte direkt tydlig i detta avsnitt av Om själen, och i den senare traditionen presenteras mängder av olika förslag på hur man skulle förstå hans kryptiska uttalanden i denna fråga.17 Vissa försökte göra Aristoteles mer platonsk och tolka-

17. R&V: Bydén. ”Aristotle’s Light Analogy in the Greek Tradition” och


[37]

de ”det aktiva intellektet” som en överindividuell platonsk idévärld, som styr vår begreppsbildning. Fördelen med den förklaringen är att den besvarar frågan hur vi människor kan ha gemensamma begrepp; om våra begrepp har en gemensam källa är det knappast förvånande. Nackdelen är att man samtidigt förkastar något som är centralt i aris-totelisk filosofi, nämligen att våra begrepp till syvende och sist har sitt ursprung i våra sinnesförnimmelser.

Allmänbegreppen dyker också upp i Aristoteles De interpretatione, ”Om språklig kommunikation”.18 Ämnet för detta verk är satser, som enligt Aristoteles måste bestå av ett namn (onoma) på det man vill säga någonting om, och ett uttryck för det man vill säga (rhema) om detta namn. I latinsk tappning behövs det med andra ord ett nomen och ett verbum – med dagens svenska terminologi ett subjekt och ett predikat. Båda de sistnämnda orden är för övrigt aristoteliska, men används faktiskt inte av Aristoteles i just detta sammanhang.

Aristoteles är dock inte nöjd med denna regel för vad som krävs för en sats; han påpekar att språkliga entiteter utgörs av både uttryck och innehåll. Vad gäller uttryck menar han att det finns två kompo-nenter att beakta: för det första ljud, för det andra bokstäver som är tecken för dessa ljud. För att exemplifiera: De åtta bokstäverna m, ä, n, n, i, s, k och a bildar ett sammansatt ljud – [ˈmɛn:ɧa], i modern fonetisk skrift. Detta ljud är tecknet för en själslig upplevelse, vilken är grundad i perceptionen och en inre återgivning (assimilation) av ett yttre objekt. Det som möjliggör mänsklig kommunikation är att den yttre verkligheten är densamma för oss alla, vilket medför att också de inre återgivningarna av denna, våra begrepp, är desamma för alla människor.

Mora-Márquez. ”Abstraction and Intellection of Essences in the Latin Tradi-tion”, båda i Forms of Representation in the Aristotelian Tradition: Concept Forma-tion, kommande.

18. Aristoteles. De interpretatione. Svensk övers. av Bydén. Stockholm, 2000.


[38]

Aristoteles är med andra ord realist både när det gäller den ytt-re verkligheten och hur vi uppfattar den: det finns hästar och varje människa som är vid god hälsa kommer att uppfatta en häst som just en häst och inte som en krokodil eller en diamant. Det är alltså inte en social konstruktion att hästar finns. Min mänskliga form är identisk med din mänskliga form, även om den är bunden till annan materia än din, och den avbildas i ditt medvetande i form av ett begrepp, som är identiskt med mitt begrepp människa. Givetvis finns det geogra-fiskt och kulturellt betingade skillnader mellan vilka yttre objekt som olika människor råkar på under sin levnad, men det är underordnat; samma stimulus kommer enligt Aristoteles att ge upphov till samma reaktion hos alla normala människor.

Samtidigt finns det ingenting i den mänskliga formen som be-stämmer hur vi språkligt uttrycker begreppet människa. Att man säger [ˈmɛn:ɧa] på svenska, [mɛnʃ] på tyska och [ˈanθrɔpɔs] på gre-kiska är uttryck för en godtycklighet – vissa människor har vant sig vid det ena, andra vid det andra eller det tredje, men de menar ändå samma sak. På motsvarande sätt är det givetvis i grunden godtyckligt vilka tecken och vilket alfabet man använder för de olika ljuden. I den senare traditionen sammanfattades Aristoteles teorier om ord, begrepp och objekt i principen ”ord betecknar objekt genom (att be-teckna) begrepp”.

Aristoteles tänkte sig att precis som det i själen finns begrepp (till exempel människa) som motsvarar språkliga uttryck (till exempel [ˈmɛn:ɧa]) finns det också satser i själen som motsvarar satserna i språket. Han tycks ha ansett att dessa satser utgörs av samma kom-ponenter som de satser som uttrycks språkligt, så att de också har en subjekt-predikatsstruktur hos alla människor. Därmed kan varje tanke som kan tänkas av en person också tänkas av en annan, oavsett vilket eller vilka språk dessa personer talar. Och en viss tanke, som uttrycks på ett visst språk, kan genom översättning uppfattas av andra som talar ett helt annat.

Om Aristoteles hade rätt är det inte lätt att veta vad som utspelar


[39]

sig i själen hos oss när vi pratar nonsensspråk, men Aristoteles ansåg uppenbarligen att när vi talar rationellt, är det ett yttre uttryck för en inre process där allmänbegrepp förenas i olika sammansättningar. Idén om ett allmänmänskligt ”mentalt” språk blev ett grundelement i den så kallade nominalistiska filosofin. Den tog sin början omkring år 1320 med William av Ockham (cirka 1287–1347) för att sedan vara inflytelserik fram till tidigt 1500-tal. Små reminiscenser av no-minalisternas teorier kan observeras i 1600-talets lutherska filosofi, men på allvar uppmärksammades idén igen först under andra hälf-ten av 1900-talet. På dagens filosofiska fackspråk heter tankespråket ”mentalese”.

Vi hoppas att denna inledning har placerat vårt forskningsområde i dess filosofihistoriska kontext och därmed givit läsaren en bakgrund till de följande kapitlen. I dessa beskrivs och kommenteras ett urval av de studier som utförts inom forskningsprogrammet.

[40]

2. OM SINNENA:PERCEPTION I DEN

ARISTOTELISKA TRADITIONEN

Aristoteles delade in levande varelsers förmåga att inhämta informa-tion från omvärlden i fem sinnen: hörsel, syn, smak, känsel och lukt. Än idag ser vår konventionella indelning av sinnena ut just så. Ut-tryck som ”ett sjätte sinne” och ”inte vid sina fulla fem” speglar hur grundmurad modellen är i vårt tänkande. Uppdelningen i just fem sinnen, som alltså har långt mer än 2 000 år på nacken vid det här laget, kan tyckas självklar och oproblematisk, men är vid närmare påseende en komplicerad historia. Frågan hur många sinnen vi har får nämligen helt olika svar beroende på vilka kriterier man tilläm-par. Aristoteles var mycket väl medveten om att den gränsdragning mellan sinnena som han fastslog var långtifrån självklar, och än idag har vi inget samstämmigt svar på frågan. Att slutsatserna om hur många och vilka sinnen vi bör räkna med går vida isär beror på just att både gränsdragningen och definitionen av själva begreppet är så komplexa.

Programmets forskning inom detta område har bland annat resul-terat i en studie av den tyske filosofen Franz Brentanos (1838–1917) teori om sinnenas indelning. Till skillnad från Aristoteles drar Bren-tano slutsatsen att smak, luktsinne och känsel interagerar så nära med varandra att de bör betraktas som ett sinne. Antalet sinnen är enligt Brentano därmed bara tre: hörsel, syn och känsel.19

19. R&V: Taieb. ”Brentano’s Aristotelian Account of the Classification of the Senses”, i Forms of Representation… Sense Perception, kommande.

2. Om sinnena: Perception i den aristoteliska traditionen

[41]

Som exempel på ytterligare forskningsresultat vad gäller just sin-nenas grundläggande funktioner kan nämnas en undersökning av hur den grekiska och latinska kommentartraditionen gick till väga för att besvara Aristoteles fråga om hur vi kan ta emot flera olika typer av sinnesintryck samtidigt, som till exempel färg och smak.20 Det visade sig att kommentatorerna utvecklade problemet till flera frågeställ-ningar: Kan samma sinne ta emot flera intryck samtidigt? Kan två sinnen fungera lika effektivt samtidigt? Hur kombineras flera olika typer av sinnesintryck till ett enhetligt så att vi kan uppfatta flera egenskaper samtidigt hos samma objekt?

I de följande avsnitten vill vi ge några exempel på problem knutna till den aristoteliska perceptionsläran som vållade de medeltida kom-mentatorerna särskilt huvudbry och som berör frågor vilka än idag är föremål för intensiv forskning.

SÖMNLÖSA VARELSER UTAN SINNEN

Aristoteles slog fast att växten, med sin vegetativa eller nutritiva – metaboliska – själ, kunde hålla sig vid liv genom att skaffa sig föda och också reproducera sig, men saknade sinnen och därmed också djurets förmåga att inhämta information från omvärlden. Percep-tionsförmågan hängde enligt Aristoteles syn på principerna för liv oupplösligen samman med förmågan att förflytta sig. Växten har all nödvändig näring i jorden där den växer och om de förutsättningarna plötsligt försvinner, dör den. Djuret har däremot förmågan att flytta sig och behöver därför också perceptionsförmåga för att kunna röra sig i rätt riktning, det vill säga till en plats där det finns näringsrik och nyttig föda och skydd mot faror, och omvänt bort från skadlig föda och fiender av olika slag. Drivkraften för rörelsen hos Aristoteles är begäret, vilket växten alltså inte heller är utrustad med, eftersom

20. R&V: Toivanen. ”Perceiving Many Things Simultaneously”, i Forms of Representation… Sense Perception, kommande.


[42]

den har lika lite användning för en drivkraft för rörelse som för ett rationellt tänkande.

Systemet är snillrikt och argumentationen noga uppbyggd, men i forskningsprogrammet har vi kunnat visa att Aristoteles förklarings-modell lämnade en del frågetecken efter sig redan hos den medeltida läsaren.21 Ett exempel på ett sådant problem är frågan om växtens påstådda oförmåga att uppfatta sin omvärld. I inledningen till Om sömn och vakenhet konstaterar Aristoteles att växter, till skillnad från djur, saknar förmågan både att sova och att vara vakna. Slutsatsen är logisk, eftersom Aristoteles definition av sömn är att sinnesorganen och därmed perceptionen inaktiveras. Om en organism inte har sin-nesorgan som kan släckas ner, kan den heller inte sova. Resonemang-et tycks vattentätt men slutsatsen kom icke desto mindre att utlösa en omfattande diskussion i den medeltida kommentartraditionen. Skälen till det är flera.

En viktig orsak i sammanhanget – kanske rentav den avgörande – var nog att det finns en mängd enkelt observerbara fenomen som talar mot Aristoteles slutsats att växter saknar förmågan att sova. Så var det till exempel helt uppenbart även för medeltidens människor att växter vissnade bort under vintern för att sedan spira igen under våren, och man såg att många blommor slöt sig på kvällen och öpp-nade sig igen på morgonen. Växter verkade inte vara helt oberörda av sin omgivning, eftersom de reagerade på både värme och kyla. Sådana fenomen såg ut att äventyra slutsatsen att växterna saknar perception.

Det fanns emellertid också en del obekväma teoretiska frågeteck-en kring slutsatsen att växten saknade förmågan att sova. I Om sömn och vakenhet slår Aristoteles fast att sömnen är livsnödvändig för den sensitiva själen eftersom den måste återhämta sig med viss regelbun-denhet för att kunna fungera. Påståendet att växter är oförmögna att sova tycktes därmed förutsätta att den vegetativa själen till skillnad

21. Se t.ex. Thomsen Thörnqvist. ”Affected by the Matter”, i Forms of Representation… Sense Perception, kommande.


[43]

från den sensitiva kan befinna sig i ett tillstånd av konstant aktivitet, men är det verkligen möjligt?

Albert den store lägger tidigt grunden för diskussionen. Det är skillnad, hävdar Albert, mellan olika typer av aktivitet. Djuret tröttas ut av att röra sina lemmar – en typ av rörelse som enligt Albert ut-märks av att den är motsatsen till det som är naturligt för kroppens materia. Kroppens lemmar är tunga och strävar nedåt, men när krop-pen förflyttar sig rör den sig i alla möjliga riktningar, påpekar Albert. Det är 500 år mellan Albert och Isaac Newton och för Albert är gravi-tationen ett okänt fenomen. Istället beskriver han djurets förflyttning som en rörelse som sker ”med ansträngning och lidande”, alltså under motstånd, eftersom sammansättningen av elementen i djurets kropp är sådan att den söker sig till jordens mittpunkt. En sådan typ av rörelse kräver vila med jämna mellanrum, men den rörelse som äger rum i kroppen hos en varelse med endast en vegetativ själ är av en helt annan art. Den utgörs av näringens omlopp i kroppen och sker inte i strid med växtkroppens materia utan i enlighet med dess natur och därmed utan motstånd.

Det faktum att även växter förefaller alternera mellan aktiva och passiva tillstånd har ingenting med sömn och vakenhet att göra en-ligt Albert. ”Den livgivande anden”, spiritus vitalis, som växten har gemensamt med djuret, påverkas av temperaturförändringar och dras inåt i kroppen vid kyla för att strömma tillbaka ut i extremiteterna när det blir varmare. Fenomenet kan till det yttre likna sömn respektive vakenhet men har fortfarande ingenting med en nedsläckning av per-ceptionen att göra. Vad det än handlar om uppfyller det inte Aristo-teles definition av sömn och vakenhet.

Men riktigt så enkelt kommer Albert inte undan. Vi nämnde ovan att Aristoteles konstaterar att djuret behöver smak och känsel för att kunna skilja gynnsam föda från skadlig och därigenom överleva. Att förse kroppen med näring är en av den vegetativa själens förmågor, så varför skulle inte också växter behöva någon typ av perception? Albert känner via en latinsk översättning till den judiske vetenskaps-


[44]

mannen Isak ben Solomon Israelis (cirka 855–955) verk Om elementen, där Isak diskuterar just detta problem. Isak drar slutsatsen att växter har en primitiv typ av perception som gör det möjligt för dem att skaffa sig föda på ett sätt som gynnar deras existens. Albert avvisar Isaks slutsats genom att hänvisa till Aristoteles definition av percep-tion som förmågan att ta emot objektets form utan dess materia. Aris-toteles slår också själv uttalat fast i Om själen att den grundläggande anledningen till att växter inte har perceptionsförmåga är just att de inte har den mer komplexa sammansättning som krävs för att ta emot formen skild från materian. Detta – och här kommer elementläran åter in i bilden – eftersom de består av för stor andel jord.

Forskningen i programmet har visat att Alberts argumentation visserligen sätter stora avtryck hos hans efterföljare, men också att flera av de senare kommentatorerna ser ett behov av att stärka den till Aristoteles fördel. Peter av Auvergne († 1304) menar i sin kommentar att eftersom alla levande varelser strävar efter att leva och alla levande varelser behöver föda för att göra det, måste växter också ha ett be-gär efter föda. I Isaks efterföljd ordnar Peter in begären i en hierarki där växter har den mest primitiva formen, den så kallade naturliga aptiten. Peter beskriver denna som ”en instinktsdriven böjelse som saknar koppling till kognitiv förmåga”, men som ”driver växten mot gynnsam näring och överlevnad”. Hur Peter tänker sig att denna drift kan fungera utan att växten samtidigt på något sätt kan läsa av sin omgivning framgår inte, men Peter utmärker sig ändå i förhållande till de andra kommentatorerna genom att försöka hitta en lösning på problemet även om han lämnar en viktig fråga obesvarad.

Det kan tyckas anmärkningsvärt att så få av kommentatorerna bemöter den möjliga invändningen att växter tycks orientera sig mot gynnsamma förhållanden och bort från skadliga genom att vända sig och växa i olika riktningar. Jean av Jandun (cirka 1285–1328), som ofta utmärker sig som en självständig och kreativ filosof, berör som den ende av de i programmet studerade kommentatorerna detta feno-men, men avfärdar det med att det inte handlar om rörelse i egentlig


[45]

bemärkelse, utan om att växten växer – en förmåga som hör till den vegetativa själen och som, till skillnad från djurets förflyttning, inte drivs av den sensitiva själens begär.

Plant perception är idag ett vedertaget begrepp i engelskspråkig ve-tenskaplig litteratur för att beteckna växters reaktioner på sin omgiv-ning och deras förmåga att anpassa sig därefter. Den enklast tänkbara gränsdragningen mellan dessa fenomen och perception i dess tradi-tionella betydelse är att växter inte kan anses ha perception av det senare slaget därför att de saknar sinnen och nervsystem. Aristoteles gränsdragning tycks ligga så nära denna förklaring som möjligt är, med tanke på att nervsystemets roll för perceptionen är okänd för ho-nom: utan sinnen, ingen varseblivning. Man skulle kunna föreställa sig en vidare definition av begreppet som kunde omfatta också växt-perception i betydelsen ovan, men som forskningen i programmet har visat etablerade sig Aristoteles definition med de latinska kom-mentatorernas hjälp framgångsrikt i den fortsatta idéutvecklingen.

Utöver perception – eller avsaknad av sådan – hos växter har pro-grammet också inbegripit studier av gränsdragningen mellan män-niskans och (andra) djurs perception, bland annat med avseende på de stora likheterna mellan dessa. Likt fallet med växterna intresserade kommentatorerna sig också för olika fenomen, till exempel socialt beteende, som skulle kunna uppfattas som tecken på rationellt bete-ende hos djuren, men som kräver en annan förklaring i den aristote-liska traditionen.22

22. Studierna rörande förhållandet mellan människans och de irratio-nella djurens perception och medvetande har utförts av Juhana Toivanen; se R&V (samtliga): Toivanen. ”Entre la raison et la perception”, i La Restauration de la création. Cutino m.fl. (utg.). Leiden, 2018; ”Estimative Power as a So-cial Sense”, i The Internal Senses in the Aristotelian Tradition. Mousavian och Leth Fink (utg.). Dordrecht, kommande; ”Marking the Boundaries”, i Animals: A History. Adamson och Edwards (utg.). Oxford, 2018.


[46]

FANTASI OCH MORAL

Aristoteles perceptionsteori är nära knuten till hans uppfattning om att både människor och djur generellt sett är utrustade med en före-ställningsförmåga, fantasia, där föreställningar, fantasmata – en sorts kvardröjande ekon av tidigare sinnesintryck – visar sig för oss både när vi är vakna och i våra drömmar. (”Visa sig” heter fainetai på grekiska och fantasia och fantasma är båda, via ett mellanled, avledda från detta verb.) Inom programmet har vi särskilt studerat fantasmata i samband med drömmar, men de dyker också upp i mer oväntade sammanhang, som till exempel i Aristoteles etik. Där konstaterar han att principen för kloka handlingar inte visar sig för människor som är fördärvade av för mycket njutning eller smärta. Den vanligaste tolkningen i kom-mentartraditionen är att Aristoteles menar att människor i det skicket saknar den bedömningsförmåga som krävs för att till fullo förstå den moraliska visdomens utgångspunkt. Det handlar alltså om att deras intellekt brister. Men tänk om det inte är intellektet utan föreställ-ningsförmågan som det är fel på? En grundläggande skillnad mellan den moraliskt goda människan och den onda torde vara att goda hand-lingar förefaller attraktiva för den förstnämnda men tvärtom från-stötande, eller i varje fall inte lockande, för den sistnämnda; goda och onda människor har sålunda olika syn på goda och onda handlingar.

Men hur uppnår man då en föreställningsförmåga som är be-skaffad på ett sådant sätt att man automatiskt ser goda handlingar som attraktiva även i situationer där de medför en risk för obehagli-ga konsekvenser? Ett är säkert: i den aristoteliska etiken är det inte möjligt genom etiska grundsatser. Aristoteles är känd för hållningen att etik inte är en teoretisk disciplin. Däremot är det möjligt att det är någonting som sker när människans karaktär utvecklas, och den utvecklingen styrs av våra vanor. Vi kan vänja oss vid att betrakta bara den handling som god som ger oss kroppslig njutning, men vi kan lika gärna vänja oss vid att se den som god som leder till något moraliskt gott. Den tolkningen överensstämmer mycket väl med det


[47]

faktum att perception och föreställningsförmåga hänger mycket nära ihop i många andra sammanhang hos Aristoteles.23

MANNEN SOM SÅG SIG SJÄLV UTIFRÅN

Ibland sätts vår perceptionsförmåga ur spel av en eller annan orsak. Det kan vara faktorer i omgivningen som begränsar sinnenas förmåga att ta emot intryck och tolka dem, eller hinder i själva sinnesorganen eller i någon annan nödvändig fysiologisk funktion. I bästa fall ge-nomskådar vi den bristfälliga eller felaktiga information vi får och kan kompensera för den, men ibland blir vi lurade och tror att det som vi uppfattar är verkligheten trots att så inte är fallet. Drömmen kan betraktas som ett fall av det sistnämnda och den ska vi återkom-ma till, men Aristoteles tar också upp flera fall av vad vi skulle kalla för illusioner och hallucinationer. Ett sådant förekommer i en passage i Aristoteles Meteorologi.24 Avsnittet förekommer i en del av verket där Aristoteles talar om regnbågar som meteorologiskt fenomen. På svenska lyder passagen ungefär så här:

Luft reflekterar ljus när den är tät men även när den inte är det kan den reflektera en människas syn om denna är svag. Ett exempel på detta är det som brukade hända en man vars syn var svag och oskarp. När han gick brukade han alltid se en gestalt som var vänd mot honom och gick framför honom. Och anledningen till att detta inträffade var att hans syn reflekterades mot honom för den var så

23. Forskningen om fantasias roll i Aristoteles etik har utförts av Jakob Leth Fink, som också inom ramen för R&V givit ut en antologi om ämnet: R&V: Phantasia in Aristotle’s Ethics. Leth Fink (utg.). London, 2019; se även Leth Fink. ”Aristotle on Deliberative Phantasia and Phronêsis”, i samma publikation.

24. Studien som vi här refererar har utförts av David Bennett och Filip Radovic: R&V: Radovic och Bennett. ”Autoscopy in Meteorologica 3.4: Fol-lowing Some Strands in the Greek, Arabic and Latin Commentary Traditions”, i Forms of Representation… Sense Perception, kommande.


[48]

svag och otydlig att till och med den närmast omgivande luften blev en spegel och hans blick kunde inte tränga undan den.25

Passagen är intressant av flera skäl. Bland annat tycks den vara den äldsta bevarade beskrivningen av det som man inom neuropsykiatrin kallar autoskopi (av grekiskans autos som betyder ”själv” och skopein, ”se”), en form av hallucination där en person upplever sig se sig själv. Begreppet inbegriper olika typer av närbesläktade fenomen, såsom till exempel upplevelser av att ha lämnat den egna kroppen och be-trakta den utifrån, men också fall som exemplet i Aristoteles Meteoro-logi där personen ser sig själv framifrån som en spegelbild.

Inom ramen för ”Representation och verklighet” har forskare dels studerat hur Aristoteles beskrivning av autoskopi i Meteorologin förhåller sig till moderna studier av fenomenet, dels hur passagen förstods och förklarades i de medeltida arabiska och latinska kom-mentarerna. I studien har man kunnat dra nytta av arbetet med kritiska editioner i programmet: en textkritisk utgåva och engelsk översättning av ett utdrag ur Peter av Auvergnes latinska kommentar till Meteorologin, där Peter kommenterar just passagen ovan, ingår i studien om autoskopi.26

I nylig neuropsykiatrisk forskning har man gjort försök att defi-niera begreppet autoskopi genom att snäva in begreppet. I den renod-lade formen ser man sig själv framifrån och märkligt nog spegelvänt. Angående det sistnämnda kriteriet framgår det inte i Meteorologin hu-ruvida det är fallet i Aristoteles exempel. Det framgår inte heller om mannen som nämns hos Aristoteles är medveten om att fenomenet är en illusion eller inte. I modern forskning har man kunnat konstatera att båda varianterna förekommer.

Men det finns fler anledningar till att passagen i Meteorologin är

25. Översättning: Christina Thomsen Thörnqvist.26. Utgåvan med översättning har utarbetats av Sten Ebbesen och ingår i

bokkapitlet som hänvisas till i not 24.


[49]

viktig. Den tycks förutsätta den förklaring av synprocessen som i litteraturen brukas kallas emissionsteorin (av latinets emissio, ”utsänd-ning”). Enligt teorins företrädare, bland andra Empedokles och Pla-ton, ser vi med hjälp av ljusstrålar som utgår från ögonen. Aristote les menade istället att rörelsen gick åt andra hållet, det vill säga att syn-upplevelser uppstår när intryck från omgivningen når ögat.

För såväl moderna Aristotelesforskare som medeltidens kommen-tatorer är det förvånande och svårt att förklara att Aristoteles just i detta sammanhang tycks förespråka en teori om synen som han annars explicit förkastar. I det avseendet berör beskrivningen av autoskopi i Meteorologin själva kärnan i Aristoteles perceptionsteori. Forskarna i programmet har därför undersökt hur antika och grekiska kommen-tatorer har försökt förklara denna tvärvändning hos Aristoteles. Den grekiske kommentatorn Alexander från Afrodisias förklarar fallet som Aristoteles beskriver med att biprodukter från matsmältningen via blodet hamnat i mannens öga och att hans syn då uppfattat en for-mation av sådana partiklar som ett objekt utanför kroppen. Mannen uppfattar objektet som ett ansikte helt enkelt därför att formationen råkar påminna om det. Alexander jämför fenomenet med hur vi kan tycka oss se formen av ett djur i en molnformation. Hans alternativa förklaring till fenomenet ”räddar” Aristoteles i så måtto att det inte längre är nödvändigt att förutsätta att emissionsteorin är korrekt: i Alexanders tolkning handlar det inte om att synstrålarna reflekteras mot mannen utan om ett synintryck av ett objekt där ögat gör en felaktig bedömning av vad för objekt det egentligen är som mannen ser och var det befinner sig.

De arabiska kommentatorerna hade, liksom senare också de la-tinska, tillgång till både Aristoteles Meteorologi och Alexanders kom-mentar till verket. Meteorologin hade översatts till arabiska redan på 800-talet och vi vet att Alexanders kommentar också var tillgänglig på arabiska åtminstone framåt 1100-talet, men den tycks därefter ha gått förlorad. De arabiska kommentatorerna håller sig relativt nära Aristoteles och vidhåller att det är frågan om en reflektion av


[50]

mannens försvagade blick som förorsakar en spegeleffekt, men det förekommer också vissa inslag i deras förklaringar som tycks härröra från Alexander, som till exempel att mannen tolkar det han ser på ett felaktigt sätt därför att hans syn är svag.

Det var via den arabiska världen som Aristoteles Meteorologi först nådde det latinspråkiga Västeuropa, närmare bestämt genom Gerhard från Cremonas (cirka 1114–1187) översättning till latin av en arabisk version som förhöll sig mycket fritt till det grekiska originalet. Senare (omkring 1260) kom en mycket textnära översättning av Vilhelm av Moerbeke, som också översatte Alexanders kommentar. Spänningen mellan det som Aristoteles faktiskt säger i Meteorologin och det som kommentatorerna förväntar sig av honom utifrån grunderna i hans perceptionsteori återkommer i de latinska kommentarerna.

Parisfilosofen Peter av Auvergne skiljer sig från såväl de grekiska som arabiska kommentatorerna genom att ifrågasätta hållbarheten i Aristoteles förklaring till fenomenet. Peters kommentar är bristfälligt bevarad och vissa avgörande ställen är svårrekonstruerade, men det är tydligt att han menar att om fenomenet verkligen skulle uppstå på det sätt som beskrivs i Meteorologin skulle reflektionen vara så svag att det är osannolikt att en person, som dessutom har försvagad syn, skulle kunna uppfatta den. Förklaringen ligger istället, menar Peter, i en kombination av yttre omständigheter, mannens svaga syn och vår tendens att tycka oss se sådant som är välbekant för oss. Mannens ögon har varit påverkade av yttre omständigheter – ovanligt mycket fukt i den omgivande luften eller något motsvarande. I kombination med hans redan nedsatta syn har ögat uppfattat sin egen pupill som ett objekt utanför kroppen (Peter för här ett mycket detaljerat reso-nemang om hur detta går till) och mannen har sedan felaktigt iden-tifierat pupillen som sitt eget ansikte, därför att det finns små yttre likheter dem emellan.

Det är lätt att känna igen element från Alexanders kommentar i Peters resonemang. Även hos Peter finns den verkliga orsaken i ögat och inte utanför kroppen, och Peters förklaring till varför mannen


[51]

tycker sig se just sitt eget ansikte ligger mycket nära Alexanders jäm-förelse med hur vi tycker oss se djurgestalter i molnformationer. Men genom sin beskrivning av de mekanismer i synen och ögat som gör att den seende felaktigt uppfattar det som att objektet befinner sig utanför kroppen är Peters kommentar samtidigt en tydlig vidareut-veckling av förklaringen bakom fenomenet.

Genom kommentartraditionen utvecklas förklaringen av passa-gen i Meteorologin bort från Aristoteles egen teori om reflektion av synstrålarna. Kommentatorerna erbjuder lustigt nog en lösning som är mer aristotelisk än Aristoteles egen förklaring: de befriar Aristo-teles från problemet med emissionsteorin och vi får istället en för-klaring som går prydligt hand i hand med hans övergripande per-ceptionsteori där sinnesintryck genereras genom de yttre objektens påverkan på sinnena och inte tvärtom.

Mannen som såg sig själv framför sig är bara ett bland många exempel Aristoteles ger på hur vi uppfattar omvärlden på ett sätt som inte överensstämmer med verkligheten. Inte minst traktaterna Om sömn och vakenhet och Om drömmar innehåller många beskrivningar av hur våra sinnen förmedlar intryck från omgivningen på ett missvisan-de sätt, och hur vi i varierande grad lyckas genomskåda att så är fallet. Vissa av beskrivningarna är exempel på hur människor agerar utifrån dessa missvisande sinnesintryck därför att intellektets förutsättningar att komma till undsättning är begränsade.

Hos Aristoteles finns ingen systematisk utredning av den kogni-tiva processen bakom vanföreställningar, men forskningen inom vårt program har visat att den arabiska traditionen bidrar med en sådan: Avicennas många exempel på hallucinatoriska inslag vid olika psykis-ka störningar, tillsammans med hans innovativa teorier om de olika inre sinnena och var dessa har sina centra i hjärnan, gör det möjligt att rekonstruera den grundläggande processen bakom vanföreställningar som han uppfattar den.27

27. Studien om vanföreställningar i den arabiska traditionen har utförts


[52]

Men för att förstå hur den arabiska traditionen förhåller sig till det aristoteliska arvet behöver vi här stanna upp för en kortfattad redogörelse för hur Aristoteles tänker sig själva perceptionsprocessen. Inledningen har beskrivit grunddragen i Aristoteles lära om att all substans består av form och materia – med andra ord hans hylomor-fism (av grekiskans hyle, ”materia”, och morfe, ”form”). För Aristoteles är perception en process där sinnesorganen upptar objektets form utan materian.

Ordet ”sinnesintryck” är faktiskt så aristoteliskt det kan bli – Ari-sto teles liknar processen vid ett avtryck av ett sigill i vax. På samma sätt som formen av sigillet finns kvar i vaxet efter att sigillet av lägs-nats, finns sinnesintrycket kvar i sinnesorganet också efter att det yttre objekt som genererat det har försvunnit från vårt perceptions-fält. Intrycken rör sig därefter från de enskilda sinnena vidare till ett överordnat sinne som Aristoteles kallar koine aisthesis – på svenska närmast ”det allmänna” eller ”gemensamma” sinnet. I den latinska traditionen översattes begreppet till sensus communis, vilket inte ska missförstås som liktydigt med engelskans common sense. ”Det allmän-na sinnet” hos Aristoteles har ingenting med förnuft att göra. Förnuft har bara människan, men ett överordnat sinne har alla varelser som har perceptionsförmåga.

Sensus communis har flera mycket viktiga funktioner. För det första har det en särskild perceptiv förmåga och kan förnimma sådant som de enskilda sinnena inte kan uppfatta, som till exempel tid, rörelse och storlek. Det har också till uppgift att kombinera och särskilja oli-ka sinnesintryck så att vi förmår uppfatta flera egenskaper hos samma objekt samtidigt. Dess överordnade funktion visar sig därutöver ge-nom att det är med sensus communis som vi kan avgöra om något av de enskilda sinnena inte fungerar. Det blinda ögat kan inte se och därför inte heller uppfatta att det inte ser – för det behövs sensus communis.

av Ahmed Alwishah; se R&V: Alwishah. ”Avicenna on Perception, Cognition, and Mental Disorders”, i Forms of Representation… Sense Perception, kommande.


[53]

Och om sensus communis stängs av, som till exempel i sömnen, stängs också de enskilda sinnena av, men inte tvärtom.

Från sensus communis fortsätter formerna till fantasia, som bildar fantasmata av dem, de föreställningar som är representationer av verk-ligheten och som sedan blir grundelementen i våra tankar, drömmar och minnen. Det är frestande att tala om inre ”bilder”, men intrycken som blir till fantasmata kommer från alla fem sinnena. Fantasmata är därför inte bara visuella entiteter utan utgörs precis lika mycket av bearbetade hörsel-, smak-, känsel- och luktintryck. Rent rumsligt tas sinnesintrycken emot i respektive sinnesorgan, rör sig sedan till sensus communis, som enligt Aristoteles finns i hjärtat, och därefter vidare till fantasia som hos Aristoteles inte har något eget organ. Graden av överensstämmelse mellan fantasman och den yttre verkligheten avgörs av intellektet och intellektet kan precis som alla andra förmågor sättas ur spel under vissa omständigheter.

Ett av de viktigaste arabiska bidragen till vidareutvecklingen av Aristoteles psykologi var teorin om de inre sinnena (sensus interiores), som i samspel med varandra lagrar och bearbetar sinnesintrycken från de yttre sinnena, de fem enskilda sinnen under sensus communis som står i direktkontakt med den yttre verkligheten. Till de inre sinne-na räknades sensus communis, minnet, fantasin (uppdelad i två typer) och en nykomling i sammanhanget: wahm, ungefär ”bedömningsför-måga” (aestimatio i de latinska översättningarna). De pla cerades nu i hjärnan med en detaljerad fördelning mellan tre hålrum: bakom pannan, i mitten av skallen och i bakhuvudet. Avicenna var den stora förgrundsgestalten när det gäller denna teori.

Modellen fick ett enormt genomslag i den latinska kommentar-traditionen, framför allt genom Albert den store. Han anammade den arabiska teorin och vidareförde den till sina efterföljare så att den kom att prägla hela den fortsatta västerländska utvecklingen på om-rådet. De latinska kommentatorerna fick en svår utmaning i att jämka samman de ställen där Aristoteles modell och den arabiska tycktes motsäga varandra. Exempelvis måste man nu försöka förklara hur det


[54]

kunde komma sig att Aristoteles tycktes förlägga sensus communis till hjärtat när det nu plötsligt uppenbarligen satt i hjärnan. Det proble-met och andra frågor förknippade med de inre sinnena blev ett av de mest kommenterade ämnena i den medeltida kommentartraditionen till Aristoteles psykologi och perceptionslära.

Men tillbaka till Avicenna och vanföreställningarna. I normalfal-let, menar Avicenna, tar sensus communis emot sinnesintrycken från sinnesorganen och vidarebefordrar dem till fantasin. Den består av två delar: den ”representativa” och den ”sammanfogande” fantasin. Den representativa fantasin lagrar representationerna av de yttre objek ten – annars skulle vi bara ha kvar sinnesintrycken så länge vi hade de förnimbara objekten framför oss. Den sammanfogande fanta-sins uppgift liknar den som Aristoteles tillskriver sensus communis: den förbereder för intellektet genom att sammanföra och särskilja olika sinnesintryck, men intellektet förhindrar samtidigt den sammanfo-gande fantasin från att generera föreställningar om sådant som inte har någon motsvarighet i verkligheten. Intellektets kontrollfunktion är viktig, eftersom den sammanfogande fantasin enligt Avicenna är en mycket stark förmåga. Om intellektet sätts ur spel löper den sam-manfogande fantasin mer eller mindre amok. Tillstånd som enligt Avicenna kan förorsaka att intellektet förlorar kontrollen över den bångstyriga sammanfogande fantasin är olika typer av sjukliga till-stånd, men också till exempel starka känslor och sömn.

Minst två saker inträffar i samspelet mellan de inre sinnena när intellektet sätts ur spel. Eftersom den sammanfogande fantasin är så stark, intensifieras sinnesintrycken till den grad att de upplevs som verkliga. Samtidigt försvinner intellektets förmåga att begränsa den sammanfogande fantasins föreställningar till sådant som har en motsvarighet i verkligheten. Under dessa omständigheter kan den sammanfogande fantasin i ett komplext samspel med de andra inre sinnena generera vanföreställningar.

Studien av den kognitiva processen bakom hallucinationer hos Avicenna ger oss inte bara ny kunskap om de arabiska kommenta-


[55]

torernas teorier om hallucinationer och psykiska störningar. Den är också ett viktigt led i att förstå hur vår syn på perceptionens, medve-tandets och hjärnans funktioner utvecklats ur ett mer övergripande perspektiv. Utöver att förmågor som fantasi, minne och perception nu får sina säten i hjärnan får vi också med Avicennas teorier om mekanismerna bakom vanföreställningar en ny systematik i de aris-toteliska teorierna om själen. Den systematiken lägger grunden för den vidare västerländska idéutvecklingen.

[56]

3. SPIN-OFF: OM MINNET

Ursprungligen var forskningsprogrammet ”Representation och verk-lighet” tänkt att täcka tre områden inom den aristoteliska idétraditio-nen: perception, sömn och begreppsbildning. Under projektets gång fick emellertid perceptionsdelen en naturlig och fruktbar spin-off i ett flertal studier och textutgåvor om receptionen av Aristoteles teorier om minne. Kopplingen till övriga delar är given eftersom fantasmata som representationer av verkligheten är lika centrala för minnet och minnesprocessen som de är för perceptionen och i formeringen av drömmar.

En antologi om den grekiska, latinska och arabiska receptionen är under utgivning av forskare inom programmet. Ett av bidragen stu-derar hur traditionen efter Aristoteles Om minne och erinring hanterat paradoxen att minnen rör objekt och händelser i det förgångna, sam-tidigt som den representation som krävs för att vi ska kunna erinra oss någonting tillhör nuet.28 Ett annat bidrag behandlar Albert den stores diskussion om minnets objekt.29

I Om sömn och vakenhet konstaterar Aristoteles att vi ofta minns våra drömmar men inte de aktiviteter som vi ibland ägnar oss åt i sömnen och som är lika handlingar vi utför i vaket tillstånd. Det är

28. R&V: Ebbesen. ”Memory is of the Past”, i Memory and Recollection in the Aristotelian Tradition. Turnhout, kommande.

29. R&V: Decaix. ”What are We Remembering of?”, i Memory and Recol-lection…, kommande.

3. Spin-off: Om minnet

[57]

förstås fenomen som till exempel sömngång som Aristoteles har i åtanke. I Om sömn och vakenhet lovar Aristoteles att i sitt verk Proble-mata (”Problem”) förklara varför vår minnesförmåga varierar på detta sätt men den bevarade versionen av Problemata innehåller ingen sådan förklaring. Den medeltida kommentartraditionen, som inte heller hade tillgång till den utlovade förklaringen, försöker därför rekon-struera Aristoteles svar utifrån hur de uppfattar hans teori om minne, medvetande och sömn. Detta är ämnet för ytterligare en av studierna utförda inom ”Representation och verklighet”.30

30. R&V: Thomsen Thörnqvist. ”Aristotle and his Early Latin Commen-tators on Motion and Memory in Sleep”, i Memory and Recollection, kommande.

[58]

4. OM SÖMN OCH DRÖMMAR

SJUNGANDE ELEFANTER OCH ANDRA ABSURDITETER

Samspelet mellan vårt intellekt och den förmåga som Aristoteles kallar fantasia ställs på sin spets i drömmen. I normalfallet tycks vi acceptera det vi upplever i drömmen som verkligt utan att ifrågasätta rimligheten i det som utspelar sig. Och när vi drömmer en mardröm reagerar vi känslomässigt precis som om den vore verklig. Då och då återspeglas dessa reaktioner på drömmar till och med i våra rörelser i sömnen; vi kanske ler, skriker till, suckar eller gråter i sömnen precis som om de trevligheter och fasor som utspelar sig i vår dröm drab-bade oss på riktigt.

Vad är det som gör att vi tror att drömmens innehåll är verkligt när vi sover, oavsett hur osannolikt innehållet ter sig när vi sedan minns det i vaket tillstånd? Varför sviktar vår vanliga förmåga att ifrågasätta? För Aristoteles precis som för dagens forskare var detta en central fråga. Den berör de grundläggande förutsättningarna, inte bara för vår perception, utan också för vår kognitiva förmåga i stort.

Aristoteles teorier om drömmar genererade omfattande filosofisk aktivitet bland hans efterföljare.31 Frågan bland Aristoteles uttolka-re blev inte bara vad som egentligen händer med vår bedömnings-förmåga i sömnen; den stora knäckfrågan var vad som händer med

31. Studien som ligger till grund för detta avsnitt är utförd av Pavel Gre-goric; se R&V: Gregoric. ”Aristotle and Michael of Ephesus on the Decep-tive Character of Dreams”, i Forms of Representation in the Aristotelian Tradition: Dreaming, kommande.

4. Om sömn och drömmar

[59]

vår perception. I detta avsnitt ska vi se närmare på några olika orsaker till varför detta var och är problematiskt, men först behöver vi göra en liten exkurs om insomnandets fysiologiska process som Aristoteles beskriver den i Om sömn och vakenhet. Aristoteles redogörelse är som så ofta långtifrån glasklar, men kan sammanfattas ungefär som följer.

När djuret intar föda, genererar dess matsmältning ånga. Ångan upptas av blodådrorna och omvandlas där till blod som transporte-ras till hjärtat och vidare därifrån uppåt i kroppen. När blodet nått de övre delarna av kroppen kyls det ner. Kylan gör att den förånga-de näringen återigen blir mer fast och därmed tyngre. När det sker sjunker näringen tillbaka igen i nedåtgående riktning. Det är när den kylda näringen når hjärtat igen som sensus communis och därmed de enskilda sinnena inaktiveras och djuret somnar. När matsmältnings-processen är över har kretsloppet åter nått sin startpunkt och värmen återvänder så att sensus communis och dess underliggande sinnen åter kan aktiveras och djuret vaknar.

För Aristoteles är sömn och vakenhet alltså intimt förknippat med intaget av föda. Det faktum att vi också somnar när vi är trötta förkla-rar han med att utmattningen startar en liknande process i kroppen. Kopplingen mellan födointag och sömn har utan tvekan varit mycket naturlig för honom; vår tendens att bli sömniga när vi ätit gjorde att den förklaringen låg nära till hands. Aristoteles förtydligar att det visserli-gen finns andra tillstånd av medvetslöshet som har yttre likheter med sömnen men andra orsaker, men att det bara är det tillstånd som upp-står på det sätt som ovan beskrivits som rätteligen bör benämnas sömn.

Utslagningen av sensus communis i sömnen medför alltså en ned-släckning av hela sinnesapparaten. Men även om perceptionen via de yttre sinnena och det överordnade sinnet är inaktiverade i söm-nen pågår uppenbarligen ändå någonting som liknar och kanske bäst beskrivs som perception i sömnen. Aristoteles beskriver detta som att sinnena påverkas av någonting på ett liknande (men inte iden-tiskt) sätt som när vi i vaket tillstånd nås av sinnesintryck från vår omgivning: när vi drömmer förnimmer vi den fantasma som utgör


[60]

drömmen. I detta sammanhang talar Aristoteles om doxa – ett svår-översatt begrepp som tycks syfta på förmågan att bedöma huruvida något överensstämmer med verkligheten.

När drömmens fantasmata når sensus communis finns det enligt Aristoteles redogörelse i Om drömmar två möjliga utfall:

Ibland säger doxa att det är falskt, precis som när man är vaken, och ibland hålls doxa tillbaka och fogar sig efter fantasman.32

Doxa är en förmåga som hos Aristoteles hör till intellektet och är reserverad för den rationella själen. Det icke-rationella djuret delar fantasia med människan, men alltså inte doxa. Alla djur, inklusive människan, tycks dock vara utrustade med en naturlig benägenhet att utgå ifrån att de sinnesintryck som de tar emot från omgivningen överensstämmer med verkligheten och agera därefter. I den studie som här refereras har man därför slagit fast att när Aristoteles säger att vår bedömningsförmåga ”fogar sig efter” dröminnehållet är det inte en aktiv handling där doxa godkänner innehållet som verkligt, utan mer ett passivt tillstånd, där fantasman helt enkelt tar över i alla de fall där doxa inte opponerar sig. Drömmen är därför hos Aristote-les ett fenomen som hör till den sensitiva förmågan hos själen och är oberoende av förnuftet; djuren kan inte tänka rationellt men de har perception och därför delar de förmågan att drömma med människan. Man behöver alltså ingen högre själsförmåga för att drömma.

Men det finns fler anledningar till att vi så sällan förmår förstå i drömmen att det vi upplever inte är verkligt. För det första betonar Aristoteles att bara det faktum att de fantasmata som utgör drömmar härrör från de sinnesintryck vi mottagit i vaket tillstånd gör att vi tenderar att uppfatta dem som ”äkta” sinnesintryck. På något sätt känner vi av sambandet mellan fantasman och det sinnesintryck som genererade den från början.

32. Översättning: Christina Thomsen Thörnqvist.


[61]

För det andra är sensus communis inaktiverat i sömnen, och det finns därmed ingenting som kan tala om för oss att det vi upplever inte kan vara ett sinnesintryck genererat i detta nu av ett yttre objekt. Fantasia uppfattar genom en sorts ”inre perception” de fantasmata som utgör våra drömmar, men har inte samma förmåga som sensus communis att relatera dem till det som pågår (eller inte pågår) i de yttre sinnena.

För det tredje innebär nedsläckningen av sensus communis att sin-nena inte längre är samordnade med varandra. Ett sinne kan därmed inte agera kontrollinstans och verifiera eller förkasta ett annat sinnes-intryck. När sensus communis är inaktiverat i sömnen försvinner alltså också denna möjlighet att kontrollera överensstämmelsen mellan det vi upplever och verkligheten. Den studie som här återges konstaterar också att inaktiveringen av sensus communis även är en bra förklaring till varför vi i drömmen accepterar kombinationer av egenskaper som vi i vaket tillstånd skulle hålla för omöjliga, som till exempel en sjung-ande elefant.

I studien som vi presenterar här konstateras också att det är an-märkningsvärt att drömmens illusoriska karaktär rönte obefintligt intresse fram till högmedeltiden men det faktum att man under sen-antiken och tidig medeltid i första hand intresserade sig för drömmen som profetia har sannolikt inte ökat intresset för att undersöka de illusoriska inslag i drömmen som Aristoteles beskrev; det öppnar ju för att profetiska drömmar kan ha falska inslag.

Mikael av Efesos behandlar dock problemet i sin kommentar till Om drömmar. Forskningen inom ”Representation och verklighet” har visat att Mikaels förklaring till Aristoteles beskrivning om me-kanismerna bakom drömmens bedrägliga natur till stor del överens-stämmer med ovanstående tolkning, men också att det finns en be-svärlig svaghet i hans resonemang. Han lyckas nämligen inte förklara hur sensus communis både kan vara aktivt i processen och samtidigt inaktiverat. Den medeltida latinska traditionen skulle komma att ta denna avgörande fråga vidare, men de västerländska kommentarerna


[62]

löser inte frågan på egen hand; när undsättningen kommer tycks det ske från öster.

Som i så många andra fall är Aristoteles beskrivning av proces-sen från sinnesintryck till dröm fragmentarisk; vi får vissa explicita upplysningar medan andra viktiga led i teorin tycks lämnas därhän eller underförstås. Aristoteles beskrivning förutsätter till exempel att sinnesintrycken först uppehåller sig ett tag i sinnesorganen, men hur tänker han sig att det är möjligt? Och i vilket organ äger egentligen den inre perceptionen av drömmens fantasma rum? Intryckens resa från sinnesorganen till sensus communis i hjärtat tycks någorlunda klar, så också fantasias roll i det avseendet att det är den själsliga förmåga som formar fantasman. Men vad händer sedan? Helhetsbilden måste rekonstrueras med hjälp av de allmänna principer för Aristoteles per-ceptionsteori som vi känner till via andra teser och uttalanden i hans verk. I det avseendet sitter dagens Aristotelesforskare och medel-tidens i samma båt.

I början av den latinska kommentartraditionen försöker Albert den store tackla dessa problem.33 Albert frågar sig till exempel hur sy-nen skulle kunna lagra sinnesintryck: även om en människa förlorar sin syn kan hon fortsätta att se färger i sitt inre, argumenterar Albert. Enligt Averroës kommentar till Parva naturalia är intryckens främsta lagringsplats fantasia och inte sinnena, och Averroës presenterar dess-utom en rekonstruktion av hur Aristoteles bör ha menat att proces-sen gick till. Albert finner Averroës modell övertygande, inte minst därför att den också besvarar frågan om hur den inre perceptionen av drömmen går till.

Via Albert försedde Averroës modell den latinska kommentar-traditionen med en fullständig cykel från sinnesintryck till dröm. Averroës kompletterar de led som tycks fattas hos Aristoteles på ett

33. För studien som ligger till grund för det avsnitt som här diskuterar hur drömmen tar form, se R&V: Thomsen Thörnqvist. ”How Dreams are Made”, i Forms of Representation… Dreaming, kommande.


[63]

sätt som kommentatorerna finner harmoniera med Aristoteles per-ceptionsteori i stort: de enskilda sinnena tar emot sinnesintrycken, de rör sig vidare därifrån till hjärnan och tas först om hand av sensus communis för att slutligen hamna i fantasia. I fantasia lagras sinnesin-trycken och bildar fantasmata. Dessa återvänder sedan samma väg som de kom: till sensus communis och till slut också till de enskilda sinnena.

Också frågan hur sensus communis kan vara aktivt i den inre percep-tionsprocessen om det samtidigt är inaktiverat i sömnen får sin för-klaring i den medeltida tolkningstraditionen. Det överordnade sinnet är sammankopplat med de enskilda sinnena men också med fantasia. I den del som hör till sinnena är sensus communis visserligen som Aris-toteles påstår inaktiverat, men i den andra, som hör till fantasia, fort-sätter det att vara aktivt och kan uppfatta den fantasma som drömmen utgörs av. Den latinska kommentartraditionen accepterar via Albert Averroës modell men bidrar också på ett kreativt sätt till att ytterliga-re jämka samman den med Aristoteles teori. Forskningen inom ”Re-presentation och verklighet” har kartlagt denna utveckling och visat hur avgörande den arabiska traditionens inflytande var. Frågan ovan, huruvida vår bedömning att drömmens innehåll är verkligt är en ak-tiv handling eller en mer passiv process, har följts upp med en studie i programmet som kartlägger de svar som vår tids forskning ger på frågan samt spårar det aristoteliska arvet i den nutida debatten.34

Frågan hur det överordnade sinnet kan vara både aktivt och in-aktivt i sömnen blev central i den medeltida traditionen. De latinska kommentatorernas lösning på problemet kan tyckas valhänt och pri-mitiv, men receptionen av Aristoteles teorier visar hur vi redan under antiken och medeltiden försökte lösa många – kanske till och med de flesta – av de problem som fortfarande hör till de grundläggande frågeställningarna inom neurovetenskapen. Frågor som var gränsen går för vårt medvetande, vilka faktorer som avgör om vi uppfattar vår

34. R&V: Radovic. ”Delusional Dreaming, Dream-Belief, and Imagina-tion”, i Forms of Representation… Dreaming, kommande.


[64]

omgivning eller ej och i vilken grad och på vilket sätt vi gör det, är långtifrån slutgiltigt besvarade. Sömn och dröm tillhör de områden där vi måste konstatera att det fortfarande är mycket som är högst oklart för oss. Vi nämnde ovan hur drömmen ibland får oss att röra oss och bete oss på ett sätt som vi vanligen bara gör när vi är vakna. Sömngång är ett exempel på ett sådant fenomen – en aktivitet som kan tyckas allt annat än rationell – och Aristoteles omnämnande av det i Om sömn och vakenhet blev ett av de medeltida latinska kommen-tatorernas favoritproblem.

SÖMNGÅNGAREN SOM DÖDADE SIN OVÄN

Aristoteles ägnar inte sömngång och liknande fenomen mer än ett par meningar, och deras parentetiska karaktär ger intryck av att de tillkommit mer eller mindre i förbifarten. I hans Om sömn och vakenhet står följande att läsa:

Vissa som sover rör sig och utför många aktiviteter som liknar dem som utförs i vaket tillstånd, men de gör det inte utan en fantasma eller perception. Ty drömmen är en sorts sinnesintryck.35

Om det överordnade sinnesorganet är inaktiverat och därmed alla de enskilda sinnena likaså, hur kan kroppen då röra sig? Och vad innebär det att den som sover behöver en fantasma och perception för att röra sig i sömnen på ett liknande sätt som när den är vaken? Aristoteles säger upprepade gånger i början av Om sömn och vakenhet att sömn utesluter perception. Själva definitionen av sömn för honom är just detta – en tillfällig nedsläckning av sinnena. Trots att Aristoteles på denna punkt inte tycks lämna någon öppning för undantag, tving-as de medeltida kommentatorerna här utgå ifrån att hans hållning lämnar utrymme för modifiering.

35. Översättning: Christina Thomsen Thörnqvist.


[65]

Som framgår av textutdraget ovan säger Aristoteles aldrig rakt ut att det är sömngång som han har i åtanke i denna passage i Om sömn och vakenhet. Ändå kretsar diskussionen i den latinska traditionen re-dan från början kring denna typ av ”vaken” aktivitet. Den första sys-tematiska behandlingen av problemet finner vi i vanlig ordning hos Albert den store.

Albert konstaterar att det inte kan handla om en fullständig ut-slagning av sinnena i sömnen om sömngång samtidigt är möjlig. Alla djur som förflyttar sig från en plats till en annan måste ha någon möj-lighet att orientera sig med hjälp av synen, påpekar Albert. Han anför flera olika exempel på ”vakna” handlingar i sömnen; det berättas om en sovande man som rest sig ur sin säng, greppat sitt svärd, sökt upp sin fiende och dödat denne utan att vakna under tiden. Albert själv har bevittnat hur en man kunnat svara på frågor trots att han sov. Al-berts lösning blir att ponera att även om sömnen principiellt innebär en nedsläckning av alla sinnen kan ett enskilt sinne ändå tillfälligt vara aktivt i viss omfattning. Denna lösning blir också den domine-rande i kommentartraditionen efter Albert.

Aristoteles tillägg att en fantasma är en förutsättning för ”vakna” handlingar i sömnen måste förstås mot bakgrund av hans teorier om hur drömmar uppstår. Han tycks mena att de ”vakna” aktiviteterna i sömnen genereras av den inre perceptionen av en dröm, en fantasma, vars innehåll återspeglas i vårt beteende i sömnen. Forskningen i pro-grammet har visat att det finns en viktig skillnad mellan Aristoteles å ena sidan och medeltidens kommentarer å den andra i detta sam-manhang: hos Aristoteles tycks drömmen inte ha episodisk karaktär. De exempel som Aristoteles ger handlar aldrig om en sekvens av hän-delser utan om representationer av objekt eller av enskilda scenarion.

Det betyder givetvis inte att Aristoteles inte betraktade händelse-sekvenser som drömmar; snarare är det nog så att hans tekniska term enhypnion representerar drömmens minsta beståndsdelar och att det är det som är mest intressant för honom ur naturfilosofisk synvinkel. Om vi har rätt i den slutsatsen består en dröm i vår mening av flera


[66]

fantasmata. Alberts och hans efterföljares exempel på drömmar utgörs dock tydligt av serier av händelser. Det gäller bland annat Alberts ex-empel ovan (som också blir standardexemplet i den medeltida tradi-tionen) med mannen som dödar sin fiende i sömnen. I detta avseende är drömmen hos de medeltida Aristoteleskommentatorerna betydligt mer lik det vi idag vanligtvis menar med begreppet.

En bit in i Om drömmar tycks emellertid Aristoteles själv modifiera sitt påstående att sömnen utesluter perception. Han ger här exempel på företeelser som skulle kunna förväxlas med autentiska drömmar – till exempel när man hör hundskall i sömnen och sedan vaknar och inser att skallet faktiskt kommer från en verklig hund. Men detta är inte en dröm, poängterar Aristoteles; en äkta enhypnion bildas av en fantasma som har sitt ursprung i ett tidigare sinnesintryck.

Aristoteles exempel måste dock betyda att den sovande i undan-tagsfall kan uppfatta stimuli från omgivningen. Alberts modifiering av Aristoteles uttalande om att det inte är möjligt (att ett enskilt sinne tillfälligt kan vara aktivt i sömnen även om de övriga är utslagna) har alltså en motsvarighet hos Aristoteles själv, men underligt nog måste vi en bra bit in i den latinska kommentartraditionen innan kommen-tatorerna själva börjar påpeka detta. Albert nämner inte sambandet alls.

Märkligt är också att varken Aristoteles eller någon av de kom-mentatorer som studerats i programmet anför det faktum att man i normalfallet kan väcka en sovande genom att stimulera sinnesorga-nen som ett bevis på att viss varseblivning är möjlig också i sömnen. De medeltida quaestio-kommentatorerna diskuterar visserligen vad som krävs för att man ska vakna ur sömnen, men de diskussionerna handlar nästan uteslutande om att den sovande vaknar när matsmält-ningsprocessen är avslutad.

Aristoteles slutsats att sömngång och liknande fenomen speglar innehållet i en dröm blev inte bara den gängse förklaringen i den medeltida kommentartraditionen utan också den förhärskande teo-rin fram till 1960-talet. Då upptäckte man att kroppens viljestyrda


[67]

muskler är paralyserade under den sömnfas som kom att kallas rem-sömn (rapid eye movement sleep, efter de ögonrörelser som utmärker fasen). Det är under rem-sömnen vi drömmer, medan sömngång och besläktade fenomen, som till exempel när den sovande pratar i sömnen, typiskt uppträder under nrem (non-r e m).

Även om detta talar mot att det är drömmar som får oss att gå i sömnen finns det en rad observationer som visar att det inte är så enkelt. Det är inte ovanligt att personer som gått i sömnen uppger att de haft drömmar som överensstämmer med deras beteende i sömnen, eller att de vittnar om att de uppfattat stimuli från omgivningen. Det finns också väl dokumenterade moderna motsvarigheter till Alberts sömngångare som dödade sin ovän – fall där sömngångare har begått till synes välövervägda våldsdåd utan att vakna.36 Vi måste med andra ord konstatera att det fortfarande finns stora luckor i vårt vetande när det gäller sambandet mellan sömn, medvetande, perception och ”vakna” aktiviteter i sömnen.

SANNDRÖMMAR

Kan drömmar ge oss information om vad som kommer att ske i fram-tiden? Under Aristoteles tid var det allmänt vedertaget att svaret på den frågan var ja och att det ofta sker genom någon typ av gudomlig inblandning. Aristoteles ansåg att den idén strider mot sunt förnuft.37

36. Forskningen om problemet med sömngång i den medeltida traditio-nen har genomförts av Christina Thomsen Thörnqvist, se R&V: Thomsen Thörnqvist. ”Sleepwalking Through the Thirteenth Century: Some Medie-val Latin Commentaries on Aristotle’s De somno et vigilia 2.456a24–27”, Viva-rium 54:4 (2016). För exempel i neurovetenskaplig litteratur, se t.ex. Zadra och Montplaisir. ”Sleepwalking”, i The Parasomnias and Other Sleep-Related Movement Dis orders. Cambridge, 2010; Zadra och Pilon. ”Parasomnias II”, i The Oxford Hand book of Sleep and Sleep Disorders. Oxford, 2012.

37. R&V: Radovic. ”Aristotle on Prevision Through Dreams”, Ancient Phi-losophy 36:2 (2016).


[68]

I sin tredje traktat om sömn och dröm, Om förutsägelse genom dröm, slår han fast att om en dröm går i uppfyllelse beror det på att drömmen och den efterföljande händelsen har en gemensam orsak. Så kan man till exempel uppleva hetta i drömmen därför att man håller på att få feber, och sedan tro att drömmen var en förutsägelse av den feber som mycket riktigt drabbar en. Det kan också bero på att själva drömmen är en bidragande orsak till händelsen: man drömmer att man kom-mer att göra något och utför sedan precis den handling som man såg i drömmen. Slutligen kan överensstämmelsen medan drömmen och den följande händelsen vara en ren slump utan något orsakssamband överhuvudtaget.

Denna nyktra hållning till drömmars informationsvärde var svår för eftervärlden att smälta. Den ende grekiske kommentatorn som förklarar Aristoteles text på denna punkt med någorlunda bibehållen lojalitet är Mikael av Efesos, men två av de fyra senare bysantinska parafrasförfattarna fann skäl att kritisera Aristoteles skepticism sam-tidigt som de avstod från att tillskriva honom sina egna synpunkter.38

I den arabiska aristotelismen blev glappet mellan Aristoteles och hans efterföljares hållning inte något problem överhuvudtaget, men det beror på att den arabiska Parva naturalia hade förvanskat Aristo-teles teorier om drömmars orsak och prognostiska värde så grovt att det skapade utrymme för profetiska drömmar av gudomligt ursprung och mer därtill. Averroës, som intet ont anande utgick ifrån att det var Aristoteles oförvanskade text som han hade framför sig, kunde således obekymrat hävda att drömmar hade ett uppenbart informa-tionsvärde. Hans argument var dels att i stort sett alla människor någon gång haft en dröm som gått i uppfyllelse, dels att drömmar förser oss med information om framtiden som är till nytta för oss och alltså är en yttring av försynens omsorg om människan.

Störst utmaning blev Aristoteles inställning till drömmars infor-

38. Se R&V: Bydén. ”Introduction”, i The Parva naturalia…, 2017.


[69]

ma tionsvärde för de västerländska kommentatorerna.39 Deras över-sättning av Parva naturalia var till skillnad från den arabiska inte förvanskad och för dem fanns det därför ingen tvekan om att det Aver roës påstod och som de själva trodde på inte stämde överens med Aristoteles. Dessutom skulle de som fullödiga kommentatorer inte bara, som Mikael av Efesos, återge vad Aristoteles sade, utan också argumentera för sanningshalten i det han påstod. Vad den eventuella gudomliga inblandningen anbelangade kunde de visserligen hålla den helt utanför resonemanget, eftersom det i den västerländska veten-skapstraditionen redan vid denna tid var självklart att övernaturliga fenomen inte hörde hemma i naturvetenskapen, men samtidigt var det allmänt vedertaget att sanndrömmar kunde uppstå på naturlig väg – nämligen genom planeternas inverkan, som också i vid mening styrde framtiden. Tilltron till astrologin som vetenskap var stor och med en god portion kreativitet lyckades många kommentatorer läsa in denna möjliga förklaring i Aristoteles text och ta den till intäkt för sin djupt rotade övertygelse om drömmars informationsvärde. Av alla de kommentatorer från 1200- och 1300-tal som vi studerat inom programmet visade sig bokstavligt talat bara en enda vara lika skep-tisk mot drömmars informationsvärde som Aristoteles själv, nämligen 1200-talsfilosofen Boethius de Dacia (”Bo från Danmark”).

39. R&V: Ebbesen. ”What Does a Scholastic Philosopher Do When He Disagrees with Aristotle?” i Forms of Representation… Dreaming, kommande. Här kan man också läsa mer om Averroës hållning.

[70]

5. OM BEGREPPSBILDNING

Forskningsprogrammet har genomfört studier om begreppsbildning i alla de tre stora grenarna av aristotelismen. Nedan följer några exem-pel. Det första utgörs av en särskild filosofisk frågeställning i den la-tinska traditionen, närmare bestämt om förhållandet mellan begrepp och språk. Därefter ges ytterligare smakprov på problem som berör olika aspekter av begrepp och begreppsbildning, denna gång i den arabiska aristotelismen.

DET DÖVA BARNET OCH SPRÅKET: ÄR SPRÅKET MEDFÖTT?

Vi har tidigare nämnt att Aristoteles i Om språklig kommunikation häv-dar att talade ord är symboler för upplevelser och intryck i själen, vilka får fäste i form av begrepp. De talade orden är i slutändan tecken för det som dessa intryck och begrepp är avtryck av och begrepp om, det vill säga objekt och förhållanden i den yttre verkligheten. Det råder alltså en sorts motsatsförhållande mellan begreppens naturlig-het och det språkliga uttryckets karaktär av godtycklig konstruktion. I stort sett alla aristoteliker genom tiderna har varit överens om att alla människors begrepp är likadana. Bara inom den grekiska kom-mentartraditionen finner man spår av en debatt om huruvida så är fallet.40

40. R&V: Ierodiakonou. ”The Byzantine Reception of Aristotle’s Theory of Meaning”, Methodos 19 (2019).

5. Om begreppsbildning

[71]

Det är välkänt att Aristoteles i Politiken beskriver människan som ett socialt djur, och i detta ingår att vi till vår natur är kommunikativa varelser. Det är emellertid också en central tanke hos Aristoteles att naturen försett alla levande varelser med de förmågor som krävs för artens överlevnad. Ett rimligt antal individer ska kunna hålla sig vid liv åtminstone så länge att de hinner fortplanta sig – en tanke som lever vidare i darwinismen.

Dessa två premisser leder till slutsatsen att språket i någon mån torde vara människan av naturen givet. Men i vilken mån? Och hur jäm kar man ihop den slutsatsen med påståendet att det enskilda språ-kets form avgörs av konventionen? Inom ”Representation och verk-lighet” har vi studerat hur detta diskuterades av 1200-talets aristo-te liker i den latinska traditionen. Genom att analysera och göra en utgåva av ett urval relevanta medeltida texter, av vilka de flesta aldrig publicerats tidigare, kunde vi utforska hur diskussionen utvecklade sig.41

Många av de latinska kommentarerna tar avstamp i frågan ”Gör medfödd dövhet med nödvändighet att man saknar förmågan att tala ett språk?”. Många ställer också i anslutning till denna fråga upp ett tankeexperiment som finns i följande två varianter:

A. Om ett barn föds med normalt fungerande hörsel- och tal-organ och växer upp utan att någonsin höra ett språk talas, kommer barnet då att utveckla ett eget talat språk?

B. Om två barn med normalt fungerande hörsel- och talorgan växer upp tillsammans utan att höra ett språk talas, kommer de då att utveckla ett gemensamt talat språk?

41. R&V: ”Does Language Acquisition Depend on Hearing a Langua-ge?” Ebbesen (utg.). Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 86 (2017); Ebbesen. ”Psammetichus’s Experiment and the Scolastics: Is Language Innate?”. I The Language of Thought in Late Medieval Philosophy: Essays in Honor of Claude Pan accio, Pelletier och Roques (utg.), Cham, 2017.


[72]

Om förmågan att tala och förstå ett visst språk är en del av män-niskans medfödda själsliga förmåga bör svaret på frågan om det döva barnet vara nej, men svaret på A och B ja. Den som är döv kan visser-ligen inte höra vad andra säger, men borde ändå kunna tala ett med-fött språk, och isolering från talat språk i scenario A och B torde inte hindra barnen från att lära sig att behärska språket. Men erfarenheten visar att man behöver höra andra tala ett språk för att man ska kunna lära sig det. Ja men, skulle man kunna invända, det skulle kunna bero på att de språk vi känner till är godtyckliga (”konventionella”) och inte naturliga; utan indoktrinering i ett konventionellt språk skulle vi kanske behärska ett naturligt språk alldeles av oss själva?

För medeltidens européer, som vuxit upp i en miljö där Bibeln var allestädes närvarande, låg tanken nära till hands att människans ursprungliga språk var det språk Gud gav till Adam. Det språket mås-te då ha varit hebreiska. Övriga språk måste ha uppstått efter den babyloniska språkförbistringen, och de nya språken var därmed i bäs-ta fall förvanskade versioner av hebreiskan. Så såg standarduppfatt-ningen ut i det lutherska Europa på 1600-talet.

Anmärkningsvärt nog avvisar emellertid de senare 1200-talskom-mentarerna hebreiskans särställning. Man hävdar att hebreiskan är precis lika mycket en godtycklig mänsklig konstruktion som alla an-dra språk, och att alla språk kräver en inlärningsprocess i vilken man hör andra tala och observerar vilka ord som används i en viss situa-tion. Därmed är den som är född döv dömd att aldrig kunna tala ett språk. Men de isolerade barnen då? Det ensamma barnet i A kan inte förväntas utveckla något språk, eftersom det inte har någon att tala med, men de båda barnen i B får antas kunna utveckla åtminstone ett rudimentärt språk för att kommunicera sinsemellan. Om det skulle visa sig finnas likheter mellan ord i barnens särskilda gemensamma språk och ordförrådet i ett annat etablerat språk är det i så fall en ren slump.

1200-talets latinska kommentatorer hade ingen välutvecklad teori om ett mentalt språk, men precis som Aristoteles utgick de ifrån att


[73]

alla människor i grunden bildar begrepp utifrån omvärlden på samma sätt. De gick också längre och antog att alla språk i grunden har sam-ma grammatik. Grammatiska kategorier är också ett uttryck för hur vi uppfattar den yttre verkligheten, menade de; de egenskaper hos verkligheten som uttrycks i språkets grammatik är lika reella och lika tillgängliga för alla människor som de yttre objekt vilka vi betecknar med våra ord.

På ytan ser de olika språkens grammatik visserligen ut att vara lika olika som de ljud som används av respektive språk för att beteckna objekten, men om man studerar de olika språken närmare finner man att alla grammatiska kategorier i ett visst språk också kan uttryckas i alla andra språk. Latinet är, med lingvistisk terminologi, ett starkt flekterande språk som med hjälp av ändelser uttrycker sex olika kasus av substantivet. På nutida germanska och romanska språk uttrycker särskilda ord samma sak som latinets kasusändelser. ”Hand” heter manus på latin, men om man använder ablativformen manu är det en beteckning på handen som verktyg för någonting. Svenskans ”hand” har ingen ablativform, men ”med handen” uttrycker samma sak som manu.

Medeltidens tänkare hade begränsade kunskaper om andra språk än latin. Ingen av dåtidens människor hade latinet som modersmål, men det fanns ingen undervisning i de levande språkens, ”folksprå-kens”, grammatik och inte heller i främmande kulturspråk som gre-kiska och arabiska. Trots det var man relativt väl medveten om skill-nader mellan latinet och andra språk, som i exemplet ovan.

Teorin ovan, som alltså går ut på att det är av naturen givet vad ett språk kan uttrycka men en konvention hur det gör det, har man känt till sedan mitten av 1900-talet. Vår studie visar dock hur man lyckades få teorin att passa in i det övriga filosofiska ramverket och till exempel harmoniera med tesen att vi till vår natur är sociala och kommunikativa varelser. Och apropå vår medfödda förmåga till kom-munikation kan man fråga sig om inte Moder Natur lämnar några av sina barn i sticket när de föds utan förmågan att lära sig tala. Det


[74]

tycks ju strida mot den aristoteliska grundprincipen att naturen är ekonomisk och avstår från att producera sådant som inte tjänar något syfte, samtidigt som den nogsamt levererar sådant som levande var-elser behöver för sin överlevnad. Det medeltida svaret på denna fråga är att naturen värnar arter, inte individer; så länge tillräckligt många individer har det de behöver för att arten ska kunna leva vidare har naturen gjort sin plikt.

FANTASIDJUREN OCH BEGREPPEN

Den aristoteliska teorin om begreppsbildning tycks utesluta möj-ligheten att vi kan bilda begrepp om objekt som inte existerar – till exempel fantasidjur. Men vi kan inte tala om någonting som vi inte har begrepp om, och ändå tycks vi kunna göra åtminstone ett sant påstående om fantasidjur som till exempel chimäror, nämligen: ”Chi-märor existerar inte”. Antagligen är det också ett sant påstående att ”chimäran är ett djur med gethuvud, lejonkropp och ormsvans”.

Ordet ”chimära” är vad man i modern språkfilosofi brukar kalla ett tomt namn, och det finns en mycket riklig nutida litteratur om hur man ska bedöma sanningshalten i påståenden som de ovan. Om man anser att båda är sanna, bryter man mot principen att subjektet i ett sant påstående måste representera något som existerar i verkligheten. Samtidigt verkar det orimligt att dra slutsatsen att denna typ av satser är falska, eftersom det enligt kontradiktionsprincipen skulle innebära att deras motsatser är sanna – i detta fall ”chimäror existerar” och ”en chimära är inte ett djur med gethuvud, lejonkropp och ormsvans”.

Sedan 1800-talet har diskussionen särskilt handlat om huruvida man bland sådant som man menar på något sätt existerar kan accep-tera så kallade meinongska objekt – objekt som existerar i kraft av att de är tankeobjekt utan att samtidigt existera reellt.42 Men saken har

42. Fenomenet är döpt efter den österrikiske filosofen Alexius Meinong (1853–1920), som utvecklade sin teori om icke-existerande objekt i sitt verk


[75]

alltså varit föremål för diskussion sedan antiken och i synnerhet i den aristoteliska traditionen. De antika grekiska, bysantinska och latinska delarna av traditionen har analyserats och beskrivits relativt ingående i diverse studier från sista fjärdedelen av 1900-talet.43 Systematiska studier av de arabiskspråkiga bidragen till debatten saknas däremot. Därför har en av arabisterna inom programmet genomfört en större studie av Avicennas semantik och bland annat undersökt denne in-flytelserike arabiske tänkares försök att lösa problemet med tomma namn och användning av den centrala termen maʿ nā.44 En annan av programmets specialister på arabisk filosofi har studerat användning-en av maʿ nā i ett bredare perspektiv och i både filosofisk och teologisk litteratur.45

DET (NÄSTAN) OGRIPBARA MAʿNĀ

Arabiskans maʿ nā är ett centralt ord i Avicennas diskussion om tomma namn, men används också mer allmänt i den arabiska aristotelismens diskussioner om ords betydelse och hur vi förstår dem. Det arabiska maʿ nā är halt som såpa när man försöker fånga dess betydelse för att kunna återge det på något västerländskt språk. Betyder det ”begrepp” eller ”tanke”, ”betydelse” eller ”någonting som man tänker på och namnger”? Det finns inget entydigt svar på den frågan; den enskilda

Über Gegenstandstheorie, 1902.43. Se t.ex. Ebbesen. ”The Chimera’s Diary”, ny utgåva i Greek-Latin Phi-

losophical Interaction, vol. I. Aldershot, 2008.44. Se publikationer av Seyed N. Mousavian, framför allt R&V (samtli-

ga): ”Avicenna on the Semantics of ma‘nā” och ”Avicenna on Talking about Nothing” i Forms of Representation… Concept Formation, kommande; ”Avicenna’s Empiricism Reconsidered”, i Mathematics, Logic and their Philosophies. Rahman m.fl. (utg.). Cham, kommande; Mousavian och Ardeshir. ”Avicenna on the Pri-mary Propositions”, History and Philosophy of Logic 39:3 (2018).

45. R&V: Bennett. ”Introducing the ma‘nā” i Forms of Representation… Concept Formation, kommande.


[76]

författaren och sammanhanget avgör vilken av översättningarna som är mest korrekt (eller kanske snarare minst fel).

Svårigheterna med att översätta maʿ nā har varit kända länge, ef-tersom man i den västerländska aristotelismen möter teorier om att man i perceptionen mottar två typer av information: (1) formerna som vi förnimmer (species sensatae) och (2) intentionerna som vi inte förnimmer (intentiones insensatae). Dessa teorier har sitt ursprung i en passage hos Avicenna, där han talar om hur det går till när ett lamm uppfattar en varg. Lammet förnimmer med sina sinnen vargens färg, gestalt, lukt med mera, men till detta kommer vargens maʿ nā, det som den betyder för lammet, som till exempel att den är en farlig fiende.

I den latinska översättningen av Avicenna återgavs maʿ nā i detta sammanhang med intentio, och intentionerna började därefter leva ett alldeles eget liv i den västerländska aristotelismen. För oss i ”Repre-sentation och verklighet” var det intresset för hur de västerländska teorierna om intentioner tog sin början som föranledde studier om Avicennas användning av maʿ nā, men arabisterna i projektet ansåg därefter att maʿ nā förtjänade ytterligare uppmärksamhet. Den upp-fattningen visade sig vara väl motiverad.

I den arabiska återgivningen av Aristoteles Parva naturalia är den primära inre representationen av ett yttre objekt en sorts bild som är eller återger objektets form, men det kunskapsmässiga innehållet i formen är dess maʿ nā. Detta maʿ nā är befriat från formens koppling till materian. Maʿ nā är därmed något oförgängligt, men samtidigt inte ett abstrakt allmänbegrepp (universalie) utan, precis som det ob-jekt som man varseblir, något enskilt (partikulärt). Det är också maʿ nā som lagras i vårt minne, som en ”själslig” representation av objek-tet, skild från formen som lagras annorstädes. För att man ska kunna minnas något måste formen återigen kombineras med sin särskilda maʿ nā – en felaktig kombination resulterar däremot i drömmar med falskt innehåll.46

46. Se framför allt R&V: Hansberger. ”Representation of Which Reali-


[77]

I arabisk teologisk litteratur diskuterade man länge huruvida Gud känner till allting innan det existerar och huruvida han har kunskap om icke-existerande objekt. Detta ledde vidare till ytterligare frågor: Har ett sådant objekt i så fall ett maʿ nā? Om ja, är det i så fall det enskilda objektets maʿ nā som Gud har kunskap om eller har Gud en mer direkt form av kunskap om objektet utan någon inblandning av maʿ nā?47 Det är lätt att se hur snabbt en sådan teologisk diskussion kan glida över i det mer renodlade filosofiska problemet med tomma namn.

FINNS SIMURGHEN? OM AVICENNA OCH DE TOMMA NAMNEN

Den största arabiskspråkiga aristotelikern var utan tvekan Avicen-na. Hans modersmål var visserligen persiska, men det mesta av hans produktion är skriven på den muslimska världens kulturspråk, ara-biska. Ett av forskningsprogrammets resultat är en omfattande och djupgående studie av Avicennas tankar om maʿ nā och tomma namn. Vi ska här kort presentera huvuddragen i denna studie (vars författare för övrigt har persiska som modersmål, precis som Avicenna själv).48

Avicennas motsvarighet till européernas chimära är simurghen, som i den persiska mytologin är en mycket gammal fågel som liksom människan har intellektets och talets gåva och som enligt Avicenna lika lite kan existera i verkligheten som chimäran kan det enligt de väs-terländska filosoferna. Låt oss nu se närmare på två satser, nämligen

A. Simurghen existerar.B. Simurghen existerar inte.

ty?”, i The Parva naturalia …, 2017.47. R&V: Bennett. ”Introducing the ma‘nā”, i Forms of Representation…

Concept Formation, kommande.48. R&V: Mousavian. ”Avicenna on Talking about Nothing”, i Forms of

Representation… Concept Formation, kommande.


[78]

Simurghen kan enligt Avicenna omöjligt existera i verkligheten, och det vore alltså naturligt att dra slutsatsen att den första satsen är falsk och den andra sann. Men detta kompliceras av att A torde uttrycka en så kallad proposition, ett påstående där ett predikat (”existerar”) prediceras om ett subjekt (”simurghen”). Och enligt Avicenna kan ingenting prediceras om det som inte existerar. Därmed kan A inte uttrycka en proposition, och kan heller inte ha något sanningsvärde.

Man skulle dock normalt anta att det första påståendet är falskt och dess motsats sann. Men motsatsen (B) är ingenting annat än en negation av A och A har visat sig sakna sanningsvärde. Därmed kan alltså inte heller B vara sann eller falsk.

Man har i nyare forskning menat att Avicenna hade en lösning på problemet. Han hävdade visserligen att ingenting kan prediceras om det som inte existerar, men ”det som inte existerar” skulle kunna tolkas som ”det som inte existerar vare sig i den yttre verkligheten eller i tanken” (esse in re respektive esse in intellectu, som det heter på skolas-tiskt latin). Avicenna säger själv att djur i sig är ett maʿ nā oavsett om det uppträder i den yttre verkligheten eller uppfattas i själen. Med andra ord: så länge simurghen existerar i kraft av att man föreställer sig den, uttrycker A och därmed också B påståenden om simurghen-i-tanken, och därför har de ett sanningsvärde.

Den lösningen håller dock tråkigt nog inte och det finns flera skäl till det. Bland annat medför den att man måste dra slutsatsen att A är sann och B därmed falsk, eller anta att i A står ordet ”simurghen” för en tänkt simurgh och i B en verklig, men då är satserna plötsligt inte motsatser längre. Det verkar alltså inte särskilt troligt att det var så Avicenna tänkte.

För att komma vidare måste man istället se närmare på hur Avi-cenna uppfattar propositioners struktur. För Avicenna består inte en negativ proposition av en affirmativ proposition som negeras med ”inte”. Istället är affirmation och negation två alternativa sätt att predicera något om något, med olika sanningsvillkor.

Satserna ska därför analyseras på följande sätt:


[79]

A. Simurghen existerar – existens affirmerat-med-avseende-på simurghen.

B. Simurghen existerar inte – existens negerat-med-avseende-på simurghen.

I bägge fallen är det visserligen det tankemässiga maʿ nā existens som på olika sätt prediceras om det tankemässiga maʿ nā simurgh; det är vad som gör satserna meningsfulla. Men deras sanning beror på hur det är ställt med maʿ nā i den yttre verkligheten.

Affirmativa satser som ”X är Y” är sanna om ett verkligt X fak-tiskt är ett Y, annars är de falska; negativa satser som ”X är inte Y” är däremot sanna antingen om ett verkligt X faktiskt inte är ett Y eller om det inte alls finns något verkligt X, annars är de falska. Så A är sann om och endast om simurghen-i-verkligheten faktiskt har existens, medan B är sann om och endast om antingen simurg-hen-i-verkligheten faktiskt saknar existens eller det inte finns någon simurgh-i-verkligheten. På så sätt undviker man problemen med den felaktiga analysen.

Ett viktigt resultat av studien av Avicenna är att vi nu kan konsta-tera att hos honom har maʿ nā ingen fast ontologisk (existensmässig) eller kognitionsmässig ställning. Ett namn, till och med ett egen-namn som ”Zayd”, har, eller är beteckning på, ett maʿ nā. Det har en definition som förklarar innehållet i detta maʿ nā och denna definition har ett eget maʿ nā, som inte självklart är identiskt med namnets. Det maʿ nā som betecknar namnet kan uppträda i tanken som ett tanke-objekt, och kan då mycket väl återges med ”begrepp”. Ett maʿ nā kan uppfattas med intellektet, med föreställningsförmågan eller med sin-nena. Det kan ha en enkel, icke sammansatt form, som själens eller intellektets, eller sammansatt, som människans maʿ nā som kan påstås vara sammansatt av två maʿ nā, djuriskhet och förnuftighet.

Man skulle kunna misstänka att denna mångfald som gör maʿ nā så undflyende när man försöker översätta det till andra språk döljer en svaghet eller inkonsistens i Avicennas filosofi, men så måste det


[80]

inte vara. Det finns ett liknande problem i den västerländska skolas-tiken – som studerats betydligt flitigare – med att pressa in ord som significatum (”det som betecknas”) i nutidens lingvistiska och logiska ramverk, men det måste inte betyda att det var något fel på de medel-tida filosofernas förklaringsmodeller.

Det kommer högst sannolikt att skrivas många fler artiklar och böcker om maʿ nā hos Avicenna i framtiden, men vår övertygelse är att forskningsprogrammets bidrag till att lösa problemet med hur maʿ nā ska förstås och därmed till ökad kunskap om Avicennas semantik och representationsteori är ett viktigt steg framåt.

[81]

6. VÄGEN VIDARE

Två centrala målsättningar har präglat forskningen inom ”Represen-tation och verklighet” under dessa sju år. Den ena har varit att göra tidigare outgivna medeltida verk om perception och kognition till-gängliga i moderna textkritiska utgåvor, den andra att undersöka hur de tre stora aristoteliska kommentartraditionerna – den grekiska, den latinska och den arabiska – påverkat varandra.

I den bästa av världar hade vi från första början identifierat en uppsättning filosofiska frågeställningar och systematiskt undersökt samtliga dessa i alla tre traditionerna. Faktum är dock att det innan programmet genomfördes fanns mycket begränsad kunskap om vilka filosofiska problem hos Aristoteles som blev de centrala i respekti-ve tradition. I synnerhet den arabiska och den stora latinska kom-mentartraditionen var ytterst bristfälligt kartlagda. I en del av pro-grammets studier fick vi därför börja från början med att identifiera de problem hos Aristoteles som satte tydligast avtryck i någon av de tre tolkningstraditionerna och på så vis påverkade idéutvecklingen på ett avgörande sätt. I andra studier har utgångsläget varit sådant att vi har kunnat undersöka receptionen i alla tre traditioner samtidigt.

Efter att programmet nu genomförts är utgångsläget för vidare forskning i förmoderna teorier om mänsklig perception och kogni-tion drastiskt förbättrat, dels därför att många källor nu för första gången blivit tillgängliga för forskarsamhället och innehållet i den latinska kommentartraditionen till stor del kunnat kartläggas, dels därför att de studier i programmet som med nödvändighet varit be-


[82]

gränsade till en eller två av de tre traditionerna nu utgör solida start-punkter för uppföljande studier i den eller de traditioner som ännu återstår. Vår förhoppning är att det senare inte minst blivit tydligt i de enskilda exemplen ovan. Möjligheterna har nämnts i några fall men strängt taget gäller detta i stort sett samtliga enskilda filosofiska pro-blem som hittills behandlats i en eller två av de tre idétraditionerna.

Vår förhoppning är att ”Representation och verklighet” ska ha lämnat ett substantiellt bidrag till den filosofihistoriska forskningen och att andra forskare framöver ska ha nytta av de medeltida texter som nu för första gången någonsin är tillgängliga i moderna textkri-tiska utgåvor. Vi hoppas också att programmets resultat mer indirekt bidragit till att öka vår kunskap om hur vi har nått till den punkt där vi befinner oss idag i forskningen om människans perception och kognition – ett forskningsområde då som nu i skärningspunkten mel-lan filosofi, psykologi och neurovetenskap. Huruvida forskningspro-grammet har nått dessa mål måste andra, som tar del av dess resultat och läser denna bok, bedöma.

Och så till sist en varning från oss till framtidens forskare: Se upp för simurghen!

[83]

BILAGOR

BILAGA 1. MEDVERKANDE FORSKARE

Följande forskare ingick i den ursprungliga ansökan (delprojekt inom parentes):

Börje Bydén (”The Greek Commentator on Phantasia, Nous and Concept Formation”)

Sten Ebbesen (projektledare för textutgivningsgruppen)Katerina Ierodiakonou (”Sense Perception in the Aristotelian

Tradition”)Jakob Leth Fink (”Personality and Conceptualization”)Ana María Mora-Márquez (”Philosophical Interpretation: Con-

ceptualization”)Filip Radovic och Christina Thomsen Thörnqvist (”Dreaming

and the Illusion of Reality in the Aristotelian Tradition”)Christina Thomsen Thörnqvist har också varit projektledare för

programmet under hela programperioden.

Även Heine Hansen och Taneli Kukkonen ingick i den ursprungliga ansökan men påbörjade på grund av andra anställningar aldrig sina anställningar i projektet. Ana María Mora-Marquez påbörjade sitt del projekt men slutade av samma skäl efter en kortare tid.

Utöver ovanstående rekryterades följande forskare under projek-tets gång, dels som ersättare för de forskare som slutat, dels som gäst-forskare i programmet:

Ahmed Alwishah (arabisk filologi och filosofi)David Bennett (arabisk filologi och filosofi)

Bilagor

[84]

Véronique Decaix (latinsk filologi och medeltida västerländsk filo-sofi)

Alexander Greenberg (modern filosofi)Pavel Gregoric (antik grekisk och bysantinsk filologi och filosofi)Rotraud Hansberger (arabisk filologi och filosofi)Seyed N. Mousavian (arabisk filologi och filosofi)Mika Perälä (antik grekisk och bysantinsk filologi och filosofi)Michael Stenskjær Christensen (latinsk filologi och medeltida

västerländsk filosofi)Hamid Taieb (modern filosofi)Juhana Toivanen (latinsk filologi och medeltida västerländsk filo-

sofi)

[85]

BILAGA 2. AKTIVITETER I PROGRAMMET

Fem större internationella konferenser och 23 workshops har ge-nomförts inom ramen för ”Representation och verklighet”. Majori-teten av aktiviteterna har ägt rum vid Göteborgs universitet, men några har ägt rum utomlands i samarbete med andra institutioner. En workshop genomfördes i Aten i samarbete med Danska institutet därstädes och en i London i samarbete med The Warburg Institute. En av konferenserna arrangerades i Helsingfors i samarbete med det av European Research Council finansierade projektet ”Rationality in Perception: Transformations of Mind and Cognition 1250–1550”. En avslutande konferens kommer att arrangeras under titeln ”Conceptu-alising Reality in the Aristotelian Tradition and Beyond”, 7–9 februa-ri 2020, då också denna bok kommer att presenteras.

Vid samtliga konferenser och workshops har specialister från an-dra länder deltagit. Som nämnt i förordet har mer än 130 forskare presenterat egna forskningsresultat vid workshops och konferenser inom programmet 2013–2019.

Större konferenser6–8 juni 2014: ”Cross-Cultural Dialogues: The Parva naturalia in Greek,

Arabic and Latin Aristotelianism”12–14 juni 2015: ”The Mechanisms of Sense Perception”10–12 juni 2016: ”The Internal Senses in the Aristotelian Tradition”9–11 juni 2017: ”Knowledge as Assimilation” (Helsingfors)18–21 juni 2018: ”Aristotle and Contemporary Philosophy of Mind: An

Encounter”[7–9 februari 2020]: ”Conceptualising Reality in the Aristotelian Tradition

and Beyond”

Workshops18–19 maj 2013: ”Sense and Sense-Perception: Inventory of the Material”15–16 juni 2013: ”Conceptualization: Inventory of the Material”

Bilagor

[86]

28–29 september 2013: ”Perception, Imagination and Intellect in the Greek Commentators on Aristotle’s De anima”

1–2 februari 2014: ”Prospects and Problems in the Latin Tradition”30–31 augusti 2014: ”Theophrastus’ De sensibus” (Aten)29–30 november 2014: ”Activity and Passivity in Intellectual Cognition”13–14 december 2014: ”Imagination in the Arabic Philosophical Tradition”21–22 februari 2015: ”Alexander of Aphrodisias’ Commentary on Aristotle’s

De sensu and its Reception”11–12 april 2015: ”Ma‘nā (Meaning), mafhūm (Concept) and taṣawwur

(Conception) in the Arabic tradition”5–6 september 2015: ”Memory in the Aristotelian Tradition”7–8 november 2015: ”Phantasia in Aristotelian Ethics and its Reception

among Arabic, Greek and Latin Aristotelians”12–13 februari 2016: ”Sleep and Dreams”22–23 april 2016: ”Representation, Content and Intentionality in the Aristo-

telian Tradition”2–3 september 2016: ”Sensation, Conceptualization and Language in the

Aristotelian Tradition”28–29 april 2017: ”De anima in the Arabic Tradition”13–14 oktober 2017: ”Intellectual Self-knowledge in the Aristotelian Tradi-

tion”7–8 september 2018: ”The Aristotelian Tradition: Sense Perception and

Dreams”5–6 oktober 2018: ”The Aristotelian Tradition: Dreams 1”16 november 2018: ”Seminar on De anima 3.6–8”, följt av ”Revision and Per-

version of Aristotelian Psychology” (The Warburg Institute, London)15–16 december 2018: ”The Aristotelian Tradition: Dreams 2”22–23 februari 2019: Workshop med extern granskning av gruppens bidrag

till de gemensamma volymerna28–30 mars 2019: Workshop om De anima 3.4–8, följd av workshop med

extern granskning av gruppens bidrag till de gemensamma volymerna

Filmade föreläsningarI ansökan ingick att producera en videoinspelad föreläsningsserie där forskargruppens medlemmar skulle presentera sina forskningsresul-tat. Under programmets gång kom serien att utökas med ytterliga-

Bilagor

[87]

re föreläsare, främst i form av inspelade keynote-föreläsningar vid programmets konferenser. Minst två till kommer att publiceras efter slutkonferensen i februari 2020.

Föreläsningarna nedan finns tillgängliga online:https://representationandreality.gu.se/research/r-r-lecture-series

Bennett, David. ”Psychology in Kalam and the Ghost of Aristotle”Burnett, Charles (Warburg Institute). ”Arabica veritas”Bydén, Börje. ”Ancient and Byzantine Commentaries on Aristotle”Caston, Victor (University of Michigan). ”Alexander of Aphrodisias on

Phantasia”Gjedde, Albert (Köpenhamns universitet). ”Senses, Perception and Con-

sciousness: The Neurobiology of Memories of the Future”Gregoric, Pavel. ”Aristotle’s Theory of Dreams”Ierodiakonou, Katerina. ”Ancient Philosophers on the Nature and Perception

of Colour”Mousavian, Seyed N. ”Avicenna’s ”Empiricism” Reconsidered: From As-Sifa

to Al-Isarat”Pasnau, Robert (University of Colorado, Boulder). ”In Search of the Domain

of Sensory Privilege”Priest, Graham (City University of New York). ”Imagination, Non-existence,

Impossibility”Radovic, Filip. ”Intentionality, Representation and Content in Aristotle’s

Account of Dreams”Robinson, Howard (Central European University). ”Aristotelian Dualism,

Good: Aristotelian Hylomorphism, Bad”Shields, Christopher (University of Notre Dame, Indiana). ”Hylomorphic

Mental Causation”Zahavi, Dan (Köpenhamns universitet). ”Consciousness and Self-conscious-

ness: Is there a Difference?”Zupko, Jack (University of Alberta). ”Manuscript to Text: Lessons from

Editing the Quaestiones de anima of John Buridan”

[88]

BILAGA 3. PUBLIKATIONER

Antologier med konferensbidragProceedings från programmets samtliga konferenser och några workshops har publicerats eller är under publicering. Nedan följer en förteckning över de nio antologier som konferenserna resulterat i. Proceedings från programmets slutkonferens i februari 2020 tillkommer.

Bennett, David och Juhana Toivanen (utg.). Philosophical Problems in Sense Per-ception: Testing the Limits of Aristotelianism (kommande)

1. Bennett, David och Juhana Toivanen. ”Introduction”2. Aurélien, Robert. ”John of Jandun on Sense Perception and Instanta-

neous Change”3. Ebbesen, Sten. [Kommentar till Auréliens bidrag]4. Caston, Victor. ”Receiving Form without the Matter”5. Coda, Elisa. ”Common Sense in Themistius and its Reception in the

Pseudo-Philoponus and Avicenna”6. Kaukua, Jari. [Kommentar till Codas bidrag]7. Ganson, Todd. ”Aristotle on Perception as Representation”8. Kalderon, Mark Eli. [Kommentar till Gansons bidrag]9. Grellard, Christophe. ”Attention, Recognition, and Error in Nicole

Oresme’s Psychology”10. Silva, José Filipe. [Kommentar till Grellards bidrag]11. Hangai, Attila. ”Alexander of Aphrodisias on Simultaneous Perception”12. Hassan, Laura. ”Sense Perception in Sayf al-Dīn al-Āmidī: A Theo-

logian’s Encounter with Avicennan Psychology”13. McGinnis, Jon. [Kommentar till Hassans bidrag]14. Radovic, Filip. ”The Interpretation of Context-Dependent Passages in

Aristotle: The Case of Blood-Stained Mirrors”

Bydén, Börje och Filip Radovic (utg.). The Parva naturalia in Greek, Arabic and Latin Aristotelianism: Supplementing the Science of the Soul. Studies in the History of Philosophy of Mind 17. Cham: Springer, 2017

Bilagor

[89]

1. Bydén, Börje. ”Introduction: The Study and Reception of Aristotle’s Parva naturalia”

2. Feola, Giuseppe. ”The Unity of Sense-Power in the De anima and Parva naturalia”

3. Lautner, Péter. ”The Notion of κοινὴ αἴσθησις and its Implications in Michael of Ephesus”

4. Ierodiakonou, Katerina. ”Aristotle and Alexander of Aphrodisias on Colour”

5. Gregoric, Pavel. ”Aristotle’s Transparency [kommentar till Ierodia ko-nous bidrag]”

6. Hansberger, Rotraud. ”Representation of Which Reality? ’Spiritual Forms’ and ’ma‘ānī’ in the Arabic Adaptation of Aristotle’s Parva natura-lia”

7. Gannagé, Emma. ”Dreams, Providence and Reality [kommentar till Hansbergers bidrag]”

8. Lizzini, Olga L. ”Representation and Reality: On the Definition of Im-aginative Prophecy in Avicenna”

9. Trizio, Michele. ”The Byzantine Reception of Aristotle’s Parva naturalia (and the Zoological Works) in Eleventh- and Twelfth-century Byzan-tium: An Overview”

10. Donati, Silvia. ”Albert the Great as a Commentator of Aristotle’s De somno et vigilia: The Influence of the Arabic Tradition”

11. Pickavé, Martin. ”Good Night and Good Luck: Some Late Thir-teenth-century Philosophers on Activities in and through Dreams”

12. Demetracopoulos, John A. ”George Scholarios’ Abridgment of the Parva naturalia: Its Place in his Œuvre and in the History of Byzantine Aristo-telianism”

13. Monfasani, John. ”George Gennadius II Scholarios and the West: Com-ments on Demetracopoulos, ’George Scholarios’ Abridgment of the Parva naturalia’”

14. Lo Presti, Roberto. ”Localizing Memory and Recollection: The Six-teenth-Century Italian Commentaries on Aristotle’s De memoria et remi-niscentia and the Question Concerning the Degrees of (dis)embodiment of the ’Psychic’ Processes”

Bilagor

[90]

Decaix, Véronique och Ana María Mora-Márquez (utg.). Active Cognition: Challenges to an Aristotelian Tradition. Studies in the History of Philosophy of Mind. Dordrecht: Springer (kommande)

1. Decaix, Véronique och Ana María Mora-Márquez. ”Introduction”2. Baltuta, Elena. ”Selective Attention beyond Activity: Robert Kilward-

by’s Theory of Perception”3. Decaix, Véronique. ”Cognition as Intellectual Constitution: Dietrich of

Freiberg in Discussion with Thomas Aquinas”4. Grondin, Vincent. ”Explaining Sherlock’s Glance: On the Perception of

Historical Past”5. de Haas, Frans. ”Aristotle and Alexander of Aphrodisias on Active Intel-

lectual Cognition”6. Schmid, Stephan. ”Epistemic Responsibility in an Occasionalist World:

Malebranche’s Theory of Judgement”7. Silva, José Filipe. ”From Agent to Active Sense: Was There an Augustin-

ianism-Averroisant?”8. Taieb, Hamid. ”A Note on Stumpf’s History of Active Intellection”9. Tropia, Anna. ”Three Jesuit Accounts of Cognition: Differences and

Common Ground in the De anima Commentaries by Maldonado, Tole-do and Dandini (1564−1610)”

Decaix, Véronique och Christina Thomsen Thörnqvist (utg.). Memory and Re-collection in the Aristotelian Tradition: Essays on the Reception of Aristotle’s De memoria et reminiscentia. Turnhout: Brepols (kommande)

1. Thomsen Thörnqvist, Christina. ”Preface”2. Decaix, Véronique. ”Introduction”3. Perälä, Mika. ”Aristotle’s Three Questions about Memory”4. Michalewski, Alexandra. ”Writing in the Soul: On Some Aspects of

Recollection in Plotinus”5. Alpina, Tommaso. ”Retaining, Remembering, Recollecting: Avicenna’s

Account of Memory”6. di Martino, Carla. ”Mémoire, représentation et signification chez Aver-

roès: Une proposition de lecture”7. Chandelier, Joel. ”Memory, Avicenna and the Western Medical Tradi-

tion”

Bilagor

[91]

8. Brumberg-Chaumont, Julie. ”The First Latin Reception of De memoria et reminiscentia: Memory and Recollection as Apprehensive Virtues or as Moving Virtues?”

9. Decaix, Véronique. ”What are We Remembering of? Albert the Great on the Proper Object of Memory”

10. Thomsen Thörnqvist, Christina. ”Aristotle and his Early Latin Com-mentators on Motion and Memory in Sleep”

11. Ebbesen, Sten. ”Memory is of the Past”12. Argyri, Daphne. ”The Byzantine Reception of Aristotle’s De memoria”

Ierodiakonou, Katerina (utg.). Topics on Theophrastus’ De sensibus. Special-nummer av Rhizomata: AJournal for Ancient Philosophy and Science, nr 7:2 (kommande)

1. Baltussen, Han. ”Theophrastus’ De sensibus in the A-Fragments of Diels-Kranz. Revisiting the Testimonia and their Value”

2. Caston, Victor. ”Theophrastus’ Theory of Perception”3. Ierodiakonou, Katerina. ”Theophrastus on Plato’s Theory of Vision”4. Mansfeld, Jaap. ”Echoes of Theophrastus’ De sensibus in Books 4 and 1 of

the Aëtian Placita”5. Rudolph, Kelli. ”Critiquing Democritus’ ’Natural’ Properties in the De

sensibus”6. Kjeller Johansen, Thomas. ”The Principle that Like Perceives Like in

Theophrastus’ De sensibus”7. Laks, André. ”The Lever, or How to Act at a Distance: A Complement

to Theophrastus’ De sensibus”

Leth Fink, Jakob. (utg.) Phantasia in Aristotle’s Ethics: Reception in the Arabic, Greek, Hebrew and Latin Traditions. London: Bloomsbury Academic, 2019

1. Leth Fink, Jakob och Jessica Moss. ”Introduction”2. de Haas, Frans A. J. ”’What Appears Good to Us’ in Aspasius and Alex-

ander of Aphrodisias”3. Woerther, Frédérique. ”Averroes’s Middle Commentary on Aristotle’s

Nicomachean Ethics”4. Trizio, Michele. ”Eustratius of Nicaea on Nicomachean Ethics

6.5.1140b17–18”

Bilagor

[92]

5. Costa, Iacopo. ”Phronêsis, Pleasure and the Perception of the Goal”6. Neria, Chaim Meir. ”Reception and Interpretation of Aristotle’s Con-

cept of Phantasia in the Hebrew Translations and Commentaries on Nicomachean Ethics 6.5.1140b16–17 and 1.13.1002b9–11”

7. Leth Fink, Jakob. ”Aristotle on Deliberative Phantasia and Phronêsis”

Leth Fink, Jakob och Pavel Gregoric (utg.). Encounters with Aristotelian Philo-sophy of Mind. Proceedings from the Conference ”Aristotle and the Contemporary Philosophy of Mind: An Encounter” held in Gothenburg in June 2018. London: Routledge (kommande)

1. Leth Fink, Jakob och Pavel Gregoric. ”Introduction”2. King, Colin Guthrie. ”Δόξαι and the tools of dialectic in De anima I.1–3” 3. Bolton, Robert. ”Method and Doctrine in Aristotle’s Natural Psycho-

logy: De anima II.5”4. Shields, Christopher. ”Hylomorphic Mental Causation”5. Robinson, Howard. ”Aristotelian Dualism, Good; Aristotelian Hylo-

morphism, Bad”6. Ierodiakonou, Katerina. ”Aristotle and Alexander on Sight as a Relative”7. Radovic, Filip. ”Eidola and Phantasmata in Aristotle: Two Senses of

’ Image’ in Aristotelian Psychology” 8. Caston, Victor. ”Aristotle and the Cartesian Theatre”9. Gregoric, Pavel. ”Perceiving that We are not Seeing and Hearing:

Reflexive Awareness in Aristotle”10. Connell, Sophia. ”Thinking Bodies: Aristotle on the Biological Basis of

Human Cognition”11. Roreitner. Robert. ”The νοῦς-body Relationship in Aristotle’s De

anima”

Mousavian, Seyed N. och Jakob Leth Fink (utg.). The Internal Senses in the Aristotelian Tradition. Studies in the History of Philosophy of Mind. Dord recht: Springer (kommande)

1. Mousavian, Seyed N. och Jakob Leth Fink. ”Introduction to the Inter-nal Senses in the Aristotelian Tradition”

2. Gregoric, Pavel. ”Alexander of Aphrodisias on the Common Sense”

Bilagor

[93]

3. Kerkkäinen, Pekka. ”Jodocus Trutfetter (c. 1460–1519) on Internal Senses”

4. Modrak, Deborah. ”Internal Senses and Aristotle’s Cognitive Theory”5. Priest, Graham. ”Imagination, Non-Existence, Impossibility”6. Sebti, Meryem. ”Representation in Avicenna’s Doctrine of Knowledge”7. Silva, José Filipe. ”Stop Making Sense(s)”8. Sutton, John. ”Movements, Memory, and Mixture: Aristotle, Confu-

sion, and the Historicity of Memory”9. Toivanen, Juhana. ”Estimative Power as a Social Sense”

Silva, José Filipe och Christina Thomsen Thörnqvist (utg.). Assimilation and Representation in Cognition. Specialnummer av Vivarium, nr 57:3–4 (2019)

1. Silva, José Filipe och Christina Thomsen Thörnqvist. ”Introduction”2. Trifogli, Cecilia. ”Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Reception

of Forms without the Matter”3. Matthen, Mohan. ”Is the Eye Like What It Sees? A Critique of Aristotle

on Sensing by Assimilation”4. Mora-Márquez, Ana María. ”Singular Intellection in Medieval

Commen taries on Aristotle’s De anima”5. Perler, Dominik. ”Disembodied Cognition and Assimilation: Thir-

teenth-century Debates on an Epistemological Puzzle”6. Müller, Jörn. ”Adaequatio as Assimilation: Two Puzzles in Aquinas’

Theory of Truth”

Forskargruppens gemensamma trebandsverkForskargruppens avslutande gemensamma publikation utgörs av tre volymer, som var och en behandlar ett av projektets stora huvudområden i de tre stora idétraditionerna. Dessa volymer ges ut av Christina Thomsen Thörnqvist och Juhana Toivanen under 2020. Innehållet är som följer.

Band 1. Forms of Representation in the Aristotelian Tradition: Sense Perception1. Thomsen Thörnqvist, Christina. ”Preface”2. Ebbesen, Sten. ”General Introduction”3. Gregoric, Pavel och Jakob Leth Fink. ”Introduction: Sense Perception in

Aristotle and the Aristotelian Tradition”

Bilagor

[94]

4. Perälä, Mika. ”Aristotle on Incidental Perception”5. Bennett, David. ”Sense Perception in the Arabic Tradition: The Contro-

versy Concerning Causality”6. Alwishah, Ahmed. ”Avicenna on Perception, Cognition, and Mental Dis-

orders: The Case of Hallucination”7. Toivanen, Juhana. ”Perceiving Many Things Simultaneously: Medieval

Reception of an Aristotelian Problem”8. Thomsen Thörnqvist, Christina. ”Affected by the Matter: The Ques-

tion of Plant Perception in the Medieval Latin Tradition on De somno et vigi lia”

9. Radovic, Filip och David Bennett. ”Autoscopy in Meteorologica 3.4: Following Some Strands in the Greek, Arabic and Latin Commentary Traditions”

10. Taieb, Hamid. ”Brentano’s Aristotelian Account of the Classification of the Senses”

Band 2. Forms of Representation in the Aristotelian Tradition: Dreaming11. Gregoric, Pavel och Jakob Leth Fink. ”Introduction: Sleeping and

Dreaming in Aristotle and the Aristotelian Tradition”12. Gregoric, Pavel. ”Aristotle and Michael of Ephesus on the Deceptive

Character of Dreams”13. Radovic, Filip. ”Aristotle on Signs in Sleep: Natural Signification and

Dream Interpretation”14. Bennett, David. ”Avicenna’s Dreaming in Context”15. Hansberger, Rotraud. ”Averroes on Divinatory Dreaming”16. Thomsen Thörnqvist, Christina. ”How Dreams are Made: Some Latin

Medieval Commentators on Dream Formation in Aristotle’s De in-somniis”

17. Ebbesen, Sten. ”What Does a Scholastic Philosopher Do When He Dis-agrees with Aristotle? Commentaries on Aristotle’s Divination in Sleep”

18. Radovic, Filip. ”The Ghost of Aristotle in Medieval, Modern, and Con-temporary Accounts of Delusional Dreaming”

Bilagor

[95]

Band 3. Forms of Representation in the Aristotelian Tradition: Concept Formation19. Ebbesen, Sten och Pavel Gregoric. ”Introduction: Cognition and Con-

ceptualisation in the Aristotelian Tradition” 20. Bydén, Börje. ”Aristotle’s Light Analogy in the Greek Tradition”21. Bennett, David. ”Introducing the ma‘nī”22. Mousavian, Seyed N. ”Avicenna on the Semantics of ma‘nā”23. Mora-Márquez, Ana María. ”Abstraction and Intellection of Essences in

the Latin Tradition”24. Stenskjær Christensen, Michael. ”John of Jandun on How to Understand

Many Things at the Same Time”25. Mousavian, Seyed N. ”Avicenna on Talking about Nothing”26. Greenberg, Alexander. ”Concept Empiricism, Ancient and Modern”

TextutgåvorUtöver de 18 nedanstående publikationerna ingår också kritiska editioner av medeltida texter i band 1 av programmets trebandsverk (kapitlet ”Autoscopy in Meteorologica 3.4” av Filip Radovic och David Bennett), i Michael Sten skjær Christensens avhandling Intellectual Self-knowledge in Latin Commentaries on Ari stotle’s De anima from 1250 to 1320 och i Christina Thomsen Thörnqvists ar-tikel ”Sleepwalking Through the Thirteenth Century: Some Medieval Latin Commentaries on Aristotle’s De somno et vigilia 2.456a24–27”.

al-Ashari. Maqālāt al-islāmiyyīn. Utg. av David Bennett och James Montgom-ery. Översättning av David Bennett. 2 band. Library of Arabic Literature. New York: New York University Press (kommande)

”An Anthology of Questions on De anima in ms Praha, MK M.80: An Ana-lysis with an Edition of Selected Questions”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 89 (kommande)

Anonymus Angelicani 549. ”Quaestiones super librum De somno et vigilia: An Edition”. Utg. av Christina Thomsen Thörnqvist. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (kommande)

Anonymus Orielensis. ”Anonymus Orielensis 33 on De memoria: An Edi-tion”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 85 (2016): 128–161

Anonymus Parisini. ”Anonymus Parisini 16160 on Memory: An Edition”.

Bilagor

[96]

Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 85 (2016): 162–217

Anonymus Vaticani 3061. ”Anonymus Vaticani 3061 and Anonymus Vaticani 2170 on Aristotle’s Parva naturalia: An Edition of Selected Questions”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 86 (2017): 216–312

”Does Language Acquisition Depend on Hearing a Language? A Text Cor-pus”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 86 (2017): 138–215

Geoffrey av Aspall: ”Quaestiones super librum De somno et vigilia: An Edi-tion”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 83 (2014): 257–341

Jakob av Douai. ”James of Douai on Dreams”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 84 (2015): 22–92

John Dinsdale. ”John Dinsdale on Intellectual Self-knowledge: An Edition”. Utg. av Michael Stenskjær Christensen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 86 (2017): 79–131

Radulphus Brito. ”Radulphus Brito on Memory and Dreams: An Edition”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 85 (2016): 11–86

”Selected Questions from Medieval Commentaries on Aristotle’s De sensu et sensato 7: An Edition”. Utg. av Juhana Toivanen (kommande)

Siger av Brabant (?). ”Quaestiones super librum De somno et vigilia: An Edition”. Utg. av Christina Thomsen Thörnqvist. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (kommande)

Simon av Faversham. ”Simon of Faversham: Quaestiones super librum De somno et vigilia: An Edition”. Utg. av Sten Ebbesen. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 82 (2013): 90–145

Theodoros Metochites. Paraphrase of Aristotle’s De anima: Editio princeps, with Introduction, English Translation and Source Apparatuses. Utg. av Börje Bydén. Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina. Berlin: Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften/De Gruyter (kommande)

Theodoros Metochites. Paraphrases of Aristotle’s Parva naturalia I (De sensu, De memoria, De somno et vigilia, De insomniis and De divinatione per

Bilagor

[97]

somnum): Editio princeps, with Introduction, English Translation and Source Apparatuses. Utg. av Börje Bydén. Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina. Berlin: Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaf-ten/De Gruyter (kommande)

Walter Burley. ”Burley’s Expositio on Aristotle’s Treatises on Sleep and Drea-ming: An Edition”. Utg. av Christina Thomsen Thörnqvist. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 83 (2014): 379–515

William av Hedon. ”Tractatus de anima, disctinctio 3, capitulum 6”. Utg. av Michael Stenskjær Christensen. Lombard Press (digital utgåva), 2018. http://scta.lombardpress.org/text/da-3-d3c6

Övriga publikationerHär listas ytterligare publikationer av de enskilda forskarna i projektet. Listan omfattar i dagsläget 58 publikationer. Fler publikationer föreligger i manuskript och kommer att publiceras under kommande år.

Bennett, David. ”Bishr ibn al-Muʿtamir”. I Encyclopaedia of Islam, 3. utgåvan, utg. av K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas och E. Rowson. Leiden: Brill, 2018

Bennett, David. ”Cognisable Content: The Work of the maʿnā in Early Muʿta zilite Theory”. I Philosophy and Language, vol. 2, utg. av N. Ger-mann. Philosophy in the Islamic World in Context. Berlin: De Gruyter (kommande)

Bennett, David. ”Ḍirār ibn ʿAmr”. I Encyclopedia of Medieval Philosophy, utg. av H. Lagerlund. Springer: online

Bennett, David. ”The Early Muʿtazilites”. I The Oxford Companion to Islamic Theology, utg. av S. Schmidtke, 142–158. Oxford: Oxford University Press, 2016

Bennett, David. ”Hishām ibn al-Ḥakam”. I Encyclopaedia of Islam, 3. utgåvan, utg. av K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas och E. Rowson. Leiden: Brill, 2020

Bennett, David. ”Muʿammar”. I Encyclopedia of Medieval Philosophy, utg. av H. Lagerlund. Springer: online

Bennett, David. ”Reporting the Dualists: Form and Content in Islamic Doxo-

Bilagor

[98]

graphy”. I Received Opinions: Doxography in Antiquity and the Islamic World, utg. av M. Jas och A. Lammer. Leiden: Brill (kommande)

Bennett, David. ”Things.” I Essence and Thingness, utg. av M. Lamanna och F. Marrone. Turnhout: Brepols (kommande)

Bennett, David och Filip Radovic. ”When Dreams Got Real: The Ontology of Dreams in the Arabic Aristotelian Tradition”. I Fantasy and Imagination in the Middle Ages and Early Modern Age: Projections, Dreams, and Illusion, utg. av A. Classen. Berlin: De Gruyter (kommande)

Bennett, David och Robert Wisnovsky. ”A Newly Discovered Yaḥyā ibn ʿAdī Treatise Against Atomism”. I Ideas in Motion: Philosophical and Theological Exchanges between Christians and Muslims in Baghdad and Beyond in the 3rd/9th and 4th/10th Centuries, utg. av D. Janos, 298–311. Islamic History and Civi-lization Studies and Texts. Leiden: Brill, 2015

Bydén, Börje. ”The Byzantine Fortuna of Alexander of Aphrodisias’ Com-mentary on Aristotle’s De sensu et sensibilibus”. Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 68 (2019): 93–109

Decaix, Véronique. ”Intentionnalité et constitution: Un sens oublié de l’intentionnalité des scolastiques”. Revue philosophique de Louvain 115:3 (2016): 461–483

Ebbesen, Sten. ”Anonymus Metropolitanus on De somno et vigilia: A new manuscript of a part of Albert the Great’s De homine”, Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 89 (kommande)

Ebbesen, Sten. ”Psammetichus’s Experiment and the Scolastics: Is Language Innate?”. I The Language of Thought in Late Medieval Philosophy: Essays in Honor of Claude Panaccio, utg. av J. Pelletier och M. Roques, 287–302. Historical-Analytical Studies on Nature, Mind and Action 5. Cham: Springer, 2017

Ebbesen, Sten och Christina Thomsen Thörnqvist. ”Representation and Reality: The Greek Latin, and Arabic Reception of Aristotle’s Theories on Sense-Perception and Concept-Formation”. Bulletin de philosophie médiévale 55 (2014): 355–359

Ebbesen, Sten, Christina Thomsen Thörnqvist och Véronique Decaix. ”Ques-tions on De sensu et sensato, De memoria and De somno et vigilia: A Cata-logue”. Bulletin de philosophie médiévale 57 (2015): 59–111

Gregoric, Pavel. ”Socrates’ Closing Words: A Note on Plato’s Apology of Socra-tes 41e1–42a5”. Mnemosyne (kommande)

Bilagor

[99]

Ierodiakonou, Katerina. ”Alexander of Aphrodisias on the Reality of Mirror Images”. I Mirrors and Mirroring, utg. av L. Diamantopoulou och M. Gerolemou. London: Bloomsbury (kommande)

Ierodiakonou, Katerina. Ancient Theories of Colour. Key Themes in Ancient Philosophy. Cambridge University Press (kommande)

Ierodiakonou, Katerina. ”Byzantine Philosophers on Vision”. I Brill’s Com-panion to Byzantine Science, utg. av S. Lazaris. Leiden: Brill (kommande)

Ierodiakonou, Katerina. ”The Byzantine Reception of Aristotle’s Theory of Meaning”. Methodos 19 (2019); online: https://journals.openedition.org/methodos/5303

Ierodiakonou, Katerina. ”Color Philosophy in Antiquity”. I A Cultural History of Colour, utg. av D. Wharton. London: Bloomsbury (kommande)

Ierodiakonou, Katerina. ”Hellenistic Philosophers on the Phenomenon of Changing Colours”. I The Frontiers of Ancient Science: Essays in Honor of Heinrich von Staden, utg. av B. Holmes och K.-D. Fischer, 227–250. Ber-lin: De Gruyter, 2015

Ierodiakonou, Katerina. ”Michael of Ephesus’ Comments on the De coloribus”. I Michael of Ephesus: Commentator and Philosopher, utg. av S. Coughlin och J. Trompeter. Leiden: Brill (kommande)

Ierodiakonou, Katerina. ”Review of M. E. Kalderon, Form without Matter: Empedocles and Aristotle on Color Perception, Oxford 2015”. Notre Dame Review of Books, januari 2016; online: http://ndpr.nd.edu/news/ 63901-form-without-matter-empedocles-and-aristotle-on-color- perception/

Ierodiakonou, Katerina. ”The Term diaphanes in Aristotle and Alexander of Aphrodisias”. I Readings of Aristotle, utg. av S. Efthymiadis m.fl., 109–118. Nicosia, 2014

Ierodiakonou, Katerina. ”Theophrastus”. I The Stanford Encyclopedia of Philo-sophy, utg. av E. N. Zalta, 2016; online: http://plato.stanford.edu/ar-chives/sum2016/entries/theophrastus/

Ierodiakonou, Katerina. ”Theophrastus on Non-Human Animals That Change Colour”. I Colour Psychology in the Graeco-Roman World, utg. av K. Ierodiakonou. 66th Entretiens sur l’Antiquité Classique de la Fondation Hardt. Genève, 2020 (kommande)

Ierodiakonou, Katerina. ”Two Puzzles in Post-Aristotelian Theories of Vi-

Bilagor

[100]

sion”. I The Senses and the History of Philosophy, utg. av B. Glenney och J. F. Silva, 69–80. London: Routledge, 2019

Leth Fink, Jakob. ”Aristoteles om moralisk blindhet”. Filosofisk tidskrift 38:3 (2017): 69–81

Leth Fink, Jakob. Aristoteles Socraticus: Apori og metafysisk tænkning hos Aristoteles. Köpenhamn: Museum Tusculanum Forlag, 2019

Leth Fink, Jakob. ”Hvad lærte Aristoteles i Akademiet?” I Platon: Værk og virkning, utg. av J. Leth Fink och J. K. Larsen, 347–373. Köpenhamn: Gyldendal, 2016

Leth Fink, Jakob. ”Indledning”. I Platon: Værk og virkning, utg. av J. Leth Fink och J. K. Larsen, 13–38. Köpenhamn: Gyldendal, 2016

Mora-Márquez, Ana María. ”The Dialectical Construction of a Notion of Truth by 13th Century Masters of Arts”. Medioevo (kommande)

Mora-Márquez, Ana María. ”A List of Commentaries on Aristotle’s De anima III (c. 1200–c. 1400)”. Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 83 (2014): 207–256

Mora-Márquez, Ana María. ”Simon of Faversham”. Stanford Encyclopedia of Philosophy, utg. av E. N. Zalta, 2018; online: https://plato.stanford.edu/entries/simon-faversham/

Mora-Márquez, Ana María och Iacopo Costa. ”Radulphus Brito”. I The Stan-ford Encyclopedia of Philosophy, utg. av E. N. Zalta, 2018; online: https://plato.stanford.edu/entries/radulphus-brito/

Mousavian, Seyed N. ”Avicenna’s Empiricism Reconsidered”. I Mathematics, Logic and their Philosophies: Essays in Honor of Mohammad Ardeshir, utg. av Shahid Rahman m.fl. Logic, Epistemology, and the Unity of Sciences. Springer (kommande)

Mousavian, Seyed N. ”Do Apparently Empty Names Help Millianism Prevail Against Widescopism? A Note”. Analytic Philosophy 56:3 (2015): 253–265

Mousavian, Seyed N. ”Ontological Trivialism? How to Meinong a Car-nap-Quine”. Grazer Philosophische Studien 94:1 (2017): 38–68

Mousavian, Seyed N. ”The Varieties of Gappy Propositions”. I Routledge Handbook of Propositions, utg. av C. Tillman. Routledge (kommande)

Mousavian, Seyed N. och Mohammad Ardeshir. ”Avicenna on the Primary Propositions”. History and Philosophy of Logic 39:3 (2018): 201–231

Bilagor

[101]

Mousavian, Seyed N. och Mohammad Saleh. ”Concept Originalism, Refer-ence-Shift and Belief Reports”. Synthese 195:1 (2018): 269–285

Mousavian, Seyed N. och Seyed Hasan Saadat Mostafavi. ”Avicenna on the Origination of the Human Soul”. Oxford Studies in Medieval Philosophy 5 (2017): 41–86

Perälä, Mika. ”Affirmation and Denial in Aristotle’s De interpretatione”. To-poi: An International Review of Philosophy 38 (2019); online: https://link.springer.com/article/10.1007/s11245-019-09669-y

Perälä, Mika. ”Perceiving That We See and Hear in Aristotle’s de Anima”. Archiv für Geschichte der Philosophie 101:3 (kommande)

Radovic, Filip. ”Aristotle on Prevision Through Dreams”. Ancient Philosophy 36:2 (2016): 383–407

Radovic, Filip, ”Aristotle on the Daemonic” (kommande) Silva, José Filipe och Juhana Toivanen. ”The Active Nature of the Soul in

Sense Perception: Robert Kilwardby and Peter Olivi”. I Medieval Philo-sophy, vol. 1, utg. av C. van Dyke och A. W. Arlig. Critical Concepts in Philosophy. New York: Routledge, 2019. (Omtryck av ”The Active Nature of the Soul in Sense Perception: Robert Kilwardby and Peter Olivi”, Vivarium 48 (2010): 245–278)

Silva, José Filipe och Juhana Toivanen. ”Perceptual Errors in Late Medieval Philosophy”. I The Senses and the History of Philosophy, utg. av B. Glenney och J. F. Silva, 106–130. Abingdon–New York: Routledge, 2019

Stenskjær Christensen, Michael. Intellectual Self-knowledge in Latin Commen-taries on Aristotle’s De anima from 1250 to 1320: Qualitative and Quantitative Analyses. Köpenhamn: Saxoinstituttet, Köpenhamns universitet, 2018

Stenskjær Christensen, Michael, Jeffrey C. Witt och Ueli Zahnd. ”Re-con-ceiving the Christian Scholastic Corpus: Moving to a Text-as-Network Paradigm”. I Christianity and the Digital Humanities, utg. av T. Hutchings och C. Clivaz. Berlin: De Gruyter, 2019

Stenskjær Christensen, Michael. ”Samewords: Automatic Word Disambigua-tion in Critical Text Editions”. The Journal of Open Source Software (2019); online: https://joss.theoj.org/papers/10.21105/joss.00941

Thomsen Thörnqvist, Christina. ”A Stain on the Bronze: Some Medieval Latin Commentators on De insomniis 2.459b23–460a23”. I konferens-hand lingar från ”Mind and Body. Aspects of Medieval Natural Philo-

Bilagor

[102]

sophy”, Łódź, 13–14 June 2019, utg. av M. Michałowska m.fl. Historical- Analytical Studies on Nature, Mind and Action. Cham: Springer (kommande)

Thomsen Thörnqvist, Christina. ”Sleepwalking Through the Thirteenth Century: Some Medieval Latin Commentaries on Aristotle’s De somno et vigilia 2.456a24–27”. Vivarium 54:4 (2016): 286–310

Toivanen, Juhana. ”Cognitive Dispositions in Peter Olivi’s Psychology”. I The Ontology and Deontology of Habits in Medieval Philosophy, utg. av M. Roques och N. Faucher, 185–204. Historical-Analytical Studies on Nature, Mind and Action. Cham: Springer, 2019

Toivanen, Juhana. ”Havaitseminen jonakin – teema ja sen keskiaikaiset muunnelmat”. [Typer av perception i medeltida filosofi.] I Havainto, utg. av H. Laiho och M. Tuominen, 36–48. Turku: Turun Yliopisto, 2018

Toivanen, Juhana. ”Marking the Boundaries: Animals in Medieval Latin Philosophy”. I Animals: A History, utg. av P. Adamson och F. Edwards, 121–150. Oxford Philosophical Concepts. Oxford: Oxford University Press, 2018

Toivanen, Juhana. ”Perceiving As: Non-Conceptual Forms of Perception in Medieval Philosophy”. I Medieval Perceptual Puzzles: Theories of Sense Per-ception in 13th and 14th Centuries, utg. av E. Baltuta, 10–37. Investigating Medieval Philosophy 13. Leiden: Brill, 2019

Toivanen, Juhana. ”Perceptual Experience: Assembling a Medieval Puzzle”. I The History of the Philosophy of Mind, vol. 2: Philosophy of Mind in the Early and High Middle Ages, utg. av M. Cameron, 134–156. London–New York: Routledge, 2019

Toivanen, Juhana och José Filipe Silva. ”Internalismi, eksternalismi ja keski-aikainen havaintofilosofia”. [Internalism och externalism i medeltida perceptionsteori.] Niin & Näin 3 (2017): 79–89

RJ:S SKRIFTSERIE

SLUTRAPPORTER FRÅN RJ:S FORSKNINGSPROGRAM

1. Staden, guden och havet (2014) isbn 978-91-7061-156-8

2. Avancerad andraspråksanvändning (2014) isbn 978-91-7061-162-9

3. Att förstå mänsklig handling (2014) isbn 978-91-7061-167-4

4. De samhälleliga institutionernas kvalitet (2015) isbn 978-91-7061-182-7

5. Demokrati bortom nationalstaten? (2015) isbn 978-91-7061-183-4

6. Kunskapsintegration och innovation i en internationaliserande ekonomi (2015)

isbn 978-91-7061-190-2

7. Att organisera marknader (2015) isbn 978-91-7061-193-3

8. Kognitiv semiotik (2015) isbn 978-91-7061-194-0

9. Det tidiga klosterväsendet och den antika bildningen (2016) isbn 978-91-7061-213-8

10. Den östasiatiska freden (2016) isbn 978-91-7061-214-5

11. Ars edendi · Att utge texter från Europas medeltid (2016) isbn 978-91-7061-215-2

12. Ungdomars politiska utveckling (2016) isbn 978-91-7061-205-3

13. Tid, minne, representation (2016) isbn 978-91-7061-233-6

[103]

RJ:S SKRIFTSERIE

SLUTRAPPORTER FRÅN RJ:S FORSKNINGSPROGRAM

1. Staden, guden och havet (2014) isbn 978-91-7061-156-8

2. Avancerad andraspråksanvändning (2014) isbn 978-91-7061-162-9

3. Att förstå mänsklig handling (2014) isbn 978-91-7061-167-4

4. De samhälleliga institutionernas kvalitet (2015) isbn 978-91-7061-182-7

5. Demokrati bortom nationalstaten? (2015) isbn 978-91-7061-183-4

6. Kunskapsintegration och innovation i en internationaliserande ekonomi (2015)

isbn 978-91-7061-190-2

7. Att organisera marknader (2015) isbn 978-91-7061-193-3

8. Kognitiv semiotik (2015) isbn 978-91-7061-194-0

9. Det tidiga klosterväsendet och den antika bildningen (2016) isbn 978-91-7061-213-8

10. Den östasiatiska freden (2016) isbn 978-91-7061-214-5

11. Ars edendi · Att utge texter från Europas medeltid (2016) isbn 978-91-7061-215-2

12. Ungdomars politiska utveckling (2016) isbn 978-91-7061-205-3

13. Tid, minne, representation (2016) isbn 978-91-7061-233-6

14. Att leva med demens (2016) isbn 978-91-7061-234-3

15. Kulturarv, landskap och identitetsprocesser i norra Fennoskandien 500–1500 e.Kr. (2018)

isbn 978-91-7061-251-0

16. Segregation (2019) isbn 978-91-7061-303-6

17. Mind the risk · Den genetiska riskinformationens etik för individ och samhälle (2019)

isbn 978-91-7061-304-3

18. Representation och verklighet (2020) isbn 978-91-7061-308-1

thomsen representation verklighet...representation och verklighet syftar på idén att när vi...

Documents