T R I P U R A S U N D A R I

TANTRA concepe Supremul sub aspectul sâu dual de PRAKASHA şi VIMARSHA. Supremul, ca Absolut Transcendent , este lumina esenţiala, KKAKASHA. L.ina se mişcă şi vibrează în t ru sine pentru a manifesta ceva, el este o renectare, VIMARSHA, asupra lui însuşi. Această reflectare ia forma unui impuls, a unui îndemn, a unei dorinţe, RAMA. Dorinţa apare printr-o scindare în fiinţa ^i este o parte, o cuantă, KALA. Aceasta cuanta de dorinţă a Supremului . KAMAKALA, este marea putere cosmică TRIPURA SUNDARI, a treia din DASHA MAHA VIDYAS.

"S-a mişcat şi s-a manifestat mai întîi ca dorinţă înlăuntru - aceasta era sămînta esenţială din care s-a născut mintea" , spune RIG VEDA, X, 129. El mai întîi a dorit "voi fî diversitate spre manifestarea şi naşterea fiinţelor", af i rmă TAITTIRIYA UPANISHAD.

Dorinţa este secretul fundamenta l al creaţiei. Dorinţa este rădăcina principală a manifestării . Dorinţa este suportul existenţei. Dorinţa divinului de a se extinde pe sine în manifestare se proiecteaza în fiinţele individuale în tendinţele generale de a se perpetua, de a se reflecta, de a se măr i printr-un proces de posedare, absorbţie, asimilare si savurare.

Dorinţa ia la început forma unei f ragmentăr i şi' apoi se focalizează în sensul căutării unităţii tu turor formelor f ragmenta te într-un întreg.

Divinul se extinde, se sacrifică şi se dăruieşte pe sine în creaţie iar apoi doreşte să primească şi să oglindească Creaţ ia condensată in esenţă, prin spirit, înapoi în Sine. Această dorinţă îndrepta tă în aouă sensuri care alcătuiesc cercul manifestării este fundamentul Iubirii, legătura sau cuprinderea beatifică, însufleţitoare ce leagă creaţia în totalitatea sa de Crea tor . Căci iubirea "există prin sine însăşi şi mişcarea sau expresia ei este etern liberă şi independentă de fiinţele şi obiectele în care şi prin care se manifestă.

Iubirea nu se manifestă doar în fiinţele umane; ea este prezentă în eternitate, pretutindeni, sub forma beatitudinii. Mişcările ei se vădesc pentru cei care sînt capabili să o simtă şi îi pot percepe gradele sale de subtilitate, în plante şi chiar în pietrej prezenţa ei permanentă este apoi din ce în ce mai uşor sesizabilă şţ uneori clar vizibila in animale. Toate limitările sau penibilele deformări ale acestei infinite şi divine Puteri beatifice provin din obscuritatea, ignoranţa şi egoismul care fac să fie angrenate în mod eronat funcţiile instrumentului lor mărginit . Iubirea infinită cosmică nu este niciodată legată de egoism, de o dorinţă închistată, de vreo formă chinuitoare de posedare ; de vreun ataşament restrictiv. Iubirea nu caută decît propria sa reflectare ce e x p n m ă FRUMUSEŢEA, BINELE, ARMONIA şi ADEVARUL DIVIN, pr intr-un joc frenetic şi plenar; în mişcarea ei totdeauna pură , ea este căutarea unirii sinelui cu Divinul, o căutare absolută care. în cazul în care este conştient controlată, înglobează în dilatarea ei nesfîrşită toate celelalte flinte, lucruri , aspecte şi realităţi.

Dragostea divină dăruieşte permanent totalitatea bucuriei oceanice şi a fericirii pentru cel care este capabil s-o perceapă şi nu cere niciodată nimic în schimb. Această i u b i r e in f in i t ă p o a t e fi r e s i m ţ i t ă N U M A I A T U N C I C I N D N E D E S C H I D E M P L E N A R C Ă T R E EA. Ce au făcut adeseori oamenii stăpîniţi de egoism din ea este aproape inutil să mai amintim; ei au modificat-o, dator i tă unei t răir i limitate şi parţiale, în ceva aproape oribil care, în unele cazuri , stîrneşte teamă sau chiar repulsie. Şi totuşi, în oricare dintre fiinţele omeneşti, mai ales primul contact (prima atingere intim şi t ransf igurator legată de ACEL Î N C E P U T DIVIN) al iubirii aduce cu sine ceva mărej , etern, sublim şi inefabil ce ne face să-i intuim fulgerător substanţa sa cea mai pura ; atunci măcar , pentru scurt t imp, fiinţa umană devine ca j>rin farmec capabilă să se depăşească şi, anulîndu-şi într-o mare măsură egoismul, sa uite de sine însăşi^ fiindcă influenţa şi atingerea divină a iubirii ADEVĂRATE trezeşte şi energizeaza zonele superioare ale fiinţei, amplificînd pentru un interval de timp mai lung sau mai scurt , proporţional cu aspiraţia şi dăru i rea pură , tot ceea ce esle bun şi f rumos în ea" . (KESHAVAMURTI - Căra rea către divina perfecţiune)

Cărţile sacre ale înţelepciunii orientale, VEDELE, văd în Iubire o revărsare t ransf iguratoare a Graţiei , a Binelui şi a Farmecului Divin t ea nefiind altceva decît Fericirea fundamentală nepieri toare şi deplină ce se ascunde in esenţa tu turor fiinţelor şi a lucrurilor.

Atunci cînd Fericirea se oglindeşte şi se manifestă cît mai plenar şi armonios într-o anumită fo rmă, expresia ei este Frumuseţea. Emanîna din misteriosul Transcendent , Iubirea divină, infinită are o putere totală în ansamblul întregii

1

manifestări. Bunăvoinţa, amabili tatea, compasiunea, consideraţia, simpatia, afecţiunea, erosul, prietenia, alintarea, intimitatea dătătoare de fericire, unitatea beatifică - sînt toate şi fiecare în parte, în diferite grade de intensitate şi profunzime, reflexe (sau forme) palide pe pămint ale Iubirii Divine care le dă naştere şi permanent le susţine. Astfel, forţa primei f ragmentăr i , Cuanta de Dorinţă Divina este Marea putere cosmica KAMAKALA. k a este unanim considerată împărăteasa eternă a tuturor împăraţilor, RA.IARAJESWARI, Maiestatea sa Imperială, depăşind prin grandoare şi frumuseţe orice aspect uman mai ales prin puri tate şi elevare, PARABHATTARIKA. Ea este cel mai adesea .cunoscută in Orient ca TRIPURA SUNDARI, Frumuseţea PRIN EXCELENŢA ce se manifestă in t r iadă . PURA semnifică oraş, loc sau cîmp de acţiune si TRIPURA înseamnă cimpul divin, infinit care se manifestă în cele trei zone fundamentale ale MACROCOSMOSULUI sau lumi paralele, simultane.

înţelepţii şi clarvăzătorii vedici au perceput cu mii de ani în urmă nivelele de forţă şi manifestare ale Macrocosmosului căznind o gradare de lumi simultane, paralele care au fiecare O FRECVENŢA DISTINCTA DE VIBRAŢIE, tripletul superior constînd din VYAHRITI, JANAH, TAPAH, SATYAM, tripletul de jos din VYAHRITI, BHL'R, BHUVAR, SVAR, a căror conexiune se realizează prin lumea intermediară a lui MANAS.

UPANISHADELE vorbesc adeseori despre BRAHMAN (ABSOLUTUL DIVIN) cel cu trei chipuri, SAT-CHIT-ANANDA, suprem Adevăr - pură Conştiinţă - deplina Beatitudine, ce se proiectează în lumea triplă a lui ANNAM, PRANA şi MANAS^ unde se manifestă în lumea fizică. în lumea vitală şi în sfera mentală universala prin intermediul lui GNOSIS, sau VIJNANA.

Adepţii tantrici explică creaţia ca o reînnoită actualizare a impulsului Dorinţei primordiale a Iui DUMNEZEU ce dă naştere unei fulgerătoare vibraţii. SPANDA, unei oscilaţii pr imordiale , NADA, concentrîndu-se într-un punct-focar BINDU şi devenind apoi trei BINDUS ce formează un triunghi cu vîrful in jos ( » ) care este sursa sau matricea pr imordială , YONI, a întregii manifestări.

Marea Putere Cosmică, Mama Supremă ce se manifestă sub un triplu aspect este cunoscută ca TRIPURA sau TRIPURA SUNDARI. Ea este imanenta in orice tr iadă, în cele trei lumi, în cele trei stări - J A G R A T - starea de veghe, SWAPNA -starea de vis şi SL'SHUPTI - starea de somn profund, în cele trei forţe - ICCHA SHAKTI - forţa feminină a voinţei, JNANA SHAKTI - foria feminină a cunoaşterii şi KRIYA SHAKTI - fort a feminină a acţiunii. în triadele TRIPUTIS, MANA - masura sau proporţie, MATRI - măsurătorul şi MEYA - măsurabilul ; JNANA. cunoaşterea, JNATRI, cunoscătorul şi JNEYA, ceea ce este cunoscut sau cognoscibilul şi aşa mai departe.

Totodată Marea Putere Cosmică TRIPURA SUNDARI transcende toate triadele. Ea este o anume a pat ra , TURIYAM SAMVID, ce susţine, controlează, cuprinde şi transcende orice t r iadă. Tocmai din această cauză ea este cunoscută ca TRIPURA SUNDARI, SUNDARI cea imanentă în şi totodată transcenzînd orice tr iadă, TRIPURA.

Chiar ca TRIPURA, această Mare Putere Cosmică are o triplă personalitate. TRIPURA TRIVIDHA. Cele trei personalităţi sînt BALA, TRIPURA SUNDARI si anumite aspecte care sînt de asemenea caracteristice lui TRIPURA BHAIRAVI. BALA este tînăra fată fermecătoare, armonioasă şi plină de afecţiune a Divinei Mame TRIPURA SUNDARI, ce-i împărtăşeşte toate caracteristicile şi care se revelează în splendoarea sa elevat feminină şi fascinant ideală mai ales tinărului aspirant pe cărare care începe să o adore pe TRIPURA SUNDARI. Graţ ia ei extraordinara atrage automat asupra adoratorului consecvent şi plin de fervoare graţia infinită a mamei ei (TRIPURA S L D A R T R I P U R A SUNDARI este TRIPURA cea nesfirşit feminină şi uluitor de frumoasă, în t imp ce aspectele specifice pe care le întîlnim la TRIPURA BHAIRAVI o fac să se manifeste ca TRIPURA cea teribilă. Ele sînt întocmai ca feţele specifice ale unei monezi, aspectele duale ale Mari i Puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI. TRIPURA BHAIRAVI, deşi prezintă unele caracteristici comune într-o oarecare măsură cu un anumit a s p k t al lui TRIPURA SUNDARI, are o anumită formă de adoraţie a ei separată, deoarece ea în fond este una dintre DASHA MAHA VIDYAS.

TRIPURA SUNDARI este adeseori considerată de înţelepţii Orientului ca fiind împărăteasa atotputernică, supremă, RAJARAJESHWARI şi un alt nume al său care exprimă puterea sa nelimitată este Majestatea sa Imperială PARABHATTARIKA. Toate miriadele de zei şi zeiţe îşi captează şi îşi t rag autoritatea şi formidabila putere de v ra jă ori CHARISMA uluitoare de la această mirifică Regina SRI MAHARAJNI şi, prin intermediul puterii ei misterioase, guvernează mai mult sau mai puţin conştient in numele EI.

Puterile paranormale (SIDDHIS) pe care le are şi personalităţile acestei Puteri

Cosmice sint nenumărate , dar , dintre ele, trei apar mereu în viziunea aspiranţilor care o adoră cu nesaţ pe această Mamă Divină. Ele sînt: BALA - fefiţa minunată , M A N T R I M - Sfătuitoarea înţeleptelor şi DANDANATHA - Stăpîna forţelor oculte gardiene.

MANTRINI este adeseori supranumită ministrul lui RAJARAJESHWARI şi este cunoscută pentru sagacitatea şi înţelepciunea ei extraordinară. Ea este într-o alta formă MATANXÎI din DASHA MAHA VIDYAS. DANDANATHA reprezintă de fapt puterea formidabilă a Mamei Cosmice distrugînd toate forţele rele, antidivine. Ea este astfel cunoscută ca VARAHI, marea mistuitoare sau anihilatoarea răului şi corespunde într-o anumită măsură DAR IN ALTA FORMA lui BAGALAMUKHI din DASHA MAHA VIDYAS.

Tantricul iniţiat rămîne în s tare de adoraţie profundă şi meditează pînă la o deplină identificare .cu sfera sa de for ţă asupra Iui TRIPURA SUNDARI. Gradat , forma sa SIMBOLICA îi apare ca fiind extraordinar de luminoasă precum soarele la răsărit şi avînd patru mîini şi trei ochi. Ea este totdeauna binevoitoarej p rofund benefică şi ţine în cele patru mîini ale sale laţul, ghimpele, arcul de trestie şi cinci săgeţi (LALITA SAHASRANAMA).

Roşul, într-o anumită nuanţă , se ştie că este culoarea subtilă şi totodată simbolică a Dorinţei, a pasiunii, RAGA, a lui RAJA GUNA, care s-a născut din cea dintîi activitate macrocosmică. Tocmai din această cauză TRIPURA SUNDARI care este Mama Iubirii perfecte şi a Dorinţei Divine este cel mai adesea concepută în unele reprezentări ca fiind intens roşie p recum soarele la răsărit.

Cei trei ochi ai săi simbolizează percepţiile simultane în triadă, TRIPURA. Laţul ei nu este altceva decît Iubirea perfectă şi infinită cu care învăluie pe rmanen t într-o deplină vrajă întreaga creaţie. Atît t imp cit o fiinţă se mărgineşte iubind limitat, unilateral, egoist şi rapor tmd totul la ea.squ doar la alţii, aceasta este PASA sau laţul care o prinde şi o menţine PRIZONIERA. In clipa în care o fiinţă u m a n ă , p r i n sublima şi divina iubire nemărginită, fuzionează plenar în Divin, ea este eliberata. Mînia, sau aspectul negativ al iubirii, este chiar ghimpele cu care este mobilizată sau îmboldită către o activitate creatoare, benefică, întreaga creaţie. Arcul din mîna Mamei este mintea plină de o forţă ascunsă care este încordată in direcţia îndeplinirii dorinţelor omului iar cele cinci săgeţi sint de fapt cele cinci TANMATRAS: auzul, pipăitul, văzul, gustul şi mirosul.

Secretul ant renamentului spiritual pe această cale a adorări i consecvente a lui TRIPURA.SUNDARI este acela ca mintea fiinţei umane pl ină de forţă benefică (CAPTATA DIN SFERA SPECIFICA DE FORŢA A MENTALULUI MACROCOSMIC) trebuie să devină un perfect instrument aocil, servind fără încetare (prin intermediul fiinţei umane) scopuri lor Diyinului.

Numai atunci mintea fiinţei umane DĂRUITE DIVINULUI dobîndeşte o putere binefăcătoare formidabilă şi nu va mai avea o voinţă a sa proprie izvorîtă din limitare, egoism, vanitate, mîndrie şi ignoranţă. Voinţa lui DUMNEZEU va fi mereu voia sau voinţa sa iar aceasta va atrage după sine o perfectă reuşită prin depăşirea cu uşurinţă a tu tu ror obstacolelor ce au apărut sau care eventual pot surveni.

MANTRA marii Puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI este adeseori cunoscută ca SRI VIDYA. SRI fiind un prefix folosit pentru a indica în cazul de faţă puterea divină, beneficul^ SRI VIDYA semnifică prin u rmare cunoaşterea superioară, cunoaşterea divina, spirituală, care este SINGURA cu adevărat foarte importantă (ea este singura cunoaştere care în t r -adevăr contează în eternitate). Ea este cunoaşterea ultimă prin care toate lucrurile, fiinţele şi fenomenele sînt cu aaevărat cunoscute; la o ultimă analiză ea este cunoaşterea Supremă ce conduce la o rapidă eliberare spirituală, o eliberare nu undeva, cîndva, in altă parte, ci aici şi acum - dacă ACESTA este ţelul celor ce recurg în mod consecvent la SRI VIDYA MANTRA (sau altfel spus la MANTRA lui TRIPURA SUNDARI) emisă mental.

înţelepciunea TANTRA af i rmă că prin cunoaşterea profundă şi eficientă care implică realizarea efectivă şi comuniunea intimă cu siera cosmică de Forţă a lui SRI VIDYA pot rezulta cu uşurinţă toate împlinirile spirituale la care poate aspira fiinţa umană.

De ce oare este ţinută la aşa mare stimă MANTRA lui TRIPURA SUNDARI cunoscută, de asemenea, şi ca SRI VIDYA MANTRA?

Clarvăzătorii tantrici cunosc foarte bine, datorită experienţei lor spirituale directe, că MANTRA este corpul - sunet subtil ce pe rmi te instantaneea punere Ia unison telepatic sau consonanţa cu uriaşa sferă de forţa a acestei mari Puteri Cosmice. Este în această situaţie însăşi manifestarea unui aspect al divinităţii formulată într-un sunet subtil şi continuu care este totdeauna prezentă în această MANTRA. Acest corp gigantic subtil manifestat ca sunet este corelat intr-un mod perfect cu însăşi forma atotputernică de manifestare subtilă a acestei mar i Puteri Cosmice contemplate graţie identificării

3

spirituale a adoratorului în DHYANA sau altfel spus în meditaţie yoghină profundă. Marii înţelepţi ai Orientului susţin că aproape nicăieri concordanţa nu este atît

de strînsă, precum in cazul identificării atît de complete ce există intre TRIPURA SUNDARI şi MANTRA ei. Corespunzător aspectului triplu al lui TRIPURA SUNDARI, MANTRA sa secretă are de asemenea trei părţi distincte, KHANDAS, care se numesc şi vîrfuri caracteristice KUTAS.

Primul vîrf sau KUTA este chiar faţa ei, al doilea vîrf sau KUTA este porţiunea "corpului" ei dintre gît şi şolduri şi al treilea vîrf sau KUTA este porţiunea "corpului" ei ce se află în zona de sub şolduri. Structura "corpului" ei este, prin urmare, exact cele trei KUTAS ale lui MULAMANTRA, MULAKUTATRAYA KALEVARA.

Prima KUTA sau vîrf este cunoscută ca VAGBHAVA, sursa sunetului creator , subtil, prima vibraţie; a doua KUTA este KAMARAJA, regele iubirii, pr imordiala dorinţă de a oferi dragoste divină şi pură beatitudine; a treia este celebrată ca SHAKTI, for ţa feminină realizatoare, prima activitate a oricărei Mari Puteri Cosmice. Acestea pot fi desemnate sau respectiv identificate prin 3 sunete subtile - sămînţă (BIJAS) speciale care sînt considerate ca fiind veritabili precursori şi părinţi ai creaţiei macrocosmice.

Astfel se ştie că rezultă o formă restrinsâ a lui SRI VIDYA MANTRA şi anume MANTRA specială p r i n care este invocat aspectul lui TRIPURA SUNDARI numit BALA, tînăra fată minunată a acestei Mame Divine. Aceste trei sunete-sămînţă, BIJAKHSARAS, sînt apoi lungite, primul Ia 5 litere, cel de-al doilea la 6 litere şi al treilea la patru litere, pentru a forma MANTRA PANCHADASHI cu 15 litere. Cu un ultim sunet-sămînţă secret, adăugat la sfirşit, ea devine SHODASHI MANTRA sau altfel spus, faimoasa SRI VIDYA MANTRA cu 16 litere care este revelată DOAR CELOR ALEŞI ŞI FOARTE EVOLUAŢI SPIRITUAL. -

Exista mai multe descrieri referi toare la mulţimea efectelor extraordinare ale acestei MANTRA^în conformitate cu diferitele şcoli din Orient angrenate într-o practică spirituală eficienta pe calea lui SRI VIDYA MANTRA da r aproape în toate situaţiile ea rămîne strict secretă.

Textele tradiţionale tantrice subliniază însă de multe ori că cea mai indicată şi, concomitent, cea mai accesibilă modalitate oferită la început pentru realizarea comuniunii telepatice cu sfera de forţă a lui TRIPURA SUNDARI rămîne însă folosirea BIJA-ei supreme sau a MANTRA-ei în care aţi p r imi t iniţierea. Această MANTRA în care aţi fost deja iniţiaţi reprezintă totodata germenele-subtil al iubirii infinite superioare, spiritualizate şi divine.

TANTRA reţine numele de MÂNU, CHANDRA, KUBERA, LOPAMUDRA, MANMATHA, AGASTYA, NANDIKESHA, SURYA, VISHNU, SKANDA, SHIVA şi DURVASA ca fiind cele 12 modalităţi principale de adoraţie a lui SRI VIDYA, fiecare dintre aceste modele divinea ce s-au manifestat ca mari iluminaşi şi înţelepţi ai umanităţii, fondînd o şcoala a sa proprie de realizare spirituala care urmarea reintegrarea în DUMNEZEU. Dintre acestea, VIDYA lui MANMATHA, care începe cu litera KA (şi numită în consecinţă KADI) şi VIDYA lui AGASTYA ce începe cu litera HA (şi cunoscută ca HADI) sînt cele mai însemnate.

Aşa precum SRI VlDYA MANTRA este sunetul subtil ce manifestă "corpul" spiritual al acestei mari Puteri Cosmice, SRI YANTRA sau SRI CHAKRA este YANTRA sa sau forma subtil proporţ ională, geometrică, arhetipală de punere telepatică la unison cu sfera uriaşă de for ţa a Iui TTUPURA SUNDARI.

SRI YANTRA este baza sau fundamentul vizual de comuniune cu TRIPURA SUNDARI şi în multe texte secrete se consideră că această YANTRA conţine reprezentate într-un anume mod toate celelalte CHAKRAS menţionate în tradiţia milenară TANTRA. SRI YANTRA este tocmai din această cauză considerată ca fiind profund benefică în cel mai înalt grad deoarece ea îl conduce grabnic pe aspirantul perseverent şi plin de fervoare la binele suprem care este identic cu DUMNEZEU.

SRI YANTRA este unanim reputată în Or ien t , a fi lăcaşul misterios şi atotputernic al Marii Puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI. In plus, SRI YANTRA este sediul tu turor miriadelor de puteri infinite, personalităţi şi emanaţii ale sale. Marea Putere Cosmică TRIPURA SUNDARI sălăşluieşte ca SPIRIT DIVIN GIGANTIC în BINDU sau în CENTRUL centrului lui SRI CHAKRA sau SRI YANTRA, în punctul focar DIVIN care, datorită faptului că este ASCUNS, nu este reprezentat central. Din acest FOCAR INVIZIBIL, divin, pornesc toate firele de forţă ale creaţiei, căci EL este castelul împodobit cu pietre nestemate ale minţii iluminate a lui DUMNEZEU. Acest divin focar reprezentat uneori sub forma unui mirific castel, CINTAMANI GRIHA^ printre minunaţii lotuşi înfloriţi şi copacii KUDAMBA, ce semnifică creaţia multiforma animată de energiile sale infinite şi enigmatice, este înconjurat de vasta conştiinţa a Iui DUMNEZEU plenar expansionata şi nemuritoare. SHUDHA SINDHU.

In reprezentările simbolice tradiţionale, Marea Putere Cosmică TRIPURA

SUNDARI este adeseori culcată pe o parte pe un divan la picioarele căruia stau BRAHMA, VISHNU şi ISHANA iar tăbfia acestui divan este corpul lui SADASHIVA.

TRIPURA SUNDARI este printre altele făptuitoarea celor 5 acte cosmice fundamentale: SRISHTI, creaţia- STHITI, menţinerea; SAMHARA, retragerea; TIRODHANA, ocultarea sau ASCUNDEREA şi ANUGRAHA, reintegrarea in divina graţie care face cu pu t in ţă înţelegerea plină de responsabilitate a creaţiei divine.

Acestea sint totodată cele 5 cadavre simbolice, PANCHA PRETAS, părţi considerate ca inerte j i fără viaţă în afara impulsului său atotputernic dat permanent divanului pe care sta ea, cea care este considerată Viaţa vieţii. împreuna cu pura conştiinţă divină, KAMESHWARA, Marea Putere Cosmică TRIPURA SUNDARI alcatuieste un cuplu divin în care doi se află într-unui într-o eternă comuniune.

Astfel, adoratorul lui SRI VIDYA sau TRIPURA SUNDARI nu se va putea gîndi la KAMLSHWARI fără ca simultan să nu se gîndească la KAMESHWARA.

In ceea ce priveşte a ran ja rea tradiţională în cuplu polar, plenar fuzionat a marilor Puteri Cosmice, este adevăra t că MAHAKALI are drept consort polar pe MAHAKALA, TARA pe AKSHOBHYA, BHAIRAVLpe BHAIRAVA şi aşa mai departe fiindcă aceste mari Puteri Cosmice POLARIZEAZĂ, inspiră şi se asociază în MARI CUPLURI de forţă cu MARILE MANIFESTARI MASCULINE, COSMICE.

In exemplul minunat al lui TRIPURA SUNDARI. mai mult decît în celelalte situaţii, nici un cuplu etern, divin nu este contemplat ca fiind atît de perfect unit precum în VIDYA lui TRIPURA SUNDARI.

Aici este p r i n urmare , prezentă, mai ales pentru cel capabil să intuiască realitatea spiri tuala, o unică şi deplină unitate. Doi sint într-Unui, Unul există total unit cu sine însuşi şi se manifestă permanent în beatitudinea omnipotentă a UNICULUI ABSOLUT.

De fapt, adorarea lui SRI VIDYA nu va aduce cu uşurinţă roadele scontate dacă aici însăşi eternul cuplu KAMESHWARA (SHIVA) şi KAMESHWARI sau altfel spus TRIPURA SUNDARI (SHAKTI) nu sînt plenar identificaţi ca fiind unul şi acelaşi sau, cu alte cuvinte, alcătuind o perfectă unitate care manifestă o PUTERE DIVINA INFINITA.

MANTRA cea secretă a lui TRIPURA SUNDARI constituită din 15 litere este formată la r îndul ei din unele litere aparţinînd lui SHIVA (+) ş id in altele aparţ inînd lui SHAKTI (-) iar ultima aparţ ine IN COMUN amîndurora .

SRI CHAKRA sau SRI YANTRA a lui TRIPURA SUNDARI reprezintă de fapt simbolic, corpul unic al cuplului etern SHIVA (+) - SHAKTI {-) (SRI CHAKRAM SHIVAYOR VAPUH).

Adeptul adorări i intense şi perseverente a lui SRI VIDYA sau Marea Putere Cosmică TRIPURA SUNDARI percepe interior, p r in intermediul conştiinţei sale ce se dilată gradat , fiind alimentată cu energia sublimă a acestei Puteri Cosmice ce îi permite să realizeze infinitul, că întreg ul MACROCOSMOS este un proces format din mobil şi imobil, CHARACHARA, reflectat în supremul DIVIN sub forma unei culmi a echilibrului static şi dinamic al lui SHiyA (+) şi SHAKTI (-) sau, cu alte cuvinte, exprimînd o împlinire MACROCOSMICA perfecta a conştiinţei fericirii şi libertăţii lor.

Pentru un asemenea adora tor iluminat, SHIVA este perfect unit cu SHAKTI şi SHAKTI este perfect unită cu SHIVA, întregul univers reflectat în conştiinţa lor expansionată, cosmică, lărgită la infinit fiind o mărtur ie clară a acestei realităţi spirituale eterne.

Am spus mai înainte că TRIPURA SUNDARI este Dorinţa Supremă, Primordială . Iubirea Divină infinită şi perfectă ce însufleţeşte întreaga creaţie, revărsarea deplinei Fericiri fundamentale . Tantricii susţin unanim că simbolul vizibil al Divinului în întregul nostru sistem solar sau. cu alte cuvinte, manifestarea în universul nostru fizic ca lumină a cunoaşterii , JNANA, este Soarele. In paralel cu aceasta, simbolul vizibil al Divinului ca activitate vitală subtil energizantă, K.RIYA, este focul. Luna este însă simbolul vizibil al Divinului ca dorinţă, ICCHA, ca iubire infinită,

Serfectă ce se revarsă; ea reprezintă prin u rmare seva nepieritoare a vieţii, fericirea eplină ce adeseori se ascunde rămînind într-o nebănuită stare de latenţă în esenţa

oricărei fiinţe umane sau a oricărei făpturi vii (plantă, animal); Pentru clarvăzătorii înţelepţi care du alcătuit VEDELE, de asemenea, energia

subtilă benefică ce emană de la Lună în anumite momente precise (EXEMPLU UNANIM CUNOSCUT DE INIŢIAŢI: ZIUA înainte cu 2 zile de ZIUA CU LUNA PLINA) reprezintă de fapt faimoasa şi misterioasa SOMA purificatoare, PAVAMANA SOMA, care conferă şi totodată reprezintă, în formele sale rafinate sau sublime, Farmecul inefabil, Savoarea dă tă toare de euforie a existenţei, RASA, esenţa sevei hrăni toare ce menţine, regenerează şi animă întreaga viaţa umana, animală şi vegetală pe această planetă.

Tantricii avansaţi af i rmă că atunci cînd marea Putere Cosmică TRIPURA

5"

SUNDARI se supune manifestării energiei t impulu^ ea devine cele 15 diviziuni ale factorului Timp, cunoscute ca TITHIS, care masoara perioada de emisie a energiilor subtile ale Lunii.

Astfel, cele 15 faze cosmice, subtil energizante, KALAS, ale Lunii, ce reprezintă analogii evidente cu energiile subtile angrenate în cazul ciclului menstrual la femei, formează MANTRA PANCHADASHI cu 15 litere a acestei Mari Puteri Cosmice care este TRIPURA SUNDARI. Ea este în final Luna plină, SHODASHI, în timp ce celelalte faze ale sale sînt aspectele ei distincte, TITHI NITYAS.

Astfel, în simpla adorare exterioară, care urmăreşte punerea în rezonanţă a universului nostru lăuntric cu TRIPURA SUNDARI, contemplarea pînă la deplina identificare a manifestării acestei Puteri Cosmice jn centrul discului lunii, în nopţile cu 2 ZILE înainte de NOAPTEA CU LUNA PLINA (IN NOAPTEA CU LUNA PLINA ESTE STRICT INTERZISA ACEASTA IDENTIFICARE) este recunoscută unanim ca tund extrem de eficienta atît pen t ru progresul spiritual cît şi pentru deplina armonie fizică, psihică şi mentală a fiinţei. Vara se recomandă ca fiind benefică expunerea corpului complet gol^ în na tură , in acele nopţi indicate. In adorarea interioară, zona de sub creştetul capului este aceea unde, la nivel subtil, se află SOMA CHAKRA care ne permite să captam divina energie SOMA şi care se găseşte sub SAHASRARA cea cu o mie de petale. SOMA CHAKRA este focarul de captare a energiei secrete a Lunii mistice. Tot aici sînt aduse, datori tă faptului că au rost în prealabil t ransmutate şi spiritualizate, energiile sexuale care activează focarul iluminator al minţii. In fiinţa, SOMA CHAKRA este SUDDHA SINDHU, oceanul de nectar nemuritor, dă tă tor de beatitudine nepieritoare; el este totodată MAHAPADMANANA, marele centru de energie subtilă^prin intermediul căruia Supremul unic hrăneşte în mod fundamental fiinţa cu NECTARUL rezervat zeilor, elixir din care izvorăşte neîntrerupt Farmecul inefabil al existenţei, RASA uniunii dintre SHIVA (+) şi SHAKTI (-).

Meditaţia profundă asupra acestui centru de forţă secret (SOMA CHAKRA) prin intermediul căruia putem fuziona cu sfera de forţă a lui TRIPURA SUNDARI în zona ce se află în plan subtil (SOMA CHAKRA) în interiorul craniului sub creştetul capului şi care este în strînsă legătură cu SAHASRARA sau lotusul cu o mie de petale, este recunoscută ca Qind cea mai eficientă şi cea mai înaltă formă de adoraţie interioară a lui TRIPURA SUNDARI (în MICROCOSMOSUL NOSTRU LĂUNTRIC) care poate accelera ext raordinar de mult progresul spiritual al aspirantului perseverent.

Pentru a cîştiga pe deplin şi pentru totdeauna bunăvoinţa acestei mari Puteri Cosmice, a graţiei, a iubirii şi frumuseţi i perfecte, uritul, răul şi dizgraţiosul sub orice formă trebuie mereu evitate. Aspirantul care urmăreşte fuziunea deplină cu sfera de forţă a lui TRIPURA SUNDARI trebuie să fie mai mereu plin de bucurie ^i animat de o intensă încredere că orice i s -ar întîmpla, totul în ansamblu va fi pină la u rmă t ransformat , prin graţia miraculoasă a lui .TRIPURA SUNDARI, astfel încît, în final, orice situaţie ORICIT DE NEFAVORABILA LA ÎNCEPUT va apare drept cel mai mare bine.

"TRIPURA SUNDARI este conştiinţa perfect pură, iubirea divină infinită, esenţa armonioasă, ideală a fiinţelor atît în microcosmosul lor lăuntric cît şi în macrocosmos." (VASISHTHA GANAPATI MUNI, UMASAHASRAM, X, 2). Prin urmare, un ant renament spiritual perseverent şi suficient de pu te rn ic , indicat pentru realizarea fuziunii cu sfera de forţa a lui TRIPURA SUNDARI cît mai completa, face cu putinţă în scurt timp depăşirea tu turor limitărilor şi slăbiciunilor minţii mai ales daca din acest punct ae vedere vom urmări cu tenacitate în mod sistematic să nu lăsăm mentalul să se risipească în orice preocupare neesenţială de natură să ne abată de la cunoaşterea esenţelor divine, aspirînd cu toată fiinţa către identificarea cu sfera sa de forţă şi considerînd-o ca pe o manifestare a Divinului Universal şi imanent prezent în aproape toate fenomenele şi fiinţele.

Atunci: "Totul aici fi-va-ntr-o zi lăcaşul iubirii, frumuseţii , armoniei şi suavităţii ei

nemărginite, Căci toate contrariile sînt aparente şi în final îi prepară desăvîrşita armonie; Spre ea cunoaşterea se-ndreaptâ fermecată, aspiră către ea arzătoare,

pasiunea, Către extazu-i fără seamăn ne-ndreptăm inevitabil îmbrăţ işarea ei plină de infinită iubire pură va face prin graţia sa din durer i

extaz Şi noi vom fi, prin ea, în cele din urmă una cu toţii, în nepieritoarea

beatitudine.

In ea-ntăriţi mereu vom fi lâsîndu-ne îmbătaţi de divina sa iubire, căci

t ransformaţi prin ea,

Răspunsuî la setea noastră de împlinire ni-1 va da chiar viaţa, Sus-nesfirşite, tăcute încîntări Jos-perla nepereche a dragostei divine."

(SRI AUROBFNDO - SAVITRI III - 2) S I N T E Z A

AL T R E I L E A — O B I E L L-AL-CUNOAŞTERII TRANSCENDENTE, TRIPURA SUNDARI, S1MBULIZAIA DE bAIA-DE-16-AN1, PU I EKEA P E R P E L I 1UM1 1 M R U L H I P A 1 E , A h R U M U S E | l l DIVINE, A IUBIRII PURE 1 M 1 M 1 L

Poarele este sursa esenţiala de torţa vizibila a Universului nostru hzic imediat. Tot ce există pe întregul pămînt , materie, formă, gîndire, cunoaştere etc. trebuie să-şi caute izvorul de energie primordială în substanţa şi în energia solară.

Aspectul pacific pe deplin împăcat manifestat în jEmbrionul-de-aur care ne apare orbitor de strălucitor şi radios precum Soarele, în calitate de sursă a vieţii, este în strinsă legătură cu număru l 5 şi cu cele.5 elemente MAHABHUTAS, fiind uneori chiar reprezentat prin SHIVA cu 5 capete. In el şi prin el se realizează ciclul complet al perfecţiunii fiinţei, al împlinirii spirituale a creaţiei.

De aceea el este asociat adesea şi cu numărul care reprezintă perfecţiunea, totalitatea şi anume cu număru l 16. Puterea lui SHIVA cu 5 chipuri simultan manifestate, reprezentînd fiecare unul din primele 5 planuri (de la MULADHARA CHAKRA pîna la VIHHUDDHA CHAKRA inclusiv) este numită Fata-de-16-ani. In toate formele de existenţă, perfecţ iunea este intim legată de acest număr .

In viaţa umana , virsta de 16 ani reprezintă per ioada unei anumite perfecţiuni realizate sau, a Itfel spus, a candorii divine, a copilăriei pure şi extrem de bogate în posibilităţi, după care încep să se arate primele semne de diminuare a purităţii şi a candorii fermecătoare. 16 zile formează, de asemenea, ciclul lunar complet de fa lună nouă la lună plină. Luna plină este luna de 16 zile.

Fata-de-16-ani domneşte asupra a tot ce este perfect şi nealterat în candoare, desâvîrşit în puritate, complet în armonie, deplin în spontaneitate şi fermecător în formă datorită conţinutului. După auroră , după ora Stelei TARA, vine ora pertecţiunu lui TRIPURA SUNDARI. Tînărul soare a răsărit , el îşi arată acum forma perfectă da r nu lasă încă să se vadă nimic din colosala sa putere arzătoare. El apare extrem de plăcut, strălucitor, benefic şi-1 reprezintă cu o măreţie aproape deplina pe SHIVA.

Progenitorul, principiul esenţial care domină benefic viaţa celor 3 lumi: 1) mentală; 2) subtilă sau astrală şi 3) fizică a tu turor nemuritori lor şi muritorilor, este venerat din t impuri imemoriale in soarele dimineţii.

Fata-de-16-ani semnifică într-o manieră foarte adecvată puterea formidabilă a lui SHIVA ca suveran al celor 3 lumi; ea este identificată după SHODASHI TANTRA cu Frumoasa-celor-3-cetăţi (TRIPURA SUNDARI). care reprezintă lumina transfiguratoare, iubirea pură infinită, armonia binelui şi a frumuseţii emanînd permanent din ochii lui SHIVA şi luminînd sub forma cunoaşterii beatifice ultime întreaga manifestare M A C R O C O S M I C A . TRIPURA SUNDARI este deci totodată "Fata-de-16-ani în care cele 3 feluri de lumină dătătoare de fericire, iubire şi forţă sînt reunite".

INDRA, pur tă torul trăznetului, simbolizează aspectul solar al Jui SHIVA: de aceea uneori este identificat cu contrapar tea masculină a Fetei-de-16-ani. In SHODASHI TANTRA întîlnim o sugestivă descriere a Fetei-de-16-ani: "Salut marea Putere Cosmică Binevoitoare ce străluceşte întocmai ca discul magnific al soarelui care se naşte la fiecare răsărit. Ea are 4 braţe şi 3 ochi. Ea ţine în mîini un laţ, o ţepuşă (GHIMPELE) pentru condus elefanţii, 5 săgeţi şi un arc."

Prin adorarea constantă a lui TRIPURA SUNDARI, fiinţa umană descoperă o formă diversă de expr imare a misiunii sale spirituale de eliberare din domeniul tenebrelor, intuind noi modalităţi pentru ieşirea din învălmăşeala aparent inextricabilă a labirintului iluziei ce conduce omul prin coridoarele sale intortocneate. prin tenebre şi profunzimi cosmice efemere d a r mereu diferite, pînă cînd, cu ajutorul lui TRIPURA SUNDARI, el va putea a junge în "cent ru" , adică la cunoaşterea ULTIMA a ADEVARULUI care îi va revela scînteia divină sau SPIRITUL NEMURITOR (ATMAN).

7

UTILIZAREA IMAGINII MENTALE CA MODALITATE PENTRU A INTRA IN R E Z O N A N ţ A CU MAREA PU 1 E R E COSMICA 1 RIPURA SUNDARI (MODUL DL I N 1 L G R Â R E — Ş I — 1 M F U R J A N Ţ A — I M A G I N I I — C U I — S K 1 — Y A N 1 RA lN SPIRITUALI 1A 1 EA ORIENTALA)

Tradiţ ia lui SRI VIDYA, în care se practică adoraţia sistematică a lui TRIPURA SUNDARI pentru a fuziona cu sfera sa gigantică de forţă se leagă de o veche tradiţie secretă shivaită, născută în acel curent spiritual numit uneori "calea secretă a MANTRA-elor" (MANTRA MARGA), în care diferitele energii benefice şi niveluri ale Macrocosmosului sînt în mod inefabil controlate şi animate de anumite mari Puteri Cosmice. Acest curent spiritual a apărut prin unele zone în Orient ca o diviziune a sistemului KULA.

Marea Putere Cosmică adorată aici este TRIPURA SUNDARI, "Frumoasa celor trei lumi", numită cîteodată KAMESHWARI (ea este deci intim asociată în calitatea sa de cont rapar te feminină, lui KAMESHWARA, forţa masculină care inspiră şi susţine la rîndul sau ca ESENŢA MASCULINA iubirea sau, şi mai exact, extazul amoros erotic). Adorarea lui TRIPURA SUNDARL împreună cu toate procedeele şi aspectele care o însoţesc au, de fapt, o tonalitate afectuoasă, transfiguratoare, elevata şi preponderent erotică, care le face să fie elevante şi foar te plăcute. Aceste modalităţi sînt în această privinţă destul de diferite fată de adoraţ ia lui KALI.

Ceea ce caracterizează această Mare Putere Cosmică este faptul că ea este adorată cu a ju torul unei diagrame gepmetrice, subtil analogice: SRI YANTRA sau SRI CHAKRA, care este în acelaşi t imp atît reprezentarea sa subtilă secretă, ca sferă gigantică ae forţă figurată prin această diagramă, cît şi o modalitate de a intra în inefabilă rezonanţă cu ea. Esenţa spirituală ultimă a lui TRIPURA SUNDARI se află în centrul lui SRI CHAKRA, în punctul focar (BINDU) central, care REPREZINTĂ SUPREMUL ABSOLUT şi care adeseori nu este FIGURAT.

TRIPURA SUNDARL deşi este descrisă în DHYANA-SHLOKAS-uri ca o mare Putere Cosmică extraordinar de graţioasă, îmbrăcată în roşu, stînd pe corpul inert al lui SADASHIVA şi ţinînd în cele patru mîini ale sale laţul, ţepuşa cu care sînt conduşi elefanţii, arcul 5 săgeţi, totuşi ea nu este decît rareori reprezentată în iconografie. Ea nu pare să aiba, nici macar în India, un templu care să-i fie consacrat în mod special. Cîteva statui, puţine la număr , se găsesc în templele shivaite din sudul Indiei, cele mai vechi datînd poate din secolul al XII-lea. Există pe de altă parte unele imagini pictate, dar rare , care nu sînt utilizate pentru adorarea sa. SRI VIDYA sau adorarea lui TRIPURA SUNDARI a cunoscut, se pare, o anumită înflorire în KASHMIR (mai ales între sec. al X-lea şi al XII-lea); imagini ale sale au fost realizate acolo, d a r chiar dacă au fost, se pare ca ele nu s-au păstrat . Dar aceasta, de fapt, are puţină importanţă, deoarece această adoraţie, cu extraordinare efecte spirituale, este întotdeauna descrisă, începînd cu textele cele mai vechi pe care Ie avem la dispoziţie (fie că ele provin din KASHMIR sau din sudul Indiei), ca făcîndu-se atît cu a jutorul lui SRI YANTRA sau SRI CHAKRA cît şi cu ajutorul MANTRA-ei sale ori chiar prin intermediul reprezentări lor mentale ale YANTRA -ei sale (SRI YANTRA), realizate cît mai precis [VIZUALIZATEperfec t ) şi urmate de o meditaţie creatoare identificatoare, BHAVANA. BHAVANA este creativitatea controlată a conştiinţei".

Fără îndoială, SRI CHAKRA sau SRI YANTRA desenată cu negru pe hîrtie albă sau chiar realizată dintr-un material rezistent (metal, cristal sau orice altceva), care este plasată în faţa adoratorului ce se concentrează intens şi continuu asupra ei, este o imagine concreta.

SRI YANTRA este o imagine geometrică precisă prezentată sub forma unei diagrame, analogice, subtile, deci "abst ractă" , "non-figurativă" fnefiind antropomorfă) . Dar, în realitate, ea nu este mai "non-figurativă" decit LINGĂ (reprezentare printr-un falus E R E C T a Wte r i i masculine universale, a MASCULINULUI ABSOLUT (+), a lui

a permite punerea în rezonanţă cu acele energii sau punerea în consonanţă subtilă cu sfera de forţă a Puterii Cosmice respective. Statutul lui SRI CHAKRA este totuşi part icular (ca şi acela al YANTRAS-uruor altor mari Puteri Cosmice) prin faptul că este o reprezentare nu statică, ci dinamică a respectivei Puteri Cosmice; nu este suficient să o privim cu devoţiune ca pe o epifanie divină. Ea trebuie contemplată în mod activ, intuind sau percepînd prin clarviziune sensul analogic, subtil, adică fie ca reprezentîna mişcarea cosmica a respectivei Mari Puteri care ; din centrul ei, se extinde de j u r împre jur , creînd astfel - în acelaşi t imp simbolic şi concret - universul, fie atunci cind realizam o adorare eficientă plecind mental de la lumea empirică - care putem spune că înconjoară SRI CHAKRA - pentru a ajunge în final către centrul acesteia unde se

8

află esenţa SPIRITUALA ult imă a lui T R I P U R A SUNDARI, adoraţ ie t r ans f igura toare în t impul căreia adora toru l , apropi indu-se în etape, prin identificare grada ta cu sfera gigantică de for ţă a respectivei Puter i Cosmice creează şi conştientizează (mental) atît părţ i le constitutive ale lui SRI C H A K R A , cît şi feluritele t r iunghiur i sau cercuri ţAVARANA) care alcătuiesc YANTRA şi reprezintă diferitele energii subtile ce o înconjoară şi o servesc pe T R I P U R A SUNDARI într-o anumi tă ordine ierarhică.

Există, de asemenea, n e n u m ă r a t e utilizări pa r ano rma le ale Iui SRI C H A K R A (ca de altfel în cazul tu tu ro r YANTRAS-ur i lor) în care uneori respectiva YANTRA nu reprezintă pent ru cel ce o foloseşte decît un mijloc secret de a intra în legătură (REZONANŢA) cu sfera ur iaşă de for ţă a respectivei Puteri Cosmice şi atunci YANTRA este doar un focar prin intermediul caruia se captează o energie subtilă benefică, divină1"ce este ulterior folosită în t r -un mod precis. Al doilea capitol din textul secret NITYASHODASHI-KARVANA (unul din textele secrete de bază ale lui SRI VIDYA) dă astfel o serie de impres ionante exemple de puter i pa ranorma le (extraordinare) (SIDDHIS) atinse cu uşur inţă NUMAI pr intr -o PUJA (adoraţie perseverentă) făcută cu a ju to ru l lui SRI C H A K R A sau SRI YANTRA. Aceasta, ca de altfel orice YANTRA a unei M a r i Puter i Cosmice, poa t e fi folosită după încărcare ca amuletă ce ne pro te jează eficient de vră j i , de magie neagră , de influenţe rele sau de anumite energii psihice nocive sau malefice.

Este vorba deci, în cazul lui SRI YANTRA, de reprezentarea analogică a unei subtile sfere gigantice de for ţă î m p r e u n ă cu vectorii săi secreţi de putere ce acţionează pe rmanen t în M A C R O C O S M O S şi care t rebuie (prin concent rare mentală intensă) să ne în acelaşi t imp obiectivată şi interiorizată.

SRl C H A K R A sau SRI YANTRA are astfel un carac te r pa r t i cu la r , oarecum in te rmediar în t re imaginea concretă şi cea menta lă . Ea este în p n m u l rînd o imagine geometrică, subtil analogică folosită ca supor t pent ru a s t ruc tura o cît mai clară imagine menta lă sau, mai bine zis. pen t ru a s t ruc tu ra în t r -un T O T un ansamblu de imagini mentale ce facilitează R E Z O N A N Ţ A cu sfera de forţă reprezenta tă . SRI YANTRA reprezintă în mod analogic un întreg univers subtil (SFERA SA DE FORŢA) în expansiune sau în resorbţie, care trebuie, reprezenta t mental cît mai clar cu putinţa atunci cînd realizăm PUJA, ado ra r ea respectivei P U T E R I C O S M I C E cu a ju toru l YANTRA-ei. SRI YANTRA este, de asemenea, o imagine propriu-zis mentală , în măsura în care, dacă nu în adora ţ ia respectivei P U T E R I C O S M I C E în sine, cel pu ţ in în meditaţ ie (dar , după cum vom vedea, meditaţ ia - DHYANA, sau chiar BHAVANA intervin de asemenea in t impul adoraţiei) , adora to ru l avansat al lui SRI VIDYA trebuie f să fie capabil să o creeze mental p r i n vizualizare inter ioară PRECISA, devenind capabil sa o perceapă ne în t re rup t cel puţin 15 minute atît în minte, cît şi proiectată în anumite zone în corp, conştientizind cu precizie fo rma şi s t ruc tu ra rea ei simetrică. Toate aceste aspecte fundamenta le reies clar din diferitele texte secrete ce descriu SRI YANTRA şi modul de ado ra re al lui T R I P U R A SUNDARI.

Pent ru a nu lungi p rea mult această expunere , ne vom limita să cităm cîteva pasaje esenţiale din Y O G K I H R I D A Y A , care este. împreună cu NITYASHODASHI-KARJMAVA (sau V A M A K E S H V A R M A T A ) , unul din textele de bază care se re fe ră la adorarea lui TRIPURA SUNDARI şi din comentar iu l acesteia, DIPIKA, făcut de AMRITAN'ANDA (sec. al XLV-lea) care, Ia r îndul său, se referă frecvent la două texte s c u r t e , S U B H A G O D A Y A ş i S U B H A G O D A Y A V A S A N A d e S I V A N A N D A , m a e s t r u a l aceleiaşi t radiţ i i .

Pr imul dintre cele trei capitole ale lui YOGINIHRIDAYA, atît cît putem reţine din descrierea semnificaţiei lui SRI YANTRA, prescrie de fapt ceea ce aspirantul plin de dăru i re (SADHAKA^ trebuie să-şi reprezinte mental . El t rebuie în pr imul rînd şi de o manieră generală sa fie cît mai conştient de prezenţa comună a S U P R E M U L U I MASCULIN (+) (SHIVA) şi a lui T R I P U R A SUNDARI în SRI YANTRA. în M A N T R A pe care o cunoaşte (a acesteia) şi a supra t u tu ro r s tăr i lor psihice şi mentale ce survin în t impul realizării adorăr i i acestei Puter i Cosmice. întrucî t numai unirea acestor elemente în t r -un tot inefabil este p ro fund crea toare şj el iberatoare.

Apoi, adeptul t rebuie să înţeleaga modul în care împreunarea complexă a acestor două aspecte (+V şi (-) ale Divinului face să apa ră şi să se structureze^ geometric şi metafizic, SRI YANTRA în desfăşurarea ei ca d iagramă subtil analogica şi să a jungă să intuiască reprezenta rea nivelelor sale energetice, a p lanur i lor sale subtile cosmice, în acelaşi t imp în care în mod spiritual, telepatic, resimte prin rezonanţă, în propr iul său univers lăuntr ic , trezirea şi amplif icarea tu tu ro r energiilor subtile divine care, în mod analogic. îşi au locul în această reprezentare subtil cosmică, minia tura lă care este SRI YANTRA.

Adeptul avansat t rebuie să a jungă g rada t să perceapă şi să înţeleagă, în egală măsura , cum, odată apă ru t ă SRI YANTRA (deci universul pe care ea analogic îl reprezintă prin sfera sa de forţă) , o mişcare inversă, de involuţie (SAMHARA),

J

aduce , creaţia înapoi la sursa sa (SAMINŢA (FOCARUL) ULTIMA), la substratul ei divin, mdicînd prin aceasta însăşi calea rapidă care îl va conduce pe aspirantul perseverent ( S A D H A K A ) c ă t r e e l i b e r a r e a spirituală. Structurarea precisă a lui SRI YANTRA, aşa cum ea este descrisă de SHLOKAS-urile de la 8 la 48 ale primei părţ i a tratatului secret YOGINIHRIDAYA, este deci, nu un banal desen empiric (LEKHA), ci o reprezentare subtil analogică, o apariţie miniaturală cosmică care face cu putinţă o "coborîre" (AVATARA) a energiei divine corespondente sferei de forţa a lui TRIPURA SUNDARI cu care adoratorul poate astfel să intre rapid în rezonanţă atunci cînd vizualizează A T E N J şi t ransfigurat SRI YANTRA; "Iţi voi vorbi, o, aspirantule la Desăvîrşire, despre "coborirea" nesfîrşită a energiei divine în SRI YANTRA pe care tu acum o contempli". AMRI' iANANDA, vorbind ca din par tea lui BHAIRAVA. comenteaza: "Aceasta este SRI YANTRA " ta" care, dacă este

focalizată cu atenjie j i meditată intens, îţi permite să resimţi în fiinţa ta energia prizei mele de cpnştiinţa ţ facîndu-te să devii in final una cu mine care sînt lumină"

S R I Y A N T R A Y A N T R A L U I T R I P U R A S U N D A R I

este Realizezi spiritual acest ADEVAR în inima* ta " . 'Este vorba deci de procesul

inefabil, metafizic, cosmic, de naştere a Universului ca u rmare a energiei subtile nesfîrşite, cosmice, care este creat, graţie prizei de conştiinţă a lui TRIPURA SUNDARI, datorită unirii sale creatoare amoroase, beatifice cu SHIVA. Este vorba în acelaşi t imp aici de "real izarea" intuitivă, spirituală, profundă şi telepatică a acestei realităţi cosmice, subtile, grandioase, în " inimă" (HR3DAYA"), adică în centrul fiinţei conştiente a adeptului care va permite apoi revelarea adevărului prin directa rapor tare la Şinele etern divin (ATMAN).

Expresia HRIDAYANGAMATA, HRIDAYANGAMIBHAVA, folosită de AMRITANANDA în DIPIKA se găseşte adesea la marele înţelept ABHINAVAGUPTA. Acesta o foloseşte mai ales în t ratatul faimos PARATRISHIKALAGUVRITTI, în care noţiunea de Inimă divină, de conştiinţă ultimă a Inimii, joacă un rol important şi se referă la revelarea Sinelui SUPREM (ATMAN) cu care ajungem să sesizăm în mod spiritual realitatea. învăţă tura lui PARATRIMSHIKA se bazează, în principal pe cunoaşterea "germenului inimii", HRIDAYABIJA care nu este, în fond, decît "CONŞTIENTIZAREA" plenară a Sinelui nostru divin (ATMAN) care ne oferă TOTUL.

"Această desfăşurare într-o anumită fo rmă" spune mai tîrziu YOGINIHRIDAYA (SUTRA 50), "care este Universul, apare şi este^ dintr-un anumit punct de vedere, manifestat prin voinţa sa fa lui TRIPURA SUNDARD producînd, după cum ea consideră că este necesar, forma lumii. Acest univers manifestat este de fapt Conştiinţă, iar s t ruc turarea sa exprimă totdeauna forma SINELUI SUPREM DIVIN". AMRITANANDA i arecizează: "Desfăşurarea care este Universul rezultă totdeauna din voinţa proprie (a Divinului). Astfel el se naşte, fiind mereu impregnat (VYAPTAM) (de energia feminină divină a lui TRIPURA SUNDARI): aceasta (TRIPURA SUNDARI) desfaşoară dintr-un anumit punct de vedere PROPRIU (al lui TRIPURA SUNDARD Universul prin ea însăşi, proiectîndu-1 în final întocmai ca pe un ecran (SVABHITTAU) pictat şi animat în anumite direcţii prin propria sa voinţă (SVECCHATULIKAYA). Ea trasează, de asemenea, acolo chiar şi tabloul iluzoriu, efemer şi multicolor al MAYA-ei, conform celor spuse de ISHVARA PRATYABHIJNA şi putem cita în legătură cu aceasta următoru l pasa j : "Marele şi atotputernicul domn SHIVA se bucură, văzînd el însuşi diversitatea infinită a lumii pe care a gîndit-o şi a desenat-o cu pensula propriei sale voin ţe . . Voinţa sa de manifestare va fi după aceea dusă la îndeplinire şi REALIZATA de Marile Puteri Cosmice. Aceasta este în realitate natura Universului ' ' .

10

AMRITANANDA încheie acest pasaj citind un text secret astăzi dispărut , r x , . a »rr> a o a a ™* »r̂ ' ' " aproape >smice]". trebuie să

înţeleagă foarte bine şi să realizeze cît mai repede interior, în propriul său UNIVERS, acest subtil proces cosmic. El o va face cu uşurinţă, în conformitate cu t ratatul oriental YOGHINIHRIDAYA, reprezentîndu-şi cît mai precis, mental, toate etapele acestei evoluţii cosmice şi mai ales natura şi atributele specifice lui TRIPURA SUNDARI care anima, susţine şi energizează diferitele etaje şi părţi ale lui SRI YANTRA (sau, ceea ce revine la acelaşi lucru, care reprezintă o anumita angrenare de forţe divine în jocul manifestării în Univers). A înţelege direct, intuitiv^ lăuntric ce este în realitate SRI YANTRA înseamnă deci a recrea (graţie rezonanţei lăuntrice, spir i tuale) ,pr in meditaţia intensă a BHAVANA-ei, apariţ ia sau resorbţia MACROCOSMOSULUI la nivelul lui SRI YANTRA, ori aceasta înseamnă a urma fidel prin consonanţă şi a trăi interior în mod intuitiv, spiritual, pulsaţia cosmică a divinei manifestaţi a lui TRIPURA SUNDARI.

"Cel trezit spir i tual" , spune SUTRA 72, "trebuie să mediteze intens fără încetare asupra splendorii supreme şi atotouternice care este voinţa lui DUMNEZEU" . Citind chiar cuvintele lui AMRITANANDA", "trebuie să mediteze întotdeauna intens giHAVAYEŢ) asupra splendorii supreme care, graţie fuziunii noastre cu REALITATEA

UBTIL COSMICA, ne apare evofuind şi apoi, analogic, în YANTRA noastră aceasta ia forma lui SRI YANTRA, expansiune a multiplicităţii numelor şi formelor, creată (de Divin) cu a ju torul energiei cosmice a lui TRIPURA SUNDARI. ca u rmare a MANIFESTĂRII propriei sale voinţe care de fapt exprimă starea lui EU VREAU" în mod absolut asumata de supremul SHIVA cel s tratulgerător (pentru a manifesta cu ajutorul energiei feminine a lui TRIPURA SUNDARI Universul)".

AHAMBHAVA este de fapt ŞINELE ETERN divin sau EUL absolut (AHAM), pentru autorii a că ror gîndire este inspirată de calea spirituală TRIKA sau PRATYABHIJNA; aceasta este starea atotputernică a Divinităţii supreme cînd ea deţine în ea însăşi, chiar la acest nivel suprem, VOINŢA IREZISTIBILA, C R E A T O A R E şi, într-o a f i rmare absolută de sine, VREA SA REALIZEZE totalitatea manifestării pe care o duc la îndeplinire propriu-zisă cele 10 Mari Puteri Cosmice. Aceasta este de fapt totala şi suprema expresie a voinţei de manifestare ce există în starea de plenitudine divină. Mai ales această meditaţie cu a ju torul lui SRI YANTRA este ext raordinar de eficientă, spune YOGINIHRIDAYA , îhtrucît ea conduce repede pe cel perseverent la eliberare: practica meditaţiei profunde asupra lui SRI YANTRA a Marii Puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI aduce grabnic eliberarea chiar în această viaţă.

SANKETA - termenul apare in SUTRA 6 a primei PATALA pentru a desemna a n g r e n a r e a (+ şi -) r e c i p r o c ă în c u p l u p o l a r , c o m p l e m e n t a r CREATOR/MANIFESTATOR a lui SHIVA (+) şi a Mar i i Puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI (-) care, rămînînd uniţi, se joacă împreună în SRI YANTRA încărcînd-o astfel, datori tă punerii în rezonanţa cu realitatea subtilă cosmică şi prin aceasta dîndu-i o mare eficacitate. Aceasta este, de asemenea, un proces analogic de rezonanţă cu realitatea M A C R O C O S M I C A ce face cu putinţă aceste fenomene uluitoare, permiţindu-ne să avem o explicaţie. In practica propriu-zisă, aspirantul care operează cu SRI YANTRA trebuie să refacă de mai multe ori această SANKETA pe contul său, urmăr ind după aceea să o extindă şi în alte procese de adoraţie, acţionînd în conformitate cu prescripţiile din YOGINIHRIDAYA. Este deci vorba, în aceiaşi timp de o prezenţă care survine şi apoi se amplifică graţie REZONANŢEI . Această stare de prezenta şi forţă spirituală specifică, care se clarifică p r i n practica consecventa cu SRI YANTJRA, atrage punerea perfectă în consonanţa a conştiinţei adoratorului cu conştiinţa divină a lui TRIPURA SUNDARL

întocmai precum BHAVANA (aprofundarea stări lor iluminatorii prin meditaţie şi înflorire spirituală) conduce către starea de eliberare în viaţă, deoarece face să coincidă (graţie rezonanţei spirituale) pentru adorator, diversitatea creaţiei, determinînd reintegrarea şi fuziunea in unicul aflat dincolo de toate formele, evocarea mentală a acestei s t ructur i geometrice, analogic subtile care este SRI YANTRA conduce, tot j-a .-az a.. - J - • e e s t e s u 5 t i l şi

conţine unele — ^.VA .AA. A Hii SUNDARI, realizată cu a ju torul lui SRI YANTRA descrisă în al treilea PATALA al lucrării YOGINIHRIDAYA şi care se face cu a ju torul acestei d iagrame (SRI YANTRA), include de asemenea numeroase meditaţii care se realizeaza prin vizualizare interioară (MENTALA) a lui SRI YANTRA (DHYANA, BHAVANA).

Toate elementele componente ale lui SRI YANTRA trebuie "văzute" în minte cît mai clar 15-20 de minute minim. Fiecare energie benefică subtilă conştientizată prin

li

operarea vizuală cu SRI YANTRA este clar şi precis percepută prin REZONANŢĂ chiar la locul său în SRI YANTRA. Energiile subtile sesizate atunci lăuntric sint percepute apoi prin însumare şi, într-o fază superioară, sînt conştientizate cît mai clar stările spirituale pe care ie generează.

Efortul mental p e n t r u a realiza starea inefabilă de rezonanţă subtilă cu sfera de forţă a lui TRIPURA SUNDARI necesită uneori din partea aspirantului {SADHAKA) o consecvenţă deosebită, da r dacă modul de a proceda este corect îndeplinit respectînd întru totul indicaţiile date, efectele spirituale extraordinare nu vor întîrzia să apară . Vrem să spunem, cu alte cuvinte, că dacă adoratorul nu se limitează doar la simpla recitare formală a MANTRA-ei lui TRIPURA SUNDARI, rezultatele pot fi surprinzătoare.

Adorarea lui TRIPURA SUNDARI cu a jutorul lui SRI YANTRA face un dublu apel la capacitatea de concentrare şi VIZUALIZARE a adoratorului^ deoarece ea implică producerea şi menţinerea t imp de 15-20 de minute a unor imagini mentale cît mai clare şi precise ale lui SRI YANTRA. Alteori, pentru "vizualizarea" dinamică şi uşoară a lui SRI YANTRA, el se foloseşte şi de practici de KUNDALINI YOGA sau chiar de consacrarea energiei sexuale sublimate prin continentă amoroasă. Aceste modalităţi sînt adeseori esenţiale deoarece conferă adorări i lui TRIPURA SUNDARI dimensiunea plenar cosmică a unei participări totale, t rup, suflet şi minte, nuanţînd şi accentuînd efectele pe care le determină adorarea lui TRIPURA SUNDARI. Atunci cînd adoratorul utilizează energia sexuală sublimată sau chiar forţa fundamentală KUNDALINI pe care o controlează, el trebuie să facă să urce gradat energia subtilă KUNDALINI din MULADHARA CHAKRA pînă în SOMA CHAKRA (centru subtil secundar de forţă, situat în plan subtil, în principiu la două degete deasupra bolţii palatine), .urmărind această urcare şi asociind-o cu anumite Fenomene spirituale specifice pe care le va remarca; el va urmăr i să menţină cît mai mult timp energia KUNDALINI la nivelul lui SOMA CHAKRA.

Merită fără îndoială să atragem atenţia asupra importanţei pe care o poate avea concentrarea mentală ca modalitate fundamentala de punere în rezonanţă subtilă cu sfera uriaşă de forţă a lui TRIPURA SUNDARI într-o formă de adorare în care imaginea clară şi vie a lui SRI YANTRA trebuie să fie timp de 15-20 de minute reprezentată interior prin VIZUALIZARE. Aceasta implică un efort mental creator 1

corelat cu trezirea şi amplificarea VOINŢEI, care în fazele avansate de operare necesită chiar ascensiunea conştient controlată a lui KUNDALINI. Dacă adoraţia externă (BAHYAPUJA) a lui SRI YANTRA se bazează (ca modalitate de rezonanţă cu sfera sa de forţă) în mare măsură pe producerea de imagini mentale, uneori somatizate, care face cu putinţă consonanţa cu sfera de forţă a lui TRIPURA SUNDARI, acest aspect < domină complet în ceea ce YOGINIHRIDAYA numeşte adoraţia supremă a lui TRIPURA SUNDARI (PARAPUJA) unde, în plus, imaginaţia creatoare \ daca putem numi astfel BHAVANA) trece destul de repede de la forme vizualizate care fac posibilă REZONANŢA spirituală. în corpul subtil (astral şi mental) la fuziunea deplină, beatifică cu sfera lui TRIPURA SUNDARI care conduce apoi. prin EXPANSIUNEA CONŞTIINŢEI, la reintegrarea în ABSOLUTUL ULTIM fără formă.

ARTA ŞI CONŞTIENTIZAREA ADEVĂRULUI EVIDENT P R n v m Z l U N L A CU SF ERA DE EUR \ A A LUI 1R1PURA SUNDARI

Vibrind profund şi intens la unison cu stera gigantica de torţa a Marii Puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI, aspirantul YOGA realizează cu uşurinţă că toate marile adevărur i sînt adevăruri evidente. El intuieşte însă că nu toate adevărurile evidente sînt mari adevăruri . De pildă, el realizează că e mai mult decît evident faptul că viaţa e scurtă şi KARMA sau destinul este aparent capricios. Este evident mai ales pentru el că, în foarte mare măsură , fericirea şi împlinirea lăuntrică depind de noj înşine şi nu doar de circumstanţe exterioare. Este evident că, în general, părinţii îşi iubesc copiii şi că bărbaţii şi femeile sînt atraşi în felurite chipuri şi grade de intensitate unii de ceilalţi îndrăgostindu-se. Este evident că multora le place viaţa la ţ a r ă şi că în faţa priveliştilor frumoase ale naturii încearcă, datorită punerii în rezonanţă cu energii subtile, benefice, senzaţii de exaltare, de veneraţie^ duioşie, veselie sau chiar extaz. Este evident că majori tatea bărbaţi lor şi femeilor sint în mod firesc atraşi de şi prin dragoste, de patria lor, de crezurile şi aspiraţiile în care au fost crescuţi din copilărie, de codul moral al grupului din care rac parte.

Toate acestea, repet, sînt adevărur i evidente şi în acelaşi timp mari, pentni că au o semnificaţie esenţiala universală şi pentru că se referă la caracteristici fundamentale ale naturii umane.

Dar există şi o altă categorie de adevăruri evidente şi anume acelea care, fiind clar lipsite de o semnificaţie etern valabilă şi nereferindu-se la trăsăturile fundamentale ale naturii umane, nu pot fi niciodată numite adevăruri mari.

12

De pildă, este evident pentru oricine a fost la New York, sau a auzit de acest oraş, că acolo există un foarte mare număr de automobile şi de zgîrie-nori. Este evident, de exemplu, că anul acesta se poar tă rochii de seară lungi şi că aproape nimeni nu mai

Soarta cilindre şi gulere tari. Este evident că acum poţi zbura de la Londra la Paris în ouă ore şi jumatate şi că există un periodic romanesc denumit "ZIG-ZAG", că

pămîntul.e rotund şi că domnul Wrigley in Anglia fabrică gumă de mestecat. In ciuda evidenţei lor, oricum valabilă în general pentru un moment dat - căci

s-ar putea să vină un t imp cînd rochiile de seară, lungi sau scurte, nu se vor mai purta deloc şi cînd automobilele vor a junge o curiozitate de muzeu, ca maşinile din Erewnon -aceste adevăruri nu sînt mari . Ele vor putea înceta cîndva să mai fie adevăruri , fără

ca natura noastră omenească să fie cîtuşi de puţin afectată în trăsături le sale fundamentale.

Aspirantul care vibrează la unison cu sfera subtilă de for jă a lui TRIPURA SUNDARI remarcă faptul că, în zilele noastre, ar ta populară face uz de ambele categorii de adevăruri evidente - de cele mici ca şi de cele mari. Micile adevărur i populează (calculînd cu moderaţie) jumăta te din r o m a n e ^ povestirile şi filmele contemporane. Marele public obişnuit extrage o extraordinara satisfacţie din simpla recunoaştere a obiectelor şi a circumstanţelor familiare. In timp ce operele, chiar geniale, de pură fanteziej^ al căror subiect e plasat în alte lumi sau realităţi decît în cea in care marele public trăieşte, se mişcă şi-şi duce existenţa cotidiană, îl neliniştesc.

Filmele trebuie p e cît posibil să-i prezinte maşini Ford autentice, poliţişti autentici, femei la moda, t renuri reale. Romanele trebuie să conţină minuţioase descrieri ale acelor încăperi, acelor străzi, acelor restaurante şi magazine şi birouri cu care este familiarizat bărbatul sau femeia de mijloc.

Fiecare cititor, fiecare membru component al Unui public, trebuie să fie în stare să spună - şi cu ce substanţială satisfacţie: "Ah, ăsta-i un Ford adevărat , ăsta-i un poliţist, asta-i o femeie celebră, ăsta-i un salon exact ca agela al familiei Ionescu".

Capacitatea specifica de a înfăţişa obiecte recognoscibile este o calitate artistică pe care cei mai mulţi oameni o găsesc senzaţională. Dar micile adevăruri evidente nu sînt singurele apreciate de marele public. Acesta cere adeseori şi mari adevăruri . Cere creatorilor de a r t ă să-i producă mărtur i i categorice cu privire la iubirea mamelor pentru copii, la superiori tatea unei anumite comportăr i morale, la efectele înălţătoare ale priveliştilor pitoreşti asupra turistului citadin, la superioritatea căsătoriilor din dragoste asupra celor preponderent realizate din cauza unor meschine interese, la vremelnicia existenţei umane, la duioşia primei iubiri şi aşa mai departe . Publicul cere să fie încredinţat şi sugestionat printr-o constantă repetare, de validitatea acestor mari adevăruri . Ia r furnizorii de ar tă comercială fac prompt ceea ce li se solicită. Proclamă marile, evidentele, imuabilele adevăruri ale naturii umane - dar, vai, în cele mai multe cazuri le proclamă cu o emfatică incompetenţă, cu o lipsă de talent şi de simţire care face ca afirmaţiile lor să sune dezgustător şi chiar penibil pentru cititorul elevat şi inteligent, înzestrat cu sensibilitate şi care, în plus, vibrează la unison cu TRIPURA SUNDARI.

De pildă, aşa cum am ară ta t , faptul că mamele îşi iubesc copii este unul dintre marile adevarur i evidente. Dar cînd acest mare adevăr evident este enunţat într-un cîntec siropos şi greţos sentimental, într-o serie de prim-planuri dulcege, într-o poezie post-wilcoxiana (Ella Wheeler Wilcox (1850-1919), poetă americană, autoare de versuri ieftine şi penibil sentimentale) sau într-o istorioara ae magazin ilustrat, oamenii sensibili şi inteligenţi nu pot decît să dea înapoi şi să-şi întoarcă faţa , roşind uneori ruşinaţi de atîta penibil în numele întregii umanităţ i .

Adeseori, în trecut, ca şi în prezent, marile adevăruri evidente au fost af i rmate cu o emfază respingătoare, în tonuri care le făceau să apară - căci aceasta este puterea cvasi-magica a incompetenţei artistice - nu mari adevărur i ci mari minciuni aberante şi înfricoşătoare. Dar niciodată în trecut, ultragiile artistice n-au fost atît de numeroase ca în prezent, cînd rezonanţa fiinţelor umane cu sfera de forţă a marii puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI s-a redus atît de mult. Aceasta se datorează mai multor cauze. In primul rind, răspîndirea culturii în cercuri largi, creşterea bunăstării şi a răgazurilor de odihnă au creat o cerere fără precedent, de artă mediocră comercială. Şi cum numărul artiştilor buni ce vibrează spontan la unison cu TRIPURA SUNDARI fără să ştie. este întotdeauna strict limitat, rezultă că această nemaiîntîlnitâ cerere a trebuit să fie satisfăcută în mare parte de artişti slabi. De aici consecinţa că marile adevărur i evidente au fost reprezentate superficial, fără simţire, în mod incompetent şi deci odios.

Pe de altă parte, mai este evident că ruperea cu toate vechile tradiţii spirituale, mecanizarea proceselor de muncă şi de repaus (care, pentru majori tatea oamenilor civilizaţi au fost golite de orice efort creator) au avut un efect negativ asupra gustului şi sensibilităţii emoţionale a maselor. In orice caz oricare ar fi cauzele, rămîne ca fapt

13

cert că în zilele noastre se produce o canti tate fără p receden t de ar tă mediocră, comercială şi că această a r tă comercială e alcătuită pe jumăta te din micile adevărur i evidente, a f i rmate în general cu un realism plin de zel şi de caznă şi pe j u m ă t a t e din mari le adevărur i evidente, s tatuate în major i ta te (întrucît f ă ră rezonanţa cu T R I P U R A SUNDARI este foar te dificil să le găseşti mijloace satisfăcătoare de expresie) cu o incompetenţă care le face să pa ră false, ridicole şi respingătoare.

Această s tare dramat ică de lucruri a avut un efect curios şi, cred, iarăşi lipsit de precedent asupra unora dint re artiştii contemporani sensibili şi conştienţi de sine. Şi anume, ei s-au înfricoşat de orice adevăr evident, fie el ma re sau mic. E adevărat ca, în orice epocă, mulţi artişti s-au temut - sau poate <;ă a r fi mai aproape de adevăr sa spunem ca au dispreţuit - micile adevărur i evidente. In istoria artelor natural ismul este un fenomen relativ r a r , judecind d u p ă orice s tandard statistic al normalităţi i , artişti p recum Caravaggio şi academiştii victorieni sînt anomalii artistice. Dar faptul într-adevăr fără precedent este u rmă to ru l : cîţiva d int re artiştii cei mai sensibili ai zilelor noast re au respins nu numai realismul exterior ci şi ceea ce am putea numi realismul inter ior ; astfel, ei refuză să mai ia cunoştinţă în a r ta lor de unele dintre cele mai semnificative t răsă tur i ale fiinţei umane pe care rezonanţa cu TRIPURA SUNDARI le revelează spontan .

Excesele artei comerciale le-au creat o spaimă faţă de tot ceea ce este evident -chiar şi de sublimul, de f rumosul , de miraculosul evident. Ori , nouă zecimi din viaţă

sînt alcătuite tocmai din adevărur i evidente. Ceea ce duce la concluzia că există un n u m ă r de art işt i moderni , sensibili, siliţi-de teama sau de dezgustul lor să se limiteze la exploatarea unei fracţiuni minuscule a existenţei.

Cen t ru l artistic contemporan cel mai conştient de sine este Parisul şi, cum era de aşteptat , această nouă şi c iudată teamă de adevăr generată de lipsa rezonanţei cu T R I P U R A SUNDARI, a dat la Paris cele mai şocante d int re roadele sale. Dar ce-i adevăra t pen t ru Paris, prin mimetism, e adevăra t şi pent ru alte capitale artistice ale lumii, fie pen t ru că imită deliberat modelele franceze, fie pentru că circumstanţe similare le-au impus şi lor reacţii similare.

De exemplu ar ta de avangardă din celelalte ţări diferă de ar ta de avangardă a Franţe i numai prin faptul că e mai puţin deliberată şi mai puţ in radicală. Observăm în fiecare ţ a ră . ia r în Franţa ceva mai l impede decît în toate, cum aceeaşi teamă de evident a p rodus aceleaşi efecte. Vedem artele plastice golite de toate însuşirile lor "nara t ive" , picturi le şi sculpturile fiind cel mai adesea reduse strict la elemente formale. Ascultăm mai mereu o muzică golită de orice expresie a armoniei , a iubirii, a fericirii, a încîntării , a vreunui sentiment duios - o muzică deliberat redusă ia exprimarea energiei b ru ta le fizice, a "l ir ismului" vitezei şi a mişcării mecanice. Şi muzica şi artele vizuale sînt impregnate , în mai mare sau mai mică măsură , de acest nou " romant i sm" r ă s tu rna t care exaltă maşina, îmbulzeala, graba, superficial i tatea, for ţa musculară şi dispreţuieşte sufletul, iubirea, sublimul, solitudinea, na tu ra .

Şi l i teratura de avangardă e plină de acest romantism cu susu-n jos. Problematica ei este în mod a rb i t r a r simplificată prin excluderea mari lor adevărur i eterne, universal valabile, ale naturi i omeneşti . Acest proces este justificat teoretic pr intr-un soi de filosofie a istoriei care a f i rmă - absolut gratui t şi absolut fals - că în ultimii ani, na tu ra u m a n ă s-ar fi t r ans fo rma t radical şi ca acum, omul modern este sau, cel puţin a r t rebui să fie, totalmente diferit de s t răbuni i săi.

Dar teama scriitorului fa ţă de adevărur i le evidente nu se manifestă numai în problematica li teraturii . Teroarea sa faţă de evident apa re şi în mijloacele de expresie -o te roare care-1 împinge la efortur i laborioase pent ru dis t rugerea instrumentelor verbale

t repta t confecţionate. Azi, scriitorii care se pret ind total şi implacabil raţionali predică de fapt un

nihilism absolut şi a r dori sa vadă abolirea oricărei a r te sau ştiinţe, a oricărei societăţi organizate . Este ex t raord inar să r emarcăm pînă la ce limite reuşeşte panica şi ignoranţa să-şi împingă victimele.

Aproape tot ce pare foar te îndrăzneţ în a r ta contemporană trebuie privit ca un rezultat al spaimei - spaima de adevăr , de f rumos , de armonie divină, într-o epocă de o vulgar i ta te fără precedent. Şi acest spectacol al cura ju lu i aberant inspirat de spaimă mi se pa re absolut depr imant . Dacă tinerii artişti a r dori într-adevăr să-şi dovedească b r avu ra , atunci ar trebui să asalteze sfera minunată a adevărului evident şi să u rmărească să o cucerească şi să o reflecte prin mijloacele lor artistice şi nu să o ocolească înfricoşaţi .

To tdeauna , marile adevărur i divine evidente rămîn - sînt fapte date. Cei care Ie neagă existenţa, cei care proclamă că na tu ra u m a n ă s-a schimbat de la 1914 încoace, nu fac decît să-şi demonstreze spaimele, neputinţa şi dezgustul. Arta neinspirată , mediocră, comercială îmbracă adevărul evident pentru yoghinul avansat, într-o expresie deplorabilă şi oribilă; d rep t care, p r in t r -un proces firesc, da r t o t a l

i <4-

neştiinţific, artiştii moderni af i rmă că aceste lucruri , atît de odios exprimate, nu există. Dar, cu toate acestea, adevăruri le minunate există, aşa cum o dovedeşte orice observare obiectivă a realităţii atunci cînd vibrăm la unison cu TRIPURA SUNDARI. Şi, din moment ce asemenea adevăruri există, ele trebuie reflectate, exprimate şi integrate în ordinea artistică.

Pretinzînd că anumite lucruri sau aspecte nu există, cînd ele de fapt sînt la locul lor, cea mai mare par te a artei moderne se condamnă singură Ia sărăcie, la sterilitate, la neputinţă, Ia decrepitudine prematură şi la moarte.

Prin rezonanţa p rofundă cu TRIPURA SUNDARI, tot ceea ce este fundamental^ tot ceea ce are o semnificaţie p rofundă pentru mintea umană - de la senzaţia pura la intuiţia frumosului , de la plăcere şi bucurie la iubire, de Ia extazul spiritual şi pînă la starea de libertate - toate acestea pot fi doar experimentate, d a r nu şi perfect sau total exprimate. Restul, oricînd şi pretutindeni, e tăcere.

După tăcere, singura a r t ă sublimă care se poate apropia de exprimarea inexprimabilului-este muzica. (Şi nu-i înt împlător că tăcerea face par te integrantă din orice muzică bună. Compara t cu BEETHOVEN şi cu M O Z A R T sau BACH, necontenitul torent al muzicii lui WAGNER e foarte sărac în tăceri. Şi poate că acesta-i unul din motivele pentru care muzica lui e mai puţin semnificativă decît a celorlalţi trei. "Spune" jnai puţin^ pentru că vorbeşte mai mult.)

Intr-o alta modalitate, pe un alt plan ae existenţă, muzica este echivalentul unora dint re cele mai importante şi mai inexprimabile experienţe umane. Printr-o misterioasă analogie şi inefabilă rezonanţă, muzica evocă în mintea ascultătorului uneori realitatea extatică a acestor experienţe, alteori chiar experienţele înseşi; în deplina lor forţă vitală este doar o chestiune ae intensitate a punerii la unison; starea este uneori intensă iar realitatea evocată este apropiată şi arzătoare. Muzica poate evoca oricînd orice realitate; necesitatea sau providenţa este cea care decide. Intermitenţele punerii la unison ale inimii noastre nu sînt supuse nici unei legi cunoscute de omul de rind.

Altă part iculari tate a muzicii remarcată în u rma rezonanţei profunde cu TRIPURA SUNDARI este capacitatea ei (pe care o împarte , în oarecare măsură şi cu alte arte) de a evoca fulgerător experienţele ca pe un tot desăvîrşit (totale jji perfecte, desigur in r apor t cu capacitatea fiecărui ascultator de a resimţi intens trăirile date), indiferent cît de parţ ial , cît de obscur şi confuz a r fi fost originalul experienţei evocate.

Slntem recunoscători artistului, mai cu seamă muzicianului, pentru că "spune atît de limpede ceea ce am simţit noi întotdeauna, d a r n-am fost încă în s tare să expr imăm" .

Atunci cînd ascultăm o muzică înălţătoare, sublimă, expresivă, luăm contact telepatic, desigur, cu experienţa originară a artistului (care uneori ne depăşeşte pentru că s truguri i nu cresc pîe mărăcini) şi v ibrăm la unison cu cea mai completă experienţă extatică a sa pe care este capabila na tura noastră (în funcţie de puterea sa de acordare lăuntrică) sa o perceapă. Astfelj noi resimţim acea experienţă mai bună şi mai completă decît toate experienţele trăite de noi înainte de a fi ascultat acea muzică subfimă.

Capacitatea muzicii de a exprima inexprimabilul a fost recunoscută de cei mai mari artişti de geniu. Omul care a scris " O T H E L L O " şi "Poveste de iarnă" a fost capabil sa rostească p r i n cuvinte tot ceea ce pot fi făcute cuvintele să spună. Şi totuşi, de exemplu, ori de cîie ori avea de comunicat ceva de na tura unei emoţii spirituale sau a intuiţiei, SHAKESPEARE făcea regulat apel la muzică pentru a-1 a ju ta să " t r anspuna" cît mai bine ideea. Experienţa ara ta că, dacă cineva îşi alege bine muzica, apelul său nu rămîne niciodată făra rezultat.

Cu a ju toru l muzicii, orice mesaj poate să apară ca un manifest limpede pentru orice ascultător sensibil. Cînd inexprimabilul se cerea exprimat. SHAKESPEARE, de exemplu, punea deopar te condeiul şi chema în a ju to r muzica. Dar dacă şi muzica dă greş? Atunci ne putem oricînd bizui pe tăcere, căci oricînd şi pre tut indeni tot restul este tăcere profund semnificativă numai pentru cel care îi poate trăi mesajul divin.

Prin amplificarea rezonanţei cu TRIPURA SUNDARI, muzica ne trezeşte aspiraţia de a fi ceea ce ar fi trebuit demult să fim, iar magia ei ne încîntă pentru mult timp, t ranspunîndu-ne într-o lume ideală, în lumea în care ar trebui mai mereu să trăim. Dupa dezbinările nebune ale fiinţei noastre, adeseori ne apucă o dorinţă de puritate angelică prin care ne putem unifica într-un vis de transcendenţă şi de seninătate, depar te de lume, plutind într-un zbor cosmic, cu aripile întinse spre vaste depăr tăr i . Atunci pentru noi se deschid cerurile care încă nu s-au deschis niciodată...

Toate sărutăr i le pe care nu le-am dat şi toate sărutăr i le pe care nu le-am primit, zîmbetele care nu ni s-au deschis şi atîtea timidităţi ale iubirilor noastre nu le-am întărit şj nu le-am pecetluit prin trăirile date de muzică? Care este începutul s ingurătăţ i lor noastre dacă nu o iubire care nu a putut să se reverse şi care este

1 s

adeseori hrana acestor singurătăţi? Toată dorinţa noastră de ABSOLUT, de a deveni una cu DUMNEZEU, toată ameţeala în căutarea altor veşnicii şi setea după lumi nesfirşite nu s-au născut din atîtea şi atîtea surisuri, îmbrăţişări şi sărutur i neîmpărtăsite şi necunoscute? Nu căutăm noi totul pentru că de fapt am pierdut ceva suprem? Am pierdut atîţia din noi legătura cu DIVINUL, existenţa în ETERN încît singurătăţile noastre cresc fă ră rădăcini, asemenea florilor de mare abandonate valurilor. Multe dintre singurătăţi le noastre sînt hrănite din atîtea iubiri ce nu s-au realizat pentru a ne susţine elanul înspre alte lumi şi înspre veşnicie.

MAREA PUTERE COSMICA TRIPURA SUNDARI REFLECTA 1A IN L N E L L LUU.E1 ARI Şl AMJR1SME R E I E R I T O A R E

LAJUB1RE, ERUMUSE | E, B I N E / A P E VAR Şl A R M U M E A D E V A R U L —

***Adevarui biruie, nu minciuna. Adevărul deschide drumul care duce la zei. ***Din cauza slăbiciunii lor fa simţurilor), nu sîntem în stare să deosebim adevărul . ***Prieteni, eu ştiu că vorbele pe care le voi spune sînt adevărate. Cu multă t rudă se găseşte adevărul ^i cu greu pă t runde în suflet crezarea. ***Drumul adevarului e anevoios; căci omul prost iubeşte minciuna. ***Toate le adevereşte timpul în decursul său. ***Dacă este cu putinţă să se mintă în mod convingător, trebuie să admitem şi contrariul, că multe lucruri de necrezut li se întîraplă într-adevăr muritorilor. ***Noi nu ştim mai nimic în realitate; căci adevărul e în abis. ***Dacă voi spune adevărul, nu-ţi voi face bucurie; iar dacă îţi voi face bucurie, nu voi spune adevărul . ***Frumos lucru e adevărul şi durabi l ; însă nu e acceptat uşor ***Deci, cînd pr inde sufletul adevărul? întrebă el; căci este evident că atunci cînd se apucă sa cerceteze ceva împreună cu corpul, e înşelat de acesta. ***Cît t imp vom avea corpul împreună cu judecata în cercetările noastre şi (cît timp) sufletul nostru va fi amestecat cu o astfel de pacoste, nu vom dobîndi niciodata îndeajuns ceea ce dor im; şi acesta,,spunem noi, este adevărul. ***Voi însă... puţin păsmau-vă de Socrate, ci mult mai mult de adevăr, dacă vi se va părea că spun adevărul, să fiţi de acord.

Nu trebuie să se respecte omul mai mult decît adevărul. ***Mult întuneric este, după cît se pare..., înaintea adevărului. ***Deşi amîndoi (îmi) sînt prieteni, se cuvine să se prefere adevărul. ***Timpul scoate adevă ru l l a lumină. ***Limba care greşeşte spune adevărul . ***Uneori adevarul iese fa lumină şi fără a fi căutat. ***Cînd cineva vede şi aşteaptă numai ceea ce vrea, judecata lui cu privire la adevăr va fi neîntemeiată. ***Totdeauna, în orice împre ju ra re , cel mai bine este să se spună adevărul . ***Nu există virtute mai presus de adevăr, nici păcat mai mare ca minciuna. ***Să se spună adevărul; să se spună ce-i plăcut; să nu se spună ce-i adevărat , da r neplăcut; nici ce-i plăcut , dar neadevărat . ***Lipguşirea cîştigă prieteni, iar adevărul stîrneşte ură . ***Luptă-te p îna la moarte pentru adevăr. ***Mi-i prieten Platon, d a r mai prieten îmi e adevărul. ***O l putere mare a adevărului , care se apără singur contra minţii, iscusinţei şi abilitaţii oamenilor şi contra tu turor curselor născocite! ***Noi vrem să găsim adevărul , nu să convingem pe vreun adversar. ***In pr imul rina este p ropr iu omului căutarea şi cercetarea adevărului. ***Dacă cei care cînta din flaut sau din chitară îşi reglează ritmul muzicii după placul lor, şi nu al mulţimii, oare înţeleptul, care-i înzestrat cu o artă mult mai însemnată, va întreba el ce vrea vulgul şi nu care-i lucrul cel mai apropiat de adevăr? ***Cu prea multă discuţie se pierde adevărul. ***Ce ne opreşte să spunem adevărul rîzînd? ***Adevărul este accesibil tu tu ror ; încă nu e ocupat. Din el a rămas mult, chiar şi pentru cei care vor veni de acum înainte. ***Pentru noi e un argument al adevărului atunci cînd toţi au aceeaşi părere despre un lucru. ***Cînd adevărul nu poate fi cercetat, neadevărul sporeşte. ***Veţi cunoaşte acfevarul şi adevărul vă va elibera. ***Adevărul este fiul timpului. ***E mult mai plăcut să spui adevărul decît să-1 asculţi. ***Veşnic căutînd adevărul şi niciodată găsindu-1. ***După cum lumina soarelui nu se poate privi cu vederea, care-i slabă şi

16

neputincioasă, tot astfel, ba într-o măsură şi mai mare, nu se poate privi adevărul cu mintea^ care-i slabă şi neputincioasă. ***Ce importanţă are prin ce metodă caută fiecare adevărul? La o taină atît de mare nu se poate a junge pe un singur drum» ***Nu e adevar acela la care se asociază frica. ***Ce e cerul fără soare, ce e lacul fă ră apă, ce e domnia fără sfetnici, ce e vorba fără adevăr? ***Totdeauna omul trebuie să-şi închidă gura , atît c î tpoa te , pentru adevărul care are înfăţişare de minciună; pentru că pricinuieşte ruşine fară vina. ***Sîntem născuţi (numai) ca să căutăm adevărul ; posedarea lui aparţ ine unei puteri mai mari . ***Nimic nu cere mai multă prudenţă decît adevărul . ***Cind vrem să dojenim cu folos şi să a ră tăm altuia că se înşeală, trebuie văzut sub ce latură priveşte el lucrul, pentru că de obicei el e adevărat sub acea latură, şi să-i recunoaştem acest adevăr, d a r să-i descoperim latura sub care lucrul este greşit. ***Lucrurile sînt adevăra te sau false, potrivit cu aspectul sub care sînt privite. ***A spune adevărul este util aceluia căruia i se spune, d a r dezavantajos pentru acei care-l spun, fiindcă îşi a t rag ura. ***Cei care nu iubesc adevarul (îşi) iau ca pretext al contestării (lui) mulţimea acelora care-l tăgăduiesc. ***Se spune că nu există regulă, care să nu aibă unele excepţii, nici adevăr atît de general, care să nu aibă vreo raţă prin care-i defectuos. ***Nici contrazicerea nu e un semn de neadevăr, nici lipsa de contrazicere nu e un semn de adevăr. ***Noi nu avem nici adevărul nici binele decît în par te şi amestecat cu neadevăr şi cu rău. ***Fiecare lucru este aici adevărat în par te şi neadevărat în parte. Adevărul esenţial nu-i aşa: el este în întregime curat şi-n întregime adevărat . ***Adevărul nu se alterează decît prin schimbarea oamenilor. ***Adevărul este atît de întunecat in aceste t impuri şi minciuna atît de fixată, încît n-am fi în stare să cunoaştem adevărul dacă nu l-am iut)i. ***Noi credem uneori că lucrurile sînt adevărate, numai fiindcă sînt spuse în mod elocvent. ***Sînt anumite adevărur i despre care nu-i deajuns să convingi (pe cineva), ci trebuie să-1 faci să le şi simtă. ***Să ne ferim de a vesti adevărul celor care nu sînt în stare să-1 asculte. ***Poate că nu există adevăr , care» să nu fie pricină de rătăcire pentru vreo minte

tă. u ne putem ridica la adevăruri le mar i fără entuziasm.

***Cînd sintem pătrunşi de un adevăr mare şi-l simţim puternic, nu trebuie să ne temem de a-l spune, chiar dacă l-au mai spus şi alţii. Orice cugetare este nouă, dacă autorul o expr imă ' în t r -un mod care-i este propriu. ***0 carte cu totul nouă şi originală a r fi aceea care a r face să se iubească adevăruri vechi. ***Adevărul este soarele inteligenţelor. ***Cînd li se spune tinerilor adevărul curat care nu-i deloc pe placul lor, şi cînd în urmă, după ani de zile, ei încearcă toate acestea în mod dur pe propria lor piele, ei îşi închipuie atunci că (ştiinţa) aceasta le vine din propria lor ţeastă; şi a f i rmă ca învăţătorul a fost un prost. ***In ştiinţă este un foarte mare merit să se caute şi să se ducă mai departe adevăruri le insuficiente pe care le-au posedat anticii. ***Este mult mai uşor de recunoscui eroarea, decît de găsit adevărul ; aceea stă la suprafaţă. . . , acesta-i in adîncime. ***Adevărul este de natură divină; el nu apare direct, (ci) trebuie ghicit din manifestările sale. ***Adevărul, o perlă care iubeşte adîncul. ***Adevărului îi este rezervat numai un triumf de scurtă dura tă , între cele două lungi perioade, în care el e condamnat ca paradox şi dispreţuit ca banal. ^^Necunoscu tu l de ieri este adevărul de mîine. ***Ah! ce chin să vezi adevărul şi să nu-l poţi arăta celorlalţi!

ARMONIA ***Cele asemanatoare şi înrudite nu aveau nevoie de armonie; însă cele neasemănătoare^ neînrudite şi distribuite în mod inegal trebuie să fie legate printr-o astfel de armonie, p n n care să poată fi menţinuie împreună !" univers.

BINELE ***Iată înaintea ta binele şi răul: alege binele.

17 f

***Zeus dă binele şi răul cînd unuia cînd altuia după cum fiecare merită. ***Cei lipsiţi de judecată nu ştiu că au binele în muia lor, pînă ce-1 scapă. ***Nu se poate numai bine sau numai rău, ci un amestec (ain amîndoua). ***Greu găseşte binele acela care-l caută: dar răul îl găseşte şi acela care nu-1 caută. ***Oamenilor le răsare râul din bine, dacă nu ştiu să dirijeze binele şi să-1 suporte cum trebuie. ***Trebuie preferat ce e mai bun, şi nu ceea ce place, în caz că nu se pot obţine amîndouă. ***Nu există în general vreun bine în viaţă care să răsară ca un copac dintr-o singură rădăcină; căci alături de bine creşte şi răul, iar din rău natura scoate pînă la u rmă şi binele. ***Binele absolut al naturii omeneşti e cuprins în pacea corpului şi a sufletului. ***Ori de cîte ori vei vrea să ştii ce trebuie evitat sau ce treBuie cautat, să ai în vedere binele suprem şi scopul întregii tale vieţi. ***Oricine hotărăşte să fie ferici^ să socoată că există un singur bine, şi acesta este cel moral . Căci dacă socoteşte ca există vreun alt bine, mai întîi el judecă greşit despre providenţă, pentru că multe nenorociri se întîmplă unor oameni drepţi şi p e n t r u că tot ce ne dă ea este de scurtă dura tă şi redus, în comparaţie cu timpul lumii întregi. ***Ce-i bun adesea zboară pe dinaintea noastra, ce-i rău rămîne şi urmează. ***Tot ce ţi se va părea că-i lucrul cel mai bun, să-ţi fie lege neînfrîntă. ***Am luat, datorită prost iei mele, d rep t bune în trecut multe lucruri care acum îmi amărăsc sufletul şi ma fac să regret. ***Unde se află un bine sigur şi un rău nesigur, nu trebuie niciodată să se lase binele de frica răului. ***Adepţii Iui Pitagora spun că binele este sigur şi limitat iar răul nelimitat şi nesigur. Mii de d rumur i se abat de la ţintă, (numai) unul duce la ea. ***Rar sau niciodată vine binele curat şi neamestecat, fără a fi însoţit de vreun rău care să-1 tulbure sau să-I neliniştească pe om. ***Silindu-ne prosteşte să facem mai bine, stricăm adesea ce e bun. ***Binele pe care l-am primit de la cineva nu cere ca să respectăm răul pe care ni-l * face. ***Oamenii comuni pun binele în noroc şi în bunurile din afară, sau cel puţin în distracţie. Filosofii au ară ta t deşertăciunea tu turor acestor lucruri. ***Cele mai multe din bunurile şi relele acestei vieţi nu au realitate decît atît cît îi place închipuirii noastre să le dea, generind astfel rezonanţe predominante cu energiile fericirii < sau ale nefericirii. ***Totul e amestecat în lumea aceasta: nici un bine fără amestec de ceva rău, nici un rău fără un oarecare amestec de ceva bine. ***Binele şi răul din această lume au numai însemnătatea şi tăria pe care le-o dă închipuirea noastră. ***Pretextul obişnuit al celor care fac nenorocirea altora este că le voiesc binele. ***Noi nu avem nici puterea nici prilejul de-a îndeplini tot binele pe care-l proiectăm. ***Fără îndoială că binele suprem se găseşte undeva în noi înşine.

BUNATATEA ***Toate smt Dune la timpul lor. ***Şi pe cei buni şi pe cei răi îi poartă pămîntul; $i jpe cei buni şi pe cei răi îi încălzeşte soarele; asupra celor buni şi asupra celor rai suflă vîntul; şi pe cei buni şi pe cei răi îi spala apa. ***Ce merit a re bunatatea celui bun faţă de cei care fac bine? Cine-i bun faţă de cei care fac rău, acela-i numit bun de către cei virtuoşi. ***Cine nu rosteşte vorbe de ocară, nici nu pune pe altul să spună, cine^ atunci cînd e lovit, nu loveşte la rindul său, nici nu pune să lovească, cine nu vrea sa ucidă chiar şi pe un ticălos, j>e acela îl doresc zeii să vină la ei. ***Nu înseamna bunătate a fi mai bun decît cel mai rău . ***E1 nu ia totul în rău, nici nu caută pe cine să învinuiască de-o intimplare şi greşelile oamenilor le atribuie mai degrabă soartei. Nu răstălmăceşte vorbele, nici privirile: tot ce se întîmplă, el atenueaza, dîndu-i o interpretare binevoitoare. v**Cei buni au milă chiar şi de fiinţele rele; luna nu-şi opreşte lumina (nici chiar) în casa unui paria . ***Adesea cineva cade în nenorocire fie pentru că e prea indulgent, fie că e prea bun, fie pentru că e prea aspru. ***Cel mai grandios lucru în univers este un om bun care se luptă cu restriştea; totuşi este unul mai mare: acesta-i omul bun care îi vine în a ju tor .

FRUMUSEŢE ***Zeii nu dau tu turor nici făptură f rumoasă, nici minte aleasă, nici darul vorbirii. ***Nu-i de mirare că noi vorbim astfel, că ne plăcem nouă înşine şi că ni se pare că

> 18

sîntem frumoşi; căci şi Clinele pare altui cîine că e mai frumos, şi boul unui bou, şi măgarul unui măgar, şi porcul unui porc. ***Marile desfătări provin din contemplarea operelor frumoase. ***Frumuseţea e mai presus de orice scrisoare de recomandare. ***0 faţă f rumoasă este o recomandaţie mută. ***Rar merg împreună frumuseţea şi ruşinea. ***Ce e frumuseţea fără pur ta re b u n ă : Ce e noaptea fără lună? Ce-i erudiţia fără darul poeziei? ***Este oare ceva f rumos sau urît prin natura sa? Ceea ce place cuiva, aceea-i f rumos pentru el.

O femeie este f rumoasă pentru acela care o iubeşte. ***Oricît de urîte am fi noi, femeile, mie mi se pare că totdeauna ne face plăcere că ne numesc frumoase. - . ***De obicei, pe cît e de mare frumuseţea cuiva, pe atît e şi prostia sa. ***Dacă natura dificilă mi-a refuzat frumuseţea, eu îi compensez lipsa prin spirit. ***Fericirea şi frumuseţea se unesc uneori în mod durabil . ***Ce am simţit aici ca f rumuseţe ne va întîmpina odată ca adevăr.

IUBIRE ***Ce fel de viaţa e aceea, ce plăcere, fără Afrodita de aur? ***Zeul acesta (Eros), îl face pe cel slab să fie tare, iar pe cel fără resurse să găsească mijloace. s **Eu m-am născut ca să iubesc, nu ca să urăsc. ***Ce plăcere e aceea de a iubi pe cineva împotriva voinţei lui? Ca şi cum, atunci cînd te-ai ruga de cineva, nu ţ i-ar da, nici n-ar vrea să te a jute ; iar cînd ai avea tot ce-ţi trebuie, atunci ţi-ar dărui, făcindu-ţi un serviciu zadarnic. ***Eros îl face poet (pe cel îndrăgostit), chiar dacă mai înainte era lipsit de inspiraţie. ***A iubi în mod inoportun este egal cu a uri. ***Cel care nu iubeşte pe nimeni nici nu este iubit de nimeni. ***Mie mi se pare ca oamenii nu simt deloc puterea iubirii; pentru că, dacă a r simţi-o, i-ar ridica cele mai mari temple şi altare şi i-ar aduce jertfele cele mai mari. ***Zeul acesta (Amorul) e poet atît de iscusit, încît îl face şi pe altul la fel; într-adevăr, oricine e atins de Amor devine poet, chiar dacă mai înainte nu avea talent. ***Eros este din fire surd la poveţe. ***Sau nu trebuie din capul locului să iubim pe cineva, sau odată ce i-am arăta t iubire, s-o cultivăm zi cu zi. E ruşinos să arunci ceea ce ai ridicat. ***Supărarea celor îndrăgostiţi este reînceperea iubirii. ***Cine iubeşte pe acela care nu-1 poate suferi, face două prostii: se osteneşte în zadar şi-1 mai supără şi pe celălalt. ***Dacă se înlătură iubirea şi bunătatea, toată bucuria vieţii dispare. ***Nimeni nu-i iubit decît atunci cînd îi merge bine. ***Drajgostea celor infami nu poate fi cîştigata decît într-un mod infam. ***De iubiţi pe cei ce vă iubesc, mare mul ţumire puteţi avea. ***Dragostea, datorită t ransfigurări i , acoperă o mulţime de păcate. ***Nu e fericire la fel ca dragostea; nu e duşman la fel ca prostia; nu e foc la fel ca mînia; nu e mulţumire mai mare decît cunoaşterea (superioară) a lui Dumnezeu. ***Cine iubeşte egoist, acela se şi teme: iubirea egoistă este un vas al suferinţei; în iubirea egoista îşi au rădăcina suferinţele; renunţă la egoism şi vei a junge să trăieşti fericit. ***"Tu e^ti eu şi eu sînt tu" : acesta era gîndul nostru. Ce s-a întimplat acum că tu eşti tu şi eu sint eu? ***Chiar cînd se poartă rău cu noi, cine ni-i drajg, rămîne drag. Cine nu-şi iubeşte, cu excepţia celui prost, propriul său corp chiar daca-i plin de defecte? ***De unde puterea de a iudeca Ia aceia a căror minte e orbită de dragoste? ***Cei cuprinşi de dragoste, nu mai ţin seama de primejdia vieţii, de pieirea rudelor sau de ruşinea familiei. ***Cme se află în inimă, acela-i aproape^ chiar dacă stă departe ; însă cine-i departe de inimă, acela rămîne departe, chiar daca-i în apropiere. ***Dupâ cum strigă cineva spre pădure, aşa îi şi răspunde ea; iubirea caută iubire, blestemul răspunde cu blestem. ***Legile iubirii au o putere mai mare decît toate celelalte; ele rup de asemenea pe acelea ale prieteniei. ***Este cu putinţă să iubeşti şi să fii înţelept. ***Raţiunea şi iubirea nu prea se însoţesc. ***E1 nu mai iubeşte această persoană, pe care o iubea acum zece ani. Cred: ea nu mai este aceeaşi; nici el. El era t înar şi ea oe asemenea; ea este acum cu totul alta. El poate ar mai iubi-o, dacă ea a r fi aşa cum era atunci.

20

***Dragostea şi nevoia sînt dascălii cei mai buni. ***0, iubire! t înără iubire! pr ins în legătura ta t randaf i r ie , lasă-1 pe cel inteligent sau pe cinic să fiecărească ce vrea; aceste ore, şi numai acestea, r ă scumpără anii de mizerie ai vieţii, oferind fericirea divină. ***Unele natur i meschine nu pot iubi pe de o par te fă ră a urî pe de alta. ***Aceasta să fie onoarea voastră: să iubiţi tot mai mult decît sînteţi iubiţi. ***Pentru a iubi pe unii oameni, mai ales cînd sîntem egoişti* trebuie din cînd în cînd s ă ^ i ^ ă r ă s m i pent ru a ne da seama de fericirea pe care o simţeam alături de aceştia,

***Cei simpli, ca şi animalele şi copiii, simt din instinct cine-i iubeştej şi-1 cred, şi sînt fericiţi cînd soseşte - chiar şi faţa devine deodată alta - şi se întristeaza cînd pleacă din nou. Uneori nu ştiu cum să-1 parăsească şi merg în u r m a lui pînă la moarte.

A P E N D I C E S P I R I T U A L I Z A R E A H 1 N Ţ E I U M A N E P R I N I N T E R M E D I U L I M A G I N I L Q R

S I M B U L 1 C E C A R E I N F I N A L E X P A N S 1 U N E A Z A C U N S I U N I A TN T R A N S C E N D E N T U L D I V I N

L>aca exista o cale spir i tuală în care sentimentul sacrului şi adoraţ ia celor divine au dorit să dea forme concrete scopului către care năzuiesc, atunci aceasta este spiri tuali tatea orientală. Incepînd dintr-o anumită epocă, spiritualitatea orientală a făcut în mod masiv apel la adora ţ ia colectivă sau individuala a imaginilor simbolice. Fă ră îndoială, p r o b l e m a istorică a condiţiilor care au dat naştere unei asemenea adorăr i a imaginilor a fost obiectul mai multor controverse. Tot uşi putem spune ca spiri tuali tatea orientală s-a a f i rma t clar ca un curent bine definit atunci cînd imaginile simbolice, divine au devenit centrul manifestări lor vieţii spiri tuale.

Problema pu r filosofică în această situaţie este de a şti de ce asemenea ima j in i simbolice, a căror formă mater ia lă grosieră (MURTI^ DHRUVA BERA) (odata ce a jungem să fim înzestraţ i cu o reala putere intuitiva de pătrundere) este gradat t r ansmuta tă NUMAI de că t re a d o r a t o r intr-o formă subtilă (VIGRAHA) (dotată cu o energie spiri tuală uriaşă şi cu o misterioasă viaţă proprie)^ au o valoare de reprezentare , sau mai bine zis de angrena re a Unui fenomen de REZONANŢA care le face să devină o reflexie a t ranscendenţei din moment ce această valoare nu-şi poate avea decît parţ ial sursa în liberul a rb i t ru al omului.

Ce se poate spune deci despre această conductibil i tate generatoare de trăiri divine la care se rezumă rolul lor? Răspunsul la această problemă p re supune explicitarea în t rebăr i lor u rmă toa re : care este statutul ontologic existenţial al imaginii? Euncţia sa este numai media toare şi scopul său doar sacralizant? Există doar o imanenţă a lui Dumnezeu în imaginea concretă privită ca o copie, ca o replică sau, altfel spus, ca o reflexie "simbolică" (PRATIMA) a Sa ; sau imaginea este ea însăşi "condensarea" (MURCH) prezenţei lui Dumnezeu (înzestrat cu ubicuitate în universalitatea sa concreta) care conferă astfel imaginii, prin "prezenţa sa rea lă" , o anume încărcă tură spiri tuală inefabilă, mai mult sau mai puţin puternică? Şi, dincolo de justif icări le iniţiatice, mai ales ale VlSHNUISMULUI, despre necesitatea lui MURTI (formă materială), ce anume stă la baza acestei nevoi pe care o are conştiinţa orientalului de a se spri j ini pe reprezentăr i le figurate, în contextul unei culturi care aspiră în totdeauna la unificarea sufletului, in tegnnd înt r -un tot diversele sale facultăţi?

Pentru început, vom căuta să elucidăm aceste întrebări p r in descrierea fenomenologică a acestei hierofanii a divinului şi vom urmăr i să analizăm modul său de operar„e.

Incepînd mai ales cu o anumi tă epocă, paralel cu adorarea imajginilor simbolice, realizată de fiinţele suficient de evoluate spiritual, s-au dezvoltat şi au înflorit metodele de el iberare care pun accentul mai mult pe realizarea spirituală individuală. Aceste metode se bazează în special pe adorarea mentală MANASAPUJA şi pe o clară şi intensă vizualizare interioară a imaginii. Luînd ca punct de plecare contemplarea formei concrete vizibile, pent ru a fixa c î f m a i bine gîndirea (pentru a declanşa şi menţine REZONANŢA spiri tuala), deoarece astfel se a junge mai uşor de la forma sensibila la focarul conştiinţei imaginative, ele atr ibuie un rol esenţial vizualizării precise şi intense a imaginii divine în practica spir i tuală el iberatoare (SADHANA), ale cărei instrumente, articulaţii şi t repte sînt riguros sistematizate.

Prin ce e laborare decisivă operaţ ia iniţială de personal izare a Divinului în forme sensibile exterioare a fost readusa la izvorul sau, iar imaginaţia activă şi controlată a devenit puterea real izatoare, mediatoare a necondiţionatului? Şi p r i n ce anume o asemenea imaginaţie activă (şi perfect stăpînită) în vocaţia sa cea mai înaltă, creează cu adevărat accesul către Divin şi nu către ceva ireal ori fantasmagoric?

Vom u rm ă r i apoi să stabilim logica prin care punerea în acţiune a unei

2.0

asemenea imaginaţii active, înţeleasă în sensul oriental (de angrenare a stării de inefabilă REZONANŢA), transcende sfera psihologicului pentru a intra în cea a metafizicului.

Examinarea formelor p e care se sprij ină această folosire " integrată" a imaginaţiei (pe deplin DOMINATE) va revela (sperăm) în mod ju s t faptul că valorizarea imaginii se împlineşte şi îşi găseşte veridicitatea în operaţia inversă, care depăşeşte şi resoarbe imaginea în nerigurabil şi nereprezentabil după o mişcare de inversiune specifică p e care o vom numi "transcenderea imaginii", folosind această imagine a trecerii dincolo, sau altfel spus a traversării care dă chiar numele unei UPANISHADE în tradiţia orientală.

De elucidarea unei asemenea mişcări de "transcendere a imaginii" ne vom ocupa într-un al treilea r înd.

I. Conductibilitatea generatoare de trăiri sacre a imaginii divine i>a lasam unui text ai Antichităţii noastre (pe cit de pitoresc pe atît de

sugestiv, fâcînd în acelaşi timp şi referinţe la înţelepciunea indiana), sarcina de a ne introduce în intimitatea esenţială a relaţiei dintre adorator şi imagine. în t r -un text al lui Philostrates găsim o discuţie intre grecul Apollonius şi Thespesion, întemeietorul tradiţiei gymnosofiţilor egipteni. Grecul spune egipteanului: "Sînt surpr inzător de ridicol reprezentaţi zeii voştri. Imaginile voastre referitoare la aceştia dovedesc cu prisosinţă că aveţi puţin respect pentru ei. Cum se poate oare reprezenta un zeu printr-un an imal /" Egipteanul îi răspunde: "Dar, la voi, cum au a juns sculptorii voştri să cunoască atîTae bine imaginile zeilor voştri? S-au urcat ei oare cu toţii in Olimp pen t ru a vedea cum arată chipul lui Zeus?". La care grecul replică: "Imaginaţia şi intuiţia inspirată de divin doar, ele sînt acelea care au produs aceste opere, căci imaginaţia creatoare, unită cu inspiraţia divină, sînt mai înţelepte decît imitaţia". Egipteanul concluzionează: "Vezi tu, noi avem toarte mult respect pentru zeii noştri chiar dacă îi reprezentăm sub o formă despre care ştim că nu este a lor. Noi am înţeles că şi în cazul în care această F IGURARE este parţială ei, totuşi, ne vorbesc chiar şi cînd sînt simbolizaţi în acest fel fiindcă, datorita adoraţiei noastre intense, noi REUŞIM sa-i vedem dincolo de această f o r m ă " . Să ne imaginam ca un oriental a r fi fost prezent la această discuţie. El ar fi putut răspunde imediat, aşa cum îi plăcea marelui înţelept şi eliberat RAMANA MAHARISHI să o facă: "Noi sîntem atît de mult limitaţi şi închistaţi în felurite forme încît adeseori avem nevoie de o formă simbolică, concreta şi vizibilă pentru a putea medita. De vreme ce în anumite situaţii noi avem o formă, de ce nu am adora atunci, cu frenezie, Divinul cel fără formă «ca şi cum ar avea formă? De vreme ce nu numai odată noi ne identificăm cu corpul nostru grosier, nu este nici un rău să adori o imagine simbolică a Divinului. Dacă noi avem un corp, fără îndoială că şi SHIVA, KRISHNA, KALI, TRIPURA SUNDARI şi chiar VISHNU, au unul".

Vom descrie acum ţelul adoratorului prin care capătă sens adoraţia imaginii simbolice (arca), în care se consideră că este permanent prezentă o părt icică (cel mai adesea într-o formă nebănuită) a Divinităţii. Datorită diversităţii de sensuri ale noţiunii de imagine divină^ vom prefera să clasificăm aceste imagini în imagini de adoraţie (de genul "cromohtograf iuor" orientale, care indică în mod simbolic prezenţa Divina pentru a o înrădăcina în imanenţa fiinţei umane, în viaţa intimă a credinciosului), imagini de operare spirituală dinamică (prin care divinul se epifanizează şi se manifestă) şi imagini miraculoase sau înzestrate cu o putere speciajă (prin intermediul cărora căutăm să invocăm şi să obţinem gratia divinităţii). In lumina acestor distincţii prel iminare, se dezvăluie ambivalenţa lui MURTI, care este totodată imagine de operare spirituală dinamică imajgine înzestrată cu o putere deosebită. Pe de o parte, ca imagine de operare spirituala dinamică, ea este orientată înspre transcendenţă sau, mai exact, ea pare să derive din aceasta. Sub suprafaţa pictată sau sculptata, imaginea este animată de o profunzime misterioasă unde poate fi atins divinul în "prezenţa sa reală" . Pe de alta parte, ca punct de convergenţă, precipitat sau concentrat de energie, statuia (sau t în zilele noastre, fotografia p e care anumiţi maeştri o dau discipolilor lor) se prezintă ca fiind o figurare a unul focar de iradiere spiri tuală. Dar oare prin ce dinamism enigmatic (care face cu putinţă REZONANŢA spirituală) MURTl , animîndu-se, ajunge să îmbrace pentru adoratorul său sincer o asemenea profunzime care destul de repede o face sa fie dotată cu o asemenea strălucire extatică?

Dacă sacrul în general, ca principiu de orientare ontologică, dincolo de categorii, a r fi oferit omului, lipsit doar de formă, ar însemna că Divinul nu poate să existe pentru om şi să i se a ra te atît t imp cît acesta (omul în cauză) se menţine în singurătatea necunoaşterii şi în nehotărire. Pentru a se af i rma printr-o prezenţă efectivă, universul prezenţei divine, care permanent pă t runde totul, trebuie să se concentreze într-un punct (FOCAR) de intensitate maximă, să se supună unei forme

l i

care cît de cît trebuie să-1 cuprindă. El (DIVINUL) trebuie să îmbrace un chip care să-1 individualizeze pentru a constitui un "subiect în formă" şi o " formă în stare adecvată de subiect". Cu această stare adecvată el poate fi adorat (graţie declanşării procesului de REZONANŢA în fiinţa adoratorului) prin dublul joc ae ooiectivare - reprezentare şi pr intr-un fenomen de instrumentaţie paranormală. MURTI (forma materială) este astfel percepută ca Ioc în care divinul îşi ia un chip, faţa sa, umană sau simetric geometrică (în cazul unei YANTRA) apare aici fără voal şi se adresează fiecăruia, în funcţie de capacitatea de rezonanţă specifică a fiinţei umane în cauză. In această concentrare infinită a prezenţei divine omniprezente, în această

"condensare de conştiinţă", graţia (ANUGRAHA) se confundă cu gloria, într-o aceeaşi strălucire care, chiar înainte de a atinge ochiul adoratorului (pregătit lăuntric), ii invadează sufletul (datorită rezonanţei spirituale): imaginea divină simbolică, a cărei vedere îi umple ochii şi inima de o paradisiacă încîntare^ prin bogăţia şi strălucirea sa inductoare a unei sublime senzualităţi, poate să atragă şi să reţină (mult timp) asupra ei privirea adoratorului care. focalizîndu-se transfigurat asupra acesteia şi identificîndu-se plenar cu ea în MURTI-DHYANA, îi conferă atunci fulgerător o intimitate capabilă să-1 înrădăcineze într-o beatifică profunzime plină de viaţă. Alăturînd în mănunchiul atr ibutelor divine anumite simboluri cum ar fi obiecte, gesturi ale miinilor şi o rnamente a căror enumerare o găsim în textele iniţiatice şi în reprezentările iconografice, credinţa adoratorului, astfel hrănită de o mentalizare constantă şi intensa, depăşeşte datele sensibile şi ajunge la forma inefabil concretă a unei supraexistenţe, t ransmutînd învelişul exterior in adevărul aflat dincolo de acest înveliş. Pentru adoratorul care caută să-şi aducă perfecţiunea la superlativ, MURTI (forma materială) devine un ghid pe calea perfecţiunii spirituale. Ca suport de meditaţie, ea pune fulgerător în rezonanţă şi canalizează curenţii subtili mentali şi psihici, acumulînau-i din exterior (MACROCOSMOS) şi contribuie astfel la accelerarea trezirii simţurilor sau "capacităţilor" subtile. De aceea, BHAGAVATA PURANA, de exemplu, indică meditaţia intensă asupra formei (KASTHA) a lui BHAGAVAT, acest " f rumos obiect" (SUBHARTHA).

Aşa cum scrie şi Heidegger în legătură cu statuile greceşti, "statuia Divinului nu este neapărat o reprezentare a lui Dumnezeu destinată să fixeze ideile referi toare la aspectul său exterior. Ea este o operă care concretizează şi sugerează în mod inefabil prezenţa lui Dumnezeu însuşi si tocmai de aceea ea este astfel Dumnezeu însuşi. Dumnezeu este astfel chemat prin deschiderea fiinţei adoratorului faţă de prezenţa Sa . Iată deci divinul surprins în esenţa sa automanifestată (SVARUPA), care este proiectată într-o imagine simbolică unde El se "condensează" şi se "coagulează": imaginea divină este astfel acea formă unde divinul se manifestă în plenitudinea existenţei sale,, graţie unei personificări figurative (RUPA-KALPANA) şi unde, devenind "vizibil", el îşi reveleaza în mod misterios adoratorului existenţa sa manifestată. Devenită "cif rul" a ceea ce ea manifestă, imaginea simbolică divină strînge şi păstrează în ea pecetea şi refracţiile absolutului pe care ea le va transmite prin inefabilă REZONANŢA adoratorului receptiv, permiţîndu-i să obţină prin DIVINA graţie^în timpul suspendării temporare a gîndini şi prin anularea momentană a ego-ului sau, starea extatică de simţire plenara a lui DUMNEZEU. Departe de a fi un "semnificant total", MURTI (forma materială) este acest "corp de t ransfiguratoare prezenţă" care se oferă adoratorului într-un tel de punere faţa în faţă (generatoare ae rezonanţă) în care mai degrabă se întîlnesc şi fuzionează aouă conştiinţe decît se unesc un adorat şi un adorator . Departe de a fi doar o reflectare sau un mediu al transcendenţei, imaginea simbolică divină este, totodată, vehiculul unei prezenţe arhetipale reale: ea este memoria eternă a unei forme revelate, totodată istorică şi transistorică sau, cu alte cuvinte, a unei "prezenţe mitice" dezvoltate în continuitatea unei tradiţii spirituale, din care prezentul îşi culege "vir tutea". Deoarece ea transcrie forma arhetipală sau originală a lui_ Dumnezeu, imaginea simbolică divină apare ca o formă normativ valabila, astfel încît caracterul subiectiv al adorării sale nu implică deloc că aceasta a r fi a rb i t ra ră .

Prin urmare , deşi orice operă a imaginaţiei este închipuită, caracterul doar aparent artificial al imaginii simbolice divine nu înseamnă în mod necesar că forma sa este a rb i t ra ră sau contingentă. Existenţa în Orient a unui milenar canon al imaginilor (pentru manifestările divine cu mai multe funcţii sau atribute, de exemplu) urmăreşte

sa prevină aici _proliferarea imaginaţiei lipsite de inspiraţie şi, prin urmare, lipsită de forma simbolica divină căci aceasta poate duce la improvizaţii subiective sau fanteziste (VIKALPA-DOSHA). Supunîndu-se unei asemenea discipline, această imaginaţie creatoare, dublată de o reală inspiraţie divină, care este totodi tă conştientă de normele sale, este din nou supusă unei ortopraxii (analiză discriminativă) care o fereşte de orice deviere spre un imaginar fantasmagoric şi steril. Prin urmare, o astfel de imaginaţie canonica, dublată de o inspiraţie reală, se opune in toate aspectele

22

fundamentale acelei forme de imaginaţie, atît de apreciate de Romantismul occidental, care exaltă imaginaţia proteică în aspectele sale individuale, a rb i t ra re sau anarhice, prin proliferarea şi mobilitatea fantasmelor sale, ce se incintă de bucuria germinativă care ocroteşte "regina înzestrărilor" (imaginaţia). Mai mult decît atît, această conformare a lui MURTI (forma materială) la normele iconografice tradiţionale, care este de fapt o condiţie a virtuţii sale generatoare de trăiri divine, este cea care permite ca adorarea sa în anumite condiţii să se manifeste în dublul registru al eficienţei controlate. Anumite texte secrete YOGA ajung pînă la a af i rma ca divinitatea, sau respectiva Putere Cosmică, nu va veni niciodată să locuiască într-o formă simbolic geometrică (YANTRA) ce prezintă alte proporţii analogice şi are alte caracteristici distincte, în afară de cele prescrise, punîna de asemenea în gardă cu privire la nenorocirile ce se ţin lanţ şi care-1 îl ameninţă pe creatorul său nesăbuit care modifică proporţiile unei YANTRA sau introduce în mod aberant unele elemente care nu corespund tradiţiei milenare.

Acu/.aţia curentă de idolatrie implicită se dovedeşte a fi falsă în această situaţie. Nu este cazul să ne temem de idolatrie prin acţiunea ele a face să se t ransforme în obiect de tip substanţialist, ceva DIVIN, pentru că esenţa însăşi a lui MURTI (forma materială) este aceea de a reduce falsa substanţialitate sau, cu alte cuvinte, "coagulată" la legitimitatea funcţiunii sale. De fapt, ţelul conştiinţei care adoră nu acorda nici o valoare datelor sensibile^ atît timp cît ele nu se t ransformă din aparenţă în APARIŢIE TRANSFIGURATOARE, devenind astfel t ransparente la ceea ce ele prefigurează^ dincolo de ele. Adorarea lui MURTI (forma materială) lasă în realitate să se întrevada o continuă mişcare de trecere de la sensibil către supiasensibil, trecerea către o legătură care In esenţă este "A FI ORIENTAT CĂTRE'". Pe de o parte, este cît se poate de adevărat ca MURTI (forma materială) este pentru adora tor punctul de legătură unde divinul nemanifestat tinde la manifestarea sa perfectă, la saturaţia sa într-un PEENUM FORMARUM. Ca suport de meditaţie, care fixează mentalul şi totodată reprezintă Divinul, MURTI (forma materiala) pare să oprească şi sa focalizeze asupra ei elanul subtil al adoraţiei pentru a o acumula într-o imagine care

ţ, accelerează procesul de REZONANŢA sau, cu alte cuvinte, într-un conţinut de conştiinţă sensibilă. Pe de altă parte însă, faptul că prezenţa lui Dumnezeu t ranspare prin ea, face ca MURTI (forma materială) să fie în acelaşi timp un impuls, o orientare spre mister. Atunci cînd ea însăşi se deschide într-un elan năvalnic către acea imagine, conştiinţa adoratoare. în elanul său, depăşeşte reprezentarea şi se elibereaza de

e aderenţele care o înlănţuie de suportul pe care se sprij ină în meditaţie. In virtutea relaţiei care o animă, MURTI (forma materială) devine deci indicele unei depăşiri a formei simbolice n lui Dumnezeu şi, antrenînd atenţia adoratorului spre ceea ce ea indică, o atrage către beatificul mister. Totul se întîmplă ca şi cînd "mişcarea imobilă" a anticilor ar găsi astfel în MURTI (forma materială), fără să fi căutat, o încununare a miracolului plastic al apariţiei divinului. Pentru a ecnilibra dualitatea aspectelor sale complementare, în realitate trebuie luat in consideraţie ansamblul acestui punct de sprijin şi al acestui zbor, al acestei opriri şi al acestei expansiuni, pentru a le conjuga pe amîndouă într-o reciprocitate dialectică, căci ele îşi în t repătrund funcţiile "într-un circuit fă ră sfirşit. Noi sîntem cei care riscăm să impărţ im in două puncte de vedere fixe mişcarea concretă a adoraţiei, care îmbină fără efort sprijinul sau suportul care determină, fixează şi reprezintă (fără de care intenţionalitatea spirituală ar fi total nedeterminată) şi elanul care depăşeşte reprezentarea sau imaginea pe care ataşainentele umane limitate ameninţă sa o absolutizeze. Acest imbold, care poartă făra încetare conştiinţa adoratoare, oueînd-o întotdeauna dincolo de imaginea sacră, exprimînd aspiraţia de a depăşi chiar forma supremă a lui Dumnezeu, această circulaţie făra sfirşit constituie pentru adorator "viaţa" însăşi a lui M U R I I (forma materială).

II. Valorizarea imaginii mentale ca o condiţie şi ca o formă a trăirilor generatoare de D i v i n şi recurgerea la puterea evocatoare a vizualizam in t an tnsm.

Ke calea tantrica, a evoca o putere divina sau o M a r e Putere Cosrhică (I)EVATA, SHAKTI, DAKINI, MAHA VIDYA) înseamnă, de fapt, a o aduce înaintea ochiului spiritual cu a ju torul imaginaţiei creatoare capabile să producă punerea in inefabilă rezonanţă şi obiectivarea reală a imaginii subiective proiectate mental şi menţinute ferm, Termenul DHYANA (meditaţie) semnifică operaţia (mentală) prin care cel care meditează generează o clară imagine mentală a modelului divin ales sau a unei Mari Puteri Cosmice şi o contemplă pînă la identificarea cu ea, fără întrerupere, aşa cum este prezentată t reapta DHYANA YOGA, care este precis descrisă în anumite UPANISHADE precum DHYANABINDU-UTANTSHAI), unde deja se întrevede o orientare bine definită către tantrism.

Centrii de forţă (CHAKRAS) şi numărul petalelor (NADIS sau spiţele energetice), MANTRAS-urile rădăcină (BIJAS) sau culorile subtile ale elementelor care

23

sînt indicate în aceste texte nu sînt numai simbolice după o corespondenţă analogică naturală: prin faptul că toate acestea îmbracă astfel caracterul de SIGNATUKAE RERUM, ele constituie tot atîtea refracţii avînd valoare de simboluri inductive, dacă nu de indicii, în care semnificantul nu se distinge de semnificat, ci este parte a aceluiaşi aspect. Meditaţia p ro fundă asupra culorilor subtile ale elementelor aşa cum este prescrisa in UPANISHADE exercită de asemenea (datorită fenomenelor de rezonanţă) un rol inductor şi invers, apariţia acestor culori subtile (ce aparţ in unor energii cosmice) în conştiinţă servind în egala măsură ca ja loane lăuntrice pentru yognin. Orice schimbare a planului de conştiinţă este indusa prin schimbarea conţinutului imaginilor mentale şi astfel, prin virtutea motrice a imaginaţiei sale active, yoghinul se ridică progresiv, prin diferite planuri (nivele) de conştiinţa care nu sînt în mod logic legate.

Este semnificativ, de asemenea, că în HATHA YOGA, meditaţia asupra imaginii (BIMBA) soarelui (+), a lunii (-), apoi a arabelor exercită un rol inductiv similar asupra controlului fiziologiei subtile. In sfirşit, adeptul tantric procedează la "vivificarea " (însufleţirea) imaginii mentale a modelului divin sau a Puterii Cosmice pe care "reglarea şi armonizarea sufluri lor" divine (PRANAPRATISTHA) şi animarea PRANA-ică tind să o încorporeze în corpul său subtil, unde ea se află atunci întocmai ca în suspensie.

Dacă este adevărat că studiul faptelor în Orient permite să se regăsească, în spatele datelor concrete, categoriile psihologice sau mentale care le-au dat naştere, este util atunci să aducem la lumina şi să restituim concepţia originală a spiritului în care se înrădăcinează acest apel concertat la puterea vizualizăm, reglată şi intensificată apoi prin YOGA. Pentru psihologia indiană, imaginaţia sau mai degrabă operaţia imaginatoare a conştiinţei, departe de a fi considerată drept o putere distinctă, nu este separată nici de sentiment, nici de gîndire, fiind considerata a nu alcătui decît o unitate împreună cu activitatea mentalului (în contrast evident cu empirismul şi raţionalismul clasic occidental). Pe de o parte, aşa cum se ştie, psihologia indiană nu opune niciodată (precum fac occidentalii) sensibilitatea cu imaginaţia, imaginaţia cu j>îndirea, înţelegerea cu voinţa. Pe de altă parte, în gîndirea indiana, intuiţia intelectuala nu există deasupra stadiului de mental empiric, în sensul că manifestările superioare ale mentalului nu sînt deloc procese de gîndire reflexivă căci sînt considerate procese de gîndire realizatoare. Procedeele complexe de vizualizare interioară menţionate anterior sînt posibile datorită existenţei, în s t răfunduri le mentalului, a u n e i p u t e n nonempirice de figuraţie, sau chiar mai mult decît atît, a unei puteri de a "PROIECTA LĂUNTRIC IMAGINI" , putere pe care aceste procedee o cultivă cu precizie în mod voluntar şi pe care ei (YOGHINII) o modulează şi o armonizează prin exerciţii specifice, u rmăr ind să-i amplifice eficienţa într-un scop soteriologic (care urmăreş te suprema eliberare spirituală). Astfel cultivata, vizualizarea, a cărei na tură se dezvăluie a fi totodată vizibilă şi abstractă, devine acţiunea cea mai sintetică - pr intre alte manifestări ale mentalului. Practicile de vizualizare, al căror scop este identificarea adoratorului cu modelul divin sau cu o anumită Mare Putere Cosmică vizualizată, conferă astfel imaginaţiei realizatoare rolul unui organ spiritual de presimţire: ca putere realizatoare, imaginaţia este acea putere nonempirică a mentalului, prin care el actualizează şi activeaza formele intermediare care, la rîndul lor. reveleaza manifestările divine sau, altfel spus, sînt instauratoare ale modalităţilor ontologice superioare. Detaşîndu-se din capcana propriilor intuiţii empirice şi eliberîndu-se de sub tutela unui dat empiric prealabil (statuie, imagine pictată, etc.). adeptul YOGA experimentează astfel imagini suprasensibile carp, departe de a fi fructul unei imaginaţii nerealizatoare, a p a r ca presimţiri ale divinităţii. In procesul de iluminare a sufletului sau, se manifestă o condiţie care, fiind înzestrata cu o formă şi cu un chip, creează prin actul privirii o intimă comuniune între subiectul care vede (vizualizeaza) şi figura divină contemplată. Alături şi deasupra realităţii, există deci (datorita rezonanţei generate de vizualizare), prin actul imaginativ, o altă realitate (sau LUIVIE PARALELA, superioară) sensibila, epifanie a lui Dumnezeu, icoana Fiinţei ascunse, faţă vizibilă a invizibilului. Aceasta este de fapt originalitatea profundă a imaginaţiei indiene: această imaginaţie ontofanică, ce pune adeptul în prezenţa Fiinţei şi care îl a ju tă să scape din sfera psihologicului pentru a intra in cea a metafizicului, permiţîndu-i astfel să realizeze cît este de adevărat că imaginaţia este în om ceea ce este cel mai puţin uman.

Numai meditaţia asupra formei tradiţionale (canonice) a divinităţii alese nu constituie încă decît un stadiu inferior, aşa cum ne învaţă, de exerni dIu, GHERANDA SAMHITA în cea de-a şasea lecţie a sa, consacrată treptei de DHYANA YOGA. Sesizăm aici un contrast foarte mare între bogăţia detaliilor, care sînt desfăşurate în prima vizualizare şi dispariţia aproape totala a acestora în "meditaţia luminoasă" asupra lui BRAHMAN (ABSOLUTUL DIVIN), care trezeşte vocaţia de a ne resorbi apoi în meditaţia subtilă" asupra lui BRAHMAN ca BLNDU (şămînţa) sau, altfel spus, ca focar non-spaţial unde îşi are originea dezvoltarea vitală către formă. "Meditaţia

21*

luminoasă" este tocmai din această cauză considerată de o sută de ori superioară "meditaţiei grosiere" iar "meditaţia subtilă" este apreciată ca fiind de o mie de ori superioară celei "luminoase", ceea ce indică foarte clar sensul progresului, care conduce, pe măsură ce yoghinul se absoarbe (identifică) din ce în ce mai profund în energia nediferenţiată a conştiinţei sale, la suspendarea imaginilor şi, în final, face cu putinţă dispariţia oricărui suport , imaginea lui Dumnezeu pierzîndu-se atunci într-o Divinitate infinită, omniprezentă, atotputernică şi fără forma sau, cu alte cuvinte, un abis extatic fără fund.

UPANISHADA Trecătorului care ajută aspirantul la traversarea dincolo de orice dualitate (ADVAYA ŢARAKA UPANISHAD) distinge de asemenea meditaţia cu formă de cea fară formă. In a zecea SUTRA ea opune "Trecătorului cu imagine", "Trecătorul fără imagine", afirmînd chiar că: "de îndată ce este depăşit (TRANSCENS) centrul dintre cele două sprîncene (AJNA CHAKRA), starea ae conştiinţă este complet lipsită (ATUNCI) de fo rmă" . Astfel, funcţia "Trecătorului care a jută la t raversare" se revelează ca simbolizînd meditaţia însăşi al cărei impuls ajută trecerea de la stadiul de conştiinţă "conţinînd o imagine" la acela de dincolo de imagine.

III. "Transcenderea imaginii" după YOG A-VASISHTHA densul şi scopul cel mai secret al meditaţiei este de a transcende imaginea",

ceea ce înseamna de fapt a trece dincolo de ea, facînd la un moment dat să se dizolve viziunea oricărei forme, fie ea chiar şi cosmica, aşa cum această idee este confirmată, într-un sens mai larg, de YOGA-VASISHTHA. Să examinăm deci (în cazul acestei forme speciale de YOGA) anumite pasaje care dovedesc o deplină înţelegere a rolului exact care trebuie să fie acordat imaginii.

Marele yoghin SHIVA se manifestă într-o teofanie luminoasă lui VASISHTHA (mare înţelept şi eliberat) care se retrăsese pe muntele KAILASA şi, răspunzînd întrebări lor sale asupra "modalităţii prescrise de adorare a MODELELOR divine şi a Marilor Puteri Cosmice", el îl învaţa pl in de dragoste şi înţelepciune "cea mai bună modalitate de a-i adora pe cei DIVINI .

Adorarea numai a imaginilor este încă de la început respinsă, înţelegînd prin aceasta că "nu trebuie să adorăm ca MODEL DIVIN o fiinţă divina avînd (de exemplu) forma lui LAKSHMI, fiindcă numai MODELUL DIVIN cel neînchipuit (AKRlTRlMA), fără început şi fără de sfirşit (prin u rmare ETERN), merită cu adevărat titlul de M O D E L DlVIN". "Cum oare un lucru real, delimitat prin dimensiunea sa şi definit p r in forma sa, a r putea fi MODELUL DIVIN? Ceea ce man i înţelepţi cunosc ca fiind SHIVA, este conştiinţa divină, atotputernică, fără imagine şi nelimitată". "A nesocoti adevărata natura omniprezentă şi divină a lui SHIVA şi a ne dedica doar adorăr i i imaginilor simbolice divine, este ca şi cum un călător care DEJA a atins ţinta (ţelul) .călătoriei sale se lamentează a fi încă departe de aceasta la un YOJANA (20 km)". In acelaşi text se spune: "Să ştii că adevărata adorare a MODELELOR DIVINE nu necesită o formă atunci cînd Şinele divin este adorat cu florile trezirii spirituale şi cu cele ale păcii beatifice p rofunde" . "Dacă este perfect adevărat că Şinele Etern (ATMAN) are forma conştiinţei, trebuie atunci să fie abandonată adorarea imaginilor; celor care sînt foarte ataşaţi doar de adorarea imaginilor făurite le revine ca răsplată o lungă şi profundă dure re" . "Cei care au cu adevărat cunoştinţă despre ceea ce este de cunoscut (Şinele Etern (ATMAN)) sînt cu adevărat sfinţi; da r cei a căror permanentă strădanie este de a adora numai imagini divine şi care tocmai din această cauză nu au nici un fel de consideraţie pentru meditaţia asupra lui ATMAN, (Şinele Etern) aceştia se comportă ca nişte copii ridicoli care se amăgesc". "Cei al căror intelect (inteligenţă) nu este suficient de dezvoltat(ă) şi a căror minte puerilă este încă slabă, mai ales acestora li se adresează modul de adoraţie constînd in omagii aduse unui MODEL DIVIN făuri t" .

Adoraţia p r e d o m i n a n t exterioară (superficială) trebuie deci să înceteze în faţa superiorităţii adorări i p ro funde şi interioare: "adoraţia acestuia ^MAHADEVA) (MARE model DIVIN) constă numai în meditaţia interioară profunda asupra REALÎTAŢII TOTALE a lui şi exclude (ca fiind inferioară) oricare altă formă de adorare. Tocmai de aceea trebuie să-i aducem cel mai înalt omagiu Domnului DUMNEZEU, care este creatorul celor trei lumi, meditînd adeseori în mod constant şi cît mai p rofund asupra lui" ; conştientizîndu-1 în C O R P U L SAU manifestat sub forma MACROCOSMOSULTJI, a cărui 'regalitate înţelept risipită" (VIRAJ) în toate planurile fceie 7) şi în toate părţile sale componente (cele o mie de capete, cele o mie de mîini, abdomenul, perii, etc.) se identifică în realitatea ULTIMA cu toată întinderea universului infinit.

Contemplarea distributivă a acestei infinite forme cosmice, sau cu alte cuvinte de o amploare nelimitată, cupr inde în mod necesar o mişcare (expansiune lăuntrică) de universalizare care sfirşeşte, prin inversiune dialectică, în a transcende şi a depăşi chiar cadrul întregii reprezentări . A vorbi în această privinţă de "paniconism '

25

(supremaţia icoanei) este neadecvat, deoarece contemplarea interioară profundă a formei MACROCOSMICE chiar dacă ea este legata la începutul practicii de o modalitate vizuală, aceasta are totuşi ca lege esenţială, în virtutea mişcării de universalizare care îi este inerentă, "transcenderea imaginii", care urmăreşte să reconducă de la sfera de reprezentare la aceea a divinei prezenţe a imensităţii. Medierea sa, a cărei necesitate este curînd uitată, deschide accesul către omniprezenţa virtuală şi către ubicuitatea presimţită a prezenţei divine care este pretutindeni infuzată şi care prin urmare sălăşluieşte în sanctuarul inferiorităţii: După ce a meditat as'upra lui DUMNEZEU TA TAL ca fiind Stăpînul tu turor modelelor divine şi Marilor Puteri Cosmice, după ce L-a omagiat ca pe unicul care se află şi acţioneaza în inima tu turor fiinţelor, aspirantul să îl adore după regulile (prescrise pentru adorarea exterioară)". Doar aupă ce a reactivat plenar evidenţa acestei prezenţe dumnezeieşti atotpătrunzătoare care îl învăluie şi numai după ce s-a cufundat cît mai mult în această prezenţă atotputernică care se revarsă în el, adoratorul poate să se conformeze modului convenţional de adorare. Pe scurt, el trebuie ca mai înainte să înceapă să contemple (reflectată şi energizată) în propriul său univers lăuntric forma cosmică, să fi "transcens deja imaginea ' p e n t r u a putea NUMAI DUPA ACEEA să adore imaginea divină făurită (concretizată).

Departe de a fi necesară numai în practicile de adoraţie, această transcendere sau t raversare a imaginii se revelează de fapt ca fiind aproape indispensabilă evoluţiei yoghine, începînd cu tehnicile preliminare cele mai simple şi mergînd pînă la încununarea evoluţiei spirituale în starea de SAMADHI: evoluţia spirituală yoghină pune în ioc. de-a lungul itinerariului spre Absolut, o serie de "transcenaeri ale imaginii", recurente (care revin). Spre deosebire de calea vedantică în care meditaţia asupra lui BRAHMAN (Supremul ABSOLUT) se realizează în mod indirect prin meditaţii simbolice (PRATIKA-UPASANA) care au ca obiect simboluri, desigur din ce în ce mai t ransparente, da r niciodată total eliminate, metoda net superioară prescrisă de YOGA-VASISHTH A urmăreşte eliberarea DEFINITIVA de tirania formelor percepute, anulînd foarte repede aparenta substanţialitate a lumii (materiale). Ea consta nu atît în golirea minţii de orice conţinut, cît în concentrarea intelectivă "superioară asupra irealităţii oricărei delimitări substanţiale susceptibile să susţină formele obiectelor care apar şi persistă în experienţa perceptivă. " îndepărtaţ i toate lucrurile pe care le văd aici!", ar putea striga yoghinul. Irealitatea oricărei delimitări substanţiale se dezvăluie conştiinţei in meditaţie atunci cînd ea însăşi lasă să se dizolve complet opacitatea formelor percepute intr-o inefabilă t ransparenţă progres ivă . Cînd ridicăm un obiect de la locul său, sau săpăm în pămînt, acolo nu rămîne decît un spaţju gol; la fel, dacă reuşim să îndepărtăm formele (definite şi pretutindeni împraştiate), nu rămîne decît Conştiinţa divină, beatifica şi omniprezentă". "La fel cum vedem statui (ieşind în relief) în interiorul unei crevase, a unei stînci sau a unui arbore, tot astfel (trebuie) să percepem toate formele pe care le ara tă lumea ca avînd aceeaşi esenţă ca şi Conştiinţa in care ele sînt situate . Nelăsind aproape deloc conştiinţa sa perceptivă să ia in consideraţie vizibilul decît pentru a revărsa asupra tu turor obiectelor împrăştiate în juru l său pustiul unei vaste şi depline absenţe, yoghinul "transcende" mult mai uşor 'voalul vizibilului" care ţese spectacolul iluzoriu"(MAYA) al lucrurilor. Transcenderea

prin dispariţie a formelor şi culorilor percepute auce la îndepărtarea vizibilului astfel încît obiectul cu contururile cele mai precise devine într-un anume fel nelimitat în sînul unui vid beatific uniform. In timp ce, pentru simţul comun, lumea continuă să subziste înaintea minţii ca percepţie opacă, ca o masă totodată obscură şi rebelă, iată că prin această formă superioara de meditaţie ea se disipa, ajungind să fie "noapte rară oglindă (strălucire) a lucruri lor", cum ar putea spune poetul. Astfel, yoghinul ajunge la "al şaselea nivel" pe această cale a e l iberăr i i acela al uitării lumu, stadiu în care "absenţa lumii obiectelor" (PADARTHABHAVA) rezultă ca o consecinţă a "dispariţiei credinţei ' (care astfel ANULEAZA C O M P L E T REZONANŢA) care da naştere lumii obiectelor (PADARHABHAVANA), întrucît " fără realizarea directă şi lăuntrică a absolutei inexistenţe (a lumii obiective), starea de eliberare spirituală, care constă in absenţa deplină a convingerii în existenţa (corelativă) a eului efemer şi a lumii, nu poate să răsa ră" .

Ce se întîmplă atunci în conştiinţa yoghinului cînd aceste ansamblepr in t re care se mişcă viaţa sa, aceşti ciorchini de percepţii viguros accentuate şi încolţind adeseori din ele însele sub forma unor identităţi grăitoare dispar, se dizolvă, deci chiar în momentul acela în care el "transcende in GLORIOASA SI ARE voalul vizibilului"? Multe pasaje, pline de înţelepciune, inspirate, remarcabile şi emoţionante, care transcriu cu siguranţa experienţe autentice, sînt o măr tur ie a acestei (dătătoare de extaz) disoluţii a formelor într-o t ransparenţă cristalină care survine atunci cînd forma însăşi ca exterioritate se şterge şi cadrul însuşi al reprezentării se prăbuşeşte, nemairămînînd atunci decît t ransparenţa şi vacuitatea ocatifică a Conştiinţei universale.

2.6

După ce s-a retras într-o grotă, yoghinul VASISHTHA este absorbit în SAMADHI: "Supunîndu-mă indicaţiilor (staturilor înţelepte (ale unei VIDYADHARI) aşa cum acestea au fost povestite înainte, am abandonat in totalitate orice credinţă în existenţa lucrurilor (PADARTHA-BHAVÂNA-TYAGA) pen t ru a mă absorbi permanent în meditaţie profundă asupra conştiinţei unice. Atunci, la un moment dat, am avut viziunea ultimă a firmamentului Conştiinţei divine, la fel de pur precum este bolta cerească toamna. Printr-o practică asidua, constînd doar din fixarea atenţiei mele asupra unicei Realităţi DIVINE (ATMAN) care se află in glorie în interiorul fiinţei mele (MICROCOSMOS), această iluzie a (existenţei) corpuri lor grosiere a încetat de acum pentru mine". Iată că, aşa cum atesta experienţa constant consemnată în UPANISHADE, un influx plenar iluminator de divină lumină interioară, asemănătoare unei întinderi nesfirşite de o claritate de fulger, invadează conştiinţa yoghinului cu prezenţa sa transcendentă şi fără fisură; cu o evidenţă lucidă, evidenţă strălucitoare ca un fulger, "mai infinit luminoasă decît lumina amiezii", cum a spus SPINOZA. Strălucirea necondiţionatului este atît de mare că, în comparaţie cu această Lux perpetua, lumina soarelui însuşi apare ca fiind pîlpîitoare. "Pe marele firmament al conştiinţei mele gigantic expansionate apăru atunci o radiaţie translucidă, fără creştere sau declin^ strălucind orbitor şi 'continuu. După cum eu îmi cufundam astfel privirea în aceasta pură strălucire, cerul ^i stînca (unde trăia nimfa pe care am menţionat că o vizitasem în lumea ei, diafana, în capitolul precedent al acestei relatări) se sustrăgeau (în noua mea stare de realitate) cu toiul privirii mele. Cînd am perceput din plin această masă t ransparentă şi intens luminoasă a Principiului suprem, privirea mea s-a asimilat acesteia din u rmă (care o a t răgea)" . Aşa cum punctul intens strălucitor devine într-o stare superioara de conştiinţa o lume de o claritate explozivă, yoghinul se deschide în această s tare sublimă faţă de realitatea imensă a unei mari sfere luminoase prin cristalinul mirific al căreia el poate să privească. "La fel cum într-o stare de vis zărim o stîncă mare chiar în locul unde ne găsim, tot astfel eu nu mai vedeam acum decît firmamentul gol (în locul lumii) şi în centrul acestuia contemplam CEVA precum o stîncă cristalina situată în mijlocul spaţiului Conştiinţei. Această masă compactă şi în acelaşi t imp transparentă a Conştiinţei, o vedeam atunci sub forma unei stînci situate în spaţiul vid al lui BRAHMAN (DUMNEZEU sau SUPREMUL ABSOLUT), unde nimic din ceea ce este terestru nu mai exista". Nu este oare aceasta o descriere magnifică a unei ultime retnodelări totale a cîmpului conştiinţei?

Un alt pasaj redă de asemenea această prezenţă fără fisură şi acest pustiu beatific de lumină în care conştiinţa retrasă pe deplin vede dizolyîndu-se complet în propria sa radiaţie varietatea infinită a formelor care dă vederii spectacolul lumii. 'Acolo nu mai există nici spaţiu direcţional^ nici timp, nici substanţă, nici activitate, nici

spaţiu j>ol aşa cum îl ştim şi despre care sa putem af i rma că nici nu se întinde dintr-o singura bucată şi există, nici* ca el nu prezintă nici o întindere şi nu există. Astfel apare acolo numai o masă supremă, compactă ca un nor, care nu este nici vidă, nici substanţială, dar care totuşi este mai t ransparentă decît aerul ce ne înconjoară aici. Lipsită de formă, dar pă r ind de asemenea să aibă o formă, ea p a r e să nu existe, dar totuşi străluceşte cu o lumină intensă şi întinderea sa foarte pura, care nu constă decît din Conştiinţă, se manifestă ca un mirific castel din vis. Aceasta este de fapt NIRVANA, atunci cînd această aparenţă întinsă, tulbure şi impură, (care constituie lumea) s-a stins, permiţîndu-ne să trecem în forma sa pură , în sinul firmamentului vid al Conştiinţei beatifice. Din lumea cea grosieră mult iformă şi avînd o întindere, nu mai subzistă nimic, la fel cum cerul (se resoarbe) în vacuitate şi oceanul în fluiditate.

Se remarcă aici în ultimă instanţă că aceasta t ransparenţă cristalină şi translucidă, dezvăluită de experienţa spirituală eliberatoare şi descoperită în interioritatea absolută a purei conştiinţe, este exact opusul DIAFANULUI, care este, după ARISTOTEL, acea calitate comună tu turor mediilor t ransparente şi tu turor corpurilor,, precum şi mediul receptacul al luminii care este în egală măsura condiţia vizibilităţii culorilor exterioare cît şi a vederii însăşi în interiorul ochiului.

Mai mult decît atît, această t ransparenţa a conştiinţei în calitate de absolut non-substanţiai nu este deloc asimilabilă unui mediu t ransparent intern în sensul în care SARTRE, de exemplu, vorbeşte în legătură cu conştiinţa empirică ce se complace a fi pradă durerii , despre 'mater ia translucidă a conştiinţei".

In concluzie, putem spune că nimic nu contrazice mai mult expresia faimoasă a lui BACHELARD: "A imagina, înseamnă a absenta" decît valorizarea de către hinduism a funcţiei spirituale a imaginii, daca reuşim sa înţelegem faptul că în India a imagina nu înseamnă niciodată A ABSENTA,, ci A REACTI VA EVIDENŢA UNEI PREZENŢE (cu care intrăm în REZONANŢA). Prin intermediul acţiunii sale de prezenţă, imaginea simbolică divină, fie că ea este în mod exterior adorată sau în mod interior formată , întotdeauna ea realizează o direcţionare a gîndirii (care face cu putinţă REZONANŢA) şi contemplarea sa uşureaza considerabil apropierea de o

2.28

prezenţă t ransf iguratoare . Imaginaţia generatoare a trăirilor divine, deşi se sprij ină pe contemplarea

imaginilor şi pe concentrarea asupra lor, îşi găseşte în acelaşi t imp împlinirea în operaţia inversă care, urcînd de la forma către imboldul său generator, duce elanul funcţiei imaginative dincolo de orice formă, ca şi cum acest dincolo de forjnă ar fi deja schiţat adînc în intenţionalitatea originală a conştiinţei adoratoare. In India, mai ales, valorizarea funcţiei spirituale a imaginii răspunde unui imbold care uneori pare să se cristalizeze în forme tradiţionale şi sa caute într-un PLENUM FORMARUM o realitate pe măsura elanului său, iar alteori, printr-o operaţie inversă, se eliberează de forme, readucîndu-ne fără încetare către sursa lor proprie şi norma lor pe care o vom numi "supraadevărul ne-formei". Acest paradox aparent marchează dimorfismul lui BRAHMAN (Supremul Absolut) aşa cum apare iniţial în UPANISHADE: "Există de fapt două forme ale lui BRAHMAN: forma definita şi forma nedefinită, muri toare şi nemur i toare" . "Ori, cea care este evident definită este ireală şi efemeră, iar cea care este nedefinită este reală şi eternă; ea este în realitate BRAHMAN, (Supremul Absolut) lumină".

Această polari tate a figurabilului şi nereprezentabilului constituie în definitiv axul principal al imaginaţiei generatoare de trăiri divine al cărei elan pe de o par te se desfăşoară ca încarnare a formelor, ca proces de determinare, iar pe de alta, se îndreaptă în sensul opus, al transcendenţei indefinite. Cu siguranţă, acesta nu este paradoxul cel mai puţin deru tant datorat acestei tensiuni constitutive intre două mişcări contrare din care una caută conturul antropomorfic al divinului şi accentuează diferenţele figurilor divine în aşa măsură încît extinde panteonul într-o proliferare polimorfă, iar cealaltă dizolvă contururile figurilor în fluxul din care ele provin, evidenţiind astfel distanţa infinită care separă "dumnezeul necunoscut" de figurările lui, infirme şi infime, care umplu sanctuarele pentru a-1 reda pe măsura înţelegerii noastre, ca nind prezent şi modelabil. A recunoaşte două principii, a fi împărţi t intre doi poli în mişcare, corespunzători unei dualităţi a reprezentării divinului, a supus adeseori conştiinţa orientalului unei oscilaţii de fond care a făcut ca ea să parcurgă, într-o circulaţie fără sfirşit. dar totuşi susceptibilă de a se stabiliza provizoriu pe diverse paliere, curba unei elipse cu dublu focar:

aniconism (TRANSCENDEREA icoanei) "adevărul ULTIM al ne-formei în difuziunea sa expansivă"

stadiul "manifestat - nemanifestat" (LINGĂ - ALINGA)

condensare a divinului în imaginea divină în calitatea sa de PLENUM FORMARUM

paniconism (SUPREMAŢIA icoanei) Tensiunea constitutivă a acestor doi poli în dependenţă reciprocă redă

funcţiei spirituale a imaginii în Orient aspectul său originar şi oferă de asemenea secretul permanentei fascinaţii pe care acesta o exercită asupra conştiinţei occidentale. De fapt, această dublă solicitare şi această circulaţie fară oprire între polul Iui PLENUM F O R M A R U M şi cel al "adevărului ULTIM al ne-formei" - circulaţie care^ după cum am arătat , constituie însăşi "viaţa" lui MURTI (forma materială) - explica de ce OrientuI4a respins exclusivismul iconoclast (lupta împotriva adorării icoanelor) acceptînd totuşi proscrierea idolilor. In timp ce dialectica iconoclasmului şi a adorări i imaginii este constantă şi esenţială, în iudaism ca şi în creştinism, Orientul, care este înclinat mai degrabă către un panconcordism (bună înţelegere şi armonie deplină) bazat pe un pluralism hermeneutic, nu a trecut niciodată prin vreo criză iconoclastica precum cea a iconoclasmului bizantin din anii 726 şi 843. Este însă adevărat că de la BASAVA şi KABIR. pînă la DAYANANDA SARASVATI şi RAM MOHAN ROY, de exemplu, au fost mulţi mari reformatori spirituali care, din timp în timp, au reacţionat mai ales în India contra expansiunii adorări i imaginilor şi a exacerbarii imaginaţiei populare.

DEZLEGÎND ENIGMA ULUITOARE A LUI SRI YANTRA - IN ILRV1U REALIZA I—DE A L E i A N D R SAPSA1 SI REPRODUS ÎN

T O T A L I T A T E DUPA REVISTA RUSEASCA "AURORA" -- Cum se explică interesul dumneavoastră crescut pentru asemenea imagini secrete folosite mai ales de către„yoghini? Prin ce v-a atras atenţia SRI YANTRA? ALEXEI KULAICEV: - Inca din anul 1969, prietenul meu Alexandr Liuţko, fizician din Minsk, a descoperit, într-o veche monografie despre YOGA, o originală imagine tradiţională referi toare la o mare forţă feminină cosmică, cunoscută sub numele de TRIPURA SUNDARI în India antică. Era chiar SRI YANTRA. Mi-a povestit despre descoperirea sa. Am fost uimit de frumuseţea geometrică austeră şi ele regularitatea acestei figuri. Am încercat să o reproduc la o scară mai mare. Această treaba s-a

dovedit a fi nu tocmai uşoară. Mai ales că instrumentele obişnuite, simple -creionul, compasul şi rigla - erau cu totul insuficiente. Atunci am început să studiez temeinic această imagine. Am consultat lucrări speciale de mdologie şi tot ce avea tangenţă cu tema respectivă...

Ce reprezintă , după opinia dumneavoastră, SRI YANTRA? A.KULAICEV: - SRI YANTRA sau Marea YANTRA, face parte dintre rarele imagini geometrice (scheme simetrice care au o proporţionalitate şi o a ran jare care face posibilă fuziunea dintre conştiinţa contemplatorului şi anumite energii binefăcătoare, divine din MACROCOSMOS) folosite în practica YOGA, mai ales de adepţii vechiului curent filosofic TANTRA. Apărut în India antică, acest curent s-a răspîndit, în Evul Mediu, şi în Japonia^ Nepal, China şi mai ales în Tioet. Elementele lui au pătruns într-o serie de sisteme filosofice foarte cunoscute în Orient. De pildă, ideile şi procedeele tantrismului pot fi depistate astăzi în hinduismul şi budismul

contemporan. YANTRAS-urile sînt nişte scheme geometrice în care fiecare element reprezintă

proporţional, analogic şi simbolic diferitele aspecte ale concepţiilor şi revelaţiilor cosmogonice şi psihoTiziologice ale tantrismului. In plus, unele dintre ele îşi află analogii uimitoare în cunoaşterea ştiinţifică contemporană. De pildă, reprezentările Tantrismului despre dinamica globală a Universului sînt întrucitva asemanătoare cu teoriile, foarte cunoscute astăzi, cea a Marii explozii şi cea a Universului fierbinte (denumirea unanim acceptată a teoriei evoluţiei Universului, conform căreia Universul a avut, în trecut, o mare densitate şi o temperatură extraordinar de ridicată a substanţei sale componente şi a radiaţiei).

Există toate temeiurile să presupunem că imaginea lui SRI YANTRA a fost creată înainte de mileniul I î.e.n.

* * *

Comentariul specialistului DEGA DEOPIK - cunoscut orientalist sovietic (Institutul ţărilor Asiei şi Africii

de pe lîngă Universitatea din Moscova): - Reprezentarea proporţională şi analogic geometrică a SRI YANTRA-ei este un obiect interesant al practicii ezoterice TANTRA, care pînă astăzi n-a atras atenţia cuvenită din partea specialiştilor. Cum de altfel au demonstrat cu prisosinţă datele analizei matematice, obţinute de A.Kulaicev, SRI YANTRA are o serie de proprietăţi complexe, care constituie o problemă chiar şi pentru ştiinţa contemporană. Acestea sînt? în special, probleme care se referă la originea ei, la datare, la variante, la mijloacele de reproducere şi procedeele de folosire, a căror rezolvare necesită eforturile conjugate ale istoricilor, etnografilor şi ale reprezentanţilor altor specialităţi.

Materialul istorico-etnografic mai puţin cunoscut vorbeşte despre legătura dintre SRI YANTRA şi reprezentările cosmologice şi antropologice din India antică, ce concordă, putem spune, uimitor cu teoriile contemporane. * * w - Această problemă şi-a aflat reflectarea în lucrările de ştiinţă sau orientalistică contemporană nu i-a acordat nici o atenţie? A.KULAICEV: - SRI YANTRA a devenit cunoscută lumii ştiinţifice datorită lucrărilor savantului englez John Woodruffe. Mai tîrziu, studierea semnificaţiei filosofice şi spirituale a YANTRAS-urilor în Tantrism a fost continuată de inaologul german Heinrich Zimmer. Alţi cercetători - foarte puţini - care pomenesc în lucrările lor despre SRI YANTRA, s-au limitat, din păcate, doar la descrierea succintă a imaginii. Printre putinele cercetări ştiinţifice serioase putem aminti lucrarea fundamentală a savantului indian Madhu Khana in care sînt sintetizate unele realizări în acest domeniu. Tot aici intră şi încercarea de analiză structurală întreprinsă de cercetătorii englezi Nicolas

29

YANTRA L U I T R I P U R A S U N D A R I

.1. Bolton, D. Nicol şi J . Macleod. încercarea lor de a găsi unele legităţi numerice de tipul «secţiunii de aur» - regula celor mai impresionante proporţii în geometrie^ cunoscută încă de sculptorii şi arhitecţii din Grecia antică - deşi n-a fost încununata de rezultate prea convingătoare, a uşurat mult sarcina cercetătorilor fenomenului enigmatic SRI YANTRA care au venit după ei.

Judecind după cele ce s-au publicat pînă acum, atenţia oamenilor de ştiinţă nu a fost încă pe deplin atrasă de complexitatea structurală a lui SRI YANTRA şi nici de problemele legate de originea şi geneza acestei uimitoare şi misterioase Viguri geometrice care generează o stare cu totul excepţională de conştiinţă la cel care o contemplă cu multă atenţie.

* * *

Comentariu! specialistului IVAN KOVALCENKO, cunoscut istoric sovietic, membru corespondent al

Academiei de Ştiinţe a RUSIEI: - Cercetarea lui A.Kulaicev este dedicată unei reprezentări plastice extrem de interesante a lui SRI YANTRA, folosite in decursul secolelor în practicile secrete YOGA din India. Studierea de către autor a structurii geometrice a acestei imagini arată clar că SRI YANTRA deţine un întreg complex de proprietăţi matematice.

Rezolvarea exactă a problemei construcţiei, structurii sale geometrice necesită, cum a arătat A. Kulaicev, utilizarea unui aparat destul de complex al matematicii moderne (de pildă, rezolvarea la calculator, cu ajutorul metodelor numerice ale sistemului ecuaţiilor algebrice nelineare). După presupunerile noastre, matematica Indiei antice şi medievale nu dispunea de mijloacele matematice şi tehnice necesare pentru a o concepe şi s t ructura, ori tocmai din această pricină originea SRI YANTRA-ei este, în multe privinţe, misterioasă.

* * *

- Prin ce este interesantă SRI YANTRA din punct de vedere matematic? A.KULAICEV: - Să luăm, de pildă, numai fragmentul central al acestei figuri - o stea în 14 colţuri, formată p n n intersectarea a nouă triunghiuri mari. «Trucul» absolut uluitor al imaginii rezultante constă în faptul că majoritatea dreptelor care alcătuiesc această figură trec prin trei, patru, cinci şi chiar şase puncte de intersecţie cu alte linii. Construcţia unei asemenea figuri si analiza ei algoritmică sint o treabă extrem de complicată. Rezolvarea ei a fost posibilă pentru noi doar cu a ju toru l calculatorului, care a trebuit să efectueze peste o sută de milioane de operaţii. In afară de asta, fiecare pas în construcţia figurii şi în analiza ei a depins de rezolvarea unei serii întregi de probleme adiacente, atît oe calcul, cît şi de programare .

SRI YANTRA nu poate fi construită de o minte omenească prin procedeele tradiţionale. Numai cunoaşterea clară şi profundă a unor ştiinţe exacte, cum ar fi algebra superioară modernă, analiza numerică, geometria şi a metodelor proprii matematicii actuale asigură reuşita trasării sale precise. Voi menjiona de asemenea că nivelul actual al cunoaşterii ştiinţifiico-tehnice este uneori insuficient pentru analiza structurii , de pildă, a stelei deja amintite care apare în figurarea lui SRI YANTRA şi a numărului configuraţiilor ei posibile. Analiza lor obiectivă depinde de un sistem complex de ecuaţii algebrice şi de unele calcule complexe care depăşesc cu mult posibilităţile generaţiei actuale de calculatoare.

Este o concluzie puţin neaşteptată pentru unii? De bună seamă, căci este vorba doar de o figură aparent "simplă" formată din numărul vizibil al celor mai simple elemente geometrice, figură ce încape uşor în palmă dacă este, în mod adecvat, micşorată. In legătură cu aceasta se ridică totuşi o serie de probleme care nu sînt deloc simple. Cum a putut acest obiect, care este SRI YANTRA, să apară în antichitate? Cum de se ştia, în acele vremuri, ideea că nouă triunghiuri, într-un astfel de a ran jament , pot să se întretaie foarte exact formînd numeroasele puncte de intersectare congruente? Există şi alte enigme evidente la care deocamdată nu pot să răspund şi mă intrigă mult faptul că ele au fost descoperite prin nu ştiu ce căi misterioase cu atîta timp în urma.

* * *

Comentariul specialistului DEGA DEOPIK: - Concepţia SRI YANTRA-ei din triunghiurile intersectate

stîrneşte analogii interesante cu arta din Asia Centrală,^ din neolitic şi epoca bronzului unde, de asemenea^ întîlnim constructii asemănătoare, in special pe suprafeţele sferice ale unor vase. Pîna astăzi, ele nu au rost studiate cu ajutorul metodelor matematice şi lucrarea lui A.Kulaicev constituie un exemplu de aplicare fertilă a acestor metode. * * * ~ Cum au reprodus oamenii astfel de imagini în decursul secolelor? A.KULAICEV: - Materialul original existent este insuficient pentru a răspunde cu uşurinţă la această întrebare. Analiza mostrelor SRI YANTRA-ei, cunoscute astăzi,

demonstrează, de pildă, că figura este cu atît mai simplificată şi inexactă, cu cît copiile executate după ea sînt mai aproape de vremurile noastre. In legătură cu aceasta s-a reuşit totuşi să se depisteze o sene de procedee de copiere perfecte folosite în trecut, îa. acest scop. - In general, este posibilă dezlegarea definitivă a tainei creării SRI YANTRA-ei? A.KULAICEV: - In ceea ce priveşte cercetările efectuate de mine, din punct de vedere matematic mi se par încheiate. Analiza matematică a' permis să se demonstreze existenţa fenomenului SRI YANTRA şi să se motiveze matematic importanţa studierii ulterioare a acestei probleme. Acum este necesară participarea reprezentanţilor domeniilor umaniste ale cunoaşterii: istorici, orientalişti, etnografi şi alţi specialişti. Datele obţinute în urma cercetărilor matematice (care au fost discutate în sesiuni ştiinţifice (a Facultatea de istorie a Universităţii de Stat din Moscova, la Institutul de orientalistică al Academiei de Ştiinţe al Rusiei şi Ia Institutul de Istoria Ştiinţei şi Tehnicii al Academiei de Ştiinţe a Rusiei) îi vor ajuta, probabil, în cercetările viitoare. Judecind după ecouri, ele au stîrnit interesul specialiştilor.

Comentariul specialistului IVAN KOVALCENKO: - Studiul lui A. Kulaicev despre paradoxurile şi

misterele compoziţiei SRI YANTRA-ei, au stîrnit un viu şi mare interes printre specialişti, dino naştere la numeroase paralele şi asocieri istorico-etnografice. Lucrarea lui a demonstrat posibilităţile care se deschid prin folosirea metodelor matematice moderne în analiza unei anumite categorii de documente iniţiatice yoghine.

GLOSAR EXPLICATIV AL TERMENILOR CE APAR ÎN ACEST TEXT

ABSOLUT = Ca principiu prim^ este un concejpt care defineşte o cauză ce nu are altă origine decît pe ea însăşi şi din care deriva celelalte existente. Frumosul absolut este considerat, în acest caz, drept sursa originară a tuturor fenomenelor estetice. El nu provine din experienţă ci îi preexistă, fiind conceput cel mai adesea ca o idee înnăscută, la care omul se referă cînd emite judecăţi estetice. Ca valoare universală, noţiunea de absolut defineşte ceea ce ar trebui să ne frumos pentru orice minte, opunînau-se variaţiilor personale ale sensibilităţii, multiplicităţii şi relativităţii istorice a gusturilor. Ca ideal al creaţiei, termenul de absolut se referă la creaţia artistică, considerîndu-se frumosul absolut drept ţelul spre care tinde artistul prin munca sa, deşi nu reuşeşte niciodată să-l transpună în întregime într-o realizare concretă, limitată.

ANNAMAYA KOSHA = teaca fizică, structura materială, supranumită, de asemenea, teaca hranitoare. t a este aceea care înconjoară din punct de vedere material (grosier) Şinele nemuritor (ATMAN); ea este structura care în general ne este cea mai accesibilă şi cunoscută, fiindu-ne prin urmare cea mai familiara.

ANANDA = literal, în limba sanscrită "beatitudine", "fericire supremă". Termen ce desemnează nu plăcerea legată de satisfacţia simţurilor, în mod necesar efemere, ci bucuria oceanică a unei stări ce situează sufletul dincolo de toate

« dualităţile şi opoziţiile. Conform filosofiei VEDANTA, este vorba de o stare extraordinar de înaltă de conştiinţă în care nu mai există gînduri. Această stare sublimă atunci cînd este trăită plenar nu angrenează nici boală, nici bătrineţe, nici teamă, nici moarte, nici griji, nici suferinţă, nici durere, ea fiind prin urmare o stare copleşitoare de fericire pura şi nesfirşită. In VEDANTA, atunci cînd este desemnat BRAHMAN (Absolutul divin sau DUMNEZEU), găsim formularea "SAT-CHIT-ANANDA": ANANDA, fericirea absolută şi continua nu poate fi resimţită jn totalitate decît în starea de SAMADHI căci ea aparţine Conştiinţei extatice, divine. In ordinele monastice ale tradiţiei SHANKARA, numele SANN YASlNlLOR (aspiranţii la eliberarea spirituală) se termină cu ANANDA. Exemplu: VIVEKANANDA.

ANUGRAHA = graţie; graţie dăruită de Dumnezeu, ajutor conferit de divin celui care ii menta , bunăvoinţă.

ARHETIP = concept care desemnează imaginea primă sau iniţială^ forma de început pentru o transcriere ulterioară. In sensul său modern, el implica ideea de străoriginaritate fundamentală a unui t ipar dat. Acest înţeles a fost consacrat în cadrul "psihologiei abisale" a lui C.G. Jung. Din acest punct de vedere, se înţelege prin arhetip o însuşire colectivă a unei mulţimi de fapte, atribut care se întemeiaza pe existenţa unui subconştient colectiv. Un asemenea subconştient colectiv se constituie prin încorporarea unor nenumărate experienţe Ulterioare şi exterioare ale umanităţii, in decursul marii desfăşurări istorice a lumii. In domeniul esteticii moderne, conceptul psihologic de arhetip şi-a găsit multiple aplicaţii. In primul rînd, trebuie reţinută funcţia importantă a acestei categorii în cupnnsul teoriei miturilor. Astfel, se observă ca miturile, în succesiunea lor şi în cadrul procesului continuu de remodelare la care sînt supuse, se

31

constituie pe baza unor imagini originare. Aceste imagini sînt înseşi structurile tematice ale unor atari proiecţii subiective ale minţii omeneşti colective şi ale capacităţii sale de visare.

In poezie, teza existenţei arhetipului se bizuie pe constatarea că ; în anumite împre jurăr i , artistul poa te să t ranspuna, din subconştientul colectiv, diferite figuri stilistice şi simboluri in domeniul literaturii. Intrate în acest cîmp, asemenea figuri şi simboluri sînt reinterpretate şi capătă înfăţişări noL în funcţie de capacitatea poetului de a t ransfigura formele iniţiale ale trăirii estetice. In acest mod, formele arhetipale se t ransformă neîncetat în j i a n u l unor redări concrete, de o puternică expresivitate şi ele asigură punerea în legătură cu anumite realităţi sublime din planurile DIVINE ale manifestării .

ARMONIE = concordanţă, acord, potrivire a elementelor componente ale unui întreg; categorie filosofică ce exprimă aderenţa părţilor, coerenţa interiorului şi a exteriorului, unitatea conţinutului şi a formei, împăcarea contrariilor. Analizată pe larg în istoria esteticii, armonia este adesea considerată ca temei, atribut sau efect al frumosului. "Cele opuse se completează şi se acordă şi din cele discordante rezultă cea mai f rumoasă armonie" (Heraclit). Armonia "constă pe de o parte, în totalitatea integrată a unor laturi esenţiale, iar pe de altă parte, în pura opoziţie rezolvată a acestora, pr in. ceea ce ele revelează ca apartenenţa reciprocă, legătura interioară, ca unitate a for. In acest sens vorbim de armonia formei, culorilor, tonurilor etc." (Hegel)

In muzică, armonia este combinarea simultană, îmbinarea melodioasa a mai multor sunete, în conformitate cu anumite legi, care se ocupă cu studiul acordurilor în compoziţie. Tot astfel, în celelalte arte, armonia este apropiată de ordine, măsură , proporţionalitate, unitate constructivă sau compoziţională.

BALA = literal " fo r ţă" ; ansamblul celor cinci forte sau capacităţi spirituale ce se dezvolta prin controlul celor Cinci Rădăcini (INDRIYAS) _şi care ne permite să ajungem la starea de eliberare. Aceste forţe sînt: 1) forţa credinţei de nezdruncinat p H K A D D H A ) care exclude orice credinţă aberantă sau falsă; 2) forţa energiei interioare ce rezultă prin polarizarea aspectelor YIN (-) şi YANG (+), (VlRYA), care ne permite să t r iumfăm cu uşurinţă asupra a tot ceea ce este nesănătos prin exercitarea celor Patru Efortur i Perfecte; 3) forţa vigilenţei sau cu alte cuvinte Atenţia per fec tă , la care ajungem prin exercitarea celor Patru Baze ale Atenţiei (SATIPATTHANA); 4) forţa purificatoare a lui SAMADHI, adică acele exerciţii de meditaţie înaltă şi profundă [DHYANA), avînd drept scop principal anularea tu turor pasiunilor inferioare; 5) forţa înţelepciunii (PRAJNA) care se bazează pe înţelegerea celor Patru Nobile Adevăruri si conduce la Cunoaşterea Adevărului ultim şi la Eliberarea Spirituală. Cele Cinci Forţe fac par te din cele 37 de elemente ce fac cu putinţă apariţia stării de Iluminare (BODHIPAKSHIK-DHARMA).

BHAIRAVA a literal, în limba sanscrită "teribilul", "uluitorul"; unul dintre numele lui SHIVA atribuit adesea şi unora dintre însoţitorii săi divini.

BHAIRAVI = energia feminină (SHAKTI) a Iui BHAIRAVA (SHIVA). BHU i A S ^ c e l e cinci elemente constitutive ale lumii materiale. Acestea sînt: 1)

Pămîntul (PRTTHIVI); 2) Apa (APAS); 3) Focul (TEJAS); 4) Aerul (VAYU); 5) Eterul (AKASHAY.

BINDU - î n limba sanscrită "punct" sau "FOCAR DE PUTERE". Manifestare analogica ce permite comunicarea în microcosmosul fiinţei umane a unui Focar sau Sferă specifica de putere din M A C R O C O S M O S care, dacă este trezit şi energizat, permite punerea în inefabilă rezonanţă a microcosmosului fiinţei umane m cauză cu anumite aspecte sau energii din Macrocostnos sau Universul înconjurător pe un anumit nivel de manifestare al acestuia, în funcţie de zona sau nivelul de corespondenţă. BINDU reprezintă', de asemenea, universul proiectat într-o anumită zonă in microuniversul lăuntric al fiinţei, dar fiind în s tare potenţială, pînă cînd nu este trezit şi energizat pentru a permite fiinţei în cauză să vibreze la unison sau să intre în rezonanţa cu aspectul sau energia specifică pe care respectivul punct-focar (BINDU) o poate face să se manifeste în ea din plin datorită puneri i la unison.

BRAHMA - Prima divinitate din TRIMURTI . Trinitatea hindusă care îi cuprinde pe BRAHMA, VISHNU şi SHIVA. BRAHMA este o manifestare a lui Dumnezeu în aspectul său de creator al Universului. Intr-o p r i m ă perioadă a fost venerat în egala măsură cu VISHNU şi SHIVA. Totuşi, în India modernă, BRAHMANISMUL şi-a diminuat aria de raspîndire în favoarea VISHNUISMULUI, SHIVAISMULUI şi SHAKTISMULUI.

Parte integrantă a lui MAYA, iluzia ce ţine de manifestare^ BRAHMA nu trebuie în nici un caz să fie confundat cu BRAHMAN. Este reprezentat in general avînd patru feţe şi patru braţe ce ţin, pr intre diferite simboluri, VEDELE şi un şirag de mătănii.

y i

CHAKRA = literal, în limba sanscrită " roa tă" , "cerc"; termen ce desemnează centrii secreţi de torţă prin care trece energia subtilă PRANA şi atunci cînd este trezit chiar KUNDALINI şi care influenţează corpul fizic, corpul astral şi corpul cauzal al fiinţei umane. Aceşti centri fundamental i acumulează, t ransformă şi redistnbuie energia subtilă, modulată care îi traversează. Deşi CHAKRAS-uri le influenţează în mod cert glandele endocrine şi anumite organe fizice (de exemplu inima sau plexul solar), este bine să nu le confundăm cu acestea deoarece aparţ in unui alt nivel al realităţii fenomenale. CHAKRAS-uri le sînt puncte focar de întîlnire şi de interpenetrare a fizicului cu psihicul, mentalul şi cauzalul. Cele şase CHAKRAS principale împreună cu cel de-al şaptelea centru SUPREM (SAHASRARA) din KUNDALINI YOGA (aceşti centri fundamental i sînt cunoscuţi şi în alte culturi, sub nume diferite) se găsesc amplasaţi de-a lungul lui SUSHUMNA NADI, canalul j snncipal de forţă ce t ranspor tă energia subtilă de-a lungul coloanei vertebrale. SUSHUMNA NADI este canalul prin care urcă KUNDALINI în momentul trezirii superioare: psihice, mentale şi spirituale a fiinţei umane.

Primele şase CHAKRAS sînt situate fiecare în a fara învelişului corporal grosieij iar ce] de-al şaptelea, care nu este propriu-zis o CHAKRA ci un CENTRU SUPREM DE LEGĂTURĂ CU DUMNEZEU, se află deasupra vîrfului capului (SAHASRARA). In timpul trezirii lui KUNDALINI (fenomen ce se produce în general ca u rmare a unor exerciţii de KUNDALINI YOGA corect şi perseverent realizate care permit trezirea şi controlul acestui proces), energia cosmică subtilă urcă de la pr ima CHAKRA (MULADHARA), situată în plan subtil la nivelul zonei dintre anus şi sex, pînă în SAHASRARA, activîndu-le gradat pe toate, una după alta. La nivelul fiecărei

"CHAKRA pe care o atinge şi o energizează extraordinar de mult KUNDALINI, yoghinul resimte un fel de fericire intensă apar te (ANANDA) şi totodată el dobîndeşte anumite puteri psihice (SIDDHIS) care îi permit să a jungă la o formă mult mai amplă şi rafinata de cunoaştere, de aici provenind de altfel şi numele de Centri de Conştiinţa (CHAITANYA) dat uneori CHAKRA S-urilor.

Din fiecare CHAKRA radiază un anumit număr de canale energetice (NADI) cunoscute în tradiţia yoghină sub numele de "PETALE" sau "SPIŢE" energetice. Oamenii înzestraţi cu capacităţi mediumice şi capabili datorită clarviziunii să vadă corpul astral al celorlalţi, descriu adeseori CHAKRAS-uri le ca nişte focare de lumină subtilă distinct colorate care au un număr diferit de petale sau canale energetice care pornesc dintr-un centru (BINDU). Uneori CHAKRAS-uri le sînt reprezentate în mod simbolic în anumite texte YOGA tradiţionale. Numărul de petale corespunde totdeauna numărului de NADIS-uri (sau SPIŢE ENERGETICE) ce pornesc din fiecare CHAKRA. Aceste aşa-zise "flori de lotus", sînt înzestrate (atunci cînd sînt trezite) cu o rotaţie care dă o vibraţie specifică care le face să dea impresia de "roţi" statice de unde provine şi numele de CHAKRA. După sistemul KUNDALINI YOGA fiecărei CHAKRA îi corespund anumite caracteristici psiho-somatice şi mentale exprimate printr-o serie de simboluri (forme geometrice, culori, MANTRAS. animale simbolice (care desemnează anumite energii subtile, secrete), divinităţi (ce indică anumite lumi paralele) etc.).

CHAKRAS-uri le principale şi atributele lor sînt: 1. MULADHARA CHAKRA - centrul situat la baza lui SUSHUMNA, între rădăcina organelor sexuale şi anus. Atît t imp cît MULADHARA CHAKRA este în stare potenţială sau de adormire ; energia KUNDALINI se odihneşte aici; ea este reprezentată printr-un şarpe încolăcit in juru l lui însuşi (din această cauză uneori se vorbeşte de energia şarpelui); ea conferă trezirea puterilor paranormale şi asigură energie tu turor celorlalte CHAKRAS. Din acest centru izvorăsc pat ru NADIS care corespund cu cele patru petale ale sale. Forma simbolică a acestei CHAKRA este pătratul^ culoarea sa subtila este galben-portocaliu (ARGILOS), MANTRA fundamentală ce ii corespunde (BIJA) este LAM, animalul său simbolic este elefantul cu şapte trompe, divinităţile cu care se poate lua legătura prin el sînt BRAHMA şi DAKINI, o SHAKTI a lui BRAHMA.

Yogninul perseverent care. prin efortul său spiritual, a păt runs plenar în starea de conştiinţă specifică lui MULADHARA CHAKRA, reuşeşte să învingă cu cea mai mare uşurinţa ataşamentul său terestru (PRITHIVI ŢATTVA) şi, dobîndind un cura j extraordinar , ei nu se mai teme niciodata de moartea fizică. Prin concentrare şi meditaţie asupra acestei CHAKRA, el "obţine cunoaşterea lui KUNDALINI şi a mijloacelor secrete de a-1 trezi. Odată plenar trezit KUNDALINI, yoghinul obţine puterea levitaţiei fDARDURI SIDDHI). El poate controla perfect suflurile subtile [VAYUS), mentalul şi lichidul seminal (bărbaţii) sau secreţiile menstruale (femeile). Energia sa (PRANA) intră în BRAHMA NADI din mijloc. Cînd KUNDALINI este ridicat şi menţinut suficient de mult t imp în AJNA CHAKRA toate păcatele yoghinului (KARMA negativă chiar din alte existenţe) sînt rapid arse. El obţine cunoaşterea trecutului, prezentului şi viitorului. El se bucură plenar de o fericire inerentă, naturală (SAHAJA ANANDA)" (SIVANANDA) 2. SWADHISTHANA CHAKRA - centrul aflat în plan subtil în canalul SUSHUMNA în

zona rădăcinii organelor genitale. Ea corespunde lui BHUVAR LOKA; localizarea sa fizică este plexul nipogastric care guvernează organele sexuale şi funcţia de procreere şi trăirile erotice, amoroase. Din centrul acestei CHAKRA pleacă 6 NADIS (sau 'petale"). Forma simbolică asociată acestei CHAKRA este semiluna, culoarea sa este

albul argintiu, MANTRA fundamenta lă ce îi corespunde este (BLJAj VAM, animalul său simbolic este crocodilul şi divinităţile cu care se poate lua legătură prin el sînt VISHNU si o SHAKTI a sa, RAKINI.

' Cel care se concentrează intens şi meditează profund asupra acestei CHAKRA şi asupra energiilor sale ascunse corespondente nu se mai teme deloc de apă. El are un control perfect asupra energiilor secrete, subtile ale acestui element. El objine mari puteH psihice t imaginaţie creatoare genială, cunoaştere intuitivă şi se bucura de o stăpînire perfecta a funcţiei sexuale şi a simţurilor. De asemenea, el cunoaşte cu uşurinţa lumile sublime astrale. Pasiunea înlănţuitoare, mînia. ataşamentul, orgoliul, gelozia şi alte impurităţ i psihice sînt uşor şi complet eliminate de el. Yoghinul în cauza îşi regenerează corpul fizic, rămîne tînăr şi ajunge să cucerească moartea (MRITVUNJAYA SIDDHD". (SIVANANDA) 3. MANIPURA CHAKRA - centrul situat de-a lungul canalului SUSHUMNA, în zona ombilicului la 2 degete dedesubt. Corespondenţa sa fizică este plexul solar; el guvernează ficatul, stomacul, etc. 10 NADIS sau petale de lotus (spiţe energetice) emană din această CHAKRA a cărei formă simbolica este triunghiul cu vîrnil în sus de culoare roşie, MANTRA fundamentală ce îi corespunde este (BIJA) RAM, animalul său simbolic este berbecul şi divinităţile cu care se poate lua legătura prin el sînt SHIVA RUDRA şi o SHAKTI a sa LAKINI. Yoghinul care se concentrează intens ţi meditează -profund asupra acestei CHAKRA obţine puterea numită SATALA SIDDHI şi dobîndeşte capacitatea ae a descoperi comori ascunse. El "nu va fi atins de nici o boală. El nu se teme absolut deloc de foc. Chiar dacă stă în foc, el rămîne neatins şi în viaţă şi niciodată nu are nici o teamă de moarte; voinţa şi puterea sa sînt uluitoare. (SIVANANDA) 4. ANAHATA CHAKRA - centrul situat în zona inimii, tot în interiorul canalului SUSHUMNA. Corespondenţa sa fizică este plexul cardiac; el guvernează inima. 12 NADIS (sau SPIŢE energetice) simbolizate sub forma petalelor de lotus pornesc din această CHAKRA a cărei formă simbolică este steaua cu şase colturi, de culoare albastră, MANTRA fundamentală ce îi corespunde este (BIJA) YAM, animalul său simbolic este gazela şi divinităţile cu care se poate lua legătură prin el sînt ISHA şi o SHAKTI a sa KAKINI. Yoghinul ce se concentrează şi meditează profund asupra acestei CHAKRA ascultă sunetul paradisiac din ANAHATA CHAKRA (ANAHATA SHABDA care este de fapt sunetul fui SHABDA BRAHMAN), atunci cînd se focalizează intens asupra acestui centru. Elementul subtil aer care poate fi controlat la nivelul acestui centru face să se amplifice în yoghinul respectiv SATTVA GUNA (calitatea armoniei). Cel care mediteaza în mod perseverent asupra acestei CHAKRA domină complet elementul subtil aer (VAYU TATTVA). El se poate dedubla cu uşurinţă şi zboară în alte lumi mirifice sau poate intra fuU ;erător în corpul altuia, trăind în totalitate ceea ce trăieşte minunat celălalt (EMPATIE PERFECTA): el devine instrumentul iubirii divine cosmice şi obţine toate celelalte calităţi SATTVA-ice (divinei." jSIVANANDA) 5. VISflUDDHA CHAKRA - centrul situat în plan subtil la bazd eîtului, tot în interiorul canalului SUSHUMNA. Este centrul elementului subtil eter (AKASHA TATTVA). Corespondenţa sa fizică este plexul laringian. 16 NADIS simbolizate în forma unor petale de lotus emană din această CHAtCRA a cărei formă simbolică este cercul, culoarea este indigo, MANTRA fundamentală ce îi corespunde este (BIJA) HAM, animalul său simbolic este un elefant cu sase colţi şi zeităţile cu care se poate lua legătura prin el sînt SADA SHIVA şi o SHAKTI a sa SHAKINI.

'Concentrarea intensă şi meditatia profundă asupra elementului (TATTVA) acestei CHAKRA este definită în textele YOGA sub numele EXPANSIUNEA beatifica, spaţială AKASHI DHARANA. Cel care practică acestă formă de meditaţie nu va cfispare sau muri nici la disoluţia lumii (PRALAYA). EI obţine cunoaşterea intuitivă, perfectă a celor pat ru VEDAS, datorită meditaţiei perseverente asupra acestui lotus. Ei deţine cunoaşterea trecutului, prezentului şi viitorului şi dobîndeşte controlul energiilor misterioase ale timpului (TRIKALA - JNANA)". (SIVANANDA). 6. AJNA CHAKRA - centrul aflat tot în interiprul canalului SUSHUMNA şi este localizat în p lan subtil în spaţiul dintre sprîncene. In sistemele esoterice occidentale, această CHAKRA este numita "al treilea ochi". "Lotusul" său nu are decît două petale, adică doar două NADIS emană din el. Culoarea sa subtilă este galben-auriu, MANTRA fundamentală ce j i corespunde este (BLJA) AUM, divinităţile cu care se poate lua legătura prin el sînt PARAMA SHIYA care se manifestă SUD forma lui HAMSA şi o SHAKTI a sa HAKLNI. Această CHAKRA, a cărei corespondenţă fizică este zona

frontală, este considerată a fi centrul conştiinţei. "Cel care se concentrează intens şi meditează profund asupra acestei

CHAKRA distruge gradat toate efectele negative (KARMA) ale acţiunilor sale anterioare din această viaţa sau din celelalte. Adeptul devine un mare YOGHIN şi a junge un eliberat în viaţă (JIVANMUKTA). El obţine cele opt mar i puteri paranormale (MAHA SIDDHIS) şi cele 32 de puter i minore". (SIVANANDA) 7. SAHASRARA - se situează în plan subtil deasupra vîrfului capului, deci în afara învelişului corporal grosier, dincolo de extremitatea, superioară a lui SUSHUMNA. Aşa cum o indică numele său, acest CENTRU DE LEGĂTURĂ CU DUMNEZEU are 1 OM de petale, sau cu alte-cuvmte este înzestrat cu o mie de NADIS, o infinitate de alte canale (NADIS) emană şi se ramifică de la acest centru (SAHASRARA). Corespondenta fizică a acestui CENTRU SUPREM este tot creierul, MANTRA sa (PARABIJA) este STRICT SECRETA deoarece este un sunet cu totul sacru. Cele 50 de litere ale alfabetului sanscrit manifestate ca energii subtile (MANTRAS) parcurg mia de petale ale acestui CENTRU SUPREM (SAHASRARA) care reprezintă el singur (atunci cînd este perfect trezit) totalitatea tu tu ro r CHAKRAS-ur i lor şi MANTRAS-uri lor existente. Centrul Suprem de FORŢA, SAHASRARA, apare astfel ca fiind net superior faţă de toţi ceilalţi 6 centri de forţă (CHAKRAS). EI emite o lumină alb strălucitoare şi intensă precum "zece milioane ae sori" şi apar ţ ine unui nivel al realităţii superior celorlalte 6 CHAKRAS care sînt desemnate ca fiind cele Şase CHAKRAS (SAT CHAKRA), adică CHAKRAS în sensul limitat al termenului . Considerat ca o reşedinţă esenţială a lui SHIVA, SAHASRARA corespunde conştiinţei beatifice, divine, M A C R O C 0 S M I C E .

" Atuiţci cînd KUNDALINI este intim unit cu SHIVA în SAHASRARA, yoghinul se bucură de fericirea supremă (PARAMANANDA)- El atinge o stare de supraconştiinţă şi realizează cea mai înaltă cunoaştere. El devine un "YOGHIN care ştie instantaneu totul" (BRAHMAVID - VARISHTHA, el este un mare înţelept şi un JNANI perfect)" . (SIV AN AND A)

Deşi elaborat cu cîteva mii de ani în urmă de hinduism, sistemul CHAKRAS-urilOr joaca totodată un rol important în budism. în special în budismul tantric. Fundamental , sistemul centrilor de energie (CHAKRAS) şi al canalelor subtile (NADIS) care le leagă între ele este identic cu cel dezvoltat de KUNDALINI YOGA. Totuşi, simbolismul care îi este asociat apar ţ ine în mai mare măsură iconografiei budiste. Practica meditaţiei elaborată pornind ae la acest sistem se diferenţiază în aspectele sale fundamentale şi în multe alte aspecte de cea a lui KUNDALINI YOGA.

CHINTAMANI = piatră preţioasă secretă care desemnează de fapt o energie divină, benefica, macrocosmică care a re puterea de a realiza toate dorinţele celui care o deţine şi c amplifică în AURA sa.

C H I T = Conştiinţă absolută, concept esenţial al VEDANTEI, reprezentare a conştiinţei care se diferenţiază foarte mult de cea a occidentalilor. In t imp ce noi evoluăm doar într-o lume conceptuală bazată pe ideea "cuget deci exist", VEDANTA constată cu înţelepciune că: "eu exist chiar şi atunci cînd nu gîndesc ' , fie că sînt conştient, adormit sau în starea extatică de SAMADHI. CHIT cuprinde 4 s t ă n principale de conştiinţă: starea de veghe, visul, somnul profund făra vise şi starea extatică de SAMADHl numită uneori şi TURlYA sau "a pa t ra" (stare). Conştiinţa speculativă comună nu există în schimb decît în starea de veghe sau de vis.

După ADVAITA VEDANTA, nu există nici atei, nici persoane care să-L nege

Be Dumnezeu, pentru că, pînă şi în situaţia în care unii se îndoiesc de realitatea lui dumnezeu, ei nu se pot totuşi îndoi că se îndoiesc; căci, în orice situaţie, pentru, a se

îndoi chiar şi ei au nevoie de CHIT, conştiinţa. Deci, conştiinţa este exact realitatea de care unii a jung (în mod paradoxal) să se înnoiască cu toate că în realitate C H I T este * identică cu Dumnezeu sau BRAHMAN. Imensul joc de idei al organului intern (ANTAHKARANA), creatorul lumii aparenţelor , nu reflectă decît o slabă strălucire a lui C H I T ce este "lumina intensă mai alb strălucitoare decît o mie de sori".

DHYANA = meditaţie, reculegere meditativă. DHYANA face parte din cele patru stadu ultime ale sistemului YOGA al lui PATANJALI, cunoscute sub numele de DHARANA, DHYANA, SAMYAMA şi SAMADHl. DHYANA este împreună cu SAMYAMA (identificarea perfectă) t reapta care ne permite să atingem SAMADHl. Pentru aceasta trebuie să suspendăm (OPRIM) complet gîndirea în scopul de a elibera conştiinţa absolută de orice interferenţe efemere. PATANJALI numeşte meditaţia "un flux sau curent de gîndire superioară, neîntreruptă care converge către ooiectul concentrării (DHARANA)". Fară o foarte profundă DHYANA (meditaţie) este aproape imposibil să a jungem la stări de conştiinţă superioare, divine.

ESTETICA f L U M I N A T O R I E = ansamblu de idei estetice care decurge din fuziunea runţei umane cu stera cosmică de forţă a lui TRIPURA SUNDARI, caracterizat p r in af i rmarea prezenţei divinităţii în multitudinea vie a tu tu ror stărilor, fiinţelor şi lucrurilor, a fericirii obţinute nu prin sustragerea din fluxul vieţii şi

" î > 5

complacerea îr» inerţie ca neant, ci prin intuirea şi acceptarea realităţii divine. î ndemnu l că t re extazul oferi t de comuniunea cu tot ceea ce este sublim şi netrecător , paralel cu refuzul demersu lu i superficial cognitiv de orice na tu ră , s-au cristalizat intr-o concepjie anti intelectual is tă , estetica i luminator ie opunind reflectări i parţ iale a realitaţii înscrierea în discontinuitatea mister ioasă pozitivă a existenţei (ceea ce implică t ranscenderea ideii de legitate, cauzali tate, previzibilitate, ca şi exaltarea unei enigmatice ambigui tă ţ i ) . Făcînd apologia i luminări i , estetica i luminatorie promovează spontanei ta tea depl ină genială p recum şi valoarea inf luenţelor inefabile, modelul unor imagini art ist ice arhet ipale , ex t r ao rd ina r de f rumoase al unor interogaţii sui-generis c rea toa re meni te să faca dovada eşecului inteligenţei speculative. Ca t r a sa tu r i ale artei i luminatori i , s-au impus: u r m ă r i r e a simetriei, flexibilitatea, ideea de corelare a conţ inutului şi a formei , inefabilul subl im. Inf luenţa esteticii i luminatorii se face simţită adeseori spon tan impunîndu-se ca un "subst i tu t intuitiv, mitologic al conştiinţei cri t ice", ca un îndemn adresa t omului spre "a se bucura intens de ceea ce este sublim şi ne t recă tor în t r -o serie de acte vitale."

E X P R E S I V = caracter is t ică a uno r aspecte mai accentuate ale vieţii umane , ale artei şi, to todata , cri teriu valoric. Expresivul este acea calitate care rezultă din relaţia de uni ta te d in t r e fo rma caracter is t ica a unui obiect, a unei fiinţe, creaţii şi conţ inutul p regnan t , relaţ ie care , p r i n forţa ei de inf luenţare , a t r age în mod deosebit a tenţ ia , ae te rmin ind o reacţ ie lăuntr ică . Expresiv poate fi un gest, un personaj , o imagine, o idee, un ca rac t e r , o exp r imare etc., el fiind deci o însuşire cu o întinsă arie de cupr inde re a real i tăţ i i . T r a n s f i g u r a r e a lăuntr ică a expresivului din real i tate duce la ceea ce n u m i m expresivi tate, adică la acea capaci tate de a influenţa emoţional prin originali tatea sesizantă, izbitoare. De regula, expresivitatea este o exter ior izare con t ras tan tă , baza tă pe aba te rea de la medie, ca şi pe o alegere sau selectare subordona te comunicăr i i caracter is t ic intensive, p ronun ţa t distincte.

F A N T A S T I C = categorie desemnînd dezvăluirea f rumosulu i prin plăsmuirea unui univers ce nu există în real i tate, pr in reflectarea realităţii ia scara imaginaţiei sau pr in amestecul e lementelor realiste cu cele sup rana tu ra l e . Hegel, abord îna problema simbolisticii fantast ice carac ter iza te pr in di ferenţa şi relaţia d in t re semnificaţie şi fo rma de reprezen ta re , subliniază că fantast icul constituie atît premisa reprezentăr i lo r art ist ice religioase spir i tuale cît şi a celor folclorice. în t r -adevăr , creaţia popula ră implică apor tu l fantast icului ce a p a r e şi ca măsu ră a perceperi i forţelor subtile încă nestăpîni te ale na tur i i . El expr ima însa şi gradul exercitări i imaginaţiei c rea toa re în efor tul de a concilia fo rma de r ep rezen ta re şi semnificaţ ia , împingind "liniile figurilor par t iculare dincolo de limitele lor precis con tu ra t e" (Hegel, Estetica).

F R U M O S = categorie a manifes tăr i i considerată ca fiind fundamen ta l legată de ref lectarea in întreaga mani fes ta re a adevărului , a armoniei divine şi a binelui. F R U M O S U L este însă mai mul t decît binele pent ru că înglobează în acelaşi t imp binele. F R U M O S U L este pe rcepu t ca rezul ta t exclusiv al reacţi i lor fiinţei umane , aceste reacţii fiind în funcţ ie ae nivelul de conştiinţă al celui care sesizează. Reacţiile şi reflectări le lăuntr ice sînt independente de însuşirile obiective ale realităţii conştientizate.

Folclorul a definit în mod semnificativ acest aspect fundamenta l în proverbul : "NU-I F R U M O S C E ESTE F R U M O S , E S T E F R U M O S DOAR CEEA CE ÎMI P L A C E M I E " . T A N T R A , la rindul său, spune : F R U M U S E Ţ E A SE AFLA IN C O N Ş T I I N Ţ A ŞI IN O C H I I P R I V I T O R U L U I . Percepţ ia f rumosulu i este deci intim legată de nivelul de conşt i in ţă al fiinţei în cauză şi, de aici, reflexia clasică: " D E S P R E GUŞTURI NU SE D I S C U T A " pen t ru că fiecare poate avea un anumit nivel de conştiinţă. înţelepţii oriental i şi ch ia r unii filosofi (PLATON, H E G E L ) susţin că, înainte de toate, F R U M O S U L există ca IDEE modula tă pr in t r -o energie specifică înainte de a se manifesta concret în tot ceea ce ne încon joa ră , în n a t u r a sau în ar tă , aici sau în alte p lanur i sau lumi.

F R U M O S U L este to tdeauna perceput în cadru l relaţiei d int re cel care îl conştientizează (subiectul)ş i ceea ce este sesizat (obiectul, fiinţa, realitatea) şi considerat de acea fiinţă ca fiind F R U M O S . T R I P U R A SUNDARI este puterea cosmica care reprez in tă capaci ta tea de a crea, genera , întreţ ine, manifesta şi face cu put inţă perceperea f rumosu lu i în toate ipostazele, stările şi aspectele sale cu adevăra t armonioase , divine.

Perceperea f rumosulu i este s t r îns legată de nivelul real de evoluţie lăuntr ică psihică, menta la şi spir i tuală a fiinţei în cauza. F R U M O S U L , independent ae reali tatea sa, este reprezen ta rea în conşti inţa omului a propr ie tă ţ i lor şi caracteristicilor apreciate ca adevăra te , armonioase , Dune şi înă l ţă toare ale obiectului, realităţii sau fiinţei considerate ca a ta re .

Aceste propr ie tă ţ i , care reprezintă numai premizele obiective ale F R U M O S U L U I , se constituie ca a t a re numai prin valor izarea lor de către o conştiinţă

1 ) 6

umană CARE ESTE CAPABILĂ SĂ LE R E M A R C E (CONŞTIENTIZEZE). Sesizînd plenar şi apreciind FRUMOSUL, fiinţa umană va vibra la unison cu adevărul , armonia şi binele care se află dincolo de acesta şi, astfel, va transfera prin REZONANŢA în propria sa fiinţă adevărul , armonia şi binele care sînt percepute ca atare în afara sa. Datorită acestui proces inefabil, complex, fiinţa umană care conştientizează FRUMOSUL va vibra instantaneu la unison cu energiile subtile benefice, obiective (REAXE), armonioase din sfera de forţă a FRUMOSULUI, adevărului şi armoniei cosmice care este chiar Marea Putere Cosmică TRIPURA SUNDARI.

La nivel fizic, FRUMOSUL manifestat ca J o r m ă este expresia unei necesităţi sublime, armonioase t benefice, obiective (ADEVĂRATEI, creatoare, dă tă toare de fericire care reflectă indirect ideea de ordine, adevăr, echilibru, s t ruc turare simetrică, evoluţie, spiritualizare. "Forma este totdeauna o expresie a necesităţii" spun înţelepţii.

In expresia Iui imediată şi f r apan tă , ca splendoare, ca strălucire exuberantă sau discretă, f rumosul este adevăr , bine şi armonie. Din această perspectivă, sentimentul frumosului a r putea fi considerat drept conştientizarea perfecţiunii, atracţia misterioasă sau chemarea că t re intuirea sau realizarea plenară a virtuali taţilor desăvirşitului. Perfecţiunea se defineşte cel mai adesea ca un apsoluţ, a rareor i sau greu de atins. Sentimentul f rumos este, în esenţa sa, o stare spontană de încîntare, un palpit ideal în p rea jma acestui absolut. Frumosul şi sublimul au o s t ruc tură asemănătoare , în măsura în care ambele concepte îşi trăiesc existenţa în albia perfecţiunii, cu deosebirea că sublimul este o perfecţiune realizată Ia modul grandios în vreme ce frumosul este mereu o a rdoa re constructivă, activă, o năzuinţă pozitivă către perfecţiune. In acest sens, s-ar putea spune că istoria ipostazelor frumosului reface în faţa ochilor noştri, pas cu pas, palpabil, verticala sau sinusoidala pe care a evoluat aspiraţia spre perfecţiune pentru a se împlini pe sine. Orice încercare sau pretenţie de a fixa f rumosul în formule şi definiţii o dată pentru totdeauna este mult prea riscantă^ aceasta continuîpd să rămîoă , pînă în zilele nostre. o problemă mereu deschisa deoarece, fiind IN STRINSA LEGĂTURĂ CU NIVELUL REAL "DE EVOLUŢIE MENTALA ŞI SPIRITUALA A L FIINŢEI UMANE IN CAUZA, FRUMOSUL SE AFLA ÎNAINTE DE T O A T E IN CONŞTIINŢA ŞI IN OCHII PRIVITORULUI . NU TOTDEAUNA PENTRU NOI ESTE FRUMOS CEEA CE CU ADEVARAT ESTE FRUMOS CACI NOI A P R E C I E M CA FIIND FRUMOS MAI ALES CEEA C E NE PLACE NOUA.

O parcurgere a istoriei • teoretizării conceptului de care ne ocupăm Iasă impresia izbitoare că marea major i ta te a opiniilor au invocat f rumosul ca pe o

Broblemă fundamentală ce ţine de propriul lor nivel de evoluţie lăuntrică (spirituală), in această cauză, tocmai această problemă a rămas cea mai puţin clară şi cea mai

puţin rezolvată. Cel care nu ţine seama de această constatare, de adevărul ca f rumosul reprezintă un fenomen complex deosebit de proteic, de fluent, riscă să dea nişte del Iniţii ineficace şi rigide. Faptul că frumosul este fenomenul estetic cel mai fluent se datoreşte iradiaţ inor l u i mui t iple_înăuntrul celorlalte categorii estetice, înăuntru l fenomenului artistic însuşi. Daca f rumosul îşi are propria lui configurare, propria lui s t ructură intimă, el se impune, totodată, ca un fluid care s trăbate şi alte înfăţişări ale esteticului. El are configuraţia unei străluciri caleidoscopice. a unei iradiaţii multicolore care obligă la o p e r m a n e n t ă corelare a lui cu o multitudine de coordonate şi perspective ale esteticului ca si ale altor manifestări ale minţii umane. De aici şi potenţialul valoric deosebit de ridicat şi multilateral uman al valorii de f rumos. înseşi variatele încercări de definire a frumosului ca atare au simţit nevoia unei neîncetate rapor tăr i a acestuia la alte valori. In cultura antichităţii, cînd valorile spirituale erau concepute şi apreciate sincretic, f rumosul era contopit în mod frecvent cu binele, adevarul, armonia şi utilul şi aceste valori treceau reciproc, una în alta. Formula kalon kagathon, preconizată de înţeleptul Platon considera frumosul, armonia, adevărul şi binele într-o neîncetată fuziune. Ulterior, alte încercări de definire au tins să aprecieze frumosul ca splendor veri SPLENDOAREA ADEVĂRULUI (la unii platonicieni), ca splendor ordinis SPLENDOAREA ORDINII (la Sf. Augustin), ca splendor formae SPLENDOAREA FORMEI (la Thomas d'Aquino), sau ceea ce place tără concept (la Kant), ca în t ruchipare sensibilă a ideii de adevăr (la Hegel), ca echilibru între suDlim, armonios şi graţios.

Daca in cultura antica f rumosul convieţuia într-o unitate sincretică cu alte valori spirituale, într-o modalitate foarte generală, el a început apoi să trăiască un

Broces ae desprindere, de detaşare, pentru a-şi pu tea releva configuraţia proprie, nităţile sincretice, bazate pe nediferenţiere, au început să se destrame cu încetul,

lăsînd loc unui lung efort de investigare a specificităţuor. ca şi a unităţilor sintetice, bazate, în acelaşi timp, pe diferenţieri specifice. Frumosul a avut. din acest p u n c t de vedere, o soarta aparte. Desprinderea din valorile sincretice a relevat faptul că el se înfăţişează înainte de orice ca splendoare, adevăr, bine, strălucire, armonie. Dar

2>7

aceasta nu era suficient, deoarece neîncetat intervenea constatarea că armonia, strălucirea lui, iradiau multilateral ceea ce i-a obligat pe unii să caute neîncetat specificul acestui concept în însăşi asocierea lui cu alte valori.

Adeseori exasperaţi de polivalenţa atît de accentuată a frumosului , unii teoreticieni au optat pu r şi simplu pentru o identificare a frumosului cu integrarea armonioasă a părţii într-un întreg ca fiind accepţia lui cea mai largă. Este un proces foarte semnificativ pentru soluţiile extreme la care s-a recurs în momentele cînd, dezvăluindu-şi corelaţiile infinite, frumosul se sustrăgea de fapt oricărei definiri. Detaşîndu-se din convieţuirile sincretice, armonia proprie frumosului n-a putut să prospere, să se menţină intr-o izolare absolută. Ea şi-a extras, în continuare, seva din spectrul multicolor al unor corelări şi asociaţii. Una dintre cele mai fructuoase încercări este tocmai aceea care asociază idealul de f rumos cu perfecţiunea, armonia, adevărul şi binele divin.

Unii au p ropus chiar o eliminare a conceptului de frumos, pentru a fi înlocuit cu cel de perfecţiune. Alţi teoreticieni, fără a recurge la .această eliminare, au tins să definească esenţa frumosului ca fiind însăşi perfecţiunea. In această ordine ae idei, unii subliniază că a da forma lucrurilor în conformitate„ţu legile frumosului înseamnă a da întotdeauna obiectului măsura care-i este inerentă. In fond, realizarea măsurii inerente înseamnă tocmai năzuinţa de a realiza perfecţiunea. Printre teoriile secolului al XX-lea legate de f rumos amintim formula lui R. Bayer, care propune definirea sentimentului de frumos ca "lirism al perfecţiunii" . Tudor Vianu a sugerat mereu că esenţa frumosului artistic vizează armonia pe care o degajă perfecţiunea. Mulţi nu s-au putut sustrage intuiţiei că, în intimitatea sa, f rumosul implică ceva din s t ructura perfecţiunii , armoniei şi binelui. Dacă unitatea dintre f rumos şi perfecţiune n-a putut fi niciodată repudiată cu totul, în mod irevocabil, întîlnim adeseon acum un unghi negativ, critic, necontormist, care a tins în mod eronat să elibereze f rumosul de sub tutela absolută a unui echilibru static, a unor armonii olimpiene.

Modurile de existenjă ale frumosului sînt, fireşte, multiple. Două sînt însă domeniile unde se manifesta cu deosebită pregnanţă: în natura şi în a r t ă . S-au constituit, astfel, două concepte distincte, îndelung discutate: conceptul de f rumos natural şi conceptul de f rumqs artistic. Intre interpretarea acestor două concepte au existat frecvente disensiuni. îndeosebi sistemele clasice germane, conservatoare în promovarea ideii primordialităţi i demiurgice a spiritului, n-au acceptat recunoaşterea unui f rumos natural , care presupune unele coordonate independente de corelaţia unei conştiinţe sau chiar capabile să o influenţeze. Limitînd obiectul esteticii la frumosul artistic, ele au pornit . în general, de la considerarea deosebirilor existente îijtre f rumosul artistic şi cel natural SUD raportul gradului de perfecţiune, de puritate. In ansamblu, pentru aceste doctrine, frumosul natural este imperfect, impur, de unde necesitatea frumosului ideal, artistic pentru a se obţine perfecţiunea. De aici s-a născut ideea superiorităţii f rumosului artistic şi a inferiorităţii celui din natură. Această teză se înscrie de fapt pe fundalul unei problematici cu mult mai ample privind superioritatea artei ideale asupra frumosului naturii reale. Reacţia împotriva acestei idei a fost proclamarea superiorităţii f rumosului naturii asupra frumosului artei. S-a constituit astfel o pendulare polemică. Dacă frumosului artistic nu-i poate fi contestată pregnanţa expresivităţii creative, ideea superiorităţii artei faţă de natură s-a alimentat uneori excesiv din esenţele pure ale lui Platon sau din transcendlentalismul activ kantian. Iar pe realiştii â outrance (cei care proclamau invariabil şi nenuanţat superioritatea naturii asupra artei) unii i-au denumit sugestiv şi ironic "realiştii terre ă terre" .

Dacă de la Platon şi Aristotel încoace,, conceptul de frumos a revenit constant în majori ta tea marilor sisteme de estetică, iar in primele 3-4 decenii ale sec. al XX-lea studiile despre acest concept sînt încă frecvente, în ultimele decenii ale veacului nostru, problema frumosului pare a se rarefia IN M O D ALARMANT. Şi totuşi este vorba de o criză care ar putea Fi definită ca atare. Cei care vorbesc de o criză categorică a frumosului, formulează această opinie din perspectiva unei stări de fapt in care ipostazele frumosului devin absurde şi sînt din ce în ce mai mobile. Ceea ce apare drept o criză nu constituie altceva decît o accentuare a lipsei de REZONANŢA cu sfera gigantică de forţă a Marii Puteri Cosmice TRIPURA SUNDARI.

GENIU = da r moştenit din altă existenţă, însuşire, capacitate ment^Jă excepţionala de creaţie într-un domeniu de activitate producătoare de valori. In antichitate, prin geniu se înţelegea ţ după cum mărturiseşte Socrate, în faţa t r ibunalului din Atena, acel glas divin, lăuntric ce călăuzeşte traiectoria existenţiala a oamenilor deosebiţi. Mai tîrziu prin geniu s-a înţeles vocaţia unică pentru realizarea unor opere care să stea sub semnul perfecţiunii, concurînd chiar natura. Cu o atare accepţiune vom întîlni termenul de geniu în textele kantiene. Utilizat abuziv de către romantici, în secolul trecut, termenul de geniu pare căzut astăzi în desuetudine. Atunci cînd este totuşi utilizat, el desemnează, de obicei gradul cel mai înalt de înzestrare natura lă a

2>8

cuiva, cu ingeniozitate, fantezie, inteligenţă, capacitate de înţelegere a profundelor rosturi ale lumii, dăru i re de sine, sensibilitate, intuiţie în vederea realizării unor opere extraordinar de valoroase.

GRAHA = cel care cunoaşte sau, cu alte cuvinte, cunoscătorul. „ UU!> I = reacţie spontană, cvasireflexă exprimînd, datorită rezonanţei

lăuntrice globale, plăcerea sau neplăcerea estetică în faţa operei de ar tă sau a realităţii. Componentă a atitudinii estetice, gustul ţine de gradul de dezvoltare psihică şi de nivelul de evoluţie spirituală pe care il are in realitate orice fiinţă umană fără ca aceasta să anuleze faptul că luciditatea, raţ iunea, idealul, au şi ele un rol orientativ, în ultimă instanţă, chiar dacă nu întotdeauna conştient în reacţia de gust. Cunoscutul dicton de gustibus non disjputandum est se referea mai ales la gust în sensul restrîns al cuvîntului (faţă de mîncaruri , culori, mirosuri şi exprimă rezonanţele lăuntrice cu anumite aspecte sau energii subtile predominante ce deja exista în noi şi ne CONDIŢIONEAZĂ REACŢIILE) dar , extins, el nu este valabil decît în măsura in care subliniază caracterul individual şi imposibilitatea de a impune gustul prin măsuri exterioare. Gustul a apăru t în procesul dezvoltării şi evoluţiei Fiinţei umane. In fapt, gustul, deşi intim legat de s t ructura psihică predominantă şi de formaţia spirituala a Fiinţei umane, deşi eminamente subiectiv, relativ, schimbător, dacă evoluăm spiritual, gustul nu poate fi conceput în afara determinări lor mediului, grupului social, modelor şi influenţelor subtile de tot felul (receptate pr in REZONANŢA) pe care fiinţa le suportă , a stadiului său de dezvoltare, a educaţiei sale generale şi individuale.

In ansamblul gustului unei epoci pot fi distinse tendinţe, t răsături comune determinate în strînsă legătură cu stilurile sau curentele artistice dominante, teren pe care opţiunile preferenţiale individuale se înscriu şi se confundă într-o gamă extrem ae variata şi nuanţată . Nu se p o t fixa norme ale gustului (deoarece acesta depinde de gradul ae evoluţie spirituala, reală pe care îl prezintă o fiinţă umană la un moment dat) da r se poate observa că, deşi aproximativă, superficială, bazată mai mult pe intuiţie decît pe raţ iune, judecata de gust este prima t reaptă a unei judecăţi de valoare, exprimînd o ati tudine axiologică determinată , care se înscrie în ansamblul unui sistem de valori datorită naturii ei apreciative şi ierarhizatoare. După Kant, judeca ta de gust nu este altceva decît simţămîntul provocat de jocul liber dintre facultăţile de cunoaştere, adică dintre intelect şi imaginaţie.

ICCHA S H A K T f = Forţa ext raordinară , divină a voinţei care acţionează asupra evenimentelor şi a aparentelor întîmplări care ; atunci cînd se produc, sînt numite de cei ignoranţi coincidenţe. Acest fenomen este posibil să se producă cu uşurinţă mai ales în stadiile avansate de YOGA, d a r nu a r trebui să fie angrenat niciodata din motive egoiste, inferioare, ci numai m mod benefic şi total detaşat în beneficiul altora, mai ales pentru a elimina suferindele. In concluzie, putem spune ca ICCHA SHAKTI este Puterea irezistibilă, divină a vomţei. Prin amplificarea acestei energii subtile în aură apare o stare de supraconştiinţă care determină corpul fizic şi corpul astral să opereze în armonie de fază pentru a produce anumite fenomene paranormale .

IDEAL = (prin rapor ta re antinomică Ia real,, în sens general) reflectare perfectă a ceea ce există în lumile superioare invizibile şi este perfect , IDEALUL este, mai ales, considerat un model a ceea ce a r trebui să fie cel mai înalt grad de desăvîrşire ce exprimă frumuseţea şi armonia divină şi care poate fi atins într-un domeniu dat.

un rol activ în acţiunea asupra acestuia, avînd o funcţie mobilizatoare. Originea oricărui fel de ideal este legată de procesul complex al distingerii dintre gîndul elevat (inspirat, sublim) şi faptă, ae dobîndire de către om a capacităţii de a-şi reprezenta mintal, t ransf igurat şi extatic realul spiritual, sublim, DIVIN, de adecvare a acestuia la realitate, ceea ce presupune capacitatea de a acţiona pornind de la un scop (distincţia dintre arhitect şi albină constă tocmai în capacitatea celui dintîi de a-şi imagina creator, ideal, acţiunea viitoare, de a clădi în conformitate cu un p lan , cu un proiect). Idealul, în general, nu este doar de natură raţ ională, logică şi in acest sens el se deosebeşte de idee. incluzînd o reprezentare subtilă, sublima, concret-senzorială, de obicei colorată şi afectiv (Kant spunea că "idealul e reprezentarea sublimă a unei fiinţe part iculare adecvată unei idei").

Idealul se deosebeşte şi de adevăr în sensul că cel de-al doilea priveşte mai ales realitatea şi lumea aşa cum este şi că anticipările pot fi adesea şi false sau irealizabile, ca în cazul utopiilor. Idealul este într-un sens o valoare dar într-altul el este doar modelul acesteia, urmînd să călăuzească procesul de creaţie axiologică şi să devină

-cri ter iul principal de valorizare. Idealul lăuntric trebuie să fie într-o strînsă relaţie cu idealul DIVIN în toată

complexitatea formelor acestuia (filosofic, spiritual, cognitiv şi religios). In operă nu apar

59

idealuri în genere iar .diferitele sale forme nu se prezintă ca atare ci topite în însăşi substanţa artistului. în realitate, idealul artistic nu rămîne neutru ci include, în modalitate specifică, uneori după o prelucrare sensibilă, sensurile esenţiale ale acestora, astfel încît în mod mediat, el exprimă anumite atitudini şi determină sensul creaţiilor respective în contextul spiritual ae ansamblu.

Idealul estetic este o reprezentare cu sens apreciativ sau normativ a ceea ce, respectiv, este sau trebuie să fie f rumos sau urît, agreabil sau dezagreabil, plăcut sau neplăcut. El există concretizat în valori estetice deja existente. Idealul estetic este un model imaginativ în care concret-sensibilul se îmbină în diferite proporţii cu afectivul şi raţionalul, în care viziunea realului este plenar transfigurată şi spiritualizată, marcată de patosul uman subiectiv inclus în atitudinea estetica, dar şi de determinarea cosmică obiectivă. El nu trebuie deci înţeles ca o schemă conceptuală rigidă care a r călăuzi creaţia, precum ipoteza în ştiinţa ci ca o esenţă arhetipală ultima a realităţii DIVINE din care s-ar naşte toate aupa cum considera Hegel. Surprinzînd specificul idealului estetic, recunoscmd chiar variabilitatea sa, Hegel va răs turna raportul real, conferindu-i în spiritul idealismului absolut, caracterul determinant (ideea de f rumos este după el "o totalitate de.diferenţe esenţiale, diferenţe care trebuie să iasă la iveală ca atare şi să se realizeze. în ansambul lor le putem numi forme particulare ale artei ea dezvoltare a ceea ce rezidă în conceptul idealului şi parvine la existenţă prin intermediul artei. Prin urmare , generalitatea reprezentării artistice nu este determinată aici din exterior, ci în ea însăşi p r in propriu ei concept").

în viziunea idealistă, idealul este rezultatul experienţei sublime, particulare, individuale, care exprimă o legătură cu realitatea DIVFNA. Realitatea structurii sale face ca idealul frumosului să fie în acelaşi t imp spontan şi conştient, relativ şi absolut, concret-DIVIN şi general-uman, stabil sau dinamic, existent sau dorit, proiecţie în ţ recut sau anticipare imaginativă, practica artistică îndeosebi subliniind cu precădere una sau alta dintre trăsături le sale polare. Specific evocării frumosului este în genere o pondere mare a spontaneităţii dar şi aspiraţia către universalitate şi DIVIN, străduinţa de a surpr inde în esenţa umana ceea ce este general, caracterul sugestiv şi expresiv al reprezentări i da r şi faptul că ea semnifică realul DIVIN şi are forţă uriaşă de influenţare asupra sensibilităţii. T răsă tu ra principală a evocării frumosului o constituie caracterul esenţializator expresiv, faptul ca aceasta tinde spre o selecţie a idealului de diferite tipuri pe care le exprimă sintetic. în acest sens, idealul frumosului e un fel de ideal al idealurilor, ceea ce îl impune cu o forţă superioară conştiinţei.

IDEALIZARE ŞI TRANSFIGURARE = proces prin care anumite aspecte ale realităţii sau s t a n ale conştiinţei pre lucrate de aspiraţia noastră dobîndesc o însuşire ideală, t ransf iguratoare, starea sublimă rezultată nemaiaparţinînd lumii obiectuale sau evenimenţionale de unde ea emerge, ci avîndu-şi determinarea în ea însăşi, fiind independentă de aceasta, ca o aparenţă de ordinul arealităţii, ca o prezenţă concretă exclusiv în planul spiritualului. Mijloacele transfigurării şi ale idealizării diferă de la o fiinţă la alta. Astfel procesul transfigurări i renunţă la unele sau altele din aspectele şi calităţile realităţii şi se adresează numai simţurilor superioare (văzul şi auzul), foloseşte numai acele aspecte sublime care solicită in mod extatic simţurile. Eliminarea accidentalului urît şi reţinerea esenţialului frumos, a necesarului, a raţionalului, pe baza selecţiei valorice a aspectelor tipic umane ale modelului şi reprezentarea mentală a acestora prin focalizarea asupra acelor ideale caracteristice, sublime, specifice, pregnant individuale constituie unul din principalele mijloace ale idealizării şi t r ans f igurăm în orice situaţie şi mai ales în AMOR.

INEFABIL = calificativ dat stărilor ample şi complexe ce se referă la acea delectare sublima ce nu poate fi formulată în cuvinte: o delectare nespusă, negrăită. Prin acest rest pe care nu-1 poate cuprinde discursul explicit despre o anumita stare esenţială, se înţelege ceea ce, de exemplu, Leibniz spunea că este un "nescio-quid", iar Bounours un j e ne sais quoi" ţ un "nu ştiu ce şi nu ştiu cum", indicibil, care creează tocmai specificitatea farmecului sublim.

INSPIRAŢIE = stare specifică de rezonanţă şi comuniune interioară ce conduce la o anumita t răire sublimă, acţiune sau idee prin imprimarea unui sens al entuziasmului, al asocierilor sau al revivificării experienţei subiectului creator. Starea de inspiraţie se caracterizează prin autorevelarea. în plan subiectiv, a unor trăiri subiacente, reprezentînd o condiţie psihică favorabilă actului de creaţie, motiv care l-a făcut pe Platon să o conceapă pe drept cuvînt, în termeni mitologici^ ca mesaj al divinităţii de care inspiraţii se Iasă pătrunşi în profunzimile fiinţei pînă la transa extatică, oraculară . De fapt, inspiraţia se asociaza cu capacitatea extraordinară de invenţie, pr i le juind, într-un proces psihic complex, descoperirea unor legături noi atît în realitatea reflectată, cît şi intre mijloacele acestei reflectări. Aparenţa inspiraţiei este aceea a dezlănţuirii spontane t sub impulsul unor factori misterioşi, fapt adeseori explicat de căile mistice, abisale, intuitive; în realitate starea de inspiraţie corespunde unei

40

acumulări , pregătiri şi concentrări , ea implicînd chiar şi elementul volitiv. Sursa ei principală ramine conţinutul depozitat în diferite s traturi subtile ale fiinţei şi reactivat potrivit unui scop artistic, sau independent de el.

Exagerarea factorului spontan al manifestării inspiraţiei a dus la mitizarea ei, la relativizarea actului de exprimare artistică şi la subaprecierea sau chiar negarea elementului raţional, volitiv care determină fenomenul de rezonanţă ce face cu putinţă inspiraţia. Pentru Schopenhauer, inspiraţia era prilejul contactului cu lumea subtilă eterna a Ideilor DIVINE, iar pentru Nietzsche, expresia beţiei dionisiace născătoare a creaţiilor geniale. Curentele clasice, iluministe, au subordonat inspiraţia faţă de raţiune în teoria creaţiei şi a funcţiei educative a artei, în timp ce romanticii i-au exaltat virtuţile onirice şi imaginative.

INTROPATIE = concept dominant din primele decenii ale secolului nostru, care înseamna "a simţi in (sich einfiihlen") şi care desemnează rezonanţa psihică şi mentală, proiectarea şi t ranspunerea noastră simpatetică în obiectele j i fiinţele exterioare. Prin intropatie t răim telepatic şi interpretăm eurile altora dupa propriul nostru eu, t răim prin consonanţă mişcările, gesturile, sentimentele şi gîndurile lor, cu alte cuvinte personificăm obiectele, le dăm viaţă, pornind de la cele mai simple elemente (linie, culoare, formă) a jungînd pînă la manifestările sublime ale naturii şi artei. Intropatia înseamnă a proiecta asupra obiectelor şi fiinţelor ceea ce sîntem noi, cu o asemenea fervoare încît în timpul contemplaţiei t ransf iguratoare să nu mai avem conştiinţa separării . Explicaţia ultimă a acestui fenomen subtil şi a procesului prin care proiectam simţămintele noastre subiective asupra fiinţelor şi obiectelor externe se află in fenomenul ae REZONANŢA şi in imboldul panteistic înnăscut de a ne contopi cu

1 universul. Intropatia constă din doi factori: pe de o par te un sentiment (iubirea,

melancolia, dorul) ce există in noi şi, pe de alta, o proiectare a acestui sentiment asupra unui obiect sau fiinţă aptă să exprime viaţa noastră spirituală. Noi t ransferăm astfel în mod constant fiinţei sau obiectului perceput experienţa activităţii noastre subiective. Obiectele sau fiinţele încărcate de noi cu o energie dătătoare de sens şi semnificaţii au deci o viaţă internă pe care le-o infuzăm noi. Conţinutul fiinţei sau a obiectului astfej încărcat dobîndeşte o natură sufletească amplă şi bogată înrudită cu a noastră şi determină auto-obiectivarea eului nostru în lumea externă. Pozitiv f rumoase a r fi acele lucruri şi fiinţe care provoacă o cît mai bogată obiectivare a noastră în ele, iar negativ frumoase, acele lucruri sau fiinţe ce nu favorizează această tendinţă a noastra de autoproiecţiune vitală.

Rapor tarea nostră t ransf iguratoare la anumite fiinţe _sau obiecte depinde, aşadar , numai de capacitatea noastra de a intra în REZONANŢA cu ele. Dar nu orice intropatie este şi sublimă. Spre deosebire de intropatia pract ica (de exemplu, simpatia resimţită cînd privim un prieten), intropatia t ransf iguratoare implică problema adevărului şi falsului şi poate fi simţită în contemplarea sublimă numai atunci cînd sîntem complet eliberaţi ae interesele practice mărunte ale vieţii cotidiene. Fenomenuj intropatiei are meritul de a fi pus în lumină importanţa conţinutului energetic subtil şi totodată ireductibilitatea şi complexitatea sentimentului t ransf igurator , a subiectivităţii înconjurate de o imensă lume de energii subtile, de bunuri şi valori pe care trebuie să le aprecieze şi să le integreze p r i n REZONANŢA. Prin intermediul intropatiei,realizăm că judecata ae valoare este dependentă şi de obiect sau fiinţă, ea trebuind să exprime nu părer i personale, a rb i t ra re , ci evaluarea cerută de obiect şi adecvată datorită REZONANŢEI lăuntrice numai lui.

J A G R A T = una din cele pa t ru AVASTHA. J A G R A T corespunde stării de conştiinţa numita adeseori veghe în care omul gîndeste şi acţionează in mod obişnuit atunci cînd a ieşit din somn. Este starea comună de conştiinţă care se serveşte de inteligenţă pentru a percepe şi a aprecia lucrurile şi aspectele exterioare: ea este o stare care se caracterizeaza pr intr-o extrovertire a simţurilor şi a gîndurilor. Prin JAGRATA AVASTHA se înţelege perceperea celor patru stări de conştiinţă: JAGRAT. SVAPNA (conştiinţa stării de somn sau onirică), SUSHUPTI (starea de somn profund fără vise) şi TURIYA (literal "a pa t r a" stare). •

KALA = literal " t imp" . Un alt nume atribuit lui YAMA, zeul morţii. In ATHARVA VLDA, timpul ca energie misterioasă este invocat ca fiind la originea şi totodată stăjjînul tu tu ror lucrurilor: "el este cel care face să apară şi permanent îmbrăţiseaza lumile. El este tatăl tu turor lucrurilor şi fiinţelor. Cu excepţia lui D U M N E Z E U ( S U P R E M U L A B S O L U T ) n u e x i s t ă n ic i o f o r ţ ă s u p e r i o a r ă lu i . In V I S H N U P U R A N A , B H A G A V A T A P U R A N A ş i ' P A D M A P U R A N A s e p o a t e c i t i c ă BRAHMA se manifestă cu a ju torul lui KALI SUD forma timp ului. Totuşi PURANELE nu consideră t impul ca un element originar. In BHAGAVAD-GITA, KR ISHNA spune "Eu sînt de asemenea Timpul" .

KAMA = Dorinţa senzuală, aspiraţie, poftă sexuală.

H

în RIG VEDA dorinţa este prezentă ca fiind prima veleitate (pretenţie) de manifestare a Absolutului: "Dorinţa care a luat naştere în El este sursa conştiinţei, pe care sfinţii şi chiar înţelepţii au descoperit-o în adîncul inimii lor. Dorinţa este forţa care determina căutările şi ea este aceea care uneşte Fiinţa Absolută (SUPREMUL DIVIN) cu lumea fenomenelor".

KAMAKALA = act sexual cu transfigurarea reciprocă a celor doi iubiţi şi care este realizat in întregime p r i n continenţă. In TANTRA defineşte MAITHUNA prin intermediul căreia se echilibrează aspectul static (-) şi dinamic (+) al energiei (SHAKTI) lui SHIVA.

KRIYA SHAKTI. Deşi literal înseamnă "puterea extraordinară a acţiunii", ea a a juns totodata sa însemne "acţiunea energiei subtile a minţii sau, cu alte cuvinte, a rimfur'"- - " I—M i L

gindiru. mod sp< , , , , producînd rezultate ce par la pr ima vedere a fi miracole, deşi acestea sînt de îap t efecte pormale sau consecinţe f ireşt i ale concentrării mentale intense şi ale meditaţiei profunde. In concluzie, putem spune că KRIYA SHAKTI, este puterea divina a acţiunii; creativitatea eficientă p n n care lumea îşi începe existenţa şi prin care ea este menţinută în limitele legii divine.

KUBERA - Forţa stăpînitoare a spiritelor benefice ale adîncurilor, zeu al comorilor şi Dojgaţnlor.

LIBER ARBITRU (cf. lat. liber "liber", "nestînjenit"). Termenul desemnează^ în accepţiunea yognina^ tiDertatea absolută a fiinţei, libertate metafizică ce se exprima prin posibilitatea oricărei alegeri în cadrul destinului propriu (KARMA) sau prin suspendarea nedefinită a alegerii pînă la indiferenţă (libertatea indiferenţei). Liberul arbi t ru presupune existenţa la fiinja umană a unei independenţe absolute, posibilitatea deplină a individului de a alege fa ră să ţină cont de factori exteriori, de intervenţia lor în existenţa persoanei. Expresia de "liber a rb i t ru" se referă la una dintre accepţiunile noţiunii de libertate în gîndirea filosofică yoghină: în această accepţiune, libertatea apare ca o forţă infinită al cărei suport unic este ,ŞINELE NEMURITOR (ATM AN) ce se manifesta nebănuit p r i n voinţa individului. Şinele SUPREM (ATM AN} este singurul în stare să aleagă şi sa răspundă de orice alegere, indiferent de solicitări şi exigenţe exterioare. Liberul a rb i t ru devine (pentru fiinţa umană care îl angrenează cît mai des) o putere absolută de alegere, desemnîna capacitatea umana divină intrinsecă de a hotărî asupra unei anumite modalităţi de acţiune, independent de seria determinări lor necesare exterioare. Concepţia YOGHINĂ despre liberul a rb i t ru nu exclude cunoaşterea şi interiorizarea necesităţii. Această concepţie operează, de fapt, o libertate reală, integrată în L E G I L E DIVINE ale Macrocosmosului, întrucît YOGHINUL nu neagă, la nivel subiectiv, necesitatea (în sensul că urmăreşte să ţină cont de ea) deoarece el este pe deplin conştient că nu poate evita în mod real şi obiectiv influenţa şi implicaţiile necesităţii în actele şi alegerile sale decît recurgînd la anumite planuri superioare, divine ale manifestării care fac posibilă transcenderea acestor necesităţi (a se vedea în această direcţie exemplul MIRACOLULUI). Necesitatea negată în mod prostesc nu este necesitate desfiinţată. In acest sens, HEGEL considera că efectele libertăţii egotice de tip satanic sau demoniac nu sînt niciodată pozit ive

In perspectiva tulburăr i i psihopatologice, criteriul liberului a rb i t ru poate funcţiona în mod FALS drept criteriu ae alegere la o persoană nevrotică, la care alegerile sînt provocate de un scop fictiv, p r in t r -o convertire imaginară sau o deghizare a dorinţei; aceste alegeri implică imatiiritatea afectivă şi ascund, în major i ta tea cazurilor^ o puternică dependenţă, care se exercită în plan inconştient, răspunzind unei necesităţi inconştiente

L IBERTATE (cf. lat. libertas) = determinare fundamentală, definitorie pentru existenţa umana, a t r ibut al comportamentului conştient, motivat subiectiv de scopuri şi aspiraţii, avînd drept corelate esenţiale necesitatea şi legităţile obiective din na tură şi din MÂCROCOSMOS. Multă vreme, gîndirea filosofică a interpretat abstract-metafizic relaţia dintre libertate şi necesitate, ca opoziţie absolută între un atr ibut al Eului şi mecanismul aparent orb, implacabil, al Naturii. Opunerea a două entităţi hipostaziate -Eul liber şi Natura guvernată de necesitate - determină o dispută principial insolubilă

discursiv, in care se în f run tă : pe de o parte, conceperea voluntaristă a libertăţii, ca sfidare £i anihilare ontologică a necesitaţii, brin spontaneitatea neguvernată de legi "mecanice" a liberului arbi t ru , Şinele SUPREM (ATMAN) fiintf suveran într-un domeniu distinct al fiinţei ("mai înal t" sau "mai adine" decît aparenta platitudine a cosmosului natural) ; pe de altă parte, înţelegerea limitat-fatalistă a libertăţii, ca renunţare contemplativă la lupta inegală cu destinul (KARMA) implacabil, pe care Eul - recunoscîndu-se învins în pianul cauzalităţii - îl depăşeşte prin demnitatea spirituală a reflexivităţii împăcate cu s ine

42

Ieşirea din această di lemă începe a se în t rezăr i odată cu primele încercăr i de înţelegere p r o f u n d ă a r apor tu lu i d in t re l iber tate şi necesitate; SPINOZA, LEIBNIZ, KANT dezvoltă ideea că l ibertatea nu poate fiinţa ca absenţă totală a necesităţii, fă ră de care cosmosul redevine haos, în care totul se supune hazardului imprevizibil şi i raţ ional . Liber ta tea este deci concepută ca necesitate imanentă , ca au tode te rmina re a omului prin intermediul voinţei călăuzite de Şinele S U P R E M ( A T M A N | ce se manifes tă prin ra ţ iune. Perspectiva r apo r t ă r i i metafizice a Eului faţă ae Na tura este integrată , iar Natura este concepută ca un univers guvernat de o necesitate riguroasă şi a to tcupr inză toare . In această viziune, locul şi rolul ontologic al libertăţii nu poate fi decît slab - o fo rmă apa r t e de necesitate, d a r nu " o a r b a ' , ci conştientă. " O a r b ă e pent ru cel prost necesitatea - spunea H E G E L - în t rucî t nu este înţeleasă" . Punct culminat al filosofiei moderne , concepţia hegeliană este expr imată în celebra teză a "Logici i" : "Acest adevăr al necesitaţii este deci l iber ta tea" . Iată principalele caracterist ici ale acestei i n t e rp re t ă r i : î n . p r i m u l rind, l ibertatea admisă ca atri.but al fiinţei în genere, premisele ei fiind căuta te în n a t u r ă . Proiectat pe fundal cosmic, Eul apa r e m ă r u n t şi neînsemnat în sine, dobîndind o divină demni ta te ontologică apa r t e , întrucît eşte ac toru l scenei finale a deveniri i cosmice, chemat să desăvîrşească planul ascuns al lui D U M N E Z E U ce guvernează în t reaga fire. In al doilea rina, dat fiind că s ingular i ta tea existenţiala a omului se a ra tă a fi spir i tul , a t r ibutu l libertăţii se exprimă prin put inţa

de înţelegere pr in concept a necesitaţii: în acj iune, Eul rămîne dominat ae o legitate implacabilă, d a r este pe deplin liber, întrucî t îşi face, prin gîndire. din această legitate o no rmă in ter ioară . In acest fel, adîncirea libertăţii devine exclusiv o chestiune de a p r o f u n d a r e a cunoaşteri i obiective.

Filosofia YOGA aduce unele clar if icăr i esenţiale s tatutului ontologic al l ibertăţii : -Aceasta este privi tă ca a t r ibu t def ini tor iu pentru condiţia divină a fiinţei umane , ca emergenţă a unei stări super ioa re existenţiale, odată cu detaşarea omului de na tu ră , prin practica YOGA care accelerează evoluţia spi r i tuală . -Liber ta tea este înţeleasă ca d e t e r m i n a r e a existenţei integrată în armonia legilor divine ce există în M A C R O C O S M O S . constituite de înţelepciunea lui D U M N E Z E U şi reflectate în dimensiunea atemporală a esenţei u m a n e " (ATMAN), în t rupa te în Eul individual. -Filosofia Y O G A depăşeşte limitele t r a t ă r i i contemplativiste, a esenţei l ibertăţii , demoDStrind că real i tatea ei se afirmă în acţ iunea efectivă a omului prin care acesta DACA VREA modifică, în mod conştient, premeditat, reali tatea ODiectivă f ă r ă a încălca toJuşi L E G I L E LUI D U M N E Z E U .

In perspectiva filosofiei Y O G H I N E , l ibertatea se manifestă ca declanşare voită (ce se află p e r m a n e n t la unison cu L E G I L E divine ale firii) a unor serii cauzale în des făşura rea evenimentelor reale, astfel încît rezultatul acestora - anticipat mental de că t re subiect - să coincidă cu un anumi t scop benefic, armonios , satisfacînd o nevoie sau realizînd astfel o intenţie a agentului . L iber ta tea p resupune aşadar , o serie de condiţii ontologice: -Acţ iunea poate fi liberă şi in tegra tă în DIVINA armonie numai în măsura în care este săvirşită jpe baza cunoaşteri i adecvate a legităţilor obiective din n a t u r ă şi din M A C R O C O S M O S , ceea ce face posibilă o ant ic ipare corectă a efectului benefic declanşat din iniţiativa subiectului de a pune în acţ iune pr in R E Z O N A N Ţ A anumi te energii subtile din M A C R O C O S M O S . -Subiectul este pe deplin l iber în t rucî t a re posibilitatea efectivă de a opta în faţa unor al ternat ive pract ice, alegerea unei strategii acţionale, fiind ghidată de anumi te criterii valorice a sumate de că t re fiinţa u m a n ă în cali tatea sa de agent şi în vir tutea propr iu lu i său d iscernămînt axiologic. Aceasta p resupune responsabil i tatea subiectului (prin K A R M A ul ter ioară ce va a p a r e mai devreme sau mai tîrziu) ca un alt corelat necesar al l ibertăţii .

Conceptul de l iber ta te constituie fundamen tu l categorial al delimitării , în diferi te perspect ive teoretice, a semnif icaţ i i lor par t icu la re a t r ibui te libertăţii morale , spir i tuale etc. înţelegerea l ibertăţi i pr in pr i sma relaţiilor sale cu necesitatea obiectivă, cunoaşterea şi acţ iunea, cu normat iv i ta tea întemeiată valoric şi cu responsabil i ta tea, fundamen tează ideea metafizică a libertăţii absolute, ca totală absenţă a or icărei de te rminăr i la nivelul S INELUI S U P R E M (ATMAN), demonst r ind totodată că în existenţa u m a n ă concretă , de t e rmina tă de K A R M A , nu este posibilă decît o l ibertate relativa, ale cărei limite se lărgesc cont inuu, odată cu progresul spiri tual , p e m ă s u r ă ce forţele divine ascensionale ale Fiinţei cuceresc un spaţiu ae manifes tare din ce în ce mai cup r inză to r şi divers, atît în controlul eficient al naturi i , cît şi în in tegrarea conştientă şi cont inuă a energi i lor divine din M A C R O C O S M O S .

L I B E R T A T E M O R A L A . Prob lema libertăţii morale nu poate fi înţeleasă decît în s t r însă legătură cu rezolvarea unei probleme mai vaste, aceea a rapor tu lu i d in t re

necesitatea care guvernează viaţa la nivel MACROCOSMIC şi libertatea indivizilor care o compun. In concepţia yoghina v în MACROCOSMOS, ca şi în natură, acţionează legi obiective. Aşa se explică faptul ca manifestarea macrocosmică nu are loc haotic, ci într-un mod determinat, necesar. Recunoaşterea acţiunii legilor cosmice obiective face din istoria umană un apendice al unei istorii mai vaste, a naturii . Istoria umană îşi are specificul ei ce decurge din faptul că la făurirea ei participă oameni înzestraţi cu conştiinţă şi voinţă, care îşi pun amprenta asupra dezvoltăm acesteia, reuşind chiar să-i modifice în esenjă mersul. Necesitatea macrocosmică determină un cadru general de evoluţie care lasa deschise multiple posibilităţi de realizare. Libertatea oamenilor constă tocmai în cunoaşterea acestei necesităţi ^i a posibilităţilor deschise de ea. Gradul de cunoaştere a necesitaţii, dublat de acţiunea in conformitate cu ea, reprezintă indiciul gradului de libertate. In aomeniul moralităţii, necesitatea îmbracă forma ansamblului cerinţelor morale manifestate.

Libertatea morală stă în posibilitatea individului de a alege în mod conştient între multiplele situaţii generate de acestă necesitate, situaţie care îmbracă forma generală a alternativei bine-rău. Libertatea morală presupune deci reflexie asupra motivelor comportări i şi asupra urmăr i lo r ei, alegere conştientă care deseori trebuie să se opună pasiunilor josnice, instinctelor, răutăţii, mobilurilor accidentale şi superficiale. O persoană se simte liberă din punct de vedere moral cînd manifesta stapînire de sine, poate rezista tentaţiilor efemere, atrăgătoare, le poate domina pentru a reacţiona în conformitate cu ceea ce na tura divină, umană posedă în ea superior -înţelepciune, dragoste şi bun simţ. Desigur că această conformitate cu înţelepciunea şi bunul simţ nu trebuie înţeleasă in sens ascetic. In nici un caz însă, libertatea morala nu poa te fi interpretată ca drept al individului de a face orice, de a se comporta oricum, sfidind legile divine generale şi morale acceptate de oameni. Libertatea nu este un concept negativ - cum afirma Schopenbauer -, adică absenţă a oricărui obstacol, posibilitate neîngrădită de nimic de a voi. In conformitate cu sistemul YOGA, libertatea nu rezida în refuz, negare, izolare.

Libertatea morală presupune manifestatea activă pe linia deplinei desăvîrşiri spirituale a fiecăruia în acord cu Legile divine ale MACROCOSMOSULUI. Acest lucru este posibil prin asimilarea conştientă a energiilor sublime divine, prin t ransformarea necesităţii morale exprimată de Legile divine în necesitate ae ordin lăuntric. Necesitatea divină devine libertate în măsura în care individul cunoscînd-o, o aprobă, şi-o însuşeşte, o interiorizează ridicînd-o la rang de for interior, de glas al conştiinţei personale pe care o consultă în momentul alegerii, al hotăririlor pe care trebuie să le ia.

LOKA = "Lume" , diviziune a macrocosmosului după situarea spaţială sau dimensionala, ori după frecvenţa specifică de vibraţie a anumitor realităţi, zone sau s t ratur i ale acestuia care sînt distincte şi separate astfel prin energiile care se ara tă acolo în momentul manifestării; ele există în simultaneitate şi sînt reflectate analogic precis în fiinţă in anumite zone sau nivele ale microcosmosului acesteia (fiind in special perceptibile şi accesibile prin intermediul centrilor secreţi de forţă (CHAKRAS)). Toate aceste " lumi" sau LOKAS sînt clar omologabile în microcosmosul fiinţei umane în anumite "locuri" sau Zone ale acesteia. Prin trezirea j;i activarea acestor Zone sau puncte-focar de corespondenţă în fiinţă, devine posibil sa se păt rundă cu uşurinţă în mod direct şi conştient în aceste lumi adeseori supranumite PARALELE datorită faptului că ele au fiecare o frecvenţă de vibraţie distinctă şi există în simultaneitate în diferitele dimensiuni ale manifestării , întrepatrunzîndu-se totuşi fără să se atingă şi interdeterminîndu-se unele pe altele în mod inefabil. TRIPURA SUNDARI permite^ pr intre altele, celui care fuzionează plenar cu sfera sa de for ţă , să devină cu uşurinţa conştient de acele lumi fundamentale care în tradiţia înţelepciunii orientale sînt şapte la număr .

Există astfel trei lumi (LOKAS) materiale sau fizice supranumite TRILOKA. Acestea sint* 1) Sfera Pămîntului (BHURLOKA); 2) Spaţiul sau sfera a intre pămînt şi soare (BHUVARLOKA); 3) Spaţiul sau sfera între soare şi steaua polară (SVARLOKA).

In afara acestor sfere cunoscute sub numele de T R l L O K A sau cele trei lumi oarecum materiale există şi alte lumi sau sfere de manifestare care se află in alte dimensiuni ale macrocosmosului şi ' c a r e sînt invizible vederii fizice deoarece-au o frecvenţă rapidă de vibraţie imperceptibilă simţurilor obişnuite. Ele sînt aşa-zisele lumi paralele sau lumi "subtile ' accesibile conştiinţei numai prin trezirea anumitor centri de torţă (CHAKRAS) care fac cu putinţă trezirea şi a anumitor simţuri paranormale ale fiinţei umane.

Aceste lumi paralele, subtile sau LOKAS sînt: 4) Tăr imul sau lumea celor înţelepţi (MAHARLOKA); ,

5) Tăr imul sau lumea celor "PURI" (JNANALOKA): 6) Tăr imul sau lumea celor complet detaşaţi (ŢAPARLOKA); 7) Tăr imul ADEVARULUI şi supremului ABSOLUT sau lumea lui DUMNEZEU (SATYALOKA). SATYALOKA este supranumită uneori şi sfera lui BRAHMA sau BRAHMALOKA şi această " lume", odată p l e n a r atinsă^ garantează eliberarea supremă de ciclul renaşterilor şi încarnări lor in lumea fizica, in astral şi în cauzal, făcînd totodată posibilă atingerea stării de nemurire spirituală.

MAHAKALA = literal "Marele t imp". Unul dintre aspectele lui SHIVA, considerat ca personificare a forţelor divine distrugătoare a tot ceea ce este rău şi egoist în M A C R O C 0 S M O S . •

MANAS = "capacitatea de reflecţie", parte din ANTAHKARANA, "organul specific in tern" . Gra j ie lui MANAS, noi recepţionăm prin inefabilă rezonanţă impresii din lumea exterioara care sînt supuse apoi tui BUDDHI (intelectul discriminativ sau inteligenţa). MANAS ne face să ne îndoim în unele situaţii, ne a jută să luăm decizii şi ne permite să ne t ransformăm deciziile în acte sau acţiuni.

MANOMAYA KOSHA = cea de-a treia dintre cele cinci teci (KOSHAS) ale fiinţei care mconjoara Mneie Absolut sau Eul Nemuritor (ATMAN). Ea este considerată a fi teaca gîndirii în şi prin care se manifestă energiile subtile mentale. Această s t r u c t u r ă p n m e ş t e şi înmagazinează toate impresiile şi senzaţiile înregistrate de simţuri.

M A N I K I N I = YOGHIN care atins o înaltă fază de fuziune şi comuniune spirituala p n n utilizarea unei MANTRA, resimţind deja în sine apari ţ ia puterilor paranormale pe care aceasta le determină. La acestă faza yoghinul devine capabil de a transmite ei însuşi altcuiva iniţiere prin intermediul MANTRA-ei în care a atins măiestria.

MÂNU = literal "umanul" . Progenitură arhetipală a rasei umane. în legendele tradiţionale ale Orientului ideea de MÂNU apare ca simbol al fiinţei gînaitoare. Intermediar între om şi Dumnezeu, el este caracterizat prin capacitatea de a gîndi care se trezeşte în om (MA1S = a gîndi). După VEDE, MANUS constituie primii legislatori divini care au fixat modul de derulare al anumitor practici de contact cu DUMNEZEU şi al ceremoniilor religioase si spiri tuale. , în PURANAS, termenul de MÂNU se referă mai ales la cei 14 suverani Macrocosmici succesivi, din zonele eterate (lumile invizibile superioare) de unde ei a ju tă , inspiră şi orientează viaţa conştientă a oamenilor. MÂNU al epocilor actuale este cel de-al Vll-lea; el se numeşte VAIvA SNATHA (cel născut din Soare). Lui îi este atr ibuită celebra car te iniţiatica, spirituală MANU-SAMHITA. Ea constituie încă şi astăzi baza religiei şi a comportamentului social al hinduşilor.

MULA = rădăcină, origine, bază. NTTYA = literal ' p e r m a n e n t " , "e tern" . Realitatea ultimă, Absolutul etern.

Acela (YOGHTNUL) care devine una (se identifică perfect) cu această realitate ultimă se numeşte NITYA MUKTA. El a atins suprema şi ultima eliberare. Cel care din dragoste pentru oameni renaşte ulterior p e pămînt pentru eliberarea spirituală a% oamenilor, deşi a atins deja unitatea divina sau starea de NITYA este numit NITYA SIDDHA. perfectul cel etern. Cei mai cunoscuţi NITYA SIDDHA sînt NARADA şi SHUKADEVA. Lui NITYA, Absolutul Divin, i se opune LILA, relativul sau altfel spus manifestarea Absolutului ca ioc efemer al lui Dumnezeu în lumea fenomenală.

NUMĂRUL DE AUR (sau SECŢIUNEA DE AUR, sau PROPORŢIA DIVINA) = relaţie matematica intre doua lungimi, exprimînd faptul că lungimea cea mai mica se află faţă de cea mai mare în acelaşi rapor t în care lungimea cea mai mare se găseşte faţă de suma ambelor. Obţinem o expresie cît mai apropiată de valoarea numărului de aur prin seria de fracţii 1/1; 3/2; 5/3; 8/5..., numită seria lui Fibonacci. Datorită unor proprietăţ i geometrice şi matematice neobişnuite ale acestei proporţii , filosofii au văzut in ea^ înca din antichitate (Pitagora, Platon), o chintesenţă a frumosului şi armoniei, aflata, ca relaţie normală şi fundamenta lă , la baza tu turor diviziunilor formei umane, a structuri i plantelor, cristalelor sau sistemelor planetare, ta baza proporţi i lor operelor arhitectonice şi plastice considerate frumoase, la baza celor mai plăcute acorduri muzicale. Proporţii le geometrice sintetizate de numărul de au r au fost considerate vreme de secole drept canon sau A R H E T I P artistic. Prin metode experimentale s-a căutat să se demonstreze statistic faptul că numărul de au r răspunde mai bine decît orice altă proporţie dezideratelor sensibilităţii estetice a majorităţi i oamenilor. Unii iniţiaţi şi yoghini a f i rmă că număru l de au r reprezintă un "număr fundamenta l al v i e ţ i i c h e i a secretă a oricărei morfologii, atît în a r tă , cît şi în na tură . In practica cotidiană, proporţia numărulu i de aur , transmisă adesea ca secret de fabricaţie corporaţii lor de arhitecţi şi de zidari, a fost utilizată pentru a se asigura proporţia justă între lungimea şi lăţimea dreptunghiuri lor formate de ferestre, uşi sau pereţi^de ramele tablourilor sau pagina unei cărţi. Lua tă ca normă de creaţie, proporţia numărului de aur este ca orice canon, o norma ambivalenţă: ceea ce se conformează acestei norme are calităţi izbitoare de regularitate şi misterioasă armonie iar ceea ce se depărtează de ea

dobîndeşte, în schimb, f rapante calităţi de patetism şi expresivitate. Mărimea acestei abateri este determinată nu de legi, ci ae sensibilitatea artistului, a epocii şi locului unde ea este considerată valoroasă din mai multe puncte de vedere. Iniţiaţii Orientului consideră că numărul de aur sau proporţia divină este una dintre manifestările evidente în realitatea fizică a sferei cosmice de forţă a lui TRIPURA SUNDARI.

OBIECTIVARE = categorie filosofică si estetică studiată de Hegel şi Marx, ce desemneaza acţiunea de t ransformare practică a forţelor, aptitudinilor, gindirii umane, în produse, în rezultate cu o existenţă obiectivă, în a fara conştiinţei omului şi independent de ea. Prin obiectivare, pr in activitatea creatoare de valori materiale şi spirituale, senzaţia subiectivă capată caracter de realitate obiectivă, fiinţînd independent de subiect, dincolo de subiectivitatea sa. In cadrul procesului depbiectivare. subiectul se cercetează pe sine însuşi, face din sine însuşi obiect de cunoaştere. Prin actul creaţiei, artistul, în mod direct sau indirect, dă expresie materială sinelui său, îşi devine sieşi obiect, ştie să facă din sine însuşi, din trăirile sale, din universul sau interior obiect de investigaţie psihică şi mentală, obiect de desfătare elevată.

Arta utilizează frecvent procedeul auto-analizei, introspecţia, prin care autorul se studiază pe sine însuşi, îşi urmăreşte şi cercetează propriile sale stări psihice în vederea valorificării şi reflectării lor artistice. Obiectivarea artistică surprinde în part icular sensurile, tendinţele generale, realizează universalitatea adevărului etern. Adevăratul poet ştie să scoată din ceea ce a trăit el ceea ce e al tu turor şi, mai ales, să confere experienţelor lui ceea ce este caracteristic sferei largi a vieţii semenilor săi, să ştie a trăi în numele tu turor oamenilor şi, prin el, să se poată ajunge la starea omului universal.

ORIGINALITATE = una dintre principalele condiţii de a fi ale obiectului de tip artistic şi care se retera la condiţia de unicat a operei de ar tă , de exemplar fără alt corespondent, de elaborat inedit. Ca element nou în ceea ce priveşte viziunea, în ordinea existentului, ca lucru original, obiectul artistic se defineşte prin gradul său pronunţat aluziv atunci cînd, prin el, căutăm să ne înţelegem pe noi înşine. El constituie din acest punct de vedere, întotdeauna altceva decît lumea banală, direct şi curent cunoscută. El ne invită astfel permanent la t ransformare, la prefacere, fa corectarea poziţiei noastre în univers, în conformitate cu sensurile noului, armoniosului şi ale frumosului . Prin faptul că reprezintă o nOutate în ordinea existentului, obiectul artistic posedă întotdeauna capacitatea de a ne t ransporta şi de a ne transfigura cu a ju torul imaginaţiei noastre creatoare, de pe planul realului»existent, pe cel al realului sublim, în devenire. Astfel se explică de ce opera de ar tă emoţionează, elevează, întreţinînd acel sentiment inefabil de regăsire specifică şi bucurie la simpla ei contemplaţie. Astfel se explică de ce plăcerea artistică se sustrage ideii de consum a obiectului, s tăruind doar la nivelul simplei contemplaţii înălţătoare.

PANCHA = cinci. PANCHADAS1 = literal "cei 15". Celebru tratat al lui SWAMI VIDYARANYA,

discipol al lui SHANKARA, referi tor la metafizica din ADVAITA VEDANDA. Conţinutul său este conform cu învăţăturile lui SHANKARA. Lucrarea este împărţi tă în 15 capitole din care fiecare grupă de cîte 5 tratează o temă diferită. Primele 5 capitole au ca obiect diferenţierea elementelor şi a învelişurilor care înconjoară Şinele etern (ATMAN) aşa cum au enunţat MAHA VAKYAS-urile "marile af irmaţi i" . A doua serie de 5 capitole tratează despre lumina diferitelor cunoaşteri, iar ultimele 5 capitole, despre fericire (de la fericirea obiectelor la fericirea Sinelui Suprem, trecînd prin fericirea oceanica pe care o face cu putinţă practica YOGA).

PASHA = literal " c a p c a n ă ' , "piedică". Tripla legătură a ignoranţei care ne înlănţuie tata de corpul fizic, faţă de un mod eronat de gînaire şi faţa de viaţă.

PAVAMANA = curgere liberă a băuturii secrete SOMA, simbol al curgerii neîntrerupte a curentului spiritual purificat în conştiinţă şi a a jutorului pe care îl aduce omului aflat în s tarea de cautare a spiritualităţii. Această curgere neîntreruptă permite yoghinului să-şi recentreze în mod constant eforturile.

PRAKASHA = lumină spirituală, claritate, s t răfulgerare luminoasă şi intens strălucitoare, i luminare.

PRANA = literal "respiraţ ie" , "suflu vital". Energie subtilă macrocosmică care pătrunde, hrăneşte şi conservă corpul manifestîndu-se cel mai clar în creaturi sub forma sufluri lor subtile. PATANJALI vorbeşte despre PRANA în cursul celui de-al patrulea stadiu (PRANAYAMA) al sistemului YOGA. Totodată PRANA joacă un rol esenţial atît în HATHA YOGA cît şi în toate celelalte forme de YOGA. ATHARVA VEDA o personifică şi îi dedică un imn. Hinduismul distinge 5 categorii diferite de PRANAS: 1. APANA - care asigură eliminarea tu turor materiilor uzate ^i se manifestă în special în partea inferioara a corpului şi care este controlata prin intermediul lui MULADHARA CHAKRA;

2. VYANA - care veghează asupra circulaţiei limfei şi care este controlată prin intermediul lui SWADHISTHANA CHAKRA; 3. SAMANA - care supraveghează procesul de absorbţie şi asimilare a hranei şi menţine echilibrul corpului veghind asupra metabolismelor chimice legate de alimentaţie şi care este controlata prin intermediul lui MANIPURA CHAKRA; 4. PRANA - esenţa suflului, forţa vitală în sine - care este controlată prin intermediul lui ANAHATA CHAKRA; 5. UDANA - care acţionează asupra părţii superioare a organismului şi facilitează dezvoltarea spirituală, creînd o Tejgătură între partea fizica şi partea spirituală a fiinţei noastre şi care este controlata prin intermediul lui VISHUDDHA CHAKRA.

PRANAMAYA KOSHA = a doua dintre cele cinci KOSHAS (teci); este aşa-zisa s t ructură vitala care însufleţeşte, energizează şi menţine corpul fizic (material) şi gîndirea. Atît timp cît ea subzistă în organismul fizic, acesta rămîne în viaţa. Manifestarea cea mai grosieră a acesteia sînt suflurile vitale subtile care sînt în strînsă legătură cu respiraţia fizică.

PRETA = literal "decedaţ i" . "Spiritele înfometate" care constituie una dintre cele trei condiţii ale existenţei negative (GATI ) în lumea de dincolo. PRETAS sînt fiinţe astrale ce au părăsit corpul fizic a căror KARMA nu este suficient de bună pentru a accede la rangul spiritelor fericite ce trăiesc în paradis, da r această KARMA a lor nu este nici atît de rea încît să fie obligate sa trăiască în infernurile astrale ale NARAKAS-ilor. Conform concepţiei tradiţionale, poftele înlănţuitoare, dorinţele inferioare şi gelozia pot să antreneze după moartea fizică o renaştere în lumea astrală în condiţia de PRETA. Aceste spirite nefericite sînt stăpînite permanent de o foame chinuitoare deoarece au pîntece imense şi o gură nu mai mare decît urechea acului. Ei suferă de asemenea de multiple alte tor tur i . Aceste torturi sînt determinate în astral de exacerbarea pasiunilor lor înlănţuitoare în timpul existenţei lor fizice. Exemplu: cei care trăiesc în lumea fizică numai pentru a mînca, pentru a Dea alcool ori pentru a fuma, fiind stăpîniţi de aceste patimi, vor a junge în starea de PRETAS după moarte.

RAGA = literal "melodie de fond" . Tonalităţi de rezonanţă cu anumite energii subtile benefice ale muzicii indiene corespunzînd totodată unei ambianţe şi care, în plus, sînt legate sau corespund ca rezonanţă subtilă cu anumite ore ale zilei.

RAJAS = a doua dintre cele trei GUNAS. Ea se manifestă în PRAKRITI sub forma activitaţu, aspiraţiei, dorinţei, neastîmpărului, poftei de aventură, îndrăznelii. Ea este forţa subtilă ce ne pe rmi t e să învingem cu uşunn ţă apatia, inerţia, complacerea în inactivitate (TAMAS). Cînd RAJAS domină mai mereu activitatea sau gîndirea unui individ, făcînau-l să fie activ şi energic, spunem că acesta este rajasic, adică predominant pă t runs de RAJAS GUNA.

RUDRA - literal "Teribi lul" , "Cel care ur lă" . In VEDE, RUDRA SHIVA are numeroase nume şi atr ibute; el este PUTEREA DIVINA MASCULINA teribilă care manifestîndu-se impetuos şi în forţă în anumite situaţii urlă atunci cînd se luptă cu cei răi, fiind Forţa care se manifestă ca un tunet atunci cînd guvernează furtunile. Uneori acest aspect al lui SHIVA (RUDRA) este identificat chiar cu forţa purif icatoare a focului care se află în legătură cu aspectul dis trugător a tot ceea ce aiunge să devină RÂU şi pervers în manifestare. Prin u r m a r e aspectul RUDRA al lui "SHIVA este nu odată divinitatea anihilatoare a tot ceea ce este limitat, negativ sau RÂU şi EGOIST în manifestare şi care aduce boală pr intre oamenii răi şi anumite animale. Pentru cei buni şi virtuoşi, RUDRA este o divinitate binefăcătoare care ajută pe cel năpăstuit şi yindecă în mod miraculos bolnavii care îl invocă plini de aspiraţie către DUMNEZEU. In YAJUR VEDA, RUDRA SHIVA este supranumit MAHA DEVA. El este totodată tatăl RUDRAS-ilor sau al M Ă R U Ţ I L O R .

SAHASRARA = vezi la CHAKRA. SA I = existenţă absolută, eternă, totală şi permanentă , identică cu

BRAHMATVTABSOLUTUX sau DUMNEZEU) la fel ca CIT sau ANANDA. SHODASHI = în unele texte, TRIPURA SUNDARI este numită uneori

SHODASHI ŞI este reprezentată cu un corp de culoare roşie aşezată pe corpul lui MAHAKALA (Marele Timp, care în hinduism este unul dintre aspectele lui SHIVA considerat aici ca dis t rugător al răului şi efemerului; aici SHIVA reprezintă de fapt Durata care face să piară toate lucrurile şi fiinţele create care nu au atins încă nemurirea spirituală). TRIPURA SUNDARI personalizează de altfel pr in t re altele, ca SHODASHI, cele 16 " M O D U R I " sau aspecte ale dorinţei.

SIMBOL - semn, figură geometrică, desen care, în limitele unei sfere bine determinate, reuşeşte să t ransmită aluziv o anumită cantitate de informaţie şi să ne pună în rezonanţa cu o anumită realitate, sferă de forţă sau energie subtilă. Din perspectiva unei atari in terpretăr i , simbolul reprezintă întotdeauna un semn referind aluziv, prin u rmare incomplet, vizual ori auditiv, despre ceva. Imaginaţia noastră este atunci chemată să completeze cu elemente noi, indiferent de experienţa deţinută de

LI

fiecare, re fer in ţa incompletă despre lumea din j u r , p ropr ie tu turor s imboluri lor . Distingem, în general , două t ipur i de simboluri : deziaerative, tr imiţînd în limitele recognoscibilitaţii , la real i tatea despre care referă şi expresive, tr imiţînd abs t rac t , fă ră nici o posibilitate de recunoaş te re a obiectului, situaţiei sau cazului despre care se referă , la o anumi tă real i tate. S teagul j l inioara constituie astfel de simboluri ; numerele de asemenea. Propr ie s imbolur i lor înţelese în to tdeauna ca semne artificiale a r fi capacitatea de a st imula prin rezonanţă lăunt r ică un anumit r ă spuns Ia semnalul t ransmis , de a predispune, în t r -un fel sau altul, la stabilirea şi cont inuarea comunicaţiei cu realitatea reprezenta tă de S I M B O L .

S I M E T R I E = cali tate obiectivă şi expresie a u n o r rapor tu r i de m ă r i m e şi formă, de ordine şi d i spunere , de potr ivire şi concordanţă pe care o au părţ i le unui în t reg în t re ele şi ale acestora cu totul . Fiind propr ie ta tea reală a unui ansamblu de a fi alcatuit din elemente care r ă s p u n d unei anumite regular i tă ţ i (se pot r a p o r t a păr ţ i le la un cen t ru , la o axă, la o d is tanţă , un plan etc.) s imetria e propr ie numai lumii reale, minerale, vegetale şi v ie ţui toarelor , deoarece ordinea, o anumi tă distribuţie internă a elementelor unui obiect sînt calităţi subl ime incontestabile.

SKANDA = zeu sus ţ ină to r al luptători lor curajoşi , el îi a ju tă pe aceştia să-i învingă pe cei ignoranţ i şi răi şi îşi oferă forţa sa infinită celor care caută spir i tuali tatea şi pe D U M N E Z E U . Este cunoscut totodată sub numele de K A R T T I K E Y A .

SOMA = b ă u t u r ă divină: pur i f icatoare , regeneran tă , extaziantă p r epa ra t ă din mai multe p lante secrete că ţ ă ră toa re , ca re este dă ru i t ă ca of randă lui Dumnezeu şi pe care mar i i iniţiaţi b r a h m a n i şi yoghinii avansaţ i o beau. Această bău tu ră i luminatoare joacă un rol impor t an t în RIG VEDA. Considera tă a fi capabilă să confere multe pu ter i s u p r a n a t u r a l e , SOMA era şi este venera tă deoarece pune fiinţa în legătură cu anumi te energii subtile, benefice, înalte din M A C R O C O S M O S . Hinduşii o numeau, de asemenea, "vinul nemur i r i i " (AMRITA). SOMA este simbolul t r ans fo rmăr i i pr in t r a n s m u t a r e şi sub l imare a bucur i i lor obişnuite şi de tot felul care apar ţ in s imţur i lor in extatica şi p lenara fericire divină (ANANDA). Cont inenţa amoroasă perfect realizată într-un cuplu dă ru i t şi iubi tor face cu uşur in ţa posibilă această as imilare a lui SOMA în AURA celor doi iubiţi. Preoţii Or ientului o produceau p res înd între pietre vlăstare ale plantei secrete cunoscute în India sub numele de S O M A (AMSHU). Sucul na tu ra l astfel obţ inut este filtrat, apoi este amestecat cu suc de orz şi cu lapte proaspăt , fiind bău t după ce a fost consacrat cu fervoare lui D U M N E Z E U . El este dul Ice, cafeniu la culoare şi p roduce o s tare e x t r a o r d i n a r ă de extaz care durează minim 7 zile.

STHITI = condiţie, s tare . î)Kl sau SHRI = sfint, sac ru , divin. Uneori este utilizat ca un titlu sau formulă

plină de respect. S R i S H T I = literal "c rea ţ ie" , "naş te re" . Proiecţie sau dezvoltare lentă,

progresiva a unui element ascuns în t r -o cauza. Acest cuvînt este în principal utilizat pentru a desemna emoţia şi mani fes ta rea universului sau M A C R O C O S M O S U L U I din starea sa e m b r i o n a r ă de samîn ţă P O T E N Ţ I A L A .

SUBLIM = te rmen din l i te ra tura latină cu sensul de înălţime, elevaţie, ca s tare reală a lucrur i lor şi fiinţelor care înseamnă perfecţ iune şi g r a n d o a r e în ceva. Şi la greci, te rmenul de sublim (hupsos) a însemnat , la origini înăl ţ ime, elevaţie sau culme, apoi, prin extindere, a desemnat cerul şi depăr tă r i le lumii, pent ru ca prin derivaţie sa semnifice în cele din u r m ă , ca rac te ru l elevat a ceva. In linii mar i , te rmenul de sublim putea să reprezinte , la greci, atît măre ţu l . în înţeles extensional, cît şi înaltul. De la aceste două sensuri noţiunea îşi t rage sensul l i terar şi spir i tual . Pr ima in te rpre ta re strict teoretică a conceptului este da tă m eseul intitulat "Despre subl im" a t r ibui t , în mod discutabil , lui Longinus. Subl imul este definit , în acest context, ca o s tare t rans f igura toare ce nu convinge în mod p ropr iu , ci duce la extaz; subl imul "înalţă sufletul in regiuni sup reme ascunse şi face să se nască în noi o s tare admirab i lă de extaz şi u imire . El este ceea ce reprez in tă mai mul t decît o simplă s tare de plăcere sau de convingere intelectuală. Rezultă că înţelesul conceptului , în optica lui Longinus, cupr inde u rmătoare le însuşiri: o t ră i re extatică amplă echivahnd cu ceea ce putem numi o comuniune p r o f u n d ă cu ceea ce a r e înalt şi divin existenţa, o elevaţie sup remă şi j>lină de demni ta te a minţii şi o admi rab i l ă s tare de u imire grandioasă, născuta din contactul nos t ru cu or izonturi le ascunse şi ex t rao rd ina re ale lumii reale. Evident, pent ru Longinus, atît g radu l de elevare spir i tuală fondată pe o pasiune plină de tensiuni benefice răscol i toare şi de entuziasm) cît şi, mai ales, reflexul acesteia, t rebuie să aibă, ca o notă dist inctă, na tura le ţea . In linu mar i , o a doua caracter izare .esenţială a conceptului de sublim, în cadru l evoluţiei sale istorice, este făcută de Kant . In opera sa de încoronare a criticilor (Crit ica pu t e r i i de judeca tă ) Kan t asociază sublimul cu facultatea înalt ra ţ ională universală . Sub acest rapor t , subl imul , în totdeauna mare , spre deosebire de f r u m o s care poate fi şi de natura mică, beneficiază atît de a t r ibutul simplităţii , cît şi de acela al dura te i . Durata amplă şi suverană poate fi atît t recută ,

48

cît şi înfricoşătoare d a r nobilă în perspectiva viitorului. Legat şi de conceptul infinităţii, sublimul devine, la Kant. "un maximum de perfecţiune ' . Din aceasta cauză însăşi virtutea nu apare sub o altă înfăţişare decît în aceea a sintezei dintre calitatea morala şi dimensiunea sublimului. Pentru Kant, speciile sublimului sînt: "sublimul matematic" (sau extensional) şi "sublimul dinamic . in acest sens, puterea naturii , de exemplu, se manifestă, spre deosebire de forţă, în ipostaza ei dinamic-sublimă, aceasta în măsura în care ea nu produce frică ci înspăimîntă pur şi simplu, da r şi înalţă, în acelaşi timp. O a treia formă principală de a caracteriza sublimul este aceea schiţată de Hegel. In viziunea acestuia, sublimul reprezintă o stare-limită a faptului simbolic. Simbolul este, pentru Hegel, o existenţă exterioară dată intuiţiei. Dar această existenţă nu trebuie înţeleasă aşa cum apare, dată nemijlocit, ci urmează să fie considerată "cu un sens mai larg şi mai general". In acest mod, simbolul se dezvăluie a fi o imagine concretă (sau o expresie) care a fost ridicată la nivelul unei semnificaţii generale. Fiind deci semnificaţie generală, simbolul presupune eliminarea sau punerea în umbră a unei serii întregi de însuşiri, care devin astfel nedeterminate. Cînd rangul de nedeterminare atinge o limită maximă, simbolul capătă dimensiune sublimă.

SUDHA = pură . M J K Y A = un alt nume al lui SAVITRI. Soarele, împreună cu energiile sale

benefice, subtile, extraordinare este considerat a fi de fapt zeul solar. SURYA face parte în această ipostază din principalele divinităţi vedice; el este venerat ca sursă a căldurii, a energiei YANG (+), a dinamismului şi a luminii. Textele consacrate lui SURYA sînt mai mult poetice şi încifrate (absconse) decît precise. Soarele considerat drept ZEU DIVIN este uneori identificat cu SAVITRI, alteori identificat cu ADITYA. Există diferite temple in cinstea sa pe întreg cuprinsul Indiei. Cel mai celebru se găseşte la KONARAK. aproape de PURI.

SUSHUPTI = somn profund fără vise în care nu există nici gîndire, nici ego şi în care pierdem pe deplin conştiinţa corpului nostru şi a universului fizic în care existăm în timpul stării de veghe. SUSHUF *Tl nu este deloc o s tare de inconştienţă, ea reprezintă dpar o încetare a gîndirii. Această stare constituie una din cele patru AVASTHA. In VEDANTA ea este numită uneori PRAJNA.

SWAPNA = starea de vis care nu există decît în timpul somnului şi în care gîndirea acţionează conform tendinţelor sale predominante , independent de corp şi de lumea .exterioară. In starea de veghe o considerăm ca fiind ireală şi o luăm drept o iluzie. In starea de vis nu ne dăm insă seama că VISUL esje o iluzie si ne lăsăm prinşi în ea. SWAPNA este una din cele patru AVASTHA. In VEDANTA este numita TAIJASA.

TANMATRAS = literal "substanţă or ig inară" . Principii fundamentale sau elemente subtile, din care sînt derivate elementele grosiere (MAHABHUTAS). Există 5 TANMATRAS: 1. SHABDHA (sunetul) în legătură cu VISHUDDHA CHAKRA; 2. SPARSHA (contactul) în legătură cu ANAHATA CHAKRA; 3. RUPA (vederea) în legătura cu MANIPURA CHAKRA: 4. RASA (gustul) in legătură cu SWADHISTHANA CHAKRA; 5. GANDHA (mirosul) în legătură cu MULADHARA CHAKRA.

Cele 5 MAHABHUTAS (elemente grosiere fundamentale) sînt: 1. AKASHA (eterul); 2. VAYU (aerul); 3. TEJAS (focul); 4. APAS (apa); 5. PRITHIVI (pămîntul).

TRANSFIGURARE = procedeu specific care face posibilă punerea rapidă în rezonanta cu energii subtile divine, cu sfere de forţă şi aspecte elevate sublime din M A C R O C O S M O S prin intermediul căruia elementele realitaţii exterioare, distilate de viziunea înnobilatoare, imaginaţia şi p u t e r e a de expresie a celui care transfigurează se t ransformă, mai ales pentru acesta, intr-o realitate nouă, elevată, minunată , spiritual-afectivă, încărcată ce ne face să trăim o formă de extaz. Prin exemplul cunoaşterii artistice, sublime, t ransf igurarea constituie dovada rolului activ şi profund creator al

'conştiinţei în genere^ rol subliniat adeseori de YOGA. Specificul cunoaşterii artistice, sublime capabilă sa recreeze realul in ipostaze aprofundate , idealizate, înălţate, arhetipale, chiar şi ca proiect, construcţie şi model anticipator, prin ridicarea lui pe diferite trepte de t ransf igurare de la concretul sensibil la abstractul sensibil, în forme de expresie adecvate fiecăreia dintre treptele respective, i-au adus artei şi denumirea (acceptabilă ca metaforă) de oglindă magică a realităţii. Transf igurarea joacă un rol esenţial in continenţa amoroasa şi în AMORUL TANTRIC fără sfirşit.

T R Ă I R E TRANSFIGURATOARE = stare mentală declanşată in contactul cu o operă de ar ta sau cu diferite aspecte ale realităţii (o privelişte, o figură umană

49

f rumoasă, un nud minunat etc.l, resimţită sau apreciată ca fiind foarte frumoasă. Este cunoscuta remarca lui Amiel potrivit căreia "peisajul este o stare de spirit", revendicată în egală măsură de acele curente estetico-artistice moderne care pun accentul fie pe valenţele poetico-lirice ale receptării realităţii, fie pe aşa-numitele tensiuni interioare revelatorii. Trăirea t ransf iguratoare este o stare sublima complexă care pune în mişcare toate forţele şi energiile psihice elevate ale omului (şi în primul rînd ale afectivităţii), antrenind şi s t ă n euforice cte modificare cenestezică, in special atunci cînd trăirea t ransf iguratoare se leagă de frumusejea unei privelişti a naturii , de contemplarea sau de trăirea sublimă determinata de o operă muzicală genială. Aceasta stare de spirit care este, în acelaşi timp, încordare euforică ^i destindere, contemplaţie extaziantă şi efort, meditaţie şi acţiune, nu se limiteaza la un efect instantaneu, ci se prelungeşte, determinîna fenomene paradisiace de rezonanţă subtilă ce se continuă zile în şir chiar şi după încetarea sau dispariţia elementelor declanşatoare. Ea lasă în urma ei, după caz, o stare intensă de euforie psiho-fizică, un sentiment paradisiac de eliberare interioară, care adevereşte nemijlocit teoria aristotelică a katharsisului, sau o stare extraordinară de disponibilitate mărită a inteligenţei, voinţei şi emotivităţii. De aici decurge şi faptul că trairea transfiguratoare este u n u l d m t r e aspectele cele mai preţioase ale experienţei umane, unul dintre mijloacele cele mai eficace ale formării unei personalităţi armonioase şi, deci ale educaţiei spirituale. Dezvoltat în romantism, care acordă o deosebită preţuire rolului activ al subiectului şi funcţiei creatoare a interiorităţii, ca unul d int re conceptele lor centrale, conceptul trăiri i t ransf iguratoare constituie un obiect predilect al filosofiei vieţii desăvirşite.

TRIPURA - Nume dat în general în hinduism celor trei stări fundamentale ale conjtinţei ( t rez ie , Vis şi Somn profund) ca şi celor 3 GUNAS (TAMAS, SATTVA,

TURIYA = literal "a pa t ra" . Stare de supraconştienţă caracteristică eliberării. Se manitesta din ce în ce mai intens pe măsură ce se activează tot mai mult SAHASRARA. Este numită "a pa t ra" deoarece ea t ranscende cele trei stări obişnuite de conştiinţă (AVASTHA) care sînt starea de veghe, starea de vis şi starea de somn profund fară vise. Aceasta s tare de conştiinţă absolută se situează dincolo de gîndire, cauzalitate sau identificarea cu corpul fizic sau subtil (astral)» Ea este beatifică şi indescriptibilă. In termeni de psihologie, vorbim despre TURIYA. In termeni de filosofie, o numim BRAHMAN (Supremul ABSOLUT - DUMNEZEU). MANDUKYA UPANISHAD, care prezintă o analiză a diferitelor stări de conştiinţă, descrie TURIYA în mod esenţial prin negare: TURIYA nu este "nici experienţă obiectivă, nici experienţă subiectivă, nici conştienţă, nici inconştienţă, nici cunoaşterea simţurilor, nici cunoaştere relativă, nici cunoaştere prin deducjie . Singura definiţie afirmativă o descrie ca fiind în realitate doar "conştiinţă pura şi unificată, pace de nedescris" sau "natura intimă a lui ATMAN".

URITUL = categorie apreciată fie în ipostaza de corelativ al frumosului fie, într-o mai mica măsură, ca valoare anestetică, in sensul nerecunoaşterii apartenenţei ei la vreo idealitate estetică. Clasicismul francez şi german cu privirea întoarsă neîncetat către modelele antichităţii greco-romane, obsedat de perspectiva olimpiană a frumosului , înţeles ca perfecţiune închisă, p r e a puţin mobilă, consideră frumosul şi uritul drept o pereche corelativă numai pe pian formal, pentru că, în fond, în viziunea lui, cele două concepte îşi întorc faţa unul altuia. Abia treptat , în măsura în care cele două ipostaze estetice au început sa nu se mai privească cu suspiciune, solicitîndu-se şi imphcîndu-se reciproc, ele au devenit cu adevărat pereche corelativă. Faptul a devenit posibil încă în plastica teratologică medievală, în satira lui Bosch, în şar ja lui Brueghel sau a lui Gova, da r a început să se impună şi prin contribuţia aausa de drama şi tragedia shakespeareană care au stimulat investigarea artistică a unor trăsături f lagrant negative ale fiinţei, mentalităţii şi atitudinilor umane. Cu timpul, conştiinţa şi-a diversificat atît de multilateral instrumentarul şi direcţiile de investigare a existenţei încît creaţia secolului trecut, d a r mai ales cea din secolul nostru a începui să DEGENEREZE şi n-a ezitat să facă din uri t una din valorile estetice cele mai prestigioase. Contribuţia cea mai substanţială de această na tură a adus-o romantismul, în teoria şi practica antitezei, inspirate şi stimulate de opoziţia faţă de urîţenia modului de viaţă convenţional, stereotip şi limitat.

O teorie estetică a uritului. într-o formă relativ rudimentară , a fost schiţată pentru prima dată de Friedrich Schlegel care considera, în mod aberant, că principiul artei nu-1 constituie frumosul ci caracteristicul şi interesantul, incluzînd aici şi untu l . Lucrarea cu adevărat sistematică şi prestigioasă, ce constituie capătul de serie in teoretizările moderne stranii asupra uritului, este t ra ta tul lui Rosenkranz, "Estetica uritului" (1853). In cadrul acestui t ra tat , urîtul este prezentat ca, o medie intre f rumos şi comic, perfecţiunea acestui concept fiind considerată (NU INTIMPLATOR,

50

REŢINEŢI) satanicul. Deşi Rosenkranz recunoaşte legitimitatea estetică a untu lu i , el nu-1 aşează pe aceeaşi t reaptă cu f rumosul . Dacă frumosului i se recunoaşte o existenţă de sine stătătoare, uritului i se tăgăduieşte o astfel de existenţă, el fiind pus mereu in dependenţă de f rumos. Realismul şi naturalismul în special, precujn si variante mai noi ca verismul şi neorealismul, au readus (datorită DEGENERĂRII artei) uritul în actualitatea preocupări lor artei şi esteticii.

Un loc apar te i-a revenit uri tului în viziunea suprarealiştilor, expresioniştilor şi a unor experimente bizare de avangardă contemporană. Ecoul acestor noţiuni artistice n-a intirziat să apară şi in domeniul esteticii. Ea începutul secolului nostru (în 1906) Max Dessoir socotea în mod ciudat, drept strimtă pretenţia ca arta să se inspire exclusiv din frumos. Două decenii mai tîr/.iu, William Pepperel Montegue aprecia că frumosul nu este totul, preconizînd pluralismul estetic. Mai recent, Raymond Polin, în t r : un mod caracteristic pentru reconsiderarea modernă a uritului, demonstrează că "urîtul este produsul unei invenţii sui-generis cu acelaşi titlu ca frumpsul şi fără rapor t de negajie cu f rumosul" (Revue d Esthetique, nr. 3-4/1966). In fond, datorită degenerării actuale, uritul şi-a căpătat drept de cetate în ar ta şi de categorie a esteticii, tnai ales pe temeiul legitimităţii cu care uritul din realitate s-a impus conştiinţei ca efect al polarizării maxime a contradicţi i lor epocii, in măsura în care s-a p u t u t el însuşi integra în planul t ransf igurăr i i artistice şi asimila sensurilor esteticului. Aceasta integrare a fost posibilă şi pe măsură ce virtuţile expresivităţii artistice s-au asociat cu ideea de scop artistic. Multe d int re orientările artistice ale secolului nostru au năzuit către investigarea acelui "orgoliu secret" al uritului care, în aparenţă , promitea un dialog mai fecund, mai dramat ic cu lumea decît îl oferise arta acadernistă.

Fără a se pleda p e n t r u o exaltare estetică absolutizantă, unilaterală şi ostentativă a uritului in a r ta , nu se mai poate azi in nici un caz ignora atractivitatea satanică a uritului, a cărui s t ruc tură constă în expresivitatea lui şocantă adeseori negativ fascinantă, ieşită din comun prin dizarmonie şi pe care, intuind-o, artistul degenerat o potenţează la maxim cu fantezia lui perversă. Dacă în viaţa reală, cofidiană, repudierea uritului este chiar necesară, exprimarea chiar şi hipertrofiată a acestuia în ar tă ara tă o stranie exaltare a nonvalorii.

VAIRAGI = cei care, dator i tă evoluţiei lor spirituale, au aiuns să se detaşeze spontan de manitestare, renunţ înd aproape complet la lume şi arăt înd (prezentînd) o completă indiferenţă atit faţă de aceasta cît şi faţă de manifestare. Acest termen este adeseori utilizat pen t ru a defini în general ascetismul ca stare firească.

VIJN AN A = literal " conşt i inţă" , "cunoaştere". Stare de realizare spirituală supremă care permite eliberatului să-1 perceapă permanent pe BRAHMAN (Supremul ABSOLUT) în inima lumii fenomenale şi aceasta se produce mai mereu nu numai în starea de SAMADHL Atunci lumea nu mai este pen t ru el decît o manifestare plenară a lui BRAHMAN (Supremul ABSOLUT - DUMNEZEU). Pentru a desemna această formă de cunoaştere supremă, VEDANTA vorbeşte despre "a-l vedea mereu pe BRAHMAN (DUMNEZEU) cu ochii deschişi". Cel care realizează această experienţă este numit VIJNANIN. Această s ta re desemnează cea mai înaltă formă de SAMADHl - BHAVA SAMADHl.

VUNANAMAYA KOSHA = este cea de-a patra teacă (KOSHA) a fiinţei umane şi este considerata a li p r in t re cele mai elevate structuri invizibile ale omului. In microcosmosul fiinţei umane ea este teaca invizibilă superioară a inteligenţei care conţine energiile raf inate şi facultăţile care manifestă şi fac cu putinţă inteligenţa, discriminarea şi voinţa.

VIMARSHA = Conştiinţă de Sine sau cunoaşterea lui PARAMASHIVA cel plin de JNAN'A şt KKlYA care înfăptuieşte procesele lumii. Priză de conştiinţă.

VISHNU - U na din principalele divinităţi esenţiale ale hinduismului. In RIG VEDA el apare ca un zeu solar, supranumi t "CEL CARE ACŢIONEAZA" (VISH - a acţiona), deşi el nu şi-a manifestat acţiunea sa decît prin celebrii săi "TREI PAŞI" ce i-au permis să măsoare fu lgeră tor universul. Aceşti TREI PAŞI sînt consideraţi adeseori a reprezenta răsăritul^ apogeul şi asfinţitul soarelui. Zenitul, "pasul suprem al lui VISHNU", desemnează t a r imuî subtil, secret al preafericiţilor. Rareori evocat în RIG VEDA, VISHNU capătă din ce în ce mai multă importanţa de-a lungul timpului.

El înglobează şi alte divinităţi, ca HARI şi NARAYANA, ale căror nume devin propriile sale epitete. In t impul perioadei epice, el apare ca fiind divinitatea supremă, împărţ ind succesiv supremaţ ia cu BRAHMA şi SHIVA. VISHNU este venerat mai ales în valea GANGELUI , în t imp ce SHIVA este venerat mai mult în regiunea Himalayei. Pentru a vedea cum se stabileşte un echilibru între cele trei divinităţi esenţiale ale lui T R I M U R T I , în care VISHNU încarnează principiul conservator sau păstrător^ alături de BRAHMA manifestatorul sau creatorul şi SHIVA distrugătorul, trebuie sa studiem cu atenţie PURANAS-urile. VISHNU este ae asemenea păs t ră toru l DHARMA-ei; el coboară de fiecare dată cînd lumea decade şi se încarneaza în calitate

Si

de AVATARA, pent ru a a ră ta în calitate de M O D E L DIVIN, umanităţii , noi căi de dezvoltare spir i tuală . Adoratori» săi, numiţi VAISHNAVAS au răspîndit V I S H N U I S M L L care constituie astăzi una dintre cele mai mari orientări spiri tuale ale tradiţiei hinduse.

La fel precum SHAKTI , VISHNU, ia rindul său, poar tă "o mie de nume" care reprezintă tot atîtea aspecte sau faţete ale sale şi repetarea lor zilnică de către cei care îl a d o r ă j reprez in tă o dovadă a credinţei şi a fervorii lor. Adorarea lui VISHNU revelează un aspect vesel, d ă t ă t o r de fericire. Zeul VISHNU are ca SHAKTI pe L A K S H M I ; cerul său sau sfera sa (lumea) subtilă este numi tă VAIKUNTHA; animalul său supor t este pasărea GARUDÂ. Postura GARUDASANA ne pune în rezonanţă telepatică cu s fera de for ţă a lui VISHNU. VISHNU este reprezentat uneori ca un t înar foar te f r u m o s cu pa t ru b r a ţ e (multiplicitatea bra ţe lor este întotdeauna un . semn al divinităţii ca re a ra tă că ele pot realiza mai multe lucrur i în acelaşi t imp). In pr ima mînă el tine o scoică, în a doua un arc, în a treia o măciucă şi în a pat ra o f loare superbă ae lotus. Fluviui G A N G E izvorăşte, se spune, din picioarele sale. Arcul său se numeşte S H A R G N A , sabia sa, MANDAKA. El este aşezat pe o f runză gigantică de lotus, con t r apa r t ea sa feminină (SHAKTI) , LAKSHMI , fiind mereu alături de el. II întîlnim pe VISHNU reprezenta t simbolic ca fiind lungit pe şarpele SHESHA sau chiar urcat că lare pe pasărea sa vehicul GARUDA.

VYAHRITI = invocarea (pentru a intra în subtilă stare de rezonanţă) a anumi to r real i taţ i , to r je invizibile sau aspecte prin rost i rea anumitor denumir i sau a anumi to r fo rmulă r i spir i tuale scur te . Un exemplu binecunoscut în Orient de VYAHRITI sînt cele trei invocaţii t r ans f igura toa re , sacre, adresate lui PRAJAPATI ("divinul stăpîn al c rea tu r i lo r" sau "susţ inătorul universului") : BHUR, BHUVAR, SVAR,. nujnite de asemenea Cele Trei Clar if icăr i Fundamenta le . Aici BHUR reprezintă PAMINTUL, BHUVAR reprezintă SPAŢIUL iar SVAR reprezintă C E R U L .

YANTRA = In limba sanscr i tă înseamnă supor t exterior sau instrument secret de comuniune telepatică şi legătură spir i tuală . YANTRA este o d iagramă geometrică simplă în ca re sînt sintetizate caracteristicile esenţiale simbolice ale unei anumite Puteri Cosmice sau Zeu. Ea este utilizată în vederea unei consonanţe telepatice spiri tuale pentru a realiza fuziunea cu Conşt i inţa sau realitatea acelei sfere de for ţă , fiind un simbol esenţial al divinelor sale caracterist ici , al puter i lor sale sau al anumitor aspecte fndamenta le ale acesteia. Fiecare m a r e Putere Cosmică are YANTRA sa caracterist ică. Pent ru a se realiza o cît mai int imă legătură subtilă cu respectiva Putere Cosmică au fost revelate înţelepţilor c larvăzător i formele geometrice esenţiale prin care aceste

fiuteri pot fi contacta te telepatic cu uşur in ţă . In pr imele faze de practică^ înainte de a ucra cu o YANTRA a unei Mar i Puteri Cosmice, pr in focalizare vizuala completă şi

concentrare a sup ra acesteia este foar te bine să se citească în prealabil textul teoretic cu privire la acea Putere Cosmică. YANTRA poate fi utilizată de asemenea ca suport de meditaţie a supra acelei mar i puter i , adeseori ea putînd fi integrată prin vizualizare lăuntrică (SHAMBAVI MUDRA).

0 YANTRA asupra căreia yoghinul se concentrează sau meditează va permite să se concretizeze în faţa ochiului său interior spiri tual aspectele şi puterile corespondente ale respectivei Puteri Cosmice divine. Prin opera re constanta cu o YANTRA (concentrare sau meditaţ ie a supra acesteia) pot surveni t reptat diferite puteri pa r ano rma le - SIDDHIS - co respunz înd diferitelor caracteristici ale Puterii Cosmice respective.

Concen t r a rea vizuală a supra unei YANTRA dezvoltă forţa de concentrare mentală şi pe rmi te să fie învinse g rada t toate relele ce rezultă din dorinţe negative, din mînie sau din alte defecte. O YANTRA poate fi folosită ca un veritabil aducător de noroc, por te -bonheur , pe o distanţă de 15 m în j u r u l acesteia. De asemenea, in anumite situaţii în care ea nu ne este la îndemîna, putem doar să o evocăm mental (SHAMBAVI-MUDRA) vizualizînd-o în faţa ochiului nostru interior. Informaţi i le esenţiale cu pr ivire la o YANTRA t rebuie păs t ra te str ict secrete, putînd să comunicăm neiniţiaţilor d o a r efectele pe care le obţ inem cu aceasta, păs t r ind strict secretul asupra cauzelor pe care le ang renăm în vederea apariţ iei acelor efecte.

VONI =literal "or igine" , " su r să" , "mat r i ce" , "cauza o r ig inară" , sursa întregii deveniri pr in manifes tare . 'Ea este adeseori reprezenta tă pr in t r -un tr iunghi cu vîrful in ios, care este to todată o imagine a vulvei feminine, simDolizînd aspectul feminin sau S H A K T I cosmic. Singură sau în asociere cu LINGĂ (simbolul MASCULINULUI (+) suprem reprezen ta t sub forma unui FALUS IN E R E C Ţ I E ) , YONI este venerată de SHAKTA (adorator i i lui SHAKTI) .

52L

S R I Y A N T R A YANTRA. L U I T R I P O R A S U N D A R I

RKPRKXENTARRA TRADIŢIOKALX SIMBOLICĂ A MARII PUTERI COSMICK TRIPURA SUNDARI