troska bŁ. jana pawŁa ii o etyczno …³ty ca – jan paweł ii, encyklika centesimus annus...

TROSKA BŁ. JANA PAWŁA II

O ETYCZNO-MORALNE PODSTAWY ŻYCIA SPOŁECZNEGO

Troska bł. Jana Pawła II o etyczno-moralne podstawy życia społecznego

Ks. Mariusz Sztaba

TROSKA BŁ. JANA PAWŁA II

O ETYCZNO-MORALNE PODSTAWY ŻYCIA

SPOŁECZNEGO

Recenzenci naukowi:

ks. bp dr hab. Antoni Długosz, prof. WSFP Ignatianumdr hab. Alina Rynio, prof. KUL

Korekta: AgnieszkA PAdoł

Imprimi potest: Opactwo BenedyktynówL.dz. 387/2011, Tyniec, dnia 2.12.2011† Bernard Sawicki OSB, opat tyniecki

ISBN 978-83-7354-410-9

Wydanie I: Kraków 2011 r.

© Naukowe Koło Liturgiczne Wyższego Seminarium Duchownego Archidiecezji Krakowskiej© TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynówul. Benedyktyńska 37, 30–398 Krakówtel. +48 (12) 688–52–95tel./fax +48 (12) 688–52–91e-mail: [email protected]

Druk i oprawa:TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów

SpiS treści

Skróty ............................................................................................... 11

Wstęp ................................................................................................ 15

1. DOŚWIADCZENIE ETYCZNE U PODSTAW DOŚWIADCZENIA OSOBY ORAZ WSPÓLNOTY ........................ 33

1.1. Doświadczenie moralne podmiotowym wymiarem doświadczenia etycznego .................................................. 36

1.1.1. Doświadczenie moralne a prawda .............................. 381.1.2. Prawda o dobru ......................................................... 391.1.3. Normatywna moc prawdy i powinność jej

respektowania ............................................................. 421.1.4. Sumienie jako normatywna rzeczywistość

wewnątrz osoby .......................................................... 441.1.5. Podsumowanie............................................................ 47

1.2. Doświadczenie moralności przedmiotowym wymiarem doświadczenia etycznego ................................................. 48

1.2.1. Poznanie i przeżycie prawdy a odkrycie godności osobowej .................................................................... 49

1.2.2. Moralność jako pierwotny sposób objawiania się godności osobowej ..................................................... 52

1.2.3. Sposoby aktualizowania się godności osoby ............... 541.2.4. Udział woli w realizacji dobra prawdziwego ............... 571.2.5. Prawda o drugim człowieku

a norma personalistyczna ........................................... 621.2.5. Podsumowanie ............................................................ 65

2. PRYMAT MORALNOŚCI W ŻYCIU SPOŁECZNYM ................ 67

2.1. Moralność a życie polityczne ............................................ 692.1.1. Polityka jako służba człowiekowi i dobru wspólnemu 692.1.2. Demokracja jako forma ustroju politycznego

i postawa umysłowa ................................................... 73

6 sPis treści

2.1.3. Etyczne podstawy autentycznej demokracji ................ 782.1.4. Państwo prawa a praworządność ................................ 932.1.5. Państwo społeczne w służbie rodziny ......................... 952.1.6. Społeczeństwo obywatelskie jako wyraz

podmiotowości społeczeństwa w państwie ................ 972.1.7. Zagrożenia dla państwa prawa i demokracji ............ 1012.1.8. Pedagogiczne wnioski i postulaty ............................. 110

2.2. Moralność a życie gospodarcze ...................................... 1132.2.1. Prymat człowieka nad rynkiem

i życiem gospodarczym ............................................. 1142.2.2. Moralny wymiar życia gospodarczego

i jego dylematy ......................................................... 1162.2.3. Ogólna analiza i ocena moralna systemów

ekonomicznych ......................................................... 1192.2.4. Aksjologia społecznej gospodarki rynkowej ............. 1222.2.5. Etyczno-moralne zagrożenia życia gospodarczego .... 1272.2.6. Potrzeba „uetycznienia” życia gospodarczego ........... 138

2.3. Moralność a życie kulturowe .......................................... 1432.3.1. Człowiek faktem „pierwszym i podstawowym”

w kulturze ................................................................. 1452.3.2. Społeczny charakter kultury ..................................... 1462.3.3. Kultura a rodzina i naród .......................................... 1492.3.4. Autentyczna kultura – „życiodajną tkanką

społeczeństwa” ......................................................... 1502.3.5. Zagrożenia dla życia kulturowego społeczeństwa ..... 1572.3.6. Pedagogiczne wnioski i postulaty ............................. 160

2.4. Moralność a proces integracji europejskiej ..................... 1652.4.1. Papieska wizja Europy i europejskości ...................... 1662.4.2. Istota procesu integracji europejskiej ........................ 1692.4.3. Przeszkody na drodze do autentycznej integracji

europejskiej ............................................................... 1712.4.4. Drogi do jednoczenia się Europy i stawania

„wspólnotą ducha” ................................................... 1722.4.5. Chrześcijańskie wartości niezbędne w procesie

jednoczenia się Europy ............................................. 1772.5. Moralność a procesy globalizacji .................................... 182

7sPis treści sPis treści

2.5.1. Blaski i cienie procesu globalizacji ............................ 1832.5.2. Papieskie rozumienie zjawiska globalizacji ............... 1842.5.3. Etyczno-moralne spojrzenie Jana Pawła

na procesy globalizacji .............................................. 1852.5.4. Pedagogiczne wnioski i postulaty .............................. 195

2.6. Moralność a społeczeństwo medialne ............................ 1962.6.1. Istota społeczeństwa medialnego .............................. 1972.6.2. Podstawowe problemy etyczno-moralne

społeczeństwa medialnego ........................................ 1982.6.3. Jana Pawła II wizja społeczeństwa medialnego ......... 1992.6.4. Zagrożenia dla i ze strony społeczeństwa

medialnego ............................................................... 2012.6.5. Społeczeństwo medialne a autentyczna

wspólnota osób ........................................................ 2042.6.6. Pedagogiczne wnioski i postulaty .............................. 211

2.7. Moralność a życie społeczności międzynarodowej ......... 2132.7.1. Pokój najwyższym dobrem i koniecznością

na ziemi .................................................................... 2142.7.2. Solidarny rozwój ludzkości – drugim

imieniem pokoju ...................................................... 2182.8. Źródła etyczno-moralnych zagrożeń

życia społecznego ........................................................... 2202.8.1. Kryzys prawdy przejawem kryzysu aksjologicznego . 2212.8.2. Indywidualizm i totalitaryzm ................................... 2222.8.3. Wojujący sekularyzm ................................................ 224

3. WYCHOWANIE MORALNE W SŁUŻBIE AUTENTYCZNEGO ŻYCIA SPOŁECZNEGO ............................ 231

3.1. Normatywizm wychowania moralnego ........................... 2323.1.1. Wewnętrzny i zewnętrzny charakter powinności ...... 2333.1.2. Odkrywanie i respektowanie absolutnych norm

moralnych ................................................................. 2343.1.3. Formacja sumienia .................................................... 2363.1.4. Pedagogiczne wnioski i postulaty .............................. 242

3.2. Ideał doskonałości moralnej – ideałem wychowania ...... 2433.2.1. K. Wojtyły koncepcja perfekcjoryzmu etycznego ...... 244

8 sPis treści

3.2.2. Osobowe ideały wychowania ................................... 2463.2. Wzór osobowy w wychowaniu ....................................... 249

3.3.1. Wzór osobowy – wzorem moralnym ........................ 2493.3.2. Zasada naśladowania ............................................... 252

3.4. Rola autorytetu w wychowaniu ...................................... 2543.4.1. Autentyczny autorytet – autorytetem moralnym ...... 2553.4.2. Wzór osobowy i autorytet w procesie

wychowania .............................................................. 2583.5. Podstawowe wartości etyczno-moralne

w wychowaniu ................................................................ 2593.5.1. Godność osobowa jako „wartość wartości”

w życiu społecznym .................................................. 2623.5.2. Wspólnototwórcza rola prawda ................................ 2653.5.3. Wolność jako dar i zadanie w życiu społecznym ...... 2783.5.4. Struktura odpowiedzialności osobistej

a współodpowiedzialność ......................................... 2903.5.5. Miłość regulatorem relacji międzyosobowych ........... 2963.5.6. Norma personalistyczna jako podstawowa norma

wychowania ............................................................. 3003.6. Zasady życia społecznego – „przepisami wykonawczy mi”

dla wartości moralnych i społecznych ............................ 3033.6.1. Zasada prymatu osoby i zasada podmiotowości ...... 3073.6.2. Zasada dobra wspólnego oraz zasada

powszechnego prze znaczenia i używania dóbr ......... 3103.6.3. Zasada pomocniczości ............................................. 3183.6.4. Zasada solidarności .................................................. 3233.6.5. Zasada uczestnictwa i pedagogika uczestnictwa ....... 3343.6.6. Zasada sprawiedliwości i zasada miłości

społecznej ................................................................. 340

ZAKOńCZENIE ............................................................................. 347

BIBLIOGRAFIA .............................................................................. 355

SŁOWO OD RECENZENTÓW ..................................................... 387

Wdzięczny Trójcy Przenajświętszej za dar życia i wzrastania w czasie promieniowania ojcostwa i mądrościowej nauki,

popartej świadectwem życia Błogosławionego Jana Pawła II

Autor z Pokolenia JPII

Skróty

cA – Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1.05.1991)

cAtiK – F. Kampka, C. Riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998.

chL – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici (30.12.1988).

czip – P. Jaroszyński, P. Tarasiewicz, I. Chłodna (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006.

DeV – Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986).

DM – Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia (30.11.1980).

eie – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa (28.06.2003).

ENM – J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005.

ENS – A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003.

12 Skróty

EV – Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (25.03.1995).

Fc – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio (22.11.1981).

Fr – Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998).

FrtiK – T. Styczeń, W. Chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et Ratio. Tekst i komentarze. Lublin, Wyd. KUL, 2003.

kkk – Katechizm Kościoła Katolickiego (11.10.1992).

kNS – Katolicka nauka społeczna.

kNSk – Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce, Jedność, 2005.

KNSŻG – J. Kupny, S. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003.

KNSŻp – J. Kupny, S. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i politycznego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2007.

Le – Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens (14.09.1981).

Lr – Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sanae (02.02.1994)

LetiK – J. W. Gałkowski, (red.), Jan Paweł II „Laborem exercens”. Tekst i komentarze, Lublin, TN KUL, 1986.

13Skróty

NPW – Ch. Böhr, S. Raabe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II –wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków, Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”.

PdO – J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979 – 1983 – 1997 – 1991 – 1997 – 1999. Przemówienia, homilie, Kraków, Znak, 1999.

rH – Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (04.03.1979).

rP – Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Reconcilatio et paenitentia (02.12.1984).

SpWiŻ – E. Albińska, S. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008.

śDśSp – Światowe Dni Środków Społecznego Przekazu.

SrS – Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis (30.12.1987).

tMA – Jan Paweł II, List apostolski Tertio millennio adveniente (10.11.1994).

WiK – M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula (red.), Jan Paweł II. Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, Rzym – Lublin, RW KUL, 1988.

WNJPII – S. Urbański (red.) Wychowanie w nauczaniu Jana Pawła II (1978–1999), Warszawa, WSZiP, 2000.

14 Skróty

Wwd – P. Jaroszyński, K. Wroczyński, I. Chłodna (red.), Wyzwania współczesnej demokracji, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2008.

VS – Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (06.08.1993).

VStiK – A. Szostek (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1999.

WStęp

Posłannictwo Kościoła katolickiego ma przede wszystkim charakter nadprzyrodzony i zbawczy, bo taki charakter ma sam Kościół. Jednak owa religijna i nadprzyrodzona natura Kościo-ła oraz jego misja, nie oddzielają go od historii i rzeczy docze-snych, ale właśnie w nich Kościół się wciela i realizuje. Tak więc Kościół realizuje swoje ponaddoczesne i ponadczasowe cele w życiu ludzi istniejących i działających w określonych społecznościach i w wymiarach czasowych, na tle określonej rzeczywistości społeczno-kulturowej.

Można więc mówić o społecznym wymiarze posłannictwa Kościoła, które choć jest jego „wtórnym” powołaniem, to jed-nak ściśle związanym z podstawowym tak, że jedno bez dru-giego nie mogłoby być realizowane. Organiczna jedność misji Kościoła jest pochodną głębokiego przekonania, że wszystkie dziedziny życia ludzkiego pozostają w odniesieniu do zbawczej misji Chrystusa, kontynuowanej w działalności i posłannictwie Kościoła1.

Do takiej świadomości misji w świecie, Kościół dorastał na przestrzeni wieków2, obejmując swoją duszpasterską troską wszystkie wymiary egzystencji ludzkiej, w tym także całość ży-cia społecznego, z jego poszczególnymi wymiarami: kultural-nym, politycznym i gospodarczym, czemu wyraz dawał w swo-

1 Zob. J. gocko, Kościół obecny w świecie – posłany do świata. Teologicz-no-moralne aspekty posłannictwa Kościoła w świecie po Soborze Watykańskim II, Lublin 2003, s. 33–259.

2 Kościół realizował i zaznaczał swoją obecność w rzeczywistości histo-ryczno-społecznej, przez co całość jego nauczania przeniknięta jest proble-matyką społeczną (zob. J. Majka, Katolicka nauka społeczna. Studium histo-ryczno-doktrynalne, Rzym 1986).

16 troskA bł. JAnA PAwłA ii o etyczno-morAlne PodstAwy życiA sPołecznego

im nauczaniu społecznym3. Wyrazem świadomości misji Ko-ścioła w świecie i dla świata jest jego nauczanie społeczne, na czele z katolicką nauką społeczną4.

Taka świadomość towarzyszyła bł. Janowi Pawłowi II, któ-ry wiązał wielkie nadzieje dla współczesnego człowieka i świa-ta z upowszechnianiem i urzeczywistnianiem społecznej nauki Kościoła i naukowej refleksji KNS5. Sam, interesując się prob-lematyką życia społecznego, wywarł wielki wpływ na kształt świadomości epistemologicznej i metodologicznej katolickiej nauki społecznej (KNS)6.

Troska o człowieka zajmowała w nauczaniu bł. Jana Pawła II centralne miejsce. Ona inspirowała jego działalność filozo-ficzną i duszpasterską sprzed pontyfikatu7, a później stała się

3 Zob. J. gocko, Kościół obecny w świecie... s. 339–366.4 Zob. tamże, s. 261–324.5 Z inicjatywy Ojca Świętego, Papieska Rada Iustitia et Pax opracowa-

ła i wydała ważny dokument w celu wyłożenia w sposób syntetyczny na-uczania społecznego Kościoła (zob. Kompendium nauki społecznej Kościoła); W 1994 r. Jan Paweł II ustanowił Papieską Akademię Nauk Społecznych zrzeszającą ekspertów nauk społecznych ze wszystkich kontynentów dla roz-wiązywania ważnych współczesnych problemów w oparciu o KNS (zob. ten-że, Motu proprio Socialium scientiarium investigationes, 1994).

6 Zainteresowanie Jana Pawła II nauką społeczną Kościoła ma swoje źródło w jego doświadczeniu osobistym (praca fizyczna, kontakty z ludźmi pracy) i naukowym z czasów pobytu w Polsce (wykłady z katolickiej etyki społecznej objęte po ks. J. Piwowarczyku w 1954 r. na UJ w Krakowie), cze-mu wyraz dał K. Wojtyła w wywiadzie udzielonym V. Possentiemu, dnia 21 czerwca 1978 roku. Refleksja tam zawarta jest swoistym manifestem przy-szłego papieża, dotyczącym pojmowania KNS, jej roli i zadań. Przywiązanie polskiego Papieża do KNS i proponowanych w niej rozwiązań, widać wy-raźnie w wywiadzie udzielonym przez Jana Pawła II J. Gawrońskiemu, dnia 24 października 1993 r. w Rzymie (zob. M. JArosz, s. PAmułA (red.), Ks. kar-dynał Karol Wojtyła – Jan Paweł II. Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią Jego misji, Rzym 1996).

7 Jan Paweł II potwierdzi po latach fakt, że problem człowieka, jego god-ności i praw, był w centrum jego osobistych zainteresowań. Genealogia jego

17wstęP

podstawą jego działalności nauczycielskiej i pasterskiej jako Pa-pieża (zob. RH, nr 13–17). Prezentowana przez Niego antropo-logia jest adekwatna, bo pomaga „rozumieć i tłumaczyć czło-wieka w tym, co istotowo ludzkie”8 oraz integralna, bo dąży do ujęcia i odsłonięcia pełnej prawdy o człowieku9.

W myśli naszego Autora poczytne miejsce ma antropologia społeczna, osadzona w personalistycznym nurcie myślenia10. Jest ona poniekąd nowatorska, bo jest wynikiem udanej synte-zy klasycznej filozofii bytu z antropologią fenomenologiczną11.

Antropologia społeczna zajmuje się m.in. problematyką re-lacji „jednostka – społeczność”. Wyróżnia ona zazwyczaj trzy główne koncepcje: kolektywizm12, indywidualizm13 oraz perso-

filozoficznych prac skoncentrowanych na człowieku jest przede wszystkim duszpasterska. Poniekąd to zainteresowanie człowiekiem stało się głównym tematem jego polemiki z marksizmem. Papież stwierdza, że „zainteresowa-nie człowiekiem jako osobą było we mnie bardzo dawne (...). Człowiek in-teresował mnie zawsze: naprzód – na studiach polonistyki – jako twórca ję-zyka, jako temat literacki, a z kolei, gdy odkryłem drogę powołania kapłań-skiego, zaczął mnie interesować jako centralny temat duszpasterski” (Tenże, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 147–151).

8 Zob. M. grAbowski, W stronę antropologii adekwatnej, [w:] Tenże (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń 2004, s. 15–67.

9 Zob. A. rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin 2004, s. 19, 57–58, 111.

10 Analityczne rekonstrukcje papieskiej antropologii społecznej poczyniło już wielu autorów. Bibliografię ich prac podaje A. Rynio (zob. tamże, s. 66).

11 Zob. S. kowAlczyk, Zarys filozofii człowieka, wyd. 2, Sandomierz 2008, s. 27–39.

12 Kolektywizm związany jest z teorią organistyczną życia społecznego akcentującą prymat kolektywu przed jednostką. Teoria ta w historii myśli ludzkiej miała wielu przedstawicieli, np. Platon, Hegel, Spencer, Marks (zob. tamże, s. 276–279).

13 Na antypodach kolektywistycznej wizji życia społecznego znajduje się skrajny indywidualizm. Wywodzi się z filozoficznych teorii atomizmu i no-minalizmu. Jego przedstawicielami byli greccy atomiści, nominaliści, Lock, Rousseau, Hobbes, Sartre. Dziś kontynuatorami tego nurtu myślenia o życiu


nalizm. Pierwsze dwa ujęcia są pewnym wynaturzeniem życia społecznego, gdyż w sposób ekstremalny rozwiązują kwestie relacji jednostka-społeczeństwo. Oba nurty społeczno–ideolo-giczne przedstawiają osobowy wymiar człowieka. Personalizm zaś bazując na adekwatnej koncepcji osoby, stwarza właściwą koncepcję życia społecznego, unikając błędów popełnianych przez dwie wspomniane koncepcje14.

Karol Wojtyła – Jan Paweł II, opisując relacje „jednostka – społeczność”, stoi na stanowisku personalizmu społecznego, wbrew indywidualistycznym i totalitarystycznym koncepcjom życia społecznego, które „niszczą w osobie ludzkiej możliwość i poniekąd samą zdolność uczestnictwa. Odbierają człowiekowi prawo do uczestnictwa”15.

Idea personalizmu społecznego widoczna była już w pierw-szych dokumentach społecznych Kościoła, w nauczaniu So-boru Watykańskiego II oraz w encyklice Pawła VI Populorum progressio. Jednym z twórców tej doktryny był H. Pesch, który uważał ją za program budowania społeczeństwa na zasadach wzajemnej solidarności i współodpowiedzialności członków danego społeczeństwa. Celem tego programu społecznego jest realizacja idei sprawiedliwości społecznej. Głównymi zasadami omawianej doktryny są: miłość, jako podstawa stosunków mię-dzyludzkich oraz autonomia, będąca zasadą porządku społecz-nego. Od początku w personalizmie społecznym podkreślano nie tylko uprawnienia jednostki w stosunku do społeczeństwa, ale także jej obowiązki społeczne m.in.: poszanowanie prawa,

społecznym są przedstawiciele skrajnego neoliberalizmu (zob. tamże, s. 279–282).

14 Zob. tamże, s. 276–295.15 K. woJtyłA, Uczestnictwo czy alienacja, [w:] Tenże, Osoba i czyn oraz

inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin 2000, s. 459.

19wstęP

współodpowiedzialność społeczną, pracę dla dobra wspólnego i miłości społecznej16.

Twórczym kontynuatorem personalistycznej orientacji spo-łecznego nauczania był K. Wojtyła – Jan Paweł II. Oceniając z pozycji personalizmu różne wadliwe ustroje społeczne, po-lityczne, międzynarodowe i gospodarcze podkreślał, że kryte-rium ich naprawy nie może być tylko ekonomiczne, polityczne bądź socjologiczne, ale w pierwszym rzędzie musi być persona-listyczne, gdyż tylko ono potrafi przezwyciężyć alienację będą-cą antytezą uczestnictwa i źródłem różnych odmian indywidu-alizmu i totalitaryzmów, które w gruncie rzeczy są antyhuma-nizmem17.

Personalizm społeczny strzegąc prymatu osoby ludzkiej w każdej wspólnocie i społeczeństwie i widząc w niej główną zasadę metafizyczną i moralną, głosi zarazem aspekt doskona-łości i doskonalenia się osoby w społeczeństwie, wbrew wszel-kim tendencjom indywidualistycznym czy też kolektywistycz-nym. Bowiem „osoba ludzka stanowi i powinna stanowić (est et esse debet) początek, podmiot i cel wszystkich społeczności tak naturalnych, jak dobrowolnie zorganizowanych”18.

Dla naszego Autora tworzącego w nurcie personalizmu spo-łecznego, fundamentem każdej wspólnoty jest zawsze osoba ludzka, a jej konstytutywnym elementem jest „natura społecz-na” człowieka. Osoba bowiem jest kryterium życia społeczne-go19.

16 Zob. W. chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie, [w:] KNSŻP, s. 54–56.17 Zob. K. woJtyłA, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 447, 459–460.18 K. woJtyłA, Wspólnota ludzka w oczach Soboru, „Zeszyty Naukowe

KUL” 22 (1979), nr 1–3, s. 10.19 Zob. W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty. Wychowawcza rola

prawdy według Karola Wojtyły, Warszawa 2005, s. 184–190.


Karol Wojtyła – Jan Paweł II jest głównym reprezentan-tem personalizmu etycznego, który jest rozumiany jako antro-pologia filozoficzna i teologiczna zorientowana etycznie, czy-li antropologia „wrażliwa” na wartości moralne. W odróżnie-niu od personalizmu metafizycznego i liberalistycznego, ujmuje on integralnie osobę z jej doświadczeniem zewnętrznym i we-wnętrznym. Personalizm naszego Autora całościowo zobowią-zuje człowieka – byt moralny – do zastanowienia się nad wła-sna odpowiedzialnością za siebie, drugiego i otaczający świat20.

Dzieje filozofii, jak zauważa K. Wojtyła, były widownią „odwiecznego spotkania antropologii z etyką”21. Etyka poprzez specyficzny sposób wyjaśniania swego przedmiotu staje się za-razem filozoficzną antropologią moralności i metafizyką moral-ności, według zasady: „primum ethicum et primum antropolo-gicum et primum metaphysicum convertuntur”22.

I chociaż w filozofii nowożytnej dostrzegalne są tendencje do separacji problematyki etycznej od antropologii, to nasz Au-tor prezentując antropologię adekwatną bardzo ściśle łączy te dwie dziedziny namysłu nad osobą ludzką. Antropologia ade-kwatna prezentowana przez K. Wojtyłę, staje się „metafizycznie gruntowną etyką społeczną, w szczególności zaś etyką polityki, czy to jako teoria praw(d)orządnego państwa, czy to jako teo-ria prawego prawa, czy to wreszcie jako teoria personalistycznie ujętego prawa naturalnego”23.

20 Zob. W. chudy, Pedagogia godności. Elementy etyki pedagogicznej, (op. A. Szudra), Lublin 2009, s. 23–39.

21 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 60.22 K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza. Doświadczenie normatyw-

nej mocy prawdy źródłem i podstawą etyki, Lublin 2006, s. 19, 26, 133, 139.23 T. styczeń, s. mAJdAński, c. ritter, Moralny fundament Europy czyli

o cywilizację życia. Wprowadzenie do Sympozjum „Solidarność rodziny naro-dów Europy”, Lublin, Zamek Królewski, 14 maja 2001 roku, [w:] T. styczeń,

21wstęP

Karol Wojtyła zajmował się problematyką etyczną pracując na Wydziale Filozofii KUL, w latach 1958–1978. Wraz ze swo-imi uczniami stworzył lubelską szkołę etyki, a z nią specyficzny sposób rozumienia i uprawiania tej dziedziny nauki, przekra-czający ramy KUL-u. Lubelska szkoła etyki ukazuje i uzasadnia etykę jako naukę normatywną.

Etyka normatywna prezentowana przez naszego Filozofa jest etyką normatywnej mocy prawdy, prowadzącą na pozio-mie opisu do tego, co można określić mianem etycznego per-sonalizmu, uznającego godność osoby ludzkiej za podstawową normę moralności. Etyka ta bazuje na personalizmie realistycz-nym, a nie idealistycznym bądź transcendentalnym. Tak rozu-miana etyka zostaje dopełniona perspektywą teologiczną, gdzie personalizm otwiera się na chrystocentryzm, tzn. osoba ludzka otwiera się na pełnię osoby, którą jest dla niej Osoba Jezusa Chrystusa. Perspektywa ta szczególnie ważna jest dla etyki, je-żeli chce mieć charakter realistyczny i praktyczny, tzn. życiowo doniosły w związku z doświadczeniem winy, który to problem na gruncie namysłu etycznego jest nierozwiązywalny24.

Etyka w ujęciu naszego Autora jest nauką normatywną, określającą normy, czyli wydającą sądy o tym, co dobre a co złe. Sądy te zarazem uzasadnia wskazując, dlaczego tak jest. Moralność zaś ma charakter opisowy. Zajmuje się istniejący-mi normami moralnymi, a więc ustala, co w danym środowi-sku oraz w danej epoce historycznej uchodzi lub uchodziło za dobre lub złe. Moralność jest więc samym życiem i dziedziną

C. ritter, s. mAJdAński, Moralny fundament Europy czyli o cywilizację życia, Lublin 2002, s. 77.

24 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza..., s. 15, 163–166, 21, 27. 155–161; Szerszą prezentację rozumienia etyki przez naszego Auto-ra, wraz z bibliografią jego głównych pozycji podejmujących problematykę etyczną znajdziemy między innymi w artykule I. Mroczkowskiego: Etyka, [w:] ENM, s. 184–188.


życia, wiążąc się z działaniem człowieka. Można więc powie-dzieć, że stosunek etyki do moralności jest taki sam, jak teorii do samej praktyki25. Chociaż, jak zauważa nasz Autor, takie terminy jak „etyka” i „moralność” niejednokrotnie bywają za-miennie używane w różnych wypowiedziach, to jednakże jest to wyraz pomieszania pojęć i ich zakresu26.

Etyka normatywna jest dla Jana Pawła II podstawą antro-pologii i każdej dziedziny wychowania.

Wydaje się w związku z powyższymi stwierdzeniami, że bł. Jan Paweł II przez swoje gruntowne przygotowanie filozoficzne i głębokie zainteresowanie problematyką osoby ludzkiej, w tym jej relacją do społeczeństwa, wnosi swoim nauczaniem wiele ważnych myśli i inspiracji odnośnie zagadnienia życia społecz-nego, które dziś doświadcza kryzysu27.

Papieska antropologia społeczna ubogacona etycznym na-mysłem, może stanowić wielką pomoc w zrozumieniu blasków i cieni współczesnego życia społecznego. Człowiek jako istota społeczna bytuje bowiem w wielu obszarach życia społeczne-go, takich jak: życie publiczne i polityczne, kulturowe i gospo-darcze oraz międzynarodowe. Życie to, jak pokazuje codzienne doświadczenie, narażone jest jednak na wiele wypaczeń. Czło-

25 Zob. K. woJtyłA, Elementarz etyczny, Wrocław 1986, s. 11–15.26 O zakresach znaczeniowych moralności i etyki i wzajemnych relacjach

zachodzących między tymi pojęciami zapoznaje nas J. Puzynina w artykule: Słowo – wartość – kultura..., s. 289–300.

27 Szczególnie cennymi pozycjami opisującymi kondycję moralno-spo-łeczno-kulturowo-ekonomiczną całego społeczeństwa polskiego, są eksper-tyzy Komitetu Socjologii PAN, zawierające obszerne kompendium wiedzy empirycznej, dotyczące postaw i zachowań moralnych oraz dynamiki cy-wilizacyjnej polskiego społeczeństwa doby transformacji ustrojowej, tak w aspektach zarówno pozytywnych jak i negatywnych: J. mAriAński (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków 2002, s. 531 oraz A. ko-dera (red.), Jedna Polska? Dawne i nowe zróżnicowania społeczne, Kraków 2007, s. 584.

23wstęP

wiek, zamiast rozwijać się integralnie w różnych obszarach ży-cia społecznego, zostaje na różny sposób w nich pomniejszany, a one same narażone są na wielorakie zagrożenia.

Problem pracy wyartykułowany już w tytule, wyznacza obszar i przedmiot naszych badań. Głównym problemem ni-niejszej publikacji jest znalezienie odpowiedzi na pytanie: jakie są podstawy etyczno-moralne życia społecznego w świetle na-uczania Jana Pawła II?

Główny problem badawczy zostaje doprecyzowany przez szereg pytań szczegółowych: jak Papież rozumie etykę i moral-ność? Czym jest doświadczenie etyczne? Co ważnego odkry-wa osoba ludzka w doświadczeniu etycznym? Dlaczego i kiedy człowiek może być nazwany bytem moralnym? Jakie jest miej-sce i rola moralności w życiu społecznym? Jakie są podstawy etyczno-moralne w poszczególnych obszarach życia społeczne-go (polityka, gospodarka, kultura i życie międzynarodowe)? Co zagraża etyczno-moralnym podstawom życia społecznego? Ja-kie są źródła tych zagrożeń? Jak wychowanie moralne może po-magać w procesie „uetyczniania” życia społecznego? Na co na-leży zwracać uwagę w procesie wychowania moralnego? Jakie są konkretne, podstawowe wartości etyczno-moralne? W jaki sposób wartości etyczno-moralne „uetyczniają” życia społeczne w jego różnych obszarach? Jaka jest relacja miedzy podstawo-wymi wartościami etyczno-moralnymi a zasadami życia spo-łecznego? Czym są zasady życia społecznego i w jaki sposob sprzyjają one budowie i trwałości podstaw etyczno-moralnych życia społecznego?

Problematyka badawcza pozwala wskazać główne cele ni-niejszej dysertacji, które możemy podzielić na: teoretyczne, po-znawcze i praktyczne.

Celem teoretycznym rozprawy jest ustalenie specyfiki etycz-no-moralnych podstaw życia społecznego w ujęciu Jana Pawła II.


Celem poznawczym pracy, jest wydobycie i zrekonstruowa-nie etyczno-moralnych podstaw życia społecznego z nauczania społecznego Jana Pawła II.

Celem praktycznym pracy jest wyłonienie podstawowych wskazań Jana Pawła II, odnoszących się do troski o etyczno-moralny wymiar życia społecznego w jego różnych obszarach oraz wskazanie na wychowanie moralne i pewne jego elementy niezbędne w procesie „uetycznania” życia społecznego.

Prezentowana praca ma charakter teoretyczny. Wpisuje się w problematykę stanowiącą obszar badań nauk społecznych, a nawet szerzej – humanistycznych. Problem człowieka w kon-tekście życia społecznego, z całym jego bogactwem i wielo-aspektowością sprawia, że coraz bardziej doświadcza się spe-cyficznego wymogu związanego z badaniami nad osobą. Tym specyficznym wymogiem badawczym jest potrzeba ujęcia nie tylko multidyscyplinarnego, ale wręcz interdyscyplinarnego za-gadnienia „osoby ludzkiej” i jej funkcjonowania w różnych ob-szarach życia społecznego.

Takie ujęcie widoczne jest w niniejszej pozycji. Choć jest pisana przez pedagoga, co zauważalne jest na każdym kroku prowadzonych w niej analizach i prezentacji, korzysta z dorob-ku innych nauk, takich jak: filozofia, etyka, teologia oraz kato-licka nauka społeczna.

Zasadniczym źródłem niniejszej pracy są zapisy naucza-nia Jana Pawła II, utrwalone w formie: encyklik, adhortacji, konstytucji, orędzi i listów, jak również przemówień i homi-lii, zamieszczone w pozycjach zwartych i w licznych opraco-waniach28.

28 Zob. A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Paw-ła II, Radom 2003; J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom 2005; Bibliografia opracowań myśli papieskiej, w tym również o charakterze pedagogicznym, została zebrana i zaprezento-wana w monografii A. rynio, Integralne wychowanie..., s. 445–458.

25wstęP

Szczególnie ważne dla naszej pracy są encykliki: Veritatis splendor (06.08.1993) oraz Evangelium vitae (25.03.1995), po-dejmujące bezpośrednio problematykę etyczno-moralną. Cen-nym źródłem są także encykliki społeczne Jana Pawła II, do których zalicza się: Laborem exercens (14.09.1981); Sollicitudo rei socialis (30.12.1987); Centesimus annus (01.05.1991).

Uszczegółowieniem nauczania bł. Jana Pawła II, wraz z kon-kretnym wpisaniem go w kontekst życia społecznego, są papie-skie przesłania dawane ludziom podczas pielgrzymek, zwłasz-cza do Polski29. Chociaż Ojciec Święty „przywoził” do Ojczy-zny uniwersalne orędzie, to dokonywał wielu bezpośrednich odniesień do aktualnej sytuacji i problemów Kościoła i społe-czeństwa polskiego30.

Chcąc jak najpełniej odczytać i zrekonstruować myśl nasze-go Autora dotyczącą interesującego nas zagadnienia, koniecz-nym jest odwoływanie się także do wcześniejszego dorobku na-ukowego Karola Wojtyły. Całe bowiem nauczanie Papieża, jest „zakorzenione” w jego refleksji filozoficznej, uprawianej przed 1978 rokiem31.

29 Zob. J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979 –1983–1997–1991–1997–1999. Przemówienia, homilie, Kraków 1999; A. zwoliński (red.), Jan Paweł II o dziejach Polski, Radom 2004.

30 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła. Jan Paweł II w Polsce, Kraków 2002.

31 R. Buttiglione, znakomity badacz myśli Jana Pawła II podkreśla, że nie sposób zrozumieć pontyfikatu Jana Pawła II, wraz z bogactwem Jego nauczania, bez sięgnięcia i nieustannego korzystania z naukowego dorobku K. Wojtyły. Wielkie tematy jego encyklik, dojrzewały na kartach filozoficz-nych dzieł K. Wojtyły. Głoszona przez Jana Pawła II wizja człowieka i świa-ta, a w niej zagadnienie wychowania, znajduje swoje narzędzie interpreta-cyjne w twórczości antropologiczno-etycznej K. Wojtyły (zob. tenże, Kilka uwag o sposobie czytania „Osoby i czynu”, [w:] k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 11–42).


W pracy zostały zastosowane następujące metody: 1) meto-da analizy i syntezy; 2) metoda fenomenologiczna; oraz 3) me-toda hermeneutyczna.

Ad.1) Praca nad tekstami papieskiego nauczania, za pomo-cą metody analizy i syntezy przebiegała generalnie w dwóch etapach. Pierwszy etap polegał na analizie zebranego materiału po to, by wydobyć najważniejsze pojęcia i ustalić problematykę badawczą, adekwatną dla zamierzonego tematu. Na tym eta-pie pracy, posługujemy się metodą analityczno-porównawczą. Drugi etap badania polegał na klasycznej analizie dokumen-tów, służącej ustaleniu faktów oraz idei i odkrywaniu ich sen-su, w kontekście rozpatrywanych problemów32;

Ad. 2) Jak zauważa K. Wojtyła „metoda fenomenologicz-na nie zatrzymuje nas bynajmniej na powierzchni tej rzeczy-wistości, ale pozwala sięgać do jej głębi. Daje nie tylko ogląd, ale wgląd”33. W pracy wykorzystana jest fenomenologia, przede wszystkim, jako metoda poznawania istoty rzeczy, nawiązując do hasła fenomenologów nakłaniającego do „powrotu do sa-mych rzeczy”, po to, by odsłonić istotę fenomenu34.

Jan Paweł II opisywał otaczającą go rzeczywistość posługu-jąc się metodą fenomenologiczną, czyniąc ją nie tylko metodą, której celem było odsłonięcie istoty opisywanego fenomenu, ale również, jak chciał tego M. Scheller oraz R. Ingarden, postawą, która jest „najwyższym, najistotniejszym i najbardziej bezpo-średnim obcowaniem w przeżyciu z samym światem”35.

32 Zob. M. łobocki, Metody i techniki badań pedagogicznych, Kraków 2005, s. 212nn.

33 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. s. 222.34 Zob. K. Ablewicz, Hermeneutyczno-fenomenologiczna perspektywa ba-

dań w pedagogice, Kraków 1994, s. 68nn.35 Tamże, s. 72–82.

27wstęP

Dzięki fenomenologii tekst przestaje być tylko przedmio-tem materialnym, stając się przedmiotem kierującym intencją badacza w określonym kierunku tak, iż dostrzega w nim zanu-rzony „sens”. Podstawowym dążeniem interpretacyjnym bada-cza, jest uchwycenie idei tekstu. To zaś jest możliwe tylko dzię-ki dogłębnemu studiowaniu dzieła, ponawianiu jego analizy, w celu wydobycia z tekstu całego jego bogactwa i wieloznacz-ności36. Rozumienie tekstu w tej perspektywie badawczej, jest nie tyle odsłanianiem kolejnych warstw sensu, co raczej uchwy-ceniem sensu całości, poprzez intuicyjny wgląd37;

Ad. 3) Jak zauważa J. Galarowicz, dopełnieniem metody fenomenologicznej jest u naszego Autora hermeneutyka38. Her-meneutyka w sensie wąskim jest techniką objaśniania, przed-stawiania i refleksji nad tekstami dzieł literackich. Szerzej zaś jest ona sztuką rozumienia sensu różnych obszarów rzeczywi-stości39.

Najbardziej dopracowane zasady rozumiejącej wykładni tekstu, dał W. Klafki, dokonując opracowania metodologiczne-go procesu hermeneutycznej interpretacji tekstu.

Do ważnych elementów tego procesu zaliczył on następu-jące: a) badacz powinien sprecyzować swoje stanowisko wobec problemu po uprzednim zapoznaniu się z literaturą omawiają-cą go, czy w pierwszym rzędzie zajmie się w swoich badaniach kwestiami historyczno-problemowymi, czy wprost praktyką wychowawczą, czy też je połączy; b) pierwotne postawienie problemu i wyrażające się w nim rozumienie wstępne, badacz

36 Tamże, s. 75–76.37 J. kruk, Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Kraków

1998, s. 123.38 Zob. J. gAlArowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozo-

ficznej Karola Wojtyły, Kraków 1994 s. 118nn.39 Zob. E. wysockA, Hermeneutyka, [w:] T. Pilch (red.), Encyklopedia pe-

dagogiczna XXI wieku, T. II, Warszawa 2003, s. 186nn.


winien stale sprawdzać odwołując się do źródła i ewentualnie je modyfikować; c) badacz pyta się o znaczenie poszczególnych słów oraz form tekstu, dokonując tzw. analizy semantycznej; d) interpretacja hermeneutyczna domaga się uwzględnienia sy-tuacji towarzyszącej powstawaniu danego tekstu; e) przy inter-pretacji tekstu należy posiłkować się źródłami uzupełniający-mi, np. ekspertyzami społeczno-historycznymi, by nie zatrzy-mać się przy czysto wewnętrznej interpretacji tekstu; f) przy badaniu argumentacji stosowanej w tekście trzeba uwzględniać także środki syntaktyczne; g) badacz w sposób systematycz-ny powinien dokonywać myślowego podziału tekstu, ustalać główne tezy, wskazywać uzasadnienia i przykładowe objaśnie-nia; h) interpretator, krytycznie winien sprawdzać wywody, przebieg myśli autora, zwracając uwagę na to, czy argumenta-cja jest spójna logicznie, czy nie ma sprzeczności lub niejasno-ści; i) interpretator nieustannie porusza się w kole hermeneu-tycznym, obejmującym dwa aspekty hermeneutycznego rozu-mienia; j) wypowiedzi autora, powinny być stale odnoszone do kontekstu społecznego i kulturowego danego okresu historycz-nego, by zrozumieć sposób ujęcia zagadnienia i argumentację stosowaną w tekście40.

Stosowanie tych reguł pomaga badaczowi uzyskać nauko-wą postawę wobec tekstu, odznaczającą się gotowością przyj-mowania odmiennych poglądów, a również pokorę wobec au-tora badanego tekstu. Zaprezentowane reguły zmuszają zara-zem badacza, do krytycznego spojrzenia na własne nastawienie i interpretacje, oraz do rzetelności i wierności względem bada-nej treści41.

40 Zob. H. H. krűger, Wprowadzenie w teorie i metody badawcze nauk o wychowaniu, Gdańsk 2005, s. 146–147.

41 Zob. K. Ablewicz, Hermeneutyczno-fenomenologiczna perspektywa…, s. 44.

29wstęP

W toku naszej pracy, nieustannie poruszaliśmy się w kole hermeneutycznym, obejmującym dwa aspekty rozumienia tek-stów: wstępne i rozszerzone. Hermeneutyczne koło polega na tym, iż część treści tekstu rozumiemy, modyfikujemy i posze-rzamy, wychodząc od całości i odwrotnie, całość określana jest przez jej części. Dlatego w naszej rozprawie wracamy do pew-nych papieskich tekstów i cytatów, a nawet pewnych proble-mów, by w innym kontekście wydobyć ich nowy aspekt, a przez to, w miarę możliwości ukazać wielowymiarowość omawia-nych zagadnień. Mamy przy tym świadomość, że rozumienie hermeneutyczne jest procesem, który tak naprawdę nigdy się nie kończy42.

Przyjęcie fenomenologiczno-hermeneutycznej perspektywy badań nie jest tylko kwestią wykorzystania metody wyjaśniania i rozumienia nauczania papieskiego, ale konsekwencją pewnej postawy wobec fenomenu człowieka, życia społecznego i wy-chowania. Ta perspektywa badań pozwala odszukać etyczno--moralne podstawy życia społecznego w nauczaniu Jana Pawła II.

Stosując podane powyżej metody i związane z nimi niektó-re techniki, przeprowadziliśmy analizę, a następnie interpreta-cję i rekonstrukcję papieskiej myśli, dotyczącej etyczno-moral-nych podstaw życia społecznego, w różnych jego obszarach.

Dzięki poczynionym zabiegom, wyłoniliśmy podstawowe grupy problemowe, które utworzyły treść poszczególnych roz-działów.

Praca jest podzielona na trzy rozdziały, poprzedzone wyka-zem skrótów, spisem treści i wstępem. Treść rozdziałów jest tak ułożona i uporządkowana, aby postawiony problem pracy, ująć wieloaspektowo i całościowo.

42 Zob. H.H. krűger, Wprowadzenie w teorie i metody…, s. 144–145; A. Bronk, Rozumienie jako kategoria poznawcza w naukach społecznych, [w:] E. hAłAs (red.), Rozumienie zmian społecznych, Lublin 2001, s. 9–21.


Rozdział I zatytułowany Doświadczenie etyczne u podstaw doświadczenia osoby oraz wspólnoty prezentuje doświadczenie etyczne, które jest nierozerwalnie związane z całościowym do-świadczeniem człowieka, będącym dla K. Wojtyły szczególnym momentem oglądu i ujawniania się osoby, a poprzez nią wspól-noty.

W rozdziale pierwszym przeanalizowaliśmy problematykę doświadczenia etycznego, które jest rozumiane w naukowej re-fleksji naszego Autora dwufazowo, jako doświadczenie moralne i doświadczenie moralności.

W związku z tą analizą, zostały zaprezentowane następu-jące zagadnienia: moralność, osoba jako byt moralny, prawda o dobru, normatywna moc prawdy, powinność, sumienie jako normatywna rzeczywistość wewnątrz osoby, godność osoby i sposoby jej aktualizowania się oraz norma personalistyczna. Powyższe zagadnienia pomagają adekwatnie odkrywać i pre-zentować etyczno-moralne podstawy życia społecznego.

Rozdział II zatytułowany Prymat moralności w życiu spo-łecznym obejmuje refleksją zagadnienie bezwzględnego pierw-szeństwa moralności w poszczególnych dziedzinach życia spo-łecznego, takich jak: polityka, kultura i ekonomia. Analizując problematykę moralności w życiu społecznym, uwzględniliśmy również ważne dziś kwestie dotyczące szeroko pojmowanego życia międzynarodowego i związanych z nim nowych proce-sów, m. in. integracji europejskiej, społeczeństwa globalnego oraz społeczeństwa medialnego.

W świetle społecznego nauczania Jana Pawła II zauważal-ny jest fakt, że w całokształt życia społecznego „wpisany” jest człowiek – byt moralny, będący podstawowym i ostatecznym podmiotem życia społecznego, a zarazem jego kryterium43.

43 Zob. H. skorowski, Moralność społeczna. Wybrane zagadnienia z etyki społecznej, gospodarczej i politycznej, Warszawa 1996.

31wstęP

W praktyce życia społecznego prymat osoby wskazuje na pry-mat moralności i odwrotnie. Dlatego też w II rozdziale zapre-zentowaliśmy poszczególne obszary życia społecznego w kon-tekście ich etyczno-moralnych podstaw. Kryterium ich moral-nej oceny był stosunek każdej z nich do osoby ludzkiej i jej integralnego rozwoju.

Jeżeli w II rozdziale zaprezentowane zostały podstawy etyczno-moralne życia społecznego, wraz z ukazaniem braków i wypaczeń godzących w osobę ludzką, to w ostatnim rozdzia-le, zatytułowanym Wychowanie moralne jako podstawa auten-tycznego życia społecznego, została podjęta próba „uetycznie-nia” życia społecznego.

Temu zadaniu ma służyć prezentacja fundamentalnych ele-mentów wychowania moralnego w świetle papieskiego naucza-nia. Wydaje się bowiem, że wychowanie moralne, może być wielką pomocą w wychowaniu społecznym i w tworzeniu au-tentycznego życia społecznego44.

W III rozdziale zostały podjęte więc następujące zagadnie-nia: normatywizm wychowania moralnego, ideał doskonałości moralnej, wzór osobowy i autorytet w wychowaniu. Następ-nie zaprezentowaliśmy podstawowe wartości etyczno-moralne, do których w świetle papieskiego nauczania można zaliczyć: godność osobową, prawdę, wolność, odpowiedzialność, miłość i związana z nią normę personalistyczną.

44 Zagadnienie wychowania społecznego w nauczaniu Papieża, zostało opracowane i zaprezentowane w mojej rozprawie doktorskiej. Wychowanie społeczne w myśli papieskiej, zmierza do przekazania takich wartości, wy-tworzenia takich postaw i umiejętności w wychowanku, które czynią go ak-tywnym i pożytecznym członkiem społeczeństwa, przyczyniającym się do realizacji dobra wspólnego (zob. M. SZtaBa, Wychowanie społeczne w świetle nauczania Jana Pawła II. Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem ks. dr. hab. M. Nowaka, Lublin 2010).


Aby wymienione wartości były urzeczywistniane w życiu społecznym, na koniec pracy zostały ukazane zasady życia spo-łecznego: zasada prymatu osoby i zasada podmiotowości; zasa-da dobra wspólnego i powszechnego przeznaczenia, i używa-nia dóbr; zasada pomocniczości; zasada solidarności; zasada uczestnictwa i związana z nią pedagogika uczestnictwa oraz zasada sprawiedliwości i miłości społecznej. Zasady te jawią się jako „przepisy wykonawcze” wspomnianych wartości.

Całość prezentowanej pracy zamyka zakończenie i wy-kaz bibliografii.

rozdział 1 DOśWiADcZeNie etYcZNe U pODStAW

DOśWiADcZeNiA OSOBY OrAZ WSpÓLNOtY

1. Doświadczenie etyczne u podstaw doświadczenia osoby oraz wspólnoty

Doświadczenie stanowi dla K. Wojtyły, podobnie jak i dla fenomenologów, fundamentalne źródło wiedzy o przedmiotach1. Doświadczenie etyczne stanowi spójna całość z doświadczeniem człowieka zapewniając mu integralność. Doświadczenie to do-strzega nasz Etyk w obszarze współdoświadczania siebie i świata, w ich nierozłącznym związku. Jest to doświadczenie rozumiejące – rozum uczestniczy w bezpośredniości ujęcia przedmiotu oraz realistyczne, bo sięga bytowego wymiaru przedmiotu doświad-czenia. Doświadczenie etyczne nie jest natomiast sensualistycz-ne (to, co jest przedmiotem tego doświadczenia nie jest ujmowa-ne zmysłowo, choć wywołuje rezonans w zmysłach i uczuciach) oraz nie ma charakteru apriorycznego2.

Doświadczenie etyczne niewątpliwie wiąże się z doświad-czeniem człowieka jako podmiotu moralnego3. Osoba jest pod-miotem moralnym dzięki właściwej sobie rozumności, czyli zdolności ujmowania prawdy. Napisze K. Wojtyła, że „moral-ność w sposób podstawowy określa personalistyczny wymiar

1 Ogólnoepistemologiczną charakterystykę doświadczenia w ujęciu K. Wojtyły przeprowadza K. Krajewski w pozycji: Etyka jako filozofia pierw-sza…, s. 47–52.

2 Oczywiście są różne koncepcje doświadczenia etycznego. Ich prezen-tację wraz z ukazaniem istoty doświadczenia etycznego w myśli K. Wojty-ły znajdujemy w monografii K. Krajewskiego (zob. tamże, s. 31–43.55–67).

3 Pełny opis osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego w koncepcji nasze-go Etyka, wraz z bogatymi komentarzami, znajdujemy w przywoływanej już pozycji K. Krajewskiego (zob. tamże, s. 71–83).


człowieka, w nim jest zapodmiotowiona i w tym też tylko wy-miarze może być właściwie zrozumiana”4. Na innym zaś miej-scu dopowie Wojtyła, że „(...) doświadczenie moralności zawsze tkwi w doświadczeniu człowieka, a poniekąd nawet jest tym doświadczeniem. Implikacja doświadczeń jest wzajemna i dwu-stronna. Człowiek przeżywa, a więc i doświadcza, siebie same-go poprzez moralność, która stanowi szczególną podstawę zro-zumienia człowieczeństwa. Z drugiej zaś strony doświadczenia moralności – a w ślad za tym i jej zrozumienia – niepodobna oderwać od człowieka i człowieczeństwa. Zachodzi tutaj zwią-zek istotowy. Istota moralności oraz człowieczeństwa są zwią-zane ze sobą nierozłącznie”5.

Człowiek jako podmiot moralny ujawnia się w czynach i poprzez czyny, którym przysługuje wartość moralna, będąca ich wewnętrzną właściwością, szczególnym profilem. Bowiem czyny ludzkie są moralnie dobre lub moralnie złe, tzn. odzna-czają się moralnością. Poprzez czyny moralnie dobre lub złe, osoba ludzka sama staje się dobra lub zła. Jak zauważa nasz Etyk, „wyabstrahowanie czynu ludzkiego od wartości moral-nych – byłoby sztuczne, oderwałoby nas od pełnej jego dy-namiki”6. W moralności jest istotne nie samo działanie, ale działanie moralnie dobre lub złe, czyli realizacja dobra praw-dziwego.

Moralność to przede wszystkim dziedzina dobra i zła, re-alizujących się w akcie ludzkim. Najgłębsza rzeczywistość mo-ralności wyraża się właśnie w spełnianiu się – samourzeczy-wistnianiu się osoby w czynie moralnie dobrym. Spełnianie się

4 K. woJtyłA, Podmiotowość i „to co nie redukowalne” w człowieku, [w:] Osoba i czyn..., s. 441.

5 Tenże, Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne” 17 (1969) z. 2, s. 19.

6 Tenże, Osoba i czyn…, s. 59–62.

351. doświAdczenie etyczne u PodstAw doświAdczeniA osoby orAz wsPólnoty

osoby (autorealizacja) dokonuje się nie tyle przez sam czyn, ile przez moralną dobroć tego aktu7.

Tak ujęta moralność w etycznej refleksji K. Wojtyły ma charakter egzystencjalno-dynamiczny, ontologiczny oraz aksjo-logiczny. Moralność jest rzeczywistością egzystencjalną, bo po-zostaje zawsze w ścisłym związku z człowiekiem jako osobą, w której „ma swój żywotny korzeń”. Poza osobą spełniającą czyn i spełniającą się w czynie, moralność nie istnieje.

W świetle analiz prac etycznych naszego Autora, doko-nanych przez E. Kaczyńskiego, moralność nie realizuje się w samym tylko spontanicznym odczuwaniu dobra zmysłem moralnym (D. Hume), ani w samych „chceniach” (P. Knau-er), ani w intelektualnym przeżywaniu powinności (I. Kant), ani w emocjonalnym przeżywaniu wartości, jak ukazywał to M. Scheler8.

Moralność jest dynamiczna, tak jak dynamiczna jest oso-ba w czynie. Jest ona rzeczywistością ontologiczną, bo osoba ludzka i tylko ona spełnia siebie poprzez czyn dzięki warto-ściom moralnym. Moralność jest wreszcie rzeczywistością ak-sjologiczną, bo dokonuje „szczególnego rozszczepienia wartości moralnych (dobra i zła) wewnątrz człowieka9. Personale wypeł-nia się więc w morale10.

Doświadczenie etyczne ma charakter złożony, będąc pewną integralną całością. Jest bowiem syntezą wielu warstw i aspek-tów. K. Wojtyła analizując to doświadczenie, wyróżnia w nim dwie fazy. Pierwszą fazę nazywa doświadczeniem moralnym. Związane są z nią dwa momenty: poznanie prawdy i przeżycie

7 Zob. tamże, s. 61. 146–148. 195.8 E. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie. Z zagadnień teologii moralnej,

Warszawa 2007, s. 90–94.9 Zob. K. woJtyłA, Osoba i czyn…, s. 147. 196–197.10 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 134.


jej normatywnej mocy. Drugą fazę w doświadczeniu etycznym stanowi doświadczenie moralności związane z doświadczaniem własnej godności i godności drugiego człowieka oraz ze speł-nieniem przez osobę czynu moralnie dobrego i spełnianiem sie-bie przez tę osobę w czynie moralnie dobrym11. Fazy te staną się przedmiotem dalszej analizy.

1.1. Doświadczenie moralne podmiotowym wymiarem doświadczenia etycznego

Podstawowy i zarazem specyficznie ludzki kontakt czło-wieka ze światem i z samym sobą, dokonuje się zawsze i tyl-ko w akcie poznania. Wśród różnorodnych czynności poznaw-czych spełnianych przez człowieka, szczególną pozycję zajmują akty poznania sądowego. W nich to podmiot poznający stwier-dza zachodzenie bądź niezachodzenie przedmiotowych stanów rzeczy. Jest to asercja – czyli stwierdzenie, że „jest tak” lub „nie jest tak”, jak stwierdzam w swoim sądzie12. W akcie poznania sądowego człowiek uzyskuje informacje nie tylko o przedmio-cie swego poznania, ale również o samym akcie i podmiocie tegoż aktu.

K. Wojtyła napisze, że „doświadczenie każdej rzeczy, która znajduje się poza człowiekiem, łączy się zawsze z jakimś do-świadczeniem samego człowieka. Człowiek nigdy nie doświad-cza czegoś poza sobą, nie doświadczając w jakiś sposób siebie w tym doświadczeniu. Kiedy jednak mowa o doświadczeniu człowieka, to chodzi nade wszystko o fakt, że człowiek styka się, tzn. nawiązuje kontakt poznawczy ze sobą samym”13.

11 Zob. tamże, s. 42–43, 62–63.12 Przeżycie momentu asercji nazywa się pierwotnym doświadczeniem

moralności (zob. tamże, s. 107).13 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 51.


Doświadczenie moralne, tak jak je opisuje nasz Etyk, jest niejako wpisane w akt poznania lub, inaczej powiedziawszy, nadbudowane na akcie poznania14. Poznanie sądowe jest po-znaniem intelektualnym, a więc świadomościowym oraz ro-zumiejącym. Doświadczenie moralne „nadbudowane” na nim, jest przeto doświadczeniem rozumiejącym, bo konstytutyw-nym jego momentem jest element intelektualny.

K. Wojtyła bardzo stanowczo podkreśla rolę czynnika inte-lektualnego w doświadczeniu moralnym, w odkrywaniu praw-dy i jej normatywnej mocy. Autor mówi wprost o zdolności uj-mowania prawdy i odróżniania jej od „nie-prawdy” oraz o za-korzenieniu w umyśle normatywnej mocy prawdy. W związku z tym faktem podkreśla, że „człowiek nie jest tylko biernym zwierciadłem, które odbija przedmioty, ale zachowuje w sto-sunku do nich swoistą nadrzędność przez prawdę; jest to wyż-szość prawdy związana z pewnym dystansem do przedmiotów, która jest wpisana w duchową naturę osoby. O tyle też traf-nie stara definicja Boecjusza podkreśla rozumność, czyli umysł, jako rys wyróżniający osoby: persona est individua substantia rationalis naturae”15

W akcie poznania sądowego, dzięki asercji, dochodzi do uświadomienia sobie zgodności tego aktu z przedmiotem, do którego ten akt się odnosi. W tym momencie objawia się nam obecna w sądzie kategoria prawdy (prawdziwości), rozumiana jako jego cecha konstytutywna – sine qua non.

14 Zob. tamże, s. 201–203.15 Tamże; O roli poznania umysłowego w realizacji moralności w świetle

refleksji K. Wojtyły, pisze wyczerpująco E. Kaczyński w pracy: Prawda, do-bro, sumienie..., s. 100–106.


1.1.1.Doświadczeniemoralneaprawda

Prawda jest pierwszą normą jaką odkrywa podmiot po-znający. Dzięki prawdzie obecnej w akcie poznania sądowego, przedmiot zostaje ujęty jako zastany i określony jako niezależ-ny w swym istnieniu i własnościach od świadomości poznają-cego. Akt poznania sądowego odsyła swoją wewnętrzną struk-turą do bytu. Bowiem prawda aktu poznania znajduje funda-ment w prawdzie samej rzeczy. W akcie poznania odsłaniamy, ujawniamy prawdę rzeczy. Mamy tutaj do czynienia z transcen-dencją. Prawda jest transcendentna zarówno wobec przedmiotu aktu, jak i w stosunku do podmiotu tego aktu. „Transcendencja aktu poznania sięga transcendentnego przedmiotu – bytu, czyli transcendentnego wymiaru prawdy”16.

Prawda transcendentalna jawi się jako ontologiczny odpo-wiednik prawdy logicznej. Prawda stanowi dla naszego Filozofa istotną rację bytu ludzkiego poznania. Prawda jest celem dąże-nia osoby, ponieważ „wyzwala” ją z bytowania prerefleksyjne-go. Człowiek – zauważa K. Krajewski – „tylko poprzez pozna-nie prawdy konstytuuje swoją osobową podmiotowość, konsty-tuuje ją wraz z jej odkryciem, co więcej, konstytuuje ją mocą jej odkrycia. Jego suppositum humanum, czyli bycie osobą w zna-czeniu metafizycznym, jest «nakierowane» na odsłonięcie się osoby jako ego personale. Dlatego człowiek nie może nie chcieć poznawać prawdy, co więcej, nie można mu nie chcieć jej po-znawać, ponieważ tylko przez nią się spełnia jako osoba, a sko-ro jest osobą, nie wolno mu nią nie być” 17.

Akt poznania sadowego, podstawowy dla doświadczenia moralnego, nie jest tylko aktem zaznajomienia się z tym, co poznawane, ale także aktem uznania dla poznawanego przed-

16 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 110–113.17 Tamże, s. 66.


miotu. Asercja jest stwierdzeniem i uznaniem dla przedmiotu poznania. Rozumność, jako właściwość osoby ludzkiej, jest nie tylko zdolnością poznania prawdy o rzeczywistości, samym człowieku i świecie, czyli tzw. prawdy teoretycznej, ale jest rów-nież zdolnością poznawania wszystkiego, co stanowi przedmiot ludzkiego działania, ludzkiej woli.

Przedmiotem zaś woli jest zawsze jakieś dobro. W ten spo-sób kształtuje się kategoria dobra, będąca odpowiednikiem mo-mentu asercji. W tym momencie dochodzimy do konstytutyw-nego elementu moralności w koncepcji doświadczenia etyczne-go naszego Filozofa, jakim jest „prawda o dobru”18.

1.1.2.Prawdaodobru

„Prawda o dobru” jest wyrażeniem często używanym w studiach antropologiczno-etycznych K. Wojtyły. W wyraże-niu tym nie chodzi o obiektywną „prawdę dobra”, jaką zna Bóg, ale o „prawdę o dobru”, jaką poznaje osoba, podmiot mo-ralności w swoim sumieniu, uwzględniając obiektywność swo-jej podmiotowości i swoich stosunków z innymi osobami, świa-tem i Bogiem. „Prawda o dobru jest to prawda o takim lub in-nym przedmiocie jako o takim lub innym dobru”19.

Jak zauważa komentator etycznej refleksji Wojtyły, ujęcie samego dobra w świetle prawdy, oraz stosunku woli do prawdy o dobru, musi być rozpatrywane nie tylko na poziomie władz duchowych, jakimi są rozum (doświadczenie moralne) i wola (doświadczenie moralności), ale przede wszystkim w kontekście osoby, która działa przez te władze i w nich. Dlatego zagadnie-nie prawdy o dobru wiąże się także z zagadnieniem: sumienia, powinnością, normą moralną i odpowiedzialnością. Tylko ta-

18 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 186. 19 Tamże.


kie ujecie prawdy o dobru, pozwola ukazać ją jako konstytu-tywny moment moralności20.

Dobro poznane domaga się afirmacji. Dobrem jest byt, o ile zostanie stwierdzony. Istota transcendentalnego pojęcia dobra to affirmabile, czyli „domaganie się” respektowania przez byt, który podmiot poznaje. K. Wojtyła, jak i cała etyka norma-tywna, podkreśla ów związek prawdy i dobra. Prawda wyzwala dobro21. Prawda i dobro przenikają się wzajemnie. Jak zauważa E. Kaczyński: „prawda jest pewnym dobrem – w przeciwnym razie nie stanowiłaby przedmiotu dążeń i wysiłku woli; dobro jest pewną prawdą – w przeciwnym razie nie byłoby poznawal-ne. Dzięki temu prawda może być przedmiotem dążeń dla czło-wieka, który chce ją poznać. Dobro natomiast staje się przed-miotem poznawania jako przedmiot działania. Poznanie dobra może mieć charakter tylko teoretyczny”22.

Człowiek dąży do dóbr, ale zawsze kieruje się prawdą o do-bru. W życiu moralnym prawda rozumu broni przed zrelatywi-zowaniem dobra, zwłaszcza dobra moralnego. Prawda broni też przed sprowadzeniem dobra do uczuć (jak chciał D. Hume), do emocji (jak uczył M. Scheler), czy też do czystej formy aprio-rycznego rozumu praktycznego (jak widział to I. Kant). Prawda o dobru jest zasadą świadomego i wolnego działania osoby. Jest momentem rozszczepienia czynów ludzkich na dobre i złe23. Ro-zum nie tylko ujmuje dobro w świetle prawdy, ale także stwier-dza hierarchię miedzy dobrami. Nie jest to jednak narzucanie rzeczywistości apriorycznych założeń rozumu podmiotu pozna-jącego w przedmiotowy świat dóbr, gdyż świat bytu i dóbr jest wcześniejszy od rozumu podmiotu poznającego.

20 Zob. e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 99–124.21 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 113–114.22 e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 103.23 Zob. e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 104–105.


Dobro poznajemy zawsze w perspektywie prawdy, przy czym „dobro prawdy” wyprzedza „prawdę o dobru”. K. Woj-tyła wyróżnia dobro transcendentalne i dobro kategorialne, bę-dąc wierny koncepcji św. Tomasza. W ramach doświadczenia prawdy o dobru, podmiot poznaje trzy rodzaje dobra: bonum honestum (inne „ja” – osoby), bonum utile (byty pozaosobowe – zwierzęta, rośliny, byty nieożywione) oraz specyficzne dobro – bonum delectabile (piękno). Tylko osoba jest bonum honestum wychodzącym poza utylitarny charakter pozostałych dóbr. W ramach doświadczenia normatywnej mocy prawdy, podmiot poznaje prawdę o bonum honestum. Realizuje go zaś w drugim etapie doświadczenia etycznego: w doświadczeniu moralności. Świadomość rodzajów dobra kategorialnego ma niezwykłe zna-czenie dla koncepcji wolności, o czym wiedział nasz Autor i da-wał temu świadectwo w swoim nauczaniu. Potwierdził ten fakt w swojej prywatnej książce, już jako Jan Paweł II przypomina-jąc, że cały wywód dotyczący teorii dobra i zła, wpisany w fi-lozofię moralności, powstawał i był doskonalony w czasie jego pracy na KUL-u 24.

K. Wojtyła uznając, że tylko rozum może poznać prawdę o dobru, zakłada i ukazuje istnienie obiektywnych zasad ży-cia moralnego i moralnego działania człowieka. Tym samym przeciwstawia się on niebezpiecznej w praktyce koncepcji nor-motwórczego rozumu, stanowiącej podstawę dla koncepcji nor-motwórczego sumienia25. Prawda o dobru jawi się jako zasada obiektywna, która pozwala człowiekowi odróżnić w praktyce dobro od zła. Odniesienie do prawdy jest swoistą miarą, kryte-

24 Zob. JAn PAweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącle-ci, Kraków 2003, s. 41–46; zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 87–103.

25 Zob. A. SZoStek, Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncep-cji twórczego rozumu we współczesnej teologii moralnej, Rzym 1990; zob. K. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 180–184.


rium dobra zarówno czynów osoby, jak i samej osoby jako ich podmiotu i sprawcy

Moralność w myśli etycznej K. Wojtyły, to realizacja do-bra prawdziwego w czynie osoby i autorealizacja osoby przez dobroć moralną tego czynu26. Dlatego obok poznania umysło-wego, drugim ważnym elementem, aspektem moralności jest udział woli – wolności w realizacji dobra prawdziwego i jej sto-sunek do prawdy o dobru. To zagadnienie mieści się jednak w drugiej fazie doświadczenia etycznego, w doświadczeniu mo-ralności, o czym będzie mowa w dalszej części pracy.

1.1.3.Normatywnamocprawdyipowinnośćjejrespektowania

Jak powiedzieliśmy już wcześniej, w akcie poznania odsła-niamy, ujawniamy prawdę rzeczy. Sądowe poznanie przedmio-tu prowadzi zarazem do jego uznania. Podmiot w akcie pozna-nia angażuje się po stronie poznawanej rzeczywistości jako jej świadek. Doświadcza przeżycia spontanicznej aprobaty dla po-znanego przez siebie obiektywnego stanu rzeczy.

Uznanie prawdy oznacza współkonstytuowanie wraz z wy-miarem informatywnym sądu, jego wymiaru normatywnego, czyli wymiaru moralnego. „Moralny” oznacza bowiem tyle co „normatywny” w sensie kategorycznym27. Prawda stwierdzona i uznana w akcie poznania objawia swą normatywną moc po-przez autoimperatyw 28.

Podmiot, poznając i stwierdzając jakąkolwiek prawdę, wią-że się nią do jej uznania. Podmiot, odkrywając prawdę, od-krywa zarazem siebie jako jej świadka, czyli wezwanego przez prawdę do autotranscendencji w prawdzie. Osoba staje się więc

26 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 195–198.27 K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 55–61.28 Zob. K. woJtyłA. Osoba i czyn..., s. 197–206.


odpowiedzialna za poznaną prawdę, staje się jej powiernikiem. W obliczu prawdy człowiek doświadcza nie tylko swej podmio-towości poznawczej, ale także podmiotowości moralnej, pole-gającej na samozwiązaniu się z rozpoznaną i uznaną prawdą.

Stwierdzenie prawdy i przeżycie jej normatywnej mocy sta-wia osobę wobec nierozłącznego związku pomiędzy respek-tem dla prawdy a respektem dla samego siebie jako jej świadka i powiernika29. Doświadczając w przeżyciu asercji normatyw-nej mocy prawdy, osoba odkrywa zarazem kategoryczny nakaz jej respektowania. Człowiek jako podmiot poznający, odkrywa więc moralną powinność.

Elementarne doświadczenie mówi nam, że podlegamy po-winności moralnej, którą zastajemy jako coś, co jest nam dane i zadane, a którą odkrywamy w akcie poznania sądowego. W ten sposób autoinformacja dotycząca tego, co powinienem, a czego nie powinienem zrobić, staje się autoimperatywem. Doświadczenie powinności jest fenomenem pierwotnym, nie-wyprowadzalnym z innych fenomenów. Nabudowuje się ono na poznaniu prawdy, będąc fundamentalnym doświadczeniem etycznym 30.

Dla K. Wojtyły powinność jest „doświadczalną postacią za-leżności od prawdy, której podlega wolność osoby”31. Przez po-winność tłumaczy się moc normatywną prawdy i odniesienie się osoby do wartości. Ścisły związek powinności z wartością rodzi swoisty dramat, który im jest w człowieku głębszy i grun-towniejszy, tym bardziej jest zarazem znakiem transcendencji osoby.

29 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 13–14, 63–66.30 Zob. tamże, s. 7, 23, 132; zob. e. kAczyński, Prawda, dobro, sumie-

nie..., s. 118–120.31 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 199.


Zagadnienie przejścia od wartości do powinności, stano-wiące w istocie rzeczy ważną kwestię w wychowaniu moral-nym, dokonuje się, zdaniem naszego Autora, w dwojaki sposób: na drodze negatywnej oraz pozytywnej.

Pierwsza związana jest z negatywnym charakterem więk-szości norm moralnych. Ten negatywny charakter normy, np.: „nie mów fałszywego świadectwa” nie tylko, że nie przysłania, ani nie wyklucza wartości danej normy, ale jeszcze mocniej ak-centuje wartość prawdomówności.

Najdoskonalszym i najpełniejszym przykładem wyzwalania powinności przez wartość na drodze pozytywnej jest ewange-liczne przykazanie: „będziesz miłował”. Na drodze pozytyw-nej dana wartość po stwierdzeniu jej prawdziwości i słuszności, wyzwala powinność przez swoją istotną treść oraz związaną z nią siłę atrakcji.

Związek pomiędzy wartością a powinnością rodzi dramat, poza którym człowiek nie spełnia siebie jako osoba32. W tym momencie naszej refleksji dochodzimy do zagadnienia sumie-nia.

1.1.4.Sumieniejakonormatywnarzeczywistośćwewnątrzosoby

Śledząc myśl etyczną K. Wojtyły na temat sumienia, moż-na wskazać na następujące jego funkcje: a) funkcja sądownicza – sumienie ma moment poznawczy, który polega na wskazaniu i określeniu, co jest, a co nie jest prawdziwym dobrem w kon-kretnej sytuacji; b) funkcja normatywna – uzależnia czyn od prawdy, szczególnie od prawdy o dobru, stwarzając wewnątrz osoby nową rzeczywistość, która polega na formułowaniu norm i kierowaniu według nich czynami; c) funkcja poznawcza – do-

32 Zob. tamże, s. 209–211.


tycząca poznawania prawdy o wartości moralnej samej osoby jako podmiotu i sprawcy czynów moralnych33.

Zdaniem K. Wojtyły główna funkcja sumienia polega na „określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego powinności”. Oczywiście tylko sumienie prawdziwe, związane z umysłem człowieka nie poprzez samą tylko świadomość prawdy, ale poprzez prawdziwość, może być podstawą transcendencji i spełniania się osoby w czynie. Su-mienie jest bowiem „sądem, który określa wartość moralną czynu, dobro lub zło w nim zawarte”34.

U podstaw mocy normatywnej sumienia leży „sprzęgnięcie prawdziwości z powinnością”, przez co „osoba ludzka w każ-dym swoim czynie jest naocznym świadkiem przejścia od «jest» do «powinien»; od «x jest prawdziwie dobre» do «powinienem spełnić x»”35. W ten sposób sumienie staje się sui generis świad-kiem przejścia od „jest” do „powinien”, co właściwe jest osobie ludzkiej i stanowi jej rys konstytutywny. Bo tylko osoba zdolna jest do dostrzeżenia powinności wyboru prawdy36.

Karol Wojtyła, a później Jan Paweł II, mówiąc o sumieniu, przeciwstawiał się nadawaniu mu mocy prawodawczej, jak po-stulował I. Kant. Uczy więc, że sumienie nie jest prawodawcą, nie tworzy samo norm, ale raczej znajduje je gotowe w obiek-tywnym porządku moralności bądź prawa. Przypisywanie in-dywidualnemu sumieniu człowieka mocy prawodawczej dopro-wadza do zakłócenia właściwych proporcji, jakie zachodzą po-między osobą a społeczeństwem i wspólnotą, w porządku zaś religijnym miedzy stworzeniem a Stwórcą. Pogląd taki – pod-kreśla K. Wojtyła – stanowi korzeń niezdrowego indywiduali-

33 Zob. e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 115–120.34 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 203.35 Tamże, s. 203–206; 36 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 74 nn.


zmu, zagrożenie ontycznej i etycznej równowagi osoby, czego wyrazem jest m.in. odrzucanie „prawa natury”37.

Funkcja sumienia, w myśli etycznej naszego Autora, nie sprowadza się do jakiegoś mechanizmu dedukcji czy aplikacji norm, których prawdziwość tkwi w formułach abstrakcyjnych lub skodyfikowanych, gdy chodzi o porządek prawnie stano-wiony. Sumienie jest twórcze, bo nadaje normom tę jedyną i niepowtarzalną postać, jaką mają w osobie, w jej przeżyciu i spełnieniu.

Sumienie poprzez urabianie przekonania i pewności kształ-tuje prawdziwość norm wedle wymiaru osoby, wskazując na po-winność. Ona z kolei związana najściślej z sumieniem, świad-czy o tym, że osoba w działaniu jest wolna. „Prawda bowiem – tłumaczy K. Wojtyła – nie niweczy wolności, ale ją wyzwala. Napięcie jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem norm a wewnętrzna wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje się przez prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra”38.

W kontekście powinności, będącej wyrazem wezwania do spełniania siebie, sumienie jawi się jako władza, ujawniająca zależność czynów od prawdy o dobru oraz norma tychże czy-nów, będąca warunkiem spełniania się w nich osoby. Tę funk-

37 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 206–208; Idea prawa naturalnego pojawiająca się w myśli filozoficznej greckiej i rzymskiej oraz w Biblii wystę-puje w historii zachodnioeuropejskiej myśli filozoficznej w postaci czterech odmiennych koncepcji. Dla Wojtyły jak i współczesnych myślicieli chrześci-jańskich, ważna jest bytowo-analogiczna koncepcja św. Tomasza. Według niej prawo naturalne to sama natura rozumna człowieka, zobiektywizowane poznanie tej natury, dzięki rozumności, to głos sumienia – samoświadomość moralna konkretnego człowieka w konkretnej sytuacji, odnośnie wartości moralnej i powinności z nią związanej. W filozoficzno-teologicznej refleksji K. Wojtyły – Jana Pawła II wyrazem prawa naturalnego są: prawa człowieka, godność osoby oraz Dekalog (zob. F. greniuk, Prawo naturalne, [w:] ENM, s. 433–436).

38 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 208–209.


cje sumienia wyznacza ontologia osoby i czynu, w szczególno-ści zaś zależność wolności osoby od prawdy39. W spełnianiu się osoby poprzez czyn, zrozumiała wydaje się być „owa specy-ficzna żywotność sumienia, jego ściśle personalistyczny sens” i równocześnie otwiera się „droga do adekwatnej interpretacji sumienia”40.

Sumienie, z punktu widzenia filozofii religii i teologii, ro-zumiane jest jako głos samego Boga41. Z sumieniem wiąże się zagadnienie odpowiedzialności. W sumieniu człowiek odpo-wiedzialny jest przed Bogiem za własną wartość moralną, gdyż moralność jak już ukazywaliśmy, nie sprowadza się do wymia-rów zewnętrznych w stosunku do osoby, ale znajduje „właści-wy sobie wymiar w osobie samej, w jej ontologii i aksjologii”42. Określenie sumienia jako głosu Boga, „nie zabiera” mu jego ra-cjonalności i autonomii, ale raczej wskazuje na jego wielkość, chroniąc je zarazem przed „pychą autokreacji”.

1.1.5.Podsumowanie

Reasumując dotychczasowe analizy możemy stwierdzić, że doświadczenie moralne, mające charakter podmiotowy i meta-przedmiotowy, polega więc na doświadczeniu aktu poznania

39 Zob. tamże, s. 198–201.40 Tamże, s. 197.41 Katolicką naukę o sumieniu przypomniał wyraźnie Sobór Watykański

II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym ucząc, że „w głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakła-da, lecz któremu winien być posłuszny, i którego głos, wzywający go za-wsze tam, gdzie potrzeba do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeń-stwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa” (nr 16).

42 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 214.


prawdy, czyli przeżyciu asercji, a następnie na doświadczeniu normatywnej mocy poznanej prawdy. Doświadczenie norma-tywnej mocy prawdy, będącej kluczowym momentem w kon-cepcji doświadczenia etycznego w refleksji K. Wojtyły i całej etyki normatywnej, staje się źródłem teorii poznania, antropo-logii i metafizyki.

Jak zauważa K. Krajewski, to „doświadczenie normatywnej mocy prawdy (primum ethicum) prowadzi do autokonstytucji osoby jako świadka i powiernika prawdy (primum anthropolo-gicum), odsłaniając realność tego, kto stwierdza i realność tego, co się stwierdza (primum metaphysicum)[...]. Doświadczenie to sytuuje człowieka w polu odpowiedzialności za świat i siebie samego w obliczu Ostatecznej Racji Istnienia”43.

Wgląd w siebie przy okazji aktu poznania pozwala osobie zobaczyć siebie jako podmiot i przedmiot moralnego zobowią-zania. W tym miejscu należy podkreślić także fakt, że poznanie i przeżycie prawdy jest początkiem autokonstytucji osoby. Czło-wiek „rodzi się” jako osoba poprzez poznanie prawdy. Bowiem przeżycie prawdy stoi u źródeł autokonstytucji osoby, czyli od-krywaniu siebie jako podmiotu w stosunku do przedmiotu. Dzięki poznaniu i przeżyciu prawdy, człowiek „przechodzi” od przedrefleksyjnego istnienia do stanu osobowej podmiotowości – personale ego44.

1.2. Doświadczenie moralności przedmiotowym wymiarem doświadczenia etycznego

Asercja, jak ukazaliśmy prezentując doświadczenie mo-ralne, umożliwia człowiekowi aksjologiczno-normatywne do-świadczenie własnej osoby. Wgląd w siebie przy okazji aktu poznania, pozwala człowiekowi zobaczyć siebie jako podmiot

43 K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 19–20.44 Zob. tamże, s. 61–66. 164.


i spełniacz aktów, a tym samym podmiot i przedmiot moral-nego zobowiązania. K. Wojtyła napisze w związku z tym fak-tem, że „są dwa zupełnie różne wymiary: być podmiotem (sup-positum) i przeżywać siebie jako podmiot; w tym drugim do-piero wymiarze dotykamy właściwej rzeczywistości ludzkiego «ja»[...]. Można także powiedzieć, że ludzkie suppositum staje się ludzkim «ja» i objawia się jako takie dzięki świadomości. Co jednak bynajmniej nie znaczy, że ludzkie «ja» jest sprowadzalne bez reszty do świadomości czy też tzw. samoświadomości. Jest ono tylko konstytuowane za jej pośrednictwem w suppositum humanum na gruncie całego bytowania (esse) i działania (ope-rari), które temu suppositum jest właściwe [...]. Biorąc to wszyst-ko pod uwagę, nie możemy jednakże nie przyznać, że człowiek jest podmiotem – i to nawet poniekąd jest nim w pełni in actu – dopiero wówczas, kiedy przeżywa siebie jako podmiot. A to właśnie zakłada świadomość”45.

W tym momencie naszej analizy wkraczamy w drugą fazę doświadczenia etycznego, w doświadczenie moralności. Ma ono charakter przedmiotowy i wiąże się z doświadczeniem godno-ści osobowej swojej i innych ludzi oraz z doświadczeniem bytu-dobra, wraz realizacją poznanej prawdy o dobru w czynie.

1.2.1.Poznanieiprzeżycieprawdyaodkryciegodnościosobowej

Poznanie i przeżycie prawdy oraz jej normatywnej mocy, staje się początkiem autokonstytucji osoby, poprzez odkrycie godności osobowej. Jan Paweł II powie, że „w prawdzie zawie-ra się źródło transcendencji człowieka wobec wszechświata, w którym żyje. Właśnie poprzez refleksję nad własnym pozna-niem, objawia się samemu sobie jako jedyne jestestwo pośród

45 K. woJtyłA, Osoba: podmiot i wspólnota, [w:] Tenże, Osoba i czyn..., s. 382–383.


świata, które widzi się «od wewnątrz» związane poznaną praw-dą – związane, a więc także «zobowiązane» do jej uznania, w razie potrzeby także aktami wolnego wyboru, aktami świa-dectwa na rzecz prawdy. Jest to uzdolnienie do przekraczania siebie w prawdzie [...]. Człowiek zauważa po prostu, że jest oso-bowym podmiotem, osobą. Staje oko w oko wobec swej god-ności”46.

Idea godności osoby ludzkiej ma długą historię47. Pojęcie to pochodzenia teologicznego i filozoficznego, stało się póź-niej po barbarzyńskich wydarzeniach II wojny światowej poję-ciem prawnym, przeżywając swój renesans. Mówiono wówczas o „rewolucji godności ludzkiej”. Pojęcie to zostało umieszczo-ne w Karcie Narodów Zjednoczonych, Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i we wszystkich innych dokumentach ONZ, poświęconym prawom człowieka.

Godnością człowieka zajmuje się wiele dyscyplin nauko-wych. Liczne koncepcje godności osobowej można sprowadzić do zasadniczych czterech: teologicznych, filozoficznych, praw-niczych i socjologiczno-psychologicznych. Na ich podstawie można mówić o kilku rodzajach godności.

Najważniejszą, bo będącą podstawą metafizycznych i ak-sjologicznych własności osoby, jest godność osobowa (godność człowieka, godność osoby, godność osoby ludzkiej, godność bytu ludzkiego). Jej poświęcimy dalsze analizy. W drugim uję-ciu przez godność rozumiana jest doskonałość osoby, jaka zro-dziła się w działaniu moralnie dobrym i utrwaliła się w jej oso-bowości. Mówimy wówczas o godności osobowościowej. Jest ona

46 JAn PAweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin 9.06.1987, [w:] PdO, s. 398

47 Zagadnienie to wnikliwie analizuje F. J. Mazurek w pozycji: Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin, RW KUL oraz praca zbioro-wa pod redakcją G. hołub, P. duchliński, Ku rozumieniu godności człowieka, Kraków 2008.


nabyta i utracalna. Może przybierać postać godności kulturowej, bo osoba jest bytem kultury. Może być również zwana godno-ścią osobistą, bo związana jest z poczuciem własnej godności, z honorem. Mówi się wreszcie o godności osób z racji pełnio-nych przez nie różnych ważnych funkcji społecznych. Dlatego nazywa się ją godnością społeczną.

Te trzy ostatnie postaci godności, mają charakter nabyty i relatywny. Tylko godność osobowa, będąc wrodzoną, jest war-tością powszechną oraz uniwersalną zasadą moralności, tzn. źródłem podstawowej moralnej powinności, podstawą i wy-mogiem nabywania godności osobowościowej oraz podstawą niezbywalnych praw człowieka.

Choć godność osobowa nie jest czymś, co można zobaczyć w człowieku, tak jak widzi się własności i cechy, to jest jednak dana w doświadczeniu człowieka jako osoby, gdyż to ona osta-tecznie sprawia iż wiemy, że mamy do czynienia z osoba, a nie z rzeczą. Ta „namacalna odrębność” osoby – kogoś, od innych bytów – czegoś, sprawiła, że w etyce i antropologii zaczęto mó-wić o „godności osoby”.

Dla K. Wojtyły godność osoby wyraża się w tym, co „niere-dukowalne” w człowieku, czym przewyższa on cały świat przy-rody, przy czym nie chodzi o gatunkową specyfikację, lecz o to, kim jest od wewnątrz. Napisze Wojtyła, że „osoba różni się od rzeczy strukturą i doskonałością. Do struktury osoby na-leży wnętrze, w którym odnajdujemy pierwiastki życia ducho-wego, co zmusza do uznania duchowej natury duszy ludzkiej. Wobec tego każda osoba posiada właściwą sobie doskonałość duchową. Doskonałość ta decyduje o jej wartości. Nie sposób traktować osoby na równi z rzeczą (czy bodaj na równi z osob-nikiem zwierzęcym), skoro posiada ona doskonałość duchową, skoro jest poniekąd duchem (ucieleśnionym), a nie tylko cia-łem, choćby nawet wspaniale ożywionym. Pomiędzy psychiką


zwierzęcą a duchowością człowieka istnieje ogromna odległość, przepaść nie do przebicia”48.

Z tym specyficznym wnętrzem osoby wiąże się jej nieprze-kazywalność i niedostępność. Dlatego K. Wojtyła mówi o oso-bie jako alteri incommunicabilis, podkreślając, że ten fakt ma wielki wpływ na całe współżycie ludzkie, prawdę o wychowa-niu i kulturę ludzką49.

Godność człowieka jest dla naszego Etyka wartością nie-zbywalną i absolutną. Zasadza się na ontycznej konstytucji osoby. Posiada ściśle określony status aksjologiczny. Godność osobowa wskazuje bowiem na to, że osoba jest „wartością war-tości”, a nie odwrotnie, jakoby pewne wartości w osobie decy-dowały o jej osobowej godności. „Wartość samej osoby – napi-sze nasz Etyk – należy wyraźnie odróżnić od różnych wartości, które tkwią w osobie. Są to wartości wrodzone lub nabyte [...]. Wartość osoby związana jest z całym bytem osoby [...]”50.

1.2.2.Moralnośćjakopierwotnysposóbobjawianiasięgodnościosobowej

W sposób najbardziej wyrazisty, godność osobowa człowie-ka, wyraża się na płaszczyźnie moralnej. Rodzi się ona już na poziomie pre-moralnym, gdy podmiot w akcie poznania styka się z rzeczywistością, odkrywając i uznając prawdę i jej nor-matywną moc. Bowiem odkrycie godności związane jest ściśle z doświadczeniem normatywnej mocy prawdy.

Godność osoby ujawnia się na innym poziomie niż dozna-wanie wrażeń czy przeżyć emocjonalnych. Godność osobową ujmuje się intuicyjnie i umysłowo. Nie jest przedmiotem do-

48 K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 109.49 Zob. tamże, s. 26.50 Tamże, s. 110.


wodzenia, lecz pokazania. Szczególnie daje o sobie znać w sy-tuacjach zagrożenia, tzn. wtedy, gdy próbuje się ją podważyć i przekreślić. Odsłania się wówczas, poprzez przeżycie winy, poczucie wstydu. Oczywiście czym innym jest odkrycie i prze-żywanie godności osobowej, a jej posiadanie. Brak możliwości realizacji władz umysłowych–duchowych (rozumu i woli) nie jest i nie może być podstawą do odmowy pewnym przedstawi-cielom gatunku ludzkiego (np. ludzkim embrionom, ludziom upośledzonym umysłowo, chorym psychicznie, czy umierają-cym – w stanie terminalnym) osobowej godności i wynikającej z niej praw.

K. Wojtyła często podkreśla, że godność nie wynika z obec-nych lub przyszłych działań (tak np. rozumie to zagadnienie etyka praktyczna P. Singera), ale z ludzkiej osobowej natury i musi być respektowana nawet wtedy, gdy natura ta jest zde-formowana lub upośledzona51. Dlatego ważne jest w tym kon-tekście odróżnienie wartości jaką jest sama osoba (godność osobowa) od wartości w osobie. W związku z tym faktem T. Biesaga zauważa, że „jeżeli nasze odniesienie do drugich osób kierowane jest tylko wartościami w osobie, czy to wartościami witalnymi, seksualnymi, estetycznymi, ekonomicznymi, a na-wet intelektualnymi, czy moralnymi, nie przekraczamy płasz-czyzny utylitarnego traktowania osób. Właściwe odniesienie do osoby to jej afirmacja, czyli miłość dla niej samej”52.

51 Zob. M. mAchinek, Godność osoby ludzkiej..., s. 218; W. chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie... s. 37–38.

52 T. BieSaga, Godność a wolność w antropologii Karola Wojtyły, [w:] G. hołub, P. duchliński (red.), Ku rozumieniu godności człowieka..., s. 68–69


1.2.3.Sposobyaktualizowaniasięgodnościosoby

Można mówić w tym kontekście o aktualizowaniu się god-ności osoby w akcie poznawczym. Owa aktualizacja, dokonuje się w trzech „postawach” wobec ujętej prawdy53.

Pierwsza postawa, którą można określić jako „postawę pra-wości”, polega na uznaniu przez osobę poznającą prawdziwość własnego poznania i życiu tym, co i jak poznała. Prawość w tym przypadku jest osobowym odpowiednikiem „zgodności intelek-tu z rzeczą”, o czym mówiła klasyczna definicja prawdy.

Druga postawa, która można nazwać „postawą uniku”, związana jest z uchylaniem się przed zajęciem jakiejkolwiek po-stawy względem poznanej prawdy. Nie jest to jednak odrzuce-nie własnego poznania, ale „wycofanie się”, „zawieszenie” on-tycznej więzi aktu poznania z podmiotem poznającym. Unik jawi się tutaj jako ucieczka od poznanej rzeczywistości. Jest przeto „infantylizacją osobowego aktu poznania”. Inną posta-cią postawy uniku, będącej wyrazem niedojrzałości osobowej, jest zamiana prawdziwości innymi kryteriami, takimi jak: wy-goda, przyjemność, pożytek czy też emocje. Taka zamiana kry-teriów, może prowadzić do relatywizmu, oraz może rodzić fa-natyzm i ciasnotę subiektywizmu wyznaczając granice pozna-nia według utartych schematów i uprzedzeń.

Trzecia postawa polega na odrzuceniu prawdziwości ze względu na to, że jest prawdziwością! Jest to akt na wskroś nierozumny, bo sprzeciwiający się rozumnej naturze ludzkiej i przerażający w swoich konsekwencjach54.

Godność osoby w sposób pierwotny aktualizuje się więc poprzez relację osoby do prawdziwości własnych aktów pozna-

53 Zob. W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 54–58.54 Zob. tamże.


nia55. Zdaniem K. Krajewskiego, odkrycie godności jest nieod-łącznie związane z odkryciem cenności – wartości samej praw-dy. Poznanie prawdy umożliwia poznawczą i aksjologiczną kon-stytucję podmiotu, ponieważ prawda ta „wzywa” podmiot na mocy samopoznania do autotranscendencji w prawdzie. Pod-miot wtedy odkrywa siebie jako świadka i powiernika prawdy oraz fakt, że spełnia się jako człowiek, gdy wywiązuje się z tych zadań. Odkrycie siebie jako świadka prawdy jest równoznaczne z odkryciem swojej osobowej godności56.

Dzięki wspomnianym postawom, można mówić o „ma-terializacji” doświadczenia godności lub jej braku. Choć god-ność nie jest żadnym „przedmiotem”, ani jakością wyróżnianą w osobie, to doświadczenie godności zawarte jest w każdym doświadczeniu osoby i przejawia się w każdym czynie ludzkim. Aktualizacja godności oznacza akt spełniania osoby, poprzez uznanie prawdy o dobru i jego realizację w czynie. Godność osobowa każdego człowieka przejawia się więc w aktach trans-cendencji poziomej (poznawczej).

Poznanie prawdy, szczególnie „prawdy o osobie” (bonum honestum), domaga się procesu uwewnętrznienia, tak by stała się ona „prawdą o sobie”. Ten proces rozpoczyna się od rozpo-znania faktu, że prawda nie jest tylko logiczną, abstrakcyjną wartością, lecz kategorią osobową realizującą się w akcie ludz-kiego poznania. Podmiot poznający odkrywa w tym procesie osobowy charakter prawdy, a co za tym idzie jej normatywny i praktyczny charakter. „Prawda o osobie” staje się przedmio-tem osądu sumienia.

Jest również przydatna w procesie wychowania, gdyż za-warta jest w tym, co pedagogika nazywa „praktyką wycho-wawczą”, ale także refleksją pedagogiczną i poniekąd wiedzą

55 Zob. tamże, s. 58–60.56 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 13–14.


teoretyczną i normatywną (S. Kunowski). Można bowiem okre-ślić wychowanie w świetle refleksji K. Wojtyły, jako aktualiza-cję „prawdy o osobie”. Prawda ta jest także czynnikiem jed-noczącym proces wychowania, bo na nim w sposób pośredni opiera się każde oddziaływanie wychowawcze57.

W świetle powyższej refleksji można powiedzieć, że tyl-ko postawa prawości jest autentyczną aktualizacją godności58. Człowiek wtedy zachowuje godność osobowościową, która ma charakter moralno-psychologiczny, gdy jest „z-godny” ze sobą, tzn., gdy podmiot wolności zgadza się z podmiotem poznania – gdy akt wyboru spełnia wyzwania płynące z rozpoznania normatywnej mocy prawdy. Godność osobowościową człowiek zyskuje, pomnaża i potwierdza aktami moralnie dobrymi, czy-li zgodnymi z godnością osobową, traci zaś, przez akty naru-szające tę godność. Na straży zaś godności osobowej (struktura ontologiczna i aksjologiczna) stoi wartość moralna, antycypo-wana przeżyciem normatywnej mocy prawdy. Troska o własną godność jawi się jako personalistyczny synonim szczęścia59.

Wypada w tym miejscu naszych analiz zauważyć fakt, pod-kreślany przez K. Krajewskiego, że „należy kategorycznie i bez-interesownie afirmować prawdę dla niej samej, czyli prawdzie jako prawdzie należna jest miłość. Norma ta wszakże odsłania wprost podstawową normę etyczną, jaką jest zasada: Persona est affirmanda se ipsam. Prawda jest tylko warunkiem, ale wa-runkiem koniecznym, odkrycia godności osoby i kategorycznej powinności jej respektowania”60.

Zdaniem naszego Filozofa, aktualizacja godności najpełniej wyraża się jednak w transcendencji pionowej, czyli nadrzędno-

57 Zob. W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 62–78.58 Zob. tamże, s. 58–60.59 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 77–80.60 Tamże, s. 66–67.


ści wobec siebie samego – w samostanowieniu oraz w spełnia-niu się osoby w czynie. Dzięki transcendencji godność osoby61 nie jest tylko „kategorią teoretyczną”, ale poprzez swój aspekt dynamiczny (zdolność samostanowienia o sobie) i uniwersalny (bo przynależy każdej osobie) oraz moralny (bo związana jest z dramatem wyboru), ale jest także „kategorią praktyczną”, na-budowaną na doświadczeniu moralności62.

Osobowa struktura samostanowienia oraz problematyka spełniania się osoby w czynie, przywołują nas w tym momen-cie do przyjrzenia się zagadnieniu wolności w doświadczeniu moralności.

1.2.4.Udziałwoliwrealizacjidobraprawdziwego

Obok poznania umysłowego dążącego do poznania praw-dy, w tym prawdy o dobru, (co widoczne było w doświadczeniu moralnym), drugim ważnym elementem, aspektem moralności, jest udział woli – wolności w realizacji dobra prawdziwego i jej stosunek do prawdy o dobru. E. Kaczyński napisze w związku z tym faktem, że „moment prawdy o dobru jest konstytutywny dla moralności nie tylko jako ujęcie poznawcze. Dobro pozna-ne jako prawdziwe winno być wprowadzone w czyn. Tu wła-śnie wchodzimy w problem wolności.

Nie wystarczy poznać prawdę o dobru, ani nawet ją prze-żywać. Osoba poznaje prawdę o dobru nie tylko dla zaspokoje-nia swej ciekawości. Dobro poznane w świetle prawdy, jeśli nie ma pozostać tylko w sferze intelektualnej, musi stać się zasadą chcenia i działania. Szukanie i ujmowanie prawdy jest doskona-

61 Do tej pory analizowaliśmy pojecie godności osoby od strony etycz-nej. Ważne uzupełnienie tej analizy dostarczy treść punktu 3.5.1., ukazująca godność osobowa jako „wartość wartości” w życiu społecznym i jej nadprzy-rodzone źródło.

62 Zob. W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 52–54.


łością rozumu, który jest właściwością osoby i jej władz. Mo-ralność natomiast jest doskonałością woli, łączy się najściślej z wolą – wolnością człowieka [...]. Istoty obdarzone właściwo-ścią poznawczą mogą ujmować prawdę, dociekać jej i do niej dążyć. Istoty obdarzone wolą rozumną mogą realizować dobro moralne”63.

Wola jako właściwość osoby i jako władza dąży do dóbr. K. Wojtyła rozważa wolność w sposób realny i konkretny, od-nosząc ją do osoby i jej działania. Rozważanie wolności w spo-sób abstrakcyjny, prowadzi bowiem do idealizmu i subiektywi-zmu64. Rozważając wolność w strukturze osoby, stwierdza, że nie może być ona niezależnością absolutną. Przede wszystkim od własnego i sprawczego „ja”. Czyn człowieka zależy więc od własnego „ja”. Przez to, ujawnia się przed nami pierwszy aspekt wolności w nauczaniu naszego Filozofa jako samostanowienie osoby, a w niej moment samozależnosci od własnego „ja” oraz struktur samo-posiadania i samo-panowania.

Wola w ujęciu K. Wojtyły jest właściwością osoby, która unaocznia się i realizuje w osobowej strukturze samostanowie-nia, a więc także samo-posiadania i samo-panowania. Na tych strukturach opiera się także cała moralność – wartość moral-na65.

Momentem, który ostatecznie jednak kształtuje ludzką wol-ność jest jej zależność od poznanej umysłowo prawdy. Wolność autentyczna nie realizuje się bowiem przez podporządkowanie prawdy sobie, ale przez podporządkowanie siebie prawdzie.

Istota osobowej podmiotowości człowieka, odkrywa-na przez osobę w asercji aktu poznania polega na „wolności

63 e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 106. 64 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 151–228; por. tenże, Osobowa

struktura samostanowienia, [w:] Osoba i czyn..., s. 423–432.65 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 151–154, 196.


w prawdzie”, czyli na autotranscendencji w prawdzie, przekra-czaniu siebie w stronę prawdy. Świadkiem tej zależności jest sumienie. K. Wojtyła napisze w związku z tym, że, „ sumienie ujawnia [...] tkwiącą w wolności człowieka zależność od praw-dy. Zależność ta [...] jest podstawa samo-zależnosci osoby, czyli wolności w jej zasadniczym znaczeniu – wolności jako autode-terminacji”66.

Zależność od prawdy określa granice właściwej osobie wol-ności – autonomii, przy czym prawda nie niszczy wolności, ale ją wyzwala. W koncepcji moralności naszego Etyka, owa zależ-ność wolności człowieka od prawdy, będąca podstawą samo--zależnosci osoby (a to jest wyraz wolności w jej zasadniczym znaczeniu jako autodeterminacji) jest ujawniana w sumieniu. Zależność ta jest podstawowym faktem etycznym, do które-go raz po raz odwołuje się Wojtyła, tak w okresie sprzed jak i w trakcie pontyfikatu.

Napisze nasz Etyk, że „osobie ludzkiej przysługuje wolność nie jako czysta niezależność, ale jako samo-zależność, w której zawiera się zależność od prawdy. Ona to stanowi nade wszystko o duchowym dynamizmie osoby. Ona też równocześnie wska-zuje dynamikę spełniania się osoby, jak i jej nie-spełnianie się w znaczeniu etycznym [...]. Zależność od tej prawdy konstytuu-je osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przecho-dzi w transcendencję moralności” 67.

Rozpatrywana fundamentalna wolność człowieka w kon-tekście jego struktury osobowej (samostanowienie) i działania wskazuje, że autentyczna wolność nie może wyjść poza prawdę ani poza dobro i zło, czyli poza moralność68.

66 Tamże, s. 198.67 Tamże, s. 198–199, 207, 209.68 Zob. e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 107nn.


Wola ma transcendencję poziomą, tzn. dąży do dóbr i war-tości na poziomie intencjonalnym. Nie jest to jednak dążenie takie samo jak na poziomie uczuć i instynktów, które są zde-terminowane przez przedmioty swego pożądania, przez samą naturę. Wola nie jest (nie musi być i nie powinna być!) zde-terminowana przez przedmioty swego pragnienia69. Zachowuje niezależność od nich na poziomie intencjonalnego „chcenia”, w który to akt woli wchodzi moment rozstrzygnięcia. Jest on istotny gdy człowiek stoi przed jednym dobrem jak i wtedy, gdy musi wybierać jedno dobro spośród wielu innych. Rozstrzyga-nie jest dla naszego Autora centrum aktywności wolnej woli i momentem konstytutywnym przeżycia „ja chcę” 70.

Po rozstrzygnięciu, następuje moment wyboru. To nie przedmiot z zewnątrz „decyduje” o jego wyborze przez osobę w akcie intencjonalnego „chcenia”, ale osoba poprzez swą wolę kieruje się ku niemu i wybiera go w sposób czynny i samodziel-ny. Widzimy więc w świetle tego wywodu, że wola jest korze-niem czynu nie tylko poprzez swój pęd do dobra, ale przede wszystkim przez rozstrzygnięcie i wybór, które stanowią o doj-rzałej wolności. Wola bowiem ma zdolność autodeterminowa-nia się w swoim dążeniu do dóbr oraz zdolność odpowiadania na nie i angażowania się w nie, a nie tylko biernego ich przyj-mowania71.

Napisze K. Wojtyła, że „wybierać – to znaczy przede wszyst-kim rozstrzygać o przedstawionych woli w porządku intencjo-nalnym przedmiotach na zasadzie pewnej prawdy. Nie sposób zrozumieć wyboru bez sprowadzenia dynamizmu właściwego woli do prawdy jako zasady „chcenia”. Owa zasada jest czymś,

69 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 154–169.70 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 97–103.71 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 169–191.


co tkwi wewnątrz samej woli, co stanowi o istocie samego wy-bierania (...), o istocie każdego rozstrzygnięcia”72.

Zauważamy na podstawie dotychczasowej analizy, że źród-łowe odkrycie wolności dokonuje się w horyzoncie poznanej i przeżytej prawdy przez podmiot. Zanim osoba „użyje” swo-jej wolności, dana mu jest już kategoryczna powinność jej re-spektowania. Jan Paweł II w tym kontekście mówi o „moralnej strukturze wolności”.

K. Krajewski komentując to ważne papieskie stwierdzenie zauważa, że „wolność odsłaniająca swoją strukturę jako mogę – nie muszę, zostaje odesłana do powinienem. Owo powinie-nem jest przekładem normatywnej mocy prawdy na samozobo-wiązanie. Osoba przekłada autoinformację na autoimperatyw: przeżycie prawdy na powinność jej wyboru. Czyni explicite to, co implicite tkwiło w asercji sądowej [...]. Sumienie jest świad-kiem tego sui generis przejścia od jest do powinienem. To właś-nie przejście stanowi o osobie ludzkiej [...]. Ta powinność wy-boru prawdy stanowi wyzwanie dla wolności osoby”73.

Akt wyboru nie jest prostym chceniem, ale odpowiedzią osoby na wartości, szczególnie na „prawdę o dobru”, która jest podstawą rozstrzygania i transcendencji osoby w czynie. W dys-kursywnym poznaniu wartości K. Wojtyła podkreśla twórczą rolę intuicji. Jest to cenna uwaga dla aksjologii w ogóle74.

Po umysłowym poznaniu prawdy oraz po intencjonalnym akcie chcenia sprzęgniętym z momentami rozstrzygnięcia i wy-boru, następuje moment przejścia od prawdy o dobru do urze-czywistniania tego dobra w czynie, a poprzez niego spełnianie się osoby. Jest to moment właściwy w doświadczeniu moralno-

72 Tamże, s. 181–182.73 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 74–75.74 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 169–191.


ści. Bowiem moralność to nie realizacja spontanicznych chceń woli, ale koordynacja woli z prawdą rozumu o dobru75.

Koncepcja moralności K. Wojtyły oparta na transcendencji pionowej osoby w czynie, przez odniesienie do prawdy o dobru i do dobra prawdziwego ma przez to charakter nie tylko teo-retyczny, ale wybitnie egzystencjalny – praktyczny76. Wolność zaś jawi się jako „korzeń” stawania się dobrym lub złym przez osobę77.

Jak wykazaliśmy do tej pory, w świetle refleksji naszego Etyka, przeżycie godności oraz jej aktualizacja są podstawą do-świadczenia moralności. Aktualizacja zaś godności najpełniej wyraża się w transcendencji pionowej, czyli nadrzędności wo-bec siebie samego, tj. w samostanowieniu, oraz w spełnianiu się osoby w czynie.

W tym momencie naszego namysłu przypominamy sobie podstawowy fakt dotyczący życia społecznego: człowiek bytuje i działa z innymi.

1.2.5.Prawdaodrugimczłowiekuanormapersonalistyczna78

W świecie, w którym bytujemy i działamy, są obecni inni ludzie. Podmiot poznający ujmuje ich jako innych i odrębnych,

75 Zob. tamże, s. 198.76 Zob. e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 114–115.77 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 147–148.78 Norma personalistyczna została sformułowana przez I. Kanta w posta-

ci imperatywu kategorialnego i zaprezentowana w Uzasadnieniu metafizyki moralności. Kant podkreślał, że osoba ludzka jest takim bytem, który nigdy nie może być traktowany jako środek do celu, lecz zawsze jako cel sam w so-bie. K. Wojtyła idąc za przemyśleniami Kanta, sformułował własną normę personalistyczną, nadając jej charakter negatywny i pozytywny. Podstawo-wa różnica między ujęciem normy personalistycznej u I. Kanta a K. Wojtyły polega na tym, że królewiecki myśliciel wyprowadził ją apriori z praktyczne-go rozumu, podczas gdy nasz Autor ukuł tę normę na bazie doświadczenia godności osobowej człowieka, która jest kluczowym momentem doświad-


chociaż podobnych do niego79. Poprzez poznanie kategorial-ne (przedmiotowe) osoba poznająca doprowadzona zostaje do ujęcia człowieka. Przedmiotowość człowieka wyraża się przede wszystkim przez cielesność, przez którą wyrażają się i uze-wnętrzniają przeżycia i stany psychiczne. W taki sposób po-znany drugi człowiek jawi się jako bytujący „inaczej” i „wyżej” od wszystkich przedmiotów poznania, do których jest przyrów-nywany.

Na zasadzie per opposita cognoscitur podmiot poznający rozpoznaje prawdę o drugim człowieku jako ponadutylitarnym dobru, bowiem przerastając świat bytów, osoba wychodzi poza ich utylitarny charakter. Prawda ta ma swój normatywny wyraz w postaci negatywnej formuły normy personalistycznej, która brzmi: „ilekroć w twoim postępowaniu osoba jest przedmiotem działania, tylekroć pamiętaj, że nie możesz jej traktować tylko jako środka do celu, jako narzędzia, ale liczyć się z tym, że ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel”80.

Takie poznanie drugiego człowieka jest jednak zaledwie wstępem do ujęcia pełnej prawdy o nim. Drugi człowiek, to nie tylko i nie przede wszystkim byt przedmiotowo scharakte-ryzowany jako człowiek. To nade wszystko drugie „ja” – pod-miot. Rozpoznanie drugiego człowieka jako „ja”, jego podmio-towości staje się możliwe tylko i wyłącznie w doświadczeniu wewnętrznym.

Wgląd refleksyjny we własne „ja” pozwala osobie na uprzed-miotowienie siebie, w wyniku czego następuje w niej „zdwoje-nie” „ja” na: „ja-podmiot” i „ja-przedmiot”. W tej operacji my-

czenia moralności jako finalnej fazy doświadczenia etycznego (zob. P. du-chliński, Godność osoby w ujęciu Karola Wojtyły..., s. 26–28).

79 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 88 nn.80 K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 30.


ślowej tkwi źródło odkrywania w sobie każdego drugiego czło-wieka jako alter ego.

Podmiot poznający przechodzi od „ja” własnego do „ja” drugiego. Tej kolejności i zależności nie można odwrócić. K. Wojtyła napisze w związku z tym: „nie mam bowiem inne-go dostępu do drugiego człowieka jako ja, jak tylko przez moje ja” 81.

K. Krajewski komentując problem podmiotowego poznania drugiego człowieka, podkreśla w tym kontekście podstawowy błąd dialogików wyrażony w twierdzeniu, że dopiero kontakt z drugim „ty” umożliwia odkrycie własnego „ja”. Temu po-dejściu przeciwstawia się m.in. K. Wojtyła podkreślając z cała mocą, że człowiek nie odkryłby drugiego „ja”, gdyby nie miał najprzód doświadczenia własnego „ja”. „Oczywiście – dopo-wie K. Krajewski – spotkanie „drugiego” ubogaca moją wiedzę o sobie, otwiera przede mną nową perspektywę. Przede wszyst-kim odsłania mi prawdę, że moje samospełnienie dokonuje się poprzez jego afirmację; ostatecznie – przez uczynienie siebie da-rem dla drugiego. Błąd dialogizmu polega na utożsamieniu sa-mopoznania z samospełnieniem”82.

Prawda tego odkrycia, stanowi epistemologiczny funda-ment dla normy personalistycznej w jej pozytywnym charakte-rze. Czego mi nie wolno w stosunku do siebie do własnego „ja”, nie wolno mi także – z tej samej racji i powodów – w stosunku do żadnego innego „ja”. Rozpoznanie podmiotowości drugiego „ja”, jego godności osobowej doprowadza podmiot poznający do stwierdzenia faktu, że jedynie afirmując drugiego człowieka dla niego samego, czynię zadość prawdzie o sobie samym.

Podmiot poznający odkrywa więc naczelną zasadę etyczna, która brzmi: „osobę każdego drugiego należy afirmować dla

81 Tenże, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 454.82 K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 89.


niej samej!”. Bowiem jak uczy K. Wojtyła, „osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość”83. Zasada ta domaga się kategorycznego i bezinteresownego respektu, rodząc w podmiocie poznającym podstawowe zobowiązanie moralne.

1.2.5.Podsumowanie

Reasumując analizy na temat doświadczenia etycznego w nauczaniu naszego Autora możemy stwierdzić, że doświad-czenie moralne kulminuje się w doświadczeniu moralności, tzn. doświadczenie aktu poznania prawdy i jej normatywnej mocy kulminuje się w doświadczeniu powinności miłowania osoby. Asercja umożliwia bowiem aksjologiczno-normatywne doświadczenie własnej osoby, stanowiąc zarazem epistemolo-giczne źródło i metodologiczną podstawę sformułowania nor-my personalistycznej.

Autoinformacja – doświadczenie prawdy obecne w każdym stwierdzeniu „tak oto jest”, przemienia się w autoimperatyw – przejęcie powiernictwa nad stwierdzoną prawdą. To zaś ozna-cza przejęcie powiernictwa nad samym sobą i nad każdym dru-gim człowiekiem. Poznanie i aktualizacja powinności samoafir-macji ze względu na godność osobową, jawi się jako warunek konieczny poznania i realizacji powinności afirmacji każdego innego „ja”. W tym sensie etyka normatywnej mocy prawdy spełnia się w personalizmie etycznym84.

Jak pokazuje doświadczenie etyczne w koncepcji K. Wojty-ły, osoba przez moralność panuje nad sobą i nad światem tak zewnętrznym jak i wewnętrznym. Moralność pomaga człowie-kowi spełniać się, prowadząc do autoteleologii człowieka. Prze-

83 K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 42.84 Zob. tamże, s. 163–166.

troskA bł. JAnA PAwłA ii o etyczno-morAlne PodstAwy życiA sPołecznego

życie dobra i zła moralnego oraz przeżycie siebie jak sprawcy wartości moralnych jest zarazem „doświadczalnym i świado-mościowym potwierdzeniem tej rzeczywistości jak jest moral-ność”85.

Kluczowym momentem moralności i zarazem podstawo-wym celem wychowania moralnego jest przesycanie wrażliwo-ści i uczuciowości – prawdziwością, tzn. dojrzałym odniesie-niem do prawdy86.

85 K. woJtyłA, Problem teorii moralności..., s. 278, cyt. za: e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 95.

86 Tenże, Osoba i czyn..., s. 249, 253.

66

rozdział 2 prYMAt MOrALNOści W ŻYciU SpOŁecZNYM

2. prymat moralności w życiu społecznym

W świetle społecznej myśli Jana Pawła II w całokształt ży-cia społecznego (polityka, ekonomia, kultura), „wpisany” jest człowiek. Osoba ludzka jest podstawowym i ostatecznym pod-miotem życia społecznego, a zarazem jego kryterium1. W prak-tyce życia społecznego prymat osoby wskazuje na prymat mo-ralności i odwrotnie. „Moralność – uczył Papież w Białymstoku w 1991 r. – jest miarą właściwą człowieczeństwa. W niej i przez nią człowiek realizuje siebie, gdy czyni dobrze; gdy postępu-je źle, niszczy ład mądrości w sobie samym”2. Bowiem „mo-ralność to najściślejsza egzystencjalna rzeczywistość związana z osobą jako sobie właściwym podmiotem”3.

Prawda o dobru, będąca w „sercu” moralności, pozosta-je zawsze racją działania tak indywidualnego jak i wspólno-towego. Prawda o osobie, o jej godności osobowej jest więc kryterium określającym stopień doskonałości wspólnoty. I tak np. państwo „znajduje swój właściwy sens w trosce o dobro ludzkie, które jest dobrem natury etycznej”4. Prawda ta chro-ni zarazem społeczność przed różnego rodzaju relatywizmami i doktrynerstwem5. Dlatego powie Papież, że najbardziej pod-

1 W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 185 nn.2 JAn PAweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej mat-

ki Bolesławy Lament, Białystok 5.06.1991, [w:] PdO, s. 643.3 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 147.4 JAn PAweł II, Przemówienie do Konferencji Episkopatu Polski, Częstocho-

wa 5.06.1979, [w:] PdO, s. 92.5 W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 185nn.


stawowym problemem każdego społeczeństwa jest sprawa ładu moralnego, który jest „fundamentem życia każdego człowieka i każdego społeczeństwa”6, i który wymaga odwoływania się do określonych wartości etyczno-religijnych (zob. CA, nr 60).

Jan Paweł II w swojej społecznej refleksji naucza i przypo-mina, że rzeczywiście ludzkie społeczeństwo można zbudować tylko na bazie zobowiązującego etosu (zob. CA, nr 60), którego najbezpieczniejsze „umocowanie” stanowi transcendentne uza-sadnienie godności osoby ludzkiej.

Idąc za wskazaniami naszego Autora, przyjrzymy się obec-nie moralnym wskazaniom dotyczącym poszczególnych dzie-dzin życia społecznego. Zagadnienie moralności życia społecz-nego daje okazję do zapoznania się z etyką życia społeczne-go, której problematykę badawczą, zasób pojęć jak i sam język znacznie ubogacił i pogłębił Jan Paweł II swoim społecznym nauczaniem7.

Na początek obejmiemy analizą problematykę etyczno-moralną życia politycznego, gospodarczego i kulturowego. Uwzględniając zaś współczesne trendy dotyczące życia społecz-nego, przyjrzymy się w dalszej kolejności moralnym wskaza-niom Jana Pawła II odnoszącym się do procesu integracji eu-ropejskiej oraz moralnym aspektom tworzącego się społeczeń-stwa globalnego w ujęciu naszego Autora.

6 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Ka-plicówka”, Skoczów 22.05.1995, [w:] PdO, s. 844.

7 Zob. A. dylus, Chrześcijańska etyka społeczna w Polsce w kontekście zmiany systemowej. Inspiracje Jana Pawła II wybrane zagadnienia), [w:] NPW, s. 141–159.

692. PrymAt morAlności w życiu sPołecznym

2.1. Moralność a życie polityczne

Pytając się o wspólnotę polityczną, poruszamy zagadnienia dotyczące takich rzeczywistości jak: polityka, demokracja, pań-stwo oraz społeczeństwo.

Papież podkreślając ponadpolityczną misję Kościoła i słusz-ną autonomię Kościoła i państwa, opisuje bardzo wnikliwie i rzeczowo kształt wspólnoty politycznej w swoim naucza-niu społecznym. Zdając sobie sprawę z nieuniknionej wielości propozycji urządzania społeczności (postulat pluralizmu) oraz strukturalnej niedoskonałości i przemijalności wszelkich roz-wiązań społeczno-politycznych, Ojciec Święty przeciwstawia się różnego rodzaju konstruktywizmom i totalitaryzmom. Pa-pieska wizja wspólnoty politycznej zgodna z KNS, jest wybit-nie pluralistyczna, antyutopijna i antyideologiczna, a więc re-alistyczna8.

2.1.1.Politykajakosłużbaczłowiekowiidobruwspólnemu

Z nauczania społecznego Jana Pawła II wynika, iż działal-ność polityczna jest jedną z wielu form aktywności społecz-nej. Życie polityczne wbrew przekonaniu wielu ludzi, nie jest czymś podejrzanym moralnie, ale szansą czynienia dobra. Na-pisze Papież w adhortacji o Powołaniu i misji świeckich w Ko-ściele i w świecie, że „prawo i obowiązek uczestniczenia w po-lityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płasz-czyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskar-żenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycz-

8 Zob. M. ziębA, Wspólnota polityczna w świetle „Centesimus annus”, [w:] CATiK, s. 133–140.


nej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwia-ją sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicz-nych” (ChL, nr 42). Ośrodkiem życia społecznego w tym rów-nież życia politycznego zawsze jest człowiek (ChL, nr 43).

Papież patrząc na politykę jako na prawo i obowiązek każ-dego człowieka, a odnośnie chrześcijanina jako misję, przekra-cza w swoim nauczaniu najpopularniejsze znaczenie polityki rozumianej jako sztuki zdobywania, sprawowania i utrzymy-wania władzy podkreślając szerszy aspekt tego pojęcia9.

Polityka zdaniem naszego Autora, to „roztropna troska o dobro wspólne” (LE, nr 20). Cała działalność polityczna zda-niem Papieża „w ostatecznej analizie jest z «człowieka», «po-przez człowieka» i «dla człowieka». Jeśli działalność ta odrywa się od tej fundamentalnej zależności i od tej fundamentalnej celowości, jeśli staje się poniekąd celem dla siebie, traci także swą właściwą rację bytu. Co więcej, może stać się nawet źró-dłem swoistej alienacji. Może stać się obca człowiekowi, może popaść w antynomie z samym człowieczeństwem. Racją bytu

9 P. Jaroszyński analizując popularną dziś definicję polityki jako „sztu-ki rządzenia państwem”, zauważa jej podstawowe i niebezpieczne w kon-sekwencji braki. W definicji tej położony jest akcent na państwo, a nie na społeczeństwo, a więc na stronę administracyjno-instytucjonalna, a nie na wspólnotę ludzi. Poza tym w definicji tej brakuje wyodrębnienia celu: jaki jest cel polityki? Jaki jest nadrzędny cel państwa? Jaki jest cel rządzenia? Ten podstawowy brak stawia pod znakiem zapytania zasadność tej definicji, jak i działalności politycznej bez celu. Chociaż historia pokazuje, że polityka tak definiowana ma swój ukryty cel: zdobycie, utrzymanie i powiększanie wła-dzy za wszelka cenę! Władza stanowi o moralności, religii i o prawie. Społe-czeństwo jest tylko materiałem, który władca, odpowiednio do swojej woli urabia – owa „sztuka” (wytwarzanie). W takiej koncepcji polityki, nie ma miejsca na moralność, albo jest ona zinstrumentalizowana. Twórcą tak ro-zumianej polityki był N. Machiavelli, który swoją koncepcję polityki opisał w pozycji pt. Książe. Koncepcja ta ma swoich zwolenników i dziś. Uobecnia się w Europie w trzech postaciach: makiawelizmu, zasady „racji stanu” oraz legalizmu (zob. tenże, Cywilizacyjne oblicza polityki, [w:] CziP, s. 31–43).


wszelkiej polityki jest – zdaniem Ojca Świętego – służba czło-wiekowi, pełne troski i odpowiedzialności przywarcie do istot-nych spraw i żądań jego ziemskiego bytowania w społecznym tego bytowania wymiarze i zasięgu – tam, gdzie ważą się spra-wy dobra wspólnego, od którego zależy równocześnie w sposób bardzo istotny dobro każdego”10.

Aby polityka służyła człowiekowi i dobru wspólnemu musi posiadać etyczny fundament. Napisze Jan Paweł II w jednej ze społecznych encyklik, że „rozwiązanie poważnych proble-mów narodowych i międzynarodowych nie jest tylko kwestią produkcji gospodarczej czy organizacji prawnej albo społecz-nej, ale wymaga odwołania się do określonych wartości etycz-no-religijnych, a także przemiany mentalności, postępowania i struktur” (CA, nr 60).

Polityka w nauczaniu Jana Pawła II będąc służbą na rzecz osoby i społeczeństwa, winna przyjmować jako „stały kierunek postępowania obronę i promocję sprawiedliwości, rozumianej jako „cnota”, w której wszyscy winni być wychowywani, i jako „siła” moralna, która wspiera zaangażowanie na rzecz praw i obowiązków każdego i wszystkich, mając za podstawę oso-bistą godność ludzkiej istoty” (ChL, nr 49). Stylem zaś oraz narzędziem tak rozumianej polityki, która chce dążyć do praw-dziwego rozwoju człowieka jest solidarność. Zdaniem Papieża autentyczna polityka „wymaga [...] czynnego i odpowiedzial-nego uczestnictwa w życiu politycznym wszystkich i każdego obywatela oraz rozmaitych grup, związków zawodowych, par-tii: wszyscy razem i każdy z osobna jesteśmy odbiorcami poli-tyki i jej aktorami” (ChL, nr 49).

10 JAn PAweł II, Orędzie na otwarcie Nadzwyczajnej Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Watykan 22.08.1980, cyt. za: P. Nitecki, Polityka, [w:] ENS, s. 373.


Jan Paweł II określając etyczne podstawy życia i działalno-ści politycznej, jasno i niedwuznacznie kreśli teleologię polityki. Tworzą ją adekwatna i realna antropologia, a w niej w sposób szczególny godność człowieka i ochrona jego nienaruszalnych praw oraz „podmiotowość społeczeństwa” (zob. CA, nr 51). Polityka bowiem „to stosowanie prawomocnej władzy w celu osiągnięcia wspólnego dobra [...] w duchu służby [...] dla dobra wszystkich i każdego, a zarazem przede wszystkim tych, któ-rych sytuacja w społeczeństwie jest najtrudniejsza”11.

Jan Paweł II przypomina osobom pełniącym obowiązki po-lityczne, by nie zapominały albo zbyt nisko nie ceniły moralne-go wymiaru reprezentacji, jaka im została powierzona, w celu zaangażowania się we współdzielenie losów swojego narodu i dążeniu do rozwiązywania problemów społecznych. Zdaniem Papieża odpowiedzialna władza to władza sprawowana „w du-chu służby” na podstawie takich cnót jak: cierpliwość, skrom-ność, umiarkowanie, miłość, „wolność, sprawiedliwość, soli-darność, wierne i bezinteresowne oddanie sprawie wspólnego dobra, prosty styl życia, preferencyjna opcja na rzecz ubogich i najmniejszych”. Chodzi o to, by władze sprawowały osoby, które w swoim działaniu maja na celu dobro wspólne, a nie pre-stiż czy zdobywanie osobistych korzyści (zob. CHL, nr 42)12.

Życie polityczne to również rzeczywistość partii politycz-nych. Partie polityczne zdaniem naszego Autora winny być de-mokratyczne od wewnątrz, cechując się umiejętnością syntezy

11 JAn PAweł II, Przemówienie do polityków podczas obchodów Wielkiego Jubileuszu Chrześcijaństwa, Watykan 4.11.2000, cyt. za: P. nitecki, Polityka, [w:] ENS, s. 376; zob. Ch. böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny. O kon-cepcji społeczeństwa opartej na wizji człowieka, [w:] NPW, s. 55–71

12 Pewne kwestie związane z udziałem i postawą katolików w życiu po-litycznym omawia P. Nowina-Konopka w artykule: Demokracja i państwo sekularne. Dalszy rozwój chrześcijańskiej nauki społecznej w obszarze polityki za pontyfikatu Jana Pawła II, [w:] NPW, s. 89–97.


politycznej i planowania. Mają wyrażać aspiracje społeczeństwa obywatelskiego i ukierunkowywać je na dobro wspólne. Partie polityczne mają stwarzać okazję obywatelom do rzeczywistej możliwości kształtowania decyzji politycznych. Partie politycz-ne mają więc na celu umożliwienie wszystkim obywatelom do-stępu i aktywnego uczestnictwa w sprawach publicznych13.

2.1.2.Demokracjajakoformaustrojupolitycznegoipostawaumysłowa

Aby te cele mogły być zrealizowane muszą zostać zreformo-wane niesprawiedliwe struktury i instytucje polityczne na rzecz demokracji14. Nasz Autor popiera demokrację jako nowoczesną formę rządów w państwie, zgodną z prawdą o człowieku jako osobie i uznającą oraz zapewniającą obywatelom uczestnictwo w życiu społecznym w jego różnych sektorach.

Omawiając trzy podstawowe formy sprawowania rządów w dziejach poszczególnych społeczeństw, takie jak: monarchia, arystokracja i demokracja, Jan Paweł II pisze, że „tendencja współczesna zdecydowanie zmierza ku ustrojowi demokratycz-nemu, jako najbardziej odpowiadającemu rozumnej i społecz-nej naturze człowieka, a w konsekwencji wymogom sprawiedli-wości społecznej. Trudno bowiem nie przyjąć, że jeżeli społe-czeństwo składa się z ludzi, a człowiek jest istotą społeczną, to jest konieczne dopuszczenie każdego do uczestnictwa – choć-by pośredniego we władzy15”.Dlatego w encyklice Solicitudo

13 KNSK, nr 413.14 O historii demokracji, jej rodzajach, wieloznaczności tego terminu, jej

szansach i zagrożeniach we współczesnym świecie traktuje praca zbiorowa pod red. P. Jaroszyński, K. Wroczyński, I. Chłodna Wyzwania współczesnej demokracji, Lublin 2008.

15 JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 134; zob. A. zwoliński, Demokra-cja, [w:] ENS, s. 101–105.


rei socialis, napisze, że „narody potrzebują reformy niektórych niesprawiedliwych struktur, a zwłaszcza własnych instytucji politycznych, aby zastąpić rządy zdeprawowane, dyktatorskie czy autorytarne rządami demokratycznymi i dopuszczającymi uczestnictwo. Oby ten proces rozszerzał się i umacniał, bowiem „zdrowie” wspólnoty politycznej – wyrażające się poprzez do-browolne i odpowiedzialne uczestnictwo wszystkich obywate-li w sprawach publicznych, zabezpieczenie prawa, poszanowa-nie i popieranie praw ludzkich – stanowi konieczny warunek i pewną gwarancję rozwoju „całego człowieka i wszystkich lu-dzi” (SRS, nr 44)16.

Jan Paweł II doceniając demokrację, jest zarazem świado-my, że jako ustrój polityczny nie jest rozwiązaniem idealnym. Kryje w sobie pewne niebezpieczeństwa związane z jej różnymi koncepcjami i ich stosunkiem do roli etyki w życiu społeczno-politycznym państwa.

Poważnym zagrożeniem, zdaniem naszego Autora, jest taka koncepcja demokracji, która nie opiera się na żadnych obiek-tywnych i uniwersalnych założeniach etycznych i sama sta-nowi prawo w zależności od potrzeb władzy17. Nazywa się ją demokracją liberalną (woluntarystyczną). Postuluje ona „neu-tralność światopoglądową” państwa, a więc także neutralność etyczną18. Wynaturzeniem demokracji poprzez brak odniesie-

16 Kościół zawsze doceniał demokrację dbając o jej autentyczność wyra-żającą się w służbie człowiekowi i całym narodom (zob. J. świątek, Demo-kracja w nauczaniu papieży, [w:] Wwd, s. 85–100).

17 JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 135–136.18 Takie rozumienie demokracji wywodzi się od J. J. Rousseau. Wynika

ono z naturalistycznej antropologii – zanegowania ontycznej autoteleologii człowieka. Za etyczną neutralnością państwa optowali m.in. T. Hobbes, D. Hume, J. St. Mill. Dziś postulat neutralności aksjologicznej państwa rozu-miany jest różnorako przez liberałów. Niektórzy interpretują go maksymali-stycznie, domagając się całkowicie usunięcia etyki z życia politycznego oraz separacji prawa i etyki (R. Nozick, I. Berlin, F. Von Hayek, R. Rorty). Inni zaś


nia do uniwersalnych zasad moralnych, była także zdaniem Pa-pieża – „demokracja ludowa” w czasach PRL-u oraz „ochlo-kracja” rozumiana jako panowanie tłumu19. W przeciągu wie-ków różnie rozumiano i realizowano ideał demokracji. Często przybierał on charakter utopijny, przez co nie przystający do rzeczywistości, a nawet godzący w nią. Niewątpliwie, kształt demokracji zależy od filozoficznych założeń związanych bądź z idealizmem, bądź z realizmem20.

Ojciec Święty widząc te niebezpieczeństwa zagrażające de-mokracji, przestrzega, że „w rzeczywistości demokracji nie moż-na przeceniać, czyniąc z niej namiastkę moralności lub „cu-downy środek” na niemoralność. Jest ona zasadniczo „porząd-kiem” i jako taka środkiem do celu, a nie celem” (EV, nr 70). Jan Paweł II nie przeceniając – „nie kanonizując demokracji” (jak sam się wyraził)21, przeciwstawia się neutralności etycznej implikującej relatywizm etyczny widoczny we współczesnych koncepcjach demokracji liberalnej.

uznając potrzebę etycznych podstaw demokracji sugerują relatywną neutral-ność aksjologiczna państwa (J. Rawls, G. Sartori, O. Höffe). Doceniając takie wartości jak: wolność, równość, tolerancję, poszukiwanie kompromisu, afir-mację wzajemnej korzyści, równość wobec prawa, sprawiedliwość zamien-na, poszanowanie praw, pluralizm, itp. często traktują je instrumentalnie. W miejsce uniwersalnych zasad moralnych (etyki normatywnej, absolutno--uniwersalnej) przyjmują „moralność konkretyzującą politykę”. Komentując współczesny neoliberalizm i jego rozumienie demokracji S. Kowalczyk za-uważa, że „wspólnym elementem wszystkich zwolenników liberalizmu jest etyczny relatywizm. Tak bowiem należy zakwalifikować teorie konstruktali-zmu i konsekwencjalizmu: pierwsza – kryterium etyczne sprowadza do spo-łecznej umowy, druga – czyny człowieka ocenia przez ich indywidualne lub społeczne rezultaty” (tenże, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologicz-ne, Lublin 2001, s. 131–139, 151–159; zob. P.S. mAzur, Państwo neutralne światopoglądowo? [w:] CziP, s. 181–198).

19 Zob. JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 135–136.20 Zob. H. kiereś, Jaka demokracja, [w:] Wwd, s. 17–32.21 Zob. tamże, s. 135.


Papież nie zgadza się z poglądem wielu współczesnych teo-retyków prawa i państwa, którzy sądzą, że relatywizm moralny jest najlepszym warunkiem demokracji, gdyż tylko ona może zagwarantować tolerancję, wzajemny szacunek między ludźmi i uznanie dla decyzji większości (zob. CA, nr 46)22.

W związku z tym przestrzega Ojciec Święty, że „po upad-ku w wielu krajach ideologii, które wiązały politykę z totalitar-ną wizją świata – przede wszystkim marksizmu – pojawia się dzisiaj nie mniej poważna groźba zanegowania podstawowych praw osoby ludzkiej i ponownego wchłonięcia przez politykę nawet potrzeb religijnych, zakorzenionych w sercu każdej ludz-kiej istoty: jest to groźba sprzymierzenia się demokracji z relaty-wizmem etycznym, który pozbawia życie społeczności cywilnej trwałego moralnego punktu odniesienia, odbierając mu, w spo-sób radykalny, zdolność rozpoznawania prawdy. Jeśli bowiem „nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o in-strumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza” (VS, nr 101; por. CA, nr 46)23.

Dla Jana Pawła II demokracja to nie tylko forma ustroju politycznego, ale także postawa umysłowa, pewien styl myśle-nia i w konsekwencji działania. Postulat neutralności aksjolo-gicznej państwa i demokracji jest zdaniem naszego Autora teo-retycznie kontrowersyjny a społecznie wysoce szkodliwy. Takie podstawy teoretyczno-egzystencjalne jak: amoralizm lub rela-tywizm etyczny, aksjologiczny sceptycyzm czy wręcz moralny cynizm nie mają nic wspólnego ze zdrową demokracja. „Jeżeli

22 Zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 131–139; por. E. Ba-lewAJder, Nie należy przeceniać demokracji – spojrzenie Jana Pawła II, [w:] SPWiŻ, s. 177–191.

23 Relatywizm etyczny stanowi podwójne zagrożenie dla demokracji: albo w postaci anarchizmu albo totalitaryzmu (zob. s. kowAlczyk, U pod-staw demokracji..., s. 122–130).


działalność polityczna – pisze Papież – nie ma odniesienia do wyższych kryteriów etycznych oraz integralnej wizji człowieka i społeczeństwa to zostaje podporządkowana celom niewłaści-wym, a może nawet niegodziwym”24. Wydaje się, że bez tych podstaw aksjologiczno-etycznych, autentyczna demokracja ła-two może przerodzić się w utopijny model demokracji cha-rakteryzujący się m.in. takimi cechami jak: materializm, ter-roryzm, immanencja, manipulacja, cenzura (poprawność poli-tyczna), depersonalizacja, arodzinność25.

Jan Paweł II widząc możliwości, ale i zagrożenia współcze-snej demokracji, czyni ją częstym przedmiotem swojej refleksji. Najbardziej wszechstronnie omówił to zagadnienie w encykli-ce Centessimus annus. Ukazując słabości i błędy ustroju tota-litarnego – marksizmu – opisuje i charakteryzuje ustrój demo-kratyczny, wskazując wielokrotnie na potrzebę oparcia go na przesłankach etycznych. Papież pisze we wspomnianym doku-mencie, że „Kościół docenia demokrację jako system, który za-pewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także – kiedy należy to uczynić – zastępowania ich w sposób pokojowy innymi. Nie może zaś demokracja sprzyjać powstawaniu wąskich grup kierowniczych, które dla własnych partykularnych korzyści albo dla celów ideologicznych przy-właszczają sobie władzę w państwie. Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie prawnym i w oparciu o popraw-ną koncepcję osoby ludzkiej. Wymaga ona spełnienia koniecz-nych warunków, jakich wymaga promocja zarówno poszcze-gólnych osób [...] jak i „podmiotowości” społeczeństwa, przez

24 Cyt. za: E. bAlewAJder, Nie należy przeceniać demokracji..., s. 185.25 Zob. Ł. Stefaniak, Utopia a demokracja współczesna, [w:] Wwd, s. 33–52.


tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności” (CA, nr 46)26.

2.1.3.Etycznepodstawyautentycznejdemokracji

Z powyższych powodów i racji, Jan Paweł II kreśli etycz-ne podstawy autentycznej demokracji. Zalicza do nich: 1) ideę godności człowieka; 2) ideę prawa naturalnego jako podstawę prawa stanowionego w państwie prawa; 3) Dekalog; 4) feno-men sumienia; 5) zespół podstawowych wartości oraz 6) do-świadczenia tradycji i etosu europejskiej kultury27.

Przyjrzymy się teraz wymienionym etyczno-moralnym pod-stawom polityki i demokracji.

Ad. 1) idea godności człowieka. O rozumieniu godności osobowej oraz implikacjach i aplikacjach z nią związanych pi-szemy w różnych momentach naszej pracy, w zależności od analizowanego aspektu28. Dla Papieża „poszanowanie osoby ludzkiej wykracza poza sferę moralności indywidualnej i staje się podstawowym kryterium, niejako filarem struktury samego społeczeństwa, które wewnętrznie jest ukierunkowane na oso-bę” (CHL, nr 39). Dlatego też „osoba ludzka jest zasadą i celem współżycia politycznego” (KKK, nr 1881). Odrzucenie pojęcia godności sprawia m.in., że wszelka polityka zostałaby zreduko-wana wyłącznie do kwestii władzy i siły29.

26 Zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 98–100. 27 Zob. tamże, s. 140–159; zob. J. nAgórny, A. derdziuk (red.), Wartości

u podstaw demokracji, Lublin-Sandomierz 2002.28 Zob. punkt 1.2.2., 3.5.1.; Rozumienie godności osoby ludzkiej w naj-

nowszych dokumentach Kościoła katolickiego, w tym Jana Pawła II, w do-kumentach ONZ oraz w niektórych konstytucjach państw współczesnych zostaje omówione w pozycji F.J. mAzurkA, Godność osoby ludzkiej..., s. 133–189.

29 Zob. Ch. böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny..., s. 58–65.


W trosce o przyszłość społeczeństwa i rozwój zdrowej de-mokracji Papież nawołuje do pilnego odkrycia na nowo istnie-nia wartości ludzkich i moralnych, należących do samej isto-ty i natury człowieka, które wynikają z prawdy o człowieku oraz wyrażają i chronią godność osoby: wartości zatem, któ-rych żadna jednostka, żadna większość ani żadne państwo nie mogą tworzyć, zmieniać ani niszczyć, ale które winny uznać, szanować i umacniać (EV, nr 71).

Ad. 2) idea prawa naturalnego jako podstawa prawa sta-nowionego. Jeżeli polityka jest służbą dobru wspólnemu, to prawdziwe dobro polega przede wszystkim na poszanowaniu praw i obowiązków ludzkiej osoby. Przypomniał o tym Papież m.in. w przemówieniu do Zgromadzenia Ogólnego ONZ z oka-zji 50–lecia jej powstania dnia 5 października 1995 roku30.

Jan Paweł II rozwijając soborową koncepcje integralnej god-ności człowieka odwołuje się do pojęcia prawa naturalnego31. Potwierdzając jego istnienie zauważa, że prawdziwy sens tego prawa odnosi się do „natury osoby ludzkiej, którą jest sama osoba jako jedność duszy i ciała. Naturalne prawo moralne wy-raża i wskazuje cele, uprawnienia i obowiązki, których pod-stawą jest cielesna i duchowa natura osoby ludzkiej” (VS, nr 50). Nakazy i prawa wynikające z prawa naturalnego mają zna-czenie uniwersalne i wiążące dla wszystkich ludzi. Przy czym „ta uniwersalność nie ignoruje odrębności poszczególnych istot ludzkich, nie przeczy jedności i niepowtarzalności każdej oso-by” (VS, nr 51). Naturalne prawo oraz wszystkie podstawowe

30 Zob. KNSK, nr 388.31 Jak zauważa F. Mazurek, nowe badania empiryczne nad kulturą róż-

nych ludów, zdecydowanie opowiadają się za istnieniem powszechnie uzna-wanych norm moralnych, czy też szczególnie doniosłych dyrektyw moral-nych (tenże, Godność osoby ludzkiej..., s. 131).


i uniwersalne normy moralne, stoją więc na straży godności osobowej, chroniąc dobro osoby (VS, nr 13, 90).

Rdzeń i sens prawa naturalnego (moralnego) jest niezmien-ny. Może zmieniać się tylko sposób jego wyrażania32. Dlate-go Papież postuluje potrzebę ciągłego uściślania i definiowania „w świetle historycznych okoliczności”, niezmiennych w mocy, norm moralnych. Ojciec Święty dążąc do tego, aby nauczanie Kościoła w sprawach moralności było w „najściślejszej łączno-ści z ludźmi swoich czasów”, optuje za koniecznością „coraz właściwszych ujęć uniwersalnych i trwałych norm moralnych, aby bardziej odpowiadały one różnym kontekstom kulturo-wym, by zdolne były lepiej wyrażać ich niezmienną aktualność w każdym kontekście historycznym, by pozwalały prawidłowo rozumieć i interpretować zawartą w nich prawdę” (VS, nr 29).

Ukazując godność osobową i prawo naturalne Papież pod-kreśla, że prawa osobowe i społeczne (polityczne, kulturalne i gospodarcze) oraz solidarnościowe człowieka odczytywane są z natury osoby ludzkiej i są jej prawami podmiotowymi33.

32 W prawie naturalnym możliwe jest rozróżnienie norm pierwszorzęd-nych i drugorzędnych. Normy pierwszorzędne są powszechne i niezmienne, przez co ogólne i wydają się nieraz zbyt abstrakcyjne. W zasadzie sprowadza-ją się do Dekalogu. Drugorzędne normy prawa naturalnego są konkluzjami pierwszorzędnych. W swej aplikacji uwzględniają konkretne sytuacje histo-ryczne, społeczne i cywilizacyjno-kulturowe. Ową konkretyzacją prawa na-turalnego – zajmują się szczegółowe przepisy prawa pozytywnego, uwzględ-niające zmienność sytuacji społecznej. Aplikacja owych generalnych pierw-szorzędnych norm prawa naturalnego do konkretnej sytuacji egzystencjalnej jest dziełem człowieka: jego umysłu, woli i sumienia. Dlatego też, o ile samo prawo naturalne jest niezmienne (normy pierwszorzędne), to jego aplikacja dopuszcza zmiany (normy drugorzędne – prawo stanowione). Prawo natural-ne ma, więc charakter personalistyczny i dynamiczny, a nie statyczno-jurys-dyczny (s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 145).

33 Klasyfikację praw człowieka w ujęciu historycznym i merytorycznym prezentuje pozycja F.J. Mazurka: Godność osoby ludzkiej..., s. 126–128, 283–287.


Jan Paweł II w swoim społecznym nauczaniu wielokrotnie odwołuje się do praw człowieka zawartych w różnych doku-mentach międzynarodowych, szczególnie zaś do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. W przemówieniu wygłoszonym w siedzibie ONZ dnia 4 października 1979 r., nazwał ten doku-ment prawdziwym „słupem milowym na wielkiej i trudnej dro-dze postępu moralnego ludzkości”, ceniąc go za zawarte w nim stwierdzenia uznające przyrodzona godność oraz równe i nie-zbywalne prawa wszystkich członków rodziny ludzkiej.

Podczas tego przemówienia, powołując się na art. 30 De-klaracji, mówiący o nieusuwalności i niezmienności zawartych w niej praw przestrzegał, że „jeśli (...) prawdy i zasady zawarte w tym dokumencie zostaną zapomniane, opuszczone, jeśli za-tracą w świadomości każdego i wszystkich tą swoją pierwot-ną wyrazistość, jaką miały w momencie swoich bolesnych na-rodzin, wówczas szlachetnej celowości ONZ, a z nią współży-ciu ludzi i ludów, może zagrozić ponownie ruina. Stałoby się to wówczas, gdyby nad prostą i mocną zarazem wymową Po-wszechnej Deklaracji Praw człowieka wzięły zdecydowanie górę same tylko interesy – te, które często określa się niewłaściwie jako «polityczne», a które oznaczają tylko zysk i korzyść jedno-stronną, osiąganą kosztem drugich albo żądzą potęgi nie liczą-cą się z prawami drugich, a więc wszystko to, co z istoty swej przeciwne jest duchowi Deklaracji Praw Człowieka”34.

Ponownie w obronie praw człowieka, Ojciec Święty wy-stąpił zdecydowanie w czasie przemówienia do Światowego Kongresu o Prawach Człowieka z okazji 50–tej rocznicy Po-wszechnej Deklaracji Praw Człowieka dnia 4 lipca 1998 r. Bar-dzo mocno podkreślał wtedy, że uznawanie i popieranie jedne-

34 Cyt. za: F.J. mAzurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 253–254; Papież wielokrotnie powracał do tej myśli podczas kolejnych orędzi na Światowych Dniach Pokoju.


go tylko prawa, czy tylko pewnej ich kategorii szkodzi całości praw człowieka i jest przejawem zdrady ducha tejże Deklaracji. Pomijanie lub negacja jednych praw, prowadzi w prostej konse-kwencji do zagrożenia innych. Prawa człowieka stanowią inte-gralną całość, przez co są niepodzielne. O tym fakcie decyduje ich ontologiczna podstawa, jaką jest niezmienna i niezbywalna godność osobowa człowieka oraz współzależność na płaszczyź-nie ich realizacji, bowiem jedne prawa warunkują inne.35

Papież stanowczo przypomina w swoim nauczaniu, że prawdziwe dobro, które winna strzec i pomnażać polityka i au-tentyczna demokracja, polega przede wszystkim na poszano-waniu praw i obowiązków osoby, co jest zarazem wyrazem sprawiedliwości (EV, nr 71). Obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka stwarzają bowiem „podstawę do stałej rewizji pro-gramów, systemów, ustrojów [...] pod jednym, zasadniczym ką-tem jest nim dobro człowieka – osoby we wspólnocie – które jako podstawowy wyznacznik dobra wspólnego musi stanowić istotne kryterium wszystkich programów, systemów czy ustro-jów. W przeciwnym razie życie ludzkie również i w warun-kach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijają się różne formy przemocy (totalizmu, neokolo-nializmu, imperializmu), zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Jest bowiem rzeczą znamienną, potwierdzoną wielo-krotnie przez doświadczenia dziejowe, iż naruszanie praw czło-wieka idzie w parze z gwałceniem praw narodu, z którym czło-wiek bywa związany organicznymi więzami jakby z rozległą rodziną” (RH, nr 17)

Ojciec Święty uczy, że prawa człowieka spełniają rolę obiek-tywnego testu, sprawdzającego poszanowanie osobowej godno-

35 Zob. F.J. mAzurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 286–287, 308.


ści. Stanowią przeto podstawowe kryterium oceny systemu po-litycznego i programu działania państwa36.

Ad. 3) Dekalog jako uprzywilejowany wyraz prawa na-turalnego. Dekalog jest wyrazem podstawowych powinności człowieka względem Boga, ale i bliźniego. Objawia w swo-jej treści poważne zobowiązania, które są ze swej natury nie-zmienne i obowiązują zawsze i wszędzie (VS, nr 51). Dekalog istotnie łączy się z tym, co wyrażają „conclusiones” prawa na-turalnego. W wymiarze moralnym w Dekalogu można odczy-tać tekst norm zapisanych w sumieniach.

Jan Paweł II na początku budowania ustroju demokratycz-nego, po upadku komunizmu w Polsce (1989 r.), podczas IV pielgrzymki do Ojczyzny w 1991 r., ukazywał Dekalog jako kompas, niezmienny fundament, na którym winna być budo-wana teraźniejszość i przyszłość.

Podczas homilii wygłoszonej na Mszy sprawowanej w Ko-szalinie, dnia 1 czerwca 1991 r., przypominając treść Dekalogu uczył: „Oto Dekalog: dziesięć słów. Od tych dziesięciu prostych słów zależy przyszłość człowieka i społeczeństwa. Przyszłość narodu, państwa, Europy, świata”37.

W ciągu następnych dziewięciu dni, Papież przypominał Polakom treść kolejnych przykazań dokonując ich swoistej in-terpretacji i konkretyzacji. Ukazywał on, że nakazy i zakazy występujące w Dekalogu stanowią autentyczny fundament ży-cia osób, społeczeństw i narodów. Przykazania te chronią bo-wiem przed egoizmem indywidualnym i zbiorowym, nienawiś-cią i fałszem.

36 Zob. S. Fel, Prawa człowieka – rozwój idei, podstawa, treść i ochrona, [w:] KNSŻP, s. 82.

37 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św., Koszalin 1.06.1991, [w:] PdO, s. 565.


Jan Paweł II podkreślał podczas wspomnianej już homi-lii w Koszalinie, że Dekalog, wypisany niegdyś na kamiennych tablicach za czasów Mojżesza, jest równocześnie wypisany od-wiecznie w sercach ludzkich. Stąd i ci, co nie znają Dekalogu, znają jego istotną treść, odczytując ją w swoich sercach jako istoty rozumne i poszukujące prawdy i sensu. Toteż dla Papieża Dekalog jest płaszczyzną spotkania z wyznawcami innych re-ligii i ludźmi dobrej woli. Jest prawdziwym fundamentem, na którym niezależnie od religii, światopoglądu i kultury każda społeczność może stawać się bardziej ludzka wspólnotą. Papież przestrzegał wówczas, że „jeśli człowiek burzy ten fundament, szkodzi sobie; burzy ład życia i współżycia ludzkiego w każ-dym wymiarze. Zaczynając od wspólnoty najmniejszej, jaką jest rodzina, i idąc poprzez naród aż do tej ogólnoludzkiej spo-łeczności, na którą składają się miliardy ludzkich istnień”38.

Dekalog nie ma tylko charakteru konfesyjnego. Jako wyraz prawa naturalnego, w swoim wydźwięku głęboko humanistycz-nym, jest własnością wszystkich ludzi, którzy są jego adresata-mi. W świetle nauczania Papieża Dekalog jest kolejnym etycz-nym fundamentem autentycznej demokracji.

Ad. 4) potrzeba sumienia. Aby budować autentyczne życie publiczne i polityczne, potrzeba zdaniem Jana Pawła II ogól-nej mobilizacji obywateli i swoistego „pospolitego ruszenia su-mień”. Napisze w związku z tą uwagą w encyklice, że „pierw-szą i najważniejszą jest ta praca, która się dokonuje w ludzkim sercu, a to, w jaki sposób angażuje się on w budowanie własnej przyszłości, zależy od jego pojmowania siebie i swojego prze-znaczenia” (CA, nr 51) 39.

38 Tamże; zob. T. reroń, Dekalog, [w:] ENM, s. 136–140.39 Zob. P. mAzurkiewicz, Rok 1989. Relektura po osiemnastu latach, [w:]

NPW, s. 161–186.


Bardzo wyraźnie o stan sumienia Polaków, tak w życiu oso-bistym jak i społecznym, Papież pytał się podczas kolejnej, bar-dzo krótkiej, pielgrzymki do Polski w 1995 roku. Zdając sobie sprawę, że Polska w tym czasie znajduje się na „wielkim wirażu ojczystej historii”, bo „ decyduje się przyszły kształt Rzeczypo-spolitej”, stwierdzał, szeroko argumentując tę tezę, że „ Polska woła dzisiaj nade wszystko o ludzi sumienia”40.

Ad. 5) Zespół podstawowych wartości. Kolejnym elemen-tem etycznej podstawy demokracji, ściśle związanym z wcze-śniej zaprezentowanymi, jest zespół podstawowych wartości, które najbardziej integrują każdą społeczność.

Dla Papieża wartości podstawowe winny stać się podstawą prawa i demokratycznych struktur państwa. Mają one charak-ter obiektywny, a ich realność jest dwuaspektowa: ontologiczna i personalistyczna.41

Jan Paweł II znając społeczno-integracyjną rolę wartości oraz ich nieobecność bądź manipulacje nimi w państwach to-talitarnych przestrzega: „historia uczy, że demokracja bez war-tości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany tota-

40 Zob. JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. Odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, Skoczów 22.05.1995..., s. 841–848.

41 Jest to ważne stwierdzenie, ponieważ pokazuje podstawowe różnice w rozumieniu wartości. Dla liberałów i neoliberałów wartości mają charak-ter subiektywny, a przez to relatywny. Dla klasycznej filozofii, jak również fenomenologii, a więc całej tradycji chrześcijańskiej, wartości mają charak-ter obiektywny. Chociaż jedni i drudzy uznają pluralizm wartości i mówią o ich potrzebie, to poprzez to zasadnicze rozróżnienie – ontologiczne kry-terium wartości – inaczej je rozumieją i klasyfikują oraz hierarchizują. To z kolei ma kolosalny wpływ na rzeczywisty kształt aksjologiczny życia spo-łecznego, w tym życia politycznego. Oczywiście aksjologiczny relatywizm ma swoje podłoże i jest najczęściej konsekwencją redukcjonizmu antropolo-gicznego typu: naturalizm, materializm, utylitaryzm, sceptycyzm itp. (zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 147–159).


litaryzm” (VS, nr 101)42. Tym samym nasz Autor domaga się uznania i respektu dla wartości podstawowych, do których w pierwszym rzędzie zalicza: prawdę, sprawiedliwość, miłość, wolność i równość43.

W pierwszym rzędzie Ojciec Święty domaga się respektu dla prawdy. Papież napisze, że jeśli „nie istnieje żadna ostatecz-na prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i prze-konań dla celów, jakie stawia sobie władza” (VS, 101).

Wolność zdaniem naszego Autora jest podstawowym pra-wem człowieka i jedną z podstawowych wartości. Swój pozy-tywny sens uzyskuje jednak tylko poprzez oparcie się na obiek-tywnej prawdzie. Demokracja wymaga respektowania wolno-ści, a nie jej absolutyzowania. Wolność bez prawdy obraca się przeciwko człowiekowi i społeczeństwom. Bowiem negacja transcendentnej prawdy prowadzi do dominacji siły, czyli to-talitaryzmu.

Jan Paweł II napisze, odwołując się wielokrotnie w swo-im nauczaniu do tego stwierdzenia, że „totalitaryzm rodzi się z negacji obiektywnej prawdy; jeżeli nie istnieje prawda trans-cendentna, przez posłuszeństwo, której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość, to nie istnieje też żadna pewna zasada, gwa-rantująca sprawiedliwe stosunki pomiędzy ludźmi. Istotnie, ich klasowe, grupowe i narodowe korzyści nieuchronnie przeciw-

42 Obok wielu funkcji jakie spełniają wartości podstawowe w życiu spo-łecznym, należy w tym miejscu w kontekście rozważań na temat autentycz-nej demokracji zauważyć i podkreślić, że stwarzają one „barierę” dla tzw. zasady większości i tyranii mniejszości, tworząc granice dla każdej zdrowej demokracji, służącej zarówno poszczególnej osobie jak i dobru wspólnemu. Wartości podstawowe nie podlegają bowiem dyktatowi pluralizmu i tole-rancji (zob. J. mAriAński, Kościół a społeczeństwo obywatelskie, [w:] KNSŻG, s. 188–195).

43 Zob. KNSK, nr 198–208.


stawiają jednych drugim. Jeśli się nie uznaje prawdy transcen-dentnej, triumfuje siła władzy i każdy dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści czy własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych. Wówczas człowiek jest szanowany tylko na tyle, na ile można się nim posłużyć do własnych egoistycznych celów” (CA, nr 44; por. VS, nr 64, 87, 99,101).

Historia pokazuje, że każda dyktatura rozpoczyna zniewa-lanie człowieka od uniemożliwienia mu dostępu do obiektyw-nej prawdy. Dlatego Papież przypomina, że: „najbardziej solid-nym dla demokracji jest fundament, który nie wyklucza odnie-sienia wolności człowieka do obiektywnej prawdy i dobra, lecz przeciwnie, zakłada” (CA, nr 46). Stwierdzenie to można uznać za podstawową społeczno-etyczną tezą naszego Autora44.

Z wolnością istotnie związane są równość i braterstwo. Są one komplementarne względem siebie. Papież w związku z tymi wartościami zauważa, że chociaż kojarzą się one bezpośrednio z rewolucja francuska (wolność, równość, braterstwo), to są głę-boko zakorzenione w Ewangelii. Niemniej, zdając sobie sprawę z okrucieństw tej rewolucji, wskazuje zarazem na jej pozytyw-ne strony, jak i na owoce dobra na glebie oświecenia. Idee te – podkreśla Ojciec Święty od oświecenia rzucały „nowe światło na dzieje ludów i narodów” tak na kontynencie europejskim jak i amerykańskim.

44 L. Roos rozważając, w świetle refleksji Jana Pawła II zawartej w książce Pamięć i tożsamość, skutki rozpoczętej przez Kartezjusza teoriopoznawczej rewolucji w historii myśli nowożytnej, zauważa i podkreśla, że oddzielenie wolności od prawdy w odniesieniu do prawa i polityki w konsekwencji zro-dziło ideologię zła. Dlatego postuluje poszukiwanie utraconej prawdy, nie-zastąpionej w życiu społecznym w jego różnych dziedzinach (zob. L. rooS, Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe, [w:] NPW, s. 44–54; zob. ten-że, Wolność i prawda. Wkład Jana Pawła II w tworzenie podstaw politycznej etyki demokracji, [w:] SPWiŻ, s. 103–117.


Idea braterstwa, będąca na wskroś ewangeliczna zyskała od rewolucji francuskiej „nowe jej ugruntowanie w dziejach świata i Europy”. Od tej pory braterstwo miało łączyć nie tylko po-szczególnych ludzi, ale także narody. Rozpatrując tę ideę nasz Autor stwierdza, że „historią świata powinna rządzić zasada braterstwa ludów, a nie tylko polityczne układy sił czy absolut-na wola monarchów, nielicząca się ani z prawami człowieka, ani też z prawami narodów”45.

Niezastąpione dla autentycznej demokracji są również zasa-dy życia społecznego46, które są powiązane z wartościami pod-stawowymi, a o których będzie mowa w dalszej części pracy.

Ad. 6) Doświadczenia tradycji i etosu europejskiej kultu-ry. Doświadczenia tradycji i etosu europejskiej kultury, które są w gruncie rzeczy chrześcijańskie, są dla Papieża kolejnym ele-mentem etycznego fundamentu autentycznej demokracji.

Demokracja jest „dzieckiem” myśli i kultury europejskiej47. Nie sposób zrozumieć idei demokracji oraz nie możliwe jest bu-dowanie autentycznej demokracji bez osadzenia jej w tradycji, kulturze i religii chrześcijańskiej, w których ma swoje korzenie i życiodajną glebę (zob. EiE, nr 24–29).

Jan Paweł II spośród różnych zagrożeń, jakie niesie ze sobą współczesne podejście do polityki i rozumienia demokracji, podkreśla i przestrzega przed marginalizowaniem chrześcijań-

45 Papież omawiając te wartości w kontekście oświecenia i rewolucji fran-cuskiej, podkreśla również wpływ tych historycznych wydarzeń na ugrunto-wanie się idei prawa narodu. Wbrew stereotypom mówiącym o niechęci Ko-ścioła do tradycji oświeceniowej, Jan Paweł II pokazuje prawdziwy stosunek Kościoła do tej tradycji, polegający na obiektywnej ocenie tych wydarzeń i konstruktywnym dialogu z tym, co w tradycji oświeceniowej i pooświece-niowej jest prawdziwie wartościowe (zob. JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 111–118); Z rozwojem idei równości w dziejach filozofii i historii, zapozna-je nas S. Kowalczyk w pozycji: U podstaw demokracji..., s. 155–158.

46 Zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 115–122.47 Zob. tamże, s. 9–33.


stwa w życiu publicznym i politycznym, przy równoczesnym ujmowaniu polityki jako „świeckiej religii” i fałszywym jej kul-tem. W związku z tymi tendencjami pisze: „gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że budu-je w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa, nie można nigdy mylić z Królestwem Bo-żym [...] Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości” (CA, nr 12).

To swoiste „ubóstwienie” polityki i mechanizmów demo-kratycznych prowadzi nie tylko do prób rugowania religijnego wymiaru życia publicznego48, ale także oderwania polityki od fundamentów etycznych49. Głęboki realizm nakazuje Papieżo-wi odrzucić wizję polityki jako namiastki religii („świecką re-ligię”), gdyż jest to następna i bardzo niebezpieczna w konse-kwencjach utopia, co potwierdza nowożytna historia.

Zdaniem Ojca Świętego (i nie tylko!) władza polityczna oraz demokratyczne państwo konstytucyjne potrzebuje zawsze transpozycyjnej legitymizacji. Podstawę do tego daje chrześci-jaństwo ze swoją 2000–letnią historią, tradycją i kulturą. Praw-dziwy rozwój człowieka i całych społeczeństw, zauważa Papież,

48 Zob. H. oberreuter, Rola chrześcijaństwa oraz znaczenie narodu i oby-watelstwa w Unii Europejskiej, [w:] NPW, s. 99–103.

49 Zob. J. nagórny, Polityka – „świecką religią”?, [w:] CziP, s. 93–102; Hi-storyczną typologię relacji między religią i społeczeństwem obywatelskim, wraz z genezą powstawania i rozwojem koncepcji polityki jako „świeckiej re-ligii” (J. Bodin, T. Hobbs, J. J. Rausseau, K. Marks, A. Hitler) opisuje L. Ross w artykule: Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja, [w:] KNSŻG, s. 228–232.


domaga się „przemiany postaw duchowych, które określają sto-sunki każdego człowieka z sobą samym, z bliźnim, ze wspól-notami ludzkimi, nawet najbardziej odległymi, a także z natu-rą, na mocy wyższych wartości, takich jak, dobro wspólne [...], czerpiąc natchnienia z wiary religijnej” (SRS, nr 38).

Chrześcijaństwo ze swoją realną i integralną antropologią oraz transcendentnie uzasadnioną godnością osoby ludzkiej, stanowi mocny i trwały fundament dla konstruowania poli-tycznej antropologii50. Strzeżona w chrześcijaństwie prawda o niezbywalnej godności każdego człowieka oraz prawda o pra-wie naturalnym jako podstawie każdego prawa stanowionego, była i być powinna najgłębszym legitymizacyjnym uzasadnie-niem dla funkcjonowania życia społecznego51.

Za powyższymi stwierdzeniami przemawiają następujące racje:

1. Prawda o godności osobowej i prawie naturalnym, umo-cowana transcendentnie w chrześcijaństwie stanowi transpo-

50 Papież napisze o ewangelicznej antropologii chrześcijańskiej, której podstawy wyłożył w encyklice Redemptor hominis, i która też może być nie-zastąpioną pomocą w szukaniu prawdy o człowieku, że „Ewangelia jawi się jako największe proroctwo. Jest to proroctwo o człowieku. Poza ewangelią człowiek pozostaje dramatycznym pytaniem bez odpowiedzi. Właściwą bo-wiem odpowiedzią na pytanie o człowieka jest Chrystus – Redemptor homi-nis” (Tenże, Pamięć i tożsamość..., s. 118).

51 Prawdziwość tego stwierdzenia potwierdza historia. Tam gdzie zrezy-gnowano z chrześcijańsko-naturalnoprawnego uzasadnienia społeczeństwa i polityki, pojawiała się legitymizacyjna pustka, wypełniana przez absolut-ne panowanie u J. Bodina (rex legibus solutus), w Lewiatanie T. Hobbsa, czy we wszystkich nowoczesnych totalitaryzmach. Wiedział o tym już J. Lock, który mawiał, że z ateistami „nie można stworzyć żadnego państwa”, bo nie uznają ostatecznej podstawy nienaruszalności osoby ludzkiej, tkwiącej w prawach jednostki na mocy prawa naturalnego ukonstytuowanego przez Boga (zob. L. roSS, Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokra-cja... s. 231; T.A. michAud, Demokracja potrzebuje religii, [w:] Wwd, s. 101–111; V. PoSSenti, Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowo-żytnej, Warszawa 2005.


zycyjne korzenie demokratycznego państwa konstytucyjne-go. Chrześcijaństwo przez strzeżenie i promowanie tej prawdy w ciągu swojej ponad 2000–letniej historii, stanowi podstawo-wy filar konstytucji i każdego godziwego prawa, nie mający al-ternatywy (zob. RH)52;

2. Chrześcijaństwo dostarcza „kulturowej gleby” dla de-mokratycznego państwa prawa. Dostarcza wartości podstawo-wych, różnorakich symboli niezbędnych dla etycznej i religijnej socjalizacji młodego pokolenia. Bowiem jak potwierdza histo-ria, prawdziwa demokracja i polityka na miara człowieka „od-żywia się pokarmem, którego sama nie jest w stanie wytworzyć (E. W. Böckenförde)53;

3. Jak pokazują badania socjologiczne, aktywne chrześci-jaństwo idzie w parze z podwyższoną motywacją społeczną. W badaniach widoczna jest wyraźna korelacja miedzy wiarą chrześcijańską a wartościami podstawowymi. Etos obowiązku, znajdujący oparcie w tradycji chrześcijańskiej, przeciwstawia się grasującemu hedonizmowi. Aktywni chrześcijanie motywowa-ni czynnikiem religijnym, mają większą ufność w przyszłość, wykazują dalece ponadprzeciętną akceptację zakazu przemocy, są bardziej odporni na radykalne treści polityczne (G. Schmidt-

52 L. roSS, Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja..., s. 232–234; tenże, Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe..., s. 51–53; ch. böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny..., s. 55–71; W styczniu 2004 r. podczas debaty odbytej w Bawarskiej Akademii Teologicznej, na temat przedpolityczych podstaw państwa liberalnego, J. Habermas przyznał, że de-mokratyczne społeczeństwo potrzebuje przedpolitycznych podstaw moral-nych, wskazując na chrześcijaństwo. Przyznał również przekonaniom religij-nym status epistemiczny łamiąc tym samym modny dziś schemat: świecki, czyli racjonalny – religijny (teologiczny), czyli nieracjonalny (zob. P. ślęcz-ka, Przegłosowane sumienie. Analiza logiczno-etyczna praw „niedoskonałych”, Lublin 2008, s. 83–84).

53 Zob. L. roSS, Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokra-cja... s. 232–236; zob. J. grosweld, Chrześcijaństwo wobec stosunków między-ludzkich i międzynarodowych, [w:] NPW, s. 205–215.


chen). Jak podkreśla A. Püttmann – „pewności i ufności w sens moralnego działania nie można pozyskać z samej etyki, lecz tylko przez religijne uzasadnienie moralności [...] w religijnej wierze w transcendentne wyrównanie zachowań moralnych i szczęśliwość dla nieśmiertelnej duszy”54;

4. Antropologia i etyka chrześcijańska sprzyjają powstawa-niu społeczeństwa obywatelskiego i państwa socjalnego, po-przez szerzenie idei solidarności i miłosierdzia. Papież zauważa i podkreśla, że „chrześcijanie mogą wychodzić naprzeciw świa-tu, czy raczej naprzeciw ludzkości pooświeceniowej i nawią-zać z nią konstruktywny dialog. Mogą także pochylać się jak ewangeliczny Samarytanin, nad człowiekiem zranionym, usiłu-jąc leczyć jego rany na początek XXI wieku [...]. Bowiem duch Ewangelii wyraża się przede wszystkim w postawie gotowości do niesienia bliźniemu braterskiej pomocy”55.

Demokratyczne państwo konstytucyjne nie jest w stanie samo z siebie wytworzyć nastawienia prospołecznego i pań-stwowo-socjalnego. G. Schmidtchen podsumowując swoje ba-dania nad wartościami stwierdził, że świeckie społeczeństwo nie jest w stanie wytworzyć orientacji dla zachowań, których niezbędnie potrzebuje. Źródłem tym jest wiara i religia. Rów-nież państwo socjalne jako takie nie ma –jak zauważa słusznie L. Roos – „rąk i nóg, jeśli nie użyczy mu ich społeczeństwo obywatelskie”56;

5. Bez wsparcia religii i etyki chrześcijańskiej nie będzie i nie może być autentycznego demokratycznego państwa kon-stytucyjnego. Najważniejszym „politycznym” zadaniem religii

54 Cyt. za: L. roSS, Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demo-kracja..., s. 239

55 JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 114.56 Zob. L. roSS, Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demo-

kracja..., s. 237–239; zob. ch. böhr, Chrześcijaństwo a rozum polityczny..., s. 64–71.


chrześcijańskiej w obszarze życia publiczno-politycznego jest teologiczne i metafizyczne wsparcie politycznej filozofii praw człowieka i teorii społeczeństwa oraz państwa57. Nauczanie społeczne Kościoła jest realną, adekwatną i mądrościową pro-pozycją filozofii polityki, a w niej teleologii i metafizyki demo-kracji58.

2.1.4.Państwoprawaapraworządność

Papież ucząc o życiu politycznym i demokracji, uznaje pra-worządność strzeżoną i realizowaną przez państwo prawa za ważny etyczny fundament demokracji (zob. CA, nr 46)59.

57 Zob. L. roSS, Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokra-cja..., s. 234, 239–240; Problematykę twórczego uczestnictwa religii chrześci-jańskiej w procesie autentycznego rozwoju człowieka i społeczeństw w mi-łości i prawdzie omawia papież Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice społecznej Caritas in veritate (29.06.2009).

58 Zob. C. ritter, Kryzys i odbudowa państwa opartego na prawach rodzi-ny. Podmiotowość i suwerenność rodziny jako cel polityki społecznej państwa demokratycznego, [w:] CATiK, s. 197–201; ch. böhr, Chrześcijaństwo a ro-zum polityczny..., s. 58–71.

59 Pojęcie „państwo prawa”, użyte pierwszy raz przez J. W. Placidusa (1758–1815), a spopularyzowane przez I. Kanta, jest niejednoznaczne, po-dobnie jak sama doktryna państwa prawnego. Dlatego można mówić o pu-łapkach tego wyrażenia, które należy rozumieć w ten sposób, że praktyczna realizacja tej idei może przeczyć zasadniczym ideom i wartościom, dla któ-rych w ogóle została powołana konstrukcja państwa prawa. Owe pułapki prowadziły do skrajnej interpretacji „państwa prawa” w postaci tzw. „pań-stwa ustaw”, czy też „państwa sędziów”. Koncepcja prawa w tych państwach miała charakter dynamiczny i historyczny a nie normatywny, co prowadzi-ło do relatywizmu czy wręcz sytuacjonizmu w prawie. Sytuacja ta sprzyjała rozwojowi tzw. pozytywizmu prawnego, który nie uwzględnia już prawa na-turalnego i praw porządku moralnego separując się całkowicie od etyki (zob. K. wroczyński, Pułapki państwa prawa, [w:] CziP, s. 143–159).


Autentyczna demokracja tworzy zdaniem Jana Pawła II państwo prawa60, które reguluje życie społeczne prawem stano-wionym przez parlamenty jako władzę ustawodawczą61. Z dru-giej strony prawo chroni demokrację przed samowolą ludzi i tym wszystkim, co uderza w podstawy autentycznej demokra-cji (zob. CA, nr 44). Dzięki temu państwo prawa służy tworze-niu społeczeństwa wolnych obywateli, którzy razem dążą do dobra wspólnego. Oczywiście – jak zauważa nasz Autor – pra-wo stanowione przez człowieka (parlamenty i każdą instancję prawodawczą) nie może pozostawać w sprzeczności z prawem natury. Prawo stanowione ma swoje granice, których nie moż-na przekraczać62.

Jan Paweł II w ciągłości z całą tradycją Kościoła naucza o koniecznej zgodności prawa cywilnego z prawem moralnym (zob. EV, nr 72). Państwo prawa, by wypełniać oczekiwania z nim związane, musi liczyć się z prawem naturalnym, które-

60 Ogólna idea państwa prawnego rozumianego jako konstrukcja demo-kratycznego społeczeństwa, polega na tym, że prawo ma wartość nadrzęd-ną i nawet względnie suwerenną wobec podmiotów życia państwowego. Do właściwości państwa prawnego zalicza się m.in.: demokratyczne formy le-gitymizacji władzy i jej zmiany, podział władz, szczególną role konstytu-cji w tworzeniu i ustanawianiu prawa, niezawisłe sadownictwo, gwarancję praw i wolności obywatelskich osadzonych w niezbywalnej godności oso-bowej, gwarancję bezpieczeństwa, zgodność ze standardami społeczności ogólnoludzkiej (prawa człowieka), jasność i przejrzystość prawa itd. (zob. K. wroczyński, Pułapki państwa prawa..., s. 144–147; zob. H. suchockA, Rola konstytucji w tworzeniu demokratycznego państwa prawnego, [w:] CATiK, s. 161–171).

61 JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 136.62 Przykładem tej niezgodności i wynikającej z niej konsekwencji jest po-

dany przez Papieża ku przestrodze potomnych przypadek Hitlera, którego parlament legalnie powołał do władzy i któremu dał w majestacie prawa ple-nipotencje, otwierające drogę do inwazji na Europę, do tworzenia obozów koncentracyjnych oraz wprowadzenia w życie tzw. „ostatecznego rozwiąza-nia” kwestii żydowskiej (zob. JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 138–140).


go podstawowymi atrybutami są: niezmienność, powszechność i normatywność.

Podstawowe elementy relacji jakie zachodzą (winny zacho-dzić) między prawem cywilnym a prawem moralnym, przypo-mina Papież w encyklice Evangelium vitae (zob. nr 71–76). Oj-ciec Święty pisze, że „nie ulega wątpliwości, że zadanie prawa cywilnego jest inne niż prawa moralnego, a zakres jego oddzia-ływania węższy. Jednak w żadnej dziedzinie życia prawo cywil-ne nie może zastąpić sumienia ani narzucać norm, które prze-kraczają jego kompetencje, do których należy ochrona wspól-nego dobra osób poprzez uznanie i obronę ich podstawowych praw, umacnianie pokoju i moralności publicznej. Zadaniem prawa cywilnego jest bowiem ochrona ładu społecznego opar-tego na prawdziwej sprawiedliwości, tak abyśmy „mogli pro-wadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością” (1 Tm 2, 2). Właśnie dlatego prawo cywilne musi zapewnić wszystkim członkom społeczeństwa poszanowanie pewnych podstawowych praw, które należą do natury osoby i które musi uznać i chronić każde prawo stanowione” (EV, nr 71)63.

2.1.5.Państwospołecznewsłużbierodziny

Chociaż Jan Paweł II wskazuje na autentyczne państwo prawa jako element zdrowej demokracji (zob. CA, nr 46), to jednak jest świadomy, że samo państwo prawa nie wystarczy by pomagać i służyć dobru poszczególnego człowieka i dobru wspólnemu. Bowiem należy pamiętać w świetle nauczania Pa-pieża i całej tradycji KNS, że państwo ma charakter służebny wobec osoby i społeczności (zob. CA, nr 10–11)64.

63 Zob. P. ślęczkA, Przegłosowane sumienie..., s. 61–109.64 Historia pokazuje, że niejednokrotnie dochodziło do ubóstwienia pań-

stwa, które stawało się wartością najwyższą i przedmiotem kultu ze stro-ny obywateli (statolatria). Demokracja zaś, jak już przestrzegał Arystoteles,


Dlatego nasz Autor postuluje potrzebę państwa społeczne-go. Nie ma to być państwo opiekuńcze, które zdyskredytowało się za czasów socjalizmu65, ale bardziej państwo pomocnicze, kierujące się zasadą pomocniczości i solidarności66. Celem po-lityki społecznej i podstawową zasadą etyczno-prawną takiego państwa, winna być ochrona tożsamości i suwerenności rodzi-ny.

Ochrona rodziny, jej praw i tożsamości jest zasadniczą sprawą dla demokratycznego państwa prawa i jego moralnej legitymizacji. Bowiem rodzina leżąca u samych podstaw bytu każdego społeczeństwa, jest „autentyczną substancją społecz-ną”, oraz „kolebką i najskuteczniejszym narzędziem humaniza-cji i personalizacji społeczeństwa” (FC, nr 43).

Rodzina jest instytucją społeczną o istotnym znaczeniu dla życia społecznego, w każdym jego wymiarze. Od jej kondy-cji moralnej, duchowej, materialnej, zależy kondycja każdego społeczeństwa, narodu, państwa. Moralno-społeczne warunki

przeradzała się wówczas w tyranię. Dlatego w tym kontekście ważna jest uwaga Papieża o służebnej roli państwa wzglądem obywateli i narodu. Za-miast dążyć do absolutnej suwerenności państwa względem obywatela, nale-ży dążyć do demokratycznego państwa dobra wspólnego (zob. K. wroczyń-Ski, Kilka uwag o demokracji i sile państwa, [w:] Wwd, s. 53–66).

65 Papież demaskując państwo opiekuńcze zauważa, że „interweniu-jąc bezpośrednio i pozbawiając społeczeństwo odpowiedzialności, Państwo opiekuńcze powoduje utratę ludzkich energii i przesadny wzrost publicznych struktur, w których – przy ogromnych kosztach – raczej dominuje logika biurokratyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzystającym z nich ludziom” (CA, nr 48).

66 Państwo społeczne (pomocnicze) jest propozycją KNS w dziedzinie po-lityki społecznej państwa. Nie jest to gotowy model lub zamknięta formu-ła. Jest to raczej propozycja o nastawieniu hermeneutycznym w dziedzinie społeczno-politycznej, uwrażliwiająca badaczy oraz praktyków na niebez-pieczeństwa, jakie płyną z koncepcji państwa opiekuńczego z jednej strony i skrajnie liberalnego z drugiej (zob. C. ritter, Kryzys i odbudowa państwa opartego na prawach rodziny..., s. 202–209.


tworzenia prawidłowego porządku państwa demokratycznego, nierozdzielnie związane są z jakością moralną rodziny. W prze-nośni można powiedzieć, że filozofia polityki ma swój punkt wyjścia w filozofii rodziny67.

Oczywiście, aby państwo takim się stawało, potrzebna jest przebudowa strukturalna oraz przemiana mentalno-moralna po niechlubnym dziedzictwie komunizmu (zob. CA, nr 27). Je-żeli przebudowa strukturalna jest dziełem ekspertów różnych dziedzin nauki, to przemiana mentalno-moralna zależy od każ-dej osoby i wpływa zdecydowanie na kształt życia publicznego i politycznego)68. Chodzi o tworzenie swoistego etosu obywateli danego państwa, na który składają się: określone właściwości mentalne (poczucie podmiotowości i sprawstwa) oraz przymio-ty moralne (moralność sui generis, solidarność, urzeczywistnia-nie „vita contemplativa”)69.

2.1.6.Społeczeństwoobywatelskiejakowyrazpodmiotowościspołeczeństwawpaństwie

Państwo społeczne ma służyć społeczeństwu i prawdziwej demokracji. Ta ostania zaś jak uczy Jan Paweł II, ma wyra-żać się „poprzez dobrowolne i odpowiedzialne uczestnictwo wszystkich obywateli w sprawach publicznych” (SRS nr 44). W tym momencie dochodzimy do zagadnienia „podmiotowo-

67 Zob. tamże, s. 200–201.68 Zob. A. dylus, Reforma państwa społecznego. Przebudowa strukturalna

i przemiana mentalno-moralna, [w:] CATiK, s. 173–191.69 Zob. tamże, s. 186–190; zob. M. ziębA, Wspólnota polityczna..., s. 141–

145.


ści społeczeństwa” w państwie70, które najpełniej wyraża się w społeczeństwie obywatelskim71.

Społeczeństwo obywatelskie jest poniekąd demokracją w praktyce, zarówno w sensie bycia siłą napędową w dążeniu do urzeczywistniana autentycznej demokracji jak i w sensie gwaranta już istniejącego stanu. Wspólnota polityczna istnieje bowiem po to, aby służyć społeczeństwu obywatelskiemu, od którego pochodzi i wspierać je na podstawie zasady pomocni-czości72.

Termin „społeczeństwo obywatelskie” może być rozumia-ne jako norma idealna określająca wartość określonego porząd-ku społecznego, ale również pewna rzeczywistość społeczna, przybierająca różne kształty w zależności od kontekstu społecz-nego, politycznego, kulturowego i gospodarczego. Dlatego idei społeczeństwa obywatelskiego nie można ujednoznacznić ide-ologicznie i politycznie (J. Szacki).

O istnieniu społeczeństwa obywatelskiego decydują m.in.: instytucje i ich działania, obywatelska postawa i prawa obywa-telskie, zbiorowa świadomość wspólnego uczestnictwa, trans-cendentna normatywna sfera uprawomocniająca metafizyczne wartości i prawo stanowione (E. Shils); rządy prawa i żywot-na sfera publiczna (V. M. Perez-Diaz); wolny rynek i prywatna

70 Kategoria „podmiotowość społeczeństwa” po raz pierwszy pojawiła się w papieskim nauczaniu w CA, nr 49, 51 (zob. L. rooS, Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe..., s. 53–54).

71 Zagadnienie to było znane i bliskie Papieżowi. Z jego inicjatywy i w jego obecności odbyły się rozmowy wybitnych uczonych na ten właśnie temat w Castel Gandolfo (zob. K. michAlski (red.), Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków, 1994). Udaną i skrótową prezentacją tych rozmów zawartych we wspomnianej pozycji jest artykuł: J. mAriAński, Kościół a społeczeństwo obywatelskie..., s. 183–204. Z niego też korzystam przybliżając zagadnienie społeczeństwa obywatelskiego w świetle nauczania Jana Pawła II.

72 Zob. KNSK, nr 417–418.


własność (P. Ogrodziński); wartości podstawowe i cnoty oby-watelskie (O. Chadwick)73.

Jan Paweł II widzi możliwość tworzenia autentycznej demo-kracji poprzez popieranie wszelkich inicjatyw służących utrwa-laniu i poszerzaniu „«podmiotowości» społeczeństwa, przez tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności” (CA, nr 46). Dlatego Papież popiera i zachęca do uczestnictwa w stowarzyszeniach samopomocowych, samorządach, grupach wolontariatu i różnego rodzaju organizacjach pozarządowych, które wyzwalają oddolne rezerwy inicjatyw, sprzyjają zdrowej samorealizacji każdej osoby przez bezinteresowny dar z siebie oraz sprzyjają przezwyciężaniu kryzysu państwa socjalnego.

Ojciec Święty myśląc o wspomnianych wyżej różnych gru-pach zauważa, że „[owe] społeczności pośrednie [dojrzewają] jako prawdziwe wspólnoty osób i umacniają tkankę społecz-ną, zapobiegając jej degradacji, jaką jest anonimowość i bez-osobowe umasowienie, niestety częste we współczesnym społe-czeństwie. Osoba ludzka żyje i «podmiotowość społeczeństwa» wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji wzajemnie się ze sobą splata” (CA, nr 49).

Organizacje pozarządowe będące konkretnym przejawem demokracji i społeczeństwa obywatelskiego są „trzecim sekto-rem” obok państwa i rynku, mającym realny wpływ na kształt i jakość całego życia społecznego74. Dzięki społeczeństwu oby-watelskiemu w państwie demokratycznym realizuje się pełnia demokracji. Demokracja reprezentacyjna realizuje się przez udział w wyborach parlamentarnych i – ewentualnie – plebi-scytach i referendach. Ten rodzaj demokracji jest nieodzowny,

73 Zob. J. mAriAński, Kościół a społeczeństwo obywatelskie..., s. 183–18674 Zob. A. dylus, Reforma państwa społecznego..., s. 190–191.


ale nie wystarczający. Potrzebna jest demokracja uczestnicząca, która realizuje się poprzez różnego typu samorządy75.

Według Papieża społeczeństwo obywatelskie chroni czło-wieka i społeczeństwo przed alienacją, stwarzając szansę na na-wiązywanie „relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi” i pełną realizację siebie, gdyż „człowiek bowiem staje się na-prawdę sobą poprzez wolny dar z samego siebie” (CA, nr 41, 43). M. Zięba podkreśla, że Papież zachęcając do przezwycięża-nia alienacji osoby i społeczeństwa poprzez wolny dar z samego siebie i budowanie międzyludzkiej solidarności, przekracza tym samym determinującą liberalny horyzont optykę ekwiwalencji. Jest to optyka legalistycznie rozumianej sprawiedliwości i opty-ka rynku. Bez sfery bezinteresowności w życiu publicznym i go-spodarczym, życie społeczne jest biedne i nie sprzyja autentycz-nemu rozwojowi człowieka i społeczeństwa76.

Jan Paweł II popierając tworzenie się społeczeństwa oby-watelskiego, szczególny nacisk kładzie na prace nad rewitali-zacją sfery moralnej i pomoc wszystkich w przezwyciężaniu deficytów obywatelskości, poprzez kształtowanie ducha oby-watelskiego, wyrażającego się w współdecydowaniu i współod-powiedzialności za kształtowanie życia zbiorowego.

Papież respektując słuszną autonomię porządku demokra-tycznego między państwem a Kościołem (por. CA, nr 47) we wspomnianej pracy widzi wielkie zadanie Kościoła i wspólnot chrześcijańskich, oraz wszystkich ludzi dobrej woli, czemu daje świadectwo w wielu swoich dokumentach i przemówieniach skierowanych do ludzi polityki77.

75 Zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 169–177.76 M. ziębA, Wspólnota polityczna..., s. 133–140.77 O zadaniach wiernych świeckich w życiu społecznym w jego różnych

sektorach oraz o potrzebie powiązania tej publicznej działalności z etyką, Papież pisał w specjalnej adhortacji Christifideles laici. Do niej też często od-woływał się podczas całego swojego pontyfikatu, pogłębiając zawarte tam


2.1.7.Zagrożeniadlapaństwaprawaidemokracji

Jak powiedzieliśmy wcześniej, państwo prawa ma służyć praworządności, chroniąc swoich obywateli. Prawo stanowione przez człowieka nie może pozostawać w sprzeczności z prawem natury, które w sposób uprzywilejowany reprezentuje Dekalog. Prawo stanowione ma swoje granice, których nie można prze-kraczać78. Papież licząc się z wewnętrzną logiką praw, z ich in-tegralnością i wzajemnością, dostrzega i przestrzega przed wiel-kim niebezpieczeństwem, które grozi państwu prawa i samej demokracji.

W encyklice Evangelium vitae Papież wskazał te drogi, na których „realnie istniejące demokracje” mogą zdradzić swe podstawowe wartości, zapoczątkowując proces ich upadku, a w końcu rozkładu. Groźba „demokratycznej zdrady” samej demokracji i państwa prawa dotyczy najbardziej kontrowersyj-nych kwestii dotykających demokracji, z których uczyniono problem polityczny i kartę przetargową między partiami i gru-pami światopoglądowymi, a które mają wybitnie charakter mo-ralny i ogólnoludzki. Chodzi o aborcję, inżynierię genetyczną oraz eutanazję.

Jan Paweł II, patrząc na te problemy całościowo i dostrze-gając dylematy i dramaty poszczególnych ludzi, zauważa za-

myśli (zob. J. Mariański, Kościół a społeczeństwo obywatelskie..., s. 195–204; zob. M. SPieker, Misja świeckich. Procesy transformacji w krajach postkomuni-stycznych z perspektywy chrześcijańskiej nauki społecznej, [w:] NPW, s. 125–140).

78 Oddzielenie prawa stanowionego od etyki jest postulatem doktryny pozytywizmu prawnego. Separacja prawa od etyki i aksjologii prowadzi w gruncie rzeczy do tyranii albo anarchii. Prawo, by służyło dobru każde-go człowieka i dobru wspólnemu, nie może funkcjonować w aksjologicznej próżni. Prawo i moralność należy odróżniać (nie mogą siebie zastępować), ale nie wolno tych rzeczywistości separować (zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 136–137).


razem wielkie zło i niebezpieczeństwo dla samej demokracji, jak i przyszłości całej rodziny ludzkiej. Papieża niepokoi fakt, że te „decyzje wymierzone przeciw życiu” są traktowane jako „uprawnione przejawy wolności osobistej, które należy uzna-wać i chronić jako autentyczne prawo jednostki” (EV, nr 18); że zło moralne staje się prawem; że język praw ludzkich, o któ-rym wspominaliśmy jako etycznej podstawie zdrowej demokra-cji, został zafałszowany. Prawa ludzkie w swojej integralności i współzależności zostały zagrożone79.

Jan Paweł II opisuje ten niebezpieczny fakt następujący-mi słowami „w ten sposób dokonuje się tragiczny w skutkach zwrot w długim procesie historycznym, który doprowadziwszy do odkrycia idei «praw człowieka» – jako wrodzonych praw każdej osoby, uprzednich wobec konstytucji i prawodawstwa jakiegokolwiek państwa – popada dziś w zaskakującą sprzecz-ność; właśnie w epoce, w której uroczyście proklamuje się nie-naruszalne prawa osoby i publicznie deklaruje wartość życia, samo prawo do życia jest w praktyce łamane i deptane, zwłasz-cza w najbardziej znaczących dla człowieka momentach jego istnienia, jakimi są narodziny i śmierć. Z jednej strony różne deklaracje praw człowieka oraz liczne inicjatywy, które się do nich odwołują, wskazują na pogłębianie się w całym świecie wrażliwości moralnej, bardziej skłonnej uznać wartość i god-ność każdej ludzkiej istoty jako takiej, bez względu na jej rasę, narodowość, religię czy poglądy polityczne i pochodzenie spo-łeczne. Z drugiej strony, w kontraście z tymi wzniosłymi de-klaracjami pozostają, niestety, fakty tragicznie im przeczące. Ta sytuacja jest tym bardziej niepokojąca, czy raczej tym bardziej gorsząca, że powstaje właśnie w społeczeństwie, dla którego gwarancja ochrony praw człowieka stanowi główny cel i za-

79 Zob. G. weigel, „Centesimus annus” a przyszłość demokracji: powtórna lektura, [w:] CATiK, s. 127–131.


razem powód do chluby. Jak można pogodzić te wielokrotnie powtarzane deklaracje zasad z nieustannym mnożeniem się za-machów na życie i z powszechnym ich usprawiedliwianiem? Jak pogodzić te deklaracje z odtrąceniem słabszych, bardziej potrzebujących pomocy, starców i tych, których życie dopiero się poczęło? [...] Gdy zaś przyjrzymy się szerszej sytuacji świato-wej, czyż nie zauważymy bez trudu, że te deklaracje praw osób i narodów, głoszone na forum konferencji międzynarodowych, są jedynie jałową retoryką, jeżeli nie towarzyszy im zdemasko-wanie egoizmu krajów bogatych, które zamykają krajom ubo-gim dostęp do rozwoju albo uzależniają go od absurdalnych za-kazów prokreacji i tym samym przeciwstawiają rozwój samemu człowiekowi? Czyż nie należałoby poddać pod dyskusję samych systemów ekonomicznych, przyjmowanych przez niektóre pań-stwa często pod wpływem nacisków i uwarunkowań o charak-terze międzynarodowym, a kształtujących i utrwalających sy-tuacje niesprawiedliwości i przemocy, które obrażają i depczą ludzką godność całych społeczeństw?” (EV, nr 18).

Ten długi, ale istotny papieski cytat, bardzo wyraźnie po-kazuje, jak fakt zanegowania prawa do życia od chwili poczęcia aż po naturalną śmierć każdego człowieka uderza w dobro oso-by ludzkiej80, ale zarazem podważa samą istotę państwa prawa i praworządności oraz demokracji, osłabiając a niejednokrotnie zagrażając tym samym funkcjonowaniu życia społecznego!

Na ten fakt wskazują następujące przesłanki:1. Negacja prawa do życia stanowi „radykalne zagrożenie

dla całej kultury praw człowieka” (EV, nr 18). Zapomina się bowiem o tym, że prawa te są nienaruszalne, integralne oraz

80 Papież często w swoich przemówieniach i dokumentach poruszał za-gadnienie zagrożeń dla biologicznej egzystencji człowieka. Również podczas pielgrzymek do Ojczyzny, Ojciec Święty podejmował tą problematykę anali-zując ją w różnych kontekstach (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościo-ła..., s. 276–282).


komplementarne względem siebie i współzależne. Gdy demo-kracja posługuje się „językiem praw”, jako narzędziem uspra-wiedliwiania ustaw zezwalających na czyny obiektywnie złe, to zatraca się precyzja „języka praw”, a co najgorsze – psuje się naturę samej demokracji81.

2. Negacja prawa do życia występuje przeciwko praworząd-ności. Bo chociaż „można odnieść wrażenie, że wszystko odby-wa się z pełnym poszanowaniem praworządności, przynajmniej w tych przypadkach, gdy prawa dopuszczające przerywanie cią-ży lub eutanazję zostają przegłosowane zgodnie z tak zwanymi zasadami demokratycznymi. W rzeczywistości mamy tu jednak do czynienia jedynie z tragicznym pozorem praworządności [...], prawo przestaje być prawem, ponieważ nie jest już oparte na mocnym fundamencie nienaruszalnej godności osoby, ale zostaje podporządkowane woli silniejszego” (EV, nr 20).

Taka sytuacja w rzekomym państwie prawa doprowadza w konsekwencji do tego, że „czynnikiem kształtującym decy-zje i działania w sferze relacji między osobami i współżycia społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne zaprzecze-nie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako wspólnota, w której „racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę racji” (EV, 19)82. Ponad to ustawy, które dopuszczają do bez-

81 Prawo oderwane od moralności i personalnych wartości może stać się (i często tak się dzieje, co potwierdza historia) narzędziem w ręku demago-gów, populistów czy wręcz amoralnych elit politycznych (zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 148–150).

82 Gdy w miejsce prawdy o dobru, w tym prawdy o człowieku i społe-czeństwie, stawia się opinie większości, to wtedy starożytna maksyma i za-sada filozofii politycznej: „plus ratio quam vis”, zamieniona zostaje na od-wrotną sobie: „plus vis quam ratio”. Polityka staje się walką o władzę, a de-mokracja narzędziem tej walki przez co w gruncie rzeczy staje się jawnym bądź zakamuflowanym totalitaryzmem. (zob. W. Chudy, Polityka jako wojna i wojna jako polityka, [w:] CziP, s. 239–281). Gdy „siła racji” wskazująca na godność osobową każdego człowieka, jako pierwszą w sensie genetycznym


pośredniego zabójstwa niewinnych istot ludzkich, zaprzeczają równości wszystkich wobec prawa (zob. EV, nr 72).

3. Prawo stanowione negujące prawo do życia jest radykal-nie sprzeczne z dobrem jednostki, ale także z dobrem wspól-nym. Nieuznawanie prawa do życia każdej osoby, której społe-czeństwo ma służyć, gdyż to stanowi rację jego bycia, przeciw-stawia się zdecydowanie i nieodwracalnie możliwości realizacji dobra wspólnego. Wynika z tego, że takie prawo staje się cał-kowicie pozbawione rzeczywistej mocy prawnej, tzn. „przestaje być prawdziwym prawem, moralnie obowiązującym” (EV, nr 72).

4. Legalizacja aborcji i eutanazji stwarza sytuację istnie-nia prawa wewnętrznie niesprawiedliwego, a co się z nim wią-że w praktyce parlamentarnej i medycznej, sprzyja powstawa-niu dylematów moralnych i konfliktów sumienia (zob. EV, nr 73–76). Również próby poprawiania niesprawiedliwego prawa poprzez popieranie głosowania aktów prawnych zawierających niesprawiedliwe zapisy, rodzą kolejne dylematy moralne i kon-flikty sumienia. Mamy wtedy do czynienia z tzw. „niedoskona-łym prawem”. Ustawy negujące prawo do życia wprowadzają niespójność logiczną i etyczną do prawa stanowionego, naraża-jąc je na nieracjonalność i subiektywizm połączony z manipu-lacją. Tym samym podważają racjonalność zasad państwa pra-

i merytorycznym podstawę praw człowieka, w tym szczególnie prawa do ży-cia, zostaje zastąpiona „racją siły” czy to większości opinii publicznej, czy też większości parlamentarnej, mamy wtedy do czynienia z tzw. „dyktaturą większości”. To niebezpieczeństwo dostrzegali także niektórzy twórcy demo-kracji liberalnej np. A. Lincoln, J. Madison, A. Tocquevill. Twierdzili oni, że demokracja oparta na zasadzie większości, jeśli nie jest zabezpieczona inny-mi zasadami czy wartościami, staje się tyranią większości (zob. F.J. mAzu-rek, Godność osoby ludzkiej..., s. 261–271).


wa, co jest wielkim niebezpieczeństwem tak dla poszczególnej osoby jak i całego społeczeństwa83.

5. Negacja prawa do życia, od chwili poczęcia aż po natu-ralną śmierć, podważa także samą istotę demokracji. Jan Paweł II podkreśla, że „[...] ideał demokratyczny – który zasługuje na to miano tylko wówczas, gdy uznaje i chroni godność każdej osoby – zostaje zdradzony u samych podstaw: Czyż można mó-wić o godności każdej osoby, kiedy pozwala się na zabijanie tej najsłabszej i najbardziej niewinnej? W imię jakiej sprawiedliwo-ści poddaje się osoby najbardziej niesprawiedliwej dyskrymina-cji, uznając niektóre z nich za godne obrony, a odmawiając tej godności innym? [...]. W ten sposób demokracja, sprzeniewie-rzając się własnym zasadom, przeradza się w istocie w system totalitarny” (EV, nr 20).

Można w tym wypadku mówić o „spodleniu demokracji”, w której moralność redukuje się do sfery indywidualnej, zaś w życiu społecznym dominuje relatywizm. Niebezpieczeństwo to grozi różnym koncepcjom demokracji liberalnej84.

6. Negacja prawa do życia obraca się przeciwko państwu. Papież zauważa, że „zagrożenie to może ostatecznie podważyć sam sens demokratycznego współistnienia: nasze miasta prze-staną być wspólnotami ludzi „żyjących razem”, a staną się spo-łecznościami zapomnianych, zepchniętych na margines, odtrą-conych i skazanych na zagładę” (EV, nr 18). I dalej dopowie nasz Autor analizując sytuację prawnej i demokratycznej ne-gacji prawa do życia, że „państwo nie jest już „wspólnym do-mem”, gdzie wszyscy mogą żyć zgodnie z podstawowymi za-

83 Jak ukazuje analiza logiczno-etyczna praw niedoskonałych, są one lo-gicznie niespójne i etycznie błędne (zob. P. ślęczkA, Przegłosowane sumie-nie..., s. 155–161).

84 Zob. P.S. mAzur, Państwo neutralne światopoglądowo?, [w:] CziP, s. 190–193.


sadami równości, ale przekształca się w państwo tyrańskie, uzurpujące sobie prawo do dysponowania życiem słabszych i bezbronnych, dzieci jeszcze nie narodzonych, w imię pożyt-ku społecznego, który w rzeczywistości oznacza jedynie inte-res jakiejś grupy [...]. Pojawienie się takich sytuacji oznacza, że działają już mechanizmy, które prowadzą do zaniku prawdzi-wego ludzkiego współżycia i do rozpadu samego organizmu państwowego” (EV, nr 20). Negacja prawa do życia prowadzi więc do zafałszowania państwa; państwo prawa staje się insty-tucją bezprawia85.

7. Negacja prawa do życia, stwarza realną podstawę do za-istnienia i zyskiwania legitymizacji tzw. „cywilizacji śmierci” (zob. EV, nr 7–28).

Podsumowując tą drażliwą kwestię dla współczesnych demokracji, jaką jest ich stosunek do życia ludzkiego, trzeba z całą wyrazistością zauważyć i wyartykułować fakt, że Jan Pa-weł II, z punktu widzenia prawa do życia, poddaje rewizji całą kwestię społeczną, funkcjonowanie demokracji i państwa pra-wa jak również istniejący porządek moralny. Bowiem prawo do życia jest prawem naturalnym, pierwotnym i nienaruszalnym, stając się zarazem warunkiem wszystkich „dóbr-praw” osoby ludzkiej (ChL, nr 38).

Dlatego zdaniem Jana Pawła II, autentyczna demokracja, państwo prawa i polityka, winny działać na rzecz życia, bro-niąc jego nienaruszalności, „to znaczy przyczyniać się do odno-wy społeczeństwa przez budowanie wspólnego dobra. Nie moż-na bowiem budować wspólnego dobra, jeśli się nie uznaje i nie chroni prawa do życia, na którym się opierają i z którego wy-nikają wszystkie inne niezbywalne prawa człowieka. Nie może też mieć solidnych podstaw społeczeństwo, które – choć opo-

85 Zob. P. ślęczkA, Przegłosowane sumienie..., s. 127–128; zob. M. SPieker, Obrońca państwa prawa. Jan Paweł II i obrona życia, [w:] SPWiŻ, s. 37–54.


wiada się za wartościami takimi jak godność osoby, sprawie-dliwość i pokój – zaprzecza radykalnie samemu sobie, przyjmu-jąc i tolerując najrozmaitsze formy poniżania i naruszania ży-cia ludzkiego, zwłaszcza życia ludzi słabych i zepchniętych na margines. Tylko szacunek dla życia może stanowić fundament i gwarancję najcenniejszych i najpotrzebniejszych dla społe-czeństwa wartości, takich jak demokracja i pokój” (EV, nr 101).

Zamiast demagogii, populizmu, agitacji i różnego rodza-ju perswazji w odniesieniu do problematyki życia ludzkiego i wszystkiego, co z nią jest związane i co jej zagraża, należy podjąć prawdziwą dyskusję, która tym różni się od wcześniej-szych sposobów porozumiewania się, że szuka prawdy poprzez wolną i odpowiedzialną wymianę myśli i poglądów, popartych prawdziwymi argumentami86.

Poza tym należy mieć zawsze na uwadze fakt, że prawa człowieka, w tym bardzo wyraźnie prawo do życia każdej oso-by, są nie tylko przedpaństwowe, ale także przedspołeczne, a więc uprzednie „wobec konstytucji i prawodawstwa jakiego-

86 Wielką pomocą w przybliżeniu stanowiska Jana Pawła II jak i całe-go Kościoła katolickiego w tej materii jest przywoływana już monografia F.J. Mazurka, a szczególnie jej część VI zatytułowana: Czy koncepcja Ko-ścioła katolickiego o prawie do życia jest uniwersalna? Autor z wielką erudy-cją i w sposób interdyscyplinarny prezentuje to zagadnienie podkreślając, że w nauczaniu Kościoła katolickiego można i należy zawsze dostrzegać kilka komplementarnych uzasadnień prawa do życia tak w sensie szerokim, jak i wąskim. Do tych uzasadnień zalicza: a) teologiczno-antropologiczne uza-sadnienie w oparciu o teksty biblijne i tradycję; b) antropologiczno-filozo-ficzne – z prawa naturalnego – nawiązanie do międzynarodowych deklaracji praw człowieka i zdolności rozumu ludzkiego do poznania prawdy o dobru; c) medyczne odwoływanie się do najnowszych wyników badań medycznych, d) biotyczne. Dlatego stanowisko Jana Pawła II i Kościoła odnośnie prawa do życia winno być brane pod uwagę różnych gremiów i podlegać rzetelnej analizie i prawdziwej dyskusji (zob. tenże, Godność osoby ludzkiej..., s. 241–281).


kolwiek państwa” (EV, nr 18)87. Arytmetyczna większość opinii społecznej, czy też parlamentarna, nie jest w ogóle zdolna ani uprawniona do rozstrzygania o obiektywnym porządku moral-nym, który nazywa się prawem moralnym lub prawem natu-ralnym88. Reguła większości jest tylko narzędziem, a nie celem, i istotą demokracji, jak próbują przekonywać niektóre kierunki filozofii prawa. Niejednokrotnie ślepe jej stosowanie naraża na nieracjonalność i zinstrumentalizowanie przez jakąś grupę89.

Zdaniem Papieża prawo stanowione w formułach demokra-tycznych nie może być sprowadzone jedynie do decyzji czy też samej procedury decyzyjnej. Bowiem do istoty tego prawa na-leży racjonalność i zgodność z naturą człowieczeństwa, a nie tylko akt woli. Jeżeli państwo prawa nie weźmie pod uwagę tego faktu, kierując się tylko regułami proceduralnymi i for-malnymi, to może promować takie prawo, które choć właści-wie przeprowadzone legalnie i instytucjonalnie, może być jaw-nie niesprawiedliwe90.

Ojciec Święty zabiegając o demokrację etyczną przeciwsta-wia się nadmiernej biurokracji, która sprawia, że osoby pracu-jące w administracji publicznej zaczynają być postrzegane bez-osobowo i biurokratycznie (zob. ChL, nr 41).

87 Problematyka praw człowieka (w tym praw społecznych) wraz z ich wykładnią i obroną była żywo obecna i analizowana przez Jana Pawła II podczas jego pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 211–223).

88 Zob. F.J. mAzurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 279–281.89 Bardzo wnikliwą analizę zagadnienia „prawo do życia a reguła więk-

szości” podaje P. Ślęczka w monografii: Przegłosowane sumienie..., s. 111–120, 136–153.

90 Uwagę na niebezpieczeństwo związane z procedurą legislacyjną ode-rwaną od aksjologii i uważającą, że jedynym źródłem prawa jest opinia większości zwracał już J. Maritain (zob. J. grzybowski, Jacques Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska, Warszawa 2007, s. 355–359).


Jan Paweł II wołając o etyczny wymiar demokracji (pań-stwa prawa), gani także korupcję władz publicznych, widząc w niej jedno z najpoważniejszych wynaturzeń systemu demo-kratycznego. Korupcja sprzeniewierza się bowiem zasadom mo-ralności i normom sprawiedliwości społecznej (zob. SRS, nr 44; CA, nr 48)91.

2.1.8.Pedagogicznewnioskiipostulaty

W świetle nauczania Jana Pawła II uznanie godności oso-bowej każdego człowieka oraz absolutnego i niezmiennego cha-rakteru norm moralnych, jak i respektowanie prawa natural-nego, którego wyrazem są prawa człowieka i Dekalog, stanowi prawdziwy etyczny fundament współżycia społecznego.

Jan Paweł II napisze, że wspomniane wartości, „stanowią solidny fundament i trwałą gwarancję sprawiedliwego i poko-jowego współżycia ludzi, a tym samym prawdziwej demokra-cji, która może się narodzić i wzrastać jedynie dzięki uznaniu równości wszystkich obywateli, posiadających takie same pra-wa i obowiązki. Wobec norm moralnych, które zabraniają po-pełniania czynów wewnętrznie złych, nie ma dla nikogo żad-nych przywilejów ani wyjątków. Nie ma żadnego znaczenia czy ktoś jest władcą świata, czy ostatnim „nędzarzem” na tej ziemi: wobec wymogów moralnych wszyscy jesteśmy absolutnie rów-ni [...] elementarne zasady moralne życia społecznego stanowią podstawę określonych wymogów, do których muszą się dostoso-wać zarówno władze publiczne, jak i obywatele [...]. Moralność, która uznaje normy obowiązujące zawsze i wszystkich, bez żad-nych wyjątków, może stanowić etyczny fundament współżycia społecznego, zarówno w poszczególnych krajach, jak i na płasz-czyźnie międzynarodowej” (VS, nr 96 – 97).

91 O niszczącym wpływie korupcji na całość życia społecznego w jego różnych sektorach mówi dobitnie KNSK, nr 411.


Poważnym więc błędem, zagrażającym życiu polityczne-mu i publicznemu, jest postulat całkowitej neutralności etycz-nej i aksjologicznej państwa demokratycznego. Postulat ten jest teoretycznie kontrowersyjny, a społecznie szkodliwy. W gruncie rzeczy nie służy on pluralizmowi i tolerancji, ale aksjologicz-nemu sceptycyzmowi i etycznemu relatywizmowi, rodzącym z kolei m.in.: hedonizm, utylitaryzm i amoralizm, które to po-stawy utrudniają, czy wręcz uniemożliwiają, funkcjonowanie autentycznego życia społecznego w wymiarze publiczno-poli-tycznym92.

Ład moralny zdaniem Papieża jest i musi być fundamen-tem, na którym „budują się państwa i narody, bez niego upa-dają”93.

Bez etycznych podstaw nie możliwa jest autentyczna demo-kracja, państwo prawa, społeczeństwo obywatelskie i państwo socjalne. „Wartość demokracji – przypomina raz po raz Papież – rodzi się albo zanika wraz z wartościami, które ona wyra-ża i popiera; do wartości podstawowych i koniecznych należy z pewnością godność każdej ludzkiej osoby, poszanowanie jej nienaruszalnych i niezbywalnych praw, a także uznanie dobra wspólnego za cel i kryterium rządzące życiem politycznym [...]. W rzeczywistości demokracji nie można przeceniać, czyniąc z niej namiastkę moralności lub „cudowny środek” na niemo-ralność. Jest ona zasadniczo „porządkiem” i jako taka środkiem do celu, a nie celem” (EV, nr 70).

Jan Paweł II prezentując dojrzałą refleksję nad demokracją podkreśla, że autentyczna demokracja to demokracja personali-styczno-aksjologiczna, a nie demokracja proceduralna.

92 Zob. s. kowAlczyk, U podstaw demokracji..., s. 136–140.93 JAn PAweł II, Przemówienie do Konferencji Episkopatu Polski, Często-

chowa 5.06.1979, [w:] PdO, s. 93.


Pierwsza „wersja” demokracji liczy się z dobrem każdego i całego człowieka oraz z dobrem wspólnym, druga zaś rozu-miana jest jako procedura legitymizująca, wiążąca decyzje pod-jęte większością głosów, ignorując niejednokrotnie prawdę, do-bro i wartości94.

Dla Papieża budowanie demokratycznego państwa prawa i tego wszystkiego co się z nim wiąże, to długa i złożona dro-ga, mająca specyficzny charakter moralny (zob. SRS, nr 34). Oj-ciec Święty przeciwstawiając się „naiwnemu optymizmowi me-chanicystycznemu”, który zakłada, że świat sam stanie się lep-szy, nawołuje do wytężonej pracy moralnej nad jakością życia społecznego (SRS, nr 30). Przypomina przy tym, że „charakter «moralny» demokracji, nie ujawnia się samoczynnie, ale zależy od jej zgodności z prawem moralnym, któremu musi być pod-porządkowana, podobnie jak każda inna działalność ludzka: zależy zatem od moralności celów, do których zmierza, i środ-ków, jakimi się posługuje” (EV, nr 70)95.

Te wszystkie myśli dotyczące życia publicznego i politycz-nego wskazują na pilną potrzebę wychowania społecznego, którego wewnętrzną formą winno być wychowanie moralne. Jan Paweł II postulując wychowanie społeczne podkreśla, że autentyczna demokracja wymaga promocji „zarówno poszcze-gólnych osób, przez wychowanie i formację w duchu prawdzi-wych ideałów, jak i „podmiotowości” społeczeństwa, przez

94 Pojęcie demokracji personalistycznej stworzył i rozpowszechnił J. Ma-ritain, przeciwstawiając się tym samym niebezpieczeństwu demokracji pro-ceduralnej, reprezentującej często interesy różnych grup i służącej konkret-nej koniunkturze partyjnej (zob. J. grzybowski, Jacques Maritain i nowa cy-wilizacja chrześcijańska..., s. 343–365).

95 Troska Papieża o moralny wymiar życia publicznego widoczna była podczas całego nauczania. Również w trakcie pielgrzymek do Ojczyzny te-matyka ta była żywo obecna w papieskiej refleksji (zob. W. ZagrodZki, Czło-wiek drogą Kościoła..., s. 192–198).


tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności” (CA, nr 46)96.

Ważnym elementem w wychowaniu społecznym jest troska o zrozumienie znaczenia praw człowieka, ludów oraz narodów i przestrzeganie ich w codziennym życiu97.

2.2. Moralność a życie gospodarcze

Jednym z obszarów życia społecznego człowieka jest ży-cie gospodarcze. Ekonomia odgrywa dziś szczególną rolę we współczesnym życiu społecznym i jej wpływ na pozostałe dzie-dziny życia jest niezaprzeczalny. Gospodarka, jako część zaan-gażowania człowieka w świecie, ze swej istoty związana jest z poważnymi wyborami, które wykraczają poza kwestie czysto techniczne. Ekonomia dotyka dziś podstawowych problemów wartości i celu ludzkiego życia. Stąd coraz częściej mówi się nie tylko o płaszczyźnie czysto technicznej działalności ekono-micznej, ale również o ludzkiej i moralnej perspektywie życia gospodarczego98.

Moralne i społeczne dylematy towarzyszące zaangażowa-niu się człowieka w życie gospodarcze są jednym z wielu powo-dów i argumentów przemawiających za podejmowaniem kon-struktywnego dialogu miedzy etyką a ekonomią99. Choć już

96 Zob. M. SZtaBa, Głos w dyskusji na temat potrzeby wychowania spo-łecznego współczesnej polskiej młodzieży, [w:] F.W. wAwro (red.), Młodzież a kultura życia w kontekstach społecznych, Lublin 2008, s. 323–347.

97 Zob. KNSK, nr 152–159; Zob. S. Fel, Prawa człowieka..., s. 57–75.98 Problematyka życia gospodarczego w świetle społecznej nauki Kościo-

ła i teologii moralno-społecznej jest zaprezentowana i szczegółowo omówio-na w monografii J. Gocko, pt. Ekonomia a moralność. Poszukiwania teologicz-no-moralne, Lublin 1996, s. 67–341.

99 Postulat ten znajdujący uzasadnienie w wielu argumentach i racjach podawanych przez etyków społecznych, teologów moralistów, przedstawi-cieli KNS jak i samych ekonomistów prezentuje J. Gocko w swoim studium Ekonomia a moralność..., s. 87–100; O renesansie etyki w ekonomii traktu-


dziś coraz mniej jest zwolenników ekonomii klasycznej, uzna-jących bezwzględną autonomię gospodarki oraz całkowitą roz-łączność gospodarki i moralności, to jednak zgoda, co do na-tury i istoty tych dwóch rzeczywistości nie jest już taka jedno-znaczna i prosta100.

Jan Paweł II, tworzący w nurcie społecznej nauki Kościoła, w swoim nauczaniu nakreślił główne elementy refleksji etycz-nej dotyczącej życia gospodarczego człowieka. Można do nich zaliczyć następujące zagadnienia: 1) prymat człowieka nad ryn-kiem i życiem gospodarczym; 2) ogólna analiza i ocena moral-na systemów ekonomicznych; 3) dylematy i moralny wymiar gospodarki rynkowej; 4) aksjologia życia gospodarczego; 5) za-grożenia życia gospodarczego (indywidualizm, konsumpcjo-nizm, kryzys ekologiczny, bezrobocie, „struktury grzechu”) i 6) związane z nimi wyzwania dla społecznej gospodarki rynkowej i współczesnej ekonomii.

Przyjrzymy się teraz tym elementom, mając świadomość faktu, że jakość moralna życia gospodarczego ma niekwestio-nowany wpływ na życie społeczne w ogóle. Również ważnym dla naszej refleksji jest spostrzeżenie, że życie gospodarcze jako jedna z podstawowych dziedzin życia społecznego jest jednym z głównych obszarów „do zagospodarowania” przez wychowa-nie społeczne.

2.2.1.Prymatczłowiekanadrynkiemiżyciemgospodarczym

Gospodarka jest dla Jana Pawła II, jak i całej tradycji spo-łecznego nauczania Kościoła, rzeczywistością na wskroś ludz-

je T. Gruszecki w artykule: Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekonomii i w nauce społecznej Kościoła, [w:] CATiK, s. 271–276; zob. KNSK, nr 330–335.

100 Zob. J. gocko, Ekonomia a moralność..., s. 110.


ką101. Papież dostrzegając niewystarczalność istotnych elemen-tów procesu gospodarczego, rozróżnianych w klasycznej teorii ekonomicznej (praca, kapitał i ziemia), wskazuje na człowieka ,jako kluczowy czynnik w gospodarce, proponując antropolo-giczne ukierunkowanie ekonomii, bowiem jak „niegdyś decy-dującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz więk-szym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznaw-cze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwa-nia i zaspokajania potrzeb innych ludzi” (zob. CA, nr 31–32, por. ChL, nr 43) 102.

Człowiek, jest więc dla Papieża „twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego” (por. ChL, nr 43). Ce-lem gospodarki ma być służba całemu człowiekowi, a nie tyl-ko maksymalizacja korzyści. Dlatego Jan Paweł II przeciwsta-wia się redukcyjnej wizji człowieka jako „homo oeconomicus” uważając, że nie jest ona opisem istoty człowieka, ani jego ob-razem. Wspomniana wizja człowieka pomniejsza bowiem du-chowy i transcendentny wymiar osoby ludzkiej, prowadząc do zatracenia integralnego obrazu człowieka i pełnej perspektywy jego rozwoju, gdyż „jedynym celem, który się bierze pod uwa-gę, jest własny dobrobyt materialny. Tak zwana «jakość życia»

101 Przykładem zainteresowania się i troski Kościoła zagadnieniami ży-cia społecznego, w tym życia gospodarczego, są dokumenty–listy specjal-nych Komisji poszczególnych episkopatów danego kraju (zob. S. Fel, J. kuPny (red.), Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społecz-ne dokumenty episkopatów, Lublin 2002).

102 Zob. A. losinger, Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etycz-nogospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, [w:] CATiK, s. 211–226; zob. J. mAriAński, Społeczeństwo i moralność. Studia z katolickiej nauki społecznej i socjologii moralności, Tarnów 2008, s. 182–216 (szczególnie roz-dział V zatytułowany Kościół katolicki a społeczna gospodarka rynkowa).


jest interpretowana najczęściej lub wyłącznie w kategoriach wydajności ekonomicznej, nie uporządkowanego konsumpcjo-nizmu, atrakcji i przyjemności czerpanych z życia fizycznego, natomiast zapomina się o głębszych – relacyjnych, duchowych i religijnych – wymiarach egzystencji” (EV, nr 23).

Zdaniem naszego Autora rozwój ekonomiczny kraju winien uwzględniać wielkość, godność i powołanie człowieka. Musi być godny człowieka (por. SRS, nr 27–34). W związku z tą uwa-gą, Jan Paweł II napisze w encyklice Redemptoris missio, że „na rozwój danego narodu nie wpływa w pierwszym rzędzie ani pieniądz, ani pomoc materialna, ani też struktury techniczne, ale formowanie sumień, dojrzewanie mentalności i obyczajów. Protagonistą rozwoju jest człowiek, a nie pieniądz czy techni-ka” (nr 58)103.

Oznacza to, że kierowanie się w życiu gospodarczym wy-łącznie kryteriami korzyści ekonomicznej jest nie do przyjęcia. Papież zwraca przeto uwagę i upomina się o obecność elementu społecznego i moralnego w ekonomii.

2.2.2.Moralnywymiarżyciagospodarczegoijegodylematy

Jan Paweł II, dostrzegając współczesne dylematy powstają-ce na styku gospodarki i etyki i wyzwania stojące przed rozwi-jającym się życiem gospodarczym, pisał w Orędziu na XXXIII Światowy Dzień Pokoju w 2000r.: „Być może nadszedł czas, aby podjąć nową i pogłębioną refleksje nad sensem ekonomii i nad jej celami. Konieczne wydaje się w tym kontekście po-nowne rozważenie samego pojęcia dobrobytu, aby nie był on postrzegany wyłącznie w ciasnej perspektywie utylitarystycz-nej, która spycha człowieka na margines wartości takich jak so-

103 Bardzo ważną refleksję w tym kontekście przeprowadza J. Gocko, pre-zentując teologiczno-antropologiczne podstawy życia gospodarczego (zob. tenże, Ekonomia a moralność..., s. 125–194).


lidarność i altruizm. Pragnę zaapelować w tym miejscu do eko-nomistów i działaczy gospodarczych, i polityków, aby uświado-mili sobie, że praktyka ekonomiczna oraz działania polityczne w tym sektorze musza mieć na celu dobro każdego człowieka i całego człowieka. Nakazuje to nie tylko etyka, ale także zdro-wa ekonomia. Doświadczenie bowiem zdaje się wskazywać, że sukces ekonomiczny w coraz większej mierze wynika z tego, iż docenia się należycie rolę człowieka i jego zdolności, popiera się jego świadome uczestnictwo, starannie kultywuje się wie-dzę i pomnaża zasoby informacji, umacnia solidarność. War-tości te nie są bynajmniej obce nauce i praktyce ekonomicznej, a przyczyniają się do nadania im charakteru w pełni «ludzkie-go». Ekonomia, która nie bierze pod uwagę wymiaru etyczne-go i nie stara się służyć dobru człowieka – każdego człowieka i całego człowieka – w istocie rzeczy nie zasługuje nawet na miano «ekonomii», pojmowanej jako rozumne i dobroczynne zarządzanie zasobami materialnymi”104.

Papież ucząc, że życie gospodarcze nie może przebiegać w pustce moralnej, przestrzega przed dwoma podstawowymi błędami – skrajnymi ujęciami relacji gospodarka – moralność oraz ekonomizm – moralizm.

Błąd ekonomizmu polega na tym, że racjonalności ekono-micznej przyznaje się zdecydowany priorytet nad wymogami moralnymi. Przejawia się on w absolutyzowaniu celowości eko-nomicznej i w poglądzie o rozstrzygającym charakterze rynku i jego praw, który winien obejmować swoimi mechanizmami również pozaekonomiczne obszary życia człowieka oraz w uj-

104 JAn PAweł II, Orędzie na XXXIII Światowy Dzień Pokoju, 1.01.2000, „L’Osservatore Romano” 21(2000), nr 1, s. 7–8; zob. S. PArtycki, Nauczanie Jana Pawła II a nowa ekonomia, [w:] SPWiŻ, s. 227–243.


mowaniu pracy ludzkiej jedynie w kategoriach celowości eko-nomicznej (LE, nr 7–8, 13)105.

Krańcowo przeciwnym stanowiskiem wobec ekonomizmu jest postawa moralizmu. Polega ona na stawianiu praktyce ży-cia gospodarczego nierealistycznych wymagań, wynikających z ignorancji i braku znajomości rzeczywistości gospodarczej i praw ekonomicznych. Taka postawa jest antytezą moralności. Bowiem przesłanie moralne musi być połączone z ekonomiczną kompetencją106.

Uwagi poczynione na temat ekonomizmu i moralizmu na-suwają podstawowe pytanie, jaka winna być etyka (moralność) w życiu gospodarczym?

Problematykę tą podjął Jan Paweł II m.in. w przemówie-niu do uczestników siódmej sesji plenarnej papieskiej Akade-mii Nauk Społecznych dnia 27 kwietnia 2001 r., gdy mówił, że „afirmacja pierwszeństwa etyki odpowiada zasadniczej potrze-bie człowieka i ludzkiej wspólnoty. Nie wszystkie jednak formy etyki są godne tego miana. Jesteśmy świadkami pojawiania się modeli refleksji etycznej, które są ubocznymi produktami samej globalizacji, noszącymi znamię utylitaryzmu. A przecież warto-ści etyczne nie mogą podlegać dyktatowi nowych wynalazków, techniki czy wydajności, są bowiem zakorzenione w samej na-

105 Zob. J. gocko, Ekonomia a moralność..., s. 90–93; Jan Paweł II często wypowiadał się na temat ekonomizmu w życiu społecznym i zagrożeń z nim związanych podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 301–309)

106 Aby uniknąć „duchowego czy intelektualnego imperializmu” (morali-zmu) w kwestiach życia gospodarczego, J. Gocko proponuje idąc za A. Dylus następującą zasadę, będącą zarazem negatywną dolną barierą w relacjach eko-nomia i etyka: „ [...] to co ekonomicznie jest racjonalne, nie może być moral-nie zakazane, a co moralnie nakazane, nie może być sprzeczne z ekonomicz-ną racjonalnością. W sferze ekonomii wszystko, co etyczne, będzie posiadać zawsze komponentę racjonalnej rzeczywistości, a to, co racjonalne i rzeczowe – komponentę etyczną” (tenże, Ekonomia a moralność..., s. 93–95).


turze człowieka. Etyka nie może być usprawiedliwieniem ani uzasadnieniem systemu, ale raczej zabezpieczeniem wszystkie-go, co ludzkie w każdym systemie. Etyka wymaga, by systemy były dostosowane do potrzeb człowieka, nie pozwala natomiast stawiać systemu ponad człowiekiem. Jedną z oczywistych kon-sekwencji tego postulatu jest zasada, że komisje etyczne, ist-niejące teraz prawie we wszystkich dziedzinach, powinny być całkowicie niezależne od wszelkich interesów finansowych, ide-ologii i opcji politycznych”107.

O jaką więc etykę dopomina się Papież w życiu społecz-nym, a więc także w życiu gospodarczym? Chodzi o etykę nor-matywną, której główne elementy zaprezentowaliśmy w pierw-szym rozdziale.

2.2.3.Ogólnaanalizaiocenamoralnasystemówekonomicznych

Kolejne zagadnieniem, które podejmuje Ojciec Święty w związku z prezentowaniem etyczno-moralnych podstaw ży-cia gospodarczego, można ująć w pytaniu: jaki system gospo-darczy jest najlepszy dla integralnego rozwoju człowieka?

Wydaje się, że Papieżowi najbliższy jest model społecznej gospodarki rynkowej108. Różni się on wyraźnie od ekonomii wolnorynkowej (rynkowo-kapitalistycznej), pozostawionej sa-mej sobie bez reguł moralnych (tzw. „dziki kapitalizm”), oraz

107 JAn PAweł II, Przemówienie do uczestników siódmej sesji plenarnej pa-pieskiej Akademii Nauk Społecznych 27.04.2001, „L’Osservatore Romano” 22(2001), nr 6, s. 42.

108 Jan Paweł II (zob. CA, nr 42), jak i KNS, nie używa terminu „społecz-na gospodarka rynkowa”, ale mówi o „kapitalizmie o ludzkiej twarzy” (zob. J. mAriAński, Społeczeństwo i moralność..., s. 181–182; zob. A. rAuscher, Od-krycie społecznej gospodarki rynkowej. Etycznogospodarcze stanowisko Cente-simus annus, [w:] CATiK, s. 247–262).


od ekonomii sterowanej centralnie w sposób biurokratyczny, pomniejszającej lub wykluczającej zasadę wolności (komunizm).

Jan Paweł II pytając się o ludzką jakość systemu gospodar-czego, w kontekście przełomu jaki nastąpił w roku 1989, za-uważa i podkreśla, że klęska komunizmu (z racji „błędu an-tropologicznego” i niewydolności ekonomicznej) nie oznacza zwycięstwa kapitalizmu jako jedynie słusznego systemu spo-łeczno-gospodarczego. Papież biorąc za kryterium dobro całe-go i każdego człowieka, w następujący sposób ocenia życie go-spodarcze w oparciu o system kapitalistyczny: „jeśli mianem «kapitalizmu» określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własno-ści prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospo-darczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością od-powiedzieć twierdząco, choć może trafniejsze byłoby tu wy-rażenie „ekonomia przedsiębiorczości”, „ekonomia rynku” czy po prostu „wolna ekonomia”. Ale jeśli przez „kapitalizm” ro-zumie się system, w którym wolność gospodarcza nie jest uję-ta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę inte-gralnej wolności ludzkiej i traktującego jako szczególny wymiar tejże wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny i religijny, to wówczas odpowiedź jest zdecydowanie przecząca” (CA, nr 42)109.

W świetle społecznej nauki Papieża, społeczna gospodarka rynkowa winna uwzględniać następujące uwagi:

1. Wolny rynek, który zdaniem naszego Autora wywiera pozytywny wpływ na wolną ludzką inicjatywę w dziedzinie

109 Zob. J. michAłowski, Centesimus annus – jaki kapitalizm?, [w:] CATiK, s. 227–245; A. rAuscher, Wyzwania dla wolnego i sprawiedliwego porządku gospodarczego i społecznego – od Laborem exercens poprzez Centesimus annus do zagadnień współczesnych, [w:] NPW, s. 75–88.


gospodarczej (zob. CA, nr 42), winien być regulowany prawnie i etycznie, gdyż ma nie tylko wymiar gospodarczy, ale i spo-łeczny, kulturowy i moralny. Wolność rynku nie może być ab-solutna. Dystrybucja dóbr nie może przebiegać tylko według dyktatu sił wolnorynkowych. Bowiem rynek nie może być śle-pym, automatycznym mechanizmem, ale instytucją społeczną, miejscem społecznej interakcji oraz środkiem osiągania dobra wspólnego w wymiarze ekonomicznym. Dlatego obok etycz-nych regulacji, życie gospodarcze domaga się ramowych unor-mowań prawnych i odpowiednich instytucji, które zapewnia „zdrowe państwo” (zob. CA, nr 35) 110.

2. Wielkim zagrożeniem dla życia gospodarczego o „ludz-kiej twarzy” są niczym nieograniczone mechanizmy wolnej konkurencji i przyjęcie „wobec rynku postawy bałwochwal-czej” (CA, nr 40).

Papież przypomina, że działalność gospodarcza „jest tylko pewnym aspektem i wymiarem złożonej działalności ludzkiej. Jeżeli jednak się ją absolutyzuje i produkcja oraz konsumpcja towarów znajdują się ostatecznie w centrum życia społecznego, stając się dlań jedyną, nie podporządkowaną żadnej innej war-tością, to przyczyny szukać należy nie tylko i nie tyle w samym systemie gospodarczym, co w fakcie, że cały system społeczno--kulturalny, zapoznając wymiar etyczny i religijny, został osła-biony i ogranicza się już tylko do wytwarzania dóbr i świadcze-nia usług” (CA, nr 39)111.

110 Zob. J. mAriAński, Społeczeństwo i moralność..., s. 186–188; A. rAu-scher, Odkrycie społecznej gospodarki rynkowej..., 247–254, 258–260; zob. L. Roos, Zadania państwa w gospodarce, [w:] KNSŻG, s. 162–177; zob. KNSK, nr 347–357.

111 To ostrzeżenie przed absolutyzowaniem rynku jest istotnym impulsem moralnym, ludzkim i społecznym. Zapobiega ono z jednej strony głęboko niehumanistycznemu i ideologicznemu spoglądaniu na całą przestrzeń życia człowieka przez pryzmat wolnorynkowej racjonalności, utożsamianej przez


2.2.4.Aksjologiaspołecznejgospodarkirynkowej

Zdaniem Jana Pawła II życie gospodarcze na miarę ludz-ką realizowane przez społeczną gospodarkę rynkową, winno uwzględniać następujące postulaty i uwagi, które wskazują za-razem na aksjologię życia gospodarczego.

przedsiębiorczość. Wolny rynek nie zapewnia sam z siebie tego, co można określić mianem „dobre społeczeństwo”. Dla-tego rynek winien liczyć się z „wolnością pracy”, własnością prywatną, przedsiębiorczością i uczestnictwem (por. CA, nr 35) oraz z fundamentalną prawdą, że to praca ludzka, praca z inny-mi i dla innych jest podstawowym czynnikiem wytwarzającym dobra materialne i niematerialne (CA, nr 31).

Papież podkreślając ekonomiczną i społeczną rolę przedsię-biorczości uczy, że: „człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczest-nicząc w «pracy społecznej», która obejmuje coraz szersze krę-gi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpo-znawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynni-ków produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspoko-jenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można

G. Beckera z „ekonomiczną teorią gospodarki rynkowej”; z drugiej zaś nie pozwala ono na to, by mechanizmy gospodarki rynkowej awansowały do roli czynnika siły społecznej, który całe życie społeczne podporządkowałby zasadzie rywalizacji i konkurencji egoizmów – jak sugerował A. Smith (zob. A. losinger, Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce..., s. 220–222); Rzeczowy opis przejawów rynku i wolnej konkurencji tak w aspekcie teo-retycznym, jak i praktycznym, z uwzględnieniem etycznych i społecznych odniesień do tych rzeczywistości tworzących „twardy rdzeń” ekonomii do-starcza artykuł J. Michałowskiego: Rynek i wolna konkurencja, [w:] KNSŻG, s. 128–161.


w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowie-ka, i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu, czemu ma służyć oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś także źródłem bogactwa społeczeństwa. W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pra-cy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości” (CA, nr 32)112.

Celem przedsiębiorczości jest więc tworzenie „wspólnoty pracy” (CA, nr 32), przynoszącej zysk wszystkim. Przy czym „zysk nie jest jedynym regulatorem życia przedsiębiorstwa; obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne, które z perspektywy dłuższego czasu okazują się przynajmniej równie istotne dla życia przedsiębiorstwa” (CA, nr 35). Przed-siębiorstwo ma stawać się wspólnotą osób razem pracujących (zob. CA, nr 35)113.

Ekonomia przedsiębiorstwa dążąca do przekształcania śro-dowiska naturalnego i społecznego, winna zdaniem naszego Autora opierać się na takich cnotach społecznych jak: „rzetel-ność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnione-go ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobo-wych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bo-lesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom” (CA, nr 32)114.

112 Zob. KNSK, nr 336–345.113 Zob. J. kuPny, Przedsiębiorstwo wspólnotą osób pracujących, [w:]

KNSŻG, s. 89–102.114 Każde z tych stwierdzeń Papieża na temat przedsiębiorczości, znajduje

obecnie potwierdzenie w dorobku współczesnej ekonomii i teorii zarządza-nia (zob. T. gruszecki, Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej eko-nomii..., s. 263–284; zob. C.G. Fetsch, Centesimus annus – spojrzenie przed-


Wielkim wyzwaniem dla współczesnego życia gospodarczego jest kształtowanie kultury pracy i kultury przedsiębiorczości115.

ekologia. Życie gospodarcze służące integralnemu roz-wojowi człowieka winno dążyć do ekologicznej przebudowy społeczeństwa przemysłowego. Papież apeluje o zabezpiecze-nie warunków proekologicznej działalności gospodarczej oraz o szukanie coraz to bardziej adekwatnych, przychylnych środo-wisku, sposobów gospodarowania. Dążenie do ekologicznego systemu gospodarki, Jan Paweł uważa za jedno z głównych wy-zwań współczesnej ekonomii, dlatego problematykę tą omówił w Centesimus annus w kontekście klasycznych celów społecznej gospodarki rynkowej.

„Do obowiązków państwa – pisze Ojciec Święty – należy troska o obronę i zabezpieczenie takich dóbr zbiorowych jak środowisko naturalne i środowisko ludzkie, których ochrony nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów ryn-kowych. Jak w czasach dawnego kapitalizmu na państwie spo-czywał obowiązek obrony podstawowych praw pracy, tak teraz wobec nowego kapitalizmu na Państwie i całym społeczeństwie spoczywa obowiązek obrony dóbr zbiorowych, stanowiących między innymi ramy wyznaczające jedyną przestrzeń, w któ-rej człowiek może w uprawniony sposób realizować własne, in-dywidualne cele. Stanowi to nowe ograniczenie rynku; istnieją potrzeby zbiorowe i jakościowe, których nie da się zaspokoić za pośrednictwem jego mechanizmów. Istnieją ważne wymogi ludzkie, które wymykają się jego logice. Istnieją dobra, których

siębiorcy, [w:] CATiK, s. 285–291; por. A. rAuscher, Odkrycie społecznej go-spodarki rynkowej..., s. 255–258).

115 Zob. A. losinger, Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce..., s. 217–219.


ze względu na ich naturę nie można i nie należy sprzedawać i kupować” (CA, nr 40)116.

integralny postęp i rozwój. Społeczna gospodarka rynko-wa ma służyć rozwojowi całego człowieka i wszystkich ludzi (SRS, nr 44)117. Tej problematyce Jan Paweł II poświęcił encykli-kę Sollicitudo rei socialis (1987 r.) ukazując, że centralną katego-rią ekonomiczną jest kategoria rozwoju, która jednak ma szer-szy i głębszy kontekst niż tylko ekonomiczny (SRS, nr 15)118.

Papież optuje za personalistycznym wymiarem postępu i rozwoju, uwzględniającym szerokie rozumienie rzeczywisto-ści kryjącej się za tymi pojęciami119. Autor nasz, postuluje więc integralne rozumienie postępu i rozwoju (zob. RH, nr15–16). Integralny rozwój człowieka ma wyrażać się w dostrzeżeniu i w rozwijaniu w osobie obok wymiaru naukowego i technicz-

116 Zob. tamże, s. 222–223; Jak zauważa J. Gocko, opracowania zajmują-ce się moralnymi aspektami życia gospodarczego często łączą problematykę ekologiczną z zagadnieniem rozwoju gospodarczego (tenże, Ekonomia a mo-ralność..., s. 244–259).

117 Najnowszym ujęciem społecznej nauki Kościoła na temat integralne-go rozwoju człowieka i całych społeczeństw, z uwzględnieniem współczesne-go kontekstu społecznego (w tym kryzysu światowego, który objawił się na przełomie 2008/2009 r.) jest encyklika Benedykta XVI, Caritas in veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie (29.06.2009).

118 Zob. T. gruszecki, Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekonomii..., s. 279–281.

119 Termin „postęp” odpowiada bardziej aspektowi ekonomiczno-tech-nicznemu (np. postęp naukowy, postęp techniczny, postęp ekonomiczny). Termin zaś „rozwój” ma wydźwięk bardziej personalistyczno-humanistycz-ny (np. rozwój społeczny, rozwój moralny itd.). Dla Jana Pawła II przed-miotem szeroko rozumianego rozwoju może być nie tylko osoba, ale tak-że nauka, technika, społeczeństwo, gospodarka, kultura, a nawet sam po-stęp. Bowiem rozwój to proces, prowadzący do przemiany całego człowieka i każdego człowieka, tak w dziedzinie życia osobowego jak i wspólnotowego (zob. I. stolArczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju, [w:] KNSŻG, s. 219–224; zob. S. kowAlczyk, Z nauczania społeczno-teologicznego Papieża Jana Pawła II, Sandomierz 2004, s. 63–76.


nego także wymiarów: społecznego, gospodarczego i kulturo-wego. Integralne rozumienie rozwoju i postępu domaga się tak-że zdaniem Papieża – solidarnego rozwoju ludzkości120.

Wyrazem solidarnego rozwoju ludzkości ma być między in-nymi odpowiedzialność i pomoc narodów rozwiniętych naro-dom rozwijającym się (SRS, nr 16); pomoc obywatelom kra-jów, w których panują dyktatorskie lub autorytarne rządy, do uzyskania prawa do uczestnictwa w sprawach publicznych, za-bezpieczenie praw człowieka (SRS, nr 44), a wśród nich pra-wa do inicjatywy gospodarczej (SRS, nr 15). Solidarny rozwój ludzkości musi uwzględniać procesy globalizacji. Ojciec Święty podkreśla, że globalizacja ekonomii i pracy wymaga globaliza-cji odpowiedzialności121.

Rozwój i postęp ekonomiczny winny służyć integralnemu rozwojowi każdego człowieka i wszystkich ludzi. Rozwój eko-nomiczny winien uwzględniać wielkość, godność i powołanie człowieka (SRS, nr 27–34)122.

W integralnym rozwoju i postępie „chodzi o rozwój osób, a nie tylko o mnożenie rzeczy, którymi osoby mogą się po-

120 Zob. I. stolArczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju..., s. 232–234; T. gruszecki, Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekono-mii..., s. 279–281.

121 Zob. JAn PAweł II, Przemówienie do uczestników V Zgromadzenia Ogólnego Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 6.03.1999, „L’Osservato-re Romano” 20 (1999), nr 5–6, s. 55; Umiędzynarodowienie i globalizacja stosunków gospodarczych, zdaniem Papieża domagają się walki z globali-zacją niesprawiedliwych struktur gospodarczych i regulacji etyczno-praw-nych międzynarodowych stosunków gospodarczych (zob. J. gocko, Ekono-mia a moralność..., s. 260–269; A. losinger, Człowiek jako kluczowy czyn-nik w gospodarce..., s. 223–224; S. Beretta, Ocena etyczna globalizacji, [w:] KNSŻG, s. 235–249).

122 Zob. J. gocko, Ekonomia a moralność..., s. 244–252; O potrzebie przymierza wolnego rynku z solidarnością przypomniał Papież na Zamku Królewskim w Warszawie, podczas czwartej pielgrzymki do Ojczyzny (zob. J. mAriAński, Społeczeństwo i moralność..., s. 208).


sługiwać. Chodzi o to, aby – jak to sformułował współczesny myśliciel, a powtórzył Sobór – nie tyle „więcej mieć”, ile „bar-dziej być”. Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już nie-bezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowa-niu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporząd-kowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipu-lacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez sys-tem produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwe-go miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolni-kiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów” (RH, nr 16).

Zdaniem Jana Pawła II, aby rozwój i postęp gospodarczy wpisywał się w integralny rozwój człowieka i społeczeństw, muszą uwzględniać pierwszeństwo etyki nad techniką, uzna-wać prymat osoby w stosunku do rzeczy, pierwszeństwo ducha wobec materii (zob. RH, nr 16) oraz te procesy muszą być kon-trolowane regulacjami etycznymi i prawnymi123.

2.2.5.Etyczno-moralnezagrożeniażyciagospodarczego

Zaprezentowane wybrane postulaty i uwagi dotyczące moralnych aspektów społecznej gospodarki rynkowej, pomo-gą nam teraz uchwycić i zrozumieć zagrożenia, jakie czyhają w obszarze życia gospodarczego w sytuacji, gdy życie to zosta-nie pozbawione społecznych i moralnych odniesień, tzn. gdy odcina się ekonomię od etyki. W świetle społecznego naucza-

123 Zob. J. mAriAński, Społeczeństwo i moralność..., s. 264.


nia Jana Pawła II, możemy wyliczyć następujące współczesne zagrożenia społecznej gospodarki rynkowej124:

Skrajny indywidualizm. Jan Paweł II w przemówieniu do uczestników Papieskiej Akademii Nauk Społecznych wska-zywał, że „ważne jest, aby we współczesnym społeczeństwie, w którym coraz silniejsze są wpływy indywidualizmu, ludzie uświadomili sobie, że przez swoje osobiste działania – nawet najbardziej pokorne i ukryte – zwłaszcza w sferze pracy, słu-żą swym braciom w człowieczeństwie i budują dobrobyt całe-go społeczeństwa. Jest to obowiązek, który wypływa z nakazu sprawiedliwości. Każdy bowiem otrzymując od społeczeństwa, powinien zatem umieć sam dawać innym na miarę posiada-nych talentów”125. Życie gospodarcze domaga się więc postawy solidarności.

Konsumpcjonizm. Drugim wielkim zagrożeniem dotykają-cym całości życia społecznego, a będącym owocem braku re-fleksji etycznej w życiu ekonomicznym, jest konsumpcjonizm126. Jest on przejawem pragmatyzacji świadomości, tzn. przecho-dzenia od wartości wyższych w kierunku preferencji interesów, „utowarowienia” i pragmatyzmu życiowego.

Konsumpcjonizm jawi się jako postawa życiowa i codzienne zachowanie, charakteryzujące się niepohamowanym dążeniem do nabywania różnego rodzaju dóbr materialnych oraz korzy-

124 Zob. J. michAłowski, Centesimus annus – jaki kapitalizm?..., s. 232–235.

125 JAn PAweł II, Przemówienie do uczestników drugiej sesji plenarnej Pa-pieskiej Akademii Nauk Społecznych, 22.03.1996, „L’Osservatore Romano” 17 (1996), nr 6, s. 31.

126 Konsekwencje moralne konsumpcyjnego stylu życia omawia szczegó-łowo J. Mariański w swoim studium Społeczeństwo i moralność..., s. 217–247 (rozdział VI, Konsumpcjonizm i pragmatyzacja świadomości Polaków); zob. J. gocko, Ekonomia a moralność..., s. 131–143; zob. F. kaMPka, Homo consu-mens w świecie wartości moralnych i społecznych, [w:] CATiK, s. 309–324.


stania z usług służących zaspokajaniu wyłącznie własnych po-trzeb i przyjemności. Postawa ta „wyrasta” z wizji człowieka jako „homo oeconomicus”. Konsumpcjonizm redukuje złożoną rzeczywistość ludzkiego życia do czynnika ekonomicznego.

Papież zauważa, że chociaż „dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej za-możności jest samo w sobie uzasadnione” to jednak nie wolno w procesie powstawania i określania nowych potrzeb, zapomi-nać o integralnej i adekwatnej wizji człowieka. „Pragnienie, by żyć lepiej, nie jest niczym złym, ale błędem jest styl życia, któ-ry wyżej stawia dążenie do tego, by mieć, aniżeli być, i chce więcej mieć nie po to, aby bardziej być, lecz by doznać w życiu jak najwięcej” (CA, nr 36).

Jan Paweł II mając świadomość, że konsumpcja sama w so-bie jest moralnie neutralna, przestrzega przed tak kreowany-mi nowymi potrzebami i sposobami ich zaspokajania, które odwołują się bezpośrednio do instynktów człowieka i ignoru-ją na różne sposoby jego wolną i świadomą naturę osobową, wytwarzając nawyki konsumpcyjne i style życia obiektywnie niegodziwe lub szkodliwe dla fizycznego i duchowego zdrowia (zob. CA, nr 36). Dlatego Papież przeciwstawia się „konsumpcji sztucznej, szkodliwej dla zdrowia i godności – jak ukazuje nasz Autor – człowieka, oraz wymykającej się spod kontroli” (CA, nr 36)127.

Ojciec Święty uczy, że konsumpcjonistyczna koncepcja ży-cia niesie ze sobą poważne moralne konsekwencje tak dla ży-cia osobistego, jak i wspólnotowego. Konsumpcjonizm bowiem „sprzyja rozpowszechnianiu się indywidualizmu, utylitaryzmu i hedonizmu [...]. W ten sposób wartości związane z «być» zo-stają zastąpione przez wartości związane z «mieć». Jedynym ce-

127 Zob. K.G. michel, Etyka konsumpcji, [w:] KNSŻG, s. 119–127.


lem, który się bierze pod uwagę, jest własny dobrobyt material-ny” (EV, nr 23).

A ponieważ – jak zauważa Ojciec Święty – „w samym sys-temie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na po-prawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokaja-nia ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, prze-szkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości”, dlatego proces produkcji i inwestycji winien też być poddany etycznej ocenie128.

Zagrożenie ekologiczne. Zdaniem Papieża wynika ono z nieuporządkowanego życia gospodarczego i ściśle związane jest z konsumpcjonizmem (CA, nr 36)129. Nieprawidłowości w życiu osobistym są źródłem kryzysu ekologicznego.

Kryzys ekologii ludzkiej130, spowodowany m.in. nieprawi-dłowymi relacjami miedzy ludzkim „być” a „mieć” (por. SRS, nr 28), czy szerzej ujmując tzw. „błędem antropologicznym” (por. CA, nr 38), prowadzi do ekspansywnej gospodarki zaso-bami przyrody i jej dewastacji, w końcu zaś do kryzysu ekolo-gicznego (zob. CA, nr 38–39)131.

Ojciec Święty zauważa, że „człowiek, opanowany pragnie-niem posiadania i używania, bardziej aniżeli bycia i wzrasta-nia, zużywa w nadmiarze i w sposób nieuporządkowany za-

128 Zob. KNSK, nr 328–329.129 Zob. F. kaMPka, Homo consumens w świecie wartości moralnych i spo-

łecznych..., s. 321–324.130 Ekologia ludzka jest naukową koncepcją ekologiczną o charakterze

transdyscyplinarnym, opisującą relacje zachodzące w świecie. Zajmuje się badaniem i opisywaniem naturalnego środowiska osoby ludzkiej, w któ-rym dokonuje się jej integralny rozwój. Do podstawowych elementów tak rozumianego środowiska zalicza się: przyrodę, społeczeństwo i samą oso-bę. Ważnym postulatem ekologii ludzkiej jest troska o to środowisko (zob. M. wyrostkiewicz, Ekologia ludzka. Osoba i jej środowisko z perspektywy teo-logiczno-moralnej, Lublin 2007, s. 53–57).

131 Zob. tamże, s. 79–105.


soby ziemi, narażając przez to także własne życie. U korze-ni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w naszych cza-sach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i w pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w oparciu o pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w dziele stworzenia, czło-wiek zajmuje Jego miejsce i w końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej. Widać w tym przede wszystkim ubóstwo, czy raczej miernotę, sposobu pa-trzenia człowieka, kierowanego żądzą posiadania rzeczy, bar-dziej niż chęcią odnoszenia ich do prawdy, nie posiadającego owej postawy bezinteresownej, szlachetnej, wrażliwej na war-tości estetyczne, która się rodzi z zachwytu dla istnienia i dla piękna oraz pozwala odczytywać w rzeczach widzialnych prze-słanie niewidzialnego Boga, który je stworzył. Współczesna ludzkość winna być świadoma swych obowiązków i zadań, ja-kie w tej dziedzinie spoczywają na niej wobec przyszłych po-koleń” (CA, nr 37)132.

Bezrobocie. To kolejna nieprawidłowość i zagrożenie dla całości życia człowieka tak w jego wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, wyrastająca z nieuporządkowanego życia go-

132 Zob. J. nAgórny, J. gocko (red.), Ekologia. Przesłanie moralne Kościo-ła, Lublin 2002; zob. E. AlbińskA, Jan Paweł II o odpowiedzialności człowieka za środowisko przyrodnicze, [w:] SPWiŻ, s. 267–276; J. mAriAński, Troska Ko-ścioła o ochronę środowiska, [w:] KNSŻG, s. 202–218.


spodarczego, w którym kapitał i zysk górują nad wartością oso-by ludzkiej133.

Jan Paweł II zdaje sobie sprawę, że nowe przemiany w ukła-dach technologicznych, ekonomicznych i politycznych wywie-rają wpływ na świat i produkcję, domagając się przekształcenia i rewizji struktur współczesnej ekonomii oraz podziału pracy, pociągając za sobą m.in. bezrobocie oraz konieczność prze-kwalifikowania się (zob. LE, nr 1). Ta świadomość nie osłabia jednak Jego czujności, by w zagadnieniu bezrobocia dostrzec jedną z najważniejszych kwestii społecznych i problem ogólno-światowy.

Dla Papieża bezrobocie to nie tylko problem ekonomicz-ny, ale także społeczny, polityczny, psychologiczny, kulturo-wy, moralny i duchowy. Ojciec Święty rozważa to zagadnienie w kontekście sprawiedliwego ustroju społecznego w dziedzinie stosunków pomiędzy pracą i kapitałem. Bolesne zjawisko ma-sowego bezrobocia, nasz Autor spostrzega, jako symptom nie-dorozwoju społecznego i gospodarczego państwa (zob. SRS, nr 14, 18)134.

Bezrobocie łamie w sposób elementarny prawo każdego człowieka do pracy, będące w szerszej perspektywie koniecz-nym warunkiem dla rozwoju osoby ludzkiej, rozwoju rodziny i całego społeczeństwa. Zatrudnienie jest bowiem podstawo-wym dobrem, warunkiem godnego życia. Praca stanowi bo-

133 Propozycją wprowadzenia w problematykę bezrobocia, wraz z jego typologią i analizą jego długotrwałych skutków może być wnikliwy arty-kuł A. Wuwer pt. Bezrobocie jako wyzwanie dla solidarności społecznej, [w:] KNSŻG, s. 55–75; Bardzo wnikliwie i rzeczowo J. Mariański omawia proble-matykę bezrobocia w świetle refleksji Jana Pawła II i społecznej nauki Ko-ścioła oraz badań empirycznych w swoim studium: Społeczeństwo i moral-ność..., s. 249–304 (rozdział VII: Bezrobocie jako problem społeczno-moralny wyzwaniem dla Kościoła).

134 Zob. M. wyrostkiewicz, Ekologia ludzka..., s. 90–93.


wiem podstawę kształtowania życia rodzinnego, które jest na-turalnym prawem i powołaniem człowieka (LE, nr 10).

Bezrobocie wyrasta poniekąd z podporządkowania pracy kapitałowi. Dlatego Papież woła o etyczne i prawne regulacje życia gospodarczego, zabezpieczające m.in. społeczne (gospo-darcze) prawa człowieka, w tym prawo do pracy, prawo do słusznej i godziwej zapłaty, ochronę socjalną osób znajdujących się na terminowym bezrobociu. W przemówieniu do uczestni-ków papieskiej Akademii Nauk Społecznych z dnia 22 marca 1996 r. przypominał, że „[...] każdy ma obowiązek pamiętać o całej wspólnocie braci. Należy zatem wychowywać naszych współczesnych, aby zdali sobie sprawę, że wzrost ekonomicz-ny ma swoje granice i nie dali się zwieść błędnej i złudnej wi-zji, jaką zdaje się otwierać przed nimi mit nieustannego postę-pu”135.

Ponieważ bezrobocie jest znakiem niedorozwoju życia spo-łecznego i gospodarczego, Jan Paweł II apeluje do rządzących, przypominając państwu o obowiązkach szukania konkretnych i skutecznych sposobów rozwiązywania problemów bezrobo-cia. Pisał w związku z tym faktem, że „do osiągnięcia tych celów państwo winno się przyczyniać zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio. Pośrednio i zgodnie z zasadą pomocniczości, stwarzając warunki sprzyjające swobodnej działalności gospo-darczej, która mogłaby zaofiarować wiele miejsc pracy i źródeł zamożności. Bezpośrednio i zgodnie z zasadą solidarności, usta-lając w obronie słabszego pewne ograniczenia autonomii tych, którzy ustalają warunki pracy; a w każdym przypadku zapew-

135 JAn PAweł II, Przemówieniu do uczestników drugiej sesji plenarnej Pa-pieskiej Akademii Nauk Społecznych..., s. 32.


niając minimum środków utrzymania pracownikowi bezrobot-nemu” (CA, nr 15)136.

W nauczaniu społecznym Jana Pawła II możemy odnaleźć szczegółowy „rejestr” indywidualnych i społecznych skutków bezrobocia, wskazujący na wielorakie i wielozakresowe nega-tywne jego skutki137. Dlatego Papież postrzega przeciwdziałanie bezrobociu jako zobowiązanie moralne wielu podmiotów życia publicznego. Prawo do pracy, jako cześć istotna prawa do moż-liwie pełnego uczestnictwa w życiu społecznym, staje się zasa-dą etyczną i postulatem społeczno-politycznym państwa demo-kratycznego.

Bezrobocie zaprzecza temu podstawowemu prawu, dlatego Ojciec Święty uczy, że „społeczeństwo, które byłoby tego pra-wa systematycznie pozbawiane, w którym środki polityki go-spodarczej nie pozwalałyby pracownikom osiągać zadowalają-cego poziomu zatrudnienia, nie może znaleźć odpowiedniego uzasadnienia etycznego, ani też dojść do pokoju społecznego. Tak jak osoba ludzka w pełni się realizuje w bezinteresownym darze z siebie, tak też własność znajduje moralne usprawie-dliwienie w tworzeniu, w odpowiedni sposób i w stosownym czasie, możliwości pracy i ludzkiego rozwoju dla wszystkich” (CA, nr 43).

„Struktury grzechu”. Kolejnym zagrożeniem w obszarze życia gospodarczego, „odciętego” od regulacji etycznej i praw-nej są tzw. „struktury grzechu”138.

Są one według Papieża „sumą czynników negatywnych (sumą grzechów osobistych), których działanie zmierza w kie-

136 Zob. A. wuwer, Bezrobocie jako wyzwanie dla solidarności społecz-nej..., s. 68–75.

137 Zob. J. mAriAński, Społeczeństwo i moralność..., s. 292–293.138 Zob. J. orZeSZyna, Grzech społeczny, [w:] ENS, s. 175–183; J. gocko,

Ekonomia a moralność..., s. 212–214.


runku przeciwnym niż prawdziwe poczucie powszechnego do-bra wspólnego i potrzeba popierania go, stwarzając zarówno dla osób, jak i dla instytucji – przeszkodę trudną do przezwy-ciężenia” (SRS, nr 36). Struktury grzechu hamują rozwój na-rodów bardziej upośledzonych pod względem gospodarczym, podtrzymując głód i ubóstwo (zob. SRS, nr 38).

Jan Paweł II wśród tzw. „grzechów gospodarczych” na pierwszym miejscu wymienia dwie postawy: egoizmu i krótko-wzroczności. Postawy te charakteryzują się tym, że w podejmo-waniu wyborów ekonomicznych za główny cel biorą doraźną korzyść decydentów bez uwzględnienia koniecznych odniesień wspólnotowych ich działania (SRS, nr 36).

Wyłączna żądza zysku za wszelką cenę, to trzecia negatyw-na postawa sprzyjająca budowie „grzesznych struktur” w ży-ciu gospodarczym. Papież nazywa tą postawę współczesną for-mą „imperializmu”, za którą kryją się prawdziwe formy bałwo-chwalczego kultu pieniądza i techniki (SRS, nr 37).

Ojciec Święty idąc za wskazaniami Katechizmu Kościo-ła wylicza konkretne zachowania i czyny, które sprzeciwiają się ludzkiej godności w życiu gospodarczym, sprzyjając budo-wie „grzesznych struktur”. Zalicza do nich: „kradzież, umyśl-ne przetrzymywanie rzeczy pożyczonych lub znalezionych, oszustwo w handlu, niesprawiedliwe wynagradzanie za pra-cę, podnoszenie cen, z wykorzystywaniem niewiedzy lub pil-nych potrzeb innych, przywłaszczanie sobie i wykorzystywanie dla prywatnych celów dóbr należących do społeczeństwa lub przedsiębiorstwa, złe wykonywanie pracy, oszustwa podatko-we, fałszowanie czeków i rachunków, nadmierne wydatki, mar-notrawstwo, czyny i przedsięwzięcia, które kierując się jakąkol-wiek motywacją – egoistyczną czy ideologiczną, handlową czy totalitarną – prowadzą do zniewolenia istot ludzkich, do prze-słonięcia ich osobowej godności, do kupowania ich, sprzeda-wania i wymieniania, jak gdyby były towarem, sprowadzanie


człowieka do roli przedmiotu użytkowego lub źródła dochodu (zob. VS, nr 100)139.

Aby dziedzina życia gospodarczego była na „miarę” całe-go i każdego człowieka, Ojciec Święty postuluje praktykowanie „cnoty umiarkowania, aby ograniczać przywiązanie do dóbr tego świata; cnotę sprawiedliwości, aby respektować prawa bliźniego i oddać mu to, co mu się należy; cnotę solidarności – w myśl złotej zasady i na wzór wielkoduszności Chrystusa, któ-ry «będąc bogaty», dla nas stał się ubogi, aby nas «ubóstwem swym ubogacić» (2 Kor 8,9)” (VS, nr 100). Przezwyciężenie tych struktur grzechu, możliwe jest zdaniem Papieża dzięki na-wróceniu i sile społecznej solidarności (zob. SRS, nr 35–40).

Alienacja140. Alienacja jawi się jako pochodna wcześniej wspomnianych zagrożeń. Jan Paweł II często podkreśla w swo-im nauczaniu aktualność myśli Leona XIII o niebezpieczeń-stwie alienacji ze strony pracy. Ma to miejsce wówczas: „kiedy jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację pro-dukcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stopniu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie, czy też pogłębia się izolacja w złożonym układzie stosunków zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowa-nie, w którym jest on traktowany jedynie jako środek, nie zaś jako cel” (CA, nr 41).

Inną płaszczyzną alienacji analizowanej i piętnowanej przez Papieża jest cała sfera konsumpcji, gdzie „człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji”, uzależ-nia się od dóbr konsumpcyjnych i wartości utylitarystycznych, zamiast dążyć do „autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości” (CA, nr 41).

139 Zob. J. wiemeyer, Podatki jako problem etyczno-społeczny, [w:] KNSŻG, s. 178–201.

140 Zob. J. gocko, Ekonomia a moralność..., s. 133–143.


Cywilizacja konsumpcji zwana nieraz „nową ideologią” lub „alienacją fundamentalną” powoduje w szerszym wymiarze społecznym ogromne dysproporcje – nierówności społeczne – prowadzące do rozbicia jedności świata i jedności rodzaju ludz-kiego. Ten stan rzeczy odzwierciedlają potoczne określenia róż-nych części świata: Pierwszy Świat, Drugi Świat, Trzeci Świat, a ostatnio mówi się i pisze o Czwartym Świecie w odniesieniu do obszarów skrajnego ubóstwa w krajach średnio lub bardzo zamożnych (SRS, nr 14). Owe stany nierówności powodujące alienację poszczególnych ludzi i całych grup, są zdaniem Ojca Świętego skutkiem cywilizacyjnej konsumpcji oraz „owocem nieludzkich form kapitalizmu, które oddalają coraz bardziej na-rody bogate od narodów biednych” (PDV, nr 7).

Wspomniane wyżej formy alienacji dokonujące się w ob-szarze życia gospodarczego, naprowadzają nas do uchwycenia istoty problematyki alienacji i sedna zła z nią związanego. Jan Paweł II uczy, że „alienacja polega na odwróceniu relacji środ-ków i celów: człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji soli-darności i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stwo-rzony przez Boga. Człowiek bowiem staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki podstawowej «zdolności transcendencji» osoby ludzkiej. Czło-wiek nie może oddać się czemuś, co stanowi projekcję rzeczy-wistości czysto ludzkiej, abstrakcyjnemu ideałowi lub fałszywej utopii. Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby czy innych osób [...]. Wyobcowany jest zatem taki człowiek, który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru, ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swe-mu ostatecznemu przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowa-ne jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organi-zacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego


daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności” (CA, nr 41).

Alienacja jako pochodna wcześniej analizowanych zagro-żeń życia gospodarczego na miarę osoby ludzkiej, objawia się jaskrawo poprzez takie zjawiska jak: powiększanie przedzia-łu pomiędzy bogatymi a biednymi; pomiędzy obszarem tzw. rozwiniętej Północy a obszarem Południa, będącego na dro-dze rozwoju; analfabetyzm i niemożność osiągnięcia poziomu wyższego wykształcenia; ograniczanie prawa do inicjatywy go-spodarczej; różne formy niedorozwoju ekonomicznego, kultu-rowego, politycznego; kryzys mieszkaniowy, zjawisko bezrobo-cia lub niepełnego zatrudnienia (zob. SRS, nr 14–18).

Z kolei te zjawiska generują inne szkodliwe, takie jak: zadłu-żenie międzynarodowe, które miało być narzędziem przezna-czonym do popierania rozwoju, a przekształciło się w mecha-nizm przynoszący skutek przeciwny; pogłębianie niedorozwoju; produkcja i handel bronią; terroryzm; problem demograficzny wraz z systematycznymi kampaniami przeciw przyrostowi na-turalnemu (zob. SRS, nr 19–26).

W świetle nauczania Jana Pawła II, kluczem do przezwy-ciężenia alienacji są: transcendencja i uczestnictwo osoby oraz budowa cywilizacji miłości141.

2.2.6.Potrzeba„uetycznienia”życiagospodarczego

Gdy Jan Paweł II naucza o etyczno-moralnych podstawach życia gospodarczego, to do głównych zagrożeń moralnych tej dziedziny życia społecznego zalicza: redukcyjną wizję człowie-ka jako „homo oeconomicus” oraz błąd ekonomizmu polegają-cy na tym, że racjonalności ekonomicznej przyznaje się zdecy-dowany priorytet nad wymogami moralnymi, co prowadzi do

141 Zob. A. SZoStek, Alienacja: problem wciąż aktualny, [w:] CATiK, s. 293–308.


absolutyzowania celowości ekonomicznej i podporządkowania jej całego człowieka i wszelkiej jego działalności (zob. LE, nr 7–8, 13).

Owocami takich zgubnych założeń w życiu gospodarczym, są m.in. takie zjawiska jak: pragmatyczna mentalność i ekono-mizacja myślenia; luksusowy i ostentacyjny konsumpcjonizm; materialistyczna orientacja życia; kryzys ekologiczny, będący wynikiem ekspansywnej gospodarki zasobami przyrody i jej de-wastacji; plaga bezrobocia wyrastająca z nieuporządkowanego życia gospodarczego, w którym kapitał i zysk górują nad warto-ścią osoby ludzkiej; tzw. „struktury grzechu” będące wynikiem postawy egoizmu i krótkowzroczności i kierujące się motywa-cjami: egoistycznymi, ideologicznymi, handlowymi czy też to-talitarnymi, sprowadzając człowieka do roli przedmiotu użyt-kowego lub źródła dochodu (zob. VS, nr 100) oraz alienacja jawiąca się jako pochodna wcześniej wspomnianych zagrożeń.

Owoce te wyrastające na gruncie patologicznego indywidu-alizmu stanowią realne i dalekosiężne zagrożenia dla życia go-spodarczego a poprzez nie dla życia społecznego w ogóle.

Aby skutecznie zapobiegać wspomnianym negatywnym zjawiskom, należy dążyć do „uetycznienia” życia gospodarcze-go142. Wymiar moralny ekonomii pozwala uchwycić jako nie-rozłączne, a nie oddzielne, bądź zamienne, cele ekonomii na miarę człowieka: ekonomiczną wydajność i promocję pełnego rozwoju człowieka i całej ludzkości. Moralność jest bowiem za-sadniczą częścią życia ekonomicznego. Moralność inspirując się sprawiedliwością i solidarnością, stanowi ważny czynnik wy-dajności społecznej samej ekonomii143.

142 Zob. J. gocko, Ekonomia a moralność..., s. 327–339; J. michAłowski, Centesimus annus – jaki kapitalizm?..., s. 241–245.

143 Zob. KNSK, nr 330–335.


Proces „uetycznienia” życia gospodarczego domaga się re-spektowania i promowania m.in. takich wartości jak: praca i pracowitość, własność prywatna, przedsiębiorczość, społeczna odpowiedzialność (preferencyjna opcja na rzecz ubogich), eko-logia. W procesie „uetyczniania” ekonomii ważną rolę spełnia znajomość i urzeczywistnianie w życiu gospodarczym takich zasad życia społecznego, jak: prymat osoby ludzkiej nad ka-pitałem dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr, uczestnictwa, solidarności, sprawiedliwości i miłości społecz-nej, pomocniczości144.

Życie gospodarcze służące rozwojowi całego i każdego czło-wieka, musi uwzględniać właściwą postawę względem warto-ści materialnych (utylitarnych). Prawdziwy kierunek rozwoju gospodarczego przebiegać winien od „mieć” do „bardziej być” (zob. CA, nr 36–39). Dlatego zdaniem Papieża niezbędne są strukturalne zmiany i odważne reformy służące przekształce-niom stylów życia, modelów produkcji i konsumpcji, utrwalo-nym niesprawiedliwym strukturom władzy, na których opiera-ją się współczesne społeczeństwa (zob. CA, nr 58).

Konieczne przekształcenia struktur życia ekonomiczne-go możliwe są „tylko za cenę prawdziwej przemiany umysłów, woli i serc. Zadanie to wymaga stanowczego zaangażowania się poszczególnych ludzi oraz wolnych i solidarnych narodów. Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowa-nia, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i dzia-łają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunko-wane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowie-

144 Zob. KNSK, nr 164–208; J. gocko, Ekonomia a moralność..., s. 195–269.


ku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomicz-ny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidło-wości, winien stale być planowany i realizowany w perspekty-wie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów [...]. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria «postępu ekonomicznego» staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeń-stwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przero-stach” (RH, nr 16).

W przekonaniu Jana Pawła II, proces zmian w kierunku uetycznienia życia gospodarczego możliwy jest dzięki osobistej pracy, tzn. nawróceniu i wielkiej pracy pedagogiczno-wycho-wawczej.

Nawrócenie zdaniem Papieża winno obejmować „zarówno aspekt «negatywny», czyli wyzwolenie od grzechu, jak i aspekt «pozytywny», to znaczy wybór dobra wyrażonego w warto-ściach etycznych zawartych w prawie naturalnym, potwierdzo-nym przez Ewangelię” (TMA, nr 50).

Prawdziwym zaś wyzwaniem pedagogicznym, a zarazem działaniem bardzo dalekowzrocznym, jest według Ojca Święte-go „kształtowanie właściwego stosunku do dóbr materialnych tak, aby ludzie umieli z nich korzystać nie zapominając o ogra-niczoności dostępnych zasobów ani o ubóstwie, w jakim żyje tak wiele istot ludzkich, a w konsekwencji potrafili nagiąć swój styl życia do wymogów braterskiej solidarności”145.

145 JAn PAweł II, Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarności. Przemówienie w trakcie Jubileuszu Rolników, 11.11.2000, „L’Osservatore Ro-mano” 22 (2001), nr 2, s. 32.


Wychowanie osoby w obszarze życia gospodarczego, które Papież nazywa „wielką pracą na polu wychowania i kultury”, obejmuje „przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczu-cia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u spe-cjalistów w dziedzinie społecznego przekazu” (CA, nr 36).

Skuteczność procesu „uetyczniania” ekonomii oraz kształ-towania postawy „bardziej być” w stosunku do wartości ma-terialnych, zależy także od odkrycia na nowo i kierowaniu się w życiu wartością bezinteresowności. Bowiem człowiek „staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego” (CA, nr 41).

Dopowie Ojciec Święty podczas audiencji generalnej w Śro-dę Popielcową dnia 13 lutego 2002 r., że „dzisiejsze społeczeń-stwo wyraźnie potrzebuje odkryć na nowo wartość bezintere-sowności, zwłaszcza dlatego, że w naszym świecie często wyda-je się zwyciężać logika kierująca się wyłącznie poszukiwaniem korzyści i zysku za wszelka cenę. Wobec dość powszechnego wrażenia, że każdy wybór i gest zdominowany jest przez logi-kę rynkowej transakcji kupna-sprzedaży oraz że triumfuje pra-wo do jak największego zysku, wiara chrześcijańska proponuje ponownie ideał bezinteresowności, którego źródłem jest świa-doma wolność osób kierujących się autentyczną miłością”146. Wychowanie do wartości bezinteresowności w życiu gospo-darczym łączy się bezpośrednio z preferencyjną opcją na rzecz ubogich147.

W świetle powyższej refleksji można powiedzieć, że „uetycz-nieniu” ekonomii oraz humanizacji struktur społecznych i sy-

146 JAn PAweł II, Audiencja generalna, Watykan 13.02.2002, „L’Osserva-tore Romano”, 23(2002) nr 4, s. 13; zob. M. ziębA, Wspólnota polityczna..., s. 139–140.

147 Zob. KNSK, nr 182–184.


stemów gospodarczych, służą u podstaw działania pedagogicz-ne. Działalność wychowawcza w obrębie życia gospodarczego dotyczy takich zagadnień jak: kształtowanie postawy „być” nad „mieć” – wychowanie do wartości utylitarnych („zdrowej” konsumpcji); wychowanie do bezinteresowności; wychowanie do pracy i pracowitości; wychowanie do przedsiębiorczości; wychowanie ekologiczne; wychowanie do odpowiedzialności; wychowanie do solidarności itd.

Należy w tym miejscu podkreślić, że powyższe papieskie uwagi i propozycje dotyczą także kształtującej się nowej ekono-mii związanej z powszechnym rozwojem informatyki, teleko-munikacji i nanotechnologii (społeczeństwo medialne i społe-czeństwo wiedzy). I chociaż nowa ekonomia rozwija zatrudnie-nie na odległość (telepraca) oraz buduje nowe formy organizacji, przekraczające granice państw i kontynentów, to także winna otwierać życie gospodarcze na świat uniwersalnych wartości, norm i zasad148.

2.3. Moralność a życie kulturowe

Kolejnym ważnym obszarem życia społecznego człowie-ka jest kultura. Ma ona wymiar indywidualny oraz społecz-ny. Nie ma kultury poza społeczeństwem, podobnie jak nie ma też społeczności bez jakieś kultury. Kultura społeczna jawi się jako źródło i podstawa kultury osobistej poszczególnych ludzi, zwłaszcza w procesie ich kształcenia i wychowania149.

148 Zob. S. PArtycki, Nauczanie Jana Pawła II a nowa ekonomia..., s. 227–243.

149 Kultura jest dziś centralnym zagadnieniem wszystkich nauk huma-nistycznych. Samo pojęcie „kultura” jest używane wieloznacznie przez co jest trudnym do zdefiniowania. Etymologiczno-historyczne znaczenie pojęć kultury i cywilizacji (używane zamiennie poza kręgiem badaczy niemiecko-języcznych), opis fenomenu kultury, typy i sektory kultury, fenomenologie i ontologie kultury oraz antropologie i aksjologie kultury w sposób rzeczowy


Społeczny charakter kultury – jak podkreślają badacze – jest konsekwencją tego, iż wszystkie podstawowe elementy składo-we kultury, takie jak język, tradycja, wspólna praca, etos, reli-gia, sztuka, literatura itd. mają wymiar ponadindywidualny. Te elementy kultury, a zarazem wartości, są akceptowane, realizo-wane i upowszechniane przez różne grupy społeczne. Dlatego też kultura rozumiana jako kontynuacja dawnych wartości oraz rozwój nowych idei, jawi się jako podstawa życia społecznego. Trwałość życia społecznego – co pokazuje historia – w dużej mierze uwarunkowana jest jakością i trwałością kultury. Kultu-ra jest trwale złączona z życiem każdej społeczności150.

Problematyka kultury zawsze interesowała Ojca Święte-go151. Już jako arcybiskup krakowski wywarł wielki wpływ na powstanie soborowej nauki o kulturze, zawartej w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym – Gaudium et spes152. Naukę tą propagował i twórczo rozwijał podczas całe-go swego pontyfikatu odwołując się często w swoich wypowie-dziach do soborowych myśli o kulturze153. Chociaż Jan Paweł

przybliżają takie prace jak: S. kowAlczyk, Filozofia kultury. Próba personali-stycznego ujęcia problematyki, Lublin 1996; F.W. BednarSki, Teologia kultury, Kraków 2000; Z. adaMek, Elementy wiedzy o kulturze, Tarnów 2001; J. Puzy-nina, Słowo – wartość – kultura..., s. 370–377; oraz liczne pozycje autorstwa L. Dyczewskiego.

150 Zob. S. kowAlczyk, Filozofia kultury..., s. 99nn.151 Można postrzegać K. Wojtyłę – Jana Pawła II – jako kulturoznawcę,

twórcę kultury, uczestnika kultury, obserwatora i duchowego kreatora kultu-ry, czemu świadectwo daje m.in. ciekawa publikacja: K. FlAder, w. kAwecki (red.), Jan Paweł II – człowiek kultury, Kraków 2008.

152 Zob. F.W. BednarSki, Teologia kultury..., s. 99–119; Z. adaMek, Elemen-ty wiedzy o kulturze..., s. 53–72.

153 Jan Paweł II zatroskany o los współczesnej kultury, powołał w 1982 roku Papieską Radę do Spraw Kultury, wyznaczając jej konkretne zadania (zob. tenże, Powołanie do życia Papieskiej Rady do spraw Kultury. List do Kar-dynała Sekretarza Stanu Agostino Casaroli, Rzym 20 maja 1982, [w:] WiK, s. 146–152.)


II nie stworzył osobnego traktatu dotyczącego kultury, to jed-nak ogromną cześć swojego nauczania poświęcił temu zagad-nieniu154, konstruując personalistyczną koncepcję kultury, od-krywaną i prezentowana przez badaczy jego myśli155.

2.3.1.Człowiekfaktem„pierwszymipodstawowym”wkulturze

Dla Jana Pawła II kultura jest podstawowym faktem, z któ-rym spotyka się każdy człowiek. Człowiek jest „jedynym on-tycznym podmiotem kultury, jest też jedynym właściwym jej przedmiotem i celem”. Kultura zaś jest „właściwym sposobem «istnienia» i «bytowania» człowieka”, gdyż „człowiek żyje prawdziwie ludzkim życiem dzięki kulturze”156. „Zrozumienie człowieka – napisze Papież – jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i po-stawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjal-nych takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć” (CA, nr 24).

Autentyczna kultura uznająca człowieka za „fakt pierw-szy i podstawowy” musi zdaniem naszego Autora ujmować go w „integralnym całokształcie jego duchowo-materialnej pod-miotowości”, tworząc przeto syntezę ducha i materii (ciała)157. Kultura – powie Papież – „jest tym, przez co człowiek jako czło-

154 Zob. tamże.155 Zob. F.W. BednarSki, Teologia kultury..., s. 121–154; S. kowAlczyk, Fi-

lozofia kultury..., s. 191–206; Z. adaMek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 72–97; S. FerFogliA, Jan Pawła II filozofia kultury i wychowania, Kraków 2007; J. król, Pedagogika nawrócenia i wychowania w nauczaniu Jana Pawła II, Sandomierz 2007, s. 39–66; K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 2003 oraz inni.

156 JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury. Przemówienie w siedzibie ONZ do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż 2.06.1980, [w:] WiK, s. 54–55.

157 Zob. tamże, s. 56.


wiek staje się bardziej człowiekiem: bardziej «jest»”158, bowiem „przedmiotem prawdziwej kultury jest kształtowanie w czło-wieku osoby, ducha w pełni dojrzałego, zdolnego doprowadzić wszystkie swoje możliwości do pełnego rozwoju”159.Człowiek nie może obejść się bez kultury, bo jako jej sprawca i twórca, w niej się wyraża i w niej się potwierdza.

Jan Paweł II mówiąc o człowieku jako podmiocie, przed-miocie i celu kultury, dokonuje fundamentalnego, a zarazem bardzo życiowego podziału kultury na duchową i materialną. Postuluje, aby „o kulturze myśleć i mówić przede wszystkim w konstytutywnym związku z samym człowiekiem, a dopiero wtórnie i pośrednio w związku z całym światem jego wytwo-rów”. Kultura bowiem „pozostaje zawsze w istotnym i koniecz-nym związku z tym, czym (raczej: kim) człowiek «jest», nato-miast związek jej z tym, co człowiek «ma» (posiada), jest nie tylko wtórny, ale i całkowicie względny. Wszystko, co człowiek «ma» (posiada) o tyle jest ważne dla kultury, o tyle jest kultu-rotwórcze, o ile człowiek poprzez to, co posiada, może równo-cześnie pełniej «być» jako człowiek, pełniej stawać się człowie-kiem we wszystkich właściwych dla człowieczeństwa wymia-rach swego bytowania”160.

W tym miejscu naszej pracy, pomijając szereg zagadnień związanych z omawianym fenomenem kultury, zatrzymamy się nad społecznym jej wymiarem i jego moralnymi implikacjami.

2.3.2.Społecznycharakterkultury

Jan Paweł II w przemówieniu do intelektualistów w Coim-brze dnia 15 maja 1982 r. zauważył, że „kultura w swej naj-

158 Tamże, s. 55.159 JAn PAweł II, Kultura służy wyniesieniu człowieka i rozwojowi współ-

pracy miedzy narodami, [w:] WiK, s. 140–141.160 Tenże, W imię przyszłości kultury..., s. 55.


głębszej rzeczywistości nie jest niczym innym, jak szczególnym sposobem, w jaki społeczeństwo rozwija swoje relacje z na-turą, stosunki międzyludzkie i stosunek do Boga, ażeby osią-gnąć prawdziwie ludzki poziom życia; kultura jest «stylem ży-cia wspólnego», charakteryzującym i określającym społeczeń-stwo”161.

Papież budując swoją koncepcję kultury przedstawia pod-stawy jej społecznego profilu.

1. „Kultura jest sama w sobie komunikacją, nie tylko i nie tyle człowieka ze środowiskiem (a człowiek został powołany do panowania nad nim), ile człowieka z innymi ludźmi. Kultura jest bowiem wymiarem relacjonistycznym i społecznym bytu ludzkiego”162. Dlatego też kultura indywidualna, wewnętrzna człowieka nie może być egocentryczna, lecz powinna być uze-wnętrzniana i przekazywana innym ludziom;

2. Każdy typ (sektor) kultury, ponieważ jest dziełem współ-pracy ludzi i zmierza ku wspólnemu dobru społeczności, ma swój wymiar społeczny;

3. Struktura psychiczno-somatyczna człowieka sprawia, że jest on istotą z natury społeczną i dąży do kontaktu z inny-mi tzn. z bliższym i dalszym środowiskiem, dzieląc się „swoim człowieczeństwem” i posiadanymi wartościami.

Ojciec Święty zauważa, że ponieważ każdy człowiek bytuje „na sposób jakiejś kultury sobie właściwej” to kultura ta „stwa-

161 Tenże, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 138; Z całości naucza-nia Papieża można wywnioskować, że ujmuje On kulturę w podwójnym zna-czeniu: statycznym, jako zespół wartości tworzonych przez rozumne współ-działanie społeczne ludzi z naturą, by uczynić ją coraz doskonalszą oraz dynamicznym jako kształtowanie i doskonalenie życia ludzkiego i przyrody przez współpracę ludzi.

162 Tenże, Środki społecznego przekazu pomostem pomiędzy wiarą i kul-turą. Orędzie na XVIII Dzień Środków Społecznego Przekazu, Rzym 24 maja 1984, [w:] WiK, s. 252.


rza pomiędzy ludźmi właściwą dla nich więź, stanowiąc o mię-dzyludzkim i społecznym charakterze ludzkiego bytowania”163. W ten sposób kultura złączona jest z życiem każdej społeczno-ści. Każda społeczność egzystuje w jakiejś kulturze i sama ją współtworzy164. I tak jak istnieją różne typy społeczności, tak również w konsekwencji istnieją różne postacie kultury: regio-nalna, narodowa, kontynentalna, ogólnoświatowa. W związku z tym faktem, Jan Paweł II podkreśla, że „ w jedności kul-tury, jako właściwego sposobu istnienia człowieka bierze zara-zem początek wielość kultur, wśród których człowiek bytuje. W tej wielości człowiek rozwija się, nie tracąc istotnego kontak-tu z jednością kultury jako podstawowego i istotnego wymiaru swego istnienia i bytowania”165.

Opisując społeczny wymiar kultury Papież powie, że obej-muje ona „całość życia narodu: cały zespół ożywiających go wartości, które będąc wspólne dla wszystkich obywateli, jedno-czą ich w tej samej świadomości poszczególnych ludzi i wszyst-kich razem; kultura obejmuje zarówno formy, poprzez które wyrażają się lub kształtują wartości, jak też obyczaje, język, sztukę, literaturę, instytucje i struktury współżycia społeczne-go”166.

163 JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 54; zob. A. rodziński, Karola Wojtyły – Jana Pawla II – komunionistyczna wizja kultury, [w:] J. ho-MerSki (red.), „Żeby nie ustała wiara”: KUL przed wizytą Ojca Świętego Jana Pawła II, Lublin 1989, s. 239–249.

164 W socjologii (m. in. T. Parson, R. Merton) bardzo wyraźnie mówi się o współzależności systemu kultury (system symbolicznej komunikacji) i sys-temu społecznego. Przy czym system kultury ma funkcję jednoczącą, orien-tującą i normatywną w stosunku do tego drugiego. Naród ma kluczową rolę w kształtowaniu systemu społeczno-kulturowego, który jest wyrazem doj-rzałości danych grup społecznych (zob. L. dyczewski, Trwałość kultury pol-skiej, [w:] Tenże (red.), Wartości w kulturze polskiej, Lublin 1993, s. 16–20).

165 JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 54.166 Zob. JAn PAweł II, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 140.


2.3.3.Kulturaarodzinainaród

Zdaniem Ojca Świętego realizacja społecznej natury kultu-ry dokonuje się głównie w dwóch naturalnych społecznościach: w rodzinie i narodzie.

Rodzina ma najważniejszą rolę w procesie przekazu kultu-ry. Przekaz ten dokonuje się na terenie wychowania167.

Naród z kolei odgrywa istotną rolę w tworzeniu kultury i jej ciągłości. Wielokrotnie Papież mówił o organicznym powiąza-niu narodu i kultury i o tym, że posiadanie i troska o zacho-wanie własnej tożsamości kulturowej jest gwarantem duchowej suwerenności narodu, czego przykładem jest historia Polski168.

Mówił o tym Ojciec Święty prezentując zarazem swoje cre-do na temat kultury w przemówieniu skierowanym do człon-ków Rady Wykonawczej UNESCO w Paryżu dnia 2 czerwca 1980: „Naród bowiem jest tą wielką wspólnotą ludzi, których łączą różne spoiwa, ale nade wszystko kultura. Naród istnieje, «z kultury» i «dla kultury». I dlatego właśnie jest ona tym wiel-kim wychowawcą ludzi do tego, aby «bardziej być» we wspól-nocie, która ma dłuższą historię niż każdy człowiek i własna rodzina – zarazem zaś we wspólnocie, w której każda rodzina wychowuje, poczynając od tego, co najprostsze: od języka, któ-rym mały człowiek uczy się mówić, aby stawać się członkiem tej wspólnoty, którą jest jego rodzina i jego Naród [...]. Istnie-je podstawowa suwerenność społeczeństwa, która wyraża się

167 Zob. K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 35–40; L. dyczewski, b. JedynAk, Rodzina – rodzinność – dom, [w:] L. dyczewski (red.), Wartości w kulturze polskiej..., s. 51–63.

168 Zob. S. kowAlczyk, Filozofia kultury..., s. 101–105; K. czubA, Idea Eu-ropy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 64–71; zob. A. rynio, Integralne wychowanie..., s. 284–298.


w kulturze narodu. Jest to zarazem suwerenność, przez którą równocześnie najbardziej suwerenny jest człowiek”169.

Jak naucza Jan Paweł II, kultura kształtuje świadomość na-rodu. Dojrzewanie osobowe narodu, podobnie jak i człowieka dokonuje się poprzez kulturę. Dzięki niej naród staje się wspól-notą kulturową170. Kultura kształtuje też tożsamość ojczyzny. Kultura ojczysta – owo „dziedzictwo” – tworzona jest przez ro-dziny i naród171.

Kultura według Papieża, jest więc duchową „życiodajną tkanką” społeczeństwa – „duszą społeczeństwa”, „zasadą oży-wiającą i jednoczącą społeczeństwo”, „stylem życia wspólno-towego”, charakteryzującym i określającym dane społeczeń-stwo172. Kultura jest jednym z zasadniczych elementów, które składają się na tożsamość narodu, bowiem jest ona „komplet-nym wyrazem życiowej rzeczywistości narodu i obejmuje na-ród jako całość: wartość, struktury, osoby”173.

2.3.4.Autentycznakultura–„życiodajnątkankąspołeczeństwa”

W związku z powyższymi fundamentalnymi stwierdzenia-mi na temat kultury, powstają jednak zasadnicze pytania: o ja-kiej kulturze naucza Papież? czy każda kultura spełnia rolę „ży-

169 JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 61; zob. L. dyczewski, Kultura polska w procesie przemian, Lublin 1993, s. 43–56; L. dyczewski, Trwałość kultury polskiej..., 19–20.

170 Zob. K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 88–101.

171 Zob. tamże, s. 71–79.172 Zob. JAn PAweł II, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 143.173 JAn PAweł II, We wspólnym wysiłku tworzenia nowego społeczeństwa.

Spotkanie z intelektualistami kolumbijskimi, Medellin 5 lipca 1986, [w:] WiK, s. 361.


ciodajnej tkanki społeczeństwa”? co decyduje o tym, że kultura staje się „stylem życia wspólnotowego”?

W świetle nauczania Jana Pawła II autentyczna kultura tak w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, by była przy-szłością człowieka174, winna posiadać następujące cechy:

Po pierwsze, kultura winna posiadać wymiar wybitnie hu-manistyczny175 i głęboko personalistyczny176. Wywodzi się bo-wiem od człowieka i jest dla człowieka, dla jego pełnego roz-woju. Dlatego winna ujmować człowieka integralnie, obejmując dwa jego wymiary: to, kim jest i to, co posiada177.

Po drugie, autentyczna kultura to przede wszystkim system wartości, które potwierdzają i rozwijają człowieka oraz całą ludzką społeczność178. Kultury „czerpią pokarm z przekazywa-nia wartości, zaś ich żywotność i przetrwanie zależy od ich zdolności otwarcia się na przyjęcie nowych elementów” (FR, nr 71). Jan Paweł II generalnie rozdziela wartości absolutne i re-latywne. Wartości mogą być różne jakościowo (dlatego moż-na mówić o hierarchii wartości), ale odniesieniem zasadniczym

174 Papież uczy, że „ przyszłość człowieka zależy od kultury” (zob. tenże, W imię przyszłości kultury..., s. 68).

175 Zob. R. kuligowski, Humanizm w myśli Jana Pawła II. Studium teolo-giczno-moralne, Kielce 2004, s. 241–273.

176 Zob. S. FerFogliA, Jana Pawła II filozofia kultury i wychowania..., s. 41–44.

177 Zob. Z. adaMek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 73–75; F.W. Bednar-Ski, Teologia kultury..., s. 127–132; S. kowAlczyk, Filozofia kultury..., s. 191–195; K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 25–40;

178 Kultura jako system wartości to podstawowe stwierdzenie w naukach humanistycznych. Nie ma kultury bez wartości. Wartości stanowią centrum kultury. Prawdziwa kultura jest kultem wartości (zob. L. dyczewski, Trwa-łość kultury polskiej..., s. 29–37; tenże, Kultura polska w procesie przemian, Lublin 1993, s. 57–66; tenże, (red.), Kultura w kręgu wartości. Lubelski Kon-gres kultury polskiej 11–14 listopada 2000, Lublin 2000; A. tySZka, Kultura jest kultem wartości. Aksjologia społeczna – studia i szkice, Komorów 1999).


wobec wszystkich wartości jest człowiek i jego godność (zob. VS, nr 48).

Kultura godna człowieka i społeczeństw, winna opierać się na uniwersalnych wartościach. „Kultura bez wartości uniwer-salnych – powie nasz Autor – nie jest prawdziwą kulturą. Dzię-ki tym uniwersalnym wartościom poszczególne kultury przeni-kają się i wzajemnie wzbogacają”179.

Papież często podkreśla fakt, że człowiek jako twórca kul-tury winien przyjąć za jej fundament trzy podstawowe wy-znaczniki: prawdę, dobro i piękno180.Na czele hierarchii war-tości Ojciec Święty stawia wartości moralne i religijne181. Praca jako podstawowy wymiar ludzkiego bytowania, jawi się jako bezpośrednia przyczyna sprawcza kultury. Praca w nauczaniu Jana Pawła II jest szczególną wartością kulturotwórczą182.

Po trzecie, „pierwszym i podstawowym wymiarem kultu-ry jest zdrowa moralność: kultura moralna”183. Moralność bo-wiem jest rdzeniem każdej kultury (techniczno-ekonomicznej, intelektualnej, fizycznej, artystycznej itd.)184. Z tej racji Jan Pa-weł II przestrzega przed nadmierną fascynacją kulturą mate-rialno-utylitarystyczną i przypominając rozróżnienie G. Mar-cela na „być” i „mieć”, wskazuje na prymat kultury duchowej, tzn. kultury moralnej i religijnej. Ojciec Święty uczy, że „kultu-ra jako dojrzewanie człowieka we wszystkich jego zdolnościach

179 JAn PAweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – au-tentyczne wartości każdej kultury. Przemówienie do przedstawicieli świata kul-tury Buenos Aires, 12 kwietnia 1987, [w:] WiK, s. 412.

180 Zob. K. czubA, Kultura, [w:] ENM, s. 279.181 Zob. K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 49–

56.182 Zob. F.W. BednarSki, Teologia kultury..., s. 132–136; M. kowAlczyk

(red.), Praca a kultura, Lublin 2005. 183 JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 59.184 Zob. F.W. BednarSki, Teologia kultury..., s. 136 nn.


i wymiarach nie polega tylko na rozwoju myśli i działalności, ale jest także kształtowaniem sumienia [...]. Rozwój wiedzy jest niezbędny, lecz nie wystarczający, jeżeli nie towarzyszy mu kul-tura moralna”185.

Papież bardzo wyraźnie wypowiedział się na temat moral-ności, jako podstawowego wymiaru kultury podczas spotkania z polskimi twórcami kultury w ramach IV pielgrzymki do Oj-czyzny ucząc i przestrzegając zarazem, że „system ideologiczny, który nadawał ton naszemu życiu przez okres ostatnich dzie-sięcioleci, zgodnie ze swymi założeniami materialistycznymi przesuwał ten prymat w kierunku «mieć». Nawet kulturę pró-bowano widzieć w kategoriach produkcyjno-konsumpcyjnych [...]. Nasza młoda III Rzeczpospolita stoi na pewno wobec zada-nia odbudowy ekonomii, podniesienia stanu polskiego «mieć» wedle słusznych potrzeb, wedle wymagań wszystkich obywate-li. Niech mi jednak wolno będzie z całą stanowczością stwier-dzić, że również i to zadanie realizuje się prawidłowo i sku-tecznie tylko na zasadzie prymatu ludzkiego «być». Ekonomia jest ostatecznie dla kultury. Realizuje się również przez kulturę. Realizuje się prawidłowo przez ten podstawowy wymiar kul-tury, którym jest moralność – wymiar etyczny. Zabezpieczając pierwszeństwo tego wymiaru, zabezpieczamy pierwszeństwo człowieka. Człowiek bowiem realizuje się jako człowiek zasad-niczo przez swą wartość moralną”186;

4. Autentyczna kultura uwzględniająca integralność człowie-ka jako swojego przedmiotu, podmiotu i celu, winna uwzględ-

185 Zob. JAn PAweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z czło-wiekiem. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Rio de Janeiro 1.07.1980, [w:] WiK, s. 69.

186 JAn PAweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata kultury zgroma-dzonych w Teatrze Narodowym, Warszawa 8.06.1991, [w:] PdO, s. 737; zob. RH, nr 15.


niać również wymiar religijny187. W związku z tą uwagą, Papież powie, że „[...] rozkwit kultury integralnej, kultury dążącej do pełnego rozwoju osoby ludzkiej, w której na pierwszy plan wy-suwają się wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa [...] ma swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziw-nie doznała wyniesienia”188. Rezygnacja z religijnego wymia-ru kultury sprawia, że zanikają ważne egzystencjalne pytania, a „kultura i życie moralne narodów ulegają rozkładowi” (CA, nr 24)189. „Kultura immanencji” eliminująca wszelką transcen-dencję i inność, była zdaniem Ojca Święty źródłem licznych totalitaryzmów i chorych demokracji, a teraz jest głównym źró-dłem kryzysu kultury europejskiej190.

Jan Paweł II wielokrotnie nawoływał do twórczego dialogu między kulturą i wiarą, wskazując szczególnie na „organiczny i konstytutywny” związek chrześcijańskiej wiary z ludzką kul-

187 O związkach religii z kulturą, bardzo rzeczowo traktują m.in. publi-kacje F.W. Bednarskiego, Teologia kultury..., s. 25–34 oraz Z. Adamka, Ele-menty wiedzy o kulturze..., s. 79–89. Autorzy po wnikliwej prezentacji tego zagadnienia stwierdzają, że nie wolno utożsamiać religii z kulturą. Religia nie jest wytworem kultury, choć jest newralgicznym składnikiem. Kultu-ra i religia wzajemnie się kształtują i uzupełniają. Kultura dostarcza religii tworzywa i środków do jej ujawniania się społecznego. Natomiast religia zwracając wszystko ku ostatecznemu celowi ludzkiego życia, nadaje kulturze sens i dynamizm do podejmowania wciąż na nowo trudów w zdobywaniu nowych celów i celu ostatecznego.

188 JAn PAweł II, Dokonać syntezy wiary i kultury. Przemówienie do przedsta-wicieli katolickiego świata uniwersyteckiego Meksyku, Guadelupe 31.01.1979, [w:] WiK, s. 15–16; O specyfice inspiracji chrześcijańskiej w kulturze i w wy-chowaniu, pisze M. Nowak w pozycji: Kulturowa inspiracja chrześcijańska a wychowanie, [w:] M. nowAk, t. ożóg (red.), Wychowanie chrześcijańskie a kultura, Lublin 2000, s. 21–47.

189 Problematykę twórczych relacji między religią i kulturą rzeczowo analizuje i prezentuje publikacja V. Possentiego, Religia i życie publiczne..., s. 25–31, 225–271.

190 Zob. R.J. weksler-wAszkinel, Jan Paweł II – Emmanuel Levinas o kry-zysie kultury, „Ethos” (2000), nr 49–50, s. 214–226.


turą. Bowiem jak uczył „to wiara dostarcza tej głębokiej wi-zji człowieka, jakiej potrzebuje kultura. Co więcej: tylko ona, wiara, może kulturze zapewnić najlepszy i podstawowy funda-ment. W wierze chrześcijańskiej kultura może znaleźć pokarm i ostateczną inspirację. Ale relacja między wiarą a kulturą dzia-ła również w odwrotnym kierunku [...] wiara żyje w konkret-nej rzeczywistości i w niej oraz poprzez nią obleka się w ciało. Synteza kultury i wiary nie jest tylko wymogiem kultury, lecz także i wiary [...]. Wiara, która nie staje się kulturą, jest wia-rą nie w pełni przyjętą, nie w pełni przemyślaną, wiarą nie przeżywaną wiernie [...]. Wiara, nawet jeśli przekracza kulturę, przez sam fakt tego przekraczania i przez fakt objawiania się boskiego i wiecznego przeznaczania człowieka, rodzi i tworzy kulturę”191.

Papież wskazując na religijny wymiar każdej kultury, szcze-gólną uwagę poświęca kulturze europejskiej wskazując w świe-tle danych historycznych na jej wybitnie chrześcijański cha-rakter. Wielokrotnie w swoich dokumentach i przemówieniach ukazywał wiarę jako podstawę kultury duchowej Europejczy-ka192, a samo chrześcijaństwo ze swoim przesłaniem jako pod-stawowy (ale nie jedyny) kulturotwórczy element w budowaniu Europy (zob. EiE, nr 24–25)193;

191 JAn PAweł II, We wspólnym wysiłku tworzenia nowego społeczeństwa..., s. 362; zob. tenże, Kultura służy wyniesieniu człowieka..., s. 142; O zada-niach religii wobec kultury i relacjach między nimi w myśli naszego Autora traktuje pozycja K. Czuby: Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 254–261, 271–303; zob. S. FerFogliA, Jana Pawła II filozofia kultury i wy-chowania..., s. 126–141.


193 Papież w różny sposób przypomina i naucza, że chrześcijaństwo ma wielki wkład w kulturę europejską i ogólnoludzką. Swoisty wkład w dzie-ło tworzenia integralnej kultury dokonywał się i nadal dokonuje poprzez ewangelizację kultur i inkulturację Ewangelii. W tym dziele Osoba Chry-


5. Każda integralna kultura winna zdaniem Ojca Świętego wyróżniać się takimi cechami jak: upowszechnianie, uniwersal-ność i zmysł humanizmu. Prawdziwa kultura jest narzędziem zbliżenia i uczestnictwa, wzajemnego zrozumienia i solidarno-ści międzyludzkiej. Uniwersalizm kultury polega zaś na prze-kazie wartości uniwersalnych i absolutnych takich jak: prawda, dobro, piękno, moralność194.

Prawdziwa kultura winna wreszcie charakteryzować się zmysłem humanizmu. „Celem kultury – przypomina Papież – jest uczynienie człowieka doskonałym i rozwinięcie jego na-turalnych możliwości. Jest kulturą to, co pobudza człowieka do większego szacunku wobec bliźnich, do lepszego spędzania swego czasu wolnego, do pracy z większym poczuciem człowie-czeństwa, do cieszenia się pięknem i umiłowania swego Stwór-cy. Kultura nabiera większych wartości ludzkich, kiedy zaczyna służyć prawdzie, dobru, pięknu, wolności. Kiedy przyczynia się do harmonijnego przeżywania, z poczuciem hierarchii i jedno-ści całej gamy ludzkich wartości”195.

W myśli Jana Pawła II integralna kultura spełnia funkcję wychowawczą196. Bowiem „jest rzeczą jasną i oczywistą, że

stusa jawi się jako fundament ludzkiej kultury (zob. K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 247–303; Z. adaMek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 89–92; S. kowAlczyk, Filozofia kultury..., s. 179–190; M. ru-secki, Fenomen chrześcijaństwa. Wkład w kulturę, Lublin 2001).

194 Zob. JAn PAweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humani-zmu..., s. 409–416.

195 Tamże.196 W myśli greckiej odpowiednikiem łacińskiego terminu „cultura”,

a zwłaszcza jej ludzkich aspektów, była „paideia”. „Paideia” nie oznacza jed-nak kultury jako zespołu czynności przygotowawczych (np. wychowanie), ale jako coś dokonanego, tzn. stan umysłu w pełni rozwiniętego. „Paideia” charakteryzowała człowieka udoskonalonego przez cnoty, prawdziwie doj-rzałego. W tej koncepcji kultura i edukacja stanowiły jedność. Nazwa „pa-ideia” oznaczała tzw. kulturę w ludziach (zob. S. FerFogliA, Jan Pawła II fi-


pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury w ogóle i każdej kultury jest wychowanie. W wychowaniu bowiem chodzi wła-śnie o to, ażeby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem – o to, ażeby bardziej był, a nie tylko więcej miał – aby więc poprzez wszystko, co ma, co posiada, umiał bardziej i pełniej być człowiekiem – to znaczy ażeby również umiał być nie tylko z drugimi, ale także i dla drugich. Wychowanie posiada podsta-wowe znaczenie dla kształtowania stosunków międzyludzkich i społecznych”197.

Jan Paweł II mówi o wychowaniu w kulturze i poprzez kul-turę198. Kulturę rozumie jako dynamiczny aspekt wychowania. Dlatego nasz Autor mówi o kulturze miłości, kulturze pracy, kulturze popędu, kulturze pokoju, kulturze naukowej, kulturze solidarności itd199. Formowanie ducha i prawego sumienia, któ-re są kluczowymi przejawami ludzkiej kultury, są najważniej-szymi zadaniami wychowania200.

2.3.5.Zagrożeniadlażyciakulturowegospołeczeństwa

Zdaniem Jana Pawła II, tylko kultura rozumiana i upra-wiana w sposób integralny jest w stanie spełniać funkcję wy-

lozofia kultury i wychowania..., s. 26nn; F. adaMSki, Integralna wizja kultury u podstaw chrześcijańskiego wychowania, [w:] M. nowAk, t. ożóg, Wychowa-nie chrześcijańskie a kultura..., s. 15–20).

197 JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 58.198 Coraz częściej zauważa się i podkreśla, że pedagogika bez realnego

odniesienia do kultury, „bez jej przedłużeń, horyzontu, powietrza, zwrot-nych informacji, bez dawania poczucia zanurzenia w niej, nie spełni swoich teoretycznych i praktycznych funkcji” (zob. M. JAworskA-witkowskA, Ku kul-turowej koncepcji pedagogiki..., s. 30).

199 Zob. A. rynio, Integralne wychowanie..., s. 73–82.200 Już Cyceron podkreślał, że wszystkie formy działalności kulturalnej

biorą początek w „cultura animi”, czyli w uprawie ducha (zob. JAn PAweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem..., s. 70–72; zob. S. fer-FogliA, Jan Pawła II filozofia kultury i wychowania..., s. 141–147.


chowawczą i jednoczącą względem poszczególnego człowieka i całych społeczeństw. Dzisiejsza jednak kultura, jak zauważa Papież, jest bardzo zagrożona i oddala się od tego modelu kul-tury, który ma wymiar personalistyczny i integralny. Ten fakt „budują” następujące zjawiska:

Kryzys wartości. Do najważniejszych zagrożeń współcze-snego życia kulturowego, które jest jednym z wymiarów życia społecznego Jan Paweł II zalicza kryzys wartości i nieuporząd-kowaną hierarchię wartości. Temu zjawisku sprzyja epistemolo-giczny subiektywizm (podważenie obiektywności prawdy), in-dywidualistyczny egocentryzm i utylitarny pragmatyzm.

Kryzys wartości – zdaniem naszego Autora – prowadzi do kryzysu kultury. Bowiem kultura oderwana od wartości uni-wersalnych, traci charakter humanistyczny. Kryzys kultury pojmowanej integralnie wyraża się w preferowaniu wartości utylitarno-ekonomicznych na niekorzyść wartości wyższych. W praktyce prowadzi to do dominacji kultury materialnej nad kulturą duchową. Kultura materialna stając się zarazem kulturą masową, prowadzi niejednokrotnie do prymitywizacji kultury, przed czym przestrzega Papież201.

Kultura o profilu naturalistyczno-materialistycznym. Jan Paweł II zauważa, że „istnieje bowiem bardzo realne i wyczu-walne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposo-by podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwyt-nej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu

201 Zob. S. kowAlczyk, Filozofia kultury..., s. 153–169; 200–202; J. król, Pedagogika nawrócenia i wychowania w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 57–64; S. FerFogliA, Jan Pawła II filozofia kultury i wychowania..., s. 95–113.


społecznego (a przecież – moja uwaga) człowiek nie może zre-zygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolni-kiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i za-łożeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę” (RH, nr 16; CA, nr 41).

Antykultura. Zdaniem Papieża, kultura współczesna ma charakter wybitnie naturalistyczno-materialny ignorując coraz wyraźniej transcendentny (moralny i religijny) wymiar człowie-ka. „Europejska kultura, napisze z bólem Ojciec Święty, spra-wia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał” (EiE, nr 9). Sekularyzacja kultury, zamykająca ją na doświadczenie sacrum, skutkuje relatywizacją etyki. Ostatecznie prowadzi to do pojawienia się antykultury w formie praktycznego materializmu, nihilizmu, cynizmu i he-donizmu202.

Kultura, która opiera się na redukcyjnej (niepełnej, bo tyl-ko materialistyczno-naturalistycznej) wizji człowieka jest zda-niem Papieża kulturą fałszywą – pseudokulturą203. W sumie jak zauważa Ojciec Święty kultura bez prawdy i innych wartości uniwersalnych oraz sumienia, przekształca się w antykulturę, a nawet staje się kulturą śmierci – „cywilizacją śmierci”. I może zdarzyć się tak, że kultura śmierci stanie się śmiercią kultury, bowiem logika kultury śmierci jest logiką równi pochyłej (zob. EiE, nr 9)204.

202 Zob. JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 56–67; S. kowAl-czyk, Filozofia kultury..., s. 200–202.

203 Zob. A. rynio, Integralne wychowanie..., s. 159–161.204 Termin „kultura śmierci” funkcjonuje od dawna w języku literatury

i teatru. W wypowiedziach Jana Pawła II, a zarazem Kościoła katolickiego pojecie to występuje od przemówienia Papieża na Nadzwyczajnym Zebraniu



Ponieważ kultura stanowi ważny i nie do pominięcia ele-ment życia społecznego oraz ma wielki wpływ na jakość tego życia w całości, należy teraz wysunąć pewne wnioski i postu-laty, które w ramach wychowania społecznego winny być re-alizowane przez różnorakich wychowawców, a w sposób szcze-gólny przez pedagogów i animatorów kultury m. in. w ramach tzw. edukacji kulturalnej.

1. Kulturę trzeba rozumieć i uprawiać w sposób całościowy i wielowymiarowy pamiętając, że jej przedmiotem, podmiotem i głównym celem jest człowiek w swojej integralności. W prak-tyce znaczy to tyle, że różne działy kultury, takie jak: kultu-ra materialna (tzw. kultura bytu), społeczna, polityczna, naro-dowa, europejska, zawsze i wszędzie trzeba łączyć z dobrem całego i każdego człowieka. Przestrzeganie tego postulatu daje szansę na tworzenie kultury rozumianej jako „całościowe uję-cie życia”205. Droga realizacji tego postulatu jest następująca: od autentycznej, realistycznej filozofii człowieka do prawdziwej i życiowo ważnej filozofii kultury206.

2. Ponieważ kultura jest systemem wartości, a same war-tości są centrum kultury, to należy wychowywać do właściwej hierarchii wartości. Człowiek który posiada taką hierarchię,

Konsystorzy Kardynałów (07.04.1991 r.). Nasz Autor upowszechnił i dookre-ślił ten termin w odniesieniu do pewnych znamion współczesnej kultury w encyklikach: CA, nr 39 oraz EV, nr 12, 21–22, 26, 28, 95, 100 (zob. A. ol-czyk, Kultura śmierci, [w:] ENM, s. 281–283; S. FerFogliA, Jan Pawła II filo-zofia kultury i wychowania..., s. 113–123).

205 Zob. L. dyczewski, Tworzenie i kształt kultury, [w:] CATiK, s. 343–346; Za integralnym ujmowaniem kultury opowiadał się J. Maritain po-stulując „kulturę celu i kontemplacji” (zob. J. grzybowski, Jacques Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska..., s. 73–96, 330–339).



działa w sposób celowy i przejrzysty. Ma możliwość zdobycia wewnętrznej swobody wyboru i autentycznego wyrażania swo-jej osobowości. Unika groźnej w skutkach „ślepoty aksjologicz-nej” (D. von Hildebrand)207.

3. Nie ma jednej kultury, ale są jej różne wersje, odzwiercie-dlające stan kulturowy danej społeczności, większej czy mniej-szej. Dlatego nie można uniwersalizmu mylić z uniformizacją kultury! Potrzebny jest ustawiczny dialog kultur, który domaga się świadomości własnej specyfiki kulturowej, wierności wzor-com aksjologicznym oraz akceptacji posiadanej kultury wraz z zaangażowaniem w twórczą jej kontynuację. Papież podkre-śla, że dialog z innymi kulturami leży u podstaw jedności Eu-ropy i świata208. Dialog kultur sprzyja również temu, by kultu-ra danej społeczności nie stawała się jałowa i nie zmierzała do upadku. Dzieje się to wówczas, gdy kultura „zamyka się w so-bie i przejawia tendencje do utrwalania przestarzałych obycza-jów, odrzucając jakąkolwiek wymianę i konfrontację dotyczącą prawdy o człowieku” (CA, nr 50)209.

Te papieskie uwagi są niezwykle ważne dla właściwego ustosunkowania się do zjawiska wielokulturowości i związa-nych z nim zagadnień współbycia i wychowania w perspekty-wie wielokulturowości210.


208 Zob. tamże, s. 71, 124–130; Nie istnieje też jakaś unikatowa – jedyna – kultura chrześcijańska, lecz jej różne wersje. Chrześcijaństwo i Ewangelia nie są więźniami jakiejś jednej kultury danego narodu, kraju czy też rasy. Mimo to można wyakcentować swoiste cechy kultury chrześcijańskiej (zob. F.W. BednarSki, Teologia kultury..., s. 113–119).

209 O relacjach zachodzących między kulturą europejską a kulturami na-rodowymi traktuje m.in. pozycja L. Dyczewskiego: Kultura polska w procesie przemian..., s. 84–100.

210 Zob. E. kubiAk-szymborskA, Wychowanie w perspektywie wielokulturo-wości: ku międzykulturowej tożsamości, [w:] E. kubiAk-szymborskA, d. zAJąc,


4. W służbę tworzenia integralnej kultury, winny być za-angażowane naród (ojczyzna) i państwo, które stanowią zasad-niczą czasoprzestrzeń dla rozwoju człowieka211. Papież bardzo mocno przypomina i nawołuje o zaangażowanie katolików świeckich w służbę kultury społecznej i politycznej w duchu Ewangelii212.

5. W miejsce ekonomicznego systemu opartego na wolnym rynku, który wyraża swój postęp w podnoszeniu jakości kon-sumpcji za cenę rezygnacji z kultury duchowej, winno się, idąc za propozycją Papieża, promować system społeczno-kulturalny czy też etyczno-kulturalny. Życie społeczne nie ujmowałoby się już jednostronnie tylko w kategoriach rozwoju gospodarczego, a życie indywidualne chroniłoby się od nawyków konsumpcyj-nych213.

6. W dobie kryzysu kultury, czy też powstawania fałszy-wych kultur i propagowania „kultury śmierci”, należy ukazy-wać chrześcijańską koncepcję kultury dzieląc się jej doświad-czeniami i osiągnięciami z innymi. „Rozwijać kulturę – uczy Papież – to zapewnić człowiekowi, każdemu człowiekowi i wspólnocie ludzkiej, jej ludzki i boski wymiar, to zaofiarować i przekazać człowiekowi to człowieczeństwo i tą boskość, któ-rych źródłem jest człowiek doskonały, Odkupiciel człowieka,

Podstawowe problemy teorii wychowania. Konteksty współczesnych przemian, Bydgoszcz 2006, s. 83–95.


212 Zob. KNSK, nr 554–562.213 Zob. L. dyczewski, Tworzenie i kształt kultury..., s. 347; Coraz wię-

cej intelektualistów podkreśla fakt, że najskuteczniejszą obroną człowieka przed traktowaniem go tylko jako materię, tzn. materiał do eksperymento-wania, jest sięganie do głębinowych warstw kultury zakorzenionych w reli-gii i będących źródłem pewnych koniecznych norm i zasad moralnych (zob. K. krZySZtofek, Między kulturą a antropotechnologią, „ Ethos” (2005), nr 69–79, s. 203–204).


Jezus Chrystus. W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z czło-wiekiem. Sam Bóg stał się twórcą kultury dla rozwoju człowie-ka”214. Na innym miejscu dopowie Ojciec Święty, że „istnieje zatem – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska koncep-cja kultury, gdyż wiara w Chrystusa nie jest czystą, zwyczajną wartością wśród innych wartości, które znajdują się w orbicie zainteresowań różnych kultur; dla chrześcijanina jest ona osta-tecznym osądem, któremu poddane są wszystkie wartości, przy pełnym poszanowaniu dla ich własnych treści”215;

6. Tworząc integralną kulturę rozumianą jako doskonalenie natury216 i pamiętając o pierwszeństwie etyki przed techniką, osoby przed rzeczą oraz ducha wobec materii (zob. RH, nr 14), należy przywrócić współczesnej kulturze charakter wychowują-cy217. W tym względzie należy promować „kulturę życia i miło-ści”, której największym wyrazem jest bezinteresowny dar z sie-bie. Tylko taka kultura jest drogą humanizacji całej kultury218;

214 JAn PAweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem..., s. 72.

215 JAn PAweł II, Istnieje – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury. Audiencja generalna, Rzym 8.01.1984, [w:] WiK, s. 234; zob. Z. adaMek, Elementy wiedzy o kulturze..., s. 89–92; Chrześcijaństwo było i nadal jest kultórotworczym partnerem we współczesnym pluralistycz-nym świecie. Wyrazem tej świadomości i postawy są organizowane Kongre-sy Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie, mające międzynarodowy charakter i będące dobrą okazją do wymiany myśli i formułowania konkretnych pro-pozycji względem współczesnej kultury (zob. R. rubinkiewicz, s. ziębA (red.), Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości, Lublin 15–17 września 2000 r., Lublin 2000; S. ziębA (red.), Europa wspólnych wartości. Chrześci-jańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy, Lublin 24–26 września 2004 r., Lublin 2004).

216 O relacjach między kulturą a naturą bardzo rzeczowo traktuje pozy-cja: F.W. BednarSkiego: Teologia kultury..., s. 15–23


218 Zob. tamże, s. 163–173.


7. W dziele wychowania do kultury i przez kulturę, ma-jąc na uwadze wyżej podane uwagi i postulaty, należy wreszcie umiejętnie rozróżniać autentyczną kulturę od pseudokultur.

„Prawdziwa kultura – powie Jan Paweł II – jest humaniza-cją, podczas gdy niekultura czy kultury fałszywe dehumanizu-ją [...]. Humanizacja, inaczej mówiąc rozwój człowieka, doko-nuje się we wszystkich dziedzinach rzeczywistości, w których zajął lub zajmuje miejsce człowiek: w jego wymiarze ducho-wym i cielesnym, we wszechświecie, w społeczeństwie ludzkim i bożym. Chodzi tedy o harmonijny rozwój, w którym wszyst-kie sfery przynależności osoby ludzkiej wzajemnie się przeni-kają. Kultura nie dotyczy ani samego ducha, ani samego ciała, ani samej indywidualności, ani instynktu społecznego czy też samego wymiaru kosmicznego. Redukowanie ad unum pocią-ga zawsze za sobą dehumanizację kultury, którą absolutyzują bądź ducha, bądź materie, które powodują wewnętrzne rozdar-cie człowieka lub też pozbawiają go osobowości [...]. Zasadni-czym więc celem kultury jest: doskonalić byt ludzki i zapewni mu konieczne środki do rozwoju jego indywidualnego i spo-łecznego charakteru”219;

8. Należy pamiętać, że u podstaw kultury europejskiej znaj-dują się fundamentalne zasady moralno-społeczne, takie jak: a) prawda jako podstawa życia społecznego; b) autentyczna wol-ność (religijna, społeczno-polityczna, kulturowa, ekonomiczna) jako fundament życia społecznego; c) sprawiedliwość jako wa-runek właściwych relacji społecznych; d) solidarność jako zasa-da tworzenia więzi społecznych220.

219 JAn PAweł II, W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem..., s. 69–70.



W świetle nauczania Jana Pawła II na europejski ideał kul-turowo-społeczny składają się następujące elementy; a) wiara jako podstawa kultury duchowej Europejczyka, a w niej Chry-stus jako fundament ludzkiej kultury i święci jako przykłady najpełniejszej realizacji jedności kultury europejskiej; b) szacu-nek dla osoby ludzkiej – jej godności; d) poszanowanie prawa jako wyraz ładu kulturowego, społecznego i demokracji; e) au-tonomia nauki i kultury, sprzeciwiająca się wszelkiej formie ich instrumentalizacji221.

Zdaniem Papieża, dziedzictwo kultury europejskiej jest wielkim darem, ale i zadaniem. Ojciec Święty mając pełną świadomość kryzysu w jakim jest współczesna kultura europej-ska, odcinająca się od swoich chrześcijańskich korzeni, ufa jed-nocześnie w możliwość przemiany i apeluje, „aby Europa była nadal latarnią cywilizacji i postępu, którą to rolę pełniła ona na świecie przez wiele wieków”222.

Dla Papieża kryzys cywilizacji ogłoszony przez Huizinga, czy też schyłek zachodu wieszczony przez Spenglera zaznaczają jedynie „ogromną aktualność i konieczność Chrystusa i Ewan-gelii” we współczesnej Europie223.

2.4. Moralność a proces integracji europejskiej

Jan Paweł II będąc pasterzem Kościoła powszechnego, ni-gdy nie krył swoich uczuć podziwu i miłości dla Starego Kon-

221 Zob. tamże, s. 204–232, 286–303.222 JAn PAweł II, Przemówienie na forum rektorów uniwersytetów europej-

skich, Rzym 19.04.1991, [w:] J. życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjed-noczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 210; zob. K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 232–246.

223 Zob. JAn PAweł II, Przemówienie skierowane do uczestników Międzyna-rodowego dialogu na temat: „Wspólne chrześcijańskie korzenie narodów euro-pejskich” 6.11.1981, [w:] E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjed-noczeniu Europy, Kraków 2003, s. 164.


tynentu. W przemówieniu do uczestników międzynarodowego kolokwium w Castel Gandolfo w 1987, stwierdził, że „nie spo-sób wypowiedzieć jak bardzo ważna dla mnie i dla mojej mi-sji jest znajomość Europy, tego, co z niej wynika [...]. Wiedza o tym, czym jest Europa, czym była, jakie są tego konsekwen-cje, jest sprawą niezwykłej wagi.”224.

Wraz z podziwem, Papież okazywał wielką i rzeczową zna-jomość Europy, tak w perspektywie historycznej jak i współ-czesnej oraz profetycznej225. Wyrazem tego są liczone w setkach ważne przemówienia226 oraz powołane przez niego i odbyte dwa zgromadzenia Synodu biskupów dotyczące spraw europejskich w latach 1991 i 1999, które zaowocowały ważnym dokumen-tem: Adhortacją apostolską Ecclesia in Europa z 2003 roku227.

2.4.1.PapieskawizjaEuropyieuropejskości

Papież przypomina podstawowy fakt, że „Europa kultu-ralna” poprzedza „Europę polityczną i ekonomiczną”228. Dla-

224 JAn PAweł II, Przemówienie do uczestników międzynarodowego kolo-kwium w Castel Gandolfo, „L’Osservatore Romano” (1987), nr 8, s. 28.

225 Zagadnienie to omawiane jest m.in. w następujących pozycjach: J. życiński, Europejska wspólnota ducha..., s. 9–152; „Ethos” (1994), nr 28 – poświęcony w całości wizji Europy Jana Pawła II; S. sowiński, r. zende-rowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wro-cław – Warszawa – Kraków 2003, s. 1–170; A. graB, Zadania nowej Europy, „Ethos” (2003), nr 63–64, s. 415–424; J. gocko, Zjednoczona Europa w na-uczaniu Jana Pawła II, [w:] T. guz, r. mAzurkiewicz, r. tłuczek (red.), Toż-samość narodowa i suwerenność państwowa a integracja europejska, Lublin 2008, s. 13–46.

226 Zob. S. sowiński, r. zenderowski, Europa droga Kościoła..., s., 190–310.

227 Zob. J. gocko, Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 35–41.

228 JAn PAweł II, Przemówienie wygłoszone podczas sympozjum przedsyno-dalnego na temat „Chrześcijaństwo i kultura w Europie: pamięć, świadomość,


tego pytanie Ojca Świętego o wizję zjednoczonej Europy jest w pierwszej kolejności pytaniem o dziedzictwo Europy i o jej tożsamość. Odpowiedzi na te pytania wyznaczają drogi jedno-ści Europy229.

Europa jako rzeczywistość kulturowa przyrównywana jest przez Papieża do rzeki, do której „wpadają rozliczne dopływy i strumienie, a różnorodność tworzących ją tradycji i kultur jest jej wielkim bogactwem”230. Ojciec Święty zauważa równocze-śnie i podkreśla, że „zrąb tożsamości Europy zbudowany jest na chrześcijaństwie”231, które nie tyle jest jednym z elementów, cegieł „europejskiej budowli”, ile spoiwem i swoistym home-ostatem.

Ojciec Święty w przemówieniu do rektorów uniwersytetów europejskich z 1991 r. wskazywał, że „ żaden inny kontynent świata nie obcował tak długo z Kościołem jak Europa, żaden nie został tak głęboko naznaczony treściami Pisma Świętego, żaden nie nosi też widocznych w swoich strukturach znaków chrześcijańskiej wiary. Świadczą o tym katedry i święci, mi-

zamiary” 31.10.1991r., [w:] E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjed-noczeniu Europy..., s. 124.

229 Wielką pomocą w konfrontowaniu nauczania papieskiego odnośnie problematyki procesu jednoczenia się Europy z tendencjami występującymi we współczesnej etyce i ekonomii jest pozycja: P. koslowski (red.), Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, Lu-blin 1994. Publikacja ta jest owocem refleksji Międzynarodowego Kongresu pt. „Europa marzeń. Wspólne europejskie dobro w teologii, etyce i ekonomii”, który odbył się w Hanowerze w dniach 24–27 października 1991 r. i był zor-ganizowany przez trzy ośrodki naukowe: Paryż, Lublin i Hanower.

230 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno 3.06.1997, [w:] PdO, s. 911.

231 Tamże.


strzowie sztuki i myśli, czy nawet same instytucje akademic-kie”232.

Europa, jak ukazuje to Papież, jest płodną syntezą kultur i tradycji, przez co można mówić o europejskiej jedności w róż-norodności. Różnorodność tradycji na kontynencie europej-skim nie świadczy jednak o wielości Europ. Europa jest jedna, ale różnorodna. Generalnym wyznacznikiem tej różnorodno-ści jest istnienie dwóch komplementarnych wielkich tradycji – Wschodu i Zachodu.

Jan Paweł II przywołuje często, za myślicielem rosyjskim Iwanowem, alegorię „dwóch płuc” chrześcijańskiej Europy podkreślając, że Europa jeśli chce być prawdziwie zjednoczona i silna, musi zacząć równomiernie oddychać obydwoma płu-cami. Newralgicznym miejscem na mapie naszego kontynentu jest Europa Środkowa, której mieszkańcy winni zdaniem Papie-ża inicjować proces zbliżenia miedzy zachodnią a wschodnią Europą w celu zjednoczenia Starego Kontynentu233.

Jan Paweł II, syn Polskiego Narodu, do czego przyznawał się podczas wielu przemówień w różnych częściach świata, przy-pomina, że Polacy od początku swojej państwowości uczestni-czyli w tradycji zachodniej Europy tworząc ją poprzez wkład własnej kultury i zaangażowania na różnych polach. Dlatego Papież przeciwstawia się tym, którzy „przypisując sobie patent

232 JAn PAweł II, Przemówienie na forum rektorów uniwersytetów europej-skich..., s. 208; zob. S. sowiński, r. zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 5–22; Zbiór papieskich wypowiedzi na temat chrześcijańskich fundamen-tów Europy znajdujemy m.in. w pozycji: E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 17–151; J. życiński, Europejska wspólnota ducha..., s. 61–118.

233 Zob. S. sowiński, r. zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 22–35; Zbiór papieskich wypowiedzi na temat różnorodności tradycji i kultur Eu-ropy, mających swój wspólny mianownik w chrześcijaństwie, zawiera po-zycja E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 153–237.


na europejskość” stawiają Polsce pewne warunki na drodze jej „rzekomego” wchodzenia do struktur Unii Europejskiej. „Pol-ska – przypominał Ojciec Święty – ma pełne prawo, aby uczest-niczyć w ogólnym procesie postępu i rozwoju świata, zwłaszcza Europy [...]. Doświadczenia dziejowe, jakie posiada Naród Pol-ski, jego bogactwo duchowe i kulturowe mogą skutecznie przy-czyniać się do ogólnego dobra całej rodziny ludzkiej, zwłaszcza do umocnienia pokoju i bezpieczeństwa w Europie”234.

Zdaniem Jana Pawła II, nie da się zrozumieć dziejów Euro-py bez przypominania sobie świadectwa życia i idei świętych Kościoła, patronów Europy (św. Benedykta z Nursji, św. Cyryla i Metodego, św. Teresy Benedykta od Krzyża, św. Katarzyny ze Sieny, św. Brygidy Szwedzkiej) oraz „ojców założycieli” współ-czesnej Unii Europejskiej (R. Schuman, K. Adenauer, A. de Ga-spari)235.

2.4.2.Istotaprocesuintegracjieuropejskiej

Jan Paweł II bacznie przyglądał się współczesnym proce-som jednoczenia się Starego Kontynentu, będąc zarazem re-cenzentem i uczestnikiem integracji w Europie236. Kreśląc wizje integracji Europy, Ojciec Święty postulował potrzebę odnowy moralnej.

W czasie Mszy św. sprawowanej z okazji 1000–lecia śmier-ci św. Wojciecha w Gnieźnie w 1997 r. Papież dokonał anali-zy kondycji moralnej współczesnej Europy, wskazując zarazem

234 JAn PAweł II, Przemówienie wygłoszone w Parlamencie, Warszawa 11.06.1999, [w:] PdO, s. 1086; zob. tenże, Homilia w czasie Mszy św., Wło-cławek 7.06.1991, [w:] PdO, s. 692–692; zob. S. sowiński, r. zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 162–179.

235 Zob. S. sowiński, r. zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 35–49, 103–105.

236 Zob. tamże, s. 77.


drogę do przezwyciężenia wielorakich kryzysów, jakie ją tra-pią. Pytał się wtedy z troską i przenikliwością, „czyż nie moż-na powiedzieć, że po upadku jednego muru, tego widzialnego, jeszcze bardziej odsłonił się inny mur, niewidzialny, który na-dal dzieli nasz kontynent – mur, który przebiega przez ludzkie serca? Jest on zbudowany z lęku i agresji, z braku zrozumienia dla ludzi o innym pochodzeniu i innym kolorze skóry, przeko-naniach religijnych, jest on zbudowany z egoizmu politycznego i gospodarczego oraz z osłabienia wrażliwości na wartość ży-cia ludzkiego i godność każdego człowieka. Nawet niewątpli-we osiągnięcia ostatniego okresu na polu gospodarczym, poli-tycznym, społecznym nie przesłaniają istnienia tego muru. Jego cień kładzie się na całej Europie. Do prawdziwego zjednoczenia kontynentu europejskiego droga jeszcze jest daleka. Nie będzie jedności Europy, dopóki nie będzie ona wspólnotą ducha”237.

Papież wbrew optymistycznym poglądom współczesnych Europejczyków, postrzegających swój kontynent jako oazę względnego spokoju, wskazuje na zatrważające symptomy kry-zysu. Zdaniem Ojca Święty szukając źródeł owego kryzysu, można mówić o jednej, generalnej przyczynie współczesnej sy-tuacji kryzysowej. Jest nią odejście (spychanie na margines) od wiary chrześcijańskiej oraz od dziedzictwa kulturowego prze-nikniętego duchem Ewangelii.

Z odrzuceniem dziedzictwa chrześcijańskiego wiąże się tak-że w prostej konsekwencji odrzucenie chrześcijańskiej antropo-logii i etyki, co doprowadziło w niedalekiej przeszłości do po-wstania wielu ideologii, będących świeckim surogatem sacrum. Z racji tego, że chrześcijaństwo na trwale jest wpisane w „kod

237 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno 3.06.1997..., s. 911; zob. H. muszyński, Jedność Europy ze szczególnym uwzględnieniem historycznej roli Gniezna, [w:] T. styczeń, c. ritter, s. mAJdAński, Moralny fundament Europy czyli o cywilizację ży-cia..., s. 169–180.


genetyczny” kultury europejskiej i poszczególnych kultur naro-dowych, kryzys Europy wiąże się z kryzysem chrześcijaństwa. I nie możliwe jest postawienie rzetelnej diagnozy kryzysu kul-tury europejskiej, jak i samego procesu jednoczenia się Europy, bez znajomości chrześcijaństwa238.

2.4.3.Przeszkodynadrodzedoautentycznejintegracjieuropejskiej

Na drodze do pełnej jedności Starego Kontynentu stoją również stare bariery239. Papież zwraca uwagę na niebezpieczną tendencję redukowania pojęcia Europy do jej zachodniej, bo-gatej i dobrze rozwiniętej części z marginalizowaniem Europy Środkowej i Wschodniej. Jest to błąd postawienia znaku równo-ści miedzy Zachodem a Europą. Jest to zaprzeczenie i zanego-wanie prawdy o jedności w różnorodności Europy i jej „dwóch płucach”. Między Zachodem a Wschodem – podkreśla Ojciec Święty – musi nastąpić „wymiana darów” i żywa współpraca240.

Inną barierą uniemożliwiającą zjednoczenie Europy jest „skandal” podziałów wewnątrz chrześcijaństwa, który zdaniem Papieża domaga się poszukiwania najwłaściwszych dróg i jak najszybszego przezwyciężenia go.

Kolejną barierą uniemożliwiającą pełną integrację jest zda-niem Ojca Świętego brak świadomości i pamięci o pierwotnych inspiracjach, jakie przyświecały „ojcom założycielom” współ-czesnej Unii Europejskiej oraz wiara w niemal magiczną moc

238 Wybór papieskich przemówień i dokumentów mówiących o tym, że porzucenie chrześcijaństwa jest przyczyną wielu dramatów Europy zawiera pozycja: E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Euro-py..., s. 297–340; zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 55–66.

239 Zob. S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 67–97.240 Zob. K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II...,

s. 102–109.


instytucji politycznych i gospodarczych, nie liczących się z in-spiracją etyczną.

Jak przeciwdziałać tym symptomom kryzysu i wspomnia-nym barierom opóźniającym, a nawet uniemożliwiającym pro-ces jednoczenia się Europy, także na płaszczyźnie politycznej i ekonomicznej?

2.4.4.DrogidojednoczeniasięEuropyistawania„wspólnotąducha”

Jan Paweł II wierząc w możliwość przezwyciężenia owych złych tendencji proponuje wizję zjednoczonej Europy jako „wspólnoty ducha”, podając zarazem drogi do zrealizowania tej wizji, która nie tylko jest możliwa, ale odczuwana jest jako konieczność społeczna. Co robić więc, by Europa autentycznie jednoczyła się, stając się wspólnotą ducha?

Generalnie Papież zwraca uwagę na kilka momentów kon-stytutywnych dla przyszłego losu procesu integracji europej-skiej241.

Pierwszy z nich dotyczy problemu pokoju oraz kwestii współistnienia różnych narodów, ludów i kultur oraz religii. Chodzi o to, by skutecznie zapobiegać wszelkim formom agre-sji i terroryzmu; po drugie zaś, by nie niszczyć poszczególnych kultur narodowych, tradycji i obyczajów, dążąc do uniformiza-cji życia w Europie242.

Drugi moment, powiązany ze wspomnianym przed chwilą, dotyczy realizacji komunii międzyludzkiej, dokonującej się na trzech głównych drogach: a) katolickość jako obowiązek życia w relacjach braterskich ze wszystkimi ludźmi; b) ekumenizm – droga rzetelnego, wytrwałego, pokornego i odważnego szu-

241 Zob. A. Grab, Zadania nowej Europy..., s. 416–422.242 Zob. K. Czuba, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II...,

s. 117–130.


kania dróg zbliżenia i jedności miedzy wyznaniami chrześci-jańskimi; c) dialog miedzyreligijny, który zbliżając ludzi róż-nych religii i kultur zamieszkujących obecnie Europę, pomoże przeciwstawić się instrumentalnemu wykorzystywaniu religii i imienia Boga dla usprawiedliwiania przemocy243.

Trzeci moment związany jest z określeniem europejskiego dobra wspólnego i sposobami jego realizacji244. Papież wskazu-je na nową „filozofię” polityki245, która przekracza makiawe-liczny horyzont gry, lęku, egoizmu i cynizmu i jest służbą do-bru wspólnemu. Do niepodważalnych nakazów zasady dobra wspólnego Papież zalicza m. in.: ochronę praw człowieka; nor-my budujące wspólnotę i je porządek; zasadę solidarności i po-mocniczości.

Polityka europejska, by sprzyjała procesowi jednoczenia się Starego Kontynentu, winna być służbą dobru wspólnemu, a nie walką o zdobycie i utrzymanie władzy. Papież wielkie nadzie-je pokłada w chrześcijańskich politykach, którzy winni odzna-czać się moralną sprawnością, kompetencjami oraz skłonnością do dialogu i współpracy, co nie zawsze zakładać musi kompro-mis246.

243 Wartościowe przemyślenia w tej materii zawierają referaty wcześniej już wspomnianego Międzynarodowego Kongresu autorstwa: X.M. Honecke-ra, F. Prinza, S. Wielgusa, M. Quesnela, P. Koslowskiego (zob. P. koslowski (red.), Europa jutra..., s. 167–216).

244 Eksplikacji pojęcia „wspólne dobro Europy” dostarczają referaty: V.J. Homeyera, M. Luyckxa, Cz. S. Bartnika, K. Schlögela, P. M. Schmi-dhubera wygłoszone podczas Międzynarodowego Kongresu w Hanowerze w 1991 r. (zob. P. koslowski (red.), Europa jutra..., s. 113–164).

245 Papieska wizja polityki nie jest próbą teologizacji polityki, czy też pro-pozycją uprawiania „teologii politycznej”. Zasadza się ona na klasycznej eu-ropejskiej idei dobra wspólnego i ma charakter wybitnie personalistyczny.

246 Zob. S. sowiński, r. zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 133–148.


Czwarty moment związany jest z kryzysem tożsamości kul-tury europejskiej i idei chrześcijańskich247. Wynikiem takiego stanu rzeczy są nowe niepokojące zjawiska takie jak: sekulary-zacja, ateizm, nihilizm, materializm praktyczny, subiektywizm, idealizm, permisywizm moralny, kryzys podstawowych pojęć: prawda, dobro, piękno, wolność, osoba, małżeństwo, rodzina itd248.

Kolejnym konstytutywnym momentem w procesie integra-cji europejskiej jest zdaniem Papieża przezwyciężenie „kultury śmierci” (aborcja, eutanazja, eksperymenty na embrionach itd.) na rzecz cywilizacji życia. Bowiem logika „kultury śmierci” jest logiką równi pochyłej, zagrażającą przyszłości społeczeństw eu-ropejskich, rozwojowi zdrowej demokracji oraz budowie wspól-nej Europy. Przy tej okazji Papież zauważa, że coraz więcej od-powiedzialnych przedstawicieli instytucji europejskich zabiera głos i mówi o tzw. „samobójstwie demograficznym” Europy, potwierdzając tym samym fakt, że prawo do aborcji staje się początkiem zguby Europy (EV, nr 3–4, 52–77)249.

Piątym najbardziej radykalnym momentem konstytutyw-nym dla przyszłości procesu integracji europejskiej jest problem sensu życia a właściwie jego brak dostrzegany u współczesnego Europejczyka. Jak zauważa Papież „tylu ludzi sprawia wrażenie, że są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei” (EiE, nr

247 O europejskiej duchowości i duchu europejskim traktują w sposób rzeczowy i analityczny referaty: J. Nagórnego, A. M. Haasa, G. Madeca, J.B. Metza wygłoszone podczas wspominanego już Kongresu (P. koslowski (red.), Europa jutra..., s. 219–282).

248 Zob. J. vAn gerwen, Europa sensu i nonsensu. Szkic europejskiego ob-szaru społeczno-kulturowego, [w:] P. koslowski (red.), Europa jutra..., s. 285–299.

249 Zob. T. styczeń, s. mAJdAński, c. ritter, Moralny fundament Europy czyli o cywilizację życia..., s. 86–89; zob. E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 318–320.


7), dręczy ich wewnętrzna pustka, utrata sensu życia i lęk przed przyszłością (zob. EiE, nr 8). Problem ten związany jest orga-nicznie z wcześniej wspomnianymi zagadnieniami i postrzega-ny jest przez Ojca Świętego w perspektywie konfliktu między dobrem i złem250.

Niewątpliwie budowa „wspólnego europejskiego domu”251 w świetle nauczania Jana Pawła II – domaga się integracji bar-dziej solidarnej i pogłębionej. Owa większa solidarność dotyczy zakazu marginalizacji kogokolwiek: poszczególnego człowieka, ale i całych narodów czy też grup etnicznych w ramach jedno-czącej się Europy252. Z drugiej strony Papież wołając o większą solidarność zwraca uwagę na to, by Europa nie zamykała się w sobie, ignorując resztę świata, w tym kraje najuboższe po-trzebujące pomocy i braterstwa.

Pogłębiona integracja ma w nauczaniu Ojca Świętego dwa różne, choć powiązane ze sobą ściśle, wymiary: historyczno--kulturowy oraz etyczno-religijny, w jakimś sensie uniwersal-ny253.

250 Zob. A. graB, Zadania nowej Europy..., s. 416–422; Problematyce chrześcijańskiej nadziei poświęcona jest encyklika Benedykta XVI Spe salvi (30.11.2007) oraz praca S. Chrobaka, Podstawy pedagogiki nadziei. Współcze-sne konteksty w inspiracji personalistyczno-chrześcijańskiej, Warszawa 2009.

251 Jest to wyrażenie metaforyczne, które pierwszy raz użył M. Gorba-czow. Papież posługując się nim, nadaje mu w swoim nauczaniu głębsze zna-czenie i konkretne treści mówiąc o „wspólnocie ducha” (zob. R. buttiglio-ne, J. merecki, Chrześcijaństwo jako podstawa wspólnego europejskiego domu, [w:] CATiK, s. 104; zob. E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjedno-czeniu Europy..., s. 190–191, 292.

252 Problematyka ta podejmowana jest już przez wielu badaczy (zob. J. molsberger, Europa otwarta czy Europa twierdza gospodarcza?, [w:] P. ko-slowski (red.), Europa jutra..., s. 317–333).

253 Zob. S. sowiński, r. zenderowski, Europa droga Kościoła..., s. 110–118; T. styczeń, s. mAJdAński, c. ritter, Moralny fundament Europy czyli o cywili-zację życia..., s. 82–85; „Ethos” (2002), nr 59–60 – poświęcony solidarności rodziny, narodów świata w kontekście procesów globalizacji.


Jak więc sprostać trudnym wyzwaniom integracji euro-pejskiej, mającej dążyć do budowy „wspólnego europejskiego domu”?

Jan Paweł II z pełnym realizmem podpowiada, że współ-czesna Europa potrzebuje duszy254 i nadziei, które daje w pełni Jezus Chrystus ze swoją Ewangelią (zob. EE, 6–22)255.

Papież podczas przywoływanej już homilii w Gnieźnie, w 1000–czną rocznicę śmierci św. Wojciecha wołał: „W imię poszanowania praw człowieka, w imię wolności, równości, bra-terstwa, w imię międzyludzkiej solidarności i miłości, wołam: nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi! Człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa. Dlatego mur, który wznosi się dzisiaj w sercach, mur, który dzieli Europę, nie runie bez na-wrotu ku Ewangelii. Bez Chrystusa nie można budować trwałej jedności. Nie można tego robić, odcinając się od tych korzeni, z których wyrosły narody i kultury Europy i od wielkiego bo-gactwa minionych wieków. Jakże można liczyć na zbudowa-nie „wspólnego domu” dla całej Europy, jeśli zabraknie cegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych spoiwem solidarnej miłości społecznej, będącej owocem miło-ści Boga”256.

Papieska wizja zjednoczonej Europy, to wspólnota kultu-ry, historii i wartości. Utrata pamięci i dziedzictwa chrześcijań-

254 W 1992 r. J. Delors jako przewodniczący Komisji Europejskiej przy-znawał, że różnym projektom zjednoczonej Europy brakuje ducha, i dlatego też o tego ducha europejskiego apelował (zob. P. mAzurkiewicz, Integracja europejska, [w:] B. szlAchtA (red.), Słownik społeczny, Kraków 2004, s. 466).

255 Papież wielokrotnie podkreślał, że przyjęcie chrześcijaństwa za pod-stawę wspólnego europejskiego domu nie oznacza wyznaniowego charakteru jej struktur politycznych (zob. R. buttiglione, J. merecki, Chrześcijaństwo jako podstawa wspólnego europejskiego domu, [w:] CATiK, s. 99–114).

256 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno 3.06.1997..., s. 912.


skiego sprawia, że wielu Europejczyków żyje bez duchowego za-plecza (zob. EiE, nr 7). Dlatego Ojciec Święty nakłania współ-czesnych budowniczych zjednoczonej Europy, aby na nowo zastanowili się nad chrześcijańskimi źródłami naszej kultury, nie odcinając się od pamięci historycznej, która jest bazą toż-samości257.

Papież nie zapominając o innych korzeniach Europy: grec-kich, rzymskich, judaistycznych, celtyckich, słowiańskich, ger-mańskich, islamskich, afrykańskich, oświeceniowych258 i in-nych, wskazuje zarazem, że to chrześcijaństwo stanowiło ele-ment kluczowy i decydujący w tym, co metaforycznie nazwano duszą Europy (zob. EiE, nr19, 24–25).

2.4.5.ChrześcijańskiewartościniezbędnewprocesiejednoczeniasięEuropy

Jan Paweł II, przeciwstawiając się lansowaniu nowej kul-tury europejskiej z pominięciem wkładu chrześcijaństwa oraz nowej wizji życia tak, „jakby Bóg nie istniał”, woła o uszano-wanie obecności chrześcijaństwa i Boga w życiu społecznym w jego różnych dymensjach259. Powrót do Chrystusa i Jego na-uki jest palącym imperatywem ratunku przed totalną zagładą – „kulturą śmierci” i przed całkowitą beznadzieją. Jezus jest naszą nadzieją – napisze Papież, argumentując tą tezę w adhor-tacji poświęconej Europie (zob. EE, nr 19)260.

257 Zob. JAn PAweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 5–8; zob. K. michAlski (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1995.

258 Zob. JAn PAweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 111–118; K. michAlski (red.), Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1999.

259 Zob. E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Euro-py..., s. 312–316.



Dlaczego Jan Paweł II w kontekście procesu jednoczenia się Europy woła „otwórzcie drzwi Chrystusowi! Bez Chrystusa nie można budować trwałej jedności”?

Zapomnienie o Bogu – zauważa Papież – doprowadza do „porzucenia człowieka”, to zaś z kolei otwiera rozległą prze-strzeń „dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, re-latywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codzienne-go” (EiE, nr 9). Z tego też powodu Ojciec Święty przeciwstawia się „dążeniu do narzucenia antropologii bez Boga i bez Chry-stusa” (EE, nr 9).

Jan Paweł II apeluje więc o to, by w procesie jednoczenia się Europy, z pełną świadomością korzystano z chrześcijańskie-go dziedzictwa, które niesie w sobie autentyczny humanizm, mogący kształtować „duchowe oblicze Europy”. Bowiem antro-pologia chrześcijańska ściśle związana jest z wartościami etycz-nymi i duchowymi tak bardzo potrzebnymi w budowie „wspól-nego domu europejskiego” w dobie współczesnego kryzysu soli-darności i nadziei (zob. EE, nr 7–8)261.

Etyka proponowana przez Papieża jest w rzeczywistości an-tropologią normatywną i znajduje się u źródła i podstawy mię-dzyludzkiej solidarności262. Można powiedzieć jeszcze inaczej. Antropologia adekwatna, prezentowana przez Jana Pawła II, staje się „metafizycznie ugruntowaną etyką społeczną, w szcze-gólności zaś etyką polityki, czy to jako teoria praw(d)orządnego

261 S. nagy, Europa na rozdrożu. Jana Pawła II wizja Europy, [w:] M. ru-secki, k. kAuchA, J. mAsteJ (red.), Kościół w czasach Jana Pawła II, Lublin 2005, s. 393–399; Wiele przemówień Papież poświęcił tematyce porzucenia chrześcijaństwa jako przyczynie wielu dramatów współczesnej Europy (zob. E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 297–342).

262 T. styczeń, s. mAJdAński, c. ritter, Moralny fundament Europy czyli o cywilizację życia..., s. 72 nn.


państwa, czy to jako teoria prawego prawa, czy to wreszcie jako teoria personalistycznie ujętego prawa naturalnego”263.

Proces jednoczenia się Europy nie jest zakończony. Dlatego Jan Paweł II przypomina, że proces ten nie dokona się wyłącz-nie dzięki reformom prawnym oraz przemianom społeczno-po-litycznym i gospodarczym. Europa w wizji Papieża to wspólno-ta kultury, historii i wartości264. Dlatego Jan Paweł II demaskuje błędne założenia i niebezpieczne skutki relatywizmu moralnego i sytuacjonizmu etycznego, lansowane przez tych, którzy uwa-żają, że w pluralistycznym świecie niemożliwe jest odwołanie się do jakiegoś jednego wspólnego systemu wartości, opartego na jednej koncepcji i w swojej trosce o jedność Europy koncen-trują się tylko na porządku prawnym.

Papież dostrzegając na kontynencie europejskim wiele symptomów wskazujących na „niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej” (EiE, nr 3), proponuje sięgnąć do dorobku dziedzictwa, które nie należy tylko do przeszłości, ale jest „programem na przyszłość, któ-ry należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źró-dłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” (EE, nr 120).

Wypada w tym momencie naszej refleksji zastanowić się, jakie to wartości niesione przez chrześcijaństwo i mające pro-fil ogólnoludzki (głęboko humanistyczny), stanowią – jak uczy Jan Paweł II – „budulec” dla „cegieł ludzkich sumień” w proce-sie budowania „wspólnego domu” dla całej Europy.

Chrześcijaństwo dzięki Ewangelii Chrystusa, nadało sens, adekwatną treść i moc „transcendentnej godności osoby ludz-kiej, wartości rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa

263 Tamże, s. 77.264 Zob. M. wAniewskA-bobin, Prawdziwa jedność europejska w przemówie-

niach Jana Pawła II – wytyczne dla samorządowców, [w:] SPWiŻ, s. 193–201.


i rozdziału miedzy polityką a religią”, które leżą u podstaw cy-wilizacji europejskiej i jej tożsamości (EiE, nr 110)265.

Adekwatna antropologia. Podstawową wartością chrześci-jańską jest prawda o osobie ludzkiej – jej godności i święto-ści życia – która stanowi mocny fundament ładu społecznego i praw ludzkich266.

prawdziwościowa wizja małżeństwa i rodziny. Chrześci-jańskie korzenie Europy tkwią mocno w ukazaniu wielkości i godności małżeństwa mężczyzny i kobiety, opartego na wza-jemnej miłości i szacunku oraz roli rodziny w życiu człowieka i całych narodów (zob. FC, nr 36.151).

Osobotwórcza wizja pracy. W religii chrześcijańskiej od początku ukazywano wartość ludzkiej pracy (zob. EiE, nr 19).

podstawowe wartości. Do innych wartości, które służą procesowi jednoczenia się Europy można – w świetle naucza-nia Papieża zaliczyć: otwartość na transcendencję, prawdę, wol-ność, miłość społeczną, równość, solidarność, osobistą odpo-wiedzialność, oraz zasady życia społecznego267.

chrześcijańskie dziedzictwo. Pytanie o przyszłość jedno-czącej się Europy jest dla Papieża pytaniem o przyszłe miejsce tego chrześcijańskiego dziedzictwa, które jest żywą tradycją, obecną w sumieniach i w działaniach wielu milionów Europej-czyków268. Proces jednoczenia się Starego Kontynentu nie jest

265 Zob. J. gocko, Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 16–25;

266 Wiele przemówień Ojciec Święty poświęcił zagadnieniu godności oso-by ludzkiej odkrytej w Europie dzięki chrześcijaństwu (zob. E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 241–296).

267 Zob. H. muszyński, Jedność Europy ze szczególnym uwzględnieniem hi-storycznej roli Gniezna..., s. 175–180; J. życiński, Europejska wspólnota du-cha..., s. 37–43.

268 Papież, patrząc z nadzieją w przyszłość, wiele swoich przemówień po-święcał kwestii przyszłości Europy (zob. E. rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II


tylko „przedsięwzięciem” politycznym, ekonomicznym czy też jurydycznym, ale przede wszystkim kulturowym, aksjologicz-nym, etycznym i duchowym. Chodzi o to, by coraz świadomej przechodzić od wizji Europy technokratycznej do Europy spo-łeczeństwa obywatelskiego, o co zabiegali „ojcowie założycie-le”269.

Nowa ewangelizacja. Dla Papieża Europa to przede wszyst-kim wspólnota wartości, źródło cywilizacji oraz nośnik uni-wersalizmu, wolności i solidarności270. Wielką rolę w procesie integrowania Europy Ojciec Święty przypisuje nowej ewange-lizacji, której istota związana jest z przekazem uniwersalnych wartości ewangelicznych, integrujących rodzinę ludzką oraz przybliżanie współczesnemu Europejczykowi dwóch wielkich tradycji europejskich: wschodniej i zachodniej271.

Jan Paweł II patrząc z wiarą i nadzieją w przyszłość jed-noczącej się Europy woła do niej: „Nie lękaj się! Ewangelia nie jest ci przeciwna, ale jest po twojej stronie. Przemawia za tym stwierdzenie, że chrześcijańska inspiracja może przemienić zbiorowość polityczną, kulturową i gospodarczą we wspólno-tę, w której wszyscy Europejczycy czuliby się jak we własnym domu i tworzyliby rodzinę narodów, która mogłaby być owoc-nym natchnieniem dla innych regionów świata. Bądź ufna! W Ewangelii, którą jest Jezus, znajdziesz mocną i trwałą nadzie-

mówi o zjednoczeniu Europy..., s. 343–384; J. życiński, Europejska wspólnota ducha..., s. 119–152).


270 Zob. tamże, s. 41–42; zob. J. życiński, Europejska wspólnota ducha..., s. 52–59.

271 Zob. J. gocko, Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 28–31; K. czubA, Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 247–303; W. sobczAk, Kościół rzymskokatolicki wobec procesu jednoczenia się Eu-ropy, [w:] SPWiŻ, s. 203–224.


ję, której pragniesz. Jest to nadzieja oparta na zwycięstwie Chry-stusa nad grzechem i śmiercią. Chce On, by to zwycięstwo sta-ło się twoim, dla twojego zbawienia i twojej radości.

Bądź pewna! Ewangelia nadziei nie zawodzi! W zmiennych kolejach wczorajszej i dzisiejszej historii jest światłem, które rozjaśnia i wyznacza twoją drogę; jest mocą, która podtrzymu-je cię w próbach; jest proroctwem nowego świata; jest wskaza-niem nowego początku; jest wezwaniem wszystkich, wierzących i niewierzących, by wytyczali wciąż nowe drogi prowadzące do «Europy ducha», aby stała się ona prawdziwym «wspólnym do-mem», gdzie jest radość życia” (EiE, nr 121)272.

2.5. Moralność a procesy globalizacji

Globalizacja (mondializacja – odpowiednik w słownictwie frankońskim) jest procesem pojmowanym w sposób zróżnico-wany. Dla jednych oznacza tworzenie jednego wspólnego spo-łeczeństwa. Dla drugich wiąże się z intensyfikacją stosunków społecznych o zasięgu ogólnoświatowym. Jeszcze inni widzą ten proces jako otwieranie się krajów (społeczeństw) na prze-pływ ludzi, towarów, kapitału, usług, informacji i wiedzy.

Idea globalizacji polega na jednoczeniu i scalaniu współcze-snego świata. Dlatego można mówić o globalizacji w aspekcie gospodarczym, finansowym, politycznym, kulturowym, tech-nologicznym, informacyjnym, edukacyjnym, migracyjnym, de-mograficznym273.

272 Papieska wizja zjednoczonej Europy może stanowić niezwykle cenne źródło refleksji dla tych, którzy aktywnie biorą udział w tym historycznym procesie. Coraz więcej badaczy zauważa, że należy myśleć o Europie inaczej, wyrażać ją po nowemu (zob. J. greisch, Przemyśleć Europę po nowemu, [w:] P. koslowski (red.), Europa jutra..., s. 339–354; P. mAzurkiewicz, Integracja europejska – bieżące implikacje, [w:] KNSŻP 2007, s. 285–301).

273 Ogólną charakterystykę tego procesu, jego genezę i historyczne dzie-je odnajdujemy m.in. w następujacych pozycjach: J. gnitecki, Globalistyka,


2.5.1.Blaskiicienieprocesuglobalizacji

Charakteryzując proces globalizacji, badacze wskazują na dwie ważne konstatacje. Po pierwsze, globalizacja to proces, który ogarnia cały świat i dziś nie da się go zatrzymać, ani uniknąć. Po drugie, proces ten ma charakter ambiwalentny, przez co nie jest w sensie aksjologicznym jednoznaczny. Bada-cze tego zjawiska wskazują więc na liczne korzyści ale i zagro-żenia z nim związane.

Wśród korzyści wynikających z procesów globalizacji wy-licza się m.in. przyspieszenie rozwoju cywilizacyjnego; przybli-żanie do siebie różnych kultur, religii i grup etnicznych dzięki swobodnemu przepływowi informacji; tworzenie jednego świa-towego rynku, który przysparza miejsc pracy i sprzyja mobilno-ści na rynku pracy oraz obniża ceny towarów konsumpcyjnych; eliminacja wielkich wojen jako następstwo konieczności prze-strzegania pewnych reguł i norm obowiązujących wszystkich, pomoc środowisku naturalnemu poprzez fakt, iż globalizacja wymusza innowacyjność – nowe technologie przyjazne środo-wisku i człowiekowi.

Z globalizacją związanych jest oprócz wspomnianych ko-rzyści także wiele nieprawidłowości i zagrożeń, takich jak: drastyczne dysproporcje rozwojowe wielu społeczeństw; ero-zje społeczeństwa obywatelskiego; osłabienie pozycji państwa narodowego; poważne straty kulturowe – zanik indywidualno-ści kulturalnej; stały wzrost bezrobocia, choroby cywilizacyjne; pogłębiająca się przepaść miedzy biednymi i bogatymi; sprzy-

globalizacja, [w:] T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T. II, Warszawa 2003, s. 47–48; E. kubiAk-szymborskA, Wychowanie w obliczu globalizacji: w poszukiwaniu „homo globatus”, [w:] E. kubiAk-szymborskA, d. zAJąc (red.), Podstawowe problemy teorii wychowania..., s. 59–70; oraz w licz-nych artykuły poświęconych temu zagadnieniu, umieszczonych w kwartal-niku „Ethos” (2002), nr 59–60.


janie niekontrolowanym procesom transnarodowym o cha-rakterze patologicznym („pranie” brudnych pieniędzy, wzrost przestępczości, prowokowanie fundamentalizmów); ekspansja ponadnarodowych organizmów, wymykających się jakiejkol-wiek kontroli; powstawanie nowych form izolacji (wyklucze-nia) i egoizmu274.

Wielu badaczy zjawiska globalizmu zauważa, że ten pro-ces posiada wiele implikacji i konsekwencji ideologicznych. Ma w sobie coś z prometejskiej wizji obiecującej przyszłym poko-leniom „szczęśliwe życie”, tworząc tym samym utopijną wizję „nowego humanizmu”275.

2.5.2.Papieskierozumieniezjawiskaglobalizacji

Jan Paweł II wraz z całym Kościołem patrząc na zjawisko globalizacji w jego wieloaspektowości, rozpatruje je z moral-nego punktu widzenia, w świetle podstawowych wartości ta-kich jak: godność osobowa i podmiotowość człowieka, prawda i wolność, sprawiedliwość i miłość, uczestnictwo, solidarność i zasada pomocniczości276.

274 Zob. E. kubiAk-szymborskA, Wychowanie w obliczu globalizacji..., s. 62–63; A. SZoStek, Kto zyskuje, a kto traci na globalizacji, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 163–173; Nawet w klasycznej tradycji liberalnej mówi się o dwóch typach globalizacji: ogólnie negatywnym i ogólnie pozytywnym (zob. R.A. sirico, Globalizacja i liberalizm a nauczanie społeczne Kościoła, „Ethos” (2002), nr 59–69, s. 375–384).

275 Zob. Z.J. zdybickA, Globalizm i religia, „Ethos” (2002), nr 59–69, s. 174–183; J. Bajda, Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 141, 147–151.

276 Zob. JAn PAweł II, Rozwój, globalizacja, dobro człowieka. Audiencja dla przedstawicieli związków zawodowych i przedsiębiorców, „L’Osservatore Ro-mano” 21 (2000), nr 6, s. 39–40; J. Bajda, Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II..., s. 141–155; zob. A.J. kAtolo, Moralne aspekty globalizacji. Wybór wypo-wiedzi Jana Pawła II z lat 1978–2002, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 475–493; zob. J. orZeSZyna, Kościół wobec globalizacji, Kraków 2003.


Papież podczas obradującej w kwietniu 2001 r. VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych w Watyka-nie, oświadczył, że „globalizacja nie jest a priori dobra ani zła. Będzie taka, jaką ją uczynią ludzie [...]. Globalizacja jak każdy inny system, musi służyć człowiekowi, musi służyć solidarno-ści i dobru wspólnemu”277. Dlatego w tym samym przemówie-niu odwołując się do zasadniczej potrzeby człowieka i ludzkiej wspólnoty nawoływał do refleksji etycznej nad procesami glo-balizacji oraz postulował potrzebę wypracowania wspólnego kodeksu etycznego, któryby chronił przed tym, by globalizacja nie stała się „jeszcze jedną formą absolutnej relatywizacji war-tości, uniformizacji stylów życia i kultur”278.

2.5.3.Etyczno-moralnespojrzenieJanaPawłanaprocesyglobalizacji

Jan Paweł II wysuwając postulat wspólnego kodeksu etycz-nego zaznaczył zarazem, że nie wszystkie formy współczesnej etyki spełniają swą prawdziwą rolę279. Dlatego przypomniał, że refleksja etyczna w kontekście globalizacji musi opierać się na dwóch powiązanych ze sobą nierozerwalnych zasadach. Po pierwsze, na niezbywalnej wartości każdego człowieka, gdzie człowiek jest pojmowany jako cel a nie środek, podmiot a nie przedmiot lub towar rynkowy. Po drugie, na wartości ludz-kich kultur, „które w ramach powszechnej harmonii narodów są jakby kluczami interpretacyjnymi ludzkiego życia”, a wśród nich Papież zwracał szczególną uwagę na rolę i zadanie jakie

277 JAn PAweł II, Globalizacja a etyka. Do uczestników VII Sesji Plenarnej Akademii Nauk Społecznych, „L’Osservatore Romano” 22 (2001), nr 6, s. 42.

278 Tamże, s. 43.279 Zob. J. orZeSZyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 41–44.


przypada religii, „ponieważ przekonania religijne są najbardziej wyrazistym przejawem ludzkiej wolności”280.

Ponieważ globalizacja obejmuje całą gamę procesów i zja-wisk, rozciągając się na wszystkie dziedziny ludzkiej aktywno-ści, dlatego też Papież w swojej etycznej refleksji nad tym za-gadnieniem zatrzymywał się nad poszczególnymi jego aspekta-mi.

Media a globalizacja. W dobie globalizacji, jak ukazuje to Jan Paweł II, nie można ignorować rzeczywistości mass me-diów i powstającego pod ich wpływem społeczeństwa infor-macyjnego. Papież dostrzegając pozytywny wpływ globaliza-cji informacji na życie społeczne, przestrzega zarazem przed niebezpieczeństwami, jakie związane są z „globalną łączno-ścią”. Szczególnie widzi je w obszarze specyfiki różnych kultur i w problematyce kształtowania tożsamości.

Zależność miedzy mediami a rzeczywistością społeczną jest „zjawiskiem głęboko dwuznacznym”. Ojciec Święty zauważa, że z jednej strony może to prowadzić do zatarcia różnicy mie-dzy prawdą a złudzeniem, z drugiej zaś może służyć udostęp-nianiu prawdy dla wszystkich ludzi, jak nigdy dotąd281.

Globalna łączność wpływa też na rozwój zjawiska globali-zacji technologii i produkcji, z którym związana jest intensyfi-kacja wymiany dóbr, usług, kapitałów, czy też operacje giełdo-we. Tym samym wchodzimy w obszar ekonomii i finansów282.

Gospodarka a globalizacja. Jak zauważa Papież w prze-mówieniu do członków Akademii Papieskich w 2001 r. złożone procesy wywoływane przez globalizację gospodarki i mass me-

280 JAn PAweł II, Globalizacja a etyka..., s. 43.281 Zob. JAn PAweł II, Dialog między kulturami drogą do cywilizacji miłości

i pokoju. Orędzie na XXXIV Światowy dzień Pokoju 1 stycznia 2001, „L’Os-servatore Romano” 22 (2001), nr 2, s. 24–27; J. orZeSZyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 51–59.

282 Zob. J. orZeSZyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 10–12.


diów, zmierzają stopniowo do uczynienia z człowieka jednego z elementów rynku – towaru wymiennego lub czynnika pozba-wionego znaczenia dla decydujących wyborów. W konsekwen-cji sytuacja ta może prowadzić do stopniowej utraty poczucia własnej tożsamości, podmiotowości i godności osoby. Człowiek może poczuć się unicestwiony przez „bezosobowe mechanizmy o zasięgu światowym”283.

Globalizacja na płaszczyźnie ekonomiczno-finansowej jak-kolwiek ważna i pełna korzyści nie może prowadzić do wyklu-czenia (marginalizacji) całych społeczeństw i narodów, ponie-waż jak uczy Jan Paweł II globalizacja ma służyć „dobru całej ludzkości, a nie tylko bogatej elicie kontrolującej naukę, tech-nikę, środki łączności i zasoby planety ze szkodą dla ogromnej większości jej mieszkańców”284.

Papież uczy, że globalizacja nie może prowadzić do domina-cji silniejszego, który dyktuje prawa rynkowe słabszym. Dlatego wzywa organizacje międzynarodowe, by dokładały wszelkich starań, „aby przyczynić się do kształtowania poczucia odpo-wiedzialności za dobro wspólne” oraz tak kształtować procesy globalizacji na płaszczyźnie ekonomicznej, aby dokonywały się „w klimacie solidarności i by nie prowadziły do marginaliza-cji”285 oraz by liczyły się z wizją integralnego i zrównoważone-

283 Zob. JAn PAweł II, Wobec wyzwań globalizacji. Do członków Akademii Papieskich (08.11.2001), „L’Osservatore Romano” 23 (2002), nr 3, s. 44–45; Niektórzy badacze zjawiska globalizacji (M. Hardt, A. Negri) mówią o two-rzeniu nowego Imperium, które kieruje się zasadą biopower, będącą nazwą rzeczywistego poddania społeczeństwa kapitałowi poprzez opanowanie sfer życia przez biotechnologię (zob. V. PoSSenti, Religia i życie publiczne..., s. 344–347).

284 JAn PAweł II, Globalizacja a etyka..., s. 42; J. orZeSZyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 32–34.

285 JAn PAweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy dzień Pokoju 1 stycznia 1998, „L’Os-servatore Romano” 19 (1998), nr 1, s. 5.


go postępu i rozwoju społeczeństwa, który pozwoli wszystkim ludziom i grupom realizować swój potencjał286.

W związku z licznymi zagrożeniami związanymi z proce-sem globalizacji ekonomiczno-finansowej, Papież uczy, że „ist-nieje dziś pilna konieczność ustanowienia światowego ładu po-litycznego, ekonomicznego i prawnego, opartego na jasnych zasadach moralnych, dzięki czemu system relacji międzynaro-dowych będzie zmierzał do wspólnego dobra, nie dopuszczając do szerzenia korupcji, która głęboko krzywdzi jednostki i naro-dy, i nie tolerując przywilejów niesłusznie przyznawanym naj-bogatszym krajom i grupom społecznym, działalności gospo-darczej łamiącej prawa człowieka, ani też istnienia rajów po-datkowych bądź obszarów, gdzie prawo nie obowiązuje”287.

Zdaniem Ojca Świętego globalizację rynku „powinien rów-noważyć rozwój globalnej kultury solidarności [...] globalizacja wymaga stworzenia nowej kultury, nowych reguł i nowych in-stytucji o zasięgu światowym”288. Jan Paweł II wołając o glo-balizację w duchu solidarności, nawołuje w imię „kultury so-lidarności” do uwolnienia ludzkości od hańby ubóstwa, gło-du i życia w warunkach niegodnych człowieka. Aby to stało się możliwe, człowiek współczesny musi pamiętać o „ekolo-gii ludzkiej” – respektowaniu naturalnej i moralnej struktury, w jaką został wyposażony (CA, nr 38)289 oraz musi przeciwsta-

286 Zob. JAn PAweł II, Poszanowanie praw człowieka warunkiem praw-dziwego pokoju. Orędzie na XXXII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1999, „L’Osservatore Romano”, 20 (1999), nr 1, s. 8; zob. K. dadak, Globalizacja a nauczanie społeczne Kościoła, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 185–208; J. Baj-da, Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II..., s. 142–155.

287 JAn PAweł II, Zrównoważony rozwój. Przemówienie do członków Pa-pieskiej Akademii Nauk, Watykan 12.03.1999, „L’Osservatore Romano” 20 (1999), nr 5–6, s. 56.

288 JAn PAweł II, Rozwój globalizacji, dobro człowieka..., s. 40.289 Zob. M. wyrostkiewicz, Ekologia ludzka..., s. 107–142.


wiać się irracjonalnemu konsumpcjonizmowi, tworzącemu dziś swego rodzaju „kulturę marnotrawstwa”.

Aby ludzie umieli żyć w braterskiej solidarności, posiadając właściwy stosunek do dóbr materialnych i świadomość ubóstwa oraz potrzeb rodzących się z niego – Papież w sposób szczegól-ny zobowiązuje pedagogów, by kształtowali w wychowankach wrażliwość na biedę innych i właściwą postawę względem dóbr materialnych290.

Kultura a globalizacja. Jedną z głównych przyczyn, dla których Jan Paweł II interesuje się zjawiskiem globalizacji jest fakt, że stało się ona zjawiskiem kulturowym. Rynek jako mechanizm wymiany stał się „nośnikiem nowej kultury”. W związku z tym faktem Papież zauważa i przestrzega, że me-chanizmy rynkowe narzucając swój sposób myślenia i działa-nia, kształtują zachowania według swojej skali wartości291. Ry-nek nie licząc się z oryginalnością i bogactwem poszczególnych kultur dąży do dostosowania kultury do wymogów rynkowych i mód. „ Otrzymany w rezultacie wytwór kulturowy – zauwa-ży nasz Autor –nacechowany jest powierzchownym synkrety-zmem, w którym dominują nowe skale wartości, opierające się na kryteriach niejednokrotnie arbitralnych, materialistycznych i konsumpcjonistycznych, nie sprzyjających jakiemukolwiek otwarciu na Transcendencję”292. Ponad to, złożone procesy, wy-woływane przez globalizację gospodarki i informacji grożą nie-bezpieczeństwem ujednolicenia kultur.

Nauka a globalizacja. Jedną z dziedzin kultury jest nauka. Papież przestrzega, by procesy globalizacji, szczególnie globa-

290 Zob. JAn PAweł II, Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarno-ści..., s. 30–32.

291 Zob. tenże, Globalizacja a etyka..., s. 42; tenże, Wobec wyzwań globa-lizacji..., s. 44–45.

292 JAn PAweł II, Wobec wyzwań globalizacji..., s. 44.


lizacji ekonomicznej nie zamieniły się w „niszczycielską po-wódź”, dokonując także urynkowienia nauki. Bowiem wyniki badań naukowe finansowanych przez instytucje prywatne, sta-ją się często przedmiotem działań komercyjnych, zanim me-chanizm kontroli społecznej zdoła na te wyniki zareagować. W konsekwencji wyniki badań naukowych rozpatrywane są już tylko w kategoriach kosztów i zysków, a sama skomercjalizo-wana nauka staje się „iście prometejską próbą zdobycia władzy nad ludzka naturą”293.

Papież wzywa więc ludzi świata kultury i nauki o „propo-nowanie dróg poznania krytycznego oraz autentycznego dia-logu, które w centrum każdego projektu stawiać będą zawsze człowieka i jego godność, mając na celu jego pełny i harmonij-ny rozwój”294.

religia a globalizacja. Inną dziedziną kultury ujmowanej w sposób klasyczny jest religia, która też podlega procesom glo-balizacji. Wyrazem globalizacji religii są trzy podstawowe zja-wiska: a) wielka migracja systemów i wierzeń religijnych nie-spotykana dotąd na taką skalę; b) ludzie wierzący na „własną rękę” zaczynają tworzyć syntezy najróżniejszych wielkich sys-temów religijnych; c) postępująca wirtualizacja praktyk religij-nych.

Globalizacja religii sprzyja pokusie synkretyzmu religijne-go, który jest niczym innym, jak swobodną mieszaniną róż-nych tradycji i elementów religijnych, niespójnym i niepełnym światopoglądem, będącym pod wpływem aktualnie panującej mody. Religia poddana takim procesom traktowana jest jako

293 Zob. tenże, Globalizacja a etyka..., s. 42294 JAn PAweł II, Wobec wyzwań globalizacji..., s. 45; J. Bajda, Globalizacja

w ujęciu Jana Pawła II..., s. 151–155.


swoistego rodzaju supermarket, z którego wybiera się tylko to, co odpowiada i co może się przydać295.

Jan Paweł II mając na uwadze te zjawiska i znając niebez-pieczeństwo synkretyzmu religijnego, woła o poważne potrak-towanie religii w kontekście globalizacji. Wiara religijna bo-wiem znajduje się w centrum życia ludzi. Dlatego też Papież domaga się pozostawienia w centrum kultury miejsca dla „wia-ry i życia duchowego”296. Woła przy tym o respekt dla wielości kultur i religii297.

edukacja a globalizacja. Kultura jest „uprawą” człowie-ka, czyli wychowaniem osoby298. Nic więc dziwnego, że ideolo-gia globalizmu dążąc do stworzenia „nowego człowieka” wiele uwagi poświęca problemowi nowej edukacji.

Jak zauważają badacze, ideologia globalizmu zakłada wy-chowanie obywatela globu – homo globatus. Wiele propozy-cji wyrosłych z refleksji nad globalną edukacją jest słusznych i godnych realizacji. Niewątpliwie nowa edukacja rozpatrywana w kontekście globalizmu jest także narażona na liczne niebez-pieczeństwa. Związne są one z komercjalizacją i z technologi-zacją edukacji oraz z promowanymi różnymi modelami szkoły i edukacji na miarę XXI w. Sama idea homo globatus związana z rozwijaniem „globalnej świadomości” i „tożsamości pogra-nicza” oraz z kształtowaniem „obywatelstwa światowego” jest dość enigmatyczna i wysoce utopijna299.

295 Zob. J. orZeSZyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 34–37, 40; Z.J. Zdy-bickA, Globalizm i religia..., s. 175–181; M.A. Casey, Jak rozumieć globalizację, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 209–231.

296 Zob. JAn PAweł II, Globalizacja a etyka..., s. 43; tenże, Wobec wyzwań globalizacji..., s. 45.

297 Zob. tenże, Globalizacja a etyka..., s. 43.298 Zob. tenże, W imię przyszłości kultury..., s. 58.299 Zob. Z.J. zdybickA, Globalizm i religia..., s. 182–183; E. kubiAk-szym-

BorSka, Wychowanie w obliczu globalizacji: w poszukiwaniu „homo globa-


Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym w siedzibie ONZ w Paryżu dnia 2 czerwca 1980, mówiąc o podstawowym znaczeniu wychowania dla kształtowania stosunków między-narodowych i społecznych, przestrzegał przed niebezpieczeń-stwami w dziedzinie edukacji, grożącymi w sposób szczególny społeczeństwom o najwyższej cywilizacji technicznej. Pytał się wtedy „czy np. w całym procesie wychowania […] nie nastą-piło jednostronne przesunięcie w kierunku samego wykształce-nia? Czy przy takim układzie proporcji oraz przy systematycz-nym wzroście wykształcenia, które odnosi się do rzeczy posia-danych przez człowieka, nie zostaje coraz bardziej przysłonięty sam człowiek? Byłaby to całkowita alienacja wychowania: za-miast pracować na rzecz tego, kim człowiek powinien «być», pracowałoby ono tylko na rzecz tego, czym może się wykazać w dziedzinie «ma», «posiada»”300.

Podczas wspomnianego wyżej wystąpienia Papież ukazy-wał, że w edukacji chodzi o uformowanie człowieka duchowo dojrzałego, czyli człowieka w pełni wychowanego, zdolnego wychowywać samego siebie i drugich, przez co zarazem taki uformowany człowiek staje się pierwszym i podstawowym zja-wiskiem kulturalnym301.

O niebezpieczeństwie traktowania edukacji wyłącznie w perspektywie kształcenia oraz o potrzebie przeciwdziałania mu, Ojciec Święty mówił także podczas spotkania z władzami szkół katolickich w Glasgow dnia 1 czerwca 1982 roku. Zda-

tus”..., s. 64–70; J. gnitecki, Globalistyka, globalizacja..., s. 48–53. Rzeczową i inspirującą refleksję nad „nową edukacją” dostarcza kolejny numer kwar-talnika Ethos, poruszający teoretyczną i praktyczną stronę tego zagadnienia (zob. „Ethos” (2006), nr 75).

300 JAn PAweł II, Wychowanie jest pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury. Przemówienie w siedzibie ONZ do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż 2.06.1980, [w:] WNJPII, s. 131–132.

301 Tamże, s. 131.


niem Jana Pawła II taka perspektywa systemu edukacyjnego zmierza do zewnętrznego „ukierunkowania” edukacji, przez co jest „zagubieniem pewnego sensu równowagi i perspektywy ca-łej osoby, jej wewnętrznego «ja»”302. Dlatego Papież zapropono-wał refleksję nad filozofią edukacji, rozumianą jako spełnianie się osoby. Przypomniał wówczas, że „być wykształconym, zna-czy być bardziej przygotowanym do życia; mieć większą zdol-ność do oceny, czym jest życie, co ono ma do zaofiarowania i co człowiek może ofiarować w zamian ludzkości jako takiej. Tak więc, jeżeli osadzimy nasze zdolności i środki współczesnej edukacji na tej filozofii, moglibyśmy ofiarować trwałe warto-ści(…)” 303.

Papieska filozofia edukacji sprzyja niewątpliwie wychowa-niu pełnego człowieka i rozwojowi prawdziwie humanistycznej kultury, przez co może stać się skuteczną formą kształtowania osoby odnajdującej się w globalnym świecie, ale nie zatracającej własnej tożsamości i korzeni.

polityka a globalizacja. Globalizacja dotyczy wreszcie ży-cia politycznego. Jan Paweł II w wystąpieniu w ONZ z okazji pięćdziesięciolecia tej instytucji w 1995 r. zaprezentował funda-mentalny wykład zasad, na których powinna opierać się godna tego miana polityka światowa.

Zdaniem Papieża przyszłość świata zależy od ukształtowa-nia takich form dialogu i relacji międzyludzkich, które winny być wyrazem posłuszeństwa powszechnemu prawu moralnemu zapisanemu w sercu człowieka jako prawo naturalne. Ojciec Święty przypomniał tam uniwersalne prawa człowieka zako-rzenione w naturze osoby, które winny być szanowane przez każdą władze i w każdym czasie.

302 JAn PAweł II, Etos szkoły katolickiej. Spotkanie z władzami szkół kato-lickich, Glasgow 1.06.1982, [w:] WNJPII, s. 202.

303 Tamże, s. 202–203.


Papież podczas tego wystąpienia postulował, aby analo-gicznie do Deklaracji Praw Człowieka uchwalić deklarację praw narodów, gdyż jej brak w dobie globalizacji wydaje się dotkli-wy, szczególnie w obliczu dążeń do zacierania granic etnicz-no-kulturowych. Jan Paweł II w tym kontekście przypomniał, że napięcie między rzeczywistością partykularną a uniwersalną jest nieodłączną cechą ludzkiej istoty i nie wolno „na siłę” dą-żyć do jednolitości304.

Papież w przytaczanym wystąpieniu akcentował podstawo-wy fakt, że ludzkość to rodzina narodów, podkreślając zdecy-dowanie antropologiczny i personalistyczny charakter narodu.

W konsekwencji tego stanowiska, Ojciec Święty nie zga-dza się z takim tendencjami w dobie globalizmu, które dążą do wchłonięcia istoty narodu przez struktury prawno-publiczne – państwowe bądź międzypaństwowe305. Myśl ta wybrzmiała dokładnie podczas papieskiego przemówienia do uczestników sesji plenarnej papieskiej Akademii Nauk Społecznych w 2000 roku, kiedy mówił, że „mniejsze jednostki społeczne – narody, wspólnoty, grupy etniczne lub religijne, rodziny czy indywidu-alne osoby – nie powinny być w sposób anonimowy wchła-niane przez większe zbiorowości, które pozbawiają je tożsamo-ści i przywłaszczają sobie ich prerogatywy. Autonomia każdej klasy społecznej i organizacji w sferze właściwej każdej z nich, musi być chroniona i wspierana”306.

304 Zob. tamże.305 Zob. JAn PAweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie

do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork 5.10.1995, „L’Osservatore Ro-mano” 16 (1995), nr 11–12, s. 4–9; zob. J. Bajda, Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II..., s. 144–147; R.A. sirico, Globalizacja i liberalizm..., s. 382–384.

306 JAn PAweł II, Demokracja i wartości. Przesłanie do uczestników VI Se-sji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, Watykan 23.02.2000, „L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6, s. 4 n.


Jan Paweł II domaga się więc szacunku dla każdego na-rodu, będącego „swoistą podmiotowością”, jak również broni postawy patriotyzmu, zasadniczo odróżniając ją od nacjonali-zmu307.


Ojciec Święty w swoim nauczaniu podejmował dogłębną analizę zjawiska globalizacji o charakterze etyczno-antropolo-gicznym, pastoralnym i pedagogicznym. Zaznaczał, że procesy globalizacji potrzebują etycznej i prawnej kontroli, by nie stać się nową postacią kolonializmu. Osoby i narody nie mogą być narzędziami w procesie globalizacji, ale „aktywnymi uczestni-kami procesu budowy swej przyszłości. Realizacja tych postu-latów jest możliwa i tym samym staje się [...] obowiązkiem”308.

Zdaniem Papieża, zasadniczym zadaniem globalizacji po-winna być promocja człowieka ujmowanego integralnie. Wska-zywał przeto na potrzebę globalizacji solidarności309 oraz wołał o globalną mobilizację sumień310. Jako przykład autentycznego procesu globalizacji Papież podaje biblijny model globalizacji i wynikające z niego chrześcijańskie podstawy wszelkich proce-sów globalizacji. Biblijny model globalizacji zawarty jest w wy-darzeniu Pięćdziesiątnicy – Zesłaniu Ducha św. na Apostołów w Wieczerniku, które to wydarzenie dało początek uniwersal-

307 Zob. tenże, Od praw człowieka do praw narodów..., s. 8–9.308 Tenże, Praca służy Bogu, człowiekowi i społeczeństwu. Jubileusz Ludzi

Pracy, Rzym 1.05.2000, L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6, s. 37.309 Zob. tenże, Potrzebna jest globalizacja solidarności. Przemówienie do

ludzi pracy, Watykan 1.05.2000, L’Osservatore Romano” 21 (2000), nr 6, s. 38–39; tenże, Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarności..., s. 30–32.

310 Zob. tenże, O globalną mobilizację sumień. Rozważania przed mo-dlitwą „Anioł Pański”, Watykan 1.01.2002, „L’Osservatore Romano” 23 (2002), nr 2, s. 30–31.


nej misji chrześcijaństwa w różnorodności języków i kultur. Przeciwieństwem zaś autentycznej globalizacji jest postmoder-nistyczna wieża Babel 311.

Wydaje się, w świetle nauczania papieskiego odnośnie za-gadnienia globalizacji, że hasło „myśleć globalnie, działać lo-kalnie” jest jak najbardziej słusznym postulatem. Przy czym zdaniem Papieża, „świat globalny to przede wszystkim świat solidarny”312. Procesy globalizacji, aby nie były bezduszne i czysto ekonomiczne, domagają się aktywnego i świadomego zaangażowania się ludzi i społeczeństw. Pomocą w tym dziele winna być praca wychowawcza.

2.6. Moralność a społeczeństwo medialne

Jak zauważają badacze współczesny człowiek coraz częściej uczestniczy w kilku porządkach społecznych, wśród których społeczeństwo medialne jest jednym z ważniejszych313.

Próby adekwatnego nazwania społeczeństwa z przełomu dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku napotykają na liczne trudności i problemy, czego wyrazem jest tocząca się de-bata nad istotą zmian powodujących przekształcanie się tego społeczeństwa pod wpływem technologii informacji i komuni-kacji (technologii komputerowej). I tak globalne społeczeństwo informacyjne określane bywa jako: „społeczeństwo komunika-

311 Zob. JAn PAweł II, Globalizacja a etyka..., s. 42; J. orZeSZyna, Kościół wobec globalizacji..., s. 17–24.

312 JAn PAweł II, Przyszłość ludzkości zależy od wyboru wartości etycznych. Przemówienie do prezydenta USA G. W. Buscha, Watykan 23.07.2001, L’Os-servatore Romano” 22 (2001), nr 10, s. 10.

313 Zob. M. JędrAszewski, Społeczeństwo informacji społeczeństwem spo-tkania osób?, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 149; Głębokie i wielowymiarowe refleksje dotyczące życia i funkcjonowania osoby w społeczeństwie medial-nym zamieszcza cały numer kwartalnika „Ethos” (2005), nr 69–70.


cyjne”, „społeczeństwo informacyjne i komunikacyjne”, „spo-łeczeństwo medialne”, czy też „społeczeństwo sieciowe”314.

2.6.1.Istotaspołeczeństwamedialnego

W niniejszej pracy przyjmujemy nazwę „społeczeństwo medialne”. Termin ten jak wskazuje T. Goban-Klas obejmuje zarazem pojęcie społeczeństwa informacyjnego (w zakresie tre-ści) i społeczeństwa sieciowego (w zakresie formy), przy czym pierwszeństwo przysługuje aspektowi formalnemu. Poza tym, jak zauważa przywołany autor, „termin «społeczeństwo infor-macyjne» zdaje się być zbyt szeroki, tak termin «społeczeństwo sieciowe», choć zwraca uwagę na istotną transformację ludz-kich relacji, jest zbyt wąski, aby za jego pomocą ująć całość współczesnych przemian w dziedzinie komunikacji”315.

Społeczeństwo medialne to społeczeństwo szerokiego do-stępu do informacji, jak i faktycznej partycypacji w systemach informacyjnych, w sieciach. Informacja w takim społeczeństwie jest podstawowym dobrem kształtującym strukturę społeczną i czynnikiem społecznego rozwoju. Informacja i dostęp do niej stanowią czynnik samookreślenia się członka społeczeństwa informacyjnego. W społeczeństwie medialnym dominującą for-mą kontaktów społecznych nie jest bezpośredniość, ale zapo-średniczenie przez media316.

314 Każda z tych nazw wskazuje na pewne fazy w procesie kształtowa-nia się społeczeństwa, które powstało (powstaje?) wskutek rewolucji kom-puterowej. Zawiłą problematykę nazwania nowego społeczeństwa omawiają szczegółowo m.in. artykuły: K. górniAk-kocikowskA, Problemy z nazwaniem nowego (globalnego) społeczeństwa, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 77–99 oraz T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe, informacyjne, sieciowe, czy medialne? „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 100–114.

315 T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe..., s. 103–105. 316 Zob. tamże, s. 106–107; Różne koncepcje społeczeństwa medialnego

(informacyjnego) podkreślają sześć jego elementów: 1. Materializm informa-


Nie zajmując się tutaj genezą tego nowego społeczeństwa317, ani analizą poszczególnych jego nazw i terminów, zdajemy so-bie sprawę, że społeczeństwo to, niezależnie jaką damy mu na-zwę, jest faktem i jako takie rozwija się w „błyskawicznym tem-pie”. Sytuacja ta domaga się głębokiej refleksji na temat po-żądanego kształtu tego społeczeństwa. Bowiem oddziaływanie technologii komputerowej ma charakter rewolucyjny i powodu-je głębokie zmiany w wielu dziedzinach życia ludzkiego.

2.6.2.Podstawoweproblemyetyczno-moralnespołeczeństwamedialnego

Fakt społeczeństwa medialnego, rodzi poważne kwestie i wątpliwości, które można ująć w następujące pytania: Czy społeczeństwo medialne daje gwarancję zachowania osobowej podmiotowości, a także zdolności do autentycznego osobowe-go spotkania, przez które spełnia się osoba?; Czy społeczeń-stwo to gwarantuje równość i godność każdej osoby?; Jakie są relacje międzyludzkie wewnątrz i na zewnątrz społeczeństwa medialnego?; Czy relacje w wirtualnym świecie umożliwiają autentyczne uczestnictwo, tzn. doświadczenie drugiego, będą-ce podstawą każdej wspólnoty?; Czy poznanie pośrednie, jakie dokonuje się przez interenet czy telefon komórkowy jest wystar-czające do realizacji uczestnictwa?; Czy człowiek może odkryć i pogłębiać swoją podmiotowość poza realnym światem?; Czy

cyjny mówiący, że każda forma informacji jest dobrem o charakterze eko-nomicznym; 2. Rozpowszechnianie technologii informacyjnej; 3. Bogactwo informacji i kanałów jej przesyłania; 4. Łączenie różnych technologii infor-macyjnych; 5. Zdominowanie gospodarki narodowej przez sektor informa-cyjny; 6. Szczególny status nauki ze względu na konieczność ciągłego roz-woju nowych technik służących do przetwarzania informacji (zob. A. lek-kA-kowAlik, R. lizut, Aksjologiczny fundament społeczeństwa informacyjnego, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 256–257).

317 Zob. T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe..., s. 100–104.


w społeczeństwie medialnym jest realizowane dobro wspólne?; Czy społeczeństwo medialne sprzyja solidaryzmowi społeczne-mu czy też społecznemu wykluczeniu?318.

Badacze omawianego zjawiska mając na uwadze powyżej zasygnalizowane problemy i inne z nimi związane, postulują potrzebę opracowania teorii społeczeństwa medialnego (infor-macyjnego, sieciowego). Teoria ta, aby była adekwatna, winna mieć charakter interdyscyplinarny, epistemologiczny, socjolo-giczny i psychologiczny, ale również przede wszystkim antro-pologiczny i aksjologiczno-normatywny319. Bowiem w centrum każdego społeczeństwa stoi człowiek. Dlatego też w ocenie i projektowaniu społeczeństwa medialnego pierwotnym i fun-damentalnym wymiarem tego społeczeństwa jest wymiar an-tropologiczny i aksjologiczny.

2.6.3.JanaPawłaIIwizjaspołeczeństwamedialnego

Wydaje się, że bardzo pomocnym narzędziem dla pogłębio-nej analizy zjawisk zachodzących w społeczeństwie medialnym jest adekwatna antropologia K. Wojtyły – Jana Pawła II320.

Rozważania naszego Autora dotyczące szczególnie zagad-nień: wspólnoty i jej profili, dobra wspólnego, teorii uczestnic-twa, roli obiektywnej prawdy oraz sumienia321, pozwalają kry-

318 Takie i podobne im w wymowie pytania wraz z próbą odpowiedzi na nie znajdujemy m.in. w artykułach: K. krAJewski, Osobowa podmiotowość i wspólnota a społeczeństwo informacyjne „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 50–62; M. JędrAszewski, Społeczeństwo informacji..., s. 143–162.

319 Zob. K. górniAk-kocikowskA, Problemy z nazwaniem nowego (global-nego) społeczeństwa..., s. 97–99; M. JędrAszewski, Społeczeństwo informacji... s. 144–145; P. kAwAlec, Od świata wirtualnego do świata osób. Społeczeństwo informacyjne a wyzwania i zagrożenia dla uczestnictwa, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 166–167.

320 Zob. M. grAbowski (red.), O antropologii Jana Pawła II...321 Zob. K. woJtyłA, Osoba i czyn...


tycznie osądzić zjawiska związane ze społeczeństwem medial-nym, a jednocześnie ukazują drogi, którymi winien postępować dalszy jego rozwój tak, aby mogło stać się prawdziwą wspólno-tą, miejscem spotkania się osób i autentycznej realizacji, tzn. spełniania się każdego człowieka – członka tej wspólnoty322.

Jan Paweł II patrzy na świat różnorakich mediów i tworzą-ce się społeczeństwo medialne przez pryzmat człowieka323. Bo-wiem jak uczy „w procesie komunikowania na początku znaj-duje się człowiek-nadawca, u kresu zaś człowiek-odbiorca”324. Dlatego człowiek nie może być sprowadzony tylko do roli kon-sumenta, a działalność mediów do celów czysto komercyjnych, czy też narzędzia jakiejś ideologii lub grup interesu325.

„Nie należy nigdy zapominać, pisał Papież, że działalność środków społecznego przekazu nie jest przedsięwzięciem czysto użytkowym i że nie polega wyłącznie na zachęcaniu, przekony-waniu lub sprzedawaniu. Tym bardziej też środki te nie są na-rzędziem ideologii. Zdarza się, że środki społecznego przekazu

322 Zagadnienia te omawiają opracowania myśli papieskiej, m.in.: R. ki-siel, Antropologiczne implikacje encyklik Jana Pawła II, Legnica 1998; M. Po-krywkA, Osoba, uczestnictwo, wspólnota. Refleksje nad nauczaniem społecz-nym Jana Pawła II, Lublin 2000; Próbę refleksji nad antropologiczno-etycz-nymi fundamentami społeczeństwa medialnego, w oparciu o nauczanie naszego Autora stanowi artykuł M. JędrAszewskiego, Społeczeństwo informa-cji..., s. 143–162.

323 Zob. M. SZtaBa, Pedagogiczny aspekt orędzi Jana Pawła II na Światowe Dni Komunikacji Społecznej (1979–2005), [w:] D. bis, A. rynio (red.), Media w wychowaniu chrześcijańskim, Lublin 2010, s. 355–367; S. JędrzeJewski, Oj-ciec Święty Jan Paweł II i media, [w:] SPWiŻ, s. 279–287.

324 JAn PAweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.05.1984, nr 6; Zbiór papieskich orędzi na Światowe Dni Środków Społecznego Przekazu, zawiera publikacja M. Lisa: Orędzia na Światowe Dni Komunikacji Społecznej 1967–2002, Czę-stochowa 2003. Do niej też odwołuję się w swojej pracy. Jeżeli orędzie ma swoją numerację to powołuję się na nią. Jeżeli jej brak, podaję paginację za wspomnianą publikacją.

325 Zob. JAn PAweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.05.1984, nr 4.


traktują ludzi wyłącznie jako konsumentów lub jako rywalizu-jące ze sobą grupy interesów, albo też manipulują telewidzami, czytelnikami i słuchaczami jak martwymi liczbami, spodzie-wając się po nich określonych korzyści – poparcia politycznego czy też zwiększonej sprzedaży jakichś towarów”326.

2.6.4.Zagrożeniadlaizestronyspołeczeństwamedialnego

Aby lepiej zrozumieć problemy i postulaty związane z funk-cjonowaniem społeczeństwa medialnego, należy na początku zasygnalizować zagrożenia jakie towarzyszą procesowi powsta-wania i funkcjonowania tego społeczeństwa. Oto one:

1. Naiwna wiara ze strony licznych technooptymistów w spontaniczne i automatyczne realizowanie się „dobrotwór-czego” potencjału technik informatyczno-komunikacyjnych. Według nich społeczeństwo medialne samoczynnie dąży do osiągania korzyści pozaekonomicznych (rozwój integralny każ-dego człowieka) i nie ma potrzeby odwoływanie się do etyki czy antropologii327;

2. Lansowanie poglądu o nieuchronności technokratyczne-go kierunku ludzkiej cywilizacji. Pogląd ten związany jest de-terminizmem technologicznym, wskazującym na postęp tech-nologiczny jako nieuchronny proces dziejowy, który realizuje

326 JAn PAweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1998, nr 4.327 Takie stanowisko jest naiwne, bo nie liczy się z paradoksami rozwo-

ju techniki, o których mówił m.in. J. Ellul, wskazując że: a) wszelki postęp techniczny powoduje zarazem zyski oraz straty; b) wszelki postęp technicz-ny stwarza więcej problemów aniżeli rozwiązuje; c) negatywne aspekty tech-nicznych innowacji są nierozłącznie związane z pozytywnymi. Technika nie jest neutralna. W rzeczywistości dobre i złe konsekwencje są równoczesne i nieodłączne; d) wszystkie wynalazki techniczne mają nieprzewidywalne i dalekosiężne konsekwencje (zob. T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe..., s. 113–114; A. lekkA-kowAlik, r. lizut, Aksjologiczny fundament społeczeń-stwa informacyjnego..., s. 267–277).


się poprzez działanie jednostek, ale jego kierunek jest niezależ-ny od poszczególnych ludzkich działań i pozostaje poza kon-trolą człowieka (tzw. paradoks rzekomej niezwyciężoności me-diatyzacji)328. Konsekwencją tego poglądu są zagrożenia, które przywołujemy poniżej; 3. Społeczeństwo medialne kierujące się determinizmem technologicznym sprzyja wykluczeniu społecz-nemu i geograficznemu ludzi (alienacji), niszcząc ich zdolność do uczestnictwa. Wraz z rozwojem nowych technologii coraz bardziej zawęża się krąg elit, a tym samym coraz bardziej po-szerza się krąg wykluczonych, tzn. mających dostęp do dużych i nieraz poufnych informacji i władnych podejmować w opar-ciu o nie decyzji o zakresie globalnym329.

Wykluczenie może przyjąć postać ograniczonego dostępu do informacji i nowych technologii. W konsekwencji prowadzi to do pozbawienia działań wspólnotowych ich osobowego wy-miaru na rzecz jedynie biernej odpowiedzi członków tego spo-łeczeństwa na kolejne wynalazki technologiczne. Coraz większa ilość osób staje się biernymi odbiorcami nowych technologii.

Wykluczenie może wreszcie przyjąć postać całkowitego uniemożliwienia dostępu poszczególnym ludziom i całym po-

328 Zob. P. kAwAlec, Od świata wirtualnego do świata osób..., s. 169–172. Autor w swoim artykule rozprawia się z tym fałszywym a wciąż lansowa-nym poglądem, podając historyczne i socjologiczne argumenty za tym, że nie istnieje determinizm technologiczny, nie liczący się z osobą i etyką.

329 Według P. Day najbardziej narażonymi grupami na wykluczenie społeczne (ang. social exclusion) z powodu dostępu do nowych technolo-gii są: bezrobotni, bezdomni, niepełnosprawni, osoby starsze, osoby samot-nie wychowujące dzieci, mało zarabiające, mniejszości narodowe, a nawet całe biedne społeczności (zob. P. kAwAlec, Od świata wirtualnego do świata osób..., s. 169–172); Jak zauważa M. Jędraszewski wraz z rozwojem społe-czeństwa medialnego mamy do czynienia z kolejnym w dziejach ludzkości procesem zmian strukturalnych zachodzących w społeczeństwie. Powstaje nowa klasa-elita. O realnie posiadanej władzy zaczyna decydować już nie kapitał i środki produkcji, ale informacja i dostęp do niej, a co za tym idzie wiedza (zob. tenże, Społeczeństwo informacji..., s. 146–150).


pulacjom do informacji – wiedzy, nowoczesnych form kultu-ry oraz do nowych technologii. Taka sytuacja w prostej kon-sekwencji unicestwia ludzką solidarność, podsycając „kulturę pogardy”330;

4. Pod wpływem determinizmu technologicznego obecny kierunek rozwoju społeczeństwa informacyjnego związany jest z tworzeniem świata pozorów, który ignoruje rzeczywiście za-chodzące zależności w świecie i stwarza miraż ich prostego za-stąpienia procesami technologicznymi. Społeczeństwo medial-ne staje się „społeczeństwem wydarzeń”, w którym obywatele bezrefleksyjnie przechodzą od jednego wydarzenia do drugiego, rezygnując z przetwarzania informacji na wiedzę.

W społeczeństwie medialnym, pod wpływem rzekomego determinizmu technologicznego, powstaje nowy typ człowieka – człowiek medialny i mobilny, a wraz z nim tzw. „pokolenie sms-ów”. Ceni ono różnorodność i odmienność, ale ma coraz większy problem z rozróżnianiem między sferą publiczną a pry-watną, między sceną a kulisami. Zmediatyzowane społeczeń-stwo wytwarza zmediatyzowaną osobowość331.

Zdaniem badaczy społeczeństwo medialne nie sprzyja two-rzeniu się tożsamości osobowej, ponieważ w typie komunika-cji zdalnej, zapośredniczonej informatycznie, strona techniczna wciąż jest ważniejsza niż ludzka. „[...] Anonimowość i bezoso-bowość, czy wręcz manipulacyjny charakter kontaktów siecio-wych, ograniczona odpowiedzialność ich uczestników, dowol-ność treści przekazów i nadmierna swoboda w ich uzyskiwa-niu, a nawet w tworzeniu, wreszcie iluzoryczność wirtualnej rzeczywistości, która powstaje w środowisku sieciowej komu-nikacji i która zaciera granice miedzy tym, co realne, a tym co

330 Zob. T. zAsęPA, Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 431.

331 Zob. T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe..., s. 107–110.


nierzeczywiste – są to cechy, które nie stwarzają szans na pełny rozwój osobowości uczestników telekomunikacji”332;

5. Społeczeństwo medialne lekceważące realistyczną antro-pologię i etykę sprzyja różnorakiej manipulacji osobą ludzką, prowadząc do jej depersonalizacji333. Tak pojęte społeczeństwo medialne zagraża wreszcie wychowaniu, które jak uczy Jan Pa-weł II jest „pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury w ogóle i każdej zarazem kultury”334.

2.6.5.Społeczeństwomedialneaautentycznawspólnotaosób

Mając zasygnalizowane zagrożenia i problemy dotykające społeczeństwo medialne, pokażemy teraz w świetle nauczania naszego Autora sposoby przeciwdziałania im tak, by społeczeń-stwo to stawało się autentycznie wspólnotą osób. K. Wojtyła – Jan Paweł II – woli mówić o wspólnocie zamiast społecz-ności, gdyż ta pierwsza wydaje się być czymś bardziej istoto-wym, przynajmniej z punktu widzenia osobowej podmiotowo-ści członków danego społeczeństwa, czy też grupy społecznej. Wspólnota jest kategorią bardziej podstawową, kryjącą w sobie wielkie bogactwo treściowe335.

Zdaniem naszego Autora, autentyczna wspólnota zachowu-je i uwydatnia podmiotowość i osobową transcendencję swych

332 M. hetmAński, m. mArzewskA, Tożsamość osobowa w procesie teleko-munikacji, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 363.

333 Zob. M. iłowiecki, Człowiek na smyczy. Manipulacje osobą ludzką w społeczeństwie informacyjnym, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 117–134; zob. J. goćkowski, k.m. mAchowskA, Dwie kultury informowania – dwie wersje depersonalizacji przez informowanie, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 321–343.

334 JAn PAweł II, W imię przyszłości kultury…, s. 58; zob. D. BiS, Społeczeń-stwo informacyjne szansą i zagrożeniem dla wychowania, [w:] A. rynio (red.), Wychowanie chrześcijańskie..., s. 890–912.

335 Zob. K. woJtyłA, Osoba: podmiot i wspólnota, [w:] tenże, Osoba i czyn..., s. 411.


członków. Aktualizacja i dojrzewanie wspólnoty „zmierza do ukształtowania prawdziwej podmiotowości wszystkich, którzy wchodzą w społeczną wspólnotę”336.

Wspólnota realizuje się poprzez współdziałanie i współod-powiedzialność. Podmiotową podstawą wspólnoty jest „uczest-nictwo”, czyli zdolność do realizowania wspólnoty poprzez indywidualny podmiot osobowy. Dobro wspólne stanowi zaś przedmiotową podstawę wspólnoty337. Rozwój każdej wspól-noty zależy od takich kategorii jak: osoba ludzka, prawo na-turalne i normy moralne oraz dobro wspólne. Jeżeli te warto-ści są respektowane, pielęgnowane i urzeczywistniane w każdej wspólnocie, można mówić o personalistycznym rozwoju społe-czeństwa338.

Aby społeczeństwo medialne było autentyczną wspólno-tą osób, zdaniem Papieża winno spełniać kilka podstawowych kryteriów i zasad: 1) prymat osoby przed wspólnotą; 2) obec-ność aksjologii i etyki; 3) podmiotowość jednostki ludzkiej i uczestnictwo; 4) ustawiczna formacja do mediów i przez me-dia.

Ad. 1) prymat osoby przed wspólnotą. Po pierwsze, fun-damentem każdej wspólnoty winna być zawsze osoba ludzka. Dlatego nasz Autor postuluje i podkreśla „nieodzowny prymat podmiotu osobowego przed wspólnotą. Jest to prymat zarówno metafizyczny (a więc faktyczny), jak i metodologiczny. Znaczy to, że de facto ludzie nie tylko bytują i działają wspólnie jako wielość podmiotów osobowych, ale, że niczego istotnego o tym współbytowaniu i współdziałaniu w sensie personalistycznym – czyli jako o wspólnocie – nie potrafimy powiedzieć, jeżeli

336 Tamże.337 Zob. tenże, Osoba i czyn..., s. 316–322.338 Zob. W. chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie, [w:] KNSŻP, s. 31–56.


nie wyjdziemy właśnie od człowieka jako podmiotu osobowe-go”339.

Stojąc na stanowisku personalizmu społecznego340, Papież tym samym przeciwstawia się naiwnej wierze w automatycz-ne realizowanie się „dobrotwórczego” potencjału technik in-formatyczno-komunikacyjnych, bez względu na osoby. Jan Pa-weł II stawiając człowieka w centrum każdej wspólnoty (spo-łeczności), neguje zasadność poglądu zwanego determinizmem technologicznym, obnażając zarazem bezpodstawność i niebez-pieczeństwo wynikające z niego. Nie może być autentycznego społeczeństwa medialnego bez respektu dla każdej osoby. Re-lacje zachodzące między osobą a wspólnotą najpełniej ukazuje adekwatna antropologia, będąca realną i integralną wizją czło-wieka.

Ad. 2) Obecność aksjologii i etyki. Po drugie, w społe-czeństwie medialnym musi być miejsce na prawdziwą aksjo-logię i etykę341. Wielokrotnie Jan Paweł II podkreśla w swoim nauczaniu, że nie relatywizm, subiektywizm i permisywizm, ale właśnie obiektywizm i absolutyzm w rozumieniu prawdy i norm moralnych, stanowią konieczne warunki budowy spo-łeczeństwa medialnego, w którym osiągnięte zostaną nie tylko korzyści ekonomiczne, ale i wyższe cele: dobro wspólne i inte-gralny rozwój każdego członka tej społeczności342.

339 Zob. K. woJtyłA, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 392–393.340 Personalizm społeczny, strzegąc prymatu osoby ludzkiej w każdej

wspólnocie i społeczeństwie oraz widząc w niej główną zasadę metafizycz-ną i moralną, głosi zarazem aspekt doskonałości i doskonalenia się osoby w społeczeństwie, wbrew wszelkim tendencjom indywidualistycznym, czy też kolektywistycznym (zob. J. kuPny, Podstawy personalizmu społecznego Jana Pawła II, „Zeszyty Naukowe KUL” 36 (1993), nr 1–4, s. 71–82).

341 Zob. rozdział I niniejszej pracy.342 Zob. A. lekkA-kowAlik, r. lizut, Aksjologiczny fundament społeczeń-

stwa informacyjnego..., s. 255–256.


W orędziu z 2003 r., w czterdziestą rocznicę ogłoszenia en-cykliki Pacem in terris Jana XXIII343, Papież analizował relacje jakie zachodzą i jakie powinny występować, między światem mediów a takimi wartościami jak: prawda, sprawiedliwość, so-lidarność, wolność, miłość i wzajemne zaufanie. Prawda prze-ciwstawia się wszelkiej manipulacji i związanej z nią deperso-nalizacji, przez co stoi u podstaw każdej autentycznej wspólno-ty344. Zdaniem naszego Autora, środki społecznego przekazu, „winny służyć człowiekowi, a więc prawdzie i dobru – najistot-niejszym i niezbywalnym wartościom ludzkim”345.

„To, czy środki przekazu służą wzbogaceniu, czy zuboże-niu ludzkiej natury, uczy Jan Paweł II, zależy od moralnej wi-zji i etycznej odpowiedzialności wszystkich zaangażowanych w proces przekazywania i odbioru informacji”346. Papież mó-wiąc o moralnej stronie społeczeństwa medialnego przypomina podstawową zasadę etyczną, odnoszącą się do mass mediów, a sformułowaną przez Papieską Radę ds. Środków Społecznego Przekazu, w dokumencie Etyka w środkach społecznego przeka-zu, która brzmi następująca: „osoba ludzka i wspólnota ludzka są celem i miarą posługiwania się środkami społecznego prze-kazu. Przekaz dokonywany przez osoby powinien służyć inte-gralnemu rozwojowi innych osób”347.

Ad. 3) podmiotowość jednostki ludzkiej i uczestnictwo. Po trzecie, dla zachowania ludzkiego oblicza społeczeństwa me-dialnego musi być pielęgnowane podmiotowe działanie każdego członka tej wspólnoty. Zagadnienie „działania wspólnie z inny-mi”, przy równoczesnym zachowaniu ludzkiej podmiotowości,

343 Zob. JAn PAweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.2003.344 Zob. K. krAJewski, Osobowa podmiotowość..., s. 50–62.345 JAn PAweł II, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1986, nr 5.346 Tenże, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1991, s. 178.347 Tenże, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.2005, nr 4;


a przez to personalistycznej struktury ludzkiego bytowania we wspólnocie oraz personalistycznej wartości ludzkiego czynu348, związane jest z teorią uczestnictwa349. K. Wojtyła poddając ana-lizie dwa typy relacji: „ja”–„ty” oraz „ja”–„my” zachodzące we wspólnocie, opisuje dwa znaczenia uczestnictwa350.

Pierwsze znaczenie omawianej kategorii, związane jest z „uczestniczeniem w człowieczeństwie innych ludzi”. Aktuali-zacja uczestnictwa w układzie „ja”-„ty” wychodzi od uświa-domienia sobie faktu człowieczeństwa określonego człowieka będącego poza mną i dokonuje się w przeżyciu drugiego „ja” jako osoby. Zdaniem K. Wojtyły, zdolność do uczestniczenia w samym człowieczeństwie każdego człowieka „stanowi rdzeń wszelkiego uczestnictwa i warunkuje personalistyczną wartość wszelkiego działania i bytowania «wspólnie z innymi» [...]. Do-piero przez takie przyporządkowanie w samym człowieczeń-stwie, o jakim mówi pojecie «bliźni», dynamiczna właściwość uczestnictwa zyskuje swoją osobową głębię, a zarazem swój wymiar uniwersalistyczny”351.

Drugie znaczenie uczestnictwa związane jest z analizą re-lacji typu „my”, charakterystyczną dla społeczeństwa, społecz-ności, grup społecznych352. Uczestnictwo jawi się tutaj jako właściwość osoby działającej i bytującej wspólnie z innymi. Za-imek „my” – uczy K. Wojtyła – wskazuje nie tylko na wielość podmiotów ale także na to, że są one powiązane ze sobą w ja-kiś sposób, stanowiąc jedność. Wspólne bytowanie i działanie owych wielu „ja”, pozostaje w relacji do jednej jakiejś wartości, którą nazywamy dobrem wspólnym.

348 M. JędrAszewski, Społeczeństwo informacji..., s. 150–160.349 Zob. K. woJtyłA, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 447–461.350 Zob. tamże.351 Tenże, Osoba i czyn..., s. 332.352 Tenże, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 457–458.


Relacja wielu „ja” do dobra wspólnego, stanowi rdzeń wspólnoty. Podmiotem dobra wspólnego jest „każdy” uczest-niczący we wspólnocie, gdyż dobro ze swojej istoty jest do-brem wszystkich. Dobro wspólne jako przedmiotowa podsta-wa społecznego wymiaru wspólnoty, stanowi zdaniem K. Woj-tyły „większą pełnię wartości niż dobro jednostkowe każdego z osobna «ja» w określonej wspólnocie. Ma ono więc charak-ter nadrzędny – i w tym charakterze odpowiada podmiotowej transcendencji człowieka”353.

Osoba bytując i działając z innymi, spełnia czyn, a w nim siebie samą, przez co realizuje autentyczną wartość personali-styczną. Mocą tej właściwości człowiek zdolny jest zarówno do samostanowienia (wolność!) jak i do spełnienia siebie. Chociaż człowiek jest członkiem różnych wspólnot, gdzie wspólnie by-tuje i działa z innymi, to jak zauważa K. Wojtyła, członkostwo w owych wspólnotach nie jest jeszcze tym samym, co uczest-nictwo.

Dla K. Wojtyły, z punktu widzenia osoby i czynu, waż-na jest nie tylko „przedmiotowa wspólnota działania” (działam z innymi, choć pozostaję poza tą wspólnotą, nie utożsamiam się z jej celami, nie spełniam siebie we wspólnym działaniu), ale również „podmiotowa wspólnota działania”, którą jest uczest-nictwo i związany z nim moment wyboru. Tylko wówczas takie działanie, w którym zachodzi wspólnota przedmiotowa i pod-miotowa, zasługuje w pełni na nazwę „współdziałania”354. Zda-niem naszego Autora działanie „wspólnie z innymi” bez uczest-nictwa, pozbawia czyn osoby jego personalistycznej wartości, gdyż zostaje ograniczona możliwość samostanowienia, a więc transcendencji osobowej oraz integracji osoby w czynie355.

353 Tenże, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 406. 354 Tenże, Osoba i czyn..., s. 318–322.355 Zob. tamże, s. 310.


Przeciwieństwem tak rozumianego uczestnictwa jest alie-nacja, odbierająca (ograniczająca lub uniemożliwiająca) czło-wiekowi jako osobie możliwość spełnienia siebie na gruncie bytowania i działania „wspólnie z innymi”. Dokonuje się to w dwojaki sposób: poprzez brak uczestnictwa, który pochodzi od osoby jako podmiotu i sprawcy działania oraz poprzez unie-możliwienie uczestnictwa, które pochodzi spoza osoby, a jest wynikiem różnego rodzaju decyzji. W przypadku społeczeń-stwa medialnego owa alienacja prowadząca do wykluczenia społecznego jest rezultatem tzw. determinizmu technologiczne-go oraz różnego rodzaju indywidualizmów i totalitaryzmów356.

W świetle nauczania naszego Autora, kluczem do przezwy-ciężenia alienacji w społeczeństwie medialnym jest prawdzi-wie realistyczna i adekwatna antropologia. Drogą zaś do prze-zwyciężenia alienacji w społeczeństwie medialnym, winno być „odnajdywanie autentycznego sensu uczestnictwa i przyczynia-nie się do jego realizacji”357.

Z wychowaniem do autentycznego uczestnictwa wiąże się wychowanie do postaw autentycznych, do których K. Wojty-ła zalicza postawę solidarności oraz postawę sprzeciwu. Ich wartość wynika zawsze z dynamicznego podporządkowania się prawdzie, co jest istotne dla transcendencji osoby w czynie. Przyporządkowanie to ujawnia się i odzwierciedla w prawym sumieniu, będącym ostatecznym miernikiem autentyczności tych postaw i sprawdzianem, czy nie uległy wypaczeniu. Wspo-mnianym postawom winien towarzyszyć dialog, który rozumia-ny dynamicznie, zasadniczo wyzwala postawę solidarności358.

Ad. 4) Ustawiczna formacja do mediów i przez media. Ludzkie oblicze społeczeństwa medialnego zależy także w dużej

356 Zob. M. JędrAszewski, Społeczeństwo informacji..., s. 154–156.357 K. woJtyłA, Uczestnictwo czy alienacja..., s. 460.358 Zob. tenże, Osoba i czyn..., s. 322–329.


mierze od wychowania „do mediów” i „przez media”359. Zda-niem Papieża procesowi wychowania „do mediów” i „poprzez media”, podlegają zarówno nadawcy jak i odbiorcy środków społecznego przekazu. Tylko wtedy, gdy twórcy i użytkownicy mass mediów będą korzystać ze stałej formacji, będą zarazem w stanie sprawiać, że świat mediów, stanie się prawdziwie ludz-ką przestrzenią, a nie światem bezdusznej, zimnej i nastawionej na komercję cyberprzestrzeni oraz technologii informacyjnej360.


Aby społeczeństwo medialne stawało się autentyczną wspólnotą osób, należy pamiętać o podmiotowej (uczestnic-two) i przedmiotowej (dobro wspólne) podstawie wspólnoty.

Nie wolno zaniechać aktywnego wysiłku mądrego panowa-nia i kierowania nowymi technologiami informacyjno-komu-nikacyjnymi, przeciwstawiając się tym samym determinizmo-wi technologicznemu361. Bowiem „dobrotwórczy” potencjał technik informatyczno-komunikacyjnych nie realizuje się sa-moczynnie. Upowszechnianie i udoskonalanie technik teleko-munikacyjnych i informatycznych nie zapowiada zbudowania nowego raju na ziemi wbrew opinii wielu technooptymistów. Techniki telekomunikacyjne i informatyczne stanowiące funda-ment technologiczny społeczeństwa medialnego domagają się kontroli i oceny etycznej.

359 Kompetencje medialne i wychowanie medialne mogą pomóc w ochro-nie społeczeństwa informacyjnego przed wspomnianymi zagrożeniami (zob. T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe..., s. 112–113).

360 Zob. M. SZtaBa, Pedagogiczny aspekt orędzi Jana Pawła II..., s. 358–364.

361 Zob. P. kAwAlec, Od świata wirtualnego do świata osób..., s. 182–183; T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe..., s. 113–114.


Prawda o człowieku, o niezmienności natury ludzkiej i obiektywności sądów normatywnych winna stanowić fun-dament aksjologiczno-etyczny budującego się społeczeństwa medialnego362. Osiąganie korzyści nieekonomicznych (integral-ny rozwój potencjalności człowieka i społeczeństw), zapowia-danych w programach budowy społeczeństwa medialnego363, nie pojawi się automatycznie, ale wymaga przymierza techniki z etyką, przy czym pierwszeństwo należy się zawsze i wszędzie etyce (zob. RH).

W tworzeniu i w funkcjonowaniu społeczeństwa medial-nego, stale trzeba odwoływać się do adekwatnej antropologii, normatywnej etyki oraz aksjologii z obiektywną hierarchią wartości364. Gdy zostaną zastosowane w projektowaniu społe-czeństwa medialnego powyższe zasady i postulaty, to nakre-ślona przez Papieża idealna wizja misji i posłannictwa środ-ków społecznego przekazu stanie się rzeczywistością. „Dzień, w którym będzie można stwierdzić, że przekazywanie infor-macji jest prawdziwie tym samym, co budowanie braterskiej więzi, a sama «informacja» oznacza «solidarność», stanie się dniem osiągnięcia przez środki społecznego przekazu najpięk-niejszego celu”365.

362 T. gobAn-klAs, Społeczeństwo masowe..., s. 113–114; A. lekkA-kowA-lik, r. lizut, Aksjologiczny fundament..., s. 267–277.

363 Prezentację wybranych programów budowy społeczeństwa medial-nego (informacyjnego) można znaleźć m.in. w artykule A. lekkA-kowAlik, r. lizut: Aksjologiczny fundament..., s. 258–262.

364 Zob. K. krZySZtofek, Między kulturą a antropotechnologią..., s. 203–204; T. zAsęPA, Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego..., s. 435–437; A. lekkA-kowAlik, r. lizut, Aksjologiczny fundament..., s. 266–268; J. nagórny, Społeczeństwo informacyjne zagrożenie dla integralności oso-by?, „Ethos” (2005), nr 69–70, s. 369–377.

365 Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1988, nr 1.


2.7. Moralność a życie społeczności międzynarodowej

Jan Paweł II uczy, że jedność wspólnoty międzynarodo-wej jest zdobyczą moralnej i kulturowej siły wolności osób, za-troskanych o dobro wspólne i mających świadomość jedności rodziny ludzkiej. Wspólnota międzynarodowa jest wspólnotą prawną. Zdaniem Papieża, stosunki i porządek międzynarodo-wy winny być oparte na harmonii pomiędzy porządkiem praw-nym a porządkiem moralnym.

Chociaż prawo gwarantuje ład międzynarodowy, to Ojciec Święty przypomina o potrzebie podstawowych wartości etycz-no-moralnych, opartych na dialogu, na bazie których, może rozwijać się autentyczne życie międzynarodowe366.

Papież naucza, że polityka międzynarodowa winna zmie-rzać do osiągnięcia dwóch podstawowych celów: pokoju i roz-woju. Te dwa główne cele, rzutują w dużej mierze na charakter aksjologii życia międzynarodowego, opierając się na podstawo-wych wartościach etyczno-moralnych367.

W dobie globalizacji, wraz z towarzyszącymi jej procesa-mi różnicowania i fragmentaryzacji, coraz częściej mówi się o potrzebie wychowania do obywatelstwa nie tylko we własnej społeczności (lokalnej, narodowej albo państwowej), ale także w społeczności międzynarodowej. Mówiąc o „globalnym spo-łeczeństwie”, autorzy podkreślają następujące wartości obszaru życia międzynarodowego: aktywność i zaangażowanie w spra-wy świata (uczestnictwo); odpowiedzialność za losy gatunku ludzkiego i zachowanie życia na ziemi, wyrażającą się wysoką kulturą ekologiczną oraz zrozumieniem i szacunkiem dla et-nicznej różnorodności i kulturowego pluralizmu. Wychowanie

366 Zob. KNSK, nr 428–439.367 Zob. tamże, nr 440–442.


do tych wartości ma pełnić kluczową rolę w walce z agresyw-nym nacjonalizmem, ksenofobią oraz szowinizmem368.

W zachodniej myśli pedagogicznej spotykamy wiele mode-li funkcjonowania człowieka we współczesnym świecie, w ży-ciu międzynarodowym. Ze wspomnianymi modelami związa-na jest propozycja pożądanej aksjologii życia międzynarodowe-go369. Wśród tych modeli są szczególnie dwa bliskie papieskiemu nauczaniu: pedagogika pokoju oraz edukacja dla rekonstrukcji rozwoju.

2.7.1.Pokójnajwyższymdobremikoniecznościąnaziemi

Pierwszy model funkcjonowania człowieka-obywatela w społeczeństwie międzynarodowym, związany jest z propo-zycją postulowaną przez tzw. pedagogikę pokoju, która stawia sobie za zadanie, wychowanie „nowego człowieka”, na miarę zadań stojących przed ludzkością w XXI w.

Wychowanie do pokoju zmierzać ma do ukształtowania obywatela, który będzie posiadał umiejętność życia w warun-kach wzrastającej współzależności świata. Istotnymi cechami takiego obywatela są: posiadanie wszechstronnej, nieustannie pogłębianej wiedzy; odpowiedzialność za siebie, naród, pań-stwo i świat; aktywna postawa, zaangażowana w sprawy ludzi i świata; gotowość do obrony uniwersalnych wartości, takich jak: prawa człowieka, godność, pokój itd.

W tym nurcie pedagogiki chodzi o wychowanie człowie-ka do pokoju, poprzez wzmocnienie w nim „instynktu poko-ju”. Temu celowi ma służyć wyposażenie wychowanka w umie-

368 Zob. D. kubiAk-PokrzywniAk, Model obywatela w wybranych koncep-cjach zachodniej myśli pedagogicznej, [w:] Z. melosik, k. PrzyszczyPkowski (red.), Wychowanie obywatelskie. Studium teoretyczne, porównawcze i empi-ryczne, Poznań-Toruń 1998, s. 240–247.

369 Zob. tamże, 237–263.


jętność uznawania kultury, tradycji i dorobku innych państw i narodów, przy równoczesnym uwzględnieniu ich prawa do samodzielnego rozwoju370.

Jak zauważył Jan Paweł II, w homilii skierowanej do ludzi morza, „człowiek współczesnej cywilizacji zagrożony jest cho-robą powierzchowności, niebezpieczeństwem spłycenia. Trzeba pracować dla odzyskania głębi – tej głębi, która właściwa jest ludzkiej istocie. Tej głębi, która wzywa jego umysł i serce, po-dobnie jak morze wzywa. Jest to właśnie głębia prawdy i wol-ności, sprawiedliwości i miłości. Głębia pokoju” 371.

Pokój w nauce Jana Pawła II, podobnie jak i w całej spo-łecznej nauce Kościoła, jest najwyższym dobrem w życiu czło-wieka na ziemi, sprawą pierwszej wagi, powszechnym dąże-niem, koniecznością dla zachowania osiągniętych przez ludz-kość zdobyczy i dla osiągania nowych.

Zdaniem Papieża, prawda o pokoju posiada znaczenie klu-czowe. Znajdowała ona wielokrotnie wyraz w wypowiedziach Stolicy Apostolskiej. Znalazła wyraz autorytatywny szczególnie w encyklice Pacem in terris bł. Jana XXIII.

Temat „pokoju na ziemi”, tak ściśle związany z przesłaniem ewangelicznym, nie przestaje być przedmiotem systematycz-nych przypomnień Kościoła, który od 1967 r., pierwszego dnia każdego roku, kieruje Orędzie na Światowy Dzień Pokoju372.

Jan Paweł II uczył, że pokój jest darem, zadaniem i szcze-gólnym obowiązkiem. Przypominał on o antropologicznych

370 Zob. D. kubiAk-PokrzywniAk, Model obywatela w wybranych koncep-cjach..., s. 247–253.

371 JAn PAweł II, Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do ludzi morza, Gdynia 11.06.1987 r., [w:] PdO, s. 471.

372 Zob. tenże, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wy-głoszone na Zamku Królewskim, Warszawa 8.06.1987 r., [w:] PdO, s. 385–386; KNSK, nr 516–520.


podstawach pokoju: godności każdego człowieka, rozumie i wolności.

„Jeśli chcecie zachować pokój – uczył Papież – pamiętajcie o człowieku. Pamiętajcie o jego prawach, które są niezbywalne, bo wynikają z samego człowieczeństwa każdej ludzkiej osoby. Pamiętajcie między innymi o jego prawie do wolności religijnej, stowarzyszania się i wypowiadania swoich poglądów. Pamiętaj-cie o jego godności, w której muszą się spotykać poczynania wszystkich społeczeństw i społeczności [...]. Wszelkie narusze-nie i nieposzanowanie praw człowieka stanowi zagrożenie dla pokoju”373.

Ojciec Święty przypominał w swoim nauczaniu, że warun-kiem pokoju zewnętrznego jest pokój wewnętrzny, zaś warun-kiem pokoju między narodami jest pokój w narodach. Warun-kiem pokoju i współpracy międzynarodowej jest poszanowanie praw narodu do istnienia, wolności i kultury. Dlatego Papież sprzeciwiał się wszelkim formom kolonializmu politycznego, gospodarczego czy też kulturalnego374.

Zdaniem Ojca Świętego czynnikami zapewniającymi po-kój są takie wartości, jak: prawda, miłość, wolność, braterstwo, sprawiedliwość, przebaczenie, solidarność, dialog, patriotyzm. Wychowanie do ich urzeczywistniania wpisuje się w wielki i niekończący się proces wychowania do pokoju375.

373 Tamże, s. 383. Zdaniem Papieża u korzeni prawdziwego pokoju na ziemi, znajdują się cztery podstawowe prawa człowieka: prawo do prawdy, prawo do wolności, prawo do sprawiedliwości i prawo do miłości (zob. ten-że, Przemówienie pożegnalne na lotnisku Okęcie, Warszawa 14.06.1987 r., [w:] PdO, s. 554).

374 Tenże, Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszo-ne w Belwederze, Warszawa 2.06.1979 r., [w:] PdO, s. 16–17.

375 Zob. T. borutkA, b. żemłA, Chrześcijańskie wychowanie do pokoju, Kraków 2000, s. 86–98, 118–144; KNSK, nr 494–496; Rozwój zaufania mię-dzy narodami i państwami, będący jednym z owoców wychowania do poko-ju, domaga się równoczesnego wychowywania homo fidens (człowiek zaufa-


Ponieważ istotą pokoju w świecie jest zgodne dążenie do wspólnego dobra, Papież na różne sposoby zachęca do zaan-gażowania się na rzecz wychowania do pokoju i budowania pokoju, które to zadanie jest etycznym imperatywem. Ojciec Święty w związku z tym faktem podkreśla konieczność zaan-gażowania się każdego człowieka na rzecz pokoju376. Wskazuje na udział religii w budowaniu pokoju oraz rolę języka i gestów pokojowych w procesie wychowania do pokoju.

Papież podkreśla rolę wszystkich podmiotów wychowują-cych, szczególnie kładąc nacisk na aktywny i pozytywny udział mass mediów w wychowaniu do pokoju377.

Niewątpliwie w proces wychowania do pokoju w dobie glo-balizmu, winna zaangażować się edukacja międzykulturowa. Coraz częściej ukazuje się wielokulturowość jako swoistą war-tość społeczną podkreślając zarazem, że sytuacja wielokulturo-wości jest szczególnym wyzwaniem do budowania tożsamości i poszukiwania wartości wspólnych i uniwersalnych. Do głów-nych celów edukacji międzykulturowej, zalicza się przezwycię-żanie konfliktów kulturowych oraz kształtowanie tożsamości wielokulturowej378.

W budowaniu wspólnoty międzynarodowej w klimacie po-koju i wzajemnego zaufania, służyć ma rozwijanie wrażliwości

nia) jako postulowanego modelu człowieka pokojowego świata (zob. Z. łom-ny, Człowiek i edukacja wobec przemian globalnych, Opole 1995, s. 124–154).

376 Już 15 grudnia 1978 r., ONZ przyjęła Deklarację O wychowaniu spo-łeczeństw w duchu pokoju, która w swojej wymowie i propozycjach, nie stra-ciła nic na aktualności, posiadając wyraźny charakter pedagogiczny (zob. tamże, s. 110–123).

377 Zob. tamże, s. 146–166.378 Zob. T. lewowicki, e. ogrodzkA-mAzur, A. gAJdzicA (red.), Świat war-

tości i edukacja międzykulturowa, Cieszyn-Warszawa 2003, s. 17–68.


międzykulturowej379, kształtowanie umiejętności dialogu z „in-nymi”380, uczenie i poprawianie komunikacji międzykulturowej i kształtowanie świadomości kulturowej381.

2.7.2.Solidarnyrozwójludzkości–drugimimieniempokoju

Drugi model funkcjonowania człowieka–obywatela w spo-łeczeństwie międzynarodowym, związany jest z tzw. edukacją dla rekonstrukcji rozwoju. Geneza tej edukacji sięga lat sześć-dziesiątych XX w. i związana była z procesem dekolonizacji, zapoczątkowanym po drugiej wojnie światowej. W rozważa-niach prowadzonych w ramach tej edukacji, a dotyczących ży-cia międzynarodowego, wiele uwagi poświęca się kluczowemu zagadnieniu „rozwoju”.

Autorzy tej koncepcji edukacji podkreślają, że nie wystar-czy interpretować kategorię „rozwoju” tylko w kontekście eko-nomicznym i materialnym, ale trzeba integralnego ujęcia tego

379 W modelu M. Benneta, proces rozwoju wrażliwości międzykulturo-wej przebiega od podejścia etnocentrycznego (zaprzeczenie istnienia różnic, opieranie się różnorodności kulturowej, minimalizowanie znaczenia różnic) do podejścia dialogowego (akceptowanie różnorodności, adaptacja różnic kulturowych, integracja różnorodności) zob.: D. misieJuk, Kreowanie wspól-noty. Pedagogiczne aspekty rozwoju wrażliwości międzykulturowej, [w:] A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków 2005, s. 81–87.

380 J. skutnik, Sztuka w edukacji – w stronę dialogu z innym, [w:] A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej..., s. 89–96.

381 Komunikacja międzykulturowa obejmuje: a) komunikację w poprzek kulturową – dotyczy komunikacji pomiędzy różnymi grupami wewnątrz jednej kultury narodowej, b) komunikację pomiędzykulturową – odbywa się pomiędzy uczestnikami różnych kultur narodowych, c) komunikację mię-dzynarodową – dotyczy komunikacji między instytucjami należącymi do różnych kultur narodowych (U. michAlik, Kształtowanie świadomości kultu-rowej oraz poprawianie komunikacji międzykulturowej jako niezbędny element edukacji w dobie globalizacji, [w:] A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej..., s. 97–108).


zagadnienia. Dlatego też postulują potrzebę aktywnego uczest-nictwa jednostek w ich społeczeństwie i we wspólnocie mię-dzynarodowej. Chodzi o to, by wychowankowie pokonawszy kulturowe i intelektualne nastawienie do problemów współcze-snego świata, byli zdolni do wywiązywania się z zadań wyni-kających z życia w „globalnym świecie”.

Dlatego też edukacja, ma wdrażać wychowanków do roz-wiązywania problemów (teoretycznych i praktycznych), zwią-zanych z zagadnieniami szeroko pojętego rozwoju i z tym wszystkim, co się mu sprzeciwia (ubóstwo, zacofanie itd.). Kon-cepcja edukacji dla rekonstrukcji rozwoju dotyczy więc likwi-dacji dysproporcji panujących w świecie382.

Wydaje się, że idee koncepcji edukacji dla rozwoju są bliskie papieskiemu rozumieniu rozwoju i postępu, które obok warto-ści pokoju i wielokulturowości, są kluczowymi wartościami ży-cia międzynarodowego. Zdaniem Jana Pawła II rozwój to dru-gie imię pokoju (zob. CA, nr 52).

W świetle papieskiego nauczania integralne rozumienie rozwoju i postępu, domaga się solidarnego rozwoju ludzkości (zob. SRS, nr 16). Ojciec Święty w związku z tym wskazanym faktem napisze, że „współpraca nad rozwojem całego człowieka i każdego człowieka jest bowiem obowiązkiem wszystkich wo-bec wszystkich i powinna zarazem być powszechna w całym świecie: na Wschodzie, Zachodzie, Północy i Południu lub, po-sługując się używanymi dziś terminami, w różnych „światach”. Jeśli natomiast usiłuje się urzeczywistniać rozwój w jednej tyl-ko części lub w jednym świecie, czyni się to kosztem innych; tam zaś, gdzie rozwój zaczyna się dokonywać – właśnie dlatego, że nie bierze pod uwagę innych, podlega przerostowi i wypa-czeniu” (SRS, nr 32).

382 Zob. D. kubiAk-PokrzywniAk, Model obywatela w wybranych koncep-cjach..., s. 253–259.


Jan Paweł II podkreśla, że aby zagwarantować prawo do rozwoju każdego człowieka, w różnych obszarach życia spo-łecznego potrzebna jest współpraca. Duch międzynarodowej współpracy wymaga zaś, aby ponad ścisłą logiką rynku, istnia-ła świadomość obowiązku solidarności, sprawiedliwości spo-łecznej i powszechnej miłości, „zgodnie z właściwym rozumie-niem dobra wspólnego całej rodziny ludzkiej” (CA, nr 58; SRS, nr 27–34)383.

Zdaniem Ojca Świętego, pokojowe działania polityczne, wyrastające ze świadomości jedności rodzaju ludzkiego i jedno-ści społeczeństwa światowego oraz troska o powszechny i inte-gralny rozwój każdego człowieka i wszystkich społeczności, są podstawami ładu międzynarodowego. Urzeczywistnianiu tych wartości społecznych obszaru życia międzynarodowego, służą inne wartości oraz zasady życia społecznego384.

Reasumując powyższe myśli możemy stwierdzić, że aksjo-logia życia międzynarodowego, chociaż koncentruje się wokół dwóch podstawowych wartości: pokoju i rozwoju385, skupia w sobie jak w soczewce, wszystkie wartości etyczno-moralne, które winny znajdować się u podstaw każdej aksjologii i być fundamentem życia społecznego w jego różnych obszarach.

2.8. Źródła etyczno-moralnych zagrożeń życia społecznego

Jan Paweł II analizując w swoich dokumentach i przemó-wieniach sytuację i kondycję moralną współczesnego świata, zawsze obok jego wartości, nadziei i osiągnięć, wskazywał na niepokoje, problemy i porażki (zob. ChL, nr 3). Był przekonany,

383 Zob. KNSK, nr 446–450.384 Zob. J. kuPny, Antropologiczne podstawy nauczania..., s. 115–123.385 Wspomniane wartości, przeciwstawiają się takim negatywnym zjawi-

skom jak: wojna, ubóstwo, zacofanie, dysproporcje, marginalizacja (eksklu-zja) społeczna (zob. KNSK, nr 497–506).


że wszelkie problemy w różnych dziedzinach życia społeczne-go, posiadają swoje źródło w nieładzie moralnym.

Po zapoznaniu się z problematyką etyczno-moralną po-szczególnych obszarów życia społecznego i zagrożeniami ładu aksjonormatywnego w nich, zasygnalizujemy obecne źródła etyczno-moralnych zagrożeń życia społecznego. Wydaje się bo-wiem, że ich nieznajomość lub lekceważenie utrudnia, a nieraz nawet uniemożliwia, autentyczną i skuteczną działalność wy-chowawczą.

Trzeba również dopowiedzieć w tym momencie, że nasz Autor w swoim nauczaniu, łączy niejako organicznie zagadnie-nia etyczno-moralne z Objawieniem chrześcijańskim, w którym człowiek „znajduje jakby dodatkowe i nadprzyrodzone światło oraz dodatkową podstawę do uznania owych norm [moral-nych], znajduje ideały moralne, które może uznać za trudne dla swojej natury, ale nie może nie uznać za zgodne ze swym rozu-mem, zwłaszcza, gdy zostały podane w takim świetle i w takim kontekście, jakim jest całokształt Objawienia” 386.

Jan Paweł II zauważa, że współczesna epoka jest czasem wielkiego kryzysu. Na pierwszym miejscu jest to kryzys takich pojęć jak: prawda, miłość, wolność, odpowiedzialność, dar bez-interesowny, osoba, małżeństwo i rodzina, ludzka płciowość, wychowanie (zob. LR, nr 13, 20).

2.8.1.Kryzysprawdyprzejawemkryzysuaksjologicznego

Jak podkreśla Jan Paweł II, u podstaw kryzysu pojęć (kry-zysu aksjologicznego) jest kryzys prawdy. W dziedzinie teorii prowadzi on do pozytywizmu poznawczego, którego owocem jest agnostycyzm. Z kolei w dziedzinie działania i moralności kryzys prawdy wiedzie do utylitaryzmu – tzn. cywilizacji skut-

386 k. woJtyłA, Elementarz etyczny..., s. 22.


ku – użycia, w której osoby stają się przedmiotem użycia, po-dobnie jak używa się rzeczy (zob. LR, nr 13–14).

Kryzys prawdy prowadzi także do relatywizmu moralne-go niszczącego poszczególne osoby oraz całe społeczeństwa przez podważanie i burzenie ładu aksjonormatywnego oparte-go na obiektywnej moralności (zob. EV, nr 70). Dlatego w dal-szej części naszej pracy zaprezentujemy najważniejsze, podsta-wowe wartości etyczno-moralne, ukazując je w pełnym blasku i w kontekście różnych obszarów życia społecznego.

2.8.2.Indywidualizmitotalitaryzm

Karol Wojtyła – Jan Paweł II – ucząc o źródłach etyczno--moralnych zagrożeń życia społecznego, wskazuje zarówno na indywidualizm jak i totalitaryzm „występujące w szeregu od-mian i odcieni”387.

Indywidualizm wysuwa dobro jednostki jako dobro naczel-ne i podstawowe, domagając się podporządkowania sobie wszel-kich wspólnot i społeczeństw. Jest on zaprzeczeniem uczestnic-twa. Czyni to „poprzez izolowanie osoby pojmowanej tylko jako jednostka i skoncentrowanej na sobie i swoim własnym dobru, które również bywa pojmowane w izolacji od dobra in-nych, a także od dobra wspólnoty”388. Zdaniem K. Wojtyły w indywidualizmie dobro jednostki ma charakter samozacho-wawczy i defensywny względem każdej jednostki i jej dobra.

W świetle indywidualizmu bytowanie i działanie wspólnie z innymi jednostka pojmuje jako konieczność, której nie od-powiada żadna pozytywna właściwość jednostki. Bytowanie i działanie wspólnie z innymi, nie służy i nie rozwija żadnej

387 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 312–313.388 Tamże, s. 313–314.


właściwości jednostki, jest raczej źródłem ograniczeń, a „nawet biegunem różnorakich przeciwieństw”389.

Przeciwieństwem indywidualizmu a zarazem inną formą ograniczenia, czy też uniemożliwienia uczestnictwa, są różne-go rodzaju totalizmy („indywidualizm à rebours”), które pod-porządkowują jednostkę i jej dobro bez reszty społeczeństwu. Ponieważ przyjmuje się w tym systemie założenie, że w jednost-ce tkwi tylko dążenie do dobra jednostkowego, a nie ma w niej żadnej dyspozycji do bycia i działania wspólnie z innymi, dlate-go dominuje w totalizmie potrzeba zabezpieczenia się przed jed-nostką rozumianą jako potencjalny wróg wspólnoty oraz wspól-nego dobra. Na tej też podstawie przyjmuje się, że dobro wspól-ne może powstawać na drodze ograniczeń jednostki. Realizacja więc dobra wspólnego musi polegać na wymuszeniu390.

Indywidualizm i totalitaryzm w swoich różnorakich odcie-niach są przeto głęboko „apersonalistyczne” lub inaczej mó-wiąc „antypersonalistyczne”. Ograniczając lub uniemożliwiając uczestnictwo przeciwstawiają się naturalnemu prawu człowieka do bycia i działania wspólnie z innymi. Systemy te będąc źró-dłem alienacji, są zarazem „arché” marginalizacji społecznej391. Obydwie te ideologie i kryjące się za nimi postawy negują peł-ną prawdę o człowieku i społeczeństwie392.

389 Zob. tamże. O pedagogicznych konsekwencjach indywidualizmu pisze T. Buliński w artykule: Kulturowy wymiar wychowania: praktyki i ideologie, [w:] M. dudzikowA, m. czerePAniAk-wAlczAk (red.), Wychowanie: pojęcia – procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, t. 1, Gdańsk 2007, s. 127–134.

390 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 313–314; Wpływ totalitaryzmu na życie społeczne i edukację omawia pozycja G. L. Gutka: Filozofia dla peda-gogów, tłum. A. kAcmAJor, A. sulAk, Gdańsk 2007, s. 245–258.

391 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 315.392 Zagadnienie to często stanowiło przedmiot refleksji Jana Pawła II, tak

w okresie przed jak i po wyborze na Papieża. Również podczas pielgrzymek do Ojczyzny Ojciec Święty wiele uwagi poświęcał w swoim nauczaniu tej problematyce (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 293–300).


2.8.3.Wojującysekularyzm

Innym wielkim zagrożeniem nie tylko dla życia indywidu-alnego i religijnego, ale także społecznego jest zjawisko seku-laryzmu, „który w swej naturze i definicji jest zespołem po-glądów i zwyczajów broniących humanizmu całkowicie ode-rwanego od Boga i całkowicie skoncentrowanego na kulcie działania oraz produkcji, wypaczonego przesytem konsumpcji i przyjemności, nie troszczącego się o niebezpieczeństwo ‘utra-ty własnej duszy’” (RP, nr 18)393.

W świetle nauczania Jana Pawła II u podłoża sekularyzmu znajduje się kryzys prawdy, wyrażający się w agnostycyzmie i nowożytnym racjonalizmie, który „nie toleruje żadnej tajem-nicy odnośne człowieka i Boga” (zob. LR, nr 19). Dla Papieża laicyzacja (sekularyzm) wiąże się nie tylko z odejściem od wia-ry przeżywanej jako zjednoczenie z osobowym Bogiem, ale tak-że z licznymi zagrożeniami tak dla życia osobowego, jak i życia społecznego394.

Laicyzacja prowadzi do materialistycznej wizji człowieka, a w rezultacie do redukcji lub całkowitego podważenia god-ności osoby, negując integralną i adekwatną wizję człowieka, jego podmiotowość i autentyczną wolność (zob. CA, nr 13)395. Osłabienie wrażliwości na Boga – napisze Papież – prowadzi do

393 Jan Paweł II zamiennie używa nazwę sekularyzm z terminem laicy-zacja i dechrystianizacja (zob. CHL, nr 4), rozumiejąc je jako „odrzucenie Boga”, „życie tak, jakby Bóg nie istniał”. Oczywiście za taką postawą idą konsekwencje sięgające daleko i głęboko we wszystkie dziedziny życia. Pro-blematyka laicyzacji była przedmiotem refleksji w wielu papieskich doku-mentach. Również podczas pielgrzymowania do Ojczyzny, Ojciec Święty czynił to zagadnienie tematem swoich rozważań (zob. tamże, s. 228–249).

394 Potrzeba relacji między religią chrześcijańską a zdrowym i autentycznie ludzkim społeczeństwem, została zasygnalizowana w punkcie 2.1., traktują-cym o moralności w życiu publiczno-politycznym.

395 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 237–241.


osłabienia wrażliwości na człowieka, jego godności i życia (zob. EV, nr 21). Wyrazem tej sytuacji są różnorakie jawne i ukryte formy zagrożeń ludzkiego życia, tworzące swoisty „spisek prze-ciw życiu” oraz „wojnę silnych przeciw bezsilnym” wpisujące się w tzw. cywilizację śmierci. Sytuacja ta nabiera w naszych czasach dotąd nieznanego i bardziej niegodziwego aspektu, ja-kim jest legalizacja, przez prawodawstwo wielu państw, tych nowych form niszczących ludzkie życie (zob. EV, nr 3–4, 10–18,59–68).

Zdaniem Papieża, pozbawienie człowieka godności i przy-sługujących mu praw, prowadzi do wielorakich postaci przemo-cy, gdzie „silniejszy” ma różne imiona, takie jak: „ideologia, władza ekonomiczna, nieludzki system polityczny, technokra-cja, agresywność środków społecznego przekazu” (ChL, nr 5). Ta sytuacja generalizuje z kolei wciąż nowe nieustające konflik-ty pomiędzy osobami, grupami, narodami i państwami, przy-bierając różne formy przemocy, terroryzmu i wojny, zagrażające pokojowi (zob. ChL, nr 6).

Ojciec Święty zauważa, że sytuacja wielorakiej przemocy z kolei powoduje u współczesnego człowieka poczucie zagro-żenia, lęk egzystencjalny. Człowiek obok świadomości zagro-żenia biologicznego ma świadomość, że może paść ofiara prze-wagi innych jednostek, środowisk czy też społeczności. Zda-je sobie sprawę, że może paść ofiarą nacisku, „który pozbawi go wewnętrznej wolności, możliwości wypowiadania prawdy, o jakiej jest przekonany, wiary, którą wyznaje, możliwości słu-chania głosu sumienia, który wskazuje prawą drogę jego po-stępowaniu. Środki bowiem techniczne, którymi dysponuje współczesna cywilizacja, nie tylko kryją w sobie możliwości samozniszczenia na drodze konfliktu militarnego, ale także możliwości „pokojowego” ujarzmienia jednostek, środowisk, ca-łych społeczności i narodów, które z jakiegokolwiek powodu mogą uchodzić za niewygodne tym, którzy dysponują odno-


śnymi środkami i są gotowi posługiwać się nimi bez skrupu-łów” (DM, nr 11).

Osłabienie wrażliwości na Boga i w konsekwencji na czło-wieka, prowadzi nieuchronnie do materializmu praktycznego, który sprzyja rozpowszechnianiu się patologicznego indywidu-alizmu (wynaturzonej wolności), utylitaryzmu i hedonizmu, gdzie wartości związane z „być”, zostają zastąpione przez war-tości związane z „mieć”.

Ta materialistyczna wizja człowieka prowadzi do „poważ-nego zubożenia relacji między osobami” i takiej sytuacji, gdzie „właściwe kryterium, które powinno przesądzać o uznaniu godności osoby – to znaczy kryterium szacunku, bezinteresow-ności i służby – zostaje zastąpione przez kryterium wydajności, funkcjonalności i przydatności; drugi człowiek jest ceniony nie za to, kim „jest”, ale za to, co „posiada, czego dokonuje i ja-kie przynosi korzyści”. Oznacza to panowanie silniejszego nad słabszym (EV, nr 23).

Sekularyzm w prostej konsekwencji wiąże się z odejściem od moralności Bożych przykazań – Dekalogu, który z kolei bę-dąc konkretyzacją prawa naturalnego, stanowi etyczno-moral-ny element fundamentu, na którym winno być budowane au-tentyczne życie społeczne.

Negacja Boga prowadzi do negacji grzechu, utraty poczucia grzechu. Papież w tym kontekście mówi o wypaczeniu, mar-twocie czy też znieczuleniu sumień. Zjawisko to jest wysoce niebezpieczne tak dla życia indywidualnego, jak i społecznego, ponieważ poczucie grzechu jest „ściśle powiązane ze świado-mością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem od-powiedzialnego korzystania z wolności” (RP, nr 18).

Wraz z utratą poczucia grzechu, będącą niejako „termome-trem” świadomości moralnej człowieka, grzech rozprzestrzenia się mając coraz częściej przyzwolenie społeczne a nawet legity-mizację (zob. RP, nr 18). Ta sytuacja prowadzi do powstawania


coraz to nowych grzechów społecznych, zagrażających życiu społecznemu w jego różnych dziedzinach.

Określenie grzech społeczny ma znaczenie wyraźnie ana-logiczne. U podstaw każdego takiego grzechu znajduje się kon-kretny grzech osobisty. Gdy Kościół mówi o sytuacjach grze-chu lub o grzechu społecznym, to rozumie je jako owoc, nagro-madzenie i zbiór wielu grzechów osobistych. Papież zamiennie używa takich terminów, jak grzech społeczny, grzech struktu-ralny, struktury grzechu, instytucje grzechu (zob. RP, nr 16)396.

W świetle papieskiej refleksji grzech społeczny można rozu-mieć trojako (zob. RP, nr 16). Mówiąc o grzechu społecznym, zauważamy, ze względu na ludzką solidarność, że każdy grzech indywidualny w mniejszym lub większym stopniu dotyka tak-że innych ludzi. Żaden grzech nie jest nigdy tylko i wyłącznie tego, kto go popełnia. Mówimy wtedy o wspólnocie grzechu.

Jednak niektóre grzechy – jak zauważa Papież – ze wzglę-du na ich przedmiot mają charakter wybitnie społeczny. Są one bezpośrednio skierowane przeciw drugiemu człowiekowi. Do nich zalicza się grzechy przeciwko miłości bliźniego, przeciw-ko sprawiedliwości, przeciw prawom osoby ludzkiej, przeciw-ko wolności drugiego, przeciwko dobru wspólnemu i jego wy-mogom w całej rozległej sferze obowiązków i praw obywatel-skich (zob. RP, nr 16). Jest to drugi sposób rozumienia terminu grzech społeczny.

Trzecie znaczenie grzechu społecznego dotyczy stosun-ków pomiędzy różnymi wspólnotami ludzkimi. Związane jest z przeciwstawianiem jednego państwa innym, jednego narodu drugiemu, grup społecznych sobie nawzajem w łonie jednego narodu (zob. RP, nr 16).

Zdaniem Ojca Świętego utrata poczucia grzechu nie tyl-ko generuje tzw. grzechy społeczne, ale sprzyja tworzeniu się

396 Zob. J. orZeSZyna, Grzech społeczny, [w:] ENS, s. 175–183.


i utrwalaniu prawdziwych „struktur grzechu”, co widoczne jest chociażby w kontekście instytucjonalnych zagrożeń życia ludz-kiego (zob. EV, nr 24), oraz w kontekście różnych form imperia-lizmu i prawdziwie bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideolo-gii, klasy, czy też technologii (zob. SRS, nr 36–37).

Jan Paweł II w swoim nauczaniu przestrzega, że zeświecczo-na cywilizacja, głosząca idee życia ludzkiego bez Boga, stanowi poważne zagrożenie dla dwóch najbardziej podstawowych i na-turalnych społeczności osób, jakimi są rodzina i naród.

Laicyzacja wraz z tendencjami indywidualistycznymi oraz lansowaną „filozofią” utylitaryzmu i hedonizmu, prowadzi do desakralizacji małżeństwa i rodziny (zob. LR, nr 19); rozwo-dów; osłabienia więzi międzyosobowych wewnątrz rodziny; traktowania dziecka jako intruza i agresora (LR, nr 13–14. 21); pozbawiania małżeństwa i rodziny źródła miłości i wierności, jakim jest Bóg (zob. LR, nr 6–12, 14, 20; FC, nr 6)397.

Kondycja moralna i jedność rodziny są nieodzowne dla do-bra społeczeństwa. Zdaniem Papieża zagrożenie moralne rodzi-ny oznacza niszczenie autentycznej substancji społecznej (LR, nr 17). Bowiem zdrowa i mocna rodzina jest „substancją” na-rodu prawdziwie suwerennego i duchowo mocnego (zob. LR, nr 17).

Laicyzacja godzi również we wspólnotę narodową. To zja-wisko w sposób szczególny dotyczy narodu polskiego, którego kultura w dwojaki sposób jest związana z chrześcijaństwem, o czym przypominał papież podczas pielgrzymek do Ojczyzny. Najpierw są to więzy natury historycznej, a następnie ontolo-gicznej. Oderwanie kultury polskiej, będącej niejako sercem na-rodu, od jej chrześcijańskich korzeni, prowadzi do zagubienia własnej tożsamości.

397 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 245–247.


Ojciec Święty prezentował to zjawisko, posługując się ob-razem drzewa, które dzięki korzeniom trwa i rośnie, odcięte zaś od korzeni – musi zginać398. Dla Jana Pawła II kultura odrzu-cająca Boga w prosty sposób może stać się anty-kulturą399. La-icyzacja uniemożliwia tworzenie jakiejkolwiek kultury huma-nistycznej, niszcząc przeto suwerenność i duchowość narodu, który żyje dzięki swojej kulturze.

Papież podkreśla w swoim nauczaniu również i to, że laicy-zacja, jak pokazuje historyczne doświadczenie ludzkości, cho-ciażby XX w., stanowi źródło licznych, „obłąkanych ideologii” niszczących całe społeczeństwa400.

Laicyzacja prowadząca poprzez wyżej wspomniane propo-zycje teoretyczno-praktyczne do „utraty pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego”, powoduje u współczesnych ludzi lęk przed przyszłością. Ludzie są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei. Wielu ludzi, jak zauważa Papież, dręczy wewnętrzna pustka i utrata sensu życia z racji rozpowszechnionej fragmen-taryzacji egzystencji. Ta sytuacja coraz bardziej prowadzi do za-nikania przejawów solidarności międzyludzkiej, co z kolei ge-neralizuje coraz większe poczucie osamotnienia i pozbawienia uczuciowego oparcia (zob. EiE, nr 7–8).

W świetle powyższej analizy można stwierdzić, że dla Jana Pawła II, takie zjawiska jak: kryzys pojęć i podstawowych war-tości, wszelkie postacie indywidualizmów i totalitaryzmów oraz sekularyzm są źródłem licznych moralnych zagrożeń życia społecznego.

398 Zob. JAn PAweł II, Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków 16.08.1991, [w:] PdO, s. 834–835.

399 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 247–249.400 Zob. JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na terenie

byłego obozu koncentracyjnego, Oświęcim-Brzezinka 7.06.1979, [w:] PdO, s. 154; W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 244–245.

rozdział 3 WYcHOWANie MOrALNe W SŁUŻBie

AUteNtYcZNeGO ŻYciA SpOŁecZNeGO

3. Wychowanie moralne w służbie autentycznego życia społecznego

Wielu pedagogów podkreśla, że wychowanie moralne jest „wewnętrzną formą” każdej działalności wychowawczej1. Nie-wątpliwie ta dziedzina wychowania może wspierać wychowa-nie społeczne i proces budowania autentycznego życia społecz-nego.

Również dla Jana Pawła II istotnym aspektem każdego procesu wychowawczego jest wychowanie moralne. Bowiem wychowanie sui generis oznacza przede wszystkim pomoc w rozwoju moralnym osoby zarówno w sferze poznawczej, tj. w uświadomieniu sobie tego, co jest dobre a co złe, jak i w sfe-rze emocjonalnej, tzn. w rozwijaniu wrażliwości moralnej oraz w sferze behawioralnej, czyli w konkretnym postępowaniu mo-ralnym2.

W wychowaniu moralnym chodzi o uświadomienie i pielę-gnowanie w osobie „zdrowej ambicji bycia człowiekiem”. Wy-chowanie to winno zmierzać do integralnego rozwoju osobo-wości nadając pełne znaczenie życiu człowieka3.

1 Zob. M. łobocki, Wychowanie moralne w zarysie, Kraków 2002, s. 11–17; Z. Marek, Podstawy wychowania moralnego, Kraków 2005, s. 11–12, 60–64.

2 R. adrjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2003, s. 48–49;

3 Ze szczegółową analizą koncepcji wychowania moralnego w nauczaniu Papieża, w tym z analizą pojęcia i celów tej dziedziny wychowania, można zapoznać się w monografii R. Adrjanka: Wychowanie moralne w nauczaniu


Wychowanie moralne jest w pierwszym rzędzie wychowa-niem do uniwersalnych i obiektywnych norm moralnych, sta-nowiących etyczny fundament współżycia społecznego (zob. VS, nr 96–97). Z. Marek prezentując wychowanie moralne oparte na wartościach chrześcijańskich podkreśla, że jest ono „procesem umożliwiającym człowiekowi nie tylko stopniowe poznawanie otaczającego go świata, ale także nabywanie umie-jętności znajdowania w nim własnego miejsca oraz odkrywa-nie sensu angażowania się w jego przetwarzanie, w czynienie go bardziej przyjaznym nie tylko wobec siebie, ale też wobec całego otoczenia”4.

Obecnie w świetle nauczania naszego Autora przyjrzymy się wybranym, fundamentalnym elementom wychowania mo-ralnego prezentując następujące zagadnienia: normatywizm wychowania, ze szczególnym uwzględnieniem problematyki powinności i sumienia; koncepcję perfekcjoryzmu etycznego K. Wojtyły i związany z nią ideał doskonałości moralnej; wzór osobowy i autorytet w wychowaniu oraz podstawowe wartości etyczno-moralne.

3.1. Normatywizm wychowania moralnego

Wbrew sytuacjonizmowi etycznemu i doktrynie pozytywi-zmu prawnego, które odrzucają istnienie ponadczasowych i po-wszechnie ważnych, tzn. absolutnych norm moralnych, Jan Pa-weł II szczególne znaczenie przypisuje normom moralnym tak w życiu jednostkowym, jak i społecznym5.

Jana Pawła II..., s. 13–29. W naszej pracy ukażemy główne założenia wy-chowania moralnego w ujęciu naszego Autora, odsyłając zarazem do analizy szczegółowych zagadnień dokonanych przez R. Adrjanka.

4 Z. Marek, Podstawy wychowania moralnego…, s. 29.5 Zob. J.A. sobkowiAk, Norma moralna, [w:] ENM, s. 361–363.

2333. wychowAnie morAlne w służbie Autentycznego życiA sPołecznego

W nauczaniu Ojca Świętego wychowanie moralne będące wewnętrzną formą każdej działalności wychowawczej winno opierać się na uniwersalnych i niezmiennych normach moral-nych. One dopiero nadają głębię i sens innym normom, w tym normom prawnym, regulującym życie społeczne6.

Obecnie przyjrzymy się zagadnieniu normatywizmu w wy-chowaniu, zatrzymując się nad problematyką powinności, od-krywania i respektowania norm moralnych oraz formacji su-mienia.

3.1.1.Wewnętrznyizewnętrznycharakterpowinności

W ujęciu naszego Autora w centrum doświadczenia moral-ności znajdują się pojęcia: powinności i normy7.

Przez powinność tłumaczy się moc normatywną prawdy i odniesienie się osoby do wartości. Powinność ma charakter wewnętrzny i zewnętrzny.

Wewnętrzny charakter powinności związany jest bezpo-średnio z sumieniem jako „wewnątrzosobowym źródłem po-winności”. Sumienie jawi się jako normatywna rzeczywistość wewnątrz osoby, władza ujawniająca zależność czynów od prawdy o dobru oraz norma tychże czynów, będąca warunkiem spełniania się w nich osoby8.

Funkcja sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego powinno-ści. Sumienie jest bowiem sądem określającym wartość moral-ną czynu, dobro lub zło w nim zawarte. U podstaw mocy nor-matywnej sumienia leży „sprzęgnięcie prawdziwości z powin-

6 Zob. r. AdrJAnek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 54–56.

7 Zob. punkt 1.1.3.8 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 198–201.


nością”9.W ten sposób sumienie staje się świadkiem przejścia od „jest” do „powinien”, co właściwe jest osobie ludzkiej i sta-nowi jej rys konstytutywny bo tylko osoba zdolna jest do do-strzeżenia powinności wyboru prawdy10.

Zewnętrzny charakter powinności jawi się z kolei jako kon-sekwencja gotowej i zastanej normy (zasady) moralnej lub praw-nej. K. Wojtyła w związku z tym faktem podkreśla z całą mocą, że powinnościotwórcza siła norm moralnych i prawnych „leży w tym, że obiektywizują one w skali społecznej, w wymiarze poniekąd międzyosobowym, a poniekąd ponadosobowym, ja-kieś prawdziwe dobro, które zobowiązuje osobę [...]. Istota zdań normatywnych moralności czy też prawa tkwi więc w prawdzi-wości dobra, jakie w nich jest zobiektywizowane”11.

Powinność w powyższym kontekście przedstawia się jako podmiotowy i przeżyciowy odpowiednik normy moralnej, któ-ra jest obiektywizacją dobra prawdziwego i związanej z nią po-winności.

3.1.2.Odkrywanieirespektowanieabsolutnychnormmoralnych

K. Wojtyła podkreśla, że norma moralna różni się od norm logiki, estetyki czy techniki tym, że zawsze odnosi się do czy-nu i do człowieka jako osoby. Stąd normy moralne należy ro-zumieć nie jako aprioryczne imperatywy rozumu, ale jako po-chodzące od rozumu proste ujęcia dobra działania jako prawdy. Treścią każdej normy moralnej jest prawda o dobru. Zadaniem

9 Zob. tamże, s. 203–206.10 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 74nn; J. merecki,

Sumienie a prawda i prawo moralne, [w:] VSTiK, s. 207–219;11 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 207.


zaś rozumu jest poznawanie tej prawdy i kierowanie według niej czynami ludzkimi12.

Cały system norm oparty jest na naturze ludzkiej i sfor-mułowany przez rozum, dzięki czemu źródłem poznania norm moralnych jest zawsze natura i rozum13. Oczywiście, jak pod-kreśla K. Wojtyła, źródło norm moralnych jest istotnie nad-przyrodzone, tzn. pochodzą od Stwórcy, ale sam sposób od-krywania ich jest naturalny. Normy moralne mają charakter absolutny i niezmienny (zob. VS, nr 35–53, 95–97)

Normy moralne są obiektywizacją powinności wyrażają-cej prawdę o dobru. Normy te mają moc obowiązującą zarów-no w wymiarze osobowym jak i wspólnotowym (zob. VS, nr 90, 96–97). Dają one podstawę do specyficznego rozszczepienia wartości na dobro i zło moralne14. Dzięki temu są czymś fun-damentalnym w procesie wychowania moralnego.

K. Wojtyła uczy, że normy moralne i budowane na nich inne normy poprzez swoją prawdziwość uzyskują kontakt z su-mieniem, które „przetwarza” je w konkretną i realną powin-ność. Bowiem prawdziwość zawsze sprzęgnięta jest z powin-nością. W tym wypadku można mówić nie tylko o prawdzi-wości, ale i o słuszności norm. „Słuszność bowiem – zauważa nasz Etyk – ma ten sam rdzeń, co «słuchać», czyli «być po-słusznym». Stąd norma słuszna to taka, której należy słuchać, zawiera bowiem w sobie podstawę po temu, jest prawdziwym źródłem posłuszeństwa sumieniu, a zatem powinności”15.

W przypadku norm moralnych mamy do czynienia z ko-relacją pomiędzy sumieniem jako „wewnątrzosobowym źró-dłem powinności”, a obiektywnym porządkiem norm moral-

12 Zob. e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 118–122.13 Zob. k. woJtyłA, Elementarz etyczny..., s. 27–54.14 Zob. J.A. sobkowiAk, Norma moralna, [w:] ENM, s. 361–363.15 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 207.


nych oraz prawnych, który swym znaczeniem wykracza poza jednostkę i jej konkretne wnętrze16.

Papież zdaje sobie sprawę, że tylko taka moralność, któ-ra uznaje normy obowiązujące zawsze i wszystkich, niezależnie czy ktoś jest władcą, czy „nędzarzem” może stanowić etyczny fundament współżycia społecznego i samego procesu wycho-wania (zob. VS, nr 96–97). Dlatego Ojciec Święty broni uni-wersalnych i niezmiennych norm moralnych w życiu jednost-kowym i społecznym (zob. EV, nr 97; FC, nr 8, 34) postulując normatywizm w wychowaniu17.

3.1.3.Formacjasumienia

Jan Paweł II rozumie wychowanie moralne jako wychowa-nie do autonomii i dojrzałości sumienia wychowanka, co ozna-cza zdolność samodzielnego działania zgodnie z wewnętrznym głosem powinności, który może przybrać postać normy moral-nej, nakazu zewnętrznego18. W wychowaniu moralnym chodzi więc o kształtowanie sumienia od najmłodszych lat poprzez całe życie19.

Sumienie podlega rozwojowi. Ma ono swoistą dynamikę strukturalną i teleologiczną. Można przeto mówić o etapach rozwoju sumienia i ich cechach charakterystycznych20. Sumie-nie, posiadające swoją dynamikę, staje w ciągu życia wobec różnorodnych zagadnień i treści, które przejmuje, ubogaca się

16 Zob. tamże.17 Zob. r. AdrJAnek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...,

s. 49–60.18 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 83.19 Zob. r. AdrJAnek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...,

s. 61–107.20 Zob. M. nowAk, Podstawy pedagogiki otwartej. Ujęcie dynamiczne w in-

spiracji chrześcijańskiej, Lublin 2000, s. 345–360.


nimi i żyje, rozwijając się jednocześnie jako pewna moralna sprawność21.

Treści, wobec których staje sumienie są różne. Przeto w od-niesieniu do nich możemy mówić nie tyko o „sumieniu osoby ludzkiej”, ale także o „sumieniu rodzinnym”, „sumieniu zawo-dowym”, „sumieniu narodowym”, „sumieniu obywatelsko-pa-triotycznym”, „sumieniu politycznym” 22.

Współczesny kryzys sumienia, o którym mówi Jan Paweł II23, i który potwierdzają badacze fenomenu sumienia24, do-maga się jeszcze bardziej jego wychowania25.

Papież widząc różnorakie zagrożenia sumienia tak indy-widualnego, jak i społecznego, tzw. „sumienia społeczeństwa” (EV, nr 24) woła o odnowę sumień, formację ludzi prawego

21 Zob. punkt 1.1.4 niniejszej pracy.22 Zob. tamże, s. 353–357; A. zwoliński, Wołanie o sumienie polityki, [w:]

t. borutkA, s. zAwAdA (red.), Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka współczesnego, Bielsko-Biała 2005, s. 277–298.

23 Kryzys sumienia związany jest organicznie z kryzysem znaczenia prawdy i wolności. Kryzys ten prowadzi do „kreatywnej” interpretacji su-mienia, odrywającej je od prawdy i obiektywnych norm moralnych. Sumie-niu jednostki przyznaje się wyłączny przywilej autonomicznego określania kryteriów dobra i zła moralnego. Tendencja ta widoczna jest w etyce indy-widualistycznej (zob. FR, nr 98; VS, nr 54–64; DV, nr 43); Kryzysowi sumie-nia, jak wskazuje Papież, sprzyja także „utrata świadomości grzechu” (zob. RP, nr 18).

24 Ważną pozycją omawiającą zagadnienie sumienia w różnych kontek-stach i w świetle refleksji wielu dyscyplin naukowych (teologia, psychologia, etyka, filozofia, pedagogika) jest antologia tekstów pod redakcją M. Czekań-skiego, Sumienie. Głos Boga w duszy. Wybór tekstów, Kraków 2002.

25 Niezależnie od współczesnego kryzysu, sumienie domaga się perma-nentnej formacji z tej racji, że nie stanowi nieomylnej instancji dobra i zła i jako osąd czynu nie jest wolne od niebezpieczeństwa błędu (zob. r. Ad-rjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 91–99; zob. M. nowAk, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 357–360; Z. Marek, Wychowa-nie sumienia zadaniem pedagogów?, „Horyzonty Wiary” 4 (2005) 8, s. 89–108).


sumienia, które z kolei ma prowadzić do prawdziwej odnowy człowieka i społeczeństwa26.

Ojciec Święty jest przekonany, że nie da się zawiązać praw-dziwie etycznego społeczeństwa obywatelskiego, bez przeży-wanej wspólnoty wartości i swoistego „pospolitego ruszenia sumień” obywateli. Budowanie własnej przyszłości, zależy w dużej mierze od pracy, która dokonuje się w ludzkim sercu – sumieniu (zob. CA, nr 51).

Trudne problemy życia społecznego w jego dymensjach: publicznej, politycznej, gospodarczej i kulturowej, sprowadzają się zdaniem naszego Autora do podstawowego problemu ładu moralnego związanego z prawym sumieniem. Ten ład jest fun-damentem życia każdego człowieka i każdego społeczeństwa27. Buduje się on na szacunku dla godności osoby, jej praw wol-nościowych, społecznych i solidarnościowych, na respekcie dla norm moralnych i Dekalogu oraz na realizacji wartości waż-nych i znaczących, a także poprzez urzeczywistnianie w życiu społecznym zasad życia społecznego28

Jan Paweł II zadając w Skoczowie pytanie: „Czy może hi-storia płynąć przeciw prądowi sumień? Za jaką cenę „może”? Właśnie: za jaką cenę?…”, zauważył, przywołując doświadcze-nia ludzi minionego stulecia, w tym Polaków, że „nasz wiek XX był okresem szczególnych gwałtów zadawanych ludzkim

26 Zob. JAn PAweł II, Odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się za sprawą odnowy sumienia. Przemówienie do biskupów polskich z 14 lutego 1998, [w:] M. czekAński (red.), Sumienie. Głos Boga w duszy..., s. 130–133.

27 Zob. J. nagórny, Prawe sumienie – fundamentem ładu moralnego w ży-ciu społecznym. Refleksja na kanwie apelu Jana Pawła II o ludzi sumienia w Polsce w Skoczowie 22 maja 1995, [w:] T. borutkA, s. zAwAdA (red.), Musi-cie być mocni w wierze..., s. 147–165.

28 Zagadnienia te omawiamy w różnych kontekstach w naszej pracy. Sta-nowią one zarazem podstawowy przedmiot w formacji „sumienia społeczne-go”, „sumienia narodowego”, „sumienia obywatelsko-patriotycznego”, „su-mienia politycznego” osoby ludzkiej.


sumieniom. W imię totalitarnych ideologii miliony ludzi zmu-szano do działań niezgodnych z ich najgłębszymi przekonania-mi [...]. Pamiętamy ten okres zniewalania sumień, okres pogar-dy dla godności człowieka, cierpień tylu niewinnych ludzi, któ-rzy własnym przekonaniom postanowili być wierni [...]. Tą ceną są, niestety, głębokie rany w tkance moralnej narodu, a przede wszystkim w duszach Polaków, które jeszcze się nie zabliźniły, które jeszcze długo trzeba będzie leczyć”29.

Papież widząc wielką potrzebę kierowania się w życiu spo-łecznym prawym i pewnym sumieniem, domaga się kształto-wania, wychowywania ludzi sumienia. W związku z tym po-stulatem, uczył, że „być człowiekiem sumienia, to znaczy prze-de wszystkim w każdej sytuacji swojego sumienia słuchać i jego głosu w sobie nie zagłuszać, choć jest on nieraz trudny i wyma-gający; to znaczy angażować się w dobro i pomnażać je w sobie i wokół siebie, a także nie godzić się nigdy na zło, w myśl słów św. Pawła: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwycię-żaj!” (Rz 12,12). Być człowiekiem sumienia, to znaczy wyma-gać od siebie, podnosić się z własnych upadków, ciągle na nowo się nawracać. Być człowiekiem sumienia, to znaczy angażować się w budowanie królestwa Bożego: królestwa prawdy i życia, sprawiedliwości, miłości i pokoju, w naszych rodzinach, w spo-łecznościach, w których żyjemy, i w całej Ojczyźnie; to zna-czy także podejmować odważnie odpowiedzialność za sprawy publiczne; troszczyć się o dobro wspólne, nie zamykać oczu na biedy i potrzeby bliźnich, w duchu ewangelicznej solidarności: «Jeden drugiego brzemiona noście» (Ga 6,2)”30.

Zdaniem Papieża wychowanie człowieka sumienia winno dążyć do powiązania sumienia z prawem moralnym i prawdą

29 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Ka-plicówka”, Skoczów..., s. 844.

30 Tamże, s. 844.


obiektywną (zob. VS, nr 63), wolnością prawdziwą i godnością osoby ludzkiej oraz z dobrem i miłością czynną31. Ważną spra-wą w wychowaniu sumienia staje się przywrócenie właściwego poczucia grzechu tak indywidualnego, jak i „społecznego” (RP, nr 100) oraz ukształtowanie postawy wierności postępowania za głosem sumienia32.

Formacja prawego i prawdziwego sumienia w jego różnych wymiarach (rodzinne, zawodowe, obywatelskie, polityczne, pa-triotyczne itd.) domaga się w pierwszym rzędzie pracy własnej każdego człowieka (zob. DeV, nr 44–45). Jest to fundamentalny obowiązek każdej osoby. Chodzi o to, by człowiek tego sumie-nia nie zniekształcał, ani nie zagłuszał, ale nazywał dobro i zło po imieniu33.

Aby sumienie działało mądrze, tzn. wydawało dojrzałe oce-ny zgodnie z prawdą i wskazywało właściwą drogę postępowa-nia, koniecznym jest w formacji sumienia zdobycie i umiejęt-ność posługiwania się takimi przymiotami umysłowymi, jak: zdrowy rozsadek, zakładający dostateczną wiedzę o świecie; znajomość życia; trafna ocena sytuacji uwarunkowana zmy-słem rzeczywistości i spostrzegawczością oraz zdolność patrze-nia w przyszłość i umiejętność planowania w zakresie własnych poczynań34.

Za formację sumienia tak w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym odpowiedzialni są: każda osoba indywidualnie, rodzina, Kościół, szkoła oraz mass media35.

31 Zob. r. AdrJAnek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 69–88.

32 Zob. tamże, s. 88–91.33 Tamże, s. 104 (przypis nr 175).34 Zob. tamże, s. 96–97.35 Zob. tamże, s. 103–107; Szczególnie ważnym w kontekście niniejszych

rozważań jest rozdział trzeci opisujący środowiska wychowania moralnego w ujęciu Jana Pawła II (zob. s. 109–159).


W formacji sumienia pomaga wierność nauce Kościoła, strzegąca prawdę o dobru człowieka (zob. VS, nr 64). W pracy katechetyczno-duszpasterskiej służącej formacji sumienia nie można zapomnieć o szczególnie ważnym środku kształtowa-nia sumienia jakim jest solidna praktyka sakramentu pokuty. Prowadzi ona do autentycznego „nawrócenia serca”, służącemu ciągle na nowo wiązaniu sumienia z prawdą i dobrem moral-nym36.

Ojciec Święty szczególne miejsce w formacji prawego i praw-dziwego sumienia przypisuje ludziom nauki i artystom, którzy, jak wielokrotnie przypominał, są „powołani do tego, by pełnić funkcję sumienia krytycznego wobec tego wszystkiego, co czło-wieczeństwu zagraża lub go pomniejsza”. Funkcja ta związana jest z „posługą myślenia” i służbą ludzi nauki i kultury na rzecz prawdy, piękna i dobra37.

Kształtowanie sumienia jest zadaniem na całe życie. Pra-widłowa formacja sumienia polega na takim ukształtowaniu władz człowieka i jego postawy, żeby mógł prawidłowo pozna-wać prawdę i dobro oraz by postępował w swoim życiu zgod-nie z poznaną prawdą, w tym również z prawdą o dobru (zob. EV, nr 97)38.

Formacja sumienia ma szczególne i pierwszoplanowe zna-czenie dla wychowania moralnego ale również dla wychowa-nia społecznego. Sumienie jest bowiem szczególnym „miejscem doświadczenia osobowego wymiaru wychowania i urzeczy-wistniana swojego człowieczeństwa” przez konkretną osobę39.

36 Zob. tamże, s. 97–103.37 Zob. JAn PAweł II, Odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się za

sprawą odnowy sumienia..., s. 131.38 Zob. r. AdrJAnek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...,

s. 106–107.39 Zob. M. nowAk, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 345.


Dlatego kształtowanie sumienia jest wymogiem nieodzownym i pierwszoplanowym. Formacja sumienia sprzyja „przetwarza-niu świata ludzkiego od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień” by stawał się ten świat „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki” (DeV, nr 59)40.


Reasumując dotychczasowe analizy stwierdzamy, że norma-tywizm związany z powinnością, normami moralnymi i sumie-niem (kluczowymi zagadnieniami w koncepcji doświadczenia moralnego w ujęciu K. Wojtyły) wynika z konstrukcji ontycz-nej człowieka, służąc zarazem autentycznemu rozwojowi osoby.

Normatywizm ma pedagogiczny sens i znaczenie dla wy-chowania moralnego. Jeśli wychowanie oznacza generalnie kształtowanie dojrzałej osobowości człowieka, a dojrzałość ta wyraża się najpełniej w chceniu dobra, to głównym zadaniem wychowania realizującym ten cel jest kształtowanie w wycho-wanku „odruchu” powinności41.

Dokonuje się to poprzez wychowanie do szacunku i prze-strzegania norm moralnych będących swoistą kodyfikacją wie-dzy o dobru. Temu zaś sprzyja wychowanie do wolności pozy-tywnej, kształtowanie motywacji do przestrzegania norm oraz obecność w procesie wychowania kar i nagród42.

40 Pomocą w „uchwyceniu” istoty papieskiej propozycji formacji sumie-nia jest antologia tekstów Jana Pawła II zredagowana przez K. Gryza, Jan Paweł II naucza. Kształtowanie sumienia, Kraków 2010.

41 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie. Wokół personalistycznej filozofii wychowania Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Kraków 2000, s. 81. Autorka przypomina w tym miejscu myśl S. Hessena, że powinność podlega takim samym prawom wzrostu i rozwoju jak byt.

42 Więcej na temat normy jako środka „przymusu” oraz kar i nagród w procesie wychowania moralnego w związku z niedojrzałą osobowością


Dzięki tak pojętemu wychowaniu moralnemu możliwe jest budowanie w życiu społecznym porządku moralnego, który od-powiadając najgłębszym potrzebom człowieka, służy jego peł-nemu człowieczeństwu pobudzając, podtrzymując i prowadząc do właściwego szczęścia każdą osobę (zob. FC, nr 34).

Wychowanie moralne w ujęciu naszego Autora (ale nie tyl-ko!) jest wychowaniem do autonomii i dojrzałości sumienia wychowanka, co oznacza zdolność samodzielnego działania zgodnie z wewnętrznym głosem powinności. W wychowaniu moralnym chodzi w głównej mierze o kształtowanie sumienia od najmłodszych lat poprzez całe życie.

Celem wychowania moralnego jest doprowadzenie wycho-wanka do etapu autonomii i autentyczności, a więc dojrzałości moralnej. Wychodząc poza etap heteronomii wychowanek wi-nien w swoim postępowaniu liczyć się z wartościami i norma-mi.

Podstawową powinnością człowieka, o której mówi w swo-im nauczaniu nasz Autor, jest powinność „bycia dobrym mo-ralnie” (zob. VS, nr 6–27). Odpowiedź na pytanie jak realizo-wać tą powinność w życiu codziennym daje teleologia wycho-wania, ukazująca i analizująca ideał wychowania, podstawowe cele i zasady wychowania moralnego, będącego wewnętrzną formą każdej działalności wychowawczej43.

3.2. ideał doskonałości moralnej – ideałem wychowania

W personalistycznej koncepcji wychowania moralnego Jana Pawła II, opartej na metafizyce osoby i obiektywistycznej koncepcji dobra znajduje się pojęcie ideału jako najwyższego wzorca – celu. W myśli Papieża tym, co nadaje człowiekowi

w ujęciu K. Wojtyły, możemy przeczytać w pozycji: K. Wrońskiej: Osoba i wychowanie..., s. 82–88;

43 Zob. tamże, s. 87–88.


kierunek, będąc zarazem przedmiotem jego dążeń, jest dosko-nałość moralna44.

Ideał doskonałości moralnej wypływa z ogólnej zasady do-skonałości w jaką jest wpisany każdy byt. Byt osobowy będąc bytem moralnym jest charakteryzowany przez zasadę dosko-nałości moralnej. Człowiek pod względem moralnym pozosta-je zawsze w możności i obowiązku doskonalenia się. Stąd też doskonałość moralna jawi się jako normatyw życia ludzkiego o charakterze powszechnym i stałym, w ciągu całego ludzkie-go życia45.

3.2.1.K.Wojtyłykoncepcjaperfekcjoryzmuetycznego

K. Wojtyła uczy, że osoba doskonali siebie poprzez spełnia-nie każdego czynu przedmiotowo dobrego. Proces doskonale-nia się moralnego osoby jest całożyciowy. K. Wojtyła opisuje go w koncepcji perfekcjoryzmu etycznego, w której zaznacza, że każdy dobry czyn wpisuje się w proces stawania się osoby bardziej człowiekiem (bytem moralnie dobrym), zaś każdy zły czyn ów proces zatrzymuje, a nawet nieraz cofa46.

Koncepcja perfekcjoryzmu etycznego naszego Autora, róż-na od znanego w filozofii moralności nurtu perfekcjonistyczne-

44 W. Tatarkiewicz w swojej rozprawie O doskonałość podkreśla, że w hi-storii filozofii doszło do sformułowania dwóch wizji dróg wiodących do do-skonałości. Pierwsza z nich jest drogą „powrotu do natury” i związany z nią ideał wychowania naturalnego. Druga zaś droga skierowana jest ku przy-szłości i uformowana zgodnie z prawami rozumu i opartej na nim cywili-zacji. Ta droga wiodąca do doskonałości związana jest z nurtem perfekcjo-nistycznym w filozofii moralność. Drogi te przybliża K. Wrońska w swojej monografii: Osoba i wychowanie..., s. 102–104.

45 Zob. J. zAbielski, Doskonałość moralna, [w:] ENM, s. 152–155.46 Zob. K. woJtyłA, W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce, [w:]

tenże, Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin 1991, s. 181–200.


go47, mówiąc o doskonaleniu się moralnym człowieka poprzez spełnianie każdego dobrego czynu, pozwala sprowadzić rozwa-żania o doskonałości jako wręcz nieosiągalnym ideale do po-ziomu realnego, praktycznego i uchwytnego, a także powinno-ściowego48.

Doskonałość moralna w papieskiej koncepcji wychowania jawi się jako nadrzędny cel wychowania, któremu podporząd-kowane są wszystkie inne cele, treści i metody działalności wy-chowawczej. Ponieważ osoba jest bytem moralnym, to wszyst-kie inne udoskonalenia człowieka sprowadzają się ostatecznie do doskonałości moralnej, a nawet „przez nią dopiero stają się doskonałościami ludzkimi we właściwym słowa tego znacze-niu” 49.

Zdaniem naszego Autora drogą do doskonałości jest ciągle na nowo dokonywany przez człowieka w jego życiu i działal-ności wybór dobra, szczególnie dobra moralnego. Istotą czynu moralnego jest realizacja obiektywnego dobra zawartego w tym czynie ze względu na owo dobro.

Ideał doskonałości moralnej człowieka na gruncie reflek-sji pedagogicznej przybiera postać ideału wychowania, będące-

47 Zdaniem Wojtyły perfekcjoryzm różni się od perfekcjonizmu tym, że perfekcjoryzm wiąże się z doskonaleniem życia moralnego i wewnętrznego osoby. Jest więc ukierunkowany na osobę. Perfekcjonizm zaś jest ukierunko-waniem się na cele, idee a nie na osobę (zob. tenże, W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce..., s. 201–212).

48 K. Wojtyła w swoich pracach jasno odpowiada na zarzuty stawiane etykom perfekcjonistycznym (np. M. Schelerowi, D. von Hindebrandowi), iż perfekcjonizm (dążenie do doskonałości moralnej) służy rozwojowi ego-izmu i indywidualizmu oraz poczuciu wyższości w stosunku do innych, co może prowadzić do postawy faryzeizmu. Sposób rozumowania naszego Au-tora przy odpieraniu powyższych zarzutów omawia K. Wrońska w przyta-czanej już pozycji: Osoba i wychowanie..., s. 105–106.

49 k. woJtyłA, Elementarz etyczny..., s. 40.


go nadrzędną kategorią regulującą całość oddziaływań wycho-wawczych.

Dla naszego Autora, doskonałość moralna jest pojęciem bli-skim świętości, a niejednokrotnie utożsamianym z nim. Jan Pa-weł II zamiennie mówił nieraz o powszechnym powołaniu do świętości, albo do doskonałości moralnej. Przypominał przy tym, że doskonałość moralna jest czymś innym niż doskona-łość ontyczna. Tylko w Bogu, który jest Bytem Absolutnym i niepodzielnym, te dwie doskonałości utożsamiają się. Czło-wiek pod względem moralnym pozostaje zawsze w możności, a jego doskonałość ontyczna jest względna50.

Boska miara doskonałości pozwala widzieć doskonałość jako ideał i cel ostateczny(zob. VS, nr 9–12). W odróżnieniu od naturalnej tylko miary doskonałości, która siłą rzeczy prowa-dzi do ograniczenia moralnego charakteru doskonałości, wyra-żającej się w harmonii między wszystkimi składnikami natury ludzkiej, droga człowieka do doskonałości moralnej prowadzi przez Boga, przez jego łaskę.

3.2.2.Osoboweideaływychowania

Zdaniem Jana Pawła II podstawowym osobowym ideałem wychowania jest przede wszystkim Jezus Chrystus. Jest On Mi-strzem dla innych. Z Niego samego i całego emanuje świętość, doskonałość moralna. W Jezusie Chrystusie Papież upatruje źródło mocy doskonalenia człowieka (zob. VS, nr 8–9). Dlatego niezależnie od kontekstu swojego nauczania, często wskazuje na Osobę Jezusa Chrystusa jako wzór osobowy i personalny symbol najwyższych wartości (zob. RH, nr 11)51.

50 Zob. J. zAbielski, Doskonałość moralna..., s. 152–153.51 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 110.


Święci to wielka grupa osobowych ideałów wychowania, jakie Jan Paweł II stawia do naśladowanie współczesnemu czło-wiekowi. W nich unaocznia się świętość pierwszego wzoru osobowego – Jezusa. Świętość, jak naucza Papież, ma dwie po-stacie: sakralną i moralną. Pierwsza postać to świętość Boga i wszystko, co ma z nim związek. Postać moralna świętości, dotyczy osoby i jej związku z Bogiem52.

Problem świętości powołania i dążenia do niej zajmuje wie-le miejsca w nauce Jana Pawła II. Świętość jest zadaniem każ-dego człowieka. Zewnętrznym jej przejawem jest dążenie do doskonałości w miłości. W związku z tym faktem Ojciec Świę-ty napisze, że „wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i za-wodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do dosko-nałości miłości [...]. Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu [...], a więc są upoważnieni i zobowiązani do tego, by świętość swojego «być», okazywali w świętości wszystkich swo-ich «działań»” (ChL, nr 16).

Dlatego Papież podczas swojego pontyfikatu dokonał wielu beatyfikacji i kanonizacji, dając światu za osobowy ideał no-wych błogosławionych i świętych pochodzących z najrozmait-szych krajów i z wszystkich kontynentów. W ten sposób Ojciec Święty pokazuje, że świętość jest czymś powszechnym i dostęp-nym dla wszystkich. Nie zna granic, ani geograficznych, ani ra-sowych, ani kulturowych, ani społecznych53.

Święci i błogosławieni oprócz tego, że są „wyrazistymi zna-kami Absolutu”, „odwzorowaniem Chrystusa”, „świadkami wiary i miłości”, „widzialnymi świadkami obiektywnej świę-

52 Zob. K. czubA, Idea Europy kultur..., s. 294.53 Zob. J. sArAivA mArtins, Święci i świętość w nauczaniu Jana Pawła II,

„Ethos”, (2003), nr 63–64, s. 368–308.


tości Kościoła”, „mistrzami życia duchowego”54, to w czasie ziemskiego życia byli aktywnymi i twórczymi uczestnikami ży-cia społecznego w jego różnych obszarach.

Dlatego Papież kanonizując i beatyfikując nowe osoby, wielką uwagę przykładał do ukazywania aktualności ich prze-słania55. H. Misztal analizując homilie papieskie wygłoszone podczas beatyfikacji i kanonizacji samych Polaków zauważył, że przesłanie tych osób, dotyczy wszystkich ludzi dobrej woli, Kościoła powszechnego, Europy, oraz samej Polski. Tematyka przesłania nowych polskich świętych i błogosławionych doty-czy m.in. takich zagadnień jak: prawo do życia, godność czło-wieka i jego ciała, pokój, czynienie dzieł miłosierdzia, potrze-ba ekumenizmu i pojednania, rodzina jako źródło odrodzenia społecznego, obecność wierzących w życiu publicznym i poli-tycznym, zasady etyki w polityce, władza jako służba, poszano-wanie pracy i polskiego rolnika, umiłowanie narodu i dziedzi-ctwa narodowego itd.56.

W związku z powyższymi uwagami można powiedzieć, że święci i błogosławieni są nie tylko przykładem życia ducho-wego, ale zarazem autentycznego zaangażowania się w two-rzenie ludzkiego oblicza życia społecznego, w jego wymiarach: publicznym, politycznym, ekonomicznym, kulturowym i mię-dzynarodowym, na co dobitnie wskazuje choćby historia zało-życielek i założycieli zakonów i zgromadzeń zakonnych57.

54 Zob. tamże, s. 371–373.55 Zob. W. oleszek, Przepowiadanie o świętych. Na podstawie homilii be-

atyfikacyjnych i kanonizacyjnych Jana Pawła II wygłoszonych w latach 1979–2001, Lublin 2002, s. 79–116; H. misztAl, Mówią święci. Przesłania Jana Pawła II w polskich beatyfikacjach i kanonizacjach, Lublin – Sandomierz 1999.

56 Zob. H. misztAl, Mówią święci..., s. 232.57 Zob. K. czubA, Idea Europy kultur..., s. 294–303; E. biAnco, Święci pa-

troni Europy. Budowniczowie i wzory, tłum. A. gryczyńskA, Warszawa 2008.


Zdaniem Papieża święci i błogosławieni są autentycznymi ideałami wychowania moralnego i społecznego, bo prezentują sobą dojrzałą i zintegrowaną osobowość człowieka, zaangażo-wanego tak w życie indywidualne jak i społeczne58.

Reasumując powyższe analizy stwierdzamy, że nasz Autor ujmując człowieka jako byt moralny postrzega dążność do do-skonałości moralnej jako prostą tego konsekwencję. Osoba ma powinność doskonalenia się moralnego. Pomocą w tej pracy są wzory osobowe i autorytety.

3.2. Wzór osobowy w wychowaniu

Dla Papieża kluczem do realizacji ideału wychowania jest wzór osobowy. Bez niego doskonałość moralna tak w wymia-rze indywidualnym, jak i społecznym, będąca ideałem wycho-wawczym mogłaby stanowić tylko wartość uznawaną, ale jesz-cze nie odczuwaną w świadomości człowieka i realizowaną przez niego w życiu.

3.3.1.Wzórosobowy–wzoremmoralnym

W refleksji K. Wojtyły autentycznym wzorem osobowym może być tylko wzór moralny! Jest to osoba, o której można powiedzieć, że zrealizowała lub realizuje w swoim życiu ideał doskonałości moralnej. Przez to staje się godna naśladowania, a jej czyny służą za przykład. Będąc wzorem moralnym taka osoba umożliwia sformułowanie normy – wzorczości wypływa-jącej z powinności brania z niej wzoru59.

Wzorem osobowym w nauczaniu naszego Autora jest więc osoba „której moralna doskonałość unaocznia się w jej postę-

58 Jan Paweł II poprzez akty kanonizacji i beatyfikacji oraz ukazywa-nie wielu wspaniałych osób jest promotorem osobowych wzorców wycho-wania.

59 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 109.


powaniu [...]. Wzór moralny działa w swoim środowisku, do-starcza bezpośredniego przedmiotu do naśladowania, pobudza do niego w ten sposób niejako przedłużając moralne oddzia-ływanie pierwotnego wzoru, tzn. tej osoby, na której sam się wzoruje”60.

K. Wojtyła – Jan Paweł II – wykazuje w swoim nauczaniu, że wzorem osobowym w wychowaniu może być zarówno po-stać historyczna, jak i współcześnie żyjąca, postać biblijna oraz literacka, postać wzięta z filmu, czy też widowiska teatralnego. Wzorem osobowym zawsze musi być osoba, która stanowi per-sonifikację ideału wychowawczego, jakim jest doskonałość mo-ralna, będąca wartością obiektywną i niezmienną, mimo zmie-niającego się kontekstu historyczno-społecznego.

W rozumieniu Ojca Świętego wzorem osobowym jest więc osoba godna naśladowania, bo realizująca w swoim życiu ideał doskonałości moralnej. Choć wydaje się, że w nauczaniu pa-pieskim wzorami osobowymi są tylko święci i błogosławieni, będący zarazem osobowym ideałem wychowania – i jest to poniekąd zrozumiałe i ze wszech miar uzasadnione – to jed-nakże Papież wskazuje także na ludzi których spotykał61 oraz na tych, którzy tworzyli współcześnie kształt Europy62, jak

60 K. woJtyłA, Nauka źródeł objawienia a system filozoficzny Maxa Schele-ra, [w:] tenże, Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin 2001, s. 150.

61 Zob. JAn PAweł II, Dar i tajemnica..., s. 21nn; tenże, Wstańcie, chodź-my..., s. 92–148.

62 Papież wielkim szacunkiem i pamięcią obdarzał twórców zjednoczo-nej Europy: R. Schumana, K. Adenauera, A. de Gaspariego podkreślając, że będąc zaangażowani w działalność polityczną, rozumieli ją jako służ-bę Bogu i bliźniemu. Widząc ich jako wzory osobowe, Papież podkreśla, że „niezmiernie ważne jest, by wzbudzać i podtrzymywać konkretne powo-łania w służbie dobru wspólnemu u osób, które – za przykładem i w stylu tych, którzy zostali nazwani «ojcami Europy» – potrafiłyby być twórcami europejskiego społeczeństwa dnia jutrzejszego, budując je na trwałym fun-damencie ducha” (EiE, nr 41); zob. G. Audisio, A. chiArA, Twórcy zjednoczo-


i wielu bezimiennych, „którzy często w ukryciu zwyczajnego życia pełnią pokorną posługę, objawiając w ten sposób miło-sierdzie Boże tym, którzy żyją w ubóstwie, i dlatego winniśmy być im wdzięczni za odważne świadectwo miłości i przebacze-nia – wartości, które ewangelizują rozległe horyzonty polityki, rzeczywistości społecznej, gospodarki, kultury, ekologii, życia międzynarodowego, rodziny, oświaty, życia zawodowego, pra-cy i cierpienia” (EiE, nr 41).

Ponieważ wzór osobowy służy przede wszystkim wycho-wankowi, angażując jego sferę emocjonalno-wolitywną, dostar-czając mu treści do naśladowania, dlatego Jan Paweł II wzywa rodziców, nauczycieli, wychowawców i wszystkich dorosłych, by stawali się dla dzieci i młodzieży autentycznymi pozytyw-nymi wzorami osobowymi, poprzez przykład działania osobi-stego63.

Papież wielokrotnie przypomina, że dla dziecka pierwszym wzorem osobowym jest rodzic, tak jak pierwotnym środowi-skiem wychowującym i wychowawczym jest rodzina. Sytuacja ta stanowi wielkie zadanie i wyzwanie pedagogiczne przed każ-dym rodzicem (zob. FC, nr 21)64.

Jan Paweł II przypomina również nauczycielom i wycho-wawcom, by dorastali do roli wzorca osobowego. Mówił o tym m.in. w homilii w Łowiczu, kierując do nauczycieli następujące słowa: „podjęliście się wielkiego zadania przekazywania wiedzy i wychowania powierzonych wam dzieci i młodzieży. Stoicie

nej Europy. Robert Schuman, Konrad Adenauer, Alcide de Gaspari, Warszawa 2007.

63 Zob. A. mAkówkA, Pedagogia ewangeliczna Jana Pawła II. Teoria i prak-tyka wychowania ewangelicznego w odniesieniu do młodzieży, Kraków 2003, s. 158–160.

64 Zob. D. oPoZda, Wychowawcze oddziaływania rodziców w zakresie kształtowania tożsamości młodzieży, „Roczniki Nauk Społecznych” 2006, z. 2, s. 111–121.


przed trudnym i poważnym wyzwaniem. Młodzi was potrzebu-ją. Oni poszukują wzorców, które byłyby dla nich punktem od-niesienia. Oczekują też odpowiedzi na wiele zasadniczych py-tań, jakie nurtują ich umysły i serca, a nade wszystko domagają się od was przykładu życia. Trzeba, abyście byli dla nich przy-jaciółmi, wiernymi towarzyszami i sprzymierzeńcami w mło-dzieńczej walce. Pomagajcie im budować fundamenty pod ich przyszłe życie”65.

Wzór osobowy to osoba moralnie dojrzała, za którą chce się iść. Być godnym naśladowania, to znaczy realizować ide-ał doskonałości w swoim życiu, stając się coraz pełniej osobą, człowiekiem otwartym na świat prawdziwych wartości66.

W odniesieniu do wzoru osobowego wskazuje się najczęś-ciej następujące funkcje: a) osobotwórczą, która działa według zasady „verba docent, exempla trahut”; b) społeczno-kulturową, jako nośnik pożądanych wartości społecznych; c) sensotwór-czą, jako swoistą mapę znaczeń, pomagającą odnaleźć się w sy-tuacji rozchwianego ładu aksjonormatywnego; oraz d) integru-jąco-koordynującą, tworzącą swoistą płaszczyznę porozumienia między ludźmi na bazie tych samych wartości i postulatów, w celu wspólnego kształtowania rzeczywistości społecznej67.

3.3.2.Zasadanaśladowania

Aby pobudzić chęć pójścia za wzorem, potrzebne jest na-wiązanie odpowiedniej relacji między wzorem a jego naśladow-cą. Ważna jest tutaj realizacja kategorii uczestnictwa w człowie-czeństwie drugiego oraz zasada dialogu w wychowaniu. K. Woj-tyła w kontekście przywołanej relacji mówi przede wszystkim

65 JAn PAweł ii, Homilia w czasie Mszy św., Łowicz 14.06.1999, [w:] PdO, s. 1144.

66 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 113.67 Zob. E. kubiAk-szymborskA, Teleologiczny wymiar wychowania..., s. 200.


o wymogu miłości, który oznacza pełną akceptację wychowan-ka i świadomość odpowiedzialności za niego, z drugiej zaś stro-ny jest wezwaniem do naśladowania wzorów osobowych68.

Sposobem wejścia w relacje ze wzorem osobowym jest na-śladowanie go69. Zdaniem K. Wojtyły naśladowanie wzoru osobowego jest jedną z form wchodzenia w relacje ze światem wartości. Naśladowanie nie ma w dziedzinie wychowania i sa-mowychowania charakteru warunkowego i przejściowego, jak ma to miejsce w przypadku kształcenia. Naśladowanie jest jed-ną z form wchodzenia osób we wzajemne relacje. Nie jest to relacja pozioma i równorzędna, bo przedmiot naśladowania, wzór osobowy jest nosicielem wartości, których brak u naśla-dowcy. Dlatego relacja między wzorem a naśladowcą jest relacją pionową: mistrz-nauczyciel70.

Według naszego Autora zasada naśladowania składa się z następujących elementów:

a) naśladowanie wypływa z woli i rozumu człowieka, jako głównych jego władz; b) przedmiotem naśladowania, musi być konkretna osoba, w której uczeń dostrzega „oczami” rozumu, istotę doskonałą lub dążącą do doskonałości poprzez realne czyny prowadzące do niej, c) moment normowania (nakazu, zakazu) jest czynnością naturalną dla rozumu, który odczytu-jąc prawdę o bycie, nadaje jej cechę powinności71.

Zdaniem Papieża relacja zachodząca między wzorem oso-bowym a naśladującą go osobą winna być relacją: mistrz-uczeń.

68 Zob. K. woJtyłA, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 396–402; K. wroń-Ska, Osoba i wychowanie..., s. 49–52, 113–114.

69 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 114 –116.70 Zob. tamże, s. 114–120.71 Zob. tamże, s. 116–120; O roli naśladownictwa i wzorów osobowych

w rozwoju osoby wg M. Schelera i K. Wojtyły, traktuje K. Olbrycht w pozy-cji: O roli przykładu, wzoru, autorytetu i mistrza w wychowaniu osobowym, Toruń 2007, s. 129–153.


Bowiem tylko taka relacja jest w stanie ustrzec samą ideę wy-chowania i ideał wychowania przed różnego rodzaju wypacze-niami. Omawiana relacja naprowadza nas na ważne zagadnie-nie autorytetu w wychowaniu.

3.4. rola autorytetu w wychowaniu

Definicje autorytetu są wielowarstwowe i wielopoziomowe, przez co toczą się dyskusje na temat ich zakresu i mocy. Po-jęcie autorytetu zakorzenione jest w łacińskim słowie auctori-tas i oznacza między innymi: a) wzór, przykład, postawę pełną godności, powagę, znaczenie, wpływ, ważną osobę; b) poręcze-nie, wiarygodność, prawo własności i posiadania, pełnomoc-nictwo; c) radę, namowę, wolę, uchwałę, orzeczenie72.

Chociaż obserwuje się zmiany w znaczeniu roli i funkcji autorytetu73, a nawet próby jego dyskredytacji74 to jednak, jak pokazuje praktyka życia społecznego, autorytet jest jednym

72 Zob. E. więckowskA, Czym jest autorytet?, [w:] M. BednarSka (red.), O autorytecie w wychowaniu i nauczaniu, Toruń 2009, s. 11.

73 Różnie pojmuje się i określa autorytet. Z tego też powodu w literaturze można znaleźć następujące nazwy dotyczące autorytetu: autorytet prawdy, wartości, tradycji, religii, władzy, wiedzy, nauki, prawa, siły, bogactwa itd. Generalnie wyróżnia się trzy formy autorytetu: urzędowy, osobowy i funk-cjonalny (zob. E. więckowskA, Czym jest autorytet?..., s. 14–15).

74 Ponieważ autorytet zawsze wymaga posłuszeństwa, z tego też powodu bywa nagminnie mylony z różnymi formami przemocy i siły, prezentowa-nymi przez systemy tyrańskie i totalitarne. H. Arendt, dokonując jasnego rozróżnienia między systemem autorytarnym a władzą tyrańską i totalitar-ną, sprzeciwia się takiemu ujmowaniu autorytetu i uważa za nieuprawnione utożsamianie autorytetu z przemocą. Źródłem takiego rozumowania, obok złej woli, może być pomieszanie pojęć. Skutkiem zaś tego rozumowania jest niemal całkowity zanik autorytetu we współczesnym świecie. A przecież au-tentyczny autorytet wyklucza używanie zewnętrznych środków przemocy (zob. taż, Co to jest autorytet?, [w:] Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. godyń, w. mAdeJ, Warszawa 1994, s. 113–127). Potrzebie autorytetu we współczesnym świecie, poświę-cony jest cały numer kwartalnika: „Ethos” 1997, nr 37.


z głównych filarów życia społecznego75 i warunkiem powodze-nia we wszelkiej działalności, w tym w edukacji, w kształceniu i w wychowaniu76.

Jan Paweł II jest świadomy, że dzieci i młodzież potrzebują przewodników i pewnych autorytetów, które potwierdzają się jako „ludzie bliscy, jako ci, którzy idą z młodzieżą po wszyst-kich szlakach, po których ona postępuje”77. Tak więc dla Pa-pieża w procesie wychowania, obok środków organizacyjno-materialnych najważniejszy jest autorytet. Nie chodzi jednak o „jakiś tam” autorytet, ale o autorytet moralny „wynikający z prawdziwości zasad i zgodności z nimi jego czynów”78.

3.4.1.Autentycznyautorytet–autorytetemmoralnym

Ojciec Święty uważa, że autentycznym autorytetem wy-chowawczym może być tylko autorytet moralny79. Związane są z nim wiedza i świadomość odpowiedzialności za wycho-wanka oraz intensywność pracy nad własnym rozwojem, która „umożliwia osobowe modelowanie sobą, wiarygodność wypo-wiedzi słownych, stosowanie nagród i kar o charakterze psy-

75 Nazwa i pojęcie „autorytet”, choć są pochodzenia łacińskiego, to już w starożytnej Grecji widoczna była myśl o potrzebie autorytetu w życiu pu-blicznym. Od czasów rzymskich, autorytet był gwarantem trwałości i sta-bilności świata, gdyż potrzebują go ludzie ze względu na własną kruchość i niestałość (zob. H. arendt, Co to jest autorytet?..., s. 117).

76 Zob. K. olbrycht, O roli przykładu..., s. 54–202.77 JAn PAweł II, Przekroczyć próg nadziei..., s. 102.78 Tenże, W imię przyszłości kultury..., s. 59.79 J. M. Bocheński rozróżniał dwa typy autorytetu: autorytet deontyczny

(gr. deomaj – powinienem) oraz autorytet epistemiczny (gr. episteme – wie-dza). Pierwszy dotyczy autorytetu przełożonego i jest nadany. Drugi zaś typ autorytetu jest autorytetem wiedzącego i jest nabyty. W świetle papieskiego nauczania wydaje się, że formą autorytetu epistemicznego jest autorytet mo-ralny, związany między innymi z wiedzą moralną (zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 112).


chologicznym, motywowanie wychowanków do współpracy na zasadzie wzajemnego uczestnictwa w swoim osobowym czło-wieczeństwie”80.

Tak pojęty autorytet wychowawczy rozjaśnia jego mgliste pojęcie we współczesnej kulturze i jest adekwatną odpowiedzią na kryzys autorytetu. Autorytet moralny ma szczególną moc wychowawczą ponieważ:

1. Przeciwstawia się fałszywym formom autorytetu, rozu-mianym w kategoriach „politycznej poprawności” i „dyżurne-go eksperta” w mass mediach81.

2. Autorytet moralny związany z „używaniem” rozumu dą-żącego do prawdy (w tym prawdy o dobru!) i dążeniem woli do dobra, zapobiega zawłaszczeniu pojęcia „autorytet” i jego atry-butów przez różnych oszustów i manipulatorów, którzy wyko-rzystują dla swoich celów, bezrefleksyjną reakcję ludzi na sam symbol autorytetu82.

3. Autorytet moralny, który ma swoją podstawę w akcie poznania i uznania, a nie ślepego posłuszeństwa, będąc auto-rytetem wiedzącego (epistemicznym) staje się jednocześnie au-torytetem przełożonego. W procesie wychowania tak pojęty au-torytet ma wydźwięk głęboko etyczny83.

Dla Jana Pawła II autorytetem moralnym są (winni być!) rodzice i nauczyciele, wychowawcy. Z natury są oni powołani do spełniania tego moralnego zobowiązania względem wycho-

80 Zob. K. Olbrycht, Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy. Autorytet i jego miejsce we współczesnej kulturze, „Ethos” 1997, nr 37, s. 105–106.

81 Zob. M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytet i media, „Ethos” 1997, nr 37, s. 64–73.

82 Bardzo dobrze opisuje ten mechanizm R. Cialdini, powołując się na wiele psychologicznych badań (zob. E. Więckowska, Czym jest autorytet?..., s. 16–19).

83 Tak autorytet rozumie m.in.: S. Hessen, H. Arendt, K. Wojtyła oraz inni personaliści (zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 112).


wanka. Nie wypełnianie w takim duchu władzy rodzicielskiej i nauczycielskiej deprecjonuje rodziców i nauczycieli w ich po-zycji autorytetu, podobnie jak każdy czyn moralnie zły depre-cjonuje człowieka w jego wymiarze osobowym84.

Dlatego Papież w przemówieniu w UNESCO, w Paryżu w 1980 r. apelował o to, by nie podważać i nie niszczyć au-torytetu moralnego rodziców i nauczycieli, ale poprzez odpo-wiednie ustawodawstwo, instytucje i dbałość o stan moralno-ści publicznej, podtrzymywać i wspierać ten autorytet, który służąc wychowaniu i kształceniu, służy zarazem pierwszemu i podstawowemu wymiarowi kultury, jakim jest kultura moral-na, obejmująca wszystkie obszary życia społecznego od rodziny aż do społeczności międzynarodowej85.

W świetle nauczania Jana Pawła II autorytet wychowawczy, będący w pierwszym rzędzie autorytetem moralnym, jest po-trzebny w każdym obszarze życia społecznego, wspierając pro-ces wychowania moralno-społecznego86.

84 Zob. tamże, s. 113; K. Olbrycht, O roli przykładu..., s. 154–188.85 Zob. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury..., s. 58–64.86 Współcześnie zauważa się próbę wprowadzenia do teleologii wycho-

wania nowej kategorii „idol” (gr. eidolon – obraz, wyobrażenie, przedmiot kultu, uwielbienia). Papież nie używa tego pojęcia, gdyż bliskie jest ono ido-latrii – bałwochwalstwu. Wydaje się, że współcześnie promowany idol jest parodią lub mistyfikacją prawdziwego wzoru osobowego i autorytetu (zob. E. kubiAk-szymborskA, Teleologiczny wymiar wychowania..., s. 206–208). Idol wydaje się być produktem komercji, owocem subkultur (A. Toffler), twórcą wiedzy potocznej i światopoglądu „fanów”. Poprzez swoją wieloznaczność i pretendowanie do zajęcia miejsca wzoru osobowego i autorytetu, jest wiel-kim kłopotem i wyzwaniem dla współczesnej pedagogiki i procesu wycho-wania (zob. M. dudzikowA, Uczyć się od idola. O istotnym źródle wiedzy po-tocznej uczniów, [w:] M. dudzikowA, m. czerePAniAk-wAlczAk (red.), Wycho-wanie: pojęcia – procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, Gdańsk 2007, t. 2., s. 217–276.


3.4.2.Wzórosobowyiautorytetwprocesiewychowania

Po wnikliwszej analizie zagadnienia wzoru osobowego i au-torytetu w wychowaniu, możemy dostrzec kilka różnic zacho-dzących między tymi pojęciami87:

1. Wzorem osobowym może być zarówno postać historycz-na, biblijna i literacka jak i współczesna. Autorytetem może być osoba żyjąca tylko współcześnie, mogąca wywierać wpływ na otoczenie.

2. Wzór osobowy oddziałuje swoimi cechami osobowościo-wymi, przeto za nim się idzie. Natomiast autorytet zawsze wy-maga posłuchu i trzeba być mu posłusznym.

3. Postawę szacunku należną autorytetowi formuje się przede wszystkim przez działanie rozumu i woli, natomiast w relacji do wzoru osobowego, przeważa zaangażowanie emo-cjonalno-uczuciowe.

W świetle nauczania naszego Autora możemy ostatecznie stwierdzić, że wzór osobowy i autorytet wychowawczy wzajem-nie się uzupełniają i oddziałują na siebie w procesie wychowa-nia. W kontekście wielu nieporozumień dotyczących prezento-wanych powyżej pojęć bardzo cenną wydaje się być propozycja K. Olbrycht. Autorka postuluje mianowicie, by naczelną kate-gorią w kontekście relacji wychowawczych uczynić kategorię „mistrz”. Zawiera ona w sobie takie wymiary jak: doskonałość, autorytet, wzór osobowy, spotkanie, odpowiedzialność. Proces wychowania byłby oparty na relacji mistrz-uczeń, w kontekście sytuacji spotkania i relacji dialogowej88. Niewątpliwie o takich

87 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 113.88 Zob. K. olbrycht, O roli przykładu..., s. 23–42, 189–197.


relacjach wychowawczych uczył i takim mistrzem był sam Jan Paweł II89.

3.5. podstawowe wartości etyczno-moralne w wychowaniu

W świetle dotychczasowych analiz można stwierdzić, że każda osoba ma powinność doskonalenia się moralnego, tzn. także urzeczywistniania wartości w swoim życiu. Każda dzie-dzina wychowania jest w gruncie rzeczy wychowaniem do war-tości90. Zdaniem naszego Autora sens wychowania moralnego, będącego wewnętrzną formą każdego wychowania, zawiera się w ciągłym szukaniu celów prawdziwych, „czyli prawdziwych dóbr jak celów działania” i w poszukiwaniu „dróg do ich re-alizacji”91.

Analiza tekstów filozoficznych K. Wojtyły i nauczania pa-pieskiego Jana Pawła II, pozwala na wyodrębnienie źródło-wych, podstawowych wartości, do których zalicza się: godność osobową, prawdę i dobro, wolność, odpowiedzialność oraz mi-łość i wypływającą z niej normę personalistyczną. Wspomnia-ne wartości „wyłaniają się” z doświadczenia etycznego czło-wieka jako podmiotu moralnego92. Bowiem „moralność w spo-sób podstawowy określa personalistyczny wymiar człowieka,

89 Zob. tamże, s. 213–216; taż, Jan Paweł II jako autorytet wychowaw-czy..., s. 101–110.

90 Coraz częściej zamiennie używa się terminów wychowanie moralne, wychowanie do wartości, wychowanie etyczne (zob. r. AdrJAnek, Wychowa-nie moralne w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 32).

91 K. woJtyłA, W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce..., s. 201–212.

92 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 71–83; zob. roz-dział I.


w nim jest zapodmiotowiona i w tym też tylko wymiarze może być właściwie zrozumiana”93.

Podstawowe wartości etyczno-moralne wynikają z właści-wego rozumienia godności osoby ludzkiej, przez co mają swo-je uzasadnienie metafizyczne, a nie czysto pragmatyczne (nie są wynikiem kompromisów w społeczeństwie pluralistycznym). Wartości podstawowe pełnią funkcję motywacyjną i integra-cyjną, tworząc moralny fundament dla społeczeństwa (narodu) i państwa. Są one uprzednie w stosunku do każdego ustawo-dawstwa państwowego, przez co nie mogą być zakwestionowa-ne i odrzucone decyzją większości obywateli jako „produkt” głosowania.

Podstawowe wartości etyczno-moralne nie są konkuren-cyjne względem siebie, ale komplementarne i wzajemnie się wspomagające. Nie są bynajmniej abstrakcyjnymi formuła-mi lecz mówią o konkretnym życiu ludzi i różnych wspólnot i społeczności ludzkich. Wartości podstawowe są niezbędnym warunkiem by podjąć rzeczową rozmowę o przyszłości społe-czeństwa, by zabezpieczyć prawdziwą demokrację służącą inte-gralnemu i autentycznemu rozwojowi osoby ludzkiej, aby prze-zwyciężyć „struktury grzechu”, o których nauczał Jan Paweł II (zob. SRS, nr 36–37; RP, nr 16).

Podstawowe wartości etyczno-moralne stanowią funda-ment porozumienia i działania społecznego. Są przez to waż-nym filarem społeczeństwa naprawdę demokratycznego. War-tości te zwane są niekiedy „religią cywilną” (T. Parson, H. Kle-ger, A. Müller, E. Jüngel), ponieważ podtrzymują w istnieniu i działaniu demokratyczne społeczeństwo. Wartości podstawo-we jawią się jako absolutne ideały i normatywny etos, przez co mają jednoczyć wszystkie siły społeczne dla realizacji dobra

93 K. woJtyłA, Podmiotowość i „to co nie redukowalne” w człowieku…, s. 441.


wspólnego. Omawiane wartości odznaczają się znaczną trwa-łością i nietykalnym porządkiem, co nie oznacza, że na pozio-mie społecznej świadomości i praktyki nie podlegają wielora-kim zniekształceniom.

Podstawowe wartości etyczno-moralne tworzą w świado-mości ludzkiej zasadnicze elementy i podstawy społeczeństwa obywatelskiego, kształtując sumienie jednostek i przenikając zarazem struktury społeczne. Bowiem pluralizm społeczno-kul-turowy, by nie prowadził do anarchii i anomii moralnej musi posiadać wspólne normy i wartości94. W. Brezinka nazywa wartości podstawowe „normatywnymi punktami orientacyjny-mi”, od których zależy ład społeczny i trwałość różnych spo-łeczeństw95.

Omawiane wartości oprócz tego, że stanowią etyczny fun-dament wszelkich społeczeństw, nadając im sens i moralną orientację pełnią zarazem rolę norm i zasad wychowania oraz są podstawowymi celami każdej działalności wychowawczej96. Podstawowe wartości etyczno-moralne są bowiem centrum aksjologicznym wychowania moralnego, które stanowi „we-wnętrzną formę” każdej dziedziny wychowania, w tym wycho-wania społecznego97.

Przeanalizujemy obecnie podstawowe wartości etyczno-moralne w ujęciu Jana Pawła II, uwzględniając ich rolę w życiu społecznym.

94 Zob. J. mAriAński, Kościół a współczesne problemy społeczno-moralne. Kwestie wybrane, Lublin 1992, s. 32–41; tenże, Kościół katolicki w społeczeń-stwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne, Lublin 1998, s. 58–84.

95 Zob. W. BreZinka, Wychowanie i pedagogika. W dobie przemian kultu-rowych, tłum. J. kochAnowicz, Kraków 2005, s. 15–16, 31.

96 Uzasadnienie wyżej sformułowanych tez podaje i omawia w kontekście szerszej refleksji pedagogicznej K. Wrońska w monografii: Osoba i wychowa-nie..., s. 87–89.

97 Zob. R. adrjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...


3.5.1.Godnośćosobowajako„wartośćwartości”wżyciuspołecznym

Godność osoby ludzkiej jest wiodącym motywem naucza-nia K. Wojtyły – Jana Pawła II. Komentując jeszcze w czasie trwania Soboru Watykańskiego II dokument soborowy KDK, który cały pierwszy rozdział poświecił zagadnieniu godności osoby ludzkiej, K. Wojtyła wskazywał, że sprawa godności oso-by ludzkiej jest najważniejszą w naszej epoce i jednymi z pod-stawowych elementów myślenia i doktryny Kościoła.

Nasz Autor wierny nauce soborowej, mówiąc o godności człowieka w późniejszych swoich pracach filozoficznych i teo-logicznych, wychodził zarówno z doświadczenia (zob. CHL, nr 37) jak i z Objawienia, wskazując na naturalne – „oddolne” – i nadprzyrodzone – „odgórne” – źródło tejże godności (zob. RH). W ten sposób upatrywał on osobliwą rację godności czło-wieka w porządku nadprzyrodzonym, w tajemnicy Stworzeniu, Wcielenia i Odkupieniu oraz w powołaniu człowieka do uczest-nictwa w życiu Bożym.

Godność osobowa jest centralnym zagadnieniem w naucza-niu Jana Pawła II. Jego pierwszą encyklikę Redemptor hominis (1979) nazywa się traktatem o godności osoby ludzkiej. Papież, nie zapominając nigdy o naturalnym źródle godności czło-wieka wskazuje zawsze na Chrystusa-Odkupiciela, w którym „człowiek odnajduje swoją wielkość, godność i wartość swego człowieczeństwa” (RH, nr 10). Potwierdzeniem godności każ-dej osoby jest dla naszego Autora wcielenie Chrystusa, przez które „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (RH, nr 13; por. EV, nr 2).

Godność osoby ludzkiej Papież uznaje za centralną wartość chrześcijaństwa. Dlatego we wspomnianej encyklice myśląc o chrześcijaństwie i Ewangelii napisze, że „właśnie owo głębo-kie zdumienie wobec wartości i godności człowieka nazywa się


Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. Nazywa się też chrześcijań-stwem” (RH, nr 10)98.

Z ideą godności osobowej zapoznaliśmy się już wcześniej, analizując doświadczenie moralności jako przedmiotowy wy-miar doświadczenia etycznego99. Podkreślaliśmy, że godność osobowa jest wartością ontyczną, tzn. wrodzoną, trwałą, nie-zbywalną i równocześnie zobowiązującą. Ranga ontyczna decy-duje o tym, że osoba ludzka, byt obdarzony rozumem, sumie-niem i wolnością – posiada godność. Jest ona „wartością war-tości” (A. Rodziński) bo jest bezwzględnym i podstawowym dobrem. Jest fundamentalną, jedyną i centralną normą moral-ności, tzn. obiektywną i uniwersalną. Wszystkie inne normy i zasady moralne mają charakter reguł moralnych (F. J. Mazu-rek).

Wrodzona, niezbywalna i nienaruszalna godność osobowa ma charakter wybitnie aplikacyjny we wszystkich dziedzinach i zakresach bytowania osoby ludzkiej. Ma swe praktyczne od-niesienia do różnych nauk, takich jak: etyka, filozofia prawa, ekonomia, pedagogika, psychologia, socjologia, politologia, medycyna, bioetyka, biotechnologia. Godność osobowa ma także praktyczne odniesienie do systemów prawnych, politycz-nych, społecznych, kulturalnych i gospodarczych.

Godność osobowa jest wartością niezbywalną i absolutną. Zasadza się na ontycznej konstytucji osoby. Posiada ściśle okre-ślony status aksjologiczny. Godność osobowa wskazuje bowiem na to, że osoba jest „wartością wartości”, a nie odwrotnie, ja-

98 Zob. P. duchliński, Godność osoby w ujęciu Karola Wojtyły..., s. 13–64; zob. M. mAchinek, Godność osoby ludzkiej, [w:] ENM, s. 217–220.

99 Zob. punkt 1.2.


koby pewne wartości w osobie decydowały o jej osobowej god-ności100.

W nauczaniu Jana Pawła II godność osobowa stanowi waż-ny element etycznych podstaw życia społecznego, w jego ob-szarze publicznym i politycznym, kulturowym i ekonomicznym oraz międzynarodowym. Godność osobowa decyduje o pryma-cie osoby w życiu społecznym. Dlatego zdaniem Papieża „po-szanowanie osoby ludzkiej, wykracza poza sferę moralności in-dywidualnej i staje się podstawowym kryterium, niejako fila-rem struktury samego społeczeństwa, które wewnętrznie jest ukierunkowane na osobę” (CHL, nr 39).

Zdaniem Ojca Świętego, z godnością osobową związane jest prawo naturalne i wyrastające z niego prawa człowieka101.

Prawo naturalne jest pojmowane jako zespół elementar-nych i bezwzględnych wymogów godności osobowej. Wyprze-dza ono kulturotwórczą działalność człowieka, ocenia ją w za-leżności od tego, jak wiernie dostosowane jest do jego nakazów i zakazów102.

Obiektywne zaś i nienaruszalne prawa człowieka stwarzają „podstawę do stałej rewizji programów, systemów, ustrojów. [...] w przeciwnym razie, życie ludzkie również i w warunkach po-kojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokoloniali-zmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu naro-dów. Jest bowiem rzeczą znamienną, potwierdzoną wielokrot-nie przez doświadczenia dziejów, iż naruszanie praw człowieka

100 Zob. tenże, Miłość i odpowiedzialność..., s. 110. Prezentacja prawdy o godności osoby, wraz z jej obroną oraz demaskowaniem licznych jej za-grożeń, były tematem licznych wystąpień papieskich podczas pielgrzymek do Polski (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 36–56; 270–276).

101 Zagadnienie to poruszaliśmy już w kontekście etyczno-moralnych podstaw polityki i demokracji (zob. s. 48–51, 69).

102 F. J. mAzurek, Godność osoby ludzkiej..., s. 112–131.


idzie w parze z gwałceniem praw narodu, z którym człowiek bywa związany organicznymi więzami, jakby z rozległą rodzi-ną” (RH, nr 17).

Jan Paweł II w trosce o przyszłość społeczeństwa i rozwój zdrowej demokracji, nawołuje do ochrony godności człowieka, prawa naturalnego i wynikających z nich praw człowieka (zob. EV, nr 71). Ojciec Święty podkreśla fakt, że jeżeli polityka jest służbą dobru wspólnemu, to prawdziwe dobro polega przede wszystkim na poszanowaniu praw i obowiązków ludzkiej oso-by103.

Jan Paweł II podczas pontyfikatu rozwinął soborową kon-cepcje godności człowieka, nadając jej charakter wybitnie apli-kacyjny. W świetle zasady godności człowieka Papież wyja-śnia w swoim nauczaniu naturę i cele wszystkich społeczności i wspólnot. Uważa i przekonuje, że zagadnienie godności oso-bowej jest fundamentalne dla zrozumienia etycznych podstaw życia społecznego i wychowania społecznego.

Podstawowe wartości etyczno-moralne, które będziemy analizować poniżej są niejako na usługach tej podstawowej, jaką jest godność osobowa. To dzięki niej, integralny rozwój osobowy człowieka jawi się jako kryterium i cel życia społecz-nego i wychowania społecznego104.

3.5.2.Wspólnototwórczarolaprawda

W nauczaniu Jana Pawła II prawda jest genetycznie i mery-torycznie podstawową wartością. Rozpatrywana jest w różno-rodnych kontekstach, przez co usystematyzowana refleksja nad nią, rozrosłaby się do rozmiarów samodzielnej rozprawy105.

103 Zob. KNSK, nr 388.104 Zob. W. chudy, Pedagogia godności..., s. 47–74.105 Inspirującą pomocą w poznawaniu różnorodnych kontekstów wystę-

powania prawdy i form literackich przybliżających jej znaczenie w twórczo-


Dlatego uwzględniając problematykę niniejszej pracy, przy-patrzmy się znaczeniu prawdy w życiu społecznym. Zanim to jednak uczynimy zaprezentujemy kilka podstawowych tez do-tyczących zagadnienia prawdy i relacji zachodzących między nią a człowiekiem. Stwierdzenia te w oparciu o nauczanie na-szego Autora, są niezbędne dla zrozumienia roli prawdy w ży-ciu społecznym i w wychowaniu.

Prawda w ujęciu naszego Autora ma charakter uniwersalny, absolutny, obiektywny i niezmienny (zob. VS, nr 60). Jest prze-to naczelną wartością tak w sensie ogólnoaksjologicznym, jak również transcendentnym i epistemicznym. Papieska koncepcja prawdziwości nie jest powielaniem znanych filozoficznych kon-cepcji prawdy, ale udaną próbą uzgodnienia klasycznej teorii prawdziwości z ujęciem koherencyjnym na gruncie biblijno-me-tafizycznej koncepcji rzeczywistości106.

Zdaniem Papieża podstawowym powołaniem każdego czło-wieka jest poszukiwanie prawdy, która go przekracza, o czym świadczy starożytna tradycja filozoficzna. Człowiek poruszany wewnętrzną potrzebą rozpoznania sensu własnego istnienia, od początku poszukiwał przede wszystkim prawdy o sobie (zob. FR, nr 1. 5). Ta podstawowa potrzeba sprawia, że proces po-szukiwania i poznawania prawdy jest „rozpisany” na całe ludz-kie życie, stając się jednym z wymiarów ludzkiego powołania, a człowieka można określić „jako tego, który szuka prawdy” (FR, nr 28)107.

ści Jana Pawła II są pozycje: J. kuPczAk (red.), Jan Paweł II. Prawda. Anto-logia tekstów, Kraków 2006, oraz Sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie w hory-zoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków 2006.

106 Zob. G. trelA, „Veritatis splendor” w pytaniach i odpowiedziach, [w:] Sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie..., s. 34–38.

107 Podobne myśli na temat związku człowieka z prawdą znajdujemy w encyklice Veritatis splendor (nr 1), w której Papież mówi o podstawowej


Papież napisze, że celem poszukiwania prawdy „nie jest tylko poznanie prawd cząstkowych, dotyczących faktów lub zagadnień naukowych; człowiek dąży nie tylko do tego, aby w każdej ze swych decyzji wybrać prawdziwe dobro. Jego po-szukiwanie zmierza ku głębszej prawdzie, która może mu uka-zać sens życia; poszukiwanie to zatem może osiągnąć cel jedy-nie w absolucie. Dzięki przyrodzonej zdolności myślenia czło-wiek może znaleźć i rozpoznać taką prawdę” (FR, nr 33).

Zdaniem Jana Pawła II prawda, w tym prawda o osobie108, jest poznawalna, wbrew różnym współczesnym stanowiskom. Papież staje po stronie tych, którzy wierzą w siłę poznawczą ludzkiego umysłu109.

Poszukiwanie prawdy dokonuje się na dwóch uzupełniają-cych się drogach: rozumu i wiary. Dlatego też Ojciec Święty apeluje w swoim nauczaniu, o zasadę jednoczącą ludzkie po-znanie, wskazując na pozytywne antropologiczne implikacje wynikające z syntezy wiary i rozumu. Autor zdając sobie spra-wę z radykalnych różnic epistemologicznej i metodologicznej jakie zachodzą między filozofią (rozum) i teologią (wiara) do-strzega zarazem bogate przenikanie się treściowe tych dróg po-

inklinacji człowieka, jaką jest tęsknota za „absolutną prawdą”, a następnie pragnienie pełni jej poznania (zob. W. chudy, Światło dla wszystkich, [w:] VSTiK, s. 251–274).

108 Prawda o osobie jest dla naszego Autora zasadniczą i poniekąd naj-ciekawszą. K. Wojtyła – Jan Paweł II – w całym swoim nauczaniu podkre-ślał fundamentalne znaczenie tej prawdy dla innych rozważań, podkreślając te dwie podstawowe drogi poznawania prawdy o człowieku: droga pozna-nia rozumowego i droga objawienia Jezusa Chrystusa. Papież dawał wyrazy wierności temu stanowisku, także podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny, gdzie tematyka człowieka jako osoby, przewijała się nieustannie, ukazując bogactwo i różnorodność tego zagadnienia (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 12–36).

109 Zob. W. chudy, Światło dla wszystkich..., s. 271–274.


znania. Dlatego nawołuje do głębokiej i spójnej syntezy prawd wiary i rozumu110.

Prawda w papieskim nauczaniu jawi się jako wartość łą-cząca porządek rozumu z wiarą. Prawda pomaga przezwycię-żyć sztuczny rozdział między rozumem i wiarą zainicjowany przez przesądny racjonalizm (FR, nr 45). Jak przypomina Oj-ciec Święty, „prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (FR, nr 53) przeto czymś normalnym winna być jedność rozumu i wiary na płaszczyźnie prawdy (FR, nr 79)111.

Po tych wstępnych twierdzeniach dotyczących prawdy za-sygnalizujemy teraz różnorakie konteksty poznawania i funk-cjonowania prawdy w życiu indywidualnym i społecznym. Uwzględnimy relacje prawdy do innych wartości, takich jak: 1) dobro; 2) wolność; 3) sumienie; 4) miłość; 5) autokonstytucja osoby; 6) prawo stanowione; 7) odpowiedzialność; 8) moral-ność.

Ad. 1) prawda a dobro. Ojciec Święty podkreśla ścisły związek prawdy i dobra. Prawda wyzwala dobro. Prawda i do-bro przenikają się wzajemnie. Jak zauważa E. Kaczyński, „praw-da jest pewnym dobrem, w przeciwnym razie nie stanowiłaby przedmiotu dążeń i wysiłku woli; dobro jest pewną prawdą, w przeciwnym razie nie byłoby poznawalne. Dzięki temu praw-da może być przedmiotem dążeń dla człowieka, który chce ją poznać. Dobro natomiast staje się przedmiotem poznawania

110 Zob. A. wierzbicki, Zasada jednocząca ludzkie poznania. Antropolo-giczne implikacje syntezy wiary i rozumu, [w:] FRTiK, s. 305–317; W. chudy, Światło dla wszystkich..., s. 264–267.

111 Papież przywołując tezy Anzelma z Cantenbury odnośnie relacji zwrotnych między wiarą i rozumem, pogłębia w swojej encyklice tą pro-blematykę, współbrzmiąc harmonijnie ze stanowiskiem takich uczonych jak E. Gilson czy też J. Maritain (zob. A. Scola, Ludzka wolność a prawda w świe-tle encykliki „Fides et ratio”, [w:] FRTiK, s. 199–202).


jako przedmiot działania. Poznanie dobra może mieć charakter tylko teoretyczny”112.

Człowiek dąży do dóbr, ale zawsze kieruje się prawdą o do-bru. W życiu moralnym prawda rozumu broni przed zrelaty-wizowaniem dobra, zwłaszcza dobra moralnego. Człowiek jest w tym kontekście najwyższym dobrem – bonum honestum113.

Prawda o dobru jawi się jako zasada obiektywna, która po-zwala człowiekowi odróżnić w praktyce dobro od zła. Odnie-sienie do prawdy jest swoistą miarą, kryterium dobra, zarówno czynów osoby, jak i samej osoby jako ich podmiotu i spraw-cy114. „Prawda o dobru”, jest wyrażeniem często używanym w studiach antropologiczno-etycznych K. Wojtyły. W wyra-żeniu tym nie chodzi o obiektywną „prawdę dobra” jaką zna Bóg, ale o „prawdę o dobru” jaką poznaje osoba, podmiot mo-ralności w swoim sumieniu, uwzględniając obiektywność swo-jej podmiotowości i swoich stosunków z innymi osobami, świa-tem i Bogiem115;

Ad. 2) prawda a wolność. Dobro poznane jako prawdziwe winno być wprowadzone w czyn. Nie wystarczy jednak poznać prawdę o dobru, ani nawet ją przeżywać. Osoba poznaje praw-dę o dobru nie tylko dla zaspokojenia swojej ciekawości. Dobro

112 e. kAczyński, Prawda, dobro, sumienie..., s. 103.113 Dobro poznajemy zawsze w perspektywie prawdy, przy czym „dobro

prawdy” wyprzedza „prawdę o dobru”. K. Wojtyła wyróżnia dobro transcen-dentalne i dobro kategorialne, będąc wierny Tomaszowej koncepcji. W ra-mach doświadczenia prawdy o dobru podmiot poznaje trzy rodzaje dobra: bonum honestum (inne „ja” – osoby), bonum utile (byty pozaosobowe – zwie-rzęta, rośliny, byty nieożywione) oraz specyficzne dobro – bonum delectabile (piękno). Tylko osoba jest bonum honestum wychodzącym poza utylitarny charakter pozostałych dóbr (zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierw-sza…, s. 87–103).

114 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 180–184.115 Tamże, s. 186.


poznane w świetle prawdy jeśli nie ma pozostać tylko w sferze intelektualnej musi stać się zasadą chcenia i działania.

Dlatego osoba obdarzona rozumną, wolną wolą, może i powinna realizować prawdziwe dobro, w tym dobro moralne. W związku z tym stwierdzeniem K. Wojtyła napisze, że „osobie ludzkiej przysługuje wolność nie jako czysta niezależność, ale jako samo-zależność, w której zawiera się zależność od praw-dy”116;

Ad. 3) prawda a sumienie. Zdaniem K. Wojtyły funkcja sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego powinności117. Su-mienie jako sąd określający wartość moralną czynu, dobro lub zło w nim zawarte, zależne jest od prawdy. Sprzęgniecie praw-dziwości (pozytywna relacja do prawdy) z powinnością (uzna-niem potrzeby życia w prawdzie, kierowania się prawdą w ak-tach woli), leży u podstaw mocy normatywnej sumienia.

Zdaniem Wojtyły nie ma prawego sumienia bez odnosze-nia jego sądów do obiektywnej prawdy118. Prawdziwe sumienie strzeże autentyczności osoby ludzkiej. Autentyczność, polega bowiem na rozpoznaniu prawdziwych wartości, skorelowaniu ich do osobowego kontekstu życia konkretnej osoby i kierowa-niu się nimi w życiu jako „moimi własnymi”119;

Ad. 4) prawda a miłość. Prawda o miłości nie jest łatwą, o czym Papież wielokrotnie przypominał młodzieży podczas kierowanych do niej przemówień i orędzi z okazji Światowych Dni Młodzieży120.

116 Tamże, s. 198–199.117 Zob. 1.1.4.118 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 201–206; J. merecki, Sumienie

a prawda..., s. 207–219.119 Zob. W. chudy, Światło dla wszystkich..., s. 261.120 Zob. J. kAnieckA, Prawda w myśli Karola Wojtyły..., s. 72–73.


Prawdziwa miłość wymaga od człowieka pracy, wysiłku i wyrzeczeń. Prawda odgrywa istotną rolę w stosunkach mię-dzy dwoma osobami. Prawda o dobru człowieka i jego godno-ści stanowi epistemologiczny fundament dla normy personali-stycznej w jej pozytywnym charakterze. Czego mi nie wolno w stosunku do siebie, do własnego „ja”, nie wolno mi także z tej samej racji i powodów w stosunku do żadnego innego „ja”.

Rozpoznanie podmiotowości drugiego „ja” i jego godności osobowej doprowadza podmiot poznający do stwierdzenia fak-tu, że jedynie afirmując drugiego człowieka dla niego samego, czyni zadość prawdzie o sobie samym. Podmiot poznający od-krywa więc naczelną zasadę etyczną, która brzmi: „osobę każ-dego drugiego należy afirmować dla niej samej!”. „Osoba jest takim dobrem, napisze Wojtyła, że właściwe i pełnowartościo-we odniesienie do niej stanowi tylko miłość”121.

Prawda o drugim człowieku stanowi podstawowe kryte-rium prawdziwej miłości. Jak podkreśla nasz Autor, na rze-czywisty obraz ludzkiej miłości między mężczyzną a kobietą, obok prawdy o człowieku, składa się także prawda o uczuciach i o ludzkiej seksualności. Z połączenia tych prawd wynika kul-tura upodobań, pozwalająca na prawdziwe zjednoczenie się z drugą osobą122. Zdaniem naszego Etyka kluczowym momen-tem miłości czystej jest „przesycanie wrażliwości i uczciwości prawdziwością, tzn. dojrzałym odniesieniem do prawdy”123;

Ad. 5) prawda a autokonstytucja człowieka. Poznanie i przeżycie prawdy oraz jej normatywnej mocy staje się począt-kiem autokonstytucji osoby poprzez odkrycie godności osobo-wej. W związku z tym faktem Jan Paweł II powie, że „w praw-

121 K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 42.122 Zob. tamże, s. 74.123 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 249, 253.


dzie zawiera się źródło transcendencji człowieka wobec wszech-świata, w którym żyje. Właśnie poprzez refleksję nad własnym poznaniem objawia się samemu sobie jako jedyne jestestwo po-śród świata, które widzi się «od wewnątrz» związane poznaną prawdą – związane, a więc także «zobowiązane» do jej uzna-nia, w razie potrzeby także aktami wolnego wyboru, aktami świadectwa na rzecz prawdy. Jest to uzdolnienie do przekra-czania siebie w prawdzie [...]. Człowiek zauważa po prostu, że jest osobowym podmiotem, osobą. Staje oko w oko wobec swej godności” 124.

Poznanie prawdy, szczególnie „prawdy o osobie” doma-ga się procesu uwewnętrznienia, tak by stała się ona „prawdą o sobie”. Samozależność człowieka od prawdy stanowi o du-chowym dynamizmie osoby, o jej spełnianiu się, bądź niespeł-nieniu w czynie. Zależność bowiem od prawdy, „konstytuuje osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności”125;

Ad. 6) prawda a prawo stanowione. Jan Paweł II w wy-powiedziach skierowanych do pracowników Trybunału Roty Rzymskiej oraz do różnych niekościelnych ciał ustawodaw-czych, wykonawczych i sądowniczych, przypomina zawsze o konieczności kierowania się prawdą jako zasadą i celem każ-dego procesu ustawodawczego, sądowniczego i wykonawczego. Prawda winna być podstawą aktów prawnych, w myśl starego aksjomatu kanonistycznego: „veritas est basis, fundamentum seu mater iustitiae” (prawda jest od początku fundamentem, matką i prawem sprawiedliwości).

Papież nawołuje do zachowania i pielęgnowania tego szcze-gólnego związku między prawdą a sprawiedliwością oraz praw-

124 JAn PAweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin 9.06.1987..., s. 398.



dą a prawem stanowionym, gdyż od jakości tych relacji, zależy jakość życia społecznego126;

Ad. 7) prawda a odpowiedzialność. Odpowiedzialność ro-dzi się z rozpoznania prawdy stając się powinnością127. O odpo-wiedzialności będzie mowa w dalszej części pracy;

Ad. 8) prawda a moralność. Człowiek jako podmiot mo-ralny ujawnia się w czynach i poprzez czyny, którym przysłu-guje wartość moralna. Czyny ludzkie są moralnie dobre lub moralnie złe, czyli odznaczają się moralnością. Poprzez czyny moralnie dobre lub złe, osoba ludzka sama staje się dobra lub zła.

Ad. 9) prawda a małżeństwo i rodzina. Jan Paweł II uka-zując małżeństwo i rodzinę jako wzór wspólnoty międzyosobo-wej (zob. FC, nr 11–27) podkreśla podstawową i niezastąpioną rolę prawdy w procesie budowania wspólnoty małżeńskiej i ro-dzinnej128.

K. Wojtyła w swojej etyce normatywnej podkreśla, że w moralności istotne jest nie samo działanie, ale działanie mo-ralnie dobre lub złe, czyli realizacja dobra prawdziwego. Moral-ność, to przede wszystkim dziedzina dobra i zła, realizujących się w akcie ludzkim. U podstaw spełniania dobra moralnego i spełniania się w tym akcie osoby ludzkiej, leży zawsze praw-da.

Człowiek dąży do dóbr, ale zawsze kieruje się prawdą o do-bru. W życiu moralnym prawda rozumu broni przed zrelaty-wizowaniem dobra, zwłaszcza dobra moralnego. Prawda broni też przed sprowadzeniem dobra do uczuć (D. Hume), do emocji

126 Zob. J.P. Fenrych, Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II, [w:] SZ. drzyżdżyk (red.), O prawdzie..., s. 161–185.

127 Zob. W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 119–143.128 Zob. tamże, s. 159–183.


(M. Scheler), czy też do czystej formy apriorycznego rozumu praktycznego (I. Kant).

Prawda o dobru jest zasadą świadomego i wolnego działa-nia osoby. Jest momentem rozszczepienia czynów ludzkich na dobre i złe129. Rozum nie tylko ujmuje dobro w świetle prawdy, ale także stwierdza hierarchię między dobrami. Nie jest to jed-nak narzucanie rzeczywistości apriorycznych założeń rozumu podmiotu poznającego w przedmiotowy świat dóbr, gdyż świat bytu i dóbr, jest wcześniejszy od rozumu podmiotu poznające-go.

Te wszystkie zasygnalizowane relacje między prawdą a in-nymi wartościami mają wielki wpływ na życie społeczne. Jan Paweł II apeluje o respekt dla prawdy w różnych sektorach życia społecznego. Wie bowiem, że dla zbudowania aksjonormatyw-nego ładu społecznego, prawda i prawdomówność, stanowią trwały fundament, bowiem „w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działal-ności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumen-talizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza” (VS, 101). Dlatego Papież domaga się otwartego i odnawiające-go się w każdym nowym pokoleniu poszukiwania prawdy, któ-re winno charakteryzować całościową kulturę narodu, w tym jego kulturę polityczną (zob. CA, nr 50).

O pożytku prawdy i prawdomówności w całości życia spo-łecznego, Papież nauczał podczas IV pielgrzymki do Ojczy-zny, w homilii wygłoszonej dnia 6 czerwca 1991 r. w Olszty-nie, w związku z refleksją nad ósmym przykazaniem Dekalogu. Uczył wówczas, że: „prawda jest dobrem, a kłamstwo, fałsz, zakłamanie jest złem. Doświadczamy tego w różnych wymia-rach i w różnych układach [...] prawda jest dobrem dla człowie-ka, jest dobrem dla człowieka w odniesieniach międzyludzkich,

129 Zob. tamże, s. 104–105.


jest dobrem dla człowieka w odniesieniach szerszych, społecz-nych. Jest dobrem. Drugi człowiek ma prawo do prawdy. Czło-wiek ma prawo do prawdy”130.

Przeciwieństwem prawdy i prawdomówności jest m.in. kłamstwo, manipulacja, propaganda, oszczerstwo, obmowa, „fałszywe świadectwo”. Papież przeciwstawia się różnego ro-dzaju kłamstwom w życiu publicznym, w tym polityce, postu-lując „wielką pracę nad mową” i „wielką potrzebę odkłamania naszego życia w różnych zakresach”. W związku z tymi spo-strzeżeniami Ojciec Święty uczy, że: „trzeba przywrócić nieza-stąpione niczym miejsce cnocie prawdomówności. Trzeba, by ona kształtowała życie rodzin, środowisk, społeczeństwa, środ-ków przekazu, kultury, polityki i ekonomii”131.

Aby „praca nad mową” i prawdomównością w życiu spo-łecznym wydała oczekiwane owoce, Papież dodaje cenną uwa-gę mówiąc, że: „w ogóle nie da się zachować ósmego przyka-zania – przynajmniej w wymiarze społecznym – jeśli brakować będzie życzliwości, wzajemnego zaufania i szacunku wobec tych wszystkich odmienności, które ubogacają nasze życie spo-łeczne”132.

Poznanie prawdy winno prowadzić do jej przyjęcia, zawie-rzenia się jej oraz wierności. W obliczu prawdy człowiek do-świadcza nie tylko swej podmiotowości poznawczej, ale tak-że podmiotowości moralnej, polegającej na samozwiązaniu się

130 JAn PAweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św., Olsztyn 6.06.1991, [w:] PdO, s. 667–670.

131 Tamże.132 Tamże, s. 668. Obszerne omówienie tego papieskiego przesłania, wraz

z rzeczowym i wartościowym komentarzem, prezentuje artykuł A. Marcola: Prawda i prawdomówność fundamentem życia politycznego i społecznego, [w:] CATiK, s. 153–160.


z rozpoznaną i uznaną prawdą. Osoba staje się więc odpowie-dzialna za poznaną prawdę stając się jej powiernikiem133.

Skoro tak ma się rzecz z poznaną prawdą pytamy się obec-nie: co daje człowiekowi odkryta i realizowana prawda w życiu osobistym i społecznym?

Jan Paweł II uczy, że „zakorzenienie się człowieka w praw-dzie”, pozwala mu odkryć i przeżywać mądrościowy charak-ter wiedzy i życia (FR, nr 107). Prawda odkrywana i urzeczy-wistniana chroni także ludzki rozum przed „sprowadzeniem do funkcji czysto instrumentalnych” przywracając mu „prawdziwą godność” (FR, nr 81).

W świetle obiektywnej prawdy rozum odkrywa, że „nie może przypisać sobie statusu absolutnego i wyłącznego” (FR, nr 78), ale musi stawać się rozumem prawym („recta ratio”), czyli reflektującym i transcendującym siebie. Bowiem rozum prawy, to „rozum rozmyślający właściwie o prawdzie”, powią-zany z cnotą roztropności i będący kluczem do zrozumienia fi-lozofii chrześcijańskiej (FR, nr 50)134.

Uznanie prawdy za fundament życia osoby i społeczeństw, chroni człowieka przed różnego rodzaju redukcjami i wypacze-niami. Człowiek jest powołany do odkrywania prawdy i życia prawdą. Jednak jak zauważa Papież w Liście do Rodzin współ-czesna cywilizacja dotknięta jest głębokim kryzysem. A jest to na pierwszym miejscu „kryzys prawdy” to znaczy kryzys pojęć. Prowadzi on do zatarcia sensu, a w końcu do zafałszowania znaczeń takich pojęć jak: miłość, wolność, dar bezinteresowny, osoba (LR, nr 13; zob. FR, nr 81). Do tych zafałszowanych po-

133 Zob. J. Bajda, Prawda między miłością a nienawiścią. Medytacja nad encykliką „Fides et ratio”, [w:] FRTiK, s. 221–223; zob. A. SZoStek, Ku teono-mii uczestniczącej. Wolność a prawo w świetle encykliki „Veritatis splendor”, [w:] VSTiK, s. 221–234.

134 Zob. W. chudy, Filozofia chrześcijańska – rozum i wiara, [w:] FRTiK, s. 295–296.


jęć można dodać w świetle papieskiej refleksji także takie jak: demokracja, społeczeństwo, prawa człowieka, naród, państwo.

Jan Paweł II przestrzega przed kryzysem prawdy tak w ży-ciu osobistym, jak i społecznym. Różnorako jawiący się kryzys prawdy, zmierza w dziedzinie teorii do pozytywizmu poznaw-czego, którego owocem jest agnostycyzm. Z kolei w dziedzi-nie działania i moralności, kryzys prawdy, wiedzie do utyli-taryzmu, cywilizacji skutku i użycia, w której osoby stają się przedmiotem użycia, podobnie jak używa się rzeczy. Negacja istnienia prawdy absolutnej, przy równoczesnej absolutyzacji rozumu ludzkiego, prowadzi również do „zamierania prawego sumienia”, manipulacji prawdą i szerzenia sie niewłaściwie ro-zumianej tolerancji. To w gruncie rzeczy, prowadzi do „cywili-zacji śmierci” (zob. LR, nr 13).

Kryzys prawdy zagraża więc nie tylko życiu i funkcjono-waniu pojedynczego człowieka ale całych społeczeństw, na co wielokrotnie wskazywał w swoim nauczaniu Jan Paweł II135.

Powyższe analizy dotyczące prawdy, pozwalają nam zoba-czyć ją jako jedną z podstawowych zasad wychowania. Dzięki prawdzie odkrywanej i urzeczywistnianej możliwe staje się wy-chowanie prawdziwościowe tak w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym136.

135 Papież wielokrotnie podejmował problematykę zagrożeń w dziedzi-nie poznania prawdy w swoim nauczaniu. Również podczas pielgrzymek do Polski niezależnie od kontekstu historyczno-społecznego, ta problematyka była często i wnikliwie poruszana i analizowana przez naszego Autora (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 250–258).

136 Zob. W. stArnAwski, Prawda jako zasada wychowania. Podstawy peda-gogii personalistycznej w nawiązaniu do myśli Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Warszawa 2008.


3.5.3.Wolnośćjakodarizadaniewżyciuspołecznym

Jan Paweł II zauważa, że ludzkie problemy „najszerzej dys-kutowane i rozmaicie rozstrzygane we współczesnej refleksji moralnej, sprowadzają się wszystkie – choć na różne sposoby – do zasadniczej kwestii: do kwestii wolności człowieka” (VS, nr 32)137.

Dla naszego Autora wolność nie jest jedynie wartością, ale istotną właściwością i nieusuwalnym atrybutem, świadczącym o podmiotowości osoby. Napisze Papież w Orędziu na Świato-wy Dzień Pokoju w 1981 r., że wolność „tkwi we wnętrzu czło-wieka, należy do natury ludzkiej i jest jej znakiem rozpoznaw-czym”138.

Wolność jest strukturalnym, ontologicznym elementem człowieka139. Autentyczna wolność jest „szczególnym znakiem obrazu Boga w człowieku” (VS, nr 37). Źródłem wolności jest transcendentna godność osoby (zob. FR, nr 80; ChL, nr 5). Wolność ma przeto swój teologiczny fundament.

Jak uczy Papież wolność ma wymiar indywidualny i spo-łeczny. Chrześcijański personalizm łączy afirmację wolności indywidualnej z apelem o jej uszanowanie i odpowiedzialność w korzystaniu z niej w życiu społecznym.

137 Wolność osoby to drugi ważny temat w naukowej i duszpasterskiej refleksji naszego Autora obok zagadnienia prawdy. Fakt i istota ludzkiej wol-ności, były częstym tematem papieskiej analizy podczas Jego pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 64–70).

138 Zob. cyt. za: S. nowosAd, m. wyrostkiewicz, Wolność, [w:] ENM, s. 582.

139 Dla K. Wojtyły wolność będąc elementem struktury ontologicznej człowieka, jawi się jako korzeń stawania się dobrym lub złym moralnie. Wolność bowiem związana jest z wolą jako władzą struktury samostano-wienia (samo-posiadania i samo-panowania) osoby. Wolność jest zarazem podstawą ujawniania się transcendencji osoby w czynie (zob. tenże, Osoba i czyn..., s. 147–179).


Ojciec Święty napisze w związku ze społecznym wymiarem wolności, że „lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycz-nego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społe-czeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przy-sługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowe-mu rozkładowi i zamiera” (CA, nr 25).

Dla Jana Pawła II wolność jest wartością sprzyjającą na-rodowej odnowie i prawdziwej suwerenności państwa. Uczył o tym Ojciec Święty podczas jubileuszowej Mszy na Jasnej Gó-rze dnia 19 czerwca 1983 r. mówiąc, że „naród jest prawdzi-wie wolny, gdy może kształtować się jako wspólnota określo-na przez jedność kultury, języka, historii. Państwo jest istotnie suwerenne, jeśli rządzi społeczeństwem i zarazem służy dobru wspólnemu społeczeństwa i jeśli pozwala narodowi realizować właściwą mu podmiotowość, właściwą mu tożsamość. To po-ciąga za sobą między innymi stwarzanie odpowiednich warun-ków rozwoju w zakresie kultury, ekonomii i innych dziedzin życia społecznej wspólnoty. Suwerenność państwa jest głęboko związana z jego zdolnością promowania wolności narodu, czy-li stwarzania warunków, które mu pozwolą wyrazić całą swoją własną tożsamość historyczną i kulturalną, to znaczy pozwolą mu być suwerennym poprzez państwo”140.

Wolność może być twórcza w życiu społecznym, o ile zosta-je „ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę integralnej wolności ludzkiej” i urzeczywistnia się w granicach wspólnego dobra i publicznego porządku (zob. CA, nr 42)141. Bowiem autentyczna wolność winna budować porządek spo-łeczny (CA, nr 13).

140 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Ja-snej Góry, Częstochowa 19.06.1983, [w:] PdO, s. 273.

141 Zob. KNSK, nr 200.


Współczesne kontrowersje wokół pojęcia wolności sprawia-ją, że Jan Paweł II dokonuje jasnych rozróżnień między wol-nością autentyczną a jej pozorami142. Papież doceniając wolność w życiu osobistym i społecznym, pyta się zarazem o kryteria prawdziwej wolności i jej najgłębszy sens.

Bardzo wyraźnie mówił o tym Ojciec Święty, podczas prze-mówienia w siedzibie ONZ w Nowym Jorku dnia 5 październi-ka 1995 r., zauważając, że „wolność jest miarą godności i wiel-kości człowieka. Życie w warunkach wolności, do której dążą jednostki i narody, jest wielką szansą rozwoju duchowego czło-wieka i moralnego ożywienia narodów. Podstawowy problem, jaki dzisiaj musimy podjąć, to problem odpowiedzialnego ko-rzystania z wolności, zarówno w wymiarze osobistym, jak spo-łecznym. [...]. Wolność nie jest po prostu brakiem tyrańskiej władzy i ucisku, nie oznacza też swobody czynienia wszystkie-go, na co ma się ochotę. Wolność ma swoją wewnętrzną „lo-gikę”, która ją określa i uszlachetnia: jest podporządkowana prawdzie i urzeczywistnia się w poszukiwaniu prawdy. Ode-rwana od prawdy o człowieku, wolność wyradza się w życiu indywidualnym w samowolę, a w życiu politycznym w prze-moc silniejszego i w arogancję władzy”143.

W tej wypowiedzi zawarte są podstawowe papieskie tezy odnośnie wolności i jej roli w życiu osobistym i społecznym. Oto one:

1. Wolność jest darem ale i zadaniem. Podczas spotkania z młodzieżą w Krakowie dnia 10 czerwca 1987 r. Papież uczył, że „wolności nigdy nie można posiadać. Jest bardzo niebez-

142 Zob. J. mAriAński, Społeczeństwo i moralność..., s. 69–109. Autor oma-wia w rozdziale II wolność jako wartość osobliwą w nauczaniu społecznym Kościoła na tle przemian społecznych w Polsce.

143 JAn PAweł II, Przemówienie wygłoszone na forum ONZ, Nowy Jork 5.10.1995, [w:] „L’Osservatore Romano” 16 (1995), nr 11–12, s. 7–8.


piecznie ją posiadać. Wolność trzeba stale zdobywać. Wolność jest właściwością człowieka, Bóg go stworzył wolnym. Stworzył go wolnym, dał mu wolną wolę bez względu na konsekwen-cje […]. Więc wolność jest wymiarem bytu człowieka, wymia-rem bytu osobowego i wymiarem bytu wspólnotowego”144.

Ponieważ wolność jest darem, ale i zadaniem, dlatego zda-niem Ojca Świętego, domaga się ona od urzeczywistniających ją osób „głębokiego stosunku do wartości” oraz wielu wyrze-czeń, gdyż „prawdziwa wolność kosztuje”145. Wolność człowie-ka, dopowie Papież jest wolnością „istoty stworzonej, a więc wolnością daną, którą trzeba przyjąć niczym kiełkującą dopie-ro roślinę i troszczyć się odpowiedzialnie o jej wzrost” (VS, nr 86). W przeciwnym razie, gdy człowiek nie podejmie pracy nad mądrym i prawdziwym korzystaniem z tej wartości, wolność umiera, niszcząc człowieka i społeczeństwo (zob. VS, nr 44).

2. Wolność ma swoją „wewnętrzną logikę”, czy też inaczej mówiąc ma swój „wewnętrzny ład”. Ojciec Święty uczy, że jest to ład moralny, ład w sferze wartości: ład prawdy, dobra. Ten ład tworzy strukturę moralną wolności, która wyznacza grani-ce dojrzałej wolności146. Wolność bowiem dla Papieża podobnie jak i dla całej klasycznej etyki, jest kategorią etyczną147.

Zdaniem Jana Pawła II „wewnętrzną logikę” autentycznej i dojrzałej wolności, wyznacza prawda. Jest to prawda o czło-

144 Tenże, Słowo do młodzieży zgromadzonej przed siedzibą arcybiskupa, Kraków 10.06.1987 r., [w:] PdO, s. 448.

145 Tenże, Apel Jasnogórski. Rozważanie wygłoszone do młodzieży, Często-chowa 18.06.1983 r., w PdO, s. 264.

146 JAn PAweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończe-nie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego, Wrocław 1.06.1987, [w:] PdO, s. 878–880; zob. ch. böhr, s. rAAb (red.), Nowy porządek wolności..., s. 19–71.

147 JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 47.


wieku, o świecie i o Bogu „sięgająca początku”148. Jest to praw-da o dobru (szczególnie dobru moralnym), będąca podstawową kategorią w etyce K. Wojtyły. Rzetelny stosunek do prawdy jest warunkiem prawdziwej wolności (zob. RH, nr 12)149. „W świe-cie bez prawdy, napisze Jan Paweł II, wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwa-runkowań jawnych lub ukrytych” (CA, nr 46).

Wierność prawdzie nie jest jakimś rodzajem zniewolenia, ale jest posłuszeństwem sobie i warunkiem zachowania tożsa-mości osoby (zob. RH, nr 12, 15–16; VS, nr 1.61; 84–89; FR, nr 13–15; Chl, nr 36)150.

Obok prawdy następnym kryterium autentycznej wolno-ści jest dobro moralne. Rdzeniem chrześcijańskiego rozumienia wolności jest zawsze wybór dobra. Nie ma prawdziwej wolno-ści poza systemem wartości moralnych, poza moralnością (zob. VS, nr 17)151. Granica ludzkiej wolności, znajduje się w sumie-niu152.

„Ład wewnętrzny” wolności tworzy i wyznacza w łączno-ści z prawdą i dobrem także odpowiedzialność. Prawdziwa wol-ność nie oznacza odrzucenia, ale właśnie przyjęcie i odpowie-

148 Zob. JAn PAweł II, Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lu-blin..., s. 394–400.

149 Papież często analizował to twierdzenie, także podczas pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 70–78).

150 Zob. T. styczeń, Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis splendor”, [w:] VSTiK, s. 127–168; W. stArnAwski, Prawda jako zasada wy-chowania..., s. 307–373.

151 Jak uczy Papież prawo naturalne ustanawia moralną podstawę nie-zbędną do budowania rzeczywistej i trwałej ludzkiej wspólnoty, komunii z drugim człowiekiem. Zaciemnienie poczucia powszechności prawa natu-ralnego powoduje naruszenie komunii osób ze szkodą dla każdego (zob. VS, nr 51; KNSK, nr 138–143).

152 Zob. S. nowosAd, m. wyrostkiewicz, Wolność..., s. 583–584.


dzialność za prawo moralne w życiu osobistym i społecznym (zob. VS, nr 41).

Wolność, by była autentyczna i dojrzała, musi liczyć się także z innymi wartościami. Winna uwzględniać równość (zob. VS, nr 35)153, sprawiedliwość oraz prawa człowieka154.

Papież sięgając do arystotelesowskiego systemu cnót zaak-ceptowanego w pełni przez tomizm zauważa i podkreśla, że system cnót kardynalnych i wszystkich im na różny sposób przyporządkowanych, warunkuje autentyczne spełnianie się ludzkiej wolności w prawdzie. Ojciec Święty napisze w związ-ku z tym, że: „roztropność ma znaczenie kierownicze. Sprawie-dliwość warunkuje ład społeczny. Wstrzemięźliwość i męstwo determinują natomiast ład wewnętrzny w człowieku, określają bowiem to dobro, które pozostaje w relacji do ludzkiej popędli-wości i pożądliwości”155.

Zdaniem Jana Pawła II wolność ludzka znajduje swoje naj-pełniejsze urzeczywistnienie w miłości156. Wolność jest dla mi-łości157. Bowiem „prawdziwą wolność mierzy się stopniem go-towości do służby i daru z siebie. Tylko tak pojęta wolność jest prawdziwie twórcza, tak pojęta wolność buduje nasze człowie-czeństwo, buduje więzi międzyludzkie. Buduje i jednoczy, a nie dzieli!”158.

153 Zob. KNSK, nr 144–148.154 Zob. H. skorowski, Wolność, [w:] ENS, s. 582–584.155 JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 47–48.156 Papież potwierdzał i prezentował tą prawdę przy różnych okazjach.

Również podczas pielgrzymek do Ojczyzny uczył swoich rodaków, że miłość jest spełnieniem autentycznej wolności (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 78–84).

157 JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 48–49.158 Tenże, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Między-

narodowego Kongresu Eucharystycznego..., s. 880.


Wolność dopowie Papież w Liście do Rodzin, „oznacza nie tylko dar z siebie, ale oznacza też wewnętrzną dyscyplinę daru. W pojęcie daru wpisana jest nie tylko dowolna inicjatywa pod-miotu, ale też wymiar powinności. To wszystko zostaje z kolei urzeczywistnione w komunii osób” (LR, nr 14).

Ojciec Święty uczy, że człowiek nie może być prawdziwie wolnym, jak tylko przez miłość. Oddzielenie wolności od miło-ści sprawia, że w życiu osobistym i społecznym coraz bardziej dochodzą do głosu różne egoizmy, przeciwieństwa, a ludzie za-mykają się w indywidualizmie159.

Logika prawdziwej wolności każe upatrywać w niej nie cel sam w sobie, tzn. wartość absolutną, a przez to egocentryczną, ale osadzoną w świecie wartości wyżej wspomnianych i zdąża-jącą do służby dobru (zob. VS, nr 17–18; FR, nr 81). „Prawdzi-wa wolność jest wspaniałym środkiem do celu, a celem tym jest przede wszystkim miłość, która rodzi braterstwo”160.

3. Wolność może zaprzeczać sama sobie. Wolność nie li-czącą się z wyżej wspomnianą „logiką ładu” narażona jest na zaprzeczenie samej sobie i proces samounicestwienia pojedyn-czego człowieka i całych społeczeństw. Bowiem, gdy „wolność zapiera się samej siebie, zmierza do autodestrukcji i do zniszcze-nia drugiego człowieka, gdy przestaje uznawać i respektować konstytutywną więź, jaka łączy ją z prawdą. Ilekroć wolność, pragnąc wyswobodzić się od wszelkiej tradycji i autorytetu, zamyka się nawet na pierwotne najbardziej oczywiste pewni-ki prawdy obiektywnej i powszechnie uznawanej, stanowiącej podstawę życia osobistego i społecznego, wówczas człowiek nie przyjmuje już prawdy o dobru i złu jako jedynego i niepodwa-żalnego punktu odniesienia dla swoich decyzji, ale kieruje się

159 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 226–270160 JAn PAweł II, Przemówienie wygłoszone na forum ONZ..., s. 38.


wyłącznie swoją subiektywną i zmienną opinią lub po prostu swym egoistycznym interesem i kaprysem” (EV, nr 19).

4. Autentyczna wolność jest zagrożona zewnętrznie i we-wnętrznie. Ojciec Święty podkreśla, że wolność we współcze-snym świecie może być, i często jest, zagrożona zewnętrznie i wewnętrznie161.

Zagrożenie zewnętrzne wolności objawia się m.in. w ogra-niczaniu wolności sumienia i wyznania, wolność religii162. Ze-wnętrznym zagrożeniem wolności jest także „kultura” rela-tywizmu moralnego fałszująca prawdę moralną oraz granicę pomiędzy dobrem a złem. Także wszelkiego rodzaju przymus i przemoc, tak fizyczne jak i psychiczne w postaci manipula-cji prawdą i nadużywaniem lub złym wykorzystywaniem słowa stanowią zewnętrzne zagrożenie wolności. Wreszcie nietoleran-cja i różnego rodzaju formy dyskryminacji ideologicznej w ży-ciu publicznym (np. tzw. opinia publiczna, prądy mody itd.) niszczą autentyczną wolność163.

Zdaniem Papieża czymś jednak trudniejszym „w uchwyce-niu”, ale wysoce niebezpiecznym dla poszczególnego człowie-ka i całych społeczeństw są zagrożenia wewnętrzne wolności, wynikające z pomijania wewnętrznego ładu i logiki wolności. Do wewnętrznych zagrożeń wolności, Ojciec Święty zalicza:

a) prymitywny liberalizm, głoszący niezależność wolności od „wymiaru etycznego – to znaczy od wymiaru dobra i zła moralnego”164. Skrajnie indywidualistyczny liberalizm, pro-

161 Analizę papieskich refleksji na temat zagrożeń zewnętrznych i we-wnętrznych w dziedzinie wolności, wygłoszonych podczas pielgrzymek do Polski, znajdujemy w monografii W. Zagrodzkiego: Człowiek drogą Kościo-ła..., s. 258–270.

162 Zob. JAn PAweł II, Przemówienie pożegnalne na Jasnej Górze, Często-chowa 13.06.1987 r., [w:] PdO, s. 509.

163 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 261–263.164 JAn PAweł II, Pamięć i tożsamość…, s. 41–42.


paguje wolność rozumianą czysto indywidualistycznie w jej różnych fałszywych formach. Jest on jedną z wielu doktryn, „które przyznają poszczególnym jednostkom lub grupom społecznym prawo decydowania o tym, co jest dobre, a co złe: według nich ludzka wolność może „stwarzać wartości” i cieszy się pierwszeństwem przed prawdą do tego stopnia, że sama prawda uznana jest za jeden z wytworów wolności. Wol-ność zatem rościłaby sobie prawo do takiej autonomii moral-nej, która w praktyce oznaczałaby zupełną jej suwerenność” (VS, nr 35);

b) „bałwochwalczy kult wolności” (VS, nr 54), który jak za-uważa nasz Autor, rodzi dwa główne niebezpieczeństwa: im-manentyzm i relatywizm etyczny, połączone relacją wynikania. Immanentyzm wyraża się w tym, że wolność staje się swoistym absolutem w stosunku do innych wartości. Jawi się jako ich „źródło” (VS, nr 32) i moc stwórcza (VS, nr 35). Człowiek jest zredukowany do samej wolności i odizolowany poznawczo od wszelkiej obiektywności istniejącej i obowiązującej niezależnie od jego decyzji. Człowiek ujmowany całościowo, jawi się jako permanentnie kreowany wytwór, „samoprojektujaca się wol-ność” (VS, nr 48), który kształtuje sam „siebie według własne-go projektu” (VS, nr 46)165;

c) „relatywistyczna koncepcja moralności” (VS, nr 33), będą-ca rezultatem powyższej projekcji człowieka i celów jego dzia-łania. Papież zauważa, że „ilekroć wolność pragnąc wyswobo-dzić się od wszelkiej tradycji i autorytetu, zamyka się nawet na pierwotne najbardziej oczywiste pewniki prawdy obiektywnej i powszechnie uznawanej, stanowiącej podstawę życia osobiste-go i społecznego, wówczas człowiek nie przyjmuje już prawdy o dobru i złu jako jedynego i niepodważalnego punktu odnie-sienia dla swoich decyzji, ale kieruje się wyłącznie swoją su-

165 Zob. W. chudy, Światłość dla wszystkich..., s. 259–260.


biektywną i zmienną opinią lub po prostu swym egoistycznym interesem i kaprysem” (EV, nr 19).

d) „kreatywna koncepcja sumienia” i zmistyfikowana au-tentyczność, polegająca na koherentności aksjologicznej, wier-ności tylko sobie samemu166. „Indywidualizm – podkreśla Oj-ciec Święty w Liście do Rodzin – oznacza takie użycie wolno-ści, w którym podmiot czyni to, co sam chce. Nie przyjmuje, aby ktoś «chciał», wymagał od niego w imię obiektywnej praw-dy. Nie chce drugiemu «dawać», stawać się darem «bezintere-sownym» w prawdzie. Indywidualizm pozostaje egocentryczny i egoistyczny” (LR, nr 14).

5. Zafałszowana wolność rodzi złe owoce w życiu indy-widualnym i społecznym.

Zagrożenia wewnętrzne wolności prowadzą do jej skażone-go pojęcia i przeżywania. Zafałszowana wolność prowadzi do różnych form utylitaryzmu w obszarze życia osobistego i spo-łecznego167. Jan Paweł II podkreśla, że „cały program utylita-ryzmu związany z indywidualistycznie zaprogramowaną wol-nością, wolnością bez odpowiedzialności, jest antytezą miło-ści, również jako wyrazu ludzkiej cywilizacji, jej całościowego i spójnego kształtu” (LR, nr 14)168.

Wynaturzona wolność dotyka boleśnie całe życie społeczne w jego różnych obszarach. Zdaniem Papieża wszelkie patologie i sprzeczności w życiu społecznym określane jako „cywilizacja śmierci” mają swoje źródło w zafałszowanym pojęciu wolności,

166 Zob. tamże, s. 259–263.167 Jako przykłady dewiacji wolności w historii nowożytnej, Papieża po-

daje m.in. renesansowy makiawelizm oraz różne formy utylitaryzmu spo-łecznego, od klasowego – marksizm – do narodowego – narodowy socjalizm i faszyzm (zob. tenże, Pamięć i tożsamość..., s. 42–45, 50).

168 „Filozofia utylitaryzmu” jest niewątpliwie owocem oddzielenia wol-ności od miłości, o czym nauczał Papież podczas pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 226–270).


„które absolutyzuje znaczenie jednostki ludzkiej, przekreślając jej odniesienie do solidarności z drugimi, do pełnej akcepta-cji drugiego człowieka i do służenia innym [...] które staje się ostatecznie wolnością „silniejszych”, wymierzoną przeciw słab-szym, skazanym na zagładę” (EV, nr 19).

W świetle nauczania Ojca Świętego, zafałszowana wolność w życiu małżeńskim i rodzinnym, które jest (winno być!) wzo-rem wszelkich wspólnot wyraża się m.in. „w dążeniu do osią-gnięcia własnego egoistycznego dobra, nierzadko przeciw in-nym” (FC, nr 6) oraz w tzw. „wolnej miłości” (zob. LR, nr 14), czy wreszcie w tym wszystkim, co zawiera w sobie pojęcie „cy-wilizacja śmierci”, na czele z całym „trendem proaborcyjnym” (zob. LR, nr 13–14).

Wynaturzona wolność jest wielkim zagrożeniem także dla samej demokracji, państwa prawa i dla każdego obszaru życia społecznego.

Rozwinięciem tego stwierdzenia i jego egzemplifikacją jest znacząca wypowiedź Papieża zamieszczona w encyklice Evan-gelium vitae. Czytamy tam, że „ta koncepcja wolności prowa-dzi do głębokiego zniekształcenia życia społecznego. Jeżeli pro-mocja własnego „ja” jest pojmowana w kategoriach absolutnej autonomii, prowadzi nieuchronnie do negacji drugiego czło-wieka; jest on postrzegany jako wróg, przed którym trzeba się bronić. W ten sposób społeczeństwo staje się zbiorowością jed-nostek żyjących obok siebie, ale nie połączonych wzajemnymi więzami: każdy pragnie zrealizować swoje cele niezależnie od innych, czy wręcz dąży do własnych korzyści kosztem innych. Jednakże fakt, że także inni mają podobne dążenia, zmusza do poszukiwania jakiejś formy kompromisu, jeżeli społeczeństwo ma zagwarantować każdemu możliwie jak najwięcej wolności. W ten sposób zanika wszelkie odniesienie do wspólnych war-tości i do prawdy absolutnej, uznawanej przez wszystkich: życie społeczne zostaje wystawione na ryzyko całkowitego relatywi-


zmu. Wszystko staje się wówczas przedmiotem umowy i ne-gocjacji; także owo pierwsze z podstawowych praw, jakim jest prawo do życia” (EV, nr 20).

Podsumowując refleksję naszego Autora na temat wolno-ści zauważamy, że autentyczna wolność zagrożona jest od we-wnątrz i zewnątrz. Jednak podstawowym źródłem zagrożenia dla wolności jest sam człowiek. Prawdę tą wyraźnie wyartyku-łował Jan Paweł II w Polsce w 1987 r. ucząc, że „przecież to nie ideologie, nie ustroje, nie systemy, tylko człowiek dał początek grzechowi, temu, który toczy się w ciągu całych dziejów. To człowiek ulegał tej szatańskiej iluzji, że sam może być jako Bóg, sam może decydować o dobru i złu i on tylko jest jedyną i osta-teczną miarą tego wszystkiego, co należy do świata, w którym żyje, do stworzenia” 169.

Wolność w życiu społecznym jest darem, ale i zadaniem. Zdaniem Papieża człowiek nie może się lękać wolności, tzn. podejmowania decyzji w wielu podstawowych dziedzinach, w których toczy się ludzkie życie, jak np. polityka, ekonomia, kultura. Człowiek nie może uciekać przed wolnością170.

W nauczaniu Ojca Świętego wolność jawi się w dwóch aspektach: pozytywnie, jako „wolność do” (dobrego działania), i negatywnie, jako „wolność od” (przymusów, zła, suweren-ność, niezależność). Wolność ma wymiar jednostkowy i spo-łeczny. Jest środkiem a nie celem. Nie jest wartością absolutną, przez co autentycznie realizuje się tylko w kontekście innych wartości, szczególnie prawdy i dobra.

Wolność jest darem, ale i nieustannym zadaniem. U pod-staw życia jednostki i spraw społecznych znajduje się temat wolności człowieka, a dokładniej problem użycia wolności.

169 JAn PAweł II, Przemówienie pożegnalne na Jasnej Górze..., s. 509–510.170 Zob. Tenże Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie

Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego..., s. 879.


W związku z powyższymi uwagami Papież podkreśla, że zło-żona problematyka wolności domaga się „rozwiązania niejako systemowego” 171.

W. Stróżewski omawiając ludzkie doświadczenie zależności, u podstaw którego znajduje się doświadczenie naszej niewystar-czalności w kontekście wolności pisze, że „zależność człowieka w stosunku do Absolutu winna być bezwarunkowa, a zarazem pełna ufności. W stosunku do drugiego człowieka, zależność wyraża się w miłości. Natomiast w stosunku do rzeczy, osoba winna zachować rozsądny dystans”172.

Problem wolności jest wielkim wyzwaniem dla całej dzia-łalności wychowawczej, w tym dla wychowania moralnego i społecznego173.

3.5.4.Strukturaodpowiedzialnościosobistejawspółodpowiedzialność

Odpowiedzialność jest podstawowym pojęciem filozoficz-nym, które należy rozpatrywać nie tylko na poziomie prawnym lub czysto moralnym, ale także na poziomie metafizycznym, ontologicznym174.

171 Zob. JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 41.172 W. stróżewski, Aksjologiczny horyzont egzystencjalnej zależności czło-

wieka, [w:] FRTiK, s. 393.173 Zob. M. hAlAnA, Wolność. Wychowanie do wolności w świetle naucza-

nia Jana Pawła II, Kraków 2000.174 Myślenie o odpowiedzialności jako podstawowym pojęciu filozoficz-

nym, a zarazem pedagogicznym, ma już swoją bogatą historię i literaturę. Filozofów zajmujących się problematyką odpowiedzialności wraz z ich re-fleksją, przybliża i w sposób analityczny prezentuje praca J. Filka: Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Kraków 2003; Pedagogiczne ujęcie odpowie-dzialności w wybranych teoriach wychowania, prezentuje i omawia mono-grafia S. Gałkowskiego: Rozwój i odpowiedzialność. Antropologiczne podsta-wy koncepcji wychowania moralnego, Lublin 2003.


Pojęcie odpowiedzialności jest wieloaspektowe, przez co K. Wojtyła mówi o „strukturze odpowiedzialności” znamien-nej i właściwej tylko osobie. Struktura ta jest naprzód właściwa pojedynczej osobie od wewnątrz, jest „rzeczywistością w oso-bie, wewnątrz osoby”, później zaś, na zasadzie uczestnictwa, współistnienia i współdziałania z innymi, nabiera znaczenia społecznego i międzyludzkiego175.

Strukturę odpowiedzialności można „zarysować”, analizu-jąc następujące zagadnienia: 1) kto jest podmiotem odpowie-dzialności?; 2) za co osoba jest odpowiedzialna?; 3) przed kim osoba jest odpowiedzialna? oraz 4) co to jest współodpowie-dzialność?

Przyjrzymy się teraz tej strukturze, ukazując miejsce odpo-wiedzialności w życiu społecznym i w działalności wychowaw-czej.

Ad. 1) Kto jest podmiotem odpowiedzialności? Struktu-ra odpowiedzialności najściślej związana jest z czynem osoby. Człowiek jest odpowiedzialny za czyny, których jest sprawcą. W wypadku zaniechania czynu, człowiek jest również sprawcą. Odpowiedzialność łączy się bowiem nie tylko ze sprawczością, ale również z powinnością czynu. Odpowiedzialności podle-ga czyn, który powinien być spełniony (czyn moralnie dobry), a nie został spełniony, jak również czyn spełniony, którego nie powinno było się spełniać (czyn moralnie zły). Jak zauważa K. Wojtyła „związek odpowiedzialności ze sprawczością impli-kuje powinność”176.

175 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 212; S. chrobAk, Miejsce odpo-wiedzialności w personalistycznej filozofii wychowania Karola Wojtyły – Jana Pawła II, [w:] M. nowAk, c. kAlitA (red.), Pedagogiczna inspiracja w naucza-niu Jana Pawła II, Biała Podlaska 2005, s. 206–214.



Odpowiedzialność w ujęciu naszego Filozofa jest konse-kwencją umysłowej zdolności odpowiadania na wartości. Oso-ba jest odpowiedzialna za swoje czyny, gdyż ma zdolność po-znania prawdy o dobru, a następnie zdolność odpowiadania na dobra oraz wartości, które ją mobilizują do ich spełnienia. Człowiek czuje się odpowiedzialny za czyn, ponieważ w odpo-wiedź woli włącza się moment prawdy o dobru, który decyduje o tym czy wola wybrała dobro prawdziwe, czy tylko pozorne.

Odpowiedzialność jako fakt wewnątrzosobowy, przeżywa-na jest w powiązaniu z sumieniem, które wskazuje na dyna-miczną relację woli do prawdy. Odpowiedzialność zakłada od-powiadanie woli na dobro, wartości. Jak zauważa nasz Autor, „wola to nie tyle zdolność dążenia do przedmiotu ze względu na jakąś jego wartość, ile zdolność samodzielnego odpowiada-nia na te wartość [...]. W ten sposób rysuje się układ «odpowia-danie – odpowiedzialność»”177.

Odpowiedzialność zawiera więc w sobie coś z powinno-ściowego odniesienia do wartości. Powinność jawi się jako doj-rzała postać odpowiadania na wartości. Według K. Wojtyły to jednak za mało umieć i chcieć odpowiadać na wartości. W oso-bie i jej działaniu ta cecha woli – „odpowiadanie na wartości”, przybiera postać „odpowiadania za wartości”178;

Ad. 2) Za co osoba jest odpowiedzialna? Osoba jest odpo-wiedzialna „za coś”, tzn. za każdą wartość (dobro), która po-jawiła się na jej drodze i domaga się spełnienia czynem jako dobro rozpoznane i wybrane179. Człowiek jest więc odpowie-

177 Tamże, s. 213.178 Tamże.179 Odpowiedzialność osoby jest proporcjonalna do możliwości działa-

nia. Proporcja ta nie ma tylko wymiaru podmiotowego, tzn. związanego z predyspozycjami podmiotu, ale ma również wymiar przedmiotowy, odno-szący się do charakteru podejmowanych działań (zob. B. chyrowicz (red.), Odpowiedzialność na miarę możliwości, Lublin 2007).


dzialny m.in. za: wzrost autentycznej wolności (zob. VS, nr 86); za dokonane dobro i popełnione zło (zob. VS, nr 61); przestrze-ganie praw człowieka, ludów i narodów (zob. SRS, nr 33; CA, nr 21); za dobro wspólne; za stwarzanie i popieranie godziwych warunków pracy (zob. CA, nr 48); za kapitalizm o „ludzkiej twarzy” (zob. CA, nr 42–43); za prawdziwy rozwój i postęp, w którym uczestniczą wszyscy (zob. SRS, nr 17; CA, nr 52); za środowisko naturalne (zob. CA, nr 37); za państwo i społeczeń-stwo (zob. CA, nr 46) oraz za różne obszary życia społeczne-go180.

Osoba jest odpowiedzialna „za kogoś”, każdego „bliźnie-go”, z racji uczestniczenia z nim we wspólnym człowieczeń-stwie. Ta odpowiedzialność wyraża się m.in. poprzez opcję preferencyjną na rzecz ubogich (zob. SRS, nr 42; EV, nr 32); ochronę i wspieranie małżeństwa i rodziny przez instytucje państwowe i prawo (zob. FC, nr 49); odpowiedzialne ojcostwo i macierzyństwo; odpowiedzialną pracę wychowawczą rodzi-ców (zob. FC, nr 40); odpowiedzialność rodziców za wychowa-nie seksualne dzieci (zob. FC, nr 37) itd.181.

Osoba jest wreszcie odpowiedzialna „za siebie”, za tę war-tość, która rodzi się w niej samej, w konkretnym „ja” wraz z działaniem. Bowiem osoba spełniając czyn, spełnia siebie w tym czynie. Samostanowienie jawi się w tym kontekście jako „podstawa odpowiedzialności za własną wartość moralną”. W tym momencie odpowiedzialność „za” najwyraźniej ukazu-je się jako odpowiedzialność moralna. Jest to odpowiedzialność każdego za własny rozwój moralny. Ten rodzaj odpowiedzial-

180 Zob. KNSK, nr 551–574; Inne obszary odpowiedzialności człowie-ka omawia J. Kowalski w artykule: Odpowiedzialność moralna, [w:] ENM, s. 373–376; S. gAłkowski, Rozwój i odpowiedzialność..., s. 199–203.

181 Odpowiedzialność za człowieka, wyraźnie jest wyartykułowana i po-kazana w filozofii E. Levinasa (zob. J. Filek, Filozofia odpowiedzialności..., s. 286–294; S. gAłkowski, Rozwój i odpowiedzialność... s. 199–203).


ności jest właściwie równoznaczny z powinnością samorozwo-ju, tzn. samowychowania182.

Ad. 3) przed kim osoba jest odpowiedzialna? Jest jeszcze jeden aspekt odpowiedzialności. Obok odpowiedzialności „za”, która jest pierwszą genetycznie i merytorycznie, jest odpowie-dzialność „przed”.

Odpowiedzialność „przed” zakłada odpowiedzialność „za”. Jak podkreśla K. Wojtyła, odpowiedzialność „przed kimś”, jest w ogóle możliwa ze względu na osobową strukturę odpowie-dzialności przed własnym sumieniem. Sumienie w swojej funk-cji kierowniczej, ale i sądowniczej, nabiera szczególnego autory-tetu, który „pozwala myśleć i mówić o sumieniu jako o głosie Boga”183.

Odpowiedzialność „przed kimś”, bez względu na inne so-bie właściwe odniesienia, „kształtuje się i wyraża w odniesieniu do własnego podmiotu. Owym «kimś», przed którym jestem i czuje się odpowiedzialny, jest także moje własne «ja»”184. Jest to elementarna postać odpowiedzialności.

Odpowiedzialność „przed kimś” wyrasta i wskazuje za-razem na przyporządkowanie „człowieka jako osoby do całe-go świata osób”, który „ma swą strukturę międzyludzką oraz strukturę społeczną”. W ramach tej struktury, potrzeba odpo-wiedzialności „przed kimś”, stanowi jedną z podstaw wyłonie-nia władzy, zwłaszcza tzw. władzy sądowniczej185. W ramach zaś struktury religijnej, można mówić o odpowiedzialności przed Bogiem186.

182 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 213–214.183 Tamże, s. 214–215.184 Tamże, s. 215.185 Zob. S. gAłkowski, Rozwój i odpowiedzialność..., s. 203–207.186 Zob. tamże, s. 214.


W nauczaniu naszego Autora odpowiedzialność jawi się jako sens prawdy i sens wolności. Przeżycie odpowiedzialno-ści rodzi się z rozpoznania prawdy. Przeżycie odpowiedzialno-ści jest subiektywnym wyrazem obiektywnej odpowiedzialno-ści, rozpoznaniem tego, co człowiek „powinien” wobec innych i wobec samego siebie;

Ad. 4) co to jest współodpowiedzialność? U podstaw współodpowiedzialności za dobro wspólne znajduje się odpo-wiedzialność indywidualna. Dobro wspólne jest przedmioto-wą racją wspólnego działania187. Podmiotową zaś racją takiego działania jest „wzgląd na wspólnotę”. Współodpowiedzialność rodzi się więc ze względu na wspólnotę. Okazuje się ona nie-uchronną konsekwencją faktu życia i działania osoby w spo-łeczności osób.

Zdaniem K. Wojtyły warunkiem koniecznym do zaistnienia odpowiedzialności w wymiarze międzyosobowym i społecz-nym jest więź. Ona jest nie tylko warunkiem, ale także nośni-kiem i gwarantem odpowiedzialności za drugiego i współodpo-wiedzialności. Budowanie zaś więzi dokonuje się przez miłość i w miłości188. Współodpowiedzialność nie jest odpowiedzial-nością zbiorową w sensie zanegowania indywidualności osoby jako sprawcy czynu. Odpowiedzialność zbiorowa w takim ro-zumieniu jest zaprzeczeniem współodpowiedzialności189.

W nauczaniu naszego Autora odpowiedzialność jawi się jako podmiotowe uzasadnienie wychowania. Pierwszym pod-miotem odpowiedzialności w procesie wychowania są rodzice. Odpowiedzialność rodzicielska jest naturalna i totalna, odnosi się do całości rozwoju dziecka. Jest ona niejako paradygmatem wszelkiej odpowiedzialności. Odpowiedzialność innych wycho-

187 O kategorii dobra wspólnego będzie mowa w punkcie 3.6.2.188 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 94–97.189 Zob. W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 137–144.


wawców jest kontraktowa i czerpie swoją siłę zobowiązującą z umowy.

W procesie wychowania mamy do czynienia z podwójną odpowiedzialnością: wychowawcy i wychowanka. W tym kon-tekście można powiedzieć, że celem wychowania jest wykształ-cenie odpowiedzialności w wychowanku. Jest to odpowiedzial-ność za własny rozwój, tzn. samorozwój dokonujący się poprzez samowychowanie190.

Wychowanie do odpowiedzialności winno sprzyjać ufor-mowaniu w wychowanku postawy odpowiedzialności, która jest cechą charakteru. Postawa ta charakteryzuje się poczuciem odpowiedzialności i otwarciem się na wartości oraz gotowością na dobrowolne podjęcie się odpowiedzialności, jaką nakładają na nas uznane wartości, wraz z jej wypełnianiem.

D. von Hildebrand zauważa, że postawa odpowiedzialna sprawia, że czyny osoby są przewidywalne, co umożliwia jaką-kolwiek współpracę między ludźmi i warunkuje życie społecz-ne w ogólności. Przeciwieństwem człowieka odpowiedzialne-go jest lekkoduch, człowiek niepoważny i lekkomyślny, „osoba nieprzewidywalna, niegodna zaufania”191.

Z powyższej analizy możemy wysnuć wniosek, że odpowie-dzialność jest pożądaną i fundamentalną wartością tak w życiu osobistym, jak i społecznym.

3.5.5.Miłośćregulatoremrelacjimiędzyosobowych

Dla Jana Pawła II miłość jest podstawowym sposobem speł-niania się osoby. Bowiem „człowiek nie może żyć bez miłości, człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie

190 Tak problematykę odpowiedzialności w wychowaniu, jak i wychowa-nia do odpowiedzialności, widzi i opisuje m.in. H. Jonas (zob. S. gAłkowski, Rozwój i odpowiedzialność..., s. 195–197).

191 Zob. tamże, s. 197.


jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, nie spo-tka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś spo-sób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa” (RH, nr 10). Miłość jest najbardziej wewnętrzną własnością człowie-ka, bowiem jest „tą siłą, która nie narzuca się człowiekowi od zewnątrz, lecz rodzi się w jego wnętrzu, w jego sercu”192.

Miłość jest rzeczywistością złożoną i wieloaspektową. Zda-niem naszego Autora, należy ją ujmować i rozpatrywać na wie-lu płaszczyznach: metafizycznej, psychosomatycznej, etycznej, teologicznej i społecznej193.

Miłość jest zawsze wzajemnym odniesieniem się osób, „faktem międzyosobowym”, który z kolei jest oparty na pew-nym stosunku do dobra. Bowiem miłość zwrócona jest zawsze „na prawdziwe dobro osoby” i autentyczną troskę o nie194. Mi-łość, cechując się bezinteresownością i dążnością do wzajem-ności, pozwala budować więź międzyosobową. Ta zaś więź jest ważnym elementem tak dla prawidłowego osobowego rozwoju człowieka, jak i dla „budowania” różnych postaci wspólnot.

Miłość konstytuuje strukturę międzyosobowej wspólnoty, „wydarzając się” między „ja” i „ty” w różnych formach, np. w postaci miłości małżeńskiej, rodzicielskiej, przyjaźni, życzli-wości. Dlatego miłość pojmowana jako życzliwość i akceptacja drugiej osoby, może i powinna być regulatorem wszelkich rela-

192 JAn PAweł II, Przemówienie do rektorów wyższych uczelni zgroma-dzonych na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, Toruń 7.06.1999, [w:] PdO, s. 1047; zob. A.F. dziubA, Miłość, [w:] ENM, s. 327–333.

193 Pozycją podstawową dla tej problematyki, w ujęciu naszego Autora, jest studium Miłość i odpowiedzialność. Analizę miłości, z uwzględnieniem wspomnianych płaszczyzn, w świetle refleksji K. Wojtyły – Jana Pawła II – przeprowadza i prezentuje J. Miąso w publikacji: Antropologia, wychowa-nie, miłość. Zarys antropologii wychowania Jana Pawła II, Rzeszów 2004, s. 76–146.

194 Zob. K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 116, 120.


cji międzyosobowych195. Najwyraźniej tą prawdę o miłości wy-raża rodzina, która, jak podkreśla Jan Paweł II, będąc z natury pierwszą i podstawową „komunią i wspólnotą osób”, w miłości znajduje „żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby” (FC, nr 22).

Zdaniem naszego Autora miłość jest „istotnie najwyższą wartością moralną”. Jest ona pierwsza, zarówno w porządku moralnym i hierarchii cnót, jak i w hierarchii pragnień i tę-sknot człowieka196. Miłość będąc wartością moralną, staje się powinnością i celem człowieka. Dlatego K. Wojtyła postuluje potrzebę „wychowania miłości” i „wychowania do miłości”197. Samą zaś miłość Autor prezentuje jako podstawową zasadę każ-dej dziedziny wychowania198.

Wychowanie miłości i do miłości. Jan Paweł II rozumie wychowanie miłości i wychowanie do miłości jako uformowa-nie osoby zdolnej do bycia „bezinteresownym darem z siebie” (FC, nr 37). Jest to proces długi i trudny. Polega między innymi na integracji różnych aspektów i poziomów miłości w osobie. Wychowywać miłość i do miłości to znaczy podporządkować się miłości jako cnocie, a nie miłości jako przeżyciu, wzrusze-niu, pożądaniu, zmysłowości, uczuciowości. Jest to więc pro-ces kształtowania umiejętności integracji miłości na poziomie etycznym199.

Jak ukazuje K. Wojtyła wychowanie miłości dąży do perso-nalizacji miłości, tzn. nadania jej wymiaru osobowego, a przez

195 K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 97–98.196 Zob. K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 120–123.197 Zob. tamże, s. 84–86, 123–125.198 K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 98–99.199 Zob. K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 107–108; J. miąso,

Antropologia, wychowanie, miłość..., s. 110–115.


to moralnego. Moralny sens miłości wyraża się zaś w byciu darem z siebie dla drugiej osoby, co stanowi podstawę do bu-dowania dojrzałej i autentycznej wspólnoty. Podstawowy rys etyczny miłości wyraża się w tym, że jest ona afirmacją osoby. Na straży tak rozumianej miłości stoi norma personalistyczna, w jej wymiarze pozytywnym (miłuj!) i negatywnym (nie uży-waj!), podkreślająca z całą mocą, że drugi człowiek, nigdy nie może być sprowadzony do roli przedmiotu, czy też środka do realizacji jakiegoś celu.

Wychowana miłość – owocem wychowania do miłości. Wychowanie do miłości winno zaowocować „wychowaną miło-ścią”. Taka miłość polega na zaangażowaniu wolności na rzecz drugiej osoby. Wolność bowiem jest dla miłości. Wolność jest środkiem, a miłość celem. Wychowana miłość to miłość praw-dziwa, a więc oparta na prawdzie, dzięki której możliwe jest autentyczne zaangażowanie wolności200. Wychowana miłość to wreszcie miłość odpowiedzialna. Jest to odpowiedzialność za osobę, którą „wciąga się” we wspólnotę bycia i działania oraz odpowiedzialność za własną miłość, by była dojrzała201.

Papież pokazuje w swoim nauczaniu, że „wychowana mi-łość” wyraża się w trosce o bliźniego jako osobę, którego Bóg powierza naszej odpowiedzialności (zob. EV, nr 87). Taka mi-łość przejawia się w altruizmie i nabiera wymiaru społecznego, stając się jedną z podstawowych zasad życia społecznego. Mi-łość społeczna jako zasada moralna życia społecznego, wyraża się w gotowości i w rzeczywistym uczestnictwie; w postawach

200 Zob. K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 120–121; J. miąso, Antropologia, wychowanie, miłość..., s. 111–124.

201 K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 116–117; J. miąso, Antro-pologia, wychowanie, miłość..., s. 121–124.


solidarności, sprzeciwu i dialogu; w pracy rozumianej w jej osobowym wymiarze; w miłosierdziu i przebaczeniu202.

Bez miłości życie indywidualne i społeczne nie ma głębsze-go sensu i fundamentu. Ona zapewnia i chroni osobowy wy-miar życia człowieka w różnych dziedzinach życia społeczne-go. Jak uczy Jan Paweł II miłości, która jest w swej najgłębszej rzeczywistości istotowo darem (zob. FC, nr 14), a przez to re-gulatorem, zasadą i celem wszelkich relacji międzyosobowych, trzeba się uczyć i do niej wychowywać przez całe życie. Przy czym zauważa Papież, że „miłość nie jest do wyuczenia, a jed-nocześnie nic nie jest tak bardzo do wyuczenia jak miłość”203.

Wychowanie miłości i do miłości sprzyja budowie „cywili-zacji miłości” (zob. EV, nr 78–105).

3.5.6.Normapersonalistycznajakopodstawowanormawychowania

Bez norm (teleologicznych, aksjologicznych, etycznych) pe-dagogika byłaby tylko psychologiczno-socjologicznym opisem zjawisk wychowawczych, niezdolnym do formułowania wska-zań, dotyczących działalności wychowawczej. Nie można okre-ślić reguł właściwego działania w danej sytuacji bez użycia norm. Ich brak uniemożliwia właściwą komunikację między wychowawcą a wychowankiem oraz nie pozwala wyznaczać przyszłego działania wychowawczego204.

W nauczaniu K. Wojtyły – Jana Pawła II – kluczową rolę odgrywa norma personalistyczna, która ma bezpośrednie od-niesienie do każdej relacji międzyludzkiej oraz działalności wy-

202 Zob. J. miąso, Antropologia, wychowanie, miłość..., s. 135–146; Więcej na temat miłości społecznej w punkcie 3.6.6.

203 JAn PAweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 103.204 Zob. U. morszczyńskA, Normy w pedagogice. Aksjologiczne i metodolo-

giczne wyznaczniki statusu zdań o powinnościach, Kraków 2009, s. 376–383.


chowawczej. Ma ona korzenie biblijne. Wyrasta ona z ewange-licznego przykazania miłości sformułowanego przez Chrystusa w Nowym Testamencie. K. Wojtyła, w sensie szerokim, utoż-samia przykazanie miłości z normą ewangeliczną, w sensie zaś ścisłym, samą normę traktuje jako uzasadnienie tego przyka-zania205.

Norma personalistyczna206 w aspekcie negatywnym odróż-nia człowieka od świata zwierząt i rzeczy uwypuklając to, jakie czyny nigdy nie można podejmować wobec osoby. W aspekcie zaś pozytywnym zwraca ona uwagę na to, że najwłaściwszym sposobem odniesienia się do drugiej osoby jest tylko miłość (bezwarunkowa i bezinteresowna afirmacja) i wszystkie czyny z niej wypływające. Bowiem „osoba jest takim dobrem, że wła-ściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko mi-łość”207.

W centrum afirmacji znajduje się osoba ze względu na jej osobową godność, a nie na wartości związane z osobą, któ-re wpływają na godność osobowościową w jej różnych posta-ciach208.

Norma personalistyczna prowadzi do kilku ważnych wnio-sków i postulatów, dotyczących także życia społecznego i wy-chowania. Oto one:

1. Norma personalistyczna, bazująca na godności osobo-wej każdej osoby, zakazuje traktowania człowieka jako środka przez sprowadzenie go do poziomu bonum utile. Jest to wy-kluczone ze względu na ontyczną pozycję osoby, jaką zajmu-

205 Zob. K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 42–43; tenże, Osoba i czyn..., s. 332–335.

206 Istota normy personalistycznej została zaprezentowana w punkcie 1.2.5 w kontekście doświadczenia etycznego.

207 K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność..., s. 42.208 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 91–92.


je w otaczającym ją świecie. Osoba jest bowiem podmiotem myślącym, wolnym i zdolnym do samostanowienia. Jest bo-num honestum. Dlatego norma personalistyczna (podobnie jak ewangeliczne przykazanie miłości) stoi w jawnej opozycji do zasady utylitaryzmu209.

2. Każda osoba będąc drugim „ja” jest moim bliźnim. Poję-cie „bliźniego”, jak zauważa K. Wojtyła, karze dostrzegać i ce-nić w każdym człowieku coś bezwzględnego, niezależnego od nikogo i żadnej społeczności, tzn. „samo tylko człowieczeń-stwo, którego posiadaczem jest tak samo każdy inny człowiek, jak i ja sam”210.

3. Doświadczenie godności drugiego człowieka sprzęga się nierozerwalnie z doświadczeniem własnej godności. Dlatego też nie ma afirmacji siebie bez afirmacji drugiego211.

4. Samospełnienie się człowieka jest niemożliwe bez miłość drugiego człowieka. Spełnianie się osoby, dokonuje się przez wyjście z siebie ku drugiemu człowiekowi, by być darem z sie-bie dla drugiej osoby. Bowiem „prawo daru” wpisane w osobo-wą podmiotowość, wyraża się oraz realizuje w autotranscen-dencji w prawdzie. Bycie bezinteresownym darem dla innych możliwe jest dzięki strukturom osobowym: samoposiadaniu i samopanowaniu. Tylko ten, kto siebie posiada i sobie panu-je, tzn. panuje nad swoimi popędami, pożądliwością i emocjo-nalnością, może naprawdę uczynić z siebie dar – dawać siebie w darze innym212.

5. Jeżeli w poznanie drugiego człowieka i w jego godność osobową wpisane jest doświadczenie jego ciała (poprzez nie

209 Zob. K. woJtyłA, Miłość i odpowiedzialność, s. 23–45; JAn PAweł ii, Pamięć i tożsamość..., s. 43–46, 50.

210 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 330–331.211 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 92.212 Zob. K. woJtyłA, Osobowa struktura samostanowienia..., s. 431.


mamy dostęp do drugiego „ja”, które jawi się jako istota żyją-ca), to koniecznym warunkiem respektu dla ludzkiej osoby, jej afirmacji, jest respekt dla jej życia. Dla podmiotu poznające-go istnienie drugiego ujawnia się jako tożsame z jego życiem. Dlatego ochrona życia jest „pierwszym słowem miłości” wobec drugiego człowieka i jego godności213.

6. Norma personalistyczna ukazująca moralny sens miło-ści, wyrażający się w byciu bezinteresownym darem dla drugiej osoby, pozwala ostatecznie uzasadnić status miłości jako celu wychowania, a zarazem podstawy tego procesu. Dla K. Woj-tyły, miłość winna być fundamentem w procesie integralnego wychowania214.

Ukazane powyżej wartości etyczno-moralne Jan Paweł II ujmuje jako wartości podstawowe, tzn. nieodzowne dla zacho-wania ładu aksjonormatywnego w życiu społecznym, w jego różnych obszarach, i do realizowania wszelkiego wychowania.

Specyficzną formą ich zastosowania w życiu społecznym tak, by było ono autentyczną wspólnotą służącą integralnemu rozwojowi każdego i całego człowieka, są zasady życia społecz-nego. Staną się one teraz przedmiotem naszych analiz.

3.6. Zasady życia społecznego – „przepisami wykonawczy-mi” dla wartości moralnych i społecznych

Zasady życia społecznego mają czasową trwałość i uniwer-salne znaczenie. Są pierwszym i podstawowym punktem odnie-sienia dla interpretacji i oceny zjawisk społecznych oraz kryte-rium rozeznania i wskazówkami do prowadzenia działalności

213 Zob. K. krAJewski, Etyka jako filozofia pierwsza…, s. 93.214 Zob. M. nowAk, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 319–322; tenże,

„Norma personalistyczna” w edukacji, [w:] Z. uchnAst (red.), Norma psycho-logiczna. Perspektywy spojrzeń, Lublin 1998, s. 181–193.


we wszystkich obszarach życia społecznego, uwzględniającej dobro rozwojowe poszczególnej osoby i każdej społeczności215.

Zasady życia społecznego są swoistymi „przepisami wyko-nawczymi” dla wartości moralnych i społecznych. Przez to są podobne do „norm społecznych”, które określają w jaki sposób dana społeczność i jej członkowie rozumieją, realizują i zacho-wują dane wartości. Zasady życia społecznego, podobnie jak normy społeczne, powstawały w dłuższym okresie, wywodząc się z pewnego społeczno-kulturowego stanu świadomości dane-go społeczeństwa216.

Na gruncie teorii wychowania zasady życia społecznego są podobne w wielu cechach do zasad i norm wychowania. Te ostanie są różnorako definiowane w literaturze. Nie wchodząc w specyfikację i klasyfikację zasad wychowania możemy po-wiedzieć, że są one „normami postępowania wychowawczego, umożliwiającymi wychowawcy osiąganie rezultatów wychowa-nia, zgodnie z przyjętymi celami wychowawczymi”217.

Można również zauważyć, że zasady życia społecznego wpi-sują się w naczelną zasadę wychowania, która sprowadza się do wychowania perspektywicznego. Dąży ona do ukierunkowania wychowanka na przyszłość, poprzez aktywne i twórcze zaan-gażowanie się w urzeczywistnianie zrozumianego, zaakcepto-wanego i przyjętego ideału oraz celów wychowania moralnego i społecznego218.

W świetle nauczania społecznego Jana Pawła II do zasad życia społecznego zalicza się następujące zasady: prymatu oso-

215 Zob. KNSK, nr 161. 216 Zob. M. nowAk, Podstawy pedagogiki otwartej..., s. 397–399.217 Tenże, Teorie i koncepcje wychowania Warszawa 2008, s. 351.218 Dla powiązania zasad życia społecznego z zasadami i normami wy-

chowania, wiele ważnych i inspirujących myśli wnosi analiza M. Nowaka (zob. tamże, s. 350–357).


by i podmiotowości (personalizmu); dobra wspólnego i po-wszechnego przeznaczenia dóbr; pomocniczości; uczestnictwa; solidarności; oraz miłości społecznej i sprawiedliwości społecz-nej219.

Zasady życia społecznego mają znaczenie głęboko moralne, bo odsyłają do ostatecznych fundamentów porządkujących ży-cie społeczne220. Ukazują możliwe drogi prowadzące do budo-wania autentycznego życia społecznego, przyczyniając się tym samym do kształtowania personalistycznego porządku społecz-nego221.

Wspomniane zasady należy przyjmować i interpretować z uwzględnieniem ich jednolitego i całościowego charakteru, dostrzegając wzajemne ich powiązania i artykulacje. Błędem jest powoływanie się na którąś z zasad w oderwaniu od pozo-stałych. Takiego podejścia do prezentowanego zagadnienia do-maga się systemowy charakter zasad222.

W ścisłej współpracy z zasadami życia społecznego są pod-stawowe wartości etyczno-moralne i społeczne. Relacja między zasadami i wartościami podstawowymi jest relacją wzajemno-ści. Bowiem „wartości społeczne wyrażają ocenę tych określo-nych aspektów dobra moralnego, które zasady chcą uzyskać, przedstawiając się jako punkty odniesienia dla właściwej budo-wy i prowadzenia uporządkowanego życia społecznego. War-tości domagają się ponadto zarówno praktycznego zastosowa-nia podstawowych zasad życia społecznego, jak też osobistego

219 W literaturze przedmiotu można znaleźć różne podziały wspomnia-nych zasad (zob. J. Szymczyk, Odkrywanie wartości. Z problematyki socjolo-giczno-aksjologicznej, Lublin 2004, s. 12–24). W naszej pracy przyjmujemy podział zaproponowany przez KNSK.

220 W gruncie rzeczy zasady te chronią transcendencję osoby (zob. W. stArnAwski, Prawda podstawą wspólnoty..., s. 193–196).

221 Zob. KNSK, nr 162–163.222 Zob. tamże, nr 162.


praktykowania cnót, a więc postaw moralnych, odpowiadają-cym samym wartościom”223.

Zasady życia społecznego stanowiąc podstawowy wyraz prawdy o społeczeństwie, mają fundamentalne znaczenie dla wychowania moralnego i społecznego, ponieważ dotyczą rze-czywistości społecznej jako całości „poczynając od stosunków międzyludzkich, nacechowanych bliskością i bezpośredniością – po relacje nawiązywane za pośrednictwem polityki, ekonomii i prawa; od relacji między wspólnotami czy grupami osób – po stosunki między ludami i narodami”224.

W oparciu o omawiane zasady można opracowywać i re-alizować nowy projekt porządku politycznego, gospodarczego i kulturalnego, czyniąc życie społeczne bardziej ludzkim i bra-terskim225.

Wiedząc już czym są zasady życia społecznego dokona-my obecnie ich analizy i przedstawienia. Nie będzie to jednak akademicka prezentacja wspomnianych zasad według jakie-goś podręcznika do katolickiej nauki społecznej, ale ukazanie ich w odniesieniu do organicznie związanych z nimi wartości w kontekście wychowania moralno-społecznego226. Taki sposób ujęcia zasad życia społecznego czyni zadość postulatowi nasze-go Autora, by wciąż na nowo „szukać właściwego zbliżenia po-między sferą zasad i sferą praktycznych rozwiązań”227.

223 Tamże, nr 197.224 Tamże, nr 161.225 Zob. J. kuPny, Podstawowe zasady życia społecznego..., s. 87.226 Taki sposób prezentacji zasad życia społecznego proponuje KNSK,

nr 105–208.227 Zob. V. PoSSenti, Rewolucja ducha. Doktryna społeczna Kościoła wi-

dziana oczyma kard. Karola Wojtyły, Warszawa 2007, s. 67.


3.6.1.Zasadaprymatuosobyizasadapodmiotowości

Jan Paweł II ukazuje w swoim nauczaniu, że całe życie spo-łeczne toczy się wokół osoby ludzkiej, będącej głównym i nie-powtarzalnym uczestnikiem tego życia.

Dlatego w papieskiej refleksji nad życiem społecznym punktem odniesienia i podstawowym kryterium jest konkret-ny człowiek, który „ma swoją własną historię życia, a nade wszystko swoje własne «dzieje duszy». Człowiek, który zgodnie z wewnętrzną otwartością swego ducha, a zarazem z tylu i tak różnymi potrzebami ciała swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontak-ty, układy, kręgi społeczne, jakie łączą go z innymi ludźmi – i to począwszy już od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczęcia i narodzin. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i za-razem «społecznego» – w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego naro-du czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości” (RH, nr 14).

Zasady prymatu i zasada podmiotowości człowieka przy-pominają o jego pierwszeństwie w stosunku do świata, do ma-terii, rzeczy, techniki oraz produkcji (zob. RH, nr 16; LE, nr 5, 7, 12–13, 23)228. Zasady te podkreślają godność osobową każdego człowieka229. Rolę obiektywnego testu sprawdzające-go poszanowanie osobowej godności w życiu społecznym peł-nią prawa człowieka. One z tego względu stanowią podstawo-

228 Prymat człowieka względem świata, związany jest obok jego godności osobowej także ze zdolnością do transcendencji poziomej i pionowej (zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 151–228.

229 Zob. KNSK, nr 105–114.


we kryterium oceny systemu politycznego i programu działania państwa230.

Przywoływane zasady kierują naszą uwagę na adekwatną i integralną koncepcję człowieka231. Człowiek jest stworzony na „obraz i podobieństwo Boga”, jest kimś jedynym i niepowta-rzalnym, otwartym na transcendencję, posiadającym wymiar jednostkowy i społeczny, etyczny i aksjologiczny, uwikłanym w dramat grzechu osobistego i społecznego232.

Zasady prymatu i podmiotowości człowieka podkreślając integralną prawdę o osobie, o jej godności osobowej wskazu-ją zarazem na człowieka jako kryterium określające stopień doskonałości wspólnoty. Zasady te chronią społeczność przed różnego rodzaju relatywizmami i doktrynerstwem.

O ile zasada prymatu osoby nad światem jest czymś zrozu-miałym, to zasada podmiotowości może wzbudzać wiele nie-jasności i nieporozumień233. W myśli Papieża, podmiotowość osoby jawi się jako projekt bycia, który jest człowiekowi dany, ale i zadany. W związku z tym stwierdzeniem należy zauważyć i podkreślić, że podmiotowość ujmuje się ontologicznie i funk-cjonalnie. Podmiotowość dana każdemu człowiekowi jest pod-miotowością ontologiczną i jest nieutracalna. Podmiotowość zaś zadana jest podmiotowością funkcjonalną234.

230 Zob. tamże, nr 152–159; zob. punkt 2.1.3.231 Zob. J. kuPny, Antropologiczne podstawy nauczania..., s. 106–110.232 Zob. KNSK, nr 108–151.233 Zob. R. cichocki, Podmiotowość w społeczeństwie, Poznań 2003,

s. 9–12.234 Idąc za wskazaniem J. Maritaina można jeszcze inaczej ująć podmio-

towość człowieka. Bycie podmiotem, jest kategorią ontologiczną człowieka. W związku z nią możemy wyszczególnić dwa poziomy, rodzaje, podmioto-wości. Bycie podmiotem jest więc podmiotowością inicjalną daną każdemu. Natomiast podmiotowość finalna jest owocem długoletniej pracy o profi-lu psychologiczno-moralnym (zob. T. kukołowicz., e. cAłkA, Podmiotowość


Podmiotowość osobowa człowieka jest, zdaniem naszego Autora, specyficzną i bogatą strukturą, odsłaniającą się poprzez możliwie wszechstronną analizę czynu. Doświadczenie ludzkie-go „ja” wskazuje zarazem na konstytutywne elementy ludzkiej podmiotowości: sprawczość i świadomość.

Różne formy aktywności człowieka powodują ciągłe ubo-gacanie jego osobowości, gdyż człowiek jest ustawicznie „in statu fieri”. I chociaż człowiek jako osoba jest ukonstytuowa-ny w znaczeniu metafizycznym jako byt istniejący i działający od początku, to jednak działanie w pełni ludzkie – czyli czyn – pojawia się dopiero na pewnym etapie jego rozwoju. Rozwój jednostki, jak podkreśla nasz Autor, zmierza ku ujawnieniu się właściwej podmiotowości osoby. Doświadczenie istnienia siebie jako podmiotu, doświadczenie swojej jaźni to drugi konstytu-tywny element ludzkiej podmiotowości. Świadomość objawia się nam poprzez świadome działanie. To dzięki niej człowiek posiada także świadomość własnego „ja” oraz przeżywa siebie jako podmiot w znaczeniu psychologicznym235.

Zasada podmiotowości zwraca naszą uwagę na „organicz-ne” relacje zachodzące między wychowaniem a podmiotowoś-cią. W papieskiej myśli wychowanie jawi się jako podstawo-wy proces kształtowania podmiotowości osoby (funkcjonalnej i finalnej). Autentyczne wychowanie moralne i społeczne służy konstytuowaniu się i odsłanianiu podmiotowości osoby w trak-cie jej całożyciowego rozwoju236 oraz całych społeczeństw.

Z kolei zasada podmiotowości strzeże wychowanie społecz-ne przed błędem urzeczowienia wychowanka bądź wychowaw-

wychowanka, [w:] T. kukołowicz (red.), Teoria wychowania. Wybrane zagad-nienia, Stalowa Wola 1997, s. 75).

235 Zob. K. woJtyłA, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 380.236 Zob. W. szymczAk, Edukacja a problemy ubóstwa w nauczaniu Jana

Pawła II, Kraków 2003, s. 131–140.


cy w procesie wychowania. W związku z takim stanem rzeczy próba antagonizowania wychowania i podmiotowości jest wiel-kim nieporozumieniem i prowadzi do poważnych błędów nie tylko teoretycznych, ale także praktycznych237.

Zasady prymatu i podmiotowości wskazują więc na szcze-gólną rolę człowieka w świecie, ale zarazem postulują potrzebę potwierdzania tego faktu, poprzez autentyczne zaangażowanie się w życie społeczne i realizowanie w nim czynów moralnie dobrych. Omawiane zasady można ując w jedna nazwę: zasada personalizmu238.

3.6.2. Zasada dobra wspólnego oraz zasada powszechnegoprzeznaczeniaiużywaniadóbr

Kolejnymi zasadami życia społecznego ściśle związanymi ze sobą są: 1) zasada dobra wspólnego oraz 2) zasada powszech-nego przeznaczenia i używania dóbr.

Ad. 1) Zasada dobra wspólnego (bonum commune) wynika z godności, jedności i równości wszystkich osób. Do niej po-winien odnosić się każdy aspekt ludzkiego życia, aby odnaleźć pełnię swego sensu.

W zasadzie dobra wspólnego zawarte są trzy aspekty: a) osobowy (integralny rozwój człowieka); b) instrumentalny (przedmiotowy); c) porządku społecznego239. Obecnie dokona-my ich omówienia:

a) Osobowy aspekt dobra wspólnego. Chociaż rozwinię-ta i dojrzała osobowość jest dobrem konkretnego człowieka, to jest także dobrem społecznym, gdyż do natury dobra, nale-ży jego rozlewność (bonum diffusivum sui est). I tak np. dobra

237 Zob. A. męczkowskA, Podmiot i pedagogika. Od oświeceniowej utopii ku pokrytycznej dekonstrukcji, Wrocław 2006.

238 Zob. KNSK, nr 105–107.239 Zob. F.J. mAzurek, Katolicka nauka społeczna..., s. 24–25.


matka jest dobrem całej rodziny, dobry lekarz całego szpitala, dobry polityk jest dobrem życia politycznego itd. Ten podmio-towy aspekt jest pierwszy i najważniejszy. Bowiem rozumienie dobra wspólnego, związane jest z rozumieniem osoby ludzkiej, jej potrzeb i przysługującej jej praw. Osoba jest wartością wyj-ściową w papieskiej koncepcji społeczeństwa i dobra wspólne-go240;

b) instrumentalny aspekt dobra wspólnego. Drugi aspekt dobra wspólnego obejmuje sumę warunków życia i rozwoju człowieka, wszystkie instytucje społeczne (kulturalne, politycz-ne, gospodarcze), kulturę, cywilizację, ekosystem. Ten aspekt wielokrotnie podkreślał Ojciec Święty, odwołując się do sfor-mułowania zawartego w Konstytucji Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II, który uczył, że: „dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź po-szczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać peł-niej i łatwiej własną doskonałość [...]. Porządek zatem społecz-ny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porzą-dek rzeczy, a nie na odwrót” (KDK, nr 74)241;

c) porządek społeczny a dobro wspólne. Kolejny aspekt dobra wspólnego obejmuje sprawiedliwy porządek prawny, kul-turalny, polityczny i gospodarczy. Wyraża się w sposób szcze-gólny poprzez ład społeczny – pokój.

Taka wizja dobra wspólnego wyznacza jednostce jej własną i niepowtarzalną rolę w społeczności. Każda osobista czynność w społeczności stanowi indywidualny udział i wkład w urze-

240 Takie jest też stanowisko personalizmu społecznego. K. Wojtyła dał fi-lozoficzne podstawy rozumienia dobra wspólnego, w kontekście społecznego wymiaru wspólnoty w pozycji: Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 402–408.

241 Papież niejednokrotnie wypowiadał się na temat dobra wspólnego podczas pielgrzymek do Ojczyzny (zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Ko-ścioła..., s. 198–201).


czywistnianie zasady dobra wspólnego. Funkcję tą osoba winna wykonywać w poczuciu obowiązku jako jej obiektywny wkład w dobro całej społeczności.

Normatywny charakter dobra wspólnego określa treść oso-bowych uprawnień i zobowiązań człowieka. Osoba ma upraw-nienia (prawa), ale i zobowiązania względem społeczeństwa. Dobro wspólne w tym kontekście jawi się jako koordynacja osobowych uprawnień i zobowiązań członków danej społecz-ności. W związku z tym faktem Papież przypomina stwierdze-nie z Gaudium et spes, że popieranie wspólnego dobra, „sta-je się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej”242.

Zasada dobra wspólnego implikuje uprawnienia „od góry” i obowiązki „od dołu”. W zasadniczą treść omawianej zasa-dy wpisana jest powinność dokonywania przez osobę wkładu w dobro wspólne społeczności, społeczność zaś mniejsza w do-bro społeczności większej, a wszystkie jednostki ludzkie i spo-łeczności w dobro wspólne całej rodziny ludzkiej.

Dobro wspólne to koordynacja osobowych uprawnień i obowiązków człowieka. Ta koordynacja napotyka na pewne trudności i problemy związane z realizacją ludzkiej wolności i praw człowieka, w kontekście życia społecznego, którego wy-mogi wydają się ograniczać ich pełną realizację. W związku z tym faktem, powstaje pytanie: jak w życiu społecznym kształ-tować relacje między realizacją ludzkiej wolności i poszczegól-nych praw człowieka a zaangażowaniem w urzeczywistnianie dobra wspólnego? Odpowiedź na to pytanie stanowi zarazem

242 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, nr 26.


ważny punkt orientacyjny w papieskiej koncepcji wychowania moralnego i społecznego.

W świetle nauczania społecznego Jana Pawła II możemy szukać rozwiązania powyższej kwestii kierując się następujący-mi uwagami:

1. Zdaniem Papieża realizacja praw człowieka stanowi podstawowe kryterium oceny ideologii społecznych, systemów społecznych i programów działania. Realizacja praw człowieka w określonym społeczeństwie wskazuje na miarę urzeczywist-niania dobra wspólnego i autentyczny rozwój osoby ludzkiej. W taki też sposób prawa człowieka łączą te dwa krańce rzeczy-wistości społecznej: osobę ludzką i dobro wspólne243;

2. Postulat wolności dla jednostki, w kontekście praw czło-wieka, nie może przybierać postaci absolutnej, gdyż prowadzi-łoby to do anarchii. W warunkach życia społecznego realizacja osobowych praw jednych ludzi, ogranicza prawa innych jedno-stek. Co nie znaczy, że w takim razie życie społeczne jest prze-szkodą dla rozwoju osobowego. Przeszkody w działaniu ludz-kim są ograniczeniami wolności, a ograniczenia te określają to, co nie jest związane z istotą wolności.

Wolność społeczna osoby ludzkiej „związana” jest z wol-nością innych ludzi, a w ostateczności z dobrem wspólnym, w którym należy osiągać wolność całej społeczności. A ponie-waż ta sytuacja rodzi nieraz różne konflikty, dlatego trzeba nie-ustannie uświadamiać sobie nawzajem, że współzależność ludzi staje się dla nich równocześnie pomocą w osiąganiu dobra oso-bowego, ale i ograniczeniem wolności osobistej. Autentyczna wolność człowieka jest wolnością odpowiedzialną, to znaczy także prospołeczną, mającą na względzie dobro wspólne244;

243 Zob. J. szymczyk, Odkrywanie wartości..., s. 60–72; zob. punkt 2.1.3.244 W kontekście prowadzonych analiz, ważne jest akcentowanie współ-

zależności zachodzącej między prawami wolnościowymi i społecznymi,


3. Wszyscy ludzie są odpowiedzialni za tworzenie i reali-zację dobra wspólnego. Zdaniem Jana Pawła II jest to zobo-wiązanie moralne wiążące osobę w sumieniu245. Wymogi dobra wspólnego wynikają z konkretnych uwarunkowań społecznych danej epoki. Dotyczą one zaangażowania się na rzecz poko-ju, organizacji władz państwowych, trwałego porządku praw-nego, ekologii, zabezpieczenia istotnych potrzeb każdego czło-wieka oraz współpracy międzynarodowej, ze względu na dobro wspólne całej ludzkości i dobro przyszłych pokoleń246;

4. Odpowiedzialność za realizację dobra wspólnego spo-czywa nie tylko na pojedynczych osobach, rodzinach i orga-nizacjach społecznych, ale także na państwie, ponieważ dobro wspólne jest racją istnienia władzy politycznej. Państwo czyni to umożliwiając spójność i jednolitość funkcjonowania społe-czeństwa obywatelskiego oraz poprzez sprawiedliwe harmoni-zowanie różnych partykularnych interesów i potrzeb. Państwo musi pamiętać równocześnie, że dobro wspólne społeczeństwa nie jest celem samym w sobie, ale swoją wartość ma jedynie w odniesieniu do realizacji ostatecznych celów osoby i całej ro-dziny ludzkiej (LE, nr 14)247;

5. Za pośrednictwem i z pomocą dobra wspólnego, osią-ganego przez wielorakie działania osób oraz różnych grup i społeczności, można zapewnić realizację uprawnień jednost-

przy równoczesnej świadomości ich integralnej niepodzielności (zob. tamże, s. 63–72; KNSK, nr 199–200).

245 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 201.246 Zob. KNSK, nr 166–167; Papież podczas drugiej pielgrzymki do Oj-

czyzny przypominał, że Polska jest dobrem wspólnym całego narodu i na to dobro muszą być otwarci wszyscy jej synowie i córki; bo takie dobro domaga się stałego i rzetelnego wysiłku całego społeczeństwa (tenże, Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków 23.06.1983, [w:] PdO, s. 367).

247 Zob. KNSK, nr 168–170; W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 200.


ki. Dobro wspólne i prawa człowieka umożliwiają określanie stosunku człowieka do społeczeństwa, grup społecznych oraz do innej osoby. Właśnie dobro wspólne jawi się jako faktycz-na gwarancja realizacji dóbr osobistych jednostki oraz jej obo-wiązków względem społeczności. Zasada dobra wspólnego sta-nowi więc kryterium określające granice i zakres wszelkich in-gerencji, czyli możliwości ograniczenia uprawnień jednostki przez społeczeństwo oraz państwo248.

Ad. 2) Z zasadą dobra wspólnego ściśle związana jest zasa-da powszechnego przeznaczenia dóbr.

Jak zauważa i podkreśla Jan Paweł II prawdziwe dobro wspólne przeciwstawia się wszelkiemu egoizmowi klasowe-mu czy też grupowemu. Dlatego przypomina w tym kontek-ście o zasadzie powszechnego przeznaczenia i używania dóbr i związanej z nią konieczności sprawiedliwego podziału dóbr materialnych: „Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu, aby utrzymywała wszystkich jego członków, nie wyklucza-jąc ani nie wyróżniając nikogo. To stanowi uzasadnienie po-wszechnego przeznaczenia dóbr ziemi” (CA, nr 31) 249.

Zasada powszechnego przeznaczenia i używania dóbr, wskazuje na fakt, że każdy człowiek winien mieć możliwość korzystania z dobrobytu koniecznego dla jego pełnego rozwo-ju. Jest to przede wszystkim prawo naturalne, a więc pierwotne, każdego człowieka. Dlatego zdaniem Papieża zasada powszech-nego używania dóbr jest „pierwszą zasadą całego porządku społeczno-etycznego” (LE, nr 19).

Zasada powszechnego przeznaczenia i używania dóbr ma zapobiegać współczesnym problemom ubóstwa społecznego, wyzyskowi i marginalizacji społecznej250.

248 Zob. J. szymczAk, Odkrywanie wartości..., s. 70–72.249 Zob. KNSK, nr 171.250 Zob. tamże, nr 172–175.


Oczywiście omawiana zasada domaga się odpowiednich działań regulacyjnych, będących owocem porozumień narodo-wych i międzynarodowych w postaci porządku prawnego, dla zapewnienia sprawiedliwego i uporządkowanego korzystania z tych praw. Zasada ta zachęca zarazem do popierania takiej wizji ekonomii, która oparta na wartościach moralnych, do-strzega zawsze i wszędzie konkretnego człowieka z jego potrze-bami251.

Zasady powszechnego przeznaczenia i używania dóbr nie można utożsamiać z ideą egalitaryzmu społecznego, która zbyt-nio eksponowana w życiu społecznym, oznacza tak napraw-dę uniformizację ludzi, ich bezwzględne ujednolicenie. Rze-komy konflikt pojawiający się między wolnością a równością jest w rzeczywistości błędem metodologicznym polegającym na tym, że sprzeczność interesów jednostek i grup społecznych sprowadza się do napięć między wartościami humanistyczny-mi jakimi są wolność i równość. Egoistyczne interesy i własne braki usiłuje się ukryć za parawanem tychże wartości, które nie są antagonistycznymi, lecz współzależnymi i współkonsty-tuującymi się.

Dylemat pomiędzy wolnością i równością leży nie w tych wartościach, ale z jednej strony w błędnej koncepcji wolności w ujęciu indywidualistycznego liberalizmu, z drugiej zaś strony w błędnej koncepcji równości w eksplikacji marksistowskiego kolektywizmu. Wydaje się, że równość w życiu społecznym wy-raża się w sformułowaniach „społeczeństwo równych szans”, czy też „społeczeństwo równego startu”252.

251 Zob. tamże, nr 174.252 Zob. J. szymczAk, Odkrywanie wartości..., s. 85–97.


Z zasadą powszechnego przeznaczenia i używania dóbr związane jest zagadnienie własności prywatnej253.

Problem negowania prawa do własności prywatnej nie jest tylko związany z systemem komunistycznym z racji kolektyw-nej własności środków produkcji, ale związany jest także ze zja-wiskiem rosnącego ubóstwa, które występuje w różnych czę-ściach świata (CA, nr 6). Ojciec Święty w związku z tym fak-tem, podkreśla i uczy, że „przez pracę człowiek, korzystając ze swej inteligencji i wolności, zdolny jest panować nad ziemią i czyni z niej swe mieszkanie. W ten sposób przywłaszcza sobie część ziemi, nabywając ją właśnie poprzez pracę. Tu leży począ-tek własności indywidualnej” (CA, nr 31).

Papież zwraca uwagę na to, że prawo do osobistego posia-dania dóbr, jest podporządkowane prawu powszechnego uży-wania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr (LE, nr 14)254.

W świetle nauczania Ojca Świętego, prawo do własności nie jest celem, ale środkiem, i winno być zawsze odnoszone do niezbywalnych wymogów dobra wspólnego. Stwierdzenie to szczególnie jest wymowne w naszych czasach, gdzie powstają nowe dobra wynikające z wiedzy, techniki i umiejętności.

Papież zdając sobie sprawę, że te nowe dobra nie mogą być tylko własnością prywatną, gdyż prowadziłoby to do zjawisk wykluczenia społecznego wielu osób, a nawet całych społecz-ności, uczy, że „należy obalać bariery i monopole, które wielu narodom nie pozwalają na włączenie się w ogólny proces roz-woju i wszystkim – jednostkom i narodom – zapewnić podsta-wowe warunki uczestnictwa w nim. Osiągnięcie tego celu wy-maga planowych i odpowiedzialnych działań całej wspólnoty międzynarodowej. Narody silniejsze muszą nauczyć się dawać

253 Zob. J. gocko, Porządek własności w kontekście powszechnego przezna-czenia dóbr, [w:] KNSŻG, s. 103–118.

254 Zob. KNSK, nr 176–178.


słabszym szansę włączenia się w życie międzynarodowe, a na-rody słabsze, muszą umieć wykorzystywać tego rodzaju okazje, także za cenę koniecznych wysiłków i ofiar, zapewniając sta-bilność sytuacji politycznej i gospodarczej oraz pewność per-spektyw na przyszłość, dbając o doskonalenie kwalifikacji wła-snych pracowników i kształcenie przedsiębiorców kompetent-nych i świadomych swej odpowiedzialności” (CA, nr 35)255.

Jan Paweł II w kontekście prawa do własności przestrze-ga przed podporządkowaniem się osoby dobrom materialnym, które niejednokrotnie powodują jej całkowite zawładnięcie – „opętanie” (CA, nr 41; SRS, nr 27–34).

Zasada dobra wspólnego oraz zasada powszechnego prze-znaczenia i używania dóbr nie mogą być interpretowane w ode-rwaniu od konkretnej sytuacji społecznej i historycznej. Oma-wiane zasady, gdy liczą się z autentycznym rozwojem każdego człowieka, stają się prawdziwie zasadami zdrowego życia spo-łecznego.

3.6.3.Zasadapomocniczości

Kolejną zasadą życia społecznego jest zasada pomocniczo-ści (subsydiarności). Jest ona ważną normą „filozofii społecz-nej”, podkreślającą wymóg chronienia i popierania przejawów wrodzonej społecznej natury człowieka. Jak uczy Papież w en-cyklice Centesimus annus zasada pomocniczości głosi, „że spo-łeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompeten-cji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecz-nych dla dobra wspólnego” (nr 48)256.

255 Zob. KNSK, nr 179–181.256 Zob. J. kuPny, Antropologiczne podstawy nauczania..., s. 110–111.


Na podstawie powyższej papieskiej definicji można dostrzec dwa aspekty omawianej zasady: 1) negatywny i 2) pozytywny:

Ad. 1) Aspekt negatywny polega na tym, że społeczność wyższego rzędu, np. państwo nie ma prawa odbierać jednost-kom ludzkim, czy różnego rodzaju mniejszym grupom społecz-nym np. rodzinie, możliwości działania. Zasada ta, ochrania więc osoby przed nadużyciami wyższych instancji społecznych, pobudzając je do pomocy jednostkom i pośrednim podmiotom społecznym, w rozwijaniu ich zadań. Z tym aspektem zasady pomocniczości, kontrastują rozmaite formy centralizacji, biu-rokracji, opiekuńczości, nieuprawnionej i przesadnej obecności państwa i władz publicznych w różnych sektorach życia spo-łecznego.

Jan Paweł II zauważa, że brak lub niewystarczające uznanie inicjatywy prywatnej oraz jej publicznej roli, zagraża omawia-nej zasadzie. Jako przykład takiego zdarzenia Papież wskazuje na tzw. państwo opiekuńcze, które „interweniując bezpośred-nio i pozbawiając społeczeństwo odpowiedzialności, [...] po-woduje utratę ludzkich energii i przesadny wzrost publicznych struktur, w których – przy ogromnych kosztach – raczej domi-nuje logika biurokratyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzy-stającym z nich ludziom” (CA, nr 48)257;

Ad. 2) Aspekt pozytywny zasady pomocniczości wyraża się natomiast w obowiązku pomocy i koordynacji działań mniej-szych grup, w ramach dobra wspólnego społeczności i spo-łeczeństwa. Na podstawie tej zasady, wszystkie społeczności wyższego szczebla, winny przyjąć postawę pomocy (łac. subsi-dium) najmniejszym, a więc postawę nastawioną na wspieranie, popieranie i rozwój społeczności niższego szczebla. Zasada po-mocniczości rozumiana jest więc w tym aspekcie, jako pomoc



instytucjonalna, legislacyjna i ekonomiczna najmniejszym ko-mórkom społecznym258.

Zasada pomocniczości sprzyja budowaniu i pielęgnowaniu społeczeństwa obywatelskiego, rozumianego jako całość relacji między jednostkami i społecznościami pośrednimi, które po-wstają i występują na poziomie podstawowym życia społecz-nego.

Omawiana zasada wspiera normalne funkcjonowanie ro-dziny, grup środowiskowych, stowarzyszeń, ruchów, zrzeszeń i lokalnych organizacji terytorialnych o charakterze kulturo-wym, społecznym, politycznym, zawodowym, rekreacyjnym, które ludzie powołują do życia i które umożliwiają im rzeczywi-ste społeczne wzrastanie259. Te różne grupy, tworzą obszar spo-łeczeństwa obywatelskiego, będącego wyrazem „twórczej pod-miotowości obywatela” (SRS, nr 15). Tak rozumiane społeczeń-stwo obywatelskie stanowi podstawę do budowania prawdziwej wspólnoty osób i wzrastania społecznego każdego człowieka.

Jan Paweł II podkreśla, że dzięki zasadzie pomocniczości wspomniane wyżej społeczności pośrednie, „dojrzewają jako prawdziwe wspólnoty osób i umacniają tkankę społeczną, za-pobiegając jej degradacji, jaką jest anonimowość i bezosobowe umasowienie, niestety częste we współczesnym społeczeństwie. Osoba ludzka żyje i «podmiotowość społeczeństwa» wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji wzajemnie się ze sobą spla-ta” (CA, nr 49).

Urzeczywistnianiu zasady pomocniczości w życiu społecz-nym pomagają takie działania jak: poszanowanie i popieranie prymatu osoby i rodziny; docenianie społeczności pośrednich; wspieranie ich w podejmowaniu własnych i istotnych decyzji i w dokonywaniu decyzji, które nie mogą być przerzucane na

258 Zob. tamże, nr 186.259 Zob. tamże, nr 185.


innych ani przez innych podejmowane; zachęta do podejmowa-nia inicjatywy prywatnej służącej dobru wspólnemu; poszano-wanie praw człowieka i mniejszości; decentralizacja biurokracji i administracji; równowaga między sferą publiczną i prywatną; przyznanie adekwatnej odpowiedzialności obywatelowi.

We wspomnianych wyżej działaniach chodzi o to, by spo-łeczności niższego szczebla, nie zostały zastąpione a następnie wchłonięte przez społeczności wyższego szczebla. Ta sytuacja, doprowadziłaby do podważenia godności tych pierwszych spo-łeczności wraz z pozbawieniem ich przestrzeni życiowej i udzia-łu w życiu społecznym w różnych jego obszarach260.

Jan Paweł II widzi potrzebę respektowania zasady pomoc-niczości w relacji państwa do różnego rodzaju społeczności po-średnich, realizujących cele gospodarcze, społeczne i kulturowe (zob. LE, nr 14)261. Zdaniem Papieża w dziedzinie działalno-ści gospodarczej państwo ma zagwarantować „poczucie bezpie-czeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i wła-sności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych [...], tak by człowiek, który pracuje i wytwa-rza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bo-dziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie. Brak tego po-czucia bezpieczeństwa, towarzysząca mu korupcja władz pu-blicznych i mnożenie się niewłaściwych źródeł wzbogacenia i łatwych zysków opartych na działaniach nielegalnych czy po prostu spekulacjach, jest dla rozwoju i dla porządku gospodar-czego jedną z głównych przeszkód” (CA, nr 48).

W ramach zasady pomocniczości państwo ma czuwać nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej. Po-średnio ma zapewnić prawo do pracy wszystkim obywatelom

260 Zob. tamże, nr 187.261 Zob. W. łużynski, Państwo pomocnicze. Nauczanie Jana Pawła II, Lu-

blin 2001.


oraz popierać „działalność przedsiębiorstw poprzez tworze-nie warunków zapewniających możliwości pracy, dostarczanie bodźców tam, gdzie owa działalność jest niewystarczająca, albo przez udzielanie pomocy w chwilach kryzysu” (CA, nr 48).

Ojciec Święty przypomina, że w ramach zasady pomocni-czości państwo ma świadczyć pomoc rodzinie w dziele kształce-nia i wychowania młodego pokolenia. Ma także przejawiać tro-skę o ochronę podstawowych wartości i praw ludzkich, w tym prawa do życia oraz wolności sumienia i wyznania. Państwo ma czuwać wreszcie nad dostępem wszystkich obywateli do do-bra wspólnego w jego różnych wymiarach262.

Jan Paweł II ucząc o zasadzie pomocniczości respektującej autonomię każdej ze społeczności, zauważa, że państwo, oprócz funkcji harmonizowania rozwoju i kierowania nim, może speł-niać także funkcje zastępcze w sytuacjach wyjątkowych (zob. CA, nr 48)263.

Sytuacja ta ma miejsce wtedy, gdy zbyt słabe lub dopiero się tworzące sektory społeczne lub organizacje przedsiębiorstw, nie są dostatecznie przystosowane do swych zadań, lub gdy ist-nienie jakiegoś monopolu, powoduje zahamowania czy stwa-rza przeszkody dla rozwoju mniejszych społeczności pośred-nich. Te zastępcze interwencje usprawiedliwione z racji troski o dobro wspólne winny być, jak podkreśla Papież, ograniczone w czasie po to, „by nie odbierać na stałe wspomnianym sekto-rom i organizacjom przedsiębiorstw właściwych im kompeten-cji oraz nadmiernie nie poszerzać zakresu interwencji państwa ze szkodą dla wolności, tak gospodarczej, jak i obywatelskiej” (CA, nr 48)264.

262 Zob. W. ZagrodZki, Człowiek drogą Kościoła..., s. 201–204.263 Zob. KNSK, nr 188.264 Z tą sytuacją mieliśmy do czynienia w ostatnim czasie, z racji świa-

towego kryzysu ekonomicznego, który objawił się na przestrzeni 2008/2009


3.6.4.Zasadasolidarności

Pojęcie „solidarność” ma bogatą historię265 i znaczenie266. Problematyka solidarności stanowi przedmiot badań i opraco-wań licznych dyscyplin naukowych w zakresie socjologii, histo-rii idei, politologii, etyki, ekonomii oraz teologii267.

Do problematyki solidarności swoiste novum wniósł Jan Paweł II proponując nowe odczytanie zasady solidarności i jej personalistyczną interpretację. Zdaniem Papieża nie sposób zro-zumieć waloru omawianej zasady bez wyeksponowania pryma-tu osoby ludzkiej względem różnych bytów społecznych. Tym samym Papież przeciwstawił się błędnym propozycjom głoszo-nym przez marksistów czy też solidarystów268.

roku. Papież Benedykt XVI, opisując nowy porządek ekonomiczno-produk-cyjny, podkreślił pomocniczą rolę państwa i jego niezastąpioną rolę w wy-jątkowych sytuacjach, kiedy społeczności pośrednie, nie dają sobie rady same (zob. tenże, Caritas in veritate, nr 34–42).

265 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności. Zarys teologii uczestnictwa, Kra-ków 2009, s. 12, 22–69; A. rAuscher, Źródła idei solidarności, [w:] W. zuziAk (red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków 2001, s. 17–29.

266 Wieloznaczność pojęcia „solidarność” dotyczy treści i formy, tzn. za-kresu mocy obowiązującej solidarności. Jest traktowana jako zasada, cnota moralna, postawa, zobowiązanie (zob. tamże, s. 67–69; KNSK, nr 194); Z bo-gatą etymologią przymiotnika „solidarny” zapoznaje nas pozycja: T. grAbiń-skA, m. zAbierowski, Aksjologiczny krąg solidarności. Rekonstrukcja uniwersa-lizmu solidarnościowego i jego uzasadnienie w nauce społecznej Jana Pawła II, Wrocław 1998, s. 5–8. Bogactwo znaczeniowe pojęcia „solidarność” w świe-tle nauczania Jana Pawła II, ukazuje nam pozycja: A rynio (red.), Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II. Wybór tekstów, Lublin 2005.

267 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 193.268 Marksiści w koncepcji solidaryzmu dostrzegali przesłanki kolektywi-

styczne. Solidaryści natomiast w kontekście toczonych sporów dotyczących problemu: czy solidarność jest stanem prawnym czy też cnotą moralną, nie-rzadko przeciwstawiali solidarność chrześcijańskiej miłości (zob. J. SZyM-czyk, Odkrywanie wartości..., s. 82–83).


Zasada solidarności ściśle powiązana jest z zasadą dobra wspólnego, z zasadą powszechnego przeznaczenia i używania dóbr, jednością ludów i narodów oraz pokojem na świecie (zob. SRS, nr 17, 39, 45)269.

Solidarność zdaniem Ojca Świętego, w sposób szczególny uwydatnia społeczną naturę człowieka, równość wszystkich w godności i prawach oraz jedność rodzaju ludzkiego. Zaintere-sowanie się problematyką solidarności we współczesnym świe-cie jest wyrazem świadomości związku współzależności między ludźmi i narodami270.

Papież rozróżnia pojęcie „fakt-konstrukt”, który określa mianem współzależność od „obowiązku”, i któremu przypo-rządkowuje wszystko to, co łączy się ze słowem solidarność (zob. SRS, nr 38). Fakt współzależności Ojciec Święty pojmu-je jako system determinujący stosunki w życiu społecznym, w jego obszarach: publicznym, politycznym, kulturowym, go-spodarczym i międzynarodowym. To doświadczenie współcze-snej ludzkości upoważniło naszego Autora do określenia fak-tu współzależności jako kategorii moralnej. Na tak rozumianą współzależność najwłaściwszą odpowiedzią musi być adekwat-na postawa moralna i społeczna, którą jest solidarność (SRS, nr 38)271.

Zdaniem Jana Pawła II procesom rosnącej współzależno-ści między osobami i narodami, z racji szybkiego mnożenia się dróg i środków komunikacji oraz procesów globalizacji, po-winno towarzyszyć wzmożone zaangażowanie na płaszczyźnie

269 Zob. KNSK, nr 194 (przypis 420).270 Zob. tamże, nr 192.271 Papież w świetle doświadczenia współczesnej ludzkości, interpretuje

fenomen współzależności ludzi i narodów, nie jako zjawisko fizyczne, jak robili to solidaryści, ale jako zjawisko moralne, czyli podległe osądowi i de-cyzji człowieka, którym może mądrze i odpowiedzialnie pokierować (zob. J. szymczAk, Odkrywanie wartości..., s. 83–84).


etyczno-społecznej, po to, by uniknąć rozmaitych form wyzy-sku, ucisku i korupcji, powodujących niesprawiedliwość i wy-kluczenie społeczne (zob. SRS, nr 11–12). Nowe relacje współ-zależności, które faktycznie są jakimiś formami solidarności, winny przekształcać się w relacje zmierzające do prawdziwej solidarności etyczno-społecznej, będącej wymogiem moralnym wpisanym we wszystkie międzyludzkie stosunki272.

W powyższym kontekście solidarność, będąc podstawą ładu życia wspólnotowego, jawi się jako ponadsystemowa za-sada życia społecznego273. Porządkuje ona działania instytucji tak, by wszelkie „struktury grzechu” panujące w stosunkach międzyludzkich i międzynarodowych, zostały przezwyciężo-ne i przemienione w struktury solidarności, poprzez stworze-nie, albo odpowiednie zmiany praw, reguł rynku oraz przepisy (zob. SRS, nr 38).

W dążeniu do specyfikacji zasady solidarności można wy-różnić trzy podstawowe jej aspekty274: 1) zasada solidarności jest zasadą bytu, opisującą zależność człowieka do wspólnoty, od momentu narodzin do śmierci275; 2) zasada solidarności jest także zasadą prawną, wskazuje bowiem na konieczność two-rzenia przepisów prawnych, które pozwolą na instytucjonali-zowanie się postaw solidarnościowych; 3) zasada solidarności jest wreszcie zasadą etyczną, mówiącą o etycznej powinności – wzajemnej odpowiedzialności jednostek za dobro wspólne spo-łeczeństwa i społeczeństwa oraz za dobro rozwojowe każdego człowieka.

272 Zob. KNSK, nr 192–193.273 Zob. A rynio (red.), Solidarność..., s. 21–31.274 Zob. F. kaMPka, Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] W. zuziAk

(red.), Idea solidarności dzisiaj..., s. 8–10.275 Zob. A rynio (red.), Solidarność..., s. 63–77.


Jan Paweł II podkreśla, że solidarność jest również prawdzi-wą cnotą moralną, a nie tylko jakimś „nieokreślonym współ-czuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła do-tykającego wielu osób, bliskich czy dalekich. Przeciwnie jest to mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólne-go, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich. Wola ta opiera się na gruntownym przekonaniu, że zahamowanie pełnego rozwoju jest spowodowane żądzą zysku i owym pragnieniem władzy” (SRS, nr 38)276.

W nauczaniu Papieża solidarność jawi się wreszcie jako podstawowa cnota społeczna, ponieważ mieści się w obszarze sprawiedliwości, cnoty w najwyższym stopniu ukierunkowanej na dobro wspólne (zob. SRS, nr 38; LE, nr 8; CA, nr 57)277.

Mając teoretycznie zarysowaną problematykę zasady soli-darności w powiązaniu z wartością solidarności, zajmiemy się teraz praktyką solidarności w odniesieniu do pewnych płasz-czyzn jej występowania, takich jak: 1) rodzina; 2) gospodarka i praca; 3) polityka; oraz 4) życie międzynarodowe278.

Ad. 1) rodzina, jako podstawowa komórka życia społecz-nego, opiera się na miłości, a solidarność jest jej konstytutyw-nym i strukturalnym elementem. Miłość jest „duszą” ożywiają-cą i wspierającą solidarność. Solidarność zaś wyraża się czynem poprzez przyjęcie postawy służby, niesienie pomocy w różnych potrzebach ludzkich (zob. ChL, nr 41). W kontekście bycia i funkcjonowania rodziny można mówić o solidarności we-wnętrznej i zewnętrznej.

276 W filozoficznej refleksji K. Wojtyły, solidarność jest ukazana jako postawa etyczna usytuowana pomiędzy prymatem osoby ludzkiej i troską o dobro wspólne (zob. tenże, Osoba i czyn..., s. 324–325).

277 Zob. A rynio (red.), Solidarność..., s. 33–40.278 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 70–122.


Solidarność wewnętrzna wyrasta z sakramentu małżeństwa i dokonuje się wewnątrz rodziny, mając na celu realizację pod-stawowych zadań rodziny, rozumianej jako „wspólnota osób”, tzn. budowę i kształtowanie relacji międzyosobowej, przyję-cie i wychowanie potomstwa, opiekę nad chorymi i starszymi w rodzinie279.

Solidarność zewnętrzna, mająca swe korzenie w przykaza-niu miłości bliźniego, jest komplementarna w odniesieniu do solidarności wewnątrz rodziny. Wyraża się ona poprzez dzia-łania podejmowane na szczeblu władz publicznych w ramach tzw. polityki prorodzinnej, mającej na celu efektywne wsparcie rodzin, zgodnie z zasadą pomocniczości280. Drugim typem soli-darności zewnętrznej są działania podejmowane przez organi-zacje pozarządowe na rzecz rodziny, jak i zaangażowanie samej rodziny i spełnianie rozmaitych zadań społecznych i politycz-nych (zob. FC, nr 44)281;

Ad. 2) Drugą płaszczyzną realizacji zasady solidarności, wskazującej na jedność i wspólnotowość w dążeniu do dobra wspólnego jest gospodarka. W kontekście gospodarczym prak-tykowanie solidarności związane jest z zasadą powszechnego przeznaczenia i używania dóbr, z opcją preferencyjną na rzecz ubogich oraz z rozwijanymi koncepcjami etycznymi, dotyczą-cymi nauki ekonomii i etyki w biznesie282.

279 Zob. tamże, s. 73–79.280 Przykładem takich działań jest przyjęcie systemu opodatkowania

chroniącego rodziny z dziećmi, ukształtowanie systemu emerytalnego, zgod-nego z zasadami słuszności międzypokoleniowej oraz organizacja systemu opieki społecznej (zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 83–85).

281 Zob. tamże, 79–87; A rynio (red.), Solidarność..., s. 79–94. Solidar-ność na płaszczyźnie rodziny jest niezwykle ważna i pierwszoplanowa. Jak zauważają badacze kryzys rodziny prowadzi do kryzysu społeczeństwa so-lidarnego (zob. T. grAbińskA, m. zAbierowski, Aksjologiczny krąg solidarno-ści..., s. 26–44).

282 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 95–101.


Konkretną płaszczyzną praktycznego urzeczywistniania się zasady solidarności jest praca będąca podstawowym prawem i dobrem człowieka. Zasada solidarności w przypadku pracy winna być rozpatrywana w różnoraki sposób: a) człowiek pra-cując, spełnia obowiązek solidarności w odniesieniu do wspól-noty, w której żyje oraz wobec całej rodziny ludzkiej; b) zasa-da solidarności stanowi kryterium oceniające regulacje prawa pracy, mając na celu ochronę różnorakich praw pracowniczych i pracodawcy; c) solidarność jest wpisana w naturę ludzkiej pra-cy, będącej znakiem jedności i solidarności ludzi i narodów283.

Tradycyjne formy solidarności na płaszczyźnie pracy, wy-rażały się i nadal to czynią, poprzez solidarność ludzi pracy284 i solidarność z bezrobotnymi, będącą komplementarnym aspek-tem tej pierwszej.

Solidarność ludzi pracy służy zgodnej współpracy, przeży-waniu znaczenia i godności każdej pracy. Narzędziem tej formy solidarności są związki zawodowe, będące narzędziem solidar-ności i sprawiedliwości oraz pomocą w rozwijaniu prawdziwej kultury pracy i miejscem „wyrażania podmiotowości pracow-ników” (CA, nr 5)285.

Solidarność z bezrobotnymi winna wyrażać się natomiast w podejmowaniu działań, mających na celu bezpośrednią po-moc bezrobotnym i ich rodzinom; w tworzeniu nowych miejsc pracy oraz dzielenia się pracą poprzez choćby elastyczny czas pracy oraz pomoc materialno-duchową, kierującą się zasadą poszukiwania i indywidualizacji286.

283 Zob. tamże, s. 87–88.284 Zob. F. kaMPka, Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 11–13.285 Zob. KNSK, nr 306–307; M. miczyńskA-kowAlskA, Związki zawodowe,

[w:] KNSŻG, s. 76–88.286 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 88–93; A rynio (red.), So-

lidarność w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 171–177.


Nowe warunki pracy w dobie globalizacji (m.in.: upo-wszechniające się elastyczne formy zatrudnienia; praca na czas określony na podstawie kontraktów terminowych; niestabil-ność na rynku pracy) domagają się nowych form solidarności, przy zachowaniu świadomości prawdziwego znaczenia i god-ności pracy.

Zdaniem Papieża proces globalizacji domaga się kształto-wania nowej świadomości światowej, związanej z poczuciem przynależności do wielkiej rodziny ludzkiej. „Globalizacja – po-wie Papież – nie jest a priori dobra ani zła. Będzie taka jaką ją uczynią ludzie [...]. Globalizacja, jak każdy inny system, musi służyć człowiekowi, musi służyć solidarności i dobru wspólne-mu”287.

Władze publiczne, przedsiębiorstwa i organizacje pracowni-cze, winny angażować się w tworzenie aktualnej i adekwatnej polityki pracy, wspierającej poszczególnego pracownika i jego rodzinę288. Zmiany na rynku pracy wymagają zmian w syste-mie zabezpieczenia społecznego tak, by zachować „społeczny ład pracy” w zmienionych warunkach pracy (LE, nr 9)289.

Sfera gospodarcza w dobie globalizmu wskazuje na koniecz-ność zasady solidarności, wyrażającej się we wzajemnej pomo-cy i wsparciu między państwami. Jak uczy Papież, globaliza-cję rynku „powinien równoważyć rozwój globalnej kultury so-lidarności [...] globalizacja wymaga stworzenia nowej kultury, nowych reguł i nowych instytucji o zasięgu światowym”290. Jan Paweł II w kontekście życia gospodarczego, woła więc o globa-lizację w duchu solidarności i «kulturę solidarności» (zob. CA,

287 JAn PAweł II, Globalizacja i etyka..., s. 42.288 Zob. KNSK, nr 294.289 D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 93–95.290 JAn PAweł II, Rozwój, globalizacja, dobro człowieka..., s. 39–40.


nr 38). Zauważa zarazem, że solidarność pracy w dobie globa-lizacji domaga się nowej kultury solidarności291;

Ad. 3) Kolejną płaszczyzną praktykowania zasady solidar-ności jest polityka. Praktykowanie tej zasady na płaszczyźnie polityki bezpośrednio związane jest z innymi zasadami życia społecznego. Zasada solidarności ma związek z zasadą dobra wspólnego, która stanowi cel materialny działania solidarnego, wykraczającego poza interes jednostkowy. Zasady te łączą się ściśle w perspektywie określania celów aktywności społecznej.

Zasada solidarności ma istotne znaczenie w państwach demokratycznych, stanowiąc podstawę dla określenia dobra wspólnego, w ramach działalności prawotwórczej. Inicjatywy ustawodawcze winny ukonkretniać zasadę solidarności po-przez projekty skierowane przeciwko konkretnym przejawom zła społecznego oraz stając się pozytywnym punktem odnie-sienia, wskazującym treść i granice praw, przy opracowywaniu aktów prawnych.

Zasada solidarności istotna jest także w kontekście procesu legislacyjnego wykraczającego poza formalną procedurę parla-mentarną, wskazując na zobowiązania obywatelskie do podję-cia działania w imię dobra wspólnego292. Zasada solidarności pełni więc w stosunku do zasady dobra wspólnego funkcję słu-żebną, ochronną i twórczą293.

Zasada solidarności ma na celu zapewnienie prawidłowe-go funkcjonowania instytucji społecznych poprzez przezwy-ciężanie „struktur grzechu” i przemian struktur zachodzących między ludźmi i narodami przez przyjęcie postawy bezintere-

291 Zob. T. grAbińskA, m. zAbierowski, Aksjologiczny krąg solidarności..., s. 8–12; F. kaMPka, Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II..., s. 13–16; A Ry-nio (red.), Solidarność..., s. 135–170.

292 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 102–105.293 Zob. J. szymczyk, Odkrywanie wartości..., s. 79–81.


sownej służby (SRS, nr 36–39). Realizacji tego szczytnego celu służy współpraca zasady solidarnosci z zasadami pomocniczo-ści i uczestnictwa, które mają charakter norm techniczno-pro-ceduralnych, określających w jaki sposób należy skutecznie praktykować solidarność. Zasada pomocniczości przypomina o potrzebie respektowania kompetencji osób i wspólnot, by nie zakłócać ich prawidłowego funkcjonowania. Zaś zasada uczest-nictwa, wskazuje na powszechny charakter procesu decyzyjne-go: wszyscy obywatele są wezwani do brania udziału w podej-mowaniu decyzji i udziału w rozwiązywaniu problemów doty-czących życia politycznego i publicznego294;

Ad. 4) Kolejną płaszczyzną praktykowania zasady solidar-ności jest życie międzynarodowe295. Omawiana zasada odnosi się tutaj w sposób szczególny do utrzymania pokoju oraz po-dejmowania działań na rzecz integralnego rozwoju w perspek-tywie procesu globalizacji. Praktykowanie zasady solidarności w ramach relacji międzynarodowych wyraża się poprzez: a) so-lidarność proceduralną; b) solidarność materialną.

a) Solidarność proceduralna wskazuje na konieczność re-spektowania norm prawa międzynarodowego w relacjach mię-dzy państwami, w szczególności zaś zasad dotyczących poko-jowego rozwiązywania sporów i konfliktów. Solidarność pro-ceduralna to zabiegi i działania różnorakich podmiotów życia społecznego na rzecz pokoju, który jest owocem sprawiedliwo-ści (SRS, nr 39)296;

294 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 105–114; A rynio (red.), Solidarność..., s. 95–134.

295 Praktykowanie zasady solidarności w życiu międzynarodowym, mo-żemy prześledzić na przykładzie Europy (zob. M. toSo, Rola idei solidarności w zjednoczeniu Europy. Solidarność i Europa, [w:] W. zuziAk (red.), Idea soli-darności dzisiaj..., s. 99–117).

296 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 116–118.


b) Solidarność materialna dotyczy działań podejmowanych w celu osiągnięcia konkretnych wyników o charakterze spo-łecznym, ekonomicznym czy też administracyjno-organizacyj-nym. Solidarność materialna dotyczy więc działań na rzecz in-tegralnego i solidarnego rozwoju.

Jan Paweł II myśląc o dokonujących się w życiu międzyna-rodowym procesach integracji europejskiej i globalizacji apelu-je o „globalizację w solidarności” i „globalizację solidarności”, której mają towarzyszyć takie wartości jak: równość, sprawie-dliwość, wolność i miłość (zob. EiE, nr 11–112).

Zdaniem Ojca Świętego zasada solidarności w połączeniu z pozostałymi zasadami życia społecznego i podstawowymi wartościami (miłość, prawda, odpowiedzialność, wolność) jest w stanie uchronić przed wszelkimi formami ubóstwa i mar-ginalizacji społecznej (zob. CA, nr 49)297 oraz przyczyniać się do autentycznego urzeczywistnia wartości i prawa do pokoju i integralnego rozwoju całego człowieka i każdego społeczeń-stwa298.

Jan Paweł II obok powyżej zaprezentowanych sposobów rozumienia i praktykowania zasady solidarności, dużą uwagę przykłada do duchowej perspektywy solidarności299 i jej teolo-gicznego wymiaru300.

Solidarność duchowa wskazuje na konieczność przemiany serc i nawrócenia dla uzdrowienia struktur i instytucji życia społecznego. Głębokie życie duchowe związane z uporządko-waniem własnych władz poznawczych i emocjonalno-wolityw-

297 Zob. tamże, s. 118–122.298 Zob. JAn PAweł II, Globalizacja i etyka..., s. 42–43; A rynio (red.), So-

lidarność..., s. 181–196.299 Zob. D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 123–192.300 Zob. tamże, s. 200–206; M. PokrywkA, Osoba, uczestnictwo, wspólno-

ta..., s. 169.


nych oraz z aktywnym uczestnictwem w życiu społecznym, wydaje się być niezbędne do trwałego i służebnego wyrażania współzależności między ludźmi. Solidarność duchowa wyraża się bowiem w postawie wrażliwości wobec drugiego i delikat-ności względem każdego innego301.

Praktykowanie solidarności w wymiarze duchowym opiera się na współbrzmieniu pewnych czynników takich jak: pielę-gnowanie życia duchowego, rozwijanie własnej tożsamości, go-towość do uczestnictwa w życiu społecznym. Papież podkreśla, że dzięki duchowej solidarności politycy są zdolni do zdrowych kompromisów, szacunku, prawdy, życzliwości i braterstwa w spełnianiu swoich żądań publicznych. Inni zaś uczestnicy życia społecznego w jego różnych obszarach, dzięki rozwija-niu życia duchowego związanego z nawróceniem i przemianą serc są zdolni do przenikliwości, poszanowania praw człowie-ka, wzajemnego zaufania, braterskiej miłości oraz solidarności między bogatymi i biednymi302.

Zarysowane perspektywy praktycznego realizowania zasa-dy solidarności wskazują na fakt, że zasada ta jest adekwatną odpowiedzią na potrzeby współczesnego świata, tzn. potrzebę braterstwa i wspólnotę; szacunek dla każdej osoby, dla praw-dziwej wartości i kultury innych; dla słusznej autonomii i pra-wa innych do samostanowienia303.

Dla Jana Pawła II solidarność to sposób bytowania społe-czeństwa w uszanowaniu różnic i odmienności jakie pomiędzy ludźmi zachodzą, a więc jedność w wielości i zdrowy plura-

301 D. Bach-Golecka egzemplifikuje tę prawdę prezentując wybrane po-stacie i ich nauczanie (I. Kant, E. Stein, J. Popiełuszko, J. Woroniecki, św. Faustyna Kowalska, F. von Hügel) realizujące na różny sposób solidarność duchową skutecznie zwalczającą zło w świecie i wzbudzającą zewnętrzne formy solidarności (zob. taż, O solidarności..., s. 132–179).

302 Zob. tamże, s. 123–125.303 Zob. A rynio (red.), Solidarność..., s. 41–51.


lizm. Solidarność to walka o człowieka, o jego prawa, o jego prawdziwy postęp, walka o dojrzalszy kształt życia ludzkiego. To walka o człowieka, a nigdy przeciw człowiekowi. Solidar-ność wreszcie to życie wedle zasady: „wszyscy z wszystkimi”, „wszyscy dla wszystkich”304.

Ojciec Święty podkreśla, że zasada solidarności „ma prze-ciwstawiać się wszelkim formom i przejawom „kultury anty-solidarystycznej, przybierającej w wielu wypadkach formę au-tentycznej «kultury śmierci»” (EV, nr 12). Solidarność jawi się jako podstawowa zasada życia społecznego i postawa moralno-społeczna, zarówno w porządku wewnętrznym państwa, jak i w porządku międzynarodowym (zob. CA, nr 10)305.

Zasada solidarności uwzględniająca osobowy wymiar czło-wieka, z jego społecznym charakterem, pozwala przezwycię-żyć skrajne modele życia społecznego, takie jak indywidualizm i kolektywizm. Zasada solidarności znajduje się u podstaw au-tentycznego uczestnictwa306.

3.6.5.Zasadauczestnictwaipedagogikauczestnictwa

Charakterystycznym następstwem zasady pomocniczości i solidarności jest zasada uczestnictwa307. Dzięki K. Wojtyle – Janowi Pawłowi II – kategoria uczestnictwa została uznana w katolickiej nauce społecznej nie tylko za wartość, ale za jed-ną z podstawowych zasad życia społecznego308.

304 Zob. JAn PAweł II, Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do ludzi morza, Gdynia, s. 468–475.

305 A rynio (red.), Solidarność..., s. 19–40.306 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 323–325; M. PokrywkA, Osoba,

uczestnictwo, wspólnota..., s. 166–168; D. bAch-goleckA, O solidarności..., s. 200–206.

307 Zob. M. PokrywkA, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., s. 19–57.308 Zob. KNSK, nr 189–191.


W świetle nauczania naszego Autora zasada uczestnictwa nie jest tylko wyrazem słusznych aspiracji obywatela, ale jest przede wszystkim jednym z filarów systemu demokratyczne-go i jedną z najpoważniejszych gwarancji ciągłości demokra-cji. Bowiem prawdziwa demokracja jest systemem zapewniają-cym uczestnictwo swoim obywatelom (zob. CA, nr 46). Zasada uczestnictwa określa więc prawo i obowiązek zaangażowania się osoby w całokształt życia społecznego, realizując tym sa-mym praktycznie zasadę solidarności.

Zasada uczestnictwa dotyczy wszystkich obszarów życia społecznego, aż po wspólnotę międzynarodową włącznie (zob. SRS, nr 44–45). Urzeczywistnianie tej zasady w życiu społecz-nym sprawia, że kierowanie życiem publicznym jest owocem współodpowiedzialności każdego obywatela za dobro wspólne i pozwala uniknąć zaistnienia niejasnych przywilejów oraz róż-nych form marginalizacji społecznej309.

Niewątpliwie solidarne uczestnictwo osób w różnych ob-szarach życia społecznego, jest pewną ideą i pragnieniem310. Bowiem we współczesnym świecie panoszącego się bezkrytycz-nego indywidualizmu (zob. CA, nr 49) dość częstym jest fakt niewystarczających albo niewłaściwych form uczestnictwa oraz szeroko rozpowszechniona niechęć wobec wszystkiego, co do-tyczy sfery życia publicznego i politycznego (zob. CA, nr 47).

Dlatego też ważnym wydaje się postulat podjęcia działań wychowawczych i formacyjnych w celu uaktywnienia wszyst-kich oraz w celu świadomego i odpowiedzialnego wypełnia-nia obowiązku uczestnictwa w życiu społecznym ze względu

309 Zob. KNSK, nr 189.310 Nie jest to jednak utopia, ale swoisty „znak czasu”, płaszczyzna apo-

stolatu świeckich katolików (zob. ChL, nr 36) oraz wysoce pożądana podsta-wa życia społecznego (zob. M. PokrywkA, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., s. 122–131, 141–177).


na dobro wspólne. Pomocą w tym pedagogicznym działaniu jest zasada uczestnictwa, prezentowana w twórczości filozoficz-nej K. Wojtyły i później pogłębiana w papieskim nauczaniu311.

Uczestnictwo jawi się jako ważna kategoria i wartość peda-gogiczna, pozwalająca sformułować aktualne wyzwania stojące przed wychowaniem i pedagogiką312. Zdaniem K. Wrońskiej, pedagogiczne ujęcie teorii uczestnictwa naszego Autora może być doskonałą formą wychowania społecznego313.

W oparciu o teorię i zasadę uczestnictwa powstał projekt „pedagogiki uczestnictwa”, rozumiany jako działanie pedago-giczno-formacyjne „poprzez” i „do” aktywnego uczestnictwa, w celu stworzenia takiego środowiska (wspólnoty), w którym w pierwszej kolejności osoba urzeczywistniać będzie własne potencjalności osobowo-twórcze (dobro jednostki), a następnie włączy się w tworzenie dobra wspólnego, poprzez uczestnictwo w bytowaniu i działaniu wspólnie z innymi314. Przyjrzymy się teraz podstawowym założeniom wspomnianego projektu.

„Pedagogika uczestnictwa” kładzie wielki nacisk na rozpo-znanie tego, co składa się na obraz współczesnego życia spo-łecznego. Chodzi o to, posługując się słowami Papieża, by „spojrzeć w twarz temu naszemu światu, spojrzeć na jego war-tości i problemy, niepokoje i nadzieje, osiągnięcia i porażki” (ChL, nr 3). Chociaż ważne jest poznanie sytuacji, to czymś

311 Filozoficzna teoria uczestnictwa K. Wojtyły została ubogacona o wy-miar teologiczny poprzez refleksję Jana Pawła II, ks. J. Tischnera oraz ks. J. Popiełuszki, którzy wnieśli swój wkład w rozwój teologii uczestnictwa (zob. E. sienkiewicz, Koncepcja „Rewolucji wspólnotowej” w polskiej teologii uczestnictwa, Poznań 2003; R. kisiel, Antropologiczne implikacje encyklik..., s. 207–223).

312 Zob. S. chrobAk, Uczestnictwo..., s. 893–894.313 Zob. K. wrońskA, Osoba i wychowanie..., s. 67–77.314 Zob. M. tAbulski, Edukacja i formacja w młodzieżowych wspólnotach re-

ligijnych, Jasna Góra-Kraków 2004, s. 241–263.


istotniejszym jest jej interpretacja, która winna dokonywać się w świetle Ewangelii (FC, nr 5) i pełnej prawdy o człowieku.

Projekt „pedagogiki uczestnictwa” bazuje na integralnej i personalistycznej wizji człowieka, będącego w centrum życia społecznego. Jako warunki autentycznego uczestnictwa oma-wiana pedagogika uznaje: poszanowanie godności osobowej człowieka, uznanie jego praw i obowiązków oraz wolność.

Rozpoznanie sytuacji i jej interpretacja nie jest dziś łatwa z racji wieloznaczności, niekiedy i sprzeczności charakteryzują-cych sytuację, w której splatają się ze sobą elementy negatywne i źródła nadziei. Ponieważ współczesny świat wykazuje wielką różnorodność sytuacji i problemów oraz podlega też coraz szyb-szym przemianom, dlatego „pedagogika uczestnictwa” zwraca uwagę, aby wystrzegać się pochopnych uogólnień i uproszczeń w konstruowaniu programów uczestnictwa i zaangażowania się w różne obszary życia społecznego (zob. ChL, nr 3)315.

Projekt „pedagogiki uczestnictwa” obok rozpoznania sytu-acji i jej adekwatnej interpretacji zwraca baczną uwagę na we-wnętrzne elementy funkcjonowania danej grupy czy społecz-ności. Pedagogika uczestnictwa „pyta się” więc o motywację i motywy uczestnictwa w grupie, szukając sił i dynamizmów do aktywności. Ciekawi ją problematyka „kapitału ludzkiego”, a w niej dynamika rozwojowa konkretnych osób i wspólnoty. Równocześnie obserwując czyny i postawy tych osób dostrze-ga, analizuje i wysuwa postulaty odnośnie zagrożeń i słabości danej wspólnoty316.

„Pedagogika uczestnictwa” przypisuje wielką rolę liderowi i jego roli w wychowawczo-formacyjnej działalności wspólnoty. Dlatego też postuluje konkretną formację liderów317.

315 M. PokrywkA, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., s. 141–172.316 Zob. M. tAbulski, Edukacja i formacja..., s. 245–263.317 Zob. tamże, s. 271–281.


„Pedagogika uczestnictwa” zwraca baczną uwagę na for-mułowanie adekwatnych celów i zadań edukacji uczestnictwa „poprzez” i „do” aktywnego zaangażowania. Zauważa przy tym, że pewne cele mogą być wspólne dla wielu grup i spo-łeczności, inne zaś są swoiste. Cele i zadania wyznaczają ob-szary życia społecznego: rodzina, kultura, polityka, ekonomia, zawód318.

Podstawowym celem i zadaniem „pedagogiki uczestnic-twa” jest formowanie do postaw uczestniczących, wśród któ-rych wylicza się postawę prawdy, solidarności, sprawiedliwości, wolności, patriotyzmu, tolerancji, dialogu, zaangażowania na rzecz pokoju, odpowiedzialności za środowisko życia oraz za-angażowania w pracy319.

W kształtowaniu tych postaw społecznych pedagogika uczestnictwa, a dokładniej realizowana przez nią pedagogia, spełnia następujące komplementarne funkcje: funkcję ekspre-syjną, integracyjną, budowy więzi społecznych, obiektywizacji życia, wychowawczą i formacyjną320.

Mając na uwadze powyższe stwierdzenia łatwo zauważyć, że projekt „pedagogiki uczestnictwa” pragnie wesprzeć i zak-tywizować środowiska wychowawcze. „Pedagogika uczestnic-twa” promująca działanie pedagogiczno-formacyjne „poprzez” i „do” aktywnego uczestnictwa, chce w ten sposób budować autentyczną wspólnotowość różnych grup i społeczności pod-kreślając zarazem fakt, że prawdziwa wspólnota jest środkiem

318 Zob. tamże, s. 281–294.319 Pojęcie „postawa”, wprowadzili do nauki W. T. Thomas i F. Znaniec-

ki, którzy ujęli je jako „stan umysłu jednostki wobec pewnych wartości”. Dziś rozszerzono rozumienie tego pojęcia, widząc w nim trzy komponenty: poznawczy, emocjonalny i behawioralny (zob. M. tAbulski, Edukacja i for-macja..., s. 159–179).

320 Zob. tamże, s. 225–239, 300.


aktywnego uczestnictwa 321. Formacja do uczestnictwa doko-nuje się według modelu: „poprzez” uczestnictwo „do” zaanga-żowania322.

W tym miejscu naszej analizy dotyczącej praktycznego za-stosowania zasady uczestnictwa w pracy wychowawczej, szcze-gólnie w kontekście wychowania społecznego, wypada zauwa-żyć i zaprezentować, komplementarną do omawianej przed chwilą koncepcji, propozycję wychowania do uczestnictwa au-torstwa M. Dudzikowej323.

Propozycja ta dotyczy wychowania „do” i „przez” aktyw-ne uczestnictwo w ramach lekcji szkolnych. Jak „pedagogika uczestnictwa” skupia swoją uwagę na działaniu pedagogiczno--formacyjnym „poprzez” i „do” aktywnego uczestnictwa, w ra-mach różnorakich grup i wspólnot, tak propozycja M. Dudzi-kowej odnosi się do szkoły i możliwości realizowanego przez nią nauczania wychowującego i uspołeczniającego.

M. Dudzikowa, mając świadomość pewnych braków i zarzu-tów odnośnie swojej koncepcji, proponuje w ramach wspomnia-nego nauczania wychowywać „poprzez role społeczne do ról społecznych, czyli przez aktywne uczestnictwo do aktywnego uczestnictwa”, odrzucając tym samym koncepcję wychowania traktującego ucznia jako „przedmiot”, w który można „wdruko-wywać” określony i pożądany wzorzec zachowania się.

W świetle różnych najnowszych raportów dotyczących eu-ropejskiej i światowej edukacji, coraz częściej mówi się o ko-nieczności przygotowywania ucznia-wychowanka do pełnienia różnych ról społecznych 324.

321 Zob. tamże, s. 77–88, 201–210.322 Zob. tamże, s. 152 nn.323 Zob. M. dudzikowA, Wychowanie przez aktywne uczestnictwo, Warsza-

wa 1987.324 Zob. tamże, s. 7–19, 333–391.


M. Dudzikowa, prezentując proces wychowania w toku na-uczania uspołeczniającego, podkreśla jego znaczenie dla orga-nizowania i wzbogacania aktywności uczniów. Proces ten dąży do wyzwolenia szerokiej aktywności, którą można ująć w kate-gorie następujących ról społecznych: członka zespołu; poszuki-wacza, odkrywcy i użytkownika wiedzy; specjalisty i fachowca oraz samouka325.

Reasumując nasze analizy odnośnie zasady uczestnictwa należy jeszcze raz podkreślić fakt, że filozoficzna teoria uczest-nictwa K. Wojtyły i wyprowadzona z niej zasada uczestnictwa dają perspektywę personalistycznej interpretacji i budowania aktywności w różnych dziedzinach życia społecznego: kultura, edukacja, polityka oraz gospodarka326.

Teoria uczestnictwa Jana Pawła II może posłużyć pogłę-bionym i bardziej adekwatnym analizom, diagnozom i pro-gnozom, dotyczącym zagadnień uczestnictwa społecznego oraz uczestnictwa w kulturze, rozpatrywanych często tylko w per-spektywie socjologicznej lub psychologicznej.

3.6.6.Zasadasprawiedliwościizasadamiłościspołecznej

Do podstawowych zasad moralnych życia społecznego za-licza się sprawiedliwość i miłość327, które istnieją w głębokim

325 Zob. tamże, s. 81–100, 189–331.326 Zob. W. szymczAk, Edukacja a problemy ubóstwa..., s. 179–204.327 Nieraz zasady moralne, miłość społeczna i sprawiedliwość społeczna

oraz dodana do nich solidarność, traktowane są jako cnoty społeczne, któ-re uzdalniają podmiot uczestniczący w życiu społecznym do tworzenia per-sonalistycznego porządku społecznego, odpowiadając etycznym wymogom tego życia. To podwójne ujęcie widoczne jest m.in. w nauczaniu Jana Paw-ła II, przy czym Autor dokonuje zawsze specyfikacji rozumienia konkret-nie omawianej rzeczywistości (zob. S.E. dobrzAnowski, Cnoty społeczne, [w:] ENS, s. 68–76).


związku z innymi wartościami podstawowymi, takimi jak: prawda, wolność i odpowiedzialność.

Zasady sprawiedliwości i miłości społecznej nadają sens ludzkiej egzystencji, stanowiąc podstawę współistnienia społe-czeństw i narodów328.W świetle nauczania Jana Pawła II spra-wiedliwość i miłość społeczna oznaczają pełnię „ładu moralne-go, jaki związany jest z całym ustrojem społecznym”329.

Sprawiedliwość jest zarówno cnotą jak i zasadą społecz-ną330. Jako cnota moralna, sprawiedliwość polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się na-leży331. Natomiast jako zasada społeczna sprawiedliwość jest normą stosunków, zachodzących między grupami społeczny-mi, która reguluje ich uprawnienia i wzajemne obowiązki przez wymóg oddawania każdemu tego, co mu się należy332.

Sprawiedliwość uwzględnia przy tym usytuowanie jedno-stek w szerszych relacjach społecznych, egzekwując wymogi porządku społecznego, realizującego się w dobru wspólnym333.

Jan Paweł II ukazuje sprawiedliwość społeczną jako zasa-dę, która reguluje stosunki społeczne zgodnie z kryterium prze-strzegania prawa. Papież pojmuje tą zasadę jako wymóg zwią-zany z kwestią społeczną i dotyczący aspektów społecznych,

328 Zob. T. borutkA, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie. Podręcznik do katolickiej nauki społecznej, Kraków 2004, s. 112–113; KNSK, nr 204.

329 JAn PAweł II, Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na lotnisku w Muchowcu, Katowice 20.06.1983, [w:] PdO, s. 312.

330 Historię idei sprawiedliwości od czasów antycznych aż do czasów współczesnych prezentuje S. Kowalczyk w pozycji: Idea sprawiedliwości spo-łecznej a myśl chrześcijańska, Lublin 1998, s. 15–112.

331 Zob. KNSK, nr 201; 332 Już od czasów św. Tomasza z Akwinu mówi się o trzech podstawowych

formach sprawiedliwości: wymiennej, rozdzielczej i legalnej (zob. S. kowAl-czyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 115–146).



politycznych, kulturowych i ekonomicznych. Światowy rozmiar nierówności i niesprawiedliwości, wraz z procesami globalizacji sprawiają, zdaniem Ojca Świętego, że problematyka realizacji sprawiedliwości w świecie współczesnym przybiera uniwersal-ny wymiar (zob. LE, nr 2).

Zasada sprawiedliwości społecznej domaga się usunięcia wszelkich form dyskryminacji ludzi oraz usunięcia zbytnich nierówności gospodarczych. Sprawiedliwość nie dotyczy wy-łącznie dóbr materialnych, ale obejmuje także dobra kultural-ne, społeczne i polityczne. Dlatego nierówności w dostępie do tych dóbr są przejawem braku sprawiedliwości334.

W papieskim nauczaniu sprawiedliwość społeczna jawi się jako istotny element ładu moralnego, związanego z całym ustro-jem społecznym335, a w szczególności z ustrojem pracy ludzkiej. Jeżeli zdaniem Ojca Świętego, omawiana zasada „polega na po-szanowaniu i urzeczywistnianiu praw człowieka w stosunku do wszystkich członków danego społeczeństwa”, to w tym kon-tekście, właściwej wymowy nabierają prawa, które związane są z wykonywaną przez człowieka pracą336.

Poszanowanie praw wszystkich ludzi jest podstawą spra-wiedliwości społecznej zarówno na płaszczyźnie państwowej jak i międzynarodowej. Stosunki pomiędzy państwami, po-winny być układane wedle zasady sprawiedliwości, co wymaga wzajemnego uznania swych praw, jak i wypełniania wzajem-nie swych obowiązków. Do praw tych należą m.in.: prawo do istnienia, do rozwoju, do zdobywania środków koniecznych do

334 Zob. S. kowAlczyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 162–181.335 U podstaw sprawiedliwości społecznej znajdują się: zasada podmioto-

wości, prawo naturalne, idea równości oraz postulat miłości bliźniego (zob. S. kowAlczyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 156–161).

336 Zob. JAn PAweł II, Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawio-nego na lotnisku w Muchowcu..., s. 312; F.J. mAzurek, Prawa ludzi pracy w en-cyklice „Laborem exercens”, [w:] LETiK, s. 167–185.


rozwoju, do dbania o swe dobre imię i o należne sobie powa-żanie337.

W celu odpowiedniego zabezpieczenia realizacji zasady sprawiedliwości między państwami, konieczne jest stworzenie międzynarodowego ładu stojącego ponad ideologiami i syste-mami. W przezwyciężaniu rażących różnic, które są niespra-wiedliwe, ważne miejsce przypada także organizacjom między-narodowym. Powinny się one kierować trafnym rozeznaniem złożonych sytuacji, uwarunkowań naturalnych, historycznych, cywilizacyjnych i innych (zob. LE, nr 18)338.

Jan Paweł II zauważa, że doświadczenie przeszłości i współ-czesności wskazuje na to, że sama sprawiedliwość nie wystar-cza. Dlatego do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego wymiarach trzeba dopuścić miłość, która posiada „głębszą moc” (DM, nr 12).

Zasada miłości społecznej nakazuje przekształcanie stosun-ków i struktur społecznych w kierunku nadawania im bardziej ludzkiego charakteru. Chociaż porządek społeczny musi opie-rać się o zasadę sprawiedliwości, powinien być jednak dopeł-niony przez miłość, która wyraża powszechne braterstwo mię-dzy ludźmi339. W dawniejszym nauczaniu często utożsamiano zasadę miłości społecznej z zasadę solidarności, jako że obie są sobie bliskie (por. CA, nr 10).

Miłość społeczna, jak podkreśla Jan Paweł II, „jest większa od sprawiedliwości społecznej. Jeżeli prawdą jest, że sprawiedli-wość musi przygotować grunt dla miłości – to jeszcze głębszą

337 T. borutkA, Prawa osoby ludzkiej podstawą życia społecznego..., s. 85–126.

338 Zob. S. kowAlczyk, Idea sprawiedliwości społecznej..., s. 182–198; KNSK, nr 202.

339 Zob. KNSK, nr 206–208; S. kowAlczyk, Idea sprawiedliwości społecz-nej..., s. 199–206.


prawdą jest – że tylko miłość może zabezpieczać pełnię spra-wiedliwości” 340.

Papież ucząc o tej zasadzie moralnej życia społecznego wskazuje na trzy podstawowe wymiary jej realizacji: 1) czło-wiek; 2) rodzina; 3) ojczyzna341.

Ad. 1) Pierwszym i podstawowym wymiarem miłości spo-łecznej, jest miłość każdego człowieka. Tylko ona, zdaniem Pa-pieża, jest w stanie w pełni zabezpieczyć prawa każdej osoby;

Ad. 2) Kolejnym wymiarem miłości społecznej jest rodzina, która jest zarazem „pierwszą i podstawową szkołą miłości spo-łecznej”. Dlatego Ojciec Święty apeluje, by uczynić wszystko, ażeby rodzina mogła pozostawać sobą;

Ad. 3) Następnym wymiarem miłości społecznej jest oj-czyzna. Miłość społeczna realizuje się na tej płaszczyźnie, gdy „synowie i córki jednego narodu trwają w miłości wspólnego dobra, jakie czerpią z kultury i historii, znajdując w nich opar-cie dla swej społecznej tożsamości, a zarazem dostarczając tego oparcia bliźnim, rodakom”342.

Zdaniem Jana Pawła II jeżeli miłość społeczna ukształtuje się głęboko i rzetelnie w swych podstawowych kręgach (czło-wiek, rodzina, ojczyzna) to zdaje również egzamin w kręgu naj-szerszym, na płaszczyźnie życia międzynarodowego, gdyż mi-łość społeczna jest otwarta ku wszystkim ludziom i ku wszyst-kim ludom343.

W nauczaniu Ojca Świętego, miłość społeczna ma swoje wymiary. Są nimi: a) miłość miłosierna (miłosierdzie) oraz b) przebaczenie.

340 JAn PAweł II, Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na lotnisku w Muchowcu..., s. 314.

341 Zob. tamże.342 Tamże, s. 315.343 Zob. tamże.


a) Miłość miłosierna. W nauczaniu Ojca Świętego szcze-gólnym wyrazem miłości społecznej jest miłość miłosierna, która ze swojej istoty jest miłością twórczą i rozumiana jest jako siła jednocząca i dźwigająca zarazem.

Papież w encyklice Dives in misericordia uczy, że miłość mi-łosierna, „we wzajemnych stosunkach ludzi nigdy nie pozostaje aktem czy też procesem jednostronnym. Nawet w wypadkach, w których wszystko zdawałoby się wskazywać na to, że jedna strona tylko obdarowuje, daje, a druga tylko otrzymuje, bie-rze [...], w istocie rzeczy, zawsze, również i ta pierwsza strona jest obdarowywana. A w każdym razie także i ten, który daje, może bez trudu odnaleźć siebie w pozycji tego, który otrzymu-je, który zostaje obdarowany, który doznaje miłości miłosier-nej, owszem, doznaje miłosierdzia” (DM, nr 14).

Jan Paweł II podkreśla, że miłosierdzie jest „nieodzownym czynnikiem kształtującym stosunki wzajemne pomiędzy ludź-mi w duchu najgłębszego poszanowania wszystkiego, co ludz-kie oraz wzajemnego braterstwa. Nie sposób osiągnąć takiej więzi pomiędzy ludźmi, jeśli te stosunki wymierzymy tylko miarą samej sprawiedliwości. Musi ona w każdym zasięgu mię-dzyludzkich stosunków doznawać jakby dogłębnej „korekty” ze strony owej miłości” (DM, nr 14).

b) przebaczenie. Innym wymiarem miłości społecznej, czy-niącym świat bardziej ludzkim i kształtującym jego moralne oblicze, jest przebaczenie, stanowiące podstawowy warunek pojednania.

Papież uczy, że „świat, z którego wyeliminujemy przebacze-nie, może być tylko światem zimnej, bezwzględnej sprawiedli-wości, w imię której każdy będzie dochodził swych praw w sto-sunku do drugiego, a drzemiące w człowieku egoizmy różnego gatunku mogą albo zamienić życie i współżycie ludzi w system ucisku słabszych przez silniejszych, albo też w arenę nieustan-nej walki jednych przeciw drugim” (DM, nr 14).


Miłość społeczna, w swoich wymiarach miłości miłosier-nej i przebaczenia, wypełnia sprawiedliwość nową treścią. Tak rozumiana zasada miłości społecznej ukazuje, że poza całym procesem „wyrównawczym”, czy też „rozejmowym”, który jest właściwy dla samej sprawiedliwości, dochodzi do głosu afirma-cja człowieka. W afirmacji zaś godności człowieka spotykają się z sobą zasady sprawiedliwości i miłości społecznej. Przy czym, jak podkreśla Papież, „spełnienie warunków sprawiedliwości jest nade wszystko nieodzowne, ażeby ta miłość mogła niejako odsłonić swoje oblicze” (DM, nr 14).

Realizacja zasady sprawiedliwości i miłości społecznej nie jest łatwa. Możliwość ich zastosowania w praktyce zależy od przemiany ludzkich serc, umysłów i sumień (zob. RH, nr 16). Potrzebna jest więc edukacja i formacja ludzkich sumień w du-chu sprawiedliwości i miłości” (DM, nr 12).

Jako konkretne metody realizacji zasady sprawiedliwości i miłości społecznej podaje się: dialog, cierpliwe poszukiwanie kompromisu, odrzucenie wszelkiej przemocy344.

Reasumując powyższe refleksje dotyczące analizowanych zasady życia społecznego, należy podkreślić pilną potrzebę wielkiej pracy wychowawczej i formacyjnej w obszarze wycho-wania moralnego i społecznego, po to by prezentowane zasady i związane z nimi wartości oraz wynikające z nich konsekwen-cje, stały się praktyką dnia codziennego.

344 T. borutkA, Społeczne nauczanie Kościoła..., s. 113–118.

ZAKOńcZeNie

W przestrzeni religijnej bł. Jan Paweł II żyje już na wie-ki. Kościół jest bowiem „domem pamięci” o swoich błogosła-wionych i świętych. Chrześcijańska „memoria” jest obecnością, która stanowi dla wierzącego źródło wartości i punkt odniesie-nia. Liturgia Kościoła strzeże zaś przed polityczną instrumen-talizacją historii i jej bohaterów.

Bł. Jan Paweł II jest święty! Żył pośród nas, a poprzez kon-takt z Bogiem doskonalił każdego dnia swoje człowieczeństwo, dorastając do tego, by Boga nazywać Ojcem, Jezusa – swoim Bratem, Ducha Świętego –Mieszkańcem swojej duszy, Maryję – swoją Matką, a świętych swoimi Przyjaciółmi i Powiernikami.

Ale przecież Ojciec Święty żył w konkretnym czasie i miej-scu, wywierając niemały wpływ na bieg współczesnej mu hi-storii, co podkreślają wybitni politycy i znawcy problemu1. Można więc, i należy, zachować o nim pamięć także w prze-strzeni pozareligijnej dla przyszłych pokoleń.

Papież Polak był nie tylko naukowcem, ale także „raso-wym” myślicielem – oryginalnym, suwerennym i racjonalnym. Jak podkreślają Jego znajomi, K. Wojtyła „myślał w głowach innych”, otwierając równocześnie innym swoją głowę z wła-snymi przemyśleniami. Niewątpliwie jego wiedza pozostawio-na w licznych dokumentach i przemówieniach ma charakter mądrościowy, co nadaje jej dodatkowego znaczenia i chroni ją przed dezaktualizacją. Sam, podczas całego swojego życia, od-

1 Zob. J.B. raiMond, Jan Paweł II Papież w samym sercu historii. Apostoł prawdy i wolności jako dyplomata i polityk, Gniezno 2000.


dawał się „posłudze myślenia” i do tej posługi wzywał każdego dorosłego człowieka, a w sposób szczególny ludzi nauki.

Powyższa pozycja jest próbą podzielenia się z czytelnika-mi głębią, przenikliwością i mądrością Jana Pawła II, dotyczą-cą podstaw autentycznego życia społecznego na miarę każdego i całego człowieka.

Troska bł. Jana Pawła II o etyczno-moralny wymiar życia społecznego jest w rzeczywistości troską i wołaniem o persona-listyczny charakter tego życia. Dlatego koncepcja życia społecz-nego w myśli naszego Autora jest personalistyczna. Uwzględnia ona także fenomenologiczne ujęcia tematyki życia społeczne-go2.

Personalistyczne ujęcie bytowania i rozwoju każdej spo-łeczności, tzn. ujęcie integralnego bytowania i rozwoju osoby i wspólnoty, zależy od takich wartości jak: a) metafizyczna, re-alistyczna wizja osoby ludzkiej; b) godność osoby; c) central-na pozycja człowieka w życiu społecznym, a w nim nadrzędna wartość osoby ludzkiej wobec struktur gospodarczych; d) pra-wo naturalne, e) podstawowe wartości etyczno-moralne; e) za-sady życia społecznego3.

Jeżeli te wartości są respektowane, pielęgnowane i urzeczy-wistniane w każdym obszarze życia społecznego, można wtedy mówić o personalistycznym charakterze życia społecznego, tzn. takim, który służy rozwojowi każdego i całego człowieka4.

Jan Paweł II tworzący i nauczający w nurcie personalizmu społecznego podkreśla naturalne związki i zależności między osobą a społeczeństwem.

2 Zob. S. kowAlczyk, Zarys filozofii człowieka..., s. 276–295.3 Zob. W. chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie..., s. 44–56; J. kuPny,

Podstawy personalizmu społecznego..., s. 71–82. 4 Zob. S. kowAlczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczność

– wartość, Lublin 1995, s. 199–212.

349zAkończenie

Autentyczne społeczeństwo doskonali jednostkę w sposób szczególny poprzez dobro wspólne. Rozwój osoby jest propor-cjonalny do aksjologii, na której buduje się życie społeczne. Im bardziej poszczególne dziedziny życia społecznego ulega-ją personalizacji, tzn. są „na miarę” osoby ludzkiej, tym istot-niej spełnia się osoba indywidualnie. Przy czym równocześnie, gdy rozwija się osoba, a następnie wiele osób tworzących daną wspólnotę i społeczeństwo, tym samym powstaje autentyczne społeczeństwo5.

W świetle nauczania bł. Jana Pawła II, wspólnym mianow-nikiem dla różnych obszarów życia społecznego winna być oso-ba i jej integralny rozwój. A więc nie panująca ideologia, zapo-trzebowanie danego państwa (rządu), jakiejś partii bądź grup wpływu, czy też korzyść ekonomiczna, ale człowiek jako osoba jest decydującym kryterium oceniającym i modelującym auten-tyczność życia społecznego. Osoba jest bowiem przedmiotem i podmiotem oraz celem życia społecznego (zob. RH, nr 13).

W. Chudy komentując relacje zachodzące między oso-bą a społecznością pisze, że „w perspektywie personalistycz-nej teorii społeczeństwa mamy więc jakby monetę z awersem i rewersem: od strony dobra wspólnego, w wymiarze docze-snym istnieje nadrzędność społeczeństwa, czyli ogólna korzyść, od strony zaś moralności – pierwszeństwo jednostkowej osoby ludzkiej [...]. Osoba ludzka opromienia społeczeństwo godno-ścią i blaskiem doskonałości”6.

Troska bł. Jana Pawła II o etyczno-moralny wymiar życia społecznego jest zabieganiem o uetycznienie życia społeczne-go w jego różnych obszarach, ze względu na prawdziwe dobro osoby ludzkiej. Bowiem moralność „jest miarą właściwą czło-wieczeństwa. W niej i przez nią człowiek realizuje siebie, gdy

5 K. woJtyłA, Osoba: podmiot i wspólnota..., s. 396–414.6 W. chudy, Osoba ludzka w społeczeństwie, s. 55–56.


czyni dobrze; gdy postępuje źle, niszczy ład mądrości w sobie samym”7.

W obliczu różnych negatywnych zjawisk jakim podlegają poszczególne obszary życia społecznego, Ojciec Święty podkre-śla, że dla współczesnego społeczeństwa „wychowanie do war-tości jest bez wątpienia najpoważniejszym wyzwaniem dla całej społeczności edukacyjnej”8.

Papież zauważa zarazem, że chodzi o wartości egzystencjal-nie znaczące i ważne9. Bowiem tylko autentyczne wartości są podstawą, która decyduje o życiu konkretnych osób, gdy doko-nują życiowych wyborów w oparciu o takie czy inne wartości, ale również określają „linie postępowania i strategie, które bu-dują życie w społeczeństwie”10. Urzeczywistnianie autentycz-nego rozwoju całego i każdego człowieka oraz społeczeństwa jest możliwe tylko dzięki niezrelatywizowanym wartościom, tzn. wartościom obiektywnym, które są i apelują do człowieka by je respektował i realizował w życiu.

Bł. Jan Paweł II prowadząc refleksję nad osobą ludzką i spo-łeczeństwem, w którym ona żyje i działa, bardzo ściśle łączy antropologię z etyką i aksjologią11. Fundamentem jego antropo-logii i aksjologii są absolutne i obiektywne normy i podstawo-

7 JAn PAweł II, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bolesławy Lament, Białystok 5.06.1991, [w:] PdO, s. 643.

8 tenże, Wychowanie człowieka do wartości moralnych. Audiencja dla uczestników XIV Światowego Kongresu szkół katolickich, Watykan 5.06.1994, [w:] WNJPII, s. 361.

9 Problem znaczenia i funkcji wartości „w życiu” i „dla życia” wraz z opisem skuteczności życiowej wartości w procesie „bycia i stawania się” osoby ludzkiej, analizuje i prezentuje K. Popielski w swojej pracy, napisanej z pozycji społecznej psychologii egzystencjalno-kognitywnej: Psychologia eg-zystencji. Wartości w życiu, Lublin 2008..

10 JAn PAweł II, „Pokój i młodzi idą razem”. Orędzie na XVIII Światowy Dzień Pokoju, 1.01.1985, [w:] WNJPII, s. 67.

11 Zob. k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 60

351zAkończenie

we wartości moralne: prawda, dobro, godność osobowa, norma personalistyczna, miłość, wolność, odpowiedzialność (zob. VS, nr 95–97).

Powiązanie aksjologii z etyką sprawia, że wartości stanowią swoistą ontologiczną jedność, której aspekt wyznacza prawda o dobru człowieka i świata12. Pisał K. Wojtyła, że „prawdzi-wość wywołuje powinność, a w parze z nią rodzi również od-powiedzialność za przedmiot pod kątem jego wartości – czyli krótko: odpowiedzialność za wartość”13.

Wartości w ujęciu Papieża to pewien system. Wartości nie występują „samotnie”. Wybór jednej wartości pociąga za sobą następną, opowiedzenie się za jakimś dobrem implikuje kon-tekst wartości14. Ta prawda odnosi się w całości do podsta-wowych wartości etyczno-moralnych i zasad życia społeczne-go15.

12 Wydaje się, że preferowany przez Papieża związek aksjologii z etyką, chroni przed aktywizowaniem i urzeczywistnianiem w świecie osób, quasi--wartości, tj. antywartości, które często stają się częścią polityki społecznej, gospodarczej czy też kulturowej (zob. K. PoPielski, Psychologia egzystencji..., s. 168–173).

13 k. woJtyłA, Osoba i czyn..., s. 179; zob. W. Chudy, Wartości i świat ludzki..., s. 25–28.

14 W aksjologii ważne jest, aby umieć rozróżniać najogólniejsze rodzaje i typy wartości: wartości subiektywne i obiektywne, wartości relatywne i ab-solutne (zob. W. chudy, Wartości i świat ludzki..., s. 21–22). W tym kontek-ście warto zwrócić uwagę także na różne hierarchie wartości i na fakt „war-tości niewspółmiernych”, o którym mówił S. Ossowski. Autor zaliczył do nich następujące pary wartości: wartości odczuwane i uznawane; wartości--środki (instrumentalne) i wartości-cele (autoteliczne) oraz wartości codzien-ne i odświętne. Nieliczenie się z niewspółmiernością skal wspomnianych wartości, powoduje wielki zamęt tak w życiu osobistym, jak i społecznym, zamieniając między innymi środki na cele (zob. J. szymczAk, Odkrywanie wartości..., s. 125–135).

15 Zob. M. nowAk, Teorie i koncepcje wychowania..., s. 370–377.


W papieskim nauczaniu, podstawowe wartości etyczno-mo-ralne oraz normy moralne i powinności tworzą „tkankę” mo-ralności poszczególnego człowieka oraz „tkankę” rzeczywisto-ści aksjologiczno-normatywnej autentycznego społeczeństwa16.

Ojciec Święty, z racji współczesnego kryzysu aksjologiczne-go, dotykającego różne obszary życia społecznego postuluje, by „oczyszczać” wartości, które nieraz ulegają „zepsuciu” spowo-dowanemu przez „grzech w ludzkim sercu”. Współczesny plu-ralizm i zawrotne tempo życia sprawiają, że często quasi-war-tości, tj. antywartości, stają się częścią polityki społecznej, go-spodarczej czy też kulturowej.

Dlatego Jan Paweł II szczególną rolę przypisuje wycho-waniu moralnemu, które ma czuwać nad właściwą hierarchią wartości, wskazując na absolutne i niezmienne normy moralne oraz podstawowe wartości etyczno-moralne17. Bowiem tylko dbałość o etyczno-moralny fundament życia społecznego po-zwoli zachować w nim prymat osoby ludzkiej wraz z jej inte-gralnym rozwojem.

Proces uetycznienia życia społecznego w jego różnych ob-szarach to zadanie dla wszystkich ludzi: polityków, ludzi kultu-ry i nauki oraz każdego obywatela osobno i wszystkich razem, w ramach tzw. społeczeństwa obywatelskiego. Również Ko-ściół, towarzyszący ludzkości już od dwudziestu wieków, czuje się odpowiedzialny za życie społeczne, gdyż jest przekonany, że wszystkie dziedziny życia ludzkiego pozostają w odniesieniu do zbawczej misji Chrystusa kontynuowanej w działalności i po-słannictwie Kościoła18.

16 Zob. A. rynio, Integralne wychowanie..., s. 220–227.17 JAn PAweł II, Prymat wartości duchowych w wychowaniu młodych roku

2000. Posłanie na XI Zgromadzenie Międzynarodowego Urzędu Wychowania Katolickiego, Watykan 18.03.1982, [w:] WNJPII, s. 186.

18 Zob. J. gocko, Kościół obecny w świecie..., s. 33–259.

353zAkończenie

Troska o etyczno-moralne podstawy życia społecznego winna znaleźć swoje praktyczne przełożenie w działalności wy-chowawczej, szczególnie w wychowaniu społecznym i moral-nym, któremu bł. Jan Paweł II poświęcił wiele uwagi w swoim nauczaniu19.

Papież był bowiem przekonany, że „może nigdy, tak bardzo jak dzisiaj, wychowanie nie było nakazem życiowym i społecz-nym, który wymaga zajęcia stanowiska i zdecydowanej woli formowania dojrzałych osobowości. Może nigdy, tak jak dzi-siaj, świat nie potrzebował ludzi, rodzin i wspólnot, które uczy-nią z wychowania racje swego bytu, które poświęcą się wycho-waniu, jako pierwszorzędnemu celowi, oddając bez zastrzeżeń swoje siły, szukając współpracy i pomocy, podejmując próby i odnawiając w sposób twórczy i z poczuciem odpowiedzialno-ści procesy wychowawcze”20.

19 Zob. R. adrjanek, Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II...; M. SZtaBa, Wychowanie społeczne w świetle nauczania Jana Pawła II...

20 JAn PAweł II, List „Juvenus patris” w 100. rocznicę śmierci św. Jana Bo-sko, 31.01.1988, [w:] WNJPII, s. 317.

BiBLiOGrAFiA

i. LiterAtUrA ŹrÓDŁOWA

1. prAce KArOLA WOJtYŁY

Elementarz etyczny, wyd. II, Wrocław, WWKA, 1986.Ewangeliczna zasada naśladownictwa. Nauka źródeł objawienia a system

filozoficzny Max Schelera, w: K. Wojtyła, Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin, TN KUL, 2001, s. 147–158.

Kilka uwag o sposobie czytania „Osoby i czynu”, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 11–42.

Miłość i odpowiedzialność, Lublin, TN KUL, 2001.Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL,

2000.Osoba: podmiot i wspólnota, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia

antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 371–414.Osobowa struktura samostanowienia, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz

inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 421–432.

Podmiotowość i „to co nie redukowalne” w człowieku, w: K. Wojtyła., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 433–443.

Problem doświadczenia w etyce, „Roczniki Filozoficzne”, 17(1969) z. 2, s. 15–27.

Transcendencja osoby w czynie a autoteologia człowieka, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 477–490.

Uczestnictwo czy alienacja, w: K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 445–461.


W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce, w: K. Wojtyła, Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin, TN KUL, 2001, s. 201–212.

Wspólnota ludzka w oczach Soboru, „Zeszyty Naukowe KUL”, 22(1979), nr 1–3, s. 5–20.

Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin, TN KUL, 2001.

2. NAUcZANie JANA pAWŁA ii

a)Adhortacje,encyklikiilisty

Adhortacja apostolska, Christifideles laici. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II (30.12.1988).

Adhortacja apostolska, Ecclesia in Europa. O Kościele w Europie (28.06.2003).

Adhortacja apostolska, Familiaris consortio. O zadaniach rodziny chrze-ścijańskiej w świecie (22.11.1981).

Adhortacja apostolska, Reconcilatio et paenitentia. O pojednaniu i po-kucie (02.12.1984).

Encyklika, Centisimus annus. W stulecie encykliki Leona XIII Rerum Novarum (01.05.1991).

Encyklika, Dives in misericordia. Boże miłosierdzie (30.11.1980).Encyklika, Dominum et vivificantem. Duch Święty w życiu Kościoła

i świata (18.05.1986).Encyklika, Evangelium vitae. O wartości i nienaruszalności życia ludzkie-

go (25.03.1995).Encyklika, Fides et ratio. O relacjach między wiarą z rozumem

(04.09.1998).Encyklika, Laborem exercens. O pracy ludzkiej (14.09.1981).Encyklika, Redemptor hominis. Jezus Chrystus – Odkupiciel człowieka

(04.03.1979).Encyklika, Sollicitudo rei socialis. Społeczna troska Kościoła (30.12.1987).Encyklika,Veritatis splendor. O niektórych podstawowych zagadnieniach

nauczania moralnego Kościoła (06.08.1993).

357bibliogrAFiA

List „Juvenus patris” w 100. rocznicę śmierci św. Jana Bosko, 31.01.1988, w: WNJPII, s. 329–322.

b)Orędzia

Dialog między kulturami drogą do cywilizacji miłości i pokoju. Orędzie na XXXIV Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia 2001, „L’Osservatore Romano”, 22(2001), nr 2, s. 24–27.

Komunikacja społeczna pomostem pomiędzy wiarą i kulturą, Orędzie na ŚDŚSP, 24.05.1984, w: Lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni Komunikacji..., s. 120–127.

Komunikacja społeczna w służbie braterstwa i solidarności wśród ludzi i narodów, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1988, w: Lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni Komunikacji..., s. 156–162.

Kształtowanie opinii publicznej, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1986, w: Lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni Komunikacji..., s. 139–146.

Orędzie na otwarcie Nadzwyczajnej Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Watykan, 22.08.1980, w: P. Nitecki, Polityka, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 371–377.

Orędzie na XXXIII Światowy Dzień Pokoju, 01.01.2000, „L’Osservatore Romano”, 21(2000)nr 1, s. 7–8.

„Pokój i młodzi idą razem”. Orędzie na XVIII Światowy Dzień Pokoju, 01.01.1985, w: WNJPII, s. 64–70.

Poszanowanie praw człowieka warunkiem prawdziwego pokoju. Orędzie na XXXII Światowy Dzień Pokoju, 1 stycznia 1999, „L’Osservatore Romano”, 20(1999), nr 1, s. 8.

Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998, „L’Osservatore Romano”, 19(1998), nr 1.

Środki komunikacji w służbie jedności i postępu rodziny ludzkiej, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.1991, w: Lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni Komunikacji..., s. 176–179.

Środki społecznego przekazu pomostem pomiędzy wiarą i kulturą. Orędzie na ŚDŚSP, Rzym, 24 maja, 1984, w: WiK, s. 251–256.


Środki społecznego przekazu w służbie prawdziwego pokoju w świetle encykliki „Pacem in terris”, Orędzie na ŚDŚSP, 24.01.2003, w: „L`Osservatore Romano”,

25(2004) nr 4, s. 12– 14.W służbie wzajemnego zrozumienia między narodami, Orędzie na ŚDŚSP,

24.01.2005, w: „L`Osservatore Romano”, 26(2005) nr 3, s. 8 – 9.

c)Homilie,przemówienia,rozważania

Dokonać syntezy wiary i kultury. Przemówienie do przedstawicieli kato-lickiego świata uniwersyteckiego Meksyku, Guadelupe, 31.01.1979, w: WiK, s. 15–17.

Etos szkoły katolickiej. Spotkanie z władzami szkół katolickich, Glasgow, 01.06.1982, w: WNJPII, s. 200–207.

Globalizacja i etyka. Przemówienie do uczestników VII Sesji Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 27.04.2001, „L’Osservatore Romano”, 22(2001) nr 6, s. 42–43.

Globalizacja solidarności wymaga kultury solidarności. Przemówienie w trakcie Jubileuszu Rolników, 11.11.2000, „L’Osservatore Romano”, 22(2001) nr 2, s. 32–33.

Homilia w czasie liturgii słowa skierowana do ludzi morza, Gdynia, 11.06.1987, w: PdO, s. 468–475.

Homilia w czasie Mszy św., Łowicz, 14.06.1999, w: PdO, s. 1141–1147.Homilia w czasie Mszy św., Włocławek, 07.06.1991, w: PdO, s. 688–695.Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bolesławy

Lament, Białystok, 05.06.1991, w: PdO, s. 642–650.Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno,

03.06.1997, w: PdO, s. 907–914.Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na terenie byłego obozu koncen-

tracyjnego, Oświęcim–Brzezinka, 07.06.1979, w: PdO, s. 154–158.Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”,

Skoczów, 22.05.1995, w: PdO, s. 841–848.Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego

Kongresu Eucharystycznego, Wrocław, 01.06.1987, w: PdO, s. 874–883.

359bibliogrAFiA

Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, Częstochowa, 19.06.1983r., w: PdO, s. 270–277.

Homilia w czasie nabożeństwa maryjnego odprawionego na lotnisku w Muchowcu, Katowice, 20.06.1983, w: PdO, s. 308–315.

Homilia wygłoszona w czasie Mszy św., Olsztyn, 06.06.1991, w: PdO, s. 665–673.

Kultura służy wyniesieniu człowieka i rozwojowi współpracy między naro-dami, w: WiK, s. 137–145.

O globalną mobilizacje sumień. Rozważania przed modlitwą „Anioł Pański”, Watykan, 01.01.2002, „L’Osservatore Romano”, 23 (2002), nr 2, s. 30–31.

Odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się za sprawą odnowy sumienia. Przemówienie do biskupów polskich z 14 lutego 1998, w: M. Czekański (red.), Sumienie. Głos Boga w duszy..., s. 130–133.

Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 05.10.1995, „L’Osservatore Romano”, 16 (1995), nr 11–12, s. 4–9.

Potrzebna jest globalizacja solidarności. Przemówienie do ludzi pracy, Watykan 01.05.2000, L’Osservatore Romano”, 21 (2000), nr 6, s. 38–39.

Praca służy Bogu, człowiekowi i społeczeństwu. Jubileusz Ludzi Pracy, Rzym, 01.05.2000, L’Osservatore Romano”, 21 (2000), nr 6, s. 37–38.

Prymat wartości duchowych w wychowaniu młodych roku 2000. Posłanie na XI Zgromadzenie Międzynarodowego Urzędu Wychowania Katolickiego, Watykan, 18.03.1982, w: WNJPII, s. 183–186.

Przemówienie do przedstawicieli świata kultury zgromadzonych w Teatrze Narodowym, Warszawa, 08.06.1991, w: PdO, s. 734–740.

Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin, 09.06.1987, w: PdO, s. 394–402.

Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone na Zamku Królewskim, Warszawa, 08.06.1987 r., w: PdO, s. 382–386.

Przemówienie do przedstawicieli władz państwowych wygłoszone w Belwederze, Warszawa, 17.06.1983, w: PdO, s. 222–226.


Przemówienie do rektorów wyższych uczelni zgromadzonych na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, Toruń, 07.06.1999, w: PdO, s. 1045–1050.

Przemówienie do uczestników drugiej sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 22.03.1996 , „L’Osservatore Romano”, 17(1996) nr 6, s. 31–32.

Przemówienie do uczestników międzynarodowego kolokwium w Castel Gandolfo, „L’Osservatore Romano”,(1987), nr 8, s. 28–29.

Przemówienie do uczestników V Zgromadzenia Ogólnego Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 06.03.1999, „L’Osservatore Romano”, 20(1999) nr 5–6, s. 55–56.

Przemówienie do uczestników siódmej sesji plenarnej papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 27. 04.2001, „L’Osservatore Romano”, 22(2001)nr 6, s. 42–43.

Przemówienie na forum rektorów uniwersytetów europejskich, Rzym, 19.04.1991, w: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa, WF ATK, 1998, s. 206–210.

Przemówienie pożegnalne na Jasnej Górze, Częstochowa, 13.06.1987 r., w: PdO, s. 508–510.

Przemówienie pożegnalne na lotnisku Okęcie, Warszawa, 14.06.1987 r., w: PdO, s. 552–555.

Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków, 23.06.1983, w: PdO, s. 366–368.

Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków, 16.08.1991, w: PdO, s. 833–835.

Przemówienie skierowane do uczestników Międzynarodowego dialogu na temat: „Wspólne chrześcijańskie korzenie narodów europejskich”, 06.11.1981, w: E. Rogowiec (tłum.),

Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Kraków, Wyd. „M”, 2003, s. 164–167.

Przemówienie wygłoszone na forum ONZ, Nowy Jork, 05.10.1995, w: „L’Osservatore Romano”, 16 (1995) nr 11–12, s. 7–8.

Przemówienie wygłoszone podczas sympozjum przedsynodalnego na te-mat „Chrześcijaństwo i kultura w Europie: pamięć, świadomość, za-

361bibliogrAFiA

miary”, 31.10.1991r., w: E. Rogowiec (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Kraków, Wyd. „M”, 2003, s. 124–127.

Przemówienie wygłoszone w Parlamencie, Warszawa, 11.06.1999, w: PdO, s. 1080–1087.

Rozwój, globalizacja, dobro człowieka. Audiencja dla przedstawicieli związków zawodowych i przedsiębiorców, „L’Osservatore Romano”, 21(2000), nr 6, s. 39–40.

Słowo do młodzieży zgromadzonej przed siedzibą arcybiskupa. Kraków, 10.06.1987, w: PdO, s. 444–459.

Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – autentyczne war-tości każdej kultury.

Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Buenos Aires, 12.04.1987, w: WiK, s. 409–416.

W dziele kultury Bóg zawarł przymierze z człowiekiem. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Rio de Janerio, 01.07.1980, w: WiK, s. 69–74.

We wspólnym wysiłku tworzenia nowego społeczeństwa. Spotkanie z intelektualistami kolumbijskimi, Medellin, 05.07.1986, w: WiK, s. 358–362.

W imię przyszłości kultury. Przemówienie w siedzibie ONZ do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż, 02.06.1980, w: WiK, s. 51–68.

Wobec wyzwań globalizacji. Do członków Akademii Papieskich. 08.11.2001, „L’Osservatore Romano”, 23(2002), nr 3, s. 44–45.

Wychowanie człowieka do wartości moralnych. Audiencja dla uczestników XIV Światowego Kongresu szkół katolickich, Watykan, 05.06.1994, w: WNJPII, s. 359–363.

Wychowanie młodzieży do wartości moralnych. Audiencja dla Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, Watykan, 21 stycznia 1985, w: WNJPII, s. 262–264.

Zrównoważony rozwój. Przemówienie do członków Papieskiej Akademii Nauk, Watykan, 12.03.1999, „L’Osservatore Romano”, 20 (1999), nr 5–6, s. 56–57.


d)InnepraceJanaPawłaII

Dar i Tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich świeceń kapłańskich, Kraków, Wyd. WAM, 1996.

Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków, „Znak”, 2003.

Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin, RW KUL, 1994.

Wstańcie, chodźmy!, Kraków, Wyd. św. Stanisława BM, 2004.

3. DOKUMANtY KOściOŁA KAtOLicKieGO

benedykt Xvi, Encyklika, Caritas in veritate (29.06.2009).Kodeks Prawa Kanonicznego (25.01.1983).Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej, Kościoła,

Kielce, Jedność, 2005.

ii. OprAcOWANiA

adrjanek R., Wychowanie moralne w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków, WSF–P „Ignatianum”, 2003, s. 48–49.

AlbińskA E., Jan Paweł II o odpowiedzialności człowieka za środowisko przyrodnicze, w: E. AlbińskA, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 267–276.

Bajda J., Globalizacja w ujęciu Jana Pawła II, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 141–155.

Bajda J., Prawda między miłością a nienawiścią. Medytacja nad encykliką „Fides et ratio”, w: T. styczeń, w. chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et ratio. Tekst i komentarze, Lublin, Wyd. KUL, 2003, s. 219–231.

bAlewAJder E., Nie należy przeceniać demokracji – spojrzenie Jana Pawła II, w: E. AlbińskA, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 177–191.

BednarSki A., Jan Paweł II o przedsiębiorczości, Toruń, „Zomar”, 1999.

363bibliogrAFiA

BieSaga T., Godność a wolność w antropologii Karola Wojtyły, w: G. hołub, P. duchliński (red.), Ku rozumieniu godności człowieka, Kraków, WN PAT, 2008, s. 68–74.

BiS D., Środki społecznego przekazu jako element środowiska wychowaw-czego w nauczaniu Jana Pawła II, w: J. śledziAnowski, t. sAkowicz (red.), Jan Paweł II stróżem ludzkiej rodziny, Kielce, Wyd. AŚ, 2006, s. 375–383.

borutkA T., Zasady życia społecznego, w: A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 597–602.

borutkA T., zAwAdA s. (red.), Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka współczesnego, Bielsko–Biała, „Czuwajmy”, 2005.

böhr Ch., Chrześcijaństwo a rozum polityczny. O koncepcji społeczeństwa opartej na wizji człowieka, w: ch. böhr, s. rAAbe (red.), Nowy po-rządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizją dla zjedno-czonej Europy, Warszawa–Kraków, Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”, s. 55–71.

böhr ch., s. rAAbe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II–wizją dla zjednoczonej Europy, tłum. M. kurkowskA, Kraków–Warszawa, Societas Vistulana – Fundacja Konrada Adenauera, 2007.

buttiglione r., J. merecki, Chrześcijaństwo jako podstawa wspólnego europejskiego domu, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 102–115.

buttiglione R., Kilka uwag o sposobie czytania „Osoby i czynu”, w: K. woJtyłA, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 11–42.

chrobAk S., Miejsce odpowiedzialności w personalistycznej filozofii wy-chowania Karola Wojtyły – Jana Pawła II, w: M. nowAk, c. kAlitA (red.), Pedagogiczna inspiracja w nauczaniu Jana Pawła II, Biała Podlaska, PWSZ, 2005, s. 206–214.

chudy W., Filozofia chrześcijańska – rozum i wiara, w: T. styczeń, w. chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et Ratio. Tekst i komentarze, Lublin, Wyd. KUL, 2003, s. 283–303.


chudy W., Światło dla wszystkich, w: A. SZoStek (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1999, s. 251–274.

czubA k., Idea Europy kultur w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa, „Soli Deo”, 2003.

dobrzAnowski s.e., Cnoty społeczne, w: A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 68–76.

drzyżdżyk sz. (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006.

duchliński P., Godność osoby w ujęciu Karola Wojtyły i jego uczniów, w: G. hołub, P. duchliński (red.), Ku rozumieniu godności człowieka, Kraków, WN PAT, 2008, s. 13–64.

dylus A., Chrześcijańska etyka społeczna w Polsce w kontekście zmia-ny systemowej. Inspiracje Jana Pawła II (wybrane zagadnienia), w: ch. böhr, s. rAAbe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy, tłum. M. kurkowskA, Kraków–Warszawa, Fundacja K. Adenauera – WTN „Societas Vistulana”, s. 141–159.

dziubA A.F., Miłość, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 327–333.

Fenrych P., Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II, w: sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006, s. 161–185.

FerFogliA S., Jana Pawła II filozofia kultury i wychowania, Kraków, Wyd. św. Stanisława BM, 2007.

Fetsch, Centesimus annus – spojrzenie przedsiębiorcy, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 285–291.

FlAder k., w. kAwecki (red.), Jan Paweł II – człowiek kultury, Kraków, „Rafael”, 2008.

gAlArowicz J., Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, Kraków, WN PAT, 1994.

365bibliogrAFiA

gAłkowski J., (red.), Laborem exercens. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1986.

gAłkowski J.W., Myśl filozoficzno – społeczna Karola Wojtyły, w: E. hAłAs (red.), Pomiędzy etyką a polityką. 80 lat socjologii w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (1918–1998), Lublin, TN KUL, 1999, s. 343–361.

gocko J., Demokracja (aspekt moralny), w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 142–145.

gocko J., Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, w: T. guz, r. mAzurkiewicz, r. tłuczek (red.), Tożsamość narodowa i suweren-ność państwowa a integracja europejska, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 13–46.

grAbińskA t., zAbierowski M., Aksjologiczny krąg solidarności. Re kon-strukcja uniwersalizmu solidarnościowego i jego uzasadnienie w na-uce społecznej Jana Pawła II, Wrocław, OWPW, 1998.

grAbowski M. (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń, Wyd. UMK, 2004.

grAbowski M., W stronę antropologii adekwatnej, w: Tenże (red.), O antro-pologii Jana Pawła II, Toruń, Wydawnictwo UMK, 2004, s. 15–67.

greniuk F., Prawo naturalne, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 433–436.

gruszecki T., Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekonomii i w nauce społecznej Kościoła, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 271–276.

hAlAnA M., Wolność. Wychowanie do wolności w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków, Wyd. WAM, 2000.

JArosz m., s. PAmułA (red.), Ks. kardynał Karol Wojtyła – Jan Paweł II. Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią Jego misji, Rzym, Fundacja Jana Pawła II, 1996.

JędrzeJewski S., Ojciec Święty Jan Paweł II i media, w: E. AlbińskA, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą spo-łeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 279–287.


kaMPka F., Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych, w: F. kAmPkA, c. riter (red.), Jan Paweł II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 309–324.

kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Paweł II. Centesimus annus. Tekst i komen-tarze, Lublin, RW KUL, 1998.

kaMPka F., Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II, w: W. zuziAk (red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków, 2001, dz. cyt., s. 7–16.

kaMPka F. (red.), Ziarno czynu. Refleksje po V pielgrzymce Jana Pawła II do Ojczyzny, Kraków, Wyd. WAM 1998.

kAnieckA J., Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II. O prawdzie do młodzieży, w: sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006, s. 63–83.

kAtolo A. J., Moralne aspekty globalizacji. Wybór wypowiedzi Jana Pawła II z lat (1978–2002), „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 475–493.

kisiel R., Antropologiczne implikacje encyklik Jana Pawła II, Legnica, Wyd. Atla 2, 1998.

kobAk J.B.M., Oblicze prawdy. Prawda jako Osoba w myśli Karola Wojtyły – Jana Pawła II, w: Sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006, s. 41–61.

kornecki T., Promocja kultury przez media w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków, WN PAT, 2008.

kowAlski J., Odpowiedzialność moralna, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 373–376.

król J., Pedagogika nawrócenia i wychowania w nauczaniu Jana Pawła II, Sandomierz, WD, 2007.

kuligowski R., Humanizm w myśli Jana Pawła II. Studium teologiczno-moralne, Kielce, „Jedność”, 2004.

kuPczAk J. (red.), Jan Paweł II. Prawda. Antologia tekstów, Kraków, WN PAT, 2006.

367bibliogrAFiA

kuPczAk J., O znaczeniu antropologii teologicznej w myśli Jana Pawła II, w: M. grAbowski (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń, Wyd. UMK, 2004, s. 69–97.

kuPny J., Podstawy personalizmu społecznego Jana Pawła II, „Zeszyty Naukowe KUL”, 36 (1993) nr 1–4, s. 71–82.

ligęzA K., „Aeropag” środków społecznego przekazu jako wyzwanie dla ewangelizacji współczesnej kultury w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków, WN PAT, 2000, s. 107–126.

losinger A., Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etyczno-gospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 211–226.

łużynski W., Państwo pomocnicze. Nauczanie Jana Pawła II, Lublin, RW KUL, 2001.

mAchinek M., Godność osoby ludzkiej, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 217–220.

mAkówkA A., Pedagogia ewangeliczna Jana Pawła II. Teoria i praktyka wychowania ewangelicznego w odniesieniu do młodzieży, Kraków, „Calvarianum”, 2003.

mArcol A., Prawda i prawdomówność fundamentem życia politycznego i społecznego, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 153–160.

mAzur J., Katolicka nauka społeczna, w: A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003.

mAzur P.S., Państwo neutralne światopoglądowo? w: P. JAroszyński, P. tArAsiewicz, i. chłodnA (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006, s. 190–193.

Mazurek F.J., Prawa ludzi pracy w encyklice „Laborem exercens”, w: J. W. gAłkowski, (red.), Jan Paweł II, „Laborem exercens”. Tekst i ko-mentarze, Lublin, RW KUL, 1986, s. 167–185.

merecki J., Sumienie a prawda i prawo moralne, w: A. SZoStek (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, s. 207–219.


miąso J., Antropologia, wychowanie, miłość. Zarys antropologii wychowa-nia Jana Pawła II, Rzeszów, Wyd. URz, 2004.

michAłowski J., Centesimus annus – jaki kapitalizm?, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 227–245.

michAłowski J., Rynek i wolna konkurencja, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospo-darczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 128–161.

misztAl H., Mówią święci. Przesłania Jana Pawła II w polskich beatyfika-cjach i kanonizacjach, Lublin–Sandomierz, 1999.

mroczkowski I., Etyka, w: J. nAgórny, k. JeżynA ( red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 184–188.

mroczkowski I., Wartość moralna, w: J. nAgórny, k. JeżynA ( red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 565–568.

mrozowskA J., Hermeneutyka prawdy na podstawie myśli Karola Wojtyły, w: Sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006, s. 13–25.

nagórny J., Ład moralny – porządek moralny, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 294–299.

nagórny J., Prawe sumienie – fundamentem ładu moralnego w życiu spo-łecznym. Refleksja na kanwie apelu Jana Pawła II o ludzi sumienia w Polsce w Skoczowie, 22 maja 1995, w: T. borutkA, s. zAwAdA (red.), Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka współczesnego, Bielsko–Biała, „Czuwajmy”, 2005, s. 147–165.

nagy S., Europa na rozdrożu. Jana Pawła II wizja Europy, w: M. rusecki, k. kAuchA, mAsteJ (red.), Kościół w czasach Jana Pawła II, Lublin, „Gaudium”, 2005, s. 393–399.

nowAk m., kAlitA C. (red.), Pedagogiczna inspiracja w nauczaniu Jana Pawła II, Biała Podlaska, PWSZ, 2005.

369bibliogrAFiA

nowosAd s., m. wyrostkiewicz, Dobro moralne, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 147–149.

nowosAd s., m. wyrostkiewicz, Wolność, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 582–584.

olbrycht K., Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy. Autorytet i jego miejsce we współczesnej kulturze, „Ethos”, 1997, nr 37, s. 101–110.

olczyk A., Kultura śmierci, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 281–283.

oleszek W., Przepowiadanie o świętych. Na podstawie homilii beatyfi-kacyjnych i kanonizacyjnych Jana Pawła II wygłoszonych w latach 1979–2001, Lublin, Polihymnia, 2002.

orZeSZyna J., Grzech społeczny, w: A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 175–183.

PArtycki S., Nauczanie Jana Pawła II a nowa ekonomia, w: E. AlbińskA, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 227–243.

PokrywkA M., Osoba, uczestnictwo, wspólnota. Refleksje nad nauczaniem społecznym Jana Pawła II, Lublin, RW KUL, 2000.

Puczydłowski M., Prawda w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II, w: Sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006, s. 187–205.

raiMond J.B., Jan Paweł II Papież w samym sercu historii. Apostoł prawdy i wolności jako dyplomata i polityk, Gniezno, Gaudentium, 2000.

rAuscher A., Odkrycie społecznej gospodarki rynkowej. Etycznogospodarcze stanowisko Centesimus annus, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 247–262.

rAuscher A., Wyzwania dla wolnego i sprawiedliwego porządku gospo-darczego i społecznego – od Laborem exercens poprzez Centesimus annus do zagadnień współczesnych, w: Ch. böhr, s. rAAbe (red.),


Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II –wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków, Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”, 2007, s. 75–88.

reAle G., Podstawowe pojęcia „Osoby i czynu”, tłum. J. merecki, w: A. SZoStek (red.), Jan Paweł II, Veritatis splendor. Tekst i komentarze. Lublin, RW KUL, 1999, s. 365–377.

reroń T., Dekalog, w: J. nAgórny, k. JeżynA ( red.), Jan Paweł II. Ency-klopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 136–140.

rogowiec E., (tłum.), Co Jan Paweł II mówi o zjednoczeniu Europy, Kraków, Wyd. „M”, 2003.

rooS L., Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe, w: Ch. böhr, s. rAAbe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków, Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”, 2007, s. 44–54.

rooS L., Wolność i prawda. Wkład Jana Pawła II w tworzenie podstaw po-litycznej etyki demokracji, w: E. AlbińskA, s. Fel (red.), Służba praw-dzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 103–117.

rusecki m., k. kAuchA, J. mAsteJ (red.), Kościół w czasach Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2005.

rynio A., Miłość miłosierna jako wartość edukacyjna, „Roczniki Nauk Społecznych”, 2005, z. 2, s. 31–48.

rynio A., Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2004.

rynio A. (red.), Solidarność w nauczaniu Jana Pawła II. Wybór tekstów, Lublin, Fundacja Servire Veritati, 2005.

sArAivA mArtins J., Święci i świętość w nauczaniu Jana Pawła II, „Ethos”, (2003), nr 63–64, s. 368–308.

SereMak W., Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja. Znaki czasu, Lublin, RW KUL, 2001.

skorowski H., Wolność, w: A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 582–584.

371bibliogrAFiA

sobkowiAk J.A., Norma moralna, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 361–363.

sowiński s., zenderowski Z., Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław – Warszawa – Kraków, „Ossolineum”, 2003.

SPieker M., Misja świeckich. Procesy transformacji w krajach postkomu-nistycznych z perspektywy chrześcijańskiej nauki społecznej, w: Ch. böhr, s. rAAbe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II –wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków, Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”, 2007, s.125–140).

SPieker M., Obrońca państwa prawa. Jan Paweł II i obrona życia, w: E. AlbińskA, s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 37– 54.

stArnAwski W., Prawda jako zasada wychowania. Podstawy pedagogii per-sonalistycznej w nawiązaniu do myśli Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Warszawa, Wyd. UKSW, 2008.

stArnAwski W., Prawda podstawą wspólnoty. Wychowawcza rola prawdy według Karola Wojtyły, Warszawa, Wyd. UKSW, 2005.

stróżewski W., Aksjologiczny horyzont egzystencjalnej zależności człowie-ka, w: T. styczeń, w. chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et ratio. Tekst i komentarze, Lublin, Wyd. KUL, 2003, s. 379–393.

styczeń T., Problem sensu i wartości pracy ludzkiej, w: J. W. gAłkowski, (red.), Jan Paweł II, “Laborem exercens”. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1986, s. 97–111.

styczeń T., Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis splendor”, w: A. SZoStek (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komen-tarze, Lublin, RW KUL, 1999, s. 127–168.

styczeń t., w. chudy (red.). Jan Paweł II. Fides et ratio. Tekst i komentarze. Lublin, Wyd. KUL, 2003.

sudewicz A., sudewicz K., Kultura i wychowanie w ujęciu Jana Pawła II, w: M. nowAk, c. kAlitA (red.), Pedagogiczna inspiracja w nauczaniu Jana Pawła II, Biała Podlaska, PWSZ, 2005, s. 321–326.


SZoStek A., „Communio personarum” przez pracę, w: J. W. gAłkowski, (red.), Jan Paweł II, „Laborem exercens”. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1986, s. 151–166.

SZoStek A., (red.), Jan Paweł II. Veritatis splendor. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1999.

szymczAk W., Edukacja a problemy ubóstwa w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków, „NOMOS”, 2003.

SZtaBa M., Aktualne czy przestarzałe? Chrześcijaństwo w XXI wieku, „Katecheta”, 53(2009), nr 12, s. 23–31.

SZtaBa M., Pedagogiczny aspekt orędzi Jana Pawła II na Światowe Dni Komunikacji Społecznej (1979–2005), w: D. bis, A. rynio (red.), Media w wychowaniu chrześcijańskim, Lublin, Wyd. KUL, 2010, s. 355–367.

SZtaBa M., Wychowanie do mediów i przez media w świetle Orędzi Jana Pawła II na Światowe Dni Środków Społecznego Przekazu (1979–2005) – część II, „Katecheta”, 53(2009), nr 3, s. 52–59.

SZtaBa M., Wychowanie społeczne w świetle nauczania Jana Pawła II. Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem ks. dr hab. M. Nowaka, Lublin, KUL, 2010.

trelA G., „Veritatis splendor” w pytaniach i odpowiedziach, w: Sz. drzyżdżyk (red.), O prawdzie w horyzoncie myśli Jana Pawła II. Prace laureatów konkursu na esej: „O prawdzie w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II”, Kraków, WN PAT, 2006, s. 34–38.

urbAński S., (red.) Wychowanie w nauczaniu Jana Pawła II (1978–1999), Warszawa, WSZiP, 2000.

wAnAtA Z., Sumienie, w: J. nAgórny, k. JeżynA ( red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 511–516.

wAniewskA-bobin M., Prawdziwa jedność europejska w przemówieniach Jana Pawła II – wytyczne dla samorządowców, w: E. AlbińskA, s. Fel ( red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą spo-łeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 193–201.

weksler-wAszkinel R.J., Jan Paweł II – Emmanuel Levinas o kryzysie kul-tury, „Ethos”,(2000), nr 49–50, s. 214–226.

373bibliogrAFiA

weigel G., „Centesimus annus“ a przyszłość demokracji: powtórna lek-tura, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 127–131.

weigel G., Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Kraków, Znak, 2005.

wierzbicki A., Zasada jednocząca ludzkiego poznania. Antropologiczne implikacje syntezy wiary i rozumu, w: t. styczeń, w. chudy (red.), Jan Paweł II. Fides et ratio. Tekst i komentarze, Lublin, Wyd. KUL, 2003, s. 305–317.

woJAczek K., Teologiczne aspekty encykliki „Laborem exercens”, w: J. W. gAł kowski, (red.), Jan Paweł II, „Laborem exercens”. Tekst i komen-tarze, Lublin, RW KUL 1986, s. 85–96.

wrońskA K., Osoba i wychowanie. Wokół personalistycznej filozofii wy-chowania Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Kraków, UJ, 2000.

zAbielski J., Doskonałość moralna, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 152–155.

ZagrodZki W., Człowiek drogą Kościoła. Jan Paweł II w Polsce, Kraków, Homo Dei, 2002.

zwoliński A., Demokracja, w: A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 101–105.

zwoliński A., (red.), Jan Paweł II o dziejach Polski, Radom, Polwen, 2004.zwoliński A., Wołanie o sumienie polityki, w: T. borutkA, s. zAwAdA (red.),

Musicie być mocni w wierze. Przesłanie Jana Pawła II do człowieka współczesnego, Bielsko–Biała, „Czuwajmy”, 2005, s. 277–298.

życiński J., Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w naucza-niu Jana Pawła II, Warszawa, WF ATK, 1998.

iii. LiterAtUrA pOMOcNicZA

Ablewicz K., Hermeneutyczno–fenomenologiczna perspektywa badań w pedagogice, Kraków, Wyd. UJ, 1994.

adaMek Z., Elementy wiedzy o kulturze, Tarnów, Biblos, 2001.


adaMSki F., Ład moralny, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku, t. II, Warszawa, „Żak”, 2003, s. 1101–1102.

AlbińskA E., s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008.

arendt H., Co to jest autorytet?, w: Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. godyń, w. mAdeJ, Warszawa, Fundacja Aletheia, 1994, s. 113–127.

Audisio g., A. chiArA, Twórcy zjednoczonej Europy. Robert Schuman, Konrad Adenauer, Alcide de Gaspari, Warszawa, Pax, 2007.

bAch-goleckA D., O solidarności. Zarys teologii uczestnictwa, Kraków, Wyd. DANTE, 2009.

bAgrowicz J., Edukacja religijna współczesnej młodzieży. Źródła i cele, Toruń, Wyd. UMK, 2000.

bAlewAJder E., Nie należy przeceniać demokracji – spojrzenie Jana Pawła II, w: E. Albińska,

s. Fel (red.), Służba prawdzie, wolności i życiu. Refleksje nad myślą spo-łeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 177–191.

Bartnik Cz. S., Praca jako wartość humanistyczna, w: M. kowAlczyk (red.), Praca a kultura, Lublin, „Starodruk” 2005, s. 29–102.

BednarSki F.W., Teologia kultury, Kraków, Wyd. „M”, 2000.biAnco E., Święci patroni Europy. Budowniczowie i wzory, tłum.

A. gryczyńskA, Warszawa, Wyd. Salezjańskie, 2008.borowskA t., J. gAidA J. (red.), Wychowanie wobec wartości pracy, Opole,

Wyd. Św. Krzyża, 1994.borutkA T., Prawa osoby ludzkiej podstawą życia społecznego w świetle

nauczania Kościoła, Kraków, WN PAT, 2000.borutkA T., Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie. Podręcznik

do katolickiej nauki społecznej, Kraków, Wyd. „Czuwajmy”, 2004.borutkA t., żemłA B., Chrześcijańskie wychowanie do pokoju, Kraków,

WN PAT, 2000.BreZinka W., Wychowanie i pedagogika w dobie przemian kulturowych,

tłum. J. kochAnowicz, Kraków, Wyd. WAM, 2005.

375bibliogrAFiA

Bronk A., Rozumienie jako kategoria poznawcza w naukach społecznych, w: E. Hałas (red.), Rozumienie zmian społecznych, Lublin, TN KUL, 2001, s. 9–21.

buliński T., Kulturowy wymiar wychowania: praktyki i ideologie, w: M. dudzikowA, M. czerePAniAk-wAlczAk (red.), Wychowanie: poję-cia – procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, t. 1, Gdańsk, GWP, 2007, s. 127–134.

cAsey M.A., Jak rozumieć globalizację, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 209–231.

cichocki R., Podmiotowość w społeczeństwie, Poznań, WN UM, 2003.czekAński M., (red.), Sumienie. Głos Boga w duszy. Wybór tekstów,

Kraków, Wyd. „M”, 2002.chrobAk S., Uczestnictwo jako wartość i kategoria pedagogiczna, w:

J.M. śnieciński (red.), Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku, t. VI, Warszawa, „Żak”, 2003, s. 891–892.

chudy W., Osoba ludzka w społeczeństwie, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecz-nego i politycznego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2007, s. 31–56.

chudy W., Pedagogia godności. Elementy etyki pedagogicznej, (op. A. szudrA), Lublin, TN KUL, 2009.

chudy W., Polityka jako wojna i wojna jako polityka, w: P. JAroszyński, P. tArAsiewicz, i. chłodnA (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006, s.239–281.

dadak K., Globalizacja a nauczanie społeczne Kościoła, „Ethos” (2002), nr 59–60, s.185–208.

dAnielewskA J. (red.), Fundamenty edukacyjnej wspólnoty, Kraków, Wyd. UJ, 2005.

dobrzAnowski S.E., Cnoty społeczne, w: A. zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 68–76.

dudzikowA M., Uczyć się od idola. O istotnym źródle wiedzy potocz-nej uczniów, w: M. dudzikowA, m. czerePAniAk-wAlczAk (red.), Wychowanie: pojęcia – procesy – konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, Gdańsk, GWP, 2007, t. 2., s. 217–276.


dudzikowA M., Wychowanie przez aktywne uczestnictwo, Warszawa, WSiP, 1987.

dyczewski L., Kultura polska w procesie przemian, Lublin, TN KUL, 1993.dyczewski L. (red.), Kultura w kręgu wartości. Lubelski Kongres kultury

polskiej, 11–14 listopada 2000, Lublin, TN KUL, 2000.dyczewski L., Trwałość i zmienność kultury polskiej, Lublin, WDK, 2002.dyczewski L., Trwałość kultury polskiej, w: Tenże (red.), Wartości w kul-

turze polskiej, Lublin, Fundacja im. T. Goniewicza, 1993, s. 11–50.dyczewski L., Tworzenie i kształt kultury, w: F. kAmPkA, c. riter (red.),

Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 341–348.

dyczewski L. (red.), Wartości w kulturze polskiej, Lublin, Fundacja im. T. Goniewicza, 1993.

dyczewski L., Jedynak B., Rodzina – rodzinność – dom, w: L. dyczewski (red.), Wartości w kulturze polskiej, Lublin, Fundacja im. T. Goniewicza, 1993, s. 51–63.

dylus A., Reforma państwa społecznego. Przebudowa strukturalna i prze-miana mentalno – moralna, w: F. kAmPkA, c. riter (red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 173–191.

dyMer A., T. SikorSki (red.), Państwo a wychowanie. Idee – mity – stereo-typy, Szczecin, 2005.

Fel S., Społeczno – etyczny wymiar pracy ludzkiej, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 25–54.

Fel s., kuPny J. (red.), Kościół wobec współczesnych problemów życia go-spodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, Lublin, Wyd. KUL, 2002.

Filek J., Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Kraków, Wyd. Znak, 2003.

gAłkowski S., Rozwój i odpowiedzialność. Antropologiczne podstawy kon-cepcji wychowania moralnego, Lublin, Wyd. KUL, 2003.

gliński P., Demokracja bez partycypacji. O konieczności zaangażowania obywatelskiego uczniów, w: M. dudzikowA, m. czerePAniAk-wAlczAk

377bibliogrAFiA

(red.), Wychowanie: pojęcia – procesy – konteksty, t. 4, Gdańsk, GWP, 2008, s. 173–203.

gnitecki J., Globalistyka, globalizacja, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pe-dagogiczna XXI wieku, T. II, Warszawa, WA „Żak”, 2003, s. 47–48.

gnitecki J., Ontologiczne i aksjologiczne wyzwania współczesnej pedagogi-ki, w: T. kukołowicz, m. nowAk (red.), Pedagogika ogólna. Problemy aksjologiczne, Lublin, RW KUL, 1997, s. 197–218.

gobAn-klAs T., Społeczeństwo masowe, informacyjne, sieciowe, czy me-dialne? „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.100–114.

gocko J., Ekonomia a moralność. Poszukiwania teologiczno – moralne, Lublin, RW KUL, 1996.

gocko J., Kościół obecny w świecie – posłany do świata. Teologiczno – moralne aspekty posłannictwa Kościoła w świecie po Soborze Watykańskim II, Lublin, Wyd. KUL, 2003.

gocko J., Porządek własności w kontekście powszechnego przeznaczenia dóbr, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 103–118.

gocko J., Wymiar ekonomiczno – społeczny kwestii ekologicznej, w: J. nAgórny, J. gocko (red.), Ekologia. Przesłanie moralne Kościoła, Lublin. Wyd. KUL, 2002, s. 169–185.

goćkowski J., k.m. mAchowskA, Dwie kultury informowania – dwie wer-sje depersonalizacji przez informowanie, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.321–343.

górniAk-kocikowskA K., Problemy z nazwaniem nowego (globalnego) spo-łeczeństwa, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.77–99.

gruszecki T., Przedsiębiorstwo (firma) i rynek we współczesnej ekono-mii i w nauce społecznej Kościoła, w: F. kAmPkA, c. riter (red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 263–284.

grzybowski J., Jacques Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska, Warszawa, FRONDA, 2007.

gutek G.L., Filozofia dla pedagogów, tłum. A. kAcmAJor, A. sulAk, Gdańsk, GWP, 2007.

hAłAs E. (red.), Rozumienie zmian społecznych, Lublin, TN KUL, 2001.


hetmAński m., mArzewskA M., Tożsamość osobowa w procesie telekomu-nikacji, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 344–363.

hołub g., duchliński P. (red.), Ku rozumieniu godności człowieka, Kraków, WN PAT, 2008.

iłowiecki M., Człowiek na smyczy. Manipulacje osoba ludzka w społe-czeństwie informacyjnym, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.117– 134.

JAroszyński P., Cywilizacyjne oblicza polityki, w: P. JAroszyński, P. tArAsiewicz, i. chłodnA (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006, s. 31–44.

JAroszyński P., k. wroczyński, i. chłodnA (red.), Wyzwania współcze-snej demokracji, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2008.

JAworskA t., m. witkowskA, Ku kulturowej koncepcji pedagogiki, Kraków, „Impuls”, 2009.

JeżynA k., Ekologia ludzka, w: J. nAgórny, J. gocko (red.), Ekologia. Przesłanie moralne Kościoła, Lublin, Wyd. KUL, 2002, s. 105–138.

JędrAszewski M., Społeczeństwo informacji społeczeństwem spotkania osób?, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.143–162.

kAczyński E., Prawda, dobro, sumienie: z zagadnień teologii moralnej, Warszawa, PAX, 2007.

kaMPka F., Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 309–324

kAwAlec P., Od świata wirtualnego do świata osób. Społeczeństwo infor-macyjne a wyzwania i zagrożenia dla uczestnictwa, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 163–183.

kowAlczyk M. (red.), Praca a kultura, Lublin, „Standruk”, 2005.kowAlczyk S., Filozofia kultury. Próba personalistycznego ujęcia problema-

tyki, Lublin, RW KUL, 1996.kowAlczyk S., Idea sprawiedliwości społecznej a myśl chrześcijańska,

Lublin, RW KUL, 1998.kowAlczyk S., U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin,

RW KUL, 2001.

379bibliogrAFiA

kowAlczyk S., Zarys filozofii człowieka, wyd. 2, Sandomierz, Wyd. Diecezjalne, 2008.

kowAlczyk S., Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczność – war-tość, Lublin, TN KUL, 1995.

krAJewski K., Etyka jako filozofia pierwsza. Doświadczenie normatywnej mocy prawdy źródłem i podstawą etyki, Lublin, Wyd. KUL, 2006.

krAJewski K., Osobowa podmiotowość i wspólnota a społeczeństwo infor-macyjne,„Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 50–62.

kruk J., Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Kraków, Impuls, 1998.

krűger H. H., Wprowadzenie w teorie i metody badawcze nauk o wycho-waniu, Gdańsk, GWP, 2005.

krZySZtofek K., Między kulturą a antropotechnologią, „ Ethos”,(2005), nr 69–79, s. 197–225.

kubiAk-PokrzywniAk D., Model obywatela w wybranych koncepcjach za-chodniej myśli pedagogicznej, w: Z. melosik, k. PrzyszczyPkowski (red.), Wychowanie obywatelskie. Studium teoretyczne, porównawcze i empiryczne, Poznań–Toruń, Edytor, 1998, s. 237–263.

kubiAk-szymborskA E., Teleologiczny wymiar wychowania: o celach wycho-wania, autorytetach, ideałach i wzorach osobowych, w: e. kubiAk-szymborskA, d. zAJąc (red.), Podstawowe problemy teorii wychowa-nia. Kontekst współczesnych przemian, Bydgoszcz, WERS, 2007, s. 188–208.

kubiAk-szymborskA E., Wychowanie w obliczu globalizacji: w poszuki-waniu „homo globatus”, w: E. kubiAk-szymborskA, d. zAJąc (red.), Podstawowe problemy teorii wychowania. Konteksty współczesnych przemian, Bydgoszcz, Wyd. Wers, 2006, s. 59–70.

kubiAk-szymborskA E., Wychowanie w perspektywie wielokulturowości: ku międzykulturowej tożsamości, w: E. kubiAk-szymborskA, d. zAJąc, Podstawowe problemy teorii wychowania. Konteksty współczesnych przemian, Bydgoszcz, Wyd. Wers, 2006, s. 83–95.

kukołowicz T. (red.), Teoria wychowania. Wybrane zagadnienia, Stalowa Wola, OWFU, 1997.


kukołowicz t., e. cAłkA, Podmiotowość wychowanka, w: T. kukułowicz (red.), Teoria wychowania. Wybrane zagadnienia, Stalowa Wola, 1997, s. 72–79.

kuPny J., Przedsiębiorstwo wspólnotą osób pracujących, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 89–102.

kuPny J., Fel s. (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnie-nia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003.

lekkA-kowAlik A., r. lizut, Aksjologiczny fundament społeczeństwa in-formacyjnego, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 255–268.

lewowicki t., e. ogrodzkA-mAzur, A. gAJdzicA (red.), Świat wartości i edukacja międzykulturowa, Cieszyn – Warszawa, UŚ – WSP ZNP, 2003, s. 17–68.

lis M. (red.) Orędzia na Światowe Dni Komunikacji Społecznej 1967–2002, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2003.

losinger A., Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etyczno-gospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, w: F. kaMPka, c. riter (red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 211–226.

łobocki M., Metody i techniki badań pedagogicznych, Kraków, Impuls, 2005.

łobocki M., Wychowanie moralne w zarysie, Kraków, „Impuls”, 2002.łomny Z., Człowiek i edukacja wobec przemian globalnych, Opole, Wyd.

UO, 1995.mArcol A., Prawda i prawdomówność fundamentem życia politycznego

i społecznego, w: F. kAmPkA, c. riter (red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 153–160.

Marek Z., Podstawy wychowania moralnego, Kraków, WAM, 2005.Marek Z., Wychowanie sumienia zadaniem pedagogów?, „Horyzonty

Wiary”, 4(2005)8, s. 89–108.mAriAński J. (red.), Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, Kraków,

WAM i Komitet Socjologii PAN, 2002.mAriAński J., Kościół a społeczeństwo obywatelskie, w: J. kuPny, s. Fel

(red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 183–204.

381bibliogrAFiA

mAriAński J., l. smyczek, Wartości, postawy i więzi moralne w zmieniają-cym się społeczeństwie, Kraków, WAM i Komitet Socjologii PAN, 2008.

mAriAński J., Kościół a współczesne problemy społeczno – moralne. Kwestie wybrane, Lublin, TN KUL, 1992.

mAriAński J., Kościół katolicki w Polsce a życie społeczne. Studium socjolo-giczno – pastoralne, Lublin, Gaudium, 2005.

mAriAński J., Kościół katolicki w społeczeństwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne, Lublin, RW KUL, 1998, s. 58–84.

mAriAński J., Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin, TN KUL, 2001.

mAriAński J., Społeczeństwo i moralność. Studia z katolickiej nauki spo-łecznej i socjologii moralności, Tarnów, Biblos, 2008.

mAriAński J., Troska Kościoła o ochronę środowiska, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 201–218.

mAzurek F.J., Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin, RW KUL, 2001.

mAzurkiewicz P., Integracja europejska, w: B. szlAchtA (red.), Słownik spo-łeczny, Kraków, Wyd. WAM, 2004, s. 453–469.

mAzurkiewicz P., Integracja europejska – bieżące implikacje, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i politycznego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2007, s. 285–301.

melosik Z., Wychowanie obywatelskie: nowoczesność, ponowoczesność (próba konfrontacji), w: Z. melosik, k. PrzyszczyPkowski (red.), Wychowanie obywatelskie. Studium teoretyczne, porównawcze i em-piryczne, Edytor, Poznań–Toruń, 1998, s. 35–65.

melosik z., PrzyszczyPkowski k. (red.), Wychowanie obywatelskie. Studium teoretyczne, porównawcze i empiryczne, Poznań–Toruń Edytor, 1998.

męczkowskA A., Podmiot i pedagogika. Od oświeceniowej utopii ku pokry-tycznej dekonstrukcji, Wrocław, WN DSWE TWP, 2006.

michAlik U., Kształtowanie świadomości kulturowej oraz poprawianie ko-munikacji międzykulturowej jako niezbędny element edukacji w do-


bie globalizacji, w: A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspól-noty edukacyjnej, Kraków, Wyd. UJ, 2005, s. 97–108.

michAlski K. (red.), Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, tłum. B. JAnickA, d. lAchowskA, Kraków, Znak, 1994.

michAlski K. (red.), Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków, Znak, 1999.

michAlski K. (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków, Znak, 1995.

michel K.G., Etyka konsumpcji, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka na-uka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 119–127.

miczyńskA-kowAlskA M., Związki zawodowe, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospo-darczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 76–88.

misieJuk D., Kreowanie wspólnoty. Pedagogiczne aspekty rozwoju wrażli-wości międzykulturowej, w: A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków, Wyd. UJ, 2005, s. 81–87.

molsberger J., Europa otwarta czy Europa twierdza gospodarcza?, w: P. koslowski (red.), Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, Lublin RW KUL, 1994, s. 317–333.

morszczyńskA U., Normy w pedagogice. Aksjologiczne i metodologiczne wyznaczniki statusu zdań o powinnościach, Kraków, Księgarnia Akademicka, 2009.

muszyński H., Jedność Europy ze szczególnym uwzględnieniem historycz-nej roli Gniezna, w: T. styczeń, c. ritter, s. mAJdAński, Moralny fundament Europy czyli o cywilizację życia, Lublin, Instytut Jana Pawła II KUL, 2002, s. 169–180.

nAgórny J., A. derdziuk (red.), Wartości u podstaw demokracji, Lublin – Sandomierz, Wyd. Diecezji Sandomierskiej, 2002.

nAgórny J., gocko J. (red.), Ekologia. Przesłanie moralne Kościoła, Lublin, Wyd. KUL, 2002.

nagórny J., Społeczeństwo informacyjne zagrożenie dla integralności oso-by?, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s.369–377.

383bibliogrAFiA

nowAk M., Epistemologiczne, aksjologiczne i metodologiczne podstawy badań pedagogicznych, w: s. PAlkA (red.), Podstawy metodologii ba-dań w pedagogice, Gdańsk, GWP, 2010, s. 15–28.

nowAk M., Kulturowa inspiracja chrześcijańska a wychowanie, w: M. nowAk, t. ożóg, Wychowanie chrześcijańskie a kultura, Lublin, RW KUL, 2000, s. 21–47.

nowAk M., „Norma personalistyczna” w edukacji, w: Z. uchnAst (red.), Norma psychologiczna. Perspektywy spojrzeń, Lublin, TN KUL, 1998.

nowAk M., Podstawy pedagogiki otwartej. Ujęcie dynamiczne w inspiracji chrześcijańskiej, Lublin, RW KUL, 2000.

nowAk M., Teorie i koncepcje wychowania, Warszawa, WAiP, 2008.nowAk m., t. ożóg, Wychowanie chrześcijańskie a kultura, Lublin, RW

KUL, 2000.olbrycht K., O roli przykładu, wzoru, autorytetu i mistrza w wychowaniu

osobowym, Toruń, Wyd. Adam Marszałek, 2007.oPoZda D., Wychowawcze oddziaływania rodziców w zakresie kształto-

wania tożsamości młodzieży, „Roczniki Nauk Społecznych”, 2006, z. 2, s. 111–121

orZeSZyna J., Kościół wobec globalizacji, Kraków, WN PAT, 2003.PAlkA s. (red.), Podstawy metodologii badań w pedagogice, Gdańsk, GWP,

2010.PoPielski K., Psychologia egzystencji. Wartości w życiu, Lublin, Wyd.

KUL, 2008.PoSSenti V., Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa oświecenia,

tłum. Ł. skuzA, s. PyszkA, t. żeleznik, Kraków, WAM, 2000.PoSSenti V., Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowożyt-

nej, Warszawa, Pax, 2005.Potocki A., Wychowanie religijne w polskich przemianach. Studium socjo-

logiczno – pastoralne, Warszawa, Wyd. UKSW, 2007, s. 299–336.rAuscher A., Odkrycie społecznej gospodarki rynkowej. Etycznogospodarcze

stanowisko Centesimus annus, w: F. kAmPkA, c. riter (red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 247–262.


rAuscher A., Źródła idei solidarności, w: W. Zuziak (red.), Idea solidarno-ści dzisiaj, Kraków, WN PAT, 2001, s. 17–29.

ritter C., Kryzys i odbudowa państwa opartego na prawach rodziny. Podmiotowość i suwerenność rodziny jako cel polityki społecznej państwa demokratycznego, w: F. kAmPkA, c. riter (red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 197–209.

roSS L., Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe za-gadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 228–232.

rooS L., Wolność i prawda. Spór o wartości podstawowe, w: ch. böhr, s. rAAbe (red.), Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II –wizja dla zjednoczonej Europy, Warszawa – Kraków, Fundacja Konrada Adenauera i Wyd. TN „Societas Vistulana”, 2007, s.44–54.

roSS L., Zadania państwa w gospodarce, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 162–177.

rusecki M., Fenomen chrześcijaństwa. Wkład w kulturę, Lublin, „Gaudium”, 2001.

rynio A. (red.), Wychowanie chrześcijańskie. Między tradycją a współcze-snością, Lublin, Wyd. KUL, 2007.

sAcher W.A. (red.), Sacrum – sztuka – wychowanie, Kraków, „Impuls”, 2006.

Sajdak A. (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków, Wyd. UJ, 2005.

sienkiewicz E., Koncepcja „Rewolucji wspólnotowej” w polskiej teologii uczestnictwa, Poznań, WN UAM, 2003.

sirico R.A., Globalizacja i liberalizm a nauczanie społeczne Kościoła,” Ethos” (2002), nr 59–69, s. 375–384.

skorowski H., Moralność społeczna. Wybrane zagadnienia z etyki społecz-nej, gospodarczej i politycznej, Warszawa, Wyd. Salezjańskie, 1996.

skutnik J., Sztuka w edukacji – w stronę dialogu z innym, w: A. Sajdak (red.), Kultura jako fundament wspólnoty edukacyjnej, Kraków, Wydawnictwo UJ, 2005, s. 89–96.

385bibliogrAFiA

ślęczkA P., Przegłosowane sumienie. Analiza logiczno–etyczna praw „nie-doskonałych”, Lublin, Wyd. KUL, 2008.

sobczAk W., Kościół rzymskokatolicki wobec procesu jednoczenia się Europy, w: E. AlbińskA, s. Fel ( red.), Służba prawdzie, wolności i ży-ciu. Refleksje nad myślą społeczną Jana Pawła II, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 203–224.

sobkowiAk J.A., Norma moralna, w: J. nAgórny, k. JeżynA (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005. ENM, s. 361–363.

solAk A., Wychowanie chrześcijańskie i praca ludzka. Studium współza-leżności, Warszawa, Wyd. UKSW, 2004.

SPaeMann R., Osoby. O różnicy pomiędzy „kimś” i „czymś”, tłum. J. merecki, Warszawa, Oficyna Naukowa, 2001.

stolArczyk I., Integralne rozumienie postępu i rozwoju, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 219–224.

suchockA H., Rola konstytucji w tworzeniu demokratycznego państwa prawnego, w: kAmPkA F., c. riter (red.), Jan Pawel II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 161–171

szlAchtA B., (red.), Słownik społeczny, Kraków, Wyd. WAM, 2004.SZoStek A., Alienacja: problem wciąż aktualny, w: F. kAmPkA, c. riter

(red.), Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 293–308.

SZoStek A., Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncepcji twór-czego rozumu we współczesnej teologii moralnej, Rzym, Fundacja Jana Pawła II, 1990.

SZoStek A., Kto zyskuje, a kto traci na globalizacji, „Ethos” (2002), nr 59–60, s. 163–173.

SZtaBa M., Głos w dyskusji na temat potrzeby wychowania społecznego współczesnej polskiej młodzież, w: F.W. Wawro (red.), Młodzież a kultura życia w kontekstach społecznych, Lublin, Wyd. KUL, 2008, s. 323–347.

szymczyk J, Odkrywanie wartości. Z problematyki socjologiczno – aksjolo-gicznej, Lublin, Polihymnia, 2004.


śnieciński J.M. (red.), Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku, T. I–VIII, Warszawa, „Żak”, 2003–2008.

tAbulski M., Edukacja i formacja w młodzieżowych wspólnotach religij-nych, Jasna Góra–Kraków, Paulinianum, 2004.

toSo M., Rola idei solidarności w zjednoczeniu Europy. Solidarność i Europa, w: W. zuziAk (red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków, 2001, dz. cyt., s. 99–117.

tySZka A., Kultura jest kultem wartości. Aksjologia społeczna – studia i szkice, Komorów, Fundacja Pomocy Antyk, 1999.

więckowskA E, Czym jest autorytet?, w: M. BednarSka (red.), O autory-tecie w wychowaniu i nauczaniu, Toruń, Wyd. Adam Marszałek, 2009, s. 11–19.

wiemeyer J., Podatki jako problem etyczno–społeczny, w: J. Kupny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 178–201.

wroczyński K., Kilka uwag o demokracji i sile państwa, w: P. JAroszyński, k. wroczyński, i. chłodnA (red.), Wyzwania współczesnej demokra-cji, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2008, s. 53–66.

wroczyński K., Pułapki państwa prawa, w: P. JAroszyński, P. tArAsiewicz, i. chłodnA (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006, s. 143–159

wuwer A., Bezrobocie jako wyzwanie dla solidarności społecznej, w: J. kuPny, s. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe za-gadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 55– 75.

wyrostkiewicz M., Ekologia ludzka. Osoba i jej środowisko z perspektywy teologicznomoralnej, Lublin, Wyd. KUL, 2007.

zAsęPA T., Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego, „Ethos”, (2005), nr 69–70, s. 426–437.

zdybickA z.J., Globalizm i religia, Ethos” (2002), nr 59–69, s.174–183.zuziAk W. (red.), Idea solidarności dzisiaj, Kraków, WN PAT, 2001.

SŁOWO OD receNZeNtÓW

Książka tworzy pewną, dobrze skonstruowaną i opisaną całość, podejmując najważniejsze dla życia człowieka – jako jednostki i uczestnika życia społecznego – problemy etyczno--moralne, które stały się szczególną troską pasterskiej posługi bł. Jana Pawła II. Autor dokonuje analizy papieskiej antropo-logii społecznej, która stanowi wielką pomoc w zrozumieniu blasków i cieni współczesnego życia społecznego (...). Książka może być pożyteczna dla wychowawców, studentów i przedsta-wicieli zawodów, zajmujących się na co dzień kondycją moral-ną człowieka.

Z recenzji ks. bp dr hab. Antoniego Długosza, prof. Ignatianum

Praca prezentując podstawy personalizmu etycznego i spo-łecznego, oraz analizując w ich świetle wszystkie obszary ży-cia społecznego, zbiera ważny materiał dla dalszych interdy-scyplinarnych studiów. Położony w pracy akcent na etyczno--moralne podstawy życia społecznego sprawia, że recenzowane opracowanie może stać się bardzo ważną pomocą w diagnozie współczesnych problemów społecznych, a zarazem w prognozie ich adekwatnego rozwiązywania, przy uwzględnieniu ich źró-deł i przyczyn.

Recenzowane opracowanie posiada ważne wartości po-znawcze i bogactwo danych zarówno dla pedagogiki społecz-


nej, zajmującej się relacjami między człowiekiem a społeczeń-stwem w kontekście rozwoju i wychowania, jak i dla pedago-giki ogólnej podejmującej problematykę dziedzin wychowania oraz dla katolickiej nauki społecznej i teologii moralnej, a także dla etyki życia społecznego i tych dyscyplin naukowych, które badają funkcjonowanie człowieka w rożnych obszarach życia społecznego.

Z recenzji

dr hab. Aliny Rynio, prof. KUL

troska bŁ. jana pawŁa ii o etyczno …³ty ca – jan paweł ii, encyklika centesimus annus...

Documents