uma dupla resposta à aflição - o espiritismo junguiano de salvador - história de vida de...
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Projeto de pesquisa em Antropologia a nível de mestrado sobre a História de Vida e práticas terapêuticas no contexto do Espiritismo Junguiano de Salvador representado por Adenáuer Nováes.TRANSCRIPT
UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIAPROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIASELEÇÃO DE 2012
Uma Dupla Resposta à Aflição
UMA ABORDAGEM COMPREENSIVA DO ESPIRITISMO JUNGUIANO SOTEROPOLITANO: A HISTÓRIA DE VIDA DE ADENAÚER NOVAES E A SÍNTENSE ENTRE DOUTRINA ESPÍRITA E PSICOLOGIA
JUNGUIANA NO CONTEXTO DAS PRÁTICAS TERAPÊUTICAS DESENVOLVIDAS NO CENTRO ESPÍRITA HARMONIA E NA CLÍNICA PSIQUÊ/CENTRO DE ESTUDOS CARL GUSTAV JUNG, INSTITUIÇÕES
COORDENADAS PELA FUNDAÇÃO LAR HARMONIA
LUIS CARLOS BELAS VIEIRA
SALVADOR – BAHIASETEMBRO DE 2011
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Apresentação
Nesse projeto de pesquisa, temos como objetivo o estudo do Espiritismo como um sistema
religioso, que na Bahia e em particular em Salvador, se expressa como uma psicologia da alma
humana, mesclando elementos da doutrina de Allan Kardec1 e da psicologia, em particular, da
psicologia analítica fundada por Carl Gustav Jung2, traçando um panorama da religião na
modernidade. Trata-se portanto, de um estudo do Espiritismo a partir de grupos específicos.
Isso não só é possível, como também delimita o que, na Bahia e em particular, em Salvador
se pode compreender como Espiritismo Junguiano.
Pretendemos, a partir da descrição da cosmologia e do sistema ritual, do Espiritismo
Junguiano de Salvador, compreender a construção da noção de pessoa dentro desse sistema de
pensamento, e entender a aproximação do Espiritismo com a psicologia junguiana e suas
implicações na terapia, a partir do que, nesse sistema de pensamento, se concebe como
“reconstrução de si” e da doença enquanto “benção divina” ou “caminho para a cura da alma”.
O Espiritismo Junguiano de Salvador, merece receber atenção dos estudiosos da religião,
pois se apresenta coexistindo lado a lado com um Espiritismo “ortodoxo”, e que, mesmo tendo em
comum com este, a crença nos espíritos e a afirmação da relação entre o homem e os Espíritos, ou
mediunidade, salienta, além de seu aspecto enquanto doutrina sobre um mundo espiritual e das
relações deste com o mundo material, um aspecto doutrinário de cunho psicológico: o mundo
espiritual e o mundo material existem dentro da psique humana e pode ser apreendido a luz da
interpretação junguiana dos sonhos, dos mitos, das fábulas, dos contos de fada, que, originadas no
assim chamado inconsciente coletivo, apontam, desde o inicio dos tempos, para a realização
interior do reino do Cristo e o explicam.
1 Segundo o espírita soteropolitano Adenáuer Novaes, “ao colocar o subtítulo do Jornal de Estudos Psicológicos à Revista Espírita, em 1858, Kardec argumentava que assim o fazia ‘ a fim de dar a compreender toda a sua importância’ isto é, o quanto era fundamental estudar os fenômenos espíritas como parte dos processos psicológicos humanos. A psicologia da época, se preocupava com o desenvolvimento e a adaptação do ser humano ao seu meio, sem ocupar-se de seus processos inconscientes ou subjetivos. O Espiritismo vai colaborar sobremaneira para que a psicologia saísse da psicologia funcional para uma psicologia do inconsciente”. (Novaes, 1998) A aproximação do Espiritismo com a Psicologia não é nova portanto.2 Realizaremos uma análise da cosmologia, noção de pessoa e ritual dentro de tendências no quadro do Espiritismo, apresentando um caso particular, que incluí a aproximação do Espiritismo da psicologia junguiana, com as suas respectivas implicações na terapia ou “reconstrução de si”, onde a doença equivale-se a uma “benção divina”. A essa tendência do Espiritismo, chamaremos de Espiritismo Junguiano de Salvador , posto que os próprios espíritas em questão se auto intitulam “espíritas junguianos”
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Justificativa
No segundo semestre do ano de 97 estivemos pela primeira vez no Centro Espírita Casa de
Redenção Joanna de Ângelis. Nessa ocasião fomos convidados a participar de suas atividades
doutrinárias, percebendo uma grande diferença entre o que era dito e feito nesse Centro, em relação
a outros Centros Espíritas, anteriormente visitados. Acompanhamos posteriormente, durante cerca
de três anos, as atividades ali realizadas e foi crescendo o nosso interesse pelo envolvimento do
Espiritismo com a psicologia, que segundo os espíritas em questão não era algo novo, mas sim uma
proposta do codificador do espiritismo: Allan Kardec.
Ao longo desse período, realizamos leituras e participamos de diversos eventos que
envolviam essa temática. Tendo em vista alguns estudos sócio - antropológicos sobre o Espiritismo,
notamos a falta de uma abordagem que desse conta desse fato, que apesar de não ser novo, surgia
com características próprias que ao nosso ver, constituem-se em valiosa contribuição para
proporcionar reflexões que passaram desapercebidas nos estudos realizados e que nos servem de
referencial.
Pretendemos com o estudo do Espiritismo Junguiano de Salvador contribuir para a
compreensão dos fenômenos religiosos e de suas práticas terapêuticas no contexto da modernidade.
Consideramos esse estudo de grande importância, pois levanta questões particulares ainda
pouco estudadas sobre os fenômenos religiosos e os processos terapêuticos neles desenvolvidos, no
contexto da modernidade e no processo dialético e conflituoso do individualismo moderno e da sua
ênfase ideológica no indivíduo: modernidade e individualismo moderno são noções às quais,
segundo os espíritas em questão, tanto Kardec, quanto Jung, elaboraram severas críticas e
“realizaram um grande projeto de oposição”: a individuação na ótica do Espiritismo Junguiano.
Objetivos:
A investigação sobre o Espiritismo Junguiano de Salvador poderá ajudar a compreende-lo
como um sistema religioso, um sistema de crenças e práticas que se inclui no quadro maior das
religiões mediúnicas que se insere dentro do contexto da modernidade, particularmente do
individualismo moderno e da sua ênfase ideológica no indivíduo.
Buscamos entender a aproximação do Espiritismo com a psicologia junguiana e suas
implicações na terapia, a partir do que, nesse sistema de pensamento, se concebe como
“reconstrução de si” e da doença enquanto “benção divina”. 3 Tais questões serão avaliadas a partir
3 - Sobre a doença como “benção divina”, podemos citar as palavras de um terapeuta junguiano bastante lido no meio espírita em questão, Daryl Sharp: “ (...) uma neurose aguda é caracterizada por conflito, depressão e ansiedade. Contrária à crença popular de que tais sintomas são improdutivas manifestações de doença, a visão de C.G.Jung é de que são tentativas de autocura – manifestações de uma psique basicamente saudável ao tentar encontrar um equilíbrio adequado. Nas palavras de Jung: ‘o momento da eclosão da neurose não é exatamente uma questão de acaso. Em geral, ele é decisivo. Normalmente, é o momento em que se exige um novo ajuste psicológico, isto é uma nova adaptação.’ Sob essa luz, o colapso da personalidade tem um objetivo: forçar a pessoa a ingressar em um novo nível de consciência.” ( Daryl Sharp, 1988:9 )
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do estudo de uma instituição religiosa específica, a saber, o Centro Espírita Harmonia (CEH),
coordenado pela Fundação Lar Harmonia (FLH) e pelo seu líder carismático Adenáuer Novaes.
Com esse estudo, temos por OBJETIVO GERAL: Analisar a síntese entre doutrina espírita e
psicologia junguiana no contexto do Espiritismo de Salvador e os seus desdobramentos nas práticas
terapêuticas realizadas pelos profissionais da FLH, que além do CEH, coordena a Clínica Psiquê e
o Centro de Estudos Carl Gustav Jung.
São nossos OBJEIVOS ESPECÍFICOS: 1) Realizar uma descrição densa da cosmologia,
noção de pessoa e ritual do Espiritismo Junguiano de Salvador; 2) Compreender a abordagem da
doença e terapia desenvolvida no contexto do Espiritismo Junguiano de Salvador; 3) Compreender
a noção de pessoa adjacente a essa abordagem e as suas implicações nas práticas terapêuticas.
Problemática
Segundo Candido Procópio Camargo (1973:159-167), existe o “Espiritismo kardecista” ou
simplesmente “Kardecismo” que pode, junto com a Umbanda, ser definido como religião que
apresenta traços significativos e experiências comuns que as englobam em uma mesma unidade,
constituindo o fenômeno mediúnico o traço fundamental. Ao Kardecismo correspondem a
mediunidade consciente, a predominância de formulações éticas de inspiração cristã, a sobriedade.
À Umbanda correspondem a mediunidade inconsciente, a ênfase no cumprimento de preceitos
ritualísticos, a introdução de elementos mágicos e a emocionalidade. Para Camargo existe uma
clara distinção entre o “Kardecismo” e a Umbanda, dentro de um “continuum mediúnico”4, para o
qual o autor concebe a seguinte formulação: Kardecismo = consciência, sobriedade, ética, e
Umbanda = inconsciência, ritualismo e magia.
Essa formulação não é adequada ao estudo dos grupos específicos com os quais nos
propomos a trabalhar, posto que, para estes, é do inconsciente e em particular do inconsciente
coletivo de onde brota incessantemente a consciência. Nesta perspectiva a ética cristã não se separa
da ampliação da consciência pela assimilação de conteúdos inconscientes, não se tratando tanto de
perfeição, mas de aceitação de si enquanto totalidade, ou tornar-se o que se é realmente: uma
máxima junguiana. Salientando que Jung se referia ao inconsciente como “o país dos mortos” e os
espíritas em questão, vêem o inconsciente como o próprio mundo espiritual de que tanto falam e
com o qual podem manter contato mediante recursos da psicologia analítica. O mundo dos espíritos
não é um mundo invisível. Podemos vê-lo nos sonhos.
Segundo Maria Laura Viveiro de Castro Cavalcanti (1983:13), Espiritismo é um termo
imprecisamente definido na literatura sociológica, comportando significações diversas. Para Diana
Brown (1974:cap.I), o termo Espiritismo é usado no Brasil como “incluindo várias seitas religiosas,
4 - Que se constitui para o autor, “num fato social, existindo independentemente do direito a distinções e separações feitas pelos fieis.” (Camargo, 1961:xvi).
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das quais as maiores e mais conhecidas seriam o Kardecismo, as seitas afro-brasileiras e a
Umbanda.” Todas tem em comum “uma crença nos espíritos e a aceitação da possessão como o
meio pelo qual os espíritos se comunicam com os vivos.”
Parke Renshaw (1969) utiliza o termo Espiritismo para designar a religião codificada por
Allan Kardec; isto é muito significativo do ponto de vista dos espíritas estudados. Em uma pesquisa
preliminar, verificamos que a denominação kardecista era empregada, sobretudo, por membros de
outras religiões. A designação Espiritismo era a mais freqüente e tida como a mais correta. Sobre
este aspecto Cavalcanti (1983:15) nos mostra a fala de um espírita com o qual manteve uma
conversa: “Kardecismo dá a idéia de uma seita, fundada por um homem, quando o Espiritismo não
é isso. A doutrina não é de Kardec, é dos Espíritos.”
A real comunicação entre os Espíritos e os vivos dá-se por meio da mediunidade, segundo
os espíritas que são o foco desta pesquisa. A mediunidade se realiza por diversas formas e em
diversos níveis. Ela é a faculdade que todos possuem de receber a influência ou sofrer a intervenção
dos Espíritos no chamado mundo corporal, em um grau qualquer. Há a capacidade de sentir a
influência dos Espíritos através de efeitos físicos (movimentação dos corpos inertes, ruídos, etc.);
por uma vaga impressão, ouvindo a voz deles no foro interior ou exterior, exprimindo através da
fala o que o espírito quer comunicar, escrevendo sob a atuação do Espírito na mão, vendo-os, por
sonambulismo, por impulso face uma intuição, por inspiração de pensamentos, por êxtase, por
revelações das coisas futuras de interesse geral, cura etc. No nosso caso particular, os grupos
específicos privilegiam a comunicação com os Espíritos através dos sonhos e das relações de
sincronicidade (princípio de conexões acausais): um processo de cura espiritual pode ocorrer num
sonho. A psicologia junguiana também concebe o sonho como um processo de auto-cura e a doença
como um caminho para o Amor que é o que realmente liberta.
Os sonhos5 não são tidos como alucinação, mas como uma manifestação visual do mundo
espiritual, sendo que aí os Espíritos podem manifestar-se de maneira simbólica de acordo a vontade
de sensibilizar a pessoa para a qual se mostram. O sonho passa a representar uma forma de
emancipação e da liberdade do Espírito quanto ao mundo material. Adquire uma clarividência
indefinida que se estende aos lugares mais distantes, ou que jamais se viu, trazendo lembranças à
memória de acontecimentos ocorridos na existência presente ou nas anteriores. A estranheza de
imagens do que se passou ou se passa em mundos desconhecidos, entremeadas de coisas do mundo
atual dão aos sonhos um aspecto confuso, que parece não ter sentido, nem ligação. Tal incoerência
dos sonhos se explica, ainda pelas lacunas que produz a lembrança incompleta. Os sonhos,
raramente são literais, mas são considerados verdadeiros, primeiro porque apresentam ao espírito
5 - Bem como os mitos, as fábulas, os contos de fadas ou aquilo que de simbólico existe nas atividades ordinárias do dia-a-dia ou no uso da Imaginação Ativa que se diferencia da fantasia.
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encarnado imagens reais, segundo porque são considerados reais enquanto experiência psicológica
e, num caso ou no outro, não tendo relação direta com o que se passa na vida cotidiana, cotidiana,
egoíca, mas sim relação com uma realidade mais ampla, do mundo subjetivo e inconsciente do
indivíduo. O mundo subjetivo do indivíduo é o verdadeiro mundo objetivo para o qual o mundo
considerado “objetivo” é subjetivo: o Mundo Imaginal. Nesse mundo, há a presença, além da de
uma infinidade de Espíritos, do Si-mesmo ou da imagem de Deus no Espírito humano, o selo de
Deus que marca a sua unicidade e individualidade para além das reencarnações. É um universo
multidimensional que tem suas regras próprias e que é mais elevado que o mundo tal e qual se
concebe para o ego vígil que se diferencia do ego onírico. O sonho tem um significado simbólico,
exigindo uma interpretação simbólica, e a interpretação junguiana é considerada a mais adequada.
Aqui, todo o conjunto doutrinário e ritual do Espiritismo de Salvador, sua cosmologia e noção de
pessoa, adquire seu colorido particular e encontra a ponte com a psicologia junguiana.
Os grupos religiosos a serem pesquisados definem-se como espíritas. E adotando como
referência básica as obras codificadas por Allan Kardec e as obras de C. G. Jung, vêem o
Espiritismo como distinto de “outras formas de espiritualismo” e como uma “psicologia do
Espírito”. Definem-se pela freqüência a determinadas instituições e pelo partilhar da mesma crença.
Adotamos como ponto de partida essa visão dos grupos sobre si mesmos. Nossa proposta é
estudar o Espiritismo Junguiano de Salvador como um caso singular dentro do Movimento Espírita,
considerando o próprio Espiritismo como um sistema religioso próprio, sem abandonar, contudo, a
questão de suas fronteiras. Assumindo a definição de realidade dos grupos a serem estudados, a sua
“subjetividade”, partimos do caráter distintivo do Espiritismo como religião, para recolocar, ao
final, o problema de suas fronteiras e relações com as demais religiões e com a psicologia
junguiana clássica, enfocando aí, em particular a noção de pessoa dentro desse sistema de
pensamento e o seu reflexo na concepção de doença e nas práticas terapêuticas desenvolvidas por
este grupo.
Referencial Teórico
Se diferentes teorias e áreas de conhecimento concordam em debruçar-se sobre um objeto
comum – a religião - as maneira de vê-lo e defini-lo diferem muito. A religião, por exemplo, pode
ser falsa consciência (Marx, 1972), ou sociedade hipostasiada (Durkheim, 1989). Nestas definições
estão embutidas teses sobre a natureza do social: o campo é polêmico, e, como sempre a noção de
religião constrói-se, de um lado, por aqueles que a vivem e, de outro, pelas teorias que a pensam e
por questões que elas enfatizam.
Contudo, por mais diferentes que sejam, há uma questão de fundo: de natureza
epistemológica e existencial, que perpassa todas essas teorias: qual o sentido ou significado das
religiões em geral e de cada religião em particular? Qual a relação entre o sentido que se percebe
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nessa forma de pensamento e ação partilhadas e o seu conteúdo para os atores tomados como um
grupo?
A distinção entre a realidade da crença e a realidade de seu objeto (Durkheim, 1989) é um
dos primeiros passos que possibilita o estabelecimento da religião como um campo de reflexão
antropológico. Sob esse ponto de vista, a crença enquanto fenômeno social é portadora de uma
verdade que não é contudo aquela que seus adeptos lhe atribuem. Porém como localizar essa
verdade? Existe um objeto de crença exterior a própria crença? Qual o estatuto lógico/filosófico do
discurso religioso?
Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (1983), adota uma perspectiva que vê a religião
como um sistema de representações e práticas da ordem do simbólico. Essa definição abriga dois
postulados da Escola Sociológica Francesa: a visão do simbolismo como um fenômeno da ordem
do pensamento, entendendo o pensamento como constitutivo da experiência; a visão do social como
uma categoria que se constitui da particularidade dos aspectos sob os quais a apreendemos
(jurídico, político, econômico, religioso etc.).
Nelas estão embutidas duas questões teóricas correlatas: Em primeiro lugar, embora tendo
em comum a afirmação do simbólico como constitutivo do social, as abordagens simbólicas variam
enormemente entre si.6 Em segundo lugar, o entendimento da religião como um sistema de
representações (crenças) e práticas (ritos) divide o conjunto do qual se parte (a totalidade do
sistema religioso) em dois planos aos quais a análise recorrerá: o plano do pensamento, do intelecto
– as representações; e o plano do comportamento, das ações humanas – os rituais.
A noção de ritual, na Antropologia Social, permaneceu por um bom tempo reservada ao
domínio do religioso e do mágico, referindo-se ao comportamento místico, tendo por base em
última análise o critério da irracionalidade (ver, por exemplo, Evans-Pritchard, 1972). O ritual,
nesse contexto designa um comportamento oposto ao não-místico ou racional.
Para Maria Laura Viveiro de Castro Cavalcanti (1983), a noção de uma linguagem e de um
comportamento não mais “místicos” mas “simbólicos”, ao enfatizar a necessidade da apreensão da
lógica própria e interna aos sistemas estudados, desloca a questão da racionalidade e lança as bases
para uma visão não-substancialista da noção de ritual.
Radicliffe-Brown, em seu trabalho “Tabu” (1973:179) define o ato ritual como diferindo da
ação técnica por ter sempre algum elemento expressivo ou simbólico: “em qualquer atividade
técnica, a adequada declaração do propósito de certo ato ou série de atos constitui por si mesmo
uma explicação suficiente”. No ritual contudo, interessa “não a consideração de seu propósito ou
razão, mas a de seu significado”. (Ib.:179)
6 - Para a leitura crítica dessas abordagens ver Cavalcanti, 1983.
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Segundo Maria Laura viveiro de Castro Cavalcanti(1983), para E. Leach, há uma elaboração
desta distinção, dividindo as ações humanas em duas grandes categorias: as ações que “fazem
coisas”, ou seja, “alteram o estado físico do mundo”, e as ações que “dizem coisas, isto é, fazem
afirmações (geralmente relativas às relações humanas e status social)”. Esses dois tipos de ação não
são categorias excludentes nem intrinsecamente diferentes. As ações humanas tem um aspecto
técnico, que faz alguma coisa, e um aspecto estético, que diz alguma coisa. Nos rituais, técnicas de
informação nas quais a palavra e o comportamento são indissociáveis e cuja estrutura abriga
conhecimentos complexos sobre a natureza e a sociedade, o segundo aspecto torna-se
particularmente importante.
Segundo Roberto Da Matta (1979), essa ênfase na dimensão expressiva e comunicativa do
comportamento social torna o conceito de ritual aplicável a todos os domínios da vida social. Se
considerarmos ao mesmo tempo que o comportamento humano pode ser percebido como
intrinsecamente expressivo e simbólico (Geertz, 1978), toda ação e palavras humanas são, nesse
sentido amplo, rituais.
Para Cavalcanti (1983), a distinção entre o mito e o rito, dada essa ampliação do conceito de
ritual, revela-se analiticamente inoperante. Para essa autora, Leach explicitará claramente essa visão
em sua reivindicação de uma não-distinção entre os ritos (dramatização do mito) e os mitos
(recapitulação do drama). O mito é uma contrapartida do ritual, implica o ritual. E o ritual implica
o mito. São uma única e mesma coisa, posto que o mito é considerado um enunciado verbal que
“conta” a mesma coisa que o ritual considerado como enunciado em ato.
E o que o ritual “diz”, “expressa” ou “dramatiza”, para Cavalcanti (1983) são valores,
elementos ou relações sociais. É assim, na dinâmica dessa relação entre algo que está dito nele e
algo que existe fora dele mas do qual ele também participa, e de maneira decisiva, que o ritual deve
ser compreendido.
O elemento presente em todo sistema religioso é uma noção acerca do que define a pessoa.
Mauss (1974:209-11) afirma que a noção do “eu” tomou diversas formas ao decorrer do espaço e
do tempo. Mauss não sustenta que tenha existido uma tribo, uma língua em que a palavra “eu-
mim”, não tenha surgido e não tenha exprimido algo nitidamente representado, mas pelo contrário,
nos diz que a palavra “mim” é onipresente e, entretanto, não se exprime pela palavra “mim” e nem
pela palavra “eu”. Para o autor jamais houve ser humano que não tenha tido o sentido, não apenas
de seu corpo, como também de sua individualidade a um tempo espiritual e corporal.
Mauss, porém, trata o tema do “eu” como um tema de história social. Suas indagações são:
Como, no curso dos séculos, através de numerosas sociedades, elaborou-se lentamente não o
sentido do “eu”, mas a noção, o conceito respectivo que diversas épocas criaram. O autor pretende
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mostrar a série de formas que esse conceito se revestiu, na vida dos homens em sociedade, segundo
seus direitos, suas religiões, seus costumes, suas estruturas sociais e suas mentalidades. (Ib.: 211)
É a partir justamente de suas leis, de sua religião, de seus costumes e de sua estrutura social,
que pretendemos compreender a noção de pessoa no Espiritismo Junguiano de Salvador.
No trabalho que pretendemos desenvolver, trabalharemos com dois planos de análise: as
representações implícitas e os rituais. Tentaremos através deles compreender as regras, princípios e
categorias que caracterizam o Espiritismo Junguiano de Salvador como um sistema de pensamento
voltado a práticas terapêuticas que neste contexto englobam abordagens que constroem e
reconstroem a noção da pessoa dentro desse próprio sistema de pensamento. Essa construção e
reconstrução da noção de pessoa não ocorre sem uma particular noção de doença, como um desvio
de um padrão simultaneamente sobrenatural e psíquico tido como natural, universal do “ser
humano”, em que as diferenças da manifestação (ou não) da doença, são tidas “apenas” como
“variações culturais” (o que implica numa dada concepção particular do que seja cultura) de um
caso natural e comum a toda a humanidade.
Circunscrevemos, assim, os limites da análise que nos propomos a pesquisar, por opção
teórica, ao domínio religioso. Evidentemente, os agentes sociais concretos em questão existem no
mundo e o ser espírita junguiano é apenas um dos aspectos da construção de suas identidades; o
domínio religioso é apenas um dos domínios no qual se movem cotidianamente. Trata-se, todavia,
de um domínio produtor de determinados tipos de ethos e visões de mundo (Geertz, 1978), um
domínio no qual se forjam matrizes de leitura e de experiência do social (Weber, 1967).
Anthony Giddens, segundo Leonildo Silveira Campos (1999), nos fala que a modernidade é
um estilo de vida iniciado na Europa a partir do Século XVII e que se tornou mais ou menos
mundial em sua influência. Giddens elabora o conceito de alta-modernidade, que define para ele
um período de radicalização e universalização da modernidade. Para Giddens, a pós-modernidade
ainda não chegou, mas tende a se tornar hegemônica na cultura mundial, principalmente aquela
veiculada pela mídia. A sua chegada nas várias regiões do mundo vai provocando o “desencaixe
dos sistemas sociais” e uma posterior reordenação das relações sociais, influenciada pela entrada
contínua de novos conhecimentos. (Ib.:46)
Em ambos os casos, nos diz Campos, o emprego do conceito de pós-modernidade pressupõe
uma perspectiva de descontinuidade e de rompimento das fronteiras anteriormente delimitadas.
Assim, nos diz o autor, o ser humano estaria vivendo um processo social de atomização, tornando-
se mais individualista, desprovido de historicidade, voltado para si mesmo, na busca de referências
para o viver diário. Nesse contexto, valoriza-se o lúdico, enfatiza-se o irracionalismo e descrê-se da
modernidade e de tudo que a caracteriza. Para o indivíduo, pouco lhe interessa o passado e o futuro,
pois a sua ênfase privilegia o presente. (Ib.:46)
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Algumas das principais características da modernidade para Campos são: 1) Valorização da
energia e da potencialidade do homem individual, interligado com as forças vivas do cosmo e do
universo. (Ib.:47) No caso do Espiritismo Junguiano de Salvador , a entrega da vida ao controle das
forças inconscientes e ao Si-mesmo é vista como uma reintegração do ser humano no próprio
centro da natureza, desde que mediada pela consciência. 2) Localização do transcendente dentro das
pessoas, com o retorno da idéia de que o sagrado não pode ser atingido exclusivamente por meio de
mediações religiosas tradicionais. (Ib.:47) Quanto ao Espiritismo Junguiano de Salvador, este
desenvolveu suas próprias técnicas de despertar nas pessoas um sentimento de busca interior da
divindade: o mito pessoal e a religião pessoal. 3) O rompimento do monopólio ocidental e cristão
sobre as expressões religiosas, trazendo profundas implicações para o ecumenismo. (Ib.:47) No
caso do Espiritismo Junguiano de Salvador , há uma “junguianização” do cristianismo. 4) Os seres
humanos são de dupla natureza, material e espiritual. O mal vem de fora e produzem um Eu
inferior, devendo ser exorcizados pela força do Eu superior (Ib.:48). No caso do Espiritismo
Junguiano de Salvador há a luta entre a consciência egoíca possuída pelos complexos e a
consciência do Si-mesmo, sendo que esta última só pode ser plenamente realizada via a assimilação
de conteúdos inconscientes, meta e realização da psicologia espírita junguiana adotada no Centro
Espírita em questão, pela assimilação dos seus conteúdos que mediaram a relação de assimilação de
conteúdos do Inconsciente.
Segundo (Rabelo, Alves & Souza, 1999:14) a relação da doença com o âmbito cultural e
social é, em certo sentido, problemática estruturante da antropologia médica. Ela remete à questão
do caráter intersubjetivo de toda experiência e, portanto, também do adoecer e tratar-se. Implicada
na idéia de ser-em–situação, nos dizem os autores, não está apenas a unidade corpo-mente, mas
também o enraizamento fundamental do indivíduo no contexto social, enquanto é sempre ser-com-
outros.
Segundo os autores, dar atenção aos processos interativos que se desenrolam nas situações
de doença e cura mostra-se especialmente relevante nos estudos voltados para contextos médicos
plurais, em que indivíduos percorrem diferentes instituições terapêuticas e utilizam abordagens por
vezes bastante contraditórias para diagnosticar e tratar a doença. Nesse ponto, nos dizem os autores,
o caráter fluido e mutável das definições formuladas para explicar e lidar com a aflição reflete uma
complexa dinâmica relacional, trazendo à tona o papel das redes sociais no ato de se orientar,
sustentar e conferir plausibilidade às expressões, sentimentos e condutas adotadas perante a aflição.
É fundamentalmente no mundo da vida cotidiana que se elaboram e desenvolvem as ações
conjuntas para se lidar com a doença. Tratar do caráter intersubjetivo das experiências de doença e
cura nos conduz a um exame cuidadoso da realidade do mundo cotidiano. (Ib.: 15-6)
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Para Tavares (1999:106) a proliferação crescente de “outras” medicinas, sistemas e práticas
terapêuticas vem ganhando visibilidade no contexto urbano das grandes cidades e vem concorrendo
com o campo estruturado e hegemonizado pela medicina oficial. Já não mais se trata, segundo a
autora, de uma rede paralela no sentido de uma utilização restrita a grupos específicos –
quantitativamente inexpressivos – que fariam um uso exclusivo de práticas terapêuticas outras que
não as ditas convencionais. Não somente a grande proliferação de jornais alternativos dessa área e
que são relativamente fáceis de serem encontrados por pessoas que não estão inseridas nesse
circuito, mantendo com ele relações esporádicas, como a própria divulgação desse amplo espectro
de terapias no âmbito da grande imprensa, são um indicativo das proporções atuais – não somente
de amplitude, mas também de visibilidade social – desse movimento.
Esse fenômeno, para a autora, é um fenômeno de globalização cultural e todas as
transformações implicadas nesse processo, que é característico das sociedades contemporâneas,
vêm constituindo uma temática de referência das mais importantes nos debates atuais, e tem
suscitado reflexões em torno da chamada modernidade religiosa, posto que assistimos à
intensificação de um amplo espectro de composições possíveis que comparecem na tessitura de uma
experimentação religiosa pessoal. A diversidade característica desse quadro vem delineando novos
contornos de entrecruzamento da experiência religiosa com a questão da saúde e das práticas
terapêuticas. (Ib.:107)
A doença como desvio de um padrão sobrenatural e psíquico universal e as suas “variações
culturais de manifestação”, podem ser “tratadas e curadas”, para o grupo em questão, mediante uma
terapêutica que visa inserir o indivíduo no sistema de pensamento de Kardec e Jung, onde um
conjunto de práticas do ritual religioso Espírita e de práticas da psicologia profunda ou analítica ou
junguiana, são mescladas, criadas e recriadas com uma finalidade “terapêutica”, tornando a doença
um caminho de evolução da consciência do seu ser e da finalidade da própria vida (mito pessoal).
Essas práticas terapêuticas, assim como o próprio sistema de pensamento do Espiritismo
Junguiano de Salvador, tem que ser analisadas à luz de sua relação com a problemática maior da
religião na modernidade.
Metodologia
Tendo por objetivo geral compor um quadro teórico que aponte as principais questões que
envolvem a compreensão de um sistema religioso e de suas práticas terapêuticas dentro do contexto
da modernidade e por objetivos específicos realizar uma descrição densa da cosmologia, noção de
pessoa e ritual do Espiritismo Junguiano de Salvador; compreender a abordagem da doença e
terapia desenvolvida no contexto do Espiritismo Junguiano de Salvador e compreender a noção de
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pessoa adjacente a essa abordagem, para desenvolvê-lo teremos como modo de investigação o
estudo de caso.
Inicialmente, faremos uma etnografia da Fundação Lar Harmonia, enfocando a terapêutica
desenvolvida tanto no Centro Espírita Harmonia, quanto na Clínica Psiquê/Centro de Estudos Carl
Gustav Jung, com o objetivo de compreender, caracterizar, identificar e aprofundar os dados
referentes a sua estrutura funcional e terapêutica, descrevendo o local, o que nele se passa e como
se passa, com maior propriedade. Essa etnografia irá nos proporcionar uma descrição do cenário da
instituição e do que se desenrola neste cenário.
A literatura espírita e a junguiana são de fato fundamentais para facilitar a compreensão
desse sistema, e é ainda sugerida por todos os espíritas da casa com quem já conversamos e que a
consideram básica para todo e qualquer espírita e para alguém que se proponha a pesquisar o
Espiritismo Junguiano de Salvador, posto que o Espiritismo é uma religião letrada, codificada. E o
livro, a leitura, o estudo ocupam, como nos foi dito e pudemos constatar, um lugar importante no
seu ritual. A análise dessa literatura, bem como da codificação, fornece em si um material para um
trabalho específico. Dado os limites da pesquisa, optamos por assumir a perspectiva e leitura do
grupo estudado. Assim a análise da doutrina, desde os autores sugeridos até a sua interpretação,
estará sujeita a um filtro de leitura do próprio grupo.
A literatura básica inclui as obras de Allan Kardec, as obras de C. G. Jung e as obras de,
Adenáuer Novaes, entrevistas sobre os livros por ele produzidos e sobre outros temas pertinentes a
terapêutica, enfocando a cosmologia, o sistema ritual e a noção de pessoa no Espiritismo Junguiano
soteropolitano, que foram desenvolvidas ao longo da história de vida de Adenaúer Novaes. A
construção de uma narrativa da história de vida e biografia de Adenáuer Novaes nos parece um
ponto chave. Temos ainda o acesso aos sites das três instituições, que fornecem rico material de
apoio para a pesquisa.
A pesquisa nas três instituições nos será facilitada pelo engenheiro civil. filósofo, psicólogo
clinico, expositor, escritor espírita e mentor espiritual Adenáuer Novaes, com quem já realizo
entrevistas semanais desde outubro de 2001, e que conheço desde 1997. A pesquisa nos permitirá
um acesso ao Espiritismo Junguiano Soteropolitano como um todo, isto é, à experiência do estudo,
e do que nas leituras falam da caridade e da mediunidade, dos sonhos e de do inconsciente que faz
brotar a cada dia a consciência, nesta religião, posto que são considerados os eixos de
desenvolvimento da pessoa humana nos processos terapêuticos.
Utilizaremos nesse estudo, técnicas de observação participante e entrevistas, sendo que o
objetivo da observação, das entrevistas e de uma biografia da história de vida de Adenáuer
Novaes versará sobre as práticas espíritas relacionadas a concepção da noção de pessoa, aos rituais
e à cosmologia deste grupo, bem como sobre as práticas terapêuticas ali desenvolvidas.
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Centraremos nossa atenção na interação entre os membros do Centro no que se refere às práticas
terapêuticas e à noção de pessoa a elas relacionada. Verificaremos os conflitos existentes no
cotidiano da instituição. Observaremos ainda, as formas com que os membros da instituição lidam
com o corpo e o psicológico e daqueles que se submetem às terapias ali realizadas, antes, durante e
depois do processo terapêutico, para acompanhar o processo de construção da pessoa espírita.
Serão feitas entrevistas abertas com Adenaúer Novaes, visando produzir uma biografia sua,
posto que as três instituições FLH, CEH e Clínica Psiquê/ Centro de estudos Carl Gustav Jung são
consideradas pelos espíritas junguianos como os frutos da vida deste. As entrevistas constarão de
uma parte com questões biográficas tendo como eixo o Espiritismo Junguiano em que serão
explorados os seguintes temas: noção de pessoa, concepções de doença, relação de trabalho na
instituição e a experiência com os assim chamados “doentes” ou na terminologia de Adenáuer
Novaes, aqueles que estão em diversas fases do processo educativo que é a vida com o desabrochar
da necessidade de realização do seu mito pessoal, de percorrer a trilha menos percorrida: a da
disciplina no amor e no desenvolvimento da mediunidade, condições para o desenvolvimento da
personalidade enquanto uma totalidade integrada, o homem integral que conciliou em si os opostos
de sua psiquê, de sua vida subjetiva, a verdadeira vida objetiva e tornou-se um inconsciente que se
realizou.
Cronograma
Atividades Duração
Revisão de
Literatura
Percorrerá o Desenvolvimento do
Trabalho
Entrevistas Elaboração Do Instrumental
Teste Piloto
Reformulação Da Análise
Relatório Parcial
Entrevista
2012: Janeiro a
Março
2012: Abril a Maio
2012 A 2013
2012: Agosto a
Outubro
2012: Novembro a
Dezembro
Análise 2013: Janeiro a
14
Março
Relatório Final 2013: Abril a Junho
OBSERVAÇÃO: Os créditos do Mestrado serão cumpridos no período de um ano
concomitantemente aos processos de revisão de literatura e observação de campo.
Bibliografia
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(mimeog.) - in: O Mundo Invisível – Cosmologia, Sistema Ritual e Noção de
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