una religiosidad fraguada por el cimarronaje

Revista de Filosofa, N 79, 2015-1, pp. 32 - 57

ISSN 0798-1171

Una religiosidad fraguada por el cimarronaje1

A Religiosity Forged by Cimarronization

Jos Rafael Rosero Morales

Universidad del Cauca

Colombia

Resumen

Este trabajo busca reflexionar sobre la problemtica visin monocultu-ral de la otredad (del otro y lo otro), en el contexto del proyecto de accininterventora de las militancias misioneras occidentales en las culturas deNuestra Amrica y, en modo particular, sobre las visiones de lo sagrado, lareligiosidad y la espiritualidad en los universos simblicos de las poblacio-nes negras, en nuestro caso, aquellas localizadas en el valle geogrficodel ro Pata, al sur del Departamento del Cauca, Colombia. Por otra parte,busca aproximarse a dar cuenta de por qu los patianos llegaron a consti-tuirse en comunidades con claros rasgos de cultura cimarrona, gestores deprocesos de resistencia y delimitadores de un territorio con criterios de au-tonoma. Contexto que permitir demostrar cmo el cimarronaje contribuysignificativamente a tejer la religiosidad en estas comunidades.Palabras clave: Alteridad, religiosidad, cimarronaje, Iglesia catlica, Valle del

Pata.

Recibido: 19-02-15 Aceptado: 10-04-15

1 Este artculo constituye un resultado del proyecto de investigacin doctoral: Cimarro-naje religioso, recuperacin cultural de la memoria colectiva y prcticas de re-existen-cia. Popayn, Universidad del Cauca / Doctorado en Antropologa, 2014 / Grupo deInvestigacin Cultura y Poltica.

Abstract

This paper presents a reflection on the monocultural perspective ofotherness (of the other one and what is other) in the context of Western mis-sionary militant intervention in the cultures of Our America; in particular, itreflects on views of the sacred, religiosity and spirituality in the symbolicuniverse of black populations from the Patia River valley, in the south ofthe Department of Cauca, Colombia, called Patianos. On the other hand,the paper seeks to understand why the Patianos became communities withevident signs of Cimarron or runaway slave culture, protagonists in resis-tance processes and delimiters of territory with autonomous criteria. Thiscontext will make it possible to see how Cimarronization promotes, in asignificant way, the interweaving of religiosity in these communities.Key words: Otherness, religiosity, Catholic Church, Valley of Patia.

La religin fue siendo el ms poderoso transmisor de los valores dela negritud afroamericana, que sobrevivieron gracias a la gran plasti-cidad y vitalidad de una estructura bsica que permiti un procesode resistencia-acomodacin, la continuidad en la discontinuidad,acomodarse sin emblanquecerse, interpretando lo nuevo en trmi-nos de renovacin de los valores del pasado, que son fuente de con-tinuidad y estabilidad, vnculo con una historia y una pertenencia2.

Introduccin

Este artculo se plantea dos propsitos: el primero, examinar la proble-mtica visin monocultural de la otredad (del otro y lo otro), en el contextodel proyecto de accin interventora de las militancias misioneras occidenta-les en las culturas de Nuestra Amrica y, en modo particular, sobre las vi-siones de lo sagrado, la religiosidad y la espiritualidad en los universos sim-blicos de las poblaciones negras; en nuestro caso, de las comunidades ne-gras del valle geogrfico del ro Pata, al sur del Departamento del Cauca,Colombia. En este empeo, se recurre a una caracterizacin sobre las for-

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2 PICOTTI, D. La presencia africana en nuestra identidad. Buenos Aires, El Sol, 1998,p. 216.

mas en que histricamente la alteridad ha sido negada o inaceptable, de ma-nera que nos permita, al mismo tiempo, situar conceptualmente la proble-mtica de la alteridad religiosa. Para ello, la perspectiva analtica de la filo-sofa de la otredad que nos ofrece el filsofo mexicano Luis Villoro, aligual que las contribuciones de los filsofos Ral Fornet-Betancourt y San-tiago Castro-Gmez, van a resultar esclarecedoras al momento de reflexio-nar crticamente sobre las implicaciones del proceso de aceptacin y reco-nocimiento de las alteridades religiosas, en el marco del ideal cristiano occi-dental. En correspondencia con lo anterior, la perspectiva histrico-culturallocal, que ofrece el historiador crtico colombiano Francisco Zuluaga, ensus trabajos de investigacin acerca de la historia local, va a representar unsignificativo aporte para la comprensin y confrontacin de los discursos ylas prcticas religiosas y culturales en el valle geogrfico del Pata.

El segundo propsito consiste en dar cuenta de por qu los patianosllegaron a constituirse en comunidades con claros rasgos de cultura cima-rrona, gestores de procesos de resistencia y delimitadores de un territoriocon criterios de autonoma. Y, en este contexto, demostrar cmo el cimarro-naje contribuy significativamente a tejer la religiosidad en estas comunida-des. En esta direccin, los desarrollos conceptuales provenientes de los es-tudios sociales, en el marco de los estudios afroamericanos, brindarn ele-mentos para la comprensin de la problemtica en cuestin.

Una alteridad religiosa inaceptable

De acuerdo con Ral Fornet-Betancourt, el proyecto de accin inter-ventora en las culturas de Nuestra Amrica, bajo la lgica agresiva de la tra-dicional militancia misionera occidental, donde las culturas son ms objetode transformacin que sujetos en igualdad de condiciones y derechos de in-teraccin, puso en evidencia la consciencia de la superioridad y con ello, elsupuesto derecho de la Iglesia Catlica a encarnar el evangelio en las diver-sas culturas, considerndose, adems, que los criterios para discernir elbuen curso evangelizador de este proceso son criterios que vienen de la pro-pia tradicin cristiana que se incultura3. As, el mundo religioso en Nuestra

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3 FORNET-BETANCOURT, R. Interculturalidad y Religin. Quito, Abya-Yala- Agen-da Latinoamericana, 2007.

Amrica fue representado de forma dominante por la Iglesia Catlica y asu-mido como su dimensin institucional.

ntimamente fusionadas, Corona e Iglesia se hacen presentes en nuestrospueblos mediante mecanismos muy concretos: patronato real, misiones y enco-mienda. Al igual que con medios operativos a travs de los cuales se reproducey devela la carga ideolgica que pretenda penetrar Espaa en nuestros nativos,a saber: proceso de sujecin al pasto espiritual, evangelizacin, moralizacin,imposicin de la lengua castellana y espaolizacin; en fin, toda una pedagogade la salvacin4. El mensaje a los sacerdotes y obispos, y su correspondienteejecucin, revela la pretensin e insistencia, tanto de la Iglesia como de la Co-rona, en su proceso de conversin y salvacin de las almas como condicin b-sica para llevar a cabo su proyecto civilizatorio: Que los sacerdotes se entre-guen con toda diligencia al pastoreo espiritual de nuestra gente de la provinciade Popayn, para que as agrademos a Dios en todos sus designios de salva-cin5. En cumplimiento de ello, resulta ilustrativa la descripcin que hace elcura Miguel de Espaa, en su intento de reduccin de los negros del palenqueEl Castigo6 (Pata), cuando indica que para la enseanza de la doctrina tiene,


4 ROSERO MORALES, J. Iglesia, Educacin y Estado en Colombia. Siglos XVIII yXIX. Tesis de Licenciado en Filosofa. Popayn, Universidad del Cauca, 1990.

5 TOSCANO VALDERRAMA. Ideologa y Praxis de la Iglesia catlica en la provinciade Popayn. Siglo XVIII. Tesis de Diplomado en Filosofa. Popayn, Universidad delCauca, 1983, p. 23. La cita corresponde al Archivo de la Curia de Popayn. E. I. P. 1-5.Carta del Obispo a sus sacerdotes.

6 Se cree que la formacin del palenque El Castigo se da entre los aos 1635 y 1726. Laescasa informacin remite a considerar que durante casi todo el siglo XVII y comienzosdel siglo XVIII, el Pata fue un territorio ignorado. Por ello, indagar por el palenque ElCastigo, implica moverse entre lo hipottico y la leyenda. Se considera que dicho lugarestaba localizado en la cima de la cordillera Occidental y al norte de la hoz de Minam,lugar de difcil acceso que se prestaba para constituirse en palenque. Cfr. ZULUAGA, F.El Pata: un caso de produccin de una cultura in: CIFUENTES, Alexander (Compila-dor) La participacin del negro en la formacin de las sociedades latinoamericanas. Ins-tituto Colombiano de Cultura / Instituto Colombiano de Antropologa, Bogot, 1986, p.84. La Hoz de Minam es una profunda depresin ubicada en el suroccidente de Colom-bia, en los territorios de los departamentos de Nario y Cauca, siendo creada por el roPata en su salida al ocano Pacfico; hace parte del valle alto del Pata. Tiene una alturade 380 a 400 metros sobre el nivel del mar, con ms de 1 km de profundidad y 60 km delargo, cortando de un lado a otro la Cordillera Occidental de Colombia. El sitio se con-virti adems en zona de refugio para personas de diferentes condiciones raciales que te-nan problemas con las autoridades. A partir de 1732 por intermediacin del cura Miguelde Espaa comenzaron los acercamientos con el palenque. Estos acuerdos fueron funda-

[] nombrados dos negros buenos cristianos que la estn enseandojuntando todas las tardes a todos los negritos y negritas en la iglesia,esto el tiempo que se recogen y para este efecto les tengo dado libritosde doctrina cristiana y an cartilla para los que se aplicasen a aprendera leer, as mismo chicos y grandes se juntan todas las noches a la igle-sia a rezar el santo rosario y a cantar las alabanzas a Mara Santsimay misa sin que para ello tenga necesidad de precepto7.

Mensajes en cuyo contenido, adems de acentuar peyorativamente losdiminutivos, tambin se inclua representaciones y valoraciones del otro,por desviacin cultural con respecto al hombre occidental [patrn dominan-te]; es decir, la de ser inferiores y carentes de racionalidad:

Que a veces los brutos irracionales huyen de los racionales, porno ser sujetados al yugo del pasto espiritual y as, se van deser-tando muchos de sus pueblos y buscando los escondrijos dondepuedan vivir libremente sin temor de Dios [] libertad de con-ciencia y se quedan en los trapiches y hatos8.

Por su parte, el edicto real de 1770 expresa claramente que la sujecinal pasto espiritual, supona, como imperativo, la homogeneizacin de la len-gua como un dispositivo que permitira acentuar el reconocimiento y laaceptacin de la diferencia, al igual que el lugar de los nativos en la escalade la estratificacin social. Por ello, en este edicto se ordena


mentales para la colonizacin de la regin. La nica noticia que se posee, segn Zulua-ga y Romero, sobre la conformacin de dicho palenque la brinda Fray Juan de SantaGertrudis en el texto Maravillas de la naturaleza, quien visit la zona en 1759. Elfraile mallorquino seala que procedan de ese territorio los ladrones que haban roba-do un situado que bajaba con treinta mulas cargadas de plata del Rey, de Pasto paraPopayn. Segn el mismo fraile, a pesar de las empresas llevadas a cabo por rdenesdel virrey y del gobernador de Popayn esta poblacin no pudo ser controlada. Debidoa que la zona era rica en oro, lo que generaba la presencia de mercaderes, los apalenca-dos podan comprar ropas, armas de fuego y las municiones necesarias para la defensadel territorio. Cfr. ZULUAGA, F. Cimarronismo en el suroccidente del antiguo virrei-nato de Santa Fe de Bogot. Colombia Pacfico, Vol. 2, 1993, pp. 31-43. ZULUAGA,Francisco y ROMERO, M. Sociedad, Cultura y Resistencia Negra en Colombia y Ecua-dor. Cali, Universidad del Valle, 2007, pp. 118-148.

7 ZULUAGA, F. Op. cit., p. 129. La cita corresponde al ACC, Cabildo, T. 6, fol. 49v.8 TOSCANO VALDERRAMA. Op. cit., p. 61. La cita corresponde al Archivo de la Cu-

ria de Popayn. E. VI. pp. 1-10. Carta del Rey de Espaa a los Obispos de la NuevaGranada.

[] que se instruya a los Indios en los Dogmas de nuestra Reli-gin en Castellano, y se les ensee a leer y escribir en este idio-ma, que se debe extender y hacer nico y universal en los mismosDominios, por ser el propio de los Monarcas y Conquistadores,para facilitar la administracin y pasto espiritual a los naturales, yque estos puedan ser entendidos de los Superiores, tomen amor ala Nacin Conquistadora, destierren la idolatra, se civilicen parael trato y Comercio; y con mucha diversidad de lenguas, no seconfundan los hombres, como en la Torre de Babel9.

Ahora bien, Castro-Gmez seala, con acierto, que una de las caracte-rsticas de la colonialidad del poder, es la dominacin por medios no exclu-sivamente coercitivos, pues en el proyecto civilizatorio,

No se trat slo de reprimir fsicamente a los dominados sinoconseguir que naturalizaran el imaginario cultural europeo comoforma nica de relacionamiento con la naturaleza, con el mundosocial y con la propia subjetividad. Este proyecto sui generis qui-so cambiar radicalmente las estructuras cognitivas, afectivas yvolitivas del dominado, es decir, convertirlo en un nuevo hom-bre, hecho a imagen y semejanza del hombre occidental10.

Esta funcin, eminentemente socializadora y con un notable influjosobre el desarrollo de la sociedad, respondi a que la Iglesia Catlica y sucuerpo de doctrina como religin oficial, adquiri el monopolio del ejerci-cio legtimo del poder religioso. En este sentido, lleva a la Iglesia a la ins-titucionalizacin de los mecanismos capaces de preservar su unidad y conti-nuidad en medio de a pesar de las divisiones y las transformaciones queocurren sea en la estructura social, sea en el campo religioso11. Poder reli-gioso que la faculta, inclusive, para definir la legitimidad o ilegitimidad delos actores, los saberes, las creencias o las acciones religiosas.


9 Cfr. CASTRO GMEZ, S. La Hybris del punto Cero. Ciencia, raza e ilustracin en laNueva Granada (1750-1816). Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, 2005, pp. 12-13.

10 CASTRO-GMEZ, S. La Poscolonialidad Explicada a los Nios. Popayn: Universi-dad del Cauca / Pontificia Universidad Javeriana, 2005, p. 59.

11 DE ROUX, R. Una Iglesia en estado de Alerta: Funciones Sociales y Funcionamientodel catolicismo. Bogot, Guadalupe, 1993, p. 29.

As, el catolicismo se asume e institucionaliza como religin verdade-ra y universal, postura epistmica que sita en condicin de subalternalidada las otras religiosidades y espiritualidades, en especial, las prcticas reli-giosas de sustrato indgena y africano, cuyo cuestionamiento, persecucin yabolicin fue justificado a partir de las representaciones y valoraciones aso-ciadas a la hereja, la magia o la hechicera. Postura colonial orientada aproducir rupturas en lo sagrado y espiritual en el plano existencial de lasotredades. Es decir, a negar y desacralizar la condicin humana y sus rela-ciones con todo aquello dador de sentido para la misma. A este respecto,conviene sealar, siguiendo a Carlos Lloga, que:

La epistemologa de la colonialidad funciona a nivel de un sedi-mento cultural [que no es necesariamente religioso] el cual asumelos valores cristianos ya secularizados apriorsticamente consi-derados universales, neutrales; y por tanto, objetivoscomo rasero medidor para recibir / definir / evaluar las prcticasreligiosas y en especial aquellas que no pertenecen al modelo ci-vilizatorio establecido por la modernidad12.

Mirada colonial sobre el mundo que, en las dimensiones del ser, el po-der y el saber, siguiendo a Castro-Gmez, sita a la Iglesia Catlica en sucompleja estructura, organizacin y despliegue, en la hybris del puntocero13. Ubicacin que equivale


12 LLOGA DOMNGUEZ, C. Epistemologa de la colonialidad en la definicin y recep-cin de las religiones no cristianas en Cuba, in: Actas del XI Simposio Internacionalde Comunicacin Social (19-23 de enero). Santiago de Cuba, 2009. Disponible en:http://www.santiago.cu/hosting/linguistica/simposios.php?s=XI.

13 Con el concepto del punto cero, Castro-Gmez se refiere al imaginario segn elcual, un observador del mundo social puede colocarse en una plataforma neutra de ob-servacin que, a su vez, no puede ser observada desde ningn punto. Nuestro hipotti-co observador estara en la capacidad de adoptar una mirada soberana sobre el mundo,cuyo poder radicara precisamente en que no puede ser observada ni representada. Loshabitantes del punto cero (cientficos y filsofos ilustrados) estn convencidos de quepueden adquirir un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningn punto devista. Esta pretensin, que recuerda la imagen teolgica del Deus absconditus (que ob-serva sin ser observado), pero tambin del panptico foucaultiano, ejemplifica con cla-ridad la hybris del pensamiento ilustrado. Cfr. CASTRO GMEZ, S. La Hybris delpunto Cero. Op. cit., introduccin.

[] a tener el poder de un Deus absconditus que puede ver sinser visto, es decir, que puede observar el mundo sin tener quedar cuenta a nadie, ni siquiera a s mismo, de la legitimidad deltal observacin; equivale, por tanto, a instituir una visin delmundo reconocida como vlida, universal, legtima y avaladapor el Estado14.

Se trata, entonces, de una arrogante15 situacin en la que se conjuga laidea colonial de raza y el concepto tradicional o naturalizado de cultura16,cuyo imperativo era la erradicacin de otras, diversas y variadas formas deser, ver, pensar, creer y estar en el mundo, en tanto la coexistencia con lasmismas, resultaba inaceptable y abominable. Lo anterior, por cuanto preci-samente, la construccin de la idea de raza sobre la base de caractersticasfenotpicas y morales de las personas, permiti situar a la raza blancacomo la raza ms prxima a la perfeccin y, en consecuencia, en el lugarms elevado de la escala evolutiva. Proceso que se hizo posible desde aquelpunto cero y desde el poder que adquiere Europa con la invasin y ocupa-cin de los territorios en Amrica, frica y Asia. Como tal, el punto cerohace referencia a un discurso aristocrtico religioso que elabora una repre-sentacin de inferioridad sobre las otredades, orientado a consolidar y legi-timar las formas de dominacin Europea en el Sistema Mundo Moderno.Discurso que no solo fue introducido en el habitus17 de los individuos,


14 CASTRO-GMEZ, S. La Poscolonialidad Explicada a los Nios, Op. cit., p. 63.15 Los griegos decan que la hybris es el peor de los pecados, pues supone la ilusin de

poder rebasar los lmites propios de la condicin mortal y llegar a ser como los dioses.La hybris supone entonces el desconocimiento de la espacialidad y es por ello un sin-nimo de arrogancia y desmesura. Al pretender carecer de un lugar de enunciacin y tra-duccin, los pensadores criollos de la Nueva Granada seran culpables del pecado de lahybris. Un pecado que luego, en el siglo XIX, quedara institucionalizado en el pro-yecto criollo del Estado nacional. Cfr. CASTRO GMEZ, S. La Hybris del puntoCero. Op. cit., introduccin.

16 Cfr. CASTRO GMEZ, S. Teora Tradicional y Teora Crtica de la Cultura, in: Ra-fael VILA PENAGOS (Compilador) Sujeto, Cultura y Dinmica Social. Bogot, Edi-ciones Antropos, 2005. Ver, adems, CASTRO GMEZ, S. La Hybris del punto Cero.Op. cit.

17 Asumimos aqu el concepto de habitus, propuesto por Bourdieu, entendido como latendencia a preservar en su modo de ser, que los grupos deben, entre otras cosas, al he-cho de que los agentes que los componen se encuentren dotados de disposiciones per-durables, capaces de sobrevivir a las condiciones econmicas y sociales por ellos mis-mos producidas, puede ser el motivo de la inadaptacin lo mismo que de la adaptacin,

sino en todas las estructuras de la sociedad, generando y reproduciendo as,formas de vida y de pensamiento coloniales, que justifican la explotacin ydominacin de estos territorios y poblaciones, bajo el supuesto de la exis-tencia de una identidad tnica que se superpone sobre las otras.

Basta recordar las construcciones imaginarias que se hacan de los ha-bitantes del Pata a fines del siglo XVIII, luego de su proceso migratorio delpalenque18 El Castigo hacia el centro del valle para organizarse como hom-bres libres y establecerse como pueblo en 1749. Pueblo que sera el primerasentamiento urbano del valle, fundado con el nombre de San Miguel dePata, en tierras donadas por un pardo libre llamado Fabin Hernndez,como consecuencia del indulto otorgado por el gobierno Espaol y mediadopor la Iglesia Catlica. La proyeccin de imagen que se hacan las socieda-des mayoritarias de los habitantes del Pata, estaba orientada a descalificarsus costumbres, comportamientos, tradiciones y prcticas sociales, cultura-les, econmicas y polticas. Su inters estaba centrado en la aceptacin y le-gitimacin del cdigo moral cristiano y de la autoridad civil espaola porparte los negros recin establecidos, fenmeno en el cual la Iglesia Catlicajug un papel determinante, por cuanto la constitucin como pueblo, estabaasociada indisolublemente, de una parte, con la construccin de la Iglesia yel establecimiento de la parroquia y, por otra, con la imposicin del prototi-po de familia cristiana al igual que el reconocimiento, en trminos de su vi-gencia legal en el valle del Pata, de la propiedad espaola19.

Como era de suponerse, aquellos rasgos culturales que particularizaban aestas comunidades: las visiones de mundo, las fiestas y bailes, las expresionesmusicales, creencias y rituales, hbitos, costumbres y tradiciones, fueron desca-


tanto de la rebelin como de la resignacin. Cfr. BOURDIEU, P. y WACQUANT, L.Respuestas. Por una antropologa Reflexiva. Mxico, Grijalbo, 1995, p. 90.

18 Jos Jorge de Carvalho seala que Las comunidades formadas por esclavos que huye-ron del rgimen de servidumbre forzada recibieron nombres diversos en el NuevoMundo: quilombos en Brasil, palenques en Colombia, cumbes en Venezuela, maroonsen Jamaica y dems pases de lengua inglesa y cimarrones en el Caribe espaol. Lostrminos cimarrn y cimarronaje se impusieron en la literatura de lengua espaola so-bre el tema, incluso por tener sus equivalentes en ingls (maroons) y en francs (marro-nage). CARVALHO, J. A Religio como Sistema Simblico. Uma Atualizao Teri-ca. Brasilia, Universidade de Brasilia, 2000, p. 46, n. 10.

19 ZULUAGA, F & BERMDEZ, A. La protesta social en el suroccidente colombianosiglo XVIII. Cali, Facultad de Humanidades, Universidad del Valle 1997, p. 56.

lificadas, asumindose como prcticas paganas e ilcitas. Por ello, para queel otro, en nuestro caso, el negro, lograra obtener su salvacin tena queerradicar de s, todo lo que se signifique vicio, o conato de desobediencia:

Que los indios, los negros, los mulatos y los zambos que con ma-yor desenfreno son inclinados a estas celebraciones y torpes en-trenamientos, bailes, sin nota ni correccin ni escndalo de susdueos [] Que se ofrezcan dichos bailes y se tuvieran por con-venientes, no se pueden hacer, tener ni celebrar, sin la expresa li-cencia del Prroco e igualmente del vicario quienes de comnacuerdo las considere con las precauciones correspondientes20.

Como asegura Castro-Gmez, El principio es claro: la sangre negrano puede ser redimida21. La consideracin de lo negro por oposicin de loblanco, constitua la mxima expresin de degeneracin racial y social. Si-tuacin que llev a establecer tcnicas de racializacin, taxonomas de cla-sificacin y escalas de valoracin, en correspondencia con la personalidad ylugar que ocupaban los individuos en el orden social. As, la haraganera yla pereza fueron atribuidas como parte del carcter de los indios, la altane-ra, soberbia, mentira y promiscuidad eran atribuidas a los negros. Quiz,ello permita comprender por qu, la complementacin de la produccin delpltano con la apropiacin de ganado para su alimentacin, por parte de lospatianos, era considerado abigeato; la caza y la pesca como actividades dealternancia de trabajo eran consideradas vagancia; la constitucin de fami-lias extensas resultado del ejercicio de la monogamia serial era consideradoconcubinato y promiscuidad permanentes; la solidaridad social incrementa-da por la solidaridad racial como consecuencia de la multiplicacin de lazosde parentesco fue tomada como complicidad con el delincuente22.

A esto se suman las apreciaciones que registran los documentos colo-niales, en los cuales se acentan las representaciones y valoraciones negati-vas sobre el valle del Pata y sus habitantes. Las siguientes expresiones lopueden constatar:


20 TOSCANO VALDERRAMA. Op. cit., p. 72. La cita corresponde al Archivo de la Cu-ria de Popayn. E. XII, 4, pp. 9-10. Carta del Rey de Espaa a los Obispos de la NuevaGranada.

21 CASTRO GMEZ, S. La Hybris del punto Cero. Op. cit., p. 76.22 ZULUAGA, F. Guerrilla y Sociedad en el Pata. Cali, Universidad del Valle 1993, pp.

52-53.

Del latrocinio comen; en el amancebamiento duermen; la em-briaguez es su bebida; el adulterio, el homicidio, el duelo y elirrespeto a la justicia, son hazaas de los valientes y de serlo seprecian todos; el perjurio es virtud; ayudarse en los hurtos es so-corro a sus necesidades; la ociosidad es la ocupacin comn; deda duermen y de noche holgan; aprender la doctrina es vileza; laIglesia y la misa, ni verlas; al cura hay muchos que no lo cono-cen y quiz ni de Dios saben segn viven23.

A este respecto, cabe mencionar con Bourdieu comentado por Jelin,que el poder de las palabras no est en las palabras mismas, sino en la au-toridad que representan y en los procesos ligados a las instituciones que laslegitiman. [] la eficacia del discurso performativo es proporcional a la au-toridad de quin lo enuncia24; es decir, las estrategias implementadas en elproyecto civilizatorio, en su propsito de construccin del imaginario occi-dental de hombre y de blancura, no se reducen a hacernos ver que se tratabade entelequias raciales, morales o jurdicas, las cuales solo se instauraron enla profundidad de las subjetividades e imaginarios; por cuanto adems deello, tambin se instauraron en los cuerpos y las sexualidades; en otras pala-bras, posean una materialidad concreta, pues

[] se hacan sobre individuos cuya funcin era ser mano deobra al servicio de los propietarios de minas, haciendas y enco-miendas. Indios y negros eran vistos como propiedad personal,sujetos a las leyes que regulaban la herencia, las deudas o los im-puestos, y excluidos por tanto de todos los privilegios civiles yeclesisticos. Esta condicin de servidumbre fue, sin lugar a du-das, la base material sobre la cual el estamento dominante cons-truy su imaginario cultural de pureza racial25.

Ahora bien, la implementacin de una estructura especfica de domina-cin en las colonias, sustentada en las premisas de la superioridad tnica y cog-nitiva de los europeos, devela el problema de fondo: la imposibilidad de reco-nocer al otro y lo otro en su plena diferencia. De ah, su insistencia en lograrque los dominados adoptaran el horizonte civilizatorio de los dominadores y,


23 Ibd., p. 54. La cita corresponde a: AHNC, Colonia, Juicios criminales, TCXXXI, fo-lios 957-982. El nfasis es nuestro.

24 JELIN, E. Los trabajos de la Memoria. Mxico, Siglo XXI, 2002, p. 35.25 Cfr. CASTRO GMEZ, S. La Hybris del punto Cero. Op. cit., p. 81.

en cumplimiento de dicho propsito, la violencia epistmica y la imposicinde la razn colonial sobre los cuerpos y las subjetividades, jugaron un papeldecisivo a la hora de vehiculizar y profundizar el dominio colonial.

La presencia del otro [el indgena y el negro] en el marco del proyectocivilizatorio en Amrica, implic el (des)encuentro con una otredad, cuyoorigen y configuracin cultural haca imposible su reduccin a las figurasde otredad y de mundo conocidas por los espaoles. De esta manera, comoseal Villoro26, las culturas extraas debieron ser comprendidas por las ca-tegoras propias de la civilizacin occidental cristiana. Muy seguramenteel miedo de Occidente27 al fantasma del pantesmo, por una parte, y la pru-dente preocupacin por defender la absolutez divina y la creaturalidad delmundo por la otra28, sea una de las razones de fondo por las cuales Occi-dente, recurri a la creacin de protocategoras duales de confrontacin,orientadas a producir y reproducir abismos y heridas existenciales a todo ni-vel: teologafilosofa, sobrenaturalnatural, sagradoprofano, supersti-cinfe, ciudad de Diosciudad del hombre, bienmal, materiaespritu; in-teriorexterior; horizontalvertical, temporaleterno, etc. As como tam-bin, a negar, excluir, racializar e invisibilizar la presencia y emergencia devisiones de mundo disruptivas.


26 Cfr. VILLORO TORANZO, L. Estado Plural, Pluralidad de Culturas. Mxico, Paids/ Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2002, p. 178.

27 Ms all de ser una realidad geogrfica, Stuart Hall plantea comprender el sentido deOccidente, como una idea o concepto, cuya operatividad puede ser vista de diversasmaneras: 1) para caracterizar y clasificar sociedades en diferentes categoras; 2) comoun sistema de representacin, que recurre a un lenguaje, a imgenes e imaginarios decmo son las diferentes sociedades, culturas, gentes y lugares; 3) para explicar la dife-rencia; es decir, como estndar o modelo de comparacin y 4) para proveer criterios deevaluacin con los que otras sociedades estn clasificadas y alrededor de los cuales po-derosos sentimientos positivos y negativos se agrupan. En resumen, funciona como unaideologa. De acuerdo con Hall, Occidente produce muchas formas diferentes de ha-blar de s mismo y de los Otros. Pero lo que hemos llamado el discurso de Occiden-te y el Resto se convirti en uno de los ms poderosos y formativos entre estos discur-sos. Se convirti en la forma dominante en la que, por muchas dcadas, Occidente serepresent a s mismo y a su relacin hacia el otro. Cfr. Hall, Stuart.. Occidente y elResto: discurso y poder, in: Ricardo SOTO (Coordinador) Discurso y poder en StuartHall. Trad. Ana Daz. pp. 49-112. Huancayo, Imprenta Grfica MELGRAPHICE.I.R.L, 2013.

28 PANIKKAR, R. La trinidad: una experiencia humana primordial. Madrid, EdicionesSiruela, 1999, p. 90.

A este respecto, Luis Villoro, para quien el estudio y reflexin sobre elproblema de la alteridad ha ocupado un lugar destacado y le ha merecido unamplio desarrollo en su larga trayectoria intelectual, plantea que toda cultu-ra tiene una forma especial de ver el mundo, la cual se basa en valores y ca-tegoras que inciden en la comprensin del otro, ya sea con fines de recono-cimiento o de dominacin. Segn el filsofo mexicano, en el intento decomprensin del otro, se presentaron tres niveles o estadios en el reconoci-miento del otro29. Niveles que son asumidos aqu, como unidades de anli-sis, en tanto permiten situar conceptualmente la problemtica de la alteridadreligiosa.

En el primer nivel, se intent reducir al otro a las categoras y valoresde la sociedad dominante, recurriendo, para ello, a las analogas como dis-positivos de interpretacin de las otredades [culturas]. Es decir, se busc es-tablecer rasgos que particularizaran a la cultura ajena en aquellos que le po-dran ser semejantes a la cultura propia. Sin embargo, las expresiones yprcticas religiosas de los negros [y de los indgenas] en Amrica, no cons-tituan un referente conocido para poder ser analogado.

Las fuentes de la idea occidental de Dios, sustentadas en la tradicingriega y en la trascendencia de los monotesmos de los textos bblicos, dis-taban de poder ser asemejadas a las expresiones y prcticas religiosas de losnegros, en tanto estas encuentran su sentido y significado en visiones cos-mognicas, cuya fundamentacin no est en textos escritos ni en sistemasreligiosos con pretensin de universalidad, sino en la memoria de los ances-tros, su inmersin en la tradicin oral y vivir la inmanencia de lo sagrado eny entre ellos. No menos semejante, respecto a los patrones civilizatorioscristianos, resultaban las nociones sobre lo sagrado [lo divino], lo humano,el cuerpo, la muerte, la historia y el tiempo. Mientras en el ideal cristiano,lo divino, como realidad contingente, es posibilidad de lo humano y Diospuede ser sin lo humano; en las experiencias religiosas de los negros, la ine-xistencia de una diferencia ontolgica profunda entre las fuerzas divinas ylas que animan a los hombres30, hace que la divinidad no sea asumidacomo un absoluto respecto a lo humano, como tampoco en un principioconcentrador; es decir, lo humano es condicin de lo divino, en tanto lo ex-


29 Cfr.VILLORO TORANZO, L. Op. cit., pp. 155-167.30 VILLORO TORANZO, L. Op. cit., p. 179.

pande y explicita. Es ms, la experiencia espiritual es corporal y emotiva;por lo tanto, lo sagrado y lo religioso no implica la supresin de lo corporaly lo emotivo. Quiz por ello, los rituales en el marco de estos universos reli-giosos, ms all de ser tecnologas, constituyen espacios de expansin y ex-presin de acciones, palabras, creencias y del cuerpo, en estrecha relacincon el entorno natural y cultural.

Ahora bien, la imposibilidad del ideal cristiano de encontrar algnanlogo, mejor an, de traducir la otredad de aquellos universos religiosos yculturales, no dejaba ms opcin que poner en cuestionamiento la humani-dad de los negros [y de los indgenas]. La percepcin de aquella otredad,asociada a lo oculto y demoniaco, representaba un peligro que deba serconjurado. Dicho en otros trminos: Es el hombre occidental quien revelaahora, a la luz de la Escritura, su engao. Una vez calificado el otro de sat-nico, slo cabe proponerle una alternativa: renegar de su mundo sagrado oser destruido31. As, frente a la alteridad radical e irreductible, la lgica deldominio y de la aniquilacin, fue la va expedita del proyecto civilizatorio.

El segundo nivel consisti en reconocer al otro, independientementede sus universos religiosos o vnculos tnicos y culturales, en su condicinde igual depositario de derechos ante la ley terrenal [Ley de Gentes] y divi-na [en tanto criatura de Dios]. Esta condicin de igualdad, cuyo propsitoera superar la va de la imposicin y sumisin (primer nivel de compren-sin), buscaba aceptar y mejorar la cultura de los otros, mediante su incor-poracin a los patrones civilizatorios cristianos. En este empeo, el procesono signific ms que citar al otro para juzgarlo como igual, ante el tribunalde las exigencias universales cristianas. Exigencias con carcter de obje-tividad, que prescriban el recto, justo y verdadero curso a seguir por lasotredades en su desarrollo.

Dentro de este contexto, la validez y legitimidad de las interpretacio-nes de los otros, al igual que su configuracin cultural, resultaban inadmisi-bles para la visin occidental. Lo anterior, por no provenir de la misma vi-sin, as como tambin, por no estar situadas en trminos simtricos conella. Esta situacin refleja de alguna manera, la tendencia a la absolutiza-cin de lo propio (visin cristiana occidental), al erigirse como patrn y mo-


31 Idem.

delo regulador de lo religioso, lo que en consecuencia, condujo hacia la re-lativizacin de las visiones y tradiciones religiosas de los otros. Situacinque, parafraseando a Daz, supuso la no existencia de un alter ego, cuya al-teridad se preserva, ni se hace de la relacin interpersonal la base de la

identidad del sujeto32

; pues la condicin sociocultural y existencial del yoque piensa, fue asumida como potestad para poner en duda enteramentetodo, menos su propia condicin, tornndose de esta manera, la concienciacomo irreducible.

As, el otorgamiento de este derecho a la igualdad, ms all de repre-sentar una oportunidad para transformarse en sujetos, situaba los valores re-ligiosos y culturales de los otros, en objeto de cuestionamiento. A este res-pecto, Manuel Zapata Olivella pone el acento en el problema de fondo,cuando se formula con sentido y pertinencia la pregunta: Hasta qu puntola idea de igualdad de todos los hombres ante dios cobraba vigencia en elmundo de la esclavitud, donde unos gozaban de los bienes terrenales yotros, igualmente cristianos, deban sufrir toda clase de privaciones y atro-pellos?33 No obstante, sin entrar en consideraciones sobre las contradiccio-nes existentes entre los postulados doctrinales y las prcticas de la Iglesia,en trminos de ser negadoras de la fe promulgada, como tampoco, sin cues-tionar si efectivamente los procesos de conversin religiosa contribuiran ala liberacin de los negros de sus cadenas; la cultura del negro [y del ind-gena] resultaba intolerable para llegar a constituirse como una alternativaviable a la cultura occidental. Por ello, como asegura Luis Villoro, el otro,en realidad, no es aceptado como sujeto de significado, slo como objetodel nico sujeto y agrega, [] se reconoce la igualdad del otro, pero nosu plena diferencia34.

Finalmente, Villoro seala un tercer nivel que consiste en reconocer alotro desde su igualdad y en su diversidad. Podra entenderse este nivel decomprensin del otro, como una actitud que comporta una apertura tal, quede un parte, interpela y se deja interpelar por la diversidad, multiplicidad y


32 Cfr. DAZ ESTRADA, J. A. Identidad y reconocimiento del otro en una sociedadmestiza. Mxico, Universidad Iberoamericana, 1998, pp. 10-11.

33 ZAPATA OLIVELLA, M. Africanidad, Indianidad, Multiculturalidad. Compilacin yestudio William Mina Aragn. Santiago de Cali, Universidad del Cauca / Universidaddel Valle / Universidad de Cartagena, 2011, p. 108.

34 VILLORO TORANZO, L. Op. cit., pp. 158-159.

variedad de formas de pensar y de actuar y, por otra, que dialoga en el mar-co de una diversidad convergente; es decir, no dominada ni colonizada reli-giosamente por una sola tradicin cultural. Ello significara reconstruir uncontexto y trazar un camino hacia la validez y legitimacin de los sistemasrepresentacionales excluidos; es decir, lograr que las otredades siguiendo aFornet superen la hermenutica del invasor y por tanto, digan su propiapalabra y articulen su logos sin presiones ni deformaciones impuestas35.

Sin embargo, el reconocimiento cabal del otro, rebasaba los lmitesformales de dicho nivel de reconocimiento: aceptar las interpretaciones quelos negros hacan de sus universos simblicos y religiosos, remova y tras-greda las bases de la tradicin histrico-lineal de la civilizacin occidental.Es decir, alteraba la verdad y la presencia de una religin impuesta, al mis-mo tiempo, que descentraba la lgica y la ontolgica de una cultura cimen-tada sobre dicha religin. Por ello, como asegura Villoro, La discusin serealiza, desde el inicio, en los lmites que seala un solo paradigma, el deleuropeo, y ste jams podr concebir que el resultado del dilogo fuera po-nerlo en cuestin. Slo el colonizado puede convertirse, nunca el coloni-zador36.

Es claro, entonces, que las visiones sobre lo sagrado, la religiosidad yla espiritualidad en los universos simblicos de los negros, plantea una rea-lidad histrica que se traduce en la bsqueda existencial tendiente a insertarla divinidad en lo humano; es decir, son alteridades que se inscriben en lasidentidades divinas, en tanto pueden convivir con ellas. Fenmeno que sedesarrolla y expresa, a travs de una gramtica de la percepcin relacionaly simbitica entre la naturaleza, la vida y la sociedad; la movilidad y la po-sibilidad; la realizacin antes que de obediencia a una norma y, en el predo-minio de la accin, la manipulacin de cosas, la corporalidad y la incerti-dumbre

Se trata de visiones que no contemplan la existencia de una separacintransparente entre lo material y lo espiritual, as como tampoco, entre lavida y la muerte. Es la muerte la que refuerza el sentido de la vida y permiteestablecer vnculos mucho ms fuertes con lo sagrado. Aspectos que se ma-


35 FORNET-BETANCOURT, R. Transformacin Intercultural de la filosofa. Bilbao,Descle de Brower, 2001, pp. 44-45.

36 VILLORO TORANZO, L. Op. cit., pp. 167.

nifiestan en el encuentro y en la forma en que los negros se relacionan conlo sagrado: creencias, ceremonias y rituales. As como tambin, en las inter-venciones de lo sagrado [y de sus intermediarios] en el plano de los asuntoscotidianos, en tanto pasan de ser instancias simplemente hierofnicas (ma-nifestacin de lo sagrado) para convertirse en instancias cruciales y deter-minantes que colman sus necesidades religiosas inmediatas y, en muchoscasos, con funciones taumatrgicas, en otros trminos, productora de mila-gros.

Lo anterior y muchos aspectos ms, como resultado de la capacidad dereinterpretacin en la dinmica de las transformaciones de la vida de las co-munidades negras y del poder cohesivo que estimula las representacionesidentitarias frente a las abstracciones con valor universal. De ah, que laaceptacin y reconocimiento de estas visiones en el marco del ideal cristia-no occidental, haya resultado un empeo imposible. Planteamiento que va aser reafirmado por Villoro, cuando seala que:

[]Quizs existen culturas que no pueden aceptar la presencia delo otro. [] el encuentro entre el occidente y las civilizacionesamericanas nos suministra el mejor ejemplo de la enorme dificul-tad de una cultura de rebasar su propio marco de creencias bsi-cas. Frente a la alteridad extrema, cada una de las dos civiliza-ciones trat de comprenderla a partir de su propio marco cultural,integrndola en su propia figura del mundo. Pero esa empresa fueintil. La cultura extraa result una alteridad inaceptable37.

Hasta aqu, hemos presentado una caracterizacin de las formas enque histricamente la alteridad religiosa ha sido negada o considerada comoinaceptable, en el marco del ideal cristiano occidental. Alteridad religiosaque no representa tan slo una dinmica de diferenciacin, sino formas par-ticulares de diferenciacin, sustentadas en el etnocentrismo38. Es decir,


37 Ibd., pp. 176-177.38 El etnocentrismo supone el acto de ver y analizar al mundo (valores, creencias, prcti-

cas, etc.,) de acuerdo con los parmetros de la cultura propia. En trminos de Todorov,el etnocentrismo consiste en el hecho de elevar, indebidamente, a la categora de uni-versales los valores de la sociedad a la que yo pertenezco. TODOROV, Tzvetan. No-sotros y los Otros. Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p. 21. Por su parte, el antroplogoestaban Krotz expresa a este respecto que La alteridad tiene un alto precio: no es posi-ble sin etnocentrismo. Etnocentrismo es la condicin humana de la alteridad

cmo nos descubrirnos ante la mirada del otro; cules son las imgenes yrepresentaciones que surgen de la otredad y del nosotros, a partir de fi-guras de mundo distintas dentro del mismo universo. Imgenes que en elcaso de las comunidades negras e indgenas, se proyectaron a partir de ladesigualdad, la diferencia y la diversidad [niveles o estadios en el reconoci-miento del otro], cuyas construcciones simblicas desde el horizonte de loreligioso, denotaron lo abominable, lo salvaje y lo extico, respectivamente.

Cimarronaje: urdimbre de religiosidad

Hemos sealado que, para el proyecto civilizatorio occidental, las vi-siones sobre lo sagrado, la religiosidad y la espiritualidad de las otredadesen nuestro caso, de las comunidades negras del valle geogrfico del ro Pa-ta fueron signadas como alteridades religiosas inaceptables. Rechazo, es-tigmatizacin y criminalizacin, que cont con el asentimiento del Estado yparticularmente, de la Iglesia Catlica, al igual, que con los medios operati-vos para lograrlo.

Este proceso contribuira decididamente, de una parte, a convertir elcatolicismo en la expresin religiosa dominante, a partir del siglo XVII [conlos reyes catlicos] y, por otra, a la construccin de un legado religioso conparticulares caractersticas, resultante de la conjugacin de elementos pro-venientes de distintas rutas: la amerindia, la europea y la africana. Lo quedara lugar, a la construccin de unas culturas originales o propias e histri-camente situadas, en el marco de la relacin/tensin con el cristianismo y,especficamente con el catolicismo como religin hegemnica con preten-siones coloniales.

Vale la pena sealar aqu, que si bien la Iglesia Catlica se haba con-vertido en un canal para la imposicin y control de valores que introducanal esclavo en la cultura; de manera ambivalente, provey al esclavo de unespacio para su supervivencia cultural, pues la Iglesia se tornara en una ins-


(LEWIS, I. M. Social Anthropology in Perspective. Baltimore, Penguin, 1976) y tanslo l posibilita el contacto cultural, la pregunta antropolgica (KROTZ, E. Alteri-dad y pregunta antropolgica. Alteridades, Vol. 4, N 8, 1994, pp. 5-11). Vase tam-bin: GRIMSON, A., MERENSON, S. Y NOEL. G. (Compiladores). Antropologaahora. Debates sobre alteridad. Buenos Aires, Siglo XXI, 2011.

titucin y en un conjunto de creencias, tanto para los seores como para losesclavos39. De esta manera, lo religioso en el contexto latinoamericano esta-ra inmerso culturalmente, siguiendo a Losonczy40, en al menos tres siste-mas simblicos o fuentes de la religiosidad41: el de sus orgenes africanos,el del catolicismo hispnico, eclesial y popular, y el del sistema chamnicode las comunidades indgenas. Este ltimo, sobre la base de comunidadesnegras que coexisten o estn intertnicamente relacionadas con comunida-des indgenas.

Ahora bien, nos referimos aqu a la construccin de culturas originaleso propias, en tanto fueron construidas bajo circunstancias histricas ajenas,distantes y sobre todo, no conocidas ni elegidas. Los testimonios histricosdan cuenta de cmo fueron embarcados los negros del frica a territorioamericano, de las penas, dolores y tristezas que embargaban las almas y loscuerpos de aquellos negros esclavos violentados y arrancados de su territo-rio madre, de lo que significaba la cuarentena en tierra firme, del sentidode la comercializacin de su dignidad, de las injusticias e inhumanidades aque fueron sometidos, del legado espiritual y cultural que traan por dentroy de las formas traslapadas como lograban establecer comunicacin entreellos. Cuadro de muerte, como asegura Zapata Olivella42, en el cual, tal vezsea correcto no hablar de los sobrevivientes de dicho proceso, puesto quie-nes lograron escapar con vida de las atrocidades del trfico negrero, slovieron prolongar su agona. En este orden de ideas, Marx seala que:


39 Cfr. NAVARRETE, Mara Cristina. San Basilio de Palenque: Memoria y Tradicin.Surgimiento y avatares de las gestas cimarronas en el Caribe colombiano. Cali, Univer-sidad del Valle, 2011, p. 96.

40 Cfr. LOSONCZY, Anne-Marie. La Trama Intertnica: ritual, sociedad y figuras de in-trecambio entre grupos negros y Ember del Choc. Bogot, ICAH-Instituto Francsde Estudios Andinos, 2006.

41 Sobre las tres fuentes de la religiosidad latinoamericana (la heredad amerindia; losaportes de la religiones africanas bajo la forma de esclavitud, cimarronismo y procesosemancipatorios y, la presencia masiva del cristianismo, tanto en su versin catlica deorigen ibrico, como bajo la forma de protestantismos de origen europeo) y la eviden-cia incontrovertible de comunicacin entre dichas fuentes, vase: LOSONCZY, Anne-Marie. Relaciones Rituales y Figuras de Recurso Emergentes. Santos y muertos enAmrica Latina, in: Carlos Vladimir ZAMBRANO (Editor) Epifanas de la Etnicidad.Estudios antropolgicos sobre vrgenes y santos en Amrica Latina (pp. 283-293) Bo-got, Humanizar / Aler /Universidad Nacional de Colombia, 2002.

42 ZAPATA OLIVELLA, M. Op. cit., p. 107.

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su librearbitrio; bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajocircunstancias con que se encuentran directamente, que existen yles han sido legadas por el pasado. La tradicin de todas las gene-raciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vi-vos43.

El desarraigo forzado de los negros y su consecuente de-socializacin[al mercantilizar sus seres como objetos]; la negacin de su condicin depersonas, al adjudicarles en principio, una cifra en remplazo de sus nombrespropios y, posteriormente, ser bautizados44 catlicamente con nombres yapellidos espaoles; su reduccin a la condicin de esclavos al servicio deun amo en plantaciones y minas; la prdida del sentido de relacin con lacultura, con la totalidad de lo religioso y con las formas de organizacin so-cial de donde procedan; la imposicin de un patrn epistmico, lingstico,sociocultural y religioso y, la preservacin de la vida en situaciones extre-mas y en contextos desconocidos, fueron circunstancias directamente en-contradas y no elegidas, a partir de las cuales los negros construyeron supropia historia y la cultura que la sustenta.

Por tanto, ms all de una relacin de causalidad, propia del determi-nismo histrico [poner lmites a nuevos horizontes]; las comunidades ne-gras ante la presencia viva del sometimiento y la dependencia, y ante la im-


43 MARX, Carlos. El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, in: El Manifiesto Comu-nista y otros ensayos. Madrid: Sarpe, 1983, p. 107.

44 El bautismo fue una de las prcticas que definira y dinamizara el proceso de evangeli-zacin de los negros esclavos introducidos en tierras americanas. Hecho, que al mismotiempo, contribuira a producir rupturas con los puentes espirituales y religiosos de re-ferencia africana. A modo de ilustracin, recordemos aqu lo expresado en una de lasconstituciones dedicadas por el Snodo de Baha a la evangelizacin de los negros, lacual, guardando los matices e intensidades particulares, fue una prctica generalizadaen territorio americano: Y para la mayor seguridad de los bautismos de los esclavosbrutos y bozales y de lengua no conocida, como son los que vienen de Mina y muchostambin de Angola, se har lo siguiente: Una vez que tengan algn conocimiento denuestra lengua o por medio de intrpretes, servir la instruccin de los misterios, queya advertimos que est recogida en el libro 3, n 579. Y solo se aadiran a los sobre-dichos las preguntas que siguen: Quieres lavar tu alma con agua santa?, quieres co-mer la sal de Dios?, echas fuera de tu alma todos tus pecados?, quieres ser hijo deDios?, echas fuera de tu lama el demonio?. Cfr. Constitucin 50, citada en MAR-ZAL, Manuel. Tierra Encantada. Tratado de Antropologa Religiosa de Amrica lati-na. Madrid, Trotta, 2002, p. 304.

posibilidad de eludir las circunstancias que producen dicha realidad histri-ca, se articularon como sujetos para enfrentarla. Articulacin que se hizo,siguiendo a Briones45, a partir de un trabajo de identificacin que oper su-turando identidades personales y colectivas (para s y para otros), sin que

dicho trabajo de articulacin haya operado bajo circunstancias por ellos

elegidas.

Para ello, recurrieron al dis-rumpir, entendido ste, como pensamientoy accin que supuso ruptura, pero con cambio de direccin, con todavisin impuesta [autoritaria] sobre la vida, la naturaleza, el territorio, la so-ciedad y lo sagrado. As como tambin, mediante la puesta a disposicin deelementos alterativos que intervengan, modifiquen y reestructuren el con-texto: la creacin de cosmovisiones y universos simblicos propios que sus-tentan sus prcticas religiosas y espirituales [difcilmente comprendidas porla oficialidad eclesistica] y, la reafirmacin de la cultura construida porellos, mediante el desarrollo de formas diversas de preservacin cultural.Vale la pena precisar aqu, que:

Los poderes colonizadores negaron la existencia de lo no-cristia-no y de toda accin que pusiera en peligro la estabilidad del or-den imperante; las prcticas religiosas y mgicas, los ritos de ini-ciacin, las ceremonias funerarias, el culto a los ancestros y lasfestividades tradicionales se vieron interrumpidas, en consecuen-cia, el negro tuvo que optar por diversos canales para expresar ycrear cultura46.

Por ello, un importante elemento que contribuira al agenciamiento yen consecuencia, a visibilizar, vehiculizar y potenciar dichos procesos, lo vaconstituir el cimarronaje47. Francisco Zuluaga afirma a este respecto que,


45 Cfr. BRIONES, Claudia. Teoras performativas de la identidad y performatividad delas teoras. Tabula Rasa, No. 6, 2007, p. 59.

46 NAVARRETE, Mara Cristina. Prcticas religiosas de los negros en la colonia. Car-tagena siglo XVII. Cali, Editorial Universidad del Valle, 1995, p. 73.

47 De acuerdo con Jos Jorge de Carvalho, Las tradiciones culturales afroamericanassiempre tuvieron, desde el inicio de la esclavitud en las Amricas, una postura contra-hegemnica. El primer ejemplo de ello fue la lucha por romper con el sistema esclavis-ta, conocida desde el siglo XVI como cimarronaje: la fuga constante de las plantacio-nes o de las minas para reconstruir comunidades en rgimen de libertad. Las comunida-des de cimarrones empezaron ya en las primeras dcadas del trfico atlntico y, lo quees ms importante: surgieron simultneamente en todos los pases de las Amricas y

[] al negro esclavo no le bastaba la superacin de la esclavitudcomo relacin personal con el amo, por la compra o adquisicinde su libertad; tampoco tena mecanismos para superarla. La me-jor opcin que se les presentaba era la de construir una comuni-dad con algn ejercicio de territorialidad, que le brindara posibili-dades de establecer relaciones de socializacin, organizacin delparentesco y participar de la construccin de una cierta sociedadcivil, la solucin era el levantamiento y la huida para construirpalenques

48.

En la misma direccin de este planteamiento, Luz Mara Martnez, co-menta que,

[] los hijos de frica, en lucha contra el ambiente y escapandode la posesin del blanco, conquistan a costa de grandes sufri-mientos el derecho de poner en prctica su creatividad, capacidadde adaptacin y experiencia colectiva, recurriendo a su tradicinancestral y creando nuevas formas de cultura a las que se puedellamar, con toda propiedad, culturas o sociedades cimarronas49.

Estas perspectivas nos remiten a pensar, que en dicho proceso de crea-cin y expresin sociocultural, desempeara un papel originalmente decisivo,la activacin y puesta en juego de los legados espirituales ancestrales y los sa-beres socioculturales de donde provenan [frica], con aquellos adquiridos,provenientes de la relacin con los indgenas y los europeos. Es ms, Deive(1989) y Price (1981) sealan la importancia que pudo tener la religin dentrode las culturas cimarronas como forma de proteccin ante las incertidumbresde la vida en huida y tambin como legitimadora de liderazgos50.


del Caribe, independientes una de la otra. CARVALHO, J. Cimarronaje y afrocentri-cidad: los aportes de las culturas afroamericanas a la Amrica Latina contempornea.Pensamiento Iberoamericano, No. 4, 2009, p. 35.

48 ZULUAGA, F. La resistencia afrodescendiente en la Gobernacin de Popayn in:Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, Vol. 15, 2010, p. 96.

49 MARTNEZ MONTIEL, Luz Mara. Nuestros padres negros. Las rebeliones esclavasen Amrica, in: Presencia africana en Sudamrica. Mxico, Consejo Nacional para laCultura y las Artes-Conaculta, 1995, p. 611.

50 SERRANO AMAYA, Jos Fernando. Hemo de mori cantando, porque llorando nac".Ritos Fnebres como forma de cimarronaje, in: MAYA, (Editora). Los Afrocolombia-nos. Geografa Humana de Colombia. Tomo VI. Bogot, Instituto Colombiano de Cul-tura Hispnica, 1998, pp. 241-262.

Sobre este planteamiento y sus implicaciones, resulta conveniente re-cordar aqu, que los tempranos estudios sobre los afrodescendientes en Am-rica Latina a comienzos del siglo XX, pasando por la notable influencia delos trabajos de Merville Herskovitz, Fernando Ortiz, Raimundo Nina Rodr-gues y Roger Bastide51, dieron lugar a una polarizada discusin acerca de lapresencia de las culturas esclavas en Amrica y, en modo particular, sobre lasdenominadas retenciones o supervivencias africanas; es decir, en relacina su existencia o inexistencia, continuidad o discontinuidad, etc. A este res-pecto, es importante anotar, siguiendo a Hernando Andrs Pulido52, que en elcontexto colombiano durante la dcada de los noventa, dicho debate acad-mico fue retomado y desarrollado animosamente, bajo una lgica de repre-sentacin dicotmica y sin consenso en torno al mismo. Este fue definido entrminos de dos supuestos enfoques antropolgicos enfrentados en la com-prensin de la gente negra, con los consecuentes efectos para apuntalar susreconocimientos polticos y culturales, cuyo especial nfasis estuvo puesto enla distinta posicin respecto a la matriz africana: la afrognesis y la eu-roindognesis53.


51 Hacemos referencia aqu, entre otras fuentes: NINA RODRGUES, Raimundo. Asraas humanas e a responsabilidade penal no Brasil. 3 ed. Sao Paulo, Companhia Edi-tora Nacional, 1938; NINA RODRGUES, Raimundo. O animismo fetichista dos ne-gros da Bahia. Salvador, Edies P555, 1900; NINA RODRGUES, Raimundo. Osafricanos no Brasil. Rio de Janeiro, Civilizacao Brasileira, 1932; HERSKOVITS, Mel-ville. The American Negro. Bloomington, Indiana University Press, 1968; HERSKO-VITS, Melville. The Myth of the Negro Past. Boston, Beacon Press, 1958; HERSKO-VITS, Melville. The Negro in the New World: The Statement of a Problem. Ameri-can Anthropologist, New Series, Vol. 32, No. 1, 2008, pp. 145-155; ORTIZ, Fernando.Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978;ORTIZ, Fernando. El engao de las razas. La Habana, Editorial Pginas, 1946; OR-TIZ, Fernando. La transculturacin blanca de los tambores negros. Caracas, ImprentaNacional, 1953; ORTIZ, Fernando. Los negros esclavos. La Habana, Editorial de Cien-cias, Instituto Cubano del Libro, 1975; ORTIZ, Fernando. Estudios etnosociolgicos.La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1991; BASTIDE, Roger. Las Amricas ne-gras: las civilizaciones africanas en el Nuevo Mundo. Madrid, Alianza Editorial, 1969;BASTIDE, Roger. El prjimo y el extrao. El encuentro de las civilizaciones. BuenosAires, Amorrortu editores, 1970.

52 Cfr. PULIDO LONDOO, Hernando Andrs. Construccin y representacin de lossujetos afrocolombianos en el discurso antropolgico, 1980-2005. Tesis de Maestraen Historia. Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia. Bogot, Uni-versidad Nacional de Colombia, 2011.

53 Adems de PULIDO LONDOO, Hernando Andrs. Op. cit., tambin pueden verselos siguientes trabajos: DAZ DAZ, Rafael. Eurognesis y afrognesis. Notas para un

No obstante, y sin desconocer los aportes de estos dos enfoques [y delas variables que all se desprenden], cuyos marcos tericos de interpretaciny anlisis, se han convertido en referentes obligatorios para el estudio de lascomunidades negras en Colombia, consideramos para los fines de este tra-bajo investigativo, de acuerdo con Jean Rahier54, que los elementos de orge-nes distintos: africano, amerindio y europeo, se habran integrado en una tota-lidad, hacindoles sufrir algunas transformaciones formales o de interpreta-cin, cuya diversidad de orgenes en la configuracin de su cultura, no lescausara ningn desgarramiento del alma55. Consideracin que va a ser corro-borada por Norman Whitten, cuando afirma que en dicho proceso.

[] cualquiera que sea la configuracin de eventos y de status,cualquiera que sean las relaciones particulares entre los esquemasmateriales, sociales y mentales, el sentido general que se comuni-ca es el de una sociedad vibrante con fuertes races en frica yEuropa, pero al mismo tiempo, muy del nuevo Mundo56.

As como tambin por Frederick Cooper, quin refirindose a losestudios realizados por Mintz y Price, el primero en relacin a los efec-


debate, in: Jaime AROCHA (Editor). Nina S. de Friedemann: cronista de disidenciasy resistencias. Bogot, CES, Grupo de Estudios Afrocolombianos / Universidad Nacio-nal de Colombia, 2009; RESTREPO, Eduardo. Polticas de la Teora y Dilemas en losEstudios de las Colombias Negras. Popayn, Universidad del Cauca, 2005; AROCHA,Jaime. Ombligados de Ananse. Hilos ancestrales y modernos en el Pacfico colombia-no. Bogot, CES / Universidad Nacional de Colombia, 1999; MAYA RESTREPO, LuzAdriana. frica: legados espirituales en la Nueva Granada, siglo XVII [I]. HistoriaCrtica, No. 12, 1996, pp. 29-42.

54 En el caso de las poblaciones negras de Colombia y Ecuador, Jean Rahier ha sealadoque la teora sobre la continuidad cultural parece caduca. En efecto, para sostener lacontinuidad cultural entre los negros del continente americano, se debera probar quelos esclavos importados de frica provenan considerando cada caso americano sepa-radamente de una misma regin o cultura africana, y adems que desde su llegada auna regin americana ellos haban experimentado el mismo tipo de esclavitud y consi-guientemente los mismos procesos de aculturizacin. En el caso de los negros de Co-lombia y Ecuador [], se admite definitivamente una gran diversidad de orgenes afri-canos: no se puede identificar honestamente ninguna manifestacin cultural tanto enColombia como en Ecuador con una cultura africana precisa. Cfr. RAHIER, Jean. Ladcima: poesa oral negra del Ecuador. Quito, Ediciones Abya Yala Centro CulturalAfro-Ecuatoriano, 1985, p. 7.

55 Cfr. Rahier, Op. cit., p. 12.56 WHITTEN JR, Norman. Pioneros negros. La cultura afro-latinoamericana del Ecua-

dor y de Colombia. Quito, Centro cultural afro-ecuatoriano, 1992, p. 13.

tos del azcar caribeo en la cultura europea, las relaciones de clase y laeconoma, y el segundo, sobre las conexiones culturales del mundo caribe-o, plantea que:

Dichos estudios no sealan la mera transmisin de cultura a tra-vs del espacio (como en los trabajos de otros estudiosos en bus-ca de elementos africanos en las culturas caribeas), sino quemiran a una zona intercontinental en la que la inventiva, la snte-sis y la adaptacin cultural tienen lugar, reflejando y alterando ala vez las relaciones de poder57.

En correspondencia con lo anterior, Navarrete, siguiendo a Eugene D.Genovese [1976], va a sealar que las religiones afroamericanas surgieronde la conjuncin de varias fuentes, africana, europea, judeocristiana clsica eindgena americana, pero sobre todo emergi como una fe cristiana negra yamericana58. Esto nos lleva a postular que el complejo conjunto de hechoshistricos y socioculturales que dieron origen a las ms variadas y diversasmanifestaciones simblicas de los negros en el Pata, inicialmente en un con-texto de esclavitud y racializacin, y posteriormente en uno de exclusin ymarginalidad, son la expresin de un proceso de creacin y re-elaboracin deuna realidad sociocultural nueva. En otras palabras, una apuesta a vivir encondiciones otras, es decir en procesos de adaptacin a un medio hostil endiversos sentidos y a un poder colonial que intentaba a toda costa reducirlos ymantenerlos en su condicin de cosas y/o mercancas59.

Quiz, ello permita entender de alguna manera, la definicin que ad-quirieron los patianos de ser comunidades con claros rasgos de cultura ci-marrona, caracterizada por procesos de resistencia y delimitadora de un te-


57 COOPER, Frederick. Para qu sirve el concepto de globalizacin? La perspectiva deun historiador africanista, in: Pablo SANDOVAL (Compilador). Repensando la su-balternidad. Miradas crticas desde / sobre Amrica Latina, pp. 249-284. Popayn,IEP-Instituto de Estudios Peruanos / Envin Editores, 2010, p. 262.

58 NAVARRETE, Mara Cristina. Gnesis y desarrollo de la esclavitud en Colombia.Cali, Universidad del Valle, 2005, p. 315.

59 ALBN ACHINTE, Adolfo. Tiempos de zango y de guampn: transformaciones gas-tronmicas, territorialidad y re-existencia socio-cultural en comunidades Afro-descen-dientes de los valles interandinos del Pata (sur de Colombia) y Chota (norte del Ecua-dor), siglo XX. Quito, Universidad Andina Simn Bolvar, 2007, p. 23.

rritorio como escenario de autonoma, tramado por la solidaridad y la coo-peracin, sin que ello suponga, ausencia de tensiones y conflictos.

De otra parte, resulta significativo de esta forma de ser y de actuar delos patianos, es su continuidad y persistencia en el tiempo, en tanto entrada laprimera dcada del siglo XXI, se puede evidenciar como lo advirtiera Priceque [] permanecen fieramente orgullosos de sus orgenes cimarrones y, enalgunos casos por lo menos, fieles a las tradiciones culturales nicas que fue-ron forjadas durante los primeros das de la historia afroamericana60. En co-rrespondencia con ello, podra afirmarse que la introduccin de elementosde la doctrina catlica por parte de los patianos, ms all de representar uncruce de asimilaciones culturales, religiosas y axiolgicas, propio de una rea-lidad sincrtica, lo que expres fue ms bien, la incorporacin de sus formasvisibles o externas. De esta manera, las acomodaciones y reelaboraciones deaquellas formas religiosas y espirituales que no pudieron ser absorbidas por lareligin dominante del sistema etnocntrico oficial, terminaron constituyn-dose en espacios de resistencia que permiti la sobrevivencia fsica y espiri-tual de los negros61.


60 PRICE, Richard. Sociedades cimarronas. Mxico, Siglo XXI, 1981, p. 11.61 Cfr. PICOTTI, D. Op. cit., p. 212.

una religiosidad fraguada por el cimarronaje

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