utjecaj magijskih predodŽaba na oblikovanje ...zanki, josip (ur.), zagreb, kaunas: hdlu i galerija...
TRANSCRIPT
Filozofski fakultet
Deniver Vukelić
UTJECAJ MAGIJSKIH PREDODŽABA NA
OBLIKOVANJE HRVATSKOGA KULTURNOGA IDENTITETA
DOKTORSKI RAD
Zagreb, 2018.
Filozofski fakultet
Deniver Vukelić
UTJECAJ MAGIJSKIH PREDODŽABA NA OBLIKOVANJE HRVATSKOGA
KULTURNOGA IDENTITETA
DOKTORSKI RAD
Mentori: prof. dr. sc. Stipe Botica
doc. dr. sc. Suzana Marjanić
Zagreb, 2018.
Faculty of Humanities and Social Sciences
Deniver Vukelić
INFLUENCE OF MAGICAL CONCEPTIONS ON SHAPING OF CROATIAN CULTURAL IDENTITY
DOCTORAL THESIS
Zagreb, 2018
Faculty of Humanities and Social Sciences
Deniver Vukelić
INFLUENCE OF MAGICAL CONCEPTIONS ON SHAPING OF CROATIAN CULTURAL IDENTITY
DOCTORAL THESIS
Supervisors: prof. Stipe Botica, PhD
doc. Suzana Marjanić, PhD
Zagreb, 2018
Informacije o mentorima
Mentor 1
Prof. dr. sc. Stipe Botica, redoviti profesor u trajnom zvanju, rođen u Otoku
Dalmatinskom 1948. Na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu upisao i diplomirao
jugoslavenske jezike i književnosti te latinski jezik i rimsku književnost. Na istom Fakultetu
magistrirao na poslijediplomskom studiju iz književnosti obranom teme „Filip Grabovac i
njegovo književno djelo” (1979.). God. 1986. obranio doktorsku disertaciju „Književno djelo
Luke Botića (Veze usmene i pisane književnosti hrvatskoga romantizma)” (1986.). Radio
neko vrijeme kao srednjoškolski profesor, a od 1984. kao asistent na Katedri za usmenu
književnost. Od 1987. docent na istoimenoj katedri, od 1992. izvanredni, od 1997. redoviti, a
od 2002. redoviti profesor u trajnome zvanju.Od akademske godine 1994./95. do 1997./98.
bio je dekanom Filozofskoga fakulteta u Zagrebu. Od akad. god. 2006./07. pročelnik je
Odsjeka za kroatistiku. Od 2000. do 2004. obnašao dužnost voditelja Zagrebačke slavističke
škole – Hrvatskog seminara za strane slaviste. U nastavnom, znanstvenom i stručnom radu
pretežito se bavi kroatističkim temama iz povijesti hrvatske književnosti i kulture, posebice
usmene književnost i tradicijske kulture te kulturne antropologije. U tome je području napisao
pedesetak znanstvenih i stručnih radova. Uredio je i otisnuo petnaestak knjiga.
Izbor iz bibliografije:
1. Autorske knjige
1. Biblija i hrvatska tradicijska kultura, Školska knjiga, Zagreb, 2011.
2. Novi hrvatski epitafi, Školska knjiga, Zagreb, 2007.
3. Andrija Kačić Miošić, Školska knjiga et al., Zagreb, 2003.
4. Suvremeni hrvatski grafiti, P.I.P. Naklada Pavičić, Zagreb, 2000. (1. izdanje), 2010.
(2., nadopunjeno izdanje
5. Lijepa naša baština. Književno-antropološke teme, Hrvatska sveučilišna naklada,
Zagreb, 1998.
6. Biblija i hrvatska kulturna tradicija, v.n., Zagreb, 1995.
7. Hrvatska usmenoknjiževna čitanka, Školska knjiga, Zagreb, 1995.
8. Filip Grabovac, Zavod za znanost o književnosti Filozofskog fakulteta u Zagrebu,
Zagreb, 1990.
9. Luka Botić, Zavod za znanost o književnosti Filozofskog fakulteta u Zagrebu, Zagreb,
1989.
2. Poglavlja u knjizi
1. "Poimanje smrti u hrvatskim narodnim poslovicama", (koautorstvo s J. Tomašić)
Izazov tradicijske kulture. Svečani zbornik za Zoricu Vitez, Zagreb: Institut za
etnologiju i folkloristiku, 2009., 138-146.
2. "Tri starozavjetne gracije (Sara, Judita, Estera) i hrvatska tradicijska kultura", Poslanje
filologa. Zbornik radova povodom 70. rođendana Mirka Tomasovića, FF Press,
Zagreb, 2008., 487-496.
3. "Književnost dinarskoga etnokulturnog sloja", Dalmatinska zagora – nepoznata
zemlja, Galerija Klovićevi dvori, Zagreb 2007., 377-382.
4. "Kačićev životopis i Elementa peripathetica", Spomen-spis povodom 90. obljetnice
rođenja dr. fra Ignacija Gavrana, Zagreb 2004., 57-65.
5. "Hrvatska tradicijska kultura i Stari zavjet", Stari zavjet – vrelo vjere i kulture, Rijeka
2004., 584-951.
6. "Cetinska vila. Usmena književnost Sinjske krajine", Franjevačka klasična gimnazija
u Sinju, Split-Sinj, 2004., 513-527.
7. "Narodni život običaji i kultura", Povijest Hrvata. Srednji vijek. Prva knjiga (gl.
urednik: Franjo Šanjek), Školska knjiga, Zagreb 2003., 461-469.
8. "Ugarske teme u djelima hrvatskih književnih prosvjetitelja", CROATO-
HUNGARICA, Biblioteka "Hungarologia zagrebiensis", sv. 1., Zagreb 2002., 315-323.
9. "Milčetić o Bajamontijevu djelu", Zbornik o Ivanu Milčetiću, Zagreb 2002., 89-98.
10. "Hrvatske jurjevske narodne pjesme (po zapisima iz naših dana)", O kraljevstvu
nebeskom – staro i novo. Zbornik u čast Bonaventuri Dudi, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb 2001., 471-479.
3. Stručni i znanstveni radovi u časopisima
1. Botica, Stipe (2009): "Gospa Sinjska vizijom pučkog pjesnika: Teška povijest roda
hrvatskoga za vrijeme zuluma turskoga", Gospa Sinjska, 19-24. (koautorstvo s D.
Nikolićem).
2. Botica, Stipe (2006): "Hrvatska usmenoknjiževna baština u suvremenim zapisima",
HUM, 31-58.
3. Botica, Stipe (2005): "Trajno živa usmenoknjiževna baština", Narodna umjetnost, br.
42/2, 127-154.
4. Botica, Stipe (2001b): "Grafiti kao jezična struktura", Umjetnost riječi, br. 1, 81-90.
5. Botica, Stipe (2001a): "Gospin plač iz Erdelja iz 1626.", Hrvatska misao, br. 19-20,
173-175.
6. Botica, Stipe (2000): "Hrvatska usmena književnost iz Bosne i Hercegovine u
zapisima studenata kroatistike Pedagoškog fakulteta Sveučilišta u Mostaru", Motrišta,
br. 16, 101-124.
7. Botica, Stipe (1999): "O ulozi i perspektivama hrvatskih folklorističkih istraživanja na
početku novoga milenija", Slavistická folkloristika, br. 1-2, 10-11.
8. Botica, Stipe (1998): "Pasionska baština u hrvatskoj tradicijskoj kulturi, posebice u
usmenoj književnosti", Chroatica Christiana Periodica, br. 42, 91-106.
9. Botica, Stipe (1997): "Novi zapisi hrvatske usmene književnosti i tradicijske kulture.
Zapisivačka praksa i stručna valorizacija", referat podnesen na XII. kongresu slavista
u Krakovu 1. IX. 1998, Croatica, br. 45-46, 225-246.
10. Botica, Stipe (1994b): "Biblijski izvori hrvatske tradicijske kulture", Književna
smotra, XXVI, br. 92-94, 197-202.
11. Botica, Stipe (1994a): "Hrvatske usmene priče (bajke) u biblijskom kontekstu",
Umjetnost riječi, XXXVIII, br. 2, 79-95.
12. Botica, Stipe (1993d): "Mitološki slojevi hrvatske usmene književnosti", Croatica,
XXIII-XXIV, sv. 37/38/39, 69-76.
13. Botica, Stipe (1993c): "Pokladni i uskrsni običaji Sinjske krajine", Cetinska vrila, II,
br. 1, 15-18.
14. Botica, Stipe (1993b): "Božićni običaji Sinjske krajine", Cetinska vrila, br. 1, 3-8.
15. Botica, Stipe (1993a): "Hrvatska usmena književnost (povijesni pregled)", Radovi
Zavoda za slavensku filologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu, sv. 28-29, 1-7.
Mentor 2
Doc. dr. sc. Suzana Marjanić, znanstvena savjetnica, rođena je 1969., radi u Institutu za
etnologiju i folkloristiku u Zagrebu, gdje ostvaruje interese za teorije mita i rituala
(disertacija: Mitsko u usmenoknjiževnom — tragom Nodilove re/konstrukcije “stare vjere”
Srba i Hrvata. IEF rkp. 1774, 2002.), kulturnu animalistiku te izvedbene studije.
God. 2005. u Nakladi MD objavila je knjigu Glasovi "Davnih dana": transgresije svjetova u
Krležinim zapisima 1914–1921/22., a 2014. knjigu Kronotop hrvatskoga performansa: od
Travelera do danas (Bijeli val, Institut za etnologiju i folkloristiku, Školska knjiga). S A.
Zaradijom Kiš uredila je zbornike radova Kulturni bestijarij (Zagreb, 2007.) i Književna
životinja: Kulturni bestijarij 2. (Zagreb, 2012.), s M. Hameršak Folklorističku čitanku
(Zagreb, 2010.), s I. Pricom Mitski zbornik (Zagreb, 2010.) i s B. Koštićem Krležin
EU/ropski furiosum (Koprivnica, 2016).
Članica je uredništva časopisa Treća: časopis Centra za ženske studije i časopisa Narodna
umjetnost. Bila je i članica uredništva dvotjednika Zarez, do njegova ukidanja 2016. godine.
Nastavna djelatnost:
Vanjska je suradnica (predavačica) Odsjeka za etnologiju i kulturnu antropologiju Sveučilišta
u Zadru i Odjela za kulturologiju Sveučilišta u Osijeku.
Nagrade:
Za knjigu Kronotop hrvatskoga performansa: od Travelera do danas (Bijeli val, Institut za
etnologiju i folkloristiku, Školska knjiga): Godišnja nagrada Hrvatske sekcije AICA, Državna
nagrada za znanost.
Izbor iz bibliografije:
1. Autorske knjige
1. Kronotop hrvatskoga performansa: od Travelera do danas, Zagreb: Institut za etnologiju i
folkloristiku, Udruga Bijeli val, Školska knjiga, 2014. (monografija).
2. Glasovi "Davnih dana": transgresije svjetova u Krležinim zapisima 1914-1921/22., Zagreb:
Naklada MD, 2005. (monografija).
2. Poglavlja u knjizi
1. "Generalićev bestijarij s post scriptumom – Generalićev Krleža", Ivan Generalić: Djelo,
život, vrijeme. Zbornik radova Znanstveno-stručnog simpozija povodom 100. obljetnice
rođenja, Hlebine, 20. i 21. studenog 2014., Koprivnica: Muzej grada Koprivnice; Špoljar,
Marijan; Kušenić, Helena; Čimin, Robert. (ur.), Koprivnica: Muzej grada Koprivnice, 2016.,
144-149.
2. "Stopa sv. Martina i kao ekološka (zelena) i etička stopa", Putovima europske
nematerijalne baštine u 21. stoljeću: sv. Martin, simbol dijeljenja / Sur les chemins européens
du patrimoine immatériel au XXIe siècle : saint Martin, symbole du partage. A. Zaradija Kiš i
I. Sabotič (ur.), Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Kulturni centar sv. Martin,,
2016., 335-355.
3. "Uloga 'mitičnih priča' (bajki) u Nodilovoj re/konstrukciji 'stare vjere'", O pričama i
pričanju danas // O pričama i pričanju danas, Jelena Marković i Ljiljana Marks (ur.),
Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 2015., 111-134.
4. "Photo Performance Look into the Interworld by Tajči Čekada and Interactive Ambience
Mirila by Josip Zanki and Bojan Gagić", Book of Scientific Works of the Conference of Belief
Narrative Networks of ISFNR, 1-4 October 2014, Zugdidi, gl. ur. Bela Mosia, Zugdidi,
International Society for Folk Narrative Research, / Bela Mosia (ur.),
Zugdidi : International Society for Folk Narrative Research, 2015., 163-171.
5. "Mit i art – sakralni, ideološki i/ili anarhični link", Mit i art. Myth and art. Mita sir menas,
Zanki, Josip (ur.), Zagreb, Kaunas: HDLU i Galerija Meno parkas, 2013., 14-24.
6. "Apocalypse and Golgotha in Miroslav Krleža’s Olden Days: Memoirs and Diaries 1914–
1921/1922", Shapes of Apocalypse. Arts and Philosophy in Slavic Thought // Shapes of
Apocalypse. Arts and Philosophy in Slavic Thought, ur. Andrea Oppo, Boston, Academic
Studies Pres, 2013., Oppo, Andrea (ur.), Boston : Academic Studies Press, 2013., 153-173.
7. "Zoofolkloristika: pregled rezultata prvog kulturnoanimalističkog projekta u Hrvatskoj", A
tko to ide? A hto tam idze? Hrvatski prilozi XV. međunarodnom slavističkom kongresu, Turk,
Marija (ur.), Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada i Hrvatsko filološko društvo, 2013., 215-
227.
8. "Duša kao postmortalna ptica: južno/slavenske folklorne predodžbe o duši-ptici i/ili ptici-
duši", Ptice, književnost, kultura, Bošković, Dragan; Detelić, Mirjana (ur.), Kragujevac:
Centar za naučna istraživanja SANU i Univerziteta, 2011., 27-50.
9. "A posztmoratlis es a kataleptikus lelek kepzete a horvat folklorban", Test, lélek, szellemek
és természetfeletti kommunikáció: Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben,
Pócs, Éva (ur.), Budimpešta: Balassi Kiado, 2015., 262-279.
10. "Mitološka i mitotvorna priča o poveznici perunika – Perun", Perunovo koplje, Pleterski,
Andrej; Vinšćak, Tomo (ur.), Ljubljana: Inštitut za arheologiju ZRC SAZU, Založba ZRC,
2011, Zbirka Studia mythologica Slavica, Supplementa, 2011., 109-120.
3. Stručni i znanstveni radovi u časopisima
1. Marjanić, Suzana (2010a): "Zoopsihonavigacija kao poveznica vještičarstva i šamanizma",
Mitski zbornik, Institut za etnologiju i folkloristiku, Hrvatsko etnološko društvo i Naklada
Scarabeus, 123-146.
2. Marjanić, Suzana (2010b): "Dragon and Hero or How to Kill a Dragon – on the Example of
the Legend of Međimurje about the Grabancijaš and the Dragon", Studia mythologica Slavica
13, 127-150.
3. Marjanić, Suzana (2008): "Ognjena Marija kao Agni u Nodilovoj re/konstrukciji "stare
vjere" Srba i Hrvata", Kodovi slovenskih kultura 10, 115-137.
4. Marjanić, Suzana (2004): "Južnoslavenske folklorne koncepcije drugotvorenja duše i
zoopsihonavigacije/zoometempsihoze", Kodovi slovenskih kultura. 9, 208-248.
5. Marjanić, Suzana (2002): "Dijadna boginja i duoteizam u Nodilovoj Staroj vjeri Srba i
Hrvata", Narodna umjetnost:hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku. 39, 2, 175-198.
6. Marjanić, Suzana (2000): "Životinjsko u vilinskom", Treća. Časopis Centra za ženske
studije. 2 , 2, 43-56.
7. Marjanić, Suzana (1999): "Imaginarij mitske botanike u 'Pričama iz davnine'", Republika:
časopis za književnost, Br. 7-8,196-212.
8. Marjanić Suzana (1998): "Telurni simbolizam konavoskih vila: Zapisi vilinskih
pripovijedaka Katine Casilari u Bogišićevoj cavtatskoj rukopisnoj zbirci usmenih
pripovijedaka", Dubrovnik 1, 44-65.
Zahvalan sam mentoru 1, prof. dr. sc. Stipi Botici, na povjerenju u moj rad i
gotovo stoičkom strpljenju koje mi je ukazao zajedno s brojnim neprocjenjivo
korisnim savjetima. Zahvalan sam mentorici 2, doc. dr. sc. Suzani Marjanić, što
mi je svesrdno pomagala da svoje istraživanje zaokružim i uspješno privedem
kraju. Dr. sc. Marjanić nastavila je mentorstvo pokojnog prof. dr. sc. Tome
Vinšćaka koji mi je bio veliki uzor i inspiracija u početnoj fazi ovoga
istraživanja te mu ovim putem odajem počast i zahvalu, i kao profesoru i kao
prijatelju. Također zahvaljujem svojim roditeljima, Davorinu i Veri Vukelić, na
ljubavi i nesebičnoj podršci te voljenoj supruzi Sonji Miličević Vukelić na
ustrajnoj privatnoj, poslovnoj i znanstvenoj potpori. Ne maior poena, quam
culpa sit!
SAŽETAK
Početna teza ovog doktorskog rada, "Utjecaj magijskih predodžaba na oblikovanje
hrvatskoga kulturnoga identiteta", jest da su magija, magijske predodžbe i magijski obrasci
zauzimale i još uvijek, u određenoj mjeri, zauzimaju bitno mjesto u procesu oblikovanja
hrvatskog kulturnog identiteta. Istraživanje tog utjecaja pokazalo je i točnost teza da su
prostor i njegove značajke u vremenu određivale ovisnost o utjecajima različitih političkih i
vjerskih silnica na oblikovanje kulturne svijest u Hrvata, da se hrvatski kulturni identitet u
pitanju magijskih predodžbi i obrazaca pomicao i još uvijek pomiče u ovisnosti o glavnim
religijskim i kulturnim strujanjima direktno i indirektno vezanim za magijske predodžbe i
obrasce, da su starovjerne pretkršćanske magijske predodžbe ostavile značajne tragove u
hrvatskoj kulturnoj svijesti do danas, ali i da se novovjerne, postkršćanske i nekršćanske
magijske predodžbe i obrasci 20. i 21. stoljeća isprepliću s kršćanskim kulturnim krugom u
Hrvata i drugih etničkih zajednica na hrvatskom tlu, te tako utječu i na daljnje oblikovanje
svakodnevnog života, stava prema duhovnome i razvoju duhovnog iskustva. Za dokazivanje
ovih teza bio je potreban sveobuhvatan interdisciplinaran pristup iz perspektive više
znanstvenih disciplina, povijesti, etnologije i antropologije te filologije.
Iz tog razloga ovoj studiji pristupilo se sa svjesnošću da su pitanja magijskoga od 19.
stoljeća do danas proučavana samo partikularno, dakle s gledišta pojedinih istraživanja i
analiza poput etnografskih zapisa folklornih vjerovanja i praksi, povijesnih analiza
dokumenata ili pak književno-jezičnih analiza unutar usmenoknjiževnih oblika, te magijskog
u književnosti. Zbog te partikularnosti dosad nije izvedena studija koja bi interdisciplinarno
obuhvatila sva navedena gledišta i obradila ih u jednoj studiji. Objedinjavanjem tih gledišta
ovaj doktorski rad usustavio je: pregled i definicije magijskih predodžabama i obrazaca kroz
podjelu na magijske sustave, magijska sredstva i magijske osobe. Obuhvatio je tri različite
perspektive magijskog: religijsku perspektivu, književnojezičnu perspektivu kao i
dokumentiranu perspektivu povijesti magijske prakse. Na taj su način u ovom radu
interdisciplinarno analizirani specifični utjecaji, kako europskih tako i hrvatskih, na razvoj i
oblikovanje određenih magijskih predodžaba i obrazaca koji su djelovali i, u određenoj mjeri,
još uvijek djeluju na oblikovanje hrvatskog kulutrnog identiteta.
Ključne riječi: magija, magijske predodžbe i obrasci, tradicijska vjerovanja, hrvatski kulturni
identitet, magija u književnosti, magijski praktičari, magija i religija, progoni vještica, magija
i znanost, pretkršćanstvo, postkršćanstvo, novovjerja
SUMMARY
Starting thesis of this study, "Influence of magical conceptions on shaping of Croatian
cultural identity" was that magic, magical conceptions and patterns are very important factors
of influence on Croatian cultural identity. Until now, problems of magic were, from 19th
Century to present day, studied only partially, through points of view of ethnographical
records of folk beliefs and practices, historical analysis of legal document or linguistic
analysis of verbal forms of magic or magical in literature. There wasn't integrated study like
this which would, by interdisciplinary means and methods, combine these points of view in
one place. Here it is done by systemizing definitions of magic systems, mediums and
practitioners, with creation of a list with the most important European and Croatian
researchers and progress of their ideas in their works about this topics, and with list of most
important foreign and Croatian journals and publications in the last one hundred years which
published or still publish primal sources and articles about magic practices. Furthermore, this
study included three different perspectives on magical conceptions and patterns, through
religion, literature and magic practices by itself, with analysis of European influences on
Croatian culture and its own ideas of magic.
This dissertation consists of Introduction, five larger chapters, Conclusion and
Bibliography.
In first chapter, Methodological and theoretical context, study deals with methodology
and timeline of research, interdisciplinar approach, sources and literature which were used,
theoretical background, especially those connected with defining terms of Croatian cultural
identity and Magic per se. Magic herebye is defined from three points of view, those of
religion, science and those of magic practitioners. In the chapter follows brief history of
magical culture in European area and researched terms connected with magical culture, such
as occultism and esoteria.
In second chapter, Categorization and definitions of magical patterns and beliefs, study
deals with major divisions and categorizations of magical practices. From introductive part
where were analyzed some other categorization possibilities, such of those of Mauss,
Čulinović-Konstantinović or Lazar, to the main topic, categorization of all magical
conceptions and patterns in three major parts: magical systems, magical mediums and magical
persons. Each of parts is divided in lesser divisions and categorizations with the goal of
getting analytical tool for recognition, classification and definition of magical conceptions,
patterns, beliefs and phenomena in the systems according to its different goals and fields of
human culture and work, of course, mostly with examples from Croatian history and culture.
Third chapter, Religious view upon magic, follows the story of interaction between
religion and magic from theoretical introduction, through concepts of Old Faith in Croatian
historical premises and it's view on magic, Judeo-Christian thoughts, ancient and medieval
about magic, developement of medieval religion and legal views against magic, witchtrials in
Medieval and Early modern period, to modern Christian view on the subject of magic in
Croatia, as also early modern and modern Muslim views on the same subject.
Fourth chapter, Magical conceptions, patterns and practices in Croatian historical
space, deals in the timeline of dozen phenomena connected with magical practices in Croatian
history, from medieval Croatian alchemists, freemasonery, syncretic secret societies,
theosophy, antrophosophy, to 20th Century's New Faiths, New Age movements, Satanism,
Wicca, Native Faith, Neopaganisms, Neoshamanisms, Neoanimisms and Magic in mass
media culture. All these phenomena are shown in interaction with European and World
movements in similar concepts and their influence on everyday culture.
Fifth chapter, Literal and linguistical view on magic – magic as literature and magic in
literature, studies oral patterns of verbal magical practice, charms, spells and curses with their
examples. Then it deals with subject of magical practices and concepts in older Croatian
literature, that of Renaissance and Baroque, and finally in the modern literature of 20th
Century in the examples in the works of Marija Jurić Zagorka and Ivana Brlić Mažuranić.
Conclusion of this study confirms initial thesis of research that magic, magical
conceptions and patterns are very important factors of influence on Croatian cultural identity;
that space and its characteristics in time defines dependance of influences of different political
and religous flows which shape cultural conscience among Croatian people; that Croatian
cultural identity in the point of magical conceptions shifts accordingly to main and
mainstream religious and magical cultural currents; that Old Faith and Prechristian magical
beliefs are still important factors in Croatian cultural conscience and still persist to this day;
and last, that New Faiths, like Postchristian and Nonchristian magical concepts of 20th and
21st Century had spread and intertweened with Christian cultural circle among Croatian and
other inhabitants on Croatian historical premises and that they still influence on everyday life,
and perception of spiritual.
Keywords: magic, magical conceptions and patterns, traditional beliefs, Croatian cultural
identity, magic in literature, magical practitioners, magic and religion, witch hunts and trials,
magic and sciensce, Prechristianity, Postchristianity, New faiths and religions
SADRŽAJ
UVOD.........................................................................................................................................1
METODOLOGIJSKI I TEORIJSKI OKVIR.......................................................................4
1. Metodologija istraživanja........................................................................................................4
2. Teorijske pretpostavke istraživanja.......................................................................................10
2.1. Hrvatski kulturni identitet................................................................................................10
2.2. Magija..............................................................................................................................16
PODJELE I DEFINICIJE MAGIJSKIH PREDODŽABA I OBRAZACA....................30
1. Podjela magijskih predodž..aba i obrazaca..........................................................................30
2. Magijski sustavi...................................................................................................................32
2.1. Prva podjela magijskih sustava – prema tipu magijskih utjecaja....................................32
2.2. Druga podjela magijskih sustava – prema području primjenjivosti na subjekta.............55
2.3. Dihotomne podjele magijskih sustava............................................................................56
2.3.1. Podjela u odnosu na službenu religiju – magija kao Drugi........................................57
2.3.2. Individualnost kao kategorija.....................................................................................59
2.3.3. Podjela magijskih sustava prema formalnim obilježjima..........................................59
2.3.4. Polarizacijska podjela na crnu i bijelu magiju...........................................................67
3. Magijska sredstva.................................................................................................................69
3.1. Klasični elementi.............................................................................................................70
3.2. Drveće i druge biljke.............. ........................................................................................76
3.2.1. Drveće.........................................................................................................................77
3.2.2. Ljekovite, otrovne i halucinogene biljke i gljive........................................................83
3.3. Životinje..........................................................................................................................97
3.4. Metali..............................................................................................................................98
3.5. Kristali i kamenje..........................................................................................................100
3.6. Kompleksna magijska sredstva.....................................................................................100
4. Magijske osobe..................................................................................................................105
RELIGIJSKI POGLEDI NA MAGIJU..............................................................................126
1. Religijsko i magijsko........................................................................................................130
2. Hrvatsko starovjerje i dvovjerje........................................................................................172
3. Judeokršćanska religijska motrišta magijskoga u europskome prostoru – magija kao
maleficij..................................................................................................................................151
4. Magija kao praznovjerje, hereza ili aktivni čimbenik – Katolička Crkva i magija u
Hrvatskoj.................................................................................................................................165
5. Svjetovni progoni vještica u hrvatskim zemljama u srednjem i ranom novom vijeku.....179
6. Suvremeniji pogledi Katoličke Crkve na magijsko u Hrvatskoj.......................................196
6.1. Pučka interakcija religije i magije – pučki sveci, proroci i
mistici......................................................................................................................................196
6.2. Stavovi dijela Katoličke Crkve u Hrvatskoj o magijskome u 20. i 21. stoljeću..........199
6.2.1. Ante Škobalj: Obredne Gomile................................................................................199
6.2.2. Djelovanje Hrvatskog Areopaga, centra za međureligijski dijalog hrvatske provincije
svetog Jeronima franjevaca konventualaca.............................................................................205
7. Magija i islam....................................................................................................................208
7.1. Magijski svijet muslimana od srednjega vijeka do 19. stoljeća....................................209
7.2. Magijski svijet muslimana danas..................................................................................214
MAGIJSKE PREDODŽBE, OBRASCI I PRAKSE NA HRVATSKOM POVIJESNOM
PROSTORU..........................................................................................................................224
1. Hrvatski alkemičari...........................................................................................................224
2. Inicijacijska tajna i sinkretistička društva.........................................................................231
2.1. Slobodno zidarstvo i srodna inicijacijska društva.........................................................234
2.2. Teozofija.......................................................................................................................248
2.3. Antropozofija................................................................................................................251
2.4. Ordo Templi Orientis....................................................................................................254
3. Novovjerja u Hrvatskoj.....................................................................................................257
3.1. Sotonizam......................................................................................................................258
3.2. New Age........................................................................................................................268
3.3. Suvremeno vještičarstvo i wicca...................................................................................271
3.4. Neošamanizmi...............................................................................................................284
3.5. Neoanimizmi na primjeru hrvatskog rodnovjerja............................................................298
4. Masovna magijska kultura 20. i 21. stoljeća.......................................................................307
4.1. Tarot linije.....................................................................................................................308
4.2. Trgovine........................................................................................................................313
4.3. Javni karizmatični magijski praktičari......................................................................314
KNJIŽEVNOJEZIČNI POGLED NA MAGIJU – MAGIJA KAO KNJIŽEVNOST I
MAGIJA U KNJIŽEVNOSTI ............................................................................................322
1. Magija kao književnost – verbalni magijski oblici u hrvatskoj tradiciji...........................322
1.1. Basme............................................................................................................................324
1.2. Uroci..............................................................................................................................345
1.3. Kletve............................................................................................................................355
2. Magija u hrvatskoj pisanoj književnosti...........................................................................360
2.1. Magijske predodžbe u starijoj hrvatskoj književnosti...................................................360
2.2. Magija u hrvatskoj književnosti 20. stoljeća.................................................................368
2.2.1. Povijesni izvori o progonima vještica u Zagrebu u romanu Marije Jurić Zagorke
Grička vještica........................................................................................................................369
2.2.2. Magija u Pričama iz davnine Ivane Brlić Mažuranić..............................................389
ZAKLJUČAK........................................................................................................................394
BIBLIOGRAFIJA.................................................................................................................406
1. Tiskani izvori i literatura...................................................................................................406
2. Internet..............................................................................................................................437
BIOGRAFIJA I BIBLIOGRAFIJA AUTORA..................................................................443
1
UVOD Brojne religijske, društvene, od kojih prije svega pravne, a potom i znanstvene
paradigme promatrale su kroz europsku i hrvatsku povijest problematiku magijskoga kroz
različite prizme, najčešće jednoobrazno i nekritički, to jest većinom negativno kritički iz
svoga kuta gledanja, a pritom vođeno vlastitim trenutnim kolektivnim kulturnim
vrijednostima i/ili temeljnim postavkama društvenog i kulturnog uređenja. Tek noviji
metodološki, interdisciplinarni i multidisciplinarni kulturološki humanistički pristupi kraja 20.
i početka 21. stoljeća počeli su objektivnije i iz više perspektiva promatrati realan utjecaj
nečega toliko prisutnog u ljudskoj kulturi, a tako često izbjegavanoga, kao što je magijsko, jer
ono, čini iznimno važan duhovni, ali ujedno i svjetovni dio kulture. Magijsko je vrlo često
bilo iz religijske ili znanstvene perspektive bilo zanemarivano kao "drugo", bilo kao
"heretičko" ili "praznovjerno"1 i/ili demonizirano "drugo" unutar religijskog diskursa ili pak
trivijalno, primitivno i praznovjerno "drugo" unutar diskursa racionalističke i materijalističke
znanstvene dijalektike. Antropologija religije također se kroz svoj razvoj različito odnosila
kako prema pojmu religije, tako i pojmu magije.
Već u dijelu naslova, ali i na brojnim mjestima u nastavku rada spominju se pojmovi
"magijska predodžba" i "magijski obrazac", stoga ih već ovdje u uvodu treba definirati.
Pojam predodžbe prema Hrvatskoj enciklopediji označava "doživljaj koji je po sadržaju
sličan percepciji ali nastaje uglavnom na temelju pamćenja, bez prisutnosti vanjske
podražajne strukture na koju se njezin sadržaj odnosi. U većine ljudi predodžba je manje živa
i s manje detalja nego percepcija. Predodžba može biti općenita: sadržajno obuhvaća samo
neke manje ili više opće značajke neke klase (razreda) ili vrste predmeta. Predodžba može
nastati kao spontana ili namjerna kombinacija poznatih, a katkada i izmišljenih sadržaja
(mašta) ili kao rezultat zamišljenoga sadržaja ili aktivnosti"2. U ovome doktorskom radu
pojam magijske predodžbe označavat će sve one ideje i vjerovanja u mogućnost magijske
stvarnosti, magijskih fenomena i pojava u svim njezinim oblicima, a koje su temelj magijskim
praksama.
Pojam obrasca, preciznije kulturnog obrasca prema Hrvatskoj enciklopediji označava
"skup normi i vrijednosti koji odsudno utječe na ponašanje pripadnika neke kulturne i
društvene sredine i po kojem se ona bitno razlikuje od neke druge sredine" 3. U ovome
1 Šešo, Luka (2016): Živjeti s nadnaravnim bićima. Vukodlaci, vile i vještice hrvatskih tradicijskih vjerovanja, Zagreb: Jesenski i Turk, 15. 2 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=50073 pristup ostvaren 6. II. 2018. 3 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=34576 pristup ostvaren 6. II. 2018.
2
doktorskom radu pojam magijskog obrasca označavat će sve one magijske prakse, modele i
sustave koji utječu na kulturnu i društvenu sredinu hrvatskog povijesnog prostora u svim
svojim različitim oblicima.
Temeljna je zadaća ovog doktorskog rada, metodologijom najsuvremenijih pristupa i
metoda u kulturnopovijesnim, etnološko-antropološkim i književnojezičnim humanističkima
kulturnim znanostima, objedinjenima pod mojim interdisciplinarnim poslijediplomskim
studiranjem hrvatske kulture, ustanoviti sustavni pregled magijskih predodžaba i obrazaca u
hrvatskoj kulturnoj povijesti te iznaći kakav je i kolik njihov utjecaj bio, i još uvijek jest, na
oblikovanje hrvatskog kulturnog identiteta na nekoliko razina. Prateći nizove magijskih
predodžaba i obrazaca koje su se dijakronijski javljale u hrvatskoj kulturi u odnosu na one u
europskoj, uspostavit će se kontinuitet i korjenitost takvih ideja te prikazati koliko je aktivno
njihovo djelovanje na svim kulturnim razinama ljudskoga djelovanja na tlu povijesnih
hrvatskih zemalja koje danas čine Republiku Hrvatsku ili susjedne države, a kroz vizure
svakodnevnog i duhovnog života, te pravnog i znanstvenog pogleda na njega.
Ovaj doktorski rad sastoji se od Uvoda, pet većih poglavlja, Zaključka i Bibliografije. U
prvom se poglavlju, Metodologijski i teorijski okvir, govori o metodologiji i tijeku
istraživanja, interdisciplinarnosti mog pristupa, izvorima i literaturi koja je korištena te
teorijskim postavkama, poglavito onima vezanima uz definiranje hrvatskog kulturnog
identiteta i magijskoga te magije per se. Magija se definira iz tri perspektive gledanja,
religijske, znanstvene i praktičarske. Govori se o kratkoj povijesti magijske kulture na
europskom prostoru. Objašnjavaju se pojmovi vezani uz magijsku kulturu, poput okultizma i
ezoterije.
Drugo poglavlje, Podjele i definicije magijskih obrazaca i vjerovanja, govori o velikoj
podjeli svih obrazaca i vjerovanja koji se mogu prepoznati kao magijski, od uvoda gdje se
spominju i neke druge, mogućnosti klasifikacije poput Maussove, Čulinović-Konstantinović
ili Lazara, sve do glavnoga dijela, moje podjele svih magijskih predodžaba i obrazaca na tri
velika dijela, magijske sustave, magijska sredstva magijske osobe. Svaki od tih dijelova dijeli
se na niže klasifikacije kako bi se dobio analitički alat za prepoznavanje, klasificiranje i
definiranje magijskih predodžaba, obrazaca, vjerovanja i pojava u sustave prema njihovim
različitim poljima ljudske kulture i djelatnosti, a u najvećoj mjeri sadržavaju i primjere iz
hrvatske povijesti i kulture.
Treće poglavlje, Religijski pogledi na magiju, započinje teorijskim razlikama između
religije i magija, a zatim pokazuje dijakronijskim presjekom europski religijski pogled na
magiju, preko hrvatskoga starovjerja i dvovjerja, kristijanizacije i utjecaja kršćanstva,
3
preciznije katoličanstva, na magijsku kulturu u Europi i hrvatskim povijesnim zemljama,
pojave i djelovanja različitih oblika inkvizicije pa do religijski poticanih svjetovnih sudova u
slučajevima progona vještica na koje je kršćanstvo izravno utjecalo. U drugome dijelu ovoga
poglavlja fokus je na odnosu druge religije i magije, preciznije islamu.
Četvrto poglavlje, Magijske predodžbe, obrasci i prakse na hrvatskom povijesnom
prostoru, govori o najčešćem modelima magijskog djelovanja i prakse u Hrvatskoj, i to o
nekoliko važnih magijskih fenomena koji su utjecali i/ili još uvijek utječu na hrvatsku kulturu,
također dijakronijskim pregledom, od hrvatskih alkemičara, inicijacijskih tajnih, polutajnih i
drugih sličnih sinkretičkih ezoteričnih i mističnih društava, poput slobodnih zidara te ostalih
organizacija nastalih na sličnim principima i funkcioniranjima koje su djelovale i još uvijek
djeluju kako u Europi, tako i u Hrvatskoj, zatim o nizu novovjerja, djelomice ili potpuno
odvojenih od judeizma, kršćanstva i islama kao tri najčešće europske paradigme kao što su
sotonizam, new age pokreti, wicca, neošamanizmi i neonimizmi. Posljednji dio ovoga
poglavlja promatra magijske prakse u suvremenom hrvatskom društvu kroz prizmu društvu
masovne i medijski javne kulture, od tarot linija, trgovina s magijskim priborom, horoskopa
do javnih magijskih praktičara.
Peto poglavlje, Književnojezični pogled na magiju – magija kao književnost i magija u
književnosti, govori o književnosti i jeziku u sprezi s magijskim, unutar njihovih uporaba u
hrvatskom kulturnom prostoru. U prvome dijelu promatraju se zapisani sačuvani usmeni
oblici magijskih tekstova iz korpusa verbalne magije, poput basmi, uroka i kletvi, a u
drugome dijelu govori se o prisutnosti magijski predodžbi i vjerovanja u starijoj hrvatskoj
književnosti i hrvatskoj književnosti 20. stoljeća, na nekoliko primjera, promatrajući utjecaje
niske na visoku kulturu kao i obrnuto, te time pokazujući i dokazujući koliko magijske
predodžbe djeluju na glavne aspekte ljudske komunikacije, pamćenja, sjećanja i prenošenja
znanja i iskustva.
4
METODOLOGIJSKI I TEORIJSKI OKVIR
1. Metodologija istraživanja
Glavni cilj ovog doktorskog rada jest, kao što je već bilo uvodno naznačeno, preciznije
pokazati na dijakronijskim i sinkronijskim primjerima utjecaj različitih magijskih predodžaba
i obrazaca na oblikovanje i preoblikovanje hrvatskog kulturnog identiteta i na koje su se
načine oni uvrježivali u "visokoj", dakle kulturi obrazovanih i učenih osoba viših svjetovnih i
crkvenih slojeva, ali i "niskoj", tradicijskoj i pučkoj hrvatskoj kulturi. To je nemoguće
napraviti ako se ne uzmu u obzir različiti književni, povijesni i običajni fenomeni te im se ne
pristupi suvremenim interdisciplinarnim kulturološkim pristupom. Ovakav pristup je na
tragu Eliadeova stava da se treba služiti s nekoliko metoda u komparativnom istraživanju
religija, a time i magijskoga: povijesnom metodom, jer religijski fenomeni ne postoje i ne
mogu se promatrati izvan svoga povijesnoga konteksta, a da se za povijesnu metodu koriste
povijesni izvori koje su prikupili stručnjaci; fenomenološkom metodom, jer su religije izvorni
i nepobitni fenomeni; te hermeneutičkom metodom, koja se bavi razumijevanjem poruka iz
podataka dobivenih usporedbom povijesnih izvora i fenomena4.
Jedan je od glavnih ciljeva bila izrada suvremenog hrvatskog kulturološkog analitičkog
alata koji bi služio u lakšem prepoznavanju i klasificiranju mnogih magijskih pojava u
njihovim različitim poljima ljudske kulture i djelatnosti na povijesnom tlu današnje Republike
Hrvatske. Glavna težnja potrage ovog doktorskog rada bila je i pronaći odgovore na tražena
pitanja u nekoliko različitih područja ljudske kulturne djelatnosti na području današnje
Republike Hrvatske te se stoga ona i odvijala preko različitih povijesnih, književnojezičnih,
znanstvenih, religijskih, svjetovnih i etnološko-antropoloških pogleda na magiju i na njezin
izravni utjecaj na ljudsko društvo i njegovu povijest5.
Pod tim su se pitanjima, primjerice, analizirali razvoji pogleda na magiju na tri razine: kroz
razvoj znanstvenih pristupa ideji magijskoga u europskoj i hrvatskoj znanosti; kroz razvoj
religijskoga pristupa magijskome u europskim i hrvatskim religijskim tokovima, od
starovjerja, preko religijom uvjetovanog europskog i hrvatskog crkvenog i svjetovnog prava,
fenomena progona vještica do religijskih pogleda na magiju u 20. i 21. stoljeću; kroz razvoj
samih magijskih pristupa magiji od srednjega vijeka do danas kroz različite magijske sustave;
te konačno kroz razvoj književnih pristupa magiji u hrvatskoj usmenoj i pisanoj književnosti
te popularnoj kulturi. Konačni je cilj bila i uspostava njihovih međuodnosa i prepoznavanje
4 Poupard, Paul (2007): Religije, Zagreb: Kulturno informativni centar i Naklada Jesenski i Turk, 11-12. 5 Šešo, L. (2016): 11.
5
njihova stvarnoga utjecaja na ukupnu duhovno-magijsku kulturnu sliku u Hrvatskoj. Najveći
znanstveni doprinos ovog rada leži upravo u njegovoj interdisciplinarnosti, mogućnosti
izlaska iz okvira isključivo jedne znanstvene discipline, primjerice povijesti, etnologije ili
arheologije kao što je to bio slučaj u starijim znanstvenim paradigmama, te obuhvaćanja teme
iz više znanstvenih gledišta. Tako se stvara jedna što cjelovitija slika iz više pogleda na istu
temu i na taj se način ostvaruje istinski kulturološki diskurs. U praktičnom smislu, ovaj rad je
svojevrsno novo poglavlje u kulturološkom razumijevanju magije unutar hrvatske narodne
svijesti i tako doprinosi različitim znanstvenim aspektima ovog područja.
U izradi ovog doktorskog rada provođene su različite metode istraživanja, od metode
analize postojeće primarne i sekundarne literature, metode rada na obrađenoj izvornoj građi,
metode rada na originalnoj arhivskoj građi, metode analize medija, foruma i internetske
komunikacije, metode analize izvora objavljenih u medijima poput članaka i intervjua,
metode terenskog istraživanja i to kroz metodu razgovora s kazivačima, pismene
komunikacije s kazivačima, anketnog ispitivanja te aktivnog i pasivnog sudjelovanja.
Višestruka metodologija i interdisciplinarni pristup stvorili su preduvjete za multiperspektivnu
analizu složenog fenomena kao što je magijsko.
Ono što se nastojalo dokazati ovim doktorskim radom niz je hipoteza koje su bile
postavljene prije početka najavljenog istraživanja predloženim interdisciplinarnim metodama.
To su sljedeće hipoteze:
1. Magija, magijski obrasci i magijske predodžbe izuzetno su važni oblikovatelji
hrvatskog kulturnog identiteta.
Vrlo je često, skoro uvijek kroz povijest, odbacivana ideja od službenog znanstvenog
mišljenja, često pod tri različita utjecaja na hrvatskom povijesnom prostoru, onoga kršćanske
znanosti, racionalističke znanosti ili marksističke znanosti, o magijskome kao izuzetno bitnom
kulturnom aspektu svakodnevnog života, pa tako i identiteta. Magijske predodžbe i obrasci
trivijalizirani su iz svih tih spomenutih gledišta, a što se pokazalo predrasudama, smatrani su
praznovjerjem i ostatcima primarnih strahova prvotnih zajednica ili pak nekim drugim
oblicima nekritičkog premišljanja, a koji se danas smatraju odbačenima ili zastarjelima. Ovaj
će rad pokazati da tome ipak nije tako i da na hrvatskome povijesnom prostoru magijsko od
srednjega vijeka do danas zauzima izuzetno bitan dio ljudskoga života i kulture u
svakodnevici, politici, pravu, književnosti i drugim umjetnostima.
2. Prostor i njegove značajke u vremenu određuju ovisnost o utjecajima različitih
političkih i vjerskih silnica koje oblikuju kulturnu svijest u Hrvata.
6
Ono što će se pokazati na više primjera jest povijesni razvoj magijske svijesti i
predodžaba na hrvatskome povijesnom prostoru koji je izuzetno napučen od prapovijesti i
mjesto brojnih migracija i miješanja kultura i kulturnih obrazaca kroz povijest. Od najstarijih
prapovijesnih kultura, preko antičkih i srednjovjekovnih do onih novoga vijeka i sve do danas,
prostor o kojemu je riječ u ovom doktorskog rada zbog svojih je specifičnosti izložen stalnoj
komunikaciji i razmjeni ideja ljudi koji na njemu obitavaju ili preko njega prelaze. Tako će
kroz doktorski rad biti pokazano i da su mnoge ideje vezane uz magijsko dolazile zajedno s
kulturama koje su boravile kraće ili duže vrijeme na njemu, a one bi se zadržavale i nakon
njihova odlaska ili stapanja s dominantom kulturom. Stoga je položaj ovoga prostora izuzetno
bitan za njihovu razmjenu, nastajanje i preoblikovanje, poglavito u odnosima .
3. Hrvatski kulturni identitet u pitanju magijskih predodžbi pomicao se ovisno o glavnim
religijskim i magijskim kulturnim strujanjima i pod njihovim neposrednim utjecajima.
Kao i kod prethodne teze, pokazalo se da su upravo različita religijska i magijska kulturna
strujanja i njihove fluktuacije, uzdizanja i opadanja na hrvatskim povijesnim prostorima, a
uslijed političkih i ekonomskih migracija i preuzimanja pojedinih njihovih oblika, iznimno
utjecajna i da su ustvari na mnogo razina sastavnice hrvatskoga kulturnog identiteta, barem
onome dijelu koji se tiče utjecaja magijskih predodžaba i obrazaca na njega.
4. Pretkršćanske, starovjerne magijske predodžbe ostale su trajno ucijepljene u hrvatsku
kulturnu svijest i traju do danas.
Kôd magijskih predodžaba često ostaje duže zapisan u kolektivnom sjećanju osoba na
nekom prostoru no što traju same glavne značajke neke kulture. Iako je polje ovoga
istraživanja na hrvatskome prostoru početno dijakronijski omeđeno srednjem vijekom,
odnosno slavenizacijom i konačno kristijanizacijom ovoga prostora kao jednog od glavnih
temelja današnje hrvatske kulture, relevantno je i bitno za naglasiti da su i neke starije
magijske predodžbe imale iznimnog utjecaja te ostale sačuvane u kasnijim običajima
stanovništva, kako one predgrčkih i predrimskih kultura na ovim prostorima, tako i one
grčkih, rimskih i drugih tada suvremenih kultura koje su se miješale ili dodirivale na ovome
prostoru. Ponajviše će se to vidjeti kroz najnovija istraživanja korelacija pretkršćanskih,
kršćanskih i postkršćanskih vjerovanja, običaja, obreda i drugih magijskih elemenata vezanih
uz izvornu, slavensku i hrvatsku duhovnost, vjeru i magijske poglede orijentirane na
obožavanje prirodnih sila i kulta predaka.
5. Novovjerne magijske predodžbe 20. i 21. stoljeća isprepliću se djelomice s kršćanskim
kulturnim krugom u Hrvata i drugih etničkih zajednica na hrvatskom tlu, ali i izvana te utječu
na svakodnevni život i percepciju duhovnog svijeta čovjeka.
7
Također, nadovezano na prethodnu tezu, pokazat će se da su i postkršćanske novovjerne
predodžbe, kao što su različite suvremene predodžbe poput onih iz new age duhovnosti,
hrvatskog rodnovjerja, wicce i drugih sličnih novijih duhovno-magijskih sustava, kao i one
koje su postojale paralelno uz kršćanstvo na ovim prostorima, primjerice islama, aktivni
sudionici i čimbenici magijskih predodžaba i obrazaca unutar korpusa hrvatskog kulturnog
identiteta.
6. Magijski utjecaj na hrvatski kulturni identitet može se promatrati kroz više gledišta koja
zajedno daju uvid u njegove procese, religijski pogled, književnojezični pogled i etnološko-
antropološki pogled na magijske predodžbe, sustave i obrasce.
Multiperspektiva ovih problemskih pitanja kroz ovo istraživanje pokazat će i
interdisciplinarna i multidisciplinarna rješenja koja će jasnije iz svih kutova glavnih kulturnih
značajki dekodirati magijski kôd u sustavima, predodžbama i obrascima na hrvatskom
povijesnom prostoru. Ove su se hipoteze potvrđivale preko rezultata osobnih terenskih i
studijskih istraživanja ili detaljnog komparativnog pregleda, kritičke sinteze drugih recentnih i
važnih istraživanja te usporedbe njihovih rezultata s vlastitima.
Ovo istraživanje i doktorski rad kao njegov konačni oblik nadovezuju se na više
istraživačkih tradicija, uključujući i vlastita višegodišnja istraživanja te se tako zasnivaju na
analizi, interpretaciji i kritičkoj evaluaciji spoznaja mnogih autora iz različitih humanističkih
znanstvenih polja i grana, domaćih i stranih. Nekolicina njih bili su fokusi i prijelomne točke
bez kojih ovakvo istraživanje ne bi bilo moguće, a svakako su zaslužni za evoluciju kritičkog
i znanstvenog aparata koji se bavi ovim područjem proučavanja u Europi i Hrvatskoj. Taj se
aparat u hrvatskoj povijesnoj znanosti počeo izgrađivati tek pionirskim naporima začetnika
hrvatskih humanističkih znanosti s kraja 19. i početka 20. stoljeća, prije svega Antuna Radića,
Ivana Kukuljevića Sakcinskog, Ivana Krstitelja Tkalčića, Ivana Bojničića Kninskog, Emilija
Laszowskog i drugih povjesnika6, a koji su u tim pionirskim danima hrvatske historiografije i
etnografije počeli masovnije prikupljati povijesnu i etnološku građu iz različitih privatnih
arhiva ili prikupljanjem na terenu te je zapisivati, prepisivati i tiskati u povijesnim,
arheološkim i etnološkim zbornicima bez detaljnijih ili s vrlo malo kritičkih znanstvenih
osvrta 7. Ponajviše iz toga doba važno nam je prikupljanje i zapisivanje magijskih radnji
tijekom druge polovice 19. stoljeća, koje je prema Šeši, "jedno od polazišta za razumijevanje
duhovnoga identiteta ruralnoga dijela) naroda preko kojega će se bolje razumjeti cjelokupno
6 Šešo, L. (2016): 120. 7 Kao što su primjerice Vjestnik Kr. hrvatsko-slavonsko-dalmatinskog zemaljskog arkiva, Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena i drugi (op. a.).
8
ustrojstvo hrvatske kulture"8. Također prema Šeši, važnost tradicijskih vjerovanja, kao jednog
od elemenata budućega hrvatskog identiteta zagovarao je upravo Radić koji je u svojoj
"Osnovi za sabiranje i proučavanje građe o narodnom životu"9 predvidio da suradnici na
terenu zapisuju različita narodna magijska vjerovanja i prakse, a među njima i "Gatańe",
"Bajańe" i "Vračke (čarolije)"10. Na brojna početna prezanja i prvotne interpretacije i analize
hrvatskih pionirskih povjesnika nadovezuje se i kapitalno djelo hrvatskog pravnika Vladimira
Bayera "Ugovor s đavlom"11, koje ostaje u mnogočemu jedno od najbitnijih djela literature,
inspiracija i conditio sine quae non svakog istraživanja magijskih tema u hrvatskoj kulturi,
iako pisano iz vizure pravnika, kao jedna šira, iako možda metodički površnija, sintetska12
povjestica europskih i hrvatskih progona vještica te zakonskih i religijskih promatranja
magijskoga. Značajna su za ovu temu i terenska istraživanja magijskih predodžbi okolice
Zagreba i Splita hrvatske etnologinje Vesne Čulinović-Konstantinović objedinjena u knjizi
Aždajkinja iz Manite Drage13, etnološka djela Hod kroz godinu Vitomira Belaja14, Vjerovanje
u drveće u Hrvata Tome Vinšćaka15, Vilenica i vilenjak Zorana Čiče16, trilogija Božanski
boj17, Zeleni lug18 i Gazdarica na vratima19 te njezina nadopuna Vilinska vrata20 Radoslava
Katičića, te brojni drugi manji, ali ne i manje važni, znanstveni i stručni radovi na područjima
hrvatske kulturne povijesti, etnologije i filologije. Važna teorijska religiološka i
kulturnopovjesničarska znanstvena podloga na kojoj uvelike zasnivamo mnoge svoje premise
proizašla je analizom i iščitavanjem brojnih radova europskih humanističkih znanstvenika
koji su se od 19. do 21. stoljeća bavili ili se još uvijek bave pitanjima i problemima povijesti
8 Šešo, L. (2016): 120. 9 Radić, Antun (1897): "Osnova za sabiranje i proučavanje građe o narodnom životu", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, knjiga 2, 532-533. 10 Šešo, Luka (2017): "Za osvetu, požudu i krađu. Magijske radnje stanovnika Istre 19. stoljeća kao odraz nepovoljnoga socioekonomskog stanja", Povijesni prilozi, br. 52, 153-154. 11 Bayer, Vladimir (1953): Ugovor s Đavlom – procesi protiv čarobnjaka u Evropi a napose u Hrvatskoj, Zagreb: Zora. 12 Šešo, L. (2016): 120. 13 Čulinović-Konstantinović, Vesna (1989): Aždajkinja iz Manite Drage, Split: Logos. 14 Belaj, Vitomir (2007): Hod kroz godinu – Pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga svjetonazora – 2. izmijenjeno i dopunjeno izdanje, Zagreb: Golden marketing. 15 Vinšćak, Tomo (2002): Vjerovanja o drveće u Hrvata, Jastrebarsko: Naklada Slap. 16 Čiča, Zoran (2002): Vilenica i vilenjak – Sudbina jednog pretkršćanskog kulta u doba progona vještica, Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Biblioteka Nova etnografija. 17 Katičić, Radoslav (2008): Božanski boj – Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika i Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. 18 Katičić, Radoslav (2010): Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćasnke starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. 19 Katičić, Radoslav (2011): Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćasnke starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. 20 Katičić, Radoslav (2014): Vilinska vrata. I dalje tragovima svetih pjesama naše pretkršćasnke starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska.
9
religije i magije, poput socijalne antropologije i komparativne religije Jamesa G. Frazera,
sociologizma Émilea Durkheima, socijalne antropologije i funkcionalizma Bronisława
Malinowskog (francuska sociološka škola), socijalne antropologije Marcela Maussa i
strukturalizma Stanleya Tambiaha, povijesti religije i kulture Mircea Eliadea, mikrohistorije
srednjovjekovnih kultova plodnosti i progona vještica Carla Ginzburga, Paola Portonea,
Gábora Klaniczaya i Éve Pócs, antropologije religije AnneMarie De Wall Malefijt i Jacka
Davida Ellera, lingvističkih analiza verbalne magije Jonatahana Ropera, mikropovijesne
medievistike Claudea Lecouteuxa i brojnih drugih. No u ovom radu neće moći zbog
mogućnosti obujma biti spomenute sve teorije vezane uz probleme odnosa magije, regilije i
znanosti, već će se one spominjati kroz fragmentarne presjeke tamo gdje je nužno da se
spomenu.
Također, važna istraživačka podloga ovom doktorskom radu jest i moje vlastito bavljenje
pitanjima svjetovnih progona vještica u Zagrebu u srednjem i ranom novom vijeku, a što je
rezultiralo diplomskim radom21 i s još nekoliko objavljenih radova na tu temu22, te me uvelo u
niz problema koji će se otvoriti prema nastajanju i oblikovanju hipoteza na koje će ovaj
doktorski rad ponuditi odgovore. Osim fenomenom progona vještica, u dosadašnjim sam se
svojim dosadašnjim istraživanjima bavio i onima uz identitet, hrvatsko starovjerje, dvovjerje,
rodnovjerje 23 i druga novovjerja, fenomene neošamanizama 24 , neoanimizama i kultova
plodnosti, progone vještica, magije u književnosti i verbalne magije25 te druge srodne teme.
Znanstveni doprinos ove doktorskog rada jest, osim novih spoznaja o značenju magijskih
predodžaba i obrazaca u korpusu hrvatske kulture, prije svega stvaranje kompendija
informacija i stavova o ovoj temi iz različitih znanstvenih disciplina, ali i analiza povijesnih i
drugih izvora te religijskih shvaćanja koja može poslužiti kao svojevrsni priručnik za nastavak
mnogih smjerova istraživanja magijskoga. Često je teško na početku svakog takvog
21 Vukelić, Deniver (2009a): Svjetovna suđenja i progoni zbog čarobnjaštva i hereze te progoni vještica u Zagrebu i okolici tijekom ranog novog vijeka, diplomski rad, Filozofski fakultet sveučilišta u Zagrebu. 22 Vukelić, Deniver (2009b): "Utjecaj Katoličke crkve na svjetovne progone vještica u Zagrebu u ranom novom vijeku", Radovi - Zavod za hrvatsku povijest, vol. 41, 201-208.; Vukelić, Deniver (2012): "Progoni vještica", Povijest grada Zagreba – Knjiga 1. Od prethistorije do 1918, Zagreb: Novi Liber, Ivo Goldstein, ur., 194-196.; Vukelić, Deniver (2013): "Fenomen progona vještica u Zagrebu i problemi identiteta u popularnom historijskom romanu Marije Jurić Zagorke Grička vještica", GRAD, GRANICA, GEOGRAFIJA; ZAGORKA – ŽIVOT, DJELO, NASLIJEĐE. Centar za ženske studije. 23 Vukelić, Deniver (2012c): "Problem dvovjerja kao čimbenika hrvatskog kulturnog identiteta", Studia mythologica Slavica, vol. 15, 343–364; Vukelić, Deniver (2015): "Croatian Native Faith – Diverse Opinions on Gender Problems in a Developing", Pantheon. Journal for the Study of Religions. Faculty of Arts and Philosophy. University of Pardubice. 24 Vukelić, Deniver (2012d): "Problemi identifikacije i identiteta u hrvatskih "šamana" s kraja 20. i početka 21. stoljeća", Studia ethonologica Croatica, vol. 24, 167-194. 25 Vukelić, Deniver (2014): "Uvod u klasifikaciju verbalne magije i verbalna magija u zapisanoj hrvatskoj usmenoj tradiciji". Studia mythologica Slavica, vol. 17, 243-270.
10
istraživanja razlučiti validnost neke literature ili izvora koji donose temeljne spoznaje i alat
koji su nužni za daljnji rad te je potrebno dugo razdoblje iščitavanja i promišljanja. Jedna od
ideja ove studije upravo je ponuditi na jednome mjestu analizu i skupljene spoznaje jednog
takvog višegodišnjeg znanstvenog iščitavanja koje može biti kvalitetan temelj daljnjih
istraživanja.
2. Teorijske pretpostavke istraživanja Na široj razini, istraživanja magijske komponente vjerovanja u Hrvatskoj dosad su
uglavnom bila predmetom pokušaja dosega do čvrstih arhaičnih religijskih koncepata na
razini etnologije i kulturne antropologije, antropologije religije, određenih povijesnih
slučajeva, ponajviše pravnih ili pak jezičnih na razini usmene književnosti i stilistike. U
hrvatskoj humanističkoj znanosti poglavito, mnogo je manje, pažnje pridano istraživanju
načina na koji su određena pojedina vjerovanja nastavljala živjeti u današnjim, suvremenim
društvima. Među rijetkima, Gavazzi je smatrao da se do spoznaje o izvornom stanju neke
kulture i njezinu kretanju može doći proučavanjem sadašnjosti i elemenata iz narodnog života
koji govore o samom kretanju kulture u prošlosti26. Najstariji sačuvani podatci do kojih se
može doprijeti osim što su vrela svoga vremena dio su i specifičnog konteksta vremena u
kojemu su prikupljeni i analizirani te se često ne mogu unositi kao validni znanstveni
argumenti bez premišljanja i o povijesnim okolnostima njihova prikupljanja. Magijski
fenomeni stoga nisu samo forme koje se netaknuto prenose kroz povijest već sa sobom nose
stalni potencijal za upisivanje novog značenja i sadržaja, kako u uvjetno rečenu "visoku"
književnu, znanstvenu i religijsku, tako i u "nisku", svakodnevnu popularnu kulturu. Obrasci,
koji tako ostaju upisani iza tekstova i praksi različitih izvorišta i žanrova te se mogu
detektirati različitim humanističkim znanstvenim metodama, preživjeli su upravo zahvaljujući
tome što nisu nosili neko fiksno značenje već su bili u stanju prilagoditi se aktualnom
društvenom kontekstu i u njega se privremeno "usidriti" do nove prilagodbe. To dovodi do
prvog, potencijalno problematičnog teorijskog koncepta, a kojim se između ostaloga ovaj
doktorski rad bavi – kulturnog identiteta.
2.1. Hrvatski kulturni identitet
Kultura nekoga društva uključuje određene društvene vrijednosti, odnosno njegovu
unutrašnju etiku, ali jednako tako i materijalne predmete što ih iz brojnih razloga stvaraju
26 Šešo, L. (2016): 117.
11
ljudi s tim društvenim vrijednostima u tome društvu pridajući im određena značenja koja
imaju zajednički kôd za to društvo. Kulturu stoga, prema uvriježenoj definiciji, možemo
definirati i kao gomilanje, akumulaciju zajedničkih značenja i tradicija među članovima
određenog društva te je se može opisati s obzirom na način na koji se ljudi prilagođavaju
svom okolišu te njezinu društvenu strukturu i ideologiju, a koja uključuje i moralna i estetska
načela samih ljudi. Članovi neke kulture dijele sustav zajedničkih vjerovanja i praksi, koji
pritom uključuju i određene etičke vrijednosti. Svaku se kulturu može stoga općenito opisati
skupom nekih središnjih vrijednosti, odnosno, možemo se složiti s definicijom da kultura
označava "složenu cjelinu institucija, vrijednosti, predodžaba i praksi koje čine život određene
ljudske skupine, a prenose se i primaju učenjem"27. Danas neke antropološke teorije kulturu
najčešće promatraju kao "složenu mrežu promjenjivih obrazaca koji povezuju ljude u
različitim situacijama i društvene formacije različitih osnova" te prema tome gledištu "bilo
koja grupa može izgraditi svoj vlastiti kulturni identitet"28.
Mogu se u mislima različitih hrvatskih suvremenih znanstvenika kulture vidjeti i različiti
pogledi prema definiranju identiteta. Primjerice, prema Bratuliću "Identitet se tako utvrđuje u
istosti s onima koji s nama dijele dom, selo, zavičaj, domovinu, jezik, ali se u isto vrijeme
očituje i u različitosti od onih koji govore drukčije, koji imaju drukčije običaje, vjeru, boju
kože. Identitet se tako neprestano očituje pokazujući i jednako i različito lice"29. Prema jeziku
i književnosti gledano, Bratulić smatra da je "u starom hrvatskom jeziku, kao i u još starijem,
staroslavenskom jeziku, riječ jezik označavala je 'narod, naciju'. U 19. stoljeću riječ narod
označavala je prvenstveno naciju, ljude koji imaju isti jezik, proživjeli su jednaku povijest,
naseljavaju istu zemlju, ali imaju i političku projekciju samostalnosti nacije i države"30 i
"Kroz povijest Hrvate je, osim jezika, u zajedništvu držala velika količina napisanih tekstova,
književnih, pjesničkih, proznih, beletrističkih i bogoštovnih, koji su bili zajednički cijelom
narodu. Više nego drugi identifikacijski elementi, hrvatski jezik u crkvenim knjigama i
propovijedi na tom jeziku odredili su ne samo povijest našega jezika nego i temeljne
odrednice našega identiteta s obzirom na trajne duhovne vrednote koje su propovjednici
isticali svake nedjelje i svakoga blagdana. Osim tih pisanih tekstova, živa je bila i usmena
27 Kovačec, August; ur. (2004): Hrvatska enciklopedija, Zagreb: Leksikografski zavod Miroslava Krleže, Svezak VI. : Kn – Mak, 338, s. v. "kultura". 28 Hocenski-Dreiseidl, Mirna; Papa, Dubravka (2010): "Metaforički jezik u filozofiji brendiranja", Ekonomski vjesnik : Review of Contemporary Entrepreneurship, Business, and Economic Issues, vol. XXIII, no. 2, Ekonomski fakultet u Osijeku, 484. 29 Bratulić, Josip (2011): "O hrvatskom identitetu, neposredno". Hrvatski identitet, zbornik radova, Matica hrvatska, 10. 30 Isto. 11.
12
književnost, koja je lako prelazila i jezične i regionalne granice.31 Prema njemu, povijesno-
prostorno gledano "Identitet čini i prostor na kojem ljudi žive. To je prostor Hrvatske. Naša
zemlja kroz povijest, ovakva kakva je danas, Republika Hrvatska, ipak se oblikovala iz tri
kraljevstva (kraljevina): Kraljevstvo Slavonije, Kraljevstvo Dalmacije, Kraljevstvo
Hrvatske.(...) Regnum Slavoniae, Regnum Croatiae i Regnum Dalmatiae samostalne su
povijesne pokrajine, ali kad su jedno, onda je to Regnum Croatiae"32. Konačno, religijski
gledano, Bratulić tvrdi da se "Identitet (...) i danas, a nekoć još više, iskazivao
vjeroispovijednošću, religioznom pripadnošću. Ako jezikom danas nismo posve različiti od
susjeda, vjerskom smo pripadnošću i u povijesti i danas različiti, jer kao Hrvati pretežno
pripadamo zapadnom katoličkom kršćanstvu, za razliku od Srba i Crnogoraca koji pripadaju
istočnom, pravoslavnom kršćanstvu, a još je veća razlika prema onima koji se međusobno
prepoznavaju u islamu"33.
S druge strane, Letica smatra da je povijesno promatrano "hrvatski (...) kulturni i
nacionalni identitet policentričan i europski multidimenzionalan, jer pripada gotovo svim
europskim, pa i istočnjačkim tradicijama: bizantinskoj, balkanskoj, zapadnoeuropskoj,
mediteranskoj, jadranskoj, istočnoeuropskoj, srednjoeuropskoj i južnoslavenskoj"34. Također
navodi, citirajući Andersona da "nacionalnu svijest i duh odavno ne stvara elitna kultura
(romani, pjesništvo, znanost, opera, lijepa književnost općenito; niti se ona stvara u
književnim salonima, čitaonicama, pjesničkim večerima, časopisima, kazalištima i književnim
nakladništvom), nego – čitanje novina". No, po pitanju tehnologije u odnosu na kulturu
nadopunjuje Andresona s "(...) Kao što će buduće nacije i nadnacionalne identitetske
zajednice biti zajednice gledatelja televizije i nacije korisnika interneta" 35. Letica citira i
Huntingtona koji smatra da "Nacionalni identiteti, kao i drugi identiteti, grade se i razgrađuju,
uzdižu se i spuštaju, grle se i odbacuju. Različiti ljudi različito vrednuju nacionalni identitet u
odnosu na njihove druge identitete i relativno isticanje i intenzitet nacionalnog identiteta kod
svakog su naroda podložni promjenama"36 te ukazuje na složenost identiteta "Nacionalni
identitet obično, ali ne uvijek, uključuje teritorijalni element i može također uključiti jedan ili
više pripisanih (rasa, etnicitet), kulturnih (religija, jezik) i političkih (država, ideologija)
31 Bratulić, J. (2011): 14. 32 Isto. 13. 33 Isto. 15. 34 Isto. 35. 35 Isto. 42. 36 Letica, Slaven (2011): "Tko smo, što smo i kakvi smo zapravo mi Hrvati", Hrvatski identitet, zbornik radova, Matica hrvatska, 26; citat prema Huntington, Samuel P. (2005): Who are We? America’s Great Debate, London: Free Press, 27.
13
elemenata, kao što ponekad može uključiti i gospodarske (poljodjelstvo) ili društvene
(socijalna povezanost, mreža) elemente"37.
S antropološkog stajališta Matulić pak smatra da "Dokazati postojanje identiteta znači
ujedno dokazati nepostojanje bilo kakvih promjena konkretne stvarnosti" 38 . Stamać
primjećuje pluralizam različitih hrvatskih kulturnih pojavnosti te smatra da je bolje reći
identitet hrvatske kulture, nego li hrvatski kulturni identitet te mu pritom daje pet povezanih
definicija: "Identitet hrvatske kulture u sebi je kontradiktoran pojam, no on izvrsno pogađa bit
hrvatske pluralne i pluralistične kulture, kakva se oblikovala tijekom više no burne povijesti.
Identitet hrvatske kulture sastoji se u silno razvedenoj mnoštvenosti svih njezinih pojavnih
oblika. Bivstvu hrvatskoga kulturnog identiteta pripadna je (nacionalno pojmljena)
'pluralistična istobitnost' svih povijesno nataloženih a kulturalno presudno važnih obilježja
javnoga i društvenog života. Hrvatski identitet = uzajamna različitost hrvatskih kulturnih
pojavnosti. Tih je pojavnosti toliki broj, da se one nanovo obilježuju i proučavaju stalno
navratnim (identičnim!) istraživanjima. Različitost hrvatskih kulturnih pojavnosti uključuje
raznovrsnost, raznolikost, raznobojnost i mnoštvenost"39.
Prema našoj perspektivi smatramo da kulturni identitet nije posljedica neke supstancije
koja je upisana u prošlosti i koja ostaje netaknutim dijelom kulturnog inventara, već da je on
ustvari proizvod specifične kulturne politike koja koristi različite elemente inventara kako bi
konstruirala društvenu granicu naspram drugosti. Kulturni je identitet iznimno komplicirana
kategorija o kojoj se još intenzivno raspravlja u znanstvenim krugovima različitih znanstvenih
paradigmi i usmjerenja te mu neki takvi krugovi čak i odriču postojanje. Prema Pettsu, te su
rasprave odmakle od modela etniciteta iz 19. i koncepcija etničkih grupa iz ranog 20. stoljeća
koji su promatrali konvergenciju kulturnog identiteta, biološkog naslijeđa i jezika s izvorištem
u europskim arheološkim tradicijama i kulturnoj povijesti, prema suvremenim pristupima koji
prilaze srednjovjekovnim etnicitetima kao fluidnima i kontekstualno specifičnima izrazima
identiteta koji se mogu naći u povijesnim i arheološkim izvorima40. Poglavito je iznova u
zadnja dva desetljeća ta tema, kulturnog i etničkog identiteta, došla u prve redove hrvatskih
povjesničara koji se bave kasnoantičkom i ranosrednjovjekovnom poviješću na tlu hrvatskih
zemalja, a kojih se kao početnih vremena na dijakronijskoj razini hrvatske kulture nužno
37 Letica, S. (2011): 27. 38 Matulić, Tonči (2011): "Identitet i hrvatski identitet kao metafizičko-antropološki problem", Hrvatski identitet, zbornik radova, Matica hrvatska, 81. 39 Stamać, Ante (2011): "Hrvatski kulturni identitet – što je to?", Hrvatski identitet, zbornik radova, Matica hrvatska, 145-146. 40 Petts, David (2011): Pagan and Christian. Religious Change in Early Medieval Europe, London: Bristol Classical Press, 35.
14
dotiče i ova disertacija. To je poglavito važno u ovom kontekstu kako bi se objasnili kulturni
krugovi i identiteti na tlu povijesnih hrvatskih zemalja kojima određene prakse i vjerovanja
pripadaju. Stoga je nužno i preispitati temelje prethodnih metanarativa i povijesnoga znanja,
kroz reevaluaciju povijesnih izvora iz gledišta novih interdisciplinarnih znanstvenih
paradigmi. Ponajviše prema činjenici da brojni oblici duhovnih i magijskih praksi nisu statični
već fluentni, dolaze izvana prema unutra, a onda iznutra natrag odlaze van, miješaju se i
prilagođavaju, konstruiraju i dekonstruiraju. Prema Čulinović-Konstantinović, kompleksni
religijski, a može se nadopuniti i reći i magijski sadržaj, uvijek je bio podložan promjenama
općeg razvoja određene društveno-geografske cjeline41. Stoga mnogi oblici identificiranja
neke kulturne prakse poput magijskoga kroz prizmu generalnog hrvatskog kulturnog
identiteta neće moći biti najčišće omeđeni, ali ipak krajnji je cilj da se oni prepoznaju i
obuhvate.
Hrvatski kulturni identitet, stoga, bit će u ovom doktorskom radu, prema mom viđenju,
pojam koji označava konstrukt koji je sastavljen od dijelova zajedničkih vrijednosti,
predodžbi i obrazaca. Najstrože gledano, to i nije "hrvatski" kulturni identitet u smislu
nacionalnog konstrukta identiteta 19. stoljeća, već prije kulturni identitet onoga što se u
historiografiji naziva "hrvatskim povijesnim zemljama". Jer, kad se promatra povijesni i
kulturni tijek na dijakroniji jednog toliko kulturološki i politički ispresijecanog područja kao
što je ovo naše o kojemu je riječ, ne bi se daleko otišlo kad bi se uzimali samo strogi okviri
nacije ili naroda, govoreći isključivo o strogo etničkoj pripadnosti. Stoga je ovdje svakako kao
pomoćni alat nužan jedan umjetni nadkonstrukt koji će povezati dijelove brojnih utjecaja o
kojima je riječ u ovom doktorskom radu. Preko njega moći će se ponajviše prepoznati mijene
i preoblikovanja duhovnih i magijskih praksi.
Prema Andersonu "Nacija je zamišljena zajednica". Kako bi se ta zamišljena topografija
mogla pojmovno održati, nužno je odrediti i njezine simbolične granice – one gdje koje
prestajemo "Mi" i počinju "Drugi"42. I "Mi" i "Drugi" o kojima će biti još riječi u ovom radu
još su složeniji za analizu od makropolitičkih i mikropolitičkih "Mi" i "Drugi", a koji su
ionako sami po sebi, kao što znamo, izuzetno složeni u svojim interakcijama. To je stoga, što
se, kad je o magiji riječ, koja je oduvijek bila na rubovima društvenih konvencija i vladajućih
zakona, ali i, što će se pokazati u ovom radu, stalno sveprisutna, identiteti množe u nedogled,
od mikrorazina pokrajina, gradova, sela, sve do porodica i obitelji, čak i unutar pojedinca. Ta
41 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 12. 42 Anderson, Benedict R. (1991): Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. (Revised and extendeded.), London: Verso, 6–7.
15
fraktalna raslojavanja jedan su izuzetno složen mehanizam koji će se pokušati razjasniti u
ovoj disertaciji jer prošla preoblikovanja, dekonstrukcije i rekonstrukcije tih obrazaca i
predodžaba utječu na ona buduća i tako sve do onih današnjih. Stoga su svi ti brojni identiteti
u ovome radu okupljeni u slojevima i podslojevima, a zajednički vezani tkivom upravo
hrvatskog kulturnog identiteta kao jednoga grupnog nadskupa. Poput ostalih
jugoistočnoeuropskih i srednjoeuropskih etniciteta, moderni hrvatski etnicitet, pa i identitet,
prema Džinu, bili su uvelike uvjetovani osjećajem povijesnog kontinuiteta na prostoru na
kojem su obitavali Hrvati 43 , ali taj povijesni identitet etniciteta nije uvijek nužno bio
poimence hrvatskim, već ga, uopćeno gledano, danas takvim smatramo. S druge pak strane,
prema Fineu, srednjovjekovnim europskim zajednicama osnova zajedničkog identiteta bila je
primarno religijska, dok je tek krajem novoga vijeka ona počela prelaziti u nacionalni tip
identiteta44. Dočim treba imati na umu da nije uvijek bilo tako da su stanovnici povijesnog
hrvatskoga prostora bivali homogenima na religijskoj osnovi pa su se prema tome pomicali i
njihovi identiteti i onda ih se ustvari mora promatrati kroz više kulturnih krugova i njihovih
međusobnih utjecaja kako bi se moglo stvoriti zajedničku sliku, onoga meta-kruga,
hrvatskoga kulturnog identiteta. Zato su izuzetno bitne nove znanstvene spoznaje i metode u
nastojanju razjašnjavanja, poput onih kulturne povijesti, povijesti mentaliteta ili grupnih
identiteta. Vrlo je važno sagledavati i ovaj problem kao promjenjivi fenomen, kao što je to
Džino napravio smatrajuću da su se mnogi kulturni aspekti mijenjali u nastojanju grupe da
postigne svoj politički ili ekonomski cilj kroz društvenu interakciju ili kolektivnu
samoidentifikaciju, a što je vrlo često u uporabi religijske sfere u političkom životu nekoga
naroda45. Prema Džinu također, etnicitet ili nekakav zajednički kulturni identitet, i nekoć i
danas, svojevrsna su zamišljena društva, kao i u Andersona, subjektivni, kontekstualni
pristupi pokušaju zajedničke samoidentifikacije, a koje su podložne stalnoj promjeni. No,
zanimljivo je vidjeti kroz takve mijene, da su imaginarni konstrukti iz prošlosti kroz ljudske
interakcije također transformirani u sadašnju stvarnost, te da utječu na brojne načine na
jednom području na sve veću skupinu ljudi konstruirajući ujedno i širi, zajednički skup
određenih uvjerenja i vrijednosti46.
Na kraju, glede problema identiteta u ovome istraživanju, ono što je najnužnije, jest nova
interpretacija izvora, fokusirajući se pritom i na kontekst vremena i prostora u kojem su 43 Džino, Danijel (2010): Becoming Slav, Becoming Croat. Identity Transformations in Post-Roman and Early Medieval Dalmatia, Leiden/: Boston. Brill, 24. 44 Fine, John V. A. (2006): When ethnicity did not matter in the Balkans, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 5-6. 45 Džino, D. (2010): 8. 46 Isto. 15.
16
nastajali: ostaci materijalne kulture moraju biti nužno interpretirani preko društvenog
konteksta u kojem su postojali, a pisani izvori definitivno su ne samo izvještaji prošlih
događaja, već i osobni narativi, proizvodi kulturnih i političkih diskursa svojih doba. Na isti
način i književna, umjetnička djela zrcale religijska, politička i kulturna uvjerenja svojih
stvaraoca i njihovih kulturnih stereotipa, prije nego li neku određenu povijesnu istinu ili pak
njezine dijelove 47 . Tu bi se ponajviše, kao što kaže Džino, mogao primijeniti "Bhabhin
koncept kulturne hibridnosti, koja je nastala iz okvira postkolonijalne kritike, a koja
hibridnost pokazuje kao rezultat akulturacije između dominantne i dominirane kulture, u kojoj
se neke značajke uzajamno rekombiniraju i selektivno prihvaćaju u korist dominantne kulture
kao nešto treće, neki hibridni identitet koji je, tako gledano, ustvari kulturna mimikrija"48. A
na prostorima povijesnih hrvatskih zemalja izmijenio se kroz povijest bogat niz dominantnih
kultura, čak i po nekoliko njih istovremeno, koje su sve, itekako ostavljale traga na duhovnom
i magijskom planu, stvarajući tako svojevrstan "patchwork", odnosno kolaž, u obrascima i
predodžbama ljudi koji su obitavali na njima.
2.2. Magija
Glavna tema, kako se već može vidjeti iz naslova, ovog doktorskog rada jest "magijsko".
Definirati magiju i magijsko nije jednostavno, ustvari smatramo da je neusporedivo teže od
definiranja kulturnog identiteta. Kako je to, prema Čulinović-Konstantinović, jedno od
najstarijih intelektualnih i duhovnih područja ljudskih djelatnosti, u sklopu narodnih
vjerovanja zasnovanih na animizmu, a s ciljem ovladavanja silama prirode49, iz kojega je
djelomice i stvorena i sama religija, a djelomice kasnije i znanost50, ali i iz kojega su izvirale i
prve umjetnosti, počevši od obrednog slikarstva na zidovima špilja, ili književnosti koja je
nastala iz prvih usmenih obrednih formula i mitova o prvoj ljudskoj percepciji svijeta,
ovostranog i onostranog, postoji neiscrpan broj različitih definicija nastalih kroz povijest.
Poglavito jer je, kako je to Walker primijetio, i sama magija oduvijek bila vrlo
interdisciplinarna per se, i uvijek na samom rubu da se pretvori u religiju, znanost, umjetnost
ili praktičnu psihologiju51. Magiju se stoga ne može uspješno razumjeti bez pomoći niza
znanstvenih disciplina kao što su povijest, etnologija, antropologija religije, lingvistika,
47 Džino, D. (2010): 32. 48 Isto. 34. 49 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 13. 50 Kieckhefer, Richard (1990): Magic in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University press, 1. 51 Walker, Daniel P. (2010): Spiritualna i demonska magija od Ficina do Campanelle, Zagreb: Eneagram, zadruga za izdavaštvo, 70.
17
sociologija, psihologija i povijest religije 52 . Čest je i metodološki problem znanstvenoga
razumijevanja magijskoga bio taj što su mnogi znanstvenici od 19. do 21. stoljeća gdjegdje
rado preuzimali definicije srednjovjekovnih i ranonovovjekovnih autora koji su je pak
definirali iz svojih religijskih uvjetovanih gledišta.
Stoga se ovdje treba zadržati na onima koja omeđuju djelatni prostor ovoga istraživanja i
koja će poslužiti kao radne definicije:
Iz znanstvene perspektive53 općenito pod magijom se smatraju sve one empirijskim
znanstvenim metodama nepotvrđene i neprovjerene postupke i tehnike za koje se vjeruje i
smatra da njihovom uporabom čovjek može pomoću vlastitih natprirodnih moći, natprirodnih
moći predmeta ili biljaka ili komunikacije s onostranim liječiti, štititi od zla, donositi ili
odnositi plodnost, nanositi zlo i općenito utjecati na samoga sebe, drugog čovjeka i/ili njegovu
okolinu, ali i na sile prirode54. Radenković je definirao "narodnu magiju" kao "simbolički
instrument čiji je cilj da izazove promenu u željenom pravcu ili da sačuva postojeće stanje od
neželjenih promena"55. Također je donekle precizna i definicija da je magija "vjerovanje u
postojanje natprirodnih sila na koje čovjek moze utjecati čarima i obredima za postizanje
određenih dobrih ili štetnih ciljeva"56. Šešo magiju definira kao "sve one one radnje kojima se
osoba obraća nadnaravnim silama za dobivanje konkretnih stvari"57.
Religijsku perspektivu magijskoga ovdje će se definirati kroz dvije religijske prizme. Sa
strane kršćanske teološke perspektive magija je, primjerice prema Ivandiću "efektivna
znanost i vještina, po kojoj čovjek zamišlja da sebi može podložiti tajanstvene sile, pomoću
nekih stvari, riječi i obreda."58, a prema Škobalju "prirođena sklonost svakog čovjeka, da se u
svakome trenutku može buniti protiv Boga kao svoga početnog i konačnog uzroka"59. Vrlo
često je unutar povijesnog kršćanskog religijskoga diskursa bila vezana uz moć dobivenu
potpisivanjem svojevrsnog pakta ili ugovora s nekim drugim, kršćanskom Bogu protivničkim
entitetom ili božanstvom višega ili nižega reda, što je od srednjega vijeka naovamo nerijetko
stajalište Katoličke Crkve. Ili pak riječima jednog od recentnih hrvatskih kršćanskih autora,
52 Eliade, Mircea (1983): Okultizam, magija i pomodne kulture –eseji s područja komparativne religije, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, Biblioteka Zora, 108. 53 Etnološkog i kulturno povijesnog, pritom naravno uopće ne ulazeći u raspravu o stvarnim uspjesima i mogućnostima uspjeha navedenih postupaka (op. a.). 54 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 13. 55 Radenković, Ljubinko (1996): Simbolika sveta u narodnoj magiji južnib Slovena, Niš: Balkanološki institut SANU, 353. 56 Beaver, Pierce; Bergman, Jan; Langley, Myrtle S. i dr.., ur. (1991): Religije svijeta, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 414. 57 Šešo, L. (2017): 155. 58 Ivandić, Ljudevit Ante (1965): Pučko praznovjerje, Madrid: Domovina, 12. 59 Škobalj, Ante (1970): Obredne gomile, Sveti Križ na Čiovu: Samizdat, 538.
18
Josipa Blaževića: "Sva djela magije i čaranja, pa i sa svrhom iscjeljivanja i pribavljanja koristi
bližnjemu, teška su povreda prve Božje zapovijedi" 60 . S islamske teološke
perpektive magijsko se naziva sihir ili sihr (tur. sihir, ar. sihr) te je po šerijatskome pravu,
kao i u kršćanstvu, bilo koji oblik magije ustvari zabranjena, crna magija, a vjerovanja u
magijske moći su ustvari vjerovanja u neprirodne moći koje ne dolaze od islamskog
božanstva Allaha, već od njegova protivnika, Šejtana, sličnog ili jednakog kršćanskom Đavlu.
Pod sihir prema jednom od najpoznatijih islamskih teologa Ismaila ibn Kesira iz 14. stoljeća,
a koji je u islamu aktualan i danas, tako spada sve ono čemu je uzrok skriven, u vidu opsjene i
varke, prikazivanje neke lažne slike kao istinite – uroci, vračanje, zapisivanje, astrologija i
slično61.
Iz magijske, praktičarske perspektive, definicija magije ima uglavnom koliko i
magijskih sustava, no danas se uglavnom još uvijek često prihvaća definicija Aleistera
Crowleya, britanskog magijskog praktičara iz prve polovice 20. stoljeća, koji je smatrao da je
"magija umijeće uzrokovanja promjena u čovjekovoj okolini i svemiru u skladu sa svojom
voljom" 62 ili pak prošireno, po recentnoj definiciji dijela modernih hrvatskih magijskih
praktičara: "Magija je sposobnost psihičkog upravljanja energijom prirode (svemira) kako bi
se postigla promjena na umnoj i/ili materijalnoj razini, u skladu s vlastitom voljom"63 Također,
prema Mayeru, vidljiva je i ideja među suvremenim magijskim praktičarima da je magija a
priori neutralna tehnika, no koja je često povezana s religijskim sustavima te se često i
razumijeva i prakticira unutar konteksta osobnog obrazovanja i duhovnog puta64.
Sve se ovakve i slične definicije, prema hrvatskim i stranim, podjednako znanstvenicima,
svećenicima različitih religija i njihovih denominacija ili pak magijskim praktičarima kroz
povijest, slažu u jednome, i to može poslužiti kao opća definicija magijskoga: za razliku od
religije gdje duhovna moć dolazi izvana (od božanskog utjecaja), u slučaju magijskoga moć
promjene dolazi iznutra, od pojedinca (bez obzira je li riječ o njegovoj vlastitoj energiji ili
kojemu vanjskom izvoru kojem se priklanja) koji onda nekim propisanim ili drugim
postupkom vlastite volje, s ili bez posredujućih medija utječe na ikoji unaprijed planirani
način na na sebe ili svoju okolinu. Magija je svakako, prema Lazaru, intelektualni sustav koji
60 Blažević, Josip (2011): Halloween – poganstvo staro i novo, Zagreb: Veritas, tablica na priloženom izdvojenom umetku u knjigu pod naslovom ""Doktrinarne razlike između kršćanstva i vještičarstva". 61 Ibn Kesir, Ismail (2002): Tefsir-ul-Kur'anil-Azim (Tefsir Ibnu kesir), Sarajevo, 147/1. 62 Crowley, Aleister (1995): Magika. Knjiga II, Zagreb: Nova Arka, 10. 63 Iolar (2013): Paganizam u teoriji i praksi. Knjiga druga. Magija i vještičarstvo, Zagreb: Despot Infinitus, 125. 64 Mayer, Gerhard (2009): "Magicians of the Twenty-First Century: An Attempt at Dimensioning the Magician's Personality", Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 4, Number 2, Winter 2009. University of Pennsylvania, 185.
19
zajedno s mitom unosi klasifikaciju, usustavljivanje i temeljna načela ljudskog djelovanja i
ponašanja u ljudsku percepciju i u kolektivne predstave zajednice65.
Sâm internacionalni najuvrježeniji naziv za opći pojam ovog velikog područja ljudskih
vjerovanja i djelatnosti, riječ magija, ima također zanimljivu povijest. Hrvatska riječ, koja je
ujedno i internacionalizam, derivacija je latinske riječi magia, a ova pak grčke mageía.
Korijen ove riječi možemo, prema Skoku, naći u rekonstruktu praindoeuropskoga
glagola*magh u značenju "biti u mogućnosti, pomoći"66. S druge pak strane u hrvatskome
jeziku postoji i riječ čar koja također ima značenja kao i lat. divinatio, incantatio, rus.
volšebstvo i koja je podjednako baltoslavenski i sveslavenski magijski termin iz
praslavenskoga doba67.
Prema Skoku, iz nje proizlaze i riječi čarati, čarovan (čaroban), čarovit, čarnik i čarnica,
čaralac i čaralica, čarovija (čarobija, čarolija, čarovnica (čarobnica) i čarovnjak
(čarobnjak)68. Kao najstariji slavenski termin iz oblasti magije, riječi čar i čarati bile su tabu.
Zbog toga su za njih postojale posuđenice coprati, coprtja, cňparnjica (v.) i eufemizmi viška f
(Lika) vještica f, višćun (v.), čini (v.), opčiniti (v.). Prema Skoku, kad je riječ čar izašla iz
folklorne magije, promijenila je značenje u ono jednako kao u latinskoj riječi carmen,
incantare > fr. charme, enchanter. Također prema Skoku vokal á u čar dolazi od ie. e poslije
palatala, kako pokazuje lit. keras "čar", odatle denominal kereti "pogledom ili riječima
začarati, ureći", od ie. osnove qyęr- "činiti, obrazovati". Osnovno je značenje toga glagola
dakle bilo "činiti", a kako pokazuje sanskrtska paralela karoti 3. 1. sing. "čini", ali i
izvedenica nižeg prijevojnog stupnja, krty a znači "čar"; u keltskom (kimričkom) peri-
također znači "činiti". Isti se razvitak ponavlja i u Slavena, čini pl. m., opčiniti, u tal. fattura,
stfr. failure i španj. hechicera "vještica"69. Čin se prema Skoku kao pojam značenjski stoga
može definirati na tri semantička značenja: 1° oblik, način, 2° radnja, djelo, ali i u folkloru 3°
u pl. čini m. pored f. "incantatio" i "magija" te radne imenice na -úń od participa perf. aktiva
činilac m (17. v., Stulić) prema činilica f "incantatrix" od (op)činiti "začarati"70.
Prema Mažuraniću jedna od starijih sačuvanih definicija magije kao bajanja u hrvatskom
kulturnom prostoru jest ona nađena u naputku za katoličke ispovjednike iz godine 1452. u
Hrvatskome primorju, a prema kojoj se bajanje definira kao širi pojam, dakle ne samo čin
verbalne magije, već pojam koji obuhvaća "nedozvoljena, po crkvenih i svjetskih, duhovnih i 65 Lazar, Žolt (2008): Značaj primitivne magije, Novi Sad: Mediterran Publishing, 184. 66 Skok, Petar (1971): Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, Zagreb: JAZU, 350. 67 Isto. 68 Isto. 295. 69 Isto. 70 Isto. 325 – 326.
20
tjelesnih zakonih kažnjiva, obćenja s vrhunaravnimi bići i silami". Bajanje se u tome naputku
određuje kao ponavljano čaranje kojim se mogu prizivati vragovi i nadnaravne sile, a za one
koji to čine preporuča se smrtna kazna, što je u većini Europe zajednički stav Crkve, ali i
mnogih svjetovnih sudova i zakonika, u srednjem i ranom novom vijeku. U doba iz kojega
potječu ovi izvori, 15. stoljeće i kasnije, u svim hrvatskim zemljama prevladavalo je, prema
Mažuraniću, uglavnom beziznimno pravno shvaćanje da je sve što "spada pod pojam bajanja,
zvalo se ono bahorenje, basna, ganjanje u planete, gatanje, ugonjenje, vračanje, vražanje,
vilenstvo, coprija, s jednom riječi svaka sveza ne samo s ‘nečastiva djavlom’ već u obće s
vrhunaravni silami, grieh, hudoba, zločin težke vrste"71. Pritom, iznimno je važno primijetiti
da se, prema Marks, skoro uvijek bajanje izjednačuje s čaranjima i vračanjima bez nekih
pretjeranih distinkcija72 upravo stoga jer je promatrano iz religijskog, preciznije kršćanskog
gledišta. S druge pak strane, bajanja koja su kršćanska porijekla promatrana su kao normalna i
dio molitvi i normalne religijske prakse, pa se tako, prema Iolaru, u 8. strofi Sveopće molitve
zapisane u Vrbničkim brevijarima u 14. i 15. stoljeću mogu se vidjeti elementi bajanja:
"Blagoslovi Bože sveti / sve četiri elementi / Zrak i oganj, zemlju, vode / Puku tvome da ne
škode" 73 . Bajanja mogu imati elemente različitih tradicija, mogu imati pretkršćanske,
starovjerne elemente miješane s kršćanskima, što može često biti i jedan od pokazatelja
dvovjerja unutar kulture, mogu biti dio usmene tradicije, pisane tradicije pa čak i tiskane. Ona
su dio živuće popularne kulture koja uspješno kombinira i razrađuje različite elemente unutar
tradicionalnih žanrovskih struktura. No, kako Ryan zaključuje, nije najvažnije kojem
religijskom krugu pripadaju, već da su ona ustvari osobni izbor razine magijskog znanja
dostupnog izvođaču bajanja74.
Prema Bayeru, dva poznata naroda staroga vijeka, a čiji su čarobnjaci bili među
najpoznatijima među drevnim kulturama Mediterana i Bliskog istoka te su svojim imenom
ostavili traga, bili su Kaldejci i Medijci. Kaldeja je bila dio prostora drevne Babilonske države,
a čija je kultura od najdavnijih dana bila poznata po učenjacima i svećenicima koji su se bavili
astrologijom i astronomijom. Od drugoga tisućljeća prije nove ere mogu se naći u povijesnim
izvorima Kaldejci kao posebna svećenička kasta kaldejsko-babilonske državne religije, a
kasnije i asirske. U starome Rimu, a kasnije i tijekom srednjovjekovlja, Kaldejcima su se
stoga najčešće nazivali magijski praktičari koji su se bavili astrologijom, divinacijom 71 Mažuranić, Vladimir (1975): Prinosi za hrvatski pravno-povijesni rječnik. Prvi dio. A-O. [pretisak], Zagreb: Informator, 13. 72 Marks, Lj. (2007): 33 - 34. 73 Iolar (2013): 172-173. 74 Ryan, W. F. (2004): "Eclecticism in the Russian Charm Tradition", Charms and Charming in Europe. New York: Palgrave Macmillan, 123.
21
(proricanjem) i natalnim kartama. Medija je pak u starome vijeku bila prostorom dijela
današnjeg Irana. Magima ili Magijcima, nazivalo se jedno od medijskih plemena arijskog
porijekla. To je pleme, kao i Kaldejci, ostalo poznato i po svome bavljenju astrologijom,
astronomijom i zazivanjima duhova. Iz njihova imena preuzelo se i ime njihove državne
religije, odnosno magizam, a i njihovo ime je dalo opće imenice maga ili magova kao
magijskih praktičara. U čitavom se poznatom babilonsko-asirskom-perzijskom svijetu, a
kasnije i u prostoru Mediterana i čitave Europe izjednačio naziv maga ili Kaldejca s
profesijom, odnosno zanimanjem čarobnjaka, u većini slučajeva astrologa. U europsko
srednjovjekovlje izraz magus ušao je putem Vulgate, Jeronimovog prijevoda Svetoga pisma s
grčkoga na latinski jezik, preciznije u dijelu u kojemu Mudraci s istoka dolaze pokloniti se
Isusu ("...ecce magi, ab oriente venerunt"; Mat. 2,1), a u kojima ih se naziva magima75. Stoga
su prva značenja riječi "magija" ustvari bila "učenja maga", odnosno umijeća sticanja
natprirodne snage i moći. Kasnije su ustvari tri različita čimbenika utjecala na razvoj pojma
magije, odnosno tri pogleda: 1) Magija kao znanost i znanje o božanskoj snazi u prirodi i
procesu stvaranja (lat. magia naturalis u značenju "prirodna magija"); 2) magija kao provedba
toga znanja kroz proricanje i prizivanja te 3) magija kao varljivo vještičarstvo. Posljednji će
pogled, prema Harmeningu, imati važnu ulogu u kasnijem kršćanskom procesu demonizacije
magijskoga76.
U ovom doktorskom radu zastupam tezu da je magija sa svojim ritualima, tabuima,
vjerovanjima i brojnim usustavljenim tehnikama, sredstvima i medijima jedan od tri velika
autonomna ljudska sustava za razumijevanje čitavoga svijeta, uz religiju i znanost. No, za
razliku od oba ova potonja, najkliznija je kategorija od sve tri jer je češće definiraju vanjski
autoriteti (religijski, pravni, znanstveni i drugi) koji su vrlo često u opoziciji prema magijskim
vjerovanjima i praksama, a manje i rjeđe oni unutrašnji. Magija nudi vjerovanje u
osiguravanje načina za navigaciju među različitim silama koje oblikuju i utječu na stvarnost i
obećava svojim praktičarima metode kontrole ili barem nadu u utjecaj na te sile. Jedan od
zanimljivijih aspekata magije u ljudskoj kulturi kroz povijest jest činjenica da su mnogi ljudi
u različitim povijesnim i socijalnim kontekstima sudjelovali u praksama koje bi njihovi
vanjski autoriteti nazvali magijskima, a da ih oni sami nisu shvaćali takvima. To se poglavito,
75 Bayer , V. (1952): 21. 76 Harmening, Dieter (2001): "The history of western magic: some considerations", Folklore, Vol. 17, 85.
22
prema Baileyu, odnosi na neke od svakodnevnih praksi i zajedničkih rituala i običaja bez
sustavne koherencije77.
Znanstveni pogledi na magiju mijenjali su se od 19. stoljeća do danas kako su se mijenjale
i oblikovale različite teorije, škole i pravci u znanstvenim disciplinama.
Eller povijest znanstvenog promatranja religija, a posljedično uvijek u blizini i magije,
kroz vizuru antropologije religije dijeli na sljedeće: predznanstvene i apologetičke poglede,
historičke/evolucionističke teorije, psihologijske teorije, emocionalističke teorije,
intelektualističke teorije, teoriju primitivnog mentaliteta naspram psihičkog jedinstva, Lévi-
Straussov strukturalizam, neurologičke teorije, društvene teorije, funkcionalizam, historijski
materijalizam, strukturalistički funkcionalizam, simboličku/interpretativnu antropologiju,
"modularne" teorije, pristup "gradivnih blokova" i evolucionistički i agencijski pristup. 78
Ovdje se neće donijeti cjelovit pregled različitih znanstvenih promišljanja o religiji i magiji,
već će se samo promotriti nekoliko poznatijih i utjecajnijih teorija koje su vrlo često bile u
sukobu ili međusobnim kritikama
Antropologija, etnologija i sociologija kraja 19. i prve polovice 20. stoljeća, poglavito
francuska i britanska, smatrali su magiju nerazvijenim, praznovjernim nižim stupnjem od
religije iako je razlika manje u polazištima i ishodištima, a više u metodama prema kojima se
one razlikuju, a znanost pak najvišim stupnjem razvoja.
Evolucionist Edward Tylor, jedan od osnivač komparativne antropologije, u 19. stoljeću
stvorio je pojam animizma kao "vjerovanja u duše i duhove". Animizam je smatrao najnižim
oblikom vjerovanja koji je kasnije evoluirao u politeizam, a zatim u monoteizam koji je prema
njemu savršeni religijski oblik79. Tylor je u potpunosti odvajao magiju i religiju, a magiju je
smatrao barbarskim prežitkom primitivnih ljudi i jednom od najvećih obmana ljudskoga
roda80. Po Tylorovom shvaćanju četiri su razloga vjerovanja u magiju: 1. neki magijski učinci
doista postoje; 2. čarobnjak se može poslužiti trikom ili prijevarom; 3. one koji vjeruju u
magiju više impresioniraju pozitivni nego negativni primjeri; 4. pokaže li se obred
neefikasnim, uvijek se može posumnjati na utjecaj protivne magije, djelovanje moćnim
magijskim sredstvima, ili na pogrešku u magijskom postupku81.
77 Bailey, Michael D. (2006): "The Meanings of Magic", Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 1, Number 1, Summer 2006, University of Pennsylvania Press, 2. 78 Eller, Jack David (2007): Introducing Anthropology of Religion. Culture to the Ultimate, New York and London: Routledge, 1-28. 79 Isto. 14. 80 Tambiah, Stanley Jeyaraja (1990): Magic, science, religion, and the scope of rationality, Cambridge: Cambridge University Press, 45. 81 Randić, Mirjana (2003): "Narodna medicina. Liječenje magijskim postupcima", Sociologija sela 41, 70.
23
Jedna od osnovnih razlika, između magije i religije jest ona čija se opservacija pripisuje
antropolog Jamesu Frazeru koji se bavio komparativnom mitologijom: "cilj magije je natjerati
na suradnju ili zapovijedati duhovnim silama, dok religija cilja na milost njihove pomoći"82.
Glavno obilježje Frazerovih društvenih teorija bilo je da magija, religija i znanost nisu mogući
kao tri istovremena različita sustava ljudskih vrijednosti, aktivnosti i promatranja svijeta, već
da su oni evolucije jedni drugih, odnosno da je magija najprimitivniji stupanj vjerovanja u
ljudskim društvima, zatim religija da je srednji stupanj te da je znanost najviši stupanj
ljudskog poimanja svijeta oko sebe, što se danas smatra zastarjelim načinom znanstvene
predodžbe. Emocionalist Robert Marett, njegov suvremenik i najoštriji kritičar, smatrao je da
je njegov opis magije previše intelektualistički i time pojednostavljen, da je magiju pogrešno
smatrati ekvivalentom kasnijih prirodnih znanosti, da je magiju pogrešno smatrati pojavom
sui generis koja prethodi religiji i da magija nije isključivo negativni tabu 83 . Marret je
zaključio da je magija individualistički i antisocijalni čin. Prema njemu magija stoji mnogo
bliže religiji negoli znanosti, i to u onoj mjeri u kojoj se religija i magija podjednako bave
natprirodnim84. Prema Frazeru, magijski praktičar, kao i znanstvenik, od svojih određenih
praksi uvijek očekuje iste rezultate. Religija je, pak, ovisna o milosti viših sila i o tome je li
osoba koja moli i za koju se moli zaslužila njihovu pomoć, ali ne očekuje uvijek da molitve
budu uslišene, njihova uspješnost ovisi od milosti i dobre volje božanskih sila kojima su
upućene. Marett je nasuprot Frazeru naglasak nastanka i razvoja potrebe za magijskim
praksama stavio na emocionalnu dimenziju85. Frazer je magiju nazivao okrnjenom znanošću
ili primitivnom, no strukturalist Tambiah je kasnije, također nasuprot Frazeru, smatrao da se
magiju ne može gledati kao neuspjeli pokušaj znanosti ili pak kao Popper zatvorenim
sustavom mišljenja koji ne dopušta verifikaciju ili falsifikaciju svojih principa. Tambiah je
također smatrao da semantika magijskog rituala ne mora nužno biti ocijenjena po kriteriju
točnog i netočnog kao u znanosti već po drugim standardima, poput uvjeravanja,
konceptualizacije, širenja značenja i drugih, dakle kriterija prikladnosti86.
Francuski sociolog Durkheim je smatrao da je magija prepuna religije a da religija obiluje
magijom, ali i da je religiji magija odbojna, a magiji religija neprijateljska.87 Druga je pak
društvena razlika, prema Durkheimu, da se magija najčešće sastoji od privatnih činova koji se
82 Bailey, Michael D. (2006): 3. 83 Lazar, Ž. (2008): 30. 84 Marett, Robert. R. (1915): Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. VIII, 250, s. v. "magic", citirano prema Lazar, Ž. (2008): 28. 85 Lazar, Ž. (2008): 33. 86 Tambiah, S. J. (1990): 54. 87 Durkheim, É. (2008): 98 .
24
izvode za osobnu dobit, dok je religija u svojoj srži komunalna, društvena i cilja na dobrobit
zajednice.88 No, Durkheim ujedno smatra magiju nižom i nerazvijenijom od religije: "(...)
magiju također čine vjerovanja i obredi. Poput religije, i ona ima mitove i dogme; jedina je
razlika u tome što su nerazvijeniji – nedvojbeno zato što magija, u potrazi za tehničkim i
utilitarnim ciljevima, ne gubi vrijeme u pukim spekulacijama. Ona ima i svoje ceremonije,
žrtvovanja, očišćenja, molitve, pjesme i plesove. Ne samo što su bića koja vrač zaziva i sile
koje stavlja u pokret iste prirode kao i sile i bića kojima se obraća religija, nego su vrlo često i
potpuno istovjetne."89
Mauss primjećuje da znanost mora samostalno i nepristrano definirati magiju, jer se
magiji ne može vjerovati na riječ, odnosno dokazati da je nešto "magijsko", ako tako sami
magijski praktikanti kažu, jer su oni subjektivni i pritom neznanstveni. S druge strane, ne
može se vjerovati ni religijskom pogledu, jer religija najčešće magijskim označava ostatke
starih vjerovanja i religija ili pak konkurentskih aktualnih religija kako bi im potkopala
autoritet, bez obzira izvode li se te prakse u striktnim religijskim, a ne specifično magijskim
načinima90. Držim da Mauss ispravno zaključuje, u svojoj kapitalnoj knjizi o općim teorijama
magije, da je magija po svojoj definiciji vjerovana, odnosno da je u njezinoj srži vjerovanje u
njezinu funkcionalnost. No, kod nje se zbog metodičkih poteškoća razdvajanja dijelova
različitih njezinih aspekata ne mogu napraviti čisti rezovi između vjerovanja. Mauss tvrdi da
su svi oni podjednako objekti potvrde. A to uključuje ne samo vjerovane praktičareve moći i
vrijednost rituala, već i totalitet svih principa koji djeluju u njihovoj pozadini. Magija je po
tome, prema Maussu, također slična religiji, naime vjerovana je u svom totalitetu, ili se
vjeruje u nju ili ne91.
Prema Van Gennepu, ritual ima tri glavna dijela, stanje odvajanja ili povlačenja od
profanog svijeta, samu promjenu i na kraju povratak s integriranom promjenom. Turner
prijelaz u magijskom ritualu opisuje kao liminalnost, ono između svjetova, te smatra da rituali
stvaraju povezanost onkraj svjetova92.
Malinowski je definirao magiju kroz tri glavne funkcije i tri elementa. Njezine tri funkcije
su da stvara, štiti i uništava, a tri elementa čini i zazivi, rituali i procedure, te promijenjena
stanja svijesti kroz post, meditaciju, pjevanje, vizualizaciju simbola, ples, deprivaciju sna,
gledanje u vatru, udisanje dima, uzimanje narkotičkih supstanci i drugo. Prema Malinowskom 88 Bailey, Michael D. (2006): 3. 89 Durkheim, Émile (2008): Elementarni oblici religijskog života: totemistički sustav u Australiji, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo, 97. 90 Mauss, Marcel (2005): A General Theory of Magic, New York and London: Routledge, 18. 91 Isto. 113. 92 Guiley, Rosemary Ellen (2006): The Encyclopedia of Magic and Alchemy, New York: Facts on file, 273.
25
magija nije niti dobra niti zla, već odražava namjeru praktičara. I također je magija jednako
dio religije, kao što je istovremeno i njezina konkurencija, ali i gledana kao znanost i u isto
vrijeme odbačena od znanosti93. Smatrao je da su magija i znanost povezani i bliski po svojim
ciljevima i praktičnosti, smatrao je da se obje u pravilu temelje na nekoj teoriji, sustavu
principa po kojima će se čin odvijati kako bi bio učinkovit. Stoga je on magiju nazivao i
pseudoznanošću, odvojenu od znanosti jer je smatrao da znanost pripada profanom svijetu, a
magija sakralnom94. Magiju je gledao kao temeljenu na specifičnom iskustvu emocionalnog
stanja u kojem čovjek ne promatra prirodu već sebe i gdje se istina ne otkriva razumski već
utjecajem osjećaja na ljudski organizam95. S druge strane, pak, znanost je promatrao kao
temeljenu na uvjerenju u iskustvo, trud i razum, za razliku od magije koja je temeljena na
vjerovanju da nada ne može propasti ili želja zavarati96. Malinowski je isticao ulogu verbalne
komponente u magijskom činu, čime se osoba oslobađa nesigurnosti i napetosti te zbog toga
vjeruje da su očekivani učinci ostvareni97.
Britanski društveni antropolog i strukturalni funkcionalist Alfred Radcliffe-Brown bio je
glavni protivnik antropološke teorije prve polovice 20. stoljeća, koji nasuprot funkcionalizmu
Malinowskog koji je smatrao da društvene prakse zadovoljavaju biološke potrebe članova
društva, smatrao da društvo i njegove grupe imaju svoje potrebe, te da je funkcija bilo kojeg
dijela kulture pridonošenje stvaranju ili održavanju drušvenoga reda i poretka.98
Anthony Wallace je u drugoj polovici 20. stoljeća kroz svoj pristup "gradivnih blokova"
(eng. "building block" aaproach), predlagao da religija može biti jedinstveni povezujući,
pažljivo programirani set rituala i vjerovanja, da počinje od natprirodne premise da postoje
duše, natprirodna bića i sile. Ta premisa, prema Wallaxu dobiva oblik kroz trinaest
elementarnih čestica ili kategorija činova koje služe kao religijski gradivni blokovi: 1.
molitva, 2. glazba, ples i pjevanje, 3. fiziološke vježbe, kušnje i konzumacija narkotika, 4.
naredbe, poticanja i prijetnje, 5. mit, 6. simulacije i imitacije poput magije, vještičarstva i
rituala, 7. mana ili moć koja se dobiva kontaktom sa moćnim predmetima, 8. tabu ili zabrana
od kontakta s određenim stvarima, 9. gozba, 10. žrtva, 11. zajednička aktivnost grupe i
zajednice, 12. inspiracija, poput halucinacija ili misticizma, i 13. simboli.99
93 Guiley, R. E. (2006):175. 94 Tambiah, S. J. (1990): 67. 95 Eller, J. D. (2007): 17. 96 Malinowski, B. (1948): 65-67. 97 Isto. 71. 98 Eller, J. D. (2007): 23. 99 Isto. 26.
26
Mađarska povjesničarka religije Eva Pócs u vezi bajanja uvodi termin magijsko-religijski,
izjednačavajući tako izraz magijsko sa svim pokušajima da se utječe na nešto ili postigne
određeni cilj izravno uporabom inkantacije, objašnjavajući to magijskom vezom. A ondje gdje
se bajanje obraća trećoj strani kao posredniku koji bi trebao djelovati da se postigne željeni
utjecaj naziva to religijskom vezom. Izraz "magijsko-religijska veza" Pócs čuva upravo za one
prilike kad se bajanje obraća trećoj strani, ali istovremeno izravno utječući kroz uporabu
bajanja na danu situaciju. Pócs tako ističe: “Religija se bori koristeći oružja magijskoga, a
magijsko je u inventar oružja uklopilo slične alate onima u religiji.” Stoga je izraz “magijsko-
religijski” upotrijebljen kako bi opisao vrlo poseban sustav odnosa koji kombiniraju čini se
dvije različite sfere čina100.
Prema Goodenoughu "vjerovanja su uvjetovani suodnosi među stvarima prema kojima su
se oni koji vjeruju na određeni način obvezali iz praktičnih ili emocionalnih razloga", a prema
Šeši "vjerovanje se očituje u postupcima i ponašanju"101. Ono što je glavna razlika između
magije i religije, očituje se u njihovim uporabama, magija ima velik udjel u konkretnom
životu i svakodnevnoj uporabi, pritom ju koristeći kao bilo koju drugu radnu aktivnost koja
ima neki cilj ili učinak u ljudskim životima: industriju, obrt, medicinu, i slično, dok je religija
s druge strane više filozofski, etički i duhovno apstraktna102.
Borjan pak smatra da "magija anulira tenziju i štetnost određene situacije premještajući
eventualne negativne posljedice unutar mističnog horizonta u kojem se takve pojave mogu
kontrolirati uz pomoć poznatih simbola. Zahvaljujući magiji i obredima, pojedinci se
reintegriraju u normalni tijek života zajednice nakon što se eliminira mogući rizik od kolapsa
njihova “ja”, kao i postojećeg društvenog poretka u cjelini."103
Prema Anić, magija se "može razlikovati od religije pozivanjem na materijalne,
neposredne, i ovozemaljske učinke koji njome trebaju nastati", a magiju i znanost je teže
razlikovati jer se "može se reći da je razlika u tome što se kod magije koriste i pobuđuju
okultne moći, kada se i u modernim znanostima pobuđuju sile koje se mogu smatrati
100 Pócs, Éva (2002): "Én vagyok mindennél nagyobb orvos, te vagy mindennél nagyobb bájos: egyházi benedikció – paraszti ráolvasás [I am a doctor the greatest of all, you are a charmer the greatest of all: Church benediction – peasant incantation]", Magyarnéphit Közép és Kelet-Európa határán, vol. 1. L’Harmattan, 173-212. 101 Šešo, Luka (2010b): "'Ja o tome znam, ali ne želim pričati'. Tradicijska vjerovanja u nadnaravna bića u unutrašnjosti Dalmacije", Narodna umjetnost: hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku 47, 2, 98-99. 102 Mauss, M. (2005): 175. 103 Borjan, E. (2012a): 129.
27
okultnima, odnosno skrivenima, čak i kada se mogu eksperimentalno dokazati i opisati
preciznim matematičkim pojmovima"104.
Prema Lazaru magijski postupci kanaliziraju ljudske osjećaje i doprinose osjećaju
sigurnosti, a uobličeni u magijski sustav omogućavaju simbolizaciju i refleksiju ljudskog
iskustva105. Ovdje se može primijetiti ona glavna razlika između religije i magije, a koja nam
pruža definiciju magijskoga: magija se sastoji od čari, čaranja, vračanja, čini i drugih oblika,
odnosno zbira svih onih magijskih postupaka i tehnika za koje se vjeruje da se njima mogu
proizvesti učinci magijskog djelovanja. A učinci magijskoga djelovanja svi su oni koji se ne
mogu odobriti religijskim ili ne mogu dokazati znanošću. Magija se, dakle, u svim svojim
dijelovima sastoji od čari i drugih različitih specifičnih magijskih činova, odnosno određenih
vjerovanih magijskih postupaka i učinaka magijskog djelovanja. Magija se kao i svaki veliki
sustav može podijeliti na različite manje sustave, odnosno podjele.
Uz magijskr predodžbe i obrasce u popularnoj kulturi danas se vrlo čestu vežu dva pojma,
okultizam i ezoterija.
Iako se često misli da je "okultizam" stara riječ, pritom misleći na okultno, sam pojam
"okultizma" nastao je u 19. stoljeću, preciznije 1856., a skovao ga poznati francuski magijski
praktičar Alphonse-Loius Constant, zvan Éliphas Lévi106, od latinskog pridjeva occultus u
značenju "skriven, tajan, tajanstven"107. Lévijev pojam okultizma obuhvaćao je pak široki
spektar teorija koje uključuju vjerovanja i znanja o ili korištenje nadnaravnih sila ili bića, a
kao praksa okultizam je označavao spoznaju i primjenu okultnih umijeća kao što su alkemija,
astrologija, magija i okultna medicina, te okultnih znanosti poput hermetizma, kabale i drugih.
Zapadni okultizam temeljio se dakle na helenističkoj magiji, alkemiji i hermetičkim učenjima
te židovskom misticizmu 108. Tiryakian pod okultnim podrazumijeva namjerne djelatnosti,
umijeća ili postupke koji se a) bave skrivenim ili tajnim snagama u prirodi ili svemiru što se
ne mogu izmjeriti ili utvrditi instrumentima suvremene znanosti; i b) koje imaju za željene ili
namjeravane posljedice empirijske rezultate, kao što su saznavanje empirijskog tijeka
događaja ili njegovo mijenjanje te da ako to djelovanje ne izvodi bilo tko, nego onaj koji je
stekao određeno znanje i umijeće potrebno za obrede te ga prenosi na druge109. Danas je
104 Anić, M. (2015): 21, parafrazirano prema Dawes, Gregory W. (2014): "The Rationality of Renaissance Magic", Parergon, Vol. 30, No. 2, 36. 105 Lazar, Ž. (2008): 183. 106 Faivre, Antoine (2010): Ezoterija, Zagreb: Kulturno informativni centar i Naklada Jesenski i Turk, 99-100. 107 Eliade, Mircea (1983): Okultizam, magija i pomodne kulture, Zagreb: GZH, 76. 108 Anić, Marijana (2015): Okultizam i alkemija u renesansi, diplomski rad, Filozofski fakultet Sveučilišta J. J. Strossmayera u Osijeku, 7. 109 Tiryakian, Edward A. (1972): "Prema sociologiji ezoteričke kulture", Američki časopis za sociologiju 78, 498, citirano prema Eliade, M. (1983): 74-75.
28
pojam okultizma raširen na još veći semantički skup pokrivajući poglavito u svakodnevnom
jeziku sve što ima veze s magijskim praksama, a često ima i pejorativno značenje u smislu
onoga što pripada sektama, crnoj magiji, šarlatanstvu i praznovjerju. Često se i pojmovi
okultizma i ezoterije sadržajno semantički preklapaju110.
Ezoterija je, pak, tek nekoliko desetljeća malo starija kao pojam od okultizma, a skovao
ju je prema Faivreu, najvjerojatnije 1828. godine, Jacques Matter u svome djelu Histoire
critique du gnosticisme et de son influence, u smislu i značenju slobodnog sinkretističkog
istraživanja koje crpi materiju iz kršćanskih naučavanja i grčke filozofije111. Tiryakian smatra
da je ezoterija "religijsko-filozofijski vjerski sistem u čijoj se pozadini nalaze okultna umijeća
i djelatnosti" te da se radi o "opsežnijim spoznajnim sredstvima prirode i svemira,
epistemološkom i ontološkom odrazu prvobitne stvarnosti čije predstave tvore stup znanja što
osigurava temelj za okultna djelovanja"112. Otada se kao i kod okultizma, semantički sam
pojam ezoterije višestruko rastegnuo. Faivre smatra da pojam ezoterije danas ima šest
značenja. Prvo, u smislu raznorodnog skupa tajnih znanja za široku publiku poput kabale,
alkemije, new age praksi, tarota, magije i slično, drugo, u smislu inicijacijskog, u različitih
povijesnih tajnih društava; treće, u smislu dublje tajne skrivene u stvarima u svemiru; četvrto
u smislu gnoze; i peto u smislu traganja za prvobitnim tradicijama religije i magije113. Kao
šesto, pak, značenje, Faivre uvodi definiciju ezoterije kao skupa specifičnih povijesnih
pravaca kao što su aleksandrijski hermetizam, kršćanski gnosticizam, kabala, spekulativna
astrologija i alkemija 114 . Mayer dijeli individualne ciljeve magijske prakse na tri glavne
grupe: 1. cilj magijske prakse koji provjerava "radi" li magija, odnosno eksperimentalni cilj
koji je pragmatičan i usmjeren ka rješavanju svakodnevnih problema; 2. cilj magijske prakse
kao samorazvoja i razvijanja vlastite svijesti i "ljudskog potencijala"; i 3. cilj magijskih praksi
kao znanja o transcendenciji, odnosno magija je u ovome slučaju duhovna metoda
treniranja115.
Može se zaključiti, kao što je već rečeno na početku, da načina usustavljivanja
magijskoga ima koliko i znanstvenika ili praktičara, svi se ti načini neprestano nadopunjuju,
usklađuju, kreću prema određenim interpretativnim točkama. U ovome će se radu opisati
najprikladnije podjele postojećih sustava, no one naravno neće biti moguće u svome punom
opsegu, jer je u povijesti bilo toliko magijskih praksi, da bi se moglo cijelo jedno djelo 110 Faivre, A. (2010): 14. 111 Isto. 5. 112 Tiryakian, E. A. (1972): 499, citirano prema Eliade, M. (1983): 75. 113 Faivre, A. (2010): 6-10. 114 Isto. 10-13. 115 Mayer, G. (2009): 186.
29
napisati samo o njihovim klasifikacijama. Također, u ovom se radu neće ni u kom slučaju
ulaziti u rasprave o mogućoj funkcionalnosti određenih povijesnih magijskih postupaka, to
jest jesu li oni imali kakvih i ikakvih ostvarenih ili općenito ostvarivih učinaka ili ne, jer to i
nisu metoda i zadaća ovog doktorskog rada. Ono što je bitno i nužno za razumijevanje
utjecaja magijskih predodžaba i obrazaca na oblikovanje hrvatskog kulturnog identiteta jest
uzeti u obzir i promatrati te obrasce kao već gotove obrasce vjerovanja onih koji su vjerovali
u njih ili ih koristili iz njima poznatih razloga. Za ovaj rad manje je bitna prirodna i
znanstvena utemeljenost takvih postupaka u sustavu materijalnih i u stvarnosti pojavnih
uzroka i posljedica na čovjeka i njegovu okolinu. Ipak, na nekim će se mjestima naznačiti
neki od sudova koji su vladali o njima u kasnijim dobima, jer su i oni itekako važni za nove
sljedove prihvaćanja starijih predodžaba i obrazaca ili njihovoj pretvorbi u nove predodžbe i
obrasce.
30
PODJELE I DEFINICIJE MAGIJSKIH PREDODŽABA I OBRAZACA
Jedan je od početnih, ali i glavnih ciljeva, kao što je bilo naznačeno u uvodu ovoga rada,
bio izraditi novi analitički alat za prepoznavanje, klasificiranje i definiranje magijskih
predodžaba, obrazaca, vjerovanja i pojava u sustave prema njihovim različitim poljima
ljudske kulture i djelatnosti, a kakve su se javljale i na povijesnome hrvatskom tlu. Ova
sistematizacija napravljena je po nekih elementima postojećih i sličnih, u europskoj ili
hrvatskoj humanistici, ali u ovom iscrpnom obliku donosim je po prvi put što smatram jednim
od znanstvenih doprinosa ovoga rada. Pregled i podjele svih magijskih predodžaba i obrazaca
oblikovan je kako smatram da bi on trebao biti podijeljen, uz definicije nastojao sam što više
dati primjera određenih i pojedinih magijskih praksi s hrvatskog povijesnog područja, a zbog
velikog broja podjela i potpodjela, na mjestima gdje nisam tijekom ovoga istraživanja uspio
naći primjer iz hrvatske povijesti i kulture dao sam kraće definicije i primjere iz europske
kulture i povijesti, a detaljnije oprimjeravanje i dodatnu razradu ovakve podjele kanim
doraditi u budućim istraživanjima ili prepustiti drugim istraživačima ovoga kompleksnog
humanističkog područja da to učine.
1. Podjela magijskih predodžaba i obrazaca
Kroz povijest znanstvenog pristupa magijskome problemu postojao je niz različitih
načina i metoda usustavljivanja magije.
Jedna od metoda usustavljivanja najšireg pogleda na tri velike razine ona je Marcela
Maussa koja magijsko dijeli na tri sastavna dijela: 1. Magijski praktičar (magičar), osoba
koja unutar jednog ili više magijskih sustava vrši neke određene magijske rituale i činove bez
obzira radila to ona profesionalno ili ne; 2. Magijske predodžbe (reprezentacije), odnosno
ideje i vjerovanja koje su temelj samim magijskim ritualima i činovima; te 3. Magijske
rituale, odnosno same činove i izvedbe magijskih praksi.116 Pritom je dobro spomenuti da je
Mauss smatrao da bi nešto bilo magijskim ritualom, mora se nužno ponavljati na širim
razinama i biti kolektivno priznato te da u to ne spadaju osobni rituali117. S time se ne mogu
složiti, jer postoje mnogi primjeri individualnih magijskih praktičara koji sami stvaraju svoje
magijske činove za svoje vlastite svrhe, ne prateći nužno uvijek neku unaprijed zadanu
tradiciju, već sami, ponekad i sinkretički, biraju i oblikuju svoje magijske fokuse ili postupke.
116 Mauss , M. (2005): 23. 117 Isto. 23.
31
Neki od njih postanu tradicijom ako se prenesu dalje, neki ne, ali sve ih se treba promatrati
kao magijske jer su u tu svrhu i rađeni.
Malinowski je pak magijsku praksu dijelio na tri sastavna čina: 1. Magijsku formulu; 2.
Magijski ritual i 3. Stanje u kojem se nalazi vršilac rituala118.
Čulinović-Konstantinović za razliku od Maussa podijelila je elemente magijske prakse uz
vršioca obreda kao primarnog, na tri elementa: pomagala, riječi-formule i predmet119.
Lazar kao osnovne magijske elemente vidi izvođača, magijsku radnju (ritual) i čini
(magijske bajalice i predmete)120.
Prema gledištu koje je ovdje u ovome radu zastupljeno, glavne sastavnice magije u
najširem smislu mogu se podijeliti na tri razine: na magijske sustave, magijske osobe
(praktičare) i magijska sredstva. Za razliku od Maussa i drugih, ovdje je zastupljeno
gledište da su magijske predodžbe i magijski obrasci niže razine od one magijskih sustava
koji ih obuhvaćaju, no ovdje je dodana i posve nova kategorija magijskih sredstava, odnosno
medija koji služe u magijske svrhe. Prije svega treba definirati ove tri razine:
Magijski sustavi su svi jednostavni ili složenih magijski koncepti, skupovi vjerovanja i
tehnika, koji funkcioniraju po jednom ili više zajedničkih određenih načela koja ih povezuju u
moguću cjelinu. Magijski sustavi mogu biti dihotomni ili drugačije klasificirani, a mogu imati
i niz podjela nižih razina unutar sebe, ovisno o značajkama koje ih povezuju. Magijski su se
sustavi konstruirali i dekonstruirali kroz povijest kako od samih magijskih praktičara, tako i
od njihovih oponenata i kritičara pa sve do znanstvenih humanističkih podjela i analiza,
socioloških, povijesnih, pravnih, etnoloških, antropoloških, kulturnopovijesnih i drugih.
Unutar navedenih paradigmi također su se magijski obrasci i predodžbe zbog svoje složenosti
kroz povijest mijenjali, miješali i vrlo često višestruko preklapali te je ponekad teško neki
magijski obrazac ili tehniku kategorizirati samo u jednu kategoriju jer je moguće da pripada u
više njih.
Magijske osobe su svi oni magijski praktičari koji su se bavili ili bave nekim magijskim
činom priklanjajući se pritom jednom ili više magijskih sustava. Oni se nisu morali i ne
moraju nužno baviti magijom profesionalno. Postoje sačuvani kroz povijest, ali danas prisutni
mnogi magijski rituali koje izvode laici, obični ljudi, a u svrhu nekih životnih, svakodnevnih
potreba i namjera (agrikulturalne, lovačke, zdravstvene, vojne i dr.) 121. To su primjerice
obično i najčešće različite apotropejske, divinacijske i verbalne magijske tehnike. No osim 118 Tambiah, S. J. (1990):73. 119 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 13. 120 Lazar, Ž. (2008): 30. 121 Mauss, M. (2005): 31.
32
magijskih laika, kroz povijest su postojali i još uvijek postoje magijski praktičari koji se bave
magijom profesionalno ili poluprofesionalno, živeći od bavljenja magijom ili su prepoznati od
drugih ljudi kao specijalisti za određenu magijsku praksu. Proučavajući njihove osobne
povijesti i identitete lakše je i promatrati i analizirati neke magijske prakse: od starih
slavenskih i hrvatskih žrečeva, preko vjerovanja u vještice, štrige i krsnike, narodnih vidara i
iscjelitelja pa sve do današnjega doba i različitih new age šamana, sotonističkih i wicca
svećenika i svećenica, rodnovjernih žrečeva, tarot majstora i drugih praktičara različitih
magijskih sustava, a koji su ustvari bili i većinom i jesu glavni nositelji, stvaratelji,
konstruktori i dekonstruktori magijskih utjecaja na širi hrvatski kulturni identitet.
Magijska sredstva sva su ona sredstva, odnosno mediji, koji su se kroz povijest koristili
i koji se i danas koriste za određene magijske prakse te se vjerovalo i vjeruje u njihovu
magijsku moć. Od biljaka i njihovih ostataka, prerađevina i proizvoda, te životinjskih i
ljudskih dijelova, ostataka, prerađevina i proizvoda, pa do dragog i poludragog kamenja,
metala i drugih. Magijska sredstva ujedno uključuju i magijske alate i pribor koji je bio poznat
i zabilježen kroz povijest sve do danas.
Ove tri razine prema mom mišljenju zajedno obuhvaćaju nužan analitički instrumentarij
koji je od pomoći pri prepoznavanju određenih magijskih obrazaca i njihovoj komparaciji s
drugima, a kako bi se mogli ispravno donositi zaključci i analizirati promjene u jednoj ili više
paradigmi te njihovim međusobnim interakcijama te ću ga nadalje do kraja ovoga poglavlja
proći detaljnije.
2. Magijski sustavi
Na najširoj razini sva se magija sastoji od čari, čaranja, vračanja i čini, odnosno svih onih
magijskih postupaka i učinaka za koje se smatra ili vjeruje da imaju određeno magijsko
djelovanje. Postoji nekoliko mogućih podjela magijskih sustava, odnosno klasifikacija vrsta
čaranja koje ću i oprimjeriti, po mogućnosti sa što više primjera s hrvatskog povijesnog
područja.
2.1. Prva podjela magijskih sustava – prema tipu magijskih utjecaja
Prva podjela magijskih sustava često se smatra jednom od najadekvatnijih za opću
podjelu svih magijskih sustava, a to je podjela prema tipu magijskog utjecaja koju smo
djelomice preuzeli prema Roperovoj podjeli122, ali je i dopunili nekim dodatnim utjecajima.
122 Roper, J. (2003): 31. Roper na još starijim temeljima predlaže tri veće podjele magije, prema tipu magijskih utjecaja (simpatičku magiju, antipatičku magiju, apotropejsku magiju, biljnu magiju, verbalnu magiju i pisanu
33
Prema ovoj podjeli sva se magija dijeli na područja kojima se ona bavi, odnosno načinom
uporabe nekog medija. Ta podjela magijskih sustava dijeli magiju na sljedeće magijske
sustave: simpatičku, antipatičku, apotropejsku, psihonavigacijsku, divinacijsku, biljnu,
verbalnu i pisanu magiju.
1. Simpatička magija jedan je od najstarijih znanstveno klasificiranih magijskih sustava.
Ona je magijski sustav koji je zasnovan na ideji poistovjećivanja određenog predmeta ili
magijskoga čina sa stvarnom osobom ili prirodnom pojavom, te na taj način predmet ili čin
predstavlja osobu ili radnju na koju se tom praksom može djelovati, odnosno visoko
imitativan oblik magijske prakse. Među prvima koji su klasificirali takvu magijsku praksu kao
simpatičku bio je Frazer123 koji je uspostavio i njezinu daljnju podjelu na simpatičku magiju
zasnovanu na sličnosti i na onu zasnovanu na kontaktu. On joj je naveo kao jedno od glavnih
svojstava i načela to da se bilo koji učinak može provesti njegovim oponašanjem.124 No,
Frazer je magijske podjele previše ograničio jer postoje i brojni drugi magijski oblici koji
uopće nisu simpatički125, a s druge strane kontagioznost je obilježje mnogih magijskih praksi
različitih prema sustavima kojima pripadaju. Ustvari, prema aspektima vjerovanja u magijsko
mijenjanje i utjecajna fizičku stvarnost moguće je, prema Maussu, sve magijske sustave
ustvari gledati kroz tri temeljna zakona: sličnosti, neprekidnosti i suprotnosti126.
Ideje simpatičke magije naziru se već u prapovijesnim špiljskim slikarijama u Francuskoj
i Sjevernoj Africi, odnosno stvarane su najvjerojatnije kako bi se namjera njihova značenja,
primjerice, uspješan lov, zaštita od nesreće i drugo, prenijela iz svijeta ideje u stvarni svijet.
Također je tako i s, primjerice, magijskom ritualnom praksom jedenja životinjskog ili
neprijateljskog srca, ali i pijenja krvi, to jest, ono se često poduzimalo uz vjerovanje da se tim
činom preuzima određene pozitivne karakterne ili fizičke osobine životinje ili određenog
čovjeka127. Simpatička magija ujedno je baza i većine oblika divinacije, odnosno vjerovanja u
proricanje budućih događaja: crte i linije na dlanu, u pijesku, ostatcima napitaka i slični uzorci
povezuju se s duljinom života, prošlošću, sadašnjošću i budućnošću. Jedan od najpoznatijih
svjetskih primjera simpatičke magije može se vidjeti i u afričkoj voodoo magiji, ali i u drugim
magiju, a u ovom radu nadodana je i psihonavigacijska i divinacijska, ali i brojne podpodjele te su pridodani primjeri s hrvatskih povijesnih prostora), prema području primjenjivosti na subjekta i prema formalnim obilježjima. Ovu sam posljednju uklopio u veći nadskup dihotomne podjele magijskih sustava s podjelom u odnosu na službenu religiju, na individualnost i polarizacijsku podjelu (op. a.). 123 Frazer, James G. (2002): Zlatna grana – podrijetlo religijskih obreda i običaja, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. 124 Isto. 16. 125 Mauss, M. (2005): 25. 126 Isto. 79. 127 Guiley, R. E. (2006): 43-44.
34
sličnim magijskim praksama, gdje se u magijskom činu zabijanja igle ili igala u figurice i
lutke od različitih materijala koje predstavljaju reprezent, odnosno određenog neprijatelja ili
drugu ljudsku metu, s vjerovanjem da zabadanje igli u njegovu reprezentaciju nanosi štetu i u
stvarnom životu.
Najjednostavniji izraz simpatičkog zakona, dakle po načelu sličnosti i neprekidnosti jest
onaj kroz identifikaciju nekoga dijela objekta kao cjeline samog objekta. Promatrani dio u
tom slučaju predstavlja čitavi objekt u cijelosti. Stoga ljudske tjelesne tekućine i izlučevine,
dijelovi tijela poput zubiju, krvi, sline, noktiju, znoja, kose, ali i osobni predmeti, i u
modernije doba fotografija ili video zapis, obično u magijskom vjerovanom diskursu
predstavljaju čitavu stvarnu osobu, temeljeno na vjerovanju da su na taj način ti dijelovi
povezani s reprezentom kojega predstavljaju i da magijske radnje vršene na njima mogu
izravno utjecati i na samu osobu u stvarnome, fizičkom svijetu 128 . Ideje magijskoga
kontinuiteta ostvaruje se kako kroz vezu dijela i cjeline, ali i prema ideji slučajnoga dodira,
odnosno ideje prijenosa ili zaraze. Za većinu magijskih pozitivnih ili negativnih ciljeva poput
bolesti, zdravlja, plodnosti, sreće, osobne kvalitete i drugih, često se vjeruje da se mogu
ostvariti ili prenijeti preko simpatičkog lanca, odnosno lanca sličnosti.129 Zakon sličnosti ima
dvije temeljne formule koje je nužno i važno razlikovati:
1. slično proizvodi slično (lat. similia similibus evocantur)
i
2. slično se liječi sličnime (lat. similia similibus curantur).
Upravo je prva od navedenih formula izjednačena s neprekidnošću. Kod takvih formula
često sama ta sličnost nema veze s čistom slikom objekta, već prema Maussu, njegovim
simboličkim predstavnikom, reprezentom, tj. sličnost je čisto teoretska i apstraktna 130 .
Također, u 20. stoljeću često je vjerovanje u popularnoj kulturi da su brojni vidovnjaci
navodno više ili manje uspješno surađivali s različitim svjetskim policijama i svojim
magijskim metodama pokušavali naći nestalu osobu, pritom uz vjerovanje da se dodirujući
nečije osobne stvari može ostvariti i sam kontakt ili locirati tu osobu.
Primjera za simpatičku magiju na hrvatskom povijesnom prostor ima skoro u svakoj
magijskoj praksi koja je postojala ili još postoji. Među starijim primjerima svakako je onaj iz
dokumenta o procesu ženama optuženima za vještičarstvo u Šibeniku iz prve polovice 15.
stoljeća, majci Mirni, udovici Ratkovoj i kćeri joj Dobri u Šibeniku, a koje su tijekom suđenja
128 Guiley, R. E. (2006): 79. 129 Isto. 82. 130 Isto. 84.
35
priznale opčinjavanje nekog mladića iz bogate plemićke obitelji magijskim ritualom koji su
pratile govorne formule ljubavne magije: "Kao što se taj mozak prži u ovoj tavi (padeli), tako
se pržilo srce Dragana u ljubavi Dobre, moje kćeri, u ime đavla pušući nad spomenutim
mozgom tri puta." i "Ko što mirišu (vonjaju) ove stvari koje izgaraju, tako mirisala (vonjala) i
do gađenja Jurke se srozavala (njegova priležnica koju je otpustio)"131. Upravo te usporedbe
mozga u tavi i srca te mirisa odraz su vjerovanja u simpatičku magiju. Također možemo
vidjeti magijske predodžbe zasnovane na simpatičkim principima u folklorističkim zapisima
koje je zapisao Lovretić kao primjer ljubavne magijske prakse u Otoku kod Vinkovaca: "Ako
se mačka omaci u mladi petak ili mladu nedilju, sažeže mačiće na vatri i onaj pepeo umiša u
jilo onome, kog oće da primami, pa će oslipiti za njom ko slipo mače"; "Kad mladoženja k
mladoj dolazi sa svatovima: (...) 2. Neka uzme uzdu, zaokruži je i kroz nju nek izgleda
momka i govori: "Ne uzdam konja uzdom, već tebe sa mnom." Onda će je on slušati ko dobar
konj svog kočijaša"; "Ako je muž trkalica: (...) 2. Uzme par golubića, otkine jim glave, metne
ji tako, da muž mora proći izmed glava, a onda sastavi glave, da se kljun s kljunom ljubi, i
metne u postelju, da se ljube ko golubovi"132. Ovi spomenuti primjeri ljubavne magije, ustvari
su ujedno i primjeri uroka, a svi su zasnovani na principima simpatičke magije, odnosno
vjerovanju i ideji da performativ čina koji se izvodi prenosi simpatičkim lancem posljedicu
uspjeha na željenom cilju u ljubavnom životu.
2. Antipatička magija je, za razliku od simpatičke, upravo suprotno. To su svi oni oblici
magijskih sustava i podsustava koji polaze od ideje da se suprotne stvari privlače. Liječenje,
odnosno, ideja da slično liječi slično, bazira se pak na konceptu antipatije, to jest da su
suprotnosti te koje liječe, a ne istovrsnosti133 Pa tako Mauss čitavu ideju rituala, uključujući
farmaceutsku magiju i protučaranja svrstava pod ideju antipatije. Često se može u različitih
magijskih obrazaca primijetiti da se čitav magijski svijet vrlo često bazira na ideji polariteta i
suprotnosti, kao što su vruće i hladno, dobra i loša sreća, vatra i voda, suho i mokro, sloboda i
podčinjenost i dr. No bitno je i primijetiti to da sličnost ne može postojati bez suprotnosti, pa
tako niti suprotnost bez sličnosti134. Najvažniji primjer za antipatičku magijsku predodžbu
kroz povijest magijskoga jest žrtva koja se izvodi u određenu religijsku ili magijsku svrhu,
odricanjem nečega čovjeku od velike važnosti, a kako bi se udobrovoljilo neko religijski
motreno onostrano, božansko ili demonsko. Žrtve se mogu kretati od materijalnih dobara,
jela, pića, nakita, i oružja, pa sve do ritualnog oduzimanja života, bilo životinjskog, bilo 131 Marks, Lj. (2007): 33. 132 Lovretić, J. (1902): 191-194. 133 Mauss, M. (2005): 87. 134 Isto. 88.
36
ljudskog. Ideja žrtve upravo funkcionira na principu suprotnosti, dobrovoljnog oduzimanja
vrijednosti da bi se dobilo nešto zauzvrat. Tako i primjer ritualne žrtve oduzimanjem nečijeg
života počiva na ideji i vjerovanju da smrt živog bića donosi život, plodnost ili neki drugi cilj.
To ponajviše dolazi iz vjerovanja da je ljudska krv povezana s dušom i da stoga nosi najveću
moć135. Prema Dragun, žrtvovanja ljudi kod primjerice ratara bila su ciklički motivirana i
vršila su se u svrhu prizivanja plodne godine136, a kasnije su se te žrtve pretvorile u svoj
eufeminizirani oblik kroz žrtvovanje lutke koja je predstavljala čovjeka, primjerice u
karnevalskim svečanostima gdje se spaljivanjem "prividne žrtve zaziva novi život, kao što se
to nekad činilo stvarnim žrtvovanjima" 137. Stoga su svi primjeri karnevalskih proslava u
Hrvatskoj koje kulminiraju paljenjem lutke princa karnevala, mesopusta ili fašnika, ovisno o
regiji, ustvari primjeri antipatičkih magijskih vjerovanja.
3. Apotropejska magija je svaka zaštitna magija, odnosno svi oni magijski činovi,
aktivni ili neaktivni, a koji se izvode ili kreiraju u vjerovanju da se njima može zaštititi
čovjeka, životinje ili urod. Apotropejsku se magiju se ugrubo može podijeliti na tri glavne
podrazine: amuletnu magiju, talismansku magiju i godišnju ritualnu i ophodnu magiju.
a) Amuletna magija podrazumijeva stvaranje magijskog predmeta koji svojim
postojanjem čini temelj magijske zaštite čovjeka ili životinje i za koji se vjeruje da svojim
magijskim djelovanjima štiti nositelja od od nepovoljnih vanjskih utjecaja138. Latinska riječ
amuletum označava upravo predmet za koji se vjeruje da ima moć da samim sobom, vlastitom
magijskom energijom, bez prestanka uništava i/ili poništava zle, odnosno negativne utjecaje.
Većina onih koji su se bavili proučavanjem amuleta i talismana, bilo znanstvenici bilo
magijski praktičari, razlikuju jedne od drugih načelom da je amulet prirodan ili neznatno
obrađen predmet, za razliku od talismana koji je rezultat detaljnije izrade. Stoga su često
amuleti ustvari biljke, komadi poludragog i dragog kamenja, komadi metala, sličice i kipići
svetaca, figurice životinja, novčići, ljudski ili životinjski ostaci ili drugo139. Pod amuletnu
magiju spadaju i različiti oblici moći, smještenih u vrećicu ili drugu vrstu spremnika, koju je
osoba nosila ili nosi sa sobom, a u kojoj su mogli biti pomiješani različiti predmeti, biljke,
životinjski ili ljudski ostatci, začini i slično, uz vjerovanje da je oni štite od uroka i drugih
nepovoljnih utjecaja140. To su dakle u većini slučajeva predmeti za koje se smatra da donose
135 Guiley, R. E. (2006): 43-44. 136 Dragun, Maja (2003): "Mitologija, obred i koncepcije vremena kod ratara i nomada", Društvena istraživanja : časopis za opća društvena pitanja, 12, 5, 730. 137 Isto. 737. 138 Kieckhefer, R. (1990): 75. 139 Lecouteux, Claude (2009): Knjiga talismana i amuleta, Zagreb: Scarabeus naklada, 25-32. 140 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 63–65.
37
sreću ili neki drugi pozitivan utjecaj na onoga koji ih nosi ili da odvraćaju nesreću, bolest ili
smrt. Staroruski naziv za amulet je nauzu, poljski nauza, ruski vjazlo. Ruskim su se jezikom
magijski praktičari koji su izrađivali amulete nazivali nauzotvorici ili navazelji. Većinom su
to u ruskoj magijskoj praksi bili privjesci koji su se vezali na osobu koja bi ih nosila, ali ime
se dovodi i u vezi s magijskim tehnikama vezanja čvorova141. U hrvatskoj kršćanskoj tradiciji
sačuvani su mnogi primjeri svetačkih moći, odnosno fizičkih ostataka tijela, pa i čitava tijela
mrtvih svetaca za koja se vjeruje da imaju moći zaštite crkve, grada, pokrajine ili pak da
blagonaklono djeluju na ljude koji ih dodiruju ili su im u blizini, a jedan od takvih primjera je
mumificirano tijelo zadarskog sveca zaštitnika svetog Šimuna, koje se nalazi u škrinji sv.
Šimuna koja se nalazi glavnom oltaru u istoimenoj zadarskoj crkvi. Također, kroz čitavu
hrvatsku povijest poznati su primjeri nošenja različitih oblika amuleta, od poludragog i dragog
kamenja, zuba životinja, dijelova biljaka, narukvica, ogrlica i drugih oblika. Primjerice,
nošenje ogrlice s korijenom biljke anđelike u okolici Samobora u 20. stoljeću, nošenje
paunova pera na djevojačkoj kapi u Dalmatinskoj zagori, crvene vrpce ili koraljne narukvice
oko ruke na tek rođenim djevojčicama u Podravini 142 . Također je malo ogledalo u
Dalmatinskoj zagori često korišteno kao amulet koji bi se umetnuo u presavijeni pojas zvan
tkanica kako bi branilo od uroka143.
b) Talismanska magija je nešto složenija od amuletne, odnosno zahtijevala je i
zahtijeva više teorijskog i ceremonijalnog magijskog znanja. Talismani su uglavnom crtani i
pisani, odnosno predmeti su na kojima su pisani samo mediji koji na sebi nose magijski zapis
za koji se vjerovalo da je bitan za neku magijsku svrhu, u obliku geometrijske forme,
magijskog simbola ili slično144. Riječ talisman dolazi od arapske riječi ṭilasm (مسلط), a koja
je opet alteracija kasne grčke riječi telesma (τέλεσμα) u značenju "religijski obred". Najbolji
primjeri talismana su Solomonov pečat, pentagrami ili pak brojni komplicirani crtano-pisani
talismani iz renesansne ceremonijalne magije145. U srednjovjekovnim izvorima najčešće je za
talismane korišten latinski izraz imago, često pisan i kao ymago. On nije nužno
dvodimenzionalni crtež ili pečatni utisak, također može biti i trodimenzionalni objekt ili
skulpturica. Za talismane su se gdjekad koristili i precizniji latinski termini za njihove
podvrste kao što su sigillum¸ koji bi označavao sliku koja je gravirana ili otisnuta (dakle,
pečat), character, slovo, geometrijski oblik ili oznaku planete, figura, koja je ustvari
141 Minařik, Franc (1971): Od staroslavenskog vraštva do suvremenog lijeka, Ljubljana: Lek, 25. 142 Randić, M. (2003): 76. 143 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 27. 144 Kieckhefer, R. (1990): 77. 145 Lecouteux, C. (2009).
38
character napravljen pomoću geometrijskih načela, te anulus ili annulus, kao prsten ili slika
prstena.146 Jedan od starijih sačuvanih oblika talismana na hrvatskom povijesnom prostoru
jest onaj iz pergamenskog glagoljičkog rukopisa obitelji Benković napisanoga na prijelazu s
14. na 15. stoljeća, a koji se po vjerovanom uputstvu iscrtavao na stopalo osobe koju je
ugrizla zmija, uz pritom obaveznu pratnju toga čina s posebnom verbalnom formulom
basme147. U novije doba vjerovanja u talismansku magiju na hrvatskim prostorima možemo
vidjeti na tradicijskim primjerima ucrtavanja pentagrama na kolijevku u Slavoniji148, ali i u
Samoboru pod imenom "murske cape" i na Krku149.
c) Godišnja ritualna i ophodna magija svi su oni apotropejski postupci koji su se
izvodili ili se izvode u određeno doba godine unutar pojedine obitelji ili šire zajednice vezane
načinom života uz poljoprivredu i stočarstvo, a kojima je cilj zaštita, tjeranje negativnih, zlih
sila od obitelji, kuća i stoke, donošenje plodnosti i rodnosti stoci i urodu, liječenje bolesti i
drugo. Čulinović-Konstantinović naziva ih kolektivno-obrednom magijom 150 . Najbolji
primjeri takve magije u Južnih Slavena, i naravno Hrvata, sačuvani su običaji paljenja
badnjaka i drugi stariji božićni običaji, pokladna buka i maskiranje koji tjeraju zle sile,
paljenje krjesova i uporaba njihovih garišta, umivanje posvećenom ili živom vodom u
određene dane u godini te brojni drugi. 151 Neki od primjera takvih magijskih praksi,
primjerice, svako su krštenje mošta o kršćanskom blagdanu svetog Martina u kojem se vjeruje
da se verbalnim magijskim zazivima mošt čisti od nametnika, fizičkih ali i magijskih152. Niz
godišnjih društvenih magijskih praksi izvođeno je u sklopu narodnih običaja kroz različite
dijelove godine i o blagdane poput Božića, Nove godine, Sveta tri kralja, Sv. Andriju, Sv.
Luciju, Sv. Stjepana, Svijećnicu, Poklade, Cvjetnicu, Uskrs, Jurjevo, Ivanje i druge
blagdane153.
4. Psihonavigacijska magija jedan je od naziva za sustav magijskih praksi vezanih uz
vjerovanja u koncept izvantjelesnog iskustva, odnosno vjerovanja da čovjek ima nekoliko
dijelova svoga bića koja se mogu odvajati uz pomoć određenih tehnika pa je tako i jedno njih 146 Láng, Benedek (2008): Unlocked books. Manuscripts of learned magic in the medieval libraries of Central Europe, University Park: The Pennsylvania State University press, 81. 147 Strohal, Rudolf (1910): "Folkloristički prilozi iz starije hrvatske knjige", Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena, Knjiga 15, HAZU, 128-129, izvor: Kodeks IV. d. 55, Arhiv HAZU. 148 Jedno od najvećih studija tradicijskih amuleta i talismana na hrvatskom, ali i širem, regionalnom, povijesnom prostoru, napravio je Tihomir Đorđević, srpski etnolog, folklorist i kulturni povjesničar, u svojoj velikoj studiji Naš narodni život (1930./1934) u 10 svezaka (op. a.) 149 Randić, M. (2003): 76. 150 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 176. 151 Dragić, Marko (2007b): "Apotropejski obredi, običaji i ophodi u hrvatskoj tradicijskoj kulturi", Croatica et Slavica Iadertina, III, 369-390. 152 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 112-113. 153 Isto. 115-159.
39
astralno tijelo za koje se u tim vjerovanjima općenito smatra da se određenim postupcima
može odvojiti od tijela praktičara i putovati u stvarnom prostoru, ali i drugim razinama
postojanja, što nazivamo psihonavigacijom 154 . Ova vjerovanja spadaju među najstarija i
najraširenija magijska vjerovanja u svijetu i imaju svoje začetke već u prapovijesnim
šamanističkim praksama, a prisutna su i na hrvatskom povijesnom prostoru, poglavito u
zapisima ili usmenim vjerovanjima vezanima uz kultove plodnosti. Vjerovanja o noćnim
astralnim putovanjima vještica i vještaca u sjevernoj Hrvatskoj te krsnika i štriguna u Istri i
Kvarneru upućuju upravo na te magijske predodžbe, što se može vidjeti i iz korelacija sa
sličnim predodžbama o benandantima i streghama u sjevernoj Italiji ili taltosima u Mađarskoj.
Iako su ove magijske prakse kroz poglede srednjovjekovnog i ranonovovjekonog pravnog
sustava promatrane kao da su različiti pretpostavljeni ili optuženi magijski praktičari stvarno
noću letjeli, primjerice na metlama, u fizičkom svijetu na svoja okupljanja155, ovo su ustvari
ostaci starijih magijskih predodžbi vezanih uz kultove plodnosti i šamanističke oblike
vjerovanja u komunikaciju s onostranim kroz magijske prakse transa, ekstaze i
psihonavigacije156.
5. Divinacijska magija jest onaj magijski sustav koji se zasniva na vjerovanju u
mogućnost proricanja budućnosti uporabom neke od tehnika koje su specijalistički oblikovane
za tu funkciju. Mnoge od tih tehnika koriste još od staroga vijeka, dodatno su se
nadograđivale u antičko vrijeme Grčke i Rima te su se nastavile koristiti u Europi u srednjem
i ranom novom vijeku pa sve do danas. Ovdje se ne bi niti mogle nabrojati i obraditi sve
tehnike divinacije jer ih je iznimno veliki broj, ali navest ću najvažnije i najčešće, a koje su se
većinom koristile i na hrvatskim povijesnim prostorima. To su tehnike geomantije,
hiromantije, kleromantije, piromantije, hidromantije, aeromantije, auspicija,
haruspicija, kartomantije, bibliomantije i rapsodomantije te nekromantije:
a) Geomantija je tehnika divinacije koja se bavi označavanjem točaka na komadu papira
ili pergamene, ponekad i označavanjem točaka na zemlji i prašini, da bi se nakon povezivanja
tih točaka u parove ili samostalne točke stvorili određeni grafički oblici. Ti se oblici u
konačnici mogu predstaviti brojčano kao setovi četiri binarna elementa, tetragrama, u šesnaest
oblika, uz vjerovanje da se iz njihova međusobna odnosa može proreći budućnost 157 .
Navodno porijeklo geomantije je sjeverna Afrika pod muslimanskim utjecajima da bi se u
154 Guiley, R. E. (2006): 21. 155 Bailey, M. D. (2003): 99. 156 Marjanić, Suzana (2005): "Vještičje psihonavigacije i astralna metla u svjetovima hrvatskih predaja kao (mogući) aspekti šamanske tehnike ekstaze (i transa)", Studa ethnologica. Croatica, vol. 17, 126. 157 Láng, B. (2008): 126.
40
srednjem vijeku proširila Europom kao vrlo popularna alternativa astrologiji jer nije
zahtijevala posebnu opremu i knjige 158 . U renesansnoj europskoj magiji geomantija je
smatrana jednom od sedam zabranjenih umjetnosti. U Hrvatskoj se raširila njezina praksa
većinom u drugoj polovici 20. stoljeća sa širenjem new age pokreta i praksi.
b) Hiromantija je tehnika proricanja uz vjerovanje da se iščitavanjem linija, znakova i
drugih uzoraka na ljudskome dlanu može proreći prošlost, sadašnjost ili budućnost osobe
kojoj se čita 159 . Najčešće magijski praktičar, hiromant, promatrajući te linije, znakove i
uzorke na dlanu, prema njihovoj duljini, kraćini, međusobnom položaju i obliku izvlači
zaključke o sudbini, karijeri, zdravlju, obiteljskom životu i smrti osobe kojoj se proriče160.
Najstarije sačuvano spominjanje hiromantskih tehnika je zapis o ovoj tehnici divinacije u
latinskim rukopisima od 12. stoljeća nadalje, a u renesansnoj europskoj magiji hiromantija je
također, kao i geomantija, smatrana jednom od sedam zabranjenih umjetnosti. Čitanjem iz
dlana u srednjovjekovnoj i renesansnoj Europi najčešće su se bavile žene, i to Romkinje,
travarke i primalje, ali i židovski rabini su često koristili čitanje iz dlana prema kabalističkim
načelima. Hiromantija je u Europi dodatno popularizirana u 19. stoljeću djelovanjem
navodnog grofa Louisa Harmona, koji je pod nadimkom Cheiro bio popularni irski
predskazivač budućnosti. On je toliko popularizirao čitanje iz dlana, da je 1889. osnovano i
Englesko hirološko društvo s namjerom znanstvenog bavljenja čitanjem iz dlana161. Kroz
hrvatsku povijest njome su se najčešće bavile marginalne skupine poput Roma, putujućih
zabavljača i gatara, a s 20. stoljećem proširila se iz Europe prvo kao zabava viših slojeva, da
bi od druge polovice 20. stoljeća kao i u 21. stoljeću postala sastavni dio ponude alternativnih
društava i pojedinca koji se bave različitim magijskim praksama.
c) Kleromantija ili sortilegium je oblik divinacije zasnovan na bacanju neke skupine
predmeta na pod ili stol, čega bi se raspored obično smatrao nasumičnim, ali u ovome obliku
proricanja vjeruje se da su nastali oblici i uzorci rasporeda bačenih predmeta odraz volje
božanstva ili druge onostrane sile koja na taj način otkriva budućnost praktičaru. Kroz
povijest su se u sklopu ove magijske prakse bacali skupovi različitih predmeta, od kockica za
igru, biljaka i njihovih plodova, poput primjerice na našim prostorima vrlo često graha,
pločica s ucrtanim germanskim runama, sve do životinjskih i ljudskih kostiju162. Jedna od
velikih svjetskih magijskih praksi ove vrste proricanja, koja je u Europu i Hrvatsku ušla
158 Guiley, R. E. (2006): 113. 159 Kieckhefer, R. (1990):86. 160 Láng, B. (2008): 127. 161 Guiley, R. E. (2006): 240. 162 Dervenis, Kostas (2013): Oracle Bones Divination: The Greek I Ching, Inner Traditions, Bear & Co.
41
većinom u drugoj polovici 20. stoljeća jest I-ching, drevno kinesko proricanje na Istoku u
uporabi nekoliko tisuća godina, a koje je kombinacija kleromantije i geomantije163.
d) Piromantija je divinacijska praksa prema obliku plamena vatre. S obzirom na važnost
vatre za čovjeka od početaka njegove svijesti, vjerojatno je piromantija i jedan od najstarijih
oblika proricanja. U Grčkoj su svećenici i svećenice božanstava Atene i Hermesa prakticirale
piromantiju u hramovima. U svojoj osnovi piromantija je oblik divinacije u kojoj proricatelj
promatra plamen, bilo žrtvene ili obredne vatre, svijeće ili nekog drugog izvora ognja te po
oblicima i uzorcima plamena interpretira ono što vjeruje da vidi u njima. Postoji nekoliko
podvrsta piromantije, a ovdje ćemo navesti najpoznatije i najčešće: alomantija (proricanje
bacanjem soli u vatru), botanomantija (proricanje paljenjem biljaka u vatri), kapnomantija
(proricanje po obliku dima), dafnomantija (proricanje paljenjem lovorovog lišća),
osteomantija (proricanjem paljenjem kostiju i potom iščitavanjem pukotina u njima),
sideromantija (proricanje gorućom slamkom i željezom) i piremantija (proricanje iz
gorućeg tijela)164. U renesansnoj europskoj magiji piromantija je također smatrana jednom od
sedam zabranjenih umjetnosti. Nisu primijećene zapisane piromantske magijske prakse na
hrvatskom povijesnom prostoru iako je vrlo moguće da su postojale, poglavito u starovjernom
razdoblju.
e) Hidromantija je divinacijska praksa koja počiva na vjerovanju u proricanje
budućnosti iz toka, boje, gustoće ili oblika vode, ali i valova koje proizvode bačeni oblutci.
Španjolski isusovac Martín Antonio del Río u krajem je 16. stoljeća u svojoj trosveščanoj
knjizi "Magijskih istraga" (lat. Disquisitiones Magicae or Disquisitionum Magicarum Libri
Sex) opisao nekoliko metoda hidromantije. Prva je bila umakanjem prstena na uzici u posudu
s vodom koja bi se pritom tresla, predviđalo se po broju puta koliko bi prsten udario u rubove
posude. Druga metoda bila je bacanje tri oblutka u vodu i promatranje krugova nastalih
njihovim uronom u vodu. Treća metoda je bila razlikovanje boje vode i oblika koji su se
javljali i vodi. Četvrta metoda proricanja vodom je bacanje lakih predmeta te tumačenje
budućnosti ovisno o tome hoće li ostati na površini ili potonuti. Ova metoda je između
ostaloga i vezana uz srednjovjekovni i ranonovovjekovni Božji sud u prepoznavanju je li
netko optužen za vještičarstvo kriv, vještica je smatrana laganom zbog leta pa bi ostala na
površini, a nevini bi potonuli. Ta metoda je opisana i u vrijeme svjetovnih progona protiv
vještica u na prostorima današnje sjeverne Hrvatske. Peta metoda je vezana uz verbalnu
163 Blažević, J. (2016): 53. 164 Iolar (2013): Paganizam u teoriji i praksi. Knjiga druga: Magija i vještičarstvo, Zagreb: Despot Infinitus, 241–242.
42
magiju, izgovarane bi bile tajne riječi i bajalice nad čašom ili posudom vode, a zatim
promatrana spontana kretanja u vodi. Primjer za to na hrvatskom prostoru svakako su
magijske prakse detekcije prisutnosti uroka kod ljudi bacanjem užarenog uglja u posudu s
vodom. Šesta metoda proricanja vodom je kapanje kapi ulja u posudu s vodom što bi
napravilo djelomično zrcalo za koje se vjerovalo da može prikazati budućnost. Sedma metoda
odnosila se na proučavanje toka i virova u rijekama kako bi se prema njihovu kretanju i
obrascima predvidjela budućnost165. U renesansnoj europskoj magiji hidromantija je također
smatrana jednom od sedam zabranjenih umjetnosti.
f) Aeromantija je divinacijska tehnika koja se bavi vjerovanjem u proricanje budućnosti
interpretiranjem atmosferskih prilika i uvjeta. Njezine glavne podvrste su austromantija
(proricanje interpretacijom vjetra), keraunoskopija (proricanje promatranjem munja i
osluškivanjem groma), kaomantija (proricanjem prikaza na nebu), meteromantija
(proricanje po kometima, meteorima i meteoritima, "zvijezdama padalicama") te nefomantija
(proricanje po obliku oblaka)166. U renesansnoj europskoj magiji aeromantija je smatrana
jednom od sedam zabranjenih umjetnosti. Nisu primijećene zapisane aeromantske magijske
prakse na hrvatskom povijesnom prostoru iako je vrlo moguće da su postojale, poglavito u
starovjernom razdoblju.
g) Skapulimantija (još i skapulomantija, skapulamantija) je oblik proricanja pomoću
skapula, kostiju ramena, odnosno plećke. Ona se povijesno gledano može podijeliti u dva
oblika, apiromantnu i piromantnu, ovisno o tome pale li se kosti prije proricanja ili ne, ako
se pale onda pripada i pod osteomantiju. U renesansnoj europskoj magiji skapulimantija je
kao i prethodne divinacijske tehnike smatrana jednom od sedam zabranjenih umjetnosti.
Ovaj oblik proricanja sačuvan je do danas i u Hrvatskoj pa tako u hrvatskom
poddinarskom selu Kijevu je sačuvano i detaljno opisano "čitanje iz pleća", tj. gatanje na
temelju pleća (lopatica) od ovce ili koze: "'Čita se isključivo na temelju pleća zaklane
životinje koja je odgojena u kući domaćina. Kod toga "čitanja", dakako, postoje određena
pravila, a gatanje ili "čitanje" odnosi se na tekuću i sljedeću godinu, odnosno "od Božića do
Božića", jer se to obično i obavljalo božićnih dana. U djetinjstvu smo doduše gledali kako
neki stariji susjedi okreću "lopaticu" i tobože "čitaju". Inače kod toga gatanja iz pleća
razlikuje se više regija: 1. "ular" je vezna žila na glavi pleća, a jak "ular" govori da su dobri
konji u kući; 2. "guvno" je udubina na glavi pleća, i ako je "guvno" dublje, "onda će biti
žitnija litina"; 3. ukoliko pak postoji rupica na "guvnu" to onda nagoviješta smrt domaćina
165 Del Rio, Martin (2000): Investigations into the magic, Manchaster: Manchaster University press. 166 Iolar (2013): 241-242.
43
kuće; 4. a ako su na glavi pleća ostali zalijepljeni komadići mesa, iako je pleće dugo kuhano,
to upozorava da domaćin nije podmirio sva davanja za crkvu i župnika, tj. "dužan je crkvi"; 5.
"greb" je svaka rupica na vratu poleđine pleća, pa ukoliko je rupica na dužini članka
čovjekova palca, mjereno od glave pleća, onda to označava smrt u kući, a ako je malo niže,
onda označava smrt u rodbini: što je niže, to je po srodstvu dalja rodbina, i obratno; 6. "tor" je
uzdužni brid po sredini pleća i govori о sitnom blagu (ovce ili koze): "bilkast tor označava
malo stado u kući, a taman tor veliko stado"; 7. "vuk" je zapravo mali bridić na vrhu "tora":
"ako je vr' tora oštar, onda će biti vučarno, tj. vuk će ništa udaviť"; 8. savinut vrh "tora" po
sredini govori о domaćici kuće: "ako more visit' na prstu, dobra je domaćica, a ako ne more,
onda je loša"; 9. "jasle" su deblji brid pleća, onaj desni kada se gleda s prednje strane, pa "ako
je udubljenje na jaslama veće, to znači da je berićetniji krupni zub" (krave, volovi, telad, konji
i magarci); 10. rupica kraj "jásala" označava tele ili ždrijebe; 11. "čuko" je rupica kraj "tora",
na strani suprotno od "jásala", a što je veća to govori da je dobar i pouzdan pas; 12. "kuća" je
zapravo cijeli donji prozirni dio pozadine pleća, gleda se spram svjetla, i "govori" о kućnom
stanju: "ako je providno, onda će kuća biti siromašna", no ukoliko je "kuća" tamnija, to znači
da će biti bolje materijalno stanje; 13. "koža" je kakva okruglasta tamna mrlja koja semože
pojaviti na prostoru "kuće", a tada znači da će "nešta krepat' od krupne stoke"; 14. "vatra" je
tamna mrlja koja ima vrh, sliči na plamen, a kada se pojavi na prostoru "kuće", tada
nagoviješta požar kuće, pojate ili barem plasta sijena; 15. "barjak" je također tamna mrlja na
prostoru "kuće", ali koja ima visoko izdignut šiljak, te to nagoviješta skore svatove u kući
(ženidbu ili udaju); 16. "bešika" je svaka rupica uz onaj lijevi brid koji prolazi pokraj "kuće",
a govori da će u kućnu zajednicu doći novorođenče; itd. Međutim, napominjemo uzgred kao
zanimljivost da kada se neki suseljani međusobno dugo ne vide tada se zna reći poslovično:
"Šta je s tebom? Ne more te se vidiť ni u pleću!'"167.
h) Auspicij je magijska praksa proricanja prema ponašanju i letu ptica. Poznata je bila u
starom Egiptu, Grčkoj, a svoj je najpoznatiji oblik zadobila u doba Rimske Republike i
Rimskog Carstva. Sama riječ prevedena s latinskoga znači "gledanje ptica". Profesionalni
proricatelji, "gledači ptica" u Rimu nazivali su se augurima. Ovisno o ponašanju ptica auspicij
se smatrao dobrim ili lošim znakom od bogova, a vezano uz traženo pitanje, državnu odluku
ili slično. No nisu sve ptice smatrane božanskim znakovima. Vjerovalo se da postoje dvije
klase ptica: oscines (gavrani, vrane, sove i kokoši), koje su davale auspicij putem svoga pjeva,
167 Jurić-Arambašić, Ante (2000): "Kijevo. Narodni život i kultura", Zbornik za narodni život i običaje, Knjiga 54, HAZU, 404-406.
44
i alites, koje su davale auspicij putem leta (orlovi i lešinari) 168 . Auspicij se temelji na
vjerovanjima da duhovi i bogovi nastanjuju čitavu prirodu oko čovjeka i da na određene
načine mogu otkriti božansku volju naspram ljudskih odluka i namjera169. Nisu primijećene
zapisane auspicijske magijske prakse na hrvatskom povijesnom prostoru iako je vrlo moguće
da su postojale, poglavito u antičko doba.
i) Haruspicij (lat. haruspicina) je divinacijska praksa ponajviše prakticirana u Etruščana
i Rimljana a kojom se proricalo prema iznutricama (lat. exta), najčešće jetri, umirućih ili
mrtvih žrtvovanih životinja, poglavito ovaca, pijetlova i bikova. Praktičar haruspicija nazivao
se haruspex. Ako bi se proricalo samo iz jetre ta se disciplina zvala hepatoskopijom ili
hepatomantijom. Ovaj način proricanja Rimljani su preuzeli od Etruščana, te se ponekad i
kasnije u srednjem i ranom novom vijeku po njima i nazivao disciplina Etrusca. Najokrutniji,
ali i povijesno mnogo rjeđi oblik haruspicija nazivao se antropomancijom, odnosno
proricanjem prema iznutricama umirućih ili mrtvih ljudi, najčešće robova 170 . Nisu
primijećene zapisane haruspicijske magijske prakse na hrvatskom povijesnom prostoru iako je
vrlo moguće da su postojale, poglavito u antičko doba.
j) Kartomantija je proricanje uporabom špila karata. Prvi oblici kartomantije pojavili su
se u Europi od 14. stoljeća početkom uporabe igraćih karata171. Najpoznatiji kartomantijski
oblik je čitanje tarot karata, no kartomanti koriste i druge, više uobičajene špilove karata,
poput onih američkih, talijanskih, francuskih ili njemačkih. Tarot je, pak, špil od sedamdeset
i osam karata koje se u raznim krajevima Europe koristi već od sredine 15. stoljeća,
podjednako za igru, ali i za predviđanje sudbine. Najvjerojatnije je nastao iz islamske
alkemije i filozofije te posljedično utjecao na stvaranje europskih igraćih karata. Najstariji
povijesni spomen tarota je iz 1442. u talijanskoj Ferrari, u sudskim spisima, s obzirom da su u
većini talijanskih država od 14. stoljeća karte bile zabranjivane. Najstariji sačuvani europski
špil tarota ručno je slikan za milanskog vojvodu Sforzu 1445. godine. Na talijanskom jeziku
nazivale su se tarocchi. Tarot špil sastoji se od pedeset i šest igraćih karata zvanih Mala
Arkana s kojima se najčešće i igralo diljem Europe te od posebnih dvadeset i dvije karte
zvane Velika Arkana. Mala Arkana je podijeljena na četiri jednake grupe poznate kao karo
(pločice), herc (srca), tref (novčići) i pik (koplja). Svaka od ovih grupa predstavlja po jedan
klasični element (vodu, vatru, zrak i zemlju) te se u svakoj od ovih grupa nalazi po deset
karata kojima su pridodane i karte Kralja, Kraljice, Viteza i Paža. Velika Arkana sastoji se od 168 Bayer, V. (1953): 24. 169 Guiley, R. E. (2006): 26-27. 170 Bayer, V. (1953): 25. 171 Place, R. M. (2009): 105.
45
22 brojčane karte poredane rimskim brojevima od 0 do 21. Ove karte povezane su s
predodžbama i vjerovanjima da svaka od njih predstavlja određene događaje i utjecaje na
život osobe kojoj se proriče, one sadrže simboličke slike za koje se vjeruje da predstavljaju
aspekte čovjekove sudbine, poput Kralja, Obješenog, Smrti, Lude, Carice i drugih, a da
njihovi suodnosi u postavljenim rasporedima na stolu prikazuju budućnost onoga kome se
čita172. Početkom 16. stoljeća raširile su se prvo u Francusku, a onda i ostatkom Europe.
Prvotno su bile ručno rađene za plemstvo, a izumom i širenjem tiskarskog stroja postale su
dostupnije i širim slojevima173. Najstariji spomen općenito igraćih karata u Hrvatskoj je iz 15.
stoljeća, s otoka Krka iz 1488. godine, a vidi se iz naredbe krčkog biskupa svećenicima u
Omišlju koja glasi: "Jošće ako bi k i igral harad očito s priprošćimi ljudi, plati libar 5."174
Najstariji špil tarot karata u Hrvatskoj datira iz 18. stoljeća, nađene su u Ozlju, a nastale su
sredinom tog stoljeća u Trstu i pripadaju lombardijskom tipu marsejskog tarota175. Francuski
okultist, šarlatan, teozof i navodni alkemičar Jean-Francois Alliett, zvan Etteilla, u 18. stoljeću
popularizirao je njihovu uporabu za divinaciju 176 a prvi je koji je počeo širiti ideju da
marsejski tarot potječe iz drevnog Egipta i sadrži tajne177. Na sličnim temeljima bile su i
tvrdnje arheologa, egiptologa i slobodnog zidara Gébelina kako je tarot ustvari prežitak
drevne egipatske Thothove knjige, a koje će Aleister Crowley dodatno popularizirati u 20.
stoljeću napisavši i knjigu te vlastiti špil tzv. Thoth tarot karata178 koje su i danas iznimno
popularne. U 20. i 21. stoljeću tarot se skoro uopće više ne koristi za igru već samo za
proricanje te je danas jedna od najpoznatijih divinacijskih metoda izuzetno raširena i u
Hrvatskoj.
k) Bibliomantija i rapsodomantija slične su divinacijske prakse temeljene na istom
načelu, popularne u antici i srednjem vijeku179. Bibliomantija je divinacijska praksa proricanja
nasumičnog odabira biblijskoga stiha za koji se vjeruje da je odgovor na postavljeno
pitanje180, a rapsodomantija se izvodila nasumičnim odabirom stiha iz Ilijade, Odiseje ili
kojega drugoga velikoga spjeva ili pjesme staroga vijeka, također kao odgovora na traženo
pitanje181. Nisu primijećene zapisane bibliomantijske i rapsodomantijske magijske prakse na
172 Iolar (2013): 308. 173 Guiley, R. E. (2006): 305. 174 Dreven-Ilić, Josip (1993) : "Ozaljske karte", Arhivski vjesnik, God. 36, 172. 175 Isto. 171. 176 Place, R. M. (2009): 108. 177 Faivre, A. (2010): 76-77. 178 Guiley, R. E. (2006): 306. 179 Kieckhefer, R. (1990): 88. 180 https://en.oxforddictionaries.com/definition/bibliomancy pristup ostvaren 15. siječnja 2017. 181 https://en.oxforddictionaries.com/definition/rhapsodomancy pristup ostvaren 15. siječnja 2017.
46
hrvatskom povijesnom prostoru iako je vrlo moguće da su postojale u srednjemu i ranome
novome vijeku.
l) Nekromantija je divinacijska tehnika koja uključuje vjerovanje u komunikaciju s
mrtvim ljudima, odnosno prizivanje utvara mrtvih ili uskršavanje njihovih mrtvih tijela za
svrhu proricanja budućnosti, odnosno saznavanja nekog tajnog znanja koje se pripisuje kao
dostupno onostranome182. Najstariji spomen nekromantije može se već naći u grčkoga autora
Origena iz Aleksandrije u 3. stoljeću prije nove ere. Klasični grčki termin za ovu tehniku bio
je ἡ νέκυια, a spominje se i u Odiseji pri Odisejevu posjetu svijetu mrtvih. Od helenizma
dobiva svoj današnji oblik nekromantija183. Nekromantija je najvjerojatnije nastala izravno iz
šamanističkih tehnika prizivanja duhova predaka za savjetovanje pri liječenju bolesti i drugih
problema. Stari zavjet u svom "Levitskom zakoniku" predviđa smrtnu kaznu za nekromantiju.
Srednjovjekovni kršćanski autori smatrali su da ljudi ne mogu prizvati duhove mrtvih već da
je u tom prizivanju u obličju preminuloga ustvari prikriveni demon te je stoga
srednjovjekovna Crkva osuđivala nekromantiju kao demonsku magiju. Srednjovjekovna
magijska praksa s druge je strane pak promatrala nekromantiju kao sintezu astralne magije
pod arapskim utjecajem i judeo-kršćanskih religijsko-magijskih metoda egzorcizma184. Prema
sačuvanim magijskim rukopisima, srednjovjekovni nekromantski rituali uključivali su
složenije ceremonijalne elemente poput podizanja zaštitnih magijskih krugova, zaziva,
ljudskih ili životinjskih žrtvi te posebnih astronomskih i astroloških uvjeta pod kojima su se
morali odvijati 185 . Većina optužbi za vještičarstvo u svjetovnim progonima vještica u
hrvatskome ranome novome vijeku sadržavala je i optužbe za nekromantiju. U 20. i 21.
stoljeću različite tehnike komunikacije s mrtvima, poput seansi, kanaliziranja i spiritualizma
ustvari se mogu promatrati kao podvrste nekromantije jer se obično od mrtvih traže odgovori
na pitanja vezana uz skrivene informacije ili budućnost.
6. Biljna magija jedan je od najstarijih magijskih sustava, magijska preteča znanstvenih
metoda iscjeljivanja, farmaceutike i suvremene medicine. Narodna medicina oduvijek je
primijenjivala bilje, odnosno njihove dijelove, stabljike, listove, plodove ili korijenje u obliku
čajeva, masti i obloga za bolesti, a za koje današnja medicina ima u pravilu sasvim drugačije
pristupe. Uza svaku biljku postojao je niz vjerovanja, kao i strogih uputstava o vremenu
182 Guiley, R. E. (2006): 215. 183 Kieckhefer, R. (1990): 165. 184 Isto. 158. 185 Kieckhefer, Richard (2011): European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, London and New York: Routledge, 152–162.
47
njezina branja, pripreme, te konačno i uporabe186. Osim što su se koristile i što se koriste za
liječenje ljudi i životinja, biljke i njihovi sastojci mogu nanijeti istima i štetu, pa i po život, a
tada se smatraju i nazivaju otrovima. Uz biljnu magiju oduvijek su se aktivno koristili i drugi
oblici magije, poglavito verbalna magija koja je redovno pratila branje biljaka, pripremanje
pripravka, kao i davanje biljnog pripravka osobi koju se pokušavalo izliječiti187. U izvorima
se može pronaći i staroslavenska riječ korenitici za liječnike-magičare koji se bave korijenjem
bilja, odnosno poznavanjem, traženjem i sakupljanjem ljekovitog i magičnog bilja i korijenja
koje se potom obrađivalo i upotrebljavalo u korisne ili škodljive svrhe188. Danas nije poznato
mnogo biljaka koje su se upotrebljavale u slavenskim i hrvatskom svijetu ranoga srednjega
vijeka, ali već od razvijenoga srednjega vijeka sačuvane su brojne ljekaruše, crkveni ili
narodni kompendiji znanja o biljkama i liječenju njima, često praćene drugim oblicima
magijskih postupaka, verbalne ili apotropejske magije 189 . Najstarija poznata hrvatska
ljekaruša Kako se razne bolesti liječe potječe s kraja XIV. stoljeća190. Neki od primjera bilja
koje se koristilo u biljnim magijskim praksama svakako su, prema Minařiku, otrovna
čemerika (lat. Veratrum album) od čijeg imena je nastala riječ čemer za otrov u slavenskim
jezicima pa tako i hrvatskome od koje se izrađivao i otrov u koji bi se umakali vrhovi strijela
prilikom ratovanja, pelin (lat. Artemisia absinthium) kao jedan od najstarijih lijekova koji se
koristio ujedno i kao amulet, te vratič (lat. Tanacetum) koji se koristio kao sredstvo protiv
glista191.
7. Verbalna magija ili usmena magija jedan je od najvažnijih dijelova magijske prakse
koji se koristi uporabom izgovorene ili čitanjem pisane riječi, najčešće tajnog, skrivenog
dijela usmene ili pisane magijske tradicije u svakoj ljudskoj kulturi pa tako i u hrvatskoj.
Usmeni korpus verbalne magije dio je kolektivnog pamćenja, obično tajno prenašan s koljena
na koljeno i pamćen kao dio zajedničke prikrivene kulture pojedinaca koji su se kroz povijest
bavili ovim umijećem. On se najčešće prenosi ili u usmenoj književnosti, ponajviše u
predajama, pjesmama, brojalicama i drugim oblicima. Zapisani se pak oblici susreću ili u
rijetkim knjigama, svojevrsnim osobnim priručnicima magijskih praktičara kroz povijest, ili
pak u povijesnim ispravama i dokumentima, ali i natpisima gdje s druge strane imaju svoju
zemaljsko-nadzemaljsku juridičku vrijednost potvrđivanja pravnog ili nadgrobnog teksta.
186 Minařik, F. (1971): 17 – 30. 187 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 46-63. 188 Minařik, F. (1971): 17. 189 Jedna od prvih velih studija o mitologiji bilja je De Gubernatis, Angelo (1878): La mythologie des plantes; ou, Les légendes du règne végétal, Paris: C. Reinwald. 190 Milčetić Ivan (1912). "Stari glagoljski egzorcizmi, recepti i zapisi", Vjesnik Staroslavenske akademije, 61- 69. 191 Minařik, F. (1971): 19-21.
48
Također se mogu naći i u književnosti, gdje mogu biti interpolirani iz usmene tradicije
kolektivnog pamćenja ili, pak, biti čistom autorskom fikcijom. Pritom, važno je naglasiti,
njihova istinitost i uporabna vrijednost u smislu postizanja nekog učinka u okolini koja
okružuje praktičara, iznimno su ovisne o duhovnim uvjerenjima, kako magijskih praktičara,
tako i njihovih eventualnih klijenata, te je njihova utilitarnost znanstveno i empirijski
neprovjeriva. Veza između magije i jezika odražava se kroz vjerovanje da određene riječi,
izgovorene na određeni način, mogu utjecati na svu našu okolinu u kojem živimo i koje smo
dio. Prema Malinowskom, magijski se govor može shvatiti i kao produžetak osnovne svrhe
jezika, a to je opisivanje ljudske okoline, u kojem znanje točnih, specifičnih riječi, fraza i
formula čini glavni preduvjet vjerovanja da čovjek tako dobiva određenu moć kontrole nad
njegovim inače ograničenim djelokrugom osobnih mogućnosti djelovanja na nju192. Prema
Tambiahu, magijski je govor ritualni čin i jednake je, ako ne i veće važnosti, za vjerovanje u
uspjeh magijskog čina od nekih neverbalnih magijskih praksi 193. Tambiah je smatrao da
je magijski govor okrenut konstrukcijama metafora ili drugih stilskih figura, a kako bi se
uspostavili simboli koji povezuju čovjeka kroz magijski čin sa svijetom, odnosno okolinom
na koju želi na neki način utjecati194. No, nije sav govor magijski, prema Ogdenu i Richardsu
magijski se govor razlikuje od ostalih kategorija govora po svojoj emotivnosti i pretvaranju
riječi u simbole za osjećaje, za razliku od, recimo, znanstvenog govora koji riječima strogo
objektivno opisuje izvanjsku stvarnost195 ili svakodnevnog govora koji služi za međuljudsku
komunikaciju. Stoga je, prema Malinowskom, magijski govor sakralan i koristi se u druge
svrhe od profanog govora uobičajenog u svakodnevnom životu196. Te dvije vrste govora često
se razlikuju i po izboru riječi, gramatici, stilu ili uporabi specifičnih fraza, formula ili oblika,
poput primjerice molitvi, pjesama, blagoslova ili napjeva. Čvrsta i zatvorena struktura tih
magijskih formula, poput basmi, manjih ili dužih molitvi, zaklinjanja, kletvi i brojnih drugih,
može se, prema Marks, promatrati i kao da je riječ o magijskim tekstovnim strukturama
vezanima uz određene obredne činove, a uz vjerovanje da s pravilnom uporabom ima i
određenu materijalnu moć te da latentna pjesnička funkcija jezika poput uporabe stiha i rime
služi i kao mistično sredstvo kojim se nastoji postići praktičan učinak197. Prema Marks, s
jedne strane možemo dijelove magijskog teksta promatrati kao formule, dakle relativno čvrsto 192 Malinowski, Bronisław (1935): Coral Gardens and their Magic, New York: Dover, 235. 193 Tambiah, Stanley Jeyaraja (1968): "The Magical Power of Words", Man 3, 175-176. 194 Isto. 189. 195 Ogden, Charles Kay i Richards, Ivor Armstrong (1923): The Meaning of Meaning. Raspravljeno u Tambiah, S. J. (1968). "The Magical Power of Words", Man 3, 88. 196 Malinowski, B. (1935): 213. 197 Marks, Ljiljana (2007): "Ni o drvo, ni o kamen…": Magične formule u hrvatskim predajama o vješticama", Narodna umjetnost 44/2, 27.
49
zadane strukture, a s druge se strane mogu nuditi i njihove moguće interpretacije i
razumijevanje kao usmenoknjiževnih oblika kojima su vjerovani moć i praktični učinak
sadržani već u njihovu izričaju, u riječima samima198. Magijski govor zbog svoje sakralnosti
često koristi stare oblike riječi jezika koji se rabi ili pak strane jezike kako bi se dodala
mističnost ili invocirala čistoća "starog" jezika, te su se stoga često u europskoj magijskoj
praksi koristili i još se koriste hebrejski, latinski i grčki jezik uz arhaične oblike narodnih
jezika kojima se inače izvršava govorni magijski čin 199 . Dodavanje pak mističnosti,
nerazumljivosti ili složenosti magijskom govoru kao sakralnom daje na dodatnoj
ekskluzivnosti i diferencijaciji od svjetovnog, svakodnevnog govora, elitizirajuću tako
uporabu magijskog verbuma samo za onu manju skupinu koja "ima pravo" na njegovu
uporabu – magijske praktičara, stoga se, prema Tambiahu, može primijetiti kako magijski
govor, između ostaloga, često krši i osnovnu svrhu jezika, međuljudsku komunikaciju200. No,
ona i nije esencijalna jer je svrha magijskog govora ustvari uporaba vjerovane moći jezika i
riječi u magijskome činu, odnosno njezin krajnji cilj, komunikacija s onostranim, a ne
međuljudska komunikacija. Magija i magijski govor, kao što je spomenuto u uvodu, u tome
su poput religije, vjerovani u svom totalitetu, ili se vjeruje u njih ili ne201. Zato se i vjeruje da
je magijska moć upravo i sadržana u samim riječima, one su te koje imaju izvršnu snagu. A
vjeruje se da se ona pak ostvaruje samo ako se te riječi i potvrde kao čin. Izvan izvedbi koje
formulu čine performativnom, prema Marks, takav je tip iskaza ipak tek prazna formula202.
Usmena čaranja često su u jezičnom smislu vrlo bliska narodnim pjesmama, epskoj usmenoj
književnosti, mitovima i stoga ih se može gledati i kao dio narodnog književnog stvaralaštva,
najčešće usmenog.
No bitna razlika od ostalih oblika, prema Passalisu, nalazi se u komunikacijskom i
izvedbenom kontekstu njihova prijenosa i izvedbe, kao i u tabuima koji ih prate203. Kako su
govorni magijski činovi često izvođeni šaptom ili tihim recitiranjem, s namjerom da magijski
tekst ostane skriven ili nerazumljiv drugima, tako je praktičar ustvari jedini koji je u poziciji
potvrditi njihovu točnu lingvističku realizaciju u trenutku kad su oni izvođeni po prvi put. To,
naravno, ne daje mogućnost vanjskih ispravljanja od nekog drugog promatrača ili slušača,
koji bi verificirao ispravnost reprodukcije ili koherenciju samog čaranja, te na taj način čini
198 Marks, Lj. (2007): 27. 199 Tambiah, S. J. (1968): 182. 200 Isto. 179. 201 Mauss, M. (2005): 113. 202 Marks, Lj. (2007): 31. 203 Passalis, Haralampos (2011): "Secrecy and Ritual Restrictions on Verbal Charms Transmission in Greek Traditional Culture", Incantatio 1, 15.
50
magijski govor ranjivim na sve moguće vrste varijacija i alternacija 204 . Magija, prema
Passalisu, polazi od pretpostavke da se sastoji od znanja, a da znanje proizvodi moć. Oni koji
posjeduju znanje, imaju moć nad drugima upravo zbog tog svog znanja205. Nedostatak znanja
posebnih magijskih riječi potrebnih za magijski čin čini čitav ritual nedjelotvornim 206.Za
tekstualni dio magijskog govora, koji je sastavni dio magijskog verbalnog čina, nužno je da
ostane tajan. Namjera očuvanja apokrifne i skrivene kulture određene čari kao magijskog
čina, prema Passalisu, kategorična je i eksplicitna te je integralni dio mitskog sustava
prijenosa i izvedbe čari207. Često se vjeruje se da kad vlasnik ili tvorac čari prenese verbalni
dio čari nekome drugome, on/ona gubi svoju moć jer moć prelazi na tu osobu na koju je
prenijeta. Stoga se obično verbalne čari prenose na drugoga tek prije smrti prethodnog
vlasnika208. Usmena se čaranja tako prenose kroz mrežu odnosa u srodstvu slijedeći utvrđeni
hijerarhijski sustav inicijacije. Odnos između učitelja i učenika može se promatrati i kroz
odnos starijeg člana obitelji, koji obično posjeduje skriveno znanje, i mlađeg člana obitelji na
kojega se to znanje ima generacijski prenijeti. Takvo se znanje može dobiti samo nasljednim
pravom. No, često se usmeni magijski oblici znaju i zapisivati u magijskim knjigama, a koje
se potom čuvaju upravo zbog te svrhe i koje obično služe kao priručnici i podsjetnici za
pamćenje usmenih čari209. Učinkovitost čaranja prema vjerovanju magijskih praktičara ovisna
je, naravno, o točnosti zapisanog citata, s obzirom da bilo kakva odstupanja od točno
utvrđenog mehanizma mogu čitav magijski čin učiniti nedjelotvornim.210
Najbolji i najsačuvaniji primjer iscjeljujućih čaranja u hrvatskoj tradiciji ona su koja se
nazivaju basmama ili bajanjima, odnosno ona predstavljaju jedan od najstarijih oblika
magijskih predodžbi u borbi čovjeka protiv bolesti211 koja napada čovjeka, životinje ili biljke.
Magijsko-religijski koncept najvidljiviji je u religijskom temelju na koji se basme pozivaju.
Eliade to tumači vjerovanjima u davanjem moći basmama određenom predmetu ili biljci tako
što ustvari uspostavljaju simpatički odnos ponavljanja prototipnosti jednog prošlog svetog
kozmičkog trenutka, recimo kad je Krist ili neki svetac tako nekog izliječio, ili se određeni
predmet ili biljka našao u kontekstu nekog svetog događaja. 212 U hrvatskim usmeno-
204 Passalis, H. (2011): 16. 205 Isto. 7-8. 206 Isto. 9. 207 Isto. 208 Isto. 209 Isto. 10. 210 Isto. 14. 211 Kropej, Monika (2009): "Slovenian Charms Between South Slavic and Central European Tradition",Charms, Charmers and Charming – International Research on Verbal Magic, Palgrave Macmillan, 146. 212 Eliade, Mircea ( (2007): Mit o vječnom povratku, Zagreb: Jesenski i Turk, 46-47.
51
književnim zbirkama basme se često nalaze na različitim mjestima i pod različitim
kategorijama, i u zbirkama lirske usmene poezije i u zbirkama govorničkih oblika, a što
pokazuje kolebanja njihova žanra i ponekad i neodlučnost u različitim svijestima istraživača i
priređivača. Basme su se u svojem izvedbenom dijelu ponajprije sačuvale u istočnim
dijelovima Europe, u onima koji nisu primili zapadno kršćanstvo već su sačuvali svoje
autokefalne crkve i pravoslavni obred, odnosno ponajviše u srpskoj, ruskoj, ukrajinskoj i
makedonskoj kulturi, a u hrvatskoj tradiciji preplele su se intenzivno s kršćanstvom, ali se
nikada nisu dokraja stopile. Gotovo svi tekstovi koji imaju magijsku sugestivnu moć u
hrvatskoj su tradiciji najvećim dijelom kristijanizirani i prešli su u manje molitve i zaklinjanja
različitim svecima. Dragić ističe da što su basme starije to su u njima više izraženiji mitski, a
manje religijski elementi, a u novijim se basmama isprepliću i mitski i vjerski elementi213.
Marks tu razlikuje magijsku i verbalnu dimenziju: magijska je dimenzija, koja ima moć
zaštite, pripisana svecu, dok je verbalni dio ostao sličan nekršćanskim ili pretkršćanskim
basmama214, odnosno mješavina su dviju kulturnih sklopova i tradicija.
Dragić o izvođačima tih narodnih usmeno-retoričkih magijskih tvorevina kaže da su to
posebne osobe, a da ih se prema Kekezu u hrvatskim zemljama nazivalo i nazivima mole,
moliboge, bogomolje i bogomoljke: “Mola se na početku obreda prekriži i izmoli Vjerovanje,
a na koncu obreda se prekriži. Mole su svojim molitvama (basmama) liječile ljude: od
demonskih sila, duševnih i tjelesnih bolesti: poganice, straha,vrtoglavice, nesanice, trzavice,
opsjednutosti i drugih bolesti. Bajalo se protiv uroka (urokli) i more. Bajalo se protiv bolesti
ljudi, stoke, ujeda zmija, te se štitilo stoku od bolesti i demonskih bića. Mole su molile ne
samo kad stoka oboli, iz straha da ne ugine, već i kad se krava ne bi dala pomusti, kad se
mlijeko ne bi dalo izmesti, usiriti, ukiseliti, kad ne bi u mlijeku bilo masla.215
Olsan smatra da bajanja nastoje biti poprilično određena u preduvjetima koji moraju biti
ispunjeni kao i u dodatnim informacijama o spolu, godinama i najznačajnije, zdravstvenom
stanju osobe za koju se izvodi bajanje. Medicinske i ostale okolnosti koje su bitne za tretman
kroz uporabu bajanja često su upisane u rukopisima kroz naslov koji govori za koji se
medicinski problem bajanje koristi216 te ona stvaraju svojevrsni kompendij narodnoga znanja
o liječenju.
213 Dragić, M. (2007a): 505. 214 Marks, Lj. (2007): 37 – 38. 215 Dragić, M. (2007a): 505. 216 Olsan, Lea T. (2004): "Charms in Medieval Memory", Charms and charming in Europe, Palgrave Macmillan. 60.
52
Osim basmi, ostala dva najvažnija i najčešća modela verbalne magije u zapisanoj usmenoj
hrvatskoj tradiciji su uroci i kletve. Također njihove zapisane tekstove u hrvatskoj tradiciji
možemo naći u zapisima arhivske građe, primjerice zapisima suđenja za čarobnjaštvo i
vještičarstvo ili narodnim ljekarušama; etnografskim prikupljanjima i zapisivanjem kazivanja
i predaja u narodu u 19. i 20. stoljeću, o čemu će biti riječi u posebnom dijelu ovoga rada
posvećenome toj temi, te u suvremeno doba na internetu u različitim magijskim grupama i
stranicama.
8. Pisana magija je ona vrsta magije koja se bavi zapisanim oblicima formula, i
uglavnom također spada u apotropejska čaranja jer je obično riječ o talismanima ili drugim
trajnim zapisima koji nose svoju magijsku svrhu upravo svojom trajnošću zapisanom u nekom
mediju. To dakle nisu samo zapisani usmeni oblici čaranja, već i svi drugi pisani oblici čija je
zapisanost dio same magijske svrhe. Od staroga do srednjega vijeka, prema Stipčeviću, mnogi
su narodi smatrali da su bogovi dali pismo ljudima kako bi im pomogli. S obzirom na
nadnaravno, božansko podrijetlo pisma, ljudi su vjerovali i da ono ima takvu i moć. Pa se tako
u hrvatskom srednjovjekovlju smatralo i da su ćirilica i glagoljica također nastale uz božansku
pomoć i nadahnuće koje su prema legendama od Boga primili Konstantin Filozof (sveti Ćiril)
i sv. Jeronim217. Poglavito u velikim monoteističkim religijama objave vjeruje se da su sveta
pisma izravno diktirali anđeli prema Božjem nalogu izabranim ljudima, od Mojsija i deset
Božjih zapovijedi, preko čitavog Starog zavjeta, evanđelista Novoga zavjeta pa do Muhameda
i njegovog stvaranja Kur'ana218. Najčešći oblici pisane magije u hrvatskim zemljama bili su
kršćanski ili muslimanski zapisi koji su se najčešće izrađivali i nosili kao apotropeji,
preciznije talismani. Takvi su talismani poznati od najstarijih pismenih kultura, a najčešće su
sadržavali rečenice iz svetih knjiga. Slaveni i Hrvati po dolasku na ove prostore zatekli su
čitavu rimsku kulturu vjerovanja u amulete i talismane. Arheološki i povijesno gledano,
prema Stipčeviću, najstariji pisani amuleti i talismani na hrvatskom povijesnom prostoru došli
su upravo s Rimljanima, a najstariji sačuvani primjerak je olovna pločica is Siscije s kraja 3.
ili početka 4. stoljeća, pronađena 1913. godine u Sisku, a koja pripada tipu uročne pločice (lat.
tabellae defixionum) pretkršćanskog porijekla. Na takve se pločice pisalo ime čovjeka kojemu
se htjelo naškoditi, a zatim bi se zajedno s ljudskim kostima zakopala u zemlju blizu žrtve
kako bi ga simpatičkom vezom odvukla na drugi svijet. Druga, slična olovna pločica, nađena
1869. u blizini Trogira, a najvjerojatnije iz 6. ili 7. stoljeća, kršćanske je naravi, a također
217 Stipčević, Aleksandar (2004): Socijalna povijest knjige u Hrvata. Knjiga 1. Srednji vijek (Od prvih početaka do glagoljskog prvotiska iz 1483. godine), Zagreb: Školska knjiga, 218. 218 Isto. 221-222.
53
pripada u uročne pločice. No ona je i profilaktički amulet u isto vrijeme, s namjenom da štiti
čovjeka i njegovo imanje od zloduha, a nosila se ili oko vrata ili je visjela negdje u prostoru.
Na njoj je bilo upisano na latinskom jeziku "Gledaj dakle najnečistiji pakleni duše, da gdjegod
čuješ ime Gospodnje ili ugledaš zapis, da ne škodiš gdje bi htio" (lat. Vede ergo
immondissime spirate tartaruce, ut ubiconqua nomen domini audiveris vel scripturem
cognoveris non possis ubi vellis nocere).219
Brenko definira zapise kao različite tekstove vjerske naravi, koji su sadržavali molitve
upućene Bogu, djevici Mariji ili pak pojedinim svecima kako bi izliječili bolesnu osobu ili je
zaštitili od nesreće. Među zapisima su se mogle naći i razne manje molitvice protiv uroka ili
veći i manji ulomci svetih spisa za koje se smatralo da imaju sami po sebi čudotvornu moć. Ti
su se tekstovi nosili uza se presaviti u trokute (u muslimana), odnosno četverokute (u
katolika), pohranjene u srebrne spremnike, zamotane u tkaninu, na ogrlici oko vrata ili
privezane na bolesno mjesto na tijelu220 . Najpoznatiji sačuvani takav hrvatski glagoljički
starohrvatski amuletni zapis, koji pripada tipu Sisin, jest onaj koji se čuva u Vatikanskoj
knjižnici221, koji datira na kraj 14. ili početak 15. stoljeća. Napisan je na listu pergamene
veličine 55,5 x 27,5 cm, presavijen po širini dvaput, a po duljini četiri puta, tako da je imao
format 9 x 5 cm i mogao se nositi u džepu ili sašiven u odjeću. Sadrži imena svetaca, anđela,
arhanđela, legendu o sv. Sisinu, magijske formule i zaklinjanja te grafičke magijske
znakove222. Većinu amuletskih i talismanskih zapisa u hrvatskim povijesnim prostorima za
magijsku zaštitu puka upravo su radili glagoljaški redovnici, uz preporuku narodu kako ih
treba koristiti za obranu od vještica, vukodlaka, zlih duhova i bolesti. S druge strane, službena
crkva osuđivala je nošenje amuleta i talismana smatrajući ih magijom i praznovjerjem223.
Franjevački su redovnici prestali raditi zapise tek tijekom 19. stoljeća, počevši ih smatrati
praznovjerjem, ali islamski hodže su nastavili s tom praksom i za islamsko i za kršćansko
stanovništvo. Smatralo se da veće moći imaju zapisi koje je radio svećenik druge vjere od one
osobe za koju je zapis rađen. Liječenje kuranskim zapisima i danas je popularno kao
alternativni način liječenja.224 Nadalje, u pisanu magiju ulaze svi oblici trajnih zapisa na
ljudskoj ili životinjskoj koži, koji su se na nju stavljali ili skarifikacijom, ostavljanjem ožiljaka
ili unošenjem boje u potkožne rane (tetovaža). Kao pisanu magiju mogu se promatrati i kletve
219 Stipčević, A. (2004): 226-227. 220 Brenko, Aida (2009): "Praktičari narodne medicine", Sociologija i prostor : časopis za istraživanje prostornoga i sociokulturnog razvoja, Vol.42 No.3/4 (165/166) , 328. 221 Codex Illyricus 11. 222 Stipčević, A. (2004): 229. 223 Isto. 231-232. 224 Brenko, A. (2009): 328.
54
u ranim korpusima zapisanih zakonika ili dokumenata, a koje služe za njihovu verifikaciju,
nepovredivost i neporecivost, ali i neke zapise korištene na grobovima i drugim spomenicima,
a za koje se vjerovalo da štite od povredivosti posljednjeg počivališta ili pomažu svojim
utjecajem na pokojnikov zagrobni život. Posebna vrsta pisanih zapisa su zaklinjanja, koja
osim u pisanu magiju i primarno spadaju i u apotropejsku i iscjeliteljsku magiju. Postoje
sačuvani u starijim hrvatskim etnografskim i povijesnim prinosima pisani zapisi magijskih
formula iz 14. i 15. stoljeća (ali i iz kasnijih vremena). Jedan od najvažnijih rukopisa je onaj
koji je pripremio, preveo i objavio Strohal, a riječ je o pergamenskom rukopisu obitelji
Benković, oca Matije i sina Ivana koji je bio svećenik. U ovome glagoljičkom rukopisu
postoje brojni naputci za zaštitne pisane magijske zapise, talismane i zaklinjanja, kao
primjerice onoga za liječenje od zmijskog ujeda upisivanjem formule u ucrtanu krivulju
stopala ujedenoga: "Koga uji zmija, ali ki ti pove, r'ci, da stoji s rnirom, i okruži mu okolu
nogi desne i vzdvigni nogu i piši ove reči: karo karuce, karo in kruce, sanom reducet, –
imreducet sanom Imanuel Paraklitus, – omo (= homo' vivens, serpens morietur + v ime + oca
+ i sina + i duha + svetoga + amen +." Uz ovaj magijski zapis slijedi i uputa za korištenje: "I
to se ima pisat prez titola, preja tretoga dne, pokle je ujiden. I on človek, ki ti pove ili ki je
ujiden, komu pišeš, da reče 5 očenaši, 7 zdravih Marij, dokle se ove reči budu pisati, a on, ki
bude pisat i dopisav, r'ci 3 očenaše i 3 zdrave Marije svetoj Trojici. I kada jure bude pisano, i
postrži one slova, tr postavi v krilo onom človeku, na ku stran je ujila, skroz košulju procidi i
daj popit."225 Pisana magija može biti subjektom knjige, ali i sama knjiga može biti magijskim
objektom226. Knjige često nisu smatrane samo medijima koji čuvaju tajna znanja, nego su i
same po sebi smatrane magijskim objektima koji sami po sebi posjeduju magijsku moć kao
amuleti, relikvije ili čak i nosioci energije, pogotovo one knjige smatrane svetima, Biblija,
Tora, Talmud, Kuran i druge. Neki primjerci su imali u dodacima i kalendare i formule za
istjerivanje vraga (lat. kalendario et exorcismo) te su služile i za egzorcizme, a jedan takav
primjerak misala sačuvan je i u zagrebačkoj Metropolitanskoj knjižnici227. Također se često
smatralo i vjerovalo da knjige mogu služiti i kao oruđa moći sa specijalnim sposobnostima da
štite, pomažu, liječe, podučavaju, ali i zavode i kvare svoje čitatelje. Znale su se koristiti i kao
divinatorska sredstva: pomoću nasumičnog otvaranja svetih knjiga ili magijskih knjiga
pokušavalo bi se dobiti božansku poruku u vezi neke nepoznanice ili budućnosti228. Stoga je
225 Strohal, Rudolf (1910): "Folkloristički prilozi iz starije hrvatske knjige", Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena, Knjiga 15, 128-129, Izvor: Kodeks IV. d. 55, Arhiv HAZU. 226 Kieckhefer, Richard (2003): Forbidden Rites, University Park: Pennsylvania Univerity Press, 3. 227 Stipčević, A. (2004): 230. 228 Navedeno prije u tekstu pod oblicima divinacija (op. a.)
55
od srednjega vijeka, poglavito iz vizure Katoličke Crkve i samo posjedovanje nekih knjiga o
magiji bilo zabranjivano jer se vjerovale da emaniraju zlo, a knjige su i često spaljivane te je i
njihovo posjedovanje bilo kažnjavano zakonom.229
2.2. Druga podjela magijskih sustava – prema području primjenjivosti na subjekta
Jedna od mogućih podjela magijskih sustava jest ona prema području njihove
primjenjivosti na subjekta, odnosno zanimanje ili djelatnost onoga koji ih prakticira, pa
tako na: agrikulturalna čaranja, kućanska čaranja, čaranja zanimanja, iscjeljujuća
čaranja i uroke. Neću ovdje ulaziti u dublja objašnjenja svakog pojedinog tipa čaranja jer je
iz samih naziva jasno na kojima se načelima ona dijele, a kako se u većini slučajeva
preklapaju s prošlom podjelom neću ulaziti niti u oprimjerivanje na konkretnim primjerima
već ću ih samo taksativno navesti.
1. Agrikulturalna čaranja vezana su uz obradu zemlje i kultove plodnosti. Ona mogu s
jedne strane biti pozitivna, znači sva ona čaranja koja pospješuju urod, čuvaju ljetinu, štite od
prirodnih pojava i negativnih utjecaja, ali i negativna, dakle uroci i kletve koje čine upravo
suprotno, prizivaju loš urod ili njegovo uništenje. U agrikulturalna čaranja spadale bi
primjerice dodole ili prporuše, tradicijski magijski ritual prizivanja kiše; psihonavigacijski
magijski rituali tjeranja oluje i tuče od zajednice i brojni različiti godišnji ophodni rituali.
2. Kućanska čaranja su sva manja čaranja vezana za kućanstvo, utemeljena u starija
vjerovanja o kućnim duhovima i u kult predaka. Pod njih spadaju žrtve hrane za kućne
duhove ili pretke, ali i posebni obredi usmjereni prema jednoj od te dvije skupine, kako bi
kućanstvu donijeli sreću, zdravlje, ljubav, zaštitilo od bolesti, smrti i drugog, primjerice čin
prosipanja soli preko ramena kako bi se odagnala nesreća. Također pod kućanska čaranja
mogla bi se svrstati i apotropejska čaranja u kućanstvu, a za zaštitu od uroka i kletvi,
poglavito od zavidnih članova drugih kućanstava unutar šire zajednice.
3. Čaranja zanimanja ona su čaranja koja su vezana uz pojedina zanimanja iz ljudskih
djelatnosti. Prema Eliadeu, neka su ljudska zanimanja bila sakralnija od drugih, tako su
kovači230 i mlinari često povezani s magijom, a u mnogima je zajednicama kovač smatran
djelomice magijskim praktičarom. Također, u čaranja zanimanja, preklapanjem s brojnim
drugim magijskim sustavima, možemo svrstati i neka čaranja koja služe u konkretnu svrhu,
poput onih za neranjivost u bitkama kod vojnika, a koja mogu biti kombinacija apotropejske
magije, čaranja zanimanja i pisane magije.
229 Láng, B. (2008): 47. 230 Eliade, Mircea (1982): Kovači i alkemičari, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, Biblioteka Zora, 6-7.
56
4. Iscjeljujuća čaranja su opet sva ona čaranja, u kombinaciji više različitih magijskih
sustava, koja služe za iscjeljivanje čovjeka ili životinje. Ona su nasuprot znanstveno-
medicinskom ili pak religijsko-molitvenom načinu, magijski način za borbu s bolesti. Ona u
velikoj većini obuhvaćaju biljnu magiju, ali i verbalnu i apotropejsku magiju, često u
međusobnoj kombinaciji.
5. Uroci su magijske čini za koje se vjerovalo i još se uvijek vjeruje u brojnim ljudskim
kulturama, pa tako i u hrvatskoj, da služe magijskom energetskom napadu na drugu osobu,
životinju ili biljku. Uroci se stvaraju određenim magijskim postupkom unutar jednog
magijskog sustava ili kombinacijom više njih, a gdjegod se smatraju i samostalnim
energetskim entitetima. Ureći u hrvatskom jeziku znači "opčiniti nekoga", a za uročna čaranja
smatra se da su magijske funkcije koje dođu na urečeno biće, traju i manifestiraju se, ali i
silaze s urečenog bića samostalno ili nekom određenom magijskom proturadnjom. Vjerovanja
u uroke prema klasificiranju prikupljenih vjerovanih magijskih postupaka i vjerovanja mogu
se podijeliti u četiri skupine: a) Uroci kao zasebni energetski entiteti koji postoje u prirodi
(a koji mogu ostvariti simbiozu sa živim bićem koja negativno utječe na nj, poput primjerice
virusa ili bakterije); b) Uroci kao jednostavna čaranja određenom jednostavnom magijskom
radnjom, gestom ili predmetom a za koje se vjeruje da čine određeni negativan utjecaj na
ciljanu osobu, ili joj pak oduzimaju slobodu izbora u nekom životnom aspektu; c) Uroci kao
isključivo verbalna čaranja, odnosno magijski performativni govor za koji se vjeruje da ima
određeni cilj negativnog utjecanja na ciljanu osobu, ili pak oduzimanja slobode izbora u
nekom životnom aspektu ciljane osobe; te d) Uroci kao složena čaranja, kombinirana od
više različitih magijskih radnji iz više različitih magijskih sustava (primjerice verbalna
magija, biljna magija, astrologija...), a za koja se vjeruje da čine određeni negativan utjecaj na
ciljanu osobu, ili joj pak oduzimaju slobodu izbora u nekom životnom aspektu.
Sve se ove kategorije također mogu podijeliti u daljnje podkategorije: zanimanja prema
zanimanjima, kućanska prema dijelovima kuće. poslovima u i oko kuće, godišnjim dobima,
iscjeljujuća prema bolestima za koja su zadužena, uroci prema razlozima magijske prakse,
složenosti postupka ili kategoriji žrtve Problem klasifikacije s njima jest što se njihova
primjenjivost može stalno mijenjati i iznova prilagođavati potrebama te su vrlo često
multifunkcionalna.
2.3. Dihotomne podjele magijskih sustava
Magijski sustavi mogu se dijeliti i dihotomno, odnosno na binarne sustave u kojima se po
nekom ključu ili kategorizaciji svi magijski obrasci dijele na dva, često suprotna načela.
57
Ovdje ću navesti nekoliko takvih primjera: podjela u odnosu na službenu religiju, prema
individualnosti, prema formalnosti i konačno jedna od najčešćih, prema najčešćem viđenju,
binarnoj opoziciji na crnu i bijelu magiju. Kako se većina ovih predodžbi, praksi i
vjerovanja spominju ili ranije u prvoj podjeli ili će se detaljnije razraditi u kasnijim
poglavljima ovoga rada, neću ulaziti u preciznije oprimjerivanje, već ih samo definirati ili po
potrebi prikazati njihov razvoj.
2.3.1. Podjela u odnosu na službenu religiju – magija kao Drugi
Magija se iznimno često klasificira i promatra prema poveznici ili odstupanjima sa
službenom religijom nekog prostora, odnosno religijskim dodirima s kojima se magija zbog
svog sakralnog područja djelovanja isprepliće. U slučaju povijesnih hrvatskih zemalja prema
dominantnoj religiji koja je kršćanstvo, treba razlikovati pretkršćanske magijske prakse, i to
one prapovijesne poput vučedolskih i keltskih, one antičke Ilira i njima srodnih naroda poput
Japoda, Delmata i Histra, Grka i Rimljana, te konačno one slavenske i hrvatske starovjerne
magije od kršćanskih čaranja. Prema Kieckheferu, oko 11. stoljeća, po preuzimanju brojnih
čaranja od nekršćana, i već nakon što je većina Europe bila kristijanizirana, kršćanski su
svećenici diljem Europe započeli s izradom i usustavljivanjem novih čaranja koja su bila
drugačija od nekršćanskih modela231. Ona su ustvari bila odgovor na staru, pretkršćansku
magiju, odnosno, u nekim slučajevima, ujedno i protumagija. Glavna zajednička značajka
primjerice verbalnih kršćanskih čaranja prvenstveno se vidi u tome što su sva ona pisana
isprva latinskim jezikom koji se govorio i pisao u čitavoj Europi, te na taj način prenašana iz
samostana u samostan, a onda potom, prije ili kasnije prevođena na lokalne jezike. Prema
ovoj teoriji to je, prema Roperu, glavnim uzrokom mnogih latinskih riječi i imena u,
primjerice, verbalnoj magiji mlađega tipa, te se ona potom može dodatno klasificirati i dijeliti
prema latinskim nazivima za takva čaranja, odnosno obično njihovim počecima ili glavnom
temom: Super petram, Longinus, Tres virgines, In sanguine Adæ, Sanguismane in te, Flum
Jordan, Job sedet insterquilinio, Tres boni fratres, Tres angeli i druga232.
Osim verbalnih magijskih činova, u kršćanstvu je od srednjovjekovlja uveden i sustav
svetačke simpatičke magije, u kojoj su se kao glavni zaštitnici protiv starovjerne magije
prizivali sveci, najčešće kroz relikvije, odnosno dijelove njihovih mrtvih tijela ili stvari koje
su im pripadale. uskoro se razvila čitava trgovina relikvijama, koja je uključivala i predmete
poput dijelova križa na kojem je raspet Isus Krist te drugih sličnih vjerovanih mističnih
231 Kieckhefer, R. (1990): 73. 232 Roper, J. (2003): 31 – 33.
58
objekata, a za koje su vjerovali da ustvari imaju amuletsku apotropejsku funkciju za obranu
od starovjerne magije. Također, jedni od glavnih primjera kršćanske magije uporaba su
crkvenih, ali i manjih zvona za zaštitu od duhova, zlih sila i neprijatelja, te posvećene vode za
pročišćenje prostora, liječenje osoba i životinja i druge svrhe. I konačno, jedan od
najpoznatijih magijskih kršćanskih rituala o srednjega vijeka do danas, svakako je egzorcizam,
kao ritual istjerivanja demona iz navodno opsjednute osobe. Pojam egzorcizma dolazi iz grčke
riječi exorkizein, u značenju "zakletve", te ustvari ne znači toliko istjerivanje, koliko stavljanje
duha ili demona pod zakletvu ili prizivanje višeg autoriteta koji će upokoriti duha ili demona
mimo njegove volje233. Egzorcizmi su poznati u različitim kulturama, ne samo kršćanskima, a
njima su se uvijek bavili najviše i skoro isključivo prema vlastitim kriterijima kvalificirani i
iskusni religijski ili magijski autoriteti234.
Sažeto, postoji pet kategorija koje mogu opisati i klasificirati srednjovjekovne kršćanske
magijske tekstove: prirodna magija, slikovna magija, ceremonijalna magija (kasnije
dijeljena i na anđeosku i demonsku magiju), divinacijska magija i alkemija. Također, u
kasnom srednjem vijeku proširio se i termin nekromantija o kojemu je već bilo riječi prije, a
koji je u u dugotrajnom razdoblju od antike do srednjega vijeka označavao vjerovanja u
načine komunikaciju s mrtvima, odnosno proricanje putem komununikacije s njima, a kasnije
je nekromantija preuzela i značenje zabranjene, demonske, crne magije, kao širi pojam za
vjerovanja u zlouporabu magijskih tehnika i postupaka.235 Također, osim pretkršćanskih i
kršćanskih, iz gledišta kršćanstva kao dominantne religije na europskom i hrvatskom
kulturnom prostoru treba razlikovati i nekršćanske magijske prakse koja su dolazila iz
drugih religijskih kultura s kojima su konkretno stanovnici hrvatskih povijesnih zemalja bili u
doticaju, primjerice islamske, romske, židovske i druge magijske prakse. Nakon renesanse i
sve do danas iznimno je bitan čimbenik u europskoj pa i hrvatskoj magijskoj kulturi pojava
ispreplitanja različitih drevnih svjetskih magijskih praksi, poput utjecaja egipatske, indijske,
starogrčke i starorimske, te arapske magije na europsku magiju, a što se širilo ponajviše, ne u
narodnim krugovima seoskog stanovništva, već u onima gradskoga, visokoobrazovanoga
plemićkog i građanskoga stanovništva. Taj trend, od renesanse u hrvatskim zemljama kad se
ponajviše javljao u Dalmaciji zbog kontakata s Italijom, postaje s vremenom sveobuhvatan.
Zatim teozofski, antropozofski i drugi sinkretistički pravci 19. stoljeća otvaraju put za 20.
233 Kieckhefer, R. (1990): 73. 234 Guiley, R. E. (2006): 94. 235 Láng, B. (2008): 41.
59
stoljeće i populariziranje brojnih svjetskih magijskih koncepata, poglavito nakon
popularizacije new age duhovnosti i pokreta u drugoj polovici 20. stoljeća.
2.3.2. Individualnost kao kategorija
Ne treba smetnuti s uma još jednu bitnu podjelu magijske prakse, a to je, prema
Čulinović-Konstantinović, na individualnu i kolektivnu236:
1) Individualna magijska praksa je ona koju pojedinac obavlja sam za sebe i ili protiv
druge osobe i pojave ili pak jedna specijalizirana osoba unutar zajednice obavlja magijski čin
za drugog pripadnika zajednice ili pak čitavu zajednicu.
2) Kolektivna se pak magijska praksa javlja uglavnom javno, kao samostalni obred ili u
sklopu godišnjih cikličkih događaja ili pak rituala prijelaza. Ona se može odvijati na razini
obitelji, ali i širim skupinama poput sela, ili pak krvno nepovezane duhovne zajednice.237
2.3.3. Podjela magijskih sustava prema formalnim obilježjima
Posljednje dvije podjele o kojima će još ovdje biti riječi postale su popularne poglavito
nakona srednjeg vijeka, iako njihova primarna načela imaju mnogo starije korijene. Prva je
podjela prema njihovim formalnim obilježjima, odnosno tehnikama koje se koriste unutar
nekog čaranja, odnosno na ceremonijalnu i na prirodnu magiju:
1) Ceremonijalna magija, također nazivana i visokom ili učenom magijom, širok je
sutav koji se upotrebljavao, poglavito od renesanse u kontekstu hermetizma i zapadne
ezoterije, a kako bi se obuhvatio širok spektar kompleksnih magijskih praksi koje su vrlo
često zahtijevale niz uvjeta, brojne sastojke i predradnje magijskog praktičara. Za ovu vrstu
magije od renesanse nadalje znao se koristiti i termin goetia. Obuhvaćala je različite oblike
komunikacije s mrtvima, prizivanja i pokušaje kontrole različitih natprirodnih entiteta. Od
renesanse naovamo u Europi postoje sačuvani brojni rukopisi koji su svojevrsni priručnici za
ceremonijalnu magiju i iz njih se vidi da je to vrlo učen i kompleksan sustav kojim se nije
moglo baviti u širim društvenim slojevima, poglavito zbog višejezičnih, astroloških i
astronomskih, matematičkih i drugih specifičnih znanja kojima je magijski praktičar morao
prije svega ovladati. Ti su priručnici vrlo često ustvari razrađeni liturgijski programi koji se
sastoje od mnogobrojnih molitvi i obraćanja onostranim agentima, invokacija božanskih i
anđeoskih imena, te složenih rituala. Često su te prakse bile i načini boljega učenja,
236 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 37-38. 237 Isto.
60
mnemotehnička pomagala kojima bi se praktičari usavršavali u pamćenju, moralnim vrlinama
i razumijevanju teške literature. Rituali ceremonijalne magije praćeni su većinom opsežnim
pripremama koje su sadržavale i ispovijed, post, odricanje od seksualnih aktivnosti, pokoru,
održavanje psihičke i fizičke čistoće. Ceremonijalna magija se nazivala i ars artium, scientia
scientiarum, odnosno "umjetnošću sviju umjetnosti, znanošću sviju znanosti", dakle
svojevrsnom metaznanošću za koju se smatralo da se preko nje može ovladati i ostalima
znanostima, sa svih sedam slobodnih vještina, kao i onih mehaničkih, ali i magijskih i
divinacijskih. Ceremonijalna je magija, prema Lángu, djelomice sadržavala i neke
nekromantijske prakse, vrlo često upućujući kako se trebaju koristiti samo u dobre svrhe238.
Danas se literatura ceremonijalne magije dijeli na dva podžanra, demonsku i anđeosku
magiju. Razlika između njih nije samo u tome vjeruje li praktičar u dobroćudnost ili
zloćudnost invociranih entiteta, već i u svrhama za koje su se dana umijeća i tehnike
primjenjivali239.
2) Prirodna magija stoji nasuprot ceremonijalnoj magiji. U nju su srednjovjekovni i
novovjekovni učenjaci, mistici i praktičari, poput Heinricha Corneliusa Agrippe i drugih,
ubrajali sve ono zašto se smatralo da ima veze s prirodom, astrologija, alkemija, divinacija,
biljna magija i slični sustavi, odnosno sve one magijske prakse koje se oslanjanju na virtutes
naturales, "prirodne vrline", i slijede prirodne tokove, pa čak i ako ih se vjeruje da nešto
ubrzavaju svojim djelovanjem240. Zanimljivo je primijetiti kako srednjovjekovni astrolozi i
alkemičari vrlo često sebe nisu smatrali magijskim praktičarima, već su svoje prakse smještali
u znanstvene241. Kako sam obradio biljnu magiju i divinaciju u prethodnim dijelovima, tako
ostaje za definirati astrologiju i alkemiju:
a) Astrologija je jedan od najstarijih oblika učene prirodne magije. Prirodne jer se bavi
prirodom i prirodnim pojavama, a učene stoga jer je za njezino izučavanje potrebno poznavati
pismo, matematiku i donekle astronomiju 242 . Prema Anić, postoje tri vrste astrologije:
influencijska, simbolička i filozofska. Influencijska astrologija temelji se na vjerovanjima da
postoje jednosmjerni odnosi nebeskih tijela i zemaljskih zbivanja te služi proricanju, izradi
horoskopa na temelju karte neba u trenutku čovjekova rođenja. Dodatno se razdvajala na
238 Láng, B. (2008): 167. 239 Isto. 286. 240 Isto. 27. 241 Kieckhefer, R. (1990): 116. 242 Isto. 125.
61
prirodnu astrologiju koja se bavila vremenom i medicinom, te sudsku astrologiju koja se
bavila čitanjem osobnih karakteristika i predviđanjem ljudskog ponašanja, što se moglo
koristiti u pravne svrhe, velike političke i vojne odluke i slično. Simbolička astrologija temelji
se vjerovanjima da postoje dvosmjerni odnosi nebeskih tijela s ljudima, da svemir prodire u
zemaljsko, a misao se projicira u svemir te se pomoću nije predviđalo nego tumačilo vanjsko i
unutrašnje stanja neba. Filozofska astrologija temelji se na ideji da sve u prirodi počiva na
mreži podudarnosti te da sve ima višestruko značenje243. Astrologija općenito svoje porijeklo
vuče iz prvih civilizacija staroga vijeka, Sumerske i Babilonske, a najstariji poznati astrolozi
bili su Kaldejci iz sredine trećeg milenija pr. n. e. koji su zvijezde promatrali
antropomorfno 244 . Blažević navodi da je u antičko doba astrologija imala tri obilježja,
znanstveno, jer se bavila istraživanjem svemirskih znakova i njihova utjecaja na Zemlju i
čovjeka; etičko, jer se bavila pitanjima sklada makrokozmosa i mikrokozmosa, te religijsko, u
smislu astrolatrije ili kulta zvijezda245. Astrologija je bazirana je na simpatičkom principu
ideje "kako gore, tako i dolje", odnosno idejom da nebeska tijela svojom energijom utječu na
ljude i događaje na Zemlji246. Astrologija se ponajviše razvila i raširila Europom u svojoj
aleksandrijskoj sinkretističkoj i kasnoantičkoj hermetičkoj fazi. Grčko-egipatski astronom
Klaudije Ptolemej iz 2. stoljeća osmislio je geocentrični sustav svemira, a njegova knjiga
"Tetrabiblios" odnosno "Četveroknjižje o utjecaju zvijezda" stvorilo je temelje astrologije od
kasne antike do danas247. On je astrologiju nazivao "predviđanjem kroz astronomiju"248,
dijelio ju je na univerzalnu i osobnu astrologiju249. Njegov sustav u znanstvenom smislu,
astronomski gledano, srušen je u 16. i 17. stoljeću te zamijenjen heliocentričnim sustavom
prema modelima Nikole Kopernika, Tycho Brachea, Johannesa Kepplera i Galilea Galileija250.
Rimski car Konstantin, nakon prelaska na kršćanstvo osudio je astrologiju kao demonsku
praksu251. Najvažnija i najpopularnija knjiga čitavog arapskog i europskog srednjega vijeka pa
sve do 20. stoljeća, a vezana upravo za učenje i proučavanje astrološke magije svakako je
arapska knjiga "Ghayat al-hakim" iz najvjerojatnije 11. i 12. stoljeća, na latinskom jeziku
zvana svojim kasnijim i poznatijim imenom, "Picatrix". Ova knjiga svakako je utjecala na
položaj astrologije u hermetičkim magijskim konceptima pod idejom da se sve stvari na
243 Anić, M. (2015): 11-12. 244 Blažević, Josip (2016): Horoskop – astrologija i vidovnjaci, Zagreb: Veritas, 20. 245 Isto. 16-17. 246 Guiley, R. E. (2006): 23. 247 Blažević, J. (2016): 25. 248 Kasak, Enn (2000):"Ancient astrology as common root for science and pseudo-science", Foklore, Vol. 15, 85. 249 Isto. 101. 250 Blažević, J. (2016): 23. 251 Guiley, R. E. (2006): 24-25.
62
svijetu pokoravaju nebeskim utjecajima. U njoj su vrlo precizno sadržani naputci za izradu
talisamana s kojima se vjerovalo da se može upravljati utjecajima planeta i zvijezda za vlastite
svrhe. Knjiga je sadržavala grčke tekstove, aleksandrijske, hermetičke i predislamske arapske.
O njoj će biti riječi nešto kasnije. Arapska astrologija proširila se u 12. stoljeću Europom
preko španjolskih kabalista. Astrologija se kao magijska disciplina aktivno koristila i u
Zapadnom i Istočnom Rimskom Carstvu, Franačkom Carstvu te na drugim europskim
dvorovima. Svoj dodatni razvoj dobila je nakon što su u Europu uvedeni arapski brojevi te
islamska geometrija i matematika. Često se u političke svrhe koristila astrološka teorija
konjunkcije, odnosno poravnavanja nebeskih tijela za što se vjerovalo da ukazuje na velike
promjene u carstvima i religijama252, a astrologijom se pokušavalo predvidjeti i kad će se dogoditi
kraj svijeta što je bilo vrlo česta težnja u srednjemu vijeku253. Srednjovjekovni mislioci uspjeli su
povezati astrologiju i kršćansku teologiju u kompromisu koji je preživio sve do 17. stoljeća. Rani
crkveni oci, poglavito Augustin i Toma Akvinski, često su napadali astrologiju autoritetom
Staroga zavjeta, smatrajući je "poganstvom" i promicanjem fatalističke predodređenosti, ali i
uplitanjem demonskih sila u predviđanje budućnosti, no s druge strane astrologijom su se
bavili i najčešće promicali upravo obrazovani dijelovi klera, redovnici, opati, biskupi,
kardinali pa i sami pape. Tijekom renesanse astrologijom su se primarno bavili alkemičari,
liječnici, astronomi, filozofi i liječnici254. Astrologija je često smatrana nadređenom alkemiji,
i u teoriji i u praksi, jer se vjerovalo da metali, ali i brojni drugi procesi na Zemlji nastaju pod
utjecajem nebeskih tijela, stoga su često neki astrolozi smatrali alkemičare manje
vrijednima255. Prema Tadiću, astrologija je potpuno antropocentrična i antropomorfna jer u
središtu njezine pozornosti nisu zvijezde već čovjek, odnosno njegova sudbina. Njezino
ustrajanje na modelu prema Ptolemejevom geocentričnom sustavu bavi se nebom kako
izgleda čovjeku sa Zemlje, a ne kakvo stvarno jest256. Najvažniji oblik astrološke magijske
prakse izrada je natalnog horoskopa pisanog grafičko-matematičkog konstrukta kojim se
vjerovalo i vjeruje u predviđanje tijeka ljudske osobnosti i sudbine prema položaju zvijezda i
planeta u trenutku rođenja. Najstariji sačuvani horoskop datira iz 5. st. pr. n. e.257. Horoskop
je podijeljen u dvanaest kuća, odnosno dvanaest horoskopskih znakova za koje se vjeruje da
svaki upravlja svojim područjem u ljudskom životu, financijama, zdravljem, osjećajima,
252 Kieckhefer, R. (1990): 122. 253 Anić, M. (2015): 11. 254 Guiley, R. E. (2006): 24-25. 255 Hutin, S. (2007): 110. 256 Tadić, Stipe (2016): "Postmoderno društvo i astrološka religija", (Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi., zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u Zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015, Veritas, 70. 257 Blažević, J. (2016): 21.
63
karijerom, osobnošću i drugim. Najvažniji čimbenik u horoskopu je znak koji okupira
konstelaciju Sunca u trenutku čovjekova rođenja, ali astrolozi smatraju važnima i Mjesečeve i
druge podznakove. Najstariji sačuvani horoskop datira iz 5. stoljeća pr. n. e. iz Babilona258, a
ni danas u 21. stoljeću njegova popularnost ne jenjava te skoro svake tiskane novine ili
internetski portal imaju svoje sekcije s horoskopima. U Hrvatskoj je 1994. osnovana i Udruga
astrologa Hrvatske s ciljem povezivanja astrologa, a u narednim godinama pokrenula je
dopisnu astrološku školu preko Pučkog otvorenog učilišta u Zagrebu259.
b) Alkemija je oblik prirodne magije, ali i djelomice praznanost, odnosno kompleksna
religijsko-magijsko-znanstvena disciplina u svom najpoznatijem obliku nastala u arapskome
svijetu ranoga srednjega vijeka, a u Europi se raširila u 13. stoljeću komunikacijom Zapada i
Sjeverne Afrike tijekom križarskih ratova 260 . Riječ alkemija dolazi od arapske riječi za
"mješavinu" (ar. al kimya), koja je preuzeta također od starogrčke riječi za "mješavinu" (grč.
khemeia ili khymeia). Grčki filozof, odnosno aleksandrijski hermetičar i alkemičar Zosim iz
Panopola s kraj 3. i početka 4. stoljeća prvi je koji je iskoristio ovaj grčki naziv za "umijeće
pretvorbe metala"261. Zosim je navodno tako nazvao ovo umijeće prema navodnom mudracu i
začetniku alkemije Khemesu ili Khymesu, no primjerice Grdenić smatra da ga je Zosim
izmislio kako bi svome umijeću dao drevniji autoritet262. Alkemija je mješavina u punom
smislu te riječi, sinkretizam religijskih i magijskih simbola i ideja, starogrčkih, perzijskih,
staroegipatskih, kršćanskih i islamskih ponajviše, ali i hermeneutičke književnosti, gnoze,
neoplatonizma i hermetizma, zajedno s magijskim praksama ceremonijalne i prirodne magije.
Prema Nikiću neki autori razlikuju različite vrste alkemije, aleksandrijsku protokemiju,
arapsku alkemiju i europsku duhovnu alkemiju263. Prema "Općem religijskom leksikonu",
alkemija je "okultna znanost koja je tragala za kamenom mudraca, kojim bi se obavljala
duhovna i tvarna preobrazba (neplemenitih kovina u plemenite)" 264 . Roger Bacon ju je
definirao kao znanost koja podučava pripremanje određenog lijeka ili eliksira, koji izliven na
nesavršene metale u trenutku njihova nastajanja, nesavršenim metalima donosi savršenstvo265.
258 Guiley, R. E. (2006): 24-25. 259 Blažević, J. (2016): 33. 260 Kieckhefer, R. (1990): 133. 261 Nikić, Mijo (2016): "Drevna alkemija i njezine suvremene (psihološko-gnostičke) interpretacije", (Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi, zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015.,Veritas, 27. 262 Grdenić, Drago (2003): Alkemija. Zagreb: Jesenski i Turk. 12. 263 Nikić, M (2016): 27. 264 Rebić, Adalbert, ur. (2002): Opći religijski leksikon, Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža, 25. 265 Hutin, Serge (2007): Alkemija. Zagreb: Kulturno informativni centar i Naklada Jesenski i Turk. 9.
64
Prema Sheppardu alkemija se može definirati kao "umijeće preobrazbe manje vrijednoga, bilo
materijalnoga ili duhovnoga u vrjednije"266 . Alkemija je kroz povijest istovremeno bila i
teorijsko umijeće, ali i praktična vještina 267 , odnosno u nekom aspektu primijenjena
hermetična filozofija268. Potraga za kamenom mudraca, u isto vrijeme bila je potraga za moći,
bogatstvom, zapovijedanjem nebeskim silama, umijećem postizanja nevidljivosti269, stvaranje
Alkaesta ili univerzalne otopine koja može navodno otopiti sva tijela, stvaranje homunculusa
ili umjetnog čovjeka270 i brojnim drugim idejama za koje se vjerovalo da je moguće doći
alkemijskim magijskim praksama. Alkemija kao religijsko-znanstveno-magijska disciplina u
svojim praksama postavljena je na nekoliko ideja: hermetički koncept jedinstva materije koja
može poprimiti različite oblike i spajajući se sama sa sobom može stvarati beskonačan broj
novih tijela; tri principa sumpora, žive i soli kao kvaliteta materije, fiksnosti, promjenjivosti i
pokreta; četiri, odnosno pet elementa iz starogrčke filozofije; te sedam metala od kojih su
zlato i srebro savršeni, a bakar, željezo, kositar, olovo i živa nesavršeni i korespondiraju sa
planetima sunčeva sustava 271 . Hutin je dao pet definicija što je sve alkemija: 1. Tajna
doktrina, hermetična filozofija; 2. Skup teorija o postanku materije koje danas možemo
kvalificirati kao "predznanstvene"; 3. Praktična vještina čiji su glavni ciljevi pretvaranje
metala i univerzalna medicina; 4. Mistika; i 5. Ars magna, veza duhovnosti teozofskog tipa i
prethodnih aspekata272. Kren pak dijeli alkemiju na dvije vrste, onu laboratorijsku i onu
umnu, koje su u zapadnoj tradiciji isprepletene od svoga začetka i stoga alkemijski tekstovi
nisu samo bilježnice zapisa eksperimenata, već složeni tekstovi prepuni tajnih simbola,
fantastičnih metafora i kriptičnih alegorija 273 . Cjelina od petnaest rukopisa alkemijskih,
magijskih i gnostičkih ideja koje su se pripisivale mitskom Hermesu Trismegistosu, poznata
kao Corpus hermeticum i Tabula smaragdina, pregled su helenističke alkemijske misli nastale
u 3. i 4. stoljeću274. No mnogi su hermetički alkemijski tekstovi krajem trećega stoljeća nestali
nakon što je 296. rimski car Dioklecijan naredio njihovo spaljivanje diljem Carstva275. Nakon
pada Zapadnog Rimskog Cartsva Zapad je zaboravio alkemiju, no sačuvao ju je arapski svijet
266 Sheppard, H. J. (1970): "Alchemy: Origin or Origins", Ambix 17, 69. Citirano u: Paušek-Baždar, S. (2017): 14. 267 Nikić, M (2016): 28. 268 Hutin, S. (2007): 9. 269 Nikić, M (2016): 28. 270 Hutin, S. (2007): 10. 271 Nikić, M (2016): 31-32. 272 Hutin, S. (2007): 12-13. 273 Kren, Claudia (1990): Alchemy in Europe – A Guide to Research, New York, London: Garland Publishing inc, vii-viii. 274 Kieckhefer, R. (1990): 134. 275 Guiley, R. E. (2006): 9.
65
kroz prijevode sa grčkoga, uz nadogradnju s astrologijom, medicinom i metalurgijom. Upravo
preko Arapa u Španjolskoj, a kasnije i tijekom križarskih ratova alkemija se vratila u
Europu276. Prema Hutinu, prvi Europljanin koji je poznavao arapsku alkemiju bio je rimski
papa Silvestar II., teolog i matematičar s kraja 10. stoljeća 277 . U Europi se alkemija
popularizirala od 13. stoljeća prijevodom djela "Skup mudraca" (lat. Turba philosophorum) iz
9. stoljeća arapskog autora al-Ihmimija s arapskog na latinski jezik278. Prvo izvorno alkemijsko
djelo u Europi napisao je Arnaldo iz Villanove u 13. stoljeću s namjerom da papi Bonifaciju VIII.
objasni sve o alkemiji279. U Europi je alkemija više puta zabranjivana i od crkvenih i od svjetovnih
vlasti: papa Ivan XXII. zabranio ju je bulom Spondent quas non 1317. godine, francuski kralj Karlo V.
zabranio ju je u svom kraljevstvu 1380., engleski kralj Henrik IV. 1404. a Mlečani 1488.
godine.280 Alkemija je izuzetno pridonijela razvitku europskih prirodnih znanosti, jer su u
svojoj potrazi za prapočelom alkemičari pritom otkrili mnogobrojne nove kemijske elemente i
spojeve, istraživali i zapisivali njihova svojstva te usavršili eksperimentalne metode čime su
eksperimenti zamijenili spekulaciju čime se dogodio prijelaz iz magijskoga načina
razmišljanja o prirodi svijeta u znanstveni.281 Vrhunac europske alkemije događao se između
14. i 16. stoljeća. Najpoznatiji europski alkemičar 16. stoljeća, koji je i danas sinonim za
alkemičare svakako je bio njemački liječnik Teofrastus Bombastus von Hohenheim, zvan
Paracelsus282, a za kojega je medicina bila neodvojiva od alkemije, filozofije i religije283. No,
Paracelsus je alkemiji namijenio kao glavni cilj izradu lijekova, a ne potragu za zlatom i
srebrom, čime je utemeljio iatrokemiju284.
U 18. stoljeću alkemijske ideje počinju se mijenjati u smjeru stvaranja stvarne znanosti,
kemije, a do toga je ponajviše došlo radom i istraživanjima francuskog kemičara Antoinea
Laurenta Lavoisiera koji je među prvima shvatio kemijske elemente kao nepromjenjive
osnovne tvari, te rastumačio brojne kemijske procese poput gorenja i disanja285. Također,
njegovo najveće dostignuće bila je 1789. objava prve tablice trideset kemijskih elemenata od
276 Tramer A., Voltz; R.; Lahmani, F; Szczepinska-Tramer, J. (2007): "What is (was) alchemy", Acta Physica Polonica A, supplementa, Vol. 112, S-6. 277 Hutin, S. (2007): 41. 278 Grdenić, D. (2003): 24. 279 Isto. 28. 280 Paušek-Baždar, S. (2017): 34. 281 Isto. 224. 282 Nikić, M (2016): 30. 283 Hutin, S. (2007): 48. 284 Grdenić, D. (2003): 165. 285 Isto. 167.
66
kojih je dvadeset bilo metala, a pokazao je i da voda nije počelo i da se ne može pretvoriti u
zemlju kao prema starim alkemijskim idejama286.
Najveću korist od alkemije dobila je suvremena kemija, koja je nastala kao znanstveni,
nemistički i neduhovni nusprodukt alkemije. Alkemičari su u svojim magijsko-duhovnim
potragama i eksperimentima razvili čitav niz laboratorijskih instrumenata, ali i otkrili čitav niz
spojeva u prirodi, poput različitih kiselina, brojnih nemetala i drugoga287. Nakon razdvajanja
materijalne i duhovne alkemije, materijalna alkemija je postala protokemija, a sama
alkemija je nestala na marginu razvojem kemijske znanosti na principu općih zakona koji su
proizašli iz kvantitativnih mjerenja kroz eksperimente 288 . Eliade, citirajući Taylora 289 ,
zaključuje o pitanju alkemije kao znanosti: "U alkemiji se ne može naći ni traga znanosti (...)
Nikada se alkemičar ne služi znanstvenim metodama. Tekstovi starih alkemičara pokazuju da
ti ljudi nisu bili zainteresirani da naprave zlato i zapravo nisu govorili o nekom stvarnom
zlatu. Kemičar koji bi htio provjeriti pisane redove alkemičara doživio bi isto što i zidar koji
bi htio praktične informacije za svoj rad saznati iz neke masonske knjige"290. Grdenić je
zaključio pak da je "alkemija prethodila kemiji, ali se nije razvila u kemiju. Naprotiv, kemija
je nastala kao negacija alkemije, kao poricanje pretvorbe običnih metala u zlato ili srebro"291.
Paušek-Baždar pak smatra da je u doba kasne renesanse duhovna komponenta alkemije
počela gubiti na značenju i transformirati se u okultizam i magiju, a njezina materijalna
komponenta postala temeljem za uspostavu novovjekovne znanosti 292. No, alkemičara se
može naći i u 19. i 20. stoljeću, a neki od njih su djelovali i u hrvatskim povijesnim zemljama
o čemu će biti riječi kasnije u ovoj studiji. Najpoznatije djelo 20. stoljeća povezano s
alkemijskim idejama svakako je ono psihologa Carla Gustava Junga Psihologija i alkemija293
iz 1944. godine, a koji je smatrao da je alkemija projekcija arhetipova i kolektivne podsvijesti
u materiju, odnosno da su alkemijski tekstovi, simboli i ilustracije pripadali podsvijesti
alkemičara294. Jung je pokušavao povezati alkemijske predodžbe sa psihoanalizom kako bi
uspješnije pomagao svojim pacijentima 295 . Također, Jung je smatrao da je alkemijski
286 Grdenić, D. (2003): 7. 287 Hutin, S. (2007): 103. 288 Tramer A. i dr. (2007): S-15. 289 Taylor, F. Sherwood (1930): "A survey of Greek Alchemy",The Journal of Hellenic Studies, Volume 50, Issue 1, 138. 290 Eliade, M. (1983): 162-163. 291 Grdenić, D. (2003): 7. 292 Paušek-Baždar, Snježana (2011b): "Federik Grisogono i alkemija", Acta medico-historica Adriatica (AMHA), 173-188. 293 Jung, Carl Gustav (1984): Psihologija i alkemija. Zagreb: Naprijed. 294 Grdenić, D. (2003): 103. 295 Eliade, M. (1982): 238.
67
postupak u psihološkom smislu metoda bezgranične amplifikacije296. Prema Nikiću, Jung je
godinama tragao za četvrtim elementom u Presvetom Trojstvu, smatrao je da je to Bogomajka
kao značenje ženskog, majčinskog i zemaljskog koje zatvara prirodnu cjelinu Četvorstvom, a
ne Trojstvom297. Alkemija je u svakom slučaju iznimno utjecala kako na kulturu tako i na
druga područja ljudskih djelatnosti. Iz književnosti od renesanse do danas mogu se vidjeti
važni utjecaji na Rabelaisa, Goethea, Balzaca, Rimbauda pa sve do Paula Coelha i njegova
Alkemičara298. Alkemija je preživjela na marginama moderne kulture, poglavito u različitim
ezoteričkim društvima poput rozenkrojcerskih i slobodnozidarskih 19. stoljeća, teozofskih i
okultnih početka 20. stoljeća, ali i postmodernih protuznanstvenih društava kraja 20. i početka
21. stoljeća299. Ona je u magijskom smislu jedan od temelja inicijacijskih tajnih i magijskih
društava ranoga novoga vijeka, koja djeluju i danas, ali i putem njih jedan od temelje
suvremenih novovjerja poput teozofije, wicce i new age pokreta300.
Brojna današnja suvremena novovjerja, poput različitih new age praksi, wicce,
neoanimizama i neošamanizma, u svojim se temeljnim magijskim postulatima drže načela
prirodne magije nazivajući je još i elementalnom i narodnom, pučkom magijom, dok se
brojna tajna društva poput slobodnih zidara, rozenkrojcera i drugih u nekim svojim
elementima rituala te sa svojim složenim inicijacijskim strukturama priklanjaju više
ceremonijalnoj magiji. Može se zaključiti da je prirodna magija u neku ruku dosta usko
povezana s prirodnim, svakodnevnim aspektima ljudskih djelatnosti i potreba, dok je
ceremonijalna magija više religijskoga tipa, s točno propisanim tehnikama i složenim
ritualima. No, prvenstveno, među njima je razlika najvećim dijelom u formi, a ne u
sadržaju.301
2.3.4. Polarizacijska podjela na crnu i bijelu magiju
Posljednja podjela magije, iznimno je prisutna u popularnoj europskoj kulturi još od
srednjega vijeka, a temeljena je uglavnom na judeokršćanskim religijskim idejama. To je
podjela magije na crnu (lat. maleficium, eng. black magic) i bijelu magiju (lat. beneficium,
eng. white magic). Crna magija označava vjerovane magijske obrede iii postupke čija je
"namjera nanijeti štetu, djelovati u negativnom smjeru, odnosno njome se označava uporaba
natprirodnih sila kojom se proizvodi neko zlo", a iz latinskog pravnog termina prozašlim 296 Jung, C. G. (1984): 299. 297 Nikić, M (2016): 4. 298 Hutin, S. (2007): 101-102. 299 Tramer A. i dr. (2007): S-15. 300 Hutin, S. (2007): 105-106. 301 Iolar (2013): 148.
68
nazivom naziva se još i skraćeno maleficijem ili zločinjenjem. Bijela se pak magija koristi
činima i postupcima izvođenima za dobrobit ljudi i životinja, iscjeljujućima ili u namjeri
poništavanja djelovanja crne magije302.
1) Crna magija odnosi se na dakle na sustav magijskih praksi koje se izvode za vlastite
sebične ili zle svrhe. Iako, u većini slučajeva ako se gleda iz religijskoga, poglavito
judeokršćanskoga aspekta, sva je magija crna i nedozvoljena jer je "ona pobuna protiv Boga
kao svoga početnoga i konačnog uzroka u širem smislu"303. Kršćansko gledište smatra i da
crna magija podrazumijeva potpisivanje određenog ugovora sa zlim silama kako bi se
zadobila osobna magijska moć kojom se onda nanosi zlo drugima u svrhu ili osobne dobiti ili
pak iz čiste pakosti, odnosno da je ona "trajno i sustavno nastojanje čovjeka, da pomoću
stanovitih obreda, tajnih formula i znanstvenih dostignuća podloži sebi sile i zakone, koji
ravnaju životom i smrću uz više ili manje izraženo uvjerenje, da je čovjek vrhovni gospodar
svijete i života, to jest kao Bog"304. Prema Augustinu, za svako čarobnjaštvo nužna je pomoć
nekog demona koji postaje na raspolaganju čovjeku nakon potpisivanja pakta s njim305. Place
smatra da su temelji crne magije u prapovijesnim šamanističkim nastojanjima povezivanja s
duhovnim entitetima onostranog. Također vidi i širu definiciju bijele i crne magije kao visoke
i niske magije, a ovisno prvenstveno o namjerama magijskog praktičara i svrsi njegove
prakse, odnosno ako mu je cilj da postane zdraviji u svom umu i promjeni svoje akcije i misli
u skladu s time, onda bi to bila visoka magija, a ako mu je cilj da manipulira drugima, onda
jer riječ o niskoj magiji306. Bardon je podijelio visinu magije na tri dijela, visoku magiju,
koja se bavi univerzalnim zakonima makrokozmosa i načinima kako ih kontrolirati; srednju
magiju, koja se bavi zakonima čovjeka u mikrokozmosu i kako se na taj mikrokozmos može
utjecati; te nisku magiju koja se bavi zakonima prirode i kontrolom prirodnih sila i
elemenata 307. U suvremenom modernom magijsko-praktičarskom svijetu, često se i same
skupine deklariraju prema podjeli magije na crnu i bijelu, ovisno koju koriste u svom
sakralnom životu, primjerice veći dio praktičara wicce odriču se crne magije kao ideje, dok se
etiketom crne magije bave primjerice sotonistički praktičari i sl. No može se primijetiti i da
velik dio suvremenih magijskih praktičara odbija podjelu na crnu i bijelu magiju, jer smatraju
302 Randić, M. (2003): 70. 303 Škobalj, A. (1970): 538. 304 Isto. 539. 305 Bayer , V. (1953): 41. 306 Place, Robert Michael (2009): Mysteries, Legends, and Unexplained Phenomena Series: Magic and Alchemy, New York: Chealsea House Publishing, 17-18. 307 Guiley, R. E. (2006): 180.
69
i vjeruju da je to ljudska podjela prema etički ispravnim postupcima, a da prirodne energije i
magija nemaju polariteta, jer ono što je jednom čovjeku dobro, može biti drugome loše308.
2) Bijela magija tradicionalno se odnosi i shvaća u vezi magijskih praksi čija se namjera
uporabe temelji na dobročinjenju i nesebičnosti. Obično se smatra suprotnošću crnoj magiji, a
novovjerja je često smatraju i istoznačnicom s prirodnom magijom. Začetci onoga što se može
smatrati bijelom magijom ustvari su religijsko-magijski obrasci starih kultova plodnosti i
religija proizašlih iz njih, poput staroegipatske i drugih, a u kojima je postojao niz religijsko-
magijskih praksi za odobrovoljavanje božanstava vezanih u sjetvu, žetvu, rodnost i plodnost,
dobre vremenske prilike i slično. Place smatra da je i sva prapovijesna šamanska magija
ustvari bijela magija, primjerice prakse osluškivanja volje predaka, liječenje bolesti,
interpretacija snova, traženje nestalih predmeta i drugo.309 U 15. stoljeću Marsilio Ficino je, s
jedne strane, teoretizirao o čistoj, prirodnoj magiji koja ne uključuje invokaciju duhova,
pogotovo ne onih zloćudnih, a s druge strane, Johannes Trithemius se nije slagao s njegovim
teorijama te je stvorio niz čari i inkantacija upravo za komunikaciju s dobroćudnim duhovima.
Njegova djela su bila neobjavljena sve do 17. stoljeća, a i tada su stavljena na "Indeks
zabranjenih knjiga" Katoličke Crkve. Dijelove Trithemiusovih ideja preuzeo je i Heinrich
Cornelius Agrippa koji je u svome djelu De occulta philosophia libri tres iz 1531. godine
uključio i klasične elemente, astrologiju, kabalu, numerologiju i druge benevolentne magijske
prakse koje se većinom danas smatraju i klasificiraju bijelom magijom. Bijela magija se od
renesanse nazivala i "magijom anđela" i "anđeoskom magijom", te "primijenjenom
magijom ili magijom moći". Srednjovjekovna zakonodavstva su, prema Gračaninu,
magijske postupke ili vještine (lat. artes magicae) dijelila na čaranje (lat. factura), travarstvo
(lat. herbaria), proricanje (lat. indivinatio), bajanje (lat. incantatio), zlotvorstvo (lat.
maleficium), trovanje (lat. venenum) i gatanje (lat. sortilegium)310. 3. Magijska sredstva
Magija je u svojim definicijama, osim pretpostavljenog vjerovanog načina usmjeravanja
prirodnih ili vlastitih čovjekovih energija, ujedno i svojevrsno umijeće koje uključuje brojne
kućanske, obrtničke i umjetničke pristupe. U magijskim se postupcima piše, crta, oslikava,
kuha, oblikuje, spaja elemente, plete, reže, gravira i modelira. U magijskim se postupcima 308 Iolar (2013): 150-153. 309 Place, R. M. (2009): 18. 310 Gračanin, Hrvoje (2017): "Vještičja posla na hrvatski način: vještičarenje i progoni vještica u hrvatskim krajevima u kasnom srednjovjekovlju i ranom novovjekovlju", Coprnički ceh, Muzej Sveti Ivan Zelina, Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.), 41.
70
stvara različite artefakte u kamenu, glini, papiru, drvetu, metalu, dragom kamenju, vosku,
gipsu i pijesku. Može se zauzeti i gledište da su se velikim dijelom iz magijskih rituala i
namjena kroz ljudsku povijest razvile znanosti kao kemija, medicina i farmacija, umjetnosti
poput slikarstva, kiparstva i obrada metala (i drugi oblici umjetnosti) te brojne druge ljudske
današnje aktivnosti koje već odavna ne smatramo više magijskima, već znanstvenima ili
umjetničkima. Kroz sve su te načine ljudskih djelatnosti nastajala različita magijska sredstva
koja uključuju elemente ili prapočela, drveće, biljke i njihove prerađevine, životinjske i
ljudske ostatke i dijelove tijela, plemenite kovine, poludrago i drago kamenje u svom
osnovnom obliku, ali i složeni magijski predmeti ili artefakti koji su ili bili obrađeni,
preoblikovani ili pak sastavljeni od više različitih dijelova različitoga porijekla. Svima im je,
međutim, zajedničko da je vjerovanje u njihovu moć ili pak sam čin njihova stvaranja, kao i
njihovu esenciju, sastavni dio magijskoga. Često proces njihova stvaranja već spada sam za
sebe u vjerovanje u neki od prije navedenih posebnih magijskih sustava, najčešće upravo
onoga u kojem će se određeno magijsko sredstvo koristiti, a uza svoje zasebne rituale i
metode311. U svaki se magijski sustav od onih koje sam nabrojao, nužno može i kategorizirati
popis magijskih sredstava njegova područja djelovanja: biljaka, minerala, životinja, dijelova
tijela (ljudskog ili životinjskog), i drugih prije navedenih, dijeleći ih u grupe prema određenim
kriterijima za koje se može ili ne mora vjerovati da imaju neke posebne sposobnosti. Unutar
svakoga magijskoga sustava mogu se primijetiti i različiti načini na koji ih svaki pojedini
sustav može kodificirati, povezujući ih sa značenjima, primjerice brojevima, geometrijskim
likovima i tijelima, moralnim kvalitetama, astronomskim i astrološkim tijelima, srećom i
nesrećom, životom i smrću, bojama, i tako dalje. Često ulogu u njihovim podjelama i
kategorijama igraju već spomenuta načela simpatičkog i antipatičkog312. Ovdje ću izvršiti
podjelu tih magijskih sredstava prema kriteriju najbližem općoj klasifikaciji, a kako bih
obuhvatio sve bez ponavljanja. Dijelit će se na klasične elemente, drveće i biljke, životinje,
metale, kristale i kamenje te kompleksna magijska sredstva.
3.1. Klasični elementi
Od antike pa dugo u srednji vijek najpopularniji je bio prikaz različitih predodžbi
kružnim dijagramima koji su klasificirali stvari i počela u prirodi i postavljali ih u neki red,
ali i ujedno prikazivali suprotnost prirode i njezinih sastavnih elemenata na suprotnim
krajevima i polovima kotača, kao svojevrsnu vizualnu analogiju mikrokozmosa i
311 Mauss , M. (2005): 66. 312 Isto. 89.
71
makrokozmosa. To su najčešće bili dijagrami četiriju elemenata ili prapočela (lat. ignis, terra,
aqua, aer), dakle vatre, zemlje, vode i zraka, koji su često korespondirali s dobima godine (lat.
aestas, autumnus, hiemps, ver), odnosno ljeta, jeseni, zime i proljeća, humora i temperamenta
(lat. colera, melancolia, phlegma, sanguis), humora, dakle koleričnosti, melankoličnosti,
flegmatičnosti i sangviničnosti te kombinacijama njihovih karakteristika (lat. siccus, calidus,
humidus, frigidus), odnosno vlažno, toplo, suho i hladno.313 Takve predodžbe od antike do
ranoga novoga vijeka, a koje se i danas često koriste u nekih magijskih praktičara, mogu se
vidjeti u sljedećoj tablici koju je složio Keirsey, a ja sam je preveo na hrvatski jezik314:
Humor Doba Element Organ Karakteristika Izvorno ime Temperament Osobitosti
temperamenta
Krv proljeće zrak jetra toplo i vlažno sanguis sangviničnost hrabrost, nada, razigranost, bezbrižnost
Žuta žuč ljeto vatra slezena toplo i suho kholé koleričnost
ambicioznost, vodstvo, neumornost, eksplozivnost
Crna žuč jesen zemlja žučnjak hladno i suho melaina
kholé melankoličnost analitičnost, ozbiljnost, tiho
Flegma zima voda mozak/pluća hladno i vlažno phlégma flegmatičnost mirno, strpljivo, pronicljivo, hladnokrvno
Klasični elementi su primarna prapočela ustroja sve materije svijeta u većini
europskih, ali i izvaneuropskih magijskih sustava. U najstarijim zapisanim religijskim,
magijskim i filozofskim tekstovima Egipta, Babilona, Kine, Indije, Tibeta, Grčke i Rima te
drugih starih civilizacija postoji većinom zajedničko vjerovanje da se svijet i priroda sastoje
od primarnih elemenata ili prapočela na kojima je sve zasnovano. Starogrčka teorija o četiri
elementa kao prapočela naziva se tetrasomia (grč. za "četiri tijela")315.
Starogrčki filozof Empedoklo prvi je predložio podjelu svega stvorenoga na četiri
elementa, koja je nazivao ἀρχαί (grč. za "prapočela") ili četiri korijena (grč. ῥιζὤματα) dok su
njegovi prethodnici Tales, Heraklit, Anaksimen i Anaksimander svaki imali po jednog
favorita od ovih elemenata kao glavno počelo svijeta.). Njima se bavio i Platon koji je bio
prvi grčki filozof koji je počeo rabiti termin "element" (grč. στοιχεῖο) uz ove pojmove, a u
grčkome jeziku taj izraz označava "najmanju podjelu, slog". Ista analogija korištena je kasnije
313 Láng, B. (2008): 136. 314 Keirsey, David (1998): Please Understand Me II: Temperament, Character, Intelligence, Del Mar: Prometheus Nemesis Book Company, 21-26. 315 Hutin, S. (2007): 67.
72
u latinskom jeziku u stvaranju riječi i pojma elementum. Aristotel je uz izvornih četiri
elementa dodao još jedan, eter ili kvintesenciju (u indijskoj se kulturi taj peti element naziva
akasha) te ih je tako nastalo pet: zemlja (grč. γῆ), voda (grč. ὕδωρ), zrak (grč. ἀήρ), vatra
(grč. πῦρ) i eter (grč. αἰθήρ). Aristotel je svaki od četiri elemenata postavio i u međusobne
odnose dajući im i primarne i sekundarne kvalitete. Vatri primarno vrućinu i sekundarno
suhoću, zraku primarno vrućinu i sekundarno vlažnost, vodi primarno hladnoću i sekundarno
vlažnost i zemlji primarno hladnoću i sekundarno suhoću 316 . U hinduizmu, a poglavito
budizmu, četiri elementa čine materiju, a peti element ono nematerijalno. Neoplatonički
filozof Proklije odbacio je Aristotelovu teoriju povezivanja elemenata s kvalitetama toplog,
hladnog, vlažnog i suhog, a tvrdio je da svaki element ima tri svojstva: vatra je oštra, rijetka i
pokretna, a zemlja koja joj je suprotnost je tupa, gusta i nepokretna, a oboje su spojeni s
posredničkim elementima, zrakom i vodom 317. Takav pristup možemo vidjeti u sljedećoj
tablici:
Vatra Oštro Rijetko Pokretno
Zrak Tupo Rijetko Pokretno
Voda Tupo Gusto Pokretno Zemlja Tupo Gusto Nepokretno
Iz ideje o elementima razvio se čitav niz sustava povezanih s magijom u srednjem vijeku
i renesansi, a brojni se koriste još i danas. Klasični elementi bit će od srednjega vijeka
smatrani i esencijalnim dijelom onoga što će se nazivati i elementalnom, prirodnom magijom,
a koju smo već prije spomenuli. Vizualizacija, ali i konkretna simbolika klasičnih elemenata
korištena je u mnogim magijskim sustavima i tehnikama, od invokacija samih elemenata
dajući im personificirana obilježja svjesnih entiteta, preko liječenja ljudskih i životinjskih
bolesti u skladu s količinom (viškom ili manjkom) ili drugim klasifikacijama elemenata pa do
česte ritualne podjele i sakralizacije prostora prema geografiji i pripadnosti određenom
elementu. Sustav elemenata kakav se poimao i koristio u europskom srednjemu vijeku
prvenstveno je stvorio perzijski alkemičar Jābir ibn Hayyān. Njegov se sustav sastojao od
četiri klasična elementa, zraka, zemlje, vatre i vode, uz dodatak dva "filozofska" elementa,
sumpora koji je karakterizirao princip eksplozivnosti i sagorijevanja, kao "kamen koji gori", i
žive koja je karakterizirala značajke metala. Alkemičari su često smatrali su te elemente
316 Grdenić, D. (2003): 14-20. 317 Ball, Philip (2004): The Elements: A Very Short Introduction. Very Short Introductions, Oxford: University Press.
73
idealiziranim izrazima dalje nerazdvojivih sastavnica svemira, odnosno stanja i oblika
materije.
Voda je kao izvor života na Zemlji, sastavni dio svih živih bića i nužan preduvjet
preživljavanja, izvor i ishodište, spremište svih mogućnosti egzistencije318, te stoga najčešće
magijsko sredstvo za koje se vjeruje da ima sposobnost čišćenja, imuniziranja i uklanjanja
uroka, odnosno magijske postupke koje nazivamo lustrativnom magijom, magijom
očišćenja319. U kombinaciji s vodom u magijskom smislu od davnine vezao se ugljen320, koji
je poznat kao pročišćivač vode. Stoga su mnoga čaranja vezana uz skidanje uroka, ali drugih
oblika magijske prakse, najčešće bila izvođena po načelima zajedničke uporabe vode i ugljena
uz prikladna bajanja321. Čulinović-Konstantinovič zapisuje da su se još početkom 20. stoljeća
u Zagrebu i okolici radili takvi postupci, kao i pomazivanje bolesnika posvećenom vodom322.
Matasović zapisuje da u hrvatskoj, ali i u drugima, poglavito indoeuropskim magijskim
tradicijama postoji nekoliko vrsta prikladne vode za takvo što: “nenačeta” voda, voda koja je
svježe dignuta iz bunara, “sveta voda” iz crkve (u kršćanstvu), te “omaja”, voda prikupljena
ispod mlinskog kola 323 . Takva se voda u svom magijskom smislu koristila u liječenju,
proricanju i blagoslovu kroz trljanje o tijelo bolesnika, kuhanje i ispijanje, kupanje, proricanje
i slično. Od europskog brončanog i željeznog doba, prema Guiley, poznato je kako bunari
imaju važnu ulogu u ritualima vezanima uz vodu, ali i u štovanju vodenih božanstava i
entiteta koji su se povezivali s njom. Voda se kao izvor života povezuje s plodnošću i
iscjeljivanje324. Svetom vodom su se poglavito osim ljudi, pomazivale i životinje, ali i oružje i
alati325. Primjerice, sačuvan je postupak iz Istre gdje bi se uoči oranja svetom vodom škropili i
čovjek-orač i volovi i ralo uz znak križa i molitvu326. Također bi se prije sijanja posvećenom
vodom blagoslivljalo i žito327.
Vatra je među prvim i najvažnijim prirodnim pojavama koje se čovjek bojao i kojom je
djelomice ovladao, te koja i dan danas čini temelj i osnovu brojnih ljudskih svakodnevnih
potreba, kao što su pripremanje hrane, grijanje, osvjetljavanje, obrada metala i drugih
318 Eliade, Mircea (2002): Sveto i profano, Zagreb: AGM, 79. 319 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 201. 320 Isto. 40. 321 Matasović, Josip (1918): Čini od uroka. Primjeri iz historijske i savremene folklore, Vinkovci: Tisak Adolfa Becka; i dr., 52-53. 322 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 40. 323 Matasović, J. (1918): 53. 324 Guiley, R. E. (2006): 335. 325 Eliade, M. (2002): 81. 326 Miličević, Josip (1966): "Običaji i vjerovanja uz gospodarske radove u srednjoj Istri", Narodna umjetnost, Vol. 4, Br. 1, 194. 327 Isto. 196.
74
materijala, oružja, prometa i brojne druge primjene. Vatra je, prema Eliadeu, manifestacija
jedne magijsko-religijske sile koja može mijenjati svijet, a prema tome ne pripada ovome
svijetu328. Kovanje je u mnogim kulturama smatrano magijskim činom, jer kovač od metala iz
zemlje, uz pomoć vatre oblikuje oruđe ili oružje koje je nužno čovjeku u poljoprivredi, lovu,
ratu, ali i umjetničkim, ukrasnim ili religijskim predmetima329. Vatra je u mnogim kulturama
simbolizirala sunčev oganj, stoga se često slavilo sunce upravo paljenjem vatre. U grčkoj
mitologiji titan Prometej ukrao je vatru bogovima i poklonio je bespomoćnim ljudima za što
je bio i kažnjen. U Hrvatskoj je i do danas sačuvan običaj paljenja vatri uoči nekih kršćanskih
blagdana ili na sam blagdan, a takve vatre nazivaju se krijes, kres, kris; svitnjak, koleda,
vatra; voganj, vuzmenka, vazmenka, vuzmenjak, vuzmica itd. Ovi su običaji dobro poznati i
mogu se susresti u većine europskih naroda kao prožimanje religijskog i magijskog, a sam
ritual, iako se "naslanja" u proteklim stoljećima na kršćanske blagdane, ne mora nužno biti i u
pravilu nije izvorno povezan s kršćanskom liturgijskom godinom. Hrvatski jezikoslovci,
primjerice riječ Uskrs, povezuju s glagolom krsnuti sa značenjem oživjeti, dići se. Skok, čije
mišljenje prihvaća i Gavazzi, smatra da je u korijenu te riječi krijes- (kresъ) koja je u
staroslavenskom označavala "sunce u ljetnom suncostaju" (solsticiju), izvedeno od (o)kretati.
Prema novoj etimologiji, koju zagovara Belaj, krijes se izvodi iz indoeuropskog glagola kre-s-
nastala od ie. korijena ker(^) - “rasti, hraniti” povezujući to s latinskim creo – “stvaram”,
cersco – “rastem” i imenom rimske boginje plodnosti Ceres i starovisokonjemačkim hirso –
“proso” što običaje i obrede u vezi s krijesom stavlja u kontekst mita o rastu vegetacije.
Identičan je slučaj i sa staroslavenskim vzkrosnotiъ – “uskrsnuti”.
Đaković nabraja datumski, a u nekim slučajevima i prostorno, jurjevske krjesove (ophod
jurjaša, durdara), prvomajske vatre (ophod filipovčica, drva), spasovske vatre (ophod
križara, krstara), duhovske vatre (ophod kraljica, ljelja) i ivanjske krjesove (ophod
ivančica, ladarica) 330 . Primjer magijskih običaja krijesa može se vidjeti u sačuvanim
ivanjskim krjesovima u Istri, kako je zapisao Miličević, gdje se palio voganj kako bi se
otjerale štrige od uroda grožđa i žita, uz vjerovanje da ako se zapali krijes one mogu uzeti
samo jedno zrno žita i jednu bobu grožđa. Zapisano je da se krijes palio grančicom
blagoslovljene masline, u njega bi se sastrugala blagoslovljena svijeća, a zatim i
328 Eliade, M. (1983): 85. 329 Isto. 85. 330 Đaković, Branko (2006): "Uskrsni krijes", Etnološka istraživanja 11, 37.
75
blagoslovljena voda. Također su se znala stavljati u krijes i tri kamena kako ne bi došla
tuča331.
I današnje novovjerne, rodnovjerne ili druge slavenske i hrvatske skupine također koriste
sveti oganj u većini rituala, od velikih godišnjih povezanih s kultom sunca, do manjih
lunarnih. Vatra se jednako kao i voda smatrala, pogotovo u srednjem i ranom novom vijeku
pročišćivačem. Kao što čisti željezo, smatralo se da čisti i ljudsku dušu. Tako su poglavito u
zapadnoj Europi, ali hrvatskim zemljama, za zločine protiv vjere, u koje su se ubrajali i
stvarne ili navodne prakse čarobnjaštva i vještičarstva, upravo koristile velike ognjene lomače
kao način pogubljenja za koji se smatralo da čisti grijehe optuženoga. Osim navedenoga, vrlo
je česta starija praksa bila paljenje vatre na grobovima pokojnika, kako bi pročistila duh
pokojnika, ali i zbog obrane od zlih sila i utjecaja. S vremenom se ta praksa smanjila s
otvorene vatre na paljenje svijeća332, a u 21. stoljeću na električna, "vječna svjetla".
Zemlja je kao element kroz povijest religije i magije bila povezana s dva aspekta,
plodnošću i ktoničkim podzemnim svjetovima i božanstvima mrtvih. U kršćanskim
vjerovanjima zemlja na groblju i na kojoj su građene crkve je posvećena, te je u mnogim
narodnim vjerovanjima takva zemlja zabranjena i nedostupna za zla stvorenja, živa i nemrtva,
nematerijalna i materijalna. U brojnim religijama zasnovanima na kultovima plodnosti, poput
keltskih, germanskih, slavenskih zemlja je Majka koja stvara, vječna i nepromjenjiva, iz koje
sve potiče i sve se vraća, a sakralnost žene povezana je sa idejom zemlje kao ženskoga
principa333. Zemlja je također i značajno mjesto u izvršenjima različitih magijskih praksi na
hrvatskom prostoru, primjerice uroka koji bi se zakapali u zemlju kako bi ciljana žrtva stala
na njih i tako bila ureknuta ili s namjerom zaključavanja nečije veze, zdravlja i sličnoga
urokom koji se po vjerovanju ne može skinuti bez njegova uništavanja, a to bi sam izvođač
uricanja spriječio zakapanjem na nepoznato mjesto u zemlju. Grobna zemlja je također čest
sastojak različiti magijskih praksi, poglavito onih koje pripadaju idejama simpatičke magije,
ali i s povezanošću s posvećenim ili, pak suprotno, neposvećenim grobnim mjestima,
vjerovanjima u moći mrtvih ljudi i slično.
Zrak ili u nekim izvorima vjetar, smatran je osnovnim prapočelom jer ga ljudi i životinje
udišu. Zrak omogućava vatri gorenje te prožima sve ostale elemente. Sa zrakom se kao
elementom u antičkim i srednjovjekovnim humornim medicinski predodžbama povezivala i
krv, odnosno sangvinički humor, jer je smatrano da je krv kao i zrak istovremeno vruća i
331 Miličević, J. (1966): 198. 332 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 171. 333 Eliade, M. (2002): 85-88.
76
vlažna. U hinduskoj tradiciji, zrak je nazivan i Vatu ili Prāna što označava i dah i vjetar. Zrak
u obliku vjetra kao element iznimno je prisutan u psihonavigacijskim i agrikulturalnim
magijskim praksama na hrvatskim povijesnim područjima, a kojima je vjerovani cilj bio da
vjetar odnese oluju ili tuču nad neko drugo područje, a ne na ono na kojemu zajednica obitava
i ovisi o rodnosti i zdravlju usjeva.
Eter je u antičkoj i srednjovjekovnoj znanosti i magiji (grč. αἰθήρ, aithēr), zvan još i
kvintesencijom, odnosno petim elementom koji ispunjava prostor svemira. Njime su
objašnjavane danas fizikom objašnjene sile po kojima je ustrojen svemir poput svjetlosti,
magnetizma i gravitacije. U Grčkoj je sama riječ eter značila "čisti zrak", odnosno zrak koji
dišu bogovi, za razliku od onoga koji dišu smrtnici. Termin kvintesencije je ustvari
srednjovjekovni latinistički alkemijski naziv za eter koji je označavao medij istovjetan ili
sličan onome za koji su smatrali da sačinjava nebeska tijela. Europski alkemičari nastojali su
pronaći način kako izdvojiti kvintesenciju i uključiti je u uporabu kao medicinskog sastojka
jer su smatrali da je s obzirom na nebesko porijeklo, čista i savršena te da kao takva da liječi
sve bolesti. Ona se smatrala posrednikom između tijela i oživljujuće snage, kao predstavnik
jednoga od tri alkemijska principa, onoga soli334.
Razvojem kemije iz alkemije i njezino usustavljivanje kao današnje znanosti u novome
vijeku napustio se ovaj antički model klasičnih elemenata, no, ezoterijska i magijska učenja
19. i 20. stoljeća, pa i brojna suvremena, nisu, i još uvijek koriste ovaj model smatrajući
elemente kao prapočela sastavnim dijelom duhovno-magijskoga ustroja svemira. Naime,
prijenosom magijskog ustroja svijeta kroz ideje elemenata kao prapočela svega, od renesansne
ceremonijalne magije, prenijele su se te predodžbe preko tajnih inicijacijskih i magijskih
društava sve do 20. stoljeća, pa onda radom popularnih magijskih praktičara Aleistera
Crowleyja i Geralda Gardnera postale baznim magijskim postavkama većine novovjernih
duhovno-magijskih praksi poput sotonizma, wicce, new age tehnika i vjerovanja,
neošamanizama i neoanimizama u kojima se vrlo često koriste zaštitni krugovi sa zazivima
elemenata, meditacije na elemente i iscjeljivanje kroz njihovu invokaciju te brojne druge
tehnike i magijske prakse.
3.2. Drveće i druge biljke
Od prapovijesti do danas, flora je sastavni dio ljudskoga života. U osvit čovječanstva
čovjek je bio i lovac i sakupljač, uz lov na životinje, sakupljao je naravno biljne plodove,
334 Nikić, M (2016): 32.
77
opale ili zrele izravno s biljke ili pak sjekao i uporabljivao same biljke za jelo. S vremenom su
razboriti ljudi u različitim društvima počeli primjećivati učinke biljaka u određenim
slučajevima i uvjetima konzumacije bilo ljudi, bilo životinja, i to ovisno o djelovanju kao
lijekovi, kao otrovi ili kao opijati koji se mogu koristiti u religijske i magijske svrhe, kao
halucinogeni i agensi kod postizanja transa i ekstaze u magijske svrhe ili pak u one profanije
svrhe, za opuštanje ili bijeg od stvarnosti. Uz mnoge biljke, kako drveća i njihove plodove,
tako i ostale biljke, grmlje i cvijeće vezana su različita vjerovanja, mitovi, načini ubiranja,
priprave i posebnih okolnosti u kojima se spravljaju za određene ciljeve. Hildegarda iz
Bingena, srednjovjekovna redovnica i travarka, napisala je "(...) u svemu stvorenom (drveću,
biljkama, životinjama i dragom kamenju) postoje čudesne ljekovite sile za koje ne zna ni
jedna osoba ako joj to ne otkrije Bog."335 Tako i u hrvatskoj kulturi postoji niz sačuvanih
vjerovanja, kako u drveće i njegove plodove, tako i niz drugih biljaka, u čitavome nizu
njihovih primjena kako sam prije spomenuo, za liječenje, trovanje ili magijske svrhe. Podijelit
ću ih na drveće, odnosno stabla i njihovo cvijeće i plodove koji su se koristili u različite
magijske ili iscjeliteljske svrhe, ljekovite, otrovne i halucinogene biljke i gljive.
3.2.1. Drveće
Jedna od najdetaljnijih studija o vjerovanju u drveće i njihove moći u Hrvata, ali i u širem
južnoslavenskom prostoru, ona je Vinšćakova336. Ovdje ću sažeti relevantne informacije za
ovaj rad sakupljene iz te studije, a o najčešće vjerovanom drveću kao magijskim sredstvima,
od osnovnih informacija do nekih zapisanih vjerovanja. Vinšćak je smatrao da u većini naroda
drveće predstavlja jednu od manifestacija božanskih sila te da je tijekom prošlosti bilo
štovano u većini kultura jer je život drveća bio uvijek usko povezan sa životom čovjeka. Kako
je u svojim prvim povijesnim vremenima Europa je bila pokrivena golemim prašumama, u
kojima su čistine bile više iznimka nego pravilo, tako je život ljudi onog vremena bio najuže
povezan sa šumom i drvećem. S obzirom da su rani Indoeuropljani po svemu sudeći iz stepa
istočne Europe pristigli seobom između 3500. i 3000. godine pr. n. e., tek kad su prešli
Dunav i došli na područje današnje Srednje i Zapadne Europe susreli su se s
Protomediterancima i velikim šumama. Drvo se rabilo za mnogobrojne svrhe, za pripremu
hrane i grijanje, od drveta su se izrađivale alatke i oružje, pčele koje su živjele u šupljinama
drveća davale su med i vosak. Vinšćak zaključuje da su se kroz drveće izražavali univerzalni
335 Žilić, Igor (2014): Udžbenik za sakupljanje samoniklog bilja, Glina: Poljoprivredna zadruga Glinska Banovina, 4. 336 Vinšćak, T. (2002).
78
kozmički principi i da se u njemu ogledalo podrijetlo svijeta 337 . U mnogim, religijama,
poglavito onima prirodnima, temeljenima na kultovima plodnosti, u središtu svijeta stoji
kozmičko drvo (lat. axis mundi) koje čini os ili središnji stup koji podupire svijet, odnosno
ono simbolizira univerzalan vitalan princip. Također povezujući kršćanstvo s pretkršćanskim,
starovjernim religijama mogu se povezati u usku vezu i ideje drveta spoznaje s drvom života
jer se prema Vinšćaku mudrost i spoznaja postižu jednako teško kao i besmrtnost. Kao
predložak za biblijsko drveće koje stoji u rajskom vrtu Edena, prema Vinšćaku, vjerojatno su
prema njemu poslužile mezopotamijske predaje. Prema biblijskoj legendi zmija je zavela Evu
i Adama da jedu s drveta znanja, što je za posljedicu imalo njihov izgon iz raja. Zmija je u
predajama simbolizirala mudrost, tako da se prema Vinšćaku, ovaj čin mogao tumačiti i kao
djelo buđenja ljudske svijesti. Općeindoeuropska riječ koja označuje drvo (u nekim jezicima
dub) dolazi od indoeuropske osnove *t'e/oru- / *t're/ou- i javlja se u svim indoeuropskim
jezicima.338 Najznačajnije vrste drveća koje rastu na prostoru današnje Hrvatske, odnosno
povijesnih hrvatskih zemalja, a uz koja su sačuvana i zapisana različita magijska vjerovanja
jesu crna bazga, hrast lužnjak, jabuka, javor, lijeska, lipa, maslina i tisa.
1) Crna bazga (lat. Sambucus niger, eng. Elder, njem. Holunder, fran. Sureau, hrv.
narodna imena zova, crna zova, zovina, zovika, bazdovina, bažovina, bazag, apta339) spada u
rod listopadnih grmova ili niskog drveća. Postoji tridesetak vrsta unutar porodice bazgi, no
najznačajnija je na hrvatskim prostorima i najčešće raste i koristi se crna bazga. Od cvjetova
se i danas obično kuha čaj, sirup i sok koji se koriste kao sredstvo za znojenje i izlučivanje
mokraće340. Bazga se u mnogih europskih naroda štovala i rabila od prapovijesti. Usponom
kršćanstva i zabranom obožavanja drveća i biljaka bazga od svetoga drveta u vjerovanjima
postaje vještičje drvo. Također je jedan od kršćanskih mitova da je bazga drvo tuge jer se Juda
navodno objesio o bazgu nakon što je izdao Isusa. U kršćanskoj mitologiji je i samo drvo
Isusova križa napravljeno od bazge. Od 17. stoljeća bazgu se u čitavoj Europi počinje smatrati
iznimno ljekovitom biljkom koja liječi širok spektar bolesti. Počeli su se proizvoditi sirupi,
tinkture, ekstrakti, ocat, šećeri, kupke, ulja, vodice, soli, prašci i drugi preparati. Bazga se
osim u začecima medicine te koristila i u isključivo magijske svrhe, kao biljka za koju se
337 Isto. 25. 338 Vinšćak, T. 27. 339 http://www.plantea.com.hr/crna-bazga/ pristup ostvaren 18. travnja 2017. 340 Žilić, I. (2014): 39-40.
79
smatralo da posjeduje veliku unutarnju energiju te se stoga koristila u iscjeljujućim
simpatičkim magijskim praksama.341
2) Hrast lužnjak (lat. Quercus robur L.; eng. English oak, French oak, pedunculate oak;
njem. Stieleiche, Sommereiche, Deutsche Eiche; franc. chêne pédonculé, chêne blanc;
hrvatska narodna imena: dubec, dubovina, livadnjak, stežanj, gnjilec, rošnjak, lužnik 342 )
listopadno je stablo iz porodice bukvi (lat. Fagaceae). Jedno je od najpoznatijih drveća naših
krajeva koje naraste 40-50 metara visine s deblom promjera do tri metra. Plod mu je
svijetlosmeđi žir koji dozrijevaju u rujnu i listopadu. Hrast lužnjak je rasprostranjen gotovo
cijeloj Europi, a nalazi se još na području Kavkaza i Male Azije. Odgovaraju mu duboka i
plodna, vlažna tla. Na hrvatskom prostoru često raste u Slavoniji i Posavini gdje često tvori i
čiste lužnjakove šume. Otporan je na sušu i visoke temperature, na vjetar i gradska
onečišćenja. Pojedina stabla mogu živjeti i do 1500 godina. Kora sadrži tanine te se koristi za
odrasle osobe kod liječenja proljeva ili kod liječenja tegoba usne šupljine. Drvo je čvrsto i
trajno, pravilnih godova, visoke kvalitete i lako za upotrebu343. U dalmatinskom selu Grablju
zapisano je vjerovanje da neki od velikih hrastova posjeduju duše ili sjene, a ako netko obori
takvo drvo odmah mora na mjestu umrijeti ili živjeti kao bogalj do kraja života. Ako pak neki
drvosječa shvati da je oborio drvo s dušom, sačuvano je vjerovanje da mora na tom panju
istom sjekirom odsjeći glavu živoj kokoši kako bi se spasio ako je drvo zaista posjedovalo
dušu.344 Panj badnjak koji se obično u Hrvatskoj, ali i u drugih slavenskih naroda palio i pali u
Badnjoj noći većinom je hrast345, ali to su mogle biti i bukva, maslina, smokva, klen ili bilo
koje drugo drvo ovisno o geografskoj zastupljenosti pojedinih vrsta. Prema Ivanovu i
Toporovu južnoslavenski naziv Badnjak za dan koji prethodi Božiću, u vezi je sa sanskrtskom
riječi ahi budlmya, koja označava zmiju ili zmaja koji boravi u korijenu hrasta. Badnjak bi
prema tome bio najdonji dan u godini ili dno godine, a tako i jest u smislu kalendara jer je
vezan uz zimski solsticij.346
3) Jabuka, jabuka divlja, jabuka šumska (lat. Malus sylvestris Mill, eng. European
crab apple; njem. Holzapfel, Europäischer Wildapfel; franc. boquettier, pommier sauvage,
pommier des bois; hrvatska narodna imena: šumska jabuka, divjača, divjak, divjakinja,
jabučić347) listopadni je grm ili stablo iz porodice ruža (lat. Rosaceae). Naraste do deset
341 http://www.sacredearth.com/ethnobotany/plantprofiles/elder.php pristup ostvaren 18. travnja 2017. 342 http://www.plantea.com.hr/hrast-luznjak/ pristup ostvaren 18. travnja 2017. 343 Vinšćak, T. (2002): 48. 344 Isto. 62. 345 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 53. 346 Vinšćak, T. (2002): 63. 347 http://www.plantea.com.hr/divlja-jabuka/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
80
metara visine tvoreći razgranatu, nepravilnu, široku i gustu krošnju. Cvate u travnju i svibnju,
a plodovi koji obično dozrijevaju u rujnu su joj okruglasti žutozelene boje ili crvenkasti na
strani izloženoj suncu, trpkog ili kiselkastog okusa. Med divlje jabuke je aromatičan i
ugodnog okusa. Jabuka je rasprostranjena u čitavoj Europi, raste u šumama i šikarama, od
nizinskog do brdskog područja. U Hrvatskoj je danas rijetka i zaštićena biljka, a nekad se
koristila kao podloga za cijepljenje plemenitih sorti. Prema Vinšćaku jabuka je kod južnih
Slavena imala različitu namjenu, nosila se kao dar, dokaz ljubavi i prijateljstva, a služila je i
kao lijek za razne bolesti te u mnogim ritualnim obredima i običajima. Ona se, zapisuje
Vinšćak, prinosila i kao žrtva, primjerice u božićnoj pečenki kojoj je stavljena u usta,
ubijenom vuku kojeg bi vučari nosili po selu u ralje, stavljala bi se zajedno s utisnutim
novcem na stol na Badnjak, a na Božić rano ujutro bacala u bunar za sreću. U Dalmaciji je
zapisan običaj u kojem je mlada bacala jabuku preko kuće u koju dolazi pa onda kleknula i
poljubila prag. Jabuka se također u svadbenim običajima nabijala na barjak ili na rogove
svatovskog ovna ili vola. Pri prošnji i svadbi mlada i mladoženja u mnogim su krajevima
bacali jabuke jedno na drugo. Vinšćak zapisuje i vjerovanje u magijski čin da ako djevojka
želi da je neki momak zavoli gata s jabukom na mladi petak prije zore, a u nedjelju je daje
tom mladiću da je pojede. Pri prošnji gdjegdje jabuka je toliko važna da sama riječ znači isto
što i proševina, prsten, a prosci se nazivaju jabučarima 348 . Sačuvana su i vjerovanja u
liječenje bradavica jabukom. Brenko navodi magijsku praksu liječenja bradavica koje se u
vrijeme mjesečevih mijena mažu jabukom uz strogo određeni naputak da se rabljeni komad
jabuke mora preko glave baciti negdje na stranu, u grmlje ili jarak, ne gledajući gdje pada te
da će analogno kako jabuka trune i bradavice nestajati349.
4) Javor (lat. Acer, eng. maple; njem. Ahorne; franc. érables) rod je listopadnih stabala i
grmova iz porodice javorovki (lat. Aceraceae). Naraste najčešće do trideset metara visine.
Latinsko ime roda Acer stari je latinski naziv za javor te znači "oštar, šiljat", pritom misleći na
njegove listove. Najznačajnije vrste javora su klen (lat. Acer campestre), maklen (lat. Acer
monspessulanum) gorski (bijeli) javor (lat. Acer pseudoplatanus), mliječ (lat. Acer
platanoides), javor gluhač (Acer obtusatum), negundovac (lat. Acer negundo), japanski javor
(lat. Acer palmatum) i šećerni javor (lat. Acer saccharum) 350 . Vinšćak prema zapisima
zaključuje da je javor vrlo često bio povezan u vezi s kultom pokojnika i predaka jer su se
mrtvački sanduci često radili od javorova drveta zbog vjerovanja u njegovo apotropejsko,
348 Vinšćak, T. (2002): 82-86. 349 Brenko, A. (2004): 113. 350 http://www.plantea.com.hr/javor/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
81
zaštitno magijsko djelovanje, kako za pokojnika od zlih sila, tako i za žive od samoga
pokojnika koji bi trebao ostati u miru poslije svoje smrti351.
5) Lijeska (lat. Corylus avellana; eng. common hazel; njem. Gemeine Hasel; hrvatska
narodna imena: obična lijeska, jegra, jezgrarica, leščina, liska, lišnjak352) listopadni je grm ili
niže stablo iz porodice brezovki (lat. Betulaceae). Raste najčešće kao grm do četiri metara
visine no kao niže stablo naraste i do petnaest metara. Prirodno raste u umjerenom pojasu
Europe i Azije, a može je se naći samoniklu od nizina do brdskog područja, u šikarama,
rubovima šuma ili vlažnim humusnim zemljištima. Vrlo često se kroz povijest uzgajala se za
jelo zbog jajastih plodova, lješnjaka koji je ukusna i hranjiva namirnica. Izboji lijeske lako se
savijaju te su pogodni za izradu košara i obruča, a kroz povijest uključivo i danas vrlo se često
koriste za izradu različitih štapova kao magijskih sredstava, od rašlji do drugih štapova kao
fokalizatora magijskih moći.
6) Lipa (lat. Tilia cordata Mill. i Tilia platyphyllos Scop.; eng. tilia; njem. Linden; franc.
tilia, hrvatska narodna imena: Lipac, lipolist, lipa velelista, zimska lipa353) rod je listopadnih
stabala iz istoimene porodice lipa (lat. Tiliaceae). Stabla su visoka do četrdeset metara354.
Lipin med je svijetložut do malo zelenkast, ukusan, pomalo gorak. Čaj cvjetova lipe koristio
se od antike jer izaziva znojenje, potiče mokrenje te je koristan kod prehlada i gripa. Drvo lipe
je meko i lako se obrađuje, a među Hrvatima se, kao i u također većini slavenskih naroda,
smatrala za sveto drvo i zauzimala središnje mjesto u seoskim zajednicama te se vjerovalo da
da grom nikada ne udara u lipu. S primanjem kršćanstva neki su južni Slaveni gradili svetišta i
crkve na mjestima gdje su nekada rasle svete lipe.355
7) Maslina (lat. Olea europaea L.; eng. olive; njem. Olivenbaum, Echter Ölbaum; franc.
olivie; hrvatska narodna imena: uljika, uljenka, uljavica, mezanica, zelenka, zelenica, pizulja,
bjelice, obljica, ponturica356) zimzeleni je grm ili stablo iz istoimene porodice maslina (lat.
Oleaceae). Stablo je razgranato, naraste do deset metara visine tvoreći nepravilno, kvrgavo
deblo s mnogo grana i široku krošnju. Raste na obalnim mjestima Mediterana, u Hrvatskoj u
primorskom području, može se naći od nizina do 700 metara nadmorske visine. Uzgaja se
tisućama godina, a u Dalmaciji je već stoljećima najvažnija voćna kultura. Listovi se mogu
koristiti za smanjivanje povišenog krvnog tlaka, kao diuretik i za smanjivanje šećera u krvi, a
plodovi služe za proizvodnju maslinova ulja ili jelo. Za samo se drvo, prema Vinšćaku, često 351 Vinšćak, T. (2002): 73. 352 http://www.plantea.com.hr/lijeska/ pristup ostvaren 18. travnja 2017. 353 http://www.koval.hr/blogeky/ljekovite%20biljke/lipa.html pristup ostvaren 18. travnja 2017. 354 Žilić, I. (2014): 61. 355 Vinšćak, T. (2002): 68. 356 http://www.plantea.com.hr/maslina/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
82
vjerovalo da štiti od zla i donosi sreću. Zapisan je običaj nošenja maslinovih grančica u crkvu
na Cvjetnu nedjelju, a tim bi se u crkvi blagoslovljenim grančicama kitila kuća kako bi čuvale
ukućane od demona, vukodlaka, vještica, urokljivih očiju i drugih natprirodnih zala. Vinšćak
navodi i vjerovanja da se u starim šupljim stablima masline, kao i na orahu, skupljaju vještice.
I u svadbenim običajima među Hrvatima sačuvan je običaj, primjerice u Orebiću da svekrva
donosi budućoj snahi prsten nataknut na grančicu masline a kada prijeđe njezin prag natakne
joj ga na prst i kaže: "Bilo ti sretno i berićetno", a na sam dan svadbe djever joj, kada je majka
izvede preda nj, pruža kiticu maslinovih grančica357. U Istri bi se od grančica maslina radili
kolutići koji bi se stavljali u vinograde kako bi štitilo od neplodnosti i lošeg vremena358.
8) Tisa (lat. Taxus baccata L.; eng. English yew, European yew; njem. Europäische Eibe,
Gemeine Eibe; franc. if commun, if à baies; hrvatska narodna imena: jeličica, tisovina,
žvetuljina, tis, tisenj, plodna čemika359) zimzeleni je grm ili nisko stablo iz istoimene porodice
tisa (lat. Taxaceae). Naraste do dvadeset metara visine. Prirodno je rasprostranjena na
području nižeg dijela Europe, zapadne Azije i sjeverne Afrike a raste pojedinačno ili u
manjim skupinama na sjenovitim područjima listopadnih ili zimzelenih šuma. Zbog velike
potražnje drveta za gradnju, s vremenom je tisa u prirodnim staništima postala rijetka vrsta te
je danas u Hrvatskoj zaštićena vrsta. Sporog je rasta, ali može živjeti preko 2000 godina.
Iglice i sjemenke tise vrlo su otrovne jer sadrže alkaloid taksin koji izaziva jako povraćanje,
proljev, oštećenje bubrega i djeluju paralitički na srednji živčani sustav čovjeka i životinje. U
prošlosti se tisa upravo zbog tih svojstava koristila za trovanje vrhova kopalja i strijela, a
kuhanjem grančica dobivao se napitak za uzrokovanje pobačaja. Prema zapisanim
vjerovanjima južnih Slavena, ona je sretno drvo i nalazi se na drugome mjestu po učestalosti
javljanja. Vinšćak kaže da je u 19. stoljeću zabilježeno: "Kdor nosi kos njenega lesa na golem
telesu, temu se ni bati urokov". Hrvati i drugi Slaveni koristili su komadiće tisova drveta kao
amuletski apotropej. tako da su ih ušivali djetetu u kapu ili dijelove odjeće, ili su se pak
stavljali djetetu u kolijevku da ga vještice ne ureknu ili mu ne naškode. Odrasli su ljudi pak
nosili križiće ili trokutiće od tisovine s istom namjenom. Također su se komadići tisovine
ugrađivali volovima i ovnovima u rogove te u jarmove, a "dobrim konjima" u grivu. Vinšćak
bilježi vjerovanje da kada se ljeti jako znalo naoblačiti, da Hrvati u Bosni pale vatre od
357 Vinšćak, T. (2002): 72. 358 Miličević, J. (1966): 201. 359 http://www.plantea.com.hr/tisa/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
83
tisovine koja je bila blagoslovljena na Cvjetnu nedjelju, da ne bi tuča uništila ljetinu. a također
i vjerovanje da je tisovina vilinsko drvo jer se smatralo da se oko nje sakupljaju vile.360
Ovo su neka od najvažnijih drveća i vjerovanja koja se mogu naći o njima, ovdje nisam
unosio bilješke o vjerovanjima u drugih kultura i naroda koja je Vinšćak u svojoj studiji
spominjao, već samo ona koja se odnose na hrvatske povijesne prostore i koja su relevantna
za ovaj rad.
3.2.2. Ljekovite, otrovne i halucinogene biljke i gljive
Kao što sam spomenuo u uvodu ovoga dijela, čovjek je vrlo rano u svome razvoju shvatio
da mu neke biljke donose dobro, da su ili hranjive, a čak i da je liječe u nekim slučajevima.361
Biljke su neizostavni dio ljudskih života, od prehrane, sastojaka za piće, lijekova, ulja,
kozmetičkih proizvoda, parfema i drugoga. U magiji su se koristile i koriste se za liječenje,
izradu ulja za pomazivanje. magijske napitke, psihoaktivnu uporabu izazivanja transa i
ekstaze, kao sastavni dijelovi amuleta i talismana362.
Biljke imaju više dijelova, od kojih su neki u nekih biljaka korisni, neki nemaju uporabnu
funkciju, a neki su otrovni. Biljke imaju nadzemne i podzemne dijelove, nadzemni su dijelovi
cvijet (lat. flos), list (lat. folium), izbojci (lat. turiones), pupovi (lat. gemmae), nadzemni dio
(lat. herba), plod (lat. fructus), sjeme (lat. semen), kora (lat. cortex), drvo (lat. lignum), steljka
(lat. thallus), truska (lat. spora), a podzemni su dijelovi korijen (lat. radix), gomolj (lat. tuber),
podanak (lat. rhizoma) i lukovica (lat. bulbus)363. Gljive su pak organizmi bez klorofila, a
njihovo tijelo može biti građeno od jedne ili više stanica. Opći dijelovi u gljiva su stapka i
klobuk. Gljive su heterotrofni organizmi, i saprofiti, hrane se organskim tvarima uginulih
bića. Gljive po učinku možemo podijeliti na jestive, ljekovite, psihoaktivne i halucinogene i
otrovne. Među raznim svjetskim narodima i kulturama gljive su se smatrale i smatraju
svetima, a neke od njih se i danas upotrebljavaju u različitim magijskim ritualima.
Travarstvo kao preteča farmaceutike poznata je i nužna disciplina od prapovijesti. Ono je
ustvari narodna medicina koja se bavi liječenjem biljkama i biljnim derivatima. Iako u svome
imenu ima riječ trava, ono se ustvari bavi liječenjem svim ljekovitim biljem. Iolar travarstvo
dijeli na iscjeliteljsko i magijsko travarstvo. 364 Iscjeliteljsko travarstvo je poznavanje i
uporaba biljaka za iscjeljivanja, liječenje i ozdravljenje čovjeka ili životinje isključivo
360 Vinšćak, T. (2002): 66. 361 Minařik, F. (1971): 19. 362 Iolar (2013): 69. 363 Žilić, I. (2014):11-12. 364 Iolar (2013): 356.
84
njihovim svojstvima i utjecajima na tegobe čovjeka ili životinje. Magijsko travarstvo je pak
zasebni magijski sustav koji smo gore u podjelama magije nazvali biljnom magijom. Ono se
odnosi na uporabu biljaka u magijske svrhe uz dodatne magijske prakse, najčešće one
verbalne magije, ali i drugih oblika. Ova su se dva sustava travarstva, naravno, vrlo često
preklapala kroz povijest. Jedan od najstarijih svjetskih priručnika za travarstvo nastao je u
Kini pod imenom Ljekopis božanskog seljaka, s početka 3. tisućljeća pr. n. e. te opisuje 365
biljaka i njihovih ljekovitih svojstava. Najpoznatija pak europska srednjovjekovna travarka
bila je katolička časna sestra Hildegarda iz Bingena koja je živjela u 12. stoljeću i u svojim
djelima Physica i Causae et Curae opisala prema svom mišljenju brojna ljekovita svojstva
biljaka, životinja i kristala. U muslimanskom svijetu sve do 20. stoljeća jedan od najvažnijih
priručnika za liječenje travama bio je Avicennin (arap. Ibn Sina) Kanon medicine iz 11.
stoljeća, u kojemu su također opisane mnoge ljekovite biljke.365 Biljkama se nisu davala
unificirana taksonomska imena sve do 18. stoljeća kad je uvedena latinska taksonomija za sve
žive vrste. Prije usustavljene taksonomske podjele u narodu su se biljkama davala imena
najčešće prema izgledu, sličnosti, svrsi ili nekim značajkama. Čitajući magijske knjige
srednjega i ranoga novoga europskoga vijeka ili pak zapise sa suđenja zbog vještičarstva, vrlo
često se može naći na popis namirnica vještičjih čini i napitaka poput mačjeg oka, vučjeg
zuba, konjskog repa, šišmiševog krila, orlove kandže, i slično, a ustvari je tu riječ o narodnim
ili šifriranim tradicijskim nazivima biljaka. 366 Ovdje ću navesti samo neke od poznatih
korištenih biljaka za koje se vjerovalo da su korisne u magijske ili iscjeliteljske svrhe, kako u
Europi, tako i u hrvatskim povijesnim zemljama:
1) Bršljan (lat. Hedera helix; eng. Common ivy; njem. Gemeine Efeu; franc. Lierre
grimpan; hrvatska narodna imena: baršćon, bršćan, brstan, bršta, barsijan, baštranj,
bršljika367, zimzelen), jedna je od najrasprostranjenijih samoniklih biljaka u Europi, kao i u
hrvatskim prostorima368 koja je korištena kroz povijest i kao lijek i kao otrov, a poznata je i po
svojim psihotropnim svojstvima. U staroj Grčkoj bršljan je bio simbolom plodnosti i
besmrtnosti, a povezivao se s bogom vina i plodnosti Dionizom369. Razlog tome vjerojatno je
činjenica što je iznimno otporan i ostaje zelen tijekom cijele godine. Rani su kršćani prema
zapisima svoje mrtve polagali na podlogu od bršljanova lišća, a slike bršljana mogu se naći u
mnogim srednjevjekovnim crkvama te se danas bršljan nalazi na mnogim grobovima. Dodan 365 Iolar (2013): 357. 366 Isto. 358-361. 367 http://www.plantea.com.hr/brsljan/ pristup ostvaren 18. travnja 2017. 368 Žilić, I. (2014): 45. 369 Milićević-Bradač, Marina (2002): "Vučedolska 'golubica' kao posuda", Opuscula Archaeologica : Papers of the Department of Archaeology, Vol. 26, No. 1, 89-90.
85
vinu, što je nerijetko bila praksa može izazvati snažne halucinacije 370 . Od 16. stoljeća
posvećuje se sve veća pozornost bršljanu kao lijeku protiv upala dišnog sustava. U 19.
stoljeću jedan liječnik je primijetio da djeca u nekim dijelovima južne Francuske manje pate
od kašlja jer piju mlijeko iz malih posudica izrađenih od dijelova bršljanova drveta.
2) Bunika, crna bunika (lat. Hyosciamus niger; eng. Henbane, Black henbane ili
Stinking nightshade; njem. Schwarze Bilsenkraut; franc. Jusquiame noire, hrvatska narodna
imena: bun, bunica, svinjski bob, svinjorak, voja, vojka, zubnjača, crni zubnjak371) otrovna je,
halucinogena, ali i ljekovita biljka iz porodice pomoćnica (lat. Solanaceae). 372 Porodici
Solanaceae pripada veći broj otrovnih vrsta koje sadrže alkaloide tropanske strukture poput
hiosciamina, atropina, apoatropina, beladonina i skopolamina. Ovi alkaloidi imaju snažna
neurotoksična djelovanja koja uzrokuju halucinacije, delirij i bunilo pa se stoga bunika
odavnina koristila za čaranje i induciranje vizija. Doza od 20 sjemenki može izazvati
povraćanje i gubitak svijesti, a time posljedično i gušenje. Najčešći simptomi i učinci
uzimanja bunike iznimno je iracionalno ponašanje, uz vizualne, slušne, olfaktivne i taktilne
halucinacije, privremeni gubitak pamćenja i obilno znojenje373. Bunika je otrovna u svim
svojim dijelovima te ni sušenje niti kuhanje ne uništavaju njezina otrovna svojstva. Lišće ima
najjače djelovanje, a njihov sam miris može već izazvati omamljenost. Bunika se često
povezuje zajedno s velebiljem (lat. Atropa belladonna) jer pripadaju istoj porodici i sadrže
slične sastojke. Bunika najčešće raste kao korov na zapuštenim mjestima, na neobrađenim
poljima, uz putove i ograde, na tlu s obiljem nitrata, može narasti do jednog metra visine.
Površina cijele biljke je vunasta, ljepljiva i neugodna mirisa. Kao otrovna i opasna biljka bila
je poznata još u starom vijeku te se u staroj Grčkoj preporučivala za spavanje i kao analgetik,
ali su je koristile i grčke proročice koje su palile sjemenke i udisale dim, ne bi li izazvale
vizije. Udisanje zapaljenih sjemenki daje osjećaj rastvaranja, raspada i nestajanja tijela,
osjećaj letenja i psihonavigacije374. Grčka je tradicija otkriće halucinogenih svojstava bunike
pripisivala Heraklu. Povijesni izvori govore da je u antici bila često piće zbog jake opojnosti,
a posebno kod omladine. U antičkoj tradiciji bila je simbolični tijesno povezana s pticama i
vjerovanjima da je ptice beru375. U srednjem se vijeku rabila za umirenje i uspavljivanje a
srednjovjekovni je latinski rukopisi nazivaju i Caniculata, Cassilago i Deus Caballinus. U
različitim europskim magijskim tradicijama bila je vrlo čest sastojak ljubavnih napitaka i 370 Milićević-Bradač, M. (2002): 89-90. 371 http://www.plantea.com.hr/crna-bunika/ pristup ostvaren 19. travnja 2017. 372 http://www.cybermed.hr/clanci/biljka_bunika_ili_crna_bunika pristup ostvaren 19. travnja 2017. 373 Milićević-Bradač, M. (2002): 89-90. 374 Isto. 375 Isto.
86
vještičjih masti.376 Zajedno s velebiljem, od bunike se prema recentnim istraživanjima pravila
tzv. "vještičja mast" pomoću koje su se izazivale halucinacije i trans. Prema nekim pučkim
vjerovanjima srednjovjekovne žene bi masturbirale pomoću drške metle koja je bila
premazana "vještičjom mašću" što bi dovodilo do jakih halucinacija tijekom kojih bi žena
samu sebe vidjela kao da leti na metli. "Vještičju mast" koristili su i lovci na vještice kako bi
"dokazali" da je određena žena vještica i to tako da bi tijekom suđenja namazali ovu mast na
ženu čime bi u nje izazvali simptome panike, straha, bunila i halucinacije te time "dokazali"
da se zapravo radi o vještici. Bunika se koristila se i za izradu amuletskih ogrlica za djecu.
Zbog glasa o takvim primjenama dugo je bila izvan terapijske primjene, no danas se koristi i u
suvremenoj medicini. Suvremena fitoterapija pripravke iz lista crne bunike rabi u strogo
kontroliranim dozama, kao sastavni dio sredstava protiv astme. Osim ekstrakata i danas se
izrađuje ulje bunike koje se u nekim krajevima rabi za utrljavanje protiv reumatskih i drugih
bolova, a koristi se i kao antispazmatik u liječenju jakih grčeva u probavnom sustavu,
epilepsije i Parkinsonove bolesti377.
3) Djetelina (lat. Trifolium pratense L. Fabaceae; eng. Red clover; njem. Rot-Klee; franc.
Trèfle violet; hrvatska narodna imena: troist, kravska djetelina, livadna djetelina, ledinska
djetelina, triparstac, konjska ditelina (crvena djetelina); lat. Trifolium repens L. Fabaceae;
eng. White clover; njem. Weisen-Klee; franc. Trèfle des prés; hrv. narodna imena: puzava
djetelina, puzeća djetelina 378 , poglavito četverolisna djetelina, jedan je od najpoznatijih
biljnih motiva kao srećonoša i amuleta još od antike. Četverolisna djetelina koja se može naći
među crvenom i bijelom djetelinom koja je u pravilu trolisna, poznata je i kao zaštita od
vještica379. Keltski druidi su štovali i trolisnu djetelinu zbog simbola trojstva, a u ranome
kršćanstvu označavala je isto tako Sveto trojstvo. Vjerovalo se da odbacuje magijske čini,
đavolje trikove i da ojačava oružje. Također se vjerovalo i da donosi sreću putnicima na
putovanju. Predodžbe koje povezuju djetelinu s magijom i putovanjem, mogu se povezati i sa
šamanističkim inicijacijama.380
4) Imela (lat. Viscum album; eng. Mistletoe; njem. Weißbeerige Mistel; franc. Gui;
hrvatska narodna imena: višće, visk, hmelina, lijepak) hemiparazit je na nekoliko različitih
vrsta drveća kojima crpi vodu i hranjive sastojke. Raste kao nametnik u obliku kuglica, a ima
zimzelene listove te plodove u obliku bobica koje su iznutra sluzave i ljepljive. Smatra se 376 http://www.botanical.com/botanical/mgmh/h/henban23.html pristup ostvaren 19. travnja 2017. 377 http://biologija.com.hr/modules/AMS/print.php?storyid=8590 pristup ostvaren 19. travnja 2017. 378 http://www.plantea.com.hr/bijela-djetelina/ pristup ostvaren 19. travnja 2017. 379 http://biologija.com.hr/modules/AMS/print.php?storyid=8590 pristup ostvaren 19. travnja 2017. 380 Rätsch, Christian; Müller-Ebeling, Claudia (2006): Pagan Christmas.The Plants, Spirits, and Rituals at the Origins of Yuletide, Rochester, Vermont: Inner Traditions.
87
najljekovitijom imela ubrana s hrasta i topole, a zatim i s jele, bora i različiti vrsta voćaka.
Listovi i stabljika imele nisu otrovni, ali bobice jesu. Od prapovijesti ima iznimno značajnu
ulogu u europskoj mitologiji i običajima. Druidi su je smatrali svetom biljkom, ljekovitim
sredstvom koje može otkloniti sve tegobe, a na svečanim ceremonijama rezali su je isključivo
zlatnim noževima i kosama. Stari su ju travari koristili kao pomoć pri olakšavanju simptoma
padavice. Vjerovalo se i se da će bolesna osoba ozdraviti ako uza se u torbici nosi malu
grančicu imele. Također su zabilježena i vjerovanja da bi se privukla ljubav da treba držati
grančicu imele iznad ulaznih vrata kao i da će se posvađane osobe pomiriti ako se sretnu
ispod imele381. Koristila se za kroz povijest za liječenje bolesti dišnog i krvožilnog sustava, a
Rudolf Steiner, osnivač antropozofije smatrao je ekstrakt imele važnim lijekom. Prema
Guiley, diljem Europe imela se ritualno sjekla dvaput godišnje, o ljetnom i zimskom
suncostaju, a koristila se za napitke, prahove i čajeve za kontrolu epilepsije, napetosti,
poboljšanje plodnosti, liječenje od neplodnosti, kao afrodizijak i zaštita od otrova382. Koristila
se vješanjem na zidove kuće i staja kao amulet protiv vještičarstva i uroka. Danas je
popularna u čitavoj Europi kao božićni kršćanski ukras.
5) Jerihonska ruža (lat. Anastatica hierochuntica; eng. Jericho rose, White mustard
flower, Ressurection plant; njem. Rose von Jericho, Auferstehungspflanze; hrvatska narodna
imena: cvijet uskrsnuća, kovitlac) vrsta je grma porijeklom iz pustinjskih područja sjeverne
Afrike i jugozapadne Azije. Može dugo živjeti bez vode, a kad se stavi u vodu naglo se raširi
poput prstiju ruke te se stoga često koristila za teške porođaje po načelima simpatičke magije,
s predodžbom da kako se ona širi u vodi, tako će se i maternica raširiti tijekom porođaja.
Grančice jerihonske ruže u 19. stoljeću po Dalmaciji su prodavali putujući trgovci pod
imenom rosa di Gericon383, a u Bosni je bila poznata i kao ručica hazreti Fatime384.
6) Kadulja (lat. Salvia officinalis; eng. Salvia, Sage; njem. Salbei; franc. Sauge; hrvatska
narodna imena: žalfija, mirisava kadulja, prava kadulja, pitomi pelin, narugvana kadulja,
šalvija385) višegodišnja je polugrmovita biljka iz porodice usnača (lat. Lamiaceae). Stabljike
su joj povijene i razgranate, a narastu do 70 cm visine. Prirodno raste na kamenitim brdima u
priobalnom području i na otocima Mediterana no zbog izuzetne ljekovite vrijednosti uzgaja se
u cijelom svijetu386. Latinsko porijeklo imena Salvia potječe od glagola salvare što znači
381 http://mistikaokultizam.blogspot.hr/2014/11/bijela-imela-viscum-album.html pristup ostvaren 19. travnja 2017. 382 Guiley, R. E. (2006): 200:201. 383 Randić, M. (2003): 80. 384 Sielski, Stanko (1941): "Hamajlije", Etnografska istraživanja i građa 3. Etnografski muzej, 110. 385 http://www.plantea.com.hr/ljekovita-kadulja/ pristup ostvaren 19. travnja 2017. 386 Žilić, I. (2014): 55.
88
spasiti. U srednjem vijeku postojala je latinska poslovica “Cur moriatur homo cui Salvia
crescit in horto?” što znači “Zašto da čovjek umre kada mu kadulja raste u vrtu?” Kadulja
sadrži antiseptična svojstva, pomaže kod bolnog i upaljenog grla te upaljenih desni te se u tu
svrhu koriste njezini listovi.
7) Klek (lat. Iuniper Communis; eng. common juniper; njem. Gemeiner Wacholder,
Heide-Wacholder; franc. genévrier commun; hrvatska narodna imena: kleka, borovica,
barovica, borovac, brika, brinje, klekovina, obicna borovica, smrek, smreka, smrekovina,
smreč, smrika, smriča, smrkva, šmrča, šmrika, fenja, crna smrekinja, crna smrekva 387 )
razgranat je grm visok od jednog do dva metra ili čak i stablo visoko i do dvanaest metara.
Listovi su mu igličasti, bodljikavi i zimzeleni, od jednog do dva centimetra dugi. Cvate u
travnju i svibnju, a plodovi dozrijevaju u jesen sljedeće godine. Klek uspijeva na kamenitim i
kraškim terenima od primorskih do planinskih i brdskih područja. Kod nas se najviše nalazi
po brdskim i planinskim suhim krčevinama, pašnjacima, zapuštenim i neobrađenim
zemljištima388. Vjerovalo se da ako se pred Božić stave grančice kleka iznad vrata štale da
tjeraju vračeve i vještice.
8) Konoplja (lat. Cannabis sativa; eng. cannabis; njem. Hanf; franc.: chanvre cultivé;
hrvatska narodna imena: indijska konoplja, uzgojena konoplja, poskon, bjelojka, črnica,
prvojka389) jednogodišnja je zeljasta biljka iz istoimene porodice konoplji (Cannabaceae).
Stabljika je uspravna, nerazgranata i robusna, u Europi može narasti najviše do oko četiri
metra, no visina biljke od dva metra može se smatrati prosječnom. Cvate oko 20 dana u
razdoblju od srpnja do kolovoza i uzgaja se većinom kao prehrambena ili industrijska biljka.
Ranije je ovaj rod bio dijeljen na tri zasebne vrste konoplje, dok se prema novijim spoznajama
rod sastoji od samo jedne vrste koja se pojavljuje u tri podvrste: industrijska konoplja
(Cannabis sativa subsp. sativa L.), indijska konoplja (Cannabis sativa subsp. indica) i
ruderalna konoplja (Cannabis sativa subsp. spontanea, sinonimno ruderalis). Ovisno o
namjeni, razlikuju se psihoaktivne odnosno medicinske konoplje sa većim sadržajem
psihoaktivne tvari tetrahidrokanabinola i industrijske konoplje, s iznimno niskim sadržajem
tetrahidrokanabinola. Tvari koje imaju halucinogena svojstva biljka izlučuje u "dlačicama"
koje se u većim nakupinama pojavljuju na svim dijelovima cvjetova ženskih biljki. Konoplja
je jedna od prvih biljaka na svijetu koju je čovjek počeo koristiti i za druge potrebe, osim za
prehranu. Kinezi su "Ma" ili konoplju, koristili i za jelo, ali i naučili su dobivati kvalitetno
387 http://www.herbalia.org/index.php?id=juniperus-communis pristup ostvaren 19. travnja 2017. 388 Žilić, I. (2014): 43. 389 http://www.plantea.com.hr/konoplja/ pristup ostvaren 19. travnja 2017.
89
vlakno koje se dobije od njezinih stabljika. U knjizi "Shen nung pen Ts'ao king", rukopisu
kineskih medicinskih i poljoprivrednih uputa, koja je napisana prije nove ere, opisano je kako
koristiti konoplju za liječenje malarije, reume i drugih bolesti. Zbog njezine višestruke
korisnosti smatralo se da je božanskog porijekla. U hinduističkim obredima koristila se kao
zaštita od zla, a prema budističkim vjerovanjima Buda se na svom putu prema prosvjetljenju
hranio samo sjemenkama konoplje koja nemaju halucinogena svojstva. Najstariji nalazi
konoplje u Europi stari su oko 5500 godina i potiču iz vremena neolitika s područja današnje
Njemačke, dok je na području današnje Litve nađeno sjemenje iz vremena oko 2500 godina
pr. n. e., a konopljino vlakno iz oko 2300 godina pr. n. e. Konoplja je nitrofil, odnosno biljka
koja voli dušik, te se vrlo lako mogla udomaćiti na otpadu koji je nastajao oko neolitičkih
naselja390. Konoplja i lan dugo su u Europi bili najvažniji izvor vlakana. No bilo je poznato i
djelovanje kolačića s konopljom koji izazivaju "opuštenost i veselje" što je zapisao grčki
liječnik Galen, a rimski autor Plinije Stariji kao i još neki autori spominju korištenje konoplje
za suzbijanje bolova. Skiti su u području današnje južne Rusije uzgajali ruderalnu konoplju
radi hrane, ali i radi izrade i izvoza užadi od nje još oko 700. pr. n. e. U šatorima su palili
konoplju u obredne svrhe, i pri tome udisali nastale pare. U skitskim grobovima nađeni su
metalni žeravnici i u njima pougljenjeni ostaci sjemenki konoplje 391 . Herodot spominje
svećenike koji su od konoplje radili odjeću, ali je koristili i za padanje u trans te ih naziva
kapnobatai (grč. za "hodači po dimu")392. Merovinška kraljica Adelheid, koja je umrla 565.
godine bila je sahranjena u odjeći od konoplje, a kralj Karlo Veliki je oko 800. donio prvi
zakon o konoplji kojim su svi podanici bili obavezani uzgajati ovu sirovinu, koju je smatrao
važnom i u miru i u ratu.
9) Kukurijek (lat. Helleborus; eng. hellebore, Christmas rose; njem. Nieswurz,
Christrosen, Schneerosen, Lenzrosen; franc. Helleborus; hrvatska narodna imena: popova
muda, patorka, sprž, sprež 393 , glavobolek, glavobolka 394 ) otrovna je biljka iz porodice
Ranunculacae. Do 19. stoljeća dijelio se na crni i bijeli kukurijek koji su pokrivali različite
vrste i podvrste kukurijeka, od kojih su među crnima bili mnogi otrovni kukurijeci, a bijeli
kukurijek je ustvari bio otrovna čemerika. Kukurijek se od antike koristio za paralizu i
smirivanje ludila. Poznate su zapisane latinske izreke Bibe helleborum! (lat. za "Pij kukurijek!)
ili Helleboro eget! (lat. za "Treba mu kukurijek!") koje su karakterizirale osobu koja nije pri
390 Milićević-Bradač, M. (2002): 89. 391 Isto. 392 Isto. 393 http://www.plantea.com.hr/kukurijek/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 394 Milićević-Bradač, M. (2002): 90.
90
sebi i koju treba treba izliječiti. Od antike orao se smatrao zaštitnikom crnog kukurijeka, zato
su se pri branju koristile rukavice i cijelo se vrijeme pazilo da ne naiđe orao koji je nadzirao
biljku i koji bi mogao napasti berača395. Kukurijek je iznimno otrovna biljka, na što ukazuje i
samo ime roda (grč. helos – "smrtonosan" i bora – "hrana"). Najveća količina otrovnih
spojeva, od kojih se najviše ističu heleborin i heleborein, nalazi se u gomoljima kukurijeka
koji su se prije koristili za induciranje pobačaja kod neudanih žena 396 . Očišćen gomolj
kukurijeka uveo bi se u rodnicu trudnice te doveo do pobačaja pa je stoga u narodu kukurijek
dobio i naziv „popova muda", koristeći simboliku činjenice da svećenici „ne mogu" imati
djecu. Kukurijek uzrokuje i vrtoglavicu, bezvoljnost, povraćanje i brahikardiju.
10) Kužnjak (lat. Datura stramonium; eng. Jimson weed, devil’s snare, devil’s trumpet,
thornapple; njem. Gemeine Stechapfel, Weiße Stechapfel; franc. stramoine commune;
hrvatska narodna imena: datura, bijeli kužnjak, tatula, bivolčići, bodeća jabuka, pasja jabuka,
bršor, maslak, smrdljiva pomoćnica, smrdac, steničnjak, strkac397) jednogodišnja je zeljasta
biljka iz porodice pomoćnica (Solanaceae). Stabljika je uspravna, gola, razgranata i visoka do
150 cm. Plodovi su veliki, jajoliki tobolci gusto prekriveni bodljama koji su u početku zeleni,
a dozrijevanjem postaju smeđi i u četiri pretinca sadrže brojne male, crne sjemenke. Jedna
biljka proizvede do 20.000 sjemenki koje zadržavaju klijavost i do četrdeset godina. Postoje
nepotvrđeni podaci da su je stari Kinezi koristili kao anestetik prilikom operacija, a da se u
ajurvedskoj medicini listovi kužnjaka puše kao lijek za astmu te da su razni narodi kužnjakom
trovali oštrice i vrhove oružja. Prema nekim teorijama kužnjak potječe iz Sjeverne Amerike, a
u Europu je donijet kao ukrasna biljka u 17. stoljeću, a prema drugima iz južne Rusije398. Prvi
zabilježeni zapisi o kukurijeku poznati su od 17. stoljeća preko engleskog botaničara
Nicholasa Culpepera, no prvi puta ju je 1753. godine znanstveno opisao i klasificirao Carl
Linnaeus. Smatra se da su Romi od 17. stoljeća koristili sjemenke za gatanje i tako ih raširili
po cijeloj Europi. Na području Hrvatske prvi puta je zabilježena sredinom 19. stoljeća u
južnoj Dalmaciji. Svi dijelovi biljke sadrže otrovne alkaloide koji osobu, ukoliko ih
konzumira, bacaju u delirij, a predoziranje je slično onome od velebilja. Kužnjak je vrlo
opojan i izaziva jake halucinacije, ali bez kronično toksičnih posljedica te je pogodan za
psihonavigacijske magijske prakse i izazivanje transa399.
395 Milićević-Bradač, M. (2002): 82. 396 Isto. 90. 397 http://www.plantea.com.hr/datura/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 398 Milićević-Bradač, M. (2002): 90. 399 Isto.
91
11) Majčina dušica (lat. Thymus serpyllum; eng. wild thyme, creeping thyme; njem.
Sand-Thymian; franc. thym serpolet; hrvatska narodna imena: babja dušica, babina dušica,
timijan, vušica, divlji bosiljak, tamjanika, geben, maternika, čabrac400) trajni je puzeći grmić
iz porodice usnatica (Lamiaceae) koji naraste do 30 cm visine401. Latinsko ime roda Thymus
potječe od grčke riječi thymon ("hrabrost"). Prema jednoj legendi to je stoga jer su se navodno
grčki vojnici kupali u vodi s majčinom dušicom kako bi ojačali, a prema drugom izvoru
potječe od grčke riječi thyo ("žrtvujem"), zbog korištenja danas nepoznate biljke kod obreda
žrtvovanja. Raste samoniklo po suhim i sunčanim mjestima često u velikim skupinama uz
rubove šuma i putova, na suhim obroncima, livadama i pašnjacima. Koristi se kao začin, pije
se kao čaj, a ima jako antibakterijsko i dezinfekcijsko djelovanje te smiruje.
12) Mak (lat. Papaver somniferum; eng. opium poppy, garden poppy; njem. Schlafmohn;
franc. pavot somnifère, pavot à opium; hrvatska narodna imena: pitomi mak, bijeli mak, veliki
mak, afion, drijemak, pitomi makalj402) jednogodišnja je zeljasta biljka iz porodice makova
(Papaveraceae) koja može narasti do jednog metra visine i cvate u lipnju i srpnju. Ime vrste
somniferum potječe od riječi somnus ("san") i fero ("nosim"), "onaj koji uspavljuje". Danas se
uzgaja se kao industrijska biljka za proizvodnju ulja i radi dobivanja sjemena. No, kroz
povijest je najpoznatiji po postupku zarezivanja nezrele glavice maka tjedan-dva nakon
opadanja latica čime se izlučuje bijeli mliječni sok koji se stvrdnjujući na zraku pretvara u
tvar koja se naziva opijum, a koja izaziva jak osjećaj ugode i neosjetljivost na bolove. Od
srednjega vijeka, pogotovo uz mediteranske zemlje upotrebljavao se kroz inhalaciju
pušenjem. Sirovi opijum sadrži oko 25 alkaloida od kojih je najznačajniji morfij, poznat kao
snažan analgetik. Njegova otrovnost je iznimno velika te izaziva jaku ovisnost, a ovisnike
dovodi do potpunog duševnog i tjelesnog propadanja te, konačno, smrti.
13) Mandragora (lat. Mandragora officinarum Miller, Atropa Mandragora L.; eng.
mandrake, devil’s apples; njem. Alraunen; franc. mandragore, hrvatska narodna imena:
nadliška, velje zelje, bunovina, jabučina, mundragula403, alrauna, okoločep, škočec, skocelj,
skočac, telsti ili tusti koren, velje ili veliko zelje, mandragula, mandrak, dliskva, drstlivka,
nadlišek, nadliška, adamova glava, alrun404) biljka je iz porodice pomoćnica (Solanaceae),
koja raste samonikla u zemljama oko Sredozemnoga mora i koja je trajno zelena i gotovo bez
stabljike, prizemnog lišća, koje je do 30 cm dugačko, a do 12 cm široko, pa je cijelim rubom 400 http://www.plantea.com.hr/majcina-dusica/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 401 Žilić, I. (2014): 64. 402 http://www.plantea.com.hr/vrtni-mak/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 403 http://www.plantea.com.hr/mandragora/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 404 Medić, Mojo (1928): "Folklorističke dopune. Mandragora, starci...", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena 26, 260.
92
valovito i glatko. Cvate u ožujku i travnju a od te vrste potječe mandragorin korijen (lat.
Radix mandragorae, engl. Mandrake-Root) koji je 50-90 cm dugačak, a katkada više od 25
centimetara debeo. Nalik je na repu, mesnat i bjelkast, vrlo zamamna mirisa. Čitava je biljka
otrovna jer sadržava alkaloid mandragorin, a ima i anestetička i psihotropna svojstva405.
Rasprostranjena je u južnom dijelu Europe, a u našim krajevima danas jedino na samom jugu
Hrvatske, u brdskom području Konavala406 jugoistočno od Dubrovnika407, iako se smatra da
je u prapovijesti, antici i srednjem vijeku bila mnogo rasprostranjenija. Vjerovalo se da njezin
korijen ima oblik malog golog čovjeka, kojemu su četiri glavne žile ruke i noge, zbog čega ju
je još grčki filozof Pitagora nazvao anthropomorphon ("čovjekolika"), a latinski naziv roda
Mandragora je grčki homonim, koji moguće potječe od perzijske riječi mandrun-ghia
("biljka-čovjek")408. Jedna od najstarijih biljaka za koje se vjerovalo da imaju velike magijske
moći. U egipatskim povijesnim izvorima spominje se pivo s mandragorom kao omamljujuće
sredstvo, a u antici se tijekom liječenja koristila mandragora otopljena u vinuza izazivanje
dubokog sna kod pacijenata prije operacije, no prevelika doza mogla je biti pogubna409. U
pravilu je spominje većina ljekaruša srednjega i ranoga novoga vijeka, a vjerovalo se da vrišti
kad je se čupa te da može učiniti čovjeka nevidljivim, štititi protiv bolesti, požara i braniti od
zlih uroka. Vjerovalo se da raste podno vješala i da izrasta iz sjemena zločinca koje on prospe
u času smrti. Također se vjerovalo da je treba njegovati poput malenog djeteta davati joj
hranu i vino, a neki bi je i odijevali410.
14) Muhara (lat. Amanita muscaria; eng. fly agaric, fly amanita; njem. Fliegenpilz;
franc. amanite tue-mouches, fausse oronge; hrvatska narodna imena: muhor, muhomorka,
zmijska gljiva, bjesnjača, omorka, omarka, crvenjača, bjesnjača, staklača, staklenjača,
steklača411) vrsta je otrovne gljive iz porodice Amanitaceae. Klobuk joj je izrazito crven ili s
nijansama žute ili narančaste, malo rebrastog ruba i promjera do 20 cm. Prirodno je bila
rasprostranjena u Europi, Aziji, Sjevernoj Americi, a raste u ljeto i jesen u listopadnim i
crnogoričnim šumama nizinskih i planinskih područja. Latinski naziv roda Amanita dolazi od
grčke riječi amanites ("gljiva"). Ime vrste muscaria potječe od latinske riječi musca ("muha"),
ime je dano zbog običaja u sjevernim europskim zemljama da se klobuk razmrvi u mlijeku što
posluži da se ošamute ili ubiju muhe. Isto značenje vidljivo je i u našim starim nazivima kao
405 Milićević-Bradač, M. (2002): 89. 406 Isto. 407 Medić, M. (1928): 263. 408 Isto. 260. 409 Milićević-Bradač, M. (2002): 90. 410 Medić, M. (1928): 261. 411 http://www.plantea.com.hr/muhara/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
93
što su muhor i muhomorka. Vjeruje se da su psihotropna svojstva muhare poznata već od
paleolitika u sibirskim tajgama. Ruski izvori spominju njezinu uporabu u sibirskih naroda u
17. stoljeću za magijske svrhe. Jedna od aktivnih supstanci u muhari je ibotenička kiselina
koja izaziva stanja lažnog pijanstva, grčeve, agresivno ponašanje i psihomotoričke
poremećaje, te vizualne i slušne halucinacije uz učinke makroskopije i mikroskopije kao
perceptivnih poremećaja. Druga aktivna supstanca je muscimol koji se javlja razgradnjom
iboteničke kiseline prilikom sušenja muhare i on ima pet puta snažnije djelovanje od
iboteničke kiseline, a ostaje stabilan i nakon otapanja osušene gljive u tekućini. Muhara se u
povijesti, ovisno o okolnostima konzumirala sirova, kuhana ili kao ekstrakt, ali i putem urina
osoba koje su je prethodno konzumirale i koji je također imao psihotropne učinke. Prvi
simptomi trovanja muharom koji nastupaju su pogoršani vid, halucinacije, bolovi u trbuhu,
proljev i povraćanje412.
15) Oman (lat. Inula helenium L.; eng. elecampane, horse-heal; njem. Echter Alant;
franc. grande aunée; hrvatska narodna imena: pravi oman, ivanjsko zelje, veliko zelje, obratiš,
ovlika, ovnak, injola 413 ) trajna je zeljasta biljka iz porodice glavočika (lat. Asteraceae),
razgranate i gusto dlakave stabljike visoke do dva metra. Oman je rasprostranjen na području
južne i jugoistočne Europe, a raste na suhim obroncima i u svijetlim šumama te uz rubove
šuma. Latinsko ime roda Inula potječe od grčke riječi inoo ("praznim"), zbog purgativnog
djelovanja biljke. Ime oman praslavensko je ime i potječe od riječi "mamiti" jer se korijen u
narodnoj medicini koristio kao sredstvo koje omamljuje, ali i kao amulet u ljubavnoj magiji za
povratak izgubljene naklonosti muževa.414 U zapisu ispitivanja jedne dubrovačke vilenice iz
1660. godine opisano je da je vilenica komunicira sa svojom mentoricom vilom upravo uz
uporabu omana, a uz pomoću iste biljke prepoznavala je i kome je naudila vještica i hoće li
osoba ozdraviti ili neće415.
16) Otrovna čemerika ili bijela čemerika (lat. Veratrum album; eng. false helleborine,
white hellebore, white veratrum; njem. Weiße Germer; franc. vératre blanc, hellébore blanc,
faux hellébore; hrvatska narodna imena: kihavac, kihavka 416 ) trajna je zeljasta biljka iz
porodice Melanthiaceae koja može narasti i do do 150 cm visine, a cvate od lipnja do rujna.
Rasprostranjena je na području čitave Europe a staništa su joj vlažne livade, šumske čistine i
rubovi šuma. Latinsko ime vrste Veratrum potječe od latinske riječi verare ("govoriti istinu"),
412 Milićević-Bradač, M. (2002): 91-92. 413 http://www.plantea.com.hr/pravi-oman/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 414 Sielski, S. (1941): 81-120. 415 Čiča, Z. (2002): 69-70. 416 http://www.plantea.com.hr/bijela-cemerika/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
94
zbog korijena koji kada se samelje u prah potiče na kihanje, a u narodu je kihanje značilo
potvrdu istine na ono što je bilo rečeno. Oduvijek se koristila za jedan od glanih sastojaka
otrova u Europi, a to se može vidjeti i preko starog sveslavenskog izraza za otrov koji je bio
čemer O srednjemu vijeku smatrala se bijelim kukurijekom417. Svi dijelovi biljke sadrže vrlo
otrovne alkaloide, protoveratrin A i B, jervin i druge koji uzrokuju povraćanje, proljev, jak
podražaj na kihanje te smrt zbog oštećenja srca i prestanka disanja. Najotrovni dio čemerike je
podanak u vrijeme cvatnje, a otrovan je i u sušenom obliku. Može se lako zamijeniti za
medvjeđi luk (Allium ursinum) ili kada nije u cvatu za srčanik (Gentiana lutea).
17) Pelin (lat. Artemisia absinthium; eng. absinthium, absinthe wormwood, common
wormwood; njem. Gemeiner Wermut, Echt-Wermut, Wermutkraut, Alsem; franc. absinthe;
hrvatska narodna imena: gorski pelin, osjenac, absint, gorčika418) višegodišnja je zeljasta
biljka polugrmastog oblika iz porodice glavočika (Asteraceae), uspravne i razgranate stabljike
koja može narasti i preko metra u visinu. Cvate od lipnja do rujna, porijeklom je iz istočne
Europe i središnje Azije te raste uz putove, na sunčanim i zapuštenim zemljištima, posebice u
primorskim područjima. Latinsko ime roda Artemis dano mu je u čast grčke božice Artemide
koja je po grčkome mitu dala pelin kentauru Hironu kao lijek za ljude. Ime vrste absinthium
potječe ili od grčke riječi apsínthion (grč. za "neveseo") ili od apinthos (grč. za "koji se ne
može piti"). Pelin se smatra odličnim sredstvom kod poticanja žuči i loše probave, te za
liječenje crvnih parazita. Voda s pelinom davala se i domaćim životinjama protiv glista i
drugih nametnika419. Svi dijelovi biljke sadrže eterično ulje koje premda potiče rad jetre i
izlučivanje žuči, zbog tujona uzrokuje degenerativne promjene srednjeg živčanog sustava i
tjelesno propadanje. Poznato je spravljanje alkoholnih pića od pelina kod nas zvano
pelinkovac. Drugi, daleko poznatiji liker u svijetu je apsint kojem se za izradu pridaju još anis
i komorač, a sadržava visok postotak alkohola no upravo zbog ranije spomenutog tujona, za
kojeg se smatralo da izaziva halucinacije često je bivao zabranjen. Pelin se upotrebljavao i
kao amulet.
18) Psilociba (lat. Psilocybe semilanceata; eng. psilocybin, liberty cap, magic mushroom;
njem. Spitzkegelige Kahlkopf; franc. psilocybe lancéolé, psilocybe fer de lancey, hrvatska
narodna imena: čarobne gljive) vrsta je gljiva izražajnog valjkastog oblika klobuka, do dva i
pol centimetra u promjeru, a mogu biti žute ili smeđe boje. Rastu u travnatim područjima,
pogotovo vlažnima. Psilocibe sadrže psihoaktivne tvari psilocybin, psilocin i baeocystin od
417 Milićević-Bradač, M. (2002): 90. 418 http://www.plantea.com.hr/pravi-pelin/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 419 Miličević, J. (1966): 206.
95
kojih su prve dvije međunarodno zabranjene UN-ovom "Konvencijom o psihotropnim
supstancijama" iz 1971. godine, te se stoga smatraju psihodeličnom drogom. Neke od
najpoznatijih psilocibinskih gljiva su Psilocybe Cubensis, Psilocybe Semilanceata, Psilocybe
Azurescens i Psilocybe Cyanescens. Najstariji povijesni zapis uporabe Psilocybe semilanceata
u Europi potiče iz Londona 1799. godine kad se jedna obitelj otrovala gljivama ubranima u
Green Parku. Otac i njegovo četvero djece su imali simptome raširenih zjenica, spontanog
smijeha i delirija. Ovu vrstu prvi je opisao Elias Magnus Fries 1838. kao Agaricus
semilanceatus u svojoj knjizi Epicrisis Systematis Mycologici. Paul Kummer preimenovao ju
je u Psilocybe 1871., a ime vrste izveo je iz klasične grčke riječi psilos (ψιλός) ("glatko" ili
"golo") i bizantske grčke riječi kubê (κύβη) ("glava"). Psilocibinske gljive zapadnom su
svijetu ponajviše otkrivene ekspedicijama Richard Evans Schultesa u Južnu Ameriku u
četrdesetima i onima Gordona Wassona u pedesetim godinama dvadesetog stoljeća. Schultes
je prvi identificirao i klasificirao većinu južnoameričkih psihoaktivnih biljaka i gljiva, pa tako
i Psilocybe, dok je Wasson sa svojom ženom bio prvi zapadnjak koji je sudjelovao u
domorodačkom obredu uz korištenje gljiva. Albert Hofmann prvi je identificirao i izolirao
psilocibin i psilocin kao aktivne sastojke tih gljiva. Hofmann je prvi uspio i sintetizirati
psilocibin u laboratoriju. Timothy Leary, profesor na Harvardskom sveučilištu započeo je prvi
Harvardski psilocibinski projekt gdje je istraživao psihološke i spiritualne učinke psilocibina
administrirajući ga dobrovoljnim studentima, a nakon što je zbog toga otpušten sa sveučilišta,
posvetio se masovnom promoviranju psihodeličnog iskustva. To je na kraju dovelo do
zabrane LSD-a te potom i drugih psihodeličnih droga početkom sedamdesetih godina
dvadesetog stoljeća, uključujući psilocibin i psilocin. Šamanska primjena i danas se odvija u
nekim područjima Srednje i Južne Amerike. Uglavnom se danas u svijetu i Hrvatskoj koriste
kao rekreacijska droga te u spiritualne, spoznajne i transcendencijske svrhe. Suhe ili rjeđe
svježe gljive konzumiraju se najčešće žvakanjem, a psihoaktivni učinci traju od dva do sedam
sati. Psilocybin može pružiti intenzivna spiritualna/religijska iskustva, a subjektivni učinci
mogu biti euforija, osjećaj spoznaje ili novo otkrivene istine, osjećaj povezanosti sa svijetom i
prirodom, povećanu inspiraciju i kreativnost, smijeh, introspekcija, osjećaj nadjezične
komunikacije s okolinom i halucinacije, a u većim količinama osoba može doživjeti potpunu
odsječenost od stvarnosti i gubitak ega.420
19) Sirak (lat. Sorghum vulgare; eng. sorghum; njem. Sorghumhirsen; franc. sorgo;
hrvatska narodna imena) rod je brojnih vrsta iz porodice trava (lat. Poaceae). Neke od njih se
420 https://en.wikipedia.org/wiki/Psilocybin pristup ostvaren 10. svibnja 2017.
96
uzgajaju kao žitarice ili kao stočna hrana ili za proizvodnju sirupa i alkoholnih pića. Mnoge
vrste su otporne na sušu i visoke temperature421. U srednjem i ranom novom vijeku od sirka
su se radile metle i smatralo se da vještice lete na metlama napravljenima od sirka. U
talijanskim predajama o psihonavigacijskim kultovima plodnosti koje je istraživao Ginzburg,
malandanti ili streghe kao oružje su ruci imale svežanj sirka kojim su se bore protiv dobrih
benandanata oko plodnosti, a koji su pak bili naoružani svežnjem komorača422.
20) Valerijana ili ljekoviti odoljen (lat. Valeriana officinalis L.; eng. garden valerian,
garden heliotrope, all-heal; njem. Echter Baldrian; franc. valériane des collines, valériane à
petites feuilles; hrvatska narodna imena: ljekoviti odoljen, macina trava, dolin, dolen,
peltramić, varian, maun, digol 423 ) trajna je zeljasta biljka iz porodice kozokrvnica (lat.
Caprifoliaceae), uspravne stabljika koja naraste do dva metra visine, a cvate u lipnju i srpnju.
Rasprostranjena je na području Europe i sjeverne Azije uz sjenovita i vlažna mjesta šuma i
močvara, a raste uz kanale i potoke. Ime roda Valeriana potječe od latinske riječi valere ("biti
zdrav"), zbog ljekovite upotrebe biljke. Odoljen je staroslavensko ime 424, a pouzdano se
stoljećima koristi za smirivanje živčanog sustava, kod histerije, nesanice i za smirivanje rada
srca. Vjerovalo se da je dobra zaštita od vještica, a listovi odoljena su se stoga stavljali djeci
uz uzglavlje ili su se dijelovi biljke ušivali u rub haljine djevojkama425.
21) Velebilje (lat. Atropa belladonna; eng. deadly nightshade; njem. Schwarze
Tollkirsche; franc. belladone, cerise du diable, Guigne de côte; hrvatska narodna imena: veliki
bun, crni bun, velika bunica, crna bunika, pasja jagoda, pomamnica, norica, vučja trešnja)
višegodišnja je zeljasta biljka iz porodice pomoćnica (lat. Solanaceae), uspravne stabljike
koja naraste do 150 centimetara visine i velikih listova. Rasprostranjena je u cijeloj Europi, u
brdskim i planinskim šumama, na šumskim čistinama i uz rubove šuma. Latinski naziv roda
Atropa potječe od grčke riječi atropos ("neotklonjiv, neumoljiv"). U grčkoj mitologiji Atropa
je jedna od tri sestre Suđenice, i to ona koja presijeca nit ljudskog života. Prema Milićević-
Bradač grčki liječnik Dioskorid zvao ju je strychnon manikon, a zapisao je i njezina svojstva
da tri do četiri mililitra otopljena u vinu izazivaju ugodne halucinacije, šest do osam mililitara
izazivaju višednevne halucinacije, dvanaest do šesnaest mililitara ubijaju. Ime vrste
belladonna ("lijepa žena") dano joj je zato što su je u doba renesanse europske djevojke pile
kako bi proširile zjenice, što je tada bilo dio mode te se smatralo osobito privlačnim, premda 421 https://en.wikipedia.org/wiki/Sorghum pristup ostvaren 10. svibnja 2017. 422 Ginzburg, Carlo (1983): The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 22. 423 http://www.plantea.com.hr/valerijana/ pristup ostvaren 20. travnja 2017. 424 Čulinović Konstantinovič, V. (1989): 21. 425 Randić, M. (2003): 80.
97
su mnoge djevojke tako oslijepile. Velebilje je otrovna i halucinogena biljka koja sadrži
velike količine otrovnih alkaloida, atropin, hiosciamin i skopalamin u svim dijelovima koji se
ni sušenjem ne razgrađuju. Simptomi djelovanja velebilja su privremeni gubitak pamćenja,
crvenilo u licu, ubrzani puls, suhoća u ustima, žeđ, nemir i osjećaj euforije, poriv za brzim
govorenjem, halucinacije, delirij, omaglica, povraćanje, teškoće pri disanju, raširene zjenice i
smetnje vida. Otrovati se mogu i osobe jedući ptice ili puževe koji se hrane tim biljkama.
Otrov velebilja se može apsorbirati i kroz kožu, a već tri-četiri pojedene bobe velebilja mogu
izazvati smrt kod djece, dok je odrasloj osobi potrebno od deset do dvadeset boba426. U nekim
knjigama se Atropa belladonna na hrvatskom pogrešno naziva bun ili velika bunika jer su
obje biljke raširene u nas. Njemački folklorist Will Erich Peuckert je istražujući predaje o
vješticama, u knjizi Magia Naturalis iz 1558. godine talijanskog polihistora Giambattiste
della Porte otkrio formulu za tzv. vještičju mast, koja se sastojala od kužnjaka, velebilja i
bunike te drugoga bilja, te je 1960. proveo eksperiment u kojem je zajedno sa svojim kolegom
namazao tu mast na svoje čelo i pazuha. Rezultat je bio nesvjestica te dvadeset i četiri sata
iznimnih halucinacija leta, razgovora s demonskim bićima i potpuni osjećaj onoga što se
opisivalo u ranonovovjekovnim rukopisima kao vještičji sabat427.
3.3. Životinje
Životinje od prapovijesti čine važan aspekt svakodnevnog života ljudi, kako kao izravna
hrana, dakle meso, tako i kao sekundarna hrana dobivena od njih, poput mlijeka i mliječnih
proizvoda i jaja te konačno kao snaga u radovima ili prijevozno sredstvo. No i magijski aspekt
je prisutan od prapovijesti, od lova na divlje životinje kao dijela inicijacijskih obreda
prijelaza, nošenje dijelova tijela ulovljenih životinja kao apotropeja za koje se vjeruje da će
donijeti sreću ili neku od osobina danih određenoj životinji, pa preko uporaba životinja kao
žrtve u različitim okolnostima ili pak njihovih dijelova tijela za proricanje, uricanje,
iscjeljivanje i druge magijske činove 428 . Kokoši i pijetlovi, svinje i bikovi, kao domaće
životinje česti su primjer žrtve prije nekih velikih događaja u ljudskim životima. Kod Srba je
tako zabilježeno pri gradnji kuće žrtvovanje pijetlova iznad kamena temeljca na način da bi se
glava životinje uzidala u temelje, a meso pojelo. Pri preseljenju u novi dom od domaćih
životinja prvo bi se u kuću uvodio pijetao jer se vjerovalo da će njegovo kukurijekanje
426 Milićević-Bradač, M. (2002): 90. 427 Wilson, Colin (1988): Witches, New York: Crescent Books, 194. 428 Pasarić, Maja (2010): "Uloga životinja u predodžbama o smrti i zagrobnom životu u hrvatskoj etnografskoj građi", KROATOLOGIJA 1, 213–227.
98
otjerati demone 429 . Zabilježeni su u Bosni magijski apotropejski i žrtveni običaji klanja
pijetla na kućnome pragu, kao i zakapanja kokošje glave u kući na mjestu gdje će biti
smješteno ognjište, a konjska lubanja ukopavala bi se ispod kućnoga praga 430 .
Životinjska se krv često koristila za različita čaranja, primjerice, prema Guiley, za krv crne
mačke vjerovalo se da može uz čaranja liječiti upalu pluća, da krv crne kokoši pretučene
bijelim štapom može biti snažan sastojak za simpatičku magiju u pripremi uroka, odnosno da
će takva krv na odjeći žrtve izazvati bolnu smrt kao i onu u kokoši 431 . Sačuvana su i
vjerovanja da se kroz godinu hranila jedna ili više svinja ili neka druga životinja za slučaj
nečije smrti432. Ta se životinja obavezno morala i zaklati kad osoba umre, jer bi ona svakako
uginula ako je ne bi zaklali jer je već bila namijenjena mrtvima433. U Otoku kod Vinkovaca
zabilježeno je da majke umrloj djeci na grob donose bubreg svinje ili goveda, koje su za tu
svrhu zaklali, i zakapaju ga ispod križa434. Također je sačuvan običaj puštanja blaga iz štale u
trenutku kada je nastupila čovjekova smrt, a negdje bi se to činilo i za vrijeme pogreba. U
Prigorju objašnjavaju vjerovanjem da će takvim činom blago biti deblje. Lang izvođenje
volova i konja iz štala u slučaju smrti gospodara tumači željom ukućana da i oni vide “da im
gospodara odnose”435. To se može gledati i kroz prizmu međusobnog isprepletanja poticanja
plodnosti te kulta štovanja pokojnika, ali i apotropejskim pokušajem zaštite stoke kako ih
pokojnik ne bi povukao za sobom 436 . Kao što sam već spomenuo prije, u hrvatskom
poddinarskom selu Kijevu je sačuvano i detaljno opisano "čitanje iz pleća", tj. gatanje na
temelju pleća (lopatica) od ovce ili koze.437
3.4. Metali
Metali i njihova obrada jedni su od najvažnijih tekovina uspona ljudske civilizacije. Bilo
u svrhu izrade oruđa ili oružja, strojeva i pomagala, bilo u umjetničke, vjerske i magijske
svrhe, metali su obilježili čovjeka i izgradili većinu kulture kakvu poznajemo. Obrada metala
je iznijela i ključnu figuru, onoga koji iz metala proizvodi sve, oslobađa ideju pretvarajući je u
429 Schneeweis, Edmund (2005): Vjerovanja i običaji Srba i Hrvata, Zagreb: Golden marketing – Tehnička knjiga, 217–218. 430 Schneeweis, E. (2005): 217–218. 431 Guiley, R. E. (2006): 44. 432 Lukić, Luka (1995): Varoš. Narodni život i običaji. Drugi dio, Slavonski Brod: Matica hrvatska, Ogranak Slavonski Brod i "Folklorni ansambl Broda", 85, citirano prema Pasarić, M (2010): 213–227. 433 Lovretić, Josip (1990): "Otok", Vinkovci: "Privlačica". Pretisak iz Zbornika za narodni život i običaje južnih Slovena. JAZU, 1897. – 1918., 377. 434 Isto. 392. 435 Lang, Milan (1992): Samobor. Narodni život i običaji, Samobor: “Zagreb”. Poduzeće za grafčku djelatnost, 674, citirano prema Pasarić, M. (2010): 213-227. 436 Schneeweis, E. (2005): 137. 437 Jurić-Arambašić, A. (2000): 404-406.
99
stvarnost, kovača. Prema Milićević-Bradač metalurgija je od prapovijesti bila vrlo bliska
šamanizmu, a da si kovači imali sličan status i privilegije kao i šamani što proizlazi zbog
tajnih znanja koje su posjedovali kao vitalne za zajednicu. Kovačima se stoga kao i šamanima
često pripisivala moć predviđanja budućnosti, čaranja i komunikacije s onostranim438.
Eliade smatra da na različitim kulturnim razinama postoji prisna veza između kovačeve
vještine, okultnih znanosti kao što su šamanizam i magija te umjetnosti pjevanja, plesa i
poezije. Sve ove međusobno povezane tehnike prenesene su u atmosferu prožetu svetošću i
misterijem, koja obuhvaća inicijacije, specifične obrede kojima se upućuje u "tajne zanata".439
To također ima veze u svojoj osnovi i sa simpatičkom povezanošću bogova i čovjeka. Božji
kovač kuje oružje koje je jednako gromu i munji. a kovač-čovjek kujući metal oponaša rad
svojih natčovječanskih zaštitnika.440 Također, bitan čimbenik i poveznica jednih i drugih je u
tome što kovači izrađuju većinu predmeta koji su šamanima potrebni za njihove rituale.
Prema Milićević-Bradač s vremenom je uz sve više poljoprivrednog i sjedilačkog načina
života moć šamana opadala, ali su šamanske karakteristike u kovača ostale i do kasno u
srednji vijek441.
No, ni kovač i željezo nisu uvijek bili prijeko potrebni u svim ratarskim civilizacijama, pa
primjerice Eliade bilježi da su se Slaveni u osvitu svoje kulture koristili željezom u magijske
svrhe i to samo za uklanjanje uroka, unatoč tome što su im u susjedstvu bila dva najstarija
metalurška centra na svijetu, taurički i jenisejski. Eliade smatra da u materijalnoj kulturi toga
doba u Slavena metali nemaju nikakve uloge442. Najčešći metali koji su korišteni u magijske
svrhe svi su oni koji su bili u klasičnoj uporabi za izradu oruđa, oružja ili umjetničkih i
ukrasnih predmeta, bakar, bronca, mjed, željezo, zlato, srebro i olovo.
Pod metale, iako je u tekućem stanju, spada i živa koja je kroz čitav srednji i rani novi
vijek bila među najvažnijim magijskim metalima u europskoj i arapskoj alkemiji. Zlato,
srebro i bronca su često smatrani najmoćnijim metalima pri izradi amuleta443. Alkemičari su
razlikovali sedam metala: zlato i srebro kao savršene metale i kao takve nepromjenjive, a
njihovi planetarni simboli bili su Sunce i mjesec; bakar, željezo, kositar, olovo i živa smatrani
su nesavršenim i promjenjivim metalima a predstavljali su ih planeti Venera (bakar), Mars
(željezo), Jupiter (kositar), Saturn (olovo) i Merkur (živa)444. Osim simbolike, alkemičari su
438 Milićević-Bradač, M. (2002): 79. 439 Eliade, M. (1982): 107. 440 Isto. 109. 441 Milićević-Bradač, M. (2002): 79. 442 Eliade, M. (1982): 103. 443 Guiley, R. E. (2006): 13. 444 Nikić, M. (2016): 32.
100
smatrali i da ti planeti utječu na stvaranje svaki svoga metala u Zemljinoj kori, a da ta
transmutacija ide svojim tijekom kroz stoljeća te da je moguće alkemijskim postupcima
ponovite te učinke stvaranja. Alkemičari su osim toga vjerovali i da metali imaju dušu445,
odnosno da su živa bića, jer da je duša para koja se uzdiže tijekom destilacije i sublimacije446.
Thomas Erste među prvima je u 16. stoljeću pobio alkemičarske doktrine o metalima
osporivši mogućnost njihova mijenjanja tvrdeći da nijedan metal u vlastitom obliku nije
sposoban pretvoriti se u neki drugi metal447.
3.5. Kristali i kamenje
Jednako kao i za metale, od prapovijesti do danas postoji vjerovanje u moć kristala i
kamenja, kako onih koji se smatraju dragim kamenjem, tako do onih poludragih ili običnih.
Zbog svoje ljepote, pogotovo nakon umjetničke obrade iznimno je rasprostranjeno vjerovanje
da svaka pojedina vrsta kristala ili kamena ima svoje specifične moći te se njegovom
uporabom može postići neki određeni učinak – precizno liječenje neke ljudske ili životinjske
bolesti ili tegobe, utjecaj na nečiju volju, uspjeh ili neuspjeh, pojačavanje vlastitih energija i
slično. Sastavni su dijelovi mnogih apotropeja, kompleksnih magijskih sredstava poput
prstenja, ogrlica, narukvica, magijskih štapova ili drugih fokalizatora energije, znali su se
koristiti u oralnim pripravcima za konzumaciju, za pročišćavanje osobe ili prostora i slično448.
Najčešći su različiti oblici kvarca, gorski kristal (bijeli kvarc), ametist te opal, jaspis, topaz i
smaragd. Kristali su se najčešće osim za izradu amuleta koristili i u kristalomantiji, metodi
divinacije koja je funkcionirala vjerovanjem da sjajni i reflektirajući predmeti poput kristala i
ogledala mogu dati slike i vizije budućnosti449. Sačuvana su vjerovanja i u specifično kamenje
koje se koristilo za liječenje od uboda pčela i zmija, poglavito u Cetinskoj krajini gdje se
nazivao ubojni kamen, kamen modrac ili kamen žestac, a koji bi se iskapao iz zemlje i trljao
po ugrizu ili ubodu ili pak strugao brusom i pio s vodom450.
3.6. Kompleksna magijska sredstva
Pod terminom kompleksnih magijskih sredstava ovdje smatram sva ona magijska
sredstva koja su napravljena ljudskom rukom kao složeni artefakti od više sastavnica i
isključivo za tu magijsku svrhu. Podijelit ću ih na osam skupina, iako bi ih u pravilo moglo 445 Isto. 446 Hutin, S. (2007): 70. 447 Isto. 71. 448 Kieckhefer, R. (1990): 102. 449 Guiley, R. E. (2006): 66. 450 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 50.
101
biti mnogo više, koliko god da je ljudskom rukom napravljenih artefakata za koje su ljudi
smatrali da bi mogli nositi neku magijsku snagu koja će im ispuniti ciljeve. To su oružje i
oruđe, odjeća, obredne posude, nakit, fizički uroci, pribor za proricanje, glazbala i druga
kompleksna magijska sredstva:
1) Oružje i oruđe osnovni su alati ljudske vrste. Za štapove, veće ili manje, metalne ili
drvene ili od kombiniranih materijala, vjerovalo se da su fokusi magijske energije te koji su se
koristili ili u magijskim obredima ili kao apotropeji. Isto vrijedi i za noževe, bodeže, srpove,
čekiće, mačeve i sjekire koji su se mogli koristiti kao magijski alat u obredne svrhe, ali i biti
samo magijskim obredom posvećeni s vjerovanjem da će tako uspješnije vršiti svoje izvorne
funkcije.
Metla je kao svakodnevno oruđe često vezana uz europsko vještičarstvo, a danas se u
kulturnim znanostima smatra da je ideja metle kao vještičina alata proizašla iz prežitaka
kultova plodnosti i astralnih projekcija sjevernotalijanskih ranonovovjekovnih magijskih
osoba benandanata i stregha, dobrih i loših astralnih vještaca, od kojih su prvi kao svoje
oružje imali snop komorača kao ljekovite biljke, a potonji snop sorhguma ili sirka, od kojega
su se tada, a i danas još uvijek, radile metle. Poveznicom astralnoga leta, streghe kao
zločiniteljice i snopa materijala od kojega su se radile metle, najvjerojatnije je stvorena
popularna magijska predodžba u europskom i hrvatskom ranonovovjekovlju kako vještice lete
na metli koja je aktualna i danas451.
Zapadne magijske tradicije su, prema Guiley, vrlo često vjerovale da magijski praktičar
mora sam stvoriti ili napraviti vlastiti magijski pribor i to uz specifične rituale izvedene pod
preciznim astrološkim uvjetima. Takvo vjerovanje proizlazi iz ideje da su u vlastitom
stvaranju magijskog pribora i alata na taj način uneseni i vlastita energija, volja i imaginacija
praktičara. Za njih nije bila važna estetska ljepota već da služe svrsi i da su rađeni
vlastoručno452.
2) Odjeća također spada u kompleksna magijska sredstva, pogotovo ako je posvećena
obredna odjeća koja na sebi može imati magijske natpise ili simbole, ušivene metale, dijelove
organskog porijekla, metale, kameje i drugo. Odjeća u magijskim svrhama također je najčešće
obredna za nošenje u posebnim prilikama ili u obliku apotropeja za vojne ili lovne svrhe453.
To su najčešće bile kape i pojasevi, ali ponekad i specifično propisani čitavi odjevni kompleti
koji su pokazivali magijski status praktičara, primjerice šamana, žreca, divinatora i slično.
451 Ginzburg, C. (1983): 22. 452 Guiley, R. E. (2006): 315. 453 Isto. 317.
102
Suvremeni primjer različite magijske odjeće možemo vidjeti u hrvatskom rodnovjerju gdje je
propisana odjeća za svakog pojedinog žreca, a koja simbolizira njegovu funkciju – bijela
tunika za žreca obrednika, crna za žreca vješca, crvena za žreca krijesnika i bijelo-crno-crvena
za volha, a u kojima su boje reprezenti posvećenosti pojedinoj žrečevskoj funkciji454.
3) Obredne posude su od prapovijesti korištene u magijskim ritualima kao nositelji
kultnih pića, hrane, krvi i drugih magijskih sredstava nužnih za ritual. Jedan od najstarijih i
najznačajnijih takvih obrednih predmeta na hrvatskom povijesnom prostoru svakako je
Vučedolska golubica, obredna posuda u obliku ptice, ustvari jarebice, a ne golubice kako se
prvenstveno smatralo, a koja je prema posljednjim arheološkim razmatranjima najvjerojatnije
služila kao kultna magijska posuda za obredno piće455 koje je koristila osoba koja je mogla
biti i kovač i magijski praktičar, vrlo vjerojatno šamanističkog tipa456.
4) Nakit osim svoje ukrasne i statusne simbolike ima također i svoju magijsku funkciju,
od vjerovanja da su različiti nakitni artefakti snažni apotropeji, do onih vjerovanja da su
mediji za fokusiranje magijske energije čovjeka ili nekih drugih energetskih entiteta. Najčešće
su to ogrlice, prstenje i narukvice, ali i fibule, krune, tijare, medaljoni, broševi i drugo.
Spadaju u kompleksna magijska sredstva jer zahtijevaju obradu metala, mogu sadržavati
magijske crteže ili zapise, mogu biti od kombiniranih metala, mogu imati drago ili poludrago
kamenje u svojim dijelovima, njihova magijska obrada može zahtijevati različite obrede u
različitim uvjetima, od jednostavnijih do složenijih. Kao primjer povijesnog nakita kao
magijskog sredstva na hrvatskom povijesnom prostoru može se navesti prstenasti broš s
natpisom iz templarske Gore 457 . Broševi i prstenje često su se izrađivali specifičnim
procedurama izrade, obično uz gravuru magijskih ili religijskih riječi, imena i simbola.
U europskom i hrvatskom srednjovjekovlju natpisi na magijskom nakitu bili su najčešće
na hebrejskom ili latinskom jeziku, obično zbog prostora u abrevijacijama, primjerice prema
Belaj i Belaj, natpis AGLA (hebr. אגלא), je kabalistički akronim od hebrejskog izraza Atah
Gibor Le-olam Adonai (hebr. אתה גבור לעולם אדני za "Gospodine, vječni junak si Ti") kojeg su
koristili i alkemičari, a taj se akronim koristio kao apotropejska zaštita od bolesti i nasilne
smrti, požara, vrućice i neprijateljskog djelovanja, a vjerovalo se i da formula AGLA može
pojačati djelovanje prstena kao talismana. Smatralo se da je ovakav natpis religijski dopušten
jer je hebrejski bio najraniji sveti jezik koji je uz latinski i grčki stajao i na križu Isusa 454 Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): Korijen stabla Perunova – Veliki obrednik Saveza hrvatskih rodnovjeraca, Zagreb/Lovran, 15-16. 455 Milićević-Bradač, M. (2002): 71. 456 Isto. 83. 457Belaj, Juraj; Belaj Marijana (2016): "Prstenasti broš s natpisom iz templarske Gore", Prilozi Instituta za arheologiju u Zagrebu 33, 247-270.
103
Krista458. Često su, prema Belaj, stoga ovakvi religijski natpisi bili namjerno isprepleteni s
magijskim elementima kako bi se na taj način pojačala njihova zaštitna moć. Osim na prstenju,
tako i na broševima primjerice, vrlo često se mogu naći anagrami, riječi koje se čitaju
unatraške, palindromi, magijske formule poput ANANIZAPTA i drugih. Primijećeno je da su
zbog učestalosti pojavljivanja najvjerojatnije slova A i M smatrana značajnije moćnijima o
drugih u magijskom smislu459. Nakit se tako smatrao talismanima za koje se vjerovalo da štite
nositelja, da mogu pomoći u liječenju, ali i dati posebne moći poput nevidljivosti. Magijsko
prstenje znalo se koristiti i za divinaciju okretanjem u određenom smjeru na uzici460.
5) Fizički uroci jednako kao i njihove magijske suprotnosti, apotropeji, najčešće spadaju
u kompleksna magijska sredstva jer se sastavljaju od različitih komponenti, biljnoga,
životinjskoga ili ljudskoga porijekla, metala, konopa, zapisa, a obično se uz njih njihovu
izradu i uporabu vrše rituali verbalne i simpatičke magije. Primjeri takvih uroka su nagazi i
njima sličnih uroka poznatih u hrvatskoj tradiciji, ali i romskoj, muslimanskoj i drugima. Pod
fizičke uroke kompleksne izrade spadao bi i specifičan sinkretički instrument voodoo lutke,
koji je u 20. i 21. stoljeću također postao univerzalan izvan okvira svoje domicilne magijske
kulture, one kreolske i afričke. Voodoo lutka je simpatički objekt za koji se vjeruje da je
povezan s energijom osobe na koju se baca urok, tako da je u njemu sadržan neki dio osobe,
kosa, nokti, predmet ili fotografija osobe. Simpatičkom idejom da taj složeni objekt koji može
biti krpena, voštana ili kakva druga lutka od poroznijeg metala potom se u magijskim
obredima uricanja izlaže probadanju iglama ili drugim priborom uz vjerovanje da će se slično
povezati i pretvoriti u fizičku ili duhovnu štetu ureknute osobe461.
6) Pribor za proricanje također spada u kompleksna magijska sredstva jer njegova
izrada najčešće zahtijeva različite tehnike, od onih obrtničkih ili industrijskih, do umjetničkih
i specifičnih magijskih. Danas, u 21. stoljeću u uporabi je i proizvodnji većina divinacijskih
pribora koje su različite kulture koristile kroz povijest. Neki ih magijski praktičari radije
izrađuju sami, kao i oruđa i oružja, vjerujući u davanje moći ulaganjem vlastite energije u
izradu, ali većina se ipak može i kupiti u specijaliziranim prodavaonicama kao industrijski ili
obrtnički proizvodi. To su primjerice drvene, metalne ili kamene germanske rune, visci od
različitih metala, kamena ili drveta, brojni oblici tarot karata Velike i Male Arkane koji su
nastali u srednjemu vijeku, a danas imaju bezbrojne vizualne oblike, prikaze i setove svojih
osnovnih značenja. Također u kompleksna magijska sredstva za proricanje spadaju i kristalne 458 Isto. 254. 459 Belaj, J.; Belaj M. (2016): 255. 460 Guiley, R. E. (2006): 271-272. 461 Isto. 181.
104
kugle462, ogledala463, rašlje za radioesteziju i drugi. Sva se ova sredstva lako mogu kupiti u
trgovinama u Hrvatskoj, primjerice u Novoj Arci u Zagrebu. Pribori za proricanje služe kao
vjerovani fokusi magijskog praktičara, proricatelja ili divinatora, te sredstvo za koje praktičar
vjeruje da mu može pokazati odgovor na dana pitanja o prošlosti, sadašnjosti, budućnosti ili
savjet onostranog u određenoj odluci ili situaciji. Pribori za proricanje postoje u većini
kultura, primjerice u šamanskim pristupima magiji to su znali biti ljudski ili životinjski ostaci,
komadi biljaka ili kamenja za koje se vjerovalo da svojim nasumičnim rasporedom uz fokus
praktičara prikazuju sliku koja odgovara na divinacijsko pitanje.
7) Glazbala su, naravno, sama po sebi kompleksan proizvod ljudskoga umijeća i od
osvita civilizacije ona su dio umjetničkog, religijskog i magijskog promišljanja čovjeka.
Glazba je jedan od najimpresivnijih načina izražavanja ljudskih emocija i imaginacije te kao
takva vrlo često sastavni dio magijskih rituala. Nisu sva glazbala, međutim, korištena u
magijske svrhe. Ustvari, ona koja su najčešće korištena ujedno su i ona koja su obično
nastajala među prvima još u najranijim lovačko-sakupljačkim zajednicama te koja su obično i
najjednostavnija za izradu. No, spadaju u kompleksna magijska sredstva, jer se obično
izrađuju kroz složenije rituale izrade, oslikavanja, ukrašavanja i namjenjivanja za specifičnu
magijsku uporabu. Najpoznatije magijskog glazbalo svakako je bubanj u svojim različitim
oblicima, od šamanskoga bubnja koji se drži u rukama, do različitih većih ili manjih bubnjeva
koji se drže na zemlji ili među nogama svirača a na koje se udara ili rukama ili palicama.
Ritmičnost bubnja i zvuka koji proizvodi sastavni je dio većine ekstatičnih rituala u različitih
civilizacija. Na sličnom principu zvuka udarcem bazirani su i triangl i gong. Od drugih
glazbala koja su se znala i znaju se koristiti u magijske svrhe svakako je drombulja koja
proizvodi zvuk trzanjem metalnog jezičca među zubima svirača ili frula i drugi puhački
instrumenti koji rade na principu prolaska zraka kroz neki oblik komore s otvorima. Među
kršćanskim magijskim glazbalima najpoznatije je svakako zvono, koje je u svom većem
obliku stajalo na crkvenim zvonicima i osim za religijske i društvene svrhe pozivanja na misu
ili označavanja vremena, služili i kao apotropej. Tako je primjerice sačuvano vjerovanje iz
Istre kako je uoči Ivanja zvono zvonilo cijelu noć kako bi otjeralo štrige, odnosno, vještice,
koje bi mogle nanijeti štetu plodovima. Svaka obitelj bi za tu uslugu davala zvonaru po jedan
kruh464. Zvona postoje i u manjem, ručnom obliku, a najčešće se koristilo za u lustrativnoj
magiji pogrebnih povorki i ophoda. Kao što smo već zaključili, sva ta glazbala mogu biti od
462 Guiley, R. E. (2006): 66. 463 Isto. 199. 464 Miličević, J. (1966): 202..
105
različitih materijala, oslikana, izrezbarena ili ukrašena različitim magijskim ili umjetničkim
crtežima, simbolima ili tekstovima te posvećena posebnim obredima kako bi bila specifični
alati za pojedine prakse, što ih u konačnici čini kompleksnim magijskim sredstvima.
8) Među ostalima kompleksnim magijskim sredstvima sva su ona koja se ne mogu
jednostavno kategorizirati u gore navedene kategorije. Primjerice, svijeće, koje su od
srednjega vijeka, osim kao rasvjetna tijela, poglavito povezane s religijom i magijom. Često
su povezane uz svijet mrtvih, proricanje budućnosti gledanjem u plamen i drugim tehnikama,
ali i uricanje i druge magijske prakse. Svijeće od pčelinjeg voska poznate su barem pet tisuća
godina, od staroga Egipta, ali u srednjemu vijeku najčešće su se koristili lojanice, od
životinjskoga loja. Od 12. stoljeća svijeće su se počele koristiti u kršćanskim ritualima i
stavljati na oltar, a odmah uskoro su se počele i posvećivati kako bi se koristile u
protumagijske i egzorcističke svrhe, ali i blagoslove prostora i ljudi. Nakon toga je i običan
puk počeo smatrati posvećene svijeće iz crkve amuletima koji štite od bolesti i vještičarstva.
Od progona vještica nadalje nastalo je vjerovanje kako vještice i drugi obožavatelji vraga rade
svijeće od ljuskoga sala koje koriste za uricanje, služenje Crne mise i druge maleficijske
svrhe. I danas brojna magijska novovjerja smatraju i vjeruju da se za crnomagijske svrhe kao
jedan od conditio sine qua non koriste crne svijeće. Židovski običaj paljenja svijeća za mrtve
nastavio se i u kršćanskim običajima 465 . Sačuvani su zapisani mnogi magijski obredi sa
svijećama na hrvatskom povijesnom prostoru. Tako se primjerice u Istri, za vrijeme
grmljavine kako bi se spriječila tuča, palila blagoslovljena svijeća, a na lopaticu za žeravicu
stavljala bi se žeravica pomiješana sa komadićima blagoslovljene svijeće, masline i cvijeća466.
U dalmatinskim krajevima vosak od posvećenih svijeća se, pak, polagao uz bolesnike ili za
zaštitu od nevremena, a obično u obliku križića koji su se radili od njega te se lijepio na vrata
kuće ili na neko skriveno mjesto467.
4. Magijske osobe
Magijske osobe sve su one osobe koje prakticiraju određene magijske činove bez obzira
na duhovno-magijski sustav kojemu pripadaju, je li on jedinstven ili sinkretički. Osoba
ispunjava kriterije postanka magijskom osobom na jedan od četiri moguća načina:
465 Guiley, R. E. (2006): 53. 466 Miličević, J. (1966): 199. 467 Čulinović-Konstantinovič (1989): 69.
106
a) Hereditarno, naslijeđem pretpostavljenih magijskih značajki od svojih predaka za
koje se vjerovalo da ih također imaju i da su ih prenijeli na svoje potomke, nenamjerno ili
namjerno uz uputstva i vođenje;
b) Rođenjem u određenim posebnim okolnostima, primjerice u određenim specifičnim
astronomskim uvjetima ili pak u nekom biološkom. Najčešći posebni astronomski uvjeti za
koje su vjerovani da su posebni trenutci su pomrčine sunca ili prolasci nekih rijetkih kometa.
Najčešći biološki takav uvjet za koji se vjerovalo da novorođenom djetetu daje posebne
magijske moći jest rađanje sa bijelom ili crvenom ovojnicom, amnionskom košuljicom
odnosno placentom.
c) Objavom, odnosno vjerovanjem da je određena viša božanska, svetačka, predačka ili
magijska sila nekim načinom obraćanja dala do znanja i pozvala osobu da se bavi magijskom
praksom u određene svrhe pritom joj otkrivajući način i metode te prakse.
d) Učenjem i posvećenjem kroz neki inicijacijski oblik, odnosno uvođenjem u neki
misterijski krug, koven, tajno društvo ili slično, a koje se bavi magijskim praksama te je osobi
nakon određenog učenja dan uvid u tajna učenja te organizacije kroz određene obrede
prijelaza, odnosno posvećenje kroz stupnjeve učenja.468
Za kvalifikaciju koga magijskom osobom potrebno je da ona ima minimalno vjerovano
predznanje za izvođenje jednog ili više magijskih rituala u njihovom izvornom slijedu ili
nužno predznanje za kreaciju vlastitih magijskih rituala. Još općenitije je pravilo da su
magijske prakse prerogativ specijalista, odnosno onih koji se intenzivno bave izučavanjem
jednog ili više magijskih sustava i njihovih postupaka, više negoli svakodnevna praksa bilo
kojeg člana zajednice. 469 Mauss, primjerice, a i mnogi drugi, smatraju da nitko ne može
postati magijskom osobom samo svojom vlastitom voljom, već da su nužne određene
kvalitete koje čine razliku između magijske osobe i laika. Neke su od tih kvaliteta i
sposobnosti naučene, neke su naslijeđene, ali za većinu se njih vjeruje da se mogu prepoznati i
na taj način i otkriti moguće skriven identitet magijske osobe.470 Primjerice, u brojnim su
srednjovjekovnim i ranonovovjekovnim procesima hrvatski istražitelji identificirali
osumnjičene za vještičarstvo prema specifičnim obilježjima na tijelu, primjerice madeža.
Također, i čudan ili nesvakodnevan izgled koji odudara od normativa društva, sveprisutan je i
dio ideje urokljivog oka; oni koji su čudni i odudaraju, drugačiji su od drugih i za njih se
pretpostavlja da imaju veze s magijom, poglavito štetnom po zajednicu. Kroz povijest, pa i
468 Mauss , M. (2005): 50. 469 Isto. 32. 470 Isto. 34.
107
hrvatsku srednjovjekovnu i ranonovovjekovnu mnogo u mnogo su većem postotku od onih za
koje se pretpostavljalo da se bave magijom bile žene. I inače se u različitim kulturama diljem
svijeta više prepoznaje žene kao osjetljivije i "ugođenije" za magijske aktivnosti. Također,
skriveni svijet ženske tjelesnosti oduvijek je u muškaraca izazivao čuđenje, nekada i nelagodu
i strah: menstruacija, trudnoća i rađanje najintenzivniji su ženski atributi. Za ta se razdoblja
smatralo i da su žene najpogodnije za bivanjem magijskim objektima, ali i subjektima.
Također i različita razdoblja života žene imaju svoja značenja: stare žene najčešće su
proglašavane vješticama, mlade djevice vrijednom pomoći ili objektom žrtve ili obreda,
menstrualna krv, posteljica, mlijeko i drugi produkti ženskog tijela smatrali su se i smatraju se
iznimno jakim magijskim sredstvima u većini ljudskih kultura kroz povijest, pa tako i
hrvatskoj. Također, nije nevažno za primijetiti da su kroz povijest vrlo rijetke religijske
kulture u kojima žena ima aktivnu svećeničku ulogu koja posjeduje i važnu političku i
ekonomsku moć, velike religije svijeta u svojim su glavnim strukturama moći rezervirane za
muškarce, te je zanimljivo gledište da je stoga ženama preostao onaj drugi, skriveniji dio
duhovnosti,odnosno magijsko. U stvarnosti, mnogi je manje ženskih magijskih praktičara bilo
kroz povijest negoli muških. Mauss je zaključio pomalo ironičan rezultat takvog stanja da se u
većini slučajeva se muškarci bave magijom, a žene bivaju optužene za bavljenje njome.471
Magija je kao što je već spomenuto, osim spolnim značajkama vrlo često vezana i uz
određena zanimanja. Liječnici, primalje, brijači, kovači, mlinari, pastiri, glumci i grobari bili
su vrlo često smatrani magijskim osobama. Liječnici i primalje poglavito, jer su njihovi
postupci vezani uz život i smrt čovjeka i njihovo znanje smatrano je ravno magijskome, a
kroz srednji i rani novi vijek i djelomice se preklapalo s nekim magijskim tehnikama. U
određenim povijesnim razdobljima sama se medicina bavila i astrologijom i travarstvom i
amuletima i talismanima i ustvari nastajala i bila vrlo blisko povezana s magijskim praksama.
Brijači su povezani sa radom na tijelu i ostacima ljudskoga tijela, kosom, bradom, zubima i
slično, što im je također znalo pripisivati magijske značajke. Kovači su oduvijek bili okruženi
aurom mističnosti jer su iz zemaljskih ruda posebnim procesima i umijećem stvarali alate,
oruđa i oružja, koja su također vrlo bitni sastavni dijelovi ljudskih života; pastiri također pak
zbog svoje povezanosti sa životinjama, prirodom, biljkama, zvijezdama, a grobari zbog
kontakta s mrtvima.472
Slijedi kraći popis abecednim redom najčešćih magijskih osoba koje su se pojavljivale ili
se pojavljuju na hrvatskim povijesnim prostorima od srednjega vijeka do danas, a kojima su u
471 Mauss , M. (2005): 35. 472 Isto. 36.
108
većoj ili manjoj mjeri pripisivane magijske sposobnosti. Zbog ograničenosti prostora ove
studije, ostavit ću detaljnije popisivanje i definiranje svih magijskih osoba na hrvatskom
povijesnom prostoru za buduća istraživanja, ovdje sam odabrao prema kriteriju najčešćih
dvanaest, sa svojim podvrstama, a o kojima govorim u ovom radu.
1) Alkemičar je osoba koja se bavi alkemijom znanstveno-magijskim oblikom koji je
prethodio modernim znanostima, prvenstveno kemiji, no koji se sastojao od brojnih
filozofskih i magijskih elemenata. Glavni cilj alkemičara je bio pronaći pratvar (lat. prima
materia) koja je ishodište svih tvari svijeta, a kako bi uz njezino razumijevanje otkrili i postupke
usavršavanja i osjetilnoga i nadosjetilnog svijeta 473. Od ostalih ciljeva bili su pronalazak
kamena mudraca koji bi mogao mijenjati metale jedan u drugi, potraga za eliksirom
besmrtnosti i gnostičke filozofske ideje o traženju puta za spas ljudske duše.
Srednjovjekovnim i ranonovovojekovnim alkemičarima su prethodili antički i kasnoantički
protokemičari, koji su se bavili uglavnom samo pretvorbom metala, a ponajviše u rimskoj
Aleksandriji od 1. stoljeća prije naše ere pa do 5. stoljeća naše ere. Protokemičari se za razliku
od alkemičara nisu bavili idejama pronalaska eliksira dugovječnosti i besmrtnosti474. Jung je
smatrao da je alkemičar i sam sebi ujedno i psiholog i klijent i pacijent, a da je alkemija
proces samousavršavanja i preobrazbe. Jednako je tako i prema Eliadeu alkemičar onaj koji
preuzima i dovršava djelo Prirode, pritom radeći na izgrađivanju samoga sebe475, a također ga
smatra i gospodarom vatre jer pomoću nje ostvaruje prijelaz materije iz jednog stanja u
drugo 476 . Vrsta alkemičara postoji koliko i različitih vrsta i podvrsta alkemije, neke je
zanimala pretvorba različitih metala u zlato (krisopeja) ili srebro (argiropeja), neke okultna
medicina, neka teorija alkemije, neke mistična duhovnost477. Najpoznatiji alkemičari bili su
aleksandrijski kasnoantički Zosim, Marija Židovka, Kleopatra Koptska, Olimpiodor,
Sinezije 478 , srednjoeuropski arapski alkemičari Džabir ibn-Hayyan (Geber) 479 , al-Razi
(Rhases) 480 , Abdulah ibn-Sina (Avicena) 481 i al-Tohgrai (Artephius) 482 , srednjovjekovni
europski alkemičari opat Gerbert (papa Silvestar II.), Michel Scot, Albert Veliki, Roger
473 Paušek-Baždar, S. (2017): 13. 474 Isto. 475 Eliade, M. (1983): 51. 476 Isto. 85. 477 Hutin, S. (2007): 13. 478 Isto. 37-38. 479 Kieckhefer, R. (1990): 118-119. 480 Grdenić, D. (2003): 27. 481 Isto. 25. 482 Tramer A. i dr. (2007): S-6.
109
Bacon, Arnauld de Villeneuve, Petar Bono, Nicolas Flamel, Cornelius Agrippa i Bazilej
Valentin 483, renesansni europski alkemičari Georgije Agricola, Marsilio Ficino, Pico dela
Mirandola, John Dee, Edward Kelley, Johann Tritheim (Trithemius) i Teofrastus Bombastus
von Hohenheim (Paracelsus) 484 , osamnaestostoljetni alkemičari Jean Valentin Andreae i
Jacob Boehme485 pa sve do 20. stoljeća i hiperkemičara Jolivet-Castelota, Pierra Cailleteaua,
ruske alkemičarke Krijanovskaje, Fulcanellija486 i brojnih drugih. Alkemičari na hrvatskom
povijesnom području najviše su djelovali u Istri iako ih ima i u sjevernoj Hrvatskoj487 Grdenić
je podijelio srednjovjekovne alkemičare na tri skupine: 1. Alkemičar u pravom smislu riječi,
visokoobrazovana i učena osoba, obično liječnik, teolog ili pravnik, a alkemijom se bavio
kroz istraživanja temeljem filozofskih djela. 2. Alkemičar diletant, koji se kao samouka osoba
bavila alkemijom zbog zlata i moći, nadajući se da će pokusima otkriti kako napraviti zlato.
Obično su ti alkemičari bili iz nižega društvenoga sloja, obrtnici, redovnici. trgovci, građani i
seljaci. 3. Treći i posljednji tip bio je alkemičar šarlatan, varalica koji bi putovao po Europi i
pravio se da zna alkemijske tajne te na taj način zarađivao na lakovjernosti ljudi488.
2) Baba (babica, primalja) je opći pojam primalje u europskoj i hrvatskoj pučkoj
tradiciji u predmedicinskim uvjetima. Poslove oko pomoći ženama da rode novo ljudsko biće
obično su izvodile iskusne starije žene koje su često znale pokrivati i veće prostorno područje
od svoje uske zajednice489. Kako je samo rođenje već samo po sebi intenzivan događaj u
ljudskome životu i društvu, poznavanje njegova procesa i pomoć pri njemu je samo po sebi
smatramo čudesnim, te bilo gledano kao nešto povezano s magijom 490 . Naravno, u
predmedicinsko doba, same babice odista i jesu bile magijskim praktičarima jer su poznavale
i koristile brojne magijske sustave za koje su smatrale da pomažu ili odmažu u tom procesu:
biljnu magiju, trave i druge biljke, te njihove mješavine koje su pospješivale trudove,
otklanjale bolove, jačale krv ili činile pobačaje; verbalnu magiju, brojne basme ili uroke za
koje se vjerovalo da mogu zaštititi ili nauditi djetetu ili majci u bilo kojem dijelu procesa
trudnoće ili rađanja; apotrepejsku magiju, izradu različitih amuleta i talismana za koje se
vjerovalo da mogu zaštititi majku i dijete od nepovoljnih magijskih utjecaja izvana, te brojne
druge. Dakle starije žene koje su s vremenom stekle dovoljno znanja i iskustva, u
483 Hutin, S. (2007): 43-46. 484 Isto. 46-48. 485 Isto. 50-52. 486 Isto. 53. 487 O hrvatskim alkemičarima će više biti riječi u ovom radu u četvrtom poglavlju, u dijelu o hrvatskim alkemičarima, na stranicama 224-230 (op. a.). 488 Grdenić, D. (2003): 105-107. 489 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 77. 490 Bailey, M. D. (2003): 92-93.
110
tradicionalnim sredinama smatrale su se najkompetentnijima za liječenje bolesti te bile znane
kao sposobne biljarice, vračiteljke, babice i kuharice 491 . Prema Brenko, vrlo je često
vjerovanje da su se na hrvatskim povijesnim prostorima praksama narodne medicine i magije
mogle početi baviti tek nakon svih životnih obaveza prema zajednici i obitelji i rituala
prijelaza, dakle poslije klimakterija, jer se vjerovalo da samo tada žena može posredovati
između bolesnih osoba i demona bolesti koje treba istjerati ili svetaca od kojih se očekuje
pomoć u istjerivanju bolesti492. Stoga su unutar naroda bile vrlo tražene i poštovane, ali i u
trenucima društvenih problema šire zajednice te masovnih histerija, bile prve na crti
prozivanja vješticama te bivale progonjene, mučene, te ne rijetko i smrtno kažnjavane za svoj
rad i aktivnosti, najčešće spaljivanjem na lomači493. Jedan od takvih primjera je i zagrebačka
travarka i primalja Barbara Tunčić koja je optužena 1639. za vještičarenje, ali uspjela se
osloboditi optužbe izjavom da je optužena jer zna liječiti travama, i da bi onda sve koji se
time bave trebalo spaliti494.
3) Babalawo (babaaláwo ili babalaô), u značenju "otac misterija" u nigerijskom jezika
Yoruba, označava svećenika i magijskog praktičara Ifá religije koja je jedna od većih
autohtonih religija u Nigeriji, ali i prijenosom tijekom ranoga novoga vijeka u Južnu Ameriku.
Od 20. stoljeća postoje i posvećeni zapadni babalawo svećenici, a u Hrvatskoj je zabilježen
jedan koji se bavi tom praksom dvadesetak godina i živi u Zagrebu o čemu pišemo kasnije u
ovom tekstu 495 . Ifá je religijsko-magijski sustav koji kao jednu od glavnih tehnika ima
divinacijsku praksu koja predstavlja učenja Orisha Orunmile, jednoga od Ifa božanstava.
Divinacijske prakse u Ifa sustavu izvode se najčešće korištenjem školjaka, palminih pločica i
drugim metodama, a služe za saznavanje načina liječenja ili rješavanja životnih problema od
božanstava. Svaki babalawo mora znati napamet i interpretirati 256 Odua ili misterija, a s
vremenom uči i dodatne profesionalne specijalizacije, poput travarstva, istjerivanja duhova,
određivanja sudbine osoba i drugih496.
4) Bajalac ili bajalica, još i bahornica, osoba je koja se bavi izricanjem verbalne magije,
basmi497. Lovretić je za Otok zabilježio kako je uspostavljena razlika između bajalica kao
491 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 80. 492 Brenko, A. (2004): 116. 493 O primaljama u kontekstu magijskih osoba može se više vidjeti u trećem poglavlju na stranici 191 i u dijelu o progonima vještica u Hrvatskoj, kao i u dijelu o slavonskim pučkim svecima, na stranicama 195-198 (op. a.). 494 Findrik; Martina (2017:2): "Incantatrix, saga, hexe, coprnica...", Coprnički ceh. Muzej Sveti Ivan Zelina, Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.), 83. 495 O babalawu u Hrvatskoj bit će više riječi u četvrtom poglavlju ovoga rada, u dijelu o neošamanizmu, na stranicama 292-297 (op. a.) 496 Vukelić, D. (2012d): 184-185. 497 O bajaocima i bajalicama može se vidjeti više u dijelu ovoga rada u posljednjem poglavlju, u dijelu o verbalnoj magiji, na stranicama 334-344 (op. a.).
111
žena koje liječe bolesti i vračara, pridodajući kako se u vračare i vračeve (vrače) narod više
pouzdaje nego u bajalice: “Bajalica znade samo pomoći u bolesti, a vračara znade reći, otkud
bolest, kako će se bolest mentovat i kako ćeš se osvetit onome, ko ti je skrivio”498. Fortis
također ističe kako Morlaci postavljaju jasnu distinkciju između vještica i čarobnica i
bahornica koje su vrlo vješte u skidanju uroka.499 Često su im se davale specifične fizičke
osobine poput razrokosti, ožiljaka na licu, deformiteta i slično500.
5) Grabancijaš kao pojam dolazi od talijanske riječi negromanzia u značenju "čaranja" i
"crna magija" 501 . Vjerovanja i priče o grabancijašima vezani su prostorno isključivo za
sjevernu Hrvatsku, kraj između rijeka Mure, Drave i Save, te južnu Mađarsku, za razliku od
pojma negromanata u južnim hrvatskim krajevima 502 , iako oni u pravilu znače isto. U
sjevernohrvatskim vjerovanjima i predodžbama, grabancijaši su osobe koje su prema
srednjovjekovnoj podjeli obrazovanja završili škole za svećenike, njih dvanaest, četiri
gramatička razreda, dva humaniora, dva filozofije i četiri teologije, a imaginarna je trinaesta
škola označavala školu magijskih područja i znanja503. Precizan pregled ideja o grabancijašu
napravila je Marjanić koja je i prikupila različite povijesne zapise i definicije504. Jagić je
zabilježio pored naziva "grabancijaš" i "đak trinaeste škole", ali i nazive vezane ponajviše uz
njihovu crnu svećeničku odjeću, "crni dijak", "dijak crne škole" i "crnoškolec" te da se u 18.
stoljeću prema Adamu Baltazaru Krčeliću katoličko sjemenište u Zagrebu pučki nazivalo
"crnom školom". Jagić spominje da su slični nazivi prisutni i kod Mađara v. "garabonczás",
"garabonczás-diák", "garabonciás"505, a Marjanić navodi i Molnárov "Dictionarium latino-
ungaricum" iz 1604. koji daje i pojmove "garabontsa-magia" kao "necromantia" u
"garabontsás-magus" kao "necromanticus".506 I u mađarski jezik ove su latinske i talijanske
riječi najvjerojatnije ušle preko slovenskog i hrvatskog jezika. Grabancijaši su dakle magijske
osobe, kršćanski svećenici, za koje se vjerovalo da imaju magične moći, a među njima i moć
utjecaja na vremenske prilike, tuču i oluju, kao u starijim predodžbama krsnika i drugih
magijskih osoba vezanih uz kultove plodnosti. Upravo te neke proturječne značajke dovele su
498 Lovretić, J. (1990):533. 499 Fortis, Alberto (1984): Put po Dalmaciji. Zagreb: Globus. 44-45. 500 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 78. 501 O grabancijašima će biti riječi i dalje u ovome radu, poglavito u posljednjem poglavlju, u dijelu o verbalnoh magiji na stranicama 337-339 i u dijelu o magiji u starijoj hrvatskoj književosti na stranicama 365-367 (op. a). 502 Šešo, Luka (2002./2003): "O krsniku: od tradicijske pojave u predajama do stvarnog iscjelitelja", Studia ethnologica Croatica 14./15, 46. 503 Jagić, Vatroslav (1948): Izabrani kraći spisi, Zagreb: Matica hrvatska, 186. 504 Marjanić, Suzana (2009): "Zmaj i junak ili kako ubiti zmaja na primjeru međimurskih predaja o grabancijašu i pozoju", Narodna umjetnost, 46/2, 11-36. 505 Jagić, V. (1948): 186. 506 Marjanić, S. (2009): 19.
112
do razlika između Jagićeva i Nodilova pogleda na fenomen grabancijaša, Jagić je smatrao da
je predaja o grabancijašima kasnosrednjovjekovnog kršćanskog podrijetla, dakle utjecaj
visoke svećeničke kulture na pučku nisku kulturu, predodžbe i vjerovanja, "utjecaj odozgo",
dok je Nodilo smatrao da grabancijaši poglavito u mitovima o borbi sa zmajem imaju
plodonosni arhaični ranosrednjovjekovni starovjerni plodonosni i plodnozaštitni aspekt zaštite
plodnosti i rodnosti ljudskih usjeva507, te da su vjerovanja u njih došla iz niske, pučke kulture.
Marks navodi zagrebačku predaju koja govori o tome da su mladići koji su pohađali
zagrebačku "crnu školu" za svećenike između ostaloga učili i kako proizvesti tuču pa kad bi
se kasnije u životu kao svećenici različitih župa posvađali, dozivali bi jedan drugome tuču
kako bi naškodili župi onoga drugoga508. Mencej navodi da su predodžbe o grabancijašima
povezane i s najstarijim predodžbama da vihori i zračni vrtlozi za nevremena nastaju od
grabancijaševe borbe sa zmajevima oluje ili pak od jahanja na zmajevima koji su im pokorni u
borbi s drugim grabanacijašima509. Ova predaja svakako nije bez uporišta u stvarnosti, jer su
stvarno sačuvani izvorni zapisi svećenika s uputama za molitve i magijske činove borbe s
kišom, oblacima i tučom te se ove predaje, čini se, samo refleksije stvarnih magijskih praksi
koje su odista svećenici u župama udaljenijim od crkvenih središta prakticirali. Iako općenito
Kršćanska Crkva, a preciznije Katolička Crkva smatra kroz čitavu svoju povijest magiju
zabranjenom i demonskom, i u samim njezinim obredima postoji niz magijskih elemenata, a i
kroz povijest se moglo vidjeti da su se brojni svećenici bavili i šire, specifičnim magijskim
oblicima. Rituali pročišćavanja, posvećivanja vode i prostora, oružja, odjeće i slično, liječenje
molitvama i zapisivanjem dijelova molitvi ili apokrifa u obliku talismana, vjerovanja u
zaštitnu moć svetih predmeta, slika, prikaza, ljudskih ostataka istaknutih osoba, egzorcizmi
demona iz ljudi, životinja ili prostora imaju sve značajke magijskih praksi i objektivno
gledano pripadaju jednako tako različitim magijskim sustavima bez obzira smatra li to
određena religijska dogma ispravnim. Svi ti obredi, vršeni kroz povijest i na tlu hrvatskih
povijesnih zemalja, čine kršćansko svećenstvo, osim religijskim osobama, jednako magijskim
osobama i praktičarima. Tu valja spomenuti i primjere koji su nam sačuvani od pripadnika
klera koji su djelovali u narodu, van većih kulturnih i gradskih centara, poglavito u srednjemu
i ranome novome vijeku, a koji su iako bili kršćanskim svećenicima ili redovnicima imali više
obilježja narodnog žreca negoli službenog religijskog klera. Baveći se narodnom medicinom,
astrologijom, magijom (biljnom, apotropejskom, divinicijskom, verbalnom i drugima) 507 Marjanić, S. (2009): 20. 508 Marks, Ljiljana (1994): Vekivečni Zagreb: Zagrebačke priče i predaje, Zagreb: AGM, 79. 509 Mencej, Mirjam (2013): "Sem vso noč lutal v krogu. simbolika krožnega gibanja v evropski tradicijski kulturi", Studia mythologica Slavica – supplementa. Supplementum 7,166.
113
ostavljali su iza sebe brojne ljekaruše na narodnom jeziku, na glagoljici i na latinici, a čiji su
primjeri poznati od 14. do 19. stoljeća, i koji su kompendiji narodnoga znanja i brojnih
magijskih postupaka za koje se smatralo i vjerovalo da su funkcionalni u liječenju i rješavanju
problema čovjeka unutar njegove zajednice. Najbolji takvi primjeri su oni popa Ivana
Benkovića iz 16. stoljeća510, popa Antona Frankija iz Omiša iz 17. stoljeća511, popa Antuna
Brzaca s kraja 17. i početka 18. stoljeća s Krka512, popa Ivana Rudića iz Sali iz 18. stoljeća513
a koji su svi glagoljicom u razmaku od dva stoljeća pisali svoje ljekaruše koje su vrelo
magijskih praksi liječenja ili borbe s prirodnim nepogodama pomoću vrlo nekonvencionalnih
molitvi, bajalica, zaziva, uporabe pisane i apotropejske magije, te niza drugih praksi pridošlih
iz narodnih magijskih praksi, ali i ranonovjekovnih praksi renesansne ceremonijalne magije.
Iznimno značenje tih rukopisa je što su upravo pisani hrvatskim jezikom, glagoljicom i što su
njihovi autori mahom franjevački svećenici. No, vjerovanja o svećenicima kao magijskim
praktičarima preživjela su u Hrvatskoj i do 19. i 20. stoljeća. Neki katolički svećenici, prema
Brenko, shvaćali su se u narodu kao "dobri vrači"514. Tako se kod Ivaniševića mogu naći
etnografski zapisi kako svećenici liječe bolesne natresanjem robe bolesnika, pisanjem zapisa
te križem i molitvom515. Čulinović-Konstantinović kompilira više zapisa s primjerom kako je
jedan župnik u Mariji Bistrici rekao svojim župljanima da dok je on živ neće biti tuče u
Bistrici, primjerom vjerovanja u Lukavcu gdje su smatrali da župnici imaju jednaku snagu
kao "copernjaki", te primjerom iz Cerja gdje je navodno 1936. godine jedan župnik, kojega
seljani nisu podržavali, za osvetu poslao tuču na njih516.
6) Krsnik (još i krsnik, kresnik, kršnjak, krisnik, skrisnik, grišnjak, križnjak, grišnjak517)
je, prema Šeši, magijska osoba, iz pučke tradicije južne Slovenije i Hrvatske, Istre, Kvarnera i
Dalmacije, za koju se vjeruje da posjeduje nadnaravne moći i koja se u svom životu između
ostaloga bavi psihonavigacijskom borbom protiv zlih sila, najčešće štriga i štriguna, odnosno
vještica518. Slične motive i vjerovanja u psihonavigacijske magijske prakse plodnosti, poput
borbe krsnika i štriga, može se naći u sjevernotalijanskim ranonovovjekovnim kultovima
plodnosti, s benandantima i malandantima, odnosno streghama kao glavnim akterima
510 Strohal, R. (1910): 121-132. Izvor: Kodeks IV. d. 55., Arhiv HAZU. 511 Isto. 140-153. Izvor: Kodeks III. a. 5., Arhiv HAZU. 512 Isto. 153-160. Izvor: Kodeks S. M. 32 F. 24., Arhiv HAZU. 513 Isto. 133-140. Izvor: Kodeks IV. a. 128., Arhiv HAZU. 514 Brenko, A. (2004): 118. 515 Ivanišević, Frano (1904): "Poljica: narodni život i običaji", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga 9, 34. 516 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 83. 517 Šešo, L. (2002./2003): 33 518 Isto. 24.
114
vjerovanja 519 . Krsnik je najčešće muškarac, ali mogao je biti i žena, a vjerovalo se da
svakodnevno, odnosno svake noći, vodi teritorijalnu borbu na raskršćima, ali i na nebu, protiv
štriga. Krsnik bi bio osoba koja je rođena u određenoj zajednici, selu, i živjela svoj
svakodnevni život kao običan čovjek, imajući svoj obitelj i posao, ali uz to bi bila poznata i
kao liječnik ljudi i stoke, pomagač, savjetnik i spasitelj plodnosti kraja520. Vjerovalo se, kao i
u sjevernotalijanskih benandanata i stregha, da se krsnik se rađa u bijeloj košuljici, odnosno
amnionskoj posteljici, za razliku od štrige ili štrigona rođenih u crnoj ili crvenoj521. Sačuvan
je i zapis običaja da su krsnici kasnije svoju košuljicu nosili zakrpanu pod pazuhom ili
obješenu oko vrata kao kolajnu, a to bi se nazivalo janjuš. 522 Prema Bošković-Stulli,
krsnikovo bi se rođenje glasno objavljivalo u zajednici, a kad bi krsnik navršio određenu dob,
ostali bi ga krsnici pozivali prema posebnom obredu u svoje društvo. Inicijacijom bi postali
nekom vrstom mjesnih zaštitnika polja i usjeva, te zdravlja suseljana i stoke, a vjerovalo se da
imaju urođenu jaču snagu od štriga523, a najveću pak moć u vrijeme ljetnog solsticija tj. oko
Ivanja 524 . Najčešće vjerovanje o njihovoj borbi protiv štriga jest da su, kao i njihovi
protivnici, imali zoomorfne moći, te su se pretvarali u različite životinje poput psa, mačke i
vola, ali bijele ili šarenih boja, dok su štrige bile crne boje.
7) Sihirbaz je praktičar crne magije po islamskom shvaćanju525. Sihr je arapska za riječ
"urok" i "crnu magiju", tako da sihirbaze možemo definirati i kao "uricatelje". Jedna od
detaljnijih definicija sihirbaza iz vizure islamske uleme sadržana je u citatu imama džamije
Sultanije iz Plava u Crnoj Gori, Seada efendije Jasavića, profesora fikha, a koji navodi
dvadeset i dva znaka prepoznavanja sihirbaza: "Poznavanje znakova, osobina i sifata crnih
magova, sihirbaza i vračara je veoma bitna stvar u životu, jer se samo na taj način možemo
sačuvati šerra i zla kojeg nam mogu nanijeti ljudi koji se bave sihrom i crnom magijom. Neće
se pojaviti sihirbaz u nekom mjestu a da Allah dž.š., ne dadne nekog od muslimana da otkrije
tu osobu i da mu bruku iznese na vidjelo, ukazujući na zla i zablude kojima taj čovjek poziva.
Upoznavajući se sa detaljima i opisima vezanim za sihirbaze i magove – musliman je još više
u stanju i poziciji sačuvati se od njihovog šejtanskog djelovanja! Crna magija ili sihr je jedan
od teških i pogubnih grijeha koji se u islamu sankcionira samo smrtnom kaznom tj. udarcem
519 Ginzburg, C. (1983): 19-23. 520 Šešo, L. (2002./2003): 33. 521 Isto. 26. 522 Brenko, A. (2004): 110. 523 Bošković-Stulli, M. (1975): 224. 524 Vinšćak, Tomo (2006): "O štrigama, štrigunima i krsnicima u Istri". Zagreb: u Studia ethnologica Croatica, vol. 17. 232. 525 O sihirbazima će biti više riječi u trećem poglavlju ovoga rada u dijelu o magiji u islamu, na stranicima 209-223 (op. a.).
115
oštre sablje po vratu sihirbaza! Sihr može biti postavljen na razne načine, putem jela ili pića,
prskanja krvlju ili mokraćom ili vodom, posipanja prašinom, putem dimljenja ili
nakađivanja... Kod koga se nađu neki od slijedećih znakova, znaj da je ta osoba crni mag -
sihirbaz, kojeg se, bez ikakve sumnje niti dvojbe, moraš kloniti. To su sljedeći znakovi: 1.
Svaka osoba koja od svog pacijenta traži da učini nešto što nije u skladu sa Kur'anom i
Sunnetom poput klanja određene životinje bez spomena Allahovog imena nad njom, ili
zahtijevanje da se određeni papiri sa određenim nejasnim i nerazgovjetnim zapisima spale i da
se pacijent, zatim, nakadi na taj dim, ili zahtijevanje od pacijenta da se ne kupa ili da ne uzima
abdest određeno vrijeme, ili zahtijevanje od pacijenta da se odbije od ljudi jedno vrijeme, i da
živi sam!? 2. Svaka osoba koja daje pacijentu papir ili platno ispisano nekim znakovima,
brojevima, slikama, kvadratima, isprekidanim slovima – pa makar na sebi imalo i kur'anskih
ajeta – koje se stavlja radi obmanjivanja pacijenta, a radi kačenja o vrat ili stavljanja u džep ili
torbu ili auto ili kuću, ili mu pak daje neku nepoznatu stvar sa zahtjevom da je zakopa na neku
tajno mjesto, plašeći ga time da tu stvar ne smije otvoriti ili razmotati – u suprotnom će ga
svašta snaći! Sve su ovo zabranjene stvari koje spadaju u domenu poigravanja s razumima
ljudi, a neke su štetne i škodljive, tako da će se sve to uništiti bacajući ga u vatru. 3. Svaka
osoba koja traži od pacijenta njegovo ime i ime majke ili ime njegove žene kako bi povezivao
između tih slova i na osnovu njih gatao, a i zbog toga što sihirbazi ne vjeruju u šeri'atski čisti
brak već svakog čovjeka vežu za njegovu majku. 4. Svaka osoba koja s početka liječenja
pacijenta počne učiti Kur'an a poslije toga završi liječenje mumlajući neke nerazgovjetne
riječi. 5. Raspituje se o bračnim podacima roditelja bolesnog. 6. Uzima privatne bolesnikove
stvari, kao što su (odjeća, veš, maramice, kapa itd.), kako bi preko njih pravio svoje sihrove.
7. Ponekad zahtijeva da mu se dovede životinja određenih osobina kako bi je zaklao, bez
spominjanja Allahovog imena. Ponekad njenom krvlju namaže bolesna mjesta kod pacijenta
ili baci žrtvu na pusto mjesto, i često puta traži da je životinja crne boje. 8. Pisanje talismana
(vradžbina, hamajlija, zapisa). 9. Uči čarolije i izgovara nerazumljive talismane. 10. Daje
bolesniku hamajlije ili zapise koji se sastoje od trouglova, kvadrata ili četverouglova na
kojima su ispisana neka slova i brojevi ili možda i određeni kur'anski ajeti samo unazad
ispisani, a ponekada pacijentu daje i ispisana kuhana jaja za jelo. 11. Naređuje bolesniku da
se izdvoji od ljudi jedan određen period, boraveći u sobi u koju ne ulazi sunčeva svjetlost. 12.
Ponekad traži od bolesnika da se ne pere vodom jedan određen period. 13. Daje bolesniku
stvari koje će zakopati u zemlju. 14. Daje bolesniku neke papire koje će spaliti i nakaditi se
njima. 15. Priča nerazumljivim govorom. 16. Ponekad sihirbaz obavještava bolesnika o
njegovom imenu, imenu mjesta iz kojeg je i o problemu zbog kojeg je došao, prije nego mu
116
pacijent i saopšti to. 17. Osoba koja Kur'an mješa s nečistoćama i nedžasetom je crni mag -
sihirbaz! 18. Sihirbaz se nekada služi nečistoćama i nedžasetom u liječenju svojih pacijenata
tako što ih maže ili masira svinjskim mastima, izmetom od čovjeka ili životinja. 19. Sihirbazi
su ponekada u stanju opčarati oči prisutnih i predstaviti im se kao da hodaju po vodi ili da lete
po vazduhu. 20. Osoba sihirbaz je ona koja se redovno ismijava sa vjerom i vjerskim
propisima, i podcjenjuje i zeza ljude oko sebe! 21. Sihirbazi su često puta nečiste i džunub
osobe koje se druže sa psima ili se pak vole osamljivat ili nečista mjesta posjećivat. 22.
Sihirbaz je osoba kafir - nevjernik u Allaha dž.š., i što mu je nevjerstvo složenije i jače utoliko
su mu šejtani pokorniji, pa zbog toga sihirbazi često puta nipodaštavaju Kur'an, mješajući ga
sa krvlju i nedžasetom! Ovo su samo neki od znakova koji nam mogu pomoći u
raspoznavanju sihirbaza od pravog i ispravnog liječnika Allahovom knjigom."526 Ono što je
izuzetno zanimljivo primijetiti jest činjenica da su se mnogima od ovih stvari navedenih s
Jasavićevog popisa upravo bavili u srednjemu i ranome novom vijeku i sami hodže i imami,
poglavito pisanjem molitvi, talismana i hamajlija, te su poznavali mnoge jezike nerazumljive
običnom puku. Stoga je moguće povući paralelu takvih praktičara i službenog stava uleme s
kršćanskim svećenicima koji su se također bavili magijskim praksama te službenim stavovima
Crkve.
8) Šaman je, povijesno i religijski gledano, u strogom smislu, azijski, preciznije sibirski,
religijski i magijski fenomen. Ime, kao što se većinom svi slažu, dolazi od tunguske riječi
šaman, no već drugi, njima bliski azijski narodi imaju drugačije istoznačne riječi za nju:
jakutski ojun, mongolski bügä, bögä i udagan, tursko-tatarski kam itd. No u tim azijskim
prostorima šaman nije jedina sveta funkcija u životu naroda. Pored njega su se mogli naći i
drugi svećenici, poput onih koji prinose žrtve, a ujedno je i svaki domaćin bio poglavar
domaćeg, kućnog ili plemenskog kulta. Šaman je važna figura upravo zato što je glavni učitelj
ekstaze i spajanja sa svijetom duhova.527 Kod definicije šamana danas i kod uporabe te riječi
u njezinim različitim semantičkim poljima i razinama, često dolazi do velike zbrke. Eliade528
je upozoravao da taj problem poglavito dolazi od navike etnologa s početka 20. stoljeća koji
su vrlo često bez razlike izjednačavali pojmove šaman, medicine-man, čarobnjak ili vrač
kako bi označili pojedince obdarene magijsko-religioznom moći u "primitivnim" društvima529
Također je zbrka postajala još i većom kad su se ti pojmovi koristili ujedno i za magijske
praktičare unutar većih kulturnih i religijskih povijesnih tradicija, poput kineske, babilonske, 526 http://www.bosnjaci.net/prilog.php?pid=31541. pristup ostvaren 9. veljače 2014. 527 Eliade, Mircea (1985): Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze, Novi Sad: Matica Srpska, 29-30. 528 Isto. 29. 529 "primitivnim" prema onodobnim klasifikacijama, počevši od Frazera i drugih, op. a.
117
indijske, germanske i druge, tražeći njihova uporišta u "primitivnim" elementima. Eliade kaže
da je šaman ujedno i vrač, i medicine-man, vidar i iscjelitelj, ali i vodič duša i pjesnik,
svećenik, vidioc. Perrin, pak, ispravnije i sa znanstvenom nadogradnjom od pedesetak godina
nakon Eliadea, zaključuje glavni problem terminološke kontaminacije: naime, danas riječ
šaman u popularnoj ili općoj hrvatskoj kulturi (što kontaminira i znanstvenu paradigmu) sve
više teži zamijeniti semantička polja riječi vrač, iscjelitelj, čarobnjak ili žrec, označavajući
univerzalni tip magijskog praktičara, odnosno osobu koja raspolaže određenim magičnim
moćima. Za primjer tog kontaminacijskog problema i u stranoj literaturi Perrin navodi lokalne
specifične latinoameričke curandere (iscjelitelje), hechicere ili brujoe (vješce) koji su
prodorom zapadne globalističke jezične kontaminacije sami sebe počeli imenovati
šamanima 530 . No, također povijesno gledano, nijedan "šamanizam" nije izvoran, obrasci
takvih magijskih praksi javljaju se od najstarijih kulturnih ostataka čovječanstva i iako
nemamo dokaza starijih od paleolitika, nema razloga ne pretpostaviti da je čovjek imao bogat
religiozni i magijski život i u osvit svoje inteligentne svijesti.531 Najvažnije je ovdje, slijedeći
Eliadeovu logiku, logičkim skupom objasniti užu specijalnost: svaki je šaman ujedno i vrač,
no nije svaki vrač ujedno i šaman. Medicine-man je iscjelitelj, ali nije šaman jer šaman ima
posebnu tehniku iscjeljivanja. A najvažnija je stvar vezana uz najbitniju odrednicu
šamanizma, ekstazu, činjenica da nije svaki zanesenjak šaman. Šaman je takav stručnjak za
ekstazu i trans da, prema svom i vjerovanju drugih, njegova duša za vrijeme ekstaze napušta
tijelo i uspinje se u nebo ili podzemni svijet. Šamanizam stoga nije religija svih tih prostora u
kojima se spominje, on je samo jedna vrsta magijske prakse, i zato, prema Eliadeu, a i
drugima, ne treba tražiti šamanizam kao glavni magijski, a nipošto kao strogo religijski
obrazac. Šamani su, ustvari, izabrani pojedinci, pozvani da se bave određenom magijskom
praksom. Njihova je svrha da zbog svojih talenata liječe pomoću transa, služe kao posrednici
između bogova i duhova, te kao pratioci ljudskih duša u drugi svijet. No, tamo gdje, prema
istraživanjima brojnih znanstvenika na terenu, njihova iskustva i spoznaje nisu nužne,
religiozni život teče normalno bez šamanskog uplitanja532. Šamanom ne može postati svatko.
U Sibiru se šamanom može postati ili nasljednim prenošenjem zvanja ili urođenim darom
("zovom"). U nekim slučajevima pojedinci svojom ili klanskom voljom postanu šamanima,
ali oni se uvijek smatraju slabijima od onih koji su to naslijedili ili ga zadobili "pozivom"
duhova ili bogova. No bez obzira na metodu odabira, šaman mora dobiti dvostruku obuku:
530 Perrin, Michel (2010): Šamanizam, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 13. 531 Eliade, M. (1985): 34-35. 532 Isto.32.
118
onu o ekstazi i transu i onu o predaji, imenima duhova, tehnikama, rodoslovlju klana,
mitologiji, tajnome jeziku i dr. Obuka se odvija na dvije razine, učitelji su i ljudi (stari šaman
prethodnik) i duhovi. Dvostruka inicijacija, ekstatička i didaktička pretvara eventualnog
neurotičara u šamana kojeg društvo priznaje kao magijskog praktičara. 533 Za razliku od
šamana, zvanje medicine-mana u većini naroda nije nasljedno već se stiče spontano, bolešću,
snom, slučajnošću ili potragom.534 No jedan od tih čimbenika, bolest, najčešće epilepsija ili
neka slična psihička, vrlo je čest dio postajanja šamanom – šaman je ustvari bolesnik koji sam
sebe izliječi, a onda nastavlja liječiti i druge.535 Postoji i niz drugih obilježja koja su sastavni
dio šamanskog svijeta, a nisu nužno i drugih magijskih praktičara. To je, primjerice, šamanski
bubanj koji je prvorazredni alat u šamanskim obredima. On je nužan za šamanovo fokusiranje
i spajanje sa svijetom duhova. Bubanj je vrlo osoban alat koji ujedno predstavlja Drvo svijeta
i koji svojim stvaranjem ritma omogućava ekstatičko iskustvo. 536 Većina suvremenih
"šamana", osim ako nisu iz autohtone šamanističke kulture, spada u neošamanizme 537 ,
odnosno duhovna učenja Zapada koja konstruiraju različite vlastite predodžbe "šamanskoga",
često ne slijedeći izravno tradiciju, već kombinirajući različita učenja i to zbog: a) ili vlastite
duhovne potrage koju ne zadovoljava jednoobraznost neke od većih religijskih denominacija
u svijetu, ili b) zbog želje za zaradom putem magijskih ili kvazimagijskih usluga ljudima.538
9) Travar (korenitik, biljar, vidar) je liječnik-magičar koji se bavi korijenjem i drugim
dijelovima biljaka, odnosno poznavanjem, traženjem i sakupljanjem ljekovitog i magičnog
bilja i korijenja koje je potom obrađivao i upotrebljava u korisne ili škodljive svrhe.539 Od
prapovijesti do danas, podjednako u lovačkim-sakupljačkim, nomadskim i poljoprivrednim
društvima kao onima modernima postojali su različiti pripadnici zajednice, profesionalni ili
poluprofesionalni magijski praktičari, ali i hobisti koji su spoznavali uporabu biljaka u svrhe
liječenja ili ozljeđivanja čovjeka ili životinje540. Liječenje bilje uvijek je obuhvaćalo oba
svijeta, znanstveni, racionalni i empirijski, ali i magijski, iracionalni i vjerovani. Travari su
kroz povijest vjerovali da bilje ima nadnaravna, bilo božanska ili magijska svojstva, a ljudi
koje su liječili vjerovali su da su takve spoznaje visoko magijsko tajno znanje. Vrlo često su
533 Eliade, M. (1985): 35-36. 534 Isto. 42. 535 Isto. 50. 536 Isto. 140-148. 537 Perrin, M. (2010): 105-116. 538 O neošamanima u Hrvatskoj bit će više riječi u četvrtom poglavlju ovoga rada, u dijelo o neošamanizmu, na stranicama 284-297 (op. a.) 539 Minařik, F. (1971): 17. 540 O travarima i liječenju biljem već je bilo riječi u drugom poglavlju ovoga rada u dijelu o biljnoj magiji, na stranicima 76-97 (op. a.).
119
pripreme biljnih pripravaka, čajeva, masti i drugih postupaka pratile verbalne ili druge
magijske prakse, što zbog vjerovanja samoga travara, što zbog bolje sugestivnosti onome
koga se liječi 541 . Neki od biljara i travara specijalizirali su se često i za iscjeljivanje
specifičnih bolesti, a recepti i prakse čuvale su se i prenosile u njihovim obiteljima kroz
generacije. Poznavanje trava većinom je tradicionalno bio ženski posao, iako su naravno
poznati i mnogi muški travari i biljari. Brenko navodi da u prvoj polovici 20. stoljeća na
hrvatskim prostorima postoje mnogi muškarci koji su postali slavni i ugledni po svojemu
poznavanju bilja i trava542.
10) Vilenica/vilenjak je žena za koju se vjeruje da su je vile, za koje se vjerovalo da
znaju sve o ljekovitom bilju kao "čuvarice bilja "543, naučile metodama liječenja uporabom
bilja, te da tu praksu potom koristi za liječenje svojih sumještana 544 . Skok navodi u
etimologiji pojma vila da se slaže sa vještica, višćun, vidjeti, vidati, što upućuje na predodžbu
o vilama kao vidaricama, "ženama koje liječe"545. Najstariji zapisi na hrvatskom povijesnom
prostoru koji spominju vilenice sežu u 17. stoljeće, primjerice, kapelan Komiže 1634. optužio
je pred vizitatorom dvije žene da liječe ljude travama i da se druže s vilama koje su ih naučile
o djelotvornosti trava za liječenje. Također, sačuvan je povijesni dokument u kojem se 1660.
godine spominje mladu janjinsku vilenicu s područja Dubrovačke Republike koju je ispitivao
kapetan Ivan Gučetić. Prilikom iskaza ona je izjavila kako je vilenica koja zna liječiti, a tome
ju je naučila tetka Vila koja joj se prikazivala u bijeloj haljini u obliku redovnice. Vilenica je
tvrdila da je s "tetkom Vilom" mogla komunicirati kada god je to htjela, a prizivala ju je uz
pomoć biljke oman, uz čiju je pomoć prepoznavala kome je naudila vještica i hoće li osoba
ozdraviti ili neće 546 . U njezinu svjedočenju može se primijeti benevolentan nastup kao i
denunciranje devet vještica iz kraja, što je vjerojatno i razlog što se više ne spominje dalje u
postupku547. Postoje zapisi i o muškarcima koji su imali kontakte s vilama, a oni bi se nazivali
vilenjacima, vilovnjacima ili vilenicima548. Dronjić i Šimunović navode zapis predaje koji je
prikupila Maja Bošković-Stulli s kazivanjem o vilinskoj otmici mladića koji se nakon godine
dana provedenih s vilama vratio narušenog zdravlja: "(...) on je tako suv i blid kao da je na
njemu sušica, tako kod nji islabi". No, vratio se kao vračar, sa znanjem kojim može pomoći
541 Brenko, A. (2004): 113. 542 Isto. 112. 543 O vilenicama će biti riječi u posljednjem poglavlju ovoga rada u dijelu o magiji u starijoj hrvatskoj književnosri, na stranicima 360-366 (op. a.). 544 Marjanić, S. (2004): 233. 545 Skok, P. (1973): 593. 546 Čiča, Z. (2002): 69-70. 547 Čiča, Z. (2002): 71. 548 Isto. 82.
120
ljudima.549 Ovdje se prema Tkalčić može naći i poveznica sa šamanskim inicijacijama jer
odlazak pojedinca, bio on voljan ili u ne, primjerice obliku vilinske otmice, iz zajednice u
označava izolaciju tijekom koje se njegovo psihofizičko stanje vidno narušava, a potom slijedi
inicijacija u vilinska znanja i povratak u zajednicu sa svojstvom seoskog vračara ili vilenjaka,
odnosno vilenice, i sposobnošću izlječenja bolesti, proricanja ili vidovitosti, te tako postavlja
vilenice i vilenjake u vezu sa šamanima i inicijacijskim bolestima.550 No, Čiča isto tako
primjećuje da neki bitni elementi šamanizma kod vilinskih inicijacija ipak nedostaju kao što je
vođenje društva mrtvih, gospodarenje vatrom i slično.551
11) Vještica (u hrv kajk. coprnica, mn. coprnice; još i dijalekt. czoprenicza, coprenica,
coparica, veštica, višćica, lat. malefica, strix, venefica, saga, u muškim inačicama coprenjak i
coprnjak, vještac, nigromant552) je složen, višestruko kompleksan pojam magijske osobe koji
se u različito doba i na različitom prostoru promatrao drugačije.
U srednjoeuropskom i sjevernohrvatskom kršćanskom pučkom vjerovanju i
srednjovjekovnom i ranovonovovjekovnom crkvenom i svjetovnom kaznenopravnom
sustavu553, vještica je magijska osoba, odnosno praktičar, najčešće ženskoga roda, za koju se
smatralo i vjerovalo da je ugovorila ugovor s Đavlom da će činiti zlo i štetu kršćanima, tzv.
maleficij, ubijajući, bacajući uroke, nanoseći bolest, uzimajući mlijeko kravama, uništavajući
ljetinu i stoku, leteći na metli, spolno općeći s đavlom, sastajući se na povremenim sijelima
vještica (sabatima) i obezvrjeđujući svete simbole križa i svetaca 554 . One su najčešće
stereotipno zamišljane kao stare i ružne žene555, ali i kao iznimno lijepe mlade žene koje
svojom ljepotom začaraju muškarce 556 . Riječ "vještica" ili "vještac" proizlazi iz
staroslavenskog glagola vêsti u značenju "znati". 557 Hrvatski jezikoslovac 19. stoljeća
Bogoslav Šulek o samom značenju pojma "vještica" u hrvatskom jeziku zapisao je: "(...) ta
rieč, koja bijaše prije biljeg tanka uma i bistra znanja, postade poruga. Kod starih Slavena
zavao se vieštac onaj, koji je mnogo znao, a kod Čeha i dan danas znači vieštac proroka, to
549 Dronjić, Matija; Šimunović, Rosana (2010): "Fantastična bića lovinačkog kraja", Senjski zbornik 37, 297-322. 550 Tkalčić, Marina (2014): Vile i vilinska pedagogija u novopoganskim duhovnostima u Hrvatskoj, diplomski rad, Filozofski fakultet sveučilišta u Zagrebu, 19. 551 Čiča, Z. (2002): 82. 552 Vukelić, D. (2009a): 63. 553 O vješticama u kontekstu progonavještica i vještičarstva kao maleficija bit će riječi u trećem poglavlju ovoga rada u dijelovima o Katoličkoj Crkvi i magiji te svjetovnim progonima vještica u Hrvatskoj na stranicima 165-195 (op. a.). 554 Vukelić, Deniver; Balaško, Josip (2017): Enciklopedija Hrvatskog zagorja, Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža, 909, s.v. "Vještice (cop/e/rnice)". 555 Isto. 909. 556 Šešo, Luka (2012b): "Which Woman is a Witch? The Stereotypic Notions About Witches in Croatian Traditional Beliefs", Studia ethnologica Croatica 24, 198. 557 Skok, P. (1971): 603.
121
jest onoga, koji i buduće stvari znade."558 Prema tradicijskoj predaji vještice su najčešće
djelovale noću, kad su se i nalazile na udaljenim, najčešće visokim mjestima559. Od 14. do 18.
stoljeća na svjetovnim suđenjima u sjevernoj Hrvatskoj krimen bivanja vješticom bio je
svjetovni zločin koji se kažnjavao izgonom ili kaznom u ranijem razdoblju ili smrću lomačom
u kasnije. Poglavito nakon srednjoeuropskih progona od 15. stoljeća, koncept ideje vještice
kao zločiniteljice postao je vrlo specifičan i razrađen. Najčešće tu ustvari i nije riječ o
stvarnom magijskom praktičaru, tek vrlo rijetko je riječ o travarkama i primaljama, već je više
riječ o konstruiranoj optužbi kako bi se optužene osobe riješilo kroz pravni sustav i predodžbe
o vještičarenju.
Koncept vještice kao štrige (još i štrigun, štrigo, štroliga, višćun, višča, viščac i dr.)
koncept je magijske predodžbe koji, zajedno s vjerovanjem u magijsku osobu krsnika, dolazi
iz tradicije južne Slovenije i Hrvatske, Istre, Kvarnera i Dalmacije, a može se najdalje pratiti
kroz povijesne i druge zapise do u 17. stoljeće. Prema Vinšćaku, podrijetlo imena štriga i
štriguna dolazi iz latinske riječi strix, u značenju "vještica", a jednako je tako i u
rumunjskome riječ strigoi 560 . Štriga je magijska osoba za koju se vjeruje da posjeduje
nadnaravne moći kojima želi našteti ljudima, stoci i zajednici općenito 561 , ali to čini
psihonavigacijskom magijom vezanom uz kultove plodnosti. Štrige su, prema tradicijskim
vjerovanjima, kao i krsnici rođeni s košuljicom, a vjerovalo se se da imaju moć kada dođu u
zrelo doba staviti je na sebe i tako postati nevidljivima, te prolaziti kroz zatvorena vrata562.
Vinšćak navodi da se dovoljno precizne definicije štriga i štriguna kao magijskih osoba mogu
naći u Orlića: "Štrige i štriguni su najbliži pojmu vještica. Štrigun se rodi u črnem mihuru koji
se potom sašije pod pazuh. Bez tog črnog mihura ili u drugoj varijanti crne kugle s kojom se
rađa, gubi moć. Štrige i štriguni su opaki i vrlo opasni i po život ljudi, a piju i krv. Štriga se
rodi s repom. Pojavljuje se u raznim životinjskim oblicima. Sijela i obavezna sastajališta su
im poslije 11 sati navečer (ali i u 11 sati ujutro) na raskršćima (križine, kružere, krožerije).
Djelatnost štriga i štriguna se očituje u tri vida: tuku se međusobno, čine zlo ljudima, i trće,
kao najbitnije, tuku se sa svojim zakletim neprijateljima – krsnicima (Orlić 1986:10). U
Poljicama i na Dugom otoku u Dalmaciji zabilježena su vjerovanja u viščake jednoga kraja
koji lete pred oblacima i bore se s višćacima drugoga kraja, štite svoje mjesto od tuče i
558 Šulek, Bogoslav (1874): "Po čem se poznaju vještice", Vienac 6/49, 781. 559 Šešo, L. (2016): 78-79. 560 Vinšćak, Tomo (2006): "O štrigama, štrigunima i krsnicima u Istri", Studia ethnologica Croatica 17, 233. 561 O krsnicima i štrigama već je bilo riječi u drugom poglavlju ovoga rada u dijelu o psihonavigacijskoj magiji, na stranicima 38-39 (op. a.). 562 Vinšćak, T. (2006): 233.
122
pretvaraju se pritom u različite životinje563 iz čega je također vidljiv stariji ambivalentni sloj
vjerovanja o zoopsihonavigaciji564, prežitak iz kultova plodnosti. Najbolja obrana od štriga i
štrigina je križ-križina, križ salamun, salamunski križ, križ-papaliž. Treba ga nacrtati iz
jednog poteza. Takav ucrtani ili zakucani križ na vratima štiti kuću od štriga i štriguna (Orlić
1986:10). Postoje i osobe koje se zovu štrolige. Premda su po nazivu slične štrigama njihova
se djelatnost razlikuje od one koje izvode štrige. Štroliga je vračara. Često može pomoći, i tim
ženama se redovito odlazi po savjet ili lijek. No, neke mogu začarati – štroligati i na zlo
učinuti. One su u osnovi ipak, posrednik između zla i dobra. Znaju načiniti, to načiniti vrlo je
često u svim tim pričam, u smislu nalaženja rješenja i lijeka za bolest ili nevolju. Štrolige
najčešće gase roke, ubacujući glenje u ćikaru s blagoslovljenom vodom ili vodom
izmiješanom s uljem (Orlić 1986:8)."565 Štrige se stoga vrlo često značenjski preklapaju s
pojmom vještica iako nisu bile povijesno, kao u sjevernoj Hrvatskoj, tako pravno
kategorizirane i sankcionirane, već su više dio pučkih tradicija i vjerovanja.
U jednom od većih novovjernih religijsko-magijskih sustava 20. i 21. stoljeća, wicci i
njezinom duhovnom-magijskom sustavu zvanom vještičje umijeće, vještica, eng. witch, jedan
je od dva naziva za osobu koja je ujedno vjernik wicce, ali i magijski praktičar vještičjeg
umijeća 566 . Miličević navodi da je najzastupljenija teorija da naziv wicca dolazi iz
staroengleskog naziva za mušku vješticu wicca (wɪttʃɑ, masc.) i za žensku vješticu wicce
(wɪttʃe, fem.) ili pak da je došla od riječi protoindoeuropske riječi weik- u značenju "savinuti,
zavinuti", što je kasnije postalo wicken u značenju "skakati, plesati" te bi po tome vještica bila
osoba koja može savijati stvarnost, pomoću rituala plesa i skakanja, što je, Miličević
zaključuje, čisto šamanističko ponašanje567. Za teoriju da je sama riječ witch mlađeg razdoblja
i zapravo potječe od riječi wicca navodi starodanski izraz vekka u značenju "čarobnjak", kao
refleksija još starije forme vitka nastala kontrakcijom od vitgur što znači "onaj koji je mudar".
Navodi i Sophus Bugge, dansku filologinju, koja smatra da bi se slovo t u tg ili tk kombinaciji
gubilo, čime bio se g ili k dupliralo, pa bi po tome vitka postala vekka. Smatra se da je na taj
način dobivena i wicca, postojanjem središnjeg t koje je reflektiralo t u wit, pa je od witca
nastalo wicca. Navodi i teoriju da se na staroengleskom riječ wicca izgovarala wee'cha (viča),
te da je evolucijom postala witch. Holzer podržava teoriju da je wicca stariji naziv koji se
davao onim "mudrim" pripadnicima plemena, te se: "Ta mudrost nazvala wicca, ili vještina 563 Šešo, L. (2002./2003): 47. 564 Marjanić, S. (2005): 122. 565 Vinšćak, T. (2006): 231. 566 O vješticama u kontekstu wicce u Republici Hrvatskoj bit će riječi u četvrtom poglavlju, u dijelu o wicci, na stranicama 271-284 (op. a.). 567 Miličević, S. (2010a): 21.
123
mudrih (wise). Wicca Craft postepeno je postala witchcraft.568 Miličević navodi i da wicce
sebe ujedno nazivaju i vješticama, dok se neke nazivaju isključivo wiccama, ali naznačavaju
da se bave witchcraftom tj. "vještičjem umijećem".569
12) Žrec je pretkršćanski kasnoantički i ranosrednjovjekovni starovjerni, kako šire
slavenski tako i prahrvatski svećenik i magijski praktičar stare slavenske religije obožavanja
prirode i kulta predaka570. Korijen riječi žrec dolazi iz prasl. riječi *žerti, lit. girti, ie. baza
*gerH-, u značenju "podizati glas, pjevati, hvaliti, slaviti", sanskrt. gir-, u značenju "hvala,
zahvala", lat. gratus, "zahvalan".571 Danas je ta riječ zamrznuti prežitak izvorne slavenske
riječi, a ne moderni oblik kakav bi nastao u stoljećima glasovnih promjena hrvatskog
jezika 572 . Lingvist Radoslav Katičić u jednom je razgovoru autoru sugerirao da bi takav
pretpostavljeni današnji standardni hrvatski oblik riječi bio *žrac, analogijom prema
današnjim oblicima riječi starac, otac, mladac; ovakav oblik žrec bio bi jedino dakle moguć u
kajkavskom dijalektu hrvatskog jezika, kao i riječi otec, starec.
Žrec je takođe pojam za svećenika i magijskog praktičara u slavenskom rodnovjerju 20. i
21. stoljeća te početnim fazama hrvatskoga rodnovjerja 21. stoljeća 573 . U hrvatskom
rodnovjerju to je bio naziv funkcije osobe koji vodila obrede od početka do kraja,
interpretirala mitski tekst i slijedila njegove odrednice kako bi odala počast prirodnim silama i
božanskim entitetima koji ih utjelovljuju. To je također bila osoba koja je zbog svojih
sposobnosti i karakternih i društvenih osobina, od zajednice odabrana da predvodi njezina
slavlja, organizirajući i predvodeći godišnje obrede u određene dane, kao glavni posrednik
između zajednice i duhovno-energetskog svijeta te se u ime zajednice obraćala i zahvaljivala
duhovno-energetskom svijetu na vođenju, pomoći, suradnji, blagoslovu i drugome. 574 U
daljnjim fazama hrvatskoga rodnovjerja, u drugom desetljeću 21. stoljeća i u sklopu Saveza
hrvatskih rodnovjeraca, ta se funkcija raslojila na četiri obredne funkcije koju vrše različite
osobe: žrec obrednik, žrec krijesnik, žrec vještac i volh. Žrec obrednik je spolom
neograničeni obredni žrec hrvatske rodnovjerne župe u obedijenciji Saveza hrvatskih 568 Holzer, Hans (2002): Witches: true encounters with wicca, wizards, covens, cults, and magick, New York: Aspera Ad Astra, 8. 569 Miličević, S. (2010a): 21. 570 O značenju uloge hrvatskog starovjernog žreca bit riječi u trećem poglavlju ovoga rada u dijelu o hrvatskom starovjerju, na stranicima 135-150 (op. a.). 571 Opačić, N. (2009). 572 Hrvatski lingvist Radoslav Katičić u jednom je razgovoru autoru sugerirao da bi takav pretpostavljeni današnji standardni hrvatski oblik riječi bio *žrac, analogijom prema današnjim oblicima riječi starac, otac, mladac; ovakav oblik žrec bio bi jedino dakle moguć u kajkavskom dijalektu hrvatskog jezika, kao i riječi otec, starec (op. a.) 573 O ulogama hrvatskog rodnovjernog žreca bit će riječi u četvrtom poglavlju ovoga rada u dijelu o hrvatskom rodnovjerju, na stranicima 298-307 (op. a.). 574 Vukelić, Deniver (2012c): 352.
124
rodnovjeraca, koji je prošao obuku za žreca obrednika, pomagao barem jedan hod kroz godinu
volhu ili drugom, iniciranom i iskusnom žrecu obredniku u pripremi i izvođenju manjih i
većih godišnjih slavlja, prošao teorijski i praktični ispit pred Vijećem žrečeva SHR-a te
prošao posvećenje za žreca obrednika. Žrec obrednik je osoba koja može samostalno izvoditi
sva veća i manja slavlja i godišnje obrede, Obrede prijelaza te zajedno s volhom i drugim
žrečevima posvećivati žrečeve pomoćnike u njihove buduće žrečevske funkcije. Žrec
obrednik priprema i koordinira obred, izvodi godišnje obrede ili slavlja, predvodi žrtvu. Žrec
obrednik drži i govore i savjetovanja u rodnovjernoj župi Saveza hrvatskih rodnovjeraca
svoga djelovanja te podučava rodnovjernom duhovnom i etičkom nauku prema Savezu
hrvatskih rodnovjeraca te koordinira radom svoje župe. Žrec krijesnik je spolom neograničeni
obredni žrec hrvatske rodnovjerne župe u obedijenciji Saveza hrvatskih rodnovjeraca koji je
prošao obuku za žreca krijesnika, pomagao barem jedan hod kroz godinu drugom,
posvećenom i iskusnom žrecu krijesniku u pripremi i izvođenju obrednog ognja tijekom
manjih i većih godišnjih slavlja, položio teorijski i praktični ispit pred Vijećem žrečeva SHR-
a te prošao posvećenje za žreca krijesnika. Žrec krijesnik je osoba zadužena za obredni sveti
oganj bilo kojeg razmjera u svim obredima unutar hrvatske rodnovjerne zajednice Saveza
hrvatskih rodnovjeraca. Žrec krijesnik se bavi paljenjem i gašenjem obrednog ognja i svijeća
na tjednim susretima, obrednih krjesova na proljetnim, ljetnim i jesenjim slavljima, te
badnjaka na obrednom slavlju Koleda u organizaciji Saveza hrvatskih rodnovjeraca. Žrec
vještac je spolom neograničeni obredni žrec hrvatske rodnovjerne župe u obedijenciji Saveza
hrvatskih rodnovjeraca koji je prošao obuku za žreca vješca, pomagao barem jedan hod kroz
godinu drugom, posvećenom i iskusnom žrecu vješcu u magijskim činovima čišćenja i zaštite
trebišta i kapišta tijekom manjih i većih godišnjih slavlja, bavio se drugim oblicima magijskih
činova od koristi hrvatskoj rodnovjernoj zajednici, položio teorijski i praktični ispit pred
Vijećem žrečeva SHR-a te prošao posvećenje za žreca vješca. Žrec vještac je zadužen za
magijsku zaštitu i fokalizacijom energije u svim obredima unutar hrvatske rodnovjerne
zajednice Saveza hrvatskih rodnovjeraca. Žrec vještac se bavi pozicioniranjem idola unutar
trebišta, koordinacijom energetskih čišćenja trebišta uoči obrednih krjesova na proljetnim,
ljetnim i jesenjim slavljima, kao i dizanjem i spuštanjem magijske zaštite trebišta. Također se
bavi i magijskom zaštitom i fokalizacijom energije u hramu, izučava i kreira i druge oblike
energetske zaštite te alata za samopročišćenje pripadnika zajednice kao što su amuleti i
talismani, labirinti, narukvice i drugi magijski oblici. Sudjeluje u kreaciji novih obreda,
molitvi i drugih rodnovjernih duhovnih i magijskih pomagala s ostalim žrečevima. Volh je
spolom neograničeni vrhovni žrec hrvatske rodnovjerne župe koji je prošao sve obuke i ispite
125
za sve tri funkcije, žreca obrednika, žreca krijesnika i žreca vješca kao i sva tri posvećenja za
sve tri funkcije, te najmanje tri godine služio kao jedan od žrečeva bilo koje podvrste unutar
jedne od župa unutar obedijencije Saveza hrvatskih rodnovjeraca. Može u bilo kojem trenutku
vršiti službu bilo kojeg tipa žreca Saveza hrvatskih rodnovjeraca u bilo kojem aspektu,
vođenju obreda, održavanju obrednog ognja, magijskoj zaštiti i drugo.575
575 Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): 15-16.
126
RELIGIJSKI POGLED NA MAGIJU
U ovom će se poglavlju utvrditi kako je religijsko povezano s magijskim, prvo od
teorijskoga, a zatim i dijakronijskog uvoda kroz europski religijski pogled na magiju, preko
hrvatskoga starovjerja i dvovjerja, kristijanizacije i utjecaja kršćanstva, preciznije
katoličanstva, na magijsku kulturu u Europi i hrvatskim povijesnim zemljama, preko pojave i
djelovanja različitih oblika inkvizicije pa do religijski poticanih svjetovnih sudova u
slučajevima progona vještica na koje je kršćanstvo izravno utjecalo. Na kraju pregleda
razmotrit će se i suvremeniji odnosi religije i magije na primjerima pučkih svetaca te
suvremenih stavova o magiji dijela katoličkog svećenstva u Hrvatskoj. Koncem ovoga
poglavlja fokus će biti na odnosima i drugih religija i magije na hrvatskom prostoru,
preciznije islamu u dva razdoblja, novoga vijeka i danas.
1. Religijsko i magijsko
Promatrajući kroz perspektivu antropologije religije, Randić definira religiju prema
Rosman i Rubel kao "kulturno sredstvo pomoću kojega se ljudi nose s nadnaravnim, ali uz
vjerovanje i da se nadnaravno obračunava s njima" 576 . Prema Brenko, religijski obredi
naglašavaju ljudsku bespomoćnost jer se vjernici obraćaju za pomoć nekom božanstvu koje
odlučuje čiju će molitvu uslišiti, a čiju ne. Za razliku od religijskoga, magijsko se djelovanje,
prema Brenko, temelji na izboru prave formule i valjano izvedenom postupku što neizbježno
dovodi do uspjeha 577 . I magija i religija dobivaju značaj i funkciju u situacijama
emocionalnog stresa, životnih kriza, smrti, obreda prijelaza, nesretne ljubavi ili neutažene
mržnje te inicijacijskih misterija. I magija i religija također nude svojevrsne izlaze i bjegove
od ovih situacija na način da ih se zaobilazi ne empirijskim načinom već ritualom ili
vjerovanjem u nešto s područja natprirodnoga. U domeni religije to obuhvaća vjerovanja u
duhove, providnost, čuvare (anđele, svece i druga natprirodna bića) ili zagovore božanskih
osoba, u magiji pak kroz primarnu snagu i vrlinu magije.
Prema funkcionalističkoj perspektivi Malinowskoga, magija i religija utemeljene su kao
sustavi bazirani na tradiciji mitologije i obje djeluju u ozračju čudesnoga i čudotvornoga.
Također su obje okružene tabuima i protokolima koji obilježavaju njihove činove drugačijima
od onoga profanoga svijeta 578 . Glavna razlika između magije i religije u njihovim je
576 Randić; Marijana (2003): 69 577 Brenko, Aida (2004): 117. 578 Malinowski, B. (1935): 67-68.
127
tehnikama. Umijeće prakticiranja magije ograničeno je čaranjem, ritualom i uvjetima za rad
samih praktičara. Religija pak sa svojim kompleksnim aspektima ne može se lako ogledati
samo u formi njezinih činova ili uniformnosti subjekta, već više u funkcijama koje ispunjava
te vrijednostima vjerovanja i rituala. Vjerovanje u magijsko je stoga jednostavnije, zahtijeva
samo vjerovanje u ljudsku moć uzrokovanja određenih učinaka u svijetu oko sebe ili u
samome sebi pomoću nekog čaranja ili rituala. U religijskom sustavu postoji čitav natprirodni
svijet oko i iznad čovjeka koji utječe na njega i svijet oko njega: duhovi i demoni, zaštitnički
duhovi, božanstva i drugo. Mitologija religije je mnogo kompleksnija i kreativnija od
mitologije magije, a obično ima čitavo središte oko kojega temelji svoj kanon postavki,
kozmogonije, legende o herojima, moralne pouke, mitove o djelima bogova i polubogova i
drugih istaknutih osoba. Prema Malinowskom, magija je umijeće nekolicine, predavana s
generacije na generaciju u ruke specijalista praktičara, a religija je pak sustav čitave zajednice
kojoj pristupa svaki član zajednice kroz neku od inicijacija da bi kasnije i on sam inicirao
druge u nj putem posrednika.579
Prema Durkheimu, kao i religiju, magiju također čine vjerovanja i obredi, ona jednako
tako ima svoje mitove i dogme uz jedinu razliku u tome što su oni većinom i najčešće
nerazvijeniji i grublji, većinom stoga što je magija u stalnoj potrazi za tehničkim i utilitarnim
ciljevima, a manje gubi vrijeme u mitološkim spekulacijama. No svejedno entiteti koje
magijski praktičar zaziva i sile koje stavlja u pokret iste su prirode kao i sile i entiteti kojima
se obraća religija, odnosno vrlo često su i potpuno istovjetne580. U starijim, evolucionističkim
perspektivama, magija se promatrala kroz zajedničke karakteristike s religijom, ali je zbog
toga i na ljestvici razvoja kulture i zauzimala vrijednosno niže mjesto od religije 581 .
Esencijalna je razlika da je religija kolektivni fenomen i da je sve rađeno u zajednici ili grupi i
pod pritiskom zajednice ili grupe. Vjerovanja i religijske obredne prakse u svojoj su prirodi
iznimno obvezujuće.
Prema Maussu, iz perspektive francuske sociološke škole, vrlo često većina religijskih
elemenata i praksi, za razliku od magijskih, ne dopuštaju individualnu inicijativu, jer su
individualne inicijative dozvoljene u većini slučajeva samo u formi objave. Pojedinac se
osjeća u stalnoj podređenosti božanskim silama koje su izvan njegove moći poimanja ili
utjecanja582. No, magija također može imati kolektivne obrasce kao i religija. U konceptima,
ustvari, najveća je razlika, a što je i među glavnim ciljevima proučavanja ove studije, ujedno i 579 Malinowski, B. (1935): 68. 580 Durkheim, E. (2008): 97. 581 Lazar, Ž. (2008): 28. 582 Mauss, M.(2005): 111.
128
najveće mimoilaženje između religije i magije u ljudskoj kulturnoj povijesti nastalo razvojem
zapadnog monoteizma, koji je razgraničio natprirodne manifestacije koje su odobrene od
službene religijske doktrine, poput raznih čuda, te onih magijskih vjerovanja kojs se najčešće
nađu u narodnim vjerovanjima i praksama ili pak okultnim spekulacijama učene magije. U
politeističkih religija i njihovih tradicija najčešće ne postoje čvrste razlike između religijskih i
magijskih praksi, primjerice, u većini njih postoje i sama božanstva koja su glavni patroni
magijske prakse.
Prema Placeu, čini se da jasne razlike između magije i religije postoje uglavnom samo u
kulturama Zapada od srednjega vijeka do danas583. Prema Lángu srednjovjekovni autori često
su vidjeli i razumjeli magiju na dva načina: kao socijalno neprihvatljivi religijski oblik ili kao
vrstu znanosti. Ako je pristup bio osuđujući, magija je bila promatrana kao svojevrsna
perverzija religije, koja je često djelovala s obrednim alatima religije, ali umjesto pokretanja
"pravih" ciljeva religije, ciljala je, prema vizuri religijskoga, ka okretanju demonskim silama.
Drugi način promatranja povezivao je magiju sa znanošću, često kao alternativu naspram
demonskoj intervenciji okultne sile, snagama prirode, simpatijama svemira i tajnim
porukama.584
I u religijskom i u magijskom diskursu ritual je jedan od osnovnih i nužnih elemenata,
pravilni poredak neke obredne prakse koja izaziva određeni željeni cilj. Kod magijskoga ritual
je nekad tehnički složeniji, ali također nužno traži preduvjet vjerovanja da će praksa imati
uspjeha, bio taj uspjeh izazvan slučajnošću ili drugačije. Kod religijskoga diskursa, kao i kod
magijskoga, također je nužan preduvjet vjerovanja, primjerice u moć molitve, koja je jedan od
prerogativa religijskog poimanja, a koja se, za razliku od magijskoga diskursa koji se oslanja
na moć osobe, predmeta ili pojave, oslanja na dobru volju i milost božanstva kojemu je
molitva upućena. Niti kod religijskog niti kod magijskoga uglavnom nije nužan preduvjet sam
uspjeh čina da bi se smatralo da je on ispravan i validan, već je glavni preduvjet samo
vjerovanje u čin.
Također, tanka je granica i između svrhe religijskoga i magijskoga čina. Kako magijski
činovi mogu biti u razne svrhe čovjekova osobnog boljitka (zdravlja, društvenog života,
materijalne koristi i sl.), tako može biti i, primjerice, religijski čin molitve, kao što postoje
brojni primjer molitvi protiv bolesti, za zaštitu, za pomoć i slično. I jedne i druge tehnike i
prakse, i magijske i religijske, prepoznaju se kao vjerovanje da njihovo prakticiranje donosi
stvarnu, materijalnu promjernu ili način na koji ljudski subjekt ili objekt razmišlja, odnosno
583 Place, R. M. (2009): 13. 584 Láng, B. (2008): 20.
129
njegovu percepciju. Prema Čulinović-Konstantiović, u religijskom i magijskom ritualu
razlikuje se sadržaj obrednih tekstova, a posebno način na koji se on izgovara te subjekt
kojemu je ritual upućen585. Također, najveća razlika između religija zapadnog monoteizma i
ostalih religija naspram magije, jest taj što zapadni monoteizam u većini slučajeva smatra
magijske tehnike nečime izvan religije i izvan prirode, odnosno svakodnevnog ophođenja sa
svijetom. Druge, poglavito starije religije i vjerovanja magiju su većinom smatrale sastavnim i
nerazdjeljivim dijelom religijske prakse, ne natprirodnim već uobičajenim alatom za
svakodnevnu interakciju sa svijetom oko sebe: ako za ostvarenje nekog cilja nije uspijevao
fizički, ovosvjetovni pristup, uporaba magijske prakse je po njima bila validan alternativni
alat za rješavanje nekog problema.
Velike veze koje su se mogle osjetiti i kroz povijest magijskoga na tlu hrvatskih zemalja,
između religije i magije, očitovale su se primjerice i u uporabi imena božanstva ili sveca kao
apotropejskih magijskih sredstava. Takvi su slučajevi brojni u magijskim praksama
judeističkog, kršćanskog ili muslimanskog utjecaja. Iz prapovijesnih vremena opstalo je
vjerovanje da imenovanje nečega ili poznavanje čijega imena daje veću ili manju kontrolu nad
time ili istim, odnosno uvjetuje pružanje moći nad tom silom pri nekom vlastitom cilju. Iz
judeizma je u kršćanstvo tako, i u srednjovjekovnu i renesansnu magiju, pa sve do danas tako
prešla uporaba JHWH, tzv. Tetragrammatona, slova koja označavaju Jahvu, jedno od imena
vrhovnog judeokršćanskog božanstva, a koje se znalo vrlo često pisati na brojnim talismanima,
urezivati za zaštitu na oružje, odjeću, te koristiti i u drugim magijskim praksama. Također je
slično zamjetljivo i u religijskim ritualima posvećivanja, primjerice, vode ili prostora, gdje je
jedan od temelja rituala vjerovanje da takav ritual daje prostoru, građevini ili predmetu svetost,
odnosno magijsku i religijsku nepovredivost od onostranog, ali i ovozemnog. Na istome
principu vjerovanja je nastao i kršćanski srednjovjekovni model svetačkih moći koji je ostao
aktualan do danas, s vjerovanjem da čitave osobe ili dijelovi tijela pojedinih osoba odobrenih
i/ili posvećenih od službenih crkvenih tijela ili neslužbeno od naroda, mogu biti moćni
predmeti koji šire zaštitu ili liječe onoga tko ih dotakne ili posjeduje, što je u svojoj biti
idolatrija, obožavanje predmeta, a upravo ono što nominalno jest Drugost i osuđeno od
službene dogme kršćanstva. Na ovim primjerima može se vidjeti da granice između
magijskoga i religijskoga toliko i nema, koliko je primarno vidljivo da je u zapadnom
judeokršćanskom monoteizmu na ideološkoj-političkoj razini organiziranog vjerovanja
magijsko koje je odobreno za korist Crkve prozvano religijskim i ispravnim, a magijsko koje
585 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 13.
130
je protivno dogmi ili ugrožava "konkurentskim" predožbama kanon dogme, prozvano
magijskime i time pejorizirano i tabuizirano, kao prokleto i demonsko.
Prema Brenko, Crkva je pokušavala u dugom vremenu svoga postojanja bezuspješno
iskorijeniti magijsko nudeći svojim korisnicima u zamjenu za čarobnjaštvo svete, a ne
magijske lijekove poput molitve, zavjeta, svetačkih zagovora i moći, posta, hodočašća, pokore
i egzorcizama na taj način pokušavajući monopolizirati obavljanje čudotvornih postupaka586.
No, također prema Brenko, taj proces bio je obostran, neki su elementi pučke pobožnosti i
magijskih praksi postali dijelom službenog kršćanskog kulta, poput hodočašća, procesija i
križnoga puta, a nekima su ipak sami narodni praktičari dali kršćansku formu i značenje te je
širenjem i prihvaćanjem kršćanstva magijsko postalo sve ono što se nije uspjelo uklopiti u
službeni vjerski kršćanski kult587.
Šešo smatra da mnogi primjeri s terena i u prošlosti i danas pokazuju da su Crkva,
kršćanstvo i svećenstvo bitna sastavnica vjerovanja u magijske prakse i nadnaravna bića,
poglavito zato što su u mnogim slučajevima upravo oni glavni borci protiv njih, primjerice
vjeruju da mogu prepoznati vještice, razbiti oblake, dati zavjete i amajlije, smiriti nespokojne
duše i slično. Jednako tako, neke se crkvene prakse poput plaćanja misa, odlaska u crkvu,
posvećivanja vodom i sličnih smatraju obranom od uroka i drugih zlih sila588.
Ovdje treba pripomenuti i zapaženo postojanje tzv. "kvazimagijskog" razmišljanja,
odnosno slučajeva kad ljudi djeluju tako kao da vjeruju da njihovi magijski činovi polučiti
neki stvarni rezultat, bez nužnog preduvjeta da oni sami vjeruju u pozadinski sustav iza
određenog čina.589 Na isti se način može zaključiti da se to odnosi i na religiju, odnosno da su
prisutna i kvazireligijska razmišljanja, primjerice u zaštitu svetih predmeta drugih religija u
koje osoba ne vjeruje ili pak molitve božanstvima s kojima osoba religijski, vjerski i kulturno
nema nikakve veze, o čemu će biti riječi u zadnjem poglavlju ove studije.
2. Hrvatsko starovjerje i dvovjerje
Teme pojmova hrvatskog starovjerja i hrvatskog dvovjerja kao religijsko-magijskih u
aktivnih čimbenika hrvatskog kulturnog identiteta spadaju pod iznimno zanimljive, poprilično
kontraverzne i dosad nedovoljno obrađene teme u hrvatskoj kulturnoj povijesti, osim nekoliko
starijih studija Sakcinskoga, Nodila, Pilara i Ledića, te recentnijih većih studija i znanstvenih
586 Brenko, A. (2004): 118. 587 Isto. 588 Šešo, L. (2016): 253. 589 Shafir, E.; Tversky, A. (1992): "Thinking through uncertainty: Nonconsequential reasoning and choice", Cognitive Psychology 24 (4), 449-474.
131
radova u recentnoj etnološkoj i lingvističkoj literaturi, poput onih Katičićevih590, Belajevih591,
Vinšćakovih 592 , Miličević 593 te objavljenih radova ili održanih predavanja autora ovoga
rada594. Tu je riječ o nekoliko većim dijelom povezanih kulturnih fenomena o kojima se dugo
uopće nije govorilo zbog činjenice da su i hrvatske kulturne znanosti slične teme sagledavale
pod utjecajem zapadnog kršćanskog kulturnog kruga, te ako bi se i spominjalo starovjerje,
spominjalo bi se u kontekstu hereze ili ostataka "poganskih" kultova, no ne i kao iznimno
bitan kulturnopovijesni aktivni fenomen itekako prisutan na hrvatskim povijesnim prostorima.
S druge strane, krajem 19. i početkom 20. stoljeća pokušaji rekonstrukcija kretali su se
prema panslavenskim koncepcijama u cilju političkoga jedinstva južnih i drugih Slavena
naspram dominantne germanske političke moći595. Slično je i s procesom dvovjerja koje je
uvelike bilo prisutno, a i danas jest, u različitim razdobljima hrvatske kulturne i religijske
povijesti, ali u je pravilu prešućivano. A obje teme su nužne za uvod u religijski pogled na
magijsko na hrvatskim povijesnim prostorima. Nodilo, a kasnije i Katičić i Belaj nazivaju
najstariji sloj prahrvatske i slavenske duhovnosti starom vjerom596, a u moj metodologiji597
nazivom pojmom hrvatskoga starovjerja koji smatram stilski neutralnim pojmom u odnosu na
definiciju kojom bi kršćanstvo i druge monoteističke svjetske religije svaki ovakav oblik
pretkršćanske hrvatske duhovnosti, magijskih praksi i bogoštovlja nazvale poganstvom,
krivovjerjem ili nevjerništvom (eng paganism, heathenism) 598 ili se pak referirale na
pretkršćanstvo u, konkretnom slučaju hrvatskog, ali i drugih slavenskih naroda, subjektivno
smatrajući kršćanstvo u Slavena, preciznije Hrvata, konačnom i krajnjom religijom i
duhovnošću.
Hrvatsko starovjerje 599 po mojoj definiciji najstariji je oblik duhovnosti i religijsko-
magijskih praksi hrvatskog naroda, zasnovan na religijskim i magijskim kultovima štovanja
prirodnih sila, ponekad antropomorfiziranih u likovima patronskih božanstava, kao i na
kultovima predaka, a kulturno povezan sa sličnom ili zajedničkom širom slavenskom
osnovom, koje su Hrvati kao narod donijeli sa sobom tijekom svoje migracije na hrvatski
povijesni prostor u približno 7. stoljeću. Hrvatsko starovjerje, kao i većinu slavenskih
590 Katičić, R. (2008), Katičić, R. (2010), Katičić, R. (2011), i Katičić, R. (2014). 591 Belaj, V. (2007), Belaj, V.(2009a), Belaj, V. (2009b) i Belaj, V.; Belaj, J. (2014). 592 Vinšćak, T. (2002). 593 Miličević, S. (2010a) i Miličević, S. (2010b). 594 Vukelić, D. (2012c) i Vukelić, D. (2015). 595 Marjanić, S. (2015): 111-112. 596 Isto. 129. 597 Vukelić, D. (2012c): 350. 598 Bailey, M. D. (2003): 103. 599 Vukelić, D. (2012c): 350.
132
starovjerja, klasificiramo u animistički politeizam. Ovdje svakako treba napomenuti, što će se
nešto dalje u tekstu vidjeti, da hrvatsko starovjerje prema mom mišljenju nikako nije
prikladan termin za slavenske i hrvatske novovjerne neoanimističkeo-politeističke duhovno-
magijske smjerove 20. i 21. stoljeća, koje nazivam hrvatskim rodnovjerjem. Također, treba
napomenuti da neke suvremene rodnovjerne skupine 600 drugih slavenskih naroda, poput
primjerice slovenskih601, samo rodnovjerje nazivaju starovjerjem, a sebe starovjercima, no
prema njihovim značajkama, komunikaciji s ostalim skupinama u Europi i drugim osobinama,
tu je riječ o rodnovjerju, a ne o starovjerju prema našim prije danim definicijama. Kako
postoji poprilično različit skup rodnovjernih skupina, a terminologija nije u potpunosti
usklađena, tako često dolazi do različitih terminoloških značenjskih preklapanja602.
Jedna od najbitnijih odrednica kulture nekoga naroda svakako jest i njegov duhovno-
magijski život, od službenih religija do ostalih vjerovanja i praksi. Preplićući se, oni protekom
vremena postaju teško razlučivi, posebice kad je riječ o vjerskim pogledima pretkršćanskih
zajednica, prekrivenima skupom kršćanskih vjerovanja i običaja. U mnogih europskih naroda
pretkršćanska se, starovjerna mitologija može raspoznati, djelomice ili kompletno, s obzirom
da su u tom razdoblju imali pismo, primjerice u Helena, Rimljana i Skandinavaca, ili su ih pak
pismeni osvajači opisali kao kuriozitete poput Gala, Ilira i srodnih ilirskih plemena te Kelta.
No, vjerski nazori Slavena povezani su s njihovim zajedničkim praslavenskim, a onda, i dalje
u prošlost, praindoeuropskom podrijetlom. No, budući da nisu imali pisma, Praslaveni ni
svoju vjeru nisu mogli zapisati u obliku svetoga spisa koji bi se sačuvao i tako zapisan
prenosio, a k tome je i stara slavenska vjera na širim područjima počivala na naoko sličnoj
animističko-politeističkoj osnovi koja sa mikrorazinama lokalnih plemenskih kultova često i
uvelike razlikovala. Dodatne su razlike nastajale i razdjeljivanjem Praslavena na istočne,
zapadne i južne slavenske skupine čime su se mijenjali i njihovi nazori te se prilagođavali
novim zahtjevima, okolinama te doticajima s drugim narodima što im je davalo specifične
prostorno-kulturne partikularne nadogradnje na zajedničke praslavenske i praindoeuropske
religijsko-magijske temelje603. S obzirom na te okolnosti, i dosadašnji pokušaji rekonstrukcije
vjerskih nazora južnih Slavena i konkretnije Hrvata, izučavani su i izučavaju se s mnogim
teškoćama, posebice stoga što su Slaveni i Hrvati ubrzo nakon osnivanja svojih sklavinija604
na današnjim hrvatskim prostorima u dodiru s dalmatinskim romejskim gradovima kao i
600 O rodnovjerju će biti više riječi u sljedećem poglavlju (op. a.). 601 http://www.staroverci.si/staroverstvo.html#3 na dan pregleda 15. lipnja 2011. 602 Vukelić, D. (2012c): 350 603 Belaj, V. (2007): 56. 604 prvih plemenskih zajednica na južnoslavenskom prostoru, op. a.
133
franačkom državom službeno prihvatili kršćanstvo. Osim što iz toga vremena, uvjetno
okvirno rečeno sedmoga stoljeća, nema sačuvanih povijesnih izvora o prvobitnoj vjeri Hrvata,
ni arheologija nam dosad nije mogla ponuditi materijalnu podlogu za rekonstruktivna
nastojanja, osim u slučaju nekih struktura mogućih svetišta 605 . Sačuvani povijesni pisani
izvori drugih, susjednih naroda također su neprecizni. Najstariji zapisi koji se danas rabe u
proučavanju slavenske prošlosti, primjerice oni Herodota, Prokopija iz Cezareje i Konstantina
Porfirogeneta, ne daju pojedinosti o njezinoj vjerskoj sastavnici. U drugih slavenskih grana
postoje neki povijesni izvori, poput zapisa s opisima kijevskoga starovjernog svetišta te
zakletvi kneza Vladimira u pregovorima s Bizantom, ali njih se možemo rabiti za neke
usporedbe. Česta je zabluda u popularnom mišljenju 20. i 21. stoljeća da bi jedno božanstvo
jedne slavenske grane bilo u potpunosti u atributnom smislu istovjetno božanstvu druge.
Najbolji primjer za to jest, prema Belaju, štovanje Svantevida, božanstva čestoga u
zapadnih Slavena, koji se u primjerice u južnih Slavena uopće ne spominje, već sve njegove
atribute ima božanstvo Perun 606 . Iz navedenih se razloga u pokušajima rekonstrukcije
religijsko-magijskih predodžaba i obrazaca suvremena kulturna povijest, etnologija i
lingvistika oslanjaju na predajne izvore kao što su godišnji narodni običaji, dječje igre,
oronimi i hidronimi, pjesme, pripovijetke, jezični sklopovi te ostali prežitci u usmenoj
književnosti i kulturi 607 . Bilo je već više pokušaja rekonstrukcije mitološkoga svijeta
pretkršćanskih Hrvata koji su započeli s prikupljanjem, istraživanjem, zapisivanjem i
obrađivanjem tihe elemenata i fragmenata vjerovanja tek u 19. i 20. stoljeću, a ponekad su bili
i kontaminirani različitim nacionalnim mitovima, poglavito nakon uspona romantizma u
preporodnom razdoblju 19. stoljeća. Jedan takav primjer bilo bi istraživanje Natka Nodila,
hrvatskog povjesničara iz 19. stoljeća608, čiji su radovi bili pionirski na ovome području, ali
čije stavove suvremeni znanstvenici, primjerice Katičić, odbacuju kao zastarjele609, no neki su,
poput Nodilovih analiza bajki i njihova porijekla još uvijek aktualni i nadograđuju se
sukladno istraženom u proteklih stotinu godina. Što se Nodilova pokušaja rekonstrukcije
slavenske religije tiče, Marjanić smatra da se "Nodilova re/konstrukcija 'religije hrvatske i
srpske' upisuje (...) u zgradu ideologije koja počiva na konstrukcijama onodobnoga koncepta
jugoslavenstva" 610 . Njegov je najvažniji doprinos proučavanju religijskoga i magijskoga
knjiga "Religija Srba i Hrvata na glavnoj osnovi pjesama, priča i govora narodnog" iz 605 Belaj, V. (2007): 416. i dalje. 606 Isto. 42. 607 Isto. 46. 608 Nodilo, N. (1981).. 609 Katičić, R. (2005): 81. 610 Marjanić, S. (2015): 111-112.
134
1885./1890. godine kasnijega naslova i " Stara vjera Srba i Hrvata" 611, a koja se smatra prvom
studijom rekonstrukcije prahrvatskog bajoslovlja612. Nodilo je tvorac kovanice stara vjera
koja se i danas koristi za pretkršćanska prahrvatska vjerovanja613. Prema Marjanić, Nodilo se
služio komparativnom mitologijom koja se razvila iz komparativne filologije614. No, također
prema Marjanić, Nodilo je pretpostavljao i da je mitologija Italo-Helena srodna staroj vjeri
Srba i Hrvata te "u re/konstrukciji južnoslavenskoga panteona primjenjuje komparativnu
mitologiju između hrvatske/srpske stare vjere i italo-helenske mitologije, što je protivno
današnjim mitološkim istraživanjima Vitomira Belaja, koji rekonstrukciju hrvatskoga
panteona ostvaruje slavenskom i baltičko-slavenskom poredbenom mitologijom". 615
Preciznije, Marjanić je usporedila dva principa rekonstrukcije, Nodilov i Katičić-Belajev, i
vidi ih različitima jer "Radoslav Katičić i Vitomir Belaj rekonstrukciju hrvatskoga panteona (s
vrhovnim/maskulinim božanstvom Gromovnikom/ Perunom) ostvaruju u okvirima slavenskih
i baltičkih folklornih tvorbi, rekonstrukcijom praslavenskoga vjerskog sustava i njegovim
uklapanjem u indoeuropsko poredbeno bajoslovlje. Pritom se u re/konstrukciji
južnoslavenskoga panteona (južnoslavensko-helensko-italska komparativna mitologija)
Nodilo najviše koristi panteonom Zapadnih Slavena, određenije, polapsko-baltičkih Slavena
ili baltičko-pomorjanskih Slavena jer polazi od Helmoldove Kronike (Chronica Slavorum)"616.
Samo je nekolicina teorija počivala na čvršćim znanstvenim temeljima, bez pretjeranih
ideoloških panslavističkih uopćavanja o zajedničkom "panteonu" svih Slavena 617 .
Plodonosniji znanstveni pristup otpočeo je prvih desetljeća 20. stoljeća s tezama češkoga
povjesničara Jana Peiskera o dvojnim aspektima slavenske toponimije s obzirom na vode
tekućice, odnosno u suprotnostima lijevo-desno, gledano nizvodno, te za principe sunca,
dobroga, bijeloga i neba naspram mraka, zla, crnoga i zemljanoga. No Peiskerove su ideje
koje su u nas prihvatili Milan Šufflay i Ivo Pilar618 odvele prema pretpostavci o manihejstvu
koju su kasniji znanstvenici odbacili jer karakterna polarizacija evidentno nije bila prisutna u
slavenskoj i hrvatskoj starovjernoj mitologiji, s obzirom da u animističko-politeističkim
611 Nodilo, Natko (1981): Stara vjera Srba i Hrvata, Split: Logos, anastatička reprodukcija publikacije Nodilo 1885—1890 s uvodnim tekstom bez naslova kojemu je autor Svemir Pavić. 612 Marjanić, S. (2015): 113. 613 Isto. 129. 614 Isto. 114. 615 Isto. 117. 616 Isto. 117. 617 Belaj, V. (2007): 49. – 55. 618 Pilar, Ivo (1931): "O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju", Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena, Knjiga 28, svezak I, 1-86 (rasprava).
135
religijama sva božanstva imaju ambivalentnu karakterizaciju te u svome odnosu prema
čovjeku mogu biti i dobra i loša, uostalom kao što je i sama priroda koju reprezentiraju619.
Utemeljitelji novijih, danas najaktualnih pokušaja rekonstrukcije, ruski su filolozi
Vjačeslav Vsevolodovič Ivanov i Vladimir Nikolajevič Toporov 620 koji su proučavajući
tradicijske pučke pjesme raznih slavenskih naroda, glavne principe slavenskih vjerovanja
podijelili na Perunov i Volosov 621 svijet, na gore i dolje, planinu i rijeku, na grom i
zmaja/zmiju.
Najveći porast znanstvene rekonstrukcije hrvatskog starovjerja započeo je devedesetih
godina 20. i u prvom desetljeću 21. stoljeća, nastavkom istraživanja Ivanova i Toporova,
ponajviše razvojem metoda i teorije tzv. lingvističke arheologije akademika Radoslava
Katičića koji je proučavao slavenske i baltičke tradicijske pučke pjesme koje se koriste u
vrijeme jurjevskih, ivanjskih i koledarskih ophoda i slavlja te ih uspoređivao s drugima
sličnima na slavenskom području, na taj način rekonstruirajući slojeve mitskog teksta izvornih
vjerovanja koja su u slavenskome svijetu prethodila kršćanstvu. Njegov rad i istraživanja
slijedile su i značajne studije Vitomira Belaja622, Jurja Belaja623 i Tome Vinšćaka624 koji su
također pokušavali iz različitih perspektiva, etnološke i arheološke rasvijetliti brojna pitanja
hrvatskoga starovjerja. Prema Marjanić, za razliku od Nodila koji se u rekonstrukciji
južnoslavenskoga panteona kroz vizuru južnoslavensko-helensko-italske komparativne
mitologije najviše služio panteonom Zapadnih Slavena, a u cikličkom poimanju sakralne
godinine pokušao rekonstrirati incestuoznu hijerogamiju vrhovnoga božanskoga blizanačkoga
binomija Vida i Vide/Žive, Katičić i Belaj svoju su rekonstrukciju hrvatskoga panteona
ostvarili u okvirima slavenskih i baltičkih folklornih tvorbi i pokušajem uklapanja
rekonstrukcije praslavenskoga vjerskog sustava u indoeuropsko poredbeno bajoslovlje625, a u
rekonstrukciji cikličkog godišnjeg mita koncentrirani su na nenamjernu incestuoznu
hijerogamiju blizanačkih potomaka Jarila/Jurja i Morane/Mare, djece vrhovnoga božanskoga
dvojstva, Peruna i Mokoši.626
619 Belaj, V. (2009:1): 14-15. 620 Ivanov, I. I.; Toporov V. N. (1965): Славянские языковые моделирующие семиотические системы, Moskva; Ivanov, I. I.; Toporov V. N. (1974): Исследованоя в области славянских древностей, Moskva; Ivanov, I. I.; Toporov V. N. (1983): К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основново мифа. // Балто-славянские исследования, Moskva: Nauka, 175-197. 621 U ruskoj se tradiciji slavensko božanstvo Veles naziva Volos, op. a. 622 Belaj, V. (2007), Belaj, V. (2009a) i Belaj, V. (2009b). 623 Belaj, V.; Belaj, J. (2014). 624 Vinšćak, T. (2002). 625 Marjanić, S,. (2015): 125. 626 Isto. 126.
136
Nasuprot čestim idealiziranim romantičarskim pričama i nacionalnim mitovima iz 19.
stoljeća o dolasku na Jadran, kao krajnji cilj hrvatskog povijesnog prostora, u civilnim
seobama i mirnijoj kulturnopolitičkoj koegzistenciji sa starosjediocima, prema novijoj
historiografiji siguran sam da su na područje svojih budućih sklavinija Hrvati i druge
slavenske skupine došle isprva ratujući, a da bi zatim uspostavom političke i vojne vlasti
uslijedio prijenos kulturnih osobitosti, poput jezika i običaja, na domicilno stanovništvo.
Vrhunac tog dolaska bilo je spaljivanje romejske Salone koju su osvojili i opljačkali Slaveni
zajedno s Avarima u prvoj polovici 7. stoljeća, a nakon čega su se uskoro Slaveni okrenuli i
protiv samih Avara. Zauzevši cijelo zaleđe, slavenski i protohrvatski došljaci ugrozili su niz
dalmatinskih romejskih, latinskih gradova, kojih je pučanstvo dijelom izbjeglo na otoke627. S
tim je došlo do ključne promjene kulturne paradigme ovih prostora i proces stvaranja
hrvatskog vojnog, političkog i kulturnog kruga koji. Takav postupak naročito dobiva na
važnosti ako se ima na umu Belajevo razmišljanje o tomu kako je dolazak Hrvata zacijelo bio
povezan s magijskim činom smještanja vlastitih bogova u novoosvojeni prostor.
Drugim riječima, neki je prostor, u ovom slučaju onaj hrvatskih i drugih slavenskih
sklavinija na ovome prostoru, bio je osvojen tek nakon što ga, poslije vojnog upada i
osvajanja, žrečevi628 objasnili puku na mitološki religijsko-magijski način629, odnosno kad su
svoja religijska viđenja svijeta, njegovih počela i božanskih prisutnosti uklopili mitskom
pričom u krajolik630. Prema Belaju, to je uz staroilirske, keltske, grčke i rimske toponime,
vidljivo iz najstarijih slojeva toponima u današnjem hrvatskom zemljopisnom nazivlju. Tako
se pretpostavlja da su prva hrvatska svetišta podignuta na mjestima koja su se uklapala u
hrvatsku starovjernu mitološku percepciju, poglavito na vrhovima planina, u čast boga groma
i oluje Peruna te uz vodu, u njihovim podnožjima, bogu plodnosti i stoke Velesu.
Pretpostavljajući da su stari Hrvati imali trokutnu koncepciju svetih mjesta, za svako od tri
pojedina glavna božanstva, Peruna, Velesa i Mokoši, Belaj je zadnjih desetljeća s Jurjem
Belajem, Goranom Pavelom Šantekom i drugima hrvatskim znanstvenicima na lokacijama
diljem Hrvatske istraživao njihove predmnijevane i pretpostavljene ostatke oslanjajući se na
njihove kasnije kršćanske supstitute631. Prije svega valja uzeti u obzir da je starohrvatska i
praslavenska starovjerna predodžba vremena ciklička, kružna, za razliku od onoga
627 Klaić, Vjekoslav (1981): Povijest Hrvata – od najstarijih vremena do svršetka XIX. stoljeća, Knjiga prva, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske, pretisak uz prerade, 44 – 54. 628 Slavenski svećenik i vrač, op. a. 629 Belaj, V. (2007): 452. 630 Belaj, V. (2009a): 19. 631 Belaj, V. (2007): 416. i Belaj, V.; Belaj, J. (2014).
137
kršćanskoga linearnoga poimanja vremena koje od stvaranja Svijeta ide pravocrtno prema
njegovu svršetku.
Prema Eliadeu, židovstvo i kršćanstvo smatraju se povijesnim religijama, odnosno
religijama određenima u vremenu, za razliku od starijih religija koje su kozmičke, odnosno
bezvremenske632. U slavenskoj se mitologiji vrijeme ponavlja, svijet se svake godine obnavlja
i u ravnoteži je prirodnih sila.
Prema Dragun, cikličko vrijeme je povezano sa svetim vremenom633, onime u kojem se
odvijaju božanska djela ili kozmogonija, a unutar njega se ponavljaju događaji svetog
vremena koji su nužan preduvjet za blagodat zajednice 634 . Također prema Dragun,
zemljoradnici su u starim religijama vezani uz ritmove prirode te božanstva i svetkovine
plodnosti, a naročito su štovali boginje koje su personificirale zemlju, kao i božanske parove
čiji je kult evocirao plodnost, vezan uz cikluse Mjeseca i godišnjih doba635.
Takav je slučaj i u hrvatskom starovjerju, gdje je boginja Mokoš personifikacija zemlje i
prirode, a muško-ženski božanski par plodnosti Jarilo i Morana. Prema Čulinović-
Konstantinović pak, velik se dio pretkršćanskog mentaliteta manifestira upravo i do danas u
godišnjem ciklusu kršćanskih blagdana 636 . Prema dosadašnjim pokušajima rekonstrukcije
slavenske i starohrvatske starovjerne mitologije, glavni su akteri tih zbivanja dva božanstva
Perun i Veles,637 a ona su prema svojim božanskim atributima i obilježjima prisutna u većini
indoeuropskih naroda i njihovih predaja pod različitim imenima. Oni su alegorijska mitska
opreka svijeta podijeljenoga na gore/nebo, sredinu/zemlju i dolje/podzemni svijet. U konceptu
Stabla svijeta638, kao i kod drugih mitologija Perun vlada gore, na nebu, u krošnji Stabla, ljudi
žive u središtu, deblu, a u korijenju, tamo gdje su mrak, voda i podzemni svijet mrtvih obitava
zmijsko božanstvo Veles. Svijet čovjeka ovisi upravo o ravnoteži između njih dvojice. Tako
je i u drugim religijskim sustavima odnosno njihovim božanstvima kao što su, primjerice,
hinduski Indra i Vrtra, egipatski Horus i Seth, nordijski Thor i Jǫrmungandr, fenički Baal i
Yam ili grčki Zeus i Tifon639. U Hrvatskoj, ali i susjednim južnoslavenskim zemljama i danas
još uvijek nekoliko vrhova planina nosi Perunovo ime ili naziv koji se iz nj izvodi ili može
izvesti. Obično u blizini njihova podnožja postoji izvor, rijeka, poluotok, gaz ili neko drugo
632 Eliade, M. (1983): 47. 633 Eliade, M. (2002): 43. 634 Dragun, M. (2003): 727. 635 Isto. 725. 636 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 177. 637 Katičić, R. (2008): 125. U Hrvata je Veles, kao i kad je riječ o praslavenskom bogu. U Rusa se on zove Volos. 638 Eliade, M. (2002): 91. 639 Eliade, M. (1982): 105-106.
138
mjesto koje još uvijek nosi Velesovo ime ili pak njegovu izvedenicu. U dosad na taj način
onomastikom i lingvističkom arheologijom rekonstruiranoj hrvatskoj starovjernoj mitologiji
Perun zauzima mjesto vrhovnoga boga. U drugim slavenskim granama postoje naznake i
drugih vrhovnih božanstva kao što su Svantevid, Triglav, Svarog, Rod, Dažbog (Dajbog,
Dabog), a koja u nas nisu nikako potvrđena640. Primjerice, Marjanić navodi Svantevida kao
vrhovnog boga u baltičkih Slavena u Arkoni, a Triglava kod Slavena u Pomeraniji gdje su u
pomorjanskim gradovima Szczecinu, Wolinu i Braniboru postojali njegovi troglavi kipovi641.
Zanimljivo je da se u Hrvata biljka iris germanica naziva perunikom, a u okolici Dubrovnika i
bogišom. Poznato je i vjerovanje da grom neće udariti kuću oko koje raste perunika, odnosno
ona je smatrana religijsko-magijskim apotropejom doma642.
Perun u tom rekonstruiranom konceptu ima božansku suprugu čije ime još nije potpuno
potvrđeno. Kod drugih slavenskih grana to je u prvom redu božanstvo Mokoš,643 pa se tako
uzima i za rekonstrukciju hrvatskog starovjerja, premda za to ima vrlo malo konkretnih
potvrda. Mokoš se nazire u nekim tekstovima usmene predaje te u pojedinim aspektima
marijanskoga kulta u Hrvata, gdje se jasno vidi kako se kršćanskoj Djevici Mariji pridaju
značajke potpuno suprotne kršćanskom nauku, koje su kao takve jasni prežici starovjerja644.
Ostaci njezina štovanja također se mogu nazrijeti u pučkim blagdanima Pisane (Šarene) ili
Matkane (Majčine) nedelje, odnosno prve nedjelje nakon Uskrsa, koja se u katoličkom
kršćanstvu zove Bijela nedjelja. Mokoš je dvojaka slavenska božica koja je prema mitskoj
priči dio godine uz Peruna, na gori i tad je ognjena, predstavlja sunce645. U drugom dijelu
godine ona je u podzemlju uz Velesa, i tad je mokra majka, uz vodu. I njezino se ime upravo
izvodi iz svojstva mokrine, pa je stoga moguće da u početku nije bila zasebno božanstvo nego
atribut nekog božanstva sličnoj Velikoj Majci. Starija hrvatska istraživanja predlagala su za tu
suprugu ime Perunika, no moguće je i da je Perunika u izvornoj mitskoj priči bila Perunova
kći, zvana gdjegjde i Ljelja, što se također povezuje s biljkom iris germanica646, a koja je
prema tim teorijama imala i brata Ljelju. Postoji također pretpostavka da su ti Ljeljo i Ljelja u
nešto novijem sloju dobili narodna imena Jura i Mara. Drugi slavenski narodi izvode pak
njihova imena iz božanskog para Jarila, boga vegetacije i plodnosti i Morane, božice
640 Belaj, V. (2009a): 187. 641 Marjanić, S. (2015): 121. 642 Novak, Marija (2007): Tragovi hrvatske mitologije, Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 59-64. 643 Belaj, V. (2007): 177. 644 Isto. 12-13. 645 Stoga gdjekad kasnije i ime Ognjena Marija, op. a. 646 Novak, M. (2007): 310-311.
139
plodnosti, ali i zime i smrti, koji su i brat i sestra, djeca Perunova, ali i muž i žena647. Oni su
posebno značajni u mitološkom ciklusu jer su glavni akteri mitskog narativa koji se odvija u
božanskoj podlozi starovjerne godine, tzv. Jurjeva/Ivanova "hoda kroz godinu", posebno
vezanoga uz cikluse plodnosti, radova na polju i većinu slavlja u životu poljodjeljskoga
hrvatskoga pretkršćanskog društva.
Ukratko, može se reći da u hrvatskom starovjerju postoje dva velika mitska ciklusa.
Mitski ciklus o trajnom sukobu Peruna i Velesa koji čini prirodnu ravnotežu jer Veles
zadržava vodu na zemlji te ga Perun stoga tuče munjama dajući kišu, a gdjekad se bore i oko
Mokoši, slično grčkoj mitskoj priči o Perzefoni i Hadu. Mitski ciklus o Jarilovom "hodu
kroz godinu" cjelovita je ciklička godišnja mitska priča koja počinje tako što se Perunu kao
nebeskom božanstvu i Mokoši kao sunčanom božanstvu rađa sin, kao Mlado Sunce, a kojega
kao novorođenče ophodnici/koledari, Velesovi podanici648, pod izlikom da ga žele vidjeti i
pozdraviti kao novoga, mladoga boga, otimaju i odvode k Velesu u podzemni svijet, gdje on
odrasta ne znajući da je Perunov sin. Na proljeće u travnju, o Jurjevo, on izlazi konjolik na
površinu te donosi plodnost i zelenilo, te ga se stoga naziva i Zelenim Jurjem. Njegov izlazak
na površinu, gdjegod i uz borbu protiv poočima Velesa, trenutak je kad proljeće zamjenjuje
zimu. Neprepoznat, on se potom zaljubi u djevojku Maru, Perunovu kći, za koju ne zna da mu
je sestra649 . O Ivanju, u lipnju, oni se žene na vrhu drveta, Stablu svijeta, u Perunovim
dvorima. Taj čin božanske svadbe, hijerogamije, ujedno je i vrhunac godišnje plodnosti kad
se Jurju ime mijenja u Ivan. Potkraj ljeta on u mitskome narativu prevari svoju božansku ženu
koja ga stoga ubija, te Mara iz mlade božice vegetacije postaje hladna božica zime i smrti,
Morana, koja na kraju godine i sama umire. Ciklus ponovno počinje sljedećim Jurjevim
rađanjem u zimi, obnavljanjem vremenskoga poretka na Novu godinu650. Ovaj godišnji ciklus
najverojatnije je bio praćen religijsko-magijskim godišnjih ophodnim ritualima. Prema
Dragun, lunarno božanstvo Jarilo sadržava i svoj htonički aspekt, dakle povezan je s
podzemnim svijetom mrtvih što povezuje vegetaciju i smrt u smislu ciklusa rađanja, življenja,
umiranja i ponovnog rađanja jer u vegetativnim mitologijama smrt božanstva predstavlja uvjet
vegetativne obnove, što se naziva muško-ženskom epifanijom, odnosno štovanjem božanskog
647 Novak, M. (2007): 312. 648 Belaj, V. (2007): 199. 649 Incest na mitološkoj razini nije tabu, op. a. 650 Belaj, V. (2007): 455. Usp. pregled u Pogovoru.
140
para koji su spareni u hijerogamiji 651 , svetom braku, koji je osim plodnosti i rodnosti,
posljedično i religijsko-pravni temelj svakoga ljudskoga braka652.
Drugi koncept, nakon pojma i sadržaja hrvatskog starovjerja jest onaj hrvatskog
dvovjerja, odnosno vjerske dvojnosti (rus. dvoeverie) 653 . Na romejskom, bizantskom,
kulturnom području u srednjem vijeku, a kasnije i u istočnoj, pravoslavnoj kršćanskoj crkvi
ono je u mnogim slučajevima često prešutno prihvaćeno654 iz brojnih religijsko-političkih
razloga. Ono je u svome osnovnom značenju označavalo kontinuitet starih, pretkršćanskih
religijsko-magijskih slavenskih običaja prekrivenih samo službenim kršćanskim nazivljem, to
jest prešutni dogovor kršćanskog klera s narodom kako bi se našli "na pola puta" tako da
narod zadržava svoje običaje i rituale, ali cilj i svrha nominalno im postaju kršćanskima655.
Dvovjerje ili dvojevjerje tako je, prema Katičiću, supostojanje službenoga kršćanstva sa
starovjernim, pretkršćanskim prežitcima 656 . I sam izraz dolazi iz srednjovjekovne ruske
crkvene književnosti, a koja opisuje kako ljudi žive javno kao pastva pod vodstvom svojih
paroha i vladika, a u potaji i dalje zadržavaju svoja stara vjerovanja, rituale i obrede. Takva je
praksa izuzetno uznemiravala rusku crkvu, te je stoga bogato dokumentirana u mnogim
ruskim crkvenim djelima. 657 U najširem smislu, prema Brzozowska-Krajki dvovjerje je
ispreplitanje, međusobni utjecaj, suradnja i ponekad kombinacija i sinkretizam dvaju različitih
kulturnih modela, odnosno "dvostruka igra" i dvostruka svijest koja može najviše biti
detektirana u velikom broju magijskih praksi, poput onih u ritualnom folkloru, obredima
prijelaza i inicijacija, vezanima uz smrt, vjenčanje i slično 658 . Dvovjerje zbog svoje
semantičke nedorečenosti teološki dodiruje nekoliko pojmova jer tako moži biti gledano i
smatrano i dualizmom, ako zbog vjerovanja u dvije religije vjernik vjeruje u dva vrhovna
božanstva, primjerice u Isus Krist/Boga Oca i Peruna. Dualizam je oblik politeizma koji se
zasniva na vjerovanju u dva božanstva, a može se gledati i kao duoteizam, biteizam ili
diteizam. Diteizam je učenje o (minimalno) dva jednako moćna i različita boga, oblik
dualizma koji drži da je svemir sačinjen od dvojnosti, dobra i zla, svjetla i tame, tijela i duha i
slično. Biblijsko učenje već u svojoj srži odbija takvu ideju i stavlja isključivo jednoga boga u
Svemir prema Starom zavjetu: "Ja sam Gospod, nema drugoga, nema drugoga boga osim
651 Eliade, M. (2002): 89. 652 Dragun, M. (2003): 726. 653 Katičić, R. (2010): 17. 654 Eliade, M. (2004b): 183. 655 Eliade, M. (2002): 100. 656 Katičić, R. (2008): 123. 657 Katičić, R. (2011): 202. 658 Brzozowska-Krajka, Anna (2006): "Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in Polish Folklor", Folklorica, Vol XI, 16.
141
mene. Opasat ću te, iako me ne poznaš. Da se spozna od istoka sunca i od zapada njegova, da
osim mene nema boga. Ja sam Gospod i nema drugoga. Tvorac svjetlosti i Stvoritelj tmine,
donosilac mira i stvaratelj zla. Ja, Gospod, ja činim to sve."659. Sve postoji njegovom voljom i
nema drugih božanskih osoba koje bi se miješale u njegovo odlučivanje. Biteizam, pak,
podrazumijeva harmoniju i složan suodnos božanstava o kojima je riječ, primjerice muško i
žensko božanstvo u wicci, a diteistički sustav podrazumijeva rivalstvo i opoziciju, poput
dobra i zla, svijetla i tame, reda i kaosa. No nije uvijek lako razaznati razliku između biteizma
i diteizma, primjerice u slučajevima ljetnog (vrućina i sunce) i zimskog božanstva (kiša i
hladnoća) koji čine ravnotežu prirode, ali su ujedno i suprotnosti. Zanimljivo, među ranim
kršćanskim frakcijama, sektama i "herezama" bilo je i onih koji su smatrali da su Stari i Novi
Zavjet ustvari dvije odvojene knjige, svaka posvećena različitom bogu koji su suprotni.
Primjerice, marcionizam iz 2. stoljeća prihvaćao Isusa Krista kao boga punog ljubavi koji je
sin dobroga boga, dok je židovskoga boga (YHWH) smatrao nižim entitetom i odbijao
povezivati Isusa Krista s njim.660
Prepoznavanje dvovjerja kroz znanstvene prizme započelo je u ruskoj znanosti, a počelo
se sve više istraživati u 20. stoljeću iako ga je kršćanstvo svjesno kroz čitavu svoju povijest
kao značajnog teološkog problema. Definicija dvovjerja postoji već u mnogim tekstovima iz
11. stoljeća, ali različite uporabe u različitim kontekstima čine je dosta semantički nejasnima
na povijesnoj razini. U svjetskoj znanosti dosad je tema dvovjerja najviše istraživana na
ruskom području, ali taj fenomen ustvari je zajednički za sve Slavene, pa tako osim Rusa i za
Poljake, Hrvate, Srbe i druge. Kulturni povjesničari, primjerice Wigzell, koriste termin
dvovjerja kako bi opisali svjesna ili manje svjesna očuvanja starovjernih pretkršćanskih
religijsko-magijskih vjerovanja, običaja i obreda unutar kulturnim širenjem pokrštenih
kršćanskih zajednica, stvarajući svojevrstan sinkretizam vjere u kombinaciji kršćanskih i
pretkršćanskih, ili jednostavnije rečeno, nekršćanskih elemenata661, ili prema Brzozowska-
Krajki koja ga vidi kao aktivnu koegzistenciju dvaju modela svijeta i dvaju kulturnih obrazaca
koji se mogu vidjeti istovremeno u strukturi određenih ideja, simbola i društvenih funkcija
izvedenih različitim vrstama magijskog folklora662. No, kod dualnosti vjerovanja u različitih
društvenih klasa, u kojem vladajuća klasa zbog političke koristi preuzima kršćanstvo, a
seosko stanovništvo još dugo zadržava svoja stara vjerovanja, proces kristijanizacije nije 659 ... (2006): Biblija, Stari Zavjet, Psalmi, Knjiga proroka Izaije, 45. poglavlje ("Proroštvo o Koru i proroštvo o spasenju"). 660 http://www.newadvent.org/cathen/09645c.htm pristup ostvaren 25. kolovoza 2012. 661 Wigzell, Faith (2004): "Reading the Map of Heaven and Hell in Russian Popular Orthodoxy: Examining the Usefulness of the Concepts of Dvoeverie and Binary Oppositions", Forum for Anthropology and Culture 2, 347. 662 Brzozowska-Krajka, A. (2006): 20.
142
trenutan. Dixon-Kennedy je primijetio da kod nekih naroda nikad ustvari taj proces niti ne
završava, kao što je riječ s još i danas nekim izoliranim ruskim ili ukrajinskim područjima.663
Belaj je ponudio zaključak da čovjek kao pojedinac, a pogotovo ne ljudi kao cijeli "narod", ne
postaje kršćaninom u jednom jedinom trenutku, to je dugotrajan proces učenja i
prilagođavanja cijeloga načina života novome svjetonazoru664. Dvojnost je, dakle, promjena
lojalnosti prema božanstvu ili božanstvima koji su aktualniji iz ovog ili onog razloga.
Stvarnost svetosti staroga i novoga stupnjevana je, stara božanstva kao predodžbe
onostranoga ne nestaju trenutno dolaskom nove religije, jer ona ionako samo replicira već
postojeću, zatečenu svetu geografiju. Stari sakrum postaje dijelom novoga, no istovremeno
ostaje dio njega sa skrivenom starom snagom u sebi unutar novopridošlog. A najveći problem
jest onaj je li ta dvojnost u koegzistenciji ili u vječnom sukobu665.
Pokrštavanje starih Hrvata, prema Belaju, bio je jednokratan formalni inicijacijski čin,
izveden prema pripadnicima vladajuće klase koji je izvodio svećenik blagoslovljenom vodom
uranjanjem ili polijevanjem prvobitno odraslih osoba. Kao relativan dokaz tome u prilog
imamo i velike kneževske krstionice poput one Višeslavove koje su sačuvane iz najranijeg
hrvatskog narodnodinastičkog razdoblja. Taj je čin, prema Belaju, simbolički označio prijelaz
Hrvata iz "poganstva" u kršćanstvo, iz pretkršćanskog života čovjeka u kršćanski. Ali ono što
je po kršćanskom viđenju još bitnije od samog rituala jest unutarnja preobrazba u čovjeku koji
se "obraća" i živi drugačijim životom, po kršćanskim načelima, do kraja svog života. Zato i
razlikujemo te dvije radnje, pokrštavanje kao jednokratan formalni čin i kristijanizaciju kao
proces usvajanja i obraćanja. Jer nije nužno da je pokrštena osoba ujedno i obraćena. Upravo
suprotno, vrlo su vjerojatno još dosta dugo pokršteni Hrvati nastavili živjeti po starim
religijsko-magijskim običajima i praksama koje je tek nakon dugog vremena Crkva uspjela
prekriti kršćanskim supstitutima 666 . U susretu s kršćanskim susjedima, dojučerašnjim
neprijateljima, pokrenut je ubrzo i politički i kulturni proces kristijanizacije, a koji je potican
ponajviše iz dva smjera europske moći. Prvi smjer utjecaja dolazio je od Bizantskoga Carstva
i njegovih misionara ili svećenika iz dalmatinskih gradova. Tako se pretpostavlja da je već
bizantski car Konstantin IV., koji je preživjelima iz Salone dopustio da nasele Dioklecijanovu
palaču, u nastojanju da izmiri dalmatinske Latine i Slavene, osim svojih poslanika slavenskim
županima i knezovima oko 679. poslao i misionare kako bi ih okrenuo od stare vjere. Takva
663 Dixon-Kennedy, Mike (1998): Encyclopedia of Russian & Slavic Myth and Legend. Santa Barbara: ABC-CLIO Inc., 78. 664 Belaj, V. (2009b): 10. 665 Brzozowska-Krajka, A. (2006): 17. 666 Belaj, V. (2009b): 12.
143
nastojanja je podupirao i rimski papa. Drugi, nešto kasniji, smjer kristijanizacije potječe sa
zapada, iz Rima i Franačke667. Belaj upozorava da pokrštavanje Hrvata nije bilo jednostruki
obredni čin već višestoljetni proces668 poglavito stoga što je to bio ujedno i politički čin
"priklanjanja" ostatku "civiliziranoga svijeta". Suvremena gledišta crkvenoga vrha u Europi
sedmoga stoljeća vrlo se jasno vide 601. u pismu pape Grgura I. biskupu Augustinu od
Canterburyja u Britaniji: "…hramove idola [poganskih bogova] kod toga naroda ne treba
uništiti, nego treba uništiti idole u njima, blagosloviti vodu i njome poškropiti rečene hramove,
podići oltare i postaviti relikvije. Jer, ako su hramovi dobro izgrađeni, oni će po naravi stvari
promijeniti štovanje demonâ u službu istinitoga Boga; da bi narod, vidjevši da njihovi
hramovi nisu razrušeni, uklonio zablude iz svojih srdaca te, prepoznajući i štujući istinitoga
Boga, njemu se s vremenom, prema navici, utjecao. I jer su se navikli za žrtve demonima klati
mnoga goveda, potrebno je to promijeniti u bilo kakvu svečanost, kao što je dan
posvećenja ili rođendan svetih mučenika čije su relikvije ovdje smještene, neka si naprave
kolibu od granja drveća kraj tih crkava koje su preuređene iz hramova i neka zdušno proslave
gozbenu svečanost te odsada ne žrtvuju životinje đavlu, nego neka na slavu Božju u svojoj
gladi životinje kolju i Darovatelju svega za sitost svoju hvalu daju…"669. Točan trenutak kad
su Hrvati počeli bivati pokrštavanima, a pritom mislimo se na formalni obredni čin vladajuće
klase, nije poznat. Slaveni su u kontaktu s kršćanstvom od trenutka doseljavanja, a nije
isključeno da su i ranije imali dodira s arijanizmom i drugim oblicima kršćanstva poglavito
istočnoga romejskoga s kojim čitavo vrijeme graniče, ali prema izvorima može se posredno
zaključiti da hrvatske vođe prihvaćaju kršćanstvo tijekom VIII. stoljeća, a sustavna
kristijanizacija traje od 9. stoljeća nadalje. Slaveni su u Istri sigurno starovjeni pretkršćani još
godine 804., a u Paganiji i potkraj 10. stoljeća. Stanje dvovjerstva, kakvo nalazimo i u Rusiji,
trajalo je vjerojatno i u Hrvata još stoljećima iako nemamo najizravnije potvrde za to, ali
vidljivi su iz prežitaka obreda, mitskih priča i obrednih pjesama sačuvanih u supstituiranoj
inačici hrvatskog kršćanskog folklora. U prvi mah većini seljačkog stanovništva nije bilo bitno
mijenjati de facto svoju vjeru, već samo polako i nominalno, de iure. Onome kome jest bilo
bitno, bilo je vladajućoj klasi, koja je time dobila svojevrsnu "ulaznicu" u kršćanski svijet
moći i političkih priznanja od strane drugih vladara, poglavito romejskih i franačkih careva i
vjerskih poglavara od kojih, naravno, ponajviše rimskoga pape. Ostalim važnijim osobama u
narodu formalno je pokrštavanje, ne nužno i obraćanje, moglo biti nužno i za ulazak u neke
667 Klaić, V. (1981): 53. 668 Belaj, V. (2009a): 9. 669 Isto. 11.; uz latinski izvornik iz Časnog Bede Historiam ecclesiasticam gentis Anglorum, I, 30.
144
državne službe. Seljaci (lat. pagani, od pagus, "selo") ostaju mnogo duže nekršćanima,
"poganima" ponajviše stoga što nisu imali potrebe za međunarodnim interakcijama, niti su
imali potrebu biti "spašenima od grijeha", što je jedan od glavnih ciljeva kršćanske religije
kroz povijest, stalno širiti svoj djelokrug i pokrštavanjem "spašavati neprosvijetljene"
narode670. Također, kršćanska predodžba o Kraljevstvu nebeskom, slavenskom, pa tako i
hrvatskom seljaku koji se bavio stočarstvom i poljodjelstvom moguće i nije značila mnogo
na svakodnevnoj razini. Starovjerni obredi i religijsko-magijske prakse, poglavito
apotropejske, "osiguravale" su mnogo bitniju stvar za čovjekov život: opstojnost na ovome
svijetu, klijanje, rast, zdravlje, kišu, sunce i ostale potrebe seoskog načina života u suživotu
sa zemljom671. To se tek počelo mijenjati kad su ti obredi supstituirani kršćanskim slojem
magijskih predodžbi na istim principima ili pak odbačeni u potpunosti kao poganski i
magijski, dakle zabranjeni672 i nakon što su svećenici počeli pronalaziti teološke odgovore
za svakodnevne potrebe i strahove seljaka. No, u prvi mah seljacima su "poganstvo",
odnosno njihovi stari prirodni obredi i običaji, i kršćanstvo bili komplementarni, a ne
konkurentni sustavi jer nisu zamjenjivali svoje svrhe. Dobar primjer za to je sačuvan običaj iz
Istre u kojoj se smatralo još u 20. stoljeću da je sveti Juraj "sijač kukuruza" i zaštitnik sjetve te
bi se kukuruz koji nije autohtona biljka europskog podneblja sijao tjedan dana prije ili tjedan
dana poslije Jurjeva, a često uz molitvu magijskoga tipa zaziva: "Sveti Jurju, Jurečnik, budi
nama pomoćnik"673.
U Rusiji je situacija, primjerice, zbog velikog prostora bila takva da su najviše obraćeni
po pokrštavanju bili gradovi i sjedišta vlasti oko vladajuće klase, kamo su bez problema
misionari i učitelji mogli putovati i gdje je vladajuća klasa imala jake ovlasti prisilno
pokrštavati zbog svojih vlastitih političkih ciljeva. No, narod koji je pokršten, ali ne i posve
obraćen, i dalje je živio spajajući sve dotadašnje tradicije u neku svoju univerzalnu, sinkretičku, pa se
još u 14. stoljeću pravoslavni svećenici tuže da su Rusi još uvijek dvojevjerci. U tom se
razdoblju, između 12. i 14. stoljeća, dvovjerje u Rusiji smatralo opasnijom prijetnjom po
pravoslavlje od tradicionalnog ruskog politeizma. Ono što je najviše brinulo crkvene učitelje
pojave su u kojima su prirodna slavenska božanstva postajala prebliskima slikama anđela i
svetaca u mislima vjernika. Stoga su se počeli ograničavati i propisivati kanoni amuleta,
molitvi i znakova koji jesu kršćanski, a koji nisu. Ustvari, problem koji su imali bio je
značajan. Riabinin navodi da je postojao velik broj ljudi koji su samo imenom bili kršćanima, 670 Fraser, K. A. (2009): 136. 671 Eliade, M. (2002): 66. 672 Fraser, K. A. (2009): 134. 673 Miličević, J. (1966): 197.
145
dok svim ostalim značajkama i praksama, ponajviše molitvama, vjerovanjima i magijskim
ritualima nisu, već su i dalje nastavljali živjeti po starim principima i predodžbama miješajući
ih istodobno s novima 674 . Takva je slična situacija najvjerojatnije bila i na hrvatskim
povijesnim prostorima, jer magija i religija obično služe zajedničkome cilju, praktičnom
uspjehu u ostvarivanju čovjekove osobne sreće i kvalitete života.
Dominantna tema koegzistencije dvaju vjerskih modela među ruralnim stanovništvom,
iako to oni ponekad niti ne primjećuju, u zaštitnim je usmenim tekstovima i magijskim ili
magijskom-religijskim činovima koji ih prate. Ostaci te koegzistencije prema Brzozowska-
Krajki također su vidljivi i u različitim drugim pozitivnim i konstruktivnim oblicima magije,
poglavito složenim narodnim liječenjima, afrodizijacima, urocima i sličnome 675 . Danas
pravoslavlje smatra da jedino ojačavanjem svojih nacionalnih i kulturnih specifikuma može
ojačati i svoju poziciju. Jer povijesno je dokazano da je sukob s dvovjerjem doveo do
negativne radikalizacije, odnosno do toga da kristijanizacija sama po sebi postane suprotnošću
narodnoj kulturi676. Nasuprot istočnom pravoslavlju, koje svojim sezanjima za vjernicima
nije pokušavalo kontrolirati i njihove misli, patronistički autoritet Katoličke Crkve vrlo često
počiva na nadgledanju i kontroliranju svakodnevnog života svojih vjernika, dajući im pritom
detaljne upute o svakom moralnom ili misaonom aspektu ili problemu u životu677. Već sje
prije spomenuto pismo pape Grgura I. iz 601. biskupu Augustinu od Canterburyja u kojemu
mu objašnjava kako treba pokrštavati u Britaniji, i u kojem kaže da ne treba zatirati u potpunosti
sveta mjesta starih obreda, već samo idole na tim mjestima, a ta mjesta potom treba očistiti i
pretvoriti u kršćanska sveta mjesta 678 . Naravno, i svetkovine starih božanstava time se
"prekrivaju" kršćanskim svecima ili su pak neka od tih božanstava demonizirana i prelaze u
tabu, s onu stranu dopuštenog vjerovanja679. No, mnoga vjerovanja ostaju istima kao i prije,
samo se mijenja njihova imena i svrha, iako se ponekad čak ni svrha ne mijenja, u skladu s
kršćanskom dogmom koja ih je prilagodila svojim principa. Naravno, mnogi elementi
starovjernih vjerovanja upravo su stoga vidljivi i danas, jer vidljivo odudaraju od klasične
kršćanske dogme.
Glavni problem dvovjerja jest niz ispreplitanja individualnih i kolektivnih identiteta,
problem identifikacije, koja je, primjerice prema Hallu, proces artikulacije, zašivanja,
674 Riabinin V. Yaroslav (2007): "Slavic Paganism in Kievan Russia and the Coming of Christianity", objavljeno na internetu. https://www.scribd.com/document/39546712/Slavic-Paganism, 9. 675 Brzozowska-Krajka, A. (2006): 23. 676 Riabinin V. Y. (2007): 9. 677 Brzozowska-Krajka, A. (2006): 18. 678 Belaj, V. (2009b): 11. 679 Vukelić, D. (2009a): 6.
146
nadodređivanja, a ne obuhvaćanja. Uvijek je nečega previše ili premalo, nadodređivanja ili
nedostatka, pa se nikada ne postiže točno pristajanje, cjelina. Odnosno, identifikacija se
konstruira na pozadini prepoznavanja nekoga zajedničkog porijekla ili zajedničke osobine s
drugom osobom ili grupom, ili s idealom, i u skladu sa solidarnošću i odanošću koje počivaju
na prirodno uspostavljenim temeljima. Hall smatra da suprotno naturalizmu ove definicije,
diskurzivni pristup vidi identifikaciju kao konstrukciju, nikad završen proces 680 . To je
poglavito prisutno kod vjerskih predodžaba i kod problemskog pitanja dvovjerja. Starovjerni,
Hrvat i pokršteni Hrvat nisu dva različita čovjeka, dva različita identiteta, to je isti čovjek koji
se stalno mijenja, stalno preispituje i nadopunjava svoje iskustvo jastva, svoje vlastite
religijske i magijske predodžbe. Predodžba je, kao što to smatra Čapo Žmegač, kategorija
identifikacije, odnosno klasifikacije i distinkcije681. I po predodžbama samo se u biti i može
razlikovati jednu kulturu od druge, jedan kolektivni identitet od drugoga. Društveni identitet
leži u razlici, u razlikovanju značajki Druge skupine od Naše skupine. No ono što je glavni
problem kod pitanja dvovjerja jest što kad smo Mi obje skupine istovremeno, odnosno kad je
Drugi unutar nas samih jer u našim duhovnim životima kolidiraju dva sustava koja se
sukobljavaju na službenim razinama, ali se u narodnom umu vrlo lako mogu pomiješati u
sinkretističku ideju u svakodnevnom životu. Konstrukcija kolektivnog identiteta prema Čapo
Žmegač ima dvije dimenzije, unutarnju i vanjsku. Unutarnju čine svi oni elementi koje
pripadnici neke skupine, zajednice smatraju zajedničkima i kojima definiraju jedinstvo i istost
članova, a vanjsku elementi kojima skupina uspostavlja razliku i granicu prema susjedima,
pokazujući specifičnost i originalnost682. U povijesti, unutarnji su elementi, između ostalih,
sve one religijsko-magijske predodžbe koje dijele pripadnici jedne zajednice, a poglavito one
vezane uz duhovni svakodnevni život, uz magijske rituale i običaje vezane uz tijek ljudskog
života, inicijacije, vjenčanja, sprovode, molitve, medicinu i slično. Nerazmjer na razini
kolektivnog identiteta stvara se kad zajednica službeno prihvaća drugu vjeru, a nastavlja
živjeti prema obrascima stare. Prema van zajednica korespondira kao dio jednog, a prema
unutra kao dio drugog sustava. Ti se sustavi nastavljaju ispreplitati i nadopunjavati i taj proces
nikad ne prestaje. Tako su atributi mnogih starih božanstava prešli ili na kršćanskoga Boga ili
na pojedine svece. Širom slavenskoga svijeta jedan od najstarijih supstituta jest onaj
božanstva Peruna.
680 Hall, Stuart (2001): "Kome treba 'identitet'?", Reč – časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja, No. 64/10, decembar 2001, 217. 681 Čapo Žmegač, Jasna (2002): Srijemski Hrvati: Etnološka studija migracije, identifikacije i interakcije, Zagreb: Duriex 21. 682 Isto.
147
Prema Belaju, Perunove glavne atribute, grom, munju i nebo, u kršćanstvu, što je vidljivo
i u hrvatskim kršćanskim vjerovanjima od srednjega vijeka, preuzeli su kršćanski sveci sveti
Ilija Gromovnik i sveti Vid. Kod istočnih Slavena tu ulogu gdjegdje zna preuzeti i sveti
Mihovil, kojemu s tim značajkama na tlu Hrvatske nema zapisanoga traga 683. Sveti Ilija
Gromovnik starozavjetni je prorok što prema kršćanskom narativu nebom prolazi u ognjenoj
kočiji udarajući munjama. Ponajviše ga štuju Grci kojima je prije svega od kasne antike
supstitut za grčkog starovjernog boga Zeusa. Svetom Iliji je u Hrvatskoj danas posvećeno
ukupno 95 crkvi i kapela684. Sveti je Vid pak opće poznat po starijim tvrdnjama kako je u
zapadnih Slavena zamijenio slavensko božanstvo Svantevida. No, budući da Svantevida u nas
nema685, a jedan od Perunovih atributa je i dalekovidnost, Belaj pretpostavlja da su, nakon što
su pridošli Hrvati svoja božanstva postavili u prostor, bizantski misionari na mjesto Perunovih
svetišta postavili crkve i kapele svetog Ilije, a oni sa zapada, rimski i franački misionari,
sjetivši se priča istočnih i zapadnih Slavena o Svantevidu kao vrhovnom slavenskom
božanstvu, misleći da je i ovdje tako, postavili crkve svetoga Vida. Kako bilo, crkvi i kapela
posvećenih svetom Vidu u Hrvatskoj ima 136686.
Perunov sin Jarilo, u drugih Slavena i Yarilo, Jarylo, Jarovit i Jaroslav, božanstvo
vegetacije, u kršćanstvu je supstituiran svetim Jurjem, a ime Juraj preuzeto je i u tradicijskim
pučkim ophodnim pjesmama. Osim što se od srednjega vijeka kalendarski poklapa slavlje,
tomu je pripomoglo što riječ georgios na grčkome znači "poljodjelac, seljak", a i Jarilo se kao
i sveti Juraj prema predaji bori sa zmajem. Crkve koje pripadaju svetom Jurju najčešće su
također na vrhovima gora što se može objasniti time da zauzimaju mjesto na kojemu je
obitavao kao Perunov sin i nasljednik.
Njegova sestra i žena Morana još je uvijek nerazjašnjena te o njezinim supstitutima nema
potvrda osim u narodnoj pjesmi gdje se spominje kao Mara djevojka u koju se Juraj
zaljubio687.
Mokošin kršćanski supstitut najčešće je Djevica Marija, kao Majka Božja, s obzirom da
je i Mokoš majka Perunovom sinu. U pravoslavnih Slavena to je najvjerojatnije sveta
Paraskeva, odnosno sveta Petka jer su uz njezina sakralna mjesta u prostoru najčešće izvori ili
zdenci688. Za Velesa je stanje na terenu prilično nejasno, on je moguće su svojim pozitivnim
atributima supstituiran svetim Nikolom, svetim Vukom, svetim Mihovilom ili svetim Blažom. 683 Belaj, V. (2009b): 179-180. 684 Isto. 181. 685 Isto. 187. 686 Isto. 186. 687 Isto. 175-176. 688 Isto. 177-179.
148
U svojim pojavnim i ktonskim obličjima potpuno je, pak, zamijenjen Nečastivim, Sotonom,
odnosno Đavlom kojega tuku ili sam Bog ili njegovi pomoćnici, ponajprije sveti Ilija689.
Mnoge prežitke hrvatskoga starovjerja može se pratiti i kroz analizu nekih hrvatskih
kršćanskih blagdana te elemenata koji su njihov sastavni dio, a ustvari nemaju veze s
kršćanstvom 690. Tako se Božić, primjerice, općenito u Europi kao blagdan rođenja Isusa
Krista slavi tek od četvrtog stoljeća. Nema podataka o uvođenju i prvom obilježavanju i
uvođenju, ali utvrđeno je da se slavio u Rimu već 354., u Konstantinopolu 379. i u Antiohiji
388. godine. Prije toga svetkovao se 6. siječnja kao datum duhovnoga rođenja Kristovog, tj.
kao dan njegova krštenja koje je prema Novom Zavjetu javno obavio sveti Ivan Krstitelj.
Prema Schneweissu, Božić kao blagdan smješten je na 25. prosinca kako bi "prekrio"
veliku starovjernu antičku rimsku svetkovinu, Dies natalis Solis Invicti ("Dan rođenja
Nepobjedivoga Sunca") koja je u antičkom Rimu nastala širenjem sinkretističke mitraističke
religije, posebno omiljene među rimskim vojnicima. Mitra je također bio solarno božanstvo, a
njegov kult, pridošao s Bliskoga istoka, u Rimskom je Carstvu bio popularan i prikladan uz
izvorni rimski politeizam. Kad je kršćanstvo u Rimskom Carstvu postalo državnom religijom
taj se kult nastojalo potisnuti preformuliranjem solarnoga obilježja zimskoga solsticija u
metaforu Krista kao Sunca koje nad svima širi svoje svjetlo691. Božić je tako ubrzo postao
jedan od najznačajnijih blagdana pa se u zapadnom svijetu i nova godina počela računati od
25. prosinca. Tako je u doba franačkih Karolinga Božić u skoro čitavoj Europi postao ujedno i
kalendarski, svjetovni početak godine, što su prihvaćali i tek svježe pokrštavani narodi. Tek
su za reformacije mnogi gradovi 1. siječnja vratili kao početak godine, a 1691. papa Inocent
XII. to je službeno odredio i za Katoličku Crkvu692.
Prema Belaju, Nova godina se pak u Praslavena pretpostavljeno slavila oko 1. ožujka,
praćena paljenjem obrednih krjesova i maskiranim ophodima kojih tragova imamo i danas.
Kalendarske promjene koje su nastupile nakon što je vladajući sloj prihvatio kršćanstvo bile
su teško prihvaćane u običnom puku, u kojemu je i dalje bilo prisutno tzv. dvovjerstvo ili
dvovjerje, unatoč formalnoj i nominalnoj pripadnosti kršćanstvu, jer se mitološka podloga i
shvaćanje tijeka godine nisu promijenili. Štoviše, oni se i praktično nisu sukobljavali s
kršćanskom vjerom već su joj mogli biti komplementarni. Stoga su s vremenom običaji
"stare" Nove godine, tj. Velje noći, prebačeni na onu kršćansku, 25. prosinca, odnosno na 1.
siječnja. Stariji slavenski obredi povezani s buđenjem proljeća prebačeni su na kršćanski 689 Belaj, V. (2009b): 179. 690 Eliade, Mircea (2004b): Aspekti mita, Zagreb: Demetra, 182. 691 Schneeweis, E. (2005). 692 Isto.
149
Uskrs, a obredni ophodi stavljeni su između Božića i Uskrsa kao poklade 693 . Jedan od
najraširenijih božićnih običaja bile su kolede, pjevanje kolednica u ophodu naseljenim
mjestom. Tim se pjesmama na vratima čestita rođenje maloga Boga, što Belaj tumači onim
dijelom rekonstruiranoga mita koji govori o ophodnicima iz Velesova svijeta što Perunu pred
dvore dolaze čestitati rođenje sina, Maloga boga, Božića, kojega potom otimaju i odvode u
podzemni svijet. Isto tako, mnoge pjesme toga korpusa sadrže tekstove u kojima se moli da
nova godina donese obilje, plodnost, zdravlje i slično, tj. sve ono što je bog plodnosti mogao
dati694. U starih Slavena riječ bor označavala je bilo koje drvo, tek se podjelom na jezične i
narodne grane u južnih Slavena ona značenjski stopila s latinskim pinus, pri čemu je bor
postao Stablo svijeta na kojemu Perun obitava, a ophodnici ga posjećuju nakon rođenja
njegova sina. Prema Belaju u ostatku Europe nekad su se o Božiću ukrašavale zelene grane, a
u 19. stoljeću ustalio se običaj kićenja božićnoga drvca koje je katkada moglo biti i
čempresom, jelom ili smrekom695.
Na dan 23. travnja u kršćanstvu se obilježava mučeništvo svetog Jurja, visokoga rimskog
časnika, koji je prema predaji za Dioklecijana, 303. godine, bio pogubljen jer se nije htio
odreći kršćanske vjere. Sveti Juraj službeno se počinje častiti u 5. stoljeću, a sigurno je
povijesno najranija potvrđena proslava 23. travnja 684. godine u Rimu. Njegova borba sa
zmajem kao dio mitskog narativa tada se još ne spominje, a njezin najstariji spomen je iz 9.
stoljeću a te najvjerojatnije potječe s Istoka. Jedan od starijih sačuvanih hrvatskih
srednjovjekovnih književnih spomenika je religiozna poema Pisan svetago Jurja, u 14.
stoljeću uvrštena u glagoljički Pariški kodeks. Zanimljivo je da je u Hrvatskoj, Ugarskoj i
Poljskoj obilježavanje pogibije svetog Adalberta u misionarskom pohodu 23. travnja 997.
godine istisnulo Jurjevo pa se ono slavilo 24. travnja. Nakon raskida državno-pravnih veza s
Ugarskom i Jurjevo je u Hrvatskoj vraćeno na 23. travnja696. Jurjevo je kao kršćanski blagdan
na granici zimske i ljetne polovice godine, što je seljačkom stanovništvu važno jer tada
počinju prvi radovi izvan kuće. Uza nj vezano je više običaja i obreda, proizašlih iz
kolektivnih vjerskih i magijskih rituala, od kojih su u nas najpoznatiji obredni pohodi
Zelenoga Jurja i paljenje krjesova. Ustvari, jedina usporedba kršćanskog svetog Jurja s
Jarilom pretkršćanskoga svijeta upravo je u elementu borbe sa Zmijom/Zmajem, koji je opet
raznolikoga značenja. Prema kršćanskom narativu sveti Juraj zmaja ubija kopljem kao vitez
konjanik, da spasi kraljevnu, što se na metaforičkoj razini može gledati kao borba s 693 Belaj, V. (2009b): 164-167. 694 Isto. 201, 209. 695 Isto. 210. 696 Isto. 214-218.
150
Nečastivim ili pak pobjeda kršćanstva nad herezom. Slavenski je Jarilo bog vegetacije što se o
Jurjevu mačem bori sa svojim poočimom Velesom, nakon čega, izašavši na površinu, donosi
početak plodne godine697, gospodar vukova kojemu su upućivane molbe za zaštitu sela od
divljih šumskih zvijeri 698. No, najvažnija je, uz njegov aspekt plodnosti, njegova veza s
mjestom na kojemu se nalazio prije, odrastajući u Velesovom, podzemnom svijetu, u kojemu
žive duše umrlih ljudi a koji se u općenitoj praslavenskoj mitologiji naziva Virej ili Irij699,
mitski svijet vječnoga proljeća, pašnjaka, livada i šuma. Kao Velesov posinak Jarilo ima i
njegove ključeve te na koncu zime otvara Virej puštajući proljeće u svijet ljudi700, a dolaskom
pred zlatna vrata Perunova dvora te ključeve mora dati Morani kako bi se spajanjem dvaju
principa, vlažnosti podzemlja i sunca gornjega svijeta, dobio temelj plodnosti701. Ukratko
rečeno, pod kršćanskom predajom o sv. Jurju nalazi se duboko ukorijenjena priča o dolasku
proljeća zaslugom boga vegetacije Jurja i o njegovu susretu s izgubljenom sestrom702.
Nastavak te mitske priče uočljiv je i u sljedećem godišnjem kršćanskom blagdanu Ivanja,
dana sv. Ivana Krstitelja, koji se svetkuje 24. lipnja, dva mjeseca nakon Jurjeva. Širom
hrvatskih krajeva o Ivanje su se potvrđeno tradicijski palile velike obredne lomače zvane
Ivanjski krjesovi. Belaj napominje da etimologija riječi krijes vrlo vjerojatno nema veza sa
samom lomačom, već s imenom starovjernog blagdana kojim se slavila plodnost rasta
vegetacije, ponajviše žitarica. Ivanje, naime, pada točno šest mjeseci poslije, odnosno šest
mjeseci prije Badnjaka, a samo tri dana nakon ljetnoga suncostaja, 21. lipnja703 i ispod njega
krije se općeslavenski nastavak spomenutoga praslavenskoga mita. Jurjevski tradicijski
običajni usmeni tekstovi slaveći dolazak proljeća opisuju susret dvoje mladih, Jurja i Mare, no
njihova je svadba samo najavljena, ne i izvršena. Glavna zanimljivost ivanjskih pak tekstova
jest što se u njima ne spominje Juraj, nego Ivan (Ivo), no glavna junakinja i dalje je djevojka
Mara704.
Od starih hrvatskih običaja, najvjerojatnije starovjernoga porijekla, sačuvan je i običaj
prporuša, običaj magijskoga prizivanja kiše pjesmom, vrlo sličan običaju slavenskom običaju
dodola s kojima vjerojatno dijeli postanak ili barem neke zajedničke predodžbe. Još se naziva
i parpuruša, perperuša, peperuda i barbaruša. Riječ je o skupnom ophodnom obilaženju
697 Belaj, V. (2009b): 233. 698 Isto. 235-236. 699 Od imena podzemnoga svijeta Virej dolazi i hrvatska i sveslavenska riječ "raj" kao kršćanski metafizički prostor obitavanja Boga, anđela i duša pravednika (op. a.) 700 Belaj, V. (2007): 240. 701 Vinšćak, T. (2002): 18. 702 Belaj, V. (2007): 241. 703 Isto. 260-261. 704 Isto. 266.
151
domova i polja pri čemu je središnji lik okićen zelenilom, dariva se raznim darovima,
najčešće hranom i pićem, polijeva vodom, pjeva i pleše. Najstariji zapisi o prporušama u
Hrvatskoj nastali su u Istri, u 19. stoljeću. Ondje su sudionici bili mladići, a na Krku
djevojčice. Postoje i zapisi o prporušama oko Križevaca i Zadra. Neki pretpostavljaju da naziv
prporuše, odnosno perperuše, potječe od Peruna, dakle nebeskoga boga koji donosi kišu
oslobođenu od Velesa i praćenu grmljavinom. Međutim, to je sporno, budući da se običaji
prizivanja kiše pod sličnim imenima javljaju i u neslavenskih naroda705.
Da proces kristijanizacije traje i danas pokazuje i Šešino istraživanje 706 o fenomenu
visoravni Vrčevo u blizini sela Glavica sjevernoj Dalmaciji koja je bilo tradicijski smatrano
mjestom okupljanja vještica707. No, stanovnici Glavice 2008. godine odbili su podržavati
mitske predodžbe o okupljalištu vještica na tome mjestu nazivajući ih "poganskim
praznovjerjem", kupili su Gospin kip i posvetili ga u Međugorju te ga kroz hodočašće od
dvjestotinjak kilometara donijeli na rukama i postavili na Visoravan kojoj su potom
promijenili ime u Gospino brdo, a posljednjih godina sagrađena su i kapelica i postaje
križnoga puta na tome mjestu708.
Iz primjera ovih blagdana i običaja može se jasno nazrijeti stariji starovjerni mitološki
religijsko-magijski sloj, koji svjedoči o kontinuitetu i višeslojnosti hrvatskoga identiteta.
Premda Hrvati već dvanaest stoljeća pripadaju zapadnoeuropskom kršćanskom kulturnom
krugu, cijelo su se vrijeme održale i neke starije religijsko-magijske predodžbe o tijeku
vremena, meteorološkim pojavama i sličnom, predodžbe iz doba dok su bili integralni dio
praslavenske cjeline prema nekim teorijama ili pak kulturno poslavenjeni potkraj antike
prema drugim teorijama. Premda nema mnogo neprijepornih, materijalnih dokaza, naporima
znanstvenika u nekoliko je zadnjih desetljeća dosta učinjeno u prilog prepoznavanju te
hrvatske baštine starijega sloja, ponajviše nastojanjima da se drevna mitska slika rekonstruira
pomoću narodnih usmenih kazivanja, obrednih pjesama i stotina manjih običaja koji ili nisu
imali veze s kršćanstvom, ili su odudarali od njegova kanona.
3. Judeokršćanska religijska motrišta magijskoga u europskome prostoru – magija
kao maleficij
Judeokršćanska religijska perspektiva na magijsko, na europskom i posljedično
hrvatskom povijesnom prostoru, svakako je najdominantnija. Za razliku od brojnih kultura
705 Čulinović-Konstantinović, V. (1963): 73. – 96. 706 Šešo, L. (2014): 575-586. 707 Isto. 579. 708 Isto. 579-580.
152
staroga vijeka, židovska kultura je u glavnom dijelu svojih svetih zapisa "Starom zavjetu" i
koji je ujedno i esencijalni dio i kršćanskih svetih spisa, odnosno svete knjige – "Biblije", bila
izričito protiv magije, iako je najvjerojatnije svoje magijske prakse preuzela većinskim
dijelom od egipatskih709. Magijske prakse Židovima susjednih plemena, gradova i država
smatrane su demonskima i zlima, ali i magijske prakse unutar židovske zajednice nisu bile
dopuštene710. Jedna od najpoznatijih starozavjetnih rečenica vezana za pitanje magije, koja je
od srednjega vijeka i jedna od najcitiranijih za vrijeme crkvenih i svjetovnih inkvizicija, jest
"Ne dopusti vještici živjeti" 711 . Doduše, već je primjerice Scot u svojoj knjizi "Otkriće
vještičarstva" (eng. The Discouerie of Witchcraft) iz 1584. iskazao sumnju u njezin ispravan
prijevod, a danas i prevladavaju stručna mišljenja filologa, da su srednjovjekovni prijevodi
ustvari pogriješili semantičku preciznost te izvorne riječi vještica, a koja bi mogla ustvari
mogla označavati trovačicu, a ne čarobnicu, vješticu, odnosno magijsku praktičarku šireg
spektra djelovanja. Naime, izvorna hebrejska riječ u toj rečenici je kashaph, koja u drugim
dijelovima "Staroga zavjeta"712 stoji uz druge magijske praktičare koji su se bavili analizom
snova, a danas u modernom hebrejskom jeziku označava muškog čarobnjaka. U "Starom
zavjetu" može se vidjeti da je razlika religijskoga i magijskoga ustvari u izvoru moći koja
stoji za tehnike ili prakse.
Tako je primjerice, prema Noegelu713, osnovna razlika između Mojsijevog nemagičnog
pretvaranja štapa u zmiju i magijskog pretvaranja štapova faraonovih čarobnjaka ta što su
faraonovi čarobnjaci za pretvorbu štapa u zmiju morali koristiti neke svoje tajne magijske
tehnike, dok je Mojsije samo bacio štap na tlo što je bilo dovoljno da Mojsijev bog Jahve
pretvori štap u zmiju, bez ikakvih dodatnih magijskih činova, odnosno Mojsijev čin sadržava
Božju intervenciju, stoga ga se prema židovskim religijskim idejama ne smatra čarobnjakom
iako po vanjskim obilježjima on to svakako jest714.
Među starovjekovnim i antičkim kulturama, primjerice babilonskoj i rimskoj, zakonski
propisana i kažnjavana u pravilu bila je samo magijska praksa za koju se smatralo da čini
štetu čovjeku, njegovoj stoci ili urodu. Dok će kršćanstvo smatrati magiju Drugom od religije,
većinom su Grci i Rimljani smatrali magiju nedruštvenom i devijantnom praksom religijskih
709 Gjorgjijevski, Borce T. (2001): "History of Western Magic", Elektroničko izdanje, 6. 710 Kieckhefer, R. (1990): 33. 711 Biblija, Stari zavjet, "Izlazak" 22:18. 712 Primjerice, Danijel 2:2. 713 Noegel, Scott B. (1996): "Moses and Magic: Notes on the Book of Exodus", Journal of the Ancient Near Eastern Society 24, 45-59. 714 Gjorgjijevski, B. T. (2001): 6.
153
rituala, odnosno više je gledala kao društveno-politički, a ne teološki problem715. U Rimu se
često čaralo verbalnom magijom, pomoću basmi, čarobnih riječi, znakova ili izreka upućenih
bogovima ili višim bićima. Sve do kršćanstva kao službene religije rimski je zakon dopuštao
sve oblike čaranja za dobrobit ljudi, a sve je suprotno tome strogo osuđivao. Najstariji rimski
zakon, onaj na XII. ploča iz V. stoljeća prije naše ere između ostaloga propisuje kako je
zabranjeno čarobnjaštvom primamljivati plodove s tuđe njive i u slučaju kršenja istoga zakona
predviđa smrtnu kaznu. Također su se proganjali i trovači ili pripravitelji otrova. U
slučajevima zlog čarobnjaštva čarobnjak bi se kažnjavao smrću, a kasnije je ta smrtna kazna
dodatno pooštrena spaljivanjem. Ostale učesnike u zlom djelu kažnjavali bi ovisno od njihova
staleža: viši bi staleži bili pogubljeni mačem, a niži razapeti na križ ili bačeni zvijerima na
igrama716.
Rimljani su poznavali nekoliko različitih vrsta magije i osoba koje su se njome bavile.
Najvažniji im je pak bio sustav divinacije ili proricanja koji se smatrao iznimno bitnim i za
politički i vojni život države. Prvi od rimskih divinatora bili su poznati kao auguri, a bavili su
se auspikacijom, to jest tumačenjem znakova (auspicija) dobivenih proučavanjem načina leta,
broja i glasanja ptica. Potom su slijedili haruspici, koji su se bavili promatranjem utrobe
žrtvovanih životinja i izvlačili iz nje zaključke o božanskim znakovima.717 Razvitkom Rima i
njegovim osvajanjem Orijenta, paralelno su u Rim počele pristizati i magije Bliskog istoka.
Divinacija istočnog tipa pomiješana je s magijom u širem smislu riječi, odnosno vjerovanjem
u postizanje nekog učinka putem čarolije. Takvi magovi nazivali su se Kaldejcima,
matematičarima, astrolozima, ariolima i vaticinatorima i oni su prije svega izrađivali
horoskope i natalne karte718. Njihova praksa bila je zakonom dozvoljena, ali ih se počelo
goniti iz samog Rima kad bi im se broj iznimno povećao i kad bi glasine proistekle iz njihovih
proricanja počele remetiti javni red i mir. Neoplatonistički filozofi iz trećeg stoljeća naše ere
koji su i pisali o magiji, ali se i često bavili njezinim praksama, nazivali su benigno i
dozvoljeno čarobnjaštvo teurgijom, a ono zlo i nedozvoljeno – goetejom. Kasnije će ovi
pojmovi poprimiti poopćeno značenje kao pojmovi bijele i crne magije719. Sinod u Anciri 314.
godine odlučio je da će se s pet godina pokore kažnjavati oni koji su krivi za divinaciju i
magijsko liječenje, a s deset godina oni koji su uz pomoć magijskih praksi vršili pobačaje720.
715 Fraser, Kyle A. (2009): "The Contested Boundaries of "Magic" and "Religion" in Late Pagan Monotheism"., Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 4, Number 2, Winter 2009, 134. 716 Bayer, V. (1982): 28-29. 717 Isto. 23-25. 718 Hutin, S. (2007): 34. 719 Bayer, V. (1982): 32 -33. 720 Kieckhefer, R. (1990): 41.
154
Rimski car Dioklecijan je, pak, u potpunosti zabranio "matematiku" pod kojom je ubrajao
horoskop i natalne karte, a svaki oblik divinacije u potpunosti je zabranjen Konstancijevim
ukazom 357. godine koji je kasnije potvrđen i unesen u Justinijanov "Codex" 534. godine.721
Koncilom u Laodiceji 375. godine kršćanskim svećenicima izričito su zabranjene bilo kakve
magijske prakse722. U vrijeme cara Hadrijana konačno se usustavila pravna terminologija za
zlo čarobnjaštvo. Tako je takav čarobnjak prozvan latinskim nazivim magus, a svako štetno
čarobnjaštvo magia. Općenito su magijski praktičari dobili stigmu zločinaca ili zločinitelja
(lat. malefici) iz čega će se u kasnije razviti uobičajeni latinski izraz za vještice i vješce. Osim
magia, zlo se čarobnjaštvo stoga nazivalo i maleficijem (lat. maleficium) 723. Tako da se
ustvari magija počela dijeliti na tri pravne kategorije, beneficium (dobra magija, isjeljivanje i
travarstvo), veneficium (trovanje) i maleficium (crna magija, uricanje, vještičarstvo)724.
Nakon uspostave kršćanstva kao službene religije Rimskoga Carstva, neki od ovih zakona
uvriježeni su u državno pravo, koje su nakon pada Zapadnog Rimskog Carstva, preuzele i
nove, u početku "barbarske" države, a koje su se uskoro konsolidirale u nova, moćna
kraljevstva i carstva u Europi, te koje su također preuzele i kršćanstvo kao službenu
religiju725. Europska kršćanska srednjovjekovna kritika ustvari je, nastavno na židovsku i
pogotovo uz ovu prethodno spomenutu starozavjetnu izreku protiv vještica, smatrala magiju
grijehom protiv prve Božje zapovijedi ("Ne imaj drugih bogova osim mene").726 Kasnoantički
i ranosrednjovjekovni teolozi, poput Maksima iz Turina (r. 420.), Abogarda iz Lyona (799. –
849.) i Hrabana Maura (780. – 856.), smatrali su da magijskim činovima nedostaje
učinkovitosti, odnosno da oni ne mogu utjecati na poredak u prirodi koji je postavio kršćanski
Bog. Do petog stoljeća kršćanski su autori magijske prakse u potpunosti demonizirali727.
Također su smatrali i da demoni imaju snagu koja im daje moć manipulacije vješticama
svojim intelektualnim i tehničkim sposobnostima ili pak prijevarom iluzijama. Teorija iluzija
je bila jedna od glavnih teorija o magiji u ranome srednjemu vijeku. No, u kasnijem,
razvijenom srednjem vijeku, kršćanski su teolozi pak odbacili tu teoriju iluzija smatrajući da
su magijske posljedice stvarne, a ne samo niz opsjena.
721 Bayer, V. (1982): 27. 722 Findrik, Martina (2017a): "Sjenke racionalnog uma – magija i praznovjerje", Coprnički ceh, Muzej Sveti Ivan Zelina, Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.), 11. 723 Bayer, V. (1982): 32. 724 Voltmer, Rita (2010): "Behind the 'Veil of Memory'. About the Limitations of Narratives", Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 5, Number 1, Summer 2010, 97. 725 Gjorgjijevski, B. T. (2001): 9-10. 726 Harmening, D. (2001): 90 727 Findrik, M. (2017a): 13.
155
Takav je stav postao najdosljednije opisan u Kramerovom i Sprengerovom Malleusu
Malficarumu u 15. stoljeću. Augustin je pak usklađujući neoplatonističku demonologiju s
kršćanskom uspostavio bazu kršćanske demonologije i pogleda na magijsko, uvodeći pojam
demona kao palih anđela, zračnih bića bez tijela koja mogu opsjednuti čovjeka i začarati ga
iluzijama, a kakav nije bio prije poznat u judeizmu i kršćanstvu 728 . Augustin je magiju
smatrao nastavkom "poganske" kulture i kao takvu nekršćanskome 729 . Svojim znanjima
većima od onoga ljudskoga demoni su kadri po tom vjerovanju izvesti brojne prijevare i tako
natjerati ljude da ih poštuju i obožavaju više od Boga.
Učeni i obrazovani ljudi srednjovjekovne Europe, a koji su svakako začetnici europske
humanističke znanosti kakvu je danas znamo, promišljali su svoja shvaćanja na temeljima
antičke filozofije, antičke fizike, medicine i magijskih praksi na koje je primijenjen filter
kršćanske teologije. Srednjovjekovna astronomija, fizika, botanika i medicina bile su usko
povezane s onime što danas smatramo magijskim, a i u isto vrijeme mnoga su se promišljanja
bavila time što kako podijeliti praksu na dozvoljenu magiju koja bi mogla biti dijelom
znanosti, a što na zabranjenu, crnu ili demonsku magiju. Sveučilišta zapadne Europe kao
središta razvoja znanstvenije misli počela su razvijati u 11. stoljeću s najstarijim sveučilišnim
središtima u Bologni, Parizu i Oxfordu. U srednjoeuropskom prostoru počela su se otvarati
otprilike dva stoljeća kasnije, u Pragu 1348., Krakowu 1364., Beču 1365. i Pečuhu 1367.730 U
Beču je 1365. Albert Saksonski postao prvim rektorom sveučilišta, a nakon dvadeset godina
bečko je sveučilište reorganizirao Nijemac Heinrich von Langenstein 1325. – 1397.) koji je
završio studij u Parizu. Od tada dolazi do povećanog interesa za astrologiju u sklopu
sveučilišnog obrazovanja u srednjoj ali jugoistočnoj Europi. Iako sam Langenstein nije
vjerovao u pravnu astrologiju, utjecaj dinastije Habsburg, kao osnivača i pokrovitelja
Sveučilišta koji su poticali studij astrologije, bio je velik. Sve veći broj profesora koji su se
počeli uključivati u nebeske znanosti i astrološku medicinu na srednjoeuropskim dvorovima
stvorio je ujedno i sve veći broj potražnje za učenim astrolozima731.
Jedan od prvih značajnih srednjovjekovnih teologa koji se znanstvenijim pristupom bavio
pitanjima magije svakako je William od Auvergnea (1180. – 1249.), francuski svećenik, koji
je studirao teologiju na Sveučilištu u Parizu. Bio je jedan od predstavnika skolastičke
filozofije i profesor umjetnosti i teologije, a njegova je kršćanska teologija bila
aristotelijanska i prvi je od europskih srednjovjekovnih teologa koji su uopće pokušali 728 Levack, Brian. P., ur. (2004): The Witchcraft Sourcebook, New York i London: Routledge, 27. 729 Place, R. M. (2009): 14. 730 Láng, B. (2008): 246. 731 Isto. 246.
156
pomiriti Aristotelovu filozofiju s kršćanskom doktrinom, ali i među prvima koji je poznavao
hermetičke tekstove732. Bio je zagovornik uporabe razumskog i akademskog izučavanja u
teologiji, ali je svejedno smatrao da akademska teologija mora biti u službi Crkve.
Uspoređivao je prirodnu magiju (lat. magia naturalis, ali i magica naturalis) s medicinom s
obzirom na frekventnost uporabe isjeljujućih čaranja u svrhu liječenja 733 . Najznačija
razmišljanja o toj temi mogu se naći u njegovim spisima O vjeri i zakonima (lat. De fide et
legibus) iz 1230. i O svemiru (lat. De universo) iz 1236. koji zajedno s ostalim spisima čine
njegov opus Učenja o Bogu i mudrosti (lat. Magisterium Divinale et Sapientiale).734
Albert Veliki (lat. Albertus Magnus, oko 1200. – 1280.) svjetovnim imenom Albert de
Groot, švapski grof od Bollstädta735 bio je njemački dominikanac i katolički biskup, kojeg
neki znanstvenici smatraju najvećemi njemačkim srednjovjekovnim teologom i filozofom736.
Studirao je na sveučilištu u Padovi, a među prvima je komentirao sva Aristotelova djela737.
Mnoga su se djela iz kasnijih stoljeća pripisivala njemu, poglavito alkemijske rasprave, ali
danas se smatra da nisu njegove te ih se naziva pseudoalbertovskima. U svom djelu O
mineralima (lat. De mineralibus) smatrao je da kamenje ima svoje moći, ali nije ulazio u
duboku raspravu o tome pitanju. Smatrao je da je alkemijska pretvorba metala moguća i
vjerovao je u alkemijske postavke i učenja. Prema Aristotelovim učenjima koja je izučavao
smatrao je i da metali sadrže svojstva žive i sumpora kao neposredna počela (lat. materia
proxima, koja stiču u Zemljinoj unutrašnjosti.738 Njegovo najveće i najznačajnije djelo je ono
o astronomiji, Ogledalo astronomije (lat. Speculum astronomiae), napisano oko 1260.
godine 739 . Od važnijih djela vezano u prirodi stvari je i Knjiga o uzrocima svojstava
elemenata" (lat. Liber de causis proprietatum elementorum). Albert je razlikovao magičare i
proricatelje (lat. aruspices, divinatores) i prizivatelje (lat. necromantici, incantatores), a
magiju je vidio kao znanost o prirodnim uzrocima stvari740, te je na taj način pokušavao
izmiriti magiju s kršćanskom teologijom.
Roger Bacon (1214. – 1294.) bio je engleski franjevac, učenjak, teolog i filozof, zvan i
doctor mirabilis (lat. za "doktor čuda"), usmjerio je svoja rana proučavanja na magiju i
732 Thorndike, Lynn (1923): A History of Magic and Experimental Science, New York: Columbia Univerity Press, Vol 2, 339. 733 Kieckhefer, R. (1990): 12. 734 Harmening, D. (2001): 92. 735 Tramer A. i dr. (2007): S-6. 736 Thorndike, L. (1923): 523-531. 737 Grdenić, D. (2003): 112. 738 Paušek-Baždar, S. (2017): 55. 739 Kieckhefer, R. (1990): 140. 740 Harmening, D. (2001): 91-92.
157
alkemiju 741 . Studirao je matematiku i medicinu u Oxfordu i Pariz, a kasnije se bavio
astrologijom, teologijom, matematikom, geografijom, astronomijom, fizikom i alkemijom.
Bio je jedan od začetnika srednjovjekovne eksperimentalne znanosti, a osim matematike i
astronomije, proučavao je i magnetizam i optiku te je otvorio put razvoju optike i uporabi
leća742. Oko 1250. godine postao je pripadnik franjevačkog reda i okrenuo se k znanosti i
pokusima. Zbog teoloških učenja oduzeta mu je katedra 1257. godine, nakon čega odlazi u
progonstvo u Pariz. Bio je stručnjak u prosudbenoj ili mundanoj astrologiji kojom se nastojalo
povezati planetarne cikluse i obrasce sa svjetskim događajima. Poznato je da je izvodio
praktične pokuse, osobito s kovinama i magnetizmom, a pisao je i među prvim Eurpljanima o
barutu, shvativši njegov sastav 743 . Pripisuje mu se djelo Zrcalo alkemije (lat. Speculum
alchemiae) objavljeno tek posthumno nekoliko stoljeća kasnije u Francuskoj u drugoj polovici
16. stoljeća744. Njegova glavna djela nastala su između 1266. i 1268. godine i to Veće djelo
(lat. Opus maius), Manje djelo (lat. Opus minus) i Treće djelo (lat. Opus tertium). Smatrao je
da je magija prijevarna i kao takva iluzija, ali u svom Većem djelu prihvatio je i da su neki
njezini dijelovi istiniti. 745 Alkemiju je pak smatrao znanošću prirodne filozofije, a ne
magijom746. O Baconu su se u narednim stoljećima ispredale i legende kao što je ona da je
kroz svoja istraživanja izlio bakrenu glavu koja je predviđala budućnost.
Toma Akvinski (1225. – 1274.) bio je talijanski dominikanac, filozof, teolog i crkveni
naučitelj iz obitelji normanskih grofova od Teate. Kao student Alberta Velikog postigao je
doktorat teologije i predavao u Parizu, Rimu i Napulju. Napisao je mnoštvo filozofskih i
teoloških djela. Akvinski je smatrao da prirodne supstancije, poput ljekovitih trava te dragog i
poludragog kamenja, mogu imati stanovite moći povezane s njihovim astrološkim afinitetima
i da ih je legitimno upotrebljavati u medicini, ali ako su u kamenje urezani znakovi ili slova,
te ako se uz bilje rabe i zazivi i inkantacije, da je svaki učinak koji bi proizašao iz toga djelo
zlih demona i da je praktičar te prakse ustvari imao otvoreni ili prešutni ugovor s đavolom747.
Najpoznatije djelo njegove filozofije i teologije je O teologiji (lat. Summa Theologiae) pisana
između 1265. i njegove smrti 1274. godine. u kojoj je osuđivao astrološku magiju jer je
741 Kieckhefer, R. (1990): 12. 742 Thorndike, L. (1923): 650-651. 743 Grdenić, D. (2003): 117. 744 Guiley, R. E: (2006): 31. 745 Harmening, D. (2001): 92. 746 Grdenić, D. (2003): 119. 747 Thorndike, L. (1923): 602-604.
158
smatrao da uključuje komunikaciju s demonima. 748 Akvinski je također smatrao da je
alkemija zakonita znanost, sve dok se drži izvan granica magije749.
Ideje Alberta Velikog, Tome Akvinskoga i Bonaventure o ugovoru demona i čovjeka
kroz neki specifični magijski čin 750 stvorile su preduvjete za svu teorijsku postavku
interpretacije bilo kojeg magijskog čina kao ugovora s đavlom koji tjera čovjeka da odbaci
svoju vjeru u Boga. Iz te teorije, razvile su se mogućnosti ispitivanja mogućih heretika
inkvizicijskim sudovanjem za sve one za koje se smatralo da se bave nekom magijskom
praksom. Prema Guiley, filozofija Tome Akvinskoga imala je iznimno velik utjecaj na
crkveni pogled na magiju i vještičarstvo te transformaciju magijskih praksi u herezu
vještičarstva. Prema idejama Akvinskoga, hereza je, bez obzira što je mogla biti produkt
neznanja, smatrana grijehom, jer je neznanje smatrano produktom kriminalnog nemara.
Takođe je smatrao da bavljenje magijom nije moralno i da se njome bave zli ljudi. Akvinski je
vjerovao da vještice imaju moći letenja, preobrazbe u životinje, upravljanja vremenskim
prilikama i prizivanja demona. Njegov je bio stav da one sve to rade uz božansku dozvolu
kako bi iskušavale ljude, no smatrao je da se vještičarstvo ne može pobijediti vještičarstvom,
u smislu protumagije, već prestankom grijeha ili egzorcizmom uz božansku pomoć751.
Zanimljiv primjer sukoba crkve i magije, u konkretnom slučaju astrologije, jest slučaj
voditelja katedre za astrologiju pri sveučilištu u Bologni Ceccoa d'Ascolija koji je 1327.
godine zajedno sa svojim kolegama bio spaljen na lomači zbog tvrdnji da je Isus Krist na
svijet došao u skladu s učenjima astrologije te da je slijed njegova života bio točno određen
njegovim horoskopom kojega je sam Cecco izračunao752.
Početkom 13. stoljeća, kad je papinska moć počela dosezati vrhunce, Katolička Crkva je
osnovala dva nova svećenička reda za borbu protiv različitih hereza u Europi. To su bili
dominikanski red (lat. Ordo praedictorium) i franjevački red (lat. Ordo fratrum
minorum).753 S vremenom je Crkvi uspjelo i ostvariti svoj cilj da svjetovne vlasti u čitavoj
Europi svu herezu kažnjavaju smrću i to najčešće spaljivanjem. Dužnost biskupa je pak bila
kažnjavanje heretika u svojim nadležnim biskupijama po crkvenome pravu. No, kako je po
mišljenju papa hereza odviše uzela maha uspostavio je papa Grgur IX. među prvima već u 13.
stoljeću posebne suce, "inkvizitore (istražitelje) za heretičku opačinu (lat. inquisitores
748 Walker, D. P. (2010): 39. 749 Hutin, S. (2007): 44. 750 Harmening, D. (2001): 91. 751 Guiley, R. E. (2006): 18. 752 Anić, M. (2015): 13., citat Cavendish, Richard (1979): Istorija magije, Beograd. 103-106. 753 Bayer, V. (1982): 94.
159
haereticae pravitatis)"754 svojom papinskom bulom "Ille humani generis", a kojom se istražni
postupak oduzima biskupima i povjerava posebnim komesarima iz redova svjetovnoga klera,
monaških zajednica cistercita i premonstrata te gore spomenutih prosjačkih redova franjevaca
i dominikanaca755. Nakon uspostave inkvizicije, crkvene istražne ustanove za istragu tzv.
"heretičke zloće" odnosno krivovjerja, posljedice su postale mnogo ozbiljnije, kako političke,
tako i zakonske, na svakodnevni život, kako običnih ljudi iz puka tako i znanstvenika i ostalih
ljudi željnih znanja756.
Razlikuje se nekoliko vrsta inkvizicije, biskupska, papinska (rimska) i španjolska
inkvizicija, no bilo ih je i na lokalnim razinama, primjerice Mletačka inkvizicija koja je bila
većinski neovisna od Rima i dosta blaža s aspekta progona zbog magije. Pod biskupskom
inkvizicijom podrazumijeva se organizirani progon krivovjeraca u sklopu dekreta "Ad
abolendam" (od 4. studenog 1184.) godine, kojim su car Svetog Rimskog Carstva Fridrik I.
Barbarossa i papa Lucije III. odredili da svaki biskup mora imenovati po jednog svećenika
koji će pokrenuti postupak protiv krivovjeraca u svom crkvenom djelokrugu. Papinska je
inkvizicija pak bila posebni crkveni sud ustanovljen bulom pape Grgura IX. "Ille humani
generis" 8. veljače 1232. godine, a s ciljem da se na području Zapadne Crkve iskorijene
vjerovanja i običaji koji se protive njezinu kanonu. To je osim starovjernih ostataka
slavenskih, keltskih, germanskih i drugih običaja, vjerovanja i kultova, značilo i borbu protiv
svih novih strujanja koja su suvremeno nastala nasuprot katoličkoj dogmi. Dekretoalom "Ad
extirpanda" od 15. svibjja 1252. godine papa Inocent IV, dopustio je i primjenu torture u
istražnom postupku precizirajući točne uvjete njezina korištenja 757 . Španjolska je pak
inkvizicija utemeljena 1478. godine u obranu društvenih, kulturnih i religioznih vrijednosti
katolicizma u zemljama španjolske krune. Papa Siksto IV. ovlastio je Ferdinanda Aragonskog
da imenuje inkvizitore koji će uspostaviti mir u Španjolskoj, gdje su nakon Rekonkviste
zajedno s kršćanima živjeli i Židovi i muslimani. U Španjolskoj se odjednom rasplamsala
inkvizitorska histerija mnogobrojnih procesa, nakon što je papa Siksto IV., 11. veljače 1482.,
svojim vlastoručnim pismom odobrio imenovanje sedmorice inkvizitora. Španjolska se
inkvizicija nije ograničavala samo na progon i suđenje Židovima i muslimanima, nego i na
sve kršćane optužene za krivovjerstvo, protestantizam i druge shizme te moralno
neprihvatljive običaje. S vremenom je prerasla u oruđe državnih vlasti i dobro uhodani sustav
društvene kontrole. 754 Bayer, V. (1982): 97-98. 755 Kažotić, Augustin (2007): Bogoslovni spisi, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, priredio Franjo Šanjek, 32. 756 Kieckhefer, R. (1990): 190. 757 Kažotić, A. (2007): 33.
160
Europski humanizam 15. stoljeća dodaje nove razine razvoja magijskih koncepata unutar
visoke kulture nasuprot aktualnim crkvenim dogmama. Primjerice, Marsilio Ficino (1433. –
1499.), talijanski svećenik, liječnik, filozof, astrolog i humanist, prevodio je brojne grčke
filozofske autore, a svojim je cjelovitim prijevodima Platona s grčkoga na latinski kao i
drugih autora pridonio poznavanju grčke filozofije u renesansnoj Italiji i ostatku Europe758.
Ficino je predavao i predsjedao Akademijom u Firenci koju je osnovao i podupirao knez
Cosimo de Medici te koja je postala okupljalište humanista i renesansnih filozofa. Akademija
je bila smještena u Medicijevoj vili u Careggiju, kraj Firence i bila organizirana kao
neformalna škola u kojoj su zainteresirani pojedinci mogli međusobno raspravljati i
proučavati platoničke i hermetičke misli. Ficino je, prevevši djela Plotina i Dionizija
Areopagita, u njoj bio glavni predstavnik novoplatonizma koji je želio oživjeti hermetičku
filozofiju jer ju je vidio kao alternativu judeo-kršćanskoj tradiciji te pokušavao pomiriri
antička znanja s kršćanskom teologijom. Ipak, do danas je ostao najpoznatiji po svom
prijevodu najznačajnijega zbira aleksandrijskih hermetičkih tekstova Hermetičko djelo (lat.
Corpus Hermeticum) koji je tradicija često pripisivala mitskom Hermesu Trismegistosu.
Ficino ga je preveo na latinski jezik prema Medicijevom naputku, a sami izvornici nedavno u
to doba bili su pronađen u Makedoniji. Objavio ih je 1471. a u sljedećih dvjesto godina
doživjet će 25 izdanja759. Zbog intenzivnog zanimanja za astrologiju i hermetizam bio je
optužen 1489. godine za bavljenje magijom, ali je naposljetku oslobođen krivnje za herezu.
Utjecao je na pojavu humanizma u podunavskim i hrvatskim zemljama kao učitelj Ivana
Česmičkog (lat. Iannus Pannonius). Magijski koncepti koje su podržavali Ficino i njegovi
sljedbenici bili su općenito poznati kao "talismanska magija" koja se temeljila na kozmičkim
principima, kozmičkoj moći i energiji. Ficino je u svom najznačajnijem radu, O trostrukom
životu (lat. De Triplici Vita) iz 1489. pisao o tehnikama i principima hermetičke analogije s
pomoću kojih je vjerovao da je moguće privući planetarne sile i koncentrirati ih za vlastitu
uporabu. To se prema njegovu vjerovanju trebalo postići korištenjem amuleta, talismana, ulja
i eliksira koji bi trebali u tom konceptu privlačiti zvjezdane utjecaje. Takav sustav po njemu
utjecao bi na lanac kauzalnosti i posljedica. Smatrao je da zvijezde i planeti trenutka
ljudskoga rođenja utječu na ljudski razum i činove, ali i da ljudi imaju slobodu izbora između
opcija i utjecaja određenih planera kako bi se mogli usavršavati u njima. Spajao je ideju
magije s ljubavi jer je smatrao da je oboje zasnovano na principu privlačnosti, odnosno
privlačenju jednog objekta kroz određenu esencijalnu relativnost drugoga. Bitni izvori za
758 Kieckhefer, R. (1990): 147. 759 Faivre, A. (2010): 47.
161
Ficinove talismane bili su srednjovjekovni pisci o magiji, primjerice Pietro di Abano, Roger
Bacon, Al Kindi i Avicena te najvažnije, ibersko-arapski astrološko-magijski traktat i grimorij
Picatrix (arap. Ghâyat al-Hakîm fi'l-sihr, ميكحلا ةياغ) iz 11. stoljeća koji sadrži tekstove
astralne i simpatičke magije, prvi put preveden na španjolski jezik 1256. godine odredbom
kastiljskog kralja Alfonsa X. Mudrog760. Picatrix se pripisuje andaluzijskom matematičaru
Maslama al-Majritiju a djelo je spoj arapskog misticizma i hermetičke filozofije napisano u
četiri knjige. U njemu su popisani brojni različiti magijski sustavi i savjeti za njihovu praksu:
magijske formule, slike i talismani s uputstvima za njihovo korištenje, moć biljaka i dragog
kamenja i utjecaj planeta na čovjeka i svijet oko njega761. Ficino i njegovi suvremenici, poput
Della Mirandole, Trithemiusa i Agrippe mnogo su svojih postavki i predodžbi upravo vukli iz
Picatrixa te time prenijeli ove arapsko-hermetičke ideje i na kasniju renesansnu misao762.
Suvremenik Marcilia Ficina i i jedna od vodećih osoba Firentinske akademije, talijanski
humanist i renesansni filozof Giovanni Pico della Mirandola (1463. – 1494.), bio je prvi
koji se javno usprotivio principima magijskog-astrološkog pogleda poglavito u svojim
Raspravama protiv proricateljske astrologije (lat. Disputationes adversus astrologiam
divinatricem). Mirandola je nasuprot Ficina odbijao ideje astrološke predodređenosti jer je
smatrao da fizičke svijet ne može biti promatran kroz neodređene pretpostavke i ideje, već
kroz očite uzroke. Mirandolinu ideju vera causa (lat. za "istinski uzrok") kasnije će podržati i
Johannes Keppler i Isaac Newton. Mirandola je smatrao da bi neki uzroci i posljedice trebali
biti stalni i da se tek onda može stvoriti teorija te uzročno-posljedični lanac.763 Jedno od
značajnijih djela su mu i Filozofski, kabalistički i teološki zaključci (lat. Conclusiones
philosophicae, cabalasticae et theologicae) iz 1486. Njegova je filozofija također bila pod
jakim utjecajem Platona, Aristotela, novoplatonizma, ali i židovske kabale. Upravo su ga
hebrejski učitelji upoznali s kabalom, koja ga je fascinirala, jer je bio zainteresiran za mistične
i teološke spekulacije. Nju je spojio s hermetičkim učenjima i kršćanstvom i kao takvu je
pokušao prezentirati renesansnim intelektualcima764. Kritizirao je neke postavke teoloških
učenja i zalagao se za novi duh kritičkog dijaloga među teolozima i znanstvenicima. Pokušao
je 1486., u dobi od dvadeset tri godine, organizirati veliki zbor filozofa i teologa različitih
religija i vjerovanja, kako bi razgovarali o "filozofiji mira" i "vjerskom pomirenju" te je
pripremio 900 filozofskih i humanističkih teza, zapravo vrstu manifesta pod naslovom O
760 Thorndike, L. (1923): 815. 761 Isto. 815-816. 762 Harmening, D. (2001): 86-87. 763 Isto. 89. 764 Place, R. M. (2009): 63.
162
dostojanstvu čovjekovu (lat. De dignitate hominis) koji se danas smatra ključnim tekstom
renesansnog humanizma 765 . Najradikalnija od tih teza bila je ta da, prema njegovom
mišljenju, nijedna znanost ne može bolje dokazati Isusovu božansku narav od magije i
kabale. No, papinska komisija trinaest od devet stotina njegovih teza proglasila je heretičkima te
je papa Inocent VIII. zabranio održavanje rasprave i izdao bulu kojom je osudio sve teze i
zabranio njihovu objavu, a Della Mirandolu je proglasio heretikom zbog čega je završio i u
zatvoru, ali ga je oslobodio njegov mecena Lorenzo de Medici. Della Mirandola kao pokoru
izdaje svoju Apologiju (lat. Apologia J. Pici Mirandolani, Concordiae comitis) kao ispriku papi i
povlačenje svojih tvrdnji. Nekoliko godina kasnije dolaskom novoga pape Aleksandra VI. i Della
Mirandola i njegova djela bivaju oslobođena optužbi za herezu 766 . Kao i većina njegovih
suvremenika nije uspio ostvariti jasno razlikovanje između znanosti i magije. Za razliku od
Ficina, koji je prvenstveno bio akademik, Della Mirandola je bio i aktivni magijski praktičar.
Marsilio Ficino i Giovanni Pico della Mirandola pokušali su, prema Anić, hermetičke tekstove
iskoristi kao temelj u pokušaju stvaranja novog kršćanskog okultizma, usmjerenog na spiritualne i
praktične ciljeve, ideja o novom kršćanskom okultizmu bila je na vrhuncu 1591. godine kada je
Franjo Petrić izdao svoju knjigu Nova de universis philosophia (lat. za "Nova sveopća filozofija"),
kao prijedlog spoja platonske i hermetičke doktrine prožetih okultističkim motivima767. U svome
posljednjem djelu, Rasprave protiv proricateljske astrologije (lat. Disputationes adversus
astrologiam divinatricem) iz 1493., osudio je uporabu astrologije za proricanje budućnosti, ali je
branio Ficinovu astrološku prirodnu magiju768.
Heinrich Cornelius Agrippa (1486. – 1535.) njemački teolog, pravnik, vojnik i pisac o
magijskim temama, najpoznatije je po svome djelu De occulta philosophia libri tres iz 1531.
godine, koja je suma ondašnjeg magijskog znanja. Njegove interpretacije magije slične su
onima Ficina i Della Mirandole, u smislu svojevrsne sinteze religije i magije, ali i s
naglaskom na istraživanje prirode. Ovo troknjižje podijeljeno je na Elementarnu magiju,
Nebesku magiju i Intelektualnu magiju.769
Krajem 15. stoljeća, nakon mnogih prijašnjih pokušaja "znanstvenog pristupa" magiji i
progonima vještica, a koji nisu imali nekog posebnog odjeka, nastao je i jedan od glavnih
instrumenta za borbu protiv magije i hereze, knjiga Malleus maleficarum770 (hrv. Vještičji
malj, Malj koji ubija vještice; njem. Hexenhammer), priručnik za lov na vještice nastao u 15.
765 Kieckhefer, R. (1990): 148. 766 Anić, M. (2015): 32. 767 Isto. 15. 768 Isto. 33. 769 Agrippa, Heinrich Cornelius (1992): Three Books of Occult Philosophy, Woodbury: Llewellyn Publications, 770 Institoris Heinrich, Sprenger Jacob (2006): Malleus maleficarum (Malj koji ubija vještice), Zagreb: Stari grad.
163
stoljeću nakon što je 1480. godine u Njemačkoj svoj inkvizitorski rad započeo dominikanac i
profesor teologije Henrik (Heinrich) Kramer zvan i Institoris. Već sljedeće 1481. godine
pridružio mu se i brat po redu Jakob Sprenger. U razdoblju od prvih šest godina od 1481. do
1486. djelovanjem protiv magije, hereze i vještica u svojoj su konstanckoj biskupiji Institoris i
Sprenger spalili 48 žena optuženih za vještičarstvo. No, naišli su na velik otpor kako klerika,
tako i laika i svjetovnih vlasti. Naime, oni su im osporavali da imaju dozvolu od pape da vrše
takve progone i suđenja. Stoga su se Institoris i Sprenger obratili za pomoć papi Inocentu
VIII. s molbom da im potvrdi ovlasti. Papinom pozitivnom odlukom nastala je 5. prosinca
1484. godine bula "Žarko želeći…" (lat. Summis desiderantes affectibus…). U spomenutoj
buli papa Inocent VIII. opisao je navodno grozno stanje u njemačkim zemljama gdje sve vrvi
vješticama i čarobnjacima i koji čine razna zla poput bluda s demonima, bacanja uroka na
ljude, stoku i ljetinu, a zatim se se okomljuje na zle ljude koji njegovim sinovima Institorisu i
Sprengeru nisu dali proganjati i suditi zločinitelje. Stoga spomenutim inkvizitorima daje
ogromnu moć koja je uključivala oslonac na svjetovnu vlast za izvršavanje smrtne kazne nad
zločiniteljima. No, Institoris i Sprenger su i nakon ove papine dozvole imali određenih
poteškoća, primjerice lokalni biskup u Innsbrucku u srpnju 1485. spriječio ih je da provedu
proces protiv vještica. Potaknuti neuspjehom, odlučili su napisati kapitalno djelo kojim će
dokazati opravdanost i potrebu progona vještica uz detaljne upute svojoj braći inkvizitorima o
čitavom postupku, od pronalaska vještice, testiranja, torture i osude. Pisali su ga dvije godine,
između 1485. i 1486. godine, a danas se smatra kako je skoro većinu, ako ne i sve, napisao
Institoris, a da je Sprenger sudjelovao samo kako bi dao veći autoritet djelu 771. Malleus
maleficarum prvi je put tiskan 1487. godine. Samo ime ove knjige bilo je već prepoznatljivo
za ovu tematiku: Jeronim, koji je živio u 5. stoljeću nosio je nadimak malleus haereticorum
("malj za heretike"), a njemački inkvizitor Johann iz Frankfurta napisao je 1240. godine
antisemitsko djelo Malleus Iudeorum (lat. za "Malj za Židove") 772 . Institoris i Sprenger
podijelili su svoj "Malleus" na tri dijela. Prvi, u kojem se govori o tri bitne preduvjeta za
vještičarstvo, esencije čarobnjaštva i magije – demonu, vještici (ili čarobnjaku i vješcu) te
božjem dopuštenju. U njemu se mogu naći podnaslovi poglavlja pisani u obliku pitanja kao
što su: mogu li inkubi i sukubi stvarati djecu, što je uzrok povećanja čarobnjačkih djela, o
vješticama koje se podaju demonima, mogu li vještice pretvoriti ljude u životinje, oslabiti
reproduktivnu moć čovjeka i na koje sve načine mogu ubiti dijete pobačajem. Sve, naravno,
popraćeno jakim teološkim argumentima koji ušutkuju svako racionalno propitkivanje tih
771 Findrik, M. (2017a): 26. 772 Vukelić, D. (2009a): 12.
164
teza. U drugome se dijelu govori o različitim vrstama začaranosti i kako ih se može odstraniti.
Tu se govori o načinu sklapanja ugovora s đavlom, o prijenosu vještica s mjesta na mjesto, o
općenju s inkubima, izazivanju bolesti, šteti stoci i dizanju oluje i tuče kojima vještice udaraju
na ljude, životinje i ljetinu. Uglavnom, čitavo prvo pitanje drugog dijela posvećeno je vrstama
čarolija. Drugo pitanje drugog dijela obrađuje temu kako se učinkovito boriti protiv vještica i
kako uklanjati učinke tih čarolija uz iscrpan popis lijekova protiv istih. Treći, pak, dio daje
upute za crkvene i svjetovne sudove kako voditi sam postupak suđenja vješticama i svim
ostalim hereticima. U njemu se raspravlja tko je podesan sudac za takav proces, koliki je broj
svjedoka, kako se ispituju svjedoci i optuženici, kako uhititi osumnjičenog, o obrani i radu
branitelja. U trećem se dijelu govori o ispitivanju pod mučenjem te na koje se sve načine
može otkriti je li optužena vještica. Završava se s više kraćih rasprava o presudi, kako se
određuje, kako se ima izvršiti i varijante presuda za razne zločine 773. U samoj teološkoj
osnovi, Institoris i Sprenger u svojoj knjizi ne donose nešto novo što već nije dotad rečeno,
odnos kršćanske teologije i magije toga vremena bio je čvrsto postavljen i poznat. No novitet
koji će vrlo brzo uzeti maha u čitavoj Europi bilo je vjerovanje da se maleficijima
(zločinjenjima) uglavnom i pretežito bave žene (što se i vidi iz genitiva riječi iz naslova,
maleficarum, koji dolazi od lat. malefica (zločiniteljica) što je ženski rod, a ne maleficus, kako
bi odgovaralo muškome rodu u latinskom jeziku, a što je pak izazvalo okretanje progona
većinom prema ženama774. Institoris i Sprenger dali su svoju knjigu 1487. godine kelnskom
Sveučilištu teologije na recenziju i afirmaciju, no Sveučilište ne samo da je nije odobrilo, već
ju je osudilo kao neetičnu i ilegalnu. Institorisa to ipak nije spriječilo te je falsificirao kelnsku
afirmaciju i stavio je u knjigu zajedno s tekstom bule "Žarko želeći...". Tako je i ostalo u
većini od 29 izdanja tiskanih diljem Njemačke, Italije i Francuske. No, svega nekoliko godina
poslije Crkva je osudila Malleus i stavila ga na svoj Popis zabranjenih knjiga (lat. Index
librorum prohibitorum) već 1490. godine. Svejedno ova je knjiga postala iznimno popularna i
svojevrstan osnovni udžbenik i priručnik inkvizitora, kako crkvenih tako i kasnije svjetovnih
diljem Europe. Između 1487. kad je prvi put izdana i 1520. godine objavljena je trinaest puta i
zatim opet između 1574. i 1669. šesnaest puta, dakle kao što je već rečeno sveukupno 29
izdanja te oko tridesetak tisuća tiskanih primjeraka775. No već unutar pedesetak godina od
objave, njihove definicije vještica i vještičarstva postat će stabilne, uobičajene i
773 Vukelić, D. (2009a): 12. 774 Findrik; Martina (2017b): "Incantatrix, saga, hexe, coprnica...", Coprnički ceh, Muzej Sveti Ivan Zelina, Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.), 79-80. 775 Gračanin, H. (2017): 36.
165
općeprihvaćene diljem Europe 776 . Također, i brojni će drugi autori različitih traktata o
vještičarstvu u narednom razdoblju citirati Institorisa i Sprengera kao prihvaćene autoritete za
ovu temu777. Ta je knjiga doprla i do hrvatskih krajeva. Naime, kad su se crkveni sudovi
odmaknuli od inkvizitorskih progona vještica sama ideja lova na vještice zahvatila je
svjetovne sudove kako u Europi tako i na tlu povijesnih hrvatskih zemalja o čemu će kasnije
biti riječi. Svjetovni su sudovi procesuirali vještice po pravilima Malleusa kao da se radi o
svakodnevnom svjetovnom zločinu poput krađe ili ubojstva. Većina vlastelinskih, županijskih
ili gradskih sudaca i imala je za te svrhe svoj primjerak Malleusa kao priručnik778.
Jean Bodin (1530. – 1596.) bio je francuski pravnik, politički mislilac, filozof,
povjesničar i ekonomist. Za naša pitanja važan nam je zbog dijela svoga bavljenja pogledima
na magiju. Napisao je 1581. godine raspravu O demonomaniji čarobnjaka (franc. De la
démonomanie des sorciers) u kojoj upozorava na postojanje demonskih sila koje navode ljude
na odbacivanje vjerovanja u postojanje magije i vještica koje služe Sotoni. On objašnjava
kako je napisao to djelo s ciljem da upozori ljude na djelovanje Vraga i odvratio ih od
služenja njemu te naglasio kako ne postoji gori zločin od toga i da svakako zavrjeđuje najtežu
kaznu. Sa svojim demonološkim pristupom magiji povezanoj s konceptom ugovora s đavlom,
odnosno demonskoj magiji (lat. magia demoniaca), dakle, privukao je sve više i više javne
pažnje prema pitanju progona vještica.779 S druge strane se, pak, Bodin zalagao za princip
tolerancije između narodnih i religijskih skupina te neki biografi proučavanjem njegovih djela
nalaze da je bio vjerski sinkretist i pristalica deizma. Kao političko rješenje Bodin je međutim
nudio da država osigura jednoobrazno bogoštovlje gdje god je to moguće, a toleranciju bi
prema Bodinu trebalo uspostaviti u onim krajevima gdje se manjinsku vjersku zajednicu ne
može suzbiti bez nereda.
4. Magija kao praznovjerje, hereza ili aktivni čimbenik – Katolička Crkva i magija
u Hrvatskoj
Prvi dolasci katoličkih inkvizitora za istraživanje heretičke zloće na tlu hrvatskih zemalja
podudaraju se ujedno s dolaskom velikih katoličkih redova, prije svega dominikanaca i
franjevaca. Papa Grgur IX. dao je inkvizitorska prava dominikancima negdje oko polovice 13.
stoljeća, a o tome se na našim prostorima ponajviše zna iz vrela koje je ostavio dominikanski
776 Broedel, Hans Peter (2003): The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft. Manchester: Manchester University Press. 7. 777 Isto. 7. 778 Vukelić, D. (2009:1): 13. 779 Harmening, D. (2001): 92.
166
prior Petar iz Bodroga u svom Kratkom izvješću o postanku Ugarske dominikanske provincije,
a u kojem kaže da je papa Grgur IX. poslao dominikance "krivovjercima u Bosnu i
Dalmaciju, koji sebe nazivaju Slavonskom Crkvom, gdje je mnogo duša780, dakle bosanskim
bogumilima. Središta inkvizicije na našim i susjednim područjima bila su Kopar za istarsko
područje, Zadar za Dalmaciju, Zagreb za Slavoniju i Bosnu te Dubrovnik za Dubrovačku
Republiku781. Pavao Dalmatinac (lat. Paulus Hungarus ili Paulus Dalmata) spominje se u
informativnom spisu o utemeljenju zadarskog dominikanskog samostana kao prvi vrhovni
inkvizitor za Dalmaciju, kojega su 1252. ubili "neki krivovjerci". Posljednji službeno
imenovani inkvizitor u Hrvatskoj s rezidencijom u Zadru bio je korčulanski dominikanac
Antun Cebalo 1790. godine782.
Među ranijim hrvatskim zapisanim pogledima na magiju i magijsko jest i onaj
zagrebačkog biskupa i savjetnika pape Ivana XXII. (1316. – 1334.), Augustina Kažotića.
Papa Ivan XXII. je, naime, povjerio inkviziciji vođenje istražnih postupaka protiv lažnih
proricatelja budućnosti, čarobnjaka, vračara, zazivača duhova i drugih nakon što je 27. veljače
1318. izvijestio biskupa iz Frejusa u južnoj Francuskoj o pogubnom djelovanju nekih ljudi
koji su bili optuženi zbog "djela nekromantije, geomantije i drugih čarobnjačkih umijeća" te
se "služili zrcalima i slikama posvećenim po njihovu prokletom obredu i, smještajući se u
krug, zazivali su više puta zle duhove da uz njihovu pomoć poduzmu djela protiv zdravlja
ljudi ili ubijajući ih snagom čarobnih izreka ili skraćujući im život usađivanjem malaksalosti".
Papa Ivan XXII. ustvrdio je da su oni "ponekad zatvarali demone u zrcala, kolutove ili
prstenje da ih pitaju ne samo za prošle događaje nego i za buduće, želeći po njihovim uputama
proricati i samu budućnost, koju može znati jedino Bog", a sve zato što su "napustili svog
Spasitelja uzdajući se u takvu pomoć demona i smatrajući dostojnim da im služe i da im
iskazuju božanske časti (i) odajući se toj i drugim odvratnim praznovjerjima koja se protive
katoličkoj vjeri, ne smije se prijeći preko kuge takvih praznovjerja čije sljedbenike i
građanska vlast smatra protivnicima općeg dobra i neprijateljima ljudskog roda, pogotovu što
one odišu grijehom heretičke opačine, stoga postupak protiv spomenutih treba povjeriti
Inkviziciji". Zaključke pape Ivana XXII. može se vidjeti u pismima kardinala Vilima koji je
22. kolovoza 1320. javio inkvizitoru u Carcassoneu da ubuduće "može voditi istragu i
pokretati postupak: 1. protiv onih koji žrtvuju demonima ili im se klanjaju ili im iskazuju
štovanje i u znak toga daju im pisani papir ili bilo što drugo ili sklapaju s njima izričite
780 Šanjek, Franjo (1993): Crkva i kršćanstvo u Hrvata, Zagreb, 261-264. 781 Kažotić, A. (2007): 34. 782 Isto. 34-36.
167
obavezne ugovore; 2. protiv onih koji prave ili daju praviti bilo kakav lik ili ma što drugo da
bi privezali uza se demona ili uz zaziv demona vršiti bilo kakve čarolije, ili protiv onih koji
zloupotrebom sakramenta krštenja krste ili daju krstiti lik od voska ili od nečega drugog ili
inače uz zaziv demona prave takav lik ili ga daju praviti na bilo koji način, ili ako namjerno
ponavljaju čin krštenja, ređenja ili potvrde; i 3. protiv svetogrdnika i čarobnjaka koji uzimaju
sakramenat euharistije ili posvećenu hostiju kao i druge sakramente Crkve ili oblik i tvar bilo
kojega od njih pa ih zloupotrebljavaju u svojim vradžbinama i čarolijama"783 Također je i
svojim papinskim dekretom pod nazivom Super illius specula ekskomunicirao sve one koji
dozivaju demone ili ulaze zbog dobivanja magijskih moći u ugovore s njima784.
Augustin Kažotić je pak u svojoj knjizi Rasprava o pitanjima krštenja slika i drugim
oblicima praznovjerja iz 1320.785 kvalificirao gatanje i bajanje kao "nedozvoljeno istraživanje
budućnosti koja se ne mora ostvariti"786. Nadalje Kažotić je smatrao i da ako se "učinak
postigne uzročnom spoznajom onda to nije praznovjerje već umijeće". Prema njemu oni koji
se bave gatanjem nemaju ni pravo sredstvo ni istinit uzrok te smatraju da jest ono što nije,
iako se katkad uz pomoć zlog duha odista pojavljuju neki učinci787. S idolopoklonstvom je
izjednačio po pitanju magijske prakse samo "zazivače duhova i tvorce čarolija, koji to čine s
uvjerenjem da njihove čine pospješuje demonska moć", ali je zato gataoce, bajaoce i ostale
magijske praktičare smatrao neznalicama koji šire praznovjerje iz neznanja i zbog vrlo čestog
teškog socijalnog položaja pojedinaca ili grupa, koji se pokušajima prakticiranja magijskih
postupaka pokušavaju odmaknuti od svog bezizlaznog položaja priklanjanjem iluziji i
tlapnji788. Gračanin smatra Kažotićevo djelo najranijim sačuvanim iskazom o vještičarenju na
prostoru sjeverne Hrvatske, u usporedbi s najstarijim sačuvanim prvim svjetovnim suđenjima
uza vještičarstvo nekoliko desetljeća kasnije u Gradecu789.
No, zanimljivo, istovremeno u europskim razmjerima crkveni interes za magiju nije bio
ograničen na samostane i njihove repozitorije zabranjenih knjiga, već i na višim crkvenim
razinama koje su se zanimale za učenu, ceremonijalnu magiju. U raspravi opata Trithemija,
Chronicon Hirsaugiensis, nalazi se čitava lista europskih biskupa i nadbiskupa koji su
783 Šanjek, Franjo,; Grbavac, Branka i dr. (2017): Leksikon hrvatskog srednjovjekovlja, Zagreb: Školska knjiga, 549-550, s. v. "praznovjerje". 784 Findrik, M. (2017): 16. 785 Kažotić, A. (2007). 786 Isto. 55. 787 Isto. 788 Šanjek, Franjo (1996): Kršćanstvo na hrvatskom prostoru (7. – 20. stoljeće), Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 208-210. 789 Gračanin, H. (2017): 41.
168
navodno bili povezani s izučavanjem i proučavanjem te prakticiranjem alkemije, kao što su
praški nadbiskup Conrad iz Vechte i ostrogonski nadbiskup Nicolaus Olah.
Određene je teorijske interese za funkcioniranje magije imao i ugarski čanadski
nadbiskup iz 14. stoljeća Jakob iz Piacenze (lat. Jacobus de Placentia) čija je znatiželja bila
više na proučavanju magijskoga kao sekundarne literature, a manje kao stvarna magijska
praksa 790 . Jakob je studirao medicinu u Bolonji, a tamo je 1319. godine optužen da je
sudjelovao u krađi leša, kako bi zadovoljio svoju želju za poznavanjem ljudske anatomije.
Vrativši se u Ugarsku, postao je liječnik na dvoru kralja ugarsko-hrvatskog Karla Roberta
1332. godine, a da bi kasnije postao i nadbiskupom u Čanadu. Umro je 1348. kao zagrebački
nadbiskup. Nekoliko godina ranije, na putovanju k papi u Avignon 1343. dao je kopirati niz
rukopisa medicinskoga sadržaja koje je kasnije donio i u Zagreb, vjerojatno s namjerom da
osnuje medicinsku školu. Među tim tekstovima kopirao je i kodeks koji se danas nalazi u
Metropolitanskoj knjižnici u Zagrebu pod nazivom Cod. lat. Zagrebiensis MR154, a sastoji se
od 83 lista pergamene u kožnom uvezu 17. stoljeća pisan gotičkim kurzivom. Sam prijepis
potječe iz prve polovice XIV. stoljeća. Glavni sadržaj kodeksa je Ermengaudov prijevod
Avicenina djela Cantica s komentarom Averoesa (fol. 1-72), a dodana su dva kratka djela
Arnalda iz Villanove 791 De cymbalis Ecclesiae (fol 73-81) i Epistola ad episcopum
valentinum de reprobatione nigromantiae fictionis (fol. 81-83). Ovaj posljednji, inače je zvan
i De improbatione maleficiorum ("O uklanjanju demonske magije"). Bez obzira na svrhu za
koju je nabavljena, zanimljivo je vidjeti, pogotovo u kontekstu našega istraživanja, da u 14.
stoljeću jedan zagrebački nadbiskup u svojoj knjižnici ima jedno značajno europsko teorijsko
djelo o magijskim praksama792.
Također, u zagrebačkom Kaptolu još je jedan zagrebački svećenik, kanonik Ivan (lat.
Johannes) (? – 1448), ostao poznat povijesti kao alkemičar. Ivan se u kaptolskim spisima
spominje od 1397. kao kantor i vikar zagrebačkoga biskupa Eberharda. U zagrebačkoj
Metropolitanskoj knjižnici sačuvana su dva prirodoslovna i medicinska kodeksa s crtežima i
sažetim tumačenjem alkemijskih pokusa, pod signaturama MR 41 i MR 92 na kojem se uz
crteže razabire zabilješka grčkim alfabetom: "ego Iohannes kantor skripsi de mense iulii" ("ja
kantor Ivan pisah ovo u mjesecu srpnju")793. U tim kodeksima Ivan je napravio i kompilaciju
izvadaka iz tekstova Alberta Velikog. Ivan je u svojim bilješkama u kodeksu čini se pisao i
svoje alkemijske zapise, a krio ih je pišući latinskim jezikom, ali grčkim alfabetom i 790 Láng, B. (2008): 198.-199. 791 Thorndike, L. (1923): 849-851. 792 Grmek, Mirko Dražen (1958): "Rasprava Arnalda iz Villanove o crnoj magiji", Starine, Knjiga 48, 219-220. 793 http://hbl.lzmk.hr/clanak.aspx?id=8518 pristup ostvaren 1. lipnja 2017.
169
aramejskim pismom. Grmek je jedan od tih zapisa 1957. transkribirao kao: "1) lapides vivos
unam partem eris limati salis nitri – 2) i una parte tartari calcinati partes duas, teneantur et –
3) misceantur…autem sapone duas partes et sisiui…("Žive kamenove jedan dio
uglačanog…[s] jednim dijelom dušične soli, dva dijela kalciniranog tartara neka se uzmu i
pomiješaju…a dva dijela sapuna i…[?])"794.
Ivan Vitez (1408. – 1472), prvi biskup Varada, i njegov nećak Ivan Česmički (1434. –
1472.) bavili su se astrologijom i izrađivanjem natalnih karata. Sam Vitez koji je bio učitelj i
tutor mladoga kralja Matije Korvina, pozivao je na Korvinov dvor brojne europske i
humaniste i astrologe, te je u Varadu sagradio astronomski centar i opservatorij koji će kasnije
biti prebačen u Ostrogon. U njegovom arhiepiskopskom dvoru ostala je sačuvana freska na
luku ukrašena znakovima zodijaka795.
Svećenik Mihovil, sin Antona Burića iz Poljana u Hrvatskom primorju napisao je 1452.
hrvatskim jezikom i glagoljicom Nauk za izpovjednike, a u njemu piše i sljedeće: „Kapitul od
ti ki veruju vražanje i v basne, ali veruju v nike stvari, kih crkav ni potvrdila. Od vračanja ako
e gdo učinil ali e oće učiniti: kokodje vražanje ako se vazda prigaja ima biti bajanje i takoi se
zovu vrazi otaino ali očito (tadašnje teološko shvaćanje o zločinu uz pomoć vraga, koje još
nije prodrlo u pravo svjetovnih vlasti), ere ki to čine ali pomagaju na to smrtno sagrješavaju i
dostojan e smrti telesne ako e učinil ali pomoćnik bil... (...) Ako li bi činil negromanciju ali
ugojenje po niki zao put i to e grijeh smrtni... (...) Ako bi imel knige ino umenje, dotim ga
neodriješi dokle ne sažge knig ali doklje neobeća, da nigdar neće učiniti... Imaš ga pitati ke
riječi on govori va tih basnih, ako e činil ali e bil pomoćnik činenju, ali e imel ali ima listi
strašne ki su vazda proti pravdi cirkveni... ako e prnese pred te, imaš e sažgati pred nim; ako li
bi ih nedal, on e smrtno sagriješil i neodrješi ga... (...) Ako li e veroval v sanje ali protu tom
činil neke molitve hotjejući znati ča e ta sanja, grjeh e smrtni... Ako se sumne da se žene
mogu učiniti vješče ali muži vlkodlaci, to se nima virovati, i grjeh je mali"796.
Sačuvan je i zapis u korizmenjaku redovnika glagoljaša iz 1486. godine, a koji je
uključen u "Kolunićev zbornik" i u kojem je rečeno: "(...) ti činiš grih od sakrileja kada ti
nosiš ke cedule ili ka pisma pri sebi i va nej veruješ ili kada činiš bajati"797.
Shvaćanja da su neki dijelove magije i religije povezani dio hrvatskih svećenika zadržat
će i u narednim stoljećima pa tako franjevac Josip Banovac 1767. godine u svoj knjizi
794 Paušek-Baždar, S. (2017): 56. 795 Láng, B. (2008): 235. 796 Tkalčić, I. K. (1892):2-3. Izvor rukopisa, HAZU, Kodeks IVa48. 797 Stipčević, A. (2004): 232. prema Valjavec, Matija (1892): Kolunićev zbornik: hrvatski glagoļski rukopis od godine 1486., Zagreb: Djela JAZU, knj. 12, prir. Matija Valjavec, V – XXVIII, 126.
170
Blagoslov od poglia i zaklignignia zlii vrimena smatra kršćanskog svećenika de facto dobrim
čarobnjakom koji ima ovlasti zaklinjati, proklinjati i progoniti đavle i njihove sljedbenike,
blagoslivljati polja i istjerivati iz njih škodljive životinje798.
Takav stav hrvatskih franjevaca koji vjerojatno nisu poznavali latinski jezik, barem se
nisu pisano izražavali njime, vidljiv je i u sačuvanim ljekarušama i zapisima različitih
magijskih postupaka koji se odista mogu smatrati kršćanskom magijom, a u rasponu od 16. do
18. stoljeća, poput onih franjevaca glagoljaša Ivana Benkovića iz 16. stoljeća 799, Antona
Frankija iz Omiša iz 17. stoljeća800, Antuna Brzaca s kraja 17. i početka 18. stoljeća s Krka801
te Ivana Rudića iz Sali iz 18. stoljeća802. Mnogi suvremenici 18. stoljeća kritiziraju hrvatsko
svećeništvo i redovništvo i u Dalmatinskoj zagori koje "namješta utvare" te piše ljekaruše s
lijekovima magijskog djelovanja te vjeruje u magiju, zle duhove i vještice 803. No, takvi
slučajevi zabilježeni su i do u 20. stoljeće. Šešo je donio podatke o fratrima fra Bariši
Grubišiću koji je početkom 20. stoljeća radio amulete i fra Zdenku koji je u drugoj polovici
20. stoljeća izrađivao zapise protiv vještica koje su isključivo žene nosile zamotane na
prsima804. Zasad jedini poznati dalmatinski slučaj suđenja za vještičarstvo805, a u kojem su
aktivno sudjelovali kršćanski svećenici, onaj je koji su trogirski inkvizitor otac Ivan i šibenski
biskup Šižgorić pokrenuli 1443. godine kao proces protiv neke djevojke Dobre i njezine
majke Marne koju su nazvali "iskusnom vrličkom vješticom", a zbog toga što su navodno
magijom mamile imućne ljubavnike. Bile su osuđene na javnu sramotu i žigosanje, ali čini se
da im je omogućen bijeg iz zatvora. Također, tijekom borbi Splićana s Osmanlijama u 16.
stoljeću, 1573. godine jedna je djevojka optužena za vještičarstvo tako što je navodno jednom
pustinjaku s Marjana navodno priznala da je vještica i da je sklopila ugovor s Đavlom. Spasio
ju je splitski liječnik Rolando koji je u njezinu spašavanju s lomače izgubio život806.
Inkvizicijski postupci Mletačke inkvizicije ili Svetog oficija (tal. Santo Uffizio) u
Veneciji, nad Hrvatima vezani za zločine hereze i magije bili su mnogo blaži negoli oni
drugih inkvizicija ili paki svjetovnih sudova na tlu hrvatskih zemalja. Sveti oficij je bio glavna
ustanova Katoličke Crkve za nadzor vjerskoga života na mletačkom teritoriju, a sud mletačkih
798 Španiček, Žarko (2002): Slavonski pučki proroci i sveci, Slavonski brod: Hrvatski institut za povijest, podružnica za povijest Slavonije, Srijema i Baranje.,248. 799 Strohal, R. (1910): 121-132. Izvor: Kodeks IV. d. 55., Arhiv HAZU. 800 Isto. 140-153. Izvor: Kodeks III. a. 5., Arhiv HAZU. 801 Isto. 153-160. Izvor: Kodeks S. M. 32 F. 24., Arhiv HAZU. 802 Isto. 133-140. Izvor: Kodeks IV. a. 128., Arhiv HAZU. 803 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 32. 804 Šešo, L. (2016): 258-259. 805 Gračanin, H. (2017): 44. 806 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 32.
171
istražitelja činili su i crkveni i svjetovni predstavnici807. Najčešće su posljedice tih suđenja
bile duhovne kazne pokore dok su smrtne kazne bile iznimno rijetke. Slučajevi sudovanja
Hrvatima u Veneciji mogu se vremenski pratiti u rasponu od dva i pol stoljeća, a zapisano je i
sačuvano oko dvije stotine različitih slučajeva protiv Hrvata u razdoblju između 1541. i 1794.
godine 808 . Sama Mletačka inkvizicija datira u drugu polovicu 13. stoljeća, ali njezin
najorganiziraniji oblik uspostavljen je sredinom 16. stoljeća kad su dekretom mletačkog
dužda Francesca Dona i šest mletačkih vijećnika 22. travnja 1547. dodana nova obilježja
vlasti mletačkoj ustanovi inkvizicije, primarno predstavnika svjetovne vlasti, tri plemića koja
su se nazivala Tre Savi sopra eresia. U taj su nadzor primani najugledniji mletački plemići
najčešće stariji od 60 godina, a dane su im ovlasti redarstvenog nadzora, provjere prijava,
uhićenja i privođenja, obavljanja prethodnih saslušanja i nadzora nad radom Oficija pazeći da
taj rad nije u suprotnosti s mletačkim zakonima te da se ne zloupotrebljavaju položaji moći809.
Upravo taj element činio je i najveću razliku od brojnih drugih europskih inkvizicija.
Središnju crkvenu vlast u mletačkom Svetom oficiju imao je papinski nuncij koji je bio
službeni predstavnik Rima. Dijecezensku vlast predstavljao je mletački patrijarh kojeg je na
prijedlog mletačke vlade potvrđivao papa. Upravo takvim metodama, iako nominalno
odgovorna Rimu, Mletačka je inkvizicija nastojala spriječiti pretvaranje Oficija u tijelo
neovisno o državi, kao primjerice u Španjolskoj810.
Čoralić je u arhivima mletačkog Svetog oficija istražila niz procesa u kojima su
sudjelovali Hrvati kao optuženi ili svjedoci. Najčešće optužbe u tim procesima bile su one za
konverziju na protestantizam (poglavito u Istri), konverziju na islam (na granici s Osmanskim
Carstvom), konverziju na pravoslavlje ili pak vjerovanje u magiju i korištenje magijskih
postupaka. Ovi posljednji su nam dakako najzanimljiviji. Postoji dosada 13 transliteriranih,
prevedenih i obrađenih takvih slučajeva811, a u kojima su sudjelovali Hrvati kao izravno
optužena strana ili pak svjedoci u procesu. Tu je riječ, bitno je spomenuti, o Hrvatima
iseljenicima koju su živjeli u Veneciji i njezinoj okolici ili pak u hrvatskim zemljama,
gradovima i otocima koji su u to doba bili pod vlašću i jurisdikcijom Mletačke Republike,
primjerice Split, Klis, Cavtat, otok Brač i drugi. Najčešće su takve osobe označene mletačkim
slavenskim nadimkom ili oznakom porijekla, De Schiavonia ili Schavione812. Za razliku od
807 Čoralić, Lovorka (2001): Hrvati u procesima mletačke inkvizicije, Zagreb: Dom i svijet, Institut za Hrvatsku povijest, 9. 808 Istražila Lovorka Čoralić. 809 Čoralić, L. (2001): 11-12. 810 Isto. 12. 811 Isto. 87 – 105. 812 Isto. 22.
172
suđenja za magiju u drugim dijelovima hrvatskih zemalja, gdje su većinom bili zastupljeni
optuženici nižih društvenih slojeva, u ovima slučajevima zastupljeni su sudionici iz nižih,
srednjih, ali i viših društvenih slojeva. Čoralić u svojoj analizi ovih slučajeva zaključuje da
"magijski postupci koji su opisani u iskazima i svjedočenjima vrlo nalikuju onodobnom
pučkom praznovjerju, pri čemu se kao uobičajen rekviziti rabe razna sredstva, često i
predmeti koji su sastavni dio bogoslužja (krunice, sveta voda, blagoslovljene svijeće i dr.)"813.
Riječ je o sljedećih 13 slučajeva: 1. Helene Krušić, zvane Draga, pok. Atanazija iz Klisa
(24. IV. 1582.; ASV, S: U., b..49.) optužene za opsjednutost duhovima, prizivanje istih, te
saznavanje od njih magičnih postupaka i formula za produljivanje života koje je potom
upotrebljavala – optužba odbačena, optužena ocijenjena psihički nestabilnom, a slučaj
besmislen814; 2. Andriane Schiavone iz Zadra (31. VII. 1618.; ASV, S. U., b. 72), optužene
dvjema anonimnim prijavama za bavljenje magijom za pronalaženje izgubljenih stvari –
oslobođena zbog nedostatka dokaza i male važnosti cijeloga slučaja815; 3. Mihovil Pasquali iz
Kotora, stanovnik Korčule (9. VI. 1622.; ASV, S. U. b. 77, br. 2), protjeran iz Kotora radi
primjene magijskih obreda, prizivanja đavola, vrijeđanje svećenika, svetogrđa nad hostijom –
slučaj je pokrenut, ali nema podataka o nastavku i završetku procesa816; 4. Antonija iz Zadra
(21. III. 1630., ASV, S. U., b. 87), optužena za različite magijske obrede održavane u njezinoj
kući, oskvrnuća grobova, kao i za bacanje čini pomoću svete vode iz crkava za privlačenje
muškaraca u svoje domove – oslobođena je optužbi jer je jedna svjedokinja, njezina služavka,
pobjegla iz grada, a tužitelj klesar Ivan Marija koji je bio s optuženom u vezi dokazan je da
ima neprijateljske namjere prema njoj817; 5. Olimpija (Antonija) Pontirolo Schiavona (1635.;
ASV, S. U., b. 92), optužena za vođenje magijskih obreda u kući mletačkih građana, no
proces je obustavljen ili zbog nedovoljne vjerodostojnosti optužbi ili bijega optužene iz
grada818; 6. Matija Nižetić s Brača (21. VIII. 1640; ASV. S. U., b. 97) zbog posjedovanja
magijskih tekstova, crnih bubnjeva i prepisivanja, nije poznat završetak procesa, ali je
sačuvan tekst magijske čini koji je izuzetno zanimljiv, a donosimo ga na kraju ovoga
pregleda819; 7. Ana de Franceschi Schiavona (30. III. 1656; ASV, S. U., b. 108.), prijavljenu
od svećenika Petra Rossinija iz Zadra da održava spolne odnose sa zadarskim iseljenicima
braćom Antunom i Jerolimom Varizzo te da je magijskim činima otjerala jednoga od njih a
813 Čoralić, L. (2001): 88. 814 Isto. 89-90. 815 Isto. 90-91. 816 Isto. 91-92. 817 Isto. 92-94. 818 Isto. 94-95. 819 Isto. 95-97.
173
drugoga podvrgla svojoj volji. Ovaj slučaj ima zanimljivi obrat jer se ispostavilo da je
podnositelj prijave bio lažan, da se pojavio pravi Petar Rossini i izjavio da nikada nije dao
prijave, te je optužena oslobođena optužbi i slučaj je obustavljen820; 8. Klara, kći Matije
Pojanovića iz Splita (28. VI. 1678.; ASV, S. U., b. 125), optužene da je uporabila placentu
novorođenog djeteta za magijske postupke kao i druge magijske prakse, no postupak je
obustavljen, ali svejedno i u ovome slučaju imamo trag magijskog zapisa s uputama za tri
magijska čina821; 9. Kanonik Lovro Papali iz Splita, veslači na galiji Božo Matić i Jakov
Gaspari iz Zadra (1704.; ASV, S. U., b. 131.), optuženi su veslači na galiji za ugovor s
đavlom, prizivanje đavla, svetogrđe nad hostijom, psovanje i pokušaje bježanje s galije
pomoću magijskih postupaka; Papali je iako većinom svjedok u procesu, optužen za pokušaje
prikrivanje svetogrđa nad hostijom koju je on donio. Nema sačuvanog završetka slučaja, ali
Čoralić pretpostavlja da su optuženici prebačeni na svjetovni sud koji im je odredio
odgovarajuće kazne822. 10. Svećenik Tripun Pasquali pok. Franje iz Kotora (14. XI. 1715.;
ASV, S. U., b. 137); proces je ustvari vođen na Pasqualijeve optužbe protiv Mlečanina Nikole
Fontane kojem je napisao neke riječi na latinskom koje su inače sastavni liturgijski dio mise
prilikom posvete kruha i vina, a kako bi ih ovaj mogao koristiti u magijske svrhe zadobivanja
naklonosti jedne žene. Završetak ovog procesa također nije poznat823; 11. Nikola Saracca, sin
Mojsija Mandolfo iz Cavtata i svećenik Antonio Pasquali, kanonik Kotora (7. V. 1716.; ASV,
S. U., b. 138), svjedočenje u slučaju protiv Mlečanke Marije koja je tvrdila da ima čudotvorni
magnet koji ispunjava sve želje i namjere, a nad kojim je trebala biti održana prvo jedna misa
te ga je htjela prodati Saracci i Valentinu Petrisu uz blagoslov Pasqualija. Sam završetak
procesa nije poznat, osim da se Saracca službeno odrekao krivovjerja te mu je dano odrješenje
od počinjene zablude824. 12. Bernardo pok. Bernarda Bacioli s otoka Murana, stanovnik Zadra
(14. VII. 1716., ASV, S. U., b. 138), zbog uporabe košulje koja donosi sreću, bajalice za sreću
u hazardnim igrama i prodavanju duše đavolu na kraju se odrekao hereze te nije kažnjen
težom kaznom 825. 13. Katarina Colomba iz Zadra (1721. – 1722.; ASV, S. U., b. 139),
optužena je za bavljenje magijom, predavanje duše đavlu, izradu recepata za privlačenje
naklonosti i vještičarstvo, a proces je završio bez utvrđivanja čvršćih dokaza zbog nesuvislosti
svjedoka koji su prepričavali iskaze dobivene iz drugoga ili trećega izvora826, dakle bila je
820 Čoralić, L. (2001): 97-98. 821 Isto. 98-99. 822 Isto.100-102. 823 Isto. 102-103. 824 Isto. 103. 825 Isto. 103-104. 826 Isto. 104-105.
174
riječ o naklapanjima susjeda. U većini ovih slučajeva, za razliku od nekih drugih sudova kao
što ćemo vidjeti u različitim dijelovima ove studije, inkvizitori su bili učeni i iskusni ljudi koji
su uviđali psihičke probleme pojedinaca ako ih je bilo, ali i obične, prizemne društvene
spletke koje su zbog ljubomore, zavisti ili drugih razloga mogle biti uzrokom anonimne
prijave s optužbom inkviziciji za magiju. Stoga ih je većina i odbačena kao besmislena, neki
nemaju svoga završetka jer je ili optuženi pobjegao iz grada ili nije sačuvan zapis o završetku
procesa.
No, među ovim nabrojanim slučajevima ima i zanimljivih koji sačuvali zapisana
konkretna vjerovanja u magijske prakse, kao što su slučajevi Matije Nižetića s Brača i
Klare Pojanović iz Splita. Iz prvog slučaja sačuvan je papir s dva teksta uputa za magijske čini
stjecanja ljubavne naklonosti određene žene. Tekstovi su bili pisani talijanskim jezikom, a u
prijevodu glase:
"Eksperiment u ljubavi
Uzmi dobri magnet dobre kvalitete, i u količini koliko hoćeš, i učinit ćeš nad njim u vrijeme
mijene rastućeg mjeseca tri puta prođe žena koju želiš osvojiti. Slijedit ćeš je zatim u crkvu i
gledajući je u lice dok svećenik prinosi žrtvu, to jest: to je (to ćeš reći gledajući je). To je ona,
koja je tijelo moje. Ovo je krv... Ovo je krv moga tijela. Zatim ćeš barkom poći na
najudaljenije more što možeš i vrativši se natrag ili kad ti se ukaže prilika, taknut ćeš golo
tijelo predmet za koji želiš jer ćeš sigurno ostvariti namjeru"827.
i
"Tužaljka protiv njena života
Božice,
Ukloni se, okrutnosti, nesretnim ljubavnicima
i učini da mom tijelu dođe ona
koju ja slijedim, koju ja volim i koju ja obožavam
Zbog koje prezirem samog sebe
dragulje i zlato.
Učinjena je od same okrutnosti i prezira
videći mene vjernoga slugu, slugu ljubavi
i žalosnoga, oči okreće drugamo
srcu mi nanoseći nove rane.
Neka se zatrese nebo i Jupiterove munje
827 Prevela s talijanskog mr. Nedjeljka Balić Nižić, u Čoralić, L. (2001): 96.
175
neka je stigne kazna, jer bi s pravom moral
kazniti nezahvalnosti i krivnje njezine
da bi spoznala Boga ljubavi i tvoje moći.
Slušaj njezino srce, nemoj ga raniti
da u budućnosti ne radi protiv zdravog razuma
kao u prošlosti"828
Prvi tekst primjer je sinkretičkih narodnih i popularnih magijskih vjerovanja. Naime, u
17. stoljeću u Europi su se pridavale velike moći magnetima, od liječenja do ispunjavanja
želja. Vidljive su i iz navedenih izvora povezanosti s narodnim vjerovanjima u izvedbu
magijskih činova za vrijeme određene mjesečeve mijene, uporaba brojeva, specifično broja tri
u magijske svrhe, kao i spoj magijskoga i religijskoga u činu odlaska u crkvu. Drugi tekst je
zapisan kao magijski iako je po formi i sadržaju između bajalice, ljubavne pjesme i molitve
bez dodatnih magijskih uputa za njezino čitanje ili recitiranje unutar nekog magijskog rituala.
Također je sačuvan i tekst izvora iz slučaja Klare Pojanović829 koji je još zanimljiviji od
ova dva prva:
"Napiši krvlju bijele kokoši, novim perom na jednom listu drveta od čistog oraha i napiši
njezino ime i tvoje, osobe koju želiš, u križ i ako ne vjeruješ takni rukama lice i vidjet ćeš
(vjerovat ćeš). Da bi neku ženu odmah pronašao, uzmi tri unce čistog voska, i krv šišmiša i
jednu mrvicu žive i jednu uncu grožđanog soka, i izmiješaj sve zajedno i učinit ćeš jednu sliku
duž dlana i napisat ćeš ime žene na dlan stavit ćeš ga na vatru, slušati jer će te doći odmah
pronaći tu ili gdje god želi, i to je dokazano više puta i vidjelo se da se pokazalo istinom.
Vjerujem u jednog prvog demona koji stanuje u zraku i jednog demona u vodi; vodite s
vama druge demone Asmodeju; pođite uzeti razum onome koga ćete donijeti u moju volju,
koji neće moći srati, neće moći pišati, neće moći imati odmora ako ne ispuni moju volju.
Neka piša tri puta na ovaj papirić i onda neka ga stavi u lijevu ruku."830
Ovaj zapis sastoji se ustvari od tri teksta i za sva tri možemo zaključiti da su uroci i
složene magijske čini iz različitih magijskih sustava, od simpatičke i antipatičke magije, biljne
magije, crne magije i drugih magijskih oblika. U svakom slučaju po našoj drugoj podjeli, ovo
je reprezentativni primjer crne magije u svim svojim oblicima. Sva tri uroka ciljaju na Žrtvu s
vjerovanjem da će njihov uspjeh donijeti izravnu korist Praktičaru nanoseći štetu ili
828 Prevela s talijanskog mr. Nedjeljka Balić Nižić, u Čoralić, L. (2001): 96. 829 Čoralić, L. (2001): 99. 830 Prevela s talijanskog mr. Nedjeljka Balić Nižić, u Čoralić, L. (2001): 99.
176
oduzimanje slobodne volje Žrtvi. Treći urok otvoreno traži pomoć nekolicine demona
europske judeo-kršćanske demonologije, kako onih ovdje neimenovanih zraka i vode, tako i
Asmodeja, jednog od glavnih judeokršćanskih demona srednjovjekovne i ranonovovjekovne
demonologije.
U svim ovim slučajevima Mletačke inkvizicije vidljivo je nekoliko bitnih stvari. Prva,
kao što je već spomenuto, očita razlika od ostalih europskih inkvizicija po blagosti i opreznom
svjetovnom pristupu suđenjima, trezvene glave iskusnih državnih plemića koji nisu bili
podložni pučkim praznovjerjima i ogovaranjima susjeda u istražnom postupku, te koji su
odbacivali slučajeve ako su im se činili besmislenima i neutemeljenima. Time su iznimno
doprinijeli da ne stradaju nevino optužene osobe zbog zlobe susjeda i bračnih ili izvanbračnih
partnera, poslovnih konkurenata i drugih najčešćih razloga za proglašavanje nekoga za
vješticu ili vješca u ranome novome vijeku u Europi i hrvatskim zemljama. Zanimljivo je
vidjeti iste ili slične ideje kako su rješavane na mletačkom inkvizicijskom sudu, a kako na
svjetovnim sudovima u sjevernoj Hrvatskoj. Drugi zaključak koji se može izvući iz ovih
zapisa jest velika povezanost religije i magije, ako se gledaju ovi slučajevi u kojima je bilo
stvarno nekih magijskih praksi te su ostali sačuvani i pisani magijski naputci i artefakti, može
se vidjeti koliko se često oni ustvari kombiniraju s religijom, kršćanstvom pogotovo. Koriste
se dijelovi rituala službene religije, odnosno zapisi mise katoličkog rituala na latinskom, prati
se određenu osobu u crkvu, koristi se hostija i tako dalje. Postoji spomenut i primjer o
prizivanju demona Asmodeja i drugih neimenovanih demona judeokršćanske demonologije
koji su u opreci pak službenoj kršćanskoj dogmi. Tako se može vidjeti da i u duhovnom
životu, u svakodnevnom životu i rješavanju nekih problema, ali i u pravnom životu, na kraju
dolazi do ispreplitanja magijskoga sa službenim kršćanskim religijskim, jedno preuzima
dijelove od drugoga, a drugo optužuje prvo za herezu što može dovesti do ozbiljnih posljedica
do optuženoga za takvu praksu.
Na drugoj strani hrvatskih zemalja situacija je bila nešto drugačija. U sjevernu Hrvatsku
isusovci dolaze 1606. godine i osnivaju zagrebački Kolegij isusovačkog reda (lat. Collegium
Zagrabiensis Societatis Jesu), dakle tek pedesetak godina nakon osnutka svoga reda. Već
sljedeće godine, 1607. godine, osnivaju prvu gimnaziju u Gradecu, kojoj je slijednica
današnja zagrebačka Klasična gimnaziju u Križanićevoj ulici. Isusovci su nesmetano djelovali
na ovom području 150 godina, dok nisu privremeno ukinuti 1773. godine u vrijeme cara
Josipa II. Prema Bayeru prisutnost isusovaca jedan je od važnijih uzroka rasplamsavanja
177
svjetovnih progona vještica na zagrebačkom području u kasnom 17. i 18. stoljeću 831. U
Povijesti zagrebačkog kolegija jezuitskog reda (lat. Historia Collegii Zagrabiensis Societatis
Jesu) postoji više bilježaka u kojima se govori o isusovačkoj umiješanosti u različite
"protuvještičke" aktivnosti, i to iz njihova vlastita pera, kronološki za svaku godinu, u obliku
izvještaja. Kao što je, primjerice, bilo liječenje hrvatskog bana Nikole Frankopana kojega je
isusovački propovjednik Petar Ljubić 1620. izliječio od "tesalske" sibilinske čarolije832 kojom
su ga začarale navodne vještice.833 Za 1647. i 1648. u Povijesti se spominje i da su u obilasku
Karlovca isusovci uništili mnoge amulete protiv neranjivosti, uroke, sredstva za proricanje
budućnosti ili hamajlije za sreću834 kao i spalili mnoge heretičke i čarobnjačke knjige835. Za
831 Bayer, V. (1982): 273-280. 832 Čiča, Z. (2002): 113. 833 U izvorniku: VII Caetera, quae hujus anni memoriam merentur, paucis expediam. P. Petrus Ljubic ad festa Natalitia excurrit ad banum Nicolaum comitem a Tersacz, qui nescio quibus maleficarum strigmentis, usu pedum destitutus aeger jacebat in Bosiljevo. Advenerat ex illo lemurilm Collegio jam Canidia, quae malefico carmine secretisque sibilis omne se malum detersuram jactitabat. Pater Thesalo carmini Sacramentorum antipharmacurh opponit, hortaturque Comitem, ut animi noxas sacra confessione expiet. Facit, convalescit, et interjectis pauculis mensibus per universam Sclavoniam classicum intonat, ediciu arma, banale vexillum figit sub dio, totique baronum ac nobilium edicit communitati, ut statuto die ad Dravi ripas infra Varasdinum custodiendas confluant, jam enim rebelles Hungari, praecipuis cis Danubium occupatis praesidijs, prope aderant, et adusto torre Sclavis.omnibus incendia minabantur, nisi a Caesare deficerent, eandemque secum ad Betlenijlyram cantarent cantilenam. Sed fortissimi et fidelissimi proregis vigilantia malum omne discussit, nec oppositu castrorum passa est, citeriores Dravi partes periclitari. In haec eadem castra proficiscens D. Comes banus progredi noluit, nisi Patrem e Societate secum haberet. Datus est illi P. Ljubic, qui concionibus caeterisque pie in castris obiri solitis magnum toto Octobri Novembrique mense fecit operae suae pretium. Fancev, Franjo (1934): "Građa za povijest školskog i književnog rada isusovačkog kolegija u Zagrebu (1606 – 1772)", Starine Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, knjiga XXXVII, 41. 834 U izvorniku: II Obiit Viennae mense Aprili comes Nicolaus de Frangepanibus, cuius testarnentum piumque legatum profundatione amplissimi Seminaru hic Zagrabiae erigendi magnos huic Collegio attulit labores et difficultates insuperabiles, quod tandem malevolorum studiis in fumum abiit, ut post videbitur. VI .... Occasionem laboris dedit Wolfgangus de Frangepanibu s, qui in cuiusdam e nostris concionatoris funebri sermone adeo Societatem adamavit, ut illius homines ad continuam in aula sua mansionem a Superioribus expetere decreverit, quod quia Uli iustis respectibus denegatum fuit, crebro per annum hunc et futuros nostris ad illius solatium excurrendum erat, tum ad arcem illius Breseciam in finibus Styriae sitam, tum adnobile celeberrimumque simul et populosissmum praesidium Carlostadium croatico et germanico populo, electa etiam. tarn Patriae, quam vicinarum provinciarum nobilitate refertissimum. Ä nostris eo excurrentibus neglectum est nihil, quo populus: magnae vivendi libertati assuetus et zelosorum pastorum cura destitutus, ad meliorem vivendi formam christianamque pietatem et Sacramentorum rite percipiendorum usum revocaretur. Usitatum erat peccata propria alteri committere confitenda, et hoc sive verecundia, sive sacerdotis inopia ipse reus manifestare non posset, maxime vero moribundi in confinijs et confiictibus usurpabant modum istum peccata sua manifestandi. Omnia plena erant; amuletis magiis contra arma, pro fortuna et futurorum eventuum cognitione, filtris amatorijs, schedis superstitiosis quarum gestatione et obliteratis quotidie certis orationibus putabant, se non posse mala morte mori. In confessione summa ignorantia, adeo ut putaverint se rite confessos, si dicerent se peccasse cogitatione, verbo, opere, se non servasse Divina praecepta, se esse quotidianos peccatores, se male locutos et operatos. Et haec oppugnare erat tangere pupillam oculi non tantum vulgi, sed etiam primae nobilitatis. Tulerat non nemo religiosorum spe largioris' eleemosynae, Roma indulgentiam plenariam pro invocantibus sacra. Jesu et Mariae nomina in mortis articulo, hanc male explicatam in. Fancev, F. (1934): 68. 835 U izvorniku: XIV Excursum iterata vice Carlostadium ad Nascentis et Patientis Salvatoris ferias cum fruetu uberrimo et Societatis mira commendatione summoque perpetuo habendae desiderio. Tres ibi eiurata haeresi ad Ecclesiae gremium repositi, illustriores personae, quae sacrum tribunal abhorrebant, inductae, ut absque horrore sacerdotibus nostris se iudicandas praeberent. Reis impetrata venia, crudeliora proposita mansuetudinis emplastro mitigata. Libri ab haeresi et praestigijs in fames Vuicano traditi. Die qua patientis
178
1652. godinu "Povijest" spominje kako su javno s propovjedaonica isusovci poticali svjetovne
organe vlasti na procese protiv čarobnjaka. 836 Isusovac Juraj Habdelić za godinu 1655.
zapisuje kako su te godine odstranili mnoge amajlije i čarolije koje su sprječavale udane žene
da začnu i rađaju te da su također otkrili i spalili neku zaključanu bravu zakopanu kao urok u
zemlju, a koja je jednoj obitelji više godina "uništavala brak"837. Osim ovih navedenih ima još
Christi memoria recolitur, datus in scenam innumerae spectatorum multitudini idem Servator vivus, in cruce pendens, Matris et coelitum lacrimis deploratus, a solo peccatore illusus, irrisus, vini lacrimarum tantam in ipsis illustrissimis viris et heroibus excivit, ut palam dixerint, sene parentum charorumque mortem tot lacrimis deflevisse. Debuerunt versus lingva vernacula in pro & cenio recitati describi et divulgari, quo teneriores affectus renovarent et foverent. Tot poenitentibus sacerdotes bini aures praebere debuerunt per dies 14, ut vix quieti et refectioni tempus invenerint, cum tarnen saepius ad populurn eis dicendum fuerit. Iz provincijskih Anua za 1648: Libri ab haeresi et praestigiis infames subtracti. Die, qua memoria servatoris nostri tormenta recolimus, datus in scenam idem Servator e Cruce moriens, maestissimae Matris, Caelitumque lacrimis deploratus. Placuisse contestatae sunt spectatorum etiam nobilissimorum lacrimae, quorum plurimi assenon dubitarunt tantum in hunc usque diem nunquam a se lacrimarum profusum, quantum ad hoc amoris divini proscenium. Quorum accensi teneriori affectu animi expleri non potuere, nisi versu s lingua vernacu lar e citat i ipsis consignarentur. : Fancev, F. (1934): 72-73. 836 U izvorniku: Persecutio in concionatorem nota. III Quod evenit medico palpanti morbidos, qui tunc ploratum exprimit, cum laesam partem comprimit, idem evenit nonnumquam verbi Dei praeconibus, qui dicunt non quasi aerem verberarent verbis in ventos proclamatis, sed vitia specialiter insectando, ubi premuntur male sibi conscii, clamant. Idem evenit Concionatori huius anni, qui requisitus a viris praeclaris Deumquetimentibus, ut abominandum peccatum magiae, quae passim •etiam deposita fronte, impune Magistratu connivente exercebatur, acrius exagitaret. Fecit Ecclesiastes decursu anni saepius. At vero-dum die quodam Dominico promisisset se quasdam sagarum ad terrorem nominaturum, (nee tarnen ita fuit ignarus, ut ignoratet statum suum, suamque, qua loqui posset, potestatem), fecit, quod potuit, dixitque plurimas esse in urbe et in vicinia, quas si cuperent scire, id cognoscere possent in proxima urbecula Rakispurgi, ubi •quaepiam flammis exusta multas nominavit e vicinis province's, quae cum ilia anno praeterito interfuerunt nuptijs in. vicino monte Medvedensi, durante ilia tempestate, de qua anno elapso § V relatum est. Has porro nuptias concionator relatas habuit ex publico meridianae relaxationis colloquio. Factum concionatoris multo minus apprehenderunt externi, quam nostri domestici, inter quos quid gestum sit, ne posteri malum exemplum a suis antecessoribus accipiant, expedit supersedere. Summum fuit quod perperam factum. Quod Judex Civitatis, qui cum primario Senatoie marito uxoris publica fama sagae, veteres fovebat simultates, hinc occasionem se habiturum ratus eum persequendi, si Rakispurgi, quo casu rescire posset, eius uxorem inter maleficas recensitam esse: Sed rescivit nihil, etsi in persona eo sponte sua suscicatum profectus fuerit, ideoque totum furorem in Ecclesiastem vertit. Qui amans quietis a Superioribus abitum expetijt, et obtinuit, atque Ionä in profundum demerso secuta est domi forisque tranquillitas. Sed sagae triumpharunt. Placuit historiographo exemplum historiae inserere eo potissimum motivo, ut noverint posteri nostri in tali occasione fratrum et sociorum suorum errata coram externis sopire excusare, extenuare, tegere pro omni possibilitate, ut de Ulis dicant filij saeculi, quod olim gentiles de primaevis Christianis, teste Tertuliano,passim dicebant: Ecce quomodo amant se, ecce quomodo unus pro altero mori paratus est. Absit, ut dicatur contrarium de nobis. Fancev, F. (1934): 79. 837 IV Notatum extat in historiae contextu, saepius concionatores de Societate hie passos fuisse persecutiionem ; singularis tamen fuit ilia, de qua relege Anni 1652 § 3 relationem. Hanc noluit R. P. provincialis cum notam Concionatori inusserit non exiguam dissimulare, praesertim cum judex, de quo ibidem, absentem Concionatorem proscindere non cessabat, asserendo iam expulsum in Bohemiam, iam carceri inclussum, iam a Societate dimissum. Restituit itaque concionatorem finito absentiae biennio et Collegio et cathedrae, verum quia subverebatur aliquem mo tum, dum concionator redux primum cathedram conscenderet, earn ob causam pro suo paterno affectu Visitationen! Collegij ita instituit, ut praesens adesset ei tempori. Clamabatur sed in Collegio tantum concionatorem certo a populo lapidatum iri, si prodierit, qui domesticus rumor Rdm. P. provincialem magis solicitum reddidit et perplexum. Nihilo tamen minus data syncera informatione, concionator ab externis animatus et confisus Deo populique pristino affectui, prodijt; et ecce tibi lapides illi conversi in amplexus, salutatiönes, lacrimas gratulantium sibi et concionatori per plateas et forum obviantium utriusque sexus hominum. Invenit ille in ecclesia tantam populi multitudinem, quantam ibi numquam viderat antea. Dixit ad lacrimas, quibus perfusos dimisit auditores, Deoque gratias agentes de reeepto totque votis expetito concionatore. Ut Rdi Pätris provincialis paternus amor innotescat, ad portam Collegij reducem Concionatorem
179
mnogo slučajeva u kojima su isusovci izravno intervenirali u duhovni, ljubavni, društveni,
zdravstveni i čitalački život stanovnika hrvatskoga područja a u pitanjima magijskoga, od
zabranjenih knjiga, uroka, amuleta i hamajlija pa do preporuka i savjeta oko progona vještica
kao nužnoga čina za boljitak zajednice838.
5. Svjetovni progoni vještica u hrvatskim zemljama u srednjem i ranom novom
vijeku
U popularnoj kulturi 20. i 21. stoljeća često se krivo smatralo kako su se najžešći progoni
vještica u hrvatskom povijesnom prostoru odvijali u srednjemu vijeku. Katolička Crkva i
njezine u prošlome odlomku nabrojane inkvizicije postavile su teorijski okvir pogleda na
magijsko do kraja kasnoga, razvijenoga srednjeg vijeka, no prava histerija progona vještica na
hrvatskom prostoru započela je tek početkom ranoga novog vijeka kad su se progonima
vještica počeli baviti svjetovni sudovi na koje je kršćanstvo i kršćanski religijski pogled
pritom aktivno utjecao. Najveća pojava progona vještica počela se širiti Europom u 15.
stoljeću nakon što je do kraja razvijena ideja vještičarenja u konceptu demonskoga kulta
posvećenog uništavanju kršćanskoga svijeta839. Nastavak je slijedio u 16. stoljeću da bi svoj
vrhunac dosegla u 17. i 18. stoljeću te nagli pad sredinom 18. stoljeća840. Čiča je općenito
fenomen progona vještica nazvao izuzetno složenom pojavom koja je u različitim oblicima i
različitim intenzitetom trajala nekoliko stotina godina, obuhvatila velik dio Europe i
novootkrivene krajeve Amerike, ostavila iznimno velik trag u svim društvenim strukturama,
kao što su religija, pravo, književnost, folklor, politika, ekonomija te kapilarno prožela sve
društvene slojeve 841 Jarić smatra da su tri razvoja događaja u kršćanskom učenju
identificirana kao čimbenici koji su značajno pridonijeli početku progona vještica: "pomak od
odbijanja vjerovanja u vještice do prihvaćanja njihova postojanja i njihovih moći, razvoj
učenja o Sotoni koje je uključilo vještičarenje kao dio sotoninog nauka i identifikacija
vještičarenja kao hereze"842.
Prema Krmpotiću hrvatsko srednjovjekovno kazneno pravo smatra se dijelom europskog
srednjovjekovnog kaznenog prava, a obuhvaća razdoblje od ulaska u ugarsko-hrvatsku
zajednicu 1102. godine pa do odluke Hrvatskog sabora o osnivanju zajedničke vlade za praestolabatur, a quo postquam rei successum intellexisset, laetus non parum succensuit tam sinis. Fancev, F. (1934): 782. i Bayer, V. (1982): 273-280. 838 Gračanin, H. (2017): 47. 839 Findrik, M. (2017a): 19. 840 Isto. 31. 841 Čiča, Z. (2002): 9. 842 Jarić, Ana (2013): Etnološki pogled na fenomen vještica, diplomski rad, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, 35.
180
Hrvatsku i Ugarsku iz 1790. godine. Propisi svjetovnih sudova na hrvatskom povijesnom
prostoru bili su izrazito partikularni pa su tako za područje Hrvatske i Slavonije vrijedili
hrvatsko-ugarski propisi, a za Istru i Dalmaciju austrijski propisi i statuti dalmatinskih
gradova i primorskih komuna. Krmpotić je smatrao i da se srednjovjekovni dalmatinski
gradski statuti razlikuju od kontinentalnih europskih zakona po tome što su sadržavali popis
odredaba o rješavanju pojedinih konkretnih slučajeva, a nisu se bavili regulacijom pojedinih
pravna područja 843 . U brojnim takvim sačuvanim hrvatskim statutima, od 13. stoljeća
nadalje 844 , poglavito onima dalmatinskih komuna i gradova, postoje sačuvane zakonske
odredbe koje se tiču upravo magije kao maleficija iz vizure svjetovne vlasti i koje tretiraju
magijsko kao bilo koji drugi zločin.
U Korčulanskom statutu, pisanome latinskim jezikom iz 1214., u članku 17. pod
nazivom "O spremanju otrova od trava" stoji: "Isto tako je određeno i naređeno, ako koja žena
ili odrastao čovjek pripremi otrov od trava, ili (izvrši) vradžbine s pomoću trava, od čega ljudi
mogu umrijeti ili izgubiti svijest ili (koji) ud, pa se bude moglo dokazati barem uz pomoć
dvaju vjerodostojnih svjedoka da je (netko) umro ili izgubio svijest ili (neki) ud od tih
pripremljenih trava, neka se ognjem spali. A ako (od toga) ne umre ili ne izgubi svijest ili
(neki) ud, neka Kurija odluči (kako će se kazniti). A ako pobjegne, neka bude u izgnanstvu i
neka izgubi svu svoju imovinu koja neka pripadne Komuni"845.
U Dubrovačkom statutu iz 1272. određuje se da se spali svaka osoba, koja čara ili
počini zločin čarobnjaštva, od kojeg netko može umrijeti ili izgubiti razum, a može se
dokazati da je uslijed toga čarobnjaštva netko umro ili izgubio razum846.
U Vinodolskom zakoniku iz 1288. u članku 59 propisano je: "Ako bi se za koju ženu
pokazalo, da je vračarica847, te bi joj se to moglo dokazati vjerodostojnim svjedočanstvom,
ima ona za prvi put platiti knezu sto libara ili se neka sažgef ako ne bi imala odakle platiti. A
ako bi to unaprijed učinila neka je gospodin knez kazni po svojoj volji. A tom se istom
kaznom neka kazni i muškarac, ako se nađe u tom grijehu"848.
843 Krmpotić, Pavao (2006): "Kazneni postupak prema srednjovjekovnom statutarnom pravu Dubrovačke Republike", Pravnik: časopis za pravna i društvena pitanja, Vol. 40. br. 83, 88. 844 Gračanin, H. (2017): 39-41. 845 http://www.gk-korcula.hr/statut-grada-otoka-korcule-800-obljetnica/ pristup ostvaren 21. VIII. 2016. 846 Bayer, V. (1953): 514. 847 U izvorniku se koristi riječ "tvarnica", koja označava ženu koja se bavi pripremanjem otrova, kojima nanosi štetu životu, ali nije istoznačna s pojmom vještica (op. a.) 848 U izvorniku: "Iošće: ako bi se ka žena našla tvarnica ter bi se mogla skazati svedočastvom verovanim: za prvo ostani knezu libar 100 vola se sažgi, ako bi se ne imelo od česa platiti. A od sada naprid ako bi učinila g(ospo)d(i)n knez ju kaštigai po nega voli. I takoi v toi istoj peni ako se ki muž naiđe v tom grihu, da se kaštigai". Prema Kostrenčić, Marko (1923): "Vinodolski zakonik", Rad JAZU 154 (izvornik) i 173 (prijevod).
181
Vrbnički statut, zvan i Krčki statut, iz 1388. godine, sadrži skoro identično formuliranu
odredbu kao i Vinodolski, koja se bavi isključivo trovanjem.
U Poljičkom statutu iz 1623. godine postoji članak 112. pod nazivom "Od viščic i
čarobnic" i koji propisuje: "Ako bi se istino našla koja viščica ali čarobnica ali vračarica, od
prvoga obnašastja ima se vruštati; ako li se veće najde, ima se sažgati".849
Trogirski statut je, pak, sadržava odredbu pod nazivom "O spaljivanju heretika" koja
je propisivala. "Ako se neka osoba bude bavila crnom magijom, čaranjem, pripremanjem
raznih ljekovitih i otrovnih trava, i ako joj se dokaže, neka bude spaljena za taj čin do
pepela"850.
Najveći, najbrojniji i najdokumentiraniji slučajevi progona vještica na tlu hrvatskih
zemalja odvijali su se u današnjoj sjevernoj Hrvatskoj, preciznije slobodnom kraljevskom
gradu Gradecu i utvrđenom gradu u posjedu Crkve Kaptolu, dva grada prethodnika
današnjega grada Zagreba, te njihovim vlastelinskim posjedima u Varaždinu, Varaždinskim
Toplicama, Stubici, Oroslavlju, Klenovniku, Samoboru, Kerestincu, Ozlju, Turopolju,
Križevcima, Čepinu, te nekim mjestima u Međimurju i na Žumberku. Gradec je bio slobodni
kraljevski grad od 13., a Kaptol biskupsko sjedište od 11. stoljeća. Iako je biskupija, kasnije i
nadbiskupija nazvana zagrebačkom od svoga nastanka u 11. stoljeću, a samo područje
gradova već od 16. stoljeća nazvano Zagrebom, tek su se 1850. Kaptol, Gradec i Nova Ves
službeno ujedinili u jedan jedinstveni grad, Zagreb. Gradec je dotad svoje zakone provodio
kroz gradski sud, a Kaptol je kao crkveni posjed imao vlastelinsko pravo suđenja za svjetovne
zločine počinjene na svom posjedu. Svjetovni progoni vještica u sjevernoj Hrvatskoj mogu se
podijeliti gledano unazad na dva razdoblja. Prvo bi bilo tzv. Razdoblje rote od 1360. do
1585., a drugo Razdoblje torture od 1622. do 1758. godine851.
Službena povijest svjetovnih progona vještica na zagrebačkom području i Razdoblje rote
počinje s najstarijim sačuvanim zapisom o nekom suđenju na ovom području za takav zločin,
a to je slučaj protiv dviju optuženih žena, Alice i Margarete, zapisan na Gradecu 17. ožujka
1360. godine. Obje su optužene za čaranje i vračanje, a imale su zakonsko pravo očistiti
optužbu sa svog imena zakletvom zajedno s petero rotnika i sobom kao šestom852. Sačuvani
su zapisi o još 5 procesa koj do 1585. godine. Zajedničko svim tim slučajevima jest što su
optužene imale sve pravo očistiti se rotničkom zakletvom (lat. iuramentum purgationis,
"zakletva čišćenja"), po kojoj sam i nazvao ovo razdoblje, Razdoblje rote. Rotnička zakletva 849 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 32-33. 850 Isto. 851 Vukelić, D. (2012:5): 1-2. 852 Tkalčić, I. K. (1892): 1.
182
sustav je koji spada u stari slavenski način dokazivanja, po kojem u pravilu dokazuje tuženik,
a ne tužitelj. Svaki se okrivljenik, a koji nije priznao ili bio zatečen ad acta, na ovaj način
mogao "očistiti" od optužbe prisegom s rotnicima, odnosno čestitim ljudima, koji su bili
voljni zakleti se s njim da nije kriv853. Ti rotnici niti su bili svjedocima krivičnog djela, niti su
morali znati išta o njemu, oni su se samo zaklinjali da imaju povjerenja u okrivljenika da nije
počinio to djelo. Ako se na taj način okrivljenik uspio očistiti od optužbe bio bi slobodan854.
Sami rotnici nemaju veze s kasnijom funkcijom porotnika, rotnici su u ovakvim slučajevima
sredstvo dokazivanja, a ne dio sudskog tijela, kao što je inače danas običaj u pravnim
sustavima gdje ima porotnika855. No takvim načinom su se optuženi su se mogli obraniti samo
jednom i to samo ako im je prvi put da su optuženi za taj zločin. Ako se rotnici ne bi zakleli
da vjeruju optuženome, ili ako bi optuženi drugi put bio optužen za isti zločin, bio bi kažnjen
prema pravu grada, što je za slučajeve čarobnjaštva uglavnom spaljivanje. Također,
zanimljivo je uočiti i broj rotnika potrebnih od slučajeva do slučaja – negdje pet, negdje 11, a
negdje i 25. To je, čini se, bilo uvjetovano različitim stupnjem vjerojatnosti je li
optuženi/optužena počinio zločin. Što je veća vjerojatnost, prema ocjeni suda, to je bilo
potrebno više časnih ljudi kako bi prisegnulo u korist optuženog. Sveukupno gledano na ovo
razdoblje, pet je procesa, onih Alice i Margarete, na Gradecu 17. ožujka 1360. godine,
Dragice na Gradecu od 4. veljače 1362., udove Petra, sina Rubinova, udove Peterkonove i
žene Ivanove, a kćeri Peterkonove, na Gradecu iz 1379., Margarete Zaječićne na Gradecu od
17. ožujka 1486. i od 15. travnja 1496. godine protiv optužene Katarine Kalične, odnosno,
ako se gleda pojedinačno, osam, od ukupno petnaest, odnosno dvadeset pojedinačnih procesa
protiv vještica čiji su dokumenti sačuvani, a datirani između 1360. i 1585. 856 završilo
oslobađanjem. Sve optužene u ovome razdoblju bile su, prema dokumentima, isključivo žene
i niti jedan muškarac857. Sustav obrane rotnicima zadržao se donekle sve do početka 17.
stoljeća u nas, kad je bio zamijenjen ispitivanjem pod torturom.858
Najčešće magijske prakse koje se susreću u zapisima sa suđenja na današnjem
zagrebačkom području u 14. i 15. stoljeću, prema Gračaninu, su bajanje (lat. incantatio),
priprava čarobnog napitka (lat. inpocinacio), gatanje (lat. sortilegium) i zlotvorstvo (lat.
853 Findrik; M. (2017c): 98. 854 Gračanin, H. (2017): 49. 855 Bayer, V. (1982): 222 856 Ustvari do 1496., jer je iz 16. stoljeća sačuvano samo četiri optužbe iz 1585. godine koje su sve dio jednog slučaja iz Varaždinskih Toplica od kojih su tri završile spaljivanjem, op. a. 857 Vukelić, D. (2012e): 1-5. 858 Čulinović-Konstantinović (1989): 34.
183
maleficium) 859 , a jedan od slučajeva iz 1444. godine spominje i đavolsko umijeće (lat.
dyabolica ars)860. Prema Jurišiću kod vlasti u tom razdoblju prevladavalo je još uvijek pučko
shvaćanje magijskih zločina kao teškog nanošenja štete ljudima, ali nekom tajanstvenom moći
čije podrijetlo nije pobliže određeno861.
Zanimljivo, Emilij Laszowski, hrvatski povjesničar i arhivist prve polovice 20. stoljeća
komentirao je snagu progona vještica u hrvatskim krajevima između 15. i 17. stoljeća s:
"Vidimo jasno da su naši pradjedovi daleko pametniji bili od kulturnijeg zapada i sjevera, jer
od XV. – XVII. vijeka gotovo nema nikakovih progona vještica u Hrvatskoj."862
Drugo razdoblje svjetovnih progona vještica u sjevernoj Hrvatskoj863 može se nazvati
Razdobljem torture, i može se vremenski omeđiti od 1622. godine kad je prvi takav slučaj
zabilježen sve do 1758. godine. Ustvari, pravna, svjetovna i crkvena te društvena paradigma
počela se mijenjati s odlukom provincijalne crkvene sinode održane u Trnavi 1. kolovoza
1611., a na kojoj je bilo govora o obaveznom propovijedanju protiv čarobnjaštva ex cathedra
na svakoj svetoj misi koja bi se održavala unutar zemalja Krune. Na toj je sinodi zaključeno
sljedeće: Čaranja, vračanja, gatanja, proricanja i supersticiozna vidanja bolesti i rana tajnim
riječima i znacima izvršenim u određeno vrijeme i na određenom mjestu, imaju se opetovano
žigosati pred sabranim narodom. A ako se opazi da su neki upleteni u takva čarobnjaštva, na
njih neka župnik hitno upozori biskupa. 864 Tkalčić, u svome prvom radu posvećenom
progonima vještica, upravo je navodom ovoga izvora pokušao objasniti kako "u svih ovdje
spomenutih vještičkih parnicah neima ni najmanjega traga, da bi se naša domaća duhovna
vlast, baš ni toliko, koliko je pod noktom crna, uplitala bila u progonstvo vješticah" 865.
Iznimno je važno napomenuti da su na sinodi u Trnavi u ime zagrebačke dijeceze bili nazočni
zagrebački biskup Šimun Bratulić i zagrebački kanonik i arhiđakon Gjuro Otačić866. Ova
odluka sinode, nasuprot Tkalčićevu uvjerenju, samo će, čini se, još više potaknuti progone na
našim područjima, jer ono što je za Crkvu bila "osuda s propovjedaonice", svjetovnim je
859 Gračanin, H. (2017): 42. 860 Isto. 43. 861 Jurišić, Ivan (2003): 288. Zagreb, u: Michelet, J. (2003). 862 Laszowski, E. (1914): 198, a u Zagrebu i okolici u tom je vremenskom rasponu osuđeno i spaljeno više desetaka osoba (op. a.) 863 Jurišić, Ivan (2003): 288. Zagreb, u: Michelet, J. (2003). 864 Incantationes, magiae, divinationes, sortilegia, cheiromantiaem, superstitiosae curationes infirmitatum ac vulnerum per verba ac signa occulta certo tempore ac loco facta, crebro pro concione reprehendantur. Et si qui huiusmodi maleficiis irretiti intelligantur, de iis episcopum mature admoneat parochus. Constitutiones synodales eclessiae zagrabiensis, Zagrabiae, 1805., pag. 29. (cap. III, n. IV.). 865 Tkalčić, I. K. (1891): 90. 866 Gračanin, H. (2017): 43.
184
pravnim institucijama postala vrlo ozbiljna stvar, pogotovo kad je riječ o "žigosanju pred
sabranim narodom" koji je u zagrebačkom području ranoga novoga vijeka bio vrlo
bogobojazan i pažljivo slušao što njegovi duhovni učitelji imaju za reći867. Tkalčić je o tome
tvrdio da "Prema tomu zaključku dužnost je samo svećenstva bila govoriti sa propovjedaonice
proti sujevjerju i tim ga triebiti, a one, koji bi se o njem ogriešili ili tvrdovrati bili, dojaviti
biskupu ili duhovnoj vlasti; ali ne da ih ona sudbeno progoni i svjetskom sudu za daljnji
progon izruči, već samo crkvenim kaznami 'poenas poenitentiales', kao: postom, pokorom ili
izobćenjem proti njim postupa." A nešto dalje u svome tekstu868 smatrao je i da je svjetovna
vlast toga doba bila vrlo uporna i kako joj Crkva nikako nije mogla objasniti da su ta čaranja
luda i smiješna. No, da tome ipak nije bilo tako, vidi se iz zapisanoga zaključka Hrvatskog
sabora održanoga netom nekoliko mjeseci nakon sinode, 25. listopada 1611.869 a na kojemu je
zaključeno sljedeće: Iz zakonskih članaka gospode staleža i redova kraljevina Hrvatske i
Slavonije, zaključenih na njihovu saboru, koji je po sazivu presvijetloga gospodina grofa
Tome Erdödyja od Monyorokereka i t. d., bana, održan u kraljevskom gradu na Gričkome
Brdu dvadeset i petog (dana) mjeseca listopada godine 1611. i zaključeno:
Prečasni gospodin Petar Domitrović, izabrani biskup crkve zagrebačke, predložio je
svečano staležima i redovima kraljevine zaključke najnovije sinode trnavske, koje su isti
staleži i redovi, kao najpokorniji sinovi matere crkve, dobrohotno prihvatili. Pročitao Stjepan
Patačić, zamjenik protonotara kraljevstva: Isti vlastoručno. Mjesto pečata kraljevine
Slavonije.).
Iz ovoga se može iščitati da dva stoljeća prije Tkalčića, Gradec i Kaptol pripadaju
potpuno od Crkve obuhvaćenom srednjoeuropskom kulturnom krugu te da su razmišljanja
svjetovnih i crkvenih autoriteta vrlo slična i povezana i da svjetovna vlast reagira običajnim
pravom870 ili donesenim odlukama u koje su duboko inkorporirani stavovi Katoličke Crkve i
kao takvi neodvojivi od kulturnog, tradicijskog i religijskog kruga kojem je ovo područje
pripadalo. Stoga se na ova dva primjera vrlo jasno može vidjeti kako je jedna crkvena odluka
sinode Katoličke Crkve, prenesena u svjetovnu već nekoliko mjeseci poslije i odmah
867 Vukelić, D. (2009:1): 23. 868 Tkalčić, I. K. (1891): 92. 869 U izvorniku: Ex Articulis D.D. SS. et OO. Croatiae et Slavoniae regnorum in generali ipsorum congregatione ex edicto III. D. Comitis Thomae Erdödy de Monyorókerék etc. bani in civitate regia Montis Graecensis 25. mensis Octobris anno 1611, celebrata, conclusis: Reverendissimus D. Petrus Domitrovich electus episcopus ecclesiae zagrabiensis Constitutiones modernae syinodi Tyrnaviensis SS. et OO. regni solemniter preasentavit, quas iidem SS. et OO. regni tamquam obsequentissimi matris ecclesiae filii benevole acceptarunt. Lecta per Stephanum Pattachich Vice Proto-Notarium regni, m. p. L. S. regni Sclauoniae. Constitutiones synodales eclessiae zagrabiensis, Zagrabiae, 1805., pag. 35, nota. 870 Findrik; M. (2017b): 99.
185
odobrena od Hrvatskog sabora kao svjetovna i pravna. Time će se udariti temelji daljnjih
progona koji će svoj zenit doživjeti samo sedamdesetak godina kasnije.
Osim toga, progoni se vještica nisu vodili samo na Gradecu, već i na Kaptolu gdje je
Crkva, a za što postoji zapis u "Statutu zagrebačkog Kaptola" iz 1334., imala pravo suditi
stanovnicima svojih posjeda i u svjetovnim stvarima. Zasad postoji dvanaest sačuvanih izvora
takvih slučajeva u razdoblju od 1699. do 1743. godine, od kojih je potvrđeno pet završilo
spaljivanjem optuženih i osuđenih, dok je za ostale optužene za vještičarstvo rezultat procesa
nepoznat, a za sve je slučajeve poznato da je sigurno vršena tortura nad osumnjičenima u
istražnome postupku871.
Također su poznati i primjerci pisama župnika koji su pozivali svjetovne vlasti da dođu
riješiti probleme s vješticama u njihovim župama, kao što je primjerice pismo župnika Mirka
Petkovića iz župe u Vrapču županu zagrebačke županije Ivanu Juršiću datirano 30. ožujka
1757. godine872.
Članak zakona na snazi u to doba u sjevernim hrvatskim zemljama, donesen između
1609. i 1625., zvan i "artikuluš" br. 10, govori sljedeće: "Osim toga se određuje da vještice,
čarobnice i trovateljice, gdje god one u ovom kraljevstvu živjele i bile pronađene, stanovnici
tih mjesta mogu i trebaju slobodno hvatati i dovoditi njihovom zemljišnom gospodaru koji ih
pod prijetnjom gubitka prava mača, mora po zasluzi kazniti." 873 Ovaj zakonski članak
pokazuje da je i dvije godine prije, a i u sljedećim godinama nakon sinode i potvrde odluke
sinode u Trnavi, praksa lova na vještice bila već uobičajena, a da je svaki stanovnik na
području današenje sjeverne Hrvatske imao pravo tražiti i hvatati vještice te ih izručiti
vlastelinu ili drugom vlasniku kojemu je pripadala zemlja na kojem su nađene. Pretpostavlja
se da su već sami biskupi Bratulić i Otavčić odmah poslije svoga povratka iz Trnave ubrzali
provedbu spomenute odluke Hrvatskoga sabora.
Nadalje, drugi pravni ključni čimbenik je zakonik zvan Ferdinandeja 874 , objavljen
1656., a tako kolokvijalno zvan po caru Svetog Rimskog Carstva Ferdinandu III. koji ga je
donio za austrijsko područje. Punim imenom Forma processus iudicii criminalis seu Praxis
criminalis, u Ugarskoj, Hrvatskoj i Slavoniji nikad nije dobio izravnu zakonsku snagu, ali je
važio kao običajno pravo nakon što je za nasljedne zemlje preveden s njemačkog na latinski
jezik u prijevodu isusovca Szentyvanya, tiskanom 1687. godine875. Tako je i na hrvatskim
871 Vukelić, D.(2009:1): 32. 872 Isto. 34-35. 873 Tkalčić, I. K. (1892): 3. 874 Bayer, V. (1982): 561-567. 875 Findrik; M. (2017c): 100.
186
sudovima postao pisani dokument koji sadrži običajno pravo, a kojega su se kao običajnog
prava imali držati svi suci i magistrati pri presudama, te je kao takav uvršten 1697. godine u
Zbornik prava Ugarske i pripojenih zemalja (lat. Corpus iuris hungarici seu Decretum
generale inclyti regni Hungariae partiumque eidem adnexarum). "Ferdinandeja" je
sveobuhvatno obradila u detalje postupak, i ispitivanje i predložila kako voditi sustav
ispitivanja optuženih za čarobnjaštvo, vještičarenje i herezu876.
Od 15. do 18. stoljeća u sjevernoj Hrvatskoj postojale su tri vrste sudova koji su vodili
kazneni postupak protiv vještica i čarobnjaka. To su bili sudovi slobodnih kraljevskih
gradova, županijski sudovi i vlastelinski sudovi pojedinih feudalaca koji su imali pravo
suditi za kaznena djela počinjena na njihovom području zvano "pravo mača" (lat. ius
gladii)877. Pod pravom su se mača, naravno, podrazumijevale i smrtne kazne, a ako vlastelin
ne bi koristio to pravo, koje je dakle bilo ujedno i obveza, kad se smatralo da je trebao, po
spomenutom članku br. 10 mogao ga je i izgubiti. Prema tome, ako je Crkva nekoga javno
prokazala s propovjedaonice, već izvan crkvenoga teritorija svatko je prokazanu osobu
mogao i morao privesti i predati je svome gospodaru na suđenje. Gradski sud bio je
istovjetan gradskom poglavarstvu u slobodnim kraljevskim gradovima, a sastojao se od
gradskog suca (načelnika) i određenog broja prisežnika. Županijskim sudovima je obično
predsjedao podžupan, a sudsko se vijeće sastojalo od plemićkih sudaca županije (judices
nobilium) zvanih i "velikim sucima", te plemićkih podsudaca županije (vicejudes nobilium)
zvanih i "malim sucima"878.
Sud je započinjao svoj rad nakon što bi ovlašteni tužitelj (lat. fiscus) ili fiškuš,
svojevrsni javni tužitelj 879 , podnio službenu optužbu da je određena osoba sagriješila
zločinom čarobnjaštva protiv čovjeka, Boga, prirode ili blaga i da za to postoje svjedoci i
dokazi880. On bi iznosio optužbe, predlagao proces suđenja, ispitivanje, torturu, potpisivao
zapisnik o suučesnicima te predlagao samu presudu vješanjem ili spaljivanjem. Također bi se
pozivao na starije crkvene, inkvizitorske ili biblijske autoritete te na pravne postupke, zakone
i pravila toga doba. Svaki grad, županija ili feudalni gospodar morali su imati svoga
službenog fiškuša. On bi sastavio optužnicu koja bi u pravilu već bila pa skoro kanonizirani
klišej preuzet iz europske inkvizitorske literature poput Malleusa maleficaruma te drugih
priručnika pisanih za progone vještica. Vještice su tako prema optužbama sudova, kao i u
876 Gračanin, H. (2017): 47. 877 Isto. 50. 878 Vukelić, D. (2012a): 194. 879 Gračanin, H. (2017): 51. 880 Isto.
187
ostatku Europe, navodno letjele, pretvarale se u životinje ili ljude, ljubile se i općile s đavlom
(lat. obsculum opscenum u smislu ljubljenja đavoljih genitalija ili stražnjice 881) općile s
životinjama, ubijale pogledom, pretvarale se u vjetar, uništavale ljetinu, ubijale stoku, uzimale
plodnost ljudima i životinjama, orgijale na nedostupnim mjestima, radile mast i ostale čini od
hostije i ubijene djece i te brojne druge opačine882. Pojam vještičjeg sabata, noćnog sijela na
udaljenim mjestima na kojem se navodne vještice okupljaju radi crne mise i orgija, koji će se
udomaćiti u većini optužbi, datira u sredinu 14. stoljeća s inkvizicijskih suđenja u Francuskoj,
a prema Barohi ime je dobio iz srednjovjekovni antisemitskih predrasuda, jer se diljem
Europe osuđivalo židovske rituale kao perverzne i heretične883.Za pokretanje parnice, dakle,
bilo je dovoljno mišljenje, odnosno optužba susjeda ili stanovnika mjesta. Tako je često bilo
vrlo moguće zbog ljubomore, bračnih nesuglasica, poslovnih neuspjeha ili alkoholiziranih
halucinacija optužiti nekoga za čaranje. Često je i socijalni status optuženih bio iznimno bitan
čimbenik, nema zabilježenih slučajeva u kojima bi predstavnici vlasti, svećenici, učitelji,
stražari ili vojnici bili optuživani, već uglavnom kmetovi i sitno građanstvo, obrtnici i
trgovci884 Također, vrlo često su na meti bile udovice, žene sumnjiva morala i usidjelice,
dakle uglavnom žene koje nemaju uza sebe snažnijeg muškarca koji bi ih u iznimno
patrijarhalnom društvu mogao braniti svojim imenom ili statusom885. Druga je mogućnost bila
da se osoba nađe optuženom kao suučesnik u čaranju ako bi je tko već optužen za
čarobnjaštvo spomenuo pri ispitivanju na mukama, što je bilo često jer su se na mukama
tražili drugi suučesnici, a optuženi bi u bolovima najčešće izgovarao imena osoba koje bi im
prve pale na um, susjeda, poznanika, ikoga samo da si ublaži nesnosnu bol torture. To je,
naravno, bio plodan izvor novih, daljnjih optužbi i temelj za nove parnice i suđenja886.
Nakon sastavljanja i izricanja optužbe osumnjičena je osoba zatočena u tamnicu koja je
već sama po sebi bila iznimno loših životnih uvjeta. Tamnice su se obično nalazile u
podrumima sjedišta vlasti gradske vlasti, a u Gradecu je to bio podrum gradske vijećnice. Na
saslušavanju optuženu osobu obično nisu uputili za što je optužena i tko ju je optužio, već bi
torturom, psihičkom i fizičkom, izmamljivali odgovore. Naravno, što je više poricala, to bi
bila više kriva. Na mukama bi skoro uvijek "odala" svoje pomagače, najčešće žene i muškarce
koji bi joj prvi pali na pamet, samo da se riješi boli887.
881 Anić, M. (2015): 22. 882 Kieckhefer, R. (1990): 197. 883 Baroja, Julio Caro (1979): Veštice i njihov svet, I, Beograd: NIRO Mladost, Mala edicija ideja, 149-155. 884 Šešo, L. (2012:2): 202. 885 Findrik, M. (2017a): 25. 886 Vukelić, D. (2012a): 194. 887 Isto.
188
Voditelji svakog procesa i istrage bili su najčešće jedan gradski senator, gradski
kapetan i gradski bilježnik. Provodili su istragu koja je skupljala dokaza prije podizanja
optužnice. Istraga je najčešće vođena s torturom. Svaki grad sa svojom tamnicom imao bi i
svog krvnika (ger. henkar), koji je vodio torturu i izvršavao presude kako protiv ostalih
zločina, tako i protiv čarobnjaštva. To su bili ljudi uvježbani u mnogim postupcima torture,
koji su poznavali rad i izgradnju mnogih sprava za mučenje kao i ljudsku anatomiju te se
brinuli da mučeni ne gube svijest ili život, već da trpe najveću moguću bol pri
ispitivanju. Optužene bi u tamnici čuvao porkulab, ključar, odnosno upravitelj gradske
tamnice koji je čuvao gradsku tamnicu i brinuo se za prehranu zatvorenika. Na svakom
ispitivanju obavezno bi bio prisutan i dijak (lat. dyak, diak), odnosno školovana i pismena
osoba, koja bi najčešće bila zapisničar na procesima i krasopisom vodila zapis čitavog
procesa, s podacima o optužbi, izjavama svjedoka, voditeljima i tijeku procesa, dodatnim
podacima, o tijeku torture te izricanju i izvršenju presuda. Dijak je poznavao latinski jezik
kojim je pisan veći dio dokumenata, ali i hrvatski kojim je zapisivao izravne navode svjedoka
i optuženih kako se u prijevodu ne bi gubilo značenje. Zahvaljujući upravo ulozi dijaka i
danas imamo sačuvane izvore tih procesa. Postojala je i nešto rjeđa funkcija odvjetnika
optužene/optuženog, a koja se latinskim nazivom nazivala procurator. Ponekad ga ne bi bilo,
a ponekad je bio prisutan samo formalno je je bio jedna od manje bitnih osoba u procesu, s
obzirom na većinski postotak smrtnih presuda te je većinom bio prisutan samo "pro
forma".888
Kao i kod ovakvih procesa u većini Europe, na samom početku ispitivanja prvo bi se
provodili dokazni pokusi kako je nalagala tradicija. U ranije su se srednjovjekovno doba
optuženi ili optužena mogli već na samom početku osloboditi ako bi prošli jednostavan pokus
vezan uz božansku intervenciju ili nekakav znak koji bi se mogao protumačiti kao takav.
Kasnije su pokusi postali još namješteniji pa je oslobađajući rezultat bio skoro nemoguć;
štoviše, samo bi se njima dodavalo još više materijala u optuženičin/optuženikov spis
optužnice. Najčešći pokusi bili su onaj s vagom jer se vjerovalo da vještica mora biti lagana
da bi letjela, pokus suzama u kojem optužena ako nije mogla plakati, vjerovalo se da je
vještica, pokus s "Očenašem", u kojem i se primoralo optuženo da nekoliko puta brzo moli
molitvu i ako bi samo jednom pogriješila, vještica je, pokus s nosom tijekom kojeg bi krvnik
optuženu udario drvenom palicom u nos i po boji krvi ocijenio je li vještica, pokus s hladnom
vodom tijekom kojega bi optuženu vezali užetom i bacili u rijeku i ako ostane na površini jer
888 Vukelić, D. (2009a): 39-43.
189
je lagana kriva je, a ako potone nedužna je889. Zatim bi nakon pokusa uslijedila potraga za tzv.
"đavoljim pečatom"890, madežom ili bradavicom za koju se vjerovalo da je nepobitni dokaz
ugovora s đavlom891. Ako ga je bilo, prvo bi ga boli iglom jer se vjerovalo da na tom mjestu
vještica ne osjeća bol. Obično bi krvnik imao iglu na uvlačenje pa ubod stvarno ne bi bolio, na
pritisak dugmeta igla bi se uvukla. Takav pronađeni "đavolji znak" ili "pečat" krvnik bi potom
izrezao nožem i podastro sudu kao dokaz. Ako pečata ne bi bilo, to je pak često bio znak da
optužena u potpunosti već pripada vragu. Udaranje na muke, odnosno pokora po sudskoj
odluci (lat. penes latam judiciariam deliberationem) zvalo se još i jednostavnije pregledom ili
istragom (lat. examen892). U svrhu te istrage počelo bi mučenje raznim napravama različitih
oblika i namjena. Primjerice, palčenice su bile gvozdene pločice s vijcima kojima bi se
stiskalo i lomilo palčeve na rukama893. Španjolska se čizma sastojala od dvije željezne sare
iznutra podstavljene čavlićima koje bi se stavljale oko koljena i potkoljenica mučenog, a
potom pritiskale vijcima. Dodatno se moglo osim pritezanja i udarati čekićem po njoj. Kod
uporabe kolotura ruke optužne bile bi vezane u križ iza leđa konopcem, a konopac oko
gležnjeva vezan za uže kolotura na stropu. Što se više konopac natezao, to je tijelo bivalo više
od poda. Ponekad bi se o noge vezivali i teški utezi od kamena ili željeza, a tijelo bi se lagano
dizalo u zrak, pa zatim naglo puštalo na pod. Lojtre su ustvari duge ljestve prislonjene uza zid,
a ruke optužne bi bile vezane za najvišu prečku, dok bi se noge vezale užetom za vijak koji bi
se namatao i tako izazivao napinjanje u tijelu žrtve. Greben je bila naprava slična stolcu,
prekrivena oštrim trokutastim čavlićima ili daska prekrivena čavlima, na koje bi posjeli ili
polegli. Konjić je služio za rastezanje, a rastezalo se različitim utezima. Vještičja stolica bila
je velik i čvrst stolac, čitav prekriven oštrim šiljcima, sjedalo, rukohvat, naslon i podnožje.
Optuženu bi posjeli na nj i čvrsto privezali kožnim remenjem. Španjolski magarac bila je
visoka klupa koja je umjesto sjedala imala piramidalnu napravu s oštrim bridovima koja bi od
svog uskog oštrog vrha po širećim rubovima i obujmu polako ulazi u unutrašnje meso i
organe međunožja894. Postoje zapisi o mučenjima koja su trajala i po 22 sata bez prestanka.
Bilo je slučajeva i u kojima bi optužena (pogotovo ako bi bila mlada i lijepa djevojka ili žena)
prijavila da joj se vrag ukazao u ćeliji kao gradski kaštelan, svećenik ili neki drugi svjetovni
ili duhovni autoritet, te ju seksualno iskoristio. 889 Tóth, Péter G. (2008): "River Ordeal—Trial by Water—Swimming of Witches: Procedures of Ordeal in Witch Trials", 138..). Witchcraft Mythologies and Persecutions (Demons, Spirits, Witches, Vol. 3). Klaniczay, Gabor (ur.), Pocs Eva (ur Central European University Press, 129-163. 890 Findrik, M. (2017c): 109. 891 Bailey, M. D. (2003): 38. 892 Tkalčić, I. K. (1891): 103. 893 Gračanin, H. (2017): 51. 894 Vukelić, D. (2009a): 39-43.
190
Takav se slučaj primjerice dogodio 1733. za suđenja Margareti Kuljanki iz Gradeca.895
Ako bi, u rijetkim slučajevima, sud i oslobodio optuženu, život joj je ionako bio u potpunosti
uništen – slomljena duha i tijela, bila bi pod vječnom sumnjom svojih sugrađana. Najčešći
završetak presuda drugoga razdoblja bila je osuda na smrt lomačom. U Gradecu se to odvijalo
na današnjem početku Tuškanca koji se tada zvao Središče ili Zvezdišče, a na Kaptolu
nedaleko glavnih vrata vanjskog prednjeg zapadnog zida koji danas više ne postoji. Optuženu
bi vezali i odrezane kose na kratko prevezli je na taljigama uz poruge svjetine do stratišta.
Tamo bi joj ili odsjekli glavu pa spalili ili bi ju, pak, spalili živu. Ponekad bi se ukazivao "čin
milosti" premazivanjem drveta lomače uljem kako bi gorjela brže 896 ili pak vezivanjem
vrećice baruta oko vrata koja bi, kad plamen stigne do nje, eksplodirala i ubila osuđenu
osobu897.
Slovenski putopisac Valvasor navodi zapis o jednom od žešćih progona u zagrebačkoj
okolici do kojega je 1686. došlo zbog velike suše i nerodice u prethodnoj, 1685. godini.
Prema Valvasoru, ljudi su doslovce podivljali od gladi i siromaštva i pokrenuli histeriju lova
na vještice za koje su, naravno, vjerovali da su krive za tu elementarnu nepogodu. Nasumce
linčovane ili spaljene bez ikakvog službenog suđenja, stradalo je 14 žena, zajedno s mlinarom
koji je optužen da je navodno sjedio na jajima čekajući da se pilići izlegu898. Seljaci koji su
sudjelovali u linču kažnjeni su samo pokorom u vidu klečanja i molitve na određene dane u
crkvi.
Četiri godine kasnije, 1689. godine, uslijedio je još jedan seoski linč u Križevcima koji je
završio spaljivanjem pet žena. To znamo iz pisma od 19. travnja 1689. koje je napisao
zagrebački biskup Martin Borković Stjepanu Čikulinu, kapetanu križevačkomu, u kojem stoji
da mu je javio Franjo Oršić, da su se seljaci digli protiv nekih Čikulinovih kmetova, za koje
su smatrali da su vještice i vještaci, i da su već nekoliko žena i spalili, kao naročito istaknute
895 Vukelić, D. (2009a): 50-51. 896 Gračanin, H. (2017): 53. 897 Vukelić, D. (2012a): 196. 898 U suvremenijem slovenskom prijevodu njemačkog izvornika: V pravkar preteklem 1686. letu so okoli Zagreba sežgali uelo veliko coprnic in hudob. Kmetje so bili naposled tako hudi na te hudičeve služabnice, da so, krž ko je katera drugo izdala, leto takoj, brez poprejšnje duhovne ali posvetne obosdbe, spravili na grmado in sežgali. Vzrok, ki je kmete spravil v takšno besnost, je bila slaba letina prejšnjega 1685. leta, ki so jo – polastni izjavi – povzročile te grdobe in coprnice. Vsi tisti kmetji, ki so se pri tem nepremišljenem postopku spozabili, pa moraju zdaj, v mesecu maju, delati pokoro in ob določenih dnevih v cerkvi kleče moliti po nekaj ur. Še to uro, ko to pišem, sedi v zaporu mlinar, ki so ga naznanili kot prav velikega coprnika, a ni doslej še nič hotel priznati. Hudiča je obesil – pravijo – tudi sedel na jajcih, da bi jih izvalil, in kar je še takih obtožb. Valvasor, Janez Vajkard (1984): Slava Vojvodine Kranjske, Ljubljana: Mladinska knjiga, 280.
191
vještice. Biskup poziva Čikulina, da ove svoje kmetove upokori, i da se takve stvari ne smiju
događati bez nadležnoga sudovanja899.
Na samom kraju 17. stoljeća, točnije 1698., otpočelo je razdoblje velikog progona
vještica na Gradecu, koji su sljedećih sedam godina vodili gradski isljednici, zamjenik
bilježnika Đuro Porta i gradski kapetan Ivan Khayll. Oni su vodili svako ispitivanje prije
suđenja i svojim metodama ispitivanja i mučenja izmamljivali najfantastičnija priznanja.
Ukupno je bilo četrdesetak slučajeva pod njihovim istražiteljstvom, a uz njih je uključeno još
više od 200 mogućih osumnjičenika. Niti jedan nije završio oslobođenjem od optužbe. Većina
sačuvanih i zapisanih izvora govori da su presude uglavnom bile spaljivanje na lomači, a za
ostatak, budući da nemamo pouzdani podatak, to pretpostavlja. Khaylla i Portu nalazimo u
izvorima sve do 1704. godine900.
Jedan od većih procesa u sjevernoj Hrvatskoj onaj je o već spomenutoj Margareti
Kuljanki iz Gradeca koja je na mukama odala još 32 imena što su zatim također procesuirana
u poznatom procesu u Turopolju te je uz nju samu još 28 osoba bilo spaljeno, a samo su dvije
oslobođene901. Iz toga se velikoga turopoljskoga procesa može vidjeti koliko su isljednici bili
temeljiti u ispitivanju torturom, jer ispada po iskazima osuđenih da je ta skupina vještica bila
podijeljena u čitavu unutarnju hijerarhiju sa svojom vojvotkinjom, generalicom,
"obrštaricom" (pukovnicom), kapetanicom, a navelo se i da su imale svoga zastavnika, koji je
bio vrag osobno i zvao se Matić.902
U godinama 1740. i 1741. i trinaest je Križevčanki osuđeno. Od toga ih je jedanaest
spaljeno. Posebnost tih slučajeva je ta što su dvije od njih imale maloljetne kćeri, od pet i
sedam godina, kojima su razrezane žile jer su smatrane vješticama poput svojih majki903.
U sljedećim godinama opet ima dosta slučajeva na Gradecu i Kaptolu, a jedan od
zanimljivijih je onaj protiv Barbare Benšek Cindekovice iz 1743., koji je dobar primjer za
optužbu bavljenja magijom zbog rješavanja poslovne konkurencije. Barbara Benšek je, naime,
bila optužena da čarolijom postiže veći prodajni uspjeh od svoje konkurencije. Ipak, konačna
sudbina ostala joj je nezabilježena te se pretpostavlja da je mogla biti i oslobođena. Njezin
slučaj iskoristila je za svoju prozu i Marija Jurić Zagorka o čemu će biti riječi nešto kasnije u
ovoj studiji. Takva je situacija s progonima potrajala sve do sredine 18. stoljeća i do vladavine
kraljice Marije Terezije.
899 Laszowski, E. (1939): 47. 900 Vukelić, D. (2012a): 196. 901 Vukelić, D. (2009a): 50-51. 902 Bayer, V. (1953): 903 Byloff, Fritz (1934): Hexenglaube. Hexenverfolgung in der österreichischen Alpenländern, Berlin.
192
U popularnoj hrvatskoj kulturi, ali često i u povijesnoj znanosti, tragom Tkalčića i
njegovih suradnika, još se uvijek često ističe da je kraljica Marija Terezija ukinula u
potpunosti mogućnost procesa protiv vještica i čarobnjaka jer je tako nešto smatrala
praznovjerjem, što nije točno. Ako se podrobnije pročitaju članci i stavke kraljičinog zakonika
Theresiane, lat. Codex Theresianus, koji je pripreman od 1752. – 1766., a objavljen 1768.,
vidljivo je da je tu samo riječ o opreznijem i dorađenijem pristupu u odnosu na prošli zakonik,
Ferdinandeju904, a s namjerom kako se više ne bi događalo da se sudi nevinima905. Povijesni
presedan na kojem je kraljica utemeljila svoju odluku dogodio se tijekom procesa posljednjoj
službeno optuženoj ženi za vještičarstvo na hrvatskim prostorima, primalji i travarki
Magdaleni Logomer zvanoj Herucina, iz Križevaca, a koju je križevački magistrat 22. travnja
1758. optužio da je vještica. Kraljičinim izravnim ukazom grofu Franji Nadasdyju 9. lipnja
1758. Logomer je prizvana u Beč o trošku lokalne uprave i predana na pomna istraživanja
kraljičinih dvorskih liječnika Gerarda van Swietena i Antona de Haena. U studenom iste
liječnici zaključuju da Logomor nije vještica. Kraljica Marija Terezija pismom od 23.
studenoga 1758., oslobađa Herucinu svake krivnje te joj dozvoljava slobodan povratak u
Križevce zabranjujući ikome da joj na ikakav način u vezi s ovom optužbom naudi, da joj
spominje ili predbacuje zločine zbog kojih je bila suđena906. Također je odredila da svi budući
optuženi za čarobnjaštvo moraju biti o lokalnom trošku dopremljeni u Beč pred nju i njezine
liječnike na ispitivanje.907 No, članci novog zakonika ostavljaju ipak niz mogućnosti vezane
uz zloporabu magije. To se napose vidi iz sljedećih stavaka 58. članka:
"§ 3. Koliko je pak u prijašnja vremena prekomjerno naraslo isprazno vjerovanje u
čarobnjaštvo, sada je opće poznata stvar. Temelj je tomu vjerovanju postavila sklonost umno
ograničenog prostoga puka prema supersticioznim stvarima, a unaprijedila ga je glupost i
neznanje, koje je majka divljenju i praznovjerju. Odatle je onda prosti narod, ne razlikujući
pravo od lažnoga, počeo lakovjerno pripisivati đavlu i njegovu oruđu, naime čarobnjacima i 904 Ferdinandeja (lat. Forma processus iudicii criminalis seu Praxis criminalis, zakonik o kaznenom postupku kralja Ferdinanda III. (1637. – 1657.) za Donju Austriju, datiran 30. prosinca 1656.; detalje vidjeti u Vukelić, D. (2009a): 26 -30. 905 Gračanin, H. (2017): 56-57. 906 Bojničić, I. (1924): 21-28. Prijevod pisma s njemačkog jezika: U predmetu Magdalene Logomer drukčije Herucine optužene radi navodnog zločina magije te po našem nalogu od magistrata našeg kraljevskog i slobodnog grada Križevaca ovamo osobno poslane, pošto su dotični parbeni spisi već prije ovamo poslani bili, milostivo smo odlučili: da se ona ima odavde doma poslati, tamo pak ima se njoj dozvoliti slobodan i sigurna boravak, nitko pak ne smije joj ništa zla učiniti radi pripisanog njoj navodnog zločina čaranja. Ovu našu odluku priopćujemo Vašoj vjernosti (Hrvatskome banu, kome je pismo naslovljeno), s nalogom da imate na dotičnim mjestima i naročito kod poglavarstva našeg spomenutog grada Križevaca shodne odredbe učiniti, da okrivljenica, kada će se svome domu povratiti, tamo može slobodno i po svojoj volji boraviti, te da joj se po nikomu ne smije predbacivati pretrpljeni radi spomenutog zločina progon. U ostalom itd. U Beču dana 23. studenoga 1758. 907 Novosel, Ottone (1997): "Magda Herucina, posljednja suđena vještica u Hrvatskoj", Kaj 2, 45-46.
193
vješticama, sve događaje, koje sam nije mogao lako razumjet, a koji ipak potječu od
prirodnog slučaja, umijeća ili spretnosti, pa im je štoviše počeo pripisivati i takve slučajeve,
koji su posve prirodni, kao što je nevrijeme, nezgoda kod stoke, tjelesne bolesti i tako dalje.
Ova su se mišljenja o brojnim čarobnjaštvima prenosila s pokoljenja na pokoljenje, ona su se
skoro djeci u kolijevci utuvljivala u glavu s pričama i bajkama, pa se time ta ludost općenito
širila i sve više jačala. Dapače i kod vođenja takvih procesa u velikoj se mjeri odstupalo od
pravih pravnih pravila.
§ 4. Premda mi usrdno nastojimo svim našim snagama da očuvamo Božju čast i nasuprot
tome iskorijenimo sve što je protiv nje upravljeno, naročito pak poduzimanje čarobnjačkih
djela, ipak ne možemo nikako dopustiti, da se protiv naših podanika kazneno postupa, kada su
okrivljeni za taj porok na osnovu taštih starih utvaranja, ili samo na osnovu govorkanja i
isprazne sumnjičavosti. Mi naprotiv želimo, da se se protiv osoba, koje su postale sumnjive,
da su čarobnjaci ili vještice, uvijek postupa na osnovu pravovaljanih osnova sumnje i uopće
razložno i na osnovu pravnog dokaza. Želimo, da se u takvim slučajevima naročito pazi na
sljedeću razliku: je li drskosti, radnje ili pothvati, koji se stavljaju na teret osumnjičenoj osobi,
a koji imaju izgled čarobnjaštva, potječu: 1. od lažnog pretvaranja, izmišljanja i prevare ili 2.
od melankolije, pomućenja osjetila, od lusti ili od neke naročite bolesti ili je 3. neka osoba,
koja je zaboravila Boga i spas svoje duše, sa svoje strane doduše ozbiljno uznastojala da
sklopi savez s đavlom, ali bez uspjeha i učinka, ili se, konačno, smatra 4. da postoje sigurni
znaci pravog čarobnjačkog nedjela, koje mora potjecati od đavlove pomoći. (...)
§ 6. Ovime, međutim, sucima ozbiljno zabranjujemo i naređujemo, da se kod istraživanja
ovog poroka suzdržavaju od upotrebe nesigurnih i varljivih istražnih sredstava pod prijetnjom
najstrože kazne. (Takva su sredstva: traženje đavoljeg znaka ili vještičjeg madeža te
pregledavanje i pretraživanje na skrovitim mjestima, koje se vršilo u tu svrhu, nadalje brijanje
dlaka po čitavom tijelu, ili davanje nekog napitka, ili mazanje svakojakim mastima kao
navodni postupak protiv okrivljenikove uporne šutnje, koju je prouzrokovao đavao, ili
sprječavanje, da osoba sumnjiva zbog čarobnjaštva dodirne zeleno tlo, ili ispitivanje hladnom
vodom kao i ostali takvi ništetni postupci protiv čarobnjaštva, koji su i sami djelomično
supersticiozni, a koji su nekoć bili uobičajeni).
§ 7. Mi smo, odmah u početku naše vladavine, opazivši da se kod ovih takozvanih
procesa protiv čarobnjaka ili vještica, uslijed neopravdanih predrasuda, događaju mnoge
neispravnosti, izdali opću odredbu za naše nasljedne zemlje, da nam se takvi procesi, prije
objavljivanja presude, moraju poslati na previšnji uvid i odluku. Ta je naša previšnja naredba
proizvela taj blagotvorni učinak, da su se takve istrage vodile s najbrižljivijim oprezom, i da
194
za vrijeme naše vlade nije do sada otkriven niti jedan pravi čarobnjak ili vještica, nego su
takvi procesi dovodili uvijek do zaključka, da se radi o pakosnoj prevari, ili gluposti i ludosti
istraženika, ili o nekom drugom poroku, pa su završavali time, da je varalica ili drugi zločinac
bio osjetljivo kažnjen odnosno, da je luđak bio zatvoren. Upravo u toj najpravednijoj namjeri,
i da se u toj tako osjetljivoj stvari ne bi uvukle daljnje pogreške u formi ili tašta lakovjernost,
poduzeli smo gore u čl. 21. § 5. iste mjere opreza time, što smo naredili, da se takvi procesi
moraju predati na postupak višoj vlasti. Mi i ovdje ostajemo kod toga, ali s tim daljnjim
dodatkom, da naši niži kazneni sudovi, kada smatraju, da imaju u rukama slučaj pravog
čarobnjaštva, moraju, nakon potpuno završene istrage, a da se ne upuštaju u donošenje
presude, čitav slučaj prijaviti višem sudu priklopivši sve spise. Viši sud mora poslati spis
nama, zajedno sa mišljenjem svoga vijeća, i sačekati našu najvišu odluku i naredbu o tom
slučaju."908
No, ovaj članak novog zakonika u drugim stavcima ostavlja ipak niz mogućnosti. Prva je
vezana uz pojave slučaja da se netko pravi da je vještica ili čarobnjak i da time ostvaruje dobit
na tuđu štetu ili pod tom krinkom čini zlo drugim ljudima. Kazna i dalje za takav zločin ostaje
smrtna. Druga je mogućnost da je netko u zabludi da je vještica ili čarobnjak, znači
poremećena je duha. Kazna za tu mogućnost jest takva da ga se šalje u ludnicu na liječenje.
No, treća i najvažnije stavka jest ako netko stvarno ugovori odnos s Đavlom i bavi se
magijom na tuđu štetu. Kazna i dalje ostaje smrtna.909 Ove stavke Theresiane vrlo jasno
svojom prisutnošću u zakoniku pokazuju da je čitav problem i pristup njemu ozbiljno
razmotren i proširen, no ostavljene su mogućnosti i za slučajeve pravog bavljenja magijom. O
stavovima vjerovanja u magiju i čarobnjaštvu može se vidjeti i u De Haenovoj knjizi O magiji
iz 1777. godine kao i njegova stajališta prema ovom problemu koja on iskazuje.910
Nakon promjene zakona o magiji, kraljica donosi i odluku o ukinuću torture, no tek 22.
ožujka 1776.911 , i ona se pak tiče čitavog pravosuđa, za ispitivanje svih vrsta zločina, s
obzirom da se često događalo da bez pravih indicija optuženi bivaju bacani na mučenje te na
njemu zbog boli priznaju zločine koje nisu počinili. Za stvarne počinitelje kraljičina uredba
preporučuje druge oblike teškog rada i javnog poniženja, kao što su veslanje na lađi
troveslarki, vuču brodova suprotno od riječne struje, javno šibanje i batinanje i slično. Ta je
odluka izazvala snažnu reakciju brojnih lokalnih predstavnika vlasti, između ostalih
908 Bayer, V. (1953): 745 – 756. 909 Vukelić, D. (2009a): 31–38. 910 Isto. 911 Bayer, V. (1987): 53- 57.
195
prvenstveno Skupštine zagrebačke županije (u listopadu 1776.) 912 , Skupštine križevačke
županije (u studenom 1776.)913 i Zajednice varaždinske županije914, i oni su se u više navrata
žalili Kraljevskom vijeću za Hrvatsku da proslijedi pritužbe kraljici, tražeći od nje da preispita
svoju odluku.915 U siječnju 1777. Kraljevsko vijeće za Hrvatsku podnosi predstavke triju
hrvatskih županija, oprezno dajući svoje mišljenje o problemu 916 , što ona odbija. 917
Kraljevsko vijeće potom daje nalog trima hrvatskim županijama da se imaju pridržavati
kraljičine odluke, te da imaju o tome obavijestiti i plemićka imanja s pravom krivičnog
sudovanja (lat. dominia iure gladii pollentia).918
Analizirajući sudbene spise može se doći do podataka da je na Gradecu, Kaptolu i
njihovim područjima zbog vještičarenja suđeno službeno pred sudom više od 250 osoba koje
su većinom u konačnici pogubljene spaljivanjem na lomači, i to većinom žene, njih 248, a 12
je oslobođeno, te još 517 osoba pritvoreno je na daljnje ispitivanje. Moguće je da je taj broj
bio veći, jer vrlo vjerojatno neki broj zapisa o službenih suđenjima nije sačuvan, a bilo je
zasigurno i privatnih feudalnih nezapisanih suđenja koje je pojedini vlastelinski gospodar
izvršio svojim pravom mača te linčeva i lomača u narodu koji nisu bili službeno
dokumentirani. Od tih dvije i pol stotine poznatih optuženih bilo je dvjestotinjak žena i manje
od dvadeset muškaraca. U 17. i 18. stoljeću postoje zapisi za samo 12 potvrđenih slučajeva
oslobađanja. To su slučajevi Fabić Marijane (1657.), Druge neimenovane žene iz Kerestinca
(1733.), Davutović Nikole (1734.), Celić Matije (1734.), Cvetković Barbare (1734.), Piszk
Mihanović Barbara (1742.), Jurković Benšek Barbare (1743.), Karvančić Dorice 1743., Sulić
Adama (1743.), Vlahović Ivana (1746.), Rokat Katarine (1747.) i Vukšić Rakoczi Katarine
(1747. – 1748.)919.
Nakon 1759. godine slučajevi progona vještica su prestali, ali i dalje su ostala sačuvana
vjerovanja u vještice. Čulinović-Konstantinović navodi događaj iz 1975. godine iz Gornje
Bistre kad su tri mladića pokušala ugušiti i zapaliti osamdesetrogodišnju staricu pod
optužbom da je jednoga od njih začarala zapalivši njegovo odijelo920.
912 Bayer, V. (1987): 58 –59. 913 Isto. 57–58. 914 Isto. 59–60. 915 Važno je primijetiti kako je riječ o županijama u kojima je realno bilo najviše progona vještica u Hrvatskoj, op. a.) 916 Bayer, V. (1987): 60–61. 917 Isto. 61–62. 918 Isto. 62. 919 Vukelić, D. (2012:5): 1-5. 920 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 173. Prema Stražimir, M. (1975): "Pokušali zapaliti 83-godišnju staricu", Večernji list, 24. 3. 1975, 19.
196
6. Suvremeniji pogledi Katoličke Crkve na magijsko u Hrvatskoj
Od 18. stoljeća svijet pa i Hrvatska doživjeli su mnoge promjene, društvene, tehnološke,
političke pa tako i duhovne. U ovome ćemo se dijelu osvrnuti na tri religijska pogleda na
magijsko u proteklih stotinu godina, i to primjeru pučkih svetaca i proroka u Slavoniji921, radu
i djelu don Ante Škobalja 922 u 20. stoljeću te djelovanja, stručnih skupova i publikacija
Hrvatskog Areopaga, centra za međureligijski dijalog hrvatske provincije svetog Jeronima
franjevaca konventualaca u 21. stoljeću923.
6.1. Pučka interakcija religije i magije – pučki sveci, proroci i mistici
Španiček je 2002. godine objavio značajnu studiju s rezultatima svojih etnoloških
terenskih istraživanja u Slavoniji u kojoj je podijelio obrađene osobe u dvije skupine, prvu
skupinu koja obuhvaća slavonske tzv. pučke proroke i svece, Ivu Garvanovića, Stanka
Dragića, Maru Sandi, Julku Brkić, Brigitu Paljević i Stjepana Šarčevića, te drugu skupinu na
slavonske tzv. pučke mistike, Matu Jarebeka, Veroniku Fuček, Janju Franjić, Tunu Vrača i
Julku Šimašek. Navedene osobe djelovale su kao praktičari, iscjelitelji, vidari i proroci u
Slavoniji kroz 20. stoljeće, a Španiček je brojne informacije o njihovim životima prikupio na
terenu od njihovih potomaka, susjeda i prijatelja koji su mu bili kazivačima. Slavonski pučki
sveci, proroci i mistici praktičari nisu nikad priznati od Crkve kao službeni sveci već su im
atribute svetosti dali ljudi iz puka s kojima su radili i dolazili u doticaj. Iako iznimno povezani
s religijskim idejama i učenjima Katoličke Crkve, duboko religiozni, ovi su ljudi izvodili
brojne magijske prakse poput proricanja, egzorcizama, iscjeljivanja i vidanja. Španiček o
tome kaže sljedeće: "pučko iscjeliteljstvo, tj. odnos puka prema bolesti i liječenju širi je pojam
koji u narodu nije uvijek imao vjerske konotacije ili su one bile sporedne. Iscjeliteljski
postupci često su se odvijali u okviru ili u povezanosti s magijom i raznim čaranjima, kao što
su bajanje vode, lijevanje voska i slično. Da su se takvi postupci zadržali do danas pokazuje i
sakupljena građa o drugoj skupini likova u pučkoj pobožnosti, koje smo nazvali pučkim
misticima"924.
Brown925, kojega Španiček citira, uveo je pojam "kršćanski model liječenja" podijelivši
ga na dva dijela, vertikalni i horizontalni. Vertikalni se model oslanja na moć svetaca za koju
921 Španiček, Ž. (2002). 922 Škobalj, A. (1970). 923 http://www.areopag.hr pristup ostvaren 23. VIII. 2016.; Blažević, Josip (2011): Halloween. Poganstvo staro i novo. Zagreb: Veritas; Blažević, Josip (2015): Horoskop, astrologija i vidovnjaci, Zagreb: Veritas. 924 Španiček, Ž. (2002): 205. 925 Brown, Peter (1981): The Cult of the saints: Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago: The University of Chicago Press, 114-120, citirano prema Španiček, Ž. (2002): 210-211.
197
se vjeruje da djeluje na njihovim grobnicama i svetištima, stvarajući odnos svetac-bolesnik u
formi patron-klijent, a koji uključuje posvećenje činu traženja pomoći, putovanje, hodočašće,
molitve te ostajanje u dugu svecu. Horizontalni je pak kršćanski model liječenja onaj u kojem
je pacijent izravno vezan za tradicije svoje vlastite sredine. Najčešći problem sukoba ova dva
sustava jest u tome što horizontalni model podrazumijeva uporabu znanja baštinjenog iz
"poganske" prošlosti, a članovi obitelji, rođaci, susjedi te posebno vješti ljudi iz okolice imaju
sve sposobnosti pribaviti potrebno za liječenje. Španiček tako zaključujući svoju studiju
komentira da se po prikupljenoj etnografskoj građi jasno vidi da se horizontalni model
liječenja zadržao u Slavoniji do danas i to u dva oblika, terapiji ljekovitim biljem i mističnim
mješavinama tradicionalnih magijskih postupaka s kršćanskim elementima. Također utvrđuje
da iako su slavonski pučki mistici okarakterizirani kao nosioci horizontalnog terapeutskog
modela, slavonski pučki sveci nisu isključivo jednoznačno povezani s vertikalnim već
ujedinjuju značajke oba sustava926. To je najvidljivije iz pozivanja na vertikalu radi dobivanja
autoriteta za liječenje od kršćanskog Boga, Isusa i Marije ili nekoga od kanonskih svetaca, no
iscjeliteljska praksa je ipak zasnovana na tradicionalnim tehnikama koje se sve mogu svrstati
u klasične magijske sustave verbalne magije, primjerice bajanje i molitve te apotropejske i
iscjeliteljske magije, primjerice lijevanje voska i ugljena927.
Neke od istraživanih osoba pokazivale su službenu religijsku odbojnost prema magiji i
karakterizaciji njih kao magijskih praktičara, dok se neki nisu bunili na nazive kao što su vrač
i vračara. To je ponajviše stoga što nisu svoje magijske prakse prepoznavali kao magijske i
zabranjene te u njima nisu vidjeli ništa suprotno katoličkoj pobožnosti. Kao što Španiček
zaključuje na primjeru Janje Franjić iz Harkanovaca, njezine tehnike s kamečkima koje je
ubacivala u blagoslovljenu vodu, opasivanje bolesne osobe ili životinje koncem uz posebne
molitve da iako su "...školski primjeri pučkoga vračanja, ona ih takvima ne doživljava.
Presudno za takav stav je Janjino uvjerenje da ona tim postupcima pomaže bolesnima u Božje
ime iz uz Božji blagoslov. Očito je da pod vračanjem, koje oštro odbija, Janja podrazumijeva
samo crnu magiju, tj. one postupke kojima se zazivanjem zlih sila i obrednim radnjama
nastoji nekome naškoditi ili nekoga na što prisiliti."928 Španiček zaključuje da ovdje dolazi do
promjene značenja i smisla. Jer svi su ovi prastari magijski oblici praksi bajanja, zazivanja i
isjeljivanja prvotno bili obrednim magijskim postupci koji su pripadali starijim vjerskim
sustavima u kojima su religija i magija bili de facto jedno. Tek ih je kristijanizacija, kao što se
926 Španiček, Ž. (2002): 211. 927 Isto. 248. 928 Isto.
198
moglo vidjeti na prethodnim stranicama, označila kao magijske po principu da je vjersko,
odnosno kršćansko, ono što je u novoj vjeri sadržano ili se u nju dalo uklopiti, a ono
"pogansko", heretičko i magijsko je ostalo ono što je odudaralo od kršćanstva929.
Pučko vračanje i slične magijske predodžbe prema Španičeku više su došle do izražaja u
ovoj njegovoj drugoj istraživanoj skupini, pučkih mistika, negoli u ovoj prvoj, pučkih svetaca
i proroka. Pučki proroci i sveci uklopili su u kršćansku pobožnost neke folklorne i magijske
elemente, dok su pučki mistici svojim u osnovama, magijskim koncepcijama, pridodali
kršćansku formu i značenje. Glavna razlika je u polazištu od kuda se kreće u polaženju
oblikovanja koncepta, od katoličke pobožnosti u koju se uklapaju dodatni elementi ili pak od
magijskoga koje se predstavlja u kršćanskom obliku930.
U Španičekovoj terenskoj građi navode se i mnogi primjeri koji se mogu naći i u
zapisima o srednjovjekovnim i ranonovovjekovnim miješanjima kršćanske religije i magije, a
ovdje je riječ o 20. stoljeću. Jedno od učestalijih je vjerovanje u čarobnu moć posvećene
hostije koja često biva korištena kao apotropejsko magijsko sredstvo koje se zakapa u zemlju
za zaštitu doma ili ljetine ili blaga, vjeruje se da donosi bogatstvo, zdravlje, neranjivost i
slično, odnosno da može prenijeti svoju pretpostavljenu božansku moć na predmete ili osobe i
životinje koje su im bitne. Posvećena voda iz crkve često se koristila za čišćenje prostora,
ljudi ili životinja od uroka, a sličice svetaca i božanskih osoba kao apotropeji.
Zabilježena je i česta uporaba kršćanske molitve Jedinstvo koja je ustvari bajalica koja je
poznata i u široj europskoj kulturi kao magijska verbalna formula za ozdravljenje ili smrt
teških bolesnika, a da bi bila uspješna vjeruje se da se mora izgovoriti bez greške931. Nju je
zabilježio i etnograf Lovretić u Otoku pokraj Vinkovaca, te drugi etnolozi o čemu će biti riječi
u kasnijem poglavlju o usmenim magijskim oblicima.
No, ono što je važno vidjeti iz ove studije jest odnos lokalnih službenih svećenika prema
ovim pučkim svecima, prorocima i misticima. Primjerice, harkanovečki župnik Eugen Kubeša
u potpunosti je odbacivao djelovanje Janje Franjić smatrajući ga vračanjem i varanjem
naroda, bukovački župnik Ciprijanović je ignorirao rad Mare Sandi, a primjerice našički su
franjevci prvo sumnjičavo, a zatim mnogo više tolerantnije promatrali djelovanje Ive
Garvanovića, Stanka Dragića i Julke Brkić. Španiček zaključuje da se neka negodovanja
službenog klera mogu promatrati i kao stvar profesionalne konkurencije, odnosno da je dio
katoličkog klera promatrao ove pučke magijske praktičare kao suparnike u poslovima
929 Španiček, Ž. (2002): 249. 930 Isto. 931 Isto. 251.
199
posredovanja između neba i zemlje, ali i zbog sumnjičavosti prema tradicionalnim magijskim
praksama za koje su smatrali da su praznovjerje, da su u suprotnosti kršćanskoj religiji i
"velika opasnost za istinsku vjeru".932
U zaključku svoje studije Španiček konstatira da je termin "pučke pobožnosti" relativno
nov, od sredine 20. stoljeća, te da se o njoj u rimokatoličkim crkvenim krugovima govori tek
od enciklike pape Pia XII. "Mediator Dei" iz 1947. godine.933 No najvažniji zaključak koji
Španiček izvlači iz svojih istraživanja jest da magijski i folklorni elementi nisu isključeni iz
pučke pobožnosti već da su njezin sastavni dio koji joj upravo ističe specifičnu narav. Crkva
se, po njemu, dosad uvijek odnosila negativno prema pučkim magijskim tradicijama, ne
uočavajući njihov pozitivan doprinos u prihvaćanju i razvoju religije jer su one stotinama i
tisućama godina odgajale svijest u narodu o postojanju natprirodnog i o njegovom djelovanju
na prirodni red i stvarnost te o komunikaciji čovjeka i natprirodnog, na što se kršćanstvo samo
nadovezalo, ali pritom negirajući te tradicije ne uviđajući koliko im duguje u održavanju
svojih vlastitih postavki.934
6.2. Stavovi dijela Katoličke Crkve u Hrvatskoj o magijskome u 20. i 21. stoljeću
Preostaje razmotriti kakve stavove zastupa rimokatoličko kršćanstvo, kao dominantna
religija, u Hrvatskoj modernoga doba, u 20. i 21. stoljeću. Primjera bi moglo biti mnogo, no
za potrebe ovoga rada odabrana su dva. Prvi je knjiga Ante Škobalja Obredne gomile, a drugi
je javno, internetsko i publikacijsko djelovanje Hrvatskog Areopaga, centra za međureligijski
dijalog hrvatske provincije svetog Jeronima franjevaca konventualaca s čime će se zatvoriti
dio ove cjeline o pogledu krćanske religije na magijsko u hrvatskim zemljama.
6.2.1. Ante Škobalj: Obredne gomile
Jedan od kurioziteta religijskog pogleda na magiju nastao je u 20. stoljeću knjigom don
Ante Škobalja, hrvatskog rimokatoličkog svećenika, slikara, glazbenika, pjesnika,
pripovjedača, klesara i istraživača, Obredne gomile, a koju ju objavio 1970. u samizdatu u
Svetom Križu na otoku Čiovu.935 Sama knjiga napisana je u tri dijela koje je autor nazvao: "1.
arheološki dio", "2. povijesni dio" i "3. teološki dio". Ovdje prvi, arheološki dio, neće biti
toliko zanimljiv iako sam po sebi ima veliki povijesni značaj jer je Škobalj, što osobno po
terenu, što konzultirajući se s literaturom, istraživao i analizirao starokršćanske bazilike, crkve
932 Španiček, Ž. (2002): 264-265. 933 Isto. 274. 934 Isto. 276. 935 Škobalj, A. (1970).
200
i dvostruke crkve, razvoj kršćanskog oltara, gomile i gradine na dalmatinskim planinskim
vrhovima, stećke i njihove poveznice s gomilama i gradinama. Druga dva dijela, s druge
strane bit će pak izuzetno zanimljiva, jer Škobalj u njima neprestano dotiče i spominje
problematiku odnosa religijskoga i magijskoga te definira njihov doticaj kroz povijest i
sadašnjost na mnogim razinama, i to isključivo iz vlastite vizure kršćanske religije.
Već u prvom poglavlju i prvom članku "Povijesnoga dijela" nalazimo podnaslov "b) izvornost
religijskog kulta kao teze i magijskog kulta kao antiteze" u kojem Škobalj postavlja već svoje
glavne postulate mišljenja o religiji i magiji nadalje, a temeljene na biblijskome autoritetu:
"Prorok Malahija nije znao za evolucioniste, niti je mogao biti tendenciozan, kad je napisao: 'I
ugodna će biti Gospodinu žrtva Judina i jeruzolimska, kao u stare dane i davne godine'. To
znači, da je i on, davno prije nego je započela ova evolucionistička prepirka, bio uvjeren da je
religijski kult, koji je ugodan Gospodinu, bio prije magijskoga kulta u starim danima i davnim
godinama. Vidjet ćemo, da se u Svetom Pismu, koje ovdje moramo uzeti ne samo kao izvor
religijske objave, nego kao i najvjerodostojniji izvor povijesti ljudskoga roda, na nekim
mjestima hvali kult na vrhuncima, dapače i naređuje, dok se na drugim, mnogo brojnijim
osuđuje i zabranjuje. Ne radi se o protuslovlju, kao što se ne radi ni o samoj formalnosti čina i
mjesta, na kojem se taj čin obavlja, nego se radi o predmetu kulta, o nakani ljudske volje,
dotično o tome, da li se štuje Bog (Religija), ili se štuju prirodne sile, dotično čovjekova moć
nad njima (Magija). Bez dubokoga shvaćanja ovih dviju težnja ne mogu se nipošto shvatiti ne
samo takva mjesta u Svetome Pismu, nego niti povijest uopće, a pogotovu povijest
religija."936 Škobalj se odmah na početku poglavlja jasno određuje kamo njegov stav pripada,
u domenu religijskoga, a ne znanstvenoga. Glavni postulat njegove tezi proizlazi iz da je
Sveto Pismo, dakle biblijski Stari i Novi Zavjet osim što je "izvor religijske objave", ujedno i
"najvjerodostojniji izvor povijesti ljudskoga roda". Prva tvrdnja je dakako validna i iz
znastvenog diskursa, no druga svakako nije. Također, jasno je da Škobalj ideju kršćanskog
božanstva pod imenom Bog odjeljuje od prirode i prirodnih sila, odnosno štovanje prirodnih
sila smatra isključivo magijom što će kasnije i detaljnije elaborirati. U zadnjem pak poglavlju
povijesnoga dijela pod naslovom "g) Magijska ostavština" kaže Škobalj sljedeće: "Između
svih tih pitanja na poseban je način važno pitanje ostataka staroslavenskoga poganstva,
dotično raznih elemenata dualističke magije, koji su zbog postepenog pokrštavanja i
povijesnoga razvoja, a pogotovu zbog opće magijske sklonosti u ljudskoj naravi, neminovno
936 Škobalj, A. (1970): 393-395.
201
preostali u vjeri hrvatskoga naroda sve do danas. Ne radi se samo o bezbrojnim magijskim
shvaćanjima, čaranjima, vračanjima, zaklinjanjima, urocima, zapisima, nametima,
nabacajima, zlim očima, amuletima, badnjacima, pisanicama, običajima koji se obavljaju
kako obred i vjerovanje, pa i samim nekim elementima, koji su prodrli u kršćansku liturgiju,
naročito pri blagoslovu polja i 'zaklinjanju na sve četiri strane', blagoslovu soli i vode za
odgonjenje 'svake neprijateljske vlasti' i ostalih obreda. Ono, što je najvažnije iz te magijske
ostavštine, i što je, bojim se, vrlo teško izraziti, a još teže shvatiti, to je onaj posebni magijski
stav prema Bogu i Životu, stav ucjenjivanja, PROTIVLJENJA, iskušavanja, psovke, kletve
sve do nijekanja i neprijateljstva prema bogu u najprostijem obliku. U finijim oblicima to je
magijski duh NEOVISNOSTI o Bogu, premda Boga kao takva priznajemo. Tim je magijskim
duhom zadahnuta čitava današnja kultura tehnokracije. U najfinijem obliku taj se magijski
duh pojavljuje i u najboljim kršćanima, koji u Boga vjeruju i u Bogu se mole, ali s magijskom
nakanom, da Boga podlože svojim interesima osobnoga zdravlja i blagostanja, a ne s
religijskom nakanom, da se Bogu klanjaju i da ga slave makar i na križu. U tim i još
profinjenijim i 'učenijim' magijskim sklonostima nalazi se glavni uzrok vjerskim krizama ne
samo u narodu, nego još mnogo više u suvremenoj 'prenapregnutoj' teologiji iskušavanja i
'seciranja' Boga, a posebno u liturgiji, koja danas boluje od groznoga formalizma, što je smrt
liturgije i najteža magijska napast, koja napada Religiju i Kulturu. Današnja kultura nije
KULT Boga, na kojemu se temelji prava Kultura i odakle joj dolazi ime, nego je ona postala
KULT Čovjeka ne samo u tako zvanom 'svijetu' u magijskom smislu, nego i u samom
Kršćanstvu. To je pseudo-kultura. Uzrok je tome nezdravom stanju u duši današnjeg čovjeka,
u današnjem općem shvaćanju, koje je i u samim kršćanima upravljeno u smislu magijske
težnje. (...) 937 . U ovom odlomku teksta Škobalj nabraja sve što čini narodna vjerovanja,
običaje, ali i dijelove religijskoga što on smatra magijskim ili prežitkom starih vjerovanja.
Ovdje kao i na drugim mjestima vidimo da se Škobalj priklanja dualističkoj teoriji Natka
Nodila o staroj slavenskoj i hrvatskoj pretkršćanskoj vjeri, a za koju većina današnjih
kulturnih povjesničara, etnologa i kulturnih antropologa te lingvista smatra da je zastarjela i
da je pobijena te da u staroj slavenskoj i hrvatskoj vjeri nije bilo dualizma već je vladalo
vjerovanje da je priroda neutralna u svojoj biti. Također, Škobalj smatra da su ljudska
neovisnost, kultura individualnosti i tehnokracije ustvari otuđenje od Boga kakvim ga on
doživljava te da pripadaju ustvari protivljenju Bogu, te dijelom domeni magijskoga koju on
osobno smatra suprotnim religijskom, odnosno božanskom938.
937 Škobalj, A. (1970): 518-519. 938 Isto. 520.
202
U trećemu dijelu knjige, pod nazivom "C Teološki dio", većina je poglavlja posvećena
definiranju religije i magije i njihovim usporedbama, gledano iz Škobaljeve vizure
religijskoga shvaćanja magije. Ovdje se neće ulaziti iscrpnije u citiranje većih odlomaka, ali
će se ipak navesti neki važniji njegovi pogledi: "Izvor je Magije, kao i Religije, u osnovnom
odnosu ljudske slobodne volje prema Najvišemu Biću kao razumnomu, prvotnom i konačnom
Uzroku svijeta i života. Kao što se bit Religije sastoji u priznavanju tako se bit Magije sastoji
u NEPRIZNAVANJU Najvišeg bića. Te su dvije sposobnosti priznavanja i nepriznavanja
istodobno prisutne u ljudskoj slobodnoj naravi kao dvije suprotnosti. Zato je smiješna
prepirka evolucionista, da li se Religija razvila iz Magije ili Magija iz Religije, isto tako kao
što je smiješna prepirka, da li se dan razvio iz noći ili noć iz dana. Niti se Religija može
razviti iz Magije, ni Magija iz Religije.(...)939. "Magija je naprotiv težnja čovjeka, da samoga
sebe učini Bogom, tako da podloži sebi 'tajne' sile naravi i postane gospodar života i smrti.
(...) Magija je stvarno protivljenje Bogu u najrazličitijim oblicima počevši od hotimične
rastresenosti u molitvi pa preko vjerskog formalizma do nastranih magijskih obreda i do
konačnog bezboštva, koji je vrhunac i konačni cilj Magije."940. "Magija je u širem smislu
slobodom prirođena sklonost svakog čovjeka, da se u svakome trenutku može buniti protiv
Boga kao svoga početnog i konačnog uzroka."941. "Magija je u užem smislu trajno i sustavno
nastojanje čovjeka, da pomoću stanovitih obreda, tajnih formula i znanstvenih dostignuća
podloži sebi sile i zakone, koji ravnaju životom i smrću uz više ili manje izraženo uvjerenje,
da je čovjek vrhovni gospodar svijeta i života, to jest da je kao Bog"942.
Škobalj magiju dijeli na Primitivnu i Naprednu Magiju. Primitivnu magiju smatra
"običnim čaranjem i vračanjem", a dijeli je prema načinu i postupku u obredima na
homeopatsku ili imitativnu Magiju i na prijenosnu ili kontagioznu magiju943 iz čega se može
vidjeti da je bio upućen u Frazerove radove. Prema vrsti učinka koji se magijskim obredima
želi postići, Škobalj Magiju944 dijeli na Bijelu Magiju i Crnu Magiju. Bijelom magijom smatra
"onu kojom se žele postići dobri učinci u korist nečijega zdravlja, života i blagostanja". No, za
njega je "unatoč svojoj svrsi i Bijela magija praznovjerje i grijeh protiv prve zapovijedi Božje,
jer ljudskim činima, riječima i stvarima pripisuje božansku moć". Prema Škobalju crna je
magija "ona, kojom se pomoću raznih magijskih obreda i sredstava želi dozvati na nekoga
nesreća, šteta, bolest ili smrt. Ova je dvostruko griješna: po praznovjernim sredstvima, kojima 939 Škobalj, A. (1970): 537. 940 Isto. 537. 941 Isto. 538. 942 Isto. 539. 943 Isto. 541. 944 Riječ "Magija" pisana je velikim početnim slovom jer je Škobalj tako piše (op. a.).
203
pripisuje božansku moć i po zloj svrsi i cilju, što ga time želi postići"945. Škobalj u nastavku
razlaže kako smatra da je krivo mišljenje da bijela magija znači neobične i tajanstvene
događaje u dobrom i pobožnom smislu, kao duhova pokojnika ili dobrih znakova s onoga
svijeta, a crna kao djelovanje sotone i zlih sila, već smatra da je magija općenito "čisto ljudsko
djelovanje, nastojanje, težnje, želje, obredi i čini, kojima se želi da zavlada nad tajnim silama
života i smrti". Između ostaloga zaključuje, istaknuto da "za magiju ne postoji Bog u
religijskom smislu". Tako naprednom magijom smatra magiju koja se temelji na "Prirodi" kao
"tajnoj sili" koja ravna svijetom. Nju smatra pak magijskom fiktivnom tvorevinom,
apstrakcijom, laži, neprimjetnim logičkim skokom i nijekanjem osobnoga Boga. Tu
zaključuje da je u magiji nužno uključeno nijekanje Boga u pravom religijskom smislu, a da
su bogovi napredne magije personifikacije prirodnih Sila koje su ustvari, po njemu, religijsko-
magijske karikature Božjih svojstava. Zaokružuje svoju ideju stavom da su "sva krivoboštva,
mnogoboštva i bezboštva bezbrojni raznoliki i prevejani oblici jedne magijske težnje
protivljenja Bogu i konačnoga nijekanja Boga"946. Iz ovoga je vidljivo da Škobalj ne samo da
magijsko smatra "nijekanjem Boga", već pod "Bogom" smatra isključivo i jedino kršćanskoga
boga, dok su sve ostale religije i vjerovanja, kako one nestale starovjerne, tako i one još uvijek
aktualne politeističke, za njega nijekanje Boga i samo različiti oblici magijskoga.
Najzanimljiviji je ipak zadnji, 5. članak zadnjeg VII. poglavlja "Obračun s
praznovjerjem", pod naslovom "Ostaci magije u Hrvata" gdje se osim s magijskim oblicima
Škobalj razračunava s "nekim" vjernicima u Hrvata, ali i s djelovanjem nekih svojih kolega,
kršćanskih, katoličkih svećenika. Tako za te "neke" vjernike kaže sljedeće: "Osim 'badnjaka' i
'svitnjaka' (krijesa), koji su kristijanizirani i kojima je pridan, ako ne religijski, a ono barem
folklorni značaj, osim vjere u Mjesec, koja se, kako smo vidjeli, dugo, a djelomično još i
danas zadržala u Hrvata, osim gatanja po Mjesecu, čaranja, nabacivanja, nameta i uroka, osim
liječenja 'čaranjem', čarobnjačkom molitvom 'od uroka', pravljenjem zapisa, krizmona,
čarobnih znakova, Salamunova slova, potkova, podmetanja raznih čarobnih predmeta, osim
vjere u vile, vukodlake i vještice, što već prelazi također u 'folklorno blago', a djelomice se od
pojedinaca i čvrsto vjeruje, osim tih praznovjerja, koja su nedvojbeno ostatak iz starog
dualističkog poganstva, meni se čini da je najteža magijsko-dualistička baština u kršćanskoj
vjeri, u Hrvata ono utilitarističko, mehaničko, čisto magijsko shvaćanje vjere i molitve kao
sredstva za postizanje materijalne, tjelesne koristi, a naročito zdravlja. U tom shvaćanju krije
se pravi magijski dualizam podređivanja 'dobrih' i 'zlih' Sila čovječkoj vlasti, koja se stječe
945 Škobalj, A. (1970): 542. 946 Isto. 543-544.
204
putem molitvi i obreda. To nije Religija, koja se Bogu klanja i predaje, nego je to magijski,
mehanički čin, kojim se želi nešto postići. Mnogi takvi 'vjernici', kad obave te čine, običavaju
reći : 'Eto, učinili smo sve, pa sad, što bude'. To 'učinili smo sve' znači prave dualističko-
magijske čine, obavljene u čast jedne i druge strane, u čast Dobra i Zla. Dotični će vjernici za
neku određenu svrhu, zdravlje svoje, svoje kućne čeljadi ili životinja, obaviti različite
religijske čine 'platiti Misu', zvati svećenika, zahtijevati molitvu, pravu religijsku molitvu
Bogu, čak će zapaliti svijeće i okrenuti ih naopako 'za iskorenuće neprijatelja', ali ako to sve
'ne pomogne', onda će ići pravom magijskom vraču ili vračari, da obave magijske čini i
obrede"947.
Škobalj se također razračunava i s "nekim" kolegama svećenicima za koje kaže sljedeće:
"Često je i molitva pojedinih svećenika magijski makinalna i materijalizirana, ne računajući
one, koji su svoju svećeničku molitvu, zapise i zaklinjanja upotrebljavali u magijske svrhe.
Bez obzira na te, u pravom smislu magijske, zloporabe mnogi se liturgijski obredi obavljaju s
magijskom divinizacijom čina ili riječi, koje su same po sebi moćne izvesti neki učinak, te se
na njih ne pazi, ili, ako se pazi, pazi se samo na kretnje i na riječi, iz čistog formalizma. Takvi
su obredi većinom odnos i uzdignuće duše prema materijalnim činima, a ne prema Bogu.
Pripovijeda se o nekom skrupuloznom svećeniku, koji je u svojoj starosti po bezbroj puta
opetovao iste riječi redom iz svojih redovnih molitava i obreda, da time 'nadoknadi' za one
obrede i molitve, koje je u svojoj svećeničkoj službi rastreseno obavljao. To je bolest, ali je
takvo ponašanje, premda uvjetovano nervnom bolešću skrupoloznosti, dokaz magijskog
shvaćanja vjere, molitve i obreda"948.
U ovom odlomku prije svega može se vidjeti iscrpan popis magijskih oblika i predodžaba
koje je kao katolički svećenik Ante Škobalj primijetio na području svoga življenja i
djelovanja. Također vrlo ispravno primjećuje ono što i sami zaključujemo na više mjesta u
ovoj našoj studiji, da brojni "vjernici" sinkretički kombiniraju religijsko i magijsko, ne samo
svoje, već i drugih religija, ako im je neka veća nužda ili potreba. Tako postoje brojni primjeri
kroz prošlost, ali i danas u Hrvatskoj i drugdje, gdje će u vezi nekog ozbiljnijeg zdravstvenog
problema ljudi otići u isto vrijeme i liječniku i moliti se u crkvi i ići bioergetičaru, ali i nekom
šamanu ili nekom hodži po zapis, s idejom da nešto od toga mora funkcionirati pa je najbolje
pokriti sve. Škobalj smatra da to nije dobro i smatra da to nisu pravi vjernici. Također kritizira
kolege svećenike koji obavljaju obrede kao što neki radnici rade svoje poslove,
automatizmom i radi ispunjenja forme, a ne s jakom duhovnom komponentom za koju on
947 Škobalj, A. (1970): 612. 948 Isto. 614.
205
smatra da je u njihovom poslu kao svećenika najbitnija. Škobaljeva knjiga sjajan je primjer
kako su djelomice stavovi nekih dijelova predstavnika kršćanskih svećenika u Hrvatskoj i
danas izrazito konzervativni i skoro bliski onima srednjovjekovnima i ranonovovjekovnima, a
opet s druge strane na momente djelomice pak precizni i koncizni, te uočavaju neke bitne
sociološke i psihološke obrasce u ponašanju, kako vjernika tako i vjerskih djelatnika.
6.2.2. Djelovanje Hrvatskog Areopaga, centra za međureligijski dijalog hrvatske
provincije svetog Jeronima franjevaca konventualaca
Hrvatski Areopag, centar za međureligijski dijalog hrvatske provincije svetog Jeronima
franjevaca konventualaca djeluje u Zagrebu od 2010. godine kad je svečano otvoren u
Dvorani svetog Franje, na adresi Sveti Duh 31 u Zagrebu 949 . Njegov osnivač i glavni
predstavnik je dr. sc. fra Josip Blažević, a izravni povod formiranju centra bio je simpozij
"Crkva i medicina pred izazovom alternativnih iscjeliteljskih tehnika" od 13. do 15. studenog
2009. godine sa koga su izlaganja kao radovi objavljeni naknadno u zborniku kojega je dr. sc.
Blažević i uredio. Centar se kroz svoje aktivnosti naslovno bavi međureligijskim dijalogom.
Glavne internetske stranicu su mu http://www.areopag.hr/.950 Dosad je Centar bio organizator
nekoliko skupova i simpozija na različite religijsko-magijske teme pa tako 2009. "Crkva i
medicina pred izazovom alternativnih iscjeliteljskih tehnika", 2014. “Sekte i Novi religiozni
pokreti”, 2015. "Interpretacija Isusa Krista", 2016. "(Neo)poganski i gnostički kultovi" i 2017.
"Kršćanstvo i masonerija". Osim organizacijom skupova Centar se bavi i izdavaštvom na
spomenute teme, a sam je Blažević autor nekoliko knjiga, "Sve što katolik treba znati o
reikiju"951, "Sai Baba i/ili Isus Krist"952, "Joga i kršćanstvo" 953, "Proroci novog doba"954,
"Halloween – poganstvo staro i novo" 955 , "New age i kršćanstvo – enciklopedijski
priručnik"956 i "Horoskop – astrologija i vidovnjaci"957.
Već kod glavnog imena Centra, "Hrvatski Areopag", mogu se primijeti dvije
diskrepancije. Prva je da je, iako je riječ o kršćanskom, katoličkom franjevačkom centru,
vidljiva igra riječi hrvatske nacionalne odrednice u kombinaciji s imenom starogrčkog
949 http://pollitika.com/hrvatski-areopag-otvaranje-instituta-za-medureligijski-dijalog pristup ostvaren 19. rujna 2016. 950 http://www.areopag.hr/. pristup ostvaren 19. rujna 2016. 951 Blažević, Josip (2008): Sve što katolik treba znati o reikiju. Zagreb: Hrvatska provincija sv. Jeronima franjevaca konventualaca. 952 Blažević, Josip (2009): Sai Baba i/ili Isus Krist, Zagreb: Teovizija. 953 Blažević, Josip (2009): Joga i kršćanstvo, Zagreb: Verbum. 954 Blažević, Josip (2009): Proroci novog doba, Zagreb: Teovizija. 955 Blažević, Josip (2011): Halloween – poganstvo staro i novo, Zagreb: Veritas. 956 Blažević, Josip (2014): New age i kršćanstvo, Zagreb: Verbum. 957 Blažević, Josip (2015): Horoskop – astrologija i vidovnjaci, Zagreb: Veritas.
206
atenskog sudišta, koje su po grčkoj starovjernoj politeističkoj religiji osnovali bogovi Atena i
Apolon te božice osvete Erinije, odnosno Eumenide, a druga je da je u slučaju Areopaga,
kako je spomenuto, riječ upravo o sudištu što je suprotno ideji otvorenog dijaloga.
Nadalje, analizirajući naslove i opise knjiga koje Centar izdaje te skupova i simpozija
koje organizira, vidljiva je i diskrepancija i odrednica iz drugog dijela imena, "centar za
međureligijski dijalog", jer objektivno gledano, nakon pomnije analize njihova rada,
međureligijskoga dijaloga ustvari i nema, već je njihov rad usmjeren ka izravnom osuđivanju
drugih religija i praksi ili pak magijskih praksi na hrvatskome prostoru, što već više ima
smisla s korištenjem pojma Areopaga. Primjerice, na internetskoj stranici knjižare koja
prodaje naslove iz njihove zbirke stoji sljedeći opis knjige dr. sc. fra. Blaževića New age i
kršćanstvo – enciklopedijski priručnik: "Ovaj je priručnik vodič kroz dugačak niz vjerovanja,
učenja i terapije, protagoniste, organizacije i udruge koje promoviraju New age preobrazbom
svijesti putem duhovnoga razvoja, holističkoga zdravlja i razvoja ljudskih potencijala. Autor
proučava i dodirne točke koje New age kao zbir "razvodnjenih duhovnosti" ima s
vještičarenjem, sotonskim sljedbama i komunikacijama sa zlim duhovima, te upućuje na
zamke i zavodljivosti ovog fluidnog pokreta koji nema ni ustroja ni jedinstvenog vjerovanja,
ali prepoznaje duhovnu glad suvremenoga čovjeka kojemu pokušava ponuditi svoju duhovnu
hranu. Knjiga New age i kršćanstvo, među ostalim progovara o alternativnoj medicini,
anđelima, astrologiji, eneagramima, kanaliziranju, kristalima, jogi, spiritizmu, vampirima,
waldorfskoj pedagogiji, Lorni Byrne, Paolu Coelhu, Sai Babi itd."958 Iz ovoga kratkog opisa
koji bi trebao čitatelja privući da kupi knjigu vidljivo je da autor ne raspravlja s drugim
oblicima vjerovanja već iz svoje početne, ali i zaključne kršćanske religijske pozicije smatra
new age "zbirom razvodnjenih duhovnosti" te osuđuje "zavodljivost ovog fluidnog pokreta"
koji danas privlači mnoge, pa tako i stanovnike Republike Hrvatske.
Također, na stranicama Hrvatskoga Areopaga u dijelu nazvanome "(Neo)poganski
simboli" citiraju se i dva članka iz Katekizma Katoličke Crkve: "2116 Treba odbaciti sve
oblike gatanja: tražiti pomoć od Sotone ili zloduhâ, zazivati duše pokojnikâ, ili vršiti druge
radnje za koje se krivo misli da mogu “otkriti” budućnost. Traženje savjeta u horoskopima,
astrologija, gatanje u dlan, tumačenje znamenjâ i kockî, pojave vidovitosti, utjecanje
medijima – sve to prikriva volju gospodovanja nad vremenom, poviješću i konačno nad
ljudima, a ujedno i želju da se umilostive skrite moći. To je sve u proturječju s čašću i
štovanjem, združenim sa strahopočitanjem prožetim ljubavlju, koje dugujemo samo Bogu." i
958 http://verbum.hr/knjige/new-age-i-krscanstvo-5698/ pristup ostvaren 9. rujna 2016.
207
"2117 Sva djela magije i čaranja, kojima bi se htjelo podložiti tajne moći i staviti ih u vlastitu
službu te steći nadnaravnu moć nad bližnjim – pa bilo i zato da mu se pribavi zdravlje – teška
je povreda kreposti bogoštovlja. A ta djela treba još više osuditi kad ih prati namjera da se
drugima škodi ili kad se njima traži zahvat zloduhâ. Za osudu je također nošenje amajlija.
Spiritizam često uključuje djela gatanja i magije. Crkva upozorava vjernike da ga se čuvaju.
Nezakonito traženje pomoći od tzv. tradicionalnih lijekova ne opravdava ni zazivanje zlih sila
ni iskorištavanje lakovjernosti drugoga."959
U uvodniku svoje knjige Halloween – poganstvo staro i novo iz 2011. godine Blažević
vrlo jasno naznačuje svoj poziv i misiju: "(...) Previdjeti snagu (neo) poganske struje moglo bi
biti kobno. Sigurno je tek jedno: kršćanstvo se poganstva nikad nije oslobodilo. Uzvratna
utakmica je u tijeku."960 Sama knjiga je pisana u obliku platonovskoga dijaloga gdje Blažević
prvo postavlja istaknuta pitanja, a zatim sam daje iscrpne odgovore te je takvih pitanja-
odgovora ukupno 50. Kroz njih Blažević iz svoje kršćanske vizure promatra i definira
pojmove "poganstvo" i "neopoganstvo". Također promatra i njihove karakteristike te koja bi
sve religijska i magijska učenja spadala pod ove pojmove, a ponajviše svi oblici wicce,
stregherije, ceremonijalne magije, druidizma, santerije i voodooa, mistične tradicije961. Uz
knjigu je i priložena tablica koja komparativno radi razliku u shvaćanju, kako je rečeno u
naslovu "Doktrinarne razlike između kršćanstva i vještičarstva", s devet glavnih pojmova i
sastavnica koje se uspoređuju: Bog, Spasitelj, Magija, Sotona, Crkva, Brak, Paradigma,
Eshatologija, Religije. U pogledu na magiju autor kaže pod Kršćanstvo: "Sva djela magije i
čaranja, pa i sa svrhom iscjeljivanja i pribavljanja koristi bližnjemu, teška su povreda prve
Božje zapovijedi." Pod Vještičarstvom kaže pak za magijsko: "Magija je sveti obred svake
vještice kojim želi zagospodariti tajnim silama prirode kako bi postigla moć. Podjela na crnu i
bijelu magiju samo je deklarativna, dok među njima zapravo nema stvarne razlike". 962
Fascinantan je uvid u duboke raskole između kršćanstva prema Blaževiću i njegovim
istomišljenicima i magije čitav odlomak pod nazivom "Potterolatrija"963. U njemu se mogu
vidjeti sljedeće autorove opaske: "1. Harry Potter je jedan globalni dugoročni projektu svrhu
promjene kulture. Njome je zazor mlade generacije naspram magije uništen. Tako se u
društvo ponovno vraćaju one sile koje su s kršćanstvom bile prevladane. 4. Svijet ljudi
959 http://www.areopag.hr/neopoganski-simboli/ pristup ostvaren 9. rujna 2016. 960 Blažević, J. (2011): 9. 961 Isto. 962 Isto. Tablica na priloženom izdvojenom umetku u knjigu pod naslovom ""Doktrinarne razlike između kršćanstva i vještičarstva". 963 Isto. 116-126 koji sadrži skraćenu analizu knjige o kritici J. K. Rowling i "Harry Potter" serije navedene njemačke sociologinje Gabriele Kuby, kontroverzne po svojim radikalno konzervativnim stavovima.
208
("bezjaka") u romanima je degradiran a svijet vještica i čarobnjaka glorificiran. 5. Nema
nikakve pozitivne transcedentne dimenzije. Sve natprirodno je isključivo demonsko. Božji
simboli su izopačeni. 8. Grijeh je prema mladoj generaciji igrom je zavoditi u svijet magije i
vještičarstva, ispunujući joj maštu slikama svijeta u kojemu vlada zlo iz kojega ne samo da
nema izlaza nego se prikazuje kao nešto čemu treba težiti."964
U zaključku knjige autor se obraća i samim "neopoganima" s pomalo kontradiktornom i
nerazumljivom porukom: "Također nam je dužnost uputiti upozorenje i samim neopoganima,
da znaju da se kreću po skliskom terenu, da je granica između vještičarstva i sotonizma vrlo
tanka (makar oni u postojanje sotone ne vjerovali), a fasciniranost okultnim i danas
prisutnom."965 Na kraju same knjige, prije rječnika i endnota, autor unosi još jednu popularnu
komponentu s nekoliko viceva s temom magije, a naslovljenima kao malo zasebno poglavlje
"Humorom protiv magije"966, a sva četiri vica su izrazito mizogina, primjerice: "Što je noć
vještica? Isto što i dan žena, samo po mraku."
7. Magija i islam
Kao i u zapadnome kršćanstvu, većina je visokih vjerskih teologa u islamskome svijetu,
napose u Osmanskome Carstvu, s kojim su nakon brojnih osmanlijskih osvajanja hrvatske
zemlje i graničile skoro čitavih 500 godina u neprestanoj izmjeni sukoba i suživota, smatrala
magijsko kao nešto nepoćudno. Brojne muftijske fetve sačuvane u zbornicima toga
vremenskog raspona pokazuju kako je takva, magijska praksa, pogotovo u narodnim
slojevima, bila sveprisutna, a u vremenima jačih purističkih religijskih strujanja na razini
Carstva često su bila s teološkoga vrha zabranjivana. U 16. stoljeću vrh je istambulske uleme
proglasio astronomiju i astrologiju, kao i magiju i proricanja, bezbožnim djelima te uzrocima
kuge967. No, u svakodnevnom životu te su granice ipak bile pomaknute te se te prakse često
nazivaju i običajnim grijehom, jer ih vjera ne dopušta, ali su uklopljene u svakodnevni život
naroda koji ih više i ne prepoznaje kao grijeh.968
Magijsko u islamu nazivalo se i naziva se sihir ili sihr (tur. sihir, ar. sihr), a onaj koji se
magijskim praksama bavi naziva se sihirbaz. Po šerijatskom zakonu, kao i u katoličanstvu,
pod sihir spadaju sve magijske prakse, jer se u kanonu smatra da je bilo koji oblik magije
ustvari zabranjena, crna magija, da sve neprirodne moći ne dolaze od muslimanskog boga
964 Blažević, J. (2011): 117-118. 965 Isto. 130. 966 Isto. 9. 967 Paić-Vukić, Tatjana (2007): Svijet Mustafe Muhibbija, sarajevskog kadije, Zagreb: Srednja Europa, 169. 968 Isto. 170.
209
Allaha, već od šejtana, odnosno Đavla. Također u sihir spada sve čemu je uzrok skriven u
vidu neke opsjene i varke ili pak prikazivanje neke lažne slike kao istinite. Tako su, načešće
pod sihir spadali uroci, vračanje, zapisivanje, astrologija i slično. Muslimanski teolog Ebu
Abdullah Er-Razi podijelio je sihire na osam vrsta: sihir obožavatelja planeta, astrologa; sihir
opsjenara i hipnotičara; sihir tražitelja pomoći od zemaljskih duhova, džina i kafira; sihir
čarolije i varke; sihir neobičnih mehaničkih sprava; sihir uporabe specijalnih preparata i
lijekova za mazanje ili oralnu primjernu; sihir ovladavanja srcem; sihir klevete969. No, prema
sačuvanim zapisima od srednjega vijeka do danas, nisu sve magijske prakse jednako spadale
pod sihir. Prema Kieckheferu, često se neke magijske postupke smatralo bitno racionalnima,
jednostavno vjerujući da oni djeluju po teološkim ili fizikalnim načelima koja se mogu
koherentno artikulirati.970
Ovdje će se pokazati neke od primjera tih postupaka na dva izvora podataka. Prvi je
nastao obradom zapisa sarajevskog kadije Mustafe Muhibbija iz 19. stoljeća, a u kojem se
iznose i neki koji se odnose na magijske prakse, koje su često kadije znali činiti i za kršćane u
Bosni i Hercegovini, ali i u hrvatskim zemljama pod osmanlijskom privremenijom ili
trajnijom okupacijom 971 . Drugi se pak odnosi na živu praksu 21. stoljeća i vjerovanja
prikupljena na internetskim stranicama koje se bave islamskim magijskim praksama ili pak
obranom od istih na području država nastalih raspadom Jugoslavije.
7.1. Magijski svijet muslimana od srednjega vijeka do 19. stoljeća
U svakodnevnom životu učenoga muslimanskoga sloja na području današnje Bosne i
Hercegovine 18. i 19. stoljeća svakako je važno mjesto zauzimalo zvjezdoznanstvo, spoj
podjednako astronomije kao i astrologije. Astronomska mjerenja bila su itekako nužna za
izračune kalendara, obredno važnih datuma i vremena molitava. Najčešća metoda je bila
uporaba astrolab-kvadranta koji je bio složena sprava kojom se vrlo precizno moglo
određivati vrijeme. No, u nekim dijelovima Bosne bilo je i do sredine 19. stoljeća zadržano
geocentrično shvaćanje Sunčeva sustava. Astrologija je s druge strane bila sveprisutna u
mjerenju vremena, a prema Paić-Vukić, normalno je bilo u svakodnevnom zapisu zapisati
osim datuma i vremena dana, jednako tako i položaj Sunca ili planeta u odnosu na stupanj
prema nekome od zviježđa zodijaka972. U nedostatku bolnica, u Bosni 19. stoljeća, ali i
ranijega razdoblja, liječilo se uglavnom kod kuće. Kompendiji narodnoga znanja bili su 969 Tefsir Ibn kesir 147/1. 970 Kieckhefer, R. (2003): 242. 971 Paić-Vukić, T. (2007). 972 Isto.133-136.
210
ljekaruše ili biljaruše koje su skoro sve pismene obitelji skupljale i prenosile generacijama.
Još učeniji slojevi, poglavito uleme, prepisivali su i nabavljali iz središta arapskoga svijeta
medicinske priručnike i knjige koje su bile popularni od ranoga srednjega vijeka, a koje bi
potom na marginama nadopunjavali svojim iskustvima i zapisima. Osmanlijski
dostojanstvenici imali su svoje osobne liječnike, a katkad bi u pomoć zvali i dubrovačke
liječnike. Narodni slojevi ipak su bili prepušteni brijačima, vidarima, travarima ili
iscjeliteljima973. U zapisima kadije Mustafe Muhibbija može se naći niz magijskih praksi kao
primjerice preporuka za borbu protiv uroka u kojoj se kaže da ako se u kući, dvorištu ili vrtu
nađe neki predmet koji je ostavio netko kao urok, nagaz, da ga ne treba dirati ili pomicati, već
zapaliti974. Za čovjeka koji hrče dok spava savjetuje se da mu se stavi konjsko kopito pod
glavu da prestane hrkati. Muškarcima se savjetuje jarčeva krv ili vučja ili koška žuč kako bi
zadobili ženinu ljubav i povećali spolnu moć975. Postoji i niz savjeta koji uključuju teurgijski
pristup. Najčešći je onaj kao i u kršćanskih basmi i bajalica koji u svom zazivu koristi
vjerovanje u moć svetoga teksta, u ovome slučaju kuranskih sura i ajeta. Tako primjerice ako
je neko dijete loše volje i stalno plače na uho mu se izgovori sljedeći ajet koji pomaže da
prestane plakati: "Utječem se Allahu od Šejtana prokletig, u ime Allaha Milostivog,
Milosrdnog. Zar pored Allahove žele drugu vjeru, a Njemu se, htjeli ili ne htjeli, pokoravaju i
oni na nebesima i oni na Zemlji, i njemu će se vratiti." Ili pak magijski postupak protiv
bolesti: "U noći na petak, ili za dana, uzme se tisuću zrna pšenice i nad svakim od njih po
jednom se izgovori sura Ihlas. Zrnjevlje se ponese na slušanje propovijedi, a poslije džume
raspe se po krovu džamije, za ptice. Dok se rasipa govori se: 'Učini da nestane bolest tog i tog
kao što ovo zrnevlje nestaje u trbusima ptica'" 976. Ovdje vidimo tipičan primjer basme s
formulom poništavanja. Zanimljivo, s obzirom da islam priznaje Isusa Krista kao proroka,
imenom Isa, tako se često i on sam zna naći u bajalicama islamskemagije, kao u primjerice
ovoj za zaustavljenje krvarenja: "Poznato je kao korisno, također se piše krvlju: Izađe Isa, sin
Merjemin, s krvavim mačem u ruci. Odlazi, krvi, tako ti Ise, sina Merjemina".977 Naravnom
sam moment i slika Isusa s krvavim mačem u ruci, nije kanonska ni u islamu ni u kršćanstvu,
nego je kao u magijskih praksi obje religije, riječ o apokrifnim pripovijestima koje služe kao
analogija za određeni slučaj. Bolest se tim postupkom antropomorfizira i daje joj se osobnost
kao i u europskoj magiji, a sam zaziv u ovom slučaju proročke prisutnosti i ponavljanja
973 Paić-Vukić, T. (2007): 137. 974 Isto. 139. 975 Isto. 147. 976 Isto. 144. 977 Isto. 147.
211
njegova čina vjerovanje je u simpatičko ponavljanje istoga u slučaju krvarenja. U sačuvanoj
kršćanskoj ljekaruši iz Mostara 1843. godine na sličnom je principu dan magijski lijek za
zubobolju koji uključuje apokrifnu priču o Isusu koji susreće svetog Petra koji sijedi na
stijeni držeći se za čeljust koja ga boli jer mu je izjeda crv. Crvu Isus naređuje da ode. Tom
analogijom sprječava se i zubobolja kod oboljeloga.978 Ako se šire usporede zapisi o liječenju
novovjekovne Bosne, kao i oni kršćanskoga svijeta, nije tako lako odrediti granice izvornosti
nekih magijskih postupaka. Ljekaruše bosanskih muslimana često su vrlo slične onima kojima
su se služili kršćani, razlika je ustvari samo u vjerskim formulama koje se razlikuju ovisno od
vjere sastavljača. Također je teško odrediti i razliku između znanstvenoga teksta toga doba i
pučke medicine, jer se često višestruko preklapaju unutar istoga teksta. U osmanskoj Bosni
novoga vijeka preklapali su se kulturni utjecaji Istoka s onima Zapada koji su pristizali preko
Židova, franjevačkih svećenika i dubrovačkih trgovaca koji su donosili knjige na latinskom,
talijanskom i hebrejskom jeziku. No većinom se izmjena znanja širila usmenom predajom i
međusobnom uporabom, s obzirom da je postojao u najvećoj mjeri jezični i pismeni jaz
između obrazovanih muslimama i kršćana koji najčešće nisu mogli i znali čitati pismo i jezik
onih drugih, već je pučka kultura upravo bila tak medij koji je prenosio pučka znanja i
vjerovanja 979 . U medicinskim djelima, kao i u narodnim ljekarušama osmanskoga doba
postupci službene, znanstvene medicine nisu strogo odvojeni od teurgijskoga, magijskoga
liječenja. Lijekovi se često dijele na duhovne i tjelesne. Duhovni su različiti zaštitni i
iscjeljujući zapisi, a tjelesni su pak biljni pripravci. No, i kod biljnih lijekova postoji niz
magijskih praksi, od posebnih magijskih uvjeta pripreme i načina uzimanja pa do verbalnih
magijskih čini koji prate pripremu ili davanje lijeka.980
Islamska apotropejska magija u obliku crteža naziva se al-filaqṭūnāt ili filaqṭīr, odnosno
doslovno u prijevodu "zaštitna magija". Tako je sačuvan jedan al-filaqṭūnāt za glavobolju:
"Za glavobolju, bol u jednoj polovici glave i migrenu i bolesti glave: ako se na papiru napiše
ovo ime i papire se privije na glavu, glavobolja umine. To je ime 'Aduhullah. Druga vrsta: za
migrenu i pulsiranje, napišu se ovi al-Filaqtunat na jednom papiru i on se privije na bolno
mjesto. To čini da bol umine, voljom Uzvišenoga."981
No, najpoznatiji i kroz povijest, ali još uvijek i danas najrasprostranjeniji, oblici islamske
apotropejske magije svakako su zapisi, amajlije u obliku ispisanih papirića koji su se koristili
978 Paić-Vukić, T. (2007): 148. i Bratić, Toma A. (1908): "Narodno liječenje: iz vremena jedne ljekaruše iz 1843. godine", Sarajevo: GZM BiH, XX, 359. 979 Paić-Vukić, T. (2007): 149-151. 980 Isto. 144-145. 981 Isto. 146.
212
s vjerovanjem da služe zaštiti od ili pak skidanju bolesti i tegoba za koje se vjerovalo da
nastaju djelovanjem nadnaravnih sila. Glavni dio zapisa je bismila, formula "U ime Allaha,
Milostivog, Milosrdnog", koju i inače u muslimanskom vjerskom životu svaki musliman
izgovora kad započinje neki novi posao ili tekst. Osim bismile, drugi dio zapisa je dova,
molitva za koju se vjeruje da je najmoćnija obrana od nevolja, poglavito kad je zapisana na
papiru. Dove su se tradicionalno kao apotropejski zapisi u muslimanskome svijetu pisale i po
zidovima kuća, sabljama, jataganima, kuburama, puškama, kolijevkama, posuđu, odnosno
svemu što je služilo čovjeku u svakodnevnome životu. Osim u zapisima, dove se mogu naći
urezane i u talismanske pečate koje bi se potom utiskivalo u papir. Primjerice, sačuvana
talismanska dova iz zbirke kadije Muhibbija, urezana na pečatu promjera tri centimetra, može
služiti za molitvu za kišu, ali i općenito Božju milost: "U ime Allaha Milostivog, Milosrdnog!
O, Gospode, napoji nas kako si napojio Isu, sina Merjemina. Zaklinjem vas milošću Božjom i
Njegovom moći! Slavljen bio Bog istoka i zapada. Bože, Bože, Bože!" 982 Ova je dova
jednako zanimljiva kao i prije spomenuta bajalica protiv krvarenja, zato što se i ova poziva na
Isusa Krista kao prispodobu, arhetipski model prema kojem se zaziv izvodi.
U islamskoj tradiciji srednjega i novoga vijeka smatralo se, kao uostalom i u
zapadnokršćanskim tradicijama, da i same knjige mogu imati zaštitnu moć, kako onih koji ih
posjeduju, tako i doma i obitelji njihovih vlasnika. Stoga su brojni imućniji muslimani imali u
svojim knjižnicama i knjige koje su same po sebi imale atribute svetosti, kao primjerice Qadi
'Iyadove "Knjige o iscjeljivanju pomoću objašnjavanja vrlina Izabranoga"983 U muslimanskim
zapisima se osim bismile i dove mogu naći i imena meleka (anđela), ali i džina (duhova i
demona). Isto tako i brojna Allahova imena, crteži različitih životinja ili pak planeta Sunčeva
sustava što pokazuje slične ideje astrologije kao i u zapadnoeuropskoj magiji toga doba.
Također su se izrađivali i heksagrami koji su se nazivali Sulejmanovim pečatom, odnosno
pečatima starozavjetnog kralja Solomona984.
Specifična vrsta zapisa u islamu jesu vefkovi (arap. wafq, "sklad, slaganje"). To su iscrtani
trokuti ili kvadrati koji su podijeljeni na polja u koja se potom zapisuju slova ili čitave riječi.
Vefk može samostalno biti apotropejskim magijskim sredstvom, ali može biti i dijelom
složenijega apotropeja ili iscjeliteljskoga zapisa. Uz vefk mogu biti zapisana i Allahova
imena, imena meleka, bismile, dove ili drugi vjerski zapisi. U arapskome svijetu najstariji
poznati vefk datira u 10. stoljeće. Vefk nije mogao pisati bilo tko, zahtijevao je temeljito
982 Paić-Vukić, T. (2007): 152-153. 983 Isto. 154. 984 Isto. 156-157.
213
predznanje različitih vjerskih, kulturnih i magijskih vještina, vjersku naobrazbu, šerijatsko
pravo, aritmetiku, zvjezdoznanstvo (i astronomiju i astrologiju) i slično. Čak su se izdavale i
posebne dozvole zapisivačima koje su bile svojevrsne potvrde da su savladali umijeće kod
iskusnoga zapisivača. U Muhibbijevoj zbirci, primjerice, koji je imao sva znanja za izradu
vefkova, sačuvan je i vefk za članove njegove obitelji čijoj je zaštiti početkom 19. stoljeća u
vrijeme velike epidemije kuge u Bosni bio i namijenjen. Vefkovi su u Bosni, ali i u
pograničnim dijelovima Hrvatske, Dalmacije i Dubrovnika, od srednjega vijeka do danas,
korišteni i među kršćanskim stanovništvom. Odnosno, kad kršćani ne bi uspjeli dobiti pomoć
i zdravlje od kršćanskih liječnika ili svećenika, obraćali bi se muslimanskima, kao što je to i
Škobalj spomenuo u svoj knjizi "Obredne gomile"985. Jednako tako poznato je i da je ta
komunikacija išla i u suprotnome smjeru, muslimani kojima ne bi pomagali zapisi i vefkovi,
utjecali bi za pomoć franjevačkih svećenika da mole za Božju pomoć i za njih.986
Osim zaštitne magije, u osmanskome svijetu vrlo se često koristilo i proricanje, najčešće
geomantija (arap. 'ilm ar-raml). Geomantija se prakticirala tako da se proricalo iz točaka i crta
koje su na zemlji ostavljali ubodi štapom ili suhom trskom. Također se proricalo
numerologijom, upotrebom brojčanih vrijednosti slova arapskoga pisma iz imena osobe.
Također, za proricanje se koristila i molitva za proricanje u snu (arap. istihara). Nakon
određenih molitvenih postupaka i izricanja vjerskih molitvi vjerovalo bi se da se u snu
prikazuje budućnost. Istiharu je mogla obaviti sama osoba koja je željela proricanje ili pak
iskusna osoba za koju se vjerovalo da zna čitati znakovi iz snova. Istihara je bila slična
arapskim predislamskim metodama proricanja stoga je često smatrana krivovjernom. Zbog
toga je modificirana tako da se u njoj koriste isključivo kanonske pripreme i molitve iz
kuranskoga teksta. Izvođači istihare vrlo su se često pozivali na Muhamedov hadis o
klanjanju istihare kao naputku ako čovjek ne zna što bi.987
U prošlosti Bosne i Hercegovine zapisan je i egzorcistički ritual zvan daira (arap. za
"krug"), koji se koristio za liječene duševno bolesnih osoba temeljem vjerovanja u
oslobađanje osobe opsjednutosti duhovima ili demonima. Tim se magijskim postupkom
pokušavalo liječiti od paralize, epilepsije, glavobolje, noćnih mora, halucinacija, šizofrenije i
drugih psihičkih oboljenja i tegoba. Napad demona na osobu nazivao se ograma. Daira je o
magijski krug koji mula ili hodža crta nožem oko sebe i djeteta-medija prije početka rituala.
Mula amuletom kroz ritual daire tretira pacijenta i zahtjevni je ritual koji zahtijeva
985 Škobalj, A.(1970): 612. 986 Paić-Vukić, T. (2007): 158-160. 987 Isto. 162-163.
214
vegetarijansku prehranu, posvećenje, ritualnu čistoću tijela i duha te plavooko dijete, muško
ili žensko, mlađe od 12 godina, a odvija se u čistoj i izoliranoj sobi te ritual počinje crtanjem
kruga nožem, paljenjem tamjana ili drugih mirisa, punjenjem šalice crnom tintom u koju
dijete netremice gleda kroz trajanje čina. Mula zatim počinje izgovarati izbrane citate iz
Kurana. Vjeruje se da je ritual krenuo u pozitivnom smjeru kad dijete počinje vidjeti male
figure ili siluete u obliku patuljaka na liniji površine tinte, a u trenutku kad dijete ugleda
monarha patuljaka obavještava mulu znakom te mula zatim ustaje i pozdravlja ga. Kad
monarh demona sjedne i mula sjeda te počinje razgovor između mule i vladara demona kojeg
mula nagovara da natjera svoje sluge da napuste tijelo žrtve/pacijenta. Vjeruje se da je ritual
uspio ako se pacijent onesvijesti nakratko i nakon toga se osjeća bolje. Osim pomoću tinte
postoje zapisi i o dairama izvedenima uz pomoć šalice kave, vode, ogledalom i drugima.988
7.2. Magijski svijet muslimana danas
Muslimanski svijet od srednjega i novoga vijeka mijenjao se u skladu s okolnostima.
Neke zemlje su postajale liberalnije, neke konzervativnije. U takvim smjerovima su se kretala
i još uvijek se kreću i mišljenja muslimanske uleme o svim spomenutim magijskim praksama.
I danas ona službena mišljenja uleme, kao i u doba srednjega i novoga vijeka, smatraju da je
svaki magijski oblik sihir, zabranjena magija nastala iz sveze čovjeka sa šejtanom (đavlom) ili
drugim zlim duhovima (džinima).
Takav je i danas slučaj u muslimanskim zajednicama u Hrvatskoj, ali i u Srbiji, Bosni i
Hercegovini i Crnoj Gori. Svijet 21. stoljeća ubrzan je svijet tehnologije i napretka, ali upravo
stoga granice između zemalja i kultura lakše se prelaze, pogotovo internetskim putem. Kad se
pogledaju internetske stranice na koje dolaze muslimani iz spomenutih zemalja i dobivaju
savjete ili od službenih teologa ili od vjerskih iscjelitelja, zanimljivo je vidjeti današnja
objašnjenja sihira i magije općenito.
Tako se primjerice na internetskim stranicama www.bihor.petnica.com navode se pak
sljedeći simptomi sihra i crne magije: "1. Stalna bol u želucu. 2. Povremena glavobolja koja
ne prestaje sa uzimanjem medicinskog lijeka. 3. Jaka tegoba u predjelu prsa, naročito poslije
ikindije pa do kasno u noć. 4. Užasni snovi. 5. U snu vidi kao da pada s visokog mjesta. 6. U
snu vidi životinje koje ga tjeraju. 7. Utrnutost jednog dijela tijela. 8. Stalna bol 9. Bol u
krstima. 10. Stalna bol u jednom od udova. 11. Periodi napada (živčani grčevi). 12. Paraliza
nekog od dijelova tijela. 13. Mijenjanja muževe slike u očima žene i žene u očima muža, tako
da muž vidi svoju ženu u ružnom liku, makar ona bila izrazito lijepa. Razlog je tome što 988 Garčević, Muhamed (1940): Zapisi i Hamajlije, Sarajevo: Hrvatski državni muzej u Banja Luci.
215
šejtan (sotona, vrag, djavo) koji je zadužen za sihr (crna magija) njeno lice čini ružnim,
prikazujući svoj lik na njenom licu i obrnuto. 14. Vidjenje zaručnika u ružnom liku.
15. Odvratnost prema susretima. 16. Iznenadno pretvaranje ljubavi u mržnju.
17. Uveličavanje povoda za svadju i raskol iako su oni beznačajni. 18. Odvratnost opsihrenog
prema svakom djelu koje poduzima njegov supružnik. 19. Odvratnost prema mjestu gdje sjedi
njegov supružnik. Tako ćete vidjeti čovjeka koji je van kuće sasvim normalan, ali sa ulaskom
u kuću osjeti žestoku tjeskobu. 20. Pretjerana ljubav i zaljubljenost. 21. Žestoka želja za
spolnim općenjem. 22. Slijepa poslušnost. 23. Pojava nesuglasica medju bračnim drugovima.
24. Čovjek vidi nepomične stvari kako se kreću, a pokretne vidi stabilnim i nepomičnim.
25. Malog vidi velikim a velikog vidi malim. 26. Odsutnost duha, smetenost i velika
pospanost. 27. Nejasan smušen govor. 28. Netremično gledanje u jedno mjesto. 29. Želja za
samoćom. 30. Potpuna povučenost u sebe. 31. Stalna šutnja. 32. Smirenost, nepokretnost i
konstantna lijenost. 33. U snu čuje kako ga neko doziva. 34. Čuje glasove koji ga dozivaju, a
ne vidi osobe. 35. Prestanak rada jednog čula."989
Na drugome internetskom forumu pak može se naći popis najčešćih mjesta na kojima se
obično može naći postavljeni sihir te savjeti kako ih ukloniti ili se boriti protiv njih religijskim
ili magijskim putem: "1) Postavljanje sihira u mezar sa mrtvacom; 2) Postavljanje sihira na
mjesto gdje je uvijek toplo ili vruče ili postoji tu nešto što daje neku temperaturu; 3) Sihir se
pospe ili poprska ispred vrata bilo vodom ili zemljom (znači napravi sihir na vodu ili na
zemlju, te dođe osoba nekad tamo u 3 sata iz ponoći i prospe tu vodu ispred ulaznih vrata ili
pospe zemljom iz posude, i ko ujutro ustane prvi i nagazi na to, na njega će djelovati, ovo je
neodređeni sihir, znači ko prvi nagazi); 4) Sihir koji se objesi na drvo ili nešto na čemu može
visiti; 5) Sihir koji se ukopa gdje se ljudi odmaraju na putevima; 6) Sihir koji se ukopa ispod
praga kuće; 7) Sihir koji se postavlja u jastuke i jorgane 8) Sihir koji se postavlja u sok, kafu
ili čaj, pa se popije; 9) Sihir koji se postavlja u hranu, pa se pojede; 10) Sihir koji se sipa u
izvor vode da ga popije covjek ili životinja; 11) Sihir koji se baca u bunar; 12) Sihir koji se
pravi na vatri; 13) Sihir napravljen na ruci jer je osoba tako tražila i kad se rukuje kome želi
da naparvi sihir, sihr na njega prelazi; 14) Sihir kojeg je pojeo crni pas; 15) Sihir koji se
napravi na katanac; 16) Sihir koji se napravi na đonovima od obuće; 17) Sihir koji se napravi
na jajetu; 18) Sihir koji se napravi na odjeći od osobe zatim se ta odječa spali; 19) Sihir
napisan na kostima mrtvaca; 20) Sihir napravljen pogledom; 21) Sihir iznad vrata; 22) Sihir
zašiven u odjeću (džep, kragna, kravata). Ovo su najčešća mjesta za sihire koje prave i
989 http://www.bihor-petnica.com/Isl-Sih-Simptomi%20crne%20magije.htm pristup ostvaren 15 travnja 2017.
216
postavljaju sihirbazi ili osobe koje su za to zadužene od strane sihirbaza ili džinni. Dakle
brate, ako nađete nešto sumljivo u kući ili van kući, to ne bacajte u smeće, niti u rijeku, niti u
vodu, nego uradi slijedeće, ako ti nađeš, ako nađe neko od tvojih, reci da ne diraju bez tebe, a
ti uradi slijedeće: 1) Dobro se zaštiti učeći ajetu-l-kursiju i El-Felek i En-Nas, (opširnije imaš
u tekstu „Kako uništiti sihir“), ovo uči što više prije nego dodirneš sihir i kad ga budeš
uništavao ili otvarao ili razvezivao, učiti moraš sa nijjetom zaštite. 2) Pazi da prilikom
uzimanja sihira, od njega ti ništa ne ispadne ili da nešto izgubiš (npr. možda je tvojoj majci,
ako je bio to sihir, moglo nekoliko nokata ispasti), zato se stavi neka veća posuda ili salaveta
te se iznad nje uništava, lomi, raspliče, odveziva, ili šta več, sihir. 3) Sihir se postepeno
uništava, pogotovo ako je materija velika i jaka. Znači polako ga uništavaš nekoliko minuta, a
ga ostaviš u naučenoj vodi sat dva, pa opet i sve tako, pa čak kad bi ga dva dana tako
postepeno i polako uništavao, nema smetnje, jer kod uništavanja sihira tada je on najopasniji i
najžešči, kako sihir tako džini koji ga čuvaju, a i olakšavaš bolesniku. 4) Ako bude materija na
koju je napravljen sihir da se može zapaliti, onda se na to prouče ajeti o uništenju sihira i
zatim se zapali ili se potopi u vodu na koju se naučeni ajeti o uništenju sihira, nakon nekog
vremena izvadi se iz vode, osuši se,a zatim se zapali, kao što je papir, platno, i sl.. 5) Ako
bude sihir uvezan u čvorove ili uzlove, bilo konac ili dlake ili kosa ili uže, učiti rukju ili ajet o
uništenju sihira te odvezivati polako u puhati u čvorove. 6) Ako bude sihir ispisan na papir
(hamajlije i talismani), potopiti u naučenu vodu (kako je objašnjeno) zatim to izvaditi. Osušiti,
a zatim ili pokidati ili zapaliti. 7) Ako sihir bude na kamenu ili željezu ili plastici, potopit u
naučenu vodu, ostavit nekoliko dana, zatim izvaditi i slomiti ili izrezati nečim, te baciti. Ako
bude sihir koji je poprskan, uzeti obične soli staviti u vodu, zatim proučiti rukju na tu vodu ili
samo ajete o uništenju sihira, zatim tom vodom tri puta poprskati to mjesto. 9) Ako je sihir
zakopan na određenom mjestu, ali ne može se tačno odrediti, uzet će se jestiva sol, morska
voda ili obična, na nju če se proučiti rukja, zatim če se taj teren ili sumnjivi dio posipati tom
vodom i ponavljati dok Allah ne dozvoli uništenje sihira. Allah najbolje zna!" 990
Još jedan primjer na kojemu možemo vidjeti odnos islamske religijske misli u 21. stoljeću
prema magijskome, ali i usporediti s kršćanskima na dijakroniji jest i kroz neke moderne
popularne knjižne publikacije muslimanskih duhovnika koji se bave kao i neki njihovi
kršćanski pandani aktivnom "borbom" protiv magijskoga, primjerice e-knjiga Safeta Suljića
990 http://www.islambosna.ba/forum/islam/kako-unititi-sihir/30/ Juni 25, 2009. pristup ostvaren 16. kolovoza 2016.
217
"Nešto više o sihru, uroku, šejtanima i džinima – šerijatski tretman i liječenje" iz 2013.
godine991.
U njoj se na pedesetak stranica navodeći brojne arapske religijske autoritete iz prošlosti i
sadašnjosti, bez datacijske metode i preciznijih navoda izvora objašnjavaju definicije, opisi i
načini liječenja sihira, uroka te opsjednutosti šejtanima i džinima. Šejtani i džini se ovdje, kao
islamska inačica demona i duhova, neće detaljnije obrađivati, već je glavni fokus na sihiru i
uroku. Sihir je prema Suljiću općenito skup vradžbina, različitih bavljenja i napada
magijskom praksom, a urok je isključivo magijski napad pogledom. Tako je "Sihr (...) svako
djelo putem koga se čovjek približava šejtanu i kojim se traži njegova usluga. (...) Suština
sihra je prikazivanje neke pojave u lažnom liku suprotnom njegovoj biti. (...) Prenosi se od
Ibnu Ebi Aiše da je rekao: “Kada Arapi nazivaju sihr sihrom, onda ga oni tako zovu zato što
on pretvara (preobraća) zdravlje u bolest.” (Pogledati Lisanu-l-Areb). (...) Fahruddin Er-Razi
je rekao: "Sihr u šerijatskom značenju se veže za sve ono čiji je uzrok skriven, što izgleda
suprotno njegovoj suštini, i što se dešava u vidu opsjene i varke." (...) Ibnu Kudame El-
Makdisi kaže: “Sihr je vračanje, zapisivanje i vezivanje čvorova. Ima uticaj na srce i tijelo, pa
se kao posljedica toga javljaju bolesti, ubistva i rastavljanje bračnih drugova. On spriječava
čovjeka od spolnog općenja sa svojom ženom itd. Neki od njih se spravljaju da bi razdvojili
muža od žene ili da bi omrzli jedno drugom ili da bi omilili jedno drugom ”. (...) A Ibnul-
Kajjim, rahametullahi alejhi, je rekao: “To je složeno djelovanje zlih duhova i podložnost
utjecaju natprirodnih sila”."992 Znači, prema ovome sihr je ustvari niz različitih najčešćih
postupaka koji bi se iz perspektive primjerice kršćanstva nazvali crnom magijom, magijske
prakse koje se izvode s vjerovanjem kako će se nekome naštetiti u zdravstvenom, ljubavnom,
imovinskom pa i životnom pogledu. Ono što je ovdje izuzetno zanimljivo jest pojam
sihirbaza, on je ustvari vrlo blizak europskim i hrvatskim ranonovovjekovnim definicijama
vještica kao zločiniteljica koja je dobila moći za svoje magijske prakse temeljem ugovora s
đavlom: "Radi se o sporazumu između sihirbaza i šejtana koji se sastoji u tome da sihirbaz
počini neke harame ili djela koja vode u širk (nevjerstvo), a da mu šejtan zauzvrat pomaže i
bude poslušan u onome što traži od njega." 993 No, za razliku od europskih i hrvatskih
crkvenih i svjetovnih progona optuženih za vještičarstvo i druge magijske prakse, čini se da se
arapski i drugi islamski šerijatski autoriteti razilaze u pogledu sihirbaza. Tako postoji i razlika
u tome je li potencijalni sihirbaz musliman ili nije i naravno, još bitnije, smatra li se da je 991 Suljić, Safet (2013): Nešto više o sihru, uroku, šejtanima I džinima – šerijatski tretman i liječenje, Riyadh: Islamski dawetski web portal. 992 Isto. 3-21. 993 Isto. 5.
218
njegov sihr koga ubio: "El-Kurtubi, Allah mu se smilovao, rekao je: “Islamski pravnici su se
razišli u pogledu propisa o sihirbazu muslimanu i nemuslimanu, tako da je Malik mišljenja da
ako sihirbaz lično nekog opsihri, a njegov sihr bude izvršen putem riječi koje u sebi sadrže
kufr, onda ga treba ubiti i ne treba pri tome od njega tražiti da se pokaje. Njegovo pokajanje
se ne prima, zato što je sihr stvar kojom on želi da se prikrije i zato što je Allah sihr nazvao
nevjerstvom: (...) Ovo je mišljenje Ahmed Ibnu Hanbela, Ebu Sevra, Ishaka, Safije i Ebu
Hanife. Treba napomenuti da je poznato mišljenje Šafije da ne treba ubiti sihirbaza samo zbog
sihra, nego se on ubija u odmazdi, tj. u slučaju da je on nekog sihrom ubio."994 No u pravilu
su sve magijske prakse šerijatom zabranjene: "Sihr (vračanje) je u svim svojim oblicima
strogo zabranjen u svim Šerijatima, a također svi su složni da je zabranjeno da se uči ili pak
podučaje nešto od Sihra."995 Postoji i vrlo slična odredba onoj kraljice Marije Terezije iz 18.
stoljeća, a koja je oduzela pravo pogubljivanja bilo kome optuženih za vještičarstvo, osim
samoj sebi. Ona je ovdje u muslimanskom primjeru takva da ne smije bilo tko pogubiti
optuženu osobu za sihr, već samo islamski vođa: "Stav većine islamkih učenjaka po pitanju
osobe koja se bavi Sihrom, jeste da je obaveza na islamskom vođi (ar. Velijju El-Emr) da
takvu osobu ubije. (...) Tako kada se dokaže da je neka osoba pravila sihr, odnosno njime se
bavila ona biva ubijena i to je stroga obaveza na islamskom vođi (ar. Velijju) da tu kaznu
sprovede shodno onome što se prenosi od ashaba Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve
sellem. Ovdje treba naglasiti da nema svaka osoba pravo da ovu kaznu sprovodi u praksi bez
odobrenja ili suglasnosti islamskog vladara (vođe) ili njegova zamjenika, kako se iz toga čina
i kazne za Sihirbaza nebi napravila veća šteta i nered među muslimanima. (...) Ovdje je
neophodno da se naglasi jedna stvar jako bitna, a ona je: Ukoliko islamski namjesnik (vladar,
velijj) ne bude radio ono što mu je obaveza (Vadžib) kao što je provođenje šerijatski kazni,
onda nema pravo niti jedan "obični" musliman da to uzme u svoje ruke, jer da bi se sprovela
šerijatski kazna nad nekim ona se mora prvo validnim putem da dokaže a na kraju svega treba
da neko ko ima moć (snagu) tu kaznu u praksi sprovede. I kada bi se ljudima otvorila vrata da
svako od njih sprovodi šerijatske kazne, nebi niko bio pošteđen a niti siguran za sebe i svoj
imetak da ga neko neće pogubiti optuživši za nešto. 996 Ono što je ovdje vrlo dobro
primijećeno, a za što je bilo potrebno nekoliko stoljeća sudovanja za vještičarstvo u Europi i
Hrvatskoj, mogućnost je optužbe za magiju bilo kome, a čime se otvara mogućnost
zlouporabe za svakodnevne svrhe. Upravo stoga su u šerijatskome sustavu uklonili mogućnost
994 Suljić, S.(2013): 22. 995 Isto. 49. 996 Isto. 51-55.
219
da bilo tko može optužiti bilo koga te samostalno suditi za optužbu za sihir prakse. Kao
simptomatika da je nekome napravljen sihir navodi se osam najvidljivijih znakova i simptoma
a koji su psihičke i zdravstvene prirode, ali što je svakako jedan civilizacijski pomak u odnosu
na ranonovovjekovna shvaćanja jest i napomena da ne moraju nužno neki od simptoma
značiti pogođenost sihrom, već da mogu biti i pravi zdravstveni ili psihički problemi: "1.
Mržnja oboljelog od sihra prema supruzi ili oboljele prema suprugu, kao što nas o tome
obavještava Kur’an: ”...I ljudi su od njih dvojice učili kako će muža od žene rastaviti...” (El-
Bekare, 102); 2. Potpuna suprotnost osjećaja u kući i van nje. Tako da za vrijeme boravka van
kuće osjeća silnu želju za kućom i porodicom. Međutim, kada se nađe u kući, tada osjeća
neopisivu mržnju prema njima; 3. Nemogućnost izvršavanja svojih obaveza u bračnoj
postelji; 4. Uzastopno pobacivanje ploda za vrijeme trudnoće; 5. Iznenadna promjena
raspoloženja bez ikakvog vidljivog razloga; 6. Potpuno gubljenje apetita; 7. Pričinjavanje da
je učinio određenu stvar, bez konkretnog čina; 8. Bezrezervna poslušnost i iznenadna i
pretjerana ljubav prema određenoj osobi. NAPOMENA: Moramo ovom prilikom napomenuti
da pojava nekih od nabrojanih simptoma ne mora automatski značiti da je neka osoba i
oboljela od sihra ili od šejtanskog messa. Uzročnik nekih od tih simptoma može biti pitanje
fizičke ili psihičke promjene u čovjeku"997.
Liječenje sihira je fenomenološki vrlo diskutabilno. Naime, iz perspektive islamskih
religijskih praktičara čini se da su metode liječenja smatrane isključivo pravovjerno religijske.
No neki dijelovi postupaka mogu se prepoznati kao mehanizmi verbalne magije skoro na
istim postavkama kao i oni europski u kompleksima iscjeljujućih čaranja, koja koriste
verbalnu magiju basmi, svetih tekstova, kanonskih ili apokrifnih te određenih čini
pročišćavanja vodom i drugim magijskim sredstvima za koja se vjeruje da mogu ukloniti
negativne magijske utjecaje. Također tu su vidljivi i metode puštanja krvi ili posebne
prehrane. Tako se u tekstu kaže da je liječenje sihira moguće kroz: "1. Oslanjanje na
Uzvišenog Allaha i iskren povratak Njemu; 2. Liječenje putem učenja Šerijatom dozvoljenih
tekstova iz Kur’na i vjerodostojne tradicije Allahovog Poslanika sallallahu alejhi ve sellem. 3.
U liječenju od sihra, može se koristiti i lišće lotosovog drveta. Naime, uzme se sedam listova
od ovog drveta, koji se zatim isitne ili samelju, pa se stave u posudu u koju se naspe toliko
vode da bude dovoljno za kupanje. Nakon toga, na tu vodu se uči Ajetul-Kursija, sura El-
Kafirun, sura El-Ihlas, sure El-Felek i En-Nas i ajeti koji govore o sihru u slijedećim surama:
sura El-Bekare, 102. ajet; sura El-Ea’raf, 117.-119. ajet; sura Junus, 79.-82. ajet; sura Ta ha,
997 Suljić, S.(2013): 51-55.
220
65.-69. ajet, zatim se dio vode popije, a preostali dio vode se koristi za kupanje. Ovaj način
liječenja je primijenjen od strane nekih pravovjernih prethodnika (selefa) i pokazao se
uspješnim; 4. Vađenje sihra i njegovo uništavanje kao što je to uradio Allahov Poslanik,
sallallahu alejhi ve sellem, kada mu je sihr napravio Jevrej Lubejd b. el-E’asam; 5. Upotreba
dozvoljenih lijekova, kao što je konzumiranje sedam komada datula bernijske sorte (datula
koja uspijeva samo u gradu Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem) natašte (na
prazan stomak). Ako ne bi našao ovu sortu, onda može doći u obzir bilo koja druga vrsta, koja
će, uz Allahovu, azze ve dželle, pomoć, koristiti; 6. Puštanje krvi (hidžama); 7. Obraćanje
Uzvišenom Allahu iskrenom dovom"998.
Među većima je, čini se, problemima metode kako prepoznati crnomagijskog praktičara,
sihirbaza, i još je veći kako ne pogriješiti i pomisliti da je neka religijska učena osoba sihirbaz
zbog toga što se bavi nekim metodama liječenja koje puku nisu najpoznatije. Tako se
primjerice u tekstu daje uputa po kojim se znakovima prepoznaje sihirbaz i kako se
prepoznaje osoba koja uči šerijatsku rukju, metodu liječenja svetim tekstovima, te njihove
razlike: "Da bi se mogao razlikovati sihirbaz od učača rukje treba poznavati znakove po
kojima se prepoznaje onaj ko se bavi sihrom, kao i osnovne radnje i osobine učača rukje. Od
znakova po kojima se raspoznaje sihirbaz su sljedeći: 1. Traži ime ili ime majke i datum
rođenja; 2. Traženje nečega od bolesnika poput pramena njegove kose, dijelova odjeće,
njegovu sliku i slično; 3. Izgovaranje nerazumljivog govora, korištenje hamajlija i drugih
neobičnih stvari; 4. Pisanje raznoraznih zapisa čija sadržina bude ispunjena brojevima,
geometrijskim figurama, nepoznatim riječima, imenima, ili pisanje samih kur'anskih ajeta ali
odpozada, slika zmija i akrepa, a što je poznato kao Sedam Sulejmanovih ugovora; 5.
Pravljenje čvorčića na raznoraznim kanapama i končićima uz istovremeno puhanje i
izgovaranje nepoznatih riječi, a sve to sa ciljem da se od toga napravi sihr; 6. Nečistoća i
prljavština prostorije u kojoj boravi sihirbaz kao i neurednost i prljavština samog sihirbaza; 7.
Osamljivanje sihirbaza u mračnoj prostoriji radi kontaktiranja sa džinima i šejtanima koji ga
pomažu u njegovim poganim radnjama; 8. Traženje od klijenata da zakolju ovcu, kokošku ili
nešto slično kao kurban, a što u stvari predstavlja klanje kurbana džinima; 9. Materijalno
iskorištavanje bolesnika uz traženje basnoslovnih suma poput toga da jedna hamajlija košta
nekoliko stotina maraka; 10. Osamljivanje sa ženama bez mahrema što često završi i sa činom
zinaluka pri čemu sama žena nema kontrolu nad samom sobom i ne može se oduprijeti; 11.
Upotreba mokraće, izmeta i krvi hajza prilikom pravljenja zapisa i hamajlija; 12. Traženje od
998 Suljić, S.(2013): 24-26.
221
bolesnika da se odvoji od ljudi određeno vrijeme u prostoriji u koju ne dopire sunčeva
svjetlost; 13. Traženje od bolesnika da ne dolazi u kontakt sa vodom određeni vremenski
period koji ponekad dostiže čak četrdeset dana; 14. Traženje od bolesnika da neke stvari
zakopa u zemlju i da ih zalije nekom tekućinom, ili da stavi pokvareno jaje na prag vrata ili u
kuću a na sve te stvari je sihirbaz već napravio sihr; 15. Davanje bolesniku određenih papira i
zapisa da ih zapali i da se nakadi na njima; 16. Pisanje isprekidanih harfova na papiru i
njihovo potapanje u vodu i da bolesnik pije tu vodu; 17. Obavještavanje bolesnika o nekim
pojedinostima njegovog ličnog života i njegovog odnosa sa drugim ljudima a sve te
informacije uzima od džina i šejtana sa kojima inače kontaktira; 18. Vanjski izgled sihirbaza
ukazuje na njegovo nepraktikovanje i nepridržavanje vjerskih propisa"999.
Od znakova po kojima se prepoznaje učač rukje, odnosno onaj koji na ispravan šerijatski
način liječi opsihirene i urečene osobe su sljedeće karakteristike: "1. Učenje Kur'ana nad
bolesnikom, što predstavlja osnovni i najupečatljiviji metod i način liječenja bolesnih od
sihra, džinskog dodira i uroka; 2. Traženje od bolesnika da skine sve zapise i hamajlije koje
ima kod sebe kao i one koje ima u kući te da ih uništi ili zapali. Takođe, traženje da skloni
slike, kipove, figure, krstove i slično i da ih ne koristi; 3. Savjetovanje i traženje od bolesnika
od prvog susreta da praktikuje propise vjere (ako već do tada nije), poput toga da redovno
obavlja namaz, uči jutarnji i večernji zikr, uči suru Bekara u kući, uči Bismilu kod svakog
posla koji radi, da prekine sa haramima koje je do tada praktikovao, poput slušanja muzike,
pijenja alkohola, miješanja i kontaktiranja sa ženama kojima nije mahrem i slično; 4. Ako je
bolesnik žena zahtijeva od nje da se pokrije, ne liječi je bez prisustva njenog mahrema osim u
nuždi, prilikom liječenja ne dira njeno tijelo; 5. Od ispravnog načina liječenja, uglavnom ako
su u pitanju duža liječenja, je i to da se bolesniku daje voda, med i ulje na kojima je naučen
Kur'an; 6. Prepoznatljiv je i po tome što se u njegovom načinu liječenja ne može naći da radi
išta od gore spomenutih znakova i obilježja sihirbaza." 1000. Suljić govori i o tome da je
moguće i nemuslimana liječiti muslimanskom rukjom od sihra iako vjeruje da je moguć
problem u tome da su nemuslimani podložniji utjecaju džina negoli muslimani: "Nije uslov da
bi liječenje Kur'anom bilo uspješno da osoba koja se liječi bude musliman, jer je učenje
Kur'ana prilikom šerijatske rukje lijek za sve ljude muslimane i nemuslimane. Ovo potvrđuje
vjerodostojna predaja u kojoj je jedan od ashaba (drugova Poslanika, sallallahu alejhi ve
sellem) učenjem Fatihe (sure iz Kur'ana) izliječio nemuslimana od ujeda škorpiona. Ono što je
problem u slučaju kada osoba koja se liječi Kur'anom nije musliman je to što džini (koji
999 Suljić, S.(2013): 26-28. 1000 Isto. 28-30.
222
djeluju na ljude preko sihra, šejtanskog dodira ili uroka) imaju olakšan pristup onima koji ne
praktikuju islamski način života (klanjanje, post, ostavljanje bluda, alkohola i sve ono što
jedan musliman treba da radi u svom svakodnevnom životu). Naravno, isti je slučaj i sa onima
koji se deklarišu kao muslimani ali u svom životu ne praktikuju islamski način života."1001
Urok (ar. el-ajn), kao što je spomenuto u uvodu u ovaj dio, u islamskim vjerovanjima
isključivo je magijski čin moguć samo pogledom, riječ dolazi od arapskog glagola a'ne-je'inu
u značenju "kada nekoga očima pogodi". Dakle islamska praksa ne smatra urocima ono što se
u širem semantičkom smislu u europskoj i hrvatskoj magiji smatralo urokom, dakle osim
pogleda ujedno i verbalne magijske čini, ali i konstrukcijske složene u vidu nekog predmeta
kao magijskog oružja. U islamu sve ovo potonje spada u sihir, a urok je isključivo pogled
jedne osobe koji je nanio štetu drugoj osobi. Uzroci uroka prema Suljiću imaju veze s
ljudskom zavisti: "Osnova uroka dolazi od zadivljenosti onoga ko ima urokljive oči s nečim, o
tome on razmišlja u svojoj pokvarenoj i prljavoj duši, a zatim se potpomaže u ostvarenju
njene nakane gledanjem u onoga koga želi ureći. Uzvišeni Allah je naredio svome Poslaniku
Muhammedu sallallahu alejhi ve sellem da kod Allaha traži zaštitu od zavidljivaca kada je
rekao: ''I od zla zavidljivca kad zavist ne krije.'' Svaki urokljivac je i zavidljivac, a nije svaki
zavidljivac urokljiv. Pošto je zavidnost općenitija i raširenija od urokljivosti, otuda utjecanje
Allahu od od zavidnika obuhvata i utjecanje od urokljivaca. Urok je dakle strijela koja izlazi
iz duše zavidnika i urokljivaca prema onome kome zavide i očima gledaju, i nekad ga
pogađaju a nekad promašuju. Ako zadese čovjeka otkrivenog i bez zaštite utječu na njega, a
ako ga zadese dok je na oprezu i spremnog oružja, strijele ne pogađaju, i ne utječu na čovjeka,
a možda se čak strijela vrati na onoga ko ju je poslao."1002
U Suljićevom tekstu navedeno je i nekoliko načina liječenja uroka: "Ako je osoba koja je
urekla poznata, onda se od nje traži da se okupa, te se tom vodom urečeni polije otpozada, i
Allahovom, dželle šanuhu, voljom će ozdraviti."1003; "Ibnu Sihab Ez-Zuhri, radijallahu anhu,
rekao je: "Naši učenjaci opisuju pranje na ovaj način: Osobi koja je urekla se dadne posuda s
vodom u koju on stavi ruku, uzme malo vode i ispere usta te to ispljune u posudu. Poslije toga
opere lice u posudi. Zatim stavi lijevu ruku u posudu i iz nje sipa na desnu šaku jedan puta.
Zatim desnom rukom polije po lijevom laktu, onda lijevom rukom polije desnu nogu a
desnom rukom polije lijevu nogu. Lijevom rukom će politi desno koljeno a desnom lijevo.
Svu ovu vodu uhvatiti u posudu, a zatim unutrašnji dio košulje umočiti u nju ali da se pri
1001 Suljić, S.(2013): 40. 1002 Isto. 44. 1003 Isto 40.
223
tome posuda ne spušta na zemlju. Ova voda se polije po glavi urečenog. To se učini jednim
potezom otpozada."1004 i "Staviti ruku na glavu urečenog i reći: "Bismillahi erkike, Allahu
ješfike, min kulli dain ju'zike ve min kulli nefsin ev ajnin hasidin Allahu ješfike." (Muslim:
2186). (U ime Allaha ti učim rukju, Allah te izliječio od svake bolesti koja te uznemirava, i od
svake zavidljive duše i od uroka, Allah te izliječio.) Ovo ponoviti tri, pet, sedam ili devet
puta."1005
U Hrvatskoj danas kao jedan od najpoznatijih predstavnika islamske magijske prakse
svakako je Fatma Nur Dženet, vidovnjakinja i iscjeliteljica, o kojoj ćemo kasnije više reći, a
koja za sebe kaže da je posebno stručna na području marokanske magije, da ne kontaktira s
džinima već da radi isključivo sa "(...) Euzom i Bismillom, potom s mnogim molitvama koje
su brojčano određene na prirodne materijale koje će osoba konzumirati, interno i eksterno
upotrebljavati. Postoje dvije vrste radova: noćni i dnevni kojim zadužujem oboljelu osobu da
ih koristi"1006.
Na svim ovim primjerima odnosa islama i magijskoga od 18. stoljeća do danas na
hrvatskim prostorima, mogle su se vidjeti i definirati najčešće magijske predodžbe, obrasci i
prakse koji su se prakticirali ili još uvijek prakticiraju unutar islamskog kulturnog obzora, ali i
utječu svojim postojanjem i na neislamsku kulturu i život u svojoj blizini. Također, mogu se
vidjeti i sličnosti i razlike u nekim temeljnim religijskim postavkama razmišljanja o
magijskome između službene kanonske vjere i dijela uleme koji se magijskim praksama bavi,
kao i onima koji se bave, ali kao i u slučajevima nekih kršćanskih svećenika ne smatraju da je
to magija već iscjeljivanje ili oslobađanje od negativnih utjecaja.
1004 Suljić, S.(2013): 41-42. 1005 Isto. 42. 1006 http://www.jutarnji.hr/life/fatma-nur-dzennet-vidovnjakinja-i-islamski-egzorcist/933452/ pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
224
MAGIJSKE PREDODŽBE, OBRASCI I PRAKSE NA HRVATSKOM
POVIJESNOM PROSTORU
U ovom će se poglavlju promatrati sami najčešći modeli magijskog djelovanja i prakse u
Hrvatskoj. S obzirom da sam se na drugim mjestima u ovoj studiji bavio pučkim vjerovanjima
i predodžbama na hrvatskim povijesnim prostorima, u ovom će poglavlju biti prvenstveno
riječi o nekoliko važnih magijskih fenomena koji su utjecali i/ili još uvijek utječu na hrvatsku
kulturu, od hrvatskih alkemičara, inicijacijskih tajnih, polutajnih i drugih sličnih
sinkretičkih ezoteričnih i mističnih društava, poput slobodnih zidara te ostalih
organizacija nastalih na sličnim principima i funkcioniranjima koje su djelovale i još uvijek
djeluju kako u Europi, tako i u Hrvatskoj, zatim o nizu novovjerja, djelomice ili potpuno
odvojenih od judeizma, kršćanstva i islama kao tri najčešće europske paradigme. Prvo od njih
svakako je sotonizam u svojim različitim oblicima i paradigmama, kao jedan od važnijih i
utjecajnih magijskih predodžbi koja djelomice ima uporišta u judeokršćanskim vjerovanjima,
a većinom se manifestira kao kritika "Drugog" od službene religije, kao pobuna protiv upravo
te kritike službene religije ili pak u novije doba kao samostalna religijsko-magijska praksa.
Pratit će se i najvažniji utjecaji širenja sinkretističkih duhovno-magijskih oblika od sredine 20.
stoljeća, poput new agea, wicce, neošamanizma i neonimizma. U posljednjem dijelu
promatrat će se magijske prakse u suvremenom društvu masovne i medijske kulture.
1. Hrvatski alkemičari
Paušek-Baždar je u svojoj najrecentnijoj studiji o alkemiji u Hrvata pod naslovom
"Hrvatski alkemičari kroz stoljeća"1007 dala posve nove uvide u rad i djelovanje osoba koje su
se na tlu hrvatskih povijesnih zemalja bavile alkemijom u srednjem, ranom novom i novom
vijeku, ali i niz autoričinih ranijih pojedinačnih znanstvenih radova na tu temu. Kraj srednjega
i početak novoga vijeka, od 14. do 16. stoljeća obilježio je alkemičarski rad Petra Bona,
Daniela Istranina i Ivana Brattija koji su djelovali u Trogiru i Puli, Giulia Camilla
Delminia (Duvnjaka) koji je djelovao u 16. stoljeću u Napulju u Italiji, ali važan je za
hrvatski alkemičarski rad kanonika Ivana iz Zagreba te Federika Grisogona iz Zadra. Na
razmeđi 17. i 18. stoljeća u Varaždinu je djelovao Ivan Leopold Payer, a u 18. stoljeću opat
Ignjat Martinović bio službeni dvorski alkemičar cara Leopolda II. Devetnaestostoljetni
1007 Paušek-Baždar, S. (2017).
225
hrvatski alkemičari bili su Tomaš Mikloušić iz Jastrebarskog i Filip Šufflay iz Brloga na
Kupi.1008
Daniel Istranin (tal. Daniele di Bernardo del Pozzo da Capodistria 1009 ) bavio se
alkemijskim pokusima i prema svojim riječima dvadeset godina istraživao mogućnosti izrade
kamena mudraca i životnog eliksira1010, a rezultate svojeg rada predočio je u rukopisu na
starotalijanskom jeziku pod naslovom Pjesma Daniela Kopranina, profesora gramatike, o
kamenu prirodoslovaca (starotal. Rithmus Danielis de Justinopoli Grammatice Professoris De
Lapide Physico) koju je prema Paušek-Baždar najvjerojatnije napisao oko 1320. godine.
Najstarija zapisana najstarija verzija ovoga teksta nalazi se u Kodeksu Landau u knjižnici
Marciana u Veneciji, tiskana je i 1599. u zborniku G. B. Nazarija da Sajana O pretvorbi
metala (tal. Della Transmutatione Metallica) u kojem je Nazari opisao svoje alkemijske
snove, a na kraju zbornika je tiskao Danielovu Pjesmu 1011 . Pjesma je sastavljena od
osamnaest pravilnih strofa, od kojih svaka sadržava četrnaest stihova, a prvi put je prevedena
na hrvatski jezik i objavljena u Paušek-Baždar 1012 . Daniel Istranin se uglavnom, prema
Paušek-Baždar, bavio "praktičnom pripravom kamena mudraca i životnog eliksira te je
kristozofiji pribjegavao uglavnom u smislu zazivanja pomoći Isusa Krista i upozoravanja na
njezinu osobitu važnost za stjecanje poniznosti", a polazio je od postavki hermetizma1013.
Prema Paušek-Baždar, osim uputa o pripravi kamena i općeg lijeka, vrijednost Danielove
poeme je i u razlikovanju „lažne” od „prave” alkemije jer je smatrao da se kamen mudraca ili
eliksir može pripraviti samo na temelju hermetičke postavke „zlato stvara zlato”. Daniel je
stoga kritizirao sve postupke tzv. "lažne alkemije", odnosno arapske i ranije srednjovjekovne
europske alkemije, koji su se temeljili na pripravi kamena mudraca ili eliksira besmrtnosti
pokušajima destilacije organskih tvari poput jajeta, kostiju, kože, mokraće i sličnoga, te na
pripravi čarobnih napitaka. Danielov pristup može se stoga smatrati iskorakom iz
srednjovjekovne u renesansnu alkemiju koja ima dodatnu religijsku komponentu kao "djelo
čovjeka koji s pomoću vjere u Isusa Krista oponaša i nadmašuje prirodu" te se kao takva
pokušava inkorporirati u kršćanstvo i njegove religijske ideje1014. Poema o alkemiji Daniela
1008 Paušek-Baždar, S. (2017): 9. 1009 Grmek, Mirko Dražen (1949-1950): " Iz povijesti alkemije u Istri", Medicinar 2/3. 1010 Paušek-Baždar, S. (2005c): 149. 1011 Paušek-Baždar, S. (2017): 60-61. 1012 Isto. 63-72. 1013 Isto. 59. 1014 Isto. 36.
226
Istranina, prema Paušek-Baždar, sadržajno pripada tipu Ars magna, te je prema tome Istranin
predstavnik kasne alkemijske teorije1015.
Petar Bono (lat. Petrus Bonus) bio je gradski fizik i liječnik iz Ferrare koji je živio i
radio u Puli 1016 te se aktivno bavio alkemijom nekoliko desetljeća svog života. Autor je
alkemijskog djela Skupocjeni novi biser (tal. Pretiosa margarita novella) iz 1330. godine1017.
Ovo djelo tiskano je tek dva stoljeća kasnije u Veneciji, 1546. godine, zajedno s djelima
Arnalda iz Villanove, Raymonda Lulla, Rhasesa, Alberta Velikog i Michaela Scota u raspravi
od 135 listova. Prema Paušek-Baždar Petar Bono je u svojem djelu sabrao sve što je pročitao
o alkemiji i svojim joj je argumentima nastojao dostojanstvo znanosti. No, s praktične razine
Bono nije donio ništa novo, njegov ogled je samo pregled dotadašnjeg alkemijskog znanja1018.
Ono što novo Bono uvodi u alkemijske sadržaje odnosi se na religiozni, kršćanski pristup
alkemiji jer je smatrao je kamen mudraca korespondentom Isusa Krista u materijalnom
svijetu. Alkemija 14. stoljeća povodila se konceptom da pokus počinje racionalnim
argumentima, ali se dovršava božanskim nadahnućem i preobrazbom ljudskog duha. Bono je
stoga u svome djelu zaključio da antički mudraci nisu mogli otkriti tajnu umijeća jer su
svojstva kamena mudraca prihvaćali razumom, a ne vjerom. Vjera je prema njemu dakle,
ključ koji omogućuje dovršenje alkemijskog Velikog djela1019. U vrijeme Bonova pisanja,
alkemija je bila zabranjena papinskim ukazom pape Ivana XXII. 1317. godine, no Bono je
stavio svoje ime na svoje djelo jer ustvari njegovo djelo nije bilo praktičan priručnik za
eksperimentalnu alkemiju već samo filozofska diskusija o alkemiji 1020 . Stoga, Grdenić
zaključuje da upravo s Bonom počinje europska duhovna alkemija prema kojoj alkemičar uz
pomoć božanskog nadahnuća postiže svoje duhovno savršenstvo1021.
Paušek-Baždar navodi među hrvatske alkemičare i ugarsko-hrvatsku kraljicu Barbaru
Celjsku (1392. – 1451.), suprugu kralja Žigmunda Luksemburškog, no ne postoje validni
izvori koji bi to i potvrdili. Postoje samo pučke legende i predaje o Barbarinom bavljenju
alkemijom u utvrdama Samobor i Medvedgrad te navodi iz druge ruke, njemačkog
benediktinca, kanonika i alkemičara Bazilija Valentina (lat. Basilius Valentinus) iz 15.
stoljeća, koji je u svojoj knjizi citirao nesačuvano djelo češkog alkemičara Johanna von
1015 Paušek-Baždar, S. (2005c): 152. 1016 Grdenić, D. (2003): 28. 1017 Paušek-Baždar, S. (2005c): 146. 1018 Grdenić, D. (2003): 137. 1019 Paušek-Baždar, S. (2017): 79-84. 1020 Paušek-Baždar, S. (2005c): 148. 1021 Grdenić, D. (2003): 28.
227
Laaza1022 Univerzalni put (lat. Via universalis) u kojem Laaz tvrdi da je kraljica izvodila
pokuse u njegovoj prisutnosti 1023 . Bazilije Valentin Barbaru Celjsku smatrao je, prema
Laazovim navodima, prvom ženskom europskom alkemičarkom nakon Marije Židovke iz 1.
stoljeća te u svome djelu Kemijski spisi, iz nekih starih rukopisa najmarljivije poboljšani, s
mnogo traktata i više figura uvećani, te uz cjeloviti registar u tri sveska napisani: popraćeni
ovim predgovorom, o prosudbi Alkemijskih spisa i života Basiliusa iz 1740. godine, prema
Paušek-Baždar, 1024 naveo sljedeće Laazove citate o navodnim pokusima Barbare Celjske:
"Čuvši s različitih strana da je supruga blagopokojnoga cara Sigismunda vješta u vještini
Fizike, posjetio sam je te sam je malo ispitivao o umijeću Fizike. Lukavo mi je odgovarala ta
žena. Vidio sam da je uzela živu, arsen i druge tvari, koje je ona sama dobro poznavala. Iz
toga je napravila neki prašak, od kojega je bakar zadobio bijelu boju. On je podnosio pokus,
ali nije podnosio čekić. Time je prevarila mnogo ljudi. (...) Jednako tako vidio sam kod nje da
je načinila neki prašak, i kad bi posula tim praškom neki metal pa ga ugrijala, prašak bi se
upio u njega, a on bi nalikovao na čisto srebro paljeno u loncu. No, ako se ovaj opet rastalio,
postao je opet bakrom, kao što je i prije bio. I ona mi je pokazala još više ovakvih lažnih
umijeća. Drugi put sam vidio da je uzela Crocum Martis, Crocum Veneris i druge praške i
zajedno su se pomiješali; iz toga je učinila vezivo (cement); kad je uzela dio zlata i dio srebra
i u tome su se vezali, pokazivalo se čisto zlato izvana i iznutra, no kada se rastalilo izgubilo je
svu crvenu boju. I time su oni mnogi trgovci bili prevareni. A vidio sam kod nje mnoge laži i
prevare. Prekorio sam je riječima. Ona me htjela baciti u tamnicu, no Božjom pomoću otišao
sam od nje u miru"1025. Je li to Laazova fikcija ili nije, ne može se potvrditi, no predodžba o
Barbari Celjskoj kao alkemičarki ostat će dugo, sve do danas, kao dio hrvatskih pučkih
predaja o "Crnoj kraljici".
Federik Grisogono (1472. – 1538.) bio je hrvatski renesansni liječnik, prirodni filozof,
kozmograf i astrolog iz Zadra1026. Grisogono je objavio dva djela na latinskome jeziku, prvo
djelo 1507. godine u Veneciji pod naslovom Astronomsko zrcalo koje omeđuje ljudski razum
u svakoj znanosti autora Federika Grisogona Zadranina u kojem je sustavno obradio sva
područja tada suvremenog nastavnog programa, prirodnu filozofiju, geometriju, aritmetiku,
astronomiju i glazbu, s naglaskom na Ptolomejevim djelima i Euklidovi, Elementima1027, te
drugo, spis "Rasprave o načinu dijagnosticiranja u kolegiju, prognoziranju i liječenju 1022 Paušek-Baždar, S. (2017): 36. 1023 Isto. 39. 1024 Isto. 42-44. 1025 Isto. 46. 1026 Paušek-Baždar, S. (2011b): 173. 1027 Isto. 174.
228
groznica, kao i o ljudskoj sreći i napokon o plimi i oseci mora" 1528. godine, također u
Veneciji, a u kojem je zastupao astrološku medicinu prihvaćajući nebeski utjecaj na sve ono
što se zbiva na Zemlji 1028 . U tome djelu razmatrao je shvaćanja o alkemiji kao tradiciji
korespondencije makrokozmosa i mikrokozmosa, po kojoj planeti djeluju na metale u utrobi
Zemlje i na njihovu transmutaciju, no nije prihvatio glavnu alkemijsku namjenu, odnosno
mogućnost umjetne transmutacije neplemenitih, nesavršenih metala u plemenito, savršeno
srebro i zlato. U svakom slučaju, iskoristio je alkemijske ideje kako bi odredio svojstva i
položaj pojedinih nebeskih tijela 1029 Grisogono je smatrao da liječnici moraju poznavati
astrologiju i svojstva zvijezda i planete ali i svojstva pripadajućih im metala1030. Iako se
slagao s tim dijelom općih europskih alkemijskih gledišta, nije se slagao s idejom da je
moguća transmutacija nesavršenih metala u savršeno zlato jer je, prema Paušek-Baždar,
smatrao da metali nisu živi pa prema tome ne mogu rasti i evoluirati do savršenog srebra ili
zlata1031. Čini se da je on u potpunosti, ustvari iz svojih ideja izbacio duhovnu komponentu
alkemije, što je u to doba bio njezin sastavni dio1032.
Giulio Camillo Delminio (1480. –1544.) bio je talijanski filozof, pjesnik, humanist i
leksikograf. Po nadimku Delminije (lat. za. "Duvnjak") vidi se porijeklo njegova oca koji iz
Duvna preselio u Italiju. Prema Paušek-Baždar, Delminio se školovao u Veneciji, Padovi i
Bologni, a potom je na poziv mecene, francuskog kralja Franje I., otišao na francuski dvor
gdje je proučavao Aristotela, novoplatoničke, hermetičke i kabalističke pisce te istodobno
djelovao kao profesor logike u Parizu. Njegov najznačajni alkemijski tekst je Djelo
narečenoga gospara Giulija Camilla: O pretvorbi (tal. Opera del detto Ms Giulio Camillo:
De Transmutatione) koji je utemeljen na religijskom sinkretizmu nekoliko tradicija,
hermetičke, kabalističke, novoplatonističke, ali i kršćanske ezoterije. Delminije nije koristio
naziv alkemija, već pretvorba, jer je smatrao da je alkemija, jedna od tri vrste pretvorbe u
prirodi., a alkemičare je smatrao "pretvoriteljima prirodnih stvari"1033.
Ivan Bratti (? – 1623.) bio je filozof i liječnik iz Kopra, studirao je u Padovi, a nakon
toga ostatak života radio kao gradski fizik u Puli. Autor je rasprave Besjeda o staroj i novoj
medicini u kojoj se zbori o otkrićima do našeg doba, a posebice o umjetnom zlatu.
Velecijenjenog učenjaka gospodina Giovannija Brattija Kopranina (tal. Discorso della
Vecchia et Nuova Medicina, Nel quale si regiona delle cose ritrouate a nostri secoli, et 1028 Paušek-Baždar, S. (2011b): 174. 1029 Paušek-Baždar, S. (2017): 101-102. 1030 Paušek-Baždar, S. (2011b): 178. 1031 Isto. 182-183. 1032 Isto. 185. 1033 Paušek-Baždar, S. (2017): 121-123.
229
particolarmente dell’ Oro Artificiale. Dell’ Eccellentiss, D. Delle Arti M. Giovanni Bratti
Iuostinopolitano) koje je tiskano nekoliko desetljeća nakon njegove smrti, 1690., a zatim i u
dugom izdanju 1692. Rasprava je podijeljena na tri dijela, u prvom razlaže svoje poglede o
prirodi i njezinoj svrhovitosti, kao i o napretku znanja, u drugom piše o ljekovitim svojstvima
prirodnoga, a u trećem o ljekovitim svojstvima umjetnog zlata. Bratti je u trećem dijelu svoje
rasprave nastojao dokazati da umjetno zlato dobiveno transmutacijom metala ima ista, ako ne
i bolja svojstva od prirodnog zlata, pa je time i bolje za uporabu u medicini. Također je
naglašavao veliku ulogu alkemije u liječenju i ljekarništvu 1034 . Smatrao je alkemiju ili
sublimacijsku magiju, kako ju je još nazivao, uz poljodjelstvo i medicinu, plodom filozofije, a
čiji je cilj transformacija tvari radi usavršavanja i oplemenjivanja prirode. Također je smatrao
da je moguće rastaviti polaznu tvar na četiri počela i ponovnim spajanjem pripraviti tvar
novih svojstava ili pak izmijeniti samo poneko svojstvo1035.
Ivan Leopold Payer (r. oko 1660. - ?) bio je liječnik koji je završio medicinu u Beču.
Autor je djela Prilagođena osnova prirode lječiteljice ili novi i pravi temelj medicinske teorije
i prakse, izložen i objašnjen sažeto i jasno, po unutrašnjemu i progresivnomu prirodnomu
kretanju, iznalazak koristan i ugodan svim filozofima liječnicima i onima koji vole za-
nimljivosti (lat. Fundamentum naturae medicatricis adaequatum; seu: novum et verum
principium theoriae ac praxeos medicae succincte atque dilucide in motu intestino et
progressivo naturali demonstratum et explicatum. Inventum omnibus philosopho-medicis, et
curiositatis amantibus utile, ac delectabile) koje je tiskano 1710. godine1036. Prema Paušek-
Baždar Payer je bio sljedbenik, ali i osporavatelj poznatog prirodoslovca, filozofa i liječnika
Paracelsusa. U svome tekstu Payer je kritizirao Paracelsusa, tako da je odbacivao njegov nauk
o četirima počelima i trima načelima, kao i nauk o prvoj materiji (lat. prima materia), koji je
zastupao Paracelsus, a smatrao je da je jedino počelo voda, jer po njemu vatra i zemlja i nisu
bila počela jer vatra nije tvarna, a zemlja nastaje od vode.1037
Ignjat Martinović (1755. – 1795.) bio je hrvatski franjevac koji se nakon napuštanja
reda bavio aktivno matematikom, fizikom i kemijom, čime je postao poznat europskim
znanstvenim krugovima. Car Svetog Rimskog Carstva Josip II. imenovao ga je 1783. bez
natječaja profesorom matematike i eksperimentalne fizike na akademiji u Lvivu, nakon čega
je istupio iz franjevačkog reda te u svojoj 29. godini postao dekanom Filozofskoga fakulteta
tog sveučilišta. Pokušao se kasnije prijaviti na natječaj za profesora fizike na Filozofskom 1034 Paušek-Baždar, S. (2017): 143-145. 1035 Isto. 157. 1036 Isto. 181-184. 1037 Isto. 186-188.
230
fakultetu Sveučilišta u Budimu, ali nije uspio pa ga je car Leopold II. imenovao svojim
dvorskim (al)kemičarem (lat. chemicus aulicus) 1790. godine. Martinović je pred carem
izjavio za sebe da je vrlo vješt u kemiji te da je u slobodnozidarskoj loži izabran za majstora
upravo zato što miješanjem ruda iz carskih rudnika može načiniti veliku količinu zlata. Car
mu je stoga dao veliku godišnju plaću i odredio da zajedno rade u dobro opremljenom
dvorskom laboratoriju. No, Leopold II. je ubrzo umro, samo dvije godine kasnije, 1792.
godine. Martinovića su osumnjičili da je vladara ubio velikom količinom afrodizijaka (lat.
aphrodisiacum davolini) za koji je navodno tvrdio da je eliksir dugog života. Ustvari,
posrijedi je tu bilo riječi o preparatu "španjolske muhe" koji bi se pomiješan sa šećerom i
začinima znao rabiti u plemićkim krugovima radi povećanja seksualne izdržljivosti.
Martinović je potom pokušao utjecati na novog cara, Leopoldova sina Franju II., no on je u to
vrijeme bio iznimno ustrašen revolucionarnim zbivanjima u Francuskoj te je nakon stupanja
na prijestolje raspustio kemijski laboratorij svojeg oca i svu opremu darovao dvorskom
liječniku. Martinović je zbog tih, ali i drugih političkih razloga, stupio u oporbu i organizirao
slobodnozidarsku urotu protiv cara te na kraju bio uhićen 1794., osuđen na smrt i pogubljen
1795. godine1038.
Tomaš Mikloušić (1767. –1833.) bio je hrvatski pučki pisac koji je pisao drame na
kajkavskom narječju, ali se bavio i praktičnom alkemijom i kemijom te pisao tekstove o
gospodarstvu i narodnim lijekovima i kako se narod može pomoći alkemijskim i kemijskih
znanjima u svakodnevnom životu. Njegovo je ključno djelo Izbor dugoványh vszakoverztnéh
za haszen, y razveszelénye szluséchéh iz 1821. godine, u kojemu u trećem dijelu pod
naslovom "Od Gozpodàrztva, y domàchéh Protimbih" upravo navodi praktične alkemijske i
kemijske upute i recepte. Paušek-Baždar ih naziva alkemijskima jer se Mikloušić koristio
alkemijskim nazivljem s obzirom da u njegovo doba još nije bilo uspostavljeno hrvatsko
kemijsko nazivlje, ali ustvari tu je već više riječ o primijenjenoj kemiji u svakodnevnom
životu, gospodarstvu i obrtnom umijeću1039.
Filip Aleksandar Šufflay (1794. –1882.) bio je djed hrvatskog povjesničara Emilija
Laszowskog1040. Filip Šufflay je mnogo vremena provodio u fizikalnom kabinetu zagrebačke
Akademije s velikim interesom za prirodoslovlje te je na brojnim aukcijama kupovao djela s
područja alkemije, kemije i fizike te taku skupio bogatu biblioteku s naslovima i djelima
Aristotela, Plinija i Galena, ali i Paracelsusa, Fludda, Valentina, Arnolda od Villanove te je u
1038 Paušek-Baždar, S. (2017): 194-197. 1039 Isto. 207. 1040 Isto. 208-210.
231
svoj kući u Brlogu na Kupi imao laboratorij u kojem je izvodio svoje pokuse, a o kojima će
kasnije Laszowski govoriti u svojim sjećanjima na mladost1041.
Ovih devet muškaraca i jedna žena, značajni su za hrvatsku povijest magijskoga, jer su
njihova istraživanja, tekstovi, utjecaji i razmišljanja bili aktivnim sastavnicama europske
alkemije od 14. do 19. stoljeća, a njihovi ih europski suvremenici smatrali ravnopravnim
dionicima europske alkemijske scene. Neki od njih su bili aktivni liječnici u svojim
krajevima, neki svećenici, neki plemići i vladari, a skoro svi su se aktivno bavili alkemijskim
pokusima i imali svoje laboratorije u kojima su samostalno ili s drugim sudionicima
pokušavali ostvariti svoje alkemičarske ciljeve, transmutaciju metala ili eliksir života.
Također, zanimljivo je vidjeti i kako se kroz razmišljanja nekih od njih, poglavito onih ranijih
mijenjaju alkemijske ideje iz kasnoantičke i arapske alkemije u kršćansku renesansnu
ezoteriju, ali i kako se alkemija sve više pretvara u kemiju kao znanost. Upravo je
Mikloušićev primjer pokazatelj utjecaja određenih magijskih predožbi koje djele zajednički
prostor s onima znanstvenima na svakodnevni život običnog čovjeka. Primjer pak Barbare
Celjske pokazuje kako su njezina bavljenja alkemijom utjecala na narodne predaje i legende o
Crnoj Kraljici koja se bavila magijom i prodala dušu Vragu te skrivala blago u Samoboru ili
Medvegradu. Primjer Martinovića je pak vezan uz magijsko, kroz alkemiju i slobodno
zidarstvo u utjecaju na ili pak sukobu na velikoj političkoj sceni, među moćnim vladarima
Josipom II. i Franjom II., te će o njemu biti još riječi i malo dalje u tekstu u dijelu o
slobodnom zidarstvu, a čime se otvara sljedeća tema.
2. Inicijacijska tajna i sinkretistička društva
Ponovnom obnovom europske kulture nakon srednjega vijeka, razvojem trgovine,
obrazovanja, komunikacije i širenjem te međusobnim ispreplitanjem i utjecanjem različitih
europskih i izvaneuropskih kulturnih utjecaja, od humanizma i renesanse naovamo, kako smo
mogli vidjeti u prošlom odlomku o hrvatskim alkemičarima, ponovno je započela
popularizacija magijskog, ezoterijskog i okultnog. Ipak, kako još uvijek u dominantno
kršćanskoj Europi od 15. do 19. stoljeća nije uvijek bilo pogodno, često niti zakonski
dopušteno, širiti različite duhovne i magijske sinkretičke ideje i zanimanja javno, ubrzo su se
počela osnivati i različita inicijacijska tajna društva, bazirana na modelima srednjovjekovnih
cehova i bratovština, s razlikom da su ova okupljala različite interesne i klasne skupine,
prvenstveno one obrazovane iz visokog i niskog plemstva te bogatog građanstva.
1041 Paušek-Baždar, S. (2017): 210-211.
232
Prije svega, ovdje je nužno definirati samu inicijaciju kao pojam i fenomen, a kako bi se
uopće mogla promatrati inicijacijska društva. Eliade kroz prizmu povijesti religija razlikuje tri
tipa, odnosno kategorije inicijacija. Prva kategorija obuhvaća rituale prijelaza iz djetinjstva
u odraslost u nekome društvu i obavezna je za sve članove tog određenog društva1042. To su
obično različite plemenske ili grupne inicijacije. Ostale dvije kategorije se razlikuju od ove
prve prvenstveno po tome što nisu obavezne za sve članove društva već se izvode indivudalno
i u pravilu u manjim grupama. Druga je kategorija ona o kojoj će biti riječi u sljedećemu
dijelu, a to su inicijacijski rituali ulaska u tajno društvo, kako ga Eliade naziva, Bund, ili
bratstvo. Većina tajnih društava obično su kroz povijest bila ograničena na jedan spol i
pokazivala iznimnu ljubomoru u čuvanju svojih tajni, učenja, znakova i rituala. U pravilu su
to skoro uvijek tajna muška bratstva (njem. Männerbiinde), ali, pogotovo u 20. i 21. stoljeću,
postoje i ženska tajna društva i bratstva, odnosno sestrinstva. U mediteranskim i
bliskoistočnim kulturama takva tajna društva prisutna su od njihovih samih početaka i često
su bila aktivan dio starovjernih mediteranskih religijskih sustava. Treći tip inicijacije, o kojem
će biti riječ nešto kasnije u ovoj studiji jest inicijacija povezana s mističnim zvanjem,
odnosno inicijacija u šamana ili nekog od drugih sličnih magijskih praktičara, a koja
omogućuje magijsku praksu i prepoznavanje osobe od zajednice kao pojedinca koji se bavi
tim zvanjem1043.
Ono što je najbitnije kod svake inicijacije jest da čovjek ne može inicirati samog sebe,
mora biti "stavljen na put" od neke, najčešće, inicijacijske organizacije 1044 ili već prije
inicirane osobe. Inicijacija je jedan od važnijih duhovnih fenomena u povijesti čovječanstva
jer uključuje i duhovni život pojedinca, ali i čitav njegov život. Prema Eliadeu, upravo kroz
inicijacijske rituale čovjek postaje ono što bi trebao biti na toj određenoj razini koju traži,
aktivni sudionik kulture kojoj pripada ili želi pripadati1045. Hutin je inicijaciju definirao kao
"proces kojemu je svrha da kod pojedinca ostvari psihološki prijelaz iz jednog stanja bića,
koje se smatra nižim, u više stanje; preobrazbi 'profanoga' u 'iniciranoga'1046. No, smatrao je i
da je inicijacija nešto s čime se ne može komunicirati izvana, već je stanje koje se mora
ostvariti iznutra, u duhovnom aspektu osobe koja se inicira, a tek sama inicijacija može
omogućiti njezino spoznavanje1047. Inicijacijski obredi su prema Hutinu "tjelesne i moralne
kušnje usmjerene na psihičku razinu čovjeka", a smatra da su "učinkoviti sami po sebi, bez 1042 Eliade, M. (2002): 112. 1043 Eliade, M. (1975): 2. 1044 Hutin, S. (2009): 8. 1045 Eliade, M. (1975): 3. 1046 Hutin, S. (2009): 7. 1047 Hutin, S. (2009): 9.
233
obzira na moralnu vrijednost onoga tko ih vrši, u obzir se uzima funkcija, a ne vršitelj"1048.
Svaka inicijacijska organizacija ili društvo ujedno su i hijerarhijske organizacije, jer različiti
stupnjevi napretka u njima označavaju različite, još dublje etape i razine puta samoizgradnje i
samospoznaje iniciranoga, a hijerarhija je u skladu s polaganim i postupnim otkrivanjem
čitavog obreda iniciranome 1049 . Inicijacija, prema Hutinu, u pravilu treba u iniciranome
izazvati osjećaj putovanja, straha, kušnje i smrti iza kojih slijedi svjetlo, pročišćenje,
uskrsnuće i novo rođenje te reintegracija u slavlju misterije koja mu se prenosi1050.
Prema Guiley, postoje dva glavna tipa magijske i ezoterijske inicijacije, fizički i
nefizički. Obično se oba izvode zajedno, ali i mogu se doživjeti i jedan bez drugoga. Fizički
je onaj koji označava početak učenja ili ulazak u društvo i strukturu, a nefizički je onaj koji je
duhovno iskustvo inicijanta koje se ostvaruje unutrašnjim doživljajem inicijacije1051.
U starome vijeku i antici najpoznatiji inicijacijski misteriji bili su oni egipatski, grčki i
rimski. U Egiptu najpoznatiji je bio inicijacijski obred koji je sadržavao mit o Ozirisu i Izidi, a
koji simbolizira ritam godišnjih doba, odnosno u njegovom središtu je kult plodnosti1052.
Izidin kult i misteriji kasnije su se proširili čitavim Mediteranom i Rimskim Carstvom, a bili
su prisutni i na hrvatskim povijesnim prostorima1053. U staroj Grčkoj najpoznatiji su bili
Dionizijski misteriji, dio kulta boga Dioniza koji su bili posvećeni vezi Dioniza i Demetre kao
muško-ženskog principa plodnosti prirode, Eleuzinski misteriji posvećeni kultu boginje
Demetre u jedinstvu s vrhovnim bogom Zeusom kao mističnom jedinstvu neba i zemlje,
Orfički misteriji koji su bili vezani uz ciklička putovanja ljudske duše te Pitagorejski red koji
je sam po sebi imao dosta sličnosti s kasnijim slobodnim zidarstvom u smislu bratstva1054. U
Rimskom Carstvu je, osim spomenutog Izidinog kulta, bio značajan i Mitrin kult, nastao na
iranskim vjerovanjima koja su bila iznimno popularna među rimskim vojnicima, a fokusirana
na obožavanje Sunca. Sam kult je imao sedam stupnjeva inicijacije, a bio je rezerviran
isključivo za muškarce1055. Također, prema nekim teorijama i samo je kršćanstvo u svojim
ranom oblicima djelovalo u nekim od oblika tajnog društva, poglavito u gnostičkim
skupinama, koje su također koristile inicijacije i sakramente, tajne lozinke i magijske formule.
1048 Isto. 10. 1049 Isto. 11. 1050 Isto. 12-13. 1051 Guiley, R. E. (2006): 144. 1052 Hutin, S. (2009): 21-25. 1053 Selem, Petar (1997): Izidin trag: egipatski kultni spomenici u rimskom Iliriku, Split: Književni krug. 1054 Hutin, S. (2009): 26-28. 1055 Isto. 30-31.
234
Gnostička tradicija je ostala prisutna sve do danas kao rubni dio kršćanstva s kojim se
službena Crkva i nauk već stoljećima sukobljavaju1056.
Upravo je prvostupanjska inicijacija jedan od najvažnijih i najranijih rituala u slobodnom
zidarstvu, a počela se razvijati i oblikovati unutar toga sustava ponajprije u Škotskoj i
Engleskoj od kraja 17. stoljeća i u potpunosti postala razvijena u prvim godinama 18. stoljeća.
Slobodnozidarski kandidat bi na tadašnjim inicijacijama imao povezane oči i ruke posebnim
čvorom, a ogoljenih grudiju doveden pred vrata lože, uz polaganje oštrice uz srce koja bi se
potom uklonila po ispravnom ceremonijalnom odgovoru. Nakon primanja kandidat bi bio
svučen do gola i odjeven u bijelu odjeću. Tad bi ga upoznali s četiri glavne strane kompasa,
istokom za mudrost, zapadom za snagu i jugom za ljepotu, dok bi sjever ostao ignoriran kao
mjesto mraka. Kandidat bi potom kleknuvši dao zakletvu tajnosti koja je uključivala i opis
strahovitih kazni ako je prekrši. Na kraju bi mu bila pročitana Instrukcija (eng. Charges) o
etičkome ponašanju te bi mu bili pokazani alati njegova stupnja. Slobodnozidarske lože
obično su imale, a i još uvijek imaju u središtu svoga ceremonijalnog prostora oltar oblika
kocke koji je imao najvažnije simbole i alate za rad, kao i pješčani sat te Bibliju kao svetu
knjigu. Prostor rada obično se posvećivao prije uporabe kukuruzom, vinom, uljem i solju što
je također prežitak magijskih činova, različiti izrazi, pravila i simboli ugrađeni su u
slobodnozidarsku predaju o navodnom znanju iz starine od samih početaka slobodnog
zidarstva.1057
2.1. Slobodno zidarstvo i srodna inicijacijska društva
Srednjovjekovni cehovi, poglavito bratovštine operativnih1058 zidara, graditelja palača,
utvrda i katedrala, najznačajnije su srednjovjekovno društvo koje je osim za okupljanje,
prenošenje tajni zanata, zaštitu svojih članova i njihovih znanja imalo i inicijacijski sustav i
znakove prepoznavanja i druge elemente tajnoga društva1059. No postojala su i druga zanatska
društva osim zidarskih, primjerice cehovi bravara, stolara i tesara1060. Također, od srednjega
vijeka do danas, podjednako i Crkva, ali i sami članovi tajnih društava pripisuju obilježja
tajnog društva sa svojim skrivenim znanjima i ritualima i križarskim viteškim redovima,
1056 Hutin, S. (2009): 31-35. 1057 Hutton, R. (1999): 4. 1058 "Operativni" u smislu pojma pravih zidara kao graditeljskog zanimanja, nasuprot pojmu "spekulativnih" zidara kako će se kasnije nazivati članovi kojima to nije zanimanje već se bave samo "duhovnim" zidarstvom (op. a.). 1059 Lazar, Ž. (2009): 36-37. 1060 Hutin, S. (2009): 44-45.
235
poglavito onome vitezova templara 1061 , ali te tvrdnje nikada ustvari nisu znastveno
potkrijepljene, već su se ili koristile od strane Crkve kako bi dokazale herezu templara u 14.
stoljeću u cilju njihova dokidanja, ili pak od strane slobodnog zidarstva i drugih tajnih
društava kako bi se njihove ideje povezale s tom navodnom templarskom pa preko njih još u
davniju prošlost te se time dokazala navodna drevnost sačuvanih tradicija.
Jedno od tajnih inicijacijskih društava čiji je utjecaj u ranome novome vijeku na europski
okultizam bio toliko jak da se osjeća i danas bilo je Bratstvo ružina križa ili Rozenkrojceri,
društvo koje je najvjerojatnije izvršilo presudan utjecaj na graditeljske cehove i uopće ih
usmjerilo ka stvaranju slobodnog zidarstva kakvog danas poznajemo1062. Rozenkrojceri su
svoje navodno dugotrajno postojanje javnosti objavili u Njemačkoj 1614. godine izdavanjem
triju knjižica koje je najvjerojatnije napisao protestantski pastor Jean Valentin Andreae, a uz
tvrdnju da ih je napisao Nijemac Christian Rosenkreutz u 15. stoljeću, a kojeg su navodno
inicirali islamski mudraci dok je putovao na istok. Bratstvo se ubro proširilo Europom, a
Andreae je postao njegov glasnogovornik1063. Članovi Rozenkrojcera počeli su se sredinom
17. stoljeća uključivati u rad operativnih zidarskih cehova, a nakon što su postali prihvaćeni
kao spekulativni zidari počeli su koristiti simbolizam graditeljstva kako bi širili svoje ideje, ali
na simboličkoj razini, kao graditelja čovječanstva. Najvjerojatnije su upravo rozenkrojceri
donijeli hermetičke, ezoterijske i kabalističke ideje u rituale cehovskih operativnih zidara, kao
i stupanjsku hijerarhiju1064, te na taj način postali jedan od glavnih uzroka velikog širenja
tajnih inicijacijskih društava u Europi 1065 . Također, vidljivo je da su brojni hermetični i
alkemijski simboli prešli u slobodno zidarstvo, te neki zaključuju, poput Hutina, da je
slobodno zidarstvo samo moderni nastavak starog hermetizma1066.
Prvi hrvatski povjesničar kemije u znanstvenom smislu, Fleischer, smatrao je da su se
alkemičari koncem 16. i početkom 17. stoljeća, zbog gubitka ugleda, pridružili tajnim
udruženjima Rosenkreuzera i slobodnih zidara koja su se, po njemu kasnije, ujedinila u
društvo Gold und Rosenkreuzer. On je smatrao da je zadaća tog društva bila "Umanjiti
nevolju privađajuć ljude pravoj mudrosti i vjeri, naputiti članove, kako će do najvećega znanja
doći i kako će se, ćudoredno živući, očuvati od bolesti i jada" 1067 , te da su započeli s
izdavanjem starih alkemijskih knjiga, za čije su autore smatrali da su bili članovima njihova
1061 Lazar, Ž. (2009): 18. 1062 Hutin, S. (2007): 50. 1063 Hutin, S. (2009): 55-58. 1064 Isto. 59-61. 1065 Faivre, A. (2010): 58-59. 1066 Hutin, S. (2007): 91. 1067 Fleischer, G. (1888): 10; citirano prema Paušek-Baždar, S. (2006b): 205.
236
društva. Također, Fleischer je smatrao da su mnogi ugledni ljudi postali članovima tog
društva u nadi otkrivanja skrivenih tajni prirode, no da su ostali razočarani: "Da je bilo ljudi
koji su se razuvjerili i onda javno ustali proti Rosenkreuzerom, nije začudno; jer im sami
predstojnici rekoše, da ih više naučiti ne mogu, i da si od Boga strpljivo isprose daljnju pouku
i daljnje razjašnjenje, koje oni sami željno izčekivaju"1068. Od 19. stoljeća do danas nastat će
mnoga rozenkrojcerska društva koja će navoditi svoje porijeklo tradicije upravo od ovog
društva.
Eksplozija inicijacijskih tajnih društava u Europi dogodila se u 18. stoljeću, a polazište je
imala u Škotskoj, gdje je krajem 16. stoljeća William Schaw, škotski kraljevski Majstor
Radova (eng. Master of Works), počeo usmjeravati razvoj i transformaciju škotskih cehova
tradicionalnog zidarskog obrta u nacionalnu mrežu stalnih loža, odnosno udruženja. Dotad su
cehovi zidarskih i drugih obrta bili usko specijalizirana bratstva koja su se brinula za čuvanje
specifičnih strukovnih znanja, kontrolu tržišta, dobrobit svojih članova te njihove obitelji
nakon njihovih smrti. Te nove, stalne lože nedugo su potom sve više postajale otvorenije i za
članove koji, u ovom konkretnom slučaju, nisu po struci bili zidari, a njihova je kasnija glavna
svrha postala gradnja društva prema načelima srednjovjekovnih zidarskih udruženja u
kombinaciji sa vjerovanjima o prenašanju znanja svete geometrije, renesansnom ezoterijom i
oblicima ceremonijalne magije te drugih vjerovanja o skrivenim znanjima drevnog Egipta i
biblijskog kralja Solomona, kao i obrednim ceremonijalnim činovima preuzetih po uzoru na
različite orijentalne religije i kultove.1069 Ti su se novi članovi nazivali prihvaćenim zidarima,
a najčešće se bili ugledne imućne ili intelektualne osobe koje su mogle doprinijeti
bratstvu.1070 Od druge polovice 17. stoljeća kao prihvaćeni zidari postaju mnogi istaknuti
rozenkrojceri koji šire svoj utjecaj i ideje te je tako je prije svega nastalo slobodno zidarstvo,
zvano još i masonerija ili framasonstvo (od franc. francs maçons u značenju "slobodni zidari",
eng. Freemasonery), a u smislu da su izvorni operativni zidari i kamenoresci imali mnoge
slobode i povlastice od državnih i crkvenih davanja ili po drugoj teoriji od eng. freestone
mason gdje freestone označava "kamen za obradu", "krečnjak, "tesanik" 1071 . Slobodno
zidarstvo je prema Lazarovoj definiciji "internacionalno razgranati mistični i strogo
hijerarhijski organiziran pokret i zatvorena inicijacijska muška društvena organizacija koja
simboličko-ritualnim praksama odabranim pojedincima prenosi određena religijska i etička
1068 Fleischer, G. (1888): 12; citirano prema Paušek-Baždar, S. (2006:2): 205. 1069 Hutton, R. (1999): 3. 1070 Hutin, S. (2009): 68. 1071 Lazar, Ž. (2009): 20.
237
načela"1072. Od svojih je početaka ovaj pokret isticao "moralno oplemenjivanje" i "rad na
čovjeku" zastupajući liberalno-prosvjetiteljske i antiklerikalne ideje. Slobodni su zidari kao i
prvotni cehovi operativnih zidara organizirani u radionice zvanim ložama, svaka sa svojim
imenom, a lože pojedine zemlje od 18. stoljeća do danas organizirane su u veliku ložu, s tim
da neke zemlje imaju i više velikih loža. Velikim ložama na čelu upravlja Veliki majstor.
Najčešće razine inicijacijskog napredovanja člana organizirano su po tzv. Ivanovoj
opservanciji, a u Ivanovskim ili Plavim ložama na tri stupnja, učenika, pomoćnika i majstora,
te na mnogo više stupnjeva po nekim drugim opservancijama, primjerice onoj škotskoj koja
ima trideset i tri stupnja.1073 Miješajući se s još uvijek velikom popularnošću renesansnog
hermetizma, nastali su tako brojni privatni prostori u kojima članovi mogli slobodno
raspravljati o etici, simbolici i različitim mističkim konceptima, ali i stjecati, vježbati i
prakticirati brojne praktične vještine poput mnemotehničkih vježbi pamćenja, govorništva i
sličnih. Također, u takvim se prostorima inzistiralo na ideji da je njihovo znanje i praksa u
tajnosti očuvano iz davnina. U početku su te "skrivene" tradicije bile povezane uglavnom s
biblijskim likovima i događajima. Kako je Marsilio Ficino promovirao ideje ranokršćanskog
gnosticizma kao sinkretizma kršćanstva i grčke filozofije, a Della Mirandola popularizirao
židovsku kabalu, tako su se obje premise gnoze i židovskog misticizma spojile u europskim
okultnim i hermetičkim sustavima, ponajviše u onom Mlečanina Francesca Giorgija u 15. i
16. stoljeću koji je vjerovao da je Bog arhitekt svemira koji je gradio kozmos po načelima
geometrije što će kasnije postati glavna premisa slobodnog zidarstva. U isto doba postao je
iznova popularan i starorimski arhitektonski spis "O arhitekturi" Marka Vitruvija Pollija koji
je dodatno popularizirao engleski filozof i navodni mag John Dee u svom "Matematičkom
predgovoru" prvom engleskom prijevodu Euklidovih Elemenata1074. S vremenom se k tomu
usustavljivanjem arheologije i velikim otkrićima u znanosti povećala dostupnost količina
informacija o drevnim civilizacijama, te su nadodana u ta "tajna znanja" i klasični misteriji
Egipta, Grčke i Rima. Sve su ove ideje razvojem objedinjavane u tzv. slobodnozidarsko
Umijeće (eng. Craft).1075
Krajem 17. stoljeća sustav ložinskog slobodnog zidarstva prenio se u Englesku gdje se u
potpunosti razvio do 1720. godine, a kroz 18. stoljeće prenio se u Francusku i Njemačku. Prva
Velika loža Engleske osnovana je 24. lipnja 1717. (na blagdan sv. Ivana Krstitelja, stoga se i
taj sustav naziva sustav ivanovskih loža) u Londonu kao Velika loža Londona i Westminstera, 1072 Isto. 11. 1073 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=56671 pristup ostvaren 9. ožujka 2017. 1074 Lazar, Ž. (2009): 31-33. 1075 Hutton, R. (1999): 4.
238
a kasnije je promijenila ime u Velika loža Engleske.1076 To je bila prva slobodnozidarska
Velika loža, a sastavljena od četiri londonske lože koje su se zvale po imenima javnih mjesta
gdje su se okupljale: The Goose and Gridiron Ale-house u dvorištu Crkve svetog Pavla
(danas se zove Lodge of Antiquity No.2); the Crown Ale-house; the Apple-Tree Tavern u
Charles Streetu u Covent Gardenu (danas se zove Lodge of Fortitude and Old Cumberland
No. 12); i Rummer and Grapes Tavern u Westminsteru (danas se zove Royal Somerset House
and Inverness Lodge No. IV). Ove tri londonske lože većinski su bile lože operativnih zidara,
no ova posljednja, westminsterska bila je primarno loža prihvaćenih spekulativnih zidara.
Anglikanski svećenik James Anderson 1723. piše statut, odnosno Konstituciju1077 koja postaje
pokretačem i uzorom sličnih društava u gotovo svim europskim zemljama1078. U Velikoj
Britaniji je glavna poveznica slobodnog zidarstva bila mogućnost povezivanja kršćana svih
denominacija te korištenje i dijeljenje zajedničkog društvenog i intelektualnog života u
skrivenom svijetu bez onodobnih profanih religijskih trzavica. S druge strane, u ostatku
Europe počele su se ubrzo razvijati i tendencije ka razvijanju ezoteričnog i političkog
potencijala. Slobodnozidarski ritual ubrzo je postajao sve složeniji, a stupnjevi inicijacije
počeli su se množiti te je magijska komponenta i naglašavanje očuvanja drevnog i ezoteričnog
znanja postala još naglašenijom u mnogih društava.
Mnoga su europska društva zbog toga i raskrstila s originalnim britanskim slobodnim
zidarstvom, a nove su organizacije počele tražiti još starije i još drevnije tradicije od kojih
potječu ili isticati da čuvaju što čišći i izvorniji oblik originalnih znanja u odnosu na druge. Iz
takvih korijena izniknule su organizacije kao što su Stari i Prihvaćeni Obred (eng. Ancient and
Accepted Rite), Iluminati, Vitezovi templari i drugi 1079 . Prve slobodnozidarske lože u
Francuskoj zabilježene su već 1725. godine, a osnovane su u slobodnjačkoj i anglofilskoj
atmosferi i širene u pravilu kroz visoku aristokraciju. U početku, sve do sredine stoljeća,
većinom su veliki majstori francuskih loža bili Britanci koji su u Francuskoj živjeli u egzilu.
Veliki Orijent Francuske osnovan je nakon pola stoljeća različitih pokušaja objedinjavanja
francuskih loža, i to je postignuto tek 1773. godine, kad je većina francuskih loža ušlo u ovu
strukturu. Francusko slobodno zidarstvo uvelike je utjecalo na širenje ideja bratstva i
jednakosti uoči i za vrijeme francusko revolucije. No, u drugoj polovici 19, stoljeća, 1877. 1076 Jurjević, Marin; Obućina, Vedran (2013): "Od tajnog do javnog: moć elitnih organizacija: simbolička moć i korporativna diplomacija", Suvremene teme, God. 6., br. 1, 53. 1077 Anderson, James (1723): The Constitutions of the Free-Masons, London, dostupno kao Anderson, James (1343): The Constitutions of the Free-Masons. Philadelphia. Uredio i tiskao Benjamin Franklin kao drugo izdanje po londonskoj verziji, Online Electronic Edition, University of Nebraska – Lincoln, Digital library. 1078 Kolanović, Josip (1995): "Utjecaj slobodnih zidara na javni život u sjevernoj Hrvatskoj u 18. stoljeću", Dani Hvarskoga kazališta: Građa i rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu, Vol.21, No.1, Travanj 1995, 76. 1079 Hutton, R. (1999): 3-4.
239
godine, uvedena je sloboda nevjerovanja u Vrhovno Biće unutar osnovnih postulata, što se
kosilo s postulatima Velike lože Engleske i drugim s njome povezanim ložama koje su u
svojim osnovnim postulatima imali vjerovanje u Vrhovno Biće 1080 . Također su kasnije
odstupili i od nekih drugih postulata, kao što je isključivost Bratstva samo na muške članove.
To je uzrokovalo veliku shizmu između Velikog Orijenta Francuske i loža koje su ga slijedile
te ostatka slobodnog zidarstva, a ta šizma je u tijeku i danas te danas u Francuskoj tako
postoje tri različite velike strukture slobodnog zidarstva: Veliki Orijent Francuske (franc.
Grand Orient de France), Velika loža Francuske (franc. Grande Loge de France) i
Nacionalna Velika loža Francuske (franc. Grande Loge Nationale Française). U Francuskoj
djeluju i Velika mješovita loža "Le Droit Humain" koja uključuje i muškarce i žene te Velika
ženska loža.1081
S obzirom da je slobodno zidarstvo kritičko prema Katoličkoj Crkvi kao instituciji, Crkva
je vrlo brzo počela istupati svojim objavama protiv njihove ideologije, te su tako pape
Klement XII. i Lav XIII. bacili anatemu na slobodne zidare, Dvije papinske bule, pape
Klementa XII. iz 1738. "In eminenti apostolatus specula" i pape Benedikta XIV. iz 1751.
"Provida" proglašavaju slobodno zidarstvo "sumnjivim radi hereze i bune"1082, a početkom 20
stoljeća će i bula "Codex iuris canonici" iz 1917. odrediti ekskomunikaciju za sve slobodne
zidare.1083 Pape su poglavito kritizirale vjersku toleranciju slobodnog zidarstva, no te bule
nikad nisu ratificirane od zemaljskih parlamenata te stoga svjetovni progoni nisu bili mogući,
već samo vjerski. U Habsburškoj Monarhiji, u prvom redu nisu priznate zahvaljujući caru
Franji Stjepanu Lotarinskom, suprugu Marije Terezije, koji je i sam bio poznat kao slobodni
zidar1084, a koji je u slobodno zidarstvo primljen 1731. u engleskoj loži u Hagu1085.
U hrvatskim zemljama slobodno zidarstvo je počelo uzimati maha utemeljenjem bečke
lože Tri počela (franc. Aux trois canons, njem. Zu den drei Kanonen) 1742. godine, koja je
nastala pod utjecajem njemačkih loža, kao prve slobodnozidarske lože u jugoistočnoj Europi,
a koje je okupljala članove iz svih dijelova Habsburške Monarhije, pa tako i hrvatskoga dijela.
Jedan od njezinih utemeljitelja bio je upravo grof Sigismund Gondola-Gundulić koji je ujedno
bio i njezin posljednji starješina od siječnja do ožujka 1743. godine. Rad ove lože završen je
naprsno kad su carski grenadiri prekinuli rad, uhitili i pritvorili članove lože, a nekoliko dana
1080 Lazar, Ž. (2009): 65. 1081 Hutin, S. (2009): 75. 1082 Kolanović, J. (1995): 79. 1083 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=56671 pristup ostvaren 9. ožujka 2017. 1084 Kolanović, J. (1995): 79. 1085 Dragičević, Josipa (2010): "Maksimilijan Vrhovac i slobodno zidarstvo u 18. stoljeću", Croatica Christiana periodica, Vol. 36, No. 66, prosinac 2010., 50.
240
kasnije i zabranili njezin daljnji rad. Radovi su se odvijali na francuskom jeziku. Na samome
početku te godine u tu je ložu primljen i hrvatski grof Josip I. Kazimir Drašković pod imenom
Jacobus1086.
U isto vrijeme dogodilo se prvo suđenje slobodnim zidarima na tlu hrvatskih povijesnih
zemalja, i to na Hvaru 1754. godine 1087 gdje se sudilo francuskom liječniku Nicholasu
Bressonu iz Postira na Braču u hvarskoj biskupiji pred hvarskim biskupom Cezarom
Bonaiutijem i inkvizicijom biskupskog sudišta, na prijavu postirskog župnika don Luke
Kevešića 1088 . Bresson je bio član pariške lože Dambona, a tijekom suđenja je detaljno
opisivao od čega su se sastojala slobodnozidarska druženja u Parizu dok je još živio tamo.
Optužili su ga da slobodnim zidarstvom širi poguban utjecaj na otoku, a što je još zanimljivije
i da je bio u kontaktu s Bartulom Guerreirijem kod koga je nađena rukopisna knjižica
magijskih sadržaja, uputstava i zaklinjanja. Sam Guerrieri je je tvrdio da je knjižicu dobio od
nekog klerika Ante Tadića iz Velog Varoša u Splitu, a da su njoj opisani postupci kako uz
pomoć magičnih krugova te uporabu triju vrsta blagoslovljene vode prizvati đavla da otkrije
gdje je skriveno blago1089. Guerrieri je planirao s još nekolicinom ljudi probati taj postupak,
ali mu je nedostajao svećenik-egzorcist. Bresson je izjavio da ga je odvraćao od tog postupka
jer ga je smatrao beskorisnim. Biskup Bonaiuti prepustio je oba slučaja svjetovnom sudu,
smatrajući Guerrierija priprostom osobom koja je zabludjela zbog pohlepe, ali Bressona je
smatrao opasnim, i iako nije vrbovao nove članove za slobodno zidarstvo tražio da ga se
deportira s Hvara, ali i područja Dalmacije. No, za slučaj su saznale mletačke vlasti i
Mletačka inkvizicija, koja je odmah tražila oslobođenje Bressona kao stranca, te optužila i
biskupa i župnika za prijevaru, grubo kršenje mletačkih zakona i promicanje Rimske
inkvizicije i papinskih bula koje Mleci nisu priznavali, te je biskupa pozvala pred svoje
sudište.1090 U samim spisima nađen je i popis navodnih slobodnozidarskih vjerovanja koja su
najvjerojatnija biskupove izrade, a u kojima se između ostalih navodnih slobodnozidarskih
zločina, slobodnim zidarima stavlja na teret da se zaklinju uz tri bodeža Đavlu, Luciferu i
Belzebubu krvlju te da surađuju s navedenim demonima. Liječnik Nikola Bresson na kraju je
1086 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=56671 pristup ostvaren 9. ožujka 2017. 1087 Kovačić, Joško (2002): "Suđenje slobodnim zidarima u Hvaru 1754. godine", Croatica Christiana periodica., Vol. 26, No. 49. lipanj 2002.,. 147-160, Spis od 89 stranica koji čuva podatke o suđenju vodi se pod naslovom inquisizione Bonajuti i signaturom I. 75, Arhiv Boglić-Božić, Arhiv Centra za zaštitu kulturne baštine otoka Hvara u Hvaru. 1088 Isto. 147-148. 1089 Isto. 154. 1090 Isto. 156-157.
241
oslobođen i ostao je na Braču kao liječnik i jedini brački slobodni zidar bez lože do svoje
smrti 1759. godine.1091
Upravo je te 1759. godine u Glini utemeljena prva slobodnozidarska loža na tlu hrvatskih
povijesnih zemalja, loža Ratno prijateljstvo (franc. L'Amitie de la Guerre, njem. Zur
Keigsfreundschaft). Tu ložu je osnovalo hrvatsko plemstvo i njezini su članovi većinom bili
hrvatski časnici, sudionici Sedmogodišnjega rata, a od 1768. do 1770. predvodio ju je nećak
Kazimira Draškovića, grof Ivan VIII. Drašković, koji ju je pretvorio u najatraktivniju ložu u
zemlji i kojega se, uz velikog župana Križevačke županije grofa Stjepana Niczkyja, smatra
začetnikom hrvatskog slobodnog zidarstva. Loža je bila pod jakim utjecajem francuskoga
slobodnog zidarstva, tako da su se i svi ritualni obredi obavljali na francuskom jeziku.
Postupno uz nju nastale su i druge lože na hrvatskome tlu. Na poticaj Ivana Draškovića
osnovane su lože Savršeni savez (franc. L’union parfaite) u Varaždinu (1772.), Razboritost
(lat. Prudentia) u Zagrebu (1773.), Velikodušnost (lat. Ad magnanimitatem) u Budimu
(1775.), časnička loža Nepobjedivi s oružjem u rukama (franc. L’invincible aux bras armés) u
Otočcu (1777.) i te loža Hrabrost (njem. Zur Tapferkeit) u Karlovcu (1780.). Grof Stjepan
Niczky osnovao je 1773. u Osijeku ložu Budnost (lat. Vigilantia). Starješina i jedan od
osnivača lože u Varaždinu Kod tri zmaja (njem. Zu den drei Drachen, 1775) bio je grof
Franjo Drašković1092.
U početku su hrvatski slobodni zidari radili po nepriznatim francuskim ritualima, čak i
pod utjecajem slobodnih tesara osnovanih 1743., dakle ne u skladu sa slobodnozidarskom
Konstitucijom. Sve lože Habsburške Monarhije, austrijske, mađarske, hrvatske i druge,
odgovarale su kao pokrajinske lože Velikoj zemaljskoj loži u Berlinu sve do 1784. kad je
osnovana Velika austrijska zemaljska loža. U dvorcu Brezovica pokraj Zagreba 1775. godine
osnovana je u međuvremenu i reformirana hrvatska pokrajinska Velika loža Slobode pod
ugarskom krunom, a pod čijom su zaštitom radile četiri lože, u Zagrebu, Glini, Varaždinu i
Križevcima. Na čelu te nezavisne hrvatske velike lože bio je grof Ivan Drašković1093.
Koncem 1779. godine na Skupštini Velike lože Hrvatske u dvorcu Klenovniku prihvaćena
je Konstitucija koja je napisana na latinskom jeziku i koja je dio korpusa koji se danas naziva
Draškovićevom Opservancijom, a koji je u to doba bio posve novi nezavisni sustav u Europi,
s konstitucijom kao i ritualima za sedam hrvatskih loža koje su odlučile raditi po njemu. Ovaj
ustroj, sustav, obrednik i rukovet uputa i katekizama pisan za hrvatsko slobodno zidarstvo
1091 Kovačić, J. (2002): 157-159. 1092 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=56671 pristup ostvaren 9. ožujka 2017. 1093 Isto.
242
jedan je od najstarijih takvih sačuvanih rukopisa u Europi uopće, izvorno pisan latinskim
jezikom. Rituali su se u Hrvatskoj do Opservancije izvodili na francuskom jeziku, jeziku
vojske toga doba, a u vrijeme Opservancije na latinskom jeziku, jeziku aristokracije.
Draškovićev sustav uvelike se razlikovao od svih tadašnjih sustava slobodnog zidarstva u
Habsburškoj Monarhiji. Naime, prema Draškovićevoj Opservanciji, ljubav prema Bogu,
domovini i bližnjima smatrala se glavnim i temeljnim povodom djelovanja svakoga
slobodnog zidara1094. Smatrao je da svaki slobodni zidar mora raditi primarno u interesu svoje
zemlje, unaprjeđivati njezino stanje, poštovati njezine zakone i običaje, a onaj tko voli
domovinu, posljedično će voljeti i svoga kralja. Jedna od osnovnih ideja Draškovićeva
sustava jest da su svi ljudi jednaki po prirodi, ali ne i prema zakonu, zbog čega su se ponajviše
zalagali za humanitarni rad kako bi pomogli onima kojima je pomoć potrebna1095.
Prema Kolanoviću, za razliku od slobodnog zidarstva u Francuskoj, orijentiranog k
revolucionarnim idejama, jozefinistička inteligencija i slobodni zidari u Habsburškoj
Monarhiji težili su demokratskim promjenama mirnim putem 1096 . U hrvatskim
slobodnozidarskim ložama 18. stoljeća pored hrvatskih plemića i časnika, djelovali su i
predstavnici Crkve poput biskupa Josipa Galjufa i Maksimilijana Vrhovca. 1097 No, kod
Maksimilijana Vrhovca nalazimo i na djelomičan odmak od Draškovićevih ideja, odnosno
jasnije određenje pojma domovine negoli u Draškovićevoj Opservanciji jer Vrhovčev rad u
čitavoj karijeri ima izrazit hrvatski predznak i upravo je usredotočen k otporu pokušajima
mađarizacije1098. Prema Kolanoviću, koji navodi mađarskog povjesničara Benda, krajem 18.
stoljeća u Habsburškoj Monarhiji bilo je od 4000 do 5000 slobodnih zidara1099. Car Josip II.
1785. godine stavio je rad slobodnozidarskih loža pod državni nadzor i otad počinje slabjeti
organizacijski ustroj loža u Habsburškoj Monarhiji i Hrvatskoj. Prema toj uredbi i Ugarsko
namjesničko vijeće šalje dopis svim hrvatskim županijama da daju izvješća o radu slobodnih
zidara.1100 Car Franjo I. je nakon slučaja tzv. "jakobinske zavjere"1101 1795. godine u kojoj je
sudjelovao i opat Ignjat Martinović, već spomenuti dvorski alkemičar i slobodni zidar,
zabranio rad slobodnih zidara kao i svih drugih tajnih društava u Habsburškoj Monarhiji zbog
bojazni od širenja Francuske revolucije i njezinih ideja.
1094 Dragičević, J. (2010): 53. 1095 Šomen, Branko (2013): I. Mudrost – Povijest slobodnog zidarstva u Hrvatskoj, Zagreb: Profil. 1096 Kolanović, J. (1995): 77. 1097 Kolanović, Josip (1981): "Jedna sporna epizoda iz života Maksimilijana Vrhovca", Croatica Christiana periodica, Vol. 5, No. 7, lipanj 1981., 1-28. 1098 Dragičević, J. (2010): 59. 1099 Kolanović, J. (1995): 78. 1100 Isto. 81. 1101 Šomen, B. (2013).
243
Za Napoleonove vlasti, od 1806. do 1813. godine, u Ilirskim pokrajinama
slobodnozidarske lože osnivali su francuski časnici i činovnici, primjerice u Zadru loža Eugen
Napoleon (1806.), Splitu (1806.), Kotoru (1807.), Dubrovniku (1808.), Šibeniku (1809.),
Rijeci (1809.) i Karlovcu (1809.). Napoleonovim porazom i povratkom hrvatskih zemalja pod
habsburšku krunu 1813. slobodno zidarstvo je ponovno zabranjeno i to na sljedećih 50
godina, sve do 1870. kad su u Sisku osnovane lože Vjenčić (1870.) i Ljubav bližnjega (njem.
Zur Nächstenliebe, 1872.), a u Zagrebu Hrvatska vila (1892.), prva slobodnozidarska loža
koja se u svojem radu služila hrvatskim jezikom. Početkom 20. stoljeća ponovno slijedi
obnova slobodnog zidarstva u Hrvatskoj, 1901. godine osnovana je loža Sirius u Rijeci, a
zatim i Budnost u Osijeku (1912.),. Maksimilijan Vrhovac u Zagrebu (1913.). U Zagrebu
1913. počinje izlaziti i službeno glasilo hrvatskih slobodnih zidara, časopis Glasnik1102.
Početkom 20. stoljeća, sve do Prvog svjetskog rata sve su hrvatske lože bile u sastavu
Velike lože Ugarske. Nakon Prvog svjetskog rata 1918. osnovana je samostalna hrvatska
Velika loža Ljubav bližnjega, a 1919. Velika loža Srba, Hrvata i Slovenaca "Jugoslavija",
odnosno Velika loža Jugoslavije sa sjedištem u Beogradu. Velika loža Jugoslavije je
obuhvatila i hrvatske lože Maksimilijan Vrhovac, Ivan grof Drašković (1919.) i Budnost, ali
nije priznavala samostalnu hrvatsku veliku ložu. Stoga su hrvatski slobodni zidari utemeljili
niz novih loža Pravednost u Zagrebu (1919.), Sloboda u Dubrovniku (1925.), Ivanjski krijes u
Karlovcu (1925.), Zora u Kotoru (1925.). Loža Prometej osnovana je u Zagrebu 1926. a u
svojoj se deklaraciji kritički postavila prema političkoj angažiranosti Velike lože Jugoslavije.
Članovi Prometeja zajedno s članovima obnovljene Velike lože Ljubav bližnjega i Amicitia
(1927.) utemeljili su 1927. Simboličku veliku ložu Libertas, koja je djelovala do 1938. godine.
U isto vrijeme osnovane su i posebne židovske lože Zagreb (1927.) u Zagrebu i Menora u
Osijeku (1934).1103 Velika loža Jugoslavije djeluje do 1940. kad biva zabranjen rad slobodnih
zidara u Kraljevini Jugoslaviji.1104
U Nezavisnoj Državi Hrvatskoj slobodno zidarstvo je progonjeno, a hrvatske se slobodne
zidare deportira u logore Jasenovac i Staru Gradišku, a neki od njih i umiru ili su ubijeni u
njima. U vrijeme SFRJ od 1945. do 1990. također nije dopušteno slobodno zidarstvo, a
obnova slobodnozidarskih djelatnosti u Hrvatskoj i drugim susjednim zemljama započinje
1990-ih s raspadom SFRJ. U austrijskom Klagenfurtu 1992. je pod Velikom ložom Austrije
osnovana Deputacijska loža Illyria sa zadatkom primanja slobodnih zidara iz Hrvatske i
1102 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=56671 pristup ostvaren 9. ožujka 2017. 1103 Isto. 1104 Šomen, B. (2013).
244
Slovenije, a 1994. njezino djelovanje ograničava se samo na slobodne zidare iz Hrvatske. Iste
godine odobren je upis Velike lože starih i prihvaćenih slobodnih zidara Hrvatske u Registar
udruženja građana Republike Hrvatske, a 1995. godine osnovane su prve hrvatske lože
Hrvatska vila, Ivan grof Drašković i Tri svjetla. Velika loža Hrvatske osnovana je 1997.
godine, a 1999. biva priznata od Ujedinjene Velike lože Engleske, te do 2001. od još 30
velikih loža s pet kontinenata. Danas Velika loža Hrvatske okuplja desetak hrvatskih
slobodnozidarskih loža s tristotinjak članova1105.
U Velikoj Britaniji u 19. stoljeću nastajala su i druga inicijacijska tajna društva po
slobodnozidarskom modelu poglavito nakon povećane popularnosti samog slobodnog
zidarstva koje je bilo iznimno podržavano od višeg i nižeg plemstva, te prisutno skoro u
svakom gradu i bilo je dijelom svakodnevnog lokalnog kulturnog života. Prema Huttonu,
sredinom 19. stoljeća u škotskom gradu Melroseu tako je održana i velika javna parada u
kojoj su članovi tamošnje slobodnozidarske lože nakon svečanog javnog izbora časnika hodali
gradom u povorci s bakljama i zastavama predvođeni glazbenim sastavom limene glazbe.
Utjecaj slobodnog zidarstva bio je velik i na ostala različita udruženja, a prema
slobodnozidarskom ustroju nastali su u Britaniji i prvi strukovni sindikati, operativna
udruženja radnika neke struke koja su naslijedila srednjovjekovne cehove. Mnogi od njih su
početkom 19. stoljeća organizirani upravo po sustavu loža koordiniranih Velikom ložom a
prema slobodnozidarskom modelu. Zanimljivo je da su u svoj rad uvrstili i zastave, posebnu
odjeću, regalije, ceremonije i vlastite inicijacije. Osim sindikata, slične obrasce su preuzela i
mnoga dobrotvorna društva i bratstva koja su se brinula za svoje članove kad bi ostarjeli i
onemoćali ili se bavila drugim humanitarnim aktivnostima. Takva udruženja su postala naglo
popularna i do kraja 19. stoljeća imala i do 4 milijuna članova u Britaniji. Neki od njih, kao
što su Order of Foresters, Druids ili Royal Shepards, počela su koristiti i druge elemente od
slobodnog zidarstva, kao što su ideja skrivenog znanja od početka civilizacije, inicijaciju kroz
stupnjeve, posebni namještaj u svojim prostorijama, odjeću, svoje simbole, geste, alate za rad
i drugo1106. Tijekom 18. stoljeća u Škotskoj su pored Mason's Worda, kao naziva za slobodno
zidarstvo, pak nastala i druga tajna društva kao što su Miller's Word (eng. Bratstvo mlinara), a
kako bi se ograničio pristup u onodobno sve unosnije tržište toga zanimanja. Bratstvo mlinara
je također organizirano kao tajno društvo sa svojim vlastitim inicijacijama, lozinkama i
profesionalnim tajnama, a održavali su sastanke noću i širili različita vjerovanja i praznovjerja
o sebi, primjerice da članovi imaju tajne magijske moći za koje plaćaju čitanjem Biblije
1105 Šomen, Branko (2014): II. Snaga – Povijest slobodnog zidarstva u Hrvatskoj, Zagreb: Profil. 1106 Hutton, R. (1999): 5-6.
245
unatrag tri puta kroz tri godine. Njihova je inicijacijska ceremonija do kraja 19. stoljeća
počela imati i neke elemente namjerne blasfemije i ismijavanja kršćanstva, uz parodije
kršćanskog katekizma, vjeronauka i svete mise, uz rukovanje s "Vražjom rukom" i povlačenje
lanaca po podu i drugih sličnih sotonističkih elemenata za vrijeme inicijacija ili radova radi
posebnih efekata i doživljaja. Također, početkom 19. stoljeća u Britaniji, konji su počeli
mijenjati dotad tradicionalne volove za vuču i treniranje te je uzgoj konja za te svrhe postao
unosan posao u Škotskoj. To je također rezultiralo osnivanjem Horseman's Worda (eng. za
Bratstvo konjušara). Kako je to zanimanje privlačilo sve veći broj mladih ljudi, ustrojeno je
također prema modelu preuzetom od slobodnog zidarstva, uz vlastite inicijacije, lozinke,
ceremonije, "tajno znanje" i regalije. Sačuvani su tako i opisi dijela inicijacije u kojem su
adepti dobili tajnu riječ koju nikada ne bi smjeli nikome otkriti ili zapisati, a nedugo poslije
inicijacije namjerno bi bili natjerani da zapišu tu istu tajnu riječ te potom odmah zbog
prekršaja izbičevani. Bratstvo konjušara je preuzelo ceremonijalni dio od Mlinara, pa su
također imali religijski blasfemičnu ceremoniju darova kruha i viskija, ceremoniju je vodio
lažni svećenik, uz blasfemično čitanje katekizma i parodije mise te uz prikaze susreta s
Vragom.1107 Društvo se uskoro raširilo kroz čitavu Škotsku te dijelove Engleske posvuda gdje
su na farmama radili Škoti. Šokirajuće natruhe sotonizma i ismijavanja na ceremonijama
Mlinara i Konjušara bili su izravna parodija dominantnog prezbiterijanskog kršćanstva toga
doba, a često se na sastancima žestoko pilo uz sočne šale, pjesmu i zdravice koje su često
ismijavale konvencionalni moral. Stoga se tajna društva mlinara i konjušara, za razliku od
slobodnog zidarstva, mogu smatrati muškim antidruštvima temeljenima na namjernom lošem
ponašanju u privatnim i kontroliranim uvjetima. Također, smatra se da su neki elementi
njihovih ceremonija mogli nastati i iz popularne folklorne predodžbe vještičjeg sabata kakav
se mogao naći u škotskim predajama toga doba. Zbog tih miješanja elemenata neki su
znanstvenici ranog 20. stoljeća smatrali da su i Konjušari i Mlinari uz slobodno zidarstvo i
vještičarstvo ustvari drevne organizacije nastale na prežicima starih kultova plodnosti1108.
Za razliku od ovih tajnih društava nastalih na uzoru po, ali i iskrivljavanjem
slobodnozidarskih ideja, druga vrsta tajnih društva 19. stoljeća bavila se nešto drugačijim
aktivnostima, onima još više ezoteričnima i magijskima. Riječ je ponajviše o zatvorenim
redovima magičara, koji su bili inspirirani postrenesansnom željom za učenjem učene i pisane
magije, a djelomice parodirajući se kao grana znanosti i antipod tadašnjim racionalističkim
strujanjima u Europi. Najpoznatiji epicentar toga započeo je u Francuskoj oko Alphonsea
1107 Hutton, R. (1999): 6-7. 1108 Isto. 8.
246
Constanta poznatijeg pod imenom Eliphas Levi1109. U suradnji nekih britanskih slobodnih
zidara kao što su Kenneth Mackenzie i Robert Wentworth Little, a s prihvaćanjem ovih
ezoterijskih tradicija i pogleda, nastalo je Rozenkrojcersko englesko društvo (lat. Societas
Rosicruciana in Anglia) 1866. godine. Ono je u svoje radove uključivalo i izučavanje kabale,
hermetičkih tekstova i drugih tajnih tekstova antičkoga svijeta. Bilo je ograničeno na
slobodnozidarski stupanj Majstora, imalo je hijerarhiju od tri reda s po tri stupnja, a
predvođeno je Najvrjednijim Vrhovnim Magom (eng. Most Worthy Supreme Magus). Takva
struktura je bila preuzeta i napravljena na uzoru njemačkog društva iz 18. stoljeća zvanog
Gold und Rosenkreuz. Osim njih, značajno je bilo i ezoterično Teozofsko društvo o kojem će
riječi biti nešto dalje u tekstu. No, ni Societas Rosicruciana ni Teozofsko društvo nisu stvarno
prakticirali ritualnu magiju. Teozofsko društvo je upravo u te svrhe 1886. osnovalo svoju
Ezoterijsku sekciju za proučavanje magije. No, uskoro su porasle tendencije među britanskim
teozofima zbog želje jednoga dijela članstva da se više ne proučava toliko indijska i
tibetanska tradicija već da se fokus premjesti na europska i bliskoistočna okultna učenja.1110
Tako je osnovano Hermetičko društvo 1884., a 1888. vođe Societasa Rosicruciane,
William Wynn Westcott i Samuel Liddell Mathers obznanili su postojanje društva koje će
postati poznato kao Hermetički red Zlatne zore (eng. Hermetic Order of the Golden Dawn).
Kao i Rosicruciana, ovaj Red je bio tajno društvo sa stupnjevanom hijerarhijom, inicijacijom i
korijenima u zapadnim ezoteričkim tradicijama. No, za razliku od mnogih, Red nije bio
ograničen spolom, vjerom ili prethodnom pripadnošću slobodnom zidarstvu. I, za razliku od
većine, glavna svrha im je bila baviti se ritualnom magijom. Osnivači su objavili da je Red
organizacija s dugotrajnim postojanjem, a izvorom vezanim uz njemački Gold und
Rosenkreuz, kao i iste polubožanske magove s Himalaja kao i u teozofa1111. Mathers je sustav
rituala razvio miješajući antičke grčke, židovske, srednjovjekovne i ranonovovjekovne
kršćanske magijske tradicije. Rituali su uključivali egipatska i grčka božanstva, kao i židovske
i kršćanske anđele kao predstavnike sila i vrlina. Mathers je k tome navodno 1896. imao
viziju egipatske božice Izide koja mu je zapovjedila da obnovi njezin kult te se u Redu nadalje
radilo i na obnovi drevnih egipatskih misterija.1112 Red je, prema Gjeorgjijevskom, nudio
složeno magično i hermetičko učenje, a stupnjevi napredovanja odgovarali su kabalističkim
sefirotima na Stablu života. Na svakoj je razini bilo potrebno savladati predviđenu količinu
teorijskog i praktičnog znanja, a inicijacije u stupnjeve su izvođene kao grupni rituali. Kroz 1109 Gjorgjijevski, B. T. (2011): 17-18. 1110 Hutton, R. (1999): 11. 1111 Place, R. M. (2009): 112. 1112 Hutton, R. (1999): 11.
247
sustav bi se učenici podučavali hebrejskom alfabetu, astrologiji, alkemiji, divinaciji tarotom,
geomantiji, psihonavigaciji, vidovnjaštvu, enokijanskoj magiji i drugome. Svaki je stupanj
napredovanja bio obilježen drugom odjećom, bojom, simbolom, geslom itd., a napredovanje
članova nadgledano je kroz njihovo pisanje magijskih dnevnika što je praksom ostalo i do
danas.1113
Na svim ovim primjerima može se vidjeti koliko je ustvari slobodno zidarstvo utjecalo na
sva ostala tajna društva nastala u 18., 19. i 20. stoljeću. Mnogi su članovi tih tajnih društava i
sami bili slobodni zidari te su mnoge slobodnozidarske obrasce upravo namjerno preuzimali,
a kako bi pokušali postići jednaku dokazanu funkcionalnost ovakvog tipa društva. No, sa svim
ovim objektivnim i vremenskim odmakom, vidljivo je kako su društva poput Bratstva mlinara
i konjušara nastajala radi monopola i kontrole jednog tržišta, a usput kritizirajući suvremeno
društvo, moralnost i licemjerje, namjerno odlazeći u krajnosti blasfemije. Sindikati 19.
stoljeća također su organizirani prema slobodnozidarskom modelu, jednako kao i dobrotvorna
društva toga doba, a u upravo stoga što je takav model nudio mističnost, zanimljivost i
dodatnu ekskluzivnost inače tipično profanim ciljevima tih društava. Također, teozofsko i
druga spomenuta društva orijentirala su se na teoriju ili praksu magije, njezino proučavanje,
akumuliranje i primjenjivanje, ali svejedno organizirana prema slobodnozidarskim modelima,
prilagođenima za svoje potrebe, no uklanjajući neke od najglavnijih značajki ekskluziviteta,
spolnu, dobnu i vjersku pripadnost. Wicca, o kojoj će kasnije biti riječi, također vuče jedan od
svojih korijena iz principa tajnog društva prema konceptu slobodnog zidarstva,
preoblikovanog idejama Zlatne zore, no danas praktičari i vjernici wicce u pravilu to više ne
prepoznaju, već se više orijentiraju na njezin drugi glavni korijen, tradicionalnu pučku
magiju1114. Eliade smatra da se zanimanje za okultizam, uz tendenciju oblikovanja više ili
manje tajnih društava ili grupa u Europi stvara već od 16. stoljeća, a svoj vrhunac postiže u 18.
stoljeću. Monroe primjećuje i pojavu neortodoksnih metafizičkih sustava od sredine 19.
stoljeća, poput automatskog pisanja, mesmerizma, telepatije i telekineze, kojom se ne bave
više toliko samo male, ekskluzivne grupe, već i šira publika, a među njima i znanstvena i
umjetnička. Prva polovica dvadesetog stoljeća obilježena je pak razvojem teozofije, spiritizma
i psihologije1115. Eliade je zaključio da je jedini od svih tajnih pokreta kroz europsku povijest
do 20. stoljeća, a koji je zadržao svoju društvenu i političku konzistenciju i prestiž, upravo i
samo slobodno zidarstvo jer su sve ostale samostvorene i samooblikovane inicijacijske 1113 Gjorgjijevski, B. T. (2011): 19. 1114 Hutton, R. (1999): 12-13. 1115 Monroe, John Warne (2007): "The Way We Believe Now Modernity and the Occult", Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 2, Number 1, Summer 2007., 70.
248
organizacije i društva prema njemu tek nedavne i hibridne improvizacije na temu, koje
obilježavaju dezorijentaciju suvremenog svijeta i težnju čovjeka prema misterijskom i
okultnom kao integralnom dijelu ljudskog bića koje je prisutno na svim razinama kulture, a
pogotovo u kriznim razdobljima. Također, važno je primijetiti da nije prerogativno za sva
tajna i ezoterična društva u svijetu da nužno uključuju inicijacijske rituale i ceremonije, već se
inicijacija i nerijetko pretvara u čitanje instrukcija iz za to napisanih i pripremljenih knjige1116.
2.2. Teozofija
Osnivanje već spomenutog Teozofskog društva (eng. Theosophical Society) pokrenula je
ruska plemkinja Helena Petrovna Blavatsky (1831. – 1891.), zajedno sa Henryjem Steelom
Olcottom, Williamom Quanom Judgeom i drugima te je ono osnovano 1875. u New Yorku, a
potom se raširilo u Sjevernu Ameriku, Europu i Indiju. Blavatsky je 1888. izdala svoje teorije
u obliku knjige Tajna doktrina (eng. The Secret Doctrine). Teozofija (grč. θεοσοφία,
theosophia, "božanska mudrost"), a koje se prema "Hrvatskoj enciklopediji" smatraju
"mistično-ezoteričnom doktrinom, koja je nastojala povezati filozofska istraživanja i teme s
mističnim nastojanjima spoznaje Boga. U osnovi, to je panteističko-duhovni pokret, duboko
ukorijenjen u hinduizmu i budizmu. Osnovni teozofski stav opisuje postojanje visoko
razvijenih učitelja koji upravljaju ljudskom civilizacijom, pri čemu se ne misli na duhovna
bića, već na pojedince, koji su ciljanim duhovnim razvojem navodno stekli nadljudske
sposobnosti. Teozofi za sebe kažu da je teozofija Drevna ili Prastara Mudrost koju su još
poznavali stari Indijci, a koja je u Egipat dospjela iz Atlantide"1117. Teozofsko društvo je kao i
slobodno zidarstvo također bilo organizirano u lože, no imalo je i još uvijek ima mnogo
javnije lice od drugih tajnih društava, organizirajući javna predavanja diljem svijeta. Glavna
ideja Teozofskog društva bila je da se iza svih svjetskih religija i vjera krije jedna univerzalna
tajna mudrost koja se tek trebala spoznati, a glavni moto Teozofskog društva je bio i još
uvijek jest: "Nema veće Religije od Istine". Prema osnivačima Društva, najčišći izvor te
mudrosti mogao se naći u tada još Zapadu ne mnogo poznatim istočnim učenjima budističke i
hinduističke literature. No, oni nisu samo obećavali teorijsko znanje već i praktične magijske
pomoći. Blavatsky je tu mudrost povezivala s izvorom još starijim od onih na koja su se
pozivala druga tajna društva, a povezujući je izravno s navodnim polubožanstvom koje
obitava na Himalaji, odnosno njegovim inkarnacijama. Prema Huttonu, jedan od najvećih
1116 Eliade, M. (1975): 3. 1117 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?ID=60898 pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
249
duhovnih utjecaja teozofije popularizacija je ideje reinkarnacije na Zapadu tijekom 20.
stoljeća1118.
Na hrvatsko i susjedna područja teozofija je stigla vrlo brzo nakon osnutka Društva i
širenja svijetom. U slovenskom Bledu 1895. godine dr. Arnold Rikli osnovao je "Naravni
zdravilni zavod" gdje su se okupljali teozofi iz čitave Europe i koji vrlo brzo postaje središte
širenja teozofskih ideja. Pet godina kasnije u Ljubljani se osniva prvi teozofski studijski krug
pod vodstvom dr. Edvarda Šerka u poveznici s nizozemskom sekcijom Teozofskog društva.
Nakon Prvog svjetskog rata 1921. u Ljubljani se osniva Pripremni odbor za osnivanje
Jugoslovenskog Teozofskog društva koji sudjeluje i na Prvom svjetskom kongresu
Teozofskog društva u Parizu. Odbor tada izdaje brošuru "Teozofija je modrost Boga in
modrost o Bogu", a od 1922. Odbor počinje izdavati reviju "Ezoterična pisma". Sljedeće,
1923. godine Odbor je osnovao sekciju koja u Sloveniji zamire 1924., ali istovremeno
hrvatski teozofi pokreću Jugoslavensku sekciju Teozofskog društva te od predsjednice
svjetskog Društva dr. Annie Besant dobivaju dopusnicu za to. Sekcija počinje s radom i
ustanovljuje knjižnicu i prostor za sastanke u Zagrebu te započnje izdavati reviju "Teozofija".
U Zagrebu se 1938. odvio Kongres Europske Teozofske Federacije, a na tom je Kongresu
podnesen izvještaj kako je u proteklim godinama Sekcija osnovala ukupno 12 loža, od toga
sedam u Zagrebu (Sklad, Surya, Istina za Jugoslavene i Istina za njemačku grupu, Blavatsky,
Adyar-Besant, Krist i Sava), te po jednu u Karlovcu (Jedinstvo), Čakovcu (Sloga), Celju
(Krishnaji), Križevcima (Bratska ljubav) i Beogradu (Istok). Također je postojalo i šest
teozofskih centara, i to u Sušaku, Bjelovaru, Stubici, Šent Jurij ob Južnoj Železnici,
Varaždinu i Hodošanu. Izneseni su na Kongresu i podatci da je na dan 30. rujna 1933. godine
bilo ukupno 191 član, a da je kroz 10 godina u Društvu bilo ukupno 376 članova, od kojih je
njih 185 istupilo1119.
Jugoslavenska sekcija Teozofskog društva promijenila je ime 1939. godine u Teozofsko
društvo u Jugoslaviji. Hrvatski teozofi su 1940., bojeći se njemačke okupacije, raspustili
Društvo i ono nije djelovalo sve do 1945. kad se ponovno oživjelo pod imenom Teozofsko
društvo u Federalnoj republici Hrvatskoj, a od 1967. pokrenuto je i Teozofsko društvo u SFRJ
kojemu je od 1978. godine sjedište u Zagrebu. Od 1980. Društvo je izdavalo društvenu reviju
"Staze" 1120 . Do sukoba među hrvatskim teozofima došlo je osamdesetih godina, kada je
unutar mlađeg i liberalnijeg članstva počeo aktivnije djelovati "guru i tantrički jogi" Franjo 1118 Hutton, R. (1999): 10. 1119 Alfirević, Antun (1934): "Jugoslavensko teozofsko društvo", Obnovljeni život: časopis za filozofiju i religijske znanosti, Vol. 15, No. 6, lipanj 1934., Filozofsko teološki institut Družbe Isusove, 253-254. 1120 http://www.teozofija.info/Teozofsko_gibanje/Kronologija_Slovenija.htm pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
250
Milićević, koji je oko sebe okupio grupu sljedbenika u Zagrebu nastojeći dobiti status
posebne teozofske lože. Sukob je završio njegovim isključenjem, na što je on reagirao
osnivanjem vlastitog pokreta koji je nazvao "Ananda yoga SFRJ", a kasnije zvan
"Komaja". Obred Komajine crkve ljubavi naziva se Jojo, a u njegovu središtu nije svećenik
nego svaki put drugi Komajin pripadnik koji sjedi u naslonjaču pred oltarom. Voditeljice
obreda su 12 visokih svećenica koje su završile Komajino četverogodišnje duhovno
školovanje, u čemu ih je pripremao sam Milićević1121.
U isto vrijeme i na međunarodnoj teozofskoj sceni također je došlo do sukoba i stvorio se
novi teozofski krug "Fenix" iz kojeg se kasnije razvila "Nova akropola"1122. Također su se i
drugi isključeni članovi iz Zagreba okupili u novom društvu "Pitagora", koje od 1989. od
države biva priznato kao pravni nasljednik Teozofskog društva u SFRJ.1123
U 21. stoljeću službeno predstavništvo Internacionalnog Teozofskog Društva sa sjedištem
u Adyaru (Indija) nalazi se u Zagrebu i okuplja dvadesetak članova iz cijele Hrvatske, u Krug
ili Ložu Lotus 1124. Nemaju samostalan prostor u kojem bi društvo moglo djelovati te se
aktivnosti društva odvijaju jednom tjedno u prostorima LK Crkve u Zagrebu. Prema
navodima na internetskim stranicama Društva, u okolici Križevaca "pomalo raste teozofska
biblioteka čiji popis i sve informacije u svezi knjiga možete pronaći na početnoj stranici i
poveznici "Knjige", a u bližoj budućnosti nakon još malo uređenja bit će spremne i prostorije
za predavanja i druženje"1125.
Kršćanske crkve su od nastanka teozofije protiv njezinih ideja. Mnogi kršćanski teolozi
smatraju "pravom" teozofijom samo kršćansku teozofiju. Primjerice, sociolog i protestantski
teolog Hans Jürgen Ruppert u svojoj kritici teozofije smatra da se teozofija se ne zadovoljava
s onim što filozofija, metafizika i teologija iskazuju o Bogu, svijetu i čovjeku već da se želi
vjerovanjem izdići višim oblicima spoznaje istine. Ruppert ističe da već stoljećima postoji
široka struja kršćanske teozofije od kasnoantičkih aleksandrijskih crkvenih otaca preko
Hildegard von Bingen, Jakoba Böhmea sve do Von Baadera, Schellinga, Vladimira
Solowljeva, Nikolaja Berđajeva i Sergija Bulgakova. Ali, također ističe da suvremena
teozofska društva koja nstaju bez biblijskoga korijena, a na zasadama novovjekovnih
okultizama i spiritualizama mogu biti samo "pseudoteozofija", jer da je esencijalno razlikovati
1121 http://arhiva.nacional.hr/clanak/19885/nas-orgazam-traje-puni-sat-vremena 1122 Blažević, Josip (1999): "Teozofija", Veritas, Broj 5 (417), svibanj 1999., preuzeto sa http://www.veritas.hr/arhiv/arhiv/ver1999/V5-99.htm#VODENJAKU%20USUSRET... pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1123 http://www.teozofija.info/Teozofsko_gibanje/Kronologija_Slovenija.htm pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1124 Isto. 1125 http://www.teozofija.net/kontakt.htm pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
251
teozofski okultizam od kršćanske teozofije poglavito jer na ova suvremena društva utječu
istočnjačke religije, pa ih i Ruppert ali i drugi autori slične provenijencije nazivaju "anglo-
indijskom teozofijom1126. Također, Ruppert smatra da teozofiju ne zadovoljavaju filozofski,
metafizički i teologijski iskazi, jer teozofi smatraju da postoji tzv. "treći put" između znanosti
i tradicionalnih religija, a da je glavno polazište teozofije da sve religije imaju zajednički
ezoterički korijen su tako sinkretički orijentirani pokret. Takav "treći put" je, naravno, za
kršćanstvo neprihvatljiv. Stoga Rupper naziva takve "tajne znanosti" o jedinstvu čovjeka,
svijeta i Boga "neopoganizmima", a smatra i da se ezoterički korijeni svih religija "nužno
moraju sukobiti i sa znanošću i s tradicionalnim religijama"1127. Prema Blaževiću, Katolička
crkva je 1919. godine donijela zaključak da je teozofsko učenje nespojivo s učenje Katoličke
crkve1128.
2.3. Antropozofija
Antropozofija (od grčkog ανθρωπο+σοφία, "ljudska mudrost") skup je, pak,
ezoteričnog znanja o duhovnoj naravi čovjeka, svijeta i svemira proizašao iz teozofije.
Utemeljena je kao pokret početkom 20. stoljeća u Švicarskoj i Njemačkoj, a utemeljio ju je
Hrvat Rudolf Steiner (1861. – 1925.). Steiner je od 1897. godine živio u Berlinu gdje se
upoznao s europskim suvremenim okultizmom. Postao je članom Teozofskog društva 1902.
godine, a ubrzo i njegovim tajnikom. No, 1913. raskida s teozofima i na teozofskom kongresu
u Parizu javno utemeljuje antropozofiju kao zaseban smjer. Odmah potom u švicarskom gradu
Dornachu osnovao je vlastito društvo pod nazivom "Opće antropozofsko društvo", koje je
naučavalo duhovno-mističnu povezanost čovjeka, Boga i Svemira, odnosno pokušavalo
povezati duhovno, znanstveno i društveno. Steinerova antropozofija naučava da čovjek ima u
sebi skrivene božanske izvore koje samo treba upoznati. Najveći je broj ljudi, prema Steineru,
slijep za događanja izvan materijalne stvarnosti. Oni se, naprotiv, moraju otvoriti i postati
slobodni za nematerijalni svijet i spoznati sile svijeta. Konkretnije, antropozofija ili kako ju je
Steiner nazivao, duhovna znanost i duhovno znanje, naučava da je u početku bilo samo jedno
duhovno biće koje se zgušćivanjem i cijepanjem razvilo u svemirska tijela, a potom i u
čovjeka. Zapravo, antropozofija naučava određeni panteizam, da ne postoji granica između
stvorenog i nestvorenog svijeta, između čovjeka i Boga. Čovjekov je vrhovni cilj postati duh, 1126 Despot, Blaženka (1993): "Hans Jürgen Ruppert Teozofija — na putu ka okultnim nadljudima", Revija za sociologiju, Vol. 24, Br. 1-2, 108-109. 1127 Isto. 109-110. 1128 Blažević, Josip (2016): "Suvremeni (neo)gnostički pokreti", (Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi. Zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u Zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015., Veritas, 45.
252
odnosno vrhunac je sveukupnog čovjekova razvoja taj da se postigne oduhovljenje čovjeka.
Antropozofija naučava da se Svemir razvio u sedam vremenskih razmaka nazvanih po
Saturnu, Suncu, Mjesecu, Zemlji, Jupiteru, Veneri i Vulkanu. Prema tim se razdobljima
prema antropozofiji razvijao i čovjek. U razdoblju Saturna se prema antropozofskom nauku
formiralo fizičko tijelo, u razdoblju Sunca eteričko, u razdoblju Mjeseca astralno, a u vremenu
će Vulkana svi ljudi doći do antropozofske vidovitosti. U Sunčevu je razdoblju prema
njihovim vjerovanjima jedan sunčani duh ucijepio u astralno tijelo zlo, zli je dio svijeta
propao, a drugi se spasio na Atlantidi, odakle i potječu današnji ljudi. Prema antropozofskom
se nauku i povijest ljudi razvijala kroz sedam kulturnih krugova, a trenutno se nalazimo u
petom. Dosadašnji kulturni krugovi bili su indijski, perzijski, babilonsko-egipatski, grčko-
rimski i germanski. Antropozofija je tako ustvari sinkretizam gnostičko-manihejske, teozofske
i kršćanske filozofije i promišljanja1129.
Prema Blaževiću, Steiner je navodno 1905. godine od Theodora Reussa, tadađnjeg vođe
Ordo Templi Orientisa, o kojemu će nešto niže biti više riječi, kupio stupanj velikog majstora
u slobodnozidarskoj loži u Njemačkoj koja je radila po egipatskom Misraim obredu1130.
Steiner je 1905. godine održao napisao i knjigu predavanja pod naslovom Osnove ezoterije,
a u kojoj objašnjava svoje poglede na ezoteriju, što ona obuhvaća, poziva se na teozofiju i
rozenkrojcere, raspravlja o okultizma, astralnom tijelu čovjeka, karmi, kako upravljati
astralnim tijelom i mišlju i drugim magijskim praksama ove vrste magije1131.
Steiner se osim izgradnjom antropozofske teorije bavio i nastojanjima njezine provedbe u
praksu. Najsačuvaniji živući primjer te prakse je stvaranje tzv. Waldorfske pedagogije koja je
stvorila oblik i danas postojećih "waldorfskih škola". Prva takva škola nastala je na poziv
njemačkog industrijalca Emila Molta, kojem je Steiner 1919. u Stuttgartu organizirao školu za
djecu radnika tvornice cigareta Waldorf-Astoria, kojima je i samima također držao predavanja.
Waldorfschule ili Waldorfska škola osmišljena je u trajanju od dvanaest razreda koji veliku
pozornost posvećuju odgoju za govor, glazbu, kreativnost, kulturu, estetiku, umjetnost,
biologiju i druge predmete. Steiner je crpio svoje znanje iz različitih izvora i osmislio
waldorfsku pedagogiju na dva temelja, znanstvenom i antropozofskom temelju, prirodnima
znanostima želio je dodati duhovno-religiozne elemente jer je bio uvjeren da materijalni i
duhovni svjetovi teku paralelno i harmonično1132. Stoga se može reći waldorfska pedagogija
1129 https://www.vjeraidjela.com/waldorfska-pedagogija-i-katolicka-crkva/ pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1130 Blažević, J. (2016):49. 1131 Steiner, Rudolf (1905): Osnove ezoterije. 1132 Bezić, Živan (1999): "Waldorfska pedagogija", Crkva u svijetu 34, br. 4, 439.
253
utemeljena sinkretistički 1133 . Katolička Crkva antropozofiju i waldorfsku školu, kao i
prethodno teozofiju smatra kvaziduhovnom i opasnom za kršćanski nauk.1134 U Hrvatskoj je
waldorfska pedagogija prisutna od osamdesetih godina dvadesetog stoljeća, ispočetka kroz
jaslice i vrtiće te dopunske škole, a kasnije i cjelovite samostalne škole. Nakon hrvatske
nezavisnosti osnovano je i Društvo za waldorfsku pedagogiju Hrvatske, unutar kojega
egzistira i Savjet za slobodu u školstvu. U Hrvatskoj danas djeluje nekoliko waldorfskih vrtića,
od toga dva u Zagrebu i dvije waldorfske škole, po jedna u Zagrebu i Rijeci. Središte
Antropozofskog društva nalazi se u Dornachu kraj Basela u Švicarskoj, a smješteno je u
posebnoj građevini, "Goetheanumu", koju je osmislio sam Steiner. Tu se nalazi i
antropozofska "Visoka škola za duhovnu znanost" s katedrama za matematiku i astronomiju,
prirodne i medicinske znanosti, za likovnu, govornu, dramsku i glazbenu umjetnost1135.
U razdoblju između Prvog i Drugog svjetskog rata u Hrvatskoj su se podjednako kao i
teozofska, ako ne i više, širila i antropozofska i druga okultistička gledišta te se hrvatska
znanost borila sa sve većom popularnošću antropozofije koja joj se, osim u humanistici,
pokušavala nametnuti i kao autoritet u prirodoslovnim znanostima, kemiji, fizici, biologiji i
drugima. Najistaknutiji protivnik antropozofije u prirodnim znanostima bio je Fran Bubanović
(1883. – 1956.) čiji su pogledi uspjeli zadobiti najozbiljniji odraz u hrvatskoj intelektualnoj
sredini. Bubanović je bio izrazito protivan nastojanjima antropozofa koji pokušavali
nametnuti svoje ideje u hrvatski intelektualni život kao znanstveni pokret sa željom
ravnopravnosti antropozofije ostalima područjima znanosti, poglavito prirodnima pa čak i
pokušati steći vladajući položaj nad njima. Bubanović je između ostaloga o antropozofiji
napisao: "Njihova je tendencija, da u solidno naučno mišljenje i njegove metode istraživanja i
rada unesu zbrku i nered naglašavajući da se znanstveni i duševni napredak postizava sasvim
drugim putovima – kojima su tobože išli i najveći mudraci starih naroda – negoli su putovi i
metode modernih prirodnih nauka. Okultizam, teozofija, antropozofija itd .neće da budu tek
neki magloviti pokreti, nego se žilavo i tvrdokorno hoće da ukorijene u kulturnom modernom
životu kao nauka, kao znanstveni pokreti koji ne će samo da su ravnopravni s ostalim
modernim granama osobito prirodnih nauka, nego hoće da budu i nad njima. Svoju su
propagandu u tom smjeru počele razvijati ove moderne struje po vascijelom kulturnom svijetu
upravo religioznim fanatizmom"1136.
1133 Bezić, Ž. (1999): 444. 1134 Isto. 446-448. 1135 http://www.antropozofija.hr/index.php/o-antropozofiji pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1136 Paušek-Baždar, Snježana (2005): "Rudolf Steiner i antropozofija u hrvatskom prirodoznanstvenom krugu", Godišnjak Njemačke narodnosne zajednice, 118.
254
Danas u Hrvatskoj djeluje Centar dr. Rudolfa Steinera u Donjem Kraljevcu, osnovan
2007. godine s ciljevima organizacije predavanja, seminara i radionica iz područja djelovanja
dr. Rudolfa Steinera te razgledavanje rodne kuće Rudolfa Steinera1137. Također u Zagrebu
postoji i Antropozofsko društvo "Marija Sofija" 1138 koje je hrvatski ogranak Općega
antropozofskog društva sa sjedištem u Dornachu u Švicarskoj. Jedna grupa liječnika
antropozofa u Zagrebu navodno, prema napisu sa službene stranice društva, primjenjuje
antropozofsku metodu liječenja pomoću antropozofskih lijekova u zajedničkoj privatnoj
ordinaciji1139.
2.4. Ordo Templi Orientis
Ordo Templi Orientis (lat. za "Red Istočnog Hrama") ili skraćeno O.T.O., inicijacijsko je
i sinkretističko magijsko tajno društvo koje je u 20. i 21. stoljeću bilo popularno u europskim i
hrvatskim krugovima magijskih praktičara te koje je izvršilo velik utjecaj na razna
oblikovanja smjerova suvremene magijske prakse u Europi. O.T.O. je osnovao Carl Kellner
(1850. – 1905.) bogati austrijski industrijalac i slobodni zidar 1895. godine. Nakon
Kellnerove smrti vođenje društva preuzeo je Theodor Reuss, slobodni zidar, tantrički okultist,
magus Societas Rosicruciana, osnivač oživljenog novog Reda Illuminata i suosnivač
njemačkog Teozofskog društva. O.T.O. je magijsko tajno društvo fokusirano na seksualnu
magiju kao ključ do hermetičkih i slobodnozidarskih tajni. Kellner je tvrdio da su mu tajna
znanja prenijela tri adepta, jedan sufi i dva hinduska tantrička majstora kao ključ ezoterijskih
misterija1140.
Reuss je 1912. upoznao Britanca Aleistera Crowleya i inicirao ga u visoki stupanj
O.T.O.-a te mu dao titulu "Kralja Britanije i Irske". Reuss se 1922. odrekao vodstva i postavio
Crowleya za poglavara Reda. Crowley je u O.T.O. unio svoju vlastitu doktrinu, preuredio
rituale Reda, kao i ciljeve i misiju Reda, proglasivši O.T.O. "Misionarskom organizacijom
Novog Eona" čiji je zadatak sačuvati suštinu civilizacije, njezine najviše domete gnostike i
okultizma koji "pravilno vode stazom više istine". Izvorna ideja osnivača bila je da se O.T.O.
poveže i ukalupi u slobodno zidarstvo, ali pod vodstvom Aleistera Crowleya reorganiziran je
prema idejama njegove Theleme kao središta i zakona religijskog principa. Ovaj Crowleyev
zakon propovijedao je postulate "Čini što ti volja i to će biti sav Zakon" i "Ljubav je zakon,
ljubav pod voljom". Crowley se rodio u obitelji koja je pripadala kršćanskoj sekti Plymouth 1137 http://centar-rudolf-steiner.com/o-centru/ pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1138 http://www.antropozofija.hr/ pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1139 http://www.antropozofija.hr/index.php/o-antropozofiji pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1140 Guiley, R. E. (2006): 232.
255
bratstva, ali se vrlo brzo odmaknuo religijskih uvjerenja svojih roditelja. Godine 1896. upisao
se na Trinity College u Cambridgeu gdje je počeo čitati alkemijske, mistične i magijske
tekstove. Napustio je Cambridge 1898. i susreo Juliana L. Bakera koji ga je upoznao s
hermetičkim Redom Zlatne zore. Crowley je ušao u Red i uzeo ime Perdurabo (lat. za "izdržat
ću"). Kontakt sa Zlatnom zorom za Crowleya je predstavljao prvo upoznavanje s
organiziranom, ritualnom magijom jer se Zlatna zora prvenstveno bavila kabalom, ali i
tarotom, astrologijom, alkemijom i proricanjem. Crowley se 1900. prvi put sukobio s Redom
koji ga je potom i izbacio te on iste godine odlazi u Meksiko, a njihove tajne objavljuje javno
u svom časopisu Equinox što će dovesti i do postupnog propadanja Zlatne zore1141.
U Meksiku je Crowley razvio ritual samoinicijacije i tražio titulu "Adeptus Maior".
Potom je otputovao na Cejlon gdje se bavio jogom uz svog bivšeg učitelja u Zlatnoj zori
Allana Benneta, koji je u međuvremenu postao budistički svećenik. Crowley je 1904. napisao
Knjigu zakona koju mu je navodno izdiktirao natprirodni entitet imenom Aiwass1142, a koji
mu se navodno objavio kroz vlastitu ženu nakon prizivanja egipatskog boga Horusa. Prema
Monroeu, s Crowleyjem u punom zamahu javnog djelovanja magijska je praksa postala
avangardnim projektom, mogućnost stvaranja radikalnih noviteta namjernim i nasilnim
podrivanjem buržoazijskih konvencija1143.
Od 1910. godine Crowley je počeo vjerovati da je reinkarnacija maga Eliphasa Levija, te
da je u prethodnim životima bio i okultist iz 18. stoljeća grof Cagliostro te papa Aleksandar
VI. Borgia. Nakon što je postao poglavarom O.T.O.–a osnovao je brojne lože u Europi i
Sjevernoj Americi. Iz Francuske su ga istjerali 1929. godine, a iste godine izašla mu je knjiga
Magija u teoriji i praksi. Knjigu Ekvinocij Bogova objavio je 1937., a Knjigu Thothovu
zajedno s THOTH tarot kartama koje je pod njegovim vodstvom dizajnirala Frieda Harris
objavljena je 1944. godine. Crowley je umro 1947 godine. Nakon Crowleyeve smrti vodstvo
O.T.O.-a preuzeo je njemački slobodni zidar Karl Johannes Germer koji je ostao na njegovu
čelu do 1962. godine kad ga je naslijedio Amerikanac Grady Louis McMurtry, zvan Caliph
Hymenaeus Alpha 777.1144 McMurtry je 1983. godine objavio Svete knjige Theleme, a O.T.O.
se ubrzano raširio osnivajući kampove diljem Europe i svijeta. Crowleyjeva Knjiga Zakona
postala je jedan od bestselera na svjetskom tržištu magijske literature. Pripadnici O.T.O.-a
počeli su se smatrati društvom izabranika spasitelja čovječanstva u "Novom Eonu" kao i
okultnim gnosticima. Magiju, odnosno Magiku kako je nazivaju, pripadnici O.T.O.-a smatraju 1141 Gjorgjijevski, B. T. (2011): 19. 1142 Guiley, R. E. (2006): 5-6. 1143 Monroe, J. W. (2007): 73. 1144 Gjorgjijevski, B. T. (2011): 21.
256
povijesnim izvorištem iz kojega se razvila znanost. Osnovni cilj rituala O.T.O.-a je postizanje
razine svijesti koja bi omogućila korespondenciju i stapanje s kozmičkom inteligencijom,
odnosno mikrokozmos s makrokozmosom. O.T.O. ritual naziva se Liber XV. ili gnostička
misa, a sastoji se iz pripremne faze, faze čišćenja, rituala zavjeta, rituala priziva, mise i
pričesti, inicijacije, te rituala stapanja s Aiwassom. Kao i druga tajna društva, članstvo u
O.T.O. temelji se na sustavu inicijacije sa stupnjevanim ceremonijama u kojima se ritualnom
dramom nastoje uspostaviti bratske veze i usaditi filozofska i duhovna učenja. U O.T.O. je
uključena u Ecclesia Gnostica Catholica (EGC) ili Gnostička Katolička Crkva koja je crkveni
produžetak Reda. Red se osim ritualima bavi organizacijom predavanja, radionica,
umjetničkih performansa, izdavaštvom i instrukcijama iz hermetičkih znanosti, joge i magike.
O.T.O. tvrdi da ima danas preko 3000 sljedbenika širom svijeta, dok se polovina ovog broja
nalazi u SAD1145.
U Hrvatskoj krajem 20. i početkom 21. stoljeća u Zagrebu djelovala je i djeluje jedna
O.T.O. loža, prvo pod imenom Loža Mirrach do 2011. godine, a zatim od 2011. godine kao
Loža Perun koja se smatra nasljednicom Lože Mirrach te broji desetak članova. Bave se
proučavanjem Theleme, magike i ostale hermetičkih tehnika1146.
Na njihovim internetskim stranicama može se naći opis kako je nastalo nove ime lože,
Perun. Perun je, kako je već prije rečeno ovdje u radu u tekstu o hrvatskom starovjerju,
slavensko i hrvatsko starovjerno božanstvo te u pravilu nema nikakve veze s ezoterijskim i
telemitskim idejama, no osnivač lože zapisao je sljedeće: "Želja mi je bila da naša loža ima
inspirativan naziv, da objašnjava telemitsku filozofiju, da bude povezana sa trozubom, a da
istovremeno bude bliska našem narodu i kulturi. Prva stvar koja me je privukla je slavenska
mitologija, svojstvena našem kraju i našem jeziku. Tražeći ime u toj slabo poznatoj listi na
prvi pogled nisam naišao na ništa značajno. Hebrejska gematrija nije davala neke značajne
rezultate. Iako bi gematrijska vrijednost riječi "Perun" davala 65 zbog veze sa trozubom
pažnja mi je bila privučena imenom "Triglav". Tek nakon nekoliko mjeseci tapkanja u mraku
sjetio sam se da kao i sva ostala pisma koja nisu koristila rimske ili arapske brojeve i
slavenska pisma imaju svoju brojčanu vrijednost. Odlučio sam promotriti glagoljicu, pismo
koje se u našim krajevima održalo dosta dugo u povijesti. Nižući retke u svojoj bilježnici sa
kalkulatorom u ruci i tabelom vrijednosti glagoljaških slova računao sam ime po ime
slavenske mitologije. I eto "Perun" je dalo 666 broj sunca. Provjerio sam rezultat drugi i teći
puta i dobio isto: Pokoji Est Rtci Uk Naš = 90 + 6 + 100 + 400 + 70 = 666. No i dalje nisam
1145 Gjorgjijevski, B. T. (2011): 21. 1146 http://www.oto.hr/perun/Article.aspx?ID=1 pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
257
nikako uspio povezati Peruna sa trozubom. Iako primamljiv rezultat nije opisivao ono što sam
sve želio. Činilo se nemogućim zatvoriti cjelinu. Sa jedne strane Perun sa druge trozub. Kako
spojiti ta dva pojma, pitao sam se danima. Tražio sam na mnogim mjestima opise Peruna,
njegovog oružja i simbolike. Skromni su opisi i, činilo mi se često, slični germanskom ili
grčko-rimskom panteonu da bi prikazivali originalan opis. Na jednom blogu pronašao sam
nešto što mi je privuklo pažnju. Činjenica da vilicu u nekim našim krajevima nazivaju perun,
pirun ili pinjur, dala mi je upravo onu poveznicu za kojom sam mjesecima tragao. Odmah
slijedeći dan krenuo sam sa provjerom. Pitao sam jednog poslovnog kolegu kako oni u
Dalmaciji zovu vilicu, a on mi odgovori perun i začudi se zašto ga pitam tako neobično
pitanje. Predstavio sam ideju o imenu na sastanku lože. Svi nazočni složili su se da su i ime i
lamen pogodni za naziv tijela kojeg činimo svi zajedno, u kojem stvaramo, učimo i radujemo
se. Nastavio sam proučavati glagoljicu i na OTOKU 2011, predstavio sam osnove
glagoljaških brojčanih vrijednosti. Nakon izlaganja kada sam predstavio elegantnost
mnemonike glagoljaške azbuke jedan me brat upitao "a kako se punim nazivom izgovaraju
slova imena Perun?" Odgovor je glasio: "Pokoji Est Rtci Uk Naš", a u modernom hrvatskom
jeziku glasilo bi "Spokojno je reči nauk naš" ili parafrazirano "Mir je izricati naš nauk"1147.
3. Novovjerja u Hrvatskoj
Nasuprot pojmu starovjerja kao starim izvornim religijsko-magijskim oblicima vjerovanja i
duhovnosti, najčešće animističkih prirodnih religija, kultova plodnosti, šamanizama te pojmu
dvovjerja kao spoju starovjerja s nekom od velikih religija objave, u europskom i hrvatskom
slučaju najčešće kršćanstva, pod terminom novovjerje smatram sve one oblike duhovno-
magijskih sustava koji se ne temelje na aktivnim velikim religijama objave ili drugim velikim
svjetskim religijama kao što su kršćanstvo, židovstvo, islam, budizam, konfucionizam i dr.,
već ili na prerađenim i prilagođenim starovjerjima ili na sinkretističkim mješavinama
različitih religijsko-magijskih ideja i kulturnih krugova. I teozofija i antropozofija u nekim bi
svojim elementima i aspektima ustvari već također spadale pod novovjerja zadovoljavajući
neke od ovih kriterija, no obradio sam ih u ovom radu pod nazivnikom tajnih i inicijacijskih
društava jer su u svojim organizacijskim strukturama i korijenima bliži takvim primjerima 19.
i početka 20. stoljeća.
Prema Baileyju, bez obzira što nemaju jedinstvenoga ili koherentnog sustava vjerovanja,
većina novovjernih religijsko-magijskih pokreta ima neke osnovne sličnosti. Većina se razvila
1147 http://www.oto.hr/perun/Article.aspx?ID=41 pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
258
i popularizirala nakon Drugog svjetskog rata a zenite počela dobivati u šezdesetim godinama
20. stoljeća kao svojevrstan odgovor na tradicionalne zapadne duhovnosti, promičući
individualnost, ljudska prava, ekologiju, feminizam i toleranciju. Tadić smatra da, prema
funkcionalističkoj sociologiji, sinkretička ezoterijska-okultistička religioznost postaje
najprikladnijom i jedinom mogućom formom življenja svetoga u postmodernom društvu1148.
Također, primjerice, i wicca i suvremeni sotonizam imaju zajedničko primarno geslo koje je
uveo Aleister Crowley, ako ne činiš štetu, čini što te volja. Većina novovjernih pokreta
aktivno prakticira neki oblik ritualne magije i u određenom stupnju vjeruje u njezinu
učinkovitost.1149
U većini domaće, uvjetovano stranom literaturom, novovjerja se nazivaju neopoganstvom
ili neopaganizmom. Jednako kao što smatramo termin poganstvo stilski i kršćansko religijsko-
svjetonazorski obilježenim, pejorativnim i znanstveno neobjektivnim za sinonimiju pojma
starovjerja, tako ujedno smatramo i termin neopaganizma. U engleskom jeziku i znanosti,
osim neopaganism, novovjerje se naziva i new religious movement (NRM), a pod definicijom,
primjerice prema Clarku, religijskih ili duhovnih skupina modernog porijekla koje se nalaze
na periferiji dominantne društvene religijske kulture, i to kao dio ili prerade i prilagodbe neke
religije s velikim razlikama od postojećih denominacija ili pak u potpunosti religijski
noviteti1150.
Pod novovjerjima ovdje podrazumijevam sotonizam, new age pokrete, wiccu i
suvremeno vještičarstvo, neošamanizme i neoanimizme, iako bi s obzirom na
postmodernističku globalističku defragmentaciju svjetskih vjerovanja ta podjela mogla biti još
razgranatija te predmetom, ne samo zasebne studije, već i zasebnog polja proučavanja.
3.1. Sotonizam
Sotonizam je svojim jednim dijelom, onim suvremenim podskupina novovjerja, a
drugim pak dijelom religijsko-magijski antipod judeo-kršćanskim idejama. Ideja Sotone kao
zasebnog božanskog entiteta razvijena je još u ranom židovstvu iako se smatra da je u
najstarijim oblicima Staroga Zavjeta taj termin korišten više za čin odupiranja Bogu nego za
neko biće koje bi mu bilo božanskim protivnikom. Ustvari, prvotni židovski koncept Sotone
je bio u smislu specifične božanske kreacije koja je tu kako bi testirala snagu i ljubav čovjeka
prema židovskom bogu, Jahvi. Tijekom židovskog egzodusa kroz perzijske utjecaje židovstvo 1148 Tadić, S. (2016): 72. 1149 Bailey, M.D. (2003): 97. 1150 Clarke, Peter B. (2006): New Religions in Global Perspective: A Study of Religious Change in the Modern World, New York: Routledge.
259
je došlo u kontakt sa zoroastrijanizmom koji utječe na nj svojim dualističkim idejama dobra i
zla na dva suprotna pola svijeta.1151
Uz to, židovstvo je kao monoteistička religija prije svega iz političkih razloga
proklamirajući svoja monoteistička vjerovanja demoniziralo sva ostala vjerovanja okolnih
naroda i kultura, smatrajući njihova božanstva demonima, iz čega će se kasnije razviti većina
predodžbi paklene nomenklature srednjega vijeka, uz definirani popis hijerarhije pakla s
vojskovođama čija su većinom imena izvedena iz starih božanstava Feničana i drugi naroda
koji su graničili sa Židovima. Tako će, primjerice, bog plodnosti Baal postati demon
Beelzebub, božica plodnosti i rata Ištar demon Astaroth i slično. Preuzeti dualizam dobra i zla
prenijet će se kasnije i iz judaizma na kršćanstvo, ali i na islam koji je i sam sinkretizam
animističkih pustinjskih kultova plodnosti i judeizma te će svoja starija vjerovanja u duhove
elemenata i božanstva pustinje revidirati i demonizirati. Zanimljivo, kroz razvoj kršćanstva i
islama od srednjega vijeka do danas, ideja Sotone s vremenom će postati najmanje izražena u
svom izvornim religijskom sustavu, judeizmu. Islam će vrlo brzo po svom uspostavljanju i
širenju prihvatiti koncept Šejtana kao glavnog neprijatelja Allahu, zajedno sa zlim duhovima i
demonima džinima1152.
Ranokršćanska teologija nije odbacila dualizam nakon što se odvojila od svojih židovskih
korijena poglavito jer je koncept Sotone kao božjega neprijatelja prikladno rješenje na
odgovor pitanja zla i patnje u svijetu koji su u suprotnosti s idejom beskonačno dobrog i
svemoćnog boga kao što su Jahve i Isus Krist kao njegova djelomična inkarnacija. Kroz
razvoj europske srednjovjekovne kršćanske misli ta suprotnost poprimit će goleme
hijerarhijske razmjere gdje će se na strani Krista konceptualizirati čitava ustrojena vojska
arhanđela i anđela kao sila dobra, a na strani Sotone, vojska demona, ustvari palih anđela kao
simbola pobune prema Bogu. Tek će protestantizam iz svoga dijela kršćanstva ukloniti tu
mnoštvenu hijerarhizaciju nebeskih i paklenih sila, ostavljajući samo figure Krista i Sotone
kao vječne suparnike i protivnike u borbi koja ne prestaje sve do Sudnjega dana kad će prema
protestantskim vjerovanjima Krist pobijediti1153. Kao što se moglo vidjeti u dijelu ovoga rada
u pitanjima progona vještica, srednjovjekovna teologija je iznjedrila vjerovanje da je jedan od
načina na koji je Sotona, Đavao ili Vrag mogao utjecati na ljude da se odmetnu od Boga jest i
1151 La Fontaine, Jean (1999): "Satanism and Satanic Mythology. Part 2. The history of the idea of Satan and Satanism. Section 1.", Witchcraft and Magic in Europe – The Twentieth Century, Vol. VI., 83. 1152 Isto. 83. 1153 Isto. 84.
260
davanjem nadljudskim i natprirodnih moći s kojima su mogli činiti različita djela iznad
mogućnosti običnih ljudi, najčešće magijskih napada1154.
U poststarovjernoj Europi ti demoni su obično bili od Crkve proglašeni stari animistički
bogovi prirode u koje su vjerovali europski narodi prije pokrštavanja i od kojih su njihovi
magijski praktičari vjerovali da vuku svoje magijske moći. Od 12. stoljeća nadalje Crkva je
počela smatrati da su učeni magijski praktičari svoje moći prizivanja i iskorištavanja demona
za svoje magijske svrhe dobili u zamjenu za svoje duše nekom vrstom ugovora s Đavlom. Ta
takozvana demonska magija, što je najzanimljivije, bila je praksom ponajviše obrazovanih
ljudi, među kojima je bilo najviše svećenika. U nižim seljačkim slojevima magijske prakse su
najčešće bile vezane uz iscjeljivanje i liječenje ljudi i stoke ili pak apotropejske kako bi se
zaštitilo od loših utjecaja i bolesti te donijelo sreću. No, Crkva je ubrzo i za te seoske "vješte"
muškarce i žene koji bi se bavili takvim magijskim oblicima počela smatrati da ustvari vuku
svoje moći od ugovaranja s Đavlom1155. Ideja "Sotonskih slugu" osmišljena je već ranije kako
bi se moglo boriti protiv Židova, heretika i drugih neistomišljenika. Uvijek je ista ideja bila,
kako se ti Drugi nalaze na zajedničkim slavljima i orgijama sa svojim nečastivim
gospodarom. Taj sustav postoji još od doba Rima dok su starovjerni Rimljani optuživali
kršćane da to rade. Nakon pokrštavanja kršćani su to nastavili raditi s ostalim starovjernim
pripadnicima ili pak s onima koje su smatrali opasnim protivnicima ili hereticima u
neslaganju sa službenom religijskom dogmom. Ovaj fenomen naziva se latinskim nazivom
lucerna extincta ili "ugašenom svjetiljkom" kao simbolom gašenja svjetla na okupljanju i
početka orgija, a koristili su ga, prema Eliadeu, kao napad Klement Aleksandrijski protiv
gnostika, Augustin protiv manihejaca i brojni drugi1156. Te su ideje korištene i kao premise za
borbu protiv Židova, templara, katara, protestanata i drugih. Iz folklora su preuzeti mnogi
elementi koji su postali zajednički, od obrednih ubojstava, orgijanja, kanibalizma do
sodomije, krvavih žrtvi i sličnoga. Ponajviše su takve optužbe postale ustaljene nakon
uvođenja ispitivanja torturom u Europi, jer su se standardizirale i bivale bi implicirane te
iznuđene mučenjem1157.
Prema Wilsonu, smatra se da je francuski časnik Gilles de Rais iz 15. stoljeća jedan od
prvih osnivača sotonizma kao religijsko-magijskog sustava, a ne samo optužbenog
1154 Bailey, M. D. (2003): 114-115. 1155 La Fontaine, J. (1999): 85. 1156 Eliade, M. (1981): 128-131. 1157 La Fontaine, J. (1999): 86.
261
sustava 1158 . Rais je 1440. godine optužen i pogubljen zbog čarobnjaštva, kanibalizma i
sadizma te obožavanja Sotone1159.
Francuska je i u narednim stoljećima jedna od prvih zemalja u Europi koja je doživjela
"procvat" sotonizma, pogotovo od 17. do 19. stoljeća. Većinom je u njima sudjelovalo
dekadentno plemstvo i svećenstvo koji su najvjerojatnije iz dosade i obijesti izvodili rituale
suprotne kršćanskima uz seksualne orgije i opijanje. Poznati su takvi rituali i crne mise pod
pokroviteljstvom ljubavnice francuskog kralja Luja XIV., De Montespan (1641. – 1707.),
koje je održavala i vodila okultistkinja La Voisin (o.1640. – 1680.) zajedno s opatom
Etiennom Guibourgom (1610. – 1686.)1160. Navodna prva knjiga o sotonizmu jest "Grimorij
pape Honorija" tiskana u 17. stoljeću iako je u rukopis vjerojatno starija, a ustvari je priručnik
za održavanje crne mise i prizivanje demona. U Francuskoj 19. stoljeća najpoznatiji je slučaj
sotonističkog opata Boullana (1824. – 1893.) koji je bio vođa ogranka karmelićanske crkve i
navodno je prakticirao crnu magiju i žrtvovanja djece. Papa je 1847. ekskomunicirao ovaj red
i njegove sljedbenike, a Boullan je zajedno časnom sestrom Adele Chevalier, koja mu je bila
ljubavnica pobjegao iz samostana. Kasnije su imali dvoje djece, a Boullan je postao egzorcist
s metodama koje su uključivale i mješavinu ljudskog izmeta i hostije koju je opsjednuta osoba
morala progutati. Na jednoj od crnih misa žrtvovao je i jedno od svoje djece, a vjerovao je da
se prvobitni grijeh Adama i Eve može iskupiti samo upražnjavanjem seksa s inkubima i
sukubima, odnosno seksualnim demonima.1161 Kako se moglo vidjeti u ranijim dijelovima
ovoga poglavlja, postojale su blasfemične prakse s elementima sotonizma i u devijacijama
tajnih inicijacijskih društava u 19. stoljeću.
U dvadesetom stoljeću može se primijetiti nekoliko ogranaka sotonizma. Prvi je onaj
klasični sotonizam, kršćanski koncept Sotone i sotonizma koji je nastao na ovim
srednjovjekovnim idejama i promatra sotonizam kao tajno društvo posvećeno obožavanju i
služenju Sotoni, a protivno Crkvi, uz obavezne ljudske žrtve, kanibalizam i seksualne orgije.
U 20. i 21. stoljeću takav pogled na sotonizam i dalje uglavnom imaju kršćanske
denominacije, najčešće one radikalnije i to su uglavnom vjerovanja onih izvana, uglavnom
kršćana, a nema baš nekih potvrda da takve organizacije stvarno postoje osim nekoliko
patoloških slučajeva. La Fontaine je primijetio da dvadeseto stoljeće više propituje navodne
žrtve, a ne samo pretpostavljene sotoniste.1162
1158 Wilson, Colin (1988): Witches. New York: Crescent Books. 89. 1159 Faust, Viktoria; Knight, Thomas (2003): Sotonizam, Zagreb: Distri-book, 16. 1160 Isto. 17. 1161 Isto. 19. 1162 La Fontaine, J. (1999): 87.
262
Drugi, najveći oblik modernog sotonizma oblikovan je 1966. godine u San Franciscu kad
je Anton Szandor LaVey (1930. – 1997.) osnovao Sotonističku crkvu i naziva se LaVeyevim
sotonizmom1163. LaVey je u mladosti bio krotitelj lavova, policijski fotograf i mađioničar, a
zatim je počeo pohađati okultne tečajeve preko kojih je došao u doticaj s hermetizmom,
Zlatnom zorom i idejama Aleistera Crowleya. Vrlo brzo je počeo prakticirati neke od tih
rituala, a zatim je izgradio vlastiti sotonistički svjetonazor, s demonom kao prirodnom silom i
prihvaćanjem ljudske prirode kao požudne, ponosne i hedonističke1164. LaVeyev sotonizam je
više smatran filozofijom negoli religijom, a za razliku od teističkih sotonista, LaVeyevi
sotonisti vide Sotonu kao simbol čovjekove unutarnje naravi. LaVey je po osnutku svoje
Crkve obrijao glavu i proglasio se osnivačem i visokim svećenikom Sotonističke crkve, a
njegova žena Dianne postala je visokom svećenicom. Crkva je brzo narasla na preko 25.000
članova. Nakon nekog vremena djelovanja LaVey je odbacio crne mise kao zastarjeli koncept,
a za rituale je počeo koristiti enokijanski magijski jezik, koji su u 16. i 17. stoljeću osmislili
John Dee i Edward Kelly, kao sustav navodne magijske komunikacije s anđelima i duhovima
te za putovanje različitim ravnima postojanja, i koji je prema njima bio izvorni jezik anđela u
judeokršćanskom Raju1165. LaVey je učenja o enokijanskom jeziku preuzeo od Crowleya. La
Vey je smatrao da sotonizam ne smije raditi razliku između bijele i crne magije, već da je
magija magija bez obzira na njezinu svrhu, a da sotonist sam ima pravo i sposobnost
odlučivanja kako će za svoje ciljeve koristiti magijske moći. Smatrao je i da postoje dvije
vrste magije, Viša i Niža. Više je prema njemu ona koja uključuje rituale i ceremonije kako bi
se fokusirala emocionalna energija za određenu svrhu, a Niža je, prema njemu, neritualna
manipulativna magija kojom se kroz prirodne sposobnosti čovjeka može manipulirati. Nižu
magiju La Vey je podijelio na tri podskupine, seksualnu, samilosnu i uništavajuću.
Sotonistička magija često se naziva Putem lijeve ruke (eng. Left Hand Path). Iste godine s
osnivanjem Sotonističke crkve, LaVey je napisao i objavio Sotonističku Bibliju (eng. The
Satanic Bible), a zatim nekoliko godina kasnije Sotonističke rituale (eng. Satanic Rituals) iz
1972., Sotonistička vještica (eng. Satanic Witch) iz 1989., Đavlova bilježnica (eng. Devil's
Notebook) iz 1992. i Sotona govori! (eng. Satan speaks!) iz 1998. godine1166. Sedamdesetih
godina došlo je do raskola u Sotonističkoj crkvi, a dio članova osnovao je Setov hram u San
Franciscu, sa štovanjem staroegipatskog boga Seta kao prototip po kojem je judeo-kršćanstvo
1163 Bailey, M. D. (2003): 28. 1164 Eliade, M. (1983): 92-93. 1165 Guiley, R. E. (2006): 91-92. 1166 Guiley, R. E. (2008): 315.
263
osmislilo lik Sotone1167. Ovaj oblik sotonizma naziva se teističkim sotonizmom, odnosno
tradicionalnim ili spiritualnim sotonizmom, kao oblik sotonizma koji kao premisu uzima
vjerovanje da je Sotona stvarno božanstvo ili sila koju treba štovati1168. U 21. stoljeću oni
sebe više ne smatraju sotonistima već novim pokretom sa svojim vlastitim, različitim
postavkama od sotonizma.
Luciferijanizam je pak ogranak teističkog sotonizma, kao religijsko-magijskog sustava
vjerovanja ili intelektualnog uvjerenja koji štuje bitne i inherentne karakteristike Lucifera,
inspiriran staroegipatskim grčkim i rimskim mitovima, gnosticizmom i hermetizmom1169. U
njemu je fokus na Lucifera kao dobru ili prosvijetljenu stranu Sotone, ali i osloboditeljem
čovjeka od Jahve kao opresorskog božanstva, nešto poput starogrčkog titana Prometeja. Cilj
luciferijanizma prema samim pripadnicima je unutarnje prosvijetljenje čovjeka i
iskorištavanje njegova punog potencijala1170.
Na hrvatskom se prostoru, nakon razmaka od dvjesto godina od prestanka progona
vještica, o sotonizmu počinju provlačiti urbane legende od druge polovice osamdesetih godina
dvadesetog stoljeća, a poglavito o sotonističkoj luciferijanskoj sekti Crna ruža koja svoje
navodno podrijetlo vuče iz LaVeyeve Sotonističke crkve 1171 . O djelovanju Crne ruže u
Hrvatskoj počelo se govoriti u javnosti nakon samoubojstva jedne djevojčice iz ugledne
obitelji u Dugom Selu, a u današnjim medijima kad se dotakne ta tema vjeruje se da je
širenjem priče o Crnoj ruži upravljala jugoslavenska obavještajna služba UDB-a, koja je
navodno željela skrenuti pozornost javnosti s tadašnjih društvenih i političkih promjena u
zemlji1172. Tada se proširila paranoja i histerija u javnosti, zabilježeni su i fizički napadi na
mlade koji su bili odjeveni u crno, odnosno supkulturu darkera koja je bila modni i glazbeni
izričaj a nije imala veze sa sotonizmom. Jedan od kurioziteta histerije dogodio se
povezivanjem Željka Malnara, hrvatskog putopisca i novinara s Crnom ružom zato što je u
Dugom Selu imao kafić Garuda, po imenu hinduističkog božanstva, a za koji se vjerovalo da
je okupljalište članova Crne ruže1173. Jedan od navodnih najpoznatijih njezinih članova bio
je Aleksandar Milles, poznat i kao organizator najveće pljačke knjižnog blaga u Hrvatskoj,
1167 La Fontaine, J. (1999): 101-102. 1168 Guiley, R. E. (2008): 315. 1169 https://gcol.wildapricot.org/ pristup ostvaren 17. ožujka 2017. 1170 Isto. 1171 https://www.vecernji.hr/vijesti/bio-sam-sotonist-i-slusao-crne-mise-djevojka-me-izvukla-237248 pristup ostvaren 3. ožujka 2017. 1172 https://www.express.hr/top-news/tajna-udbe-sekta-crna-ruza-imala-je-poseban-tretman-10966?page=2 pristup ostvaren 3. ožujka 2017. 1173 https://www.24sata.hr/news/krvava-ruka-udbe-tko-se-krio-iza-zlokobne-sekte-crna-ruza-529335 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
264
preko tisuću rijetkih knjiga i grafika iz Nacionalne i sveučilišne knjižnice iz Zagreba u
razdoblju od 1980. do 1988. za što je osuđen na devet godina zatvora1174.
Socijalni pedagog Nebojša Buđanovac, predsjednik varaždinske udruge Anđeli čuvari, o
Crnoj ruži napisao je da se "radi se o organizaciji utemeljenoj na vjerovanju. Zapravo, to je
vjerska organizacija čiji pripadnici vjeruju da preuzimaju energije tih mladih ljudi koji se
ubiju i tako iz njihovih smrti crpe snagu. Samoubojstva su dio rituala inicijacije u najviši
stupanj njihove hijerarhije. Dakle, kada neki ‘svećenik’ uspije navesti mladu osobu na
samoubojstvo, tada bude iniciran u taj najviši 12. stupanj njihove hijerarhije. Tih 12 stupnjeva
predstavljaju kršenje univerzalnih Božjih načela, jer oni zapravo vjeruju da je ovaj svemir
loše mjesto, a da je Bog zao. Vjeruju da će kršenjem Božjih načela prijeći u nekakav svoj
vlastiti univerzum. Radi se o kompleksnoj religiji koja vuče korijene još iz staroegipatskih
mitova i vjerovanja, od kulta boga Setha, preko crnih gnostika koji su predstavljali suprotnost
prvim kršćanima, pa do crne kabale i utjecaja crne tantre s istoka. Uglavnom, njihove pobude
nisu financijske prirode, već se radi o vjerovanju prema kojemu njihova moć na ovom svijetu
raste uz pomoć djece koju navedu na samoubojstvo." 1175 Početkom devedesetih i
Domovinskog rata prema novinskim napisima Crna ruža se ugasila da bi se ponovno
aktivirala oko 2000. godine. Buđanovac je također o poslijeratnom razdoblju Crne ruže
konstatirao da je "posljednji skup svećenstva Crne ruže za koji se zna održan 2001. u
Jastrebarskom. Tad je još glavni u Crnoj ruži za cijelu regiju, “princ tame” bio profesor
psihologije i engleskog, koji se 1987., kad je pukla afera, preselio iz Zagreba u Čakovec. Crna
ruža ima svoje ćelije u Zagrebu, Varaždinu, Rijeci, Osijeku, Karlovcu, Čakovcu, Đakovu,
Rabu i Slavonskom Brodu. Zanimljivo, osim možda u Zadru, nema ih u Dalmaciji, vjerojatno
zbog mentaliteta. U ćeliji je 10 do 15 članova, potencijalnih žrtava, i “svećenik”. 1176
Bužanovac navodi i da u Hrvatskoj u samom vrhu te sekte uživa oko 20 ljudi, dok je
sljedbenika oko 200 na razini cijele zemlje. Od sotonističkih grupa u Hrvatskoj važan dio
medija zauzima i sekta Crna zora iz Varaždina1177 za koju Buđanovac tvrdi da "broji do 15
članova, koje prati i veći broj djece. Voditelj, to jest “svećenik”, ima 30-ak godina i “metalac”
je s pedigreom, radnik, a Crna zora, čije je ime aluzija na Zlatnu zoru Aleistera Crowleya"1178.
1174 https://www.24sata.hr/news/lopovi-iz-nsk-su-uhvaceni-ali-gdje-je-nestalo-2-milijuna-dem-333825 pristup ostvaren 3. ožujka 2017. 1175 http://www.roditeljski.info/magazin/2010/01/crna-ruza-vodi-mlade-u-smrt/ pristup ostvaren 3. ožujka 2017. 1176 https://www.vecernji.hr/vijesti/bio-sam-sotonist-i-slusao-crne-mise-djevojka-me-izvukla-237248 pristup ostvaren 3. ožujka 2017. 1177 http://www.24sata.hr/news/100-opasnih-sekti-u-hrvatskoj-price-zrtava-clanova-i-voa-300442 pristup ostvaren 5. ožujka 2017. 1178 https://www.vecernji.hr/vijesti/bio-sam-sotonist-i-slusao-crne-mise-djevojka-me-izvukla-237248 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
265
Novinar Večernjeg lista Daniel Tatić 2013. godine napravio je intervju s jednom mladom
sotonističkom svećenicom iz Osijeka, studenticom poznatom pod imenom Namaria, a koja se
sotonizmom bavi dvanaest godina kao voditeljica sotonističke organizacije "Temple Of Pride"
i među osnivačima svjetskog sotonističkog pokreta "Joy of Satan" (eng. za "Radost Sotone") u
Hrvatskoj.1179 , te ima i svoju internetsku stranicu na kojoj nudi magijske usluge i usluge
podučavanja magiji1180.
Ona za sebe tvrdi da prakticira teistički/spiritualni sotonizam. Vjeruje da je sumerski Bog
Enki stvorio čovjeka na svoju sliku i pokušao učiniti čovjeka Bogom koji bi stajao uz njega
kao njemu ravan, a da su ga u tome su ga spriječili "novi Bogovi". Ea/Enki je po njoj drugo
ime za Lucifera/Sotonu, a mladi bogovi su bogovi Kršćanstva, Islama i Judaizma, koji ne
mare za čovjeka i njegov razvoj. Sotonu ne smatra samo simbolom bunta protiv kršćanstva,
već stvarnim stvoriteljem čovjeka, stvarnim bićem, ne simbolom. Prema njoj, Sotona je
stvorio čovjeka u suradnji s drugim Bogovima i želio je da čovjek stoji uz njega kao Bog, ne
kao u većini današnjih mainstream religija gdje se očekuje da čovjek bude ponizni sluga
moćnih Bogova. Namaria smatra da Sotona želi ljudi stoje uz njega snažni i prosvijetljeni a da
svi Bogovi zapravo izvanzemaljske rase i da su Sotona i Demoni jedna od njih te da je Sotona
najmoćniji i najpoštovaniji. Prema Namariji, adepti postaju sotonistima formalnim ritualom
sklapanja saveza/posvećenja Sotoni. Taj ritual je jednostavan i prema njoj, jedini je uvjet
otvoreno srce i slobodna volja. Namaria kaže da postoje različite vrste sotonističkih obreda, a
da većina njih ima magijske elemente i rezervirani su samo za posvećenike. Za sotoniste kaže
da posjeduju većinom superiornije znanje o duhovnosti i drugima stvarima od „normalnoga“
čovjeka i da si mogu u puno stvari pomoći magijom i boljim razumijevanjem situacija i
problema. Ona je sklopila savez relativno rano, s nekih 15 godina, a prema njezinim riječima
radila je na svemu sama i na neki način organizirala i pokrenula ovu vrstu sotonizma u
Hrvatskoj. Razlog što je izabrala sotonizam između ostalih magijskih redova jest što je od
malena vjerovala da postoji netko iznad nje, ali nije mislila da je taj Bog kao kršćanski Bog
osvetoljubiv, kontrolirajući i ograničavajući već je mislila da je Bog koji ju je stvorio nalik
njoj. Spomenula je i LaVeyevu "Sotonističku Bibliju", ali smatra da ona nije dio teističkog
sotonizma. Navela je stavove organizacije "Joy of Satan" koje je i njezina organizacija
preuzeli u Hrvatskoj: "1. Mi ne podržavamo niti potičemo žrtvovanja živih bića u bilo kojem
obliku. 2. Mi ne gledamo na Sotonu/Lucifera kao židovsko/kršćanski ili islamski koncept zla. 1179 http://blog.vecernji.hr/danijel-tatic/sotonisticka-svecenica-u-sotonizmu-je-sve-besplatno-znanje-savjet-pomoc-740 pristup ostvaren 3. ožujka 2017. 1180 http://namariasdemonicrealm.webs.com/ pristup ostvaren 5. ožujka 2017.
266
3. Mi vjerujemo da je Sotona/Lucifer isti Bog kao i Sumeranski Enki/Ea i egipatski Ptah. 4.
Mi nismo Laveyani sotonisti jer ne dijelimo njegovo ateističko stajalište. 5. Mi nismo
Luciferijani, jer vjerujemo da je Lucifer i Sotona isti Bog. 6. Mi ne zlostavljamo Drevne
Bogove (Demone) raznim načinima invokacije i evokacije kao sto su upotreba dvometarskog
kruga i Jahvinog/Jehovog imena. 7. Mi smo protiv današnjih programa koji se predstavljaju
kao religije da bi kontrolirali svijet; Kršćanstvo, Islam i Židovstvo. 8. Mi živimo u skladu sa
zakonima prirode i ne prihvaćamo takozvani “kršćanski moral”, koji je isprao umove
ogromnog dijela današnje populacije. 9. Mi se bavimo magijom, živimo magiju i dišemo
magiju. Nemamo određenu vrstu magije kojom se bavimo, jer je to individualna odluka. 10.
Mi štujemo individualnost i pomažemo pronalasku istog. 11. Mi nismo sekta i ograđujemo se
od bilo kakve vrste sektaških struktura i vjerovanja. 12. Mi nismo politički korektni".1181
Namaria o broju teističkih sotonista u Hrvatskoj kaže da su povezani s nekoliko organizacija i
da rade sa svim "Ex-Yu" narodima te da ih je oko 1000. Također kaže da ne postoji čvrsto
ustrojena hijerarhija već da u hijerarhiji postoje iskusniji sotonisti, odnosni oni koji su već
neke stvari prošli i koji imaju veća znanja od početnika, dakle oni su svoj status zaradili i sada
je njihova uloga u savjetovanju mlađih sotonista koji naravno nalaze mnoge prepreke na
svome putu. O svojim uslugama kaže da je njezin e-mail otvoren svima jer je javno objavljen
na stranici Temple of Pride i njezinoj osobnoj stranici Namaria's Demonic Realm1182 te da je
dobivala svakakve e-mailove, poput nuđenja novaca od ljudi kako bi bacila crnu magiju na
njihove bivše supružnike. Na stranici je stoga i objavila da se ne bavi takvim stvarima i da ne
prodaje svoje magijske sposobnosti1183. O sotonizmu iz svoga kuta gledanja i usporedbi s
kršćanstvom te pogledima koje kršćanstvo ima prema sotonizmu, poglavito oko problema
samoubojstava, ubojstva i skrnavljenja grobova, ali i liječenja magijskim metodama napisala
je Tatiću sljedeće: "Sotonizam je put pojedinca, ne hodanje u masi dok vam netko drugi
odlučuje za vas. Stoga mislim da je sotonizam usamljenije mjesto od katoličke crkve.
Usamljenije u pogledu vlastitih odluka. Svi koji se priklone sotonizmu misleći da će ih se
problemi riješiti ako „prodaju dušu Đavlu“ gadno se varaju. (...) Ja ne poznajem niti jednoga
sotonistu koji je počinio samoubojstvo, a opet poznajem toliko katolika koji su to napravili. U
sotonizmu se samoubojstvo smatra jako lošim potezom, jer mi smatramo da smo došli na ovaj
svijet da bi napredovali i završili sa ciklusom reinkarnacija. Mogu vas uvjeriti da onaj tko
počini samoubojstvo nije pravi sotonist. (...) Iskreno, nije mi jasno zašto bih kopala po 1181 http://blog.vecernji.hr/danijel-tatic/sotonisticka-svecenica-u-sotonizmu-je-sve-besplatno-znanje-savjet-pomoc-740 pristup ostvaren 3. ožujka 2017. 1182 http://namariasdemonicrealm.webs.com/ pristup ostvaren 5. ožujka 2017. 1183 Isto.
267
nečijem grobu. Za mene je groblje mjesto gdje čovjek treba pokazati poštovanje prema
mrtvima. Za niti jedan magijski obred mi nije bilo potrebno ništa s groblja. Jer sotonisti štuju
život. Štuju i smrt, ali ne misle da ona boravi na grobljima. Na grobljima borave samo
potrgana vozila kojima smo se služili da bi mogli boraviti u ovoj dimenziji. (...) Sotonizam
nadilazi Biblijski koncept dobra i zla. Odavno je utvrđeno da je taj koncept samo kulturalna
razlika. Ono što se u jednoj kulturi smatra dobrim, u drugoj kulturi se smatra pogrešnim.
Sotonizam to nadilazi. (...) Mi zapravo ne pokušavamo potkopati i srušiti crkvu. Ide joj to
dobro i bez naše pomoći. Ja i moji kolege ne želimo imati nikakva posla s kršćanskom
crkvom. Zaobilazimo ju u širokom krugu jer nam nije potrebna. (...) Ja smatram da nitko
nema pravo oduzeti drugoj osobi život. Također, imam čvrsto uvjerenje da niti jedna osoba ne
bi trebala kontrolirati onu drugu osobu. Za mene je miješanje u tuđe odluke nešto najgore što
mogu napraviti. Poštujem ljude jer očekujem da oni mene poštuju. Svi mi iz JOS organizacije
osuđujemo ubojstvo. Za mene je život nešto što treba njegovati kako bi zasjao u cijelom
svojem sjaju. Glumiti Boga nad nekim izgubljenim ljudskim bićem nije nešto s čime bi se itko
trebao ponositi. (...) Za mene je tipični kršćanin osoba koja nema svoje mišljenje, već je
indoktrinirana sa stvarima koje niti razumije, niti se trudi razumjeti. Znam gomile kršćana koji
nikada nisu pročitali Bibliju. U stanju sam cijeniti osobe koje slijede svoju paradigmu. Ali
ruku na srce, teško je slijediti paradigmu koja je potpuno neprirodna za ljudsko biće. Kršćane
doživljavam kao izgubljene ljude, koji ne znaju ni zašto su tu, niti što trebaju raditi, a ni kamo
idu. (...) Izlječenja kod nas ona nisu čudotvorna, već su rezultat znanja. Svi mi meditiramo i
radimo s energijom tako da je nama liječenje nešto najprirodnije što se može dogoditi. Ja sam
sve svoje bolesti sama izliječila. Sve do jedne." O Crnoj zori i Crnoj ruži za kraj Tatiću je
komentirala: "Koliko znam Crna Ruža više nije aktivna, a za Crnu Zoru nisam ništa čula u
zadnje vrijeme. Mislim da su oni aktivni, ali ja nemam nikakve kontakte s njima. Sotonizam
nije za svakoga. Mnogi uđu u njega nezreli i na kraju izađu iz njega. On obuhvaća toliko
mnogo toga. Ja osobno radim na svakom aspektu sebe. Meditacije i energetski rad za dušu,
alternativna psihologija za psihički dio, fizičke vježbe i ishrana za tijelo, knjige i znanje za
um. Ako isključite i jedan od ovih aspekata, naići ćete na zid. Stoga, sotonisti su elita. Elita u
smislu da su jedni od rijetkih koji toliko žele uložiti u svoj kompletni rast."1184
Dijelovi Katoličke Crkve, crkveni redovi i udruge, na svojim portalima, skupovima i
glasilima u Hrvatskoj vrlo često komentiraju sotonističke sekte, no koliko je primijećeno za
vrijeme istraživanja ove studije stalno se, čini se, ponavljaju iste informacije i navode vezani
1184 http://blog.vecernji.hr/danijel-tatic/sotonisticka-svecenica-u-sotonizmu-je-sve-besplatno-znanje-savjet-pomoc-740 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
268
uz luciferijanske sotonističke sekte, poglavito Crnu ružu i Crnu zoru, Aleksandra Millesa i
ritualna samoubojstva, a čiji su opisi promatrani kroz prizmu jednaku u uvodnom dijelu ovoga
dijela, te u pravilu ne prate ovakve skupine kao što su Namarijine i koje se bave teističkim
sotonizmom 11851186.
3.2. New Age
New age je iznimno kompleksan i često raspravljan "kišobran" pojam1187 kojim se
opisuje široki spektar duhovno-magijskih oblika, koncepata i pokreta oblikovanih i
preoblikovanih od šezdesetih godina dvadesetog stoljeća do danas. New age kao duhovno-
magijski koncept ima više korijena i uzroka. U literaturi se ponekad ističe kako new age kao
duhovni svjetonazor proistječe isključivo iz istočnjačkih religija, ali svoje duboke povijesne
korijene ima i u u zapadnom ezoterizmu i misticizmu1188, odnosno magijsko-okultni korijeni
new agea vuku i u razne magijske prakse i koncepte od 16. stoljeća, renesansne magije,
alkemije te tajnih društava i sinkretističkih pokreta čiji su članovi poglavito početkom 20.
stoljeća pripremili teren za eksploziju alternativnih duhovnosti na Zapadu u dodirima i
sinkretističkim povezivanjima s različitim azijskim, afričkim i američkim duhovnostima i
tehnikama. No, ključna društvena razlika je u tome što su se magijskim oblicima i praksama u
proteklim, spomenutim vremenskim razdobljima većinom bavili pripadnici plemstva,
imućnog građanstva i klera koji su si mogli priuštiti okupljanja, putovanja, eksperimentiranja i
raspravljanja, a new age je kao glavni preduvjet spuštanja na široku populaciju imao masovno
opismenjavanje radničkog i nižeg društvenog sloja u Europi i Americi sredinom dvadesetog
stoljeća, oporavak i tehnološki napredak nakon Drugog svjetskog rata, povećani utjecaj
medija koji je slijedio zajedno s njim, radija, televizije, novina i izdavaštva, razvoj glazbenih
supkultura te dostupnost svjetskih religijsko-magijskih ideja i koncepata širem sloju ljudi.
New age pokrete karakteriziraju "eklektičnost i sinkretizam koji su svojstveni za duhovni
svjetonazor postmoderne koji je definiran kao osobni svjetonazor"1189, a zbog čega, primjerice,
Tkalčić new age i njemu srodne oblike duhovnosti naziva i religijama sebstva.1190 On je i
odraz novih medija i dostupnosti te na taj način i industrija duhovnosti1191, jer ovisi i o
velikom tržištu literature, magijskih pomagala, radionica, terapija i tečajeva, koji su svi
1185 http://hu-benedikt.hr/?p=1054 pristup ostvaren 5. ožujka 2017. 1186 http://www.hazud.hr/sotonisticke-sekte-najveca-pandemija-xxi-stoljeca/ pristup ostvaren 6. ožujka 2017. 1187 Dragun, M. (2012): 10-11. 1188 Isto. 1189 Isto. 1190 Tkalčić, M. (2014): 32. 1191 Beyer, Peter (2006): Religions in Global Society, London and New York: Routledge, 281.
269
ustvari proizvodi za širu publiku. Stoga, za razliku od ostalih novovjerja, poglavito
neoanimizama, neošamanizama i wicce koje teže organiziranom religijsko-magijskom sustavu,
new je age je amorfan, raspršen i bez autoriteta koji bi bili središnje figure određujući
ispravnost i dosljednost nekog puta. On je pak usredotočen više na osobni put pojedinca i
slobodno traganje za onim što pojedincu paše. Također, kao što je Belaj primijetila, u new age
pokretima veliki značaj ima potraga za transcendentnom stvarnošću, a u neoanimizimima ipak
potraga za imanentnim božanstvom, te je razlika među njima što new age stavlja naglasak
isključivo na duhovno, a neoanimizmi zagovaraju ravnotežu između duhovnog i materijalnog,
new age pokreti nadnaravnu komponentu percipiraju kroz hijerarhijsku podjelu, neoanimizmi
ističu demokratičniji odnos prema nadnaravnim silama1192.
No, s druge strane, Dragun smatra i da new age donosi drugačiji stil svakodnevnog života
"kroz praksu ekoloških pokreta, organske poljoprivrede, feminističke svijesti, duhovne
metode odgoja djece, nehijerahijske udruge, alternativne metode u medicini, različite
psihoanalitičke škole, mirovnu kulturu, vegetarijanstvo i veganstvo"1193. Prema Huntu uloga
alternativnih religija jest i popunjavanje duhovnih "procjepa" te "popunjavanje latentne
potražnje u suvremenom Zapadnom društvu"1194. To je prema Beyeru zajednička crta new age
pokreta i neoanimizama u kontekstu religioznosti koja naglasak stavlja na osobno osnaživanje,
bilo da je ono konceptualizirano kao magija, bilo kao neki drugi način religijskog
osnaženja 1195 ili kao ovozemaljsku sposobnost bivanja boljom osobom 1196 . New age je
polovicom 20. stoljeća bio onodobna kontrakultura u SAD-u gdje je glavna ideja bilo i
ponovno otkrivanje kulture američkih Indijanaca, ali u kombinaciji s mističnim, ekookolišnim
i duhovnim disciplinama različitih kultura i koncepata poput hinduizma, šamanizma,
znanstvene fantastike i transpersonalne psihologije.1197
Povjesničar religija i kršćanski teolog i kardinal Julien Ries smatrao je da new age pokreti
imaju gnostičku strukturu i da je ustvari neognostički pokret analogan gnostičkim pokretima 2.
i 3. stoljeća. Poveznice jednoga i drugova vidi u pet sličnosti: oba su religijski sinkretizmi na
1192 Tkalčić, M. (2014): 32. 1193 Dragun, M. (2012):21. 1194 Hunt, Stephen J. (2003): Alternative Religions. A Sociological Introduction, Hampshire, Burlington VT: Ashgate, 9 1195 Beyer, P. (2006): 280. 1196 Tkalčić, M. (2014): 33. 1197 Hunt, S. J. (2003): 149.
270
ezoterijskoj bazi, odgovor su na strah i tjeskobu, bore se protiv materijalima, nude slobodno
duhovno iskustvo i teže sinkretističkom pomirenju svih religija1198.
Jedan od najpopularnijih new age pokreta koji djeluje u Hrvatskoj od druge polovice 20.
stoljeća svakako je onaj Transcedentalne meditacije (TM), koji je osnovao Maharishi
Mahesh Yogi 1957. godine. Prema stranicama hrvatskog Saveza za transcendentalnu
meditaciju Maharishi Mahesh kroz svoj sustav predstavlja svoja istraživanja u polju svijesti i
otkriva nam sedam stanja svijesti, a transcendentalnu meditaciju u desetljećima njezine
popularizacije stalno afirmira znanstvenim radovima, a propagira unutar svoga sustava od
1972. i svoju vlastitu znanost nazvanu "Znanost os svijesti". Na stranicama se kaže i da je
1976. godine "Maharishi osnovao Svjesku vladu za Doba prosvjetljenja sa suverenitetom u
domeni svijesti i autoritetom u nepobjedivoj snazi Naravnog zakona i predstavio TM-Sidhi
program i iskustvo mjehurića blaženstva u yogijskom letenju za stvaranje vrhunske
koordinacije duha i tijela u pojedincu i koherencije u svjetskoj svijesti". U Hrvatskoj djeluje
Savez za transcendentalnu meditaciju, a u mnogim su gradovima osnovani centri za TM u
kojima polaznici mogu ići na tečaj1199.
Prema "Hrvatskoj enciklopediji" TM je "mentalna tehnika zasnovana na teoriji i praksi
yoge, koja omogućuje osobi da postigne stanje duboke opuštenosti. Ta se tehnika sastoji od
kontroliranoga disanja, pražnjenja uma od misli, ponavljanja mantre, kratkih riječi ili fraza
tijekom mirnoga sjedenja u određenom položaju u trajanju od 20-ak minuta. Transcendentalna
meditacija rabi se za smanjenje stresa i poboljšanje koncentracije" 1200. Prema Verlindeu,
"Maharshi M. Yogi želi Zapadu preko pokreta 'Transcendentalne meditacije' staviti na
raspolaganje tehniku vedske tradicije, da bi postigao rasvjetljenje ili 'samadhi'. Ovo se
iskustvo sastoji u stapanju s profinjenim kozmičkim energijama, koje se smatraju božanskima
(ne zaboravite da je vedantizam panteizam). Da bi sljedbenik došao do tog stanja, pozvan je
prekinuti sa svakom osobnom aktivnošću: fizičkom i psihičkom. Stoga on prihvaća vježbe
hatha-yoge i umne meditacije, da bi prekinuo sa svakom aktivnošću, i umnom, te tako
postigao stanje neosobne simbioze s prirodom. Tehnika meditacije koju predlaže Maharishi
M. Yogi sastoji se u ponavljanju jedne 'mantre', a to je jedan raspoznajni zvuk, u principu po
svom značenju vibracijski, koji se praktično posve jednostavno bira ovisno o dobi inicirane
1198 Ries, Julien (2010): Gli gnostici. Storia e dottrina, Milano, 279-280., citirano pre,a Bodrožić, Ivan (2016): "Gnoza, gnosticizam i gnostički pokreti u ranom kršćanstvu", (Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi. Zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u Zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015., Veritas, 22. 1199 http://www.tm-savez.hr/index.php pristup ostvaren 8. travnja 2017. 1200 http://www.enciklopedija.hr/Natuknica.aspx?ID=62014 pristup ostvaren 8. travnja 2017.
271
osobe. (...) To mehaničko ponavljanje dovodi na koncu do neke vrste postupka autohipnoze,
do obustavljanja umne aktivnosti"1201.
3.3. Suvremeno vještičarstvo i wicca
Jedni od raširenijih i najspecifičnijih novovjernih duhovno-magijskih koncepata 20. i 21.
stoljeća jesu suvremeno vještičarstvo i wicca čiji se počeci znanstveno gledano mogu
smjestiti između tridesetih i pedesetih godina 20. stoljeća, iako većina samih praktičara smatra
i vjeruje da oni postoje u nekim svojim oblicima od prapovijesti. Suvremeno vještičarstvo se
kao pojam odnosi na različite tradicije vještičarstva prakticirane u 20. i 21. stoljeću, kao
podvrsta novovjerja, odnosno uvjetno rečeno neopaganizma, a čije prakse uključuju magijske
prakse, narodno liječenje, duhovno iscjeljivanje, šamanističke prakse, ceremonijalne magijske
prakse elementarne magije, prilagodbe prirodnim energijama i druge, a wicca je jedna od
podvrsta suvremenog vještičarstva, ovisno kako koja tradicija sebe smatra ili naziva.
Wicca, kao najvažniji predstavnik suvremenog vještičarstva, prema Miličević može se
definirati kao "specifična i otvorena religija, bazirana na prirodi, arhetipskim pojmovima
muškog i ženskog božanstva, usmjerena k afirmaciji života (...). Osnovne postavke bazira na
polarnosti, imanentnosti, prirodi, magiji te sadrži ritualnu strukturu u krugovima i
kvadrantima" 1202 . Sustav wicce na široj razini bazira se na štovanju prežitaka "Stare
religije" 1203 unutar čijeg se sustava slavi osam tradicionalno keltskih godišnjih solarnih
svetkovina, a to su Yule, Imbolc, Ostara, Beltane, Litha, Lugnasadh, Mabon i Samhain te
manja slavlja za vrijeme punog Mjeseca koja se nazivaju esbatima i koja prate ciklus od
dvadeset i osam dana, ujedno povezan sa ženskim menstrualnim ciklusom, odnosno
slavljenjem Boginje u aspektu žene 1204 . Wicca je u svojoj osnovi duoteistički duhovno-
magijski sustav. Dva božanstva wicca tradicija najčešće su Velika Majka, Trostruka Boginja i
darovateljica života kao ženski princip koji je binarno spojen s Rogatim Bogom, odnosno
muškim principom 1205 . Wiccani, kako se nazivaju vjernici i praktičari wicce, osim
vjerovanjem u religijske postulate wicce, bave se elementarnom i simpatičkom magijom koja
je sastavni dio ovog duhovno-magijskog sustava. Wiccanski se vjernici i praktičari najčešće
okupljaju u kovenima, odnosno skupinama od uglavnom trinaest članova, iako ih naravno
može biti i više ili manje, a koveni mogu biti i jedni prema drugima u hijerarhijskom ili pak 1201 https://www.bitno.net/vjera/ispovijest-bivseg-tajnika-maharishi-m-yogija-osnivatelja-transcendetalne-meditacije/ pristup ostvaren 8. travnja 2017. 1202 Miličević, S. (2010b): 536. 1203 Hutton, R. (1999): 33. Izraz "Stara religija" uveo je prema Huttonu Charles G. Leland (op. a.) 1204 Miličević, S. (2010b): 536-537. 1205 York, Michael (2009): "Pagan Theology", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 284.
272
saveznom odnosu 1206 . Wicca je u pravilu inicijacijski sustav, barem u tradicionalnim i
radikalnim tradicijama, dok je u eklektičnim najčešće samoinicijacijski. No, u većini
wiccanskih tradicija novi članovi u kovene ulaze kroz inicijaciju, koja je, kao i slobodnom
zidarstvu i iz kojega je preuzeta, trostupanjska1207. Tradicijski koveni kao autonomne jedinice
sastoje se od iniciranih svećenika i svećenika koje predvode Visoki svećenik i Visoka
svećenica koji rade zajedno kao par i koji su prošli sva tri stupnja inicijacije. Ponekad visoki
svećenici imaju samo drugi stupanj inicijacije te su onda pod upravom i nadležnošću nekog
starijeg i glavnijeg kovena u hijerarhiji i liniji.1208
Pojam wicca počeo se širiti nakon sve većeg prihvaćanja ovoga sustava vjerovanja u
šezdesetim i sedamdesetim godinama dvadesetog stoljeća. Prije toga koristio se uobičajeni
engleski naziv Witchcraft, u značenju vještičarstvo, ili pak skraćeno engleski Craft, odnosno
umijeće. Sama riječ wicca staroengleski je pojam koji označava čarobnjake. Nije poznato tko
je prvi iskoristio pojam wicce kao naziv za ovaj novovjerni sustav, ali pretpostavlja se da je to
bio Charles Cardell koji je koristio pojam Wiccen već pedesetih godina 20. stoljeća. Samo
nazivlje već desetljećima izaziva prijepore u praktičara, kao i u humanistici koja se bavi
njihovim klasificiranjem. Gardnerijska i Aleksandrijska wicca koje pripadaju u britansku
tradicionalnu wiccu smatraju da se ta riječ može koristiti samo i isključivo za njih. Neke pak
wicca tradicije uopće ne koriste taj termin, već samo "vještičarstvo" i "umijeće", a neke pak
tvrde da se sve suvremene tradicije vještičarstva mogu smatrati wiccom.1209
Wicca se, dakle, ugrubo gledano, dijeli na tri osnovne tradicije, a to su tradicionalisti,
radikali i eklektici, od kojih je eklektična wicca danas najslobodniji i najmnogobrojniji oblik
wicce u svijetu. Legenda o osnutku wicce prvi je put objavljena 1960. godine u biografiji
Geralda Brousseaua Gardnera koji je najznačajnija osoba u povezanosti s njezinim
nastankom1210. Kako je Gardner bio jedini i isključivi izvor za čitavu svoju biografiju ona je
de facto autobiografija1211 o njegovu životu upravitelja plantaže čajevca i gume u Cejlonu i
Maleziji gdje je došao u dodir sa slobodnim zidarstvom, spiritualizmom i budizmom kao i s
lokalnim magijskim praksama 1212 . Gardner se 1936. povukao u Englesku i počeo baviti
arheologijom, ali i aktivno surađivati s Folk-Lore Society1213 i arheologinjom i egiptologinjom
Margaret Alice Murray kojoj je među prvima pokazao svoj rad o prežicima vještičarstva 1206 Bailey, M. D. (2003): 31. 1207 Miličević Vukelić, S. (2015b): 128. 1208 Buckland, Raymond (2007): Vještičje umijeće, Zagreb: Nova arka, Drugo izdanje, izmijenjeno i prošireno. 1209 Miličević Vukelić, S. (2015b): 136-137. 1210 Guiley, R. E. (2006): 111. 1211 Hutton, R. (1999): 43. 1212 Miličević Vukelić, S. (2015b): 132. 1213 Hutton, R. (1999): 28-29 i 32-33.
273
1939. godine. Godinu dana prije, 1938. godine, postao je članom Rosicrucian Fellowship of
Crotona, komasonske organizacije nastale iz slobodnog zidarstva ali s razlikom primanjem
žena u svoje redove1214. Sljedeće godine, prema njegovim tvrdnjama, dio mu je članova otkrio
da su ustvari i članovi starog vještičjeg kovena koji je prežitak drevne starovjerne religije
kulta plodnosti i da se nalaze u New Forestu. Sam Gardner navodio je kasnije da je iniciran u
taj koven u rujnu iste godine.1215 Margaret A. Murray objavila je prethodno dva djela The
Witch-Cult in Western Europe 1216 (1921.) i God of Witches 1217 (1933.). U spomenutim
knjigama iznijela je teoriju da je vještičji kult plodnosti in continuo preživio od prapovijesti
do 20. stoljeća, te da je srednjovjekovna pozadina progona vještica ujedno i povijest
aktivnoga vjerovanja u vještičje bogove, Dijanu i Rogatog Boga, kao muško-ženskih cikličkih
aspekata prirode1218. Svoje teorije temeljila je na zapisima s engleskih suđenja vješticama, a
teze je bazirala na idejama opisanima u Frazerovoj Zlatnoj grani1219. Većina njezinih teorija
kritizirano je i pobijeno u drugoj polovici 20. stoljeća1220, poglavito nakon Ginzuburgovih
mikropovijesnih analiza vještičarstva1221, osim shvaćanja da je odista postojao pretkršćanski
kult plodnosti i da je ono što je preostalo od njega od srednjega vijeka kvalificirano kao
magijsko 1222 , ali ove dvije njezine knjige izvršile su iznimno jak utjecaj na okultističku
europsku scenu prve polovice 20. stoljeća na Gardnera, ali i na brojne druge u tom
formativnom razdoblju wicce 1223 te uopće na stvaranje i razvijanje wicce kao duhovno-
magijskog pokreta i religije1224.
Gardner će pak u kasnijim godinama napisti i dvije najvažnije knjige za popularizaciju
same wicce, Vještičarstvo danas (eng. Witchcraft Today) 1225 1954. godine i Značenje
vještičarstva (eng. The Meaning of Witchcraft)1226 1959. godine.
Krajem 20. i početkom 21. stoljeća brojni su znanstvenici odbacili tvrdnje Geralda
Gardnera i Margaret Murray da je u antici i srednjem vijeku postojao paneuropski vještičji
kult te da se njegovi prežici preko ranonovovjekovnog progona vještica mogu smatrati
temeljima i korijenom wicce. Ta teorija ustvari starija je čitavo stoljeće od Gardnera i Murray 1214 Hutton, R. (1999): 46. 1215 Isto. 43. 1216 Murray, M. A. (1921). 1217 Murray, M. A. (1931). 1218 Šešo, L. (2016): 96. 1219 Čiča, Z. (2002): 19-20. 1220 Bailey, M. D. (2003): 95. 1221 Šešo, L. (2016): 97. 1222 Eliade, M. (1983): 87. 1223 Miličević Vukelić, S. (2015b): 132. 1224 Čiča, Z. (2002): 24. 1225 Gardner, Gerald B. (1954): Witchcraft today, United Kongdom: Rider and Company. 1226 Gardner, Gerald B. (1959): The Meaning of Witchcraft. London: Aquarian.
274
i spada u devetnaestostoljetne romantističke idealizacije 1227 ili pak konzervativne obrane
svjetovnih progona vještica. Prvi ju je objavio njemački profesor kriminalnog prava Karl
Ernest Jarcke 1828. kako bi opravdao razdoblje vještičjih progona, smatrajući da su Crkva i
svjetovni sudovi zapravo samo izvršavali želju većine populacije i neutralizirali stvarnu
opasnost koja je prijetila čovječanstvu od vještica i sotonista.1228 Deset godina kasnije, 1839.
godine, ovu teoriju nadogradio je, također njemački, povjesničar Franz Mone, smatrajući da
pretkršćanska religija vještičjeg kulta nije originalno postojala na njemačkom području već da
su je doveli robovi s obala Crnoga mora koji su bili pripadnici grčkog kulta obožavanja boga
Dioniza i boginje Hekate, te da su miješajući aspekte tog kulta s vlastitom vjerom stvorili
hibridni sustav koji se oblikovao u vještičji kult obožavanja đavla kao jarcolikog boga1229.
Nakon njih sličnu teoriju je zastupao i francuski povjesničar Jules Michelet u svojoj
idealiziranoj povijesnoj priči o vješticama, Vještica (franc. La Sorcière)1230 iz 1862. godine,
samo s promjenom stava u smislu da je smatrao da je ta vještičja religija bila ustvari ženska
religija, predvođena ženskom svećenicom, posvećena prirodi, demokratska i pacifistički
nastrojena 1231 . Njegovo djelo mješavina je povijesne knjige, povijesnog romana i
romantizirane fikcije, a u njemu je Michelet opisao po njegovu mišljenju nastanak, razvoj i
zamiranje ideje vještičarstva koje je smatrao ustvari pobunom nižeg, seljačkog sloja, protiv
opresije europskog feudalnog poretka kao i protiv Katoličke Crkve1232. Smatrao je da je iz te
pobune nastalo vještičarstvo kao svojevrsna tajna religija inspirirana poganskim vjerovanjima
i bajkama, a koju su organizirale žene koje su se nalazile na svojim vještičjim sabatima i
crnim misama. Većina Micheletovih teorija danas je odbačeno kao povijesno netočne, ali
smatra se da je ova knjiga imala neizravan utjecaj na razvoj wicce i drugih novovjernih
pokreta u Europi 20. stoljeća.
Dodatnoj popularizaciji ove teorije doprinio je i Charles Godfrey Leland svojom knjigom
iz 1899. godine Aradia, ili Gospel vještica (eng. Aradia, or the Gospel of the Witches)1233 u
kojoj je opisivao navodne prežitke starotalijanskog vještičjeg duhovno-magijskog kulta
plodnosti1234, a neki elementi su danas prihvaćeni, dok su drugi opet odbačeni te se smatra da
je ili ta knjiga plod njegove fikcije ili pak fikcije njegove navodne kazivačice Maddalene. Bez
1227 Hutton, R. (1999): 26-31. 1228 Miličević Vukelić, S. (2015b): 130-131. 1229 Isto. 131. 1230 Michelet, J. (1862). 1231 Hutton, R. (1999): 30-31. 1232 Šešo, L. (2016): 93. 1233 Leland, Charles Godfrey (1899): Aradia, or the Gospel of the Witches, London: Ballantyne, Hanson & Co. 1234 Hutton, R. (1999): 32.
275
obzira na sve, dio suvremene wicce utjecan je ovim djelom te se i neki njezini dijelovi koriste
u obredima1235.
Danas prevladavaju teorije kako je wicca ipak novovjerje 20. stoljeća, zasnovano na
okultizmu 18. i 19. stoljeća te na inicijacijskim slobodnozidarskim i drugim sinkretičkim
tajnim društvima 19. i 20. stoljeća1236. Hutton također odriče česte paušalne tvrdnje da je
wicca dio new age pokreta jer mu prethodi, ali se ujedno i vidljivo razlikuje u glavnim
načelima i postavkama. Također je pritom zaključio i da mnoge tvrdnje kako su brojni
kršćanski običaji prežici starovjernih obreda i rituala, ustvari srednjovjekovni kršćanski
običaji koji su proglašeni "poganskima" tijekom reformacije. 1237 Za širenje suvremenog
vještičarstva kao šireg pojma i wicce kao užeg i specifičnijeg Zapadom stvoreni su najbitniji
preduvjeti nakon što je u Ujedinjenom Kraljevstvu 1951. godine službeno povučen zakonski
akt o vještičarstvu. Upravo je sloboda javne prakse bez mogućih zakonskih progona osobama
koje su pripadale takvim organizacijama i udruženjima otvorila put popularizaciji
vještičarstva i wicce. Oko Gardnera stvorio krug ljudi koji će ubrzo s vremenom postati prvo
tradicijom suvremenog vještičarstva zvanom Gardnerijska wicca. Ona je nastala, kao što je
već spomenuto, sinkretizmom različitih utjecaja krugova toga vremena na Gardnera i njegove
pristalice, poglavito slobodnog zidarstva, teozofije, druidizma, zapadne ceremonijalne magije,
Zlatne zore i učenja Aleistera Crowleyja o kojima je također već bilo riječi prije u ovoj studiji.
No, bez obzira na to, Gardner je javno branio ideju da je u pozadini svega prežitak izvornog
starovjernog kulta plodnosti koji se odvijao i odvija oko obožavanja Rogatog Boga i Boginje
Majke kroz Kolo godine te magijske prakse unutar kovena. Tako je Gardnerijska wicca
postala glavnim predstavnikom britanske tradicionalne wicce. No, ubrzo su i drugi praktičari,
poput Sybil Leek, Charlesa Cardella, Raymonda Howarda, Rolla Nordica i Roberta
Cochranea počeli tvrditi kako su i oni inicirani od strane svojih predaka u nasljedno i
tradicionalno vještičarstvo te da je Gardnerova inačica ustvari moderna, manje istinska
varijacija vještičarstva1238. Neko vrijeme javljala su se i nastojanja da se te različite tradicije
ujedine, ali se od toga ubrzo odustalo. Gardnerijska se wicca šezdesetih godina 20. stoljeća
proširila u SAD poglavito nakon što je Gardner inicirao u svoj sustav Raymonda Bucklanda i
njegovu ženu Rosemary. Buckland je prvi Amerikanac koji se javno počeo izjašavnjati kao
wiccan, a u narednim desetljećima napisao je nekoliko desetaka knjiga na različite duhovno- 1235 Portone, Paolo (2002): "Aradia, mito e realta della stregoneria in una ballata Toscana dell'ottocento", Storia, antroplogia e science del linguaggio, Anno XVII, fasciolo 3 settembre-decembre 2002, 115-120. 1236 Whitmore, Ben (2010 ): Trials of the Moon. Reopening the Case for Historical Witchcraft. a Criticique of Ronald Hutton's Triumph of the moon: A History of Modern Pagan Witchcraft, Auckland: Brair Books, 3. 1237 Hutton, R. (1999): 43. 1238 Miličević Vukelić, S. (2015b): 135.
276
magijske teme vezane uz wiccu, od kojih je i danas najpopularnija, s brojnim reizdanjima, kao
svojevrstan udžbenik wicce, ona pod naslovom Buckland's Complete Book of Witchcraft1239 iz
1986. godine. Buckland je kao glavni Gardnerov predstavnik u SAD-u izuzetno popularizirao
Gardnerijsku wiccu, a od sedamdesetih godina paralelno stvorio i svoju vlastitu tradiciju pod
nazivom Seax-Wica baziranu na saskim starovjernim simbolima i elementima. Nakon što je
Gardner umro 1964., tisak i mediji su počeli iznimno senzacionalistički i često negativno
pristupati temi wicce i vještičarstva.
Počele su se javljati i nove struje koje su ubrzo postale novim tradicijima, primjerice ona
Alexa Sandersa, koja je oslonjena na Gardnerijsku, ali s većim naglaskom na ceremonijalnu
magiju, prozvana nešto kasnije Aleksandrijskom wiccom. Širenjem u SAD i Australiju razvile
su se i još novije tradicije, svaka sa svojim specifičnim pristupima i razlikama u vjerovanjima
i praksama, poput Feri tradicije Victora Andersona, Tradicije 1734. Josepha Wilsona, New
Reformed Orthodox Order of the Golden Dawn Aidana Kellyja 1240 i Dijaničke wicce
Zsuzsanne Budapest. Također se od sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća počeo javljati i
niz autora, osim Gardnera i Bucklanda, koji su počeli pisati knjige1241, svojevrsne udžbenike i
priručnike, a koji su davali znanje ljudima s kojima se mogao preskočiti dotad zatvoreni i
kovenski pristup wiccanskom znanju, vjerovanjima i obredima preko inicijacije kako bi se
bavilo vještičarstvom ili wiccom te se tako pojavila samoinicijacija. Među najznačajnim
autorima takvih knjiga za "usamljene vještice" (eng. Solitary Witches) su Paul Huson, Doreen
Valiente, Janet i Stewart Farrar i, dakako, iznimno popularni Scott Cunningham. Ovi oblici
bezkovenskog, samoinicijacijskog samostalnog rada nazivaju se eklektičkom wiccom.
Zanimljivo, sljedeći Lelandove ideje iz 19. stoljeća stvoren je i talijanski oblik suvremenog
vještičarstva, Stregheria ili La Vecchia Religione (tal. za "Stara religija"), koja je ustvari
nastala u SAD-u, uz tvrdnju da su joj izvorišta u drevnoj etruščanskoj religiji. Nju je
popularizirao praktičar i autor više desetaka knjiga Raven Grimassi pod nazivom Aradijske
tradicije kao sinkretizma Gardnerijske wicce i dijelova talijanskog vještičarstva s rimskim
panteonom božice Dijane i njezina brata Apolona te kćeri Aradije1242.
1239 Buckland, Raymond (1986): Buckland's Complete Book of Witchcraft, St. Paul, MN: Llewellyn Publications. Vidi hrvatsko izdanje: Buckland, Raymond (2007): Vještičje umijeće, Zagreb: Nova arka, Drugo izdanje, izmijenjeno i prošireno. 1240 Clifton, Chas S. (2009): "Earth Day and Afterwards: American Paganism's Appropriation of 'Nature Religion', Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 115. 1241 Cunningham, Scott (1997): Living Wicca. A further Guide for the Solitary Practitioner, St. Paul, MN: Llewellyn Publications. 5-8. 1242 http://www.ravengrimassi.net/ pristup ostvaren 7. srpnja 2017.
277
Postoje i mnoge druge inačice suvremenog vještičarstva koje su okrenute i starijim
vjerovanjima, primjerice onima egipatske mitologije i rituala1243. Mnogi, ako ne i većina
wiccana, dijele vjerovanje u magijske prakse i magiju kao koncept i sposobnost čovjeka da
upravlja sobom i okolinom kroz čarobnjačke i vještičarske prakse. Neke tradicije, prema
Crowleyevim utjecajima magiju nazivaju i magikom (eng. Magick)1244, a često se i definicije
magije u mnogih tradicija slažu s onom Crowleyjevom1245.
Također mnogi praktičari smatraju magiju prirodnim zakonom, a ne nečim natprirodnim.
Tijekom ritualnih praksi wiccanski praktičari koriste različite verbalne, pisane i apotropejske
magijske oblike kao i elementarnu magiju 1246 , najčešće dizanje i spuštanje magijskih
krugova, uporabu pentagrama kao simbola, te govornih basmi i zaziva kojima vjeruju da
mogu utjecati na fizički svijet. Najčešće svrhe wiccanske magijske prakse usmjerene su na
iscjeljivanje, plodnost, zaštitu i čišćenje loših i negativnih utjecaja što se u ranijim fazama
wicce nazivalo bijelom magijom, naspram one crne, uročke magije. U pravilu se wicca sastoji
od različitih magijskih praksi narodne magije, djelomice šamanističkih praksi te varijacija
zapadne ceremonijalne magije. U tim ritualima i praksama najčešće se koristi personalizirani
magijski pribor kao što su obredni nož athame, magijski štap, pentagram i kalež, ali i drugi
poput metle, kotlića, svijeća i različitih mirisa. U wicci ne postoje svete knjige kao u
religijama objave ili nekim drugim religijama, već zbirovi zapisa koji se nazivaju "Knjigom
sjenki" (eng. Book of shadows). Uglavnom se vjeruje da je sam Gardner popularizirao takav
oblik prema srednjovjekovnim grimorijima i ljekarušama, a on je u svojoj "Knjizi sjenki"
imao i Lelandove i Crowleyeve tekstove uz različite čini obrede, pjesme i druge1247. Iako je
Gardnerova ideja bila da svaki praktičar radi sebi prilagođenu "Knjigu", neke tradicije
zadržavaju Gardnerovu osobnu "Knjigu sjenki" kao glavni zbir tekstova i priručnik, a druge
pak koriste one koje koriste njihovi Visoki svećenik i svećenica kovena. Kasnijom
diseminacijom Gardnerovih ranih tekstova, poglavito "Knjige sjenki", koju su detaljno
analizirali prvenstveno Doreen Valiente1248 i Aidan Kelly, izašlo je u javnost da su ti prvi
Gardnerovi rituali bili inspirirani okultnim naslijeđem kraja 19. i početka 20. stoljeća, izravnih
citata preuzetih iz djela Aleistera Crowleya i Charlesa G. Lelanda, inspirirani zazivima i
1243 Cannon Reed, Ellen (2002): Circle of Isis. Ancient Egyptian Magick for Modern Witches, New Jersey: Career Press. 1244 Crowley, Aleister (1995): Magika. Knjiga II,. Zagreb: Nova Arka, 10. 1245 Bogdan, Henrik (2009): "The influence of Aleister Crowley on Gerald Gardner and the early wirchcraft movement", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 82-83. 1246 Cuningham, Scott (2004): Earth, Air, Fire & Water. More Techniques of Natural Magic, St. Paul, MN: Llewellym Publications, 23-33. 1247 Miličević Vukelić, S. (2015b): 134. 1248 Bailey, M. D. (2003): 135-136.
278
inicijacijama korištenim u Redu Zlatne Zore1249, te opisima praksi "vještičjeg kulta" iz knjiga
Margaret Alice Murray1250.
Doreen Valiente, koja je bila prvotno visoka svećenica jednog Gardnerovog i u mnogome
je i sama doprinijela izgradnji wicce i wiccanskih tekstova Gardnerijske tradicije, te se danas
ponegdje naziva i "majkom suvremenog vještičarstva" 1251 , napravila je prva istraživanja
vezana za zapise rituala početnih godina usustavljivanja wicce, a na njezno istraživanje se
nadogradio i američki akademik, doktor teologije i praktikant wicce Aidan A. Kelly1252 .
Također, osim njihovih prvih istraživanja wicce izvana i iznutra, daljnja istraživanja su
proveli i geograf, konzervator i wiccan Philip Heselton, engleski povjesničar Ronald Hutton
te mnogi drugi1253. Doreen Valiente u svojim je istraživanjima otkrila da je Gardner i sam
naziv "Knjige Sjenki", s idejom zamjene tradicionalne riječi grimorij (franc. grimoire) za
zbirku magijskih čini, zapravo preuzeo iz priče objavljene u The Occult Observeru 1949. a
koja je govorila o jednom sanskrtskom priručniku istoga naziva, a koji je upućivao na umijeće
divinacije kroz promatranje ljudske sjene. Isto tako i naziv za wiccanski ritualni nož s crnom
drškom zvan athame zapravo je preuzet iz kratke priče "Solomonov ključ" Clarka Astona
Smitha koja je objavljena u poznatom američkom časopisu Wierd Tales 1947. Sam Smith ju
je pak preuzeo iz jednog prikaza Solomonovog ključa iz 18. stoljeća u reprintu iz 1931.
godine, a što je vidljivo jer se i u priči i u toj knjizi navodi jednak pojam, arthame. Osim ovih,
postoji još velik broj takvih preuzimanja iz različitih izvora i uklapanja u "autentičnu"
Gardnerovu "Knjigu sjenki" 1254 . Bez obzira na to, i danas se u mnogim wiccanskim
tradicijima Gardnerova "Knjiga sjenki" koristi u svom izvornom ili pak dorađenom obliku.
Eklektička wicca često kombinira dijelove Gardnerove "Knjige" s drugim knjigama i vlastitim
zapisima, a neke tradicije pak uopće ne zapisuju ništa i prenose prakse usmenim putem kao
tradicionalnim načinom prenošenja magijskoga znanja. U glavnim wiccanskim tradicijama
obredne se prakse često izvode bez odjeće što je čest izvor senzacionalizma i predrasuda te
seksualnih stereotipa o wicci u medijima, dok se u ostalima nose ogrtači i halje, ali i normalna
svakodnevna odjeća. Također neke tradicije u dijelu svojih obrednih praksi koriste i seksualnu
1249 Bogdan, H. (2009): 104. 1250 Hutton, R. (1999): 49-50. 1251 Valiente, Doreen (2000): Charge of the Goddess. Brighton: Hexagon Hoopix. 1252 Miličević Vukelić, S. (2015b): 133-134. 1253 Miličević Vukelić, S. (2015a). 1254 Hutton, R. (1999): 52.
279
magiju1255, poglavito odnosom između Visokog svećenika i Visoke svećenice s vjerovanjem
da će taj čin pospješiti čitav magijski čin1256.
Devedesete godine dvadesetog stoljeća popularizirale su dodatno vještičarstvo i wiccu
televizijskim serijama i internetom1257, pogotovo među mlađom populacijom1258, a jedan dio
iznimno tradicionalnih wiccanskih grupa počeo je smatrati sve to prepopularnim eklektičnim
pristupom pod jakim utjecajem new Agea te su se počeli vraćati tradicionalnom vještičarstvu
predgardnerovskog pristupa. Aidan Kelly je 1991. 1259 predložio brojku od 200.000
novovjeraca u svijetu od kojih su većinu po njegovu mišljenju činile vještice i wicce1260. Chas
S. Clifton u svojoj knjizi Njezina skrivena djeca (eng. Her Hidden Children)1261 navodi da je
devedesetih godina 20. stoljeća broj "earth-based" religija u mnogim zemljama poput SAD-a,
Australije i Novog Zelanda navodno porastao za 500 posto, da bi se 2001. taj postotak skoro
utrostručio. Točan broj na svjetskoj razini ustvari se još ne zna1262. Danas se wicca osim na
navedene dijeli i na brojne tradicije i linije bez središnjeg autoriteta, a svaka tradicija ima
svoju organizacijsku strukturu i međusobne razlike, od tradicionalnih, radikalnih u različitim
pristupima, ekofeminističkim 1263 i drugim, pa do potpunog eklekticizma i sinkretizma s
brojnim duhovnim i magijskim tradicijama. Hutton smatra da je wicca danas i nadrasla pojam
novovjerja prema definiciji New Religious movementa Eileen Barker, jer više ne ovisi o
jednom ili više karizmatskih vođa, ne cilja na određenu dobnu ili društvenu ili kulturnu
skupinu, ne izaziva dominantnu kulturu i ne nudi odmak od postojećih društvenih i obiteljskih
veza i odnosa1264.
U Hrvatskoj je, nasuprot europskim i svjetskih brojkama, wicca još uvijek u začetku, iako
ima praktičara koji vjeruju i djeluju po tom sustavu do dva-tri desetljeća, ali samostalno ili u
malim skupinama. Primjerice, u Zagrebu djeluje barem jedan koven, prema istraživanjima
koja je provela Miličević 2010. godine, a koji se za svaki se sabat okuplja na zagrebačkom
1255 Bogdan, H. (2009): 97. 1256 Hutton, R. (1999): 75. 1257 Aloi, Peg (2009): "Rooted in the occult revival. Neo-paganism's evolving relationship with popular media", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 543-545. 1258 Johnston, Hannah E. (2009): "Of teens and tomes: The dynamics of teenage witchcraft and teen witch literature", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 511-514. 1259 Kelly, Aidan (1991): Crafting the Art of Magic, Book I: A History of Modern Witchcraft, 1939-1964, St. Paul: Llewellyn Publications, ix. 1260 Hutton, R. (1999): 76. 1261 Clifton, Chas S. (2006): Her Hidden Children – The Rise of Wicca and Paganism in America, Lanham: Rowman Altamira, 165-167. 1262 Miličević Vukelić, S. (2015b). 1263 Geiger Zeman, Marija; Holy, Mirela (2014): "»Kako to nije zaživjelo? Zašto to nije zanimljivo?« – snaga i obećanje ekofeminizma u Hrvatskoj", Ekonomska i ekohistorija : časopis za gospodarsku povijest i povijest okoliša, Vol. 10, No.1, prosinac 2014., 107-108. 1264 Hutton, R. (1999): 76.
280
gorju Medvednici te broji desetak članova koji su uglavnom eklektici, samostalne wicce, ali
koji se tijekom sabata i esbata ipak okupljaju i čine koven. Većinu njih čine mladi
intelektualci i kreativci u dvadesetim i ranim tridesetim godinama života 1265 . O wicci i
ekofeminizmu Hrvatskoj pisali su također i Marija Geiger Zeman i Mirela Holy1266.
Jedna od prvih organizacija koja je okupila mlade novovjerce različitih duhovno-
magijskih skupina jest Međunarodna paganska federacija Hrvatske (MPF) 1267 ili samo
Paganska federacija Hrvatske, a koja je ustvari podružnica Međunarodne paganske federacije
(Pagan Federation International – PFI) osnovane 1971. godine u Velikoj Britaniji1268. Prema
terenskom istraživanju koje je provela Tkalčić, MPF nije vjerska ili duhovna organizacija već
"udruga za zaštitu ljudskih prava u kontekstu veće vidljivosti i zakonskog priznanja pagana u
Hrvatskoj". 1269 Njihovi ciljevi su "educiranje i promicanje paganizma u široj zajednici s
kontinuiranom aktivnošću zbližavanja pagana preko internet stranica i organizacije događaja
na globalnoj i lokalnoj razini (...)" uz naglasak stavlja na suradnju sa znanstvenim, strukovnim
i sličnim organizacijama i institucijama ili njihovim članicama te državnim i lokalnim tijelima.
Prema Tkalčić, MPF u svojim ciljevima prati tri principa, a to su: 1. ljubav i suradnja s
prirodom. Poštovanje životne energije i njenih vječno obnavljajućih ciklusa života i smrti; 2.
pozitivna moralnost u kojoj je pojedinac odgovoran za otkriće i razvoj svoje prirode
djelovanja u harmoniji s vanjskim svijetom i zajednicom. Ovo je predstavljeno kroz
wiccansko načelo ''Čini što želiš, sve dok ne naudiš nikome''; 3. spoznavanje božanskog koje
nadilazi spolove, priznajući ženski i muški aspekt božanstva. Prema onome što je Tkalčić
zabilježila, MPF-a je "svijet u kojemu svaki pojedinac može nesmetano ostvarivati svoje
pravo na slobodu mišljenja, savjesti i vjere te bez zadrške sve aspekte toga prava, koje
uključuje slobodu mijenjanja vjere ili uvjerenja i slobodu da se, bilo pojedinačno ili u
zajednici s drugima, javno ili privatno, iskazuje svoja vjera ili uvjerenje i to poučavanjem,
praktičnim vršenjem, bogoslužjem i obredima". MPF u Hrvatskoj djeluje od 2011. godine,
uglavnom na području Zagreba, odakle je i većina članova. Članovi se sastaju tjedno na tzv.
"mutovima" (engl. moot, "debata"), paganskim sastancima na kojima se "raspravlja o
aktivnostima udruge te se rješavaju organizacijske komponente (...) te radi druženja, razmjene
iskustava i upoznavanja.1270 Prema Tkalčić, u MPF "ne postoji niti čvrsta ritualna struktura
već se rituali izvode slobodno, po vlastitom nahođenju članova te ovisno o blagdanu koji se 1265 Miličević, Sonja (2010b): 5. 1266 Geiger Zeman, M.; Holy, M. (2014). 1267 http://cro.paganfederation.org/ pristup ostvaren 6. srpnja 2017. 1268 http://www.paganfederation.org/ pristup ostvaren 6. srpnja 2017. 1269 Tkalčić, M. (2014): 39-40. 1270 Isto. 40.
281
slavi, pri čemu par ili pojedinac imaju glavnu ulogu u sastavljanju i vođenju rituala"1271.
Članovi MPF-a slave osam velikih godišnjih solarnih svetkovina, koje su ujedno i osnovne
wiccanske svetkovine. Tkalčić o religijskim i magijskim praksama, ali i društvenim unutar
MPF-a navodi sljedeće: "Pri slavljenju navedenih svetkovina koriste staromagijske rituale
povezane s četiri osnovna elementa i četiri strane svijeta, a osim solarnih svetkovina slave i
lunarne snage, manja slavlja za vrijeme punog Mjeseca – esbate. Pri velikim godišnjim
proslavama slavi se prirodni ciklus promjene, muški i ženski princip božanstva, imanentnost
prirodi i suživot s njom, educira se članove o simboličkim radnjama rituala i njihovoj svrsi,
kroz duhovni aspekt radi se na poboljšanju kvalitete života članova. Bitno je istaknuti izrazitu
ekološku osviještenost članova MPF-a, brigu o prirodi i nastojanje skladnog življenja s
prirodom. Pri izvođenju rituala u prirodi pazi se na očuvanje okoliša, a zagovara se što manje
invazivan pristup biljkama i životinjama. Članovi udruženja uglavnom zagovaraju lokalni i
ekološki uzgoj i prehranu, zbog čega umanjuju kupovinu namirnica u velikim trgovačkim
lancima izbjegavajući tako genetski modificirane namirnice te ne sudjelujući u kapitalističkoj
i globalnoj invazivnoj proizvodnji i potrošnji. Osim toga, pojedinci su aktivni u određenim
neprofitnim organizacijama čime nastoje podići svijest svoje okoline o nužnosti ekološki
održivog življenja, o potrebi zaštite životinja i slično".1272
U jesen 2012. godine dio članova je stvorio novo udruženje Paganski krug Hrvatske1273
koje se odvojilo od MPF-a i njihovih članova, nakon čega ova dva udruženja djeluju odvojeno.
PKH postoji službeno od ožujka 2013. godine te kao udruga posjeduje prostor za sastajanje
članova na području Zagreba. PKH je prema Tkalčić "duhovna novopoganska organizacija u
postupku registracije vjerske zajednice sa sjedištem u Zagrebu koja od svog osnutka redovno
održava proslave sezonskih i mjesečevih blagdana, predavanja i radionice iz područja
paganizma, ekologije i magije, te organizira neformalna druženja i izlete. Svrha PKH-a jest
podrška članovima kroz omogućavanje prostora za sastajanje, rad i druženje, omogućavanje
pristupa kvalitetnim informacijama o paganskoj filozofiji i praksi. Cilj PKH-a je u budućnosti
osigurati zakonski legitimitet obreda prijelaza i omogućiti povoljniju nabavu paganske
literature i ritualnog pribora. PKH, kao i srodno udruženje MPF, karakterizira eklektičnost
duhovnih i religijskih opredijeljenja članova. Ritualna struktura i svetkovine izrazito su slične
onima u MPF-u. Članovi slave osam godišnjih solarnih svetkovina (sabata) i 12 ili 13
lunarnih blagdana (esbata). Kroz navedene svetkovine usklađuju se s prirodnim ciklusima, a
1271 Tkalčić, M. (2014): 41. 1272 Isto. 1273 http://paganski-krug-hrvatske.weebly.com/ pristup ostvaren 6. srpnja 2017.
282
podržani njima, magijskim postupcima kreiraju životna iskustva"1274. Ipak, prema Tkalčić, "u
ritualnoj strukturi PKH-a može se zamijetiti malo organiziraniji stupanj formiranja rituala, a
osim sabata i esbata, članovi PKH-a održavaju i godišnja Vještičja sijela koja okupljaju velik
broj sudionika. U svojem duhovnom i praktičnom djelovanju ističu ljubav prema prirodi te
zaštitu prirode i okoliša kao i zaštitu prava životinja. Nastoje živjeti u skladu s prirodom, u
ekološkoj ravnoteži, zbog čega intenzivno promiču ekološku svijest i vegetarijanstvo. Sve
prirodne pojave slave u personalnim likovima Rogatog Boga i Božice Majke (pritom treba na
umu imati činjenicu o eklektičnosti i raznolikosti duhovnih opredjeljenja pojedinaca s
obzirom na što neki od njih nemaju potrebu štovanja Boga i Boginje), a na temelju tog
dualističkog koncepta zagovaraju ravnopravnost žena i muškaraca i to ne samo na
deklarativnoj razini. Snažno se protive diskriminaciji po bilo kojoj osnovi, kao i religijskom
fundamentalizmu i fanatizmu bilo kojega predznaka". 1275 Ono što je vidljivo iz ovih
istraživanja koja je provela Tkalčić, obje skupine su nominalno širega spektra, odnosno
svojim imenima i početnim definicijama ciljaju na okupljanje različitih pripadnika
novovjernih duhovno-magijskih pokreta, no ustvari kao što se vidi iz osnovnih religijskih
postavki godišnjih slavlja i mitologije okrenuti su štovanjima wiccanskih načela, ali u vrlo
eklektičnim oblicima, sinkretistički ne priklanjajući se postojećim tradicijama, već bivajući
suvremenim vještičarstvom "opće prakse". Koliko su suvremene duhovno-magijske
organizacije ipak ovisne o ekonomskim čimbenicima, državnim i gradskim zakonima te
financijama, pokazuju i problemi koje je Paganski krug Hrvatske imao 2016. godine a koji su
dospjeli i u medije. Tako se može u članku pod naslovom "SUDSKO RJEŠENJE: Propao
'Paganski krug Hrvatske', udruga se briše iz registra udruga" može vidjeti da je ova udruga
imala dug od 3317 kuna te da su vjerovnici predlagali otvaranje stečajnog postupka i gašenje
udruge.1276 No, situacija im se ipak popravila te su uz promjenu vodstva udruge nastavili
svoje djelovanje i 2017. godini.
Paganski krug Hrvatske također organizira i različite seminare pozivajući različite
vanjske suradnike i predavače, pa je tako, primjerice, u srpnju 2017. organiziran vikend-
seminar s radionicama u Zagrebu pod nazivom "Principi inicijacijske wicce" koje su vodili
članovi Wicca study group iz Beča (WSGV), wiccanska visoka svećenica Karen Jefferson i
visoki svećenik Werner Gubi-Jefferson, koji sedamnaest godina vode međunarodni koven
tradicije Viviane Crowley koji je sinteza Aleksandrijske i Gardnerijske wicce. Radionice su 1274 Tkalčić, M. (2014): 40-41. 1275 Isto. 41-42. 1276 http://www.politikaplus.com/novost/137333/propao-paganski-krug-hrvatske-udruga-se-brise-iz-registra-udruga- pristup ostvaren 6. srpnja 2017.
283
održane na engleskom jeziku s dvadesetak polaznika koji su dobili teorijsko predavanje o
inicijacijskim wiccama, ali i zajedno odradili niz grupnih meditacija, radionica vizualizacije i
rituala.
Također, važno za hrvatsko područje na temu suvremenoga vještičarstva, u Beogradu od
2015. godine izlazi e-časopis "Veštičja Revija" 1277 , specijaliziran za temu suvremenog
vještičarstva, kome je ciljana skupina čitava čitalačka publika koju zanima ta tema na
području bivše Jugoslavije pa tako i Hrvatske, a jednako tako je i s autorima i kontributorima
članaka. Časopis izlazi osam puta godišnje, uoči velikih svetkovina, a dosad je ukupno izašlo
trinaest brojeva na srpskoj jeziku, a od osmog broja izlazi paralelno i na engleskom jeziku
privlačeći tako i stranu čitalačku publiku. Glavna urednica je Slavica Otović, a časopis se
može besplatno preuzeti na internetu1278.
Kao i prema teozofiji, antropozofiji, new age pokretima i drugim novovjerjima Katolička
Crkva i crkvene udruge prema wicci imaju izrazito negativne stavove. Pa tako, primjerice, na
jednoj stranici kršćanske udruge Benedikt 1279 citira se hrvatski radikalni kršćanski autor
mnogih knjiga1280 protiv slobodnog zidarstva, novih i drugih religija i vjerovanja, te zastupnik
brojnih teorija urote, Mladen Lojkić1281, koji wiccu definira na sljedeći način: "Wica-kult je
decidirano poganski, svjesno odvojen od kršćanstva. (...) kako čovjek više neće biti slika
Božja nego slika ovozemaljskih bogova, nastao je i taj idolatrijski kult. (...) Upravo iz razloga
što ljudski mozak ima potpuno iskrivljenu sliku o vješticama, posebice o „komičnim“
letovima na metlama, što na vještičja udruženja gleda s podsmjehom, za čiju je sliku
humoreske najzaslužnija (opet) filmska industrija, Wicca-kult je među najrazornijim đavoljim
udarom na čovjeka u njihovom okruženju. (...) Magijski i duhovni rad unutar Wicce odvija se
u grupama (kovenima) od najviše 13 osoba. Na tim skupovima odvijaju se crnomagijski
obredi koji prate izmjenu godišnjih doba, mjesečeve mnijenje i sl. (...) Najpoznatiji simbol
Wicce pentagram koji simbolizira pet elemenata (zemlja, zrak, voda, vatra i duh – akaša)
vidljivo da zasigurno postoje dodirne točke između Wicca-kulta i sotonizma. (...) Kult Wicca
nije samo važna poluga kulture smrti kao kod raznih alternativnih feminističkih pokreta:
razaranje kršćanskog braka kao „legaliziranog silovanja“, poticanje lezbijstva i
homoseksualizma pod motom „prava na izbor“, ubijanje nerođene djece pod motom
„planirano roditeljstvo“ itd., već je to savez za uništenje kršćanske vjere u cjelini." U svojoj
1277 http://vesticjarevija.com/ pristup ostvaren, 4. VII. 2017. 1278 http://vesticjarevija.com/#revije pristup ostvaren, 4. VII. 2017. 1279 http://hu-benedikt.hr/?p=10988 pristup ostvaren 30. VI. 2017 1280 http://verbum.hr/knjige/autor-lojkic-mladen/page-1/ pristup ostvaren, 4. VII. 2017. 1281 Lojkić, Mladen (2013): Kontrola uma, Sirač: Samizdat.
284
knjizi "Halloween – poganstvo staro i novo"1282 Josip Blažević, u ovoj studiji već spomenuti
suvremeni hrvatski krćanski autor i svećenik Hrvatske provincije sv. Jeronima franjevaca
konventualaca te pokretač Hrvatskog areopaga, napravio je i prvu detaljnu analizu wicce kroz
način pitanja i odgovora konzultirajući brojnu stručnu i praktičarsku literaturu1283. No, on u
zaključku svoga pregleda donosi stav, navodeći Rahnera da "postkršćanski 'novopogani' (bili
oni kršteni ili ne) odbacuju kršćansku poruku unutar jedne povijesne cjeline koja je već bila
kršćanska"1284, a u ostatku knjige opisuje brojna novovjerna vjerovanja i prakse, pogotovo
ona sinkretistička s druidskom i keltskom duhovnošću s kojom je wicca izrazito povezana.
Radeći distinkciju s katoličkom dogmom, jasno je kako je ipak Blažević subjektivan i
promatra wiccu i druge novovjerne duhovno-magijske pokrete kao konkurentske kršćanstvu
te kao opasnost ponajviše za mlade ljude koji su okrenuti više njima, a manje tradicionalnom
kršćanstvu. Tako se može zaključiti kako je suvremeno kršćanstvo itekako svjesna sve većeg
utjecaja koje novovjerni pokreti poput wicce imaju na suvremeni duhovni identitet u proteklih
pedesetak godina.
3.4. Neošamanizmi1285
Šamanizam je jedan od najstarijih magijskih sustava čovječanstva. U svome najužem
značenju, primjerice prema Eliadeu, šamanizam je strogo određena magijska praksa i strogo
određeni fenomen vjerovanja uvriježen u sibirskih i srednjoazijskih plemena1286. U svom
najširem značenju, iz pogleda zapadne znanosti, ali i kulture, to nije samo jedan sustav, već
zajednički skup istovrsnih ili sličnih predodžaba više religijskih i magijskih sustava čije ih
zajedničke značajke uvjetno rečeno mogu staviti pod zajednički nazivnik. Pod šamanizam
spadaju ujedno i nizovi magijskih praksi u kojima pojedinac praktičar ulazi u ekstatičko stanje
pomoću glazbe ili psihoaktivnih tvari i te pritom vjeruje da je u mogućnosti susresti i biti u
interakciji i komunikaciji s duhovima svojih predaka ili drugih osoba te drugim duhovnim
silama. Prema Dragun šamanizam je "razgraničen od 'svake druge magije' ili arhaične
medicine jer predstavlja tehniku ekstaze sa specifičnim simboličnim i ritualnimelementima,
1282 Blažević, J. (2011). 1283 Isto. 20-25. 1284 Isto. 28. 1285 dio istraživanja ove teme te terenska istraživanja Dodig i Tepurić provedena su i napisana kao ispitni završni znanstveni rad ovog Poslijediplomskog studija hrvatske kulture obranjen javnim predavanjem na Poslijediplomskom studiju etnologije Filozofskog sveučilišta u Zagrebu na kolegiju "Šamanizam" prof. dr. sc. Tome Vinšćaka, a dio rezultata objavljen je kao izvorni znanstveni članak u Vukelić, D. (2012d). Ovdje se donosi dopunjeni i dorađeni uvodni teorijski dio, kraći tijek terenskog istraživanja i nadopujeni zakljuci relevantni za ovaj rad (op. a). 1286 Eliade, M. (1985): 29.
285
kao što su na primjer 'gospodarenje vatrom' i 'magijski let'. Karakteristične šamanske metode
ekstaze, kao i šamanski simbolizam, proistječu iz nomadsko-stočarskog načina života.
Specifične pojave u šamanskim zajednicama su: patrijarhalni monoteizam, odsustvo boginja,
uzgoj i žrtvovanje životinja, solarni kult, značajna uloga metalurgije i magije, glazbene,
plesne i ekstatičke metode, silazak i uzlazak šamana te njegova komunikacija s gornjim i
donjim svijetom"1287.
Prema Milićević-Bradač "Ono što šamanizam razlikuje od drugih religija je nedostatak
redovitih svećenika. Njega održavaju šamani – ritualni praktičari. U biti, kod šamanizma ne
radi se uopće o definiranoj religiji, nego o tehnici ekstaze koja je našla svoje mjesto u mnogim
religijama svijeta. Upravo ta proširenost šamanizma po svijetu navodi na pomisao da je nastao
vrlo rano, već u gornjem paleolitiku, kao jedan od odraza ljudskog napora da sistematizira
razumijevanje nadnaravnog svijeta. Razumijevanje i percipiranje nadnaravnog postiže se
ekstatičkom komunikacijom između dva svijeta i ujedinjenjem čovjeka i duha u jednom
međuprostoru. Šamanizam ritualizira fantastično i daje oblik neznanim područjima. Ta su
'neznana područja' u biti iskazana kao najdublje strukture u psihi i očituju se kao komadanje
šamanova tijela, prolaženje kroz vatru, komunikacija s elementarnim silama, uspon na nebo
preko stabla svijeta ili kozmičke ptice, silazak u podzemlje i susret s raznim demonima. Osim
toga šaman je posjedovao golemo znanje o svetim i moćnim biljkama i o njihovom utjecaju
na psihu. Pomoću tih je biljaka šaman liječio, ali je i sam odlazio na svoj daleki put pod
njihovim utjecajem. Šamani su ispunjavali važnu društvenu ulogu i održavali su socijalnu
ravnotežu. Šamanovi razlozi za izazivanje ekstaze i otvaranje psihe nisu osobni – oni su
društveni, namijenjeni dobrobiti zajednice i stvaranju reda ondje gdje prijeti kaos. On je o
svojim doživljajima na onoj strani pripovijedao uz pomoć mimike i simbola i ritmiziranim
iskazom iz kojeg se, po svoj prilici, razvila poezija i moguće je da su upravo šamani bili ti
koji su započeli oralnu epiku. Stoga nije čudno da su, na primjer, upravo sibirski šamani bili
čuvari i prenositelji lokalnog kulturnog nasljeđa. Imali su uistinu golemo znanje o religioznim
ritualima, medicini, kao i mitovima i pjesmama"1288.
Prema Milićević-Bradač, tragova šamanizma ima i u jednoj od najstarijih pronađenih
kultura na hrvatskom povijesnom prostoru, onoj Vučedolskoj: "Ako je vjerovati nalazima i
ako ih pravilno tumačimo, onda možemo reći da imamo tragove šamanizma, koji se na
Vučedolu polako razvodnjava pod utjecajem staroeuropskih religija. Sudjelovanje u ritualima
tog tipa može se arheološki prepoznati po upotrebi raznih sredstava koja pospješuju religiozno
1287 Dragun, M. (2003): 734. 1288 Milićević-Bradač, M. (2002): 75.
286
iskustvo (npr. ples, glazba, droga, nanošenje boli), a predmeti koji su se koristili za glazbu ili
drogu mogu naznačiti održavanje takvih rituala"1289.
Same šamane kao magijske praktičare nije jednostavno definirati, Eliade je upozoravao
da taj problem poglavito dolazi od navike etnologa s početka 20. stoljeća, koji su vrlo često
bez razlike izjednačavali pojmove šaman, medicine-man, čarobnjak ili vrač kako bi označili
pojedince obdarene magijsko-religioznom moći u “primitivnim” društvima, a prema
njegovom mišljenju šaman je ujedno i vrač, i medicine-man, vidar i iscjelitelj, ali i vodič duša
i pjesnik, svećenik, vidjelac1290.
Perrin je, s druge strane, smatrao da pojam šaman u popularnoj i općoj kulturi sve više
zamjenjuje semantička polja riječi vrač, iscjelitelj, čarobnjak i žrec, pritom označavajući
univerzalni tip magijskog praktikanta, odnosno osobu koja raspolaže određenim magičnim
moćima. Kao primjer toga kontaminacijskog problema Perrin navodi lokalne specifične
latinoameričke curandere (iscjelitelje), hechicere ili brujoe (vješce), koji su s prodorom
zapadne globalističke jezične kontaminacije sami sebe počeli nazivati šamanima.1291
Dakle, može se reći da postoje dvije tendencije opisa šamanizma u etnološkim i
kulturnopovijesnim strujanjima: prva koja smatra šamanizam društvenom činjenicom
koja se tiče cjelokupnog društva i svih njegovih institucija (religijskih, simboličkih,
ekonomskih, političkih…). Druga pak tendencija šamanskima naziva velik broj različitih
praksi i poklapa se sa sve neodređenijom upotrebom tog pojma što postaje sve više
dezintegrirajućim predmetom u različitim društvima pod utjecajem Zapada i njegove
globalizirajuće kulture. 1292 Posljednjih desetljeća raspravljalo se u kulturnopovijesnim
krugovima i o mogućim poveznicama povijesnog europskog "vještičarstva"1293, ali i drugih
indoeuropskih magijskih i religijskih tradicija sa šamanizmom.
Elementi noćnog "leta" 1294 i komunikacije s duhovima koji karakteriziraju vještičje
sabate1295 dio su znanstveno dokazanih starijih praksi1296, a i u rimskim obredima, primjerice
obredima zvanim Bakanalije, posvećenima bogu vina i plodnosti Bakhu, ili pak germanskome
Divljem lovu, postoje elementi ekstatičkih šamanističkih magijskih obrazaca. Dijelovi
1289 Milićević-Bradač, M. (2002): 76. 1290 Eliade, M. (1985): 29. 1291 Perrin, M. (2010): 13. 1292 Isto. 5–6. 1293 Duhovno-vjerskih tradicionalnih predodžbi i praksi koje su povezane s magijskim praksama u svakodnevnoj uporabi. (op. a.) 1294 Astralnih projekcija i translokacije subjektove duhovne osobe bez uporabe fizičkog tijela. (op. a.) 1295 Okupljanja "vještica" prema europskoj tradiciji. (op.a.) 1296 Marjanić, S. (2005): 111–169.
287
šamanističke prakse u europskom kršćanstvu i vještičarstvu vidljive su pak ponajviše u
izvorima vezanima za talijanske benandante1297, mađarske taltóse i hrvatske krsnike1298.
U moderno doba različite novovjerne i new age prakse, poput primjerice wicce 1299 ,
ponekad uključuju šamanističke aspekte u svoja vjerovanja i rituale, kao što su ritualno
bubnjanje, trans i druge. 1300 Unutar različitih new age i drugih religijskih, duhovnih i
magijskih strujanja i obrazaca, osim u svijetu, i u Hrvatskoj se u drugoj polovici 20. stoljeća i
na početku 21. stoljeća pojavio niz pojedinaca koji se u kulturnoj i društvenoj javnosti
izjašnjavaju kao šamani. Važan je kulturološki problem koliko je ta titula samoproglašena,
koliko naslijeđena, koliko utemeljena u duhovne i povijesne prakse, kakav je njezin odnos sa
značenjskim poljem riječi, a s time povezana i s identifikacijom i identitetom osobe koje se
tako imenuje. Ponajviše zbog percepcije drugih, više ili manje upućenih ljudi, znanstveno ili
popularno, u radni djelokrug i magijske prakse određenog pojedinca o kojemu je riječ, a što
može ponekad dovesti ili do zlouporabe ili krive uporabe značenjskog horizonta te
klasifikacije1301.
Većina današnjih "šamana" ipak pripada u "novošamanizme" ili "neošamanizme"
odnosno duhovna učenja Zapada koja konstruiraju i kontekstualiziraju različite vlastite
predodžbe “šamanskoga”, ne slijedeći dosljedno tradiciju, već kombinirajući različita učenja, i
to zbog: ili a) vlastite duhovne potrage koju ne zadovoljava jednoobraznost neke od većih
religijskih denominacija u svijetu, ili b) zbog želje za zaradom putem magijskih usluga
ljudima1302.
Pojmovi šaman, šamanizam i ostale izvedenice imaju niz različitih semantičkih polja
uvjetovanih razinom preciznosti konteksta u koji ih se stavlja. Tek se detaljnim uvidom može
razlučiti o kojoj je vrsti uporabe tog termina riječ te tako razriješiti nedoumice kod
identifikacije i uspostave preciznijeg identiteta u određenoga magijskog praktikanta: koristi li
se riječ šaman u svojemu osnovnom značenju – "specifičnoga magijskog praktikanta iz
Sibira" – ili kao generalizirajuća riječ koja obuhvaća značenje “nekoga tradicijskog narodnog
praktikanta ne-kršćanskog (ili drugih velikih religija objave) usmjerenja", ili pak tek kao
pogrdna riječ za "nadriliječnika, opsjenara i šarlatana"1303. Sanson navodeći brojne autore koji
su se bavili ovom temom raspravlja o povezivanju new agea i neošamanizma jer postoje
1297 Time se ponajviše bavio talijanski kulturni povjesničar Carlo Ginzburg, vidjeti u Ginzburg, C. (1989). 1298 Vinšćak, T. (2005): 221–235. 1299 Vidjeti cjelinu prije (op. a.) 1300 Bailey, M. D. (2003): Historical Dictionary of witchcraft. 119. 1301 Vukelić, D. (2012d): 168-169. 1302 Isto. 170-171. 1303 Vukelić, D. (2012d): 172.
288
brojna preklapanja između new age pokreta, suvremenih zapadnih neošamanizama i
neoanimizama, poglaviti pod zajedničkim nazivnikom "prirodnih religija" i njihovih
duhovno-magijskih koncepcija1304. No, jednako tako može se primijetiti i široki diverzitet
samih neošamanizama, jednako kao što ne postoji samo jedan šamanizam, tako postoje i
brojni neošamanizmi, neki na koje je new age više utjecao, a neki koji potpuno odbacuju ideju
da su pod utjecajem new agea.
Sam termin neošamanizam iskovao je Rothenberg kako bi se razlikovao izvorni
šamanizam od onoga zapadnjačkoga koji su prihvatili neke od šamanističkih duhovnih i
magijskih praksi na svoj način1305. No, osim termina neošamanizam, postoji i niz drugih koji
se rabe ili od znanstvene zajednice ili pak od samih praktičara, poput jezgrovitog šamanizma
(eng. core shamanism) ili Harnerovog šamanizma (eng. Harner shamanism), gradskog
šamanizma (eng. urban shamanism), modernog šamanizma (eng. modern shamanism),
suvremenog šamanizma (eng. contemporary shamanism), modernog Zapadnog/Europskog
šamanizma (eng. modern Western/European shamanism) i brojnih drugih.1306
Tri najutjecajnija autora 20. stoljeća koja su pridonijela popularnosti i izvornih
šamanizama te stvaranju brojnih neošamanizama, kako u svijetu, Europi, tako i u Hrvatskoj
svakako su Mircea Eliade sa svojom knjigom Šamanizam: arhaične tehnike ekstaze (eng.
Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy) iz 1972.1307, Carlos Castaneda sa svojom serijom
knjiga o šamanstičkim praksama Yaqui Indijanaca1308 i Michael Harner sa svojom knjigom
Put šamana (eng. The Way of the Shaman)1309 iz 1990. godine, ali i značajni su i utjecaji
Carla Junga i Josepha Cambella na popularnu kulturu1310. Prema Sansonu, Eliadeov rad je
opisao šamanizam kao specifičnu kategoriju duhovnih praktičara koji se bave ekstatičnim
iskustvima i vještinama, te je bez obzira što je pisan za znanstvenu zajednicu, stekao velik
ugled među neošamanima1311, ali i ostatku novovjernih pokreta. Harner u svojoj knjizi pak
smatra da je pojam šaman na zapadu dobro došao jer nema negativne konotacije kao pojmovi
čarobnjak, vrač i vještac/vještica koji su pejorizirani europskim srednjim i ranim novim
vijekom 1312 . Harner je počeo kao antropolog, istražujući različita plemena u Amazoni,
1304 Sanson, Dawne (2009): "New/Old Spiritualities in the West: Neo-shamans and Neo-shamanism", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 434 1305 Isto. 435. 1306 Isto. 1307 Eliade, M. (1985). 1308 Castaneda, Carlos (1970): The teachings of Don Juan: A Yaqui way of knowledge, New York: Penguin Books i druge knjige iz serije, dostupne i na hrvatskom jeziku. 1309 Harner, Michael (1990): The Way of the Shaman, New York: Harper & Row. 1310 Sanson, D. (2009): 435-436. 1311 Isto. 436. 1312 Isto. 440.
289
Meksiku, Arktiku, Sjevernoj Americi i Finskoj te njihove šamanističke prakse, uključivo
konzumaciju psihoaktivnih halucinogenih tvari poput ayahuaske, ali i bez njih. Sanson smatra
da je Harner uspio zadržati svoju znanstvenu objektivnost iako mu neki znanstvenici
zamjeraju da je prešao crtu sudionika i praktičara, nazivajući ga "bivšim antropologom",
pogotovo nakon što je osnovao 1985. godine Fundaciju za šamanističke studije (eng.
Foundation for Shamanic Studies) 1313 koja je i danas popularna 1314 . Fundacija objavljuje i
časopis posvećen šamanizmu pod imenom The Shaman’s Drum (eng. za "Šamanski
bubanj") 1315. Uglavnom, kritičari neošamanizama, prema Sansonu, optužuju praktičare za
dekontekstualizaciju i univerzalizaciju šamanizma, poglavito ga usmjeravajući više prema
samopomoći pojedinaca, a ne prema dobrobiti zajednice što izvorna svrha šamanizma1316.
Kako bih na primjerima razmotrio probleme navedene u uvodnom teorijskom dijelu ove
cjeline, proveo sam 2011. i 2012. godine terensko istraživanje pod nazivom "Hrvatski
šamani" na području grada Zagreba, a na studiji slučaja dvojice hrvatskih magijskih
praktikanata, Vladimira Dodiga Trokuta i Zorana Tepurića. Metode korištene u terenskom
istraživanju bile su metoda razgovora s terenu i temi prilagođenim upitnikom, metoda
slikovnog i zvučnog zapisa, kao i metoda sudjelovanja u magijskoj praksi pojedinog
praktikanta. Ciljevi istraživanja bili su primarno uspostaviti odnos kazivačevih/praktičarevih
tradicija i/ili učenja s originalnim šamanističkim sustavom in stricto sensu, ili sa šamanizmom
u širem semantičkom značenju tog pojma, dakle neošamanizmom. Nadalje, identificirao sam
njihove magijske prakse i predodžbe unutar jednog ili više sustava kojima pripadaju ili ih
koriste. Jedan od glavnih problema bio je razmotriti eventualne aporije njihove
autoidentifikacije unutar vlastitog odnosa prema izvornom magijskom sustavu i dihotomije
njihove kulturne pripadnosti tome određenom te hrvatskom kulturnom krugu, kao i razmotriti
važnost njihova utjecaja na javnost u općem, zdravstvenom, znanstvenom i kulturnom polju.
Vladimir Dodig Trokut prema Centru Mandragora kroz koji između ostaloga djeluje
kao titus mentor, je: "(...) rođen 1949. godine u Kranju i začetnik je prvog svjetskog
Antimuzeja, umjetnik, muzeolog, publicist, sakupljač umjetnina i autor mnogobrojnih
projekata. Originalan i potpuno nekonvencionalan po izgledu, ponašanju, stilu života i načinu
rada, deklarirani anarholiberal i osnivač više neformalnih grupa: Crveni Peristil, Frakcija
grupe Crveni Peristil, Grupa 31, Manifest 72 i dr. Začetnik konceptualne i postkonceptualne
1313 http://www.shamanism.org/fssinfo/harnerbio.html pristup ostvaren 12. srpnja 2017. 1314 Sanson, D. (2009): 440. 1315 Place, R. M. (2009): 117. 1316 Sanson, D. (2009): 445.
290
no-umjetnosti i osnivač black-it-arta."1317 Na istim internetskim stranicama reklamirana je
njegova magijska uslužna djelatnost zvana "Laboratorij čudesa"1318, a pod čijim se okriljem
nude i nabrajaju sljedeće usluge: "balansiranje energije, čišćenje larvi i negativnih energija,
izrada talismana, amuleta i kondenzatora, pregled stanova, čišćenje stanova i uredskih
prostora od zračenja i patogenih zona, uspostava blokada zračenja i patogenih zona, tarot,
rune, žrtve paljenice – potpuno energetsko čišćenje prostora, orgonska terapija, kompletan
pregled zdravlja, sedam vrsta masaža (shiatsu, shi, kompresura, energetska, klasična, tantrička
i alkemijska), klasični intenzivi (oslobađanje od frustracija, pet osnovnih strahova – straha od
smrti, ljubavi, tijela, ludila i orgazmičkog iskustva, te oslobađanje od neuroza, psihoza,
kompulzivnih radnji i depresije, kromoterapija, programiranje vode, kompletna detoksikacija,
klasična psihoterapija, antipsihijatrijska terapija".
Vladimir Dodig Trokut je prema spomenutim stranicama nudio poduku sljedećih znanja:
"tehnike disanja, dijamantna joga i orgazmičko iskustvo". U sklopu "Laboratorija čudesa"
mogli su se nabaviti i sljedeći proizvodi: homeopatski preparati, homeopatske masti,
homeopatske kreme, čajne mješavine, kozmetički preparati za ljepotu i mladenački izgled.
Navedene dodatne usluge bile su "podizanje temeljnog kapitala putem umjetnina i vrednota,
projekata intelektualnog vlasništva, transfer znanja, inovacija i patenata, dokapitalizacija
tvrtki putem umjetnina i vrednota, pravilno ulaganje u umjetnost i umjetnine, projekte i
intelektualno vlasništvo, uređenje interijera i eksterijera". Navedeno je i da je Dodig kao
"vidovnjak uspješno rješavao brojne slučajeve za policiju i vojsku" te da "jamči realizaciju
svih tehnika i terapija, te vraća sredstva u slučaju pogreške" 1319 . Dodig je u sklopu
"Laboratorija čudesa" vodio i radionicu izrade "šamanskih talismana". Na stranici Centra
Mandragora o tome se između ostalog kaže: "Vladimir Dodig Trokut oživio je zagubljenu
šamansku tradiciju s dinarskog i priobalnog područja Hrvatske. U sklopu "Laboratorija
čudesa" i njegovog poznatog projekta "Amuleti, čini i arkane". Dodig i njegova
suradnica Branka Prša predstavljaju vam šamanske talismane i zaštitne pločice – magijsku
metodu višestruke i slojevite namjene." 1320 Posebno je zanimljiv za problematiku
identifikacije i identiteta dio u kojemu uz svoje ime veže niz apozicija, odnosno niz funkcija,
imenujući se različitim nazivljem za praktičare različitih magijskih i okultnih znanja i
vještina, pa tako stoji: "Vladimir Dodig Trokut jedini je priznati hrvatski vidovnjak, mistik,
magus, ezoterik, radionik, rašljar, alkemičar, šaman, žrec, hermet, egzorcist, orgoterapeut, 1317 http://www.mandragora.hr/site/o-nama.html na dan 14. lipnja 2011. 1318 http://www.mandragora.hr/site/specijalni-programi/14-laboratorij-cudesa.html na dan 14. lipnja 2011. 1319 Isto. 1320 http://www.mandragora.hr/site/novosti/177-samanski-talismani.html na dan 14. lipnja 2011.
291
psihoterapeut, mineraloterapeut, egoterapeut, seksoterapeut, bionoterapeut i psihoanalitik. Sa
svojim timom znanstvenika i nostrificiranih stručnjaka otvorio je Laboratorij čudesa s ciljem
rješavanja svih životnih problema."1321
Za sebe je u intervjuu danom Marjanić 2008. rekao i sljedeće: "Poznato je da se u
enciklopedijama vodim i kao vidovnjak i mistik i kao dokazani paranormalni fenomen, kao
što piše u Vujićevu Hrvatskom leksikonu, i na temelju tih svojih sposobnosti sam oslobođen
vojske, kao što je bilo i plaćeno da se provjere te mogućnosti koje posjedujem, dakle, ne moje
mogućnosti, nego korištenje tih mogućnosti za neke obavještajne službe."1322
Biografski opisi i reklama na stranicama Centra Mandragora, te navedeni članci otvorili
su dovoljan niz pitanja i problema za istraživanje, Tijekom prvog terenskog istraživanja
kazivač je pokazao svoju zbirku starih predmeta koje je skupio godinama vlastitog
istraživanja po otpadu, buvljacima, tavanima i drugim mjestima, nazvanu Antimuzejem, a
zatim prepričavao magijske i druge okultne teorije iz 19. i 20. stoljeća, primjerice teozofije,
antropozofije, orgonike, Jungovih radova i slično, oko čijeg je vlastitog poznavanja materije
predstavio svojevrsno ex cathedra predavanje, ponajviše, čini se, zbog uvodnog nastojanja
znanstvene verifikacije svojih teza, pozivajući se na brojne sustave te pritom pokazujući svoj
osobni uvid u njihove teorije kako bi u javnom diskursu pokazao temelj svog magijskog
identiteta. Najčešća magijska autoidentifikacija koju je kazivač koristio za sebe jest šaman.
Na brojnim primjerima koristio je taj naziv načelom pars pro toto, smatrajući pod tim izrazom
objedinjeno i funkcije magusa, žreca, ezoterika i ostale nabrojane kategorije magijskih
praktičara1323.
Zaključio smo nakon prvih analiza prikupljenoga kazivanja kako Dodigova praksa ustvari
nema dodirnih točaka sa sibirskim i drugim ekstatičnim sustavima šamanizma, što je vidljivo
već iz njegova odgovora da ekstazu smatra samo seksualnim iskustvom, a da je vidljivo da se
ne bavi nijednom magijskom praksom astralne projekcije ili komunikacije s onostranim. Time
sam zaključio da Dodig ustvari rabi naziv šaman u širem značenju zapadnjačkog tipa i da time
pripada jednoj od kategorija neošamanizma sa sinkretističkim postavkama udaljenim od
izvornih šamanističkih. Pojmovi mistik i magus Dodigu označavaju da posjeduje, prema
vlastitim riječima, široko znanje o povijesti okultnoga te da posjeduje zbirku literature
žanrovski određenu okultnim. Pojmovi ezoterik za njega pak znači da je upućen u učenja
Georgija Ivanoviča Gurđijeva, armensko-grčkoga mistika i filozofa s prijelaza 19. na 20.
1321 http://www.mandragora.hr/site/specijalni-programi/14-laboratorij-cudesa.html na dan 14. lipnja 2011. 1322 Marjanić, S. (2008): 35. 1323 Vukelić, D. (2012d): 175-176.
292
stoljeće, te njegova učenika Pjotra Demjanoviča Uspenskoga koji su poznati po duhovnom
učenju "Sustav Četvrtog puta". Pojmovi radionik i rašljar prema Dodigu ustvari su sinonimi i
odnose se na rašljarstvo, odnosno podvrstu radiestezije i tehnike tog sustava koji se bavi
odnosima zračenja i silnica u prostoru na ljudsko zdravlje i druge ciljeve. Dodig sebe smatra i
alkemičarom, no alkemijske pokuse i ideje nije dalje spominjao. Kao vidovnjak tvrdio je da je
više godina surađivao institucijama reda i sigurnosti za vrijeme Jugoslavije, ali i da surađuje s
policijom Republike Hrvatske, no nije naveo precizne primjere konkretnih slučajeva.
Konačno, o značenju termina vidar, starješina i žrec Dodig je govorio o nasljeđivanju škola i
tradicija narodnih, tradicionalnih magijskih oblika koje je, prema njegovim riječima,
naslijedio od svoga djeda iz okolice Metkovića, primjerice o o tradicijama dinarskog vidarstva
te preciznije o "Školi soli", tehnikama proricanja, gatanja i analize prema morskoj soli iz koje
se mogu saznati odgovori na pitanja. Ideje o tradicijskom naslijeđu, zanimljivo, povezuje u
isti ili sličan kontekst s transcendentalnim spiritizmom, spominjanjem transa, ideje arhetipa i
boga, kolektivne nesvijesti i Jungove psihoanalize, preko energetskog vrtloga sve do rasprave
o seksualnom libidu, ideji dvostrukog kondenzatora i seksualnim kutijama te orgonici
Wilhelma Reicha općenito1324. Naveo je i neke primjere pučkih magijskih praksi u koje je
upućen, primjerice tzv. Školu baba" i ples "Zumba, zumba" te magijski čin "Na plećku" koji
se ostvaruje "udaranjem ožegom o kost plećke prepariranu voskom i propolisom kojoj na
mjestu tromeđa na vlazi daju dušu te je takvu nose na grob dide"1325.
O titulama orgoterapeuta, psihoterapeuta, mineraloterapeuta, egoterapeuta,
seksoterapeuta, bionoterapeuta i psihoanalitika kojima se također Dodig naziva, od njega se
moglo doznati da su većinom bazirane na učenjima i proučavanju već spomenutih okultnih,
ezoteričnih i mističnih sustava kraja 19. i početka 20. stoljeća, te psihoanalize prve polovice
20. stoljeća. Dodigu svojoj kućnoj radinosti sa asistenticom izrađuje i svojevrsne magijske
talismane, koje gdjekad naziva šamanskima1326 kombinirajući nekoliko tehnika, što kiparskih,
što prema njegovim riječima tradicijskih. No, ipak se ogradio od eventualnih jezičnih aporija
oko termina “šamanski” objasnivši da je to tek uvjetni naziv za širu javnost, kako bi ljudima
otprilike bilo jasno o čemu je riječ1327. Mogu zaključiti da Vladimir Dodig Trokut u svojim
navodnim i navedenim magijskim teorijama i praksama slijedi neke tradicionalne hrvatske i
dinarske tradicije magijskih praksi, ali sinkretizirane s cijelim nizom učenja baziranih
ponajviše na ezoterijskim principima teozofije, Četvrtom putu Gurđijeva i Uspenskoga, 1324 Vukelić, D. (2012d): 176. 1325 Magijska praksa proricanja iz životinjske plećke detaljno je opisana u Jurić-Arambašić, A. (2000): 404– 406. 1326 http://www.mandragora.hr/site/novosti/177-samanski-talismani.html pristup ostvaren 14. lipnja 2011. 1327 Vukelić, D. (2012d): 179.
293
orgonike Wilhelma Reicha, psihoanalize Carla Gustav Junga. On stapa više ideja različitih
kulturnih krugova s hrvatskim tradicionalnim u kojemu oni nalaze svoje konačno ostvarenje
preko njegovih umjetničko-magijskih konstrukata. Također, zaključujem kako je, koliko god
se njegov fenomen činio, gledan starom racionalističkom i objektivistički fokusiranom
paradigmom, odviše kontaminiran i sinkretički izmiješan različitim i raznorodnim učenjima i
ezoteričkim strujanjima 20. stoljeća, Vladimir Dodig Trokut poznat i kontroverzan i u
umjetničkim i u okultnim hrvatskim krugovima već skoro pola stoljeća i time ostavlja trajan
biljeg na kulturnoj baštini hrvatskog magijskog identiteta unutar baštine hrvatske kulture
vršeći javnu magijsku praksu kao uslužnu djelatnost oglašavajući se internetskim putem ili
putem osobnog širenja informacija, a njegova kolekcija artefakata koja čini spomenuti
Antimuzej sadrži i brojne magijske ili vjerske artefakte.
Zoran Tepurić bio je drugi zagrebački "šaman" kojeg sam istraživao 2011. i 2012.
godine. Tepurić je po struci inženjer rudarske geotehnike, ali se već profesionalno
desetljećima bavi magijskim praksama kroz Centar Zlatni lotos1328 i privatnu praksu. Na
stranicama "Centra Zlatni Lotos" imenuje ga se kao "dipl. ing., šaman, svećenik IFA, majstor
GAIA-e, PEAT-a (Psiho-energetske aura tehnologije), Integralnog Ekskalibura, Intenziva
Sunjata, NLP- i NLPt (Neuro lingvističko programiranje i Neuro lingvistička
psihoterapija)"1329.
Tijekom razgovora 2011. godine Tepurić je za sebe rekao da se magijskim i duhovnim
aktivnostima bavi preko dvadeset godina, počeo je sa zanimanje za parapsihologijom, drugim
stanjima svijesti, hipnozom, astralnim projekcijama i telekinezom. Neke je stvari naučio od
bake koja se dobro razumjela u travarstvo i koja je gledala u kavu i cigajner tarot karte. Tvrdi
da mu se u mladosti otvorio telepatski kanal i da je čuo dupli govor ljudi, s malim odmakom.
S Ifom je došao u kontakt preko jednog drugog šamana, Australca s kojim je radio četiri
godine, a koji je živio deset godina u Brazilu i spomenuo mu Crnog Budu kojeg je upoznao u
Brazilu. Ubrzo je iniciran u Ifa religiju nigerijskog naroda Youruba, a u kojoj postoji nekoliko
vrsta svećenika koji su ujedno i magijski praktičari, muški babalawo i babaorisha te ženski
iyanifa i iyaorisha. Ifa je animističko-šamanistička politeistička religija u kojoj se vjeruje da u
svijetu postoji nekoliko stotina Oriša ili božanstava koji su u elementima, prirodi, životinjama
i čovjeku. Svećenici-magijski praktičari iniciraju se za svaku Orišu posebno. Prema Tepuriću
postoji, generalno gledajući, četiri svećenika ili svećenice, no među njima postoji još mnogo
1328 http://www.zlatnilotos.com/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=1&Itemid=4 pristup ostvaren 20. srpnja 2011. 1329 Isto.
294
specijalizacija. Svaki od njih je savladao vještinu Oriša divinacije sa 16 školjki, ikinima ili
opeleom, iscjeljivanja, travarstva i ostalo kao opće znanje, a o svaki od njih ima i neku svoju
specijalnost. Tepurić je iniciran kao babalawo i dobio je ime Fayori te se tako i naziva u
svojoj magijskoj praksi, babalawo Fayori. Za uporabu riječi šaman u autoidentifikaciji kaže
da je koristi da bi ljudi prepoznali funkciju, više kao zapadno korištenje te riječi kako bi se
objasnio pojam babalawoa. U većem dijelu razgovora objašnjavao je detaljno dijelove Ifa
prakse1330.
Također je opisao da Ifa ne radi na način azijskih šamana jer su osnovna vjerovanja
zasnovana na drugačijim principima, ali da postoji rutalna uporaba bubnjeva, trans i ples.
Prema njemu, za razliku od azijskog šamanizma, Ifa svećenik vlastiti trans koristi samo u
nekim specifičnim slučajevima a to najčešće nije kod samog rituala, kako bi pomogao osobi,
nego je to najčešće vezano s nekim pripremama u inicijaciji gdje se nastoji inkorporirati te
Oriše u osobu, da ju blagoslove i oslobode nekih energija. Spomenuo je i privlačenje energije
za trans u govoru gdje šaman prenosi posebnu poruku od Oriše što ju je dobio jer ona na taj
način koristi šamana kao medij da bi se u njemu utjelovila1331.
Kazivač je vrlo zorno i jednostavno objasnio da bez poteškoća usklađuje afrički i hrvatski
kulturni i duhovni prostor. jer kad govori o Orišama, govori o energijama prirode, vodi, o
energiji vjetra, energiji transformacije, promjene. Također smatra da šaman traži od svojih
klijenata akciju jer bez nje nema rezultata, šaman može pomoći u jednom dijelu, no ako osoba
želi trajnu pomoć onda mora poslušati savjete što mu se reklo. Prema kazivaču metaforički
rečeno, uz pomoć rituala može se osobu staviti na dohvat željenog cilja, uskladiti ga s
vremenom, s ciljem, da je u pravom trenutku na pravom mjestu, ali na njemu je da uzme
strijelu ili metak sa sobom i da ispali hitac prema cilju. Prema kazivaču Ifa nema problema s
ostalim velikim religijama: "U Nigeriji, u Yoruba dijelu, za sve se krucijalne stvari u životu,
od rođenja do smrti, pita babalawo, bez obzira na hodžu, imama, svećenika. Čovjek će doći na
misu ili Božić, Bajram ili slično, ali ako treba nešto napraviti, doći će Babalawou jer on ima
ključ, mogućnost da im riješi nešto važno, za njih, za njihovu djecu. Što unutar nekih drugih,
isključivo religijskih sustava ne postoji1332".
Zoran Tepurić je kao Babalawo radio s budistima, katolicima, pravoslavcima, bitno mu je
samo da ta osoba želi da se to nešto napravi, nije mu važno ide li osoba u crkvu, džamiju ili ne
ide nigdje. Samo mu je važno da se usmjeri energija, da se usmjeri na onaj dio njegovog
1330 Vukelić, D. (2012d): 183-185. 1331 Isto. 1332 Isto. 186.
295
života koji se želi iscijeliti. Prema njemu riječ je o energijama prirode i važnosti ravnoteže u
čovjeku, kao i energije predaka. Tepurić se bavi brojnim oblicima magijske prakse, osim
divinacija Orisha readinga, izvodi i spiritualna čišćenja, eboi ili bori, darivanja za pojedine
Oriše, rituale za pretke i čišćenje do sedam generacija unatrag, da bi se makli iz života osobe
negativni utjecaji predaka, ili čišćenje kuća ili terena od energija, od natopljenosti negativnom
energijom, tehnike vraćanja duše, tj. dijelova duše koji nedostaju, trans terapije, egzorcizam,
izrađuje apotropejske zaštite, amajlije i talismane. Za multifunkcionalnost babalawa kazivač
kaže da je babalawo ujedno i šaman i učitelj i terapeut. razloga ništa mistificirati. Ovisno o
obrazovanosti klijenta ovisi kako će nešto objasniti: "Inženjerima objašnjava tehničkim
rječnikom, ekonomistima, pravnicima drukčije, i ostalima drukčije, tako da ga svi mogu
shvatiti. Najlakše mu je pričati sa školovanim ljudima, ali kaže da se koji put treba znati
spustiti nekoliko stepenica kako bi čovjek znao objasniti nešto osobi i sa samo osnovnom
školom. Kad je u Bosni radio u izbjegličkim kampovima, u blizini Tuzle oko 2000. godine,
njegova je grupa radila niz inicijacija. Poanta je bila u tome da ih se inicira u energiju. No
njima ne bi puno značilo da im to tako objasni, već je za njih morao sve pojednostaviti. Njima
je rekao: 'sada, stavite ruke kao kad se molite Alahu. Zamolite Alaha da pusti taj dio
iscjeljujuće energije za vas i za vašu djecu'. U tom je smislu iskoristio njihov sustav
vjerovanja"1333.
Danas se Tepurić iscjeljivanjem i savjetovanjem bavi profesionalno. U svojoj skupini ima
i odvjetnika i političara, ljudi koji su prošli nekoliko inicijacija, ali se i dalje bave i svojom
svjetovnom profesijom, a koji se više ili manje i otvoreno deklariraju zbog svog posla. Odnos
Hrvata prema Ifi čini mu se generalno pozitivan. U Hrvatskoj trenutno vodi udrugu, koja je
mala, ali kazivač se nada da će narasti s vremenom jer postoji skupina ljudi koja želi studirati
Ifu i za jedno tri godine će ih biti još. Prema kazivaču na ritualima obično bude petnaestak
ljudi, na predavanjima nešto više. Na Festivalu Nigerije bilo je 70-80 ljudi. Osim toga kazivač
organizira i višednevne radionice izrade bubnja koje se sastoje od teorijskog predavanja i
objašnjenja o mogućnostima raznih namjena šamanskog bubnja, šamanske meditacije s
bubnjem i povezivanja s duhom svog bubnja, obrade i bojenja drvene konstrukcije, priprema
kože, završnog bojanja bubnja, izrade kožnih traka i završne priprema kože. Mogu zaključiti
da jedan dio kazivačevih učenja prati strogo zadani sustav blizak šamanizmu, a drugi dio ne.
Prvotna učenja kojima se kazivač bavio i kojima je prema vlastitim riječima ovladao do razine
majstora-učitelja poglavito su duhovne discipline i vještine koje su razvile dvije osobe,
1333 Vukelić, D. (2012d): 186.
296
engleska iscjeliteljica Shimara Kumara prema vodstvu Sanat Kumare, u slučaju Golden Age
Reikija i GAIA-e, te srpski psiholog Živorad Mihajlović Slavinski u slučaju PEAT-a,
Integralnog Ekskalibura, Intenziva Sunjata. Svi ti sustavi objektivno gledaju spadaju u new
age sustave duhovog samorazvoja i bazirani su na adaptacijama različitih istočnjačkih tehnika
te nisu bliski šamanističkim tehnikama i sustavima. No druga, danas primarna aktivnost
kazivača jest Ifa sustav, religijsko-magijski sustav Yoruba naroda iz Nigerije, u kojem
kazivač aktivno uči, djeluje, napreduje i prolazi nove inicijacije. Ifa spada pod afričke religije,
no s obzirom na svoju elementarnost u suživotu s prirodom i njezinim elementima ima brojne
podudarnosti s azijskim šamanizmom/šamanizmima. Od uporabe bubnja, zvečki i drugog
glazbeno-magijskog pribora, do transa u koji se ulazi kroz ples i ritmičko bubnjanje kako bi se
spojilo sa svijetom duhova i s božanskim entitetima i elementalima koji se u Ifi nazivaju
Orišama. Također, Ifa posjeduje vrlo složen sustav štovanja muških i ženskih predaka koji
imaju i zasebne svećenike i magijske praktikante, a i sama opća percepcija kozmosa je
dvojna, i dijeli se na ovaj i onaj svijet, koji su u stalnoj interakciji. U Ifi za vjerske i magijske
praktikante postoji različit niz preciznih termina za određene funkcije: babalawo, babaorisha,
ijanifa i drugi. Sam kazivač nosi titulu i funkciju babalawoa i ima svoje obredno ime Fayori.
Vrlo je jasno za terenskog razgovora objasnio da zbog lakše komunikacije i objašnjenja
Zapadnjacima koristi u svojim predavanjima riječi šaman, šamanski i druge slične, a kako bi
lakše objasnio neke postavke i rituale bez zbunjivanja sugovornika s izvornim Yoruba
terminima. Zaključak je da je sustav Ife kojoj kazivač pripada po svim obilježjima vrlo blizak
šamanističkome in stricto sensu, a da ga kazivač dosljedno i koristi i prilagođava domaćem
prostoru, o čemu je govorio u drugoj etapi istraživanja. Primjerice, uporaba biljaka za rituale i
životinjske kože za bubnjeve prilagođeni su hrvatskom podneblju, a isto tako i sam se kazivač
kao praktičar trudi olakšati različitim usporedbama složene kulturološke i vjersko-magijske
procese, običaje i odnose u Yoruba koje preuzetom tradicijom sljeduje. Utjecaj Ife nije tolik u
javnosti u Hrvatskoj, o njoj zna relativno malen broj ljudi. Veći se broj ljudi primjerice
zanima za ove ostale aktivnosti kazivača negoli za jedan takav precizno uređen afrički
duhovno-magijski ustav. Od različitih kulturnih utjecaja najbitnije je primijetiti da kazivač
svojim radom potiče multikulturalnost i razvijanje ekološke svijesti, poglavito stoga što je Ifa
prirodan sustav čiji su elementi vezani uz svakodnevni čovjekov život i suodnos s prirodom i
svijetom oko sebe. Zaključno, ovdje se može citirati kazivačev odgovor koji je dao u jednom
razgovoru na pitanje postoji li veza između IFA i šamanizma: "Šaman je iscjelitelj tijela i
duha, osoba koja zna sa travama, energijama, maknuti strahove, psihičke blokade i dr. On je i
svećenik koji zna pomoći uz pomoć molitvi, mantra, rituala, osobi da se nečeg oslobodi, da
297
nešto stekne, da ima dobro zdravlje. On je i savjetnik, osoba kojoj se dolazi po savjet kad
nešto nije kako bi htjeli, šta da napravi, da li je dobro da negdje ide ili ostane, da li mu je to
ostvarivo ili da izabere nešto drugo i dr. Kad smo to pojasnili, onda smo istovremeno objasnili
i tko je Babalawo. Osoba čiju pomoć treba i predsjednik i guverner, doktor i profesor, pekar i
zidar. U Nigeriji, Brazilu i u još nekim zemljama je to uočljivo. Tamo biti Babalawo znači
uživati i posebno poštovanje društva. U Nigeriji izraz što se ustalio u svijetu – šaman – ne
postoji, jer oni svog"šamana" već tisućljećima zovu Babalawo – Otac skrivenih tajni, i mislim
da taj prijevod Yoruba naziva daje puno bolji opis znanja i sposobnosti."1334
Kao što sam na početku ovoga dijela primijetio, pojmovi šamanizam i šaman u uporabi u
hrvatskom kontekstu vrlo su složeni. Dolaskom i popularizacijom new agea pokreta na
hrvatske kulturne prostore, ali i šire dostupnom popularno-znanstvenom i znanstvenom uvidu
u šamanizam sredinom 20. stoljeća, sve više je, ne samo u svijetu, već i u Hrvatskoj, mnogo
različitih magijskih praktičara koji slijede različita učenja, a koji su dotad nosili drugačija
imena i drugačije sami sebe identificirali, te koji počeli nadalje sami sebe identificirati kao
šamanima, a svoje aktivnosti nazivati šamanizmom i šamanskima. U nekim slučajevima ima
poveznica sa šamanizmom in stricto sensu, u brojnijima nema. U ovom sam istraživanju
pokazao brojne terminološke i druge probleme na primjeru dvojice hrvatskih praktičara koji
se u nekom opsegu svoje aktivnosti nazivaju šamanskima, a iz njima specifičnih razloga sebe
u specifičnim situacijama nazivaju šamanima. Prvi magijski praktičar, Vladimir Dodig
Trokut, pokazao se kao izuzetno složen zbog niza pitanja koja su otvorila brojni smjerovi i
učenja koja slijedi i podučava. No zaključno, ono čime se bavi koliko god da je bitno i od
značenja na drugim razinama proučavanja magijskih obrazaca i predodžaba (tradicionalne
magije, teozofije, ezoterije, orgonike i dr.) u hrvatskoj kulturi, s druge strane sa svim
zaključcima koji se iz premisa dobivenih analizom mogu izvući, ispitanik nema veze ni sa
kakvim oblikom šamanizma, pa niti sa neošamanizmom, osim što između ostalih
autoidentifikacija koristi tu riječ, uz brojne druge, kako bi obuhvatio iznimno velik broj
disciplina kojima se, prema njegovim riječima, bavi, prakticira, predaje ili izvodi. Drugi
praktičar, Zoran Tepurić, s druge strane, koliko god da vještine kojima se bavio u određenom
dijelu svog života, i koje još uvijek naravno prakticira, a koje su većinom vezane uz nekoliko
različiti new age filozofija i duhovnih vještina, nemaju nikakve veze sa šamanizmom; ono
glavno po čemu jest specifičan, činjenica je da je višestruko inicirani Ifa babalawo, sa
završenim Ifa studijem, a što se odista može terminološki prevesti ili vrlo blisko povezati s
1334 http://www.prosvetljenje.net/index.php?option=com_content&view=article&id=160&Itemid=53 pristup ostvaren 20. srpnja 2011.
298
pojmovima šaman i vrač, pogotovo s obzirom na brojne tehnike takvog specifičnog afričkog
sustava koje su slične i po nekim principima zajedničke s onima azijskima, pokazuje
mogućnost da se realno može koristiti u dobroj većini taj termin u opisima njegovih brojnih
aktivnosti. No, ne može se ne primijetiti kako su ove neke starije i uopćenije aktivnosti
jednako privlačne javnosti. Stoga bih svakako zaključio da je tu riječ o neošamanizmu prema
svim uvodno naznačenim značajkama.
3.5. Neoanimizmi na primjeru hrvatskog rodnovjerja
Animizam je najvjerojatnije najstariji ljudski religijski sustav koji potječe iz osvita homo
svjesnosti, a vjeruje se da su osim homo sapiens sapiensa, barem i još neki od hominida,
poput homo erectusa i homo sapiens neanderthalensisa imali neke oblike animističkih
vjerovanja. U svojoj osnovi animizam je vjerovanje da je čitav svijet živ i svjestan i da je
čovjek dio njega, da bilje, životinje, kamenje, zemlja, zrak, nebo, oblaci i sve ostalo što čini
naš planet imaju svoje duhove, energiju i svjesnost1335. Najčešće se on objašnjava potpunim
prvotnim čovjekovim nerazumijevanjem okoliša oko sebe o kojemu je skoro u potpunosti
ovisio. Naravno, s obzirom da ne postoje sačuvani zapisi vjerojatno su u desecima tisuća
godina prvotnih ljudskih zajednica, kako onih lovaca-sakupljača, tako i kasnije ratara i
stočara, postojali brojni jednostavniji i složeniji animistički religijsko-magijski oblici, od
klasifikacije svijeta i njegova imenovanja, metoda komunikacije s njime poput molitvi, zaziva
i zahvala te udobrovoljavanja poput žrtvi, čini, apotropeja ili ophodne magije. Te animističke
osnove vidimo u sačuvanim oblicima prvih politeističkih religija. Naime, prema Harariju,
animizam se u složenijim oblicima pretvara u politeizam, a politeizam pak biva sadržan u
biteizmu ili monoteizmu. Tako je zbog sve šireg kruga komunikacije i potreba za suradnjom i
širenjem ideja te kontrolom različitih ljudskih zajednica kroz povijest 1336 . Različite
animističke i politeističke oblike duhovnosti europskih i hrvatskih povijesnih prostora opisao
sam i raspravljeno je o njima u dijelu ovoga rada gdje je bilo riječi o hrvatskom starovjerju i
dvovjerju tako da se više neću većim dijelom vraćati na to, već je ovdje valjalo definirati
animizam kako bi se uvelo u temu neoanimizma (eng. neoanimism, contemporary
animism). Neoanimizmi spadaju, prema mom shvaćanju, u novovjerne duhovno-magijske
oblike, zajedno s neošamanizmima, wiccom, new ageom, sotonizmom i drugim oblicima. U
pravilu se u većini literature zapadnokršćanskoga kruga nazivaju novopaganstvom ili
1335 Kieckhefer, R. (1990): 13. 1336 Harari, Yuvel Noah (2015): Sapiens: Kratka povijest čovječanstva, Zagreb: Fokus komunikacije.
299
neopaganizmima kao i većina ovih navedenih sustava, ali s obzirom da je moja klasifikacija
nešto drugačija, promatram ih kao podsustav novovjerja.
Prema Dragun, koja smatra za generalno neopaganstvo, a s čim se djelomice slažem, a
primijenjeno na neoanimizme da "ne spada(ju) u pokret new age već u tzv. postmodernu
duhovnost koja je prirodni nastavak new age svjetonazora i s njim je, kao sa svojim
kronološkim prethodnikom, integralno povezana" 1337 . Neki novovjerci, prema Harveyu,
definiraju animizam kao dio njihova religiozna iskustva koje uključuje susrete i komunikaciju
s duhovima drveća, rijeka i predaka i on se može nazvati metafizičkim animizmom. Drugi pak
animizam vide kao platformu za ponovno osmišljavanje i preusmjeravanje ljudskog
sudjelovanja u zajednici većoj od čovjeka i s ostalim vrstama života na planetu. Takav
animizam jer relativan, ekoaktivistički i naturalan u svojoj biti1338. Duhovi o kojima se u
neoanimizmu danas govori način su i uspostavljanja odnosa čovjeka i životinja, biljaka, rijeka
i predaka, a koji je dosta dugo posljednjih stoljeća zanemarivan jer su potonji smatrani
neživima i nevažnima 1339 . Prema Harveyu, svi ljudi, kao i životinje, imaju animističku
tendenciju odgovarati na događaje i fenomene u svojim životima kao da su osobni i namjerni i
to je ustvari srž animističkog vjerovanja. Također, ljudi su oduvijek skloni personalizirati žive
i nežive stvari, od imenovanja i razgovaranja sa životinjama i biljkama, do fetiša i
komunikacije sa artefaktima s kojima žive, od amuleta za koje vjeruju da ih štite i vode, pa do
prijevoznih sredstava i oružja, i to od kopalja i mačeva sve do atomskih bombi1340.
Slavensko, pa tako i hrvatsko rodnovjerje sa svojim sličnostima, specifičnostima i
razlikama spadaju prema našem pogledu u novovjerja, preciznije u neoanimizme s naoko
politeističkim glavnim nositeljem duhovno-magijskog sustava, te ćemo ga i ovdje analizirati
kao glavni primjer neoanimizama prisutnih na hrvatskom prostoru. To je stoga jer ono, za
razliku od starovjerja koje je realno vjerovalo u božanstva koja su zastupala prirodne sile,
samo nominalno prirodne sile naziva imenima božanstava i to iz svjesne kulturne potrebe za
očuvanjem tradicije, kao i duhovno-magijskoga fokusa, ali ustvari je fokusirano na štovanje i
suživot s energijama predaka i prirodnih sila, fenomena i živih bića, smatrajući da je čovjek
samo dio te prirode, a ne njezin gospodar kao što je to u većini složenih religija riječ.
Hrvatsko rodnovjerje je prema našim istraživanjima kulturno oslonjeno na hrvatsko
starovjerje i dvovjerje, ali s upravo stoga nadograđeno mogućnostima i razmišljanjima koje su
1337 Dragun, Maja (2012): 37. 1338 Harvey, Graham (2013): "Introduction", The Handobook of Contemporary Animism, Routledge, 2. 1339 Isto. 4. 1340 Isto. 7.
300
donijele postmoderne i postkršćanske duhovnosti i razmišljanjima, poglavito u kulturnom
prostoru koje su new age pokreti 20. stoljeća pripremili za to.
Sam pojam rodnovjerje dolazi iz sintagme rodna vjera koja je otprilike jednaka u čitavom
slavenskom svijetu, u ruskome jeziku pодноверие 1341 , rodnoverje u srpskom jeziku,
pідновірство u ukrajinskom, pоднавераваннe u bjeloruskom, rodzimowierstwo u poljskom,
rodnověří u češkom i rodnoverie u slovačkom jeziku. Naziv rodna vjera može se naći već
početkom i sredinom 20. stoljeća u nazivu ukrajinske rodnovjerne organizacije "Rodna vjera"
(ukr. Рідна віра) osnovane 1934. godine, ili pojma ridna vira koji je Ukrajinac Lev Sylenko
upotrijebio 1964. godine 1342 , dok ovako konstruiran naziv rodnovjerje nastaje ustvari
krajem osamdesetih godina 20. stoljeća. Rodnovjerje je u svome najširem semantičkom
značenju naziv za etničku religiju općenito. U engleskom jeziku pojmu rodnovjerje
odgovaraju izrazi ethnic religion i native faith, što je također izravni prijevod pojma
rodnoverje1343. No češći puni naziv šireg pojma koji se koristi u dokumentima i nomenklaturi
primarno slavenskih rodnovjernih grupa i organizacija glasi slavensko rodnovjerje,
primjerice polj. rodzimowierstwo słowiańskie. No, važno je i primijetiti da se rodnovjerje kao
znanstveni termin ne primjenjuje samo na slavenske zemje već se analogijom može tako i
promatrati i germansko rodnovjerje koje tako označavaa etničku religiju germanskih naroda,
primjerice Asatru, grčko rodnovjerje (grč. Έλληισμὀς, engl. Hellenismos) ili prusko
rodnovjerje (prus. Prūsiskas Drūwis). Sva ta rodnovjerja spadaju pod politeističko-
animistička novovjerja. Organizacije etničkih religija iz više europskih zemalja 1998. godine
formirale su međunarodno tijelo, Europski kongres etničkih religija (engl. European Congress
of Ethnic Religions)1344. Jedan od glavnih uzroka nepostojanja u hrvatskoj znanosti dosad
ustanovljene i opće prihvaćene terminologije nedostatak je iscrpnijih antropoloških
istraživanja zajednice slavenskog i drugih rodnovjerja, a ponajviše nedostatak objektivnosti i
nepristranosti u dijelu hrvatske, ali i šire slavenske znanstvene zajednice. Jedan od rijetkih
znanstvenih radova na tu temu je onaj Petrovićev o kvalifikaciji slavenskoga rodnovjerja u
znanstvenoj literaturi1345 . U Hrvatskoj danas, prema našim dosadašnjim istraživanjima, i sami
hrvatski rodnovjerci sebe nazivaju tako, a također i na engleskom jeziku svoju vjeru nazivaju
1341 no koristi se i pojam язычество koji potječe od crkvenoslavenskog pojma ıảzы́kъ ("narod, pleme, rod") i u djelima kršćanskih autora označava vjeru mnogobožačkih religija (op. a.) 1342 Simpson, Scott; Filip, Mariusz (2013): "Selected Words for Modern Pagan and Native Faith Movements in Central and Eastern Europe", Modern Pagan and Native Faith Movements in Central and Eastern Europe, Aitamurto, Kaarina; Simpson Scott and Scott Simpson; ed, Durham: Acumen Publishing, 36. 1343 Strmiska, M. (2005): 14-15. 1344 http://ecer-org.eu/declaration/ na dan pregleda 28. studenog 2013. 1345 Petrović, Milan (2013): "Qualification of Slavic rodnovery in scientific literature", Svevlad: http://svevlad.org.rs/rodoved_files/petrovic_kvalifikacija_rodnoverja.html na dan 15. svibnja 2014.
301
Croatian Native Faith. Stoga ćemo upravo te termine koristiti i u znanstvenom terminologiji
kad govorimo o ovoj temi1346.
Unutar slavenskog rodnovjerja 20. i 21l stoljeća nema jasnih podjela, dosad je najčešće
korištena ona Gurkova koji je slavensko rodnovjerje podijelio ugrubo na dvije grane:
tradicionalno rodnovjerje koje predstavlja rodnovjerje ruralne populacije koja je zadržala
slavenske obrede, običaje i praznike sa sela, s čim se ovdje terminološki ne slažem jer takav
slučaj smatramo čistim animističko-politeističkim starovjerjem in stricto sensu; i
"novopoganske", dakle neoanimističke-politeistička eklektična vjerovanja urbanih sredina
koje se u pojedinim slučajevima pored narodne predaje oslanja i na autorske tekstove
suvremene provenijencije. Naša podjela rodnovjerja, koju ovdje prvi put predlažemo bila bi
na tradicionalno, rekonstrukcijsko, sinkretističko-eklektičko, nacionalističko i
ekoaktivističko rodnovjerje, ali s napomenom da je moguće susresti u slavenskome svijetu i
kombinicije navedenih vrsta.
Hrvatsko rodnovjerje je prema hrvatskim rodnovjercima, poglavito onima u najvećoj i
najstarijoj zajednici u Hrvatskoj, Savezu hrvatskih rodnovjeraca, dakle živućim aktivnim
vjernicima i praktičarima, "oblik življenja stare slavenske i hrvatske vjere, s punom sviješću
za ovdje i sada, za suvremeno doba"1347. Takav pristup prema njima ostavlja vjernicima
mnogo više mjesta za inovacije i kreativnost unutar granica njihove evoluirajuće tradicije.
Hrvatsko starovjerje i hrvatsko rodnovjerje iako su kao dva duhovna koncepta povezani i
često se preklapaju u svojim temeljima, znanstveno gledano, uvijek se trebaju odvajati i
promatrati kao dvije odvojene cjeline i pojma, što nije uvijek u ostalim slavenskim zemljama i
slavenskim rodnovjerjima. Slično se može vidjeti u raspravi Aitamurto o sinkretizmu i
tradicionalizmu u ruskom rodnovjerju.1348 Hrvatski rodnovjerci istraživanog Saveza hrvatskih
rodnovjeraca usredotočeni su na "štovanje kulta predaka i izvornih hrvatskih i slavenskih
božanstava koja svojim atributima predstavljaju stvaralačke i uništavalačke energije prirode
shodno slavenskim i hrvatskim kulturnim i duhovnim tradicijama"1349 u čemu jasno možemo
vidjeti neoanimističko-politeističke principe. Smatraju u istim izvorima da su kroz "ljudsku
povijest različita društva razvila različite pristupe objašnjavanju svijeta oko sebe, samih sebe,
unutrašnjih proces u čovjeku i međudjelovanja čovjeka i svijeta. Danas sve te različite sustave
možemo svesti u tri velika sustava za objašnjavanje spomenutih tema – znanost, religija i
1346 Vukelić, D. (2012c): 343. 1347Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): 6. 1348 Aitamurto, Kaarina (2007): "Russian rodnoverie negotiating individual traditionalism", International Conference "Globalization, Immigration, and Change in Religious Movements, June 7-9, 7. 1349 Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): 6.
302
magija. Hrvatsko rodnovjerje prema obedijenciji Saveza hrvatskog rodnovjerja za razliku od
mnogih sustava, između ostalih i hrvatskoga starovjerja, ne priklanja se nijednome od ta tri
sustava prema načelu isključivosti jednoga od njih ili čak oba preostala, već se sastoji od sva
tri podjednako i isprepleteno s njima djeluje i postoji u svijetu ljudi. Od znanosti uči, istražuje,
otkriva, nadograđuje, provjerava i pamti, s religijom diše, vjeruje, voli, slavi, stvara i nada se,
a kroz magiju sudjeluje u aktivnoj interakciji s unutrašnjim energijama unutar čovjeka i onima
izvanjskima, prirode, njezinih sila i energija kao i s energijama predaka čovjekovih."1350
Hrvatsko rodnovjerje počelo se razvijati na tlu Republike Hrvatske početkom 2004.
godine. Tada je osnovana prva neformalna duhovna rodnovjerna zajednica nazvana
Rodnovjerna župa "Perunica". Rodnovjerna župa Perunica bila je prva neformalna
duhovna zajednica osoba hrvatske rodnovjerne vjeroispovijesti, koje se dakle deklariraju
rodnovjernima te zajedno slave i štuju rodnovjerne slavenske i hrvatske bogove, prirodu i
njezine pojave i elemente, prilagođavajući suodnos modernog čovjeka s prirodnim ciklusima i
elementima u simbiotički odnos uzajamnog poštovanja i suživota. Samu Rodnovjernu župu
Perunicu kao predmet etnološkog istraživanja, osim autora u njegovom radu o dvovjerju u
Hrvatskoj1351 i problemima roda u hrvatskom rodnovjerju, istraživala je dosad samo Miličević
u svojim prvim istraživanjima wicce u Hrvatskoj1352. Spomenutu župu je od nastanka 2004.
godine do 2010. godine vodio žrec poljskoga porijekla koji se preselio u Hrvatsku početkom
devedesetih godina dvadesetog stoljeća tijekom hrvatskog Domovinskog rata nakon pada
Jugoslavije1353. Župa je prema Miličević nastala kao okupljanje ljudi koji slično razmišljaju,
dijele i šire tradicionalne, ali istovremeno i suvremene rodnovjerne poglede, prvenstveno
svojim vlastitim primjerom, a ne tražeći neki vanjski ili drevni duhovni autoritet. U tom
smislu rabili su širu znanstvenu bazu poput folklora, etnografskih zapisa, filozofskih djela na
životni pogled Slavena i Hrvata, arheološke nalaze (artefakte, simbole, iskopine starih
svetišta), istraživanja o etnogenezi Slavena i Hrvata, kao i ozbiljne znanstvene pokušaje
rekonstrukcije obrednih sustava hrvatskoga starovjerja suvremenih stručnjaka, te iskustva
drugih slavenskih rodnovjeraca čija su im duhovna i etička načela bliska1354, tako da bi na
Aitamurtinoj ljestvici bili više tradicionalisti i rekonstrukcionisti, ali opet ne zanemarujući
kulturnu važnost duhovnih, magijskih i umjetničkih postignuća u suvremeno stvorenom
tekstu, glazbi, filmu, kiparstvu, primijenjenoj umjetnosti i drugome, čime su na Aitamurtinoj
1350 Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): 6. 1351 Vukelić, D. (2012c). 1352 Miličević, S. (2010a): 25-49. 1353 Isto. 26-43. 1354 Miličević, S. (2010a): 26-43.
303
ljestvice opet bliži sinkretizmu i eklekticizmu. To ih je ustvari smjestilo točno na sredini
Aitamurtine ljestice između rekonstrukcionista i eklektika1355, odnosno prema Strmiskinoj
diferencijaciji1356.
Od prvih istraživanja rodnovjerna se skupina u Hrvatskoj do 2011. godine povećala
nekoliko puta, a u kasnijim godinama razvila se u još veće i složenije društveno-duhovne
entitete, mijenjajući vodstvo, ustroj, razvijajući se u skladu sa zahtjevima i izazovima koje su
brojne aktivnosti iziskivale, no i dalje njegujući svoje originalne principe, u pravilu mnogo
liberalnije negoli u drugih sličnih rodnovjernih zajednica u Europi1357, čiji se primjer recimo
može vidjeti u Ivakhivljevom istraživanju ukrajinskog rodnovjerja. 1358 Nakon što su njezini
brojni članovi i istomišljenici u 2011. godini pokrenuli i neprofitnu udrugu „Perunova
svetinja“ povećao se i broj članova iz čitave Hrvatske te je uoči jesenjeg krijesa, Plodova, 21.
rujna 2012., župi Perunica dodan narodni predznak imenu te je tako nastala Hrvatska
rodnovjerna župa Perunica. Sama je Perunica, pak, podijeljena na dvije župe, te tako
nastaju Hrvatska rodnovjerna župa "Perunica", Zagreb i Hrvatska rodnovjerna župa
"Perun", Lovran. Na taj način izvršena je podjela hrvatske rodnovjerne zajednice na
sjevernu i južnu skupinu radi lakše koordinacije i lokalizacije. U trenutku pisanja ove studije
Hrvatskoj rodnovjernoj župi "Perunica" sjedište je u Zagrebu, a sveti gaj na Žumberku.
Hrvatskoj rodnovjernoj župi "Perun" sjedište je u Rijeci, a sveti gaj na Učki. Istoga dana, po
podjeli župa, potpisan je između njihovih predstavnika i "Žumberački sporazum" te je njime
stvoren Savez hrvatskih rodnovjeraca (SHR) kao prva krovna organizacija rodnovjernih u
Hrvatskoj koja objedinjuje sve aktualne i moguće buduće rodnovjerne župe u Hrvatskoj koje
djeluju po ovom sustavu. Time su postavljeni temelji organiziranijem upravljanju hrvatskih
rodnovjeraca ovoga sustava i njihovih župa, ali i temelji jednostavnije komunikacije s
prijateljskim skupinama unutar i izvan Hrvatske, kao što je Sveslavensko vijeće rodne vjere.
Nakon znatnog širenja novopridošlim članovima, kao i uspješnog ostvarivanja komunikacije s
ukrajinskim rodnovjercima u ljeto 2012. i podrške koju je vodstvo hrvatske rodnovjerne
zajednice dobilo od ukrajinskih rodnovjernih vođa, Ukrajinskog rodnovjernog saveza –
Об'єднання рідновірів України 1359 , sveučilišne profesorice filozofije Galyne Lozko,
poznate i pod imenom volhinje Zoreslave te ukrajinskog žreca Vognedara1360, te pojačane
1355 Aitamurto, K. (2007): 7. 1356 Strmiska, M. F.(2005): 19-20. 1357 Vukelić, D. (2015). 1358 Ivakhiv, Adrian (2005): "In Search of Deeper Identities Neopaganism and 'Native Faith' in Contemporary Ukraine", Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, Vol. 8, No. 3 (March 2005), 9-11. 1359 http://www.oru.org.ua/ pristup ostvaren 18. ožujka 2014. 1360 kratka povijest ORU može se naći i u Ivakhiv, A. (2005): 21-23.
304
komunikacije, suradnje i podrške sa slovenskim, bosanskohercegovačkim i srpskim
rodnovjercima, hrvatski su se rodnovjerci okrenuli još aktivnijoj i usmjerenijoj politici rada.
Sveslavensko vijeće rodne vjere je u ljeto 2012. godine poslalo pozdrave hrvatskim
rodnovjercima i ujedno ih pozvalo da sudjeluju u radu Vijeća već od 2013. godine u Ukrajini.
Već nakon prve godine sudjelovanja u ukrajinskom gradu Užgorodu, Savez hrvatskih
rodnovjeraca odabran je kao suorganizator, uz slovenske rodnovjerce, te domaćin
Sveslavenskog vijeća rodne vjere u 2014. godini. To je rezultiralo uspješno organiziranim
Vijećem i konferencijom održanima u Mošćenicama u srpnju 2014., a gdje su bili prisutni
predstavnici nekoliko velikih slavenskih rodnovjernih organizacija iz Ukrajine, Rusije, Češke,
Slovenije, Srbije i Bugarske s glavnom temom Vijeća "Duša u slavenskom rodnovjerju".
Hrvatski rodnovjerci iz Savez hrvatskih rodnovjeraca izdali su pritom i prvi prigodni broj
časopisa Vijeća Slava na hrvatskome jeziku koji je nastavio svoj godišnji izlazak i u narednim
godinama. Službena internetska stranica Saveza hrvatskih rodnovjeraca je
www.rodnovjerje.com.hr1361.
Unutar Saveza hrvatskih rodnovjeraca 2016. godine, nakon dvije godine pripreme,
uspostavljen je čitav duhovni sustav, sustav Stabla Perunova, koji je detaljno propisao cijeli
ustroj, duhovni, magijski i organizacijski, hrvatske rodnovjerne zajednice pod Savezom
hrvatskih rodnovjeraca. Sustav je zaživio u potpunosti o Kolednom slavlju u prosincu iste
godine prvim posvećenjima u Rodnu Vjeru i prvim žrečevskim posvećenjima prema svojim
postavkama. Vrlo je važno istaknuti I njihov "Etički kodeks" koji se nalazi i na njihovim
internetskim stranicama: "Hrvatski rodnovjerci unutar Saveza hrvatskih rodnovjeraca, za
razliku od nekih postojećih slavenskih rodnovjernih skupina ili pojedinaca, ne bave se
politikom i političkim aspektima proizašlima iz različitih politika i ideologija 20. i 21.
stoljeća. Savez hrvatskih rodnovjeraca općenito se ograđuje od totalitarističkih,
nacionalističkih, rasističkih i šovinističkih ideja, odbacuje ih i ne bavi se njima uopće jer ih
smatra besmislenim trošenjem ljudskih života, vremena i resursa, sprječavanjem kvalitetnog
postojanja i ispunjenja naših osobnih svrha u ovome svijetu. Rodnovjerna zajednica pod
Savezom hrvatskih rodnovjeraca bavi se isključivo duhovnošću, kulturom, umjetnošću,
suživotom čovjeka i prirode koja ga okružuje, na filozofskoj, duhovnoj, magijskoj, ali i
znanstvenoj i praktičnoj razini. Savez hrvatskih rodnovjeraca prije i iznad svega štuje svoj
vlastiti hrvatski narod i njegovu zemlju, njezine posebnosti i ljepote, jezik, književnost,
običaje i naslijeđe, staru hrvatsku duhovnost primijenjenu na današnje doba, ali jednako tako i
1361 Vukelić, D. (2012c): 353-361.
305
poštuje bez zamjerki ili mržnje i druge narode, slavenske ili neslavenske, njihove kulturne i
ljudske vrijednosti te umjetnička i duhovna dostignuća. Savez hrvatskih rodnovjeraca nema
nikakve veze sa sotonizmom, crnom magijom, različitim sektama i sličnim idejama bilo
jednobožačkih, bilo mnogobožačkih pristupa, te ih odbacuje kao u potpunosti neprikladne i
neprihvatljive normalnom čovjeku i pripadniku naše zajednice. Članovi hrvatske rodnovjerne
zajednice kroz Savez hrvatskih rodnovjeraca nastoje živjeti i raditi kroz bratsku i sestrinsku
nesebičnost, ljubav i pomoć jedni drugima, učenje tolerancije i rješavanje konflikata i
problema kroz zrelu i argumentiranu komunikaciju. Oni ljudi koji nisu spremni na takav
suživot i komunikaciju slobodni su potražiti svoj put u drugim strukturama, zajednicama,
sustavima i vjerovanjima bez ikakve ljutnje ili zamjerki. Pravila koja postoje u zajednici, a
većinom zapisana u ovome Velikome obredniku, kao i sam organizirani sustav Saveza
hrvatskih rodnovjerca ne služe dogmatiziranju i elitiziranju dijelova zajednice, već lakšem
suživotu prema obrascima koji se praksom pokazuju kao najuspješniji za ciljeve zajednice.
Ukoliko se novi obrasci i metode u budućnosti pokažu boljima, Savez hrvatskih rodnovjeraca
fleksibilno se i otvoreno mijenja i prilagođava a na opću korist i dobrobit ljudi koji žive i
djeluju unutar zajednice. Svi sakralni i svjetovni problemi, nedoumice i nesuglasice te
prijepori riješavaju se otvoreno i bez afekta, argumentirano na različitim prikladnim razinama
zajednice unutar Saveza hrvatskih rodnovjeraca – na Vijećima Saveza hrvatskih rodnovjeraca
– Velikom Vijeću Saveza hrvatskih rodnovjeraca (VV SHR), Vijeću Starješina Saveza
hrvatskih rodnovjeraca (VS SHR), Vijeću Žrečeva Saveza hrvatskih rodnovjeraca (VŽ SHR)
ili Malom Vijeću Saveza hrvatskih rodnovjeraca (MV SHR)." 1362 Prema našoj podjeli
kategorizacije rodnovjerja Savez hrvatskih rodnovjeraca spadao bi pod mješavinu
rekonstrukcijskog, sinkretističko-eklektičkog i ekoaktivističkog rodnovjerja.
U početnim fazama hrvatskoga rodnovjerja 21. stoljeća žrec je bila glavna osoba
zajednice 1363 Uz funkciju žreca, postajale su još dvije funkcije, krijesnika i vješca. U
daljnjim fazama hrvatskoga rodnovjerja, u sklopu Saveza hrvatskih rodnovjeraca došlo je do
preslagivanja i daljnjeg usustavljivanja ovih primarnih funkcija. Tako su usustavljivanjem i
nadogradnjom u novi sustav "Stabla Perunova" od 2015. do 2016. godine nastale tri glavne
žrečevske funkcije i jedna vrhovna volhovska, žrec obrednik, žrec krijesnik, žrec vještac i
volh1364. U pozadini Saveza hrvatskih rodnovjeraca i hrvatskih rodnovjernih župa Perunica i
Perun stoji Vijeće starješina kojega u pravilu čine svi pojedinci koji su prije navedeni, uz
1362 Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): 7-8. 1363 Vukelić, D. (2012c): 352. 1364 Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): 15-16.
306
mogućnost nadopunjavanja novim članovima, a svrha mu je zajedničko određivanje svjetovne
politike zajednice1365, a određivanje duhovno-magijske politike zajednice vrši Vijeće žrečeva
Saveza hrvatskih rodnovjeraca1366.
Dosadašnja istraživanja hrvatske rodnovjerne zajednice1367 pokazala su i da je hrvatska
rodnovjerna zajednica kao i većina novovjernih hrvatskih zajednica još iznimno mlada i u
razvoju. To je prije svega vidljivo iz većinske heterogenosti razmišljanja o duhovnim,
magijskim i spolnim pitanjima koja sam uvidio vlastitim terenskim istraživanjem i objavom
rezultata1368. Hrvatsko rodnovjerje u Savezu hrvatskih rodnovjeraca, za razliku od mnogih
jačih europskih slavenskih rodnovjerja nije u velikoj mjeri kanonizirano i dogmatizirano
ustaljenim predrasudama i zajedničkim razmišljanjima, primjerice glede drugih naroda poput
germanskih, semitskih i sl., vjera poput kršćanskih denominacija, judeizma, islama ili pak
spolnih odabira. Kanoniziranije i dogmatiziranije rodnovjerne zajednice, poglavito istočne
Europe, mnogo jače utječu na smjer razmišljanja u svakodnevnom sakralnom i profanom
životu, jednako kao i brojne druge religije u povijesti i kulturi čovječanstva. Hrvatska
rodnovjerna zajednica, s obzirom da joj prema rezultatima prosječni broj "staža" njezinih
pripadnika od tri do pet godina, dok je broj članova u vodstvu od pet do dvanaest godina u
hrvatskom rodnovjerju, još uvijek njeguje spolni, rodni, duhovni i magijski pluralizam u
razmišljanju. Zanimljivo, toga pluralizma mišljenja ima i među vodećim pripadnicima
zajednice, onima koji su na žrečevskim pozicijama ili članova Vijeća starješina, što i njihovo
zajedničko vodstvo čini iznimno heterogenima i još uvijek otvorenima za raspravu o
mogućim smjerovima razvitka duhovnosti. Prema dobivenim rezultatima, brojni članovi,
poglavito oni koji čine prosjek, ne razmišljaju toliko o magijskim i duhovnim problemima, ne
ulaze u njih duboko, nemaju neko vlastito kritičko mišljenje. Smatraju dijelove obrednog mita
metaforama i alegorijama cikličkih pojava u prirodi, kako su im i predstavljene na široj
kulturološkoj ili pak duhovnoj razini kroz zajedničko slavlje unutar zajednice. Većina ih
smatra da su sve antropomorfne prirodne energije prikazane u rodnovjerju kao božanstva
jednako bitna, dok se samo mali broj priklanja pojedinima zbog privlačnosti njihovih atributa
ili osobnog značenja koje pronalaze u njima. Magiju većinski smatraju neograničenu spolom,
a pojave poput incesta, koje su obično tabu u ljudskim zajednicama, dio smatra normalnima u
1365 Podatci prikupljeni na terenu u razgovoru sa članovima Perunice i kasnije Saveza hrvatskih rodnovjerca, od 2011. do 2013. godine. 1366 Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): 13. 1367 Vukelić, D. (2012c) i Vukelić, D. (2015). 1368 Vukelić, D. (2015).
307
božanskom svijetu, a otprilike polovica ispitanika smatra da su one metafore plodnosti ili pak
metafora održavanja čistoće loze, krvi ili snage prirodnih sila1369.
Rodnovjerje je, uz wiccu, jedan od zanimljivijih etnoloških, antropoloških i kulturno-
povijesnih fenomena u 21. stoljeću na prostorima središnje i istočne Europe s obzirom da je
vrlo brzo rastući i šireći razgranati sustav preoblikovanja starih slavenskih vjerovanja koji se
prilagođava urbanom načinu razmišljanja modernog čovjeka. Ako se promatra Europu kao
stoljećima kršćanski prostor, a starovjerna vjerovanja njezinih naroda pretkršćanskima, za
slavensko se rodnovjerje može reći da je svakako slavensko postkršćanstvo 1370, duhovna
slavenska obnova koja cilja široki spektar ljudskih djelatnosti i životnih područja, od
duhovnosti, magije, umjetnosti, očuvanja kulturne i povijesne baštine i tradicije. Rodnovjerni
štovatelji prema rezultatima mojih istraživanja smatraju da rodnovjerje, poglavito slavensko,
pa tako i hrvatsko, pokušava dati nove odgovore na pitanja koja čovjek oduvijek postavlja, o
smislu života, o ljudskoj ulozi u svijetu, dati odmak od monoteističkih dogmi koje se na široj
razini, barem ciljanoj populaciji, nisu pokazale ispravnima, barem nakon brojnih stoljeća
ratova, manipulacija, progona i vjerske netrpeljivosti koje je kršćanstvo pokazalo na
europskim, ali i izvaneuropskim prostorima. Gledano prema problemima roda, spola i
seksualnosti, hrvatska rodnovjerna zajednica je s jedne strane u potpunosti otvorena
ravnopravnosti spolova, osim u slučajevima tradicionalnih uloga u svetkovinama i obredima,
dok je s druge strane još izuzetno podijeljena, oprezna i nesigurna prema osobama LGBT
spolne orijentacije, dijelom zbog uvriježenih općih predrasuda, a dijelom zbog temeljitije
argumentiranih stavova o tradicionalnom slavenskom i hrvatskom duhovno-magijsko
naslijeđu te gledištu na muško i žensko u okvirima ustroja ljudske vrste prema plodnosti i
reprodukciji. Također vidljivo je da je kao religijski sustav otvoren magijskome, ali i
znanstvenome diskursu, ne dijeleći tako ta tri dijela ili ne prihvaćajući ih, već objašnjavajući
svoju percepciju svijeta i čovjeka kroz sva tri sustava u isto vrijeme1371.
4. Masovna magijska kultura 20. i 21. stoljeća
Kao što sam već nekoliko puta zaključio, različita okultna društva, pokreti i smjerovi 19. i
20. stoljeća bili su u pravilu platforme viših slojeva, plemstva ili bogatijeg građanstva koje si
je moglo priuštiti sudjelovanje u njima kao zanimaciju. Poglavito na hrvatskome prostoru
većina zemlje je bila poljoprivredna sve do druge polovice 20. stoljeća i jedini magijski oblici
1369 Vukelić, D. (2015): 97-99. 1370 http://www.staroverci.si/ajdi.html pristup ostvaren 8. listopada 2012. 1371 Vukelić, D. (2015): 98-99.
308
koji su se prakticirali bili su oni narodne magije vezane uz plodnost i iscjeljivanja, ali drugih,
poglavito učenijih oblika magijskoga nije bilom poglavito i zbog male količine pismenosti
koju nužno zahtijeva okultna literatura za svoje širenje. Preduvjeti za širenje magijskoga na
šire društvene slojeve u hrvatskom povijesnom prostoru stvoreni su tek početkom
sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća podizanjem standarda i pismenosti kao i
obrazovanja viših slojeva, djelomičnim otvaranjem jugoslavenskom socijalističkog društva
zapadnim utjecajima i priljevom ideja new age pokreta koji su postali popularni u šezdesetima
i sedamdesetima. No, najvažnija mogućnost širenja suvremenih magijskih praksi izvana
prema unutra ostvarena je početkom devedesetih godina dvadesetog stoljeća osamostaljenjem
Republike Hrvatske, potpunim otvaranjem prema zapadu, naglim razvojem televizijskih,
tiskanih i digitalnih medija. Počele su se otvarati telefonske linije za proricanje budućnosti
putem tarota, graha, i chinga i drugih metoda, otvorene su prve trgovine specijalizirane za
magijsku literaturu i pribor poput Nove Arke1372 u Tkalčićevoj ulici u Zagrebu koja radi i
danas, pokrenuti su različiti časopisi magijske i srodne tematike, poput Stelle 1373 ,
Nexusa1374, Astro vodiča1375, Astre1376 i drugih, a skoro u svim tiskanim medijima te još više
na internetu mogu se naći horoskopi za svaki dan, tjedan ili godinu te rasprave o
međusobnim značenjima i utjecajima horoskopskih znakova na ljudske živote, ali i druga
magijska savjetovanja i prakse. Osnovana su brojna društva i udruge koje se bave različitim
neošamanističkim i new age aktivnostima i radionicama poput šamanskih bubnjeva,
meditacije, reikija i slično. Naravno na brojnim internetskim stranicama, forumima i mrežnim
grupama mogu se naći članci o magijskim tehnikama, oglasi za magijske usluge i slično.
Također, počele su javno djelovati brojne javne magijske osobe, bilo domaće bilo strane,
koje su, kao i u zapadnom svijetu kasnog dvadesetog stoljeća, javno reklamom privukli veliki
broj sljedbenika ili korisnika njihovih usluga, stvarajući karizmatične kultove oko sebe i
svojih tehnika, bili oni bioenergetičari, iscjelitelji, samoprozvani šamani i slično. U ovome
ćemo dijelu pogledati samo dio navedenih suvremenih fenomena.
4.1. Tarot linije
Prema istraživanjima nekih hrvatskih novina u Hrvatskoj je registrirano oko 250
telefonskih linija pod modelom "alternativno savjetodavnog tipa" a za koje se procjenjuje da
1372 http://www.novaarka.hr/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1373 http://divine-healingankh.com/casopis-stella/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1374 http://www.nexus-svjetlost.com/izdanja/magazini pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1375 http://divine-healingankh.com/casopis-astrovodic/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1376 http://divine-healingankh.com/casopis-astra/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
309
svaka mjesečno uprihođuje od sto do sedamsto tisuća kuna1377. Iza alternativno savjetodavnih
linija kriju se proricanja pomoću tarot karata, runa, graha, i chinga, numerologije i drugih
divinatorskih tehnika. Svoju su popularnost razvile već početkom devedesetih godina
dvadesetog stoljeća. Oglašavaju se putem novina, televizije, teleteksta, interneta, a neke imaju
i svoje posebne televizijske emisije gdje se proriče uživo tijekom telefonskog poziva. Primjer
za to je EzoTV iza koje stoji tvrtka Telemedija a za koju radi i nekoliko tisuća ljudi. No
Agencija za elektronske medije (AEM) propisala je da se jedino savjeti o zdravlju ne smiju
davati, te da se TV astroprogrami ne smiju emitirati prije 23 sata1378. Sami pozivi se naplaćuju
posebnim telefonskim tarifama, a praktičari su plaćeni postotkom prema učinku. Neki su
smješteni u uredima ili stanovima tvrtki, a neki rade od kuće putem mobitela. Izuzetno je
veliki odaziv na ove metode iako je velika većina u punom smislu te riječi označena čistim
šarlatanstvom gdje na linijama rade osobe koje znaju izuzetno malo o divinatorskim
tehnikama a korisnicima govore uopćene stvari primjenjive za veliki spektar životnih rješenja
problema. Dio usluga ustvari je svojevrsna psihološka pomoć jer se korisnici lakše osjećaju
razgovarati o svojim problemima nekome nepoznatom preko telefona negoli uživo psihologu,
psihijatru ili svećeniku. Tek je mali dio primijećenih praktičara koji se u duljem razdoblju
uvjetno rečeno stvarno posvećuju izučavanju magijskih divinatorskih praksi i stvarno vjeruju
u ono što rade. Često su tvrtke koje stoje iza divinatorskih telefonskih linija predmetom
porezne ili pravne istrage jer su se više puta događali slučajevi utaje poreza, s manje
prikazanim prihodima praktičarima, radom na crno i u gotovini i slično. U Hrvatskoj još
uvijek nema zakonske regulative u vezi s telefonskim ezoterijskim uslugama, za razliku od
primjerice Srbije u kojoj u srpskom Ministarstvu unutarnjih poslova postoji inspektorijat za
sekte čiji je posao između ostaloga "procesuiranje samozvanih vidovnjaka, magova i sličnih
ezoteričara" a najčešće za kaznena djelo prevare ili nadriliječništva. Dosad se jedini pokušaj
zakonske regulacije tarot linija u Hrvatskoj dogodio 2004. godine kad je tadašnja ministrica
pravosuđa Vesna Škare-Ožbolt osnovala Savjet za regulaciju nekonvencionalne medicine, s
radnom skupinom za izradu potrebnih zakona. Cilj Savjeta je bio pokušaj da se razdvoje
priznate alternativne discipline poput primjerice kiropraktike ili akupunkture, od magova,
vračara i kvaziiscjelitelja, a utvrđeno je tada da u Hrvatskoj oko 1,8 milijuna ljudi vjeruje
1377 http://www.poslovni-savjetnik.com/aktualno/060-tarot-linije-omogucavaju-najvece-ilegalno-poslovanje-u-hrvatskoj pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1378 http://www.glas-slavonije.hr/267724/1/Legalna-prijevara-Umirovljenica-zvala-tarot-umjesto-buducnosti-za-sina-dobila-racun-od-3000-kuna pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
310
alternativcima. No kad je Škare-Ožbolt napustila Vladu, njezina nasljednica na poziciji, Ana
Lovrin, ukinula je Savjet.1379
O velikom porastu masovnih divinacija za novine komentirao je Drago Plečko, hrvatski
kemičar i poznati alternativac:
"Znanstveno gledano, nijedno istraživanje nije pokazalo da netko pouzdano može vidjeti
budućnost na nivou pogađanja običnih brojeva, a kamoli nekakve konkretne događaje. Ma
koliko bio popularan, ni Nostradamus nije taj jer njegovo proročanstvo shvatimo tek kad se
nešto dogodi. (...) ...nitko nikada u povijesti nije predvidio nijedan značajan događaj kao što
su 'Prvi i Drugi svjetski rat, bacanje atomske bombe na Hirošimu, otkriće nuklearne energije,
smrti poznatih i jako popularnih poput nesreće Lady Diane, da ne govorimo tome da nitko
nije predvidio strašni potres na Haitiju, ekološku katastrofu u Meksičkom zaljevu... (...)
Odjednom stotine njih postaje vidovito, preko telefona, ekrana, tarota, graha, crne kave ili
naprosto 'na spiku'. Promotrimo li stvar statistički: kada bi Hrvatska imala tolike vidovite
ljude, gdje bi nam bio kraj. (...) Tvrdi da se radi o rudimentarnom obliku psihoterapije
bazirane na staroj rimskoj poslovici koja kaže “znam da nije istina, ali me umiruje”. Dodaje
da sve to ukazuje na vrlo ozbiljnu krizu i strahove na razini nacije koja više ne vjeruje
nijednom autoritetu, bilo religijskom ili političkom. Beznađe je, ističe Plečko, jednako
depresiji, a ona može uzeti kolektivnog maha. (...) Počinju se rađati relikti praznovjerja 16.
stoljeća, vjerovanja da smo neuspješni jer 'netko na nas baca uroke', a najbolje da to riješimo
'magijom'. Ni jedno ni drugo na ovim prostorima nitko ne razumije jer je potrebna jaka
tradicija viševjekovnog vjerovanja u takve fenomene da oni postanu dijelom kolektivne
svijesti. Svemu kumuju i mediji. Rezultati su porazni, čak mi se neki intelektualci obraćaju s
upitima je li s ekrana moguće viskom čitati budućnost i je li kost piletine koju je našao u
dvorištu znači da netko na njega baca uroke - govori Plečko. Objašnjava kako se dobar dio
ezoteričara na toj sceni nađe nakon što izgubi stalni posao, što njih, iz pozicije borbe za
preživljavanje, opravdava"1380.
U novinskom napisu iz Slavonije 1381 doneseni su i komentari psihijatra, policije i
sociologa. Donosim ih ovdje u cijelosti jer su izuzetno zanimljivi za temu:
"Đakovački psihijatar, dr. Ivan Ramčić kaže 'kako je u svojoj praksi imao slučajeve da
pacijent tvrdi kako je njegovo stanje rezultat bacanja uroka na njega ili da mu to netko želi
1379 http://www.jutarnji.hr/vijesti/kartamo-belu.-ljudi-nas-zovu-i-misle-da-imamo-tarot-karte.-tako-zaradujemo-milijarde/3123857/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1380 Isto. 1381 http://www.glas-slavonije.hr/267724/1/Legalna-prijevara-Umirovljenica-zvala-tarot-umjesto-buducnosti-za-sina-dobila-racun-od-3000-kuna pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
311
učiniti. Tu treba dobro odvagati je li to u sklopu već postojećeg psihotičnog poremećaja te
osobe, njezine paranoidnosti, sumnjičavosti, stava da su drugi krivi za njezino stanje, da druge
optužuje za teškoće. U nekim sredinama to je praznovjerje prisutno u kulturi, običajima, gdje
se spominju uroci. Uvijek treba odvagati je li u pozadini psihička bolest ili običaji sredine u
kojoj ta osoba živi. U obzir treba uzeti i osjetljivost, nestabilnost osobe, njezine predispozicije
za psihičku bolest, je li pod utjecajem takvih kontakata, što sigurno može pokrenuti znatnije
psihičke smetnje', kaže Ramčić"1382.
"Glasnogovornik PU osječko-baranjske Darijo Premec kaže, pak, da za razliku od
američkih kriminalističkih filmova u kojima se može vidjeti kako se policija u istragama i
potragama za nestalima ponekad koristi uslugama vidovnjaka, u Hrvatskoj nema takve prakse
i ako obitelj nestale osobe posegne za takvim čim, tada je to isključivo njezina privatna stvar.
Za hrvatsku policiju kaže da može jedino provjeravati neke indicije, podatke te da je
pravilnicima propisano kako se provode potrage, ali i da ne poznaje slučajeve da je obitelj
nestaloga zatražila pomoć vidovnjaka"1383.
"Posljednji u nizu je komentar sociologa Vukelića koji kaže 'da praznovjerje i kršćanstvo
ne idu skupa, odnosno ne bi trebali ići jer su u pitanju dva različita načina razmišljanja, no da
ima slučajeva da neke kulture poznaju miješanje kršćanstva i prakticiranja vudua kao
praktične magije, npr. na Haitiju, kao i to da ima osoba koje su, s jedne strane, revni vjernici,
a opet vjeruju u dnevne horoskope ili u gatanje, ili pak imaju paničan strah od broja 13, koji je
više deklarativan nego što je prava fobija. No, kao sustavi promišljanja, vjera i praznovjerje
isključuju jedno drugo', poručuje Vukelić. 'Budući da je socijalizam nastojao izgraditi društvo
bez religije, pa ju je direktno ili indirektno pokušavao zatomiti, a pod objašnjenjem da se
istinski slobodno društvo treba temeljiti na racionalnosti i znanosti, u socijalističkom
poimanju idealnog društva nema mjesta ni za religiju ni za praznovjerje', kaže Vukelić i
podsjeća na 1980-e, kada se dogodio svojevrsni boom gledamo li broj specijaliziranih
časopisa za astrologiju, ezoteriju i slično".1384
Šešo smatra da kršćanske prakse više ne pomažu nositi se ljudima s modernim gradskim
životom i stresom te se stoga okreću astrologiji, jogi i alternativnim metodama liječenja1385.
Jedan od osebujnijih primjera TV tarota je Milan Radonjić iz Srbije1386, poznatiji kao
Vidoviti Milan, samoprozvani "tarotolog i čarobnjak koji svaku želju pretvara u budućnost".
1382 http://www.glas-slavonije.hr/267724/1/Legalna-prijevara-Umirovljenica-zvala-tarot-umjesto-buducnosti-za-sina-dobila-racun-od-3000-kuna pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1383 Isto. 1384 Isto. 1385 Šešo, L. (2016): 130.
312
Neko vrijeme imao je nekoliko emisija u Srbiji na lokalnim televizijama TV Duga i TV Palma
Plus, ali su mu nastupi zabranjeni nakon odluke Savjeta Republičke radiodifuzne agencije
(RRA) Republike Srbije da se vidovnjacima i magovima zabrani sudjelovanje u bilo kakvim
emisijama. Nakon toga prebacio se u Republiku Bosnu i Hercegovinu i Republiku Hrvatsku.
U BiH radi na pet televizijskih stanica uključujući i nacionalnu OBN televiziju sa sjedištem u
Sarajevu, a u Hrvatskoj na Novoj TV sa sjedištem u Zagrebu. U Hrvatskoj se prvi put pojavio
se u emisiji "Noćna mora" Željka Malnara na Z1 Televiziji. Milan je poznat po okrutnim
šalama na račun onih koji ga zovu, a postoje na You Tube internetskom kanalu brojne takve
snimke u kojima od njih traži da skaču na jednoj nozi, ponavljaju besmislene rečenice, slušaju
rock glazbu, lijepe žvakače gume na staklo televizora i slično1387. U svakom slučaju, Milan
Radonjić je zabavljač i šarlatan, varalica koji iskorištava praznovjerje manje obrazovanog
sloja ljudi, manipulira jeftinim prikazima svoga "čarobnjačkog" alata, odjeće i pribora, koristi
jezične manipulacije prilagodbe onima koji ga zovu, Hrvati, Srbi ili Bošnjaci, koristi
psihološke tehnike nadopunjavanja rečenica onih s kojima govori, opće tvrdnje, pogađa
procjenom rizika i slično1388. Konačno, pod svojim pseudonimom Vidoviti Milan ušao je u
popularnu kulturu hrvatskih, srpskih i drugih postjugoslavenskih prostora kao fenomen,
televizijski i internetski, označavajući i obilježavajući čitavu jednu nišu tarot linija kao
mogućnost zarade na lakovjernosti onih koji traže takve usluge.
S druge pak strane postoje i oni koji telefonskim divinacijama pristupaju ozbiljno i s
uvjerenjem i čvrstim vjerovanjem u svoje duhovno-magijske prakse. Napravio sam 2017.
kratko terensko istraživanje metodom razgovora s jednom zagrebačkom tarot majstoricom
postavivši joj pitanja na koja je dala kraće odgovore. Ona se bavi divinacijama tridesetak
godina i smatra ih vidom kreativnosti koji u osobi postoji i traži način izričaja i oblika. Počela
je još u gimnaziji smatrajući divinacije igrom, uz napomenu da je i život igra, a onda je pred
25 godina počela raditi divinacije za novac. Smatra da "zašto ne u društveno prihvatljivom i
oblikovanom obliku ne zaraditi novac, razvijati se, ako potrošaču daš što traži možeš naplatiti,
ljudi kupuju za čim su potrebiti i plaćaju koliko mogu". Dosad je radila na tri linije, a od
magijskih tehnika koristi tarot karte, i ching, grah i numerologiju. Kaže da se kroz praksu se
razvija, uz karte, vidovitost, empatiju i jednostavno "senzibilitet postojanja". Vjeruje u sve
svoje tehnike, a na pitanje na što misli na kojem principu one funkcioniraju odgovara:
1386 http://milantarot.com/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017. 1387 Labaš, Danijel (2016): "Astrolozi, vidovnjaci i iscjelitelji u medijskom prostoru", Neognostički i neopoganski kultovi, Veritas, 96. 1388 http://www.jutarnji.hr/vijesti/dobrocudni-prevarant-pokorava-praznovjerne-od-nisa-do-zaboka/3402374/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
313
"Kvantna fizika? Einstein i njegove uništene teorije dimenzija? Quo vadis homine? I odakle si
došao? Ja napravim klik i eto. Svi smo mi dio nečeg šireg, većeg i naravno – usklađenog."
Sebe smatra "urbanom gatarom". Sve tehnike je naučila sama kroz literaturu i praksu. Smatra
da su prema njezinom iskustvu najčešći problemi koje rješava iluzije: " Ljudi se zamisle, treba
pogledati "problem" s odmakom, pokušaj shvaćanja uzrok-posljedica, otvaranje šireg
vidika..., krenuti putem A iIi B (na A će događaji biti takvi i takvim a na B nas očekuje to i
to – ali ODLUKA je uvije na onome tko pita. No postoje i oni koji žele "zlatnu ribicu" da im
učarobira." Smatra da svojim radom pomaže ljudima: "Naravno, budim im vjeru u same sebe,
svijest da nisu sami u raljama života, svijest uzrok-posljedica, i ne manje važno sami smo
svoji čarobnjaci u skladu sa 'svemirom'". Zanimljiv je odgovor na pitanje koristi li osim
gatanja u razgovorima s ljudima i neke psihološke tehnike: "Koje su to psihološke tehnike?
Što je to? Ja sam urbana gatara, a ne psiholog. Za uvid u stupanj razvoja neke duše, trebalo bi
mnogo psiholoških testova. No rad na liniji je kao triatlon u atletici, uostalom i uspješan život
je triatlon. Ravnoteža između mogućnosti i okolnosti je – mudrost. Uvijek postoji rješenje,
pitanje je samo iz koje perspektive ćeš ga uočiti." O svojim kolegama koji se bave sličnim
poslom i njihovom vjerovanju i uspješnosti kaže sljedeće: "Niti jedno ljudsko biće NE MOŽE
raditi posao ako u to ne vjeruje, samo radi love. Ima dobrih i loših postolara, liječnika,
profesora, neki su skromni, neki lakomi, neki lijeni, neki mudri, ali sve je to triatlon.
Divinacije, bilo koja tehnika kaže ISTO, provjerila sam kod neurotičnih klijenata koji zovu
više kolega, poanta je u INTERPRETACIJI. A ona ovisi o obrazovanju, inteligenciji,
mudrosti životnom iskustvu i OSOBNOSTI onog koji čita. Nekad ljudi zovu u očekivanju da
im se kaže ono što žele čuti, na interpretatoru je da odgovori ono što divinacije kažu, a da
klijent to shvati". Za kraj na pitanje zašto po njezinu iskustvu ljudi zovu i plaćaju divinatore
odgovara "Zovu iz nesigurnosti, očaja, tuge, zbunjenosti, gluposti, praznine, dosade,
osamljenosti, a neki iz želje za širim uvidom, razvojem, brigom. Mislim da kritična masa
duhovnijih raste, možda je sada preko 12% u svijetu, pa kako u svim zanimanjima tako i u
ovom. Nekad si morao ići u proročišta a sad okreneš broj telefona. Ozbiljnost odgovora ovisi i
o ozbiljnosti pitatelja".1389
4.2. Trgovine
U Hrvatskoj su od početka devedesetih godina do danas djelovale samo dvije specijalizirane
trgovine za magiju. Jedna od njih je "Occulta shop" koji se nalazio u središtu Zagreba i
1389 Razgovor proveden u lipnju 2017. godine i dosad neobjavljen. Kazivačica ima 60 godina i živi i radi u Zagrebu (op. a.)
314
djelovala je nekoliko godina. Vodila ju je Vesna Pavković, "jedina Hrvatska vještica koja
plaća porez" no koji je zatvoren nakon nekoliko godina rada.
Druga trgovina je "Nova arka", tvrtka u obiteljskom vlasništvu, koju je 1990. godine
osnovao Osman Hasanpašić, poznati praktičar radiestezije, tehnika viskom i kristalima, te
pokretač časopisa Stella i drugih. "Nova arka" i danas djeluje u Tkalčićevoj ulici u Zagrebu.
Trgovina se ponajviše bavi prodajom okultne, alternativne i self-help literature raznih
provenijencija, prodajom kristala, poludragog i dragog kamenja te različitog magijskog
pribora poput rašlji, visaka, kristalnih kugli, tarot karata, runa, talismana i amuleta, mirisnih
štapića, eteričnih ulja i drugoga. Također, za sebe na svojim internetskim stranicama za sebe
kažu da se "osim izdavanjem knjiga bavimo radiestezijom, odnosno detekcijom patogenih
zona u radnim i stambenim prostorima, te savjetovanjima. Mnoge vodeće hrvatske tvrtke
konzultirale su nas prije useljavanja u svoje radne prostore"1390, dakle kao tvrtka također
službeno rade usluge magijske prakse fizičkim i pravnim osobama.
4.3. Javni karizmatični magijski praktičari
Lista osoba koji se u javnosti bave nekim vidom magijske prakse, imaju svoje tvrtke,
reklamiraju se, imaju svoje zajednice i slično, naravno, velika je. Iako je Hrvatska mala
zemlja prema nekim zemljama Europe i svijeta ustvari postoji poprilično velik broj osoba koje
su djelovale ili djeluju javno i privlače pozornost te žive od svojih navodnih magijskih
praksama koje javno reklamiraju i promiču. Također su vrlo često poznati i po svojim
metodama medijske manipulacije koj često uključuju uporabu navođenja u zabludu, ali i
elemente propagande1391. Ovdje ćemo navesti nekoliko njih koji su izuzetno popularni, koji su
dio javnog života, privlače pozornost medija, rade sa "slavnim" osobama, glumcima,
pjevačima ili političarima te na taj način utječu na popularnu kulturu. Raspon koji
promatramo je druga polovica 20. i početak 21. stoljeća do danas.
Ivica Prokić Toplica zanimljiva je osoba koja je krajem šezdesetih godina dvadesetog
stoljeća došla iz južne Srbije u Hrvatsku. Prokić je svoje navodne moći pripisao velikoj boli
koju je osjetio na skočnom zglobu lijeve noge bez povoda: "Nakon kratkog vremena, kada
sam došao k svijesti, na tom sam mjestu vidio opekotinu i osjetio nekakvo strujanje po tijelu.
To je bio početak. (...) Ustanovio sam da je komadićak Sunca ušao izravno u mene i od tada
posjedujem tu moć (...) siječnja 1970. godine rečeno mi je, kad budem imao kilogram zlata,
bit ću izravni vodič sa Suncem". Stoga je kasnije Prokić stalno nosio kilogram zlaza na sebi i 1390 http://www.novaarka.hr/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017. 1391 Labaš, D. (2016): 100.
315
sa sobom, a Sunce je postalo glavnim simbolom njegovog pokreta. Prokić je proricao kako će
krajem prošlog tisućljeća doći do kataklizme počevši od 1992. godine, a zatim će uslijediti niz
prirodnih katastrofa od kojih će biti spašeni samo oni koji se sakriju pod jednu od prema
njemu tri “križne gore”, Jastrebac planinu u Srbiji, Avalu kod Beograda i Medvednicu kod
Zagreba1392. Prokić je sebe nazivao prvim zagrebačkim prorokom, a ukupno je izdiktirao
trinaest nemuštih knjiga koje je smatrao objavom i samima po sebi ljekovitima. Sebe je
smatrao otkupiteljem čovječanstva i začetnikom novog doba kojeg je prema njemu i prorok
Nostradamus najavio u svojim proročanstvima. Bavio se new age magijskim tehnikama
proricanjem kroz spiritizam, u SAD-u iznimno popularnim kanaliziranjem (eng. channeling),
tvrdeći da je on samo medij ili kanal, a da kroz njega govore duhovi vodiči koje on nije u
potpunosti razumio. Prokić je svoj kult temeljio na mješavini pojednostavljenih oblika
kršćanskog misticizma, paganizma, new agea, indijske filozofije i slavnog proroka
Nostradamusa. Njegove objave su mješavina kršćanstva, istočnjačkih religija, ali i opće
mitologije. Također je najavljivao da će u budućnosti četvrtak zamijeniti kršćansku nedjelju
kao poseban dan. Služio se i velikim ogledalom za koje je ustvrdio da mu pomaže pri
gledanju ljudskih sudbina, događaja, prošlosti i budućnosti. Poklonici su mu donosili bukete
cvijeća i dobrovoljne priloge od čega je živio, a prema novinskim napisima "u samo tri prve
godine Prokićevog djelovanja preko milijun obožavatelja prošlo je njegove prakse u potrazi
za iscjeljenjem i spasenjem1393. Novac nije uzimao niti ga tražio, a zahvaliti mu se moglo
samo kupnjom cvijeća ili zlatnim nakitom. Do smrti je na sebi nosio oko 1,4 kilograma zlata
pa su ga neki zvali “pokretnom zlatarnicom1394. Utopio se 1995. u Južnoafričkoj Republici na
plaži Santa Lucia, a njegovi sljedbenici vjeruju "da ga je val odnio prema Suncu, nakon čega
je Ivica postao dio kozmičke energije a njegovu misiju nastavio vjerni dotadašnji učenik –
Braco"1395.
U vrijeme Prokićeva djelovanja, njegovu Savezu pridružio se mladi ekonomist Josip
Grbavac, kojega iz nepoznatih razloga zovu Braco. Dok je Prokić primao ljude, Grbavac je
samo sjedio uz njega, no s godinama je zauzimao sve značajnije mjesto u Savezu, a Prokić ga
je proglašavao svojim nasljednikom. Nakon Prokićeve smrti 1995. Grbavac je nastavio s
njegovom praksom i organizacijom, no još je više svoje djelovanje okrenuo new ageu,
razdvojio svoja učenja od bilo koje religije i uveo liječenje pogledom1396. Pustio je dugu kosu
1392 Blažević, J. (2016): 61. 1393 https://www.bitno.net/vjera/bracolatrija-iili-kult-sunca/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017. 1394 Blažević, J. (2016): 61. 1395 https://www.bitno.net/vjera/bracolatrija-iili-kult-sunca/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017. 1396 http://www.braco.me/en/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
316
i odijeva se isključivo u bijelu odjeću. U zagrebačkom naselju Srebrnjak, podigao je oniksov
hram Sunca u kojem djeluje. Nasuprot Prokiću koji je ljude primao pojedinačno, Braco ih
prima u manjim grupama, ili masovno.1397 Prema novinskim reportažama s njegovih praksi
"tretman kod njega traje samo tri minute, tijekom kojih Braco stoji na povišenom postolju i
blagim, umirujućim pogledom obuhvaća dvjestotinjak ljudi u prostoriji. Pritom ne izgovara ni
jednu jedinu riječ1398. To je jedini svijetu dosad poznati iscjelitelj kojeg ne zanima od čega
boluju okupljeni, koji ne objašnjava kako radi, koji ne govori apsolutno ništa. Pa ipak,
okupljeni plaču, drhte i padaju u nesvijest uvjereni da ih je dodirnula Bracina energija. Braco
potom šutke odlazi s postolja, masa se razilazi, a u prostoriju ulazi nova skupina, za što se
pomno brinu organizatori. I tako svaki dan osim četvrtka, kada je za Savez neradni dan (dio
Prokićeve ostavštine). Kad je Braco na nekoj od svojih brojnih turneja, poput aktualne
američke, zagrebački sljedbenici nisu zakinuti za njegovu iscjeliteljsku energiju. U prostoriji
se, na plazmi, vrti videosnimka njegova pogleda koja, začuđujuće, na masu ima jednak učinak
kao da su se susreli s Bracom osobno"1399. U jednom članku na kršćanskom portalu Bitno,
Blažević je ponudio s tri motrišta analizu Grbavčeve prakse, ali dotičući se i Prokićeve
zajedno s njim, nazivajući njihovu praksu Kultom Sunca, "s teološkog motrišta treba
istaknuti da fenomen Ivica-Braco spada u kategoriju okultnih pojava. Njihova komunikacija s
„duhovima vodičima“ pripada spiritističkoj kategoriji, u New ageu poznatoj kao
„kanaliziranje“. Sadržaj njihovih objava tiskanih u preko dvadeset „ljekovitih“ knjiga
suprotan je kršćanskoj objavi. Za kršćanina je otkupitelj jedino Isus Krist, a dan Gospodinov
isključivo nedjelja. Nikakav četvrtak. Nikakav Ivica i Braco. O takvim „objavama“, kojih je
danas sve više, sv. Pavao piše: „Kad bismo vam mi, ili kad bi vam anđeo s neba navješćivao
neko evanđelje mimo onoga koje vam mi navijestismo, neka je proklet! Što smo već rekli, to
sad i ponavljam: navješćuje li vam tko neko evanđelje mimo onoga koje primiste, neka je
proklet“ (Gal 1,8). S filozofskog motrišta kult Sunca, što su ga popularizirali Ivica i Braco,
lako se može povezati s istim kultom koji je postojao u Srbiji u pretkršćanskom razdoblju.
Riječ je, zapravo, o novom poganstvu koje u ambijentu New agea pronalazi nove poklonike.
Sa psihološkog motrišta fenomen bi se moglo promatrati u svjetlu suvremenih egomana
opterećenih „mesijanskim sindromom“ koji se manifestira kroz samouvjerenost osobe u
vlastitu mesijansku, proročku ili božansku ulogu, čiji najteži stadij predstavlja autokratska
identifikacija sa samim Bogom. Pacijenti takvog iscjelitelja postaju njegovi obožavatelji i 1397 https://www.bitno.net/vjera/bracolatrija-iili-kult-sunca/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017. 1398 Blažević, J. (2016): 63. 1399 http://www.jutarnji.hr/vijesti/braco-tvrdi-da-lijeci-pogledom.-u-tri-minute.-moze-vas-gledati-i-preko-interneta/2039742/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
317
sljedbenici, nekritički prihvaćaju njegova učenja i odredbe, dekoriraju se njegovim simbolima
(talismanima) i podređuju njegovim uputama skroz nesvjesni da su postali članovi njegovog
kulta"1400. Josip Grbavac Braco često je na turnejama, poglavito u Njemačkoj, a prisutan je i u
medijskom prostoru. Osim svoje internetske stranice ima i svoju vlastitu internetsku
televiziju1401.
Primjer javne magijske osobe i praktičara, a koji nije hrvatskog porijekla, a više puta je
gostovao u Hrvatskoj i pritom privukao desetke tisuća ljudi na svojim javnim navodno
iscjeliteljskim radovima, svakako je marokanski iscjelitelj i bioenergetičar Mekki Torabi koji
je u više navrata dolazio u Zagreb održavati masovne iscjeliteljske seanse na Zagrebačkom
velesajmu uz podršku gradonačelnika Grada Zagreba. Prema medijskim napisima svaki put je
ostajao nekoliko tjedana te bi deseci tisuća do stotinu tisuća ljudi posjetilo čekajući u
višesatnim redovima za njegov blagoslov osobe i vode za pijenje koje izvodi besplatno.
Također je prema medijima održao i niz privatnih plaćenih seansi za političare, glazbenike i
glumce te drugi istaknute osobe iz javnog života u Hrvatskoj. U Hrvatsku je došao na poziv
njegova prijatelja i prevoditelja, Iračanina Asada Saba Ajela koji živi u Zagrebu nekoliko
godina i koji mu je i logističar za organizaciju svakog događanja. Za sebe je u hrvatskom tisku
o početku svoga djelovanja Torabi izjavio sljedeće: "Bilo mi je pet godina kad sam
roditeljima rekao kako ću, kad odrastem, liječiti ljude koji imaju tumore – otkriva dio svoje
životne priče iscjelitelj iz Maroka. – Njima nikako nije bilo jasno kako dijete te dobi uopće
zna za tumore. Ali ja se nikada nisam ni osjećao kao dijete. Uvijek mi se činilo da mi je
pedeset godina i tako sam se i ponašao. Primjerice, nikada se nisam igrao s djecom, a sa šest
godina znao sam napamet Kuran". O njegovom radu Ajel u istom napisu kaže da "Mekki kaže
da prima energiju iz svemira, od pet planeta, i kad se to događa, počne govoriti nerazumljivim
jezikom. Nakon što zamoli Boga da mu da tu energiju, više se ničega ne sjeća. Takvi “ispadi”
ponukali su njegova oca da ga odvede na promatranje u jedan institut u Parizu. Jedan od
“testova” bio je i ugriz kobre. Mekki je morao gurnuti ruku kroz otvor ne znajući što je s
druge strane. Liječnici su stajali uz njega s protuotrovom u ruci, a on je samo osjetio bol i
shvatio da mu s ruke teče krv i nekakva žuta tekućina. Nakon toga je vidio zabezeknuta lica
liječnika i čuo – da je kobra mrtva. Shvativši što se dogodilo, pobjesnio je i porazbijao cijeli
laboratorij, vičući da on nije zvijer na kojoj će drugi eksperimentirati – kaže Asad Sabo Ajel,
1400 https://www.bitno.net/vjera/bracolatrija-iili-kult-sunca/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017. 1401 http://braco-tv.me/pages/_index.jsp pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
318
vlasnik poduzeća u Kini, koji je prevoditelj Mekkiju Torabiju i osoba za kontakt u Zagrebu i
Maroku"1402.
No, s druge strane, bez obzira na popularnost među širim stanovništvom, čini se da ima i
brojne protivnike, poglavito u službenim, ali i neslužbenim religijskim krugovima kojima se
ne sviđaju njegove iscjeliteljske prakse. Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini Torabija je
nazvala "bolesnom i opsjednutom osobom", a muslimanima savjetovala da ne idu na njegove
"sumnjive iscjeliteljske seanse". Fetva-emin Vijeća za fetve dr. Enes Ljevaković na portalu
Preporod objasnio je stav Rijaseta islamske zajednice u BiH: - Više puta smo naglasili da
Islamska zajednica nema ništa s njegovim dolaskom, boravkom i „ordiniranjem“ u Sarajevu,
piše dr. Ljevaković. Prvih dana njegova „iscjeliteljskog“ djelovanja u Sarajevu govorilo se o
tome da je riječ o liječenju tzv. bioenergijom, a budući da je ona još uvijek nepoznanica,
izražavali smo stanovitu rezervu spram takvog načina liječenja dok se to pitanje dodatno ne
razjasni. Od početka je također bilo primjetno da se tijekom seanse, kada je riječ o tretmanu
žena, Torabi ne pridržava islamskih propisa. To što spomenuti čovjek tvrdi da je hafiz, da
klanja namaz itd., ne utječe na šerijatsko-pravnu kvalifikaciju njegova djela. Sjećamo se
Torabijevih seansi u sarajevskoj Zetri, kada je dnevno tretirao po dvadesetak tisuća ljudi. Bilo
je među bolesnicima i opsjednutih vragom, pa je Torabi izgonio šejtane iz njih na dramatičan
način, uz plač, vrisak, stenjanje, ječanje... Svoje moći on pripisuje vezi s bićima sličnim
kornjači, visokim između 60 i 80 centimetara koji borave na pet samo njemu poznatih planeta.
On ih vidi, s njima komunicira, ta bića mu daju energiju i upute kako postupati. Ovakvom
tvrdnjom Torabi je sam sebe demaskirao i prokazao kao osobu koja ima veze s tzv. svijetom
vragova - dodaje dr. Ljevaković. To tvrdi i ulema u njegovoj domovini Maroku. Pozivanjem
na ta „bića“ i same seanse doimaju se kao magijski ritual. Ulema u arapskom svijetu također
se ograđuje od njegove djelatnosti, ocjenjujući ga bolesnom i opsjednutom osobom. Njegove
metode liječenja nemaju nikakve veze ni s islamom, ni s medicinskom znanošću niti pak sa
zdravim razumom"1403.
Također, na jednom hrvatskom internetskom portalu može se naći i apokrifna anegdota o
jednom susretu u Zagrebu tijekom jednog od Torabijevih posjeta. Naime, navodno je jedna
skupina hrvatskih "branitelja i molitelja otišla do jednog svećenika s 50 kilograma soli. Tada
su zamolili svećenika da im blagoslovi tih 50 kilograma soli. Svećenik nije znao zašto ga
traže blagoslov tolike količine soli, ali je ipak tu sol blagoslovio. Nakon toga su branitelji i
1402 http://www.gloria.hr/arhiva/tko-je-mekki-torabi/5056418/ pristup ostvaren 31. srpnja 2017. 1403 http://slobodnadalmacija.hr/novosti/bih/clanak/id/135738/torabi-mi-je-izlijecio-djeda-a-on-jedne-veceri-zdrav-legao-u-krevet-i-probudio-se-mrtav pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
319
molitelji otišli na Velesajam i doslovno cijeli Velesajam posolili s tom soli. Rezultat cijele
akcije je da Mekki Torabi nije mogao pet dana ući na Velesajam. Po pričanju svjedoka, šesti
dan kada je ipak nekako ušao samo je izbezumljeno govorio: “Izgubio sam moć! Napustila
me energija! Nemam energije!”. Poslije toga je otišao i više se nije vratio u Hrvatsku"1404.
Ovaj primjer u mnogome prikazuje koliko masovnosti javna magijska praksa, ali i
protumagijska praksa može postići i u 21. stoljeću u Hrvatskoj.
Posljednja osoba u ovome dijelu, a čije magijsko djelovanje i prakse zorno oslikavaju
utjecaj magijskih predodžaba i obrazaca na oblikovanje hrvatskog kulturnog identiteta
svakako je Fatma Nur Dženet, koju često nazivaju jednom od "najpoznatijih svjetskih
vidovnjakinja i duhovnih iscjeliteljica". Njezino svjetovno ime je Inka Honić, a ono štoje
najzanimljivije jest da je zaposlena kao tajnica u Zastupničkom informatičkom centru Sabora
Republike Hrvatske. No, u svoje slobodno vrijeme, prema jednom hrvatskom magijskom
portalu bavi se "magijom, vrši egzorcizme, skida čini crne magije, zaštićuje bijelom, posebno
je stručna na području marokanske i druge oblike magije. njezini klijenti su i visoki
dužnosnici stranih veleposlanstava u Zagrebu, te mnogi hrvatski političari, članovi Hrvatske
vlade i Hrvatskog sabora. Ordinira u Trsatskoj ulici br. 5 u Zagrebu"1405. O svome porijeklu i
magijskoj praksi u jednom intervju za Jutarnji list rekla je sljedeće: "Moja obitelj je albanska
iz Škodre koja se iselila jednim djelom u Palermo, isključivo radi obrazovanja kao i većina
bogatih obitelji iz Albanije. Prilikom kršćanizacije Sicilije, hvala Uzvišenom Stvoritelju, naša
obitelj, ali ne sva, doselila je u Dubrovnik. Pradjed mog oca, zvao se Kurt Hona i bio je
ugledni sveučilišni islamski profesor, a njegova djeca koja su nakon ITF-a u Dubrovniku
nastavila dodatno obrazovanje u Istanbulu, gdje su studirali islam i kršćanstvo. U Kolašinu
prvi Medžlis islamskog obrazovanja sagradio je moj pradjed Kurt Hona povratkom iz
Istanbula, da bi potom prešao u Sjenicu gdje je u Medarima sagradio još jedan Medžlis, jedini
u Raškoj oblasti, odnosno Sandžaku. Moja obitelj je zapisana u najstarijim knjigama
Otomanskog carstva i Vatikana te pripada znanim muslimanskim obiteljima. Danas većina
nas živi u Turskoj i Europi, a vrlo mali broj nas ima na Balkanu. (...) Ja imam sreću što je
moja rahmetli baka Kadira bila dobar islamski terapeut i puno mi je pomogla, ali sam i sama
učila i stekla pravilne stavove u samom početku. Izvjesni dr. Muhammed iz Saudijske
Arabije, inače psiholog i islamski teolog, također specijalizirani egzorcist s državnim
certifikatom odobrenja liječenja, htio je sa mnom otvoriti kliniku u Hrvatskoj ili u Švicarskoj. 1404 http://www.dnevno.hr/vjera/iz-zivota-crkve/jos-jedan-lazni-prorok-kamo-je-nestao-mekki-torabi-810299/ pristup ostvaren 31. srpnja 2017. 1405 https://www.magicus.info/vijesti/iz-drugih-medija/nekrscanske-pseudoreligiozne-sljedbe-i-duhovnosti-new-age-a pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
320
Prošle godine na sastanku s njim oduševio se mojim radom, znanjem i praksom te nije našao
niti jedan vjerski nedozvoljen element. U mom radu koji traje dvadesetak godina suočila sam
se sa skoro svim mogućim oblicima bolesti. Bilo je tu teških fizičkih oštećenja pa do
spiritualnih, a sve vezano uz asocijalne načine života, raznih nesreća i nedaća, nesretnih u
poslovanju, dakle ekonomske naravi, ili pak teških obiteljskih neugodnosti. Teško je u jednom
odgovoru sve ih navesti, ali mogu reći iskreno da, kada napravim analizu, točno vidim fizička
oštećenja ili određene organe u tijelu koji su u fazi oboljevanja. Također se pojave i duhovna
oštećenja, a meni klijenti vjeruju jer ih doslovno suočim s njima samima i dokazom, fizičke i
duhovne naravi. Neke se dijagnoze mogu riješiti, a neke moraju doslovno pod nadzor
specijalističkog liječenja u sustavu medicine"1406. Za specifičnosti svoje magijske prakse u
istom intervjuu kaže sljedeće: "Ja sam specijalizirana isključivo vjerskim radom, dakle treba
nešto vjerskim putem doslovno znati i umjeti odraditi, kako bi se postigao rezultat. Ne
kontaktiram sa džinnima, kako to rade mnogi koji su poželjeli ući u svijet iscjeliteljstva. U
mom radu razotkrila sam kako zapravo osobe koje rade dodirom ruku, provodnici, ustvari su
osobe raznih energija i pod atakom zlih džinna. Obično su takvi energetski utjecaji uvijek
jednosmjerni, rijetko dvosmjerni, čak i ako se predoči "iscjeljitelju" da on bude njima
poglavar, u obliku nekog sakramenta ili zakletve, ali opet neće uspjeti preduhitriti naglu i
tešku narav džinna. Kada bih vam pričala koje vojske džinna postoje, i religije, i kakve ratove
vode, koje se energetski oslanjaju na ljudsku dimenziju, sigurnost i život,.. trebalo bi nam
puno vremena. Osim toga radim isljučivo sa startom Euzom i Bismillom, potom s mnogim
molitvama koje su brojčano određene na prirodne materijale koje će osoba konzumirati,
interno i eksterno upotrebljavati. Postoje dvije vrste radova: noćni i dnevni kojim zadužujem
oboljelu osobu da ih koristi. Duhovni džinnski i fizički svijet su u stalnom prožimanju. Odatle
dolaze mnoge bolesti, a ne samo iz laboratorija ili infekcija koje se stvaraju u atmosferi. Od
napada džinna nitko nije pošteđen. Sve i jedan rođeni čovjek ima napade od džinna i to
mahom zlih sposobnosti. Da, djeca su nježna i nemaju razvijen obrambeni sustav, tako da im
može utjecati na jake glavobolje ili udarce po tijelu, od vrhova nožnih prstiju, kao i po
rukama, što su neke majke znale vidjeti kao tamne spodobe u liku silueta primaknute djeci.
Temperatura, hladnoća, gubitak tjelesne težine, hiperaktivnost, nervoza, zli fluidi kolanja u
tijelu, gubitak memorije, slaba koncentracija, svađe, mržnja, ili gađenje prema nekome ili
nečemu, jesu zapravo sve utjecaji džinna. Starijim osobama a tako i djeci zli se duhovi
materijaliziraju, većina ih vidi kako ih uznemiravaju. Osim toga oni ih obolijevaju i nanose im
1406 http://www.jutarnji.hr/life/fatma-nur-dzennet-vidovnjakinja-i-islamski-egzorcist/933452/ pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
321
ogromnu štetu fizičkom zdravlju. Veoma je važno voditi računa o higijeni tijela, svakodnevno
i čistoći posteljine, kupaone, koja je vrlo okultno mjesto za džinne, a tako i cijelog stana"1407.
Ovakvih javnih medijskih i javnih magijskih praktičara ima mnogo, među njima i Luka
Hodak, Igor Drandić, Drago Plečko, Adrian P. Kezele, Teo Ljubić te mnogi drugi koji
koriste jednu ili više različitih magijskih praksi, sustava i načina rada, najčešće sinkretističkih
iz različitih svjetskih tradicija, ali iskoristio sam ovih nekoliko kako bih postavio primjere
javnog magijskog djelovanja i utjecaja na svjetovno, popularnu kulturu i svakodnevicu.
1407 http://www.jutarnji.hr/life/fatma-nur-dzennet-vidovnjakinja-i-islamski-egzorcist/933452/ pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
322
KNJIŽEVNOJEZIČNI POGLED NA MAGIJU – MAGIJA KAO HRVATSKA KNJIŽEVNOST I MAGIJA U HRVATSKOJ KNJIŽEVNOSTI Jezik i književnost sastavni su dio svake kulture i jedni od glavnih identifikatora
identiteta svakoga naroda i njegove kulturne produkcije. Jezik je uz neverbalnu komunikaciju
kao sekundarno, primarno sredstvo komuniciranja između ljudi, ali i ostaloga svijeta oko njih,
primjerice i životinja ili obraćanja onostranome. Književnost, usmena i pisana odraz su
upravo te komunikacije, prenošenje stvarnosti ili iskustva koje valja sačuvati za buduća
pokoljenja zajednice, umjetnička ili zabavna ostvarenja, prenošenje mitskih, religijskih ili
moralnih uputa i konačno magijski tekstovi komunikacije s precima ili božanskim silama i
drugim entitetima s religijskih područja ljudskih shvaćanja svijeta oko sebe. U ovome,
posljednjem poglavlju, bit će riječi upravo o to dva elementa, književnosti i jeziku te
magijskome unutar njihovih uporaba u hrvatskom kulturnom prostoru. U prvome dijelu
promotrit će se zapisane usmene oblike magijskih tekstova, a u drugome se osvrnuti na
magiju u pisanoj hrvatskoj književnosti na nekoliko primjera, time pokazujući i dokazujući
koliko je magijsko ustvari isprepleteno i koliko djeluje na te glavne aspekte ljudske
komunikacije, pamćenja, sjećanja i prenošenja znanja i iskustva.
1. Magija kao književnost – verbalni magijski oblici u hrvatskoj tradiciji
Svakako književnojezični pogled na magijsko treba započeti fokusom na verbalnoj magiji kao
prvotnom magijskom obrascu, odnosno na magijskom tekstu i govoru koji je ostao sačuvan u
zapisanoj hrvatskoj usmenoj i pisanoj tradiciji, dakle građi prikupljenoj etnografskim i
folklorističkim prikupljanjem i zapisivanjem narodnih usmenoknjiževnih oblika i vjerovanja.
Kraći teorijski okvir definiranja verbalne magije nalaze se u drugom poglavlju ove disertacije.
Usmena čaranja često su bliska narodnim pjesmama i ostalim oblicima usmene književnosti te
ih se upravo stoga i može gledati kao jednim dijelom narodnog književnog stvaralaštva jer u
narodu i nastaju. No njihova bitna razlika od ostatka narodnog usmenog stvaralaštva, prema
Passalisu, nalazi se u komunikacijskom i izvedbenom kontekstu njihova prijenosa i izvedbe,
kao i u čestim zabranima koji ih prate. Govorni magijski činovi često su izvođeni šaptom ili
tihim recitiranjem kako bi magijski tekst ostao skriven ili nerazumljiv drugima te je tako
magijski praktičar ustvari jedini koji je u poziciji potvrditi njihovu točnu lingvističku
realizaciju kad su oni izvođeni po prvi put. To, naravno, ne daje mogućnost vanjskih
ispravljanja od nekog drugog promatrača ili slušača, a koji bi verificirao ispravnost
323
reprodukcije ili koherenciju čaranja, te na taj način čini magijski govor ranjivim na sve
moguće vrste varijacija i alternacija1408.
Usmeni magijski oblici srednjovjekovnih i modernih kršćanskih pučkih tradicija
podržavaju ideju da folklorizirani dio religije biva djelomice i nužnim i podržavajućim
dijelom religije. Kao što je Gay primijetio, magijski govorni činovi od samih početaka
magijskoga u ljudskoj kulturi među primarnim su obranama u stalnoj bitci s demonskim i
nedemonskim neprijateljskim oblicima energija kojih se čovjek plašio 1409 jer je govor u
pravilu čovjeku uz vlastito tijelo jedino stalno dostupno oružje. Tekstovi crkvene tradicije i
kanona, poput "Evanđelja" ili drugih tekstova "Starog" i "Novog zavjeta", kao što su molitve,
blagoslovi, egzorcizmi, himne, psalmi i slično, često su se znali upravo i koristiti kao dijelovi
usmenih magijskih činova te su kao takvi i vrlo često sačuvani kao dijelovi usmenih
magijskih oblika u europskoj1410 pa i u hrvatskoj kulturi. Smatralo i vjerovalo se da su takvi
tekstovi, bili samostalno ili kao umetci u druge, veće tekstove, imali moć zaštite od
negativnog utjecaja, te su se često koristili i pri izradi amuleta i talismana različitih vrsta1411,
dakle i u kombinaciji s ostalim magijskim sustavima. Takva usmena čaranja vrlo su često
mogla biti praćena i uobičajenim svakodnevnim molitvama za što se vjerovalo da im daje
dodatnu ratifikaciju potvrdu i osiguravanje natprirodne pogodbe1412.
Kanonsko religijsko i nekanonsko magijsko tako su često bili blisko povezani u stalnoj
interakciji i ispreplitanju s konačnim ciljem k uspješnom rješavanju hitnih dnevnih ljudskih
problema. Korisnost i pomoć u teškim situacijama zajednička je karakteristika podjednako i
usmenih magijskih činova i usmenih religijskih činova, odnosno molitvi1413. Glavna razlika
između verbalne i pisane magije jest u tome što se verbalna čaranja izvode usmeno, bez
obzira pamte li se ili su zapisana na papiru. Pisana magija vrši svoj zadatak bez izgovaranja,
tekst se koristi kao amulet ili talisman. Iako, vrlo često su pisana čaranja inačice izvorno
verbalnih čaranja, s obzirom da i jedni i drugi pokazuju sve značajke usmene tradicije i
književnosti i prisutnost formula, usmenih paradigmi, sa zamjenjivim i proširivim elementima.
Formule, prema Roperu, mogu biti i samodostatne minijature zvučnih uzoraka, te su često
starije od ostatka samih čaranja1414. Formula je, prema Lordu, skupina riječi koja se redovito
upotrebljava u istim metričkim uvjetima da bi izrazila osnovnu ideju, a kazivač teksta tako
1408 Passalis, H. (2011): 16. 1409 Gay, D. E. (2004): 34. 1410 Kieckhefer, R. (1990): 70. 1411 Passalis H: (2011): 19. 1412 Roper, J. (2003): 42. 1413 Tsonkova, S. (2011): 32. 1414 Roper , J. (2003): 11–12.
324
može minimalno varirati svoj iskaz analogijom tako da ga prilagođuje znanom formulnom
iskazu, stavljajući nove riječi u stare obrasce. Uklapanje obrazaca u metrički kanon, također
prema Lordu, vjerojatno je novijega postanka, nužno za razvoj epske književnosti jer formula
u prošlosti nije nužno bila uvjetovana stihom i kompozicijom. Formulni simboli, glasovi i
obrasci stvoreni su poradi magijskog djelovanja upravo u verbalnoj magiji, a ne poradi
estetskog zadovoljstva1415.
Usmena hrvatska tradicija bilježi više oblika verbalne magije ili oblika s magijskim
simbolizmom, primjerice basme, uroci, kletve, psovke, molitve, blagoslovi, naricaljke i
predaje. U ovome će se radu analizirati tri najčešća modela odabrana prema kriteriju
prvenstveno njihove magijske performativnosti – basme, uroke i kletve. Tekstove basmi,
uroka i kletvi može se u hrvatskoj tradiciji naći na tri mjesta. Može ih se naći u zapisima
arhivske građe, primjerice zapisima suđenja za čarobnjaštvo i vještičarstvo ili narodnim
ljekarušama. Može ih se naći u etnografskim prikupljanjima i zapisivanjem kazivanja pučkih
usmenih predaja u 19. i 20. stoljeću. To je poglavito stoga što su usmene predaje, prema
Rudan, "jedan od optjecajnijih usmenoknjiževnih proznih žanrova", a "oslanjaju se na
vjerovanje u istinitost onoga što se kazuje"1416 . One su tako često prenosnici vjerovanja u
magijske osobe, njihove izvedbe u prošlosti, modalitete i procedure kako se se nositi s njima,
a ponekad i sadrže precizne verbalne i performativne oblike magijskih činova. To su najčešće
demonološke predaje koje, prema Rudan, izrastaju iz određenog sklopa vjerovanja 1417 .
Usmene magijske oblike može se naći i u suvremeno doba, zapisane na internetu, u
različitim magijskim stranicama i forumima te grupama na društvenim mrežama. 1.1. Basme
Basme su verbalni magijski oblici koji su se koristili i spominjali kroz čitavu hrvatsku
povijest i kulturu, od pravnih, usmenoknjiževnih, povijesnih do etnoloških izvora. Prema
Kropej, glagol bajati iz kojeg se izvodi riječ basma kroz povijest hrvatskog jezika naziva
povezuje se i sinonimski s glagolima čarati, vračati i vražiti. Prvobitno značenje glagola
bajati bila je "govoriti", a nadalje i u smislu"liječiti govorom bolest ili drugu životnu teškoću
natprirodnim načinima", dakle najčešći oblik bajanja kao čina je iscjeliteljski1418. Kasnije se
razvilo i dodatno pejorativno značenje ovoga glagola u smislu "prenapuhavanja" ili
"govorenja neistine", primjerice nabajati nekome nešto. Izvedenice iz glagola bajati, a koje 1415 Lord, B. Albert (1990): Pevač priča. 1. Teorija, Beograd: Idea, 67-125, citirano prema Marks, Lj. (2007): 28. 1416 Rudan, Evelina (2016): Vile s Učke. Žanr, kontekst, izvedba i nadnaravna bića predaja, Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada, 9. 1417 Isto: 64. 1418 Kropej, M. (2009): 146.
325
označavaju magijske praktičare koji bajaju imenice su bajač, bajalac i bajalica, a sami
tekstovi koje se baja nazivaju se basmama, bajalicama ili bajanjima. Od istog korijena dolaze
i riječi bajka i basna. Osnova riječi bajati je praslavenska i sveslavenska, a sama riječ dolazi
iz stare slavenske mitološke terminologije i narodnog vjerovanja. Također, sličan je i glagol
bahoriti, iz koje se izvode riječi bahorija, bahornik i bahorica s prvobitnim značenjem
"govoriti nejasne, magične formule"1419 Riječ bahoriti u smislu čarati koristi i Petar Zoranić u
svom jedinom danas sačuvanom djelu Planine iz 1536. godine i to u opisu vilinog izvođenja
upravo verbalnog magijskog čina: "I tad gola aliti naga isvući čini me i pram jasnomu licu od
miseca obrazom obrativ me reče: - Jasna, trilična kriposti, ka na nebu, na zemlji i u propasti
jed-nako tvojim licem svitiš, primi, molim te. molbu, činjenja, žrtje i zaužge ke tebi prikažuju
i odrišiti rači po vodi ovoj tvrdo zamršene zamke i uzle od srdačca mladića ovoga, njega u
slobod povrati. I tri-krat rekši, dvojega ulja i soli maljahno u vrulju vrže riči mrmnjući ke ja
ne razumih, i pak sud s stvari zgor rečenimi najedno u vrulju is-prazni i pak nad vruljom
bahoreći čudne riči izmrmnja u sebi"1420. U hrvatskom, ali i drugim slavenskim jezicima,
prema Skoku, koristi se i poznaje riječ čar koja ima značenje kao latinski pojmovi divinatio i
incantatio, te ruski volšebstvo, a također u značenju "magijskog čina" ili specifičnije
"govornog govornog čina". Iz čarati proizlaze i izvedenice čarovan i čaroban, čarovit, čarnik
i čarnica, čaralac i čaralica, čarovija, čarobija, čarolija, čarovnica čarobnica te čarovnjak i
čarobnjak. Kao jedan od najstarijih praslavenskih magijskih termina smatra se da su glagol
čarati i imenica čar bile tabu, te da su se koristili drugi eufemizmi u tu svrhu. Kad je riječ čar
izašla iz folklorne magije, vjeruje se da je promijenila značenje u ono jednako kao u latinskim
pojmovima carmen i incantare te francuskim charme i enchanter.1421
Prema navodu Mažuranića u radu Marks1422, u sačuvanom naputku za ispovjednike iz
godine 1452. iz Hrvatskoga primorja "bajanje" se kao magijska radnja u hrvatskom 15.
stoljeću definiralo kao širi pojam koji je obuhvaćao sve vrste "nedozvoljena, po crkvenih i
svjetskih, duhovnih i tjelesnih zakonih kažnjiva, obćenja s vrhunaravnimi bići i silami", dakle
magiju u širem smislu. Također se prema istom izvoru bajanje odredilo i kao "vazda
ponavljano čaranje kojim se mogu prizivati vragovi i nadnaravne sile, a za one koji to čine
preporuča se smrtna kazna ("Ko godje vražanje, ako se vazda priga(d)ja, ima biti bajanje, i
tako se zovu vragi, potajno ili očito, ki to čine... dostojan je smrti tjelesne.", te da je sve što
1419 Skok, P. (1971): 92–93. 1420 Zoranić, Petar (1536): Planine, digitalna inačica preuzeta na http://gimnazija-sb.com/portal/wp-content/uploads/2015/02/zoranic_planine.pdf. 1421 Skok, P. (1971): 295. 1422 Marks, Lj. (2007): 27-42.
326
"spada pod pojam bajanja, zvalo se ono bahorenje, basna, ganjanje u planete, gatanje,
ugonjenje, vračanje, vražanje, vilenstvo, coprija, s jednom riječi svaka sveza ne samo s
'nečastiva djavlom' već u obće s vrhunaravni silami, grieh, hudoba, zločin težke vrste" 1423.
Marks basme u svojim razmatranjima shvaća kao "verbalno relativno zatvorene i
fiksirane obrasce koji uz svoju obrednu funkciju imaju i latentnu estetsku, pjesničku funkciju,
otkrivenu i postavljenu u prvi plan tek kad u svijesti istraživača potone u drugi plan magijska i
praktična funkcija tih tekstova. U basmama kao tekstovima i bajanjima kao činovima iznimno
važan element je obavezno čuvanje tajnosti tekstualnog sadržaja basme jer su one sakralni
govor sa strogim pravilima porabe. Ako se sakralni govor dešifrira, otkrije profanima, obično
se vjerovalo i vjeruje se da će dogoditi upravo ono što se htjelo izbjeći ili izliječiti.1424 Bajanje
se kao i svaki drugi magijski čin izvodi s namjerom da bi se izazvala određena promjena u
svijetu i okolini, stoga se o sadržaju basme može govoriti i kao o nekom vidu simboličkog
prijelaza od polaznoga stanja u željeno uz određenu magijsku proceduru bajanja. Pritom,
prema Marks, polazno stanje u basmi može biti i implicitno, dok je, u pravilu, željeno stanje
uvijek iskazano. Tekst basme tako nije samo puki poetski tekst jer nijedan od njezinih
tekstovnih dijelova u svojem obrednom dijelu nije bio namijenjen estetskom opažanju, s
obzirom da basma ili bajanje nisu stvoreni da bi imali umjetničku već strogo utilitarnu
funkciju. Marks smatra da je u usmenoj poeziji basmi najbliža obredna pjesma pa se stoga
vjerojatno u zapisima i u izdvojenim zbirkama tekstova i spominju obredne formule čaranja.
Marks je u suvremenim hrvatskim antologijskim usmenoknjiževnim zbirkama basme nalazila
razvrstane dvojako, u zbirkama lirske usmene poezije i u zbirkama govorničkih oblika, za što
smatra da govori o kolebanju žanra i neodlučnosti u svijesti istraživača i priređivača, ovisno o
tome je li im primarnom bila estetska ili pak obredna, izvedbena, govornička funkcija. Marks
u svome radu zaključuje da se basme u svojem izvedbenom dijelu ponajviše sačuvale u
istočnim dijelovima Europe, u onima koji nisu primili zapadno kršćanstvo već su sačuvali
svoje samostalne, autokefalne crkve i pravoslavni obred. Naime, gotovo svi tekstovi koji
imaju magijsku sugestivnu moć u hrvatskoj su tradiciji najvećim dijelom kristijanizirani i
prešli su u molitve, molitvice i zaklinjanja te su se tako i basme u hrvatskoj tradiciji ispreplele
s kršćanstvom, ali se nikad nisu dokraja stopile. Magijska je dimenzija, koja ima moć zaštite,
pripisana svecu, dok je verbalni dio ostao sličan starovjernim basmama1425.
1423 Marks, Lj. (2007):33-34, navod Mažuranić, Vladimir (1975: Prinosi za hratski pravno-povijesni rječnik. Prvi dio. A--O. [pretisak], Zagreb: Informator, 13. 1424 Marks, Lj. (2007): 37. 1425 Isto. 37.
327
Prema Dragiću, što su basme starije to su u njima mitski elementi izraženiji, a u novijim
basmama prepliću se i mitski i vjerski elementi jer su basme u Hrvata kristijanizirane i narod
ih je nazivao i naziva molitvama1426. Također prema Dragiću, nositelji tih narodnih usmeno-
retoričkih magijskih tvorevina rijetke su, odabrane i poštovane osobe koje se nazivaju mole,
moliboge, bogomolje i bogomoljke. Obredni magijski čin koji bi izvodila mola počeo bi time
da bi se mola na početku obreda prekrižila i izmolila "Vjerovanje", a također bi se križala i na
kraju obreda. Mole su vjerovale kao i njihovi korisnici da oni svojim molitvama, a ustvari
basmama, liječe ljude od demonskih sila, magijskih napada poput uroka, duševnih i tjelesnih
bolesti, ali i da mogu izliječiti stoke od bolesti ili slabosti u prinosu, ili pak zaštiti urod od
propadanja i elementarnih nepogoda i loših vremenskih prilika poput oluje i tuče1427.
U mnogim tradicijama, slični, a ponekad i isti tekstovi, mogu biti i u bajanjima i u
popularnim molitvama, pa su tako mnogi istraživači često pisali o čestim teškoćama u
razlikovanju bajanja i i molitvi u slavenskom folkloru. Pa stoga u pravilu postoje dva suprotna
pogleda na tekstove basmi i popularnih molitvi: 1) basme i popularne molitve nisu ništa drugo
nego dogovoreni termini, stoga isti tekstovi mogu biti i basme i molitve; i 2) basme i molitve
su na suprotnim polovima određenog kontinuuma magijskih tekstova 1428 . Prema Kropej,
različita pragmatičnost inkantacija i popularnih molitvi može objasniti činjenicu zašto je u
pravilu vokabular basmi bogatiji i širi od onoga u molitvi: kako bi netko pobijedio nesreću,
mora je nadjačati verbalno, a za što je uvjet detaljni opis. Prema Kropej, procedure inkantacija
sustav su komunikacije između bajaoca i nečistih sila, predstavljajući tako borbu između
dobra i zla 1429 . S druge strane, prema Velmezovoj, u popularnih molitvi, kao i nekih
inkantacija drugačije pragmatične orijentacije, zlo, koje se još nije dogodilo, postoji samo
potencijalno, odnosno nema potrebe za minucioznim opisivanjem1430 . Inkantacije su, prema
Guiley, formule riječi koje se govore ili pjevaju za specifične magijske svrhe, mogu
sadržavati sveta imena ili imena demona, mogu se izgovarati šaptom ili vibracijama1431.
Kropej smatra da je snaga riječi i misli u basmama, zakletvama, molitvama i egzorcizmima
očita, jer se basme u svojoj strukturi i konceptu ne razlikuju previše od naroda do naroda, a
razlog za to prema njoj leži u zajedničkom porijeklu basmi, u zajedničkim arhetipovima.
Egipatska magija je, primjerice, već sadržavala bajanja kao procedure i basme kao tekstove
koji se i danas mogu naći u suvremenim magijskim knjigama. No, kako različita društva 1426 Dragić, M. (2012): 75–98. 1427 Isto. 1428 Velmezova, E. (2011): 55. 1429 Kropej, M. (2009): 145. 1430 Velmezova, E. (2011): 58. 1431 Guiley, R. E. (2006): 144.
328
imaju različite koncepte svijeta postoje i razlike u izvorima i u starosti inkantacijskih formula.
Iako su različite društvene i kulturne grupe prihvatile ove formule zajedno s lokalnim
elementima, postoji univerzalni sloj elemenata koji može lako pokazati odnos između
lokalnih mitova i kozmologijskih vjerovanja i bajanja i mitova različitih naroda1432. Bajanja i
basme, dakle, mogu imati elemente različitih tradicija, mogu imati starovjerne, pretkršćanske
elemente pomiješane s kršćanskima, što može često biti i jedan od pokazatelja dvovjerja
unutar neke religijske i duhovne kulture, te mogu biti dio usmene tradicije, pisane tradicije i
na kraju i tiskane. Bajanjem basmi, prema Dragiću, htjelo se udobrovoljiti božanstva da za
vrijeme sušnih proljetnih i ljetnih dana daruju kišu. 1433
Prema Ryanu, bajanja mogu biti i apotropejska ili zaštitna (za djecu, usjeve, stoku, protiv
neprijatelja, bolesti, uroka...), iscjeljujuća, kompulzivna (za ljubav, sud ili prema nadređenom)
ili zloćudna (za nanošenje bolesti neprijatelju, štucavice, vojne nesloge, uništenja ljubavi,
stoke i usjeva neprijatelju, smanjenje učinkovitosti neprijateljskog oružja...)1434. Iscjeljujuća
bajanja mogu se, prema Olsan, opisati kao govorni činovi, koji uključeni u prikladne
okolnosti od ovlaštene osobe, imaju učinak na promjenu na bolje u zdravstvenom stanju
pacijenta. Iz perspektive iscjelitelja, namjera verbalnih rituala jest liječiti, osigurati olakšanje
tegobe ili prevenciju medicinskom problemu. Za razliku od ostalih usmenih žanrova, poput
epike ili balada, detaljne upute za izvedbu bajanja kao i okolnosti u kojima se ona izvode ili
koriste obično su upisana u pisani tekst. Procedure bajanja nastoje biti poprilično određene u
preduvjetima koji moraju biti ispunjeni kao i u dodatnim informacijama o spolu, godinama i
najznačajnije, zdravstvenom stanju osobe za koju se izvodi bajanje. Medicinske i ostale
okolnosti koje su bitne za tretman kroz uporabu bajanja često su upisane u rukopisima kroz
naslov koji govori za koji se medicinski problem bajanje i basma koristi1435. Prema Ryanu,
neka bajanja zahtijevaju specifičnije uvjete za izvođenje poput posebne lokacije, određenu
odjeću ili pak njezinu odsutnost, kruženje oko osobe, životinje ili predmeta nad kojim se baja,
ponavljanje teksta, određeno bilje, posvećene predmete i slično. Basme su se također mogle i
mogu zapisati na nekom materijalu koji se može pojesti ili izvesti nad hranom ili pićem koje
se može konzumirati1436. Također prema Ryanu, basme su dio živuće popularne kulture koja
uspješno kombinira i razrađuje različite elemente unutar tradicionalnih žanrovskih struktura,
1432 Kropej, M. (2003): 73. 1433 Dragić, M.(2007): 504–505. 1434 Ryan, W. F. (2004): 116. 1435 Olsan, L. T. (2004): 60. 1436 Ryan, W. F. (2004): 116-117.
329
no ono što je bitno za primijetiti jest da nije najvažnije kojem religijskom krugu pripadaju,
već da su ona ustvari osobni izbor razine magijskog znanja dostupnog izvođaču basme1437.
Pócs u vezi bajanja uvodi termin "magijsko-religijska veza" izjednačavajući tako izraz
magijsko sa svim pokušajima da se utječe na nešto ili postigne određeni cilj izravno
uporabom inkantacije, odnosno basme, objašnjavajući to magijskom vezom. Ondje gdje se
tekst basme obraća trećoj strani, božanskom entitetu, kao posredniku koji bi trebao djelovati
da se postigne željeni utjecaj naziva to religijskom vezom. Izraz "magijsko-religijska veza"
Pócs čuva upravo za one prilike kad se narativ basme obraća trećoj strani ali istovremeno
izravno utječući kroz uporabu bajanja na danu situaciju. Pócs tako ističe: "Religija se bori
koristeći oružja magijskoga, a magijsko je u inventar oružja uklopilo slične alate onima u
religiji." Stoga je izraz "magijsko-religijski" upotrijebljen kako bi opisao vrlo poseban sustav
odnosa koji kombiniraju čini se dvije različite sfere čina1438.
U književnojezičnom pogledu, basme, zaklinjanja, magijske brojalice i ostali oblici
verbalne magije, kako sam spomenuo, djelomice spadaju i pod retoričke oblike, odnosno one
vrste govora kojem je zadaća uvjeriti nekoga u nešto, kazati mu neki sadržaj takvim govornim
umijećem da se pridobije slušatelj ili da se tekstom postignu željeni učinci. Dakle performativ,
samo izvođenje magijskoga čina, uključuje uporabu jezika, bilo izgovaranjem riječi naglas ili
unutar misaonog procesa pojedinca s namjerom da bi se tako došlo do određenog magijskog
izvora moći ili kontroliralo neke energije ili entitete zbog specifičnog cilja.
Roper je s jezične strane definirao basmu pak kao verbalni element vernakularne
magijske prakse1439.
Basma je prema Botičinoj književnojezičnoj definiciji "obredna govorena forma, usmeno-
retorički oblik, koji sadrži nizove stalnih formulacija za postizanje magijskog učinka, redovito
ponavljanje simboličnih brojeva, uz brižnu pozornost danu magijskom sredstvu/predmetu uz
strogo određene pokrete i radnje"1440. Prema Botici, "učinkovitost basme moguća je dakle
samo u nenarušenom proceduralnom slijedu i zato se u vjerovalo da treba izbjegavati sve one
nepovoljne okolnosti koje bi mi mogle oslabjeti govornu izvedbu magijskog izičaja, poput
opasnog ili uvjetima nepoželjnog doba i mjesta izvedbe, prisutnosti nepoželjnog sudionika
obreda, poremećen redoslijed obreda i drugo. Kako je magijska izgovorena riječ osim govora
ujedno i ljekovito sredstvo, tako se mora oblikovati pozorno i uvjerljivo, primjereno kontekstu,
1437 Ryan, W. F. (2004): 123. 1438 Pócs, É. (2002): 176. 1439 Roper, J. (2004): 1. 1440 Botica, Stipe (1995): Hrvatska usmenoknjiževna čitanka, Zagreb: Školska knjiga, 267-268.
330
jer vjerovanjem u njezinu primjernu namjerava se čovjeka, njegovu imovinu i stoku zaštititi
ili osloboditi od bolesti i demonskih sila1441.
Basme mogu biti recitirane obično u tonu molitve ili šaptom, a izvodi ih osoba koja je za
čin bajanja prema tradicijskim vjerovanjima osposobljena i iskusna. U basmama koja imaju
namjenu da se čuju, poetičke metode služe za povećanje utjecaja na slušatelje. U slučaju da se
basme izgovaraju tiho estetski utjecaj govora je samo od sekundarne važnosti a izgovor je od
primarne važnosti, uz geste tijelom i druge popratne radnje bajanja koje imaju druge
magijske funkcije. Prema Tsiklauri i Huntu, među poetičkim metodama koje se najčešće
koriste u tekstu basmi su rima, aliteracija, tropi, onomatopeje, personifikacije, elipse, anafore i
gradacije1442. Čini se da je prenošenje usmenog teksta basme od jednog bajaoca na drugog
primjer uskog prijenosa. Roper smatra da uski prijenos može biti suprotan labavom
prijenosom koji dozvoljava brisanje i inovacije u basmama, i zaboravnom prijenosu u kojoj
čitavi dijelovi basmi mogu biti djelomično ili u potpunosti izgubljeni ili pasti pod
kontaminaciju dijelova drugih basmi. S obzirom da prijenos ponekad uključuje mogućnost da
prvi bajaoc izgubi moć uporabe, to uključuje i da on mora biti siguran da je moć sigurno
prenesena dalje. Stoga kod uskog prijenosa govornici oprezno reproduciraju basmu iako im
možda dijelovi basme nisu uvijek najjasniji, a također je i tu moguće doći do neke varijacije
u procesu slušne zamjene, krivog pamćenja ili u slučaju zapisanih basmi, krivog čitanja i
prepisivanja1443. Prema Klyausu. narativnost je osnovna karakteristika bajanja, čak i kad je
naracija odsutna iz teksta basme, već nosi funkciju šire performativne i objektivne prirode
bajanja. Izvođenje se kombinira s riječima u jednu inkantacijsku akciju, tako da se riječi
miješaju s vjerovanjima i idejama i stvaraju preduvjet postojanja rituala bajanja. Kratki oblici
inkantacijskog folklora, koji su u svojoj osnovi fraze i formule, pokazuju da je najvažniji
narativni element u magijskim tekstovima akcija da je ona nezavisna od toga je li ili nije
izražena u riječima, s obzirom da kratke forme, zajedno s ostalim inkantacijskim tekstovima,
služe kao magijska sredstva za postizanje željenih ciljeva1444. Roper smatra da su tipični
dijelovi narativnog bajanja, gledano prema idealnom paneuropskom primjeru, brojni:
invokacija, uvod, uz moguću formulsku naredbu otvaranja, historiola, magijska formula i
potvrda. Historiola je pritom doslovno kratka priča, u kojoj protagonist ili protagonisti, koji
mogu ponekad biti božanske osobe, sveci ili drugi biblijski ili apokrifni likovi, nadvladavaju 1441 Botica, S. (1995): 261. 1442 Tsiklauri, Meri i Hunt, David (2009): "The Structure and Use of Charms in Georgia, The Caucasus", Charms, Charmers and Charming – International Research on Verbal Magic, New York: Palgrave Macmillan, 265. 1443 Roper, J (2003): 18–19. 1444 Klyaus, Vladimir (2009): "On Systematizing the Narrative Elements of Slavic Charms", Charms, Charmers and Charming – International Research on Verbal Magic, New York: Palgrave Macmillan, 72.
331
antagonista koji može biti ili zločinitelj ili pak neka zla sila ili bolest. Historiola tako
predstavlja analogiju između stvarne situacije koju treba riješiti i prethodne mitske situacije u
kojoj je problem riješen1445.
Rumunjska znanost je početkom 20. stoljeća počela je razvijati sustav klasifikacije
formula. Gorovei je svojedobno (1931.) 1446 napravio tipologiju bajanja i tekstova basmi
razlikujući ih preko 11 tipova i to kao: (A) Zahtjev; (B) Izravnu zapovijed; (C) Izravnu
zapovijed s prijetnjom; (D) Neizravnu zapovijed; (E) Naznačivanje (štetnih uzročnika);
(F) Prokletstvo; (G) Usporedbu; (H) Enumeraciju; (I) Gradaciju; (J) Dijalog; i (K)
Naraciju. Ali u svojoj antologiji rumunjskih bajanja i basmi ipak ih dijeli prema funkciji.
Vrabie 1447 se ograničava se druge strane samo na četiri tipa: (1) Invokacijski; (2)
Imperativni; (3) Fabulativni; i (4) Mješoviti. Papadima (1968.)1448 je razlikovao dva tipa
basmi prema unutrašnjoj formi njihova teksta i namjeri svrhe bajanja kao čina: (1) ona koja
osiguravaju komunikaciju s natprirodnim bićima i (2) ona koja streme željenim
događajima (2a) sredstvima naracije ili (2b) sredstvima ceremonije. On je od rumunjskih
znanstvenika jedini koji je uzeo u obzir i formule i tehnike koje zajedno sačinjavaju ono što se
naziva magijskim scenarijem 1449 . Kozmološki koncept u basmama slijedi staru shemu
kozmičkog reda: zemlja, voda, drvo života i kozmička planina1450.
Prema podjeli Monike Kropej po formalnim osobitostima formule u basmama mogu
se razvrstati u sljedeće glavne grupe: 1. Formule koje odbijaju urok na neko daleko i
nedostupno mjesto; 2. Formule koje uz pomoć Boga ili sveca zabranjuju zločinitelju da
uzrokuje štetu; 3. Formule koje naređuju zločinitelju da vrati otrov natrag; 4. Formule
koje liječe pogođeno tkivo; 5. Naracije analognih činova, s tim da one slijede obrasce tzv.
Similia similibus formula poput "Kao što vatra gori neka i ovo srce bude zapaljeno
ljubavlju" 1451; 6. Formule obustave.; 7. Formule oduzimanja; 8. Formule koje traže
umirivanje boli za svete rane; 9. Naracije parabola i 10. Formule koje traže pomoć
svetaca1452.
1445 Roper, J. (2003): 21-22. 1446 Gorovei, Artur (1931), Descantecele romanilor, Studiu de folklor. Bukurešt: M. O. Imprimeria Nationala, citirano prema Golopentia, Sanda (2004): "Towards a Typology of Romanian Love Charms", Charms, Charmers and Charming – International Research on Verbal Magic, New York: Palgrave Macmillan, 152. 1447 Vrabie, Gheorghe (1978), Retorica folclorului (poezia), Bukurešt: Minerva, citirano prema Golopentia, S. (2004): 152. 1448 Papadima, Ovidiu (1968), Literatura popular˘a romana: din istoria s i poetica ei, Bukurešt: Editura Pentru Literatura, citirano prema Golopentia, S. (2004): 152. 1449 Golopentia, S. (2004): 152-153. 1450 Kropej, M. (2003): 73. 1451 Ryan, W. F. (2004): 116. 1452 Kropej, M (2009): 150.
332
Unutar uporabe bajanja može se razlikovati nekoliko uloga sudionika. Golopentia ja
predložila da su to sljedeće uloge: 1. Prva uloga jest ona klijenta ili očaranog, koja je u
osnovi definirana potrebom ili nuždom. Potreba može biti općenita je svaki ljudski pojedinac
ima potrebu biti lijep, voljen, slušan, poštovan, viđen i prihvaćen od drugih. Ponekad ta
potreba može biti stresna i otežavajuća, poglavito ako je netko obilježen ružnoćom,
abnormalnošću, bolešću, ako želi vratiti zdravlje ili naći partnera u ljubavnom životu. 2.
Druga je uloga bajaoca (čaraoca), magijskog praktičara, dakle osobe koja bi trebala djelovati
svojim magijskim znanjem u korist klijenta i prema njegovim željama. 3. Ulogu žrtve ima
osoba koja bi posljedicom negativnog bajanja trebala izgubiti ljepotu, prestiž, ugled, partnera,
pa i život. 4. Ulogu objekta bajanja ima predmet, stanje ili osoba koje klijent želi postići iili
zadobiti bajanjem1453. Unutar same formule bajanja mogu se također razdijeliti sljedeće uloge:
1. Adresar, onaj koji baja ili čara ili superlativni čaralac, onaj koji daje moć, božanska osoba
ili svetac, 2. Adresant, u formuli obično onaj koji je invociran (sunce, voda, mjesec, zvijezda,
Bog, Majka Božja, Svetac...) te 3. Magijski pomoćnik, koji je u formuli neko natprirodno biće
koje pomaže (božanska osoba, sveci i dr.)1454 .
Najčešće dijelovi basmi uključuju sljedeće: a) naslov ili oznaku koja naznačuje svrhu
čaranja, b) kratku obrednu formulu, primjerice poput kršćanskih zaziva 'U ime Oca i Sina"
ili "Amen", c) operativni ispravni tekst čaranja koji sadrži različite lingvističke obrasce, d)
upute za izvedbu bajalice, primjerice broj izgovaranja ili način zapisa, e) prilagodbu
pacijentu, uključujući prigodne molitve, obredne činove ili biljne pripravke te f) potvrdu
učinkovitosti1455.
Prema Roperu one mogu biti i proširenih, složenijih struktura pa se mogu u kontekstu
kršćanskih basmi mogu dijeliti i na dodatne dijelove strukture: 1. Kršćanska uvodna
formula, ili kao invokacija ili kao maska starijeg nekršćanskog porijekla basme uz navod
imena bolesti ili fenomena protiv kojeg je bajanje upućeno te kršćanski zaključak; 2. Epski
početak; 3. Rimovane riječi; 4. Dijalog basme koji se može dijeliti prema likovima dijaloga,
primjerice između Boga ili Isusa Krista i bolesti, Djevice Marije i bolesti ili dijalozima
između svetaca i drugih benevolentnih sila; 5. "Abrakadabra" koja označava formule
građene na nerazumljivim riječima bez značenja koja mistificiraju narativ basme i pojačavaju
magijsku akciju bajanja dajući veći značaj riječima, poput stranih riječi, magijskih imena (lat.
1453 Golopentia, S. (2004): 149. 1454 Isto. 151-152. 1455 Olsan, L. T. (2004): 61.
333
vox magica) i svetih imena (lat. nomen sacrum) 1456; 6. Formule nemogućnosti, koje su
verbalni magijski načini za izražavanje želje za konkretnim ciljem (prestankom bolesti,
rastom usjeva i slično) i koje se slažu u svojevrsne paralelne strukture koje slijede
metaforičku viziju inkantacije. Formule nemogućnosti slične su metaforama koje su
sintaktički više skrivene, te kao takve su očit primjer analogne, simpatičke magije, primjerom
"neka se X dogodi kao Y" te čine najčešću svjetsku strukturu inkantacija. Formule
nemogućnosti osiguravaju širok pojas magijskih tipova, poglavito u europskim kulturama.
Pócs smatra da se glavna misao narativa basme referira na neku nemogućnost u potvrdnom ili
negativnom obliku, tako izražavajući istinu ili laž, te da može biti referentna prema ritualu
bajanja koji se mora izvesti tijekom recitiranja teksta ili, konačno, basma se može referirati na
mitsk, legendarni događaj ili čudo. Nakon glavne rečenice želja se uvodi u namjeru koja
počinje s "ako". Može biti afirmativna, optativna ili negativna tvrdnja, ali sam tekst može
uključivati i nemogući uvjet ili davati nemogući zadatak biću iz vjerovanja1457; 7. Formule
zastrašivanja ili protjerivanja koje služe za zastrašivanje ili protjerivanje zlih duhova; 8.
Formule uricanja ili proklinjanja i 9. Formule iscjeljujućih savjeta u kojima savjet daju
kršćanski sveci ili je katkad zli duh ili zla sila prisiljena dati savjet o iscjeljenju1458.
Fortis je u svom putopisu spomenuo kako Morlaci postavljaju jasnu distinkciju između
vještica u kontekstu čarobnica i bahornica koje su vrlo vješte u skidanju uroka 1459 . U
pojedinim, pak, hrvatskim krajevima leksemu vračara nije pridano negativno ili pejorativno
značenje. Tako, primjerice, Lovretić je za Otok zabilježio kako postoji razlika između naziva
bajalica (žene koje liječe u bolestima) i vračara, pridodajući kako se u vračare i vračeve
(vrače) narod više pouzdaje nego u bajalice: “Bajalica znade samo pomoći u bolesti, a vračara
znade reći, otkud bolest, kako će se bolest mentovat i kako ćeš se osvetit onome, ko ti je
skrivio”1460 Prema vjerovanjima na Braču i Hvaru za štrige (štringe) vjerovalo se kako se
rađaju u crnoj košuljici te kako je potrebno da primalja (baba) čim se dijete rodi, iznese dijete
na kućni prag i zaviče tri puta: “Rodila se je višćica,/ Ali ne višćica,/ Nego prava divičica”, ili:
“Rodio se je višćun,/ Ne višćun, nego pravi mladić”)1461. Naime, i rađanje se krsnika i more,
štrigona i štrige u Istri, te mora i vještica u dalmatinskim područjima, glasno objavljuje, u
čemu Bošković-Stulli prepoznaje nelogičnost navedene prakse s obzirom da se vjeruje kako
1456 Roper, J. (2003): 10. 1457 Pócs, É. (2009): 27–28. 1458 Tsiklauri, M. i Hunt, D. (2009): 262–264. 1459 Fortis, A. (1984): 44-45. 1460 Lovretić, Josip (1990): Otok, Vinkovci: Privlačica, 533. 1461 Carić, Antun Ilija (1897): "Narodno vjerovanje u Dalmaciji", Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, Sv. 3., 710.
334
bi krsnik mogao umrijeti ili izgubiti moć ako se otkrije njegov identitet. Bošković-Stulli
zaključuje kako se objavljivanje krsnikova rođenja uobičajilo po analogiji sa štrigonovim
rođenjem1462.
Magijsko sredstvo imuniziranja i uklanjanja uroka, kao jedan od najraširenijih svjetskih
elemenata za čišćenje, bila je voda. Najčešće u kombinaciji s vodom veže se ugljen, koji je od
davnine bio poznat kao pročišćivač vode. Stoga su mnoga čaranja vezana uz skidanje uroka,
najčešće bila povezana s fizičkom uporabom vode i ugljena uz prikladna bajanja1463 . S tim da
je bitno napomenuti, prema Matasoviću, da postoji nekoliko vrsta prikladne vode za takvo što:
“nenačeta” voda, voda koja je svježe dignuta iz bunara, “sveta voda” iz Crkve, te “omaja”,
voda prikupljena ispod mlinskog kola1464. Prema Čulinović-Konstantinović, u Gornjoj Stubici
je postojao ritual u kojem bi se moralo dohvatiti vode iz tri zdenca, tri puta umiti bolesnika i
tri puta mu dati da pije 1465 . Materijali i predmeti s kojima se najčešće fizički radilo uz
verbalnu magiju, a protiv uroka, bili se su osim vode i ugljen, pljuvačka, zdjela, čaša, cvijeće,
granje, srebreni novac, potkove i drugi željezni predmeti, stari novac, noževi, božićna svijeća,
sito i drugi1466. Funkcije i geste koje su se izvodile uz uporabu predmeta i izgovor bajanja
najčešće su križanje, trljanje, post, obilaženje oko crkve na koljenima, kađenje tamjanom,
kuhanje, kupanje, stajanje na jednoj nozi, bacanje ugljena i druge1467. Uroci su se najčešće
skidali danju jer se smatralo da su noću bili najmoćnijima1468.
Jedan od sačuvanih načina uklanjanja uroka njegovim je verbalnim poništavanjem i to
brojanjem unatrag do nule. Ovaj procesom očekivalo se da neželjeni fenomen također
posljedično ode u ništavilo1469. Primjer za to je basma: “Urok sjedi na pragu, uročica pod
pragom, urok skoči te uročicu uguši / uroka od 9 oka 8 / uroka od 8 oka 7 / uroka od 7 oka 6 /
uroka od 6 oka 5 / uroka od 5 oka 5 / uroka od 4 oke 3 / uroka od 3 oke 2 / uroka od 2 oke 1 /
uroka od 1 oke 0"1470. Čulinović-Konstantinović donosi primjer iz Belca i Marije Bistrice koji
također koristi brojanje, ali prvo sa akumuliranje, a onda sa poništavanjem: "To nisu jenojni
uroki neg' dvojni, nisu dvojni neg' trojni, nisu trojni neg' četveri... nisu sedmeri neg' osmeri,
nisu osmeri neg' deveteri, naj se rastepeju kak pejna po vode, list po gore, prah po poutu, z
moju rečon, z Božju pomoćon. To nisu deveteri uroki neg' osmeri, nisu osmeri neg' sedmeri...
1462 Marjanić, S. (2005): 141. Navod Bošković-Stulli, Maja (1975a): 219. 1463 Matasović, J. (1918): 52–53. 1464 Isto. 53. 1465 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 40. 1466 Matasović, J. (1918): 54. 1467 Isto. 1468 Isto. 55. 1469 Roper, J. (2003): 21. 1470 Matasović, J. (1918): 33.
335
nisu dvojni neg' jenojni"1471. U bosanskoj, primjerice, pučkoj magijskoj tradiciji, koja se često
miješala s hrvatskom, postoji zapisana bajalica kojom su sličnim principom poništavanja i
negacijom majke skidale urok sa svoje djece: “Ide Arap po gorici, nosi čarap na nožici / ni
Arapa u gorici, ni čarapa na nožici / ni na moru mosta, ni na dlanu dlaka / ni na mom djetetu
(ime) uroka”1472.
Marjanić navodi iz zapisa s terena običaj bajanja za preskakanja preko blagdanskih vatri,
izgovaranjem uzvika: "'U ime Boga i svetog Ivana (ili Petra) izgorile vještice ma kuda!’ ili ‘U
ime Boga i svetog Petra a vješticama izgorila manda!’ 1473 . Marjanić objašnjava to i
usporedbom s drugim predaja, primjerice s Lastova, u okviru koje kazivač Petar Lešić (Pavle)
naveo: “Kad se skače preko vatre, se govori. Tamo obično ženske, kada skaču priko vatre,
nimaju donjih gać. Onda govori: - U ime Boga i svetoga Petra, izgorela vješticami … hop! –
preko vatre.”1474 ili modificirano na Korčuli: “U ime oca i svetoga Vida, višticama izgorila
pizda!”1475.
Jedna od čestih bolesti koja se u narodu liječila basmama jest i poganica, koja se liječila i
bajanjem koje se izgovaralo tri puta, a na kraju, svaki put se molilo se po jedno "Vjerovanje",
te se preporučivalo ime osobe za koju se molilo kao što možemo vidjeti u ovom primjeru
prema Dragiću:
Oj, poganice pogana,
oj, nemilice nemila,
oj, nesritnice nesritna.
Nesritna izrodice,
izrodica ti majka.
iđi, nesritna izrodice u pustinju:
Dje sveti Ilija gromove odgoni,
dje čedo ne plače,
dje pivci ne pjevaju,
dje ždripci ne ržu,
dje se Bogu ne moli.
Ajde nesritna nesritnice,
razađide se po svitu,
1471 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 41-42. 1472 Iolar (2013): 222. 1473 Marjanić, S. (2005): 144. Navod rkp. IEF 959: 20-21. 1474 Isto. Navod rkp. IEF 1218: 69, br. 50. 1475 Isto. Navod rkp. IEF 783:11.
336
ko što čelica po cvitu;
po visokim planinam’,
po morskim dubinam’.
Ajde nesritnice nesritna:
U duboko more,
tude ti je misto.
Za uvike vikova amen1476.
Praktičar bajaoc koji baja ovom basmom vokativom izravno se obraća bolesti i sugestivno
je tjera u što dalje krajeve od mjesta liječenja. U dvadeset stihova navedene basme može se
naći deset anafora: Oj, poganice pogana, / oj, nemilice nemila, / oj, nesritnice nesritna. (…)
Dje sveti Ilija gromove odgoni, / dje čedo ne plače, / dje pivci ne pjevaju, / dje ždripci ne ržu,
/ dje se Bogu ne moli. (…) po visokim planinam’, / po morskim dubinam’. U navedenoj su
basmi mnogobrojne i druge stilske figure npr. asonancije: Oj, poganice pogana, / oj, nemilice
nemila (u navedenim se stihovima asonancija ogleda i u ponavljanju samoglasnika a kao i
samoglasnika i; aliteracije: dje čedo ne plače, / dje pivci ne pjevaju, / dje ždripci ne ržu (u
navedenim je stihovima stilska figura aliteracija i u ponavljanju suglasnika ž. U sljedećim su
stihovima epiteti: Oj, poganice pogana, / oj, nemilice nemila, / oj, nesritnice nesritna
povezani anaforama oj. Pored navedenih stilskih figura u navedenoj su basmi: metafora:
raziđe se po svitu, / ko što čelica po cvitu te alegorija: Ajde nesritnice nesritna: /U duboko
more, / tude ti je misto1477. I u drugim basmama i bajalicama često je slično, jer se i stilskim
figurama postiže učinak sugestivnosti, a zbog aktualnosti prigode u kojoj se izgovaraju uvijek
se upotrebljava prezent.
Velik je broj bajanja kojima se bajalo protiv oluje i drugih vremenskih nepogoda, a koje
su obično izgovarale domaćice, domaćini, pastiri, putnici i težaci, držeći križ ili krunicu
okrenutu prema mjestu odakle nevrijeme dolazi1478. Dragić je donio zapisano bajanje protiv
olujnoga vremena:
Gre križ po nebu,
za njim Diva Marija,
Sinku se je molila:
“Daj mi sinko onu čast
što si Bogu obeća.
1476 Dragić, M. (2007): 508. 1477 Isto. 1478 Isto.
337
Svetom Petru ključe daj
da otvori sveti raj
di anđeli igraju,
di ditići bacaju.”
Nabrala je Diva,
koromačeva cvića,
s kim je polje pokrila
od Zaloga lampa.
Biži, biži irudice,
od Boga prokleta,
od svetog Ivana sapeta.
Bog proklinje,
Sveti Ivan sapinje.
(Di te sveti Ivan dostigne,
tu ti glavu okine.)1479
Prema Dragiću, Irudica je u narodnoj percepciji demonsko biće koje donosi olujno
nevrijeme, no nestale su iz narodnoga pripovijedanja, a većinom su ostale sačuvane samo u
bajanjima. Prema Dragiću, u širokobriješkom kraju irudica je prokleta, svetog Ive krvi sapeta,
te se tjera u planinu: di se mise ne govore, / di zvonce ne zveči, / di Gospane kleči, / di Isus
muku ne trpi.1480
Iz starijega sloja u vezi bajanja, odnosno molitvi protiv lošeg vremena imamo kao primjer
i izvor sačuvana je knjiga magijskih verbalnih formula pisanu glagoljicom, popa Ivana Rudića
iz Salija iz 1703. godine koju je Strohal prepisao i objavio 1910. godine. Strohal je smatrao da
ove vinodolske basme i molitve, ovdje zvane i zakletvama nisu Rudićevo djelo već da su
preuzete iz starijih knjiga ili iz naroda. Strohal je komentirao da je glavna svrha ovih
verbalnih kršćanskih čaranja obuzdavanje prirodnih elemenata i uklanjanje štetnih životinja
koji uništavaju polja i vinograde 1481 . Ovdje ćemo navesti primjer jedne takve zakletve,
Zakljetve kuntra zalomu oblaku:
U jime + oca + i sina + i duha svetoga + amen.
1479 Dragić, M. (2007): 509, Dragićnavodi da je zapisala Andrea Pavičin 2004. u Slatinama, kazivala Marica Mauko (rođena 1935. .u Slatinama), Rkp. FF Split 2004, sv. 2. 1480 Isto. Dragić navodi da je u listopadu 2006. kazivala je Drina Marušić rođena Mandić, Široki Brijeg (1953.),. Rkp. FF Mostar, 2006. 1481 Strohal, R.(1910): 133-140. Izvor: Kodeks IV. a. 128., Arhiv HAZU.
338
Zakljinam te, oblače zali i grade, ki si u oblaku, + u jime oca + i sina + i duha svetoga +
amen, i da ne pristupite glasa moga i da ne pustite zaloga dažja ali grada, koji je u oblaku,
na polja naša i na vinogradi naši, + u jime Isusa + Nazaranina + propetoga cesara, velikoga
Boga + i blagoslivljam te + u jime oca + i sina + i duha svetoga + amen.
Zakljinam te, oblače zali, gospodinom Bogom živim + Bogom svetim + Bogom jistinim, da ovi
grad otide na daleko od vinograd naših + u jime oca + i sina + i duha svetoga + amen.
Zakljinam te, o oblače zali i grade, ki si u oblaku + gospodinom Bogom, koji hoti od svetoga
Jivana u Jardanu karstiti se, da ne naškodiš nijednim trudon, ki su na poljih naših, i
vinogradom našim ni nijednoj stvari, ob koj se muči narod karšćanski i ob čern čovik žive, +
u jime oca + i sina + i duha svetoga amen.
Zakljinam te, oblače zali, 7 obrazi + Boga živoga ti zakljinam te, o oblače zali, devetimi
garmecimi i bliskajućimi i strašnimi (vetri) velikoga Boga + i zakljinam te devetimi glasi
anjelskimi + i zakljinam te, o oblače zali, drivom tim, kim voda poražena biše + i zakljinam
te trimi jimeni, a jedinim Bogom, da ne pristupis glasa moga, grade, ki su u oblaku. +
Raščini te Bog otac + raščini te Bog sin + raščini te Bog i duh sveti + amen. Reci ovdi
očenaš.
O čarna i zala oblačino i duhovino, ka nosiš zali daždji i gradi + zakljinam te Bogom + ocem
+ i sinom + i duhom svetim + amen. [Reci tri volte].
Zakljinam te 12 apostoli i + zakljinam te četiri vanjelisti + Markon + Lukon + Matijem +
Jivanom + i zakljinam te trimi dupliri, ki svite nepristano prid licem gospodina Boga, i s trimi
stupi, ki nebo i zemlju uzdarže + i zakljinam te, o oblače zali, svimi svetim i sveticami božjimi
i svimi hori anjelskimi i svimi dvori nebeskimi + i zakljinam te svete Marije mlikon i ranami i
mukon i karvju gospodina našega lsukarsta + i zakljinam te drivon svetoga križa, na kom bi
propet sin božji, da ne moreš pasti ni naškoditi vinogradon našin ni u jina mista, + carna i
zala oblacino i duhovino, aka nisi božje poslanje, + zakljinam te ocen + i sinon + i duhon
svetin + amen, i da ne moreš priti ni pasti na ova naša polja ni vinogradi ni u naša mista,
ako li je božje poslanje.
Prosimo te i molimo, semoguči vični Bože, za molitvu svete Agate i za molitvu svete Berjide i
za molitvu svetoga Jurja i za molitvu svih svetih i svetic božjih, da odvratiš sarditost zaloga
daždja i grada, triska, munje u vike vika, amen.
Zaklinam te, + zala oblačino i duhovino, + ocen + i sinon + i duhon svetin + amen i da ne
pristupiš zapovidi glasa moga i da ne spustiš zaloga daždja ni grada na polja i na vinogradi
naši i da ne moreš priti ni u dnevu ni u noći ni u nijeno vrime u naši vinogradi, nego da
pojdeš u pusto misto, kadi ne moreš učiniti nikomure nijednoga zla ni šćete.
339
Neprijatelju naroda čovičanskoga, da uzbojiš se gospodina Boga i ne smij pristupiti
zapovidi njegove svete + u jime oca + i sina + i duha svetoga, amen + Isukrst dobiva, Isukrst
kraljuje, Isukrst cesarastvuje, Isukrst oda svakoga nas zla učuvaj sada i vazda i u vike vikom,
amen.
Reci vanjelje: 'U počelu biše rič'' do dospitka.
V jime gospodina našega Isukarsta, ki je nebo i zemlju učinil + i riku Jardansku blagoslovil
jest i v njej se karstiti hotil jest i + ruke tvoje na križ položil jesi, blagosloviti i posvetiti + rači
ovi oblaci, ki prida mnom i nad manon i suprotiva meni i na desnu i na livu mene vidim, da
svezana bude tuča demonska i povraćajući se, da iš(če)znet. + Okruži te Bog otac + okruži te
Bog sin + okruži te Bog duh sveti, + amen +·Razruši te Bog otac + razruši te Bog sin +
razruši te Bog duh sveti, + amen +·Blagosl(ovi) te Bog otac + blagosl(ovi) te Bog sin +
blagosl(ovi) te Bog duh sveti, + amen +.
Zakljinam vas, demoni zlobivi i dusi necisti, da nimate oblast grada izvoditi + Bogon ocen +
Bogon sinon + Bogon duhon svetin, + amen.
Zakljinam vas, dusi zali, 12 apostoli, 4 vanjelisti i 4mi starišinami + i svimi svetimi i
sveticami božjimi.
+ Zlamenjujen vas, dusi nečisti, ki u ajeru pribivate, + svetimi anjeli i arhanjeli božjimi i
svimi silami nebeskimi, da ne pristupite glasa moga, ma pojdi, padi u pusto misto, kadi ne
moreš nauditi nijednoj stvari, o koj čovik živi i trudi se, + u jime oca + i sina + i duha
svetoga amen. + Blagoslovi, gospodine Isukrste, oblak·ovi, ki vidim prida mnom i nada mnon
i okolo mene, kako blagosl(ovil) jesi riku Jordansku, u kojoj se karstiti obral jesi, da ne izajde
iz oblaka ovoga nijedna smetnja dijavlov nenasićenih, + u jime oca + i sina + i duha svetoga,
+ amen +. Razdili te, o oblače zali, otac + razdili te sin + razdili te duh sveti +. Pogubi te
otac + pogubi te sin + pogubi te i duh sveti, + amen. U jime oca + i sina + i duha svetoga i
svih svetih i svetic božjih sada i vazda i u vike vikom budi, budi, budi, amen.
Versi ispisani i zakljetve od zalih zviri i od grada, zale vode po meni popu Jivanu Rudića od
Sali, učeniku i slugi moga Isukrsta, lita Isusova 1703. na 26. miseca aprila.1482
U "Zborniku za narodni život i običaje Južnih Slavena" postoje sačuvani mnogi zapisi
narodnih bajanja i njihove svrhe, od sprječavanje i liječenja od uroka, pa tako i: "Mladi
mjesec. Kad ga tko spazi, prekriži se, uhvati se za džep i strese novcima u njem. Ako ima
novaca, imat će ih cijeloga mjeseca, inače će biti toga mjeseca nesretan. Tada govori:
'Pomladi ti mene, kak si sam sebe. Kad tebe zmija ujela, onda mene glava zabolela! Kad tebe
1482 Strohal, R. (1910): 138-140.
340
zmija ujela, onda mene groznica uhvatila! S božjom pomoćjom . . .', pa izmoli 'očenaš' i
'zdravo Marijo!' (Koprivnica)"1483; "Ako se dijete teško uči, popravit ćeš mu pamet ovako.
Uzmi dva hljeba, koji su se slučajno slijepili u krušnoj peći, pa ih razdvoji nad učenikovom
glavom. Ovaj neka klekne i neka se prekriži, a onaj, koji povrh njegove glave lomi ona dva
hljeba, mora reći: 'Kao što se ovaj kruh rasklapa, tako se neka rasklopi i tvoja pamet.'
(Koprivnica)"1484; "Da dobiješ pravo kod suda, valja da imaš u sebe onaj bijeli rubac, kojim je
bila mrtvacu podvezana brada, da mu ne budu otvorena usta. 'Kao što nije mogao govoriti
onaj mrtvac, tako ne će moći ni moji protivnici', misli si onaj, koji s rupcem ide na sud. Ovaj
se rubac obično meće u lijes do nogu, pa ga valja ukrasti."1485 ; "Vračanje (bajanje) oko očiju.
Ako je tko kojom nesrećom izgubio očinji vid ili su mu se oči razboljele, eto ti brzo babe
'vračare', da ona pomože jadniku. Kod te prilike uzme vračara tri grančice od metle, kojima
oči križa a uza to govori: 'Tri Marije redom gredu, tri Marije — tri sestrice. Jedna nosi bijelu
metlu, jedna nosi crljenu metlu, jedna nosi crnu metlu. Koja nosi crnu metlu, ta otira poganicu:
poge — poganico! zaklinjam te živim Bogom, pravim Bogom, istinitim Bogom — odi van iz
staroga Antune oka (spominje ime onoga, koga vrača). Ako si iz luga, iz gomele; ako si iz
galebe, iz mora — odi van iz staroga Antune oka!' Poslije toga sagrize vračara tri luka
'češnjaka', pa onijem 'jadom' pijucka onomu, koga vrača, u oči. Spočitneš li takovomu jadniku
vračbu, to će ti samo lakonično odgovoriti: 'Utopljenik se i za slamku vata'. (Gorski kotar u
Hrvatskoj - Sv. Jakov-Krmpote)"1486; "Mernica zove se bolest u križima. Bolestnik dodje u
kuću, gdje se nalazi baka, koja dobro umije liječiti tu bolest te pozdravi: 'Faljen budi Jezuš
Krištuš! Kumica (tetića, strina), mernica mi je, oćete me smeriti?'. 'Hoću, dragi, hoću',
odgovori baka. Bolesnik legne sada potrbuške na pod i razkrili ruke. Baka izuje desnu cipelu i
donese si predji, koju je isprelo sedmogodišnje dijete, te pripravi veliki nož 'palasak', kojim se
svinje kolju. Sada mjeri bolesnika predjom od glave do pete, pa onda ruke mu, govoreći: 'S
bozom pomoćjom, s majke Marije milošćom, ja merim mernicu s krizmanoga tela'. Tako čini
tri puta, i svaki put zareže nožem u pod kod bolesnikove glave, pa kod ruku i nogu. Kad ga je
izmjerila, uzme metlu, pa ga mete po tijelu govoreći: 'Kak došla, tak otišla!' Tada se bolesnik
digne i lijepo zahvali. (Hlebine u Hrvatskoj)" 1487 . Ivanišević je o liječenju od uroka u
1483 Horvat, Rudolf (1896): "Koprivnica", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga I., 252. 1484 Isto. 254. 1485 Isto. 1486 Duić, Ante (1896): "Gatanje o prirodnim pojavima, o životinjama, o bilinama, o vremenu i u raznim prigodama života : Gorski Kotar: Narodna vjerovanja s bajanjem", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga I., 286 – 287. 1487 Medjumurac, M. (1896): "Hlebine u Hrvatskoj: gatanje o prirodnim pojavama, o životinjama, o bilinama, o vremenu i u raznim prigodama života", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga I., 288.
341
Poljicama u Dalmaciji 1488 zapisao 1905. godine: "Puno se još gata o urocin, čarin i zlin
očiman prvoga dana vinčanja. Kažu, da dušmanin more ti bacit čari: ako zaključa sponu i
kljunak ti dan, baci u more ili zakopa u zemlju, ne će se dvoje mladi' moć združit, doklen se
god to ne otključa. Zato i ne dadu nevisti prvi dan ni zatvorit vrata ni uz' zavezat na ničen.
Pripovidaju o nikon, na koga bačene čari, da prve večeri kad iša' leć svojin virenicom, nije
moga' svuć gaće, jednu nogavicu svuci, da će drugu svuć, a ona se sama obuci, pa sve tako
veliko vrime. O drugon pripovidaju: on doša' do postelje, a žena pod postelju."
Uroci sa zaključavanjem jedni su od čestih primjera uroka zapisanih u narodnim
vjerovanjima. Vrlo je vjerojatno samo izvođenje uroka pratio i niz drugih sastavnica, moguće
dijelova tijela, izlučevina ili vlastitih stvari onih na koje se bacao urok, te moguće i verbalni
čin. Postoje brojni zapisi, osim ovoga, pa i u isusovačkih svećenika i iz službenih spisa o
progonima vještica u Hrvatskoj1489, da su pronalažene zaključane brave ili lokoti ili čvorovi, a
sa namjerom da se nečiji bračni život "zaključa", da se ogade jedni drugima i da ne
funkcionira, kako u komunikacijskom, tako i u seksualnom smislu. Nekoliko zanimljivih
zapisao o tome mogu se navesti i iz istih ovih izvora o kojima sam govorio u ovome radu.
Pa tako, u vinkovačkoj okolici, u Otoku, postoje zapisi o bajanjima koje je Lovretić
prikupio. Prvi su primjeri sprječavanja uricanja, dakle apotropejski postupci: "Kad se
divojka ili momak sprema u crkvu ili kolo, pljune u dlan, pa dlanom mane po ćelu govoreć:
'Kada po mojem dlanu dlaka porasla, onda me urekli'" i "Momak uzme kremen, masat i devet
lišnjaka, pa zamokri kumov točak u glavinu, da mu taj dan divojka ništa učiniti ne može. Na
vinčanje nosi u džepu neprimljenoga kalima, da ga se ne prime divojkine vračke."1490 Oba
primjera su izrazito simpatička, u prvom primjeru je uključen jednostavan čin uporabe
tjelesne izlučevine na ciljani dio tijela, u ovom slučaju čelo, na kojem ne raste kosa, te se
koristi simpatički verbalni čin koji zaziva nemogućnost izvođenja uroka. Drugi primjer
također je simpatički, u kojem je glavna analogija neprimanje za što. Drugi je primjer
prepoznavanje, odnosno metoda kojom se prepoznaje da je netko urečen: "Kada ga obaje,
grabi kašikom tri put iz tanjira vodu. Ako je u tri put ne izgrabi, onda se zna, da je bolesnik
urečen”.1491 Sličan primjer postoji zapisan i u Stupniku kod Zagreba, a zapisao ga je Korenić:
"Ako hoće žena da dozna, jesu li pravi uroci, uzme 9 žlica vode i metne ih u zdjelu. Iz te
zdjele prelijeva vodu žlicom u drugu zdjelu. Ako je sada vode 8 žlica, onda su doista uroci.
1488 Ivanišević, Frano (1905): "Poljica: Narodni život i običaji (Svršetak)", Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena, Knjiga 10/1:11, 81. 1489 Vukelić, D. (2009b): 205. 1490 Lovretić, J. (1902:) 192. 1491 Matasović, J. (1918): 22 – 23.
342
Poslije toga meće u zdjelu pet gorućih ugljena. Ako ugljeni jako zacvrče i odmah padnu na
dno, znak je, da su jaki uroci. Poslije skuha tu vodu i njom tjera uroke. Natare oči, ruke i
noge, i odmah je čovjeku bolje. Nakon toga baci vodu pod postelju, i kaže: odlazite
onamo, odkud ste i došli!" 1492.
Također, još jedan sličan primjer nalazi se u Koprivnici, a zapisao ga je Horvat: "'Vuroki'
se liječe ovako. Starija žena uzme lončić friške vode, pa u nj baci tri žarka ugljena. Prije no
baci prvi, prekriži rukom lončić i moli: „Vuroki, ako ste muški, otliadjajte pod škrlak
(škriljak)! Z božjom pomoćjom, preblažene majke device moćjom!" Prije nego baci drugi
ugljen, učini opet križ nad lončićem veleći: „Vuroki, ako ste ženski, otliadjajte pod peču! S
Božjom pomoćjom, preblažene majke device moćjom!" Prekriživ lončić i treći put, opet
govori: „Vuroki, ako ste devojački, othadjajte pod partu (vijenac). S božjom pomoćjom,
preblažene majke device moćjom!" Bolesnik pije malo ovako pripravljene vode, natare njom
oči i čelo, lijevu ruku i desnu nogu, desnu ruku i lijevu nogu, a ne smije toga obrisati. Dva put
poslije po četvrt sata sve to ponavlja. Na to uzme lončić s preostalom vodom, pa je izlije na
dvoru prema suncu, govoreći: „Ne znajuć došlo, ne znajuć otišlo!" Vraćajući se u kuću, ne
smije se ogledati na dvor. To sve valja učiniti prije sunčanoga zapada." 1493
U hrvatskoj, ali i široj slavenskoj, tradiciji vrlo je čest primjer vjerovanja u prepoznavanje
urečenosti, ali i u samo skidanje uroka pomoću vode i gorućih komada ugljena. Ovdje su
prisutna dva snažna prirodna elementa u svojoj suprotnosti i oni su u ljudskoj magijskoj i
religijskoj povijesti i kulturi vrlo često korišteni upravo u svrhe pročišćavanja, kako prostora,
tako i osoba. U primjerima iz Koprivnice možemo vidjeti da se uz magijsku uporabu ugljena i
vode kroz specifični ritual čišćenja koriste i verbalni činovi koji se izravno obraćaju urocima,
ujedno ih i personificirajući. Unutar verbalnog čina koristi se i zaziv božanske pomoći, bilo
izravno od kršćanskoga Boga, bilo od Djevice Marije. Matasović iz Koprivnice navodi
sljedeći postupak skidanja uroka pomoću granja voćke i magijskog dijaloga: "Kažu, da uroci
najlakše prozriju onoga, ko je lip i ugledan na očima. Ako je čovik lip, pa urečen, onda naberu
granja od one voćke, koja je cvala, pa opala. Kupi se i to cviće, pa se osuši, a posli se skupa s
granjem kua i u toj se vodi urečeni kupa. Dok se kupa govori ovo: 'Voćko! Sve su rajske
voćke rodile, / A ti neplodna, nerodna, / Cvateš, opadeš / U cvitu oprudeš, / Urokljivom lik
budeš.' Kad se urokljivi okupa, ako ga ko skobi i zapita: 'Kako je bolesniče?' – mora on
odgovoriti: 'Dobro, fala Bogu. Oneredio sam uroke. Da mogu srećom i onoga, ko ureče
1492Korenić, Stjepan (1896): "Stupnik kod Zagreba", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga I., 148. 1493 Horvat, R. (1896): 255-256.
343
koga.'"1494 Ovaj, također primjer simpatičke magijske prakse, analogijom koja se navodi u
verbalnom dijelu cilja na neplodnost ocvale voćke, a tako i da bude onaj koji je urekao
urečenoga, što se nakon ritualnog kupanja u vodi zajedno s tim granjem vidi i u dijalogu koji
je strogo propisan, a koji potvrđuje uspjeh čišćenja i zaziva na isti način čišćenje i uklanjanje
onoga nepoznatoga ili poznatoga za koga se vjeruje da je nabacio urok na urečenoga.
Matasović je naveo i zabilješku Šimuna Debelića iz Retkovaca o formuli protiv uroka: "'Uroci
proroci, idite napolje iz glave moje – s Božjom pomoćom, blažene divice Marije moćom; bez
imena zametnilo se, bez imena nestalo ga – s Božjom pomoćom, blažene divice Marije
moćom'. – Izgovarajući te riječi mora se krstiti i onaj, tko ih izriče, i onaj, koga se liječi."1495
Vrlo sličan primjer, na istim principima može se naći primjerice u zapisu Stjepana
Babogredca: "Kad je netko urečen, tada molitelj najprije zaziva Gospu, zatim tare glavu i
govori: 'Dva uriču, tri odriču, / Kamo ideš uroče / Idem na majkinu Katu, / Ti tamo ne’đi! /
Sam Bog veli, da ne boli, / Draga Gospa da tu ne stoji, / Od Gospodina Boga moći / Draga
Gospa bit će u pomoći. / Bez oca se radilo, bez matere rodilo, / Bez imena poginulo.' Poslije
ove riječi puhne molitelj ustima, da tako uroci nestanu"1496. U prvom se primjeru može vidjeti
da se na natprirodnu pomoć računa i na početku i na kraju bajanja, što daje potvrdu izvora
zaštite koji treba potjerati uroke. No glavnina formule je u poništavanju, "bez imena
zametnilo se, bez imena nestalo ga". Slično je i u drugom primjeru gdje se podjednako u
verbalnome činu koristi i zaziv i upliv božanske pomoći unutar kršćanske paradigme, kao i
poništavanje riječima na simpatičkome principu poništavanja i u stvarnosti.
Također, jedna od molitvi, odnosno basmi protiv uroka koje je Dragić kompilirao jest i
sljedeća:
Prvo se triba prikrstit tri puta i tek onda počet molit sljedeće:
Oj misusovo, u ime Isusovo,
sveta Ana, Gospina majka:
Pokaži mi svu istinu bolesti
i zdravlja i života (za koga moliš)
Izmoli ovo tri puta i onda nastavi dalje:
Šetala se sveta Ana,
Gospina majka,
priko polja ravna.
1494 Matasović, J. (1918): 23. 1495 Isto. 28. 1496 Isto. 2.
344
Srila urok i rokicu:
Di iđeš priko, urok i rokice,
u vištati di je lipo, di je drago.
Raziđoše se urok i rokica po svitu;
ka pčele po cvatu,
ka magla po planinama,
ka momci po rudinom.
Dva urliču, tri odriču
Otac i Sin i Duh Sveti u pomoć bija
Amen.
Ovako moli dvadeset puta i na kraju Virovanje.1497
Brojne basme i bajanja s područja Hrvatske prikupljene u 20. stoljeću mogu se naći i u
zbornicima i radovima srpskoga etnologa Radenkovića1498.
I danas, u 21. stoljeću mogu se naći različita bajanja, pa tako i ovaj primjer pronađen na
jednom internetskom forumu: "Jednostavna molitva za uklanjanje zlog utjecaja odnosno
čarolije koju je neka osoba bacila na Vas. Čarolija (ova i njoj slične) izgovaraju se za vrijeme
klasičnih rituala uklanjanja zlih utjecaja, nad oltarom ukrašenim nekima od biljaka i predmeta
koje služe upravo u te svrhe. Za jači rezultat spaljuje se odgovarajući incens." Tekst bajanja
glasi:
Spaljujem tvoje čarolije,
Šaljem nazad demone!
Rastapam tvoje zlo,
Sputavam tvoju volju!
Rastapam tvoje čarolije,
Sputavam tvoje zlo,
Kako želim, tako će i biti.
Neka bude, neka bude, neka bude!1499
Unutar hrvatske rodnovjerne zajednice, u drugom desetljeću 21. stoljeća može se
pronaći i čitav ritual bajanja protiv uroka zajedno s basmom koja se izgovara uz vezanje
crvene vunene narukvice na lijevu ruku osobe koju se želi zaštiti od uroka. Narukvica se
1497 Dragić, M. (2007): 506, zapisala Kristina Babić 2008. godine u Nevestu, općina Unešić, kazivala Ana Mrčela rođ. 1945. g. djev. Dželalija. Rkp. FF SPLIT 2008, E. 1498 Radenković, Ljubinko 1973., 1982., 1983., i 1996. 1499 http://www.phpbbplanet.com/indeathsembranc/viewtopic.php?t=92&sid=aebb1fd0b94d481e616ea3ca7e4071ba&mforum=indeathsembranc na dan pregleda 17. studenog 2012.
345
sastoji od tri vunene niti pletene u pletenicu, a dok se basma izgovara ona se tri puta ovija oko
zgoba lijeve ruke i veže trostrukim čvorom. Hrvatski rodnovjerni magijski praktičari
preporučuju da se ovaj magijski čin radi udvoje, tj. jedna osoba drugoj veže i izgovara basmu
(tako je pisana basma), mentalno se fokusirajući i zamišljajući oblik zaštitne energije oko
osobe iz tri božanska izvora koja se spominju u basmi. Tekst basme glasi:
Neka te ova narukvica štiti od uroka i zlih pogleda.
od kletvi i loših namjera.
Triput pletena,
u ime gospodara Peruna,
u ime gospodarice Mokoši,
u ime gospodara Velesa.
Neka triput veže svako zlo upućeno tebi
i neka ga triput vrati onome tko ga je poslao.
Kako gore, tako i dolje,
u ime gospodara Peruna,
u ime gospodarice Mokoši.
u ime gospodara Velesa,
neka bude tako!
Osoba kojoj je narukvica vezana na kraju odgovara: “Neka bude tako!” U ovoj basmi
naziru se tradicijski pristupi magijskoj strukturi basme, u početku je iskazana namjera čemu
služi, zatim slijedi zaziv božanskih sila, koje su u ovome slučaju hrvatska rodnovjerna
božanstva, zatim slijedi magijska uputa kako djelovati na uroke i na kraju potvrda čina i opet
u ime božanskih osoba. Osoba na kojoj je izvršen obred, potvrđuje svojim prihvaćanjem da je
čin izvršen i zapečaćen njezinim pristankom.1500
1.2. Uroci
Uroci su, kao što sam i u uvodnim podjelama u ovom radu definirao, magijske čini za
koje se vjerovalo i još se uvijek vjeruje u brojnim ljudskim kulturama, pa tako i u hrvatskoj,
da služe magijskom energetskom napadu na drugu osobu, životinju ili biljku. Uroci se
stvaraju i oblikuju određenim magijskim postupkom unutar jednog magijskog sustava ili
kombinacijom više njih, a gdjegod se smatraju i samostalnim energetskim entitetima. Ureći u
hrvatskom jeziku znači “opčiniti nekoga”, a za uročna čaranja vjerovalo se da su sve one
1500 Vukelić, D. (2016b): Rkp. 3/2016, privatni arhiv.
346
magijske funkcije koje dođu na urečeno biće, traju i manifestiraju se, ali i silaze s urečenog
bića (bilo ono čovjekom, životinjom ili biljkom) samostalno ili nekom određenom magijskom
proturadnjom.
Prema Skoku, etimologija hrvatske i općenito južnoslavenske riječi urok dolazi iz
folklora "urok (ŽK), uroci, gen. uroka = urok, pored oroka (Kosmet), s pridjevom urokljiv (~e
oči, rod} = urokljîv (Kosmet), úročit, -im (~a žena}, od ureći, koji posudiše Arbanasi urok
“Ziel, Absicht”. U stcslav. uroki “sententia”, češ. ourók “das Bestimmte”".1501
Vjerovanja u uroke prema klasificiranju prikupljenih vjerovanih magijskih postupaka i
vjerovanja mogu se podijeliti u četiri skupine:
a) Uroci kao zasebni energetski entiteti koji postoje u prirodi (a koji mogu ostvariti
simbiozu sa živim bićem koja negativno utječe na nj, poput primjerice virusa ili bakterije);
b) Uroci kao jednostavna čaranja određenom jednostavnom magijskom radnjom,
gestom ili predmetom a za koje se vjeruje da čine određeni negativan utjecaj na ciljanu osobu,
ili joj pak oduzimaju slobodu izbora u nekom životnom aspektu;
c) Uroci kao isključivo verbalna čaranja, odnosno magijski performativni govor za koji
se vjeruje da ima određeni cilj negativnog utjecanja na ciljanu osobu, ili pak oduzimanja
slobode izbora u nekom životnom aspektu ciljane osobe; te
d) Uroci kao složena čaranja, kombinirana od više različitih magijskih radnji iz više
različitih magijskih sustava (primjerice verbalna magija, biljna magija, astrologija...), a za
koja se vjeruje da čine određeni negativan utjecaj na ciljanu osobu, ili joj pak oduzimaju
slobodu izbora u nekom životnom aspektu.
Prva skupina vjerovanja u uroke opisuje uroke kao prirodne sile, energetske entitete,
vezane svojim djelovanjem uz neki određeni cilj, ne uvijek nužno vezane uz koncept
judeokršćanskog Sotone ili njemu podređenih sila. Oni su u nekim inačicama vjerovanja
personificirana nevidljiva bića koja se nalaze u pustošima i kamo ne valja ići. Nitko ih nije
stvorio, postoje oduvijek, zao vjetar ih donese, a dobar odnese. Mogu biti u vodi, vatri, zraku,
drvetu ili kamenu. Vjerovalo se tako često, prema hrvatskim etnografskim zapisima, da ih je
tko je htio, mogao dozvati i pogledom te ih oboriti na nekoga ili nešto1502 ako je tako želio iz
nekog vlastitog razloga. Može se primijetiti da su u slavenskih naroda uroci katkad i posebna
demonska bića s vlastitim identitetom, a katkad kao i u drugih naroda, samo funkcija ili
učinak.1503
1501 Skok, P. (1971): 120-121. 1502 Matasović, J. (1918): 4-5. 1503 Isto. 41-42.
347
Najpoznatiji primjer druge skupine, odnosno uroka kao jednostavnog čaranja jest zao
pogled ili urokljivo oko (grč. ophtalmos baskonos, lat. oculus malus) koji je također povezan
ili sa zlim jezikom (lat. mala lingua) ili s mržnjom bogova (u antici), ili kao djelo đavolovo (u
kršćanskom srednjem i ranom novom vijeku) ili s bjesovima, demonima i duhovima
(primjerice u Slavena) 1504 Vjerovanje u moć urokljivog oka jedan je od najvažnijih
zajedničkih čimbenika u mnogim starim europskim i svjetskim kulturama, a to se lako može
pokazati činjenicom da su najuobičajeniji izrazi u praksi riječi iste konstrukcije sa značenjem
zlog, urokljivog pogleda (tal. mal’occhio, njem. boser Blick, franc. mauvais oeil, engl. evil
eye...).1505 Sam termin u Europi proizašao je iz srednjovjekovnog latinskog prijevoda Biblije,
Vulgate, i to iz Evanđelja po Marku1506 gdje se navodi Kristov citat: 21 Ab intus enim de
corde hominum malæ cogitationes procedunt, adulteria, fornicationes, homicidia, 22 furta,
avaritiæ, nequitiæ, dolus, impudicitiæ, oculus malus, blasphemia, superbia, stultitia. 1507
Brojna, predmoderna društva smatrala su da ljudsko oko ne prima svjetlost već da emitira
određena zračenja i na taj način promatra okoliš. Iz toga vjerovanja, proizašlo je vjerovanje da
ta zračenja mogu imati i negativnu magijsku funkciju po drugo biće ako je namjera iza tog
pogleda negativna. Koncept urokljivog oka ima mnoge zajedničke karakteristike s drugim
sustavima, prvenstveno s vještičarstvom (i preko štetnog govora do objašnjavanja nesreće i
sustava proklinjanja). Uloga urokljivog pogleda u srednjovjekovnom i ranonovovjekovnom
vještičarstvu bila je iznimno bitna u liječenju bolesti, kao jedan od vještičjih atributa, i u
opčinjavanju, u sprječavanju opčinjavanja, te u identifikaciji vještica. Ono je ispunjavalo
svoju ulogu u društvenom sustavu malih zajednica, odnosno susjedskih krugova prema
sociologiji optuživanja za vještičarstvo 1508 . Dakle, u narodu se najčešće vjerovalo da se
uricanjem obično bave "vještice" ili "stare babe" koje su željele nanijeti zla zajednici. Tu je
važno napomenuti da u ovu skupinu ne spada samo vjerovanje u pogled koji je mogao
nabaciti urok na koga, nego i gesta rukom ili drugim dijelom tijela ili kakvo drugo
jednostavnije čaranje. Također, urokljivo oko je moglo biti namjerno, ali i nenamjerno,
odsnosno smatralo se da se nekoga može ureći i bez zle namjere, ako osoba koja "zlo gleda"
1504 Matasović, J. (1918): 4. 1505 Pócs, É. (2004): 206. 1506 ...(2006): Biblija, Evanđelje po Marku, 7:22. 1507 21. Jer iz nutarnjosti, iz srdaca ljudskih, dolaze zle misli, blud, krađa, umorstvo, 22 Preljuba, lakomost, pakost, lukavstvo, razuzdanost, zavist, psovka, oholost, bezumlje. (Biblija, Evanđelje po Marku, 7:20-22, prijevod na hrvatski Ivan Šarić). Zanimljivo, na hrvatskom jeziku oculus malus preveden je sa zavist, a tako se i može gledati da urokljivo oko dolazi od zavisti jedne osobe na onome što druga ima. (op. a.). 1508 Pocs, E. (2004): 220
348
možda pripada nekoj tabuiziranoj skupini kojoj su se pripisivala određena magijska
svojstva1509.
Treća skupina vjerovanja u uroke ona je koja gleda na uroke kao na čisti verbalni
magijski čin, odnosno govorni magijski performativ, a u kojem je urok posljedica
izgovorenog magijskog izraza koji sam po sebi obuhvaća namjeru, želju i sam čin za koji se
vjerovalo da negativno utječe na ciljanu osobu, ili pak oduzima slobodu izbora u nekom
životnom aspektu ciljane osobe. Primjer uroka kao verbalnog izraza može se vidjeti u
vjerovanju iz Poljica gdje ako netko kaže: "Ala soparnika!" smatra se da je tim verbalnim
činom nametnuo urok1510.
Najčešća je četvrta i zadnja skupina vjerovanja u uroke, a to je ona koja je zahtijevala
složenije magijske radnje više sustava, primjerice spomenuti verbalni magijski čin, ali s
kombinacijom geste ili pokreta, pripravkom nekog biljnog, životinjskog ili miješanog medija
ili pripravka, pomoćna magijska sredstva, te poznavanje specifičnih vremenskih, prostornih ili
kozmičkih (astroloških ili klimatskih) prigoda. Takav je, između ostalih, primjer uroka
zvanog nagaz koji je došao iz arapske tradicije u europsku tradiciju, pa se znao naći i na
hrvatskim prostorima1511. On se ostavljao na tlu, na bojnom polju, na raskrižju, ispod kućnog
praga ili uz dvorišna vrata, bio je neka vrsta magijske "mine", a vjerovalo se da ga ciljana
osoba može primiti na sebe, ako prođe preko njega. Oni su najčešće bili rađeni kao fizički
objekti, najčešće od tkanine natopljene krvlju, mokraćom, pljuvačkom ili kombinirani s
drugim predmetima1512. U nekim dijelovima Hrvatske takav urok naziva se i naštrap1513.
Također, kod uroka, kao i kod drugih oblika magijskih čaranja mogu se uočiti različite
uloge uključenih sudionika u magijskoj epizodi ili činu1514. To su uloge:
a) Korisnika ili Klijenta uroka (engl. Charmee); osobe koja ima određenu želju,
potrebu, nakanu ili pak nedostatak, a što želi riješiti magijskim putem, odnosno uporabom
magijskoga čina;
b) Izvođača uroka (engl. Charmer); magijske osobe koje u ime Korisnika/Klijenta
izvodi urok, može biti zasebna osoba koja se time bavi, ali u toj ulozi može biti i
Korisnik/Klijent sam;
1509 Bailey, M. (2003): 45-46. 1510 Čulinović-Konstantinović, V. (1989): 71. 1511 Isto. 72. 1512 Iolar (2013): 218. 1513 Dall'Asta, Franjo (1926): "Zablude i praznovjerja našega puka u liječenju bolesnika", Zbornik za život i narodne običaje južnih Slavena, Knjiga 26, 178. 1514 Op.a. paradigma preuzeta prema Golopentia, S. (2004): 149-151, a zatim dorađena za naše svrhe.
349
c) Žrtve uroka (engl. Victim); ciljane osobe za koje se vjeruje da im se urokom čini
određeni negativan utjecaj (gubitak braka, uspjeha, sreće, ljubavi, zdravlja, života...),
usmjeravaju se prema ostvarivanju nekog pozitivnog činjenja prema Korisniku/Klijentu
(ljubavnog, društvenog, materijalnog ili pravnog) ili joj se pak oduzima slobodu izbora u
nekom životnom aspektu;
d) Objekta uroka (engl. Object); predmeta, pojave ili osobe koju Korisnik/Klijent kani
dobiti urokom; može biti i sama Žrtva ako je Korisnikov cilj ljubav ili drugi osjećaj Žrtve
prema njemu; te
e) Skidača uroka (engl. Counter-charmer); magijske osobe koja za Žrtvu ili Žrtvine
članove obitelji "skida" određenim magijskim radnjama urok za koji se vjeruje da je na žrtvu
urečen. Može uljučivati i magijsku borbu (primjerice vraćanjem uroka nazad) s Izvođačem
uroka i/ili Korisnikom/Klijentom. U nekim slučajevima vjeruje se da urok može skinuti i
sama Žrtva određenim magijskim postupkom.
Matasović navodi da se u Bibliji među Mojsijevim odredbama u Starom Zavjetu može
naći odredba “Neka se ne nađe u tebe, koji bi vodio sina svojega ili kćer svoju kroz oganj, ni
vračar, ni koji gata po zvijezdama, ni koji gata po pticama, ni uročnik. Ni bajač, ni koji se
dogovara sa zlim duhovima, ni opsjenar, ni koji pita mrtve”1515. Iz ovoga se da zaključiti da je
judeokršćanski svijet smatrao uricanje zabranom i grijehom, dakle tabuom, a to isto mišljenje
kasnije prevladava u čitavom kršćanskom srednjem i ranom novom vijeku u Europi.
Prema Matasoviću, žene koje su se bavile urocima u Hrvatskoj gdjegod su se nazivale i
uročicama, a među hrvatskim življem u Hercegovini nazivale su se i promjernicama jer su
bile kadre ureći, tj. promjeriti 1516 . Jedan od najstarijih običaja izbjegavanja problema s
urocima kao s demonima jest “psovkom na demone” ili fizički činovi poput pljuvanja1517. I to
pljuvanja na put kojim prelazi crna mačka, pljuvanja na djecu da ih se ne urekne, pljuvanja
nekome u lice za koga se smatra da ima urokljivi pogled. Urok se najčešće liječio i liječi se i
danas basmom ili bajanjem. Basme (ili bajalice ili bajanja) mnogo su bolje sačuvane u
hrvatskoj narodnoj tradiciji negoli sami uroci, naravno iz razloga što je narodu bilo važnije
imati "protuotrov" negoli sam "otrov". Osim toga, mnoge su se svakodnevne bolesti ili tegobe
pripisivale urocima: od glavobolje, nemoći, vrućice, sve do težih bolesti ljudi i stoke. Osobe
koje otklanjaju uroke zapravo su bile mediji, posrednici, za koje se vjerovalo da mogu skinuti
urok ili pak da na njih uroci prelaze, ali neškodljivo po njih same. One su uvijek u pravilu
1515 Matasović, J. (1918): 6-7. 1516 Isto. 4. 1517 Isto. 44.
350
morale biti osobito spremne, a u kršćanskoj vjeri i “po Crkvi očišćene”. Prvi zabilježeni uroci,
odnosno govorne formule ljubavne magije koje možemo smatrati urocima, potječu iz sudskog
dokumenta o procesu ženama optuženima za vještičarstvo u Šibeniku iz prve polovice 15.
stoljeća, 1443. godine. Riječ je o dijelovima optužnice majci Mirni, udovici Ratkovoj i kćeri
joj Dobri u Šibeniku. Žene su tijekom suđenja priznale i opisale svojim riječima kako je tekao
obred opčinjavanja mladića iz bogate plemićke obitelji koji su izvele pa se u tom sudskom
spisu nalazi latinski prijevod stihova govornih formula ljubavne magije: "Kao što se taj
mozak prži u ovoj tavi (padeli), tako se pržilo srce Dragana u ljubavi Dobre, moje kćeri, u ime
đavla pušući nad spomenutim mozgom tri puta." i "Ko što mirišu (vonjaju) ove stvari koje
izgaraju, tako mirisala (vonjala) i do gađenja Jurke se srozavala (njegova priležnica koju je
otpustio)"1518.
Lovretić je zapisao niz ljubavnih čaranja iz sela Otoka, u blizini Vinkovaca u današnjoj
Vukovarsko-srijemskoj županiji: "Kad divojka (ili momak) oće, da je momak (ili da ga
divojka) zavoli, vrača ovako: 1. Marama, kojom je mrtavac bio ispod brade svezan, skine se s
mrtavca, kad ga u grobje ponesu, pak tu maramu momak ili divojka tri put obnese oko onoga,
kog voli, ali da onaj ne zna. – 2. Onu vodu, kojom je mrtavac opran, daju u piću onomu, kog
žele da obmame. – 3. Kad žensko umre, metnu jaja mrtavcu među nožne člinke, da prinoći, pa
daju ta jajca onom, kog vole, da jide. – 4. Omotaju mratvca koncem oko ležaja pod mrtvim,
pa taj konac ušiju nesuđenom u košulju. – 5. Kupi ogledalo u mladi petak (ali se ne cinka) i u
mladi petak na veče ukopa na groblju u koji neznani grob, a u mladu nedilju prije sunca is'oda
ode na groblje po ogledalo, ne nagleda se na nj, nego, kog voli, onom dade, da se prvi
nagleda. – 6. Idu u mladi petak noći na neznani grob, a kad kucne ponoć, pucaju iz puške
priko groba, da jedno drugom leti zrno iz puške. – 7. Nose u mladi petak prije zore jabuku u
suvaru, pa onaj, ko triva, gol golcat okrene jedan put jabuku uokolo i govori: "Kako jabuka
oko suvare, tako on oko mene," i dade mu u mladu nedilju, da jabuku pojide"- 8. Od trave
miloduva uzmu korin, razrižu uzduž, jedan dio namažu mašću, a drugi medom pa zakopaju u
zemlju u razmak, a glede, da kroz taj razmak projde onaj, kog vole. Više put ne zakapaju taj
korin, nego ga drže svaku polu u drugoj ruki i ogrle onog, kog vole, a dok grle, dotle spoje
korin, kao što je bio, dok nije bio razrizan. Ili korin zakapali, ili u ogrljaju sastavili, svakako
ga, kad se rastanu, omataju sa tri vunena konca: crvenim, zelenim i crnim, pa govore: "Kad
me vidio, onda se crvenio; kad skobio, onda se zelenio; a kad ne vidio za mnom pocrnio." – 9.
Ugrabe sline, kad pljune onaj, koga žele, pa uzmu njegove stopine, ako je na vlažnoj zemlji
1518 Marks, Lj. (2007): 33.
351
stajo, i uzmu kose, to umeljaju u blato i prilipe u odžak, i ako onaj onu ne voli, nek se osuši ko
u odžaku. – 10. Divojka zaišće od dvi sestre, koje obadvi dicu doje, da joj svaka ištrca malo
mlika u dlan iz svojih prsa. Uzme tri štipetka brašna pa na dlanu zamisi kolačić. Na suncu ga
osuši, pa u mladi petak do sunca is'oda progleda kroz taj kolačić, misli na momka i govori:
"Kako se ovo tisto slipilo, tako ti za mnom oslipio." – 11. Kad dva brata umru pri jednoj svići,
napravi se kolačić od te sviće, pa se u mladi petak progleda na momka kroz kolačić i govori:
"Kako se ovaj kolačić slipio, tako ti za mnom oslipio". – 12. Dvi žene odnesu trubu tkanja u
suvaru, pa okreću suvaru tako, sa se tkanje odmata. Od tog tkanja naprave košulju momku, da
se ponovi, ne bi li se i on okreto samo za divojkom, radi koje su one suvaru okretale. – 13.
Ako se mačka omaci u mladi petak ili mladu nedilju, sažeže mačiće na vatri i onaj pepeo
umiša u jilo onome, kog oće da primami, pa će oslipiti za njom ko slipo mače"; "Kad
mladoženja k mladoj dolazi sa svatovima: (...) 2. Neka uzme uzdu, zaokruži je i kroz nju nek
izgleda momka i govori: "Ne uzdam konja uzdom, već tebe sa mnom." Onda će je on slušati
ko dobar konj svog kočijaša"; "Ako je muž trkalica: (...) 2. Uzme par golubića, otkine jim
glave, metne ji tako, da muž mora proći izmed glava, a onda sastavi glave, da se kljun s
kljunom ljubi, i metne u postelju, da se ljube ko golubovi"1519. Prvih šest primjera ljubavne
magije povezani su s vjerovanjima o magijskoj moći mrtvih ljudi, kao i groblja. Vjerovalo se
da predmeti postaju magijskim medijima uroka, tako da su ili bili u vlasništvu mrtve osobe ili
u kontaktu s mrtvom osobom i/ili njezinim grobom. Primjeri ljubavne magije od sedam do 13,
te ostala dva primjera iz drugih slučajeva, složeni su pak magijski činovi, koji su zasnovani na
pretpostavkama simpatičke magije, odnosno kako se izvodi sam čin, da se isti učinak
ostvaruje i u stvarnom svijetu. Uključuju različito bilje, pripravke kolačića, složenih
magijskih predmeta od tkanine, tjelesnih izlučevina, a sam čin pripravljanja uvjetovan je i
kozmičkih datostima, danima u tjednu i mjesecu. Verbalni performativi su, kao što sam
spomenuo, simpatički i slijede similia similibus formulu, primjerice: "Kako jabuka oko
suvare, tako on oko mene," "Kad me vidio, onda se crvenio; kad skobio, onda se zelenio; a
kad ne vidio za mnom pocrnio", "Kako se ovo tisto slipilo, tako ti za mnom oslipio". Ono što
je svima zajedničko jest da im je glavna funkcija da ciljana osoba, u pravilu muška, jer su ovo
većinski ženska čaranja, zbog obavljenog čina usmjeri sav svoj ljubavni fokus na Korisnika,
odnosno Izvođača uroka koji su ovdje većinski ista osoba. Naravno, pri tome se Žrtvi
pokušava oduzeti sloboda na pravo vlastitog izbora i odabira. Također, bitno je za primijetiti
da su neki od ovih uroka dosta živopisni, a uključuju ili davanje tjelesnih izlučevina Žrtvi ili
1519 Lovretić, J. (1902): 191-194.
352
pak ubijanje životinja u ritualne svrhe, tako imajući istovremeno i simpatički magijski
diskurs, igranjem situacije privlačnosti, ali i antipatički, žrtvujući životinju radi vlastitog
ljubavnog probitka. Sveprisutan je i čin magijskog pogleda, urokljivog oka, koje se ovdje u
ovim ljubavnim tradicijskim ljubavnim savjetima ne naziva tako, ali je vrlo jasno da je među
češćim ritualnim gestama gledanje u Žrtvu kroz magijski predmet i na taj način nametanje
namjere i vlastite volje.
Lovretić je na istoj lokaciji zapisao i niz vjerovanja u magijske činove koji sprječavaju
ljudsku trudnoću: "Kad pojdu na vinčanje: (...) 6. Lupi desnom nogom u crkvena vrata i kaže:
"Ova vrata čamova, ja seka jalova." To veli da ne bi rodila"; Ako žena želi da više ne rodi: 1.
Rasiče svoj poslidak po poli na svinjskom valovu, pa zakopa u dvi neznane jedinice i kaže:
"Kad se ove dvi jedinice sastale, onda je rodila". – 2. U kojoj košulji rodi, onu košulju umoči
u vodu i njom mane po plotu. Koliko tačak polije, onoliko godina ne će rađati. – 3. Kad rađa,
metne poda se brdo iz stativa, pa rodi na brdu. Brdo prikine po poli posli poroda i rekne:
"Koliko u ovom brdu zubaca, toliko ja godina ne rodila". – 4. Kad prvi put bude s mužem,
zavezuje njegov svitnjak, da toliko godina ne rodi, koliko je gučica zavezala. – 5. Kad prvi
put dobije cvit, zakalja četverocipnu krpu i zakopa u neznanu jedinicu na njivi, da ne rodi
četiri godine. – 6. Kad prvi put bude s mužem, pomokri živ ugljen i zakopa ga u ledinu, da ne
rodi, dok ugljen ne oživi. – 7. Kad prvi put izađe iz sobe, zakalja svojom krvlju tačke na
tarabi, da ne rodi onoliko godina, koliko je tačaka zakaljala. 8. Uzme se poslidak od porodilje
i povuče kroz razrizanu vreću. Onda se vreća zaveže, da se zaveže i porod, dok se vreća ne
odveže. – 9. Poslidak se razriže na četiri dila, zakopa se na četiri mista, da porodilja četiri
godine ne rodi. – 10. Rodilja odriže komadić prljave košulje na pridnjoj poli i spremi, da ne
rodi dok opet košulju ne ušije. – 11. Kad se rodilja prvi put počešlja iza poroda, skine kosu,
koja se je svukla na češalj, metne je u trsku, trsku zapane sa obadva kraja voskom od sviće,
pri kojoj je kogod umiro, a govori: "Kad se ova civ otvorila, onda ja rodila." – 12. Ako ženi
umre dite, a ne želi da više rodi, okrene mrtvo ditešce na postelji, da budu noge, di je
uzglavlje, i govori: "Umro mi je plod i rod, / A više mi ne do Bog, / Ni da nosim, ni da rodim,
/ Bog do, da pogodim"1520.
Ovi primjeri magijskih čini, spadaju pod dio svakodnevnog života a može ih se nazvati
magijskom kontracepcijom jer je svima glavni cilj da žena ne može zatrudniti. Mogu se
smatrati urocima iz više razloga, osim formom i strukturom, njihova je premisa sprječavanje
stvaranja novog života, ali i vrlo vjerojatno oduzimanje izbora muškoj polovici bračnoga para.
1520 Lovretić, J. (1902): 191-194.
353
Svi primjeri mogu se uklopiti u drugu, treću i četvrtu skupinu uroka, znači od jednostavnih
gesti i činova, ali i performativnog govora, sve do složene kombinacije govora, geste i drugih
uvjeta. Također, ovdje se vidi i uporaba vlastitih izlučevina (krv, mokraća...) ili dijelova tijela
(kose...) ili pak odjeće (košulje...) a koji služe u magijskome činu kao simpatička veza sa
osobom koja izvodi čin. U ovim slučajevima zbog specifičnosti, skoro je većina funkcijskih
magijskih uloga objedinjena u jednoj osobi, žena koja izvodi određeni magijski čin, odnosno
urok za sprječavanje trudnoće, izvodi ga na samoj sebi, dakle ona je i Korisnik, i Izvođač, i
Žrtva i Objekt. Kolateralna Žrtva, kao što se da primijetiti, u pravilu je suprug ili partner te
žene, jer ako se ne slaže s takvom odlukom i nakanom, posredno mu je time i oduzeta
mogućnost izbora. U jezičnom pogledu, verbalni magijski činovi, primjerice, ostvaruju se
nemogućom budućnošću: "Kad se ove dvi jedinice sastale, onda je rodila" i "Kad se ova civ
otvorila, onda ja rodila."; analogijom i usporedbom kroz similia similibus formulu "Ova vrata
čamova, ja seka jalova" i "Koliko u ovom brdu zubaca, toliko ja godina ne rodila".
I u Horvata, u zapisima iz Koprivnice i okolice može se naći nekoliko čaranja koja se
mogu smatrati urocima: "Da muš ne pije vina, neka žena učini ovako. Uzet će posudu vina, pa
će je metnuti pod mrtvački odar tako, da bude baš pod mrtvačevom glavom. Čim metnu
mrtvaca u lijes, treba da se odmah uzme posuda s vinom ispod odra. Kad bude mladi mjesec,
pomiješat će žena ovo vino sa drugim naravnim, pa će ga dati svomu mužu, da ga pije" i "Da
dobiješ pravo kod suda, valja da imaš u sebe onaj bijeli rubac, kojim je bila mrtvacu
podvezana brada, da mu ne budu otvorena usta. „Kao što nije mogao govoriti onaj mrtvac,
tako ne će moći ni moji protivnici", misli si (sic!) onaj, koji s rupcem ide na sud. Ovaj se
rubac obično meće u lijes do nogu, pa ga valja ukrasti" 1521. Ovi primjeri iz Koprivnice, a koji
su povezani ili s bračnim životom ili sa sudovanjem, jednako su i kao neki od primjera iz
Otoka, vezani uz vjerovanja o magijskoj moći mrtvih ljudi. Kao glavni preduvjet ovakvih
uroka jest vjerovanje da predmeti postaju magijskim medijem uroka u kontaktu s mrtvom
osobom. Oba uroka koriste simpatičku magijsku ideju analogije, u kojem se metaforika čina
nastoji pretočiti u stvarni rezultat. Upravo to se može vidjeti i u verbalnoj sastavnici drugog
navedenog uroka, a kojem je cilj ostvarivanja prava kod suđenja: "Kao što nije mogao
govoriti onaj mrtvac, tako ne će moći ni moji protivnici". Upravo ta usporedba mrtvaca koji
ne govori zajedno u kombinaciji s predmetom koji mu je vezivao usta prije pokopa, daje
premisu vjerovanju u ovakav tip uroka.
1521 Horvat, R. (1896): 254.
354
Šešo navodi primjere uroka i crnomagijskih postupaka iz Istre, zapisanih u 19. stoljeću u
rukopisima Žiže1522 i Ptašinskoga1523, on ih većinu stavlja pod zajednički nazivnik sukoba s
mrskim osobama, poput supružnika koji se nisu međusobno trpjeli, zavađenih susjeda ili
djevojke i mladići povrijeđenih u ljubavi. Kao neke od primjera navodi kuhanje crnoga mačka
čiji bi se mozak potom stavljao u jelo onoga kojega su željeli učiniti ludim; magijskih činova
sa svijećom koja bi se držala dok gori naopačke iz uricanje: "Kako od ove svijeće kaplje
vosak, tako neka od tebe kapa meso"; Žena na koju je bio usmjeren taj čin navodno bi ubrzo
teško oboljela1524.
Šešo je prema njihovim zapisima analizirao i magijsku uročku radnju zvanu kljuka. Šešo
piše "da ovoj magijskoj radnji pribjegavaju ljubomorni mladići, odnosno oni koji nisu uspjeli
oženiti odabranu djevojku, stoga dolaze na njezino vjenčanje kako bi kljukom uništiti ljubavni
život budućega bračnog para. Da bi se izvela kljuka, koja može potrajati svega par dana,
godinu ili vječno, mladić neuzvraćene ljubavi mora stajati u blizini crkve za vrijeme obreda
vjenčanja i u ruci držati novčić koji presiječe na dvije polovice, a koje potom baci preko
crkvenoga krova govoreći: 'Kada se budu združile ove dvie polovice, tada neka se združe i
oni.' Drugi je način da ljubomoran mladić stoji u kutu crkve i u trenutku kada svećenik
vjenčava mladence, vikne: 'Lažeš.' Time zazove samoga vraga, napravi čvor na konopu i dok
ga ne razveže, mladenci ne mogu spolno općiti. Dakako, od kljuke se može obraniti i to na
više načina. Jedan od njih nalaže da mladoženja tijekom vjenčanja klekne mladenki na suknju
ne dopuštajući da zle čini naude njezinoj intimi. Druga je mogućnost da mladenci oko vrata
nose zapise s čarobnim formulama koje odbijaju djelovanje zlih sila, a moguće je i obratiti se
osobama s posebnim moćima koje se nazivaju 'obrecljivci' i koje imaju moć skidati uroke i
čarolije jednako kao što ih mogu i stvarati"1525. Rudan definira kljuku kao pojam iz istarskih
usmenih predaja koji po svojoj početnoj etimologiji označava kvaku ili uvinuto metalno oruđe
na dugom štapu, a u magijskom smislu magijski postupak s nadnaravnim učincima koji
onemogućavaju spolni odnos u braku.1526
1522 Žiža, Stjepan (1895-1899): Običaji hrvatskog naroda Istre, Zagreb: Odsjek za etnologiju Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti – fond Stara zbirka, kut. 72. 1523 Ptašinski, Josip (1890-1899): Narodni život Hrvata i Slovenaca u Istri, Zagreb: Odsjek za etnologiju Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti – fond Stara zbirka, kut. 111. 1524 Šešo, L. (2017): 156. 1525 Isto. 156-157. 1526 Rudan, E. (2016): 319.
355
1.3. Kletve
Kletva je prema Dragiću mikrostrukturna književna tvorevina, formom bliska
poslovici1527. Kao samostalan iskaz u okviru drugih žanrova vrsta je verbalnog magijskog
napada, odnosno javno objavljena magijska namjera da nekoga snađe najveća moguća nesreća,
s vjerom u magijsku moć riječi Boga, demone, sudbinu ili prirodne sile koja bi na zagovor
pokrenula nanošenje zla drugoj osobi ili više osoba 1528. Često se kletva poistovjećuje sa
psovkom, no psovka je izravno vrijeđanje, a kletva želja da koga snađe zlo 1529 . Prema
Nikolići, kletva je primjer optativnih performativa1530.
Skok u svom rječniku objašnjava da je riječ kletva "apstraktum od infinitivne osnove na -
tva je sveslav. i praslav. (*klatva) : ‘kletva = kletav, gen. -tva (Bosna) = kletav, gen. -tvi (15.
v., Vuk, Crna Gora) = klatav (u starijem jeziku) = (sa kl > klj) kljętva (17. v.). Od prošlog
participa na rt je izvedenica na -ština < -ski + -ina oklešlina (Crna Gora) < oklet + -ština
"plaća za kletvu učinjenu za drugoga", od ňkleti se, okůnem se (Stulić) prema oklinjati se.
Ovamo ide i ňkletva (Stulić) "urota", za-’ kletva pored zakletva = zakletva (Kosmet). Još
postoji apstraktum na -ba od prezentske osnove: kůnidba = kleče (Ljubiša). Pridjevi na -uď;
kletan (Stulić), poimeničen na –ik kletnik m, krivokletnik m (18. v.) prema f kletnica; na -ovan
kletovan samo u starom jeziku. Od kletva je pridjev na -en: kielven"1531. U latinskom jeziku
ona glasi maledictio, nasuprot lat. benedictio, "blagoslov". Postoji veliki broj sinonima za
pojam kletve i onoga ko kletvu izriče ili mu je ona upućena: kletvenik, kletnik, kletnica,
kletljiv, kunidba, kunitelj, prokletnik, prokletnica, prokleština, prokletstvo, prokleti,
proklinjati, ukletva, ukletnik, ukletnica, uklinjanje, ukletstvo, ukletost, ukletven, ukleven i
drugi1532.
Prema Iolaru, po svojoj svrsi kletva je sasvim suprotna blagoslovu, odnosno ona je zaziv
sila prirode čijim bi se izvršenjem izazavao određeni negativni učinak. Stanje izazvano
kletvom naziva se prokletstvom 1533 . S druge strane, blagoslov izražava najviše životne
vrijednosti i potrebe željama da se one ostvare i kletva koja to ostvarenje briše kroz prizivanje
najgorih nesreća mogu se ispreplitati samo ukoliko se međusobno poništavaju ili ako se jedan
od ovih žanrova služi drugim žanrom kako bi pojačao vlastiti iskaz. Tako, primjerice, lažni 1527 Dragić, M. (2007): 520-521. 1528 https://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/dajdacic-kletva.html pristup ostvaren 27. II. 2017. 1529 Tomelić Ćurlin, Marijana; Runjić-Stoilova, Anita (2010): "Sapletene kletve". Anali Zavoda za povijesne znanosti Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti u Dubrovniku, No. 48, srpanj 2010., 378. 1530 Nikolić, Davor (2010): "Struktura i funkcija kletvi u usmenoj i pisanoj epici", Narodna umjetnost 47/2, 147. 1531 Skok, P. (1971): 97. 1532 http://www.duhoviti.com/slobodno-vreme/sta-je-kletva-srpske-narodne-kletve-primeri.html pristup ostvaren 27. II. 2017. 1533 Iolar (2013): 219.
356
blagoslov sadrži formule dobrih želja za obiljem. ali privid blagoslivljanja razotkriva se u
nastavku iskaza kojim se priziva zlo. No, ukoliko se kletva poništava blagoslovom, blagoslov
se oblikuje kao lažna kletva preobražavajući tako dijelove fragmente kletvenih motiva1534.
Poznata su vjerovanja kako je često najjača kletva ona na samrti, a koja je usmjerena onima
koji ostaju živi, njihovim potomcima, pa i prostoru. Prema Guiley, poznati primjer zapisane
kletve i prokletstva su onaj anatema u kršćanskim crkvama, a koja služi da se osobu ili čitavu
zajednicu ekskomunicira iz crkve1535.
Kletva može obuhvaćati samo jednog pojedinca, djelomičnu ili kompletnu obitelj, pa čak
i čitave skupine ljudi i narode, dakle može biti grupna ili pojedinačna1536. Njezino trajanje
može biti privremeno, ali i kroz duže vrijeme, mjesecima, godinama i stoljećima.
Za razliku od uroka koji se u pravilu bacaju privatno, tajno i skriveno, kletva je najčešće
javna. Ili je, pak, zapisana u kamenu, na grobnicama primjerice, ako ih tko poremeti, u
zakonicima ako ih tko porekne ili se pak verbalno iskazuje u javnosti, na samrti ili pred
svjedocima1537. Kletve se mogu naći i u spisima sa suđenja iz doba progona vještica kad su se
mogli dignuti i čitavi procesi na nečiju rečenicu izrečenu u ljutnji, ako bi se igrom slučaja
njezin sadržaj ili naznaka sadržaja ispunila. Stoga je se može, prema "Hrvatskoj
enciklopediji", promatrati i kao posredno ili izravno izrečenu, sažetu ili pjesnički razvijenu, a
najčešće ritmično uobličenu želju prizivanja zla na onoga kome se upućuje izrečena s jakim
osjećajnim intenzitetom mržnje, nemoći, osvete ili prijetnje.1538
Kletvu se u najstarijim zapisanim oblicima može sresti unutar svetih knjiga ili pravnih
akata. U "Bibliji" Bog proklinje zmiju da će puzati dovijeka na trbuhu, ženu proklinje na
rađanje i bolove i muškarca na težak rad. Također, u Novome zavjetu Isus Krist proklinje
neplodnu smokvu1539.
U srednjovjekovnim pravnim aktima i ugovorima kletva često ima snagu potvrde ili
zaštite pravnosti teksta. Prema Katičiću, među najstarijim poznatim slavenskim pravnim
kletvama jest ona iz sklapanja mira između Kijevske države kneza Igora i Bizanta 971. godine
koja je u isto vrijeme i zakletva i kletva: "Ащє ли тѣхъ самѣхъ прєжє рєчєныхъ нє
съхранимъ, азъ жє и ижє съ мъною и подъ мъною, да имѣємъ клятвu отъ бога въ ньжє
вѣрuємъ, и отъ Пєрuна и отъ Волоса, скотия бога, и да бuдємъ злати. Якожє злато сє.
и своимь орuжиємь да исѣчєни бѹдємъ", odnosno prevedeno na hrvatski jezik: "Ako ne 1534 https://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/dajdacic-kletva.html na dan 27. II. 2017. 1535 Guiley, R. E. (2006): 66-67. 1536 Tomelić Ćurlin, M,; Runjić-Stoilova, A. (2010): 381. 1537 Iolar (2013): 219-220. 1538 https://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/dajdacic-kletva.html pristup ostvaren 27. II. 2017. 1539 Biblija. Knjiga Postanka 2. Citirano prema Tomelić Ćurlin, M,; Runjić-Stoilova, A. (2010): 380.
357
održimo to isto što je prije rečeno, ja i koji su sa mnom i poda mnom, da budemo prokleti od
boga u kojega vjerujemo, i od Peruna i od Volosa, stočjega boga, i budemo zlatni kao ovo
zlato, i da budemo sasječeni svojim oružjem.)"1540
I u povijesnoj hrvatskoj zakonodavnoj tradiciji kletva je prisutna od samih početaka
zapisivanja na hrvatskome jeziku, a najbolji primjer za to je kletva zapisana na Baščanskoj
ploči nastaloj na prijelazu s 11. na 12. stoljeće: "DA IŽE TO POREČE KLЪNI I BO(G) I
BÏ(=12) AP(OSTO)LA I G(=4) E-VA(N)J(E)LISTI I S(VE)TAĚ LUCIĚ AM(E)NЪ",
odnosno prevedeno na suvremeni hrvatski jezik "Da tko poreče, nega ga prokune i Bog i 12
apostola i 4 evanđelista i sveta Lucija. Amen)" 1541 . Kletva na Baščanskoj ploči je stoga
najstarija zapisana hrvatska kletva koja je imala pravnu funkciju očuvanja pravnog zapisa
darovnice, oslanjajući se na neporicanje iste, a s vjerovanjem u to da bi se po eventualnom
poricanju iste kletva pokrenula. Kletvu se vrlo često može naći u narodnim, usmeno-
književnim oblicima gdje služi kao katalizator radnje, koja se obično izvršava po zadanoj
kletvi ili se od nje po istome redoslijedu brani.
U sjevernohrvatskom prostoru 17. stoljeća, kletve i psovke u javnosti su se sudbeno
progonile. Tako je 1641. godine zagrebačko gradsko vijeće naloži gradskom odvjetniku da
pokrene postupke za slučajeve dvojice optuženih, Stjepana Ilijašića i Maguza iz Čakovca, koji
su izrekli sljedeće kletve: "Da bi ti vrag serce pojel!", "Da bi ti vrag serčno korienje
iztergnul!" i "Da te križem šentaj!"1542.
U epskome, baladnom i lirskom usmenom pjesništvu često se pojavljuje kao uvodna
formula u neugodna i teška zbivanja ili kao njihov komentar, primjerice, "Oklen knjiga,
vatron izgorila!; Djevojka je čarne oči klela, čarne oči da bi ne gledale!" 1543 . U
usmenoknjiževnim oblicima, prema Dajdačiću, isprepliće se i s drugim apelativnim
žanrovima ovisno od korespondentnosti njihovih elemenata s kojima mogu biti identični,
srodni, nesrodni ili suprotni. Vjerovane posljedice kletve obično su kobne na prokletog, bolest,
smrt, elementarne nepogode, gubitak materijalnih dobara i slično1544.
Nikolić je u svojoj analizi kletve u hrvatskoj epskoj poeziji došao do zanimljivih podataka.
U "Bogišićevom zborniku", od ukupno 130 pjesama, kletve pronalazi u 63 pjesme i to
sveukupno njih 120 kletvi, dakle prosječno dvije kletve po pjesmi. Razvrstava ih u dvije
skupine, manju u kojoj kletvu izriče pripovjedač pjesme i veću u kojoj kletve izriču likovi iz 1540 Katičić, Radoslav (1988): "Ljuta zvijer", Filologija 49, 88. 1541 prema transliteraciji u Fučić, Branko (1971): "Najstariji hrvatski glagoljski natpisi", Slovo: časopis Staroslavenskoga instituta, No. 21, rujan 1971. 1542 Tkalčić, I. K. (1892): 8-9. 1543 http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=31866 a dan pregleda 27. II. 2017. 1544 https://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/dajdacic-kletva.html pristup ostvaren 27. II. 2017.
358
pjesme1545. U svojoj analizi kletvi u Razgovoru ugodnom naroda slovinskoga Andrije Kačića
Miošića, od ukupno 138 epskih pjesama, njih pedeset sadrži kletve i to ukupno 102 kletve.1546
U "Zborniku za narodni život i običaje južnih Slavena" zapisana je iz Kotara sljedeća
kletva kroz mitsku priču o Gospi: "Kad su Zudije tražili Gospu, da je progone, ona uteče po
noći uz mjesečinu, a Zudije za njom. Trčeći ona preko jedne njive, gdje je bio usijan bučjak,
lamanje je bučjaka tako jako štropotalo, da su joj Zudije mogli lako u potragu. Toga radi
Gospa da je proklela bučjak izgovarajuć ove riječi: 'Kako je žuko srce moje, tako bilo žuko
sjeme tvoje!' — po tom da je bučjak žuk"1547. Dragić pak kao primjer kletve navodi sljedeću
iz kraćeg usmenog oblika: "Imam svekra slušat sam ga rekla, dabogda ga živa ne zatekla./
Sjeta te ubila. / Kaže dragi umrla mu mati, dabogda mu zvonilo i tati. / Da Bog da imao pa ne
imao"1548. U zborniku "Ženske pjesme" mogu se naći brojni primjeri kletvi iz narodne usmene
književnosti: "Kad mi majka sisu dala,/ Onda mene pridavala: 'Moja kćeri, kleta bila!/ S
košuticom vodu pila,/ A s golubim' travu pasla!'" (Majčino predavanje, iz Ugljana kraj Sinja,
zapisao Mihovio Pavlinović)1549; "Rani majka devet djevojaka;/Osam 'rani, a devetu kune:
'Ćeri janjo, odn'jele te ale/Jali ale, jal/ bijele vile!" (Majka uklela Janju, iz Čaglića kraj Lipika,
zapisao M. Milićević)1550; "Gorom idje, a goru proklinje:/ 'Bog t' ubio, crna goro moja,/ kad u
tebi kapi vode nema!'" (Mate Juranović i vila brodarica, iz makarskog primorja, zapisao
Alačević)1551; "Proklet bio, hajduče Ivane,/ Što si moje lišce obljubio!/ Ja sam moje sreće
izgubila,/ A ti Ivo, Boga velikoga!/ Iz neba ti tiha rosa pala,/ U rosi ti ljuta zmija pala!/ Ne
vila se drva ni kamena,/ Nego tvoga grla bijeloga!/ Na vratu ti ljeto ljetovala,/ A u njedrim'
zimu zimovala!/ Tebe, Ivo, do života klala,/ Dok te hudom smrti umorila!'" (Zlo živio, gore
poginuo, od Kate Murat-Palunkove s otoka Šipana, zapisao Andro Murat)1552; "Proklet bio,
Cetinjanin Mate!/ Ovako ti srce zamućeno,/Kako ova na Cetini voda! Ako bi se kadgod
oženio,/Zdravo, Mate, poša po divojku,/ I zdravo se povratio s njome!/ A kad doša pred
zelene gore, Konj ti vila noge ulomio,/A ti, Mate, u kolinu obe! A iz kruga zmija iskočila,
Divojku ti u srce ujila!" (Cetinjkina se kletva izvršila, od Marije udove Štukove iz Kućišta na
Pelješcu, zapisao Niko Štuk)1553. Sve su ove kletve dio usmenih narodnih pjesama, a njihova
1545 Nikolić, D. (2010): 150. 1546 Isto. 157-158. 1547 Zorić, Mate (1896): "Kotari : gatanje o prirodnim pojavama, o životinjama, o bilinama, o vremenu i u raznim prigodama života", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga I., 248. 1548 Dragić, M. (2007): 521. 1549 Andrić, N. (1909): 23. 1550 Isto. 1551 Isto. 41. 1552 Isto. 64. 1553 Isto. 95.
359
je funkcija u naraciji kako bi se najavila tragična sudbina onoga na koga su bačene. One se
sve u naraciji kroz pjesmu uvijek i ostvaraju i to točno prema rasporedu kako su i složene, ili
se pak odriču antitezom kako bi se uklonile ili poništile.
I u suvremenije doba postoje zapisane kletve, pa tako je tako Barešin u Popovićima
zapisala i kletvu koja se ponavlja tri puta, a služi otkrivanju mitskog bića more nakon njezina
zatvaranja u bocu: "Ne mogla ti ni srati ni pišati dok ujutro ne došla mene nešto pitati"1554.
Tomelić Ćurlin i Runjić-Stoilova zapisale su brojne kletve iz svakodnevnog govora s
otoka Pelješca i klasificirale ih u nekoliko skupina: Bolest (npr. "Bolest je juta umorila!"),
Brbljavost (npr. "Jezik prigrizo!"), Pohlepa (npr. "Vraga izijo, vraga popijo!"), Progonstvo
(npr. "Dicu svoju nikad ne vidijo!"), Religija (npr. "Strile te nebeske ubile!"), Siromaštvo
(npr. "Gladan bijo i na Božić!"), Sljepoća (npr. "Ne vidijo sunca ni miseca!"), Smrt (npr.
"Kuga ti kuću pomela!"), Vrag (npr. "Vragovi s tobom kolo vodili!") i Neraspoređene kletve
(npr. "Proklet oni koji te okotijo!")1555.
Nakon ovoga pregleda najčešćih magijskih verbalnih oblika, basmi, uroka i kletvi jasno je
vidljivo da verbalnu magiju odista treba promatrati interdisciplinarno, kroz više znanstvenih
disciplina, onih povijesti, lingvistike i etnologije, kako bi se sav njezin značaj mogao
razumjeti. Povijesno, prvenstveno treba uviđati utjecaje verbalne magije na povijesni pravni
život ljudskog društva u hrvatskim zemljama, kako bi se razumjeli pravni mehanizmi kasnog
srednjovjekovlja i ranonovovjekovlja, a koji su se bavili magijskim potvrdama neporecivosti
teksta ili podizanjima optužbi za čaranje. Potonji su vrlo rijetki slučajevi za koje postoje
sačuvani konkretne dokaze, a najčešći su to dokazi upravo svjedočenja onih koji su navodno
čuli optuženu ili optuženog kako izgovara neko čaranje, urok ili kletvu na koga, ili pak basmu
kako bi optuženi koga od uroka ili kletve očistio, ovisno od slučaja do slučaja. I to je jedan od
bitnih izvora za poznavanje mehanizama verbalne magije, kako bi se moglo ispravno ocijeniti
je li riječ o stalnoj praksi unutar narodnog života ili pak o pukoj uobrazilji tužitelja i sudaca.
Etnološki pristup je naravno onaj koji nam je ostavio najviše izvorne građe, prikupljane u 19 i
20. stoljeću, ali i u suvremeno doba, verbalnomagijskih izraza iz običaja pri raznim poslovima,
pjesmama ili pak novovjernim oblicima i praksama. Etnološki je pristup onaj koji se i bavi
vjerovanjima u funkcionalnost verbalnomagijskih oblika, koji se bavi uvjetima njihova
nastanka, njihove uzroke i posljedice kao i metodologijom uporabe. Književnojezični pristup
konačno, naravno, nužan je za samu klasifikaciju i analizu verbalnih oblika čaranja, kao i za
1554 http://www.slobodnadalmacija.hr/scena/mozaik/clanak/id/271469/vjestice-su-zavodile-sibenske-mladice-more-su-mucile-bracane pristup ostvaren 19. II. 2016. 1555 Tomelić Ćurlin, M,; Runjić-Stoilova, A. (2010): 386-392.
360
razumijevanje njihovog ustroja, načina na koji oni funkcioniraju unutar komunikacijskih
kodova jezika. Tek uporabom svih ovih znanstvenih alata mogu se razumjeti kulturni utjecaji
ovih vrsta predodžaba i obrazaca na svakodnevni život, na život i smrt, na zdravlje, na bolest,
na visoku i nisku kulturu onih koji ih koriste, bave se njima ili protiv njih ili smatraju da su
pali pod njihov utjecaj. Hrvatska visoka i niska kultura, običaji, književnost, povijesni i pravni
spisi, obiluju primjerima verbalne magije što nam jasno kazuje o količinu važnosti koju je u
svakodnevnom životu, ali i u posebnim prilikama, imala verbalna magija na ljudski život u
povijesnim hrvatskim zemljama od srednjega vijeka do danas.
2. Magija u hrvatskoj pisanoj književnosti
Tu važnost utjecaja na ljudski život može se, osim kroz magiju kao književnost, vidjeti i
kroz magijske predodžbe sačuvane u samoj pisanoj književnosti, kao podloge za inspiraciju
klasičnih dijela hrvatske književnosti ili dijelove narativa.
2.1. Magijske predodžbe u starijoj hrvatskoj književnosti
Hrvatska pismenost srednjega vijeka dugo je bila rezervirana prvo za bilježenje pravnih
spomenika, statuta i zakonika, a zatim i širenjem pismenosti za većinom isključive religijske
kršćanske sadržaje koji su služili upravo širenju kršćanstva među širim slojevima pučanstva te
uklanjanjem starovjerja iz uporabe. Stoga magijskoga, osim dijelova verbalne magije kroz
uporabu kletvi u pravnim uporabama, što sam spomenuo na prošlim stranicama, i nema u
zamjetnoj mjeri. Većinom su to i u književnim oblicima srednjovjekovne obrade antičkih
tema, mirakuli, prikazanja i religijske pjesme. Naravno, fantastični bestijarij ovdje se neće
spominjati odviše, ali brojna mitska bića su spominjana, alegorijski ili mitološki, u skladu s
vremenom, poglavito zmajevi kao oličenje zla u smislu judeokršćanske simbolike Sotone, ali i
u smislu prirodnog, ktonskog božanstva, kao što je primjerice hrvatski starovjerni bog Veles.
Stoga, u pravilu, pučko magijsko ulazi tek u književnost i visoku kulturu s pojavom
humanizma i renesanse, kad domaći autori počinju slijediti ponajprije talijanske uzore, ali
začinivši teme s lokalnim magijskim i pučkim vjerovanjima kako bi narativi bili razumljivi
domaćoj publici, bilo čitalačkoj ili onoj koja je slušala izvedbu djela, poglavito onih
dramskih. Ti renesansni hrvatski pisani visokoknjiževni oblici, nasuprot onima
srednjovjekovnima odjednom su prepuni magijskoga i čudotvornoga. U brojnim djelima
dubrovačke i dalmatinske ranonovovjekovne književnosti, koja je bila najdominantnija na
područjima hrvatskih povijesnih zemalja 15. i 16. stoljeća, mogu se susresti kao protagonisti,
antagonisti ili pokretači radnje bića drukčija od prosječnih ljudi, različite proročice i vračare,
361
vile, vilenjaci i vilenice, demoni i duhovi, negromanti i druga magijska stvorenja i
praktičari koja aktivno sudjeluju u radnji narativa, pokrećući je, mijenjajući je, dopunjujući je
ili zaustavljajući je. Čiča primjećuje da je već od prvih dubrovačkih pjesnika Džore Držića, pa
do Mavra Vetranovića, Marina Držića Nikole Nalješkovića u dubrovačkoj književnosti
prisutan motiv komunikacije ljudi i vila1556. Ta bića i pojave, prema Fališevac, nisu proizvodi
osobne mašte individualnog autora kako je to vrlo čest slučaj u suvremenoj književnosti od
19. stoljeća naovamo, već upravo proizvodi starijih, ali i suvremenih kolektivnih vjerovanja
koja su u visoku kulturu i književnost u pravo ušla iz one niske, popularne kulture, pučkih
vjerovanja, starovjernih mitoloških prežitaka ili vjerovanja u magijske prakse1557.
Najbolje primjere takvih slučajeva našao sam navedene u studijama Fališevac 1558 i
Radačić1559 koje su se upravo bavile dubrovačkom i dalmatinskom visokom književnošću
ranoga novoga vijeka, posebice njezinih dramskih izvedbenih oblika pisanih za izvođenje
pred publikom, maskerata i preciznije cigareski, komedija i drugih. Prema uvriježenim
književnoteoretskim definicijama, maskerata vrsta je pokladne pjesme, najčešće
strukturirana kao monolog koji izgovara neka neobična maska iza koje se krije jedan ili više
muškaraca. Zbog povezanosti s pokladnim običajima i svečanostima maskerata je najčešće
bila namijenjena javnom izvođenju, a kazivač odnosno izvođač monologa obično je tekst
narativa govorio u prvome licu jednine ili množine i uvijek se obraćao publici kao adresatu u
izvedbenoj situaciji, i to najčešće ženama. Ta maskirana osoba obično bi predstavljala neku
vrstu ljudi stranoga ili domaćega porijekla i to kao predstavnika nekog tipičnog zanimanja,
socijalne ili etničke skupine ili pak antropomorfnih i mitoloških bića1560.
Najviše pak magijskih predodžaba i elemenata može se naći u jednoj specifičnoj podvrsti
maskerate, cingareski ili jeđupijati. U cingareskama je glavni lik maskerate Ciganka
odnosno Jeđupka, koju su hrvatski autori preuzeli prema uzorima na talijansku karnevalsku
poeziju i dodali domaće elemente pučkih vjerovanja. Cingareska je specifičan oblik
recitatorsko-prikazivačke priredbe s literarnim tekstom koji je podloga slobodnim scenskim
formama. Kazivač monologa je bio muškarac prerušen u Ciganku koja se svojim narativom
obraćao ženama1561. Ono što je izuzetno važno za ovaj rad svakako je činjenica da, najčešće u
cingareskama, taj glavni junak, odnosno junakinja, nudi ženama usluge proricanja budućnosti, 1556 Čiča, Z. (2002): 74. 1557 Fališevac, Dunja (2006): "Drukčija bića u književnosti staroga Dubrovnika (Granice mimesisa, granice fantastike)", Dani Hvarskoga kazališta. Prostor i granice hrvatske književnosti i kazališta, 29-30. 1558 Isto. 1559 Radačić, Ivona (2014): Maskerata u hrvatskoj renesansnoj književnosti, diplomski rad, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu. 1560 Isto. 6. 1561 Isto. 8.
362
gatanja, čaranja, liječenja ljekovitim travama, čarobne masti, ljubavne napitke, a bavi se i
bijelom te crnom magijom te može imati i vještičja obilježja. Tako se, primjerice prema
studiji Radačić, može u Jeđupki Mikše Pelegrinovića naći i primjere basmi i blagoslova,
poput ovog:
Cvalo t' reslo i rodilo,
i dilila, i imila,
i gradila, i novila,
i naprid ti sve hodilo!1562
Također, u istome tekstu Ciganka govori i o svojim poznavanjima bilja s kojima može
rješavati mnoge ljudske probleme:
Imam bil'ja od spomene,
i tolikoj od zabiti;
ovim možeš svih zabiti,
a ovo t' daju cića mene,
neka t' sam svej u pameti,“
„Imam bil'ja i od vidi;
imam tojer i od sluha,
ovoj zdravi sa svim gluha,
i ovoj čini, slip da vidi.“
„Imam bil'ja od nimosti,
i od zubi, i bok koga boli,
ovoj svaku bolest toli,
a ovo on čas rič oprosti.1563
U drugoj pak Jegjupki, nepoznata autora, u jednome dijelu narativa spominje se da ako
odabrana žena posluša vilenicu, dobit će nagradu. Vilenica, imenom Egripija, poznaje razna
magična sredstva, bilje koje liječi neplodnost, masti koje oživljavaju mrtve, a ozdravljaju
bolesne i krvi guštera koja otklanja sve ljudske nemoći:
Er ka žena nije plodna,
da okusi š njega vode,
u istinu da t' se rode
do dva sina a kćer jedna.“ 1562 Radačić, I. (2014): 18. Navod Pelegrinović, Mikša (1876): "Jejupka", Pjesme Nikole Nalješkovića, Andrije Čubranovića, Miše Pelegrinovića i Saba Mišetića Bobaljevića i Jeđupka neznana pjesnika. Stari pisci hrvatski, knjiga 8, "Sedamnadesta sreća", stihovi: 825–828. 1563 Radačić, I. (2014): 19. Navod Pelegrinović, M. (1876): "Šesta sreća", stihovi: 309–313, 317–320, 325–328.
363
„Jošte n'jeke imam masti.
kojom mogu povratiti
mrtva, bolna ozdraviti,
d'jevam činit hrlo rasti“
„A krv ova od guštera
sve nemoći goni iz nutra,
tko se maže njome iz jutra
da tri krati, il s večera.
(Nepoznati autor: Jegjupka, stihovi: 85–88, 100–104, 109–112)"1564
U Jeđupki, pak, Horacija Mažibradića glavni lik je Znahorica koja također zna mnoga
tajna znanja koja je naslijedila magijske moći i znanje od starice Zlatoglave. To su poznavanja
moći vode i biljaka i trava, tajne sunca, mjeseca i zvijezda, govor zvijeri i putovi ptica, vjetra i
zime:
Mogu od leda oganj stvorit’,
i bez ognja plam da gori,
i u pogled goru oborit’,
vrh da ‘e doli a dno gori,
da dub svene
i u čas zene.
Da sred zime klasiem žita
sva se polja zarumene,
da zeleni ni’e sred lita,
a da zima ljetom zene,
da mu ‘e voće
kad tko hoće.
Umiem stučit’ u ponoći
četr vjetra stok da obore,
i da opet bude doći
na svo’e mjesto sve pri’ zore
i što nije
sve da ‘e prije.
1564 Radačić, I. (2014): 26. Navod Nepoznatog autora: "Jegjupka", Pjesme Nikole Nalješkovića, Andrije Čubranovića, Miše Pelegrinovića i Saba Mišetića Bobaljevića i Jeđupka neznana pjesnika. Stari pisci hrvatski, knjiga 8, stihovi: 85–88, 100–104, 109–112.
364
Mogu razbit’ grom u oblaku,
svedrit’ nebo, smutit more,
natrag vratiti rieku svaku,
polja uzdvignut’, sravnit’ gore
i gdi je propas,
da ni’e u čas.
Umiem s gradom grad zamesti,
selo s selom da se izkolje,
i opeta mojom sviesti
sve obratit’ na njih bolje,
da su u želji
prijatelji.1565
Znahorica se osim tih naučenih i naslijeđenih znanja od Zlatoglave također predstavlja i
kao proročica, vračara i vještica koja može mijenjati prirodne pojave. Radačić takve vještine
književnoga lika smatra usporednim i suvremenim tadašnjim talijanskim čarobnicama epskih
djela Torquata Tassa i Ludovica Ariosta koji su najvjerojatnije bili uzorom i nadahnućem
Horaciju Mažibradiću. Također, Mažibradićeva Znahorica uvjerava da može djelovati i na
ljude, a ponajviše na žene, tako da im zna uzeti muža i opet im ga vratiti, pomladiti stara lica,
ozdraviti bolesne, liječiti neplodnost i odrediti datum rođenja i djetetov spol1566. No Radačić
zaključuje1567, kao i mi da je su sva ova "tajna znanja" samo Znahoričina samohvala jer ni
jednoj ženi u samom narativu nije niti gatala, niti izravno vršila neki magijski čin. Njezino se
proricanje u pjesmi odnosilo samo na pregled zbivanja u 1636. godini i to je opet povezano s
prirodnim pojavama u pojedinim godišnjim dobima:
Er znam, skrovna i neznana
po nebeskom njekom sliedu
trista i šeset i pet dana
u napredak s čiem k nam gredu;
otajnosti
znam svih dosti.
Ovo ljeto, ko'e će doći 1565 Fališevac, D. (2006): 38-39. Navod Horacija Mažibradića, "Jeđupka", Pjesme Miha Bunića Babulinova, Maroja i Oracia Mažibradića, Marina Burešića. Stari pisci hrvatski, knj. XI, stihovi: 181-216. 1566 Radačić, I. (2014): 32-33. 1567 Isto. 34.
365
vrh tisuću i šeset lita
i trideset i šes, nas pomoći
dobrim već neg zlim obita,
bog da bljude
zgode bude.1568
Prema Fališevac, utjecaj pučkih vjerovanja, gatanja, kao i drugi kozmogonijskih
pretkršćanskih predaja iz popularne kulture vrlo je očit u Mažibradićevoj Jeđupki. No, ono što
je izuzetno bitno prema Fališevac, to je da u samom tekstu ne postoje signali koji bi
recipijenta upozoravali na nevjerojatnost i nadnaravnost Jeđupkina lika te da je ona u narativu
prikazana kao realno i vjerojatno biće1569. Prema Radačić, Znahorica je unatoč svim svojim
nadnaravnim sposobnostima prikazana kao vjerojatno i realno biće, produkt onodobnih lokalnih
vjerovanja u vračare i vještice1570. U završnome dijelu pjesme Znahorica dijeli ženama lijekove i
jabuke i objašnjava čemu što služi: orahovom ljuskom rješava se uroka i strahova, triput
poprženom zmijskom kožom postiže se da muž ljubi ženu, žablja krv koristi se za vječnu ljubav,
čarobnom se vodom žene mogu proljepšati, omanov korijen služi za brži rast kose, a sljezov
korijen za izbjeljivanje zubi, dok vučja dlaka liječi nesanicu i slično. Darivanje jabukama očito je
motiv koji se ponavlja u cingareskama, pa tako i Znahorica daruje svoje gospođe tim čarobnim
jabukama poput Egripije, a brala ih je slično kao Bobaljevićeva Jeđupka, prije nego je sunce
izašlo. Prema Radačić, očito je da su na oblikovanje njenih sposobnosti utjecala pučka
vjerovanja, gatanja i razne kozmogonijske pretkršćanske predaje koje su se nagomilale u
srednjovjekovnoj popularnoj kulturi1571.
I u komedijama Marina Držića također postoji uporaba nekih magijskih predodžba koje
služe upravo nasmijavanju i izazivanju čuđenja čitatelja/gledatelja, primjerice negromanti,
kao čarobnjaci koji su česta tema renesansne komedije, koji pokreću radnju, govore o svojim
neobičnim iskustvima i doživljajima ili pak iznose svoja kozmogonijska stajališta. Najbolji
primjer za to je negromant Dugi Nos iz Dunda Maroja. Također, u Držićveoj Noveli od
Stanca isprepliće se realno i navodno fantastično, a kao komični pokretač je navodna vila,
koja je u stvari samo maškara, a koja Stanca svojim navodnim moćima može pretvoriti u
1568 Radačić, I. (2014): 33-34. Navod Horacije Mažibradić: "Jegjupka", stihovi: 301–336 u: Mažibradić, Horacije (1880): "Jeđupka", Pjesme Miha Bunića Babulinova, Maroja i Oracia Mažibradića, Marina Burešića, Stari pisci hrvatski. Knjiga 11. 1569 Fališevac, D. (2006): 39. 1570 Radačić, I. (2014): 36. 1571 Isto. 32-36.
366
mladića. Naravno, ovdje Držić pučka vjerovanja ismijava i, prema Fališevac, koristi ih upravo
kao komički katalizator1572.
U hrvatskim baroknim djelima različite žanrovske strukture neobična, fantastična i
nadnaravna bića također nisu rijetka. Primjerice, u Osmanu Ivana Gundulića Mustafina
majka je prikazana kao vještica, a u njezinu opisu razabiru se elementi preuzeti iz narodnih
bajki i predaja, popularnih općeeuropskih vjerovanja što vještice rade o kojima sam govorio u
dijelu ovoga rada vezanima uz tu temu, poput masti od djece, noćnoga leta na sabat, suradnje
s đavlom i slično, ali i starovjernih predodžbi poput onih o upravljanju vremenskim
prilikama1573:
(...) da ona od djetinje
mliječne puti pomas kuha
i na ovnu priko sinje
noći leti vragoduha,
na kom jaše sveđ bez straha
k planinskomu vilozmaju,
gdi vještice podno oraha
na gozbe se strašne staju.
Riječ je da prije čarajući
glad ti u vojsku posla iz pakla,
ki ti veće neg mogući
mač poljačkih vitez zakla.
Vilenika roditelja,
vješticu joj mater glase,
na granicah od Rdelja
u Ugrovlasijeh rodila se.
Od njih na zao put se stavi
i na djela strašna i kleta,
da bio mjesec okrvavi,
žarkom suncu svjetlos smeta.
Crni vedrinu od nebesa,
sitne zvijezde zgar priteže;
more smuća, zemlju stresa,
1572 Fališevac, D. (2006): 32-35. 1573 Isto. 40.
367
povjetarce vihrim žeže.
Zgrade ori, njive hara
trijeskom, gradom, zlom godinom;
priobraža se i pritvara
pticom, zvirim, dubom, stinom. (...)1574
Fališevac smatra da su takva bića i magijski praktičari ustvari "svojevrsni produžeci
dubrovačkih karnevalskih i uopće svakojakih pučkih svečanosti, obreda, rituala i vjerovanja"
te da se na taj način "negromanti, poluljudi, poluživotinje, Jeđupke, vile i vilenjaci mogli
razmiliti po visokim, reprezentativnim žanrovima renesansne i barokne književnosti bez
straha da će izazvati čuđenje, pobunu zdravog razuma, nelagodu, strah ili tjeskobu"1575.
Naravno, sva ta bića nisu samo slavenskog i lokalnog podrijetla nego su tu kao i u većini
renesansne kulture spajaju različite tradicije i elementi klasičnoantičke grčke i rimske, keltske
i germanske, te kršćanske i tada suvremene ezoterijske i hermetičke kulture i predodžbi.
Fališevac zaključuje da "pojava nadnaravnih, neobičnih bića svjedoči o tome da su u
dubrovačkoj renesansnoj i baroknoj elitnoj književnosti supostojali kulturni fenomeni različite
dubine trajanja, prepletale se pojave preuzete iz različitih slojeva društvenoga života i kulture.
To prepletanje, neometani ulazak neobičnih bića iz pučke, popularne kulture u visoku, elitnu,
a bez tekstualnih signala koji bi upućivali na fantastičnost, neobičnost, začudnost svjetova što
ih takva bića uobličavaju, govori ponešto i o dubinskoj prožetosti ranonovovjekovne kulture
shemama mišljenja i doživljavanja svijeta na neracionalni, predracionalni način. Taj proces
naknadne obrade nekih folklornih likova u sklopu elitne kulture i na našem primjeru potvrđuje
Bahtinovu tezu o djelovanju niske kulture na visoku"1576.
Čiča se također slaže s Fališevac, smatrajući da smjer putovanja kulturnih sadržaja i
utjecaja nije nikada bio odozgora prema dolje, nego je dominantna kultura primala male
utjecaje, ali oni nikada nisu ostajali isti, već su se prilagođavali tijekom integracije kako bi
zadovoljili sve specifične psiho-socijalne potrebe recipijenta1577.
U komediji sjeverne Hrvatske pak u 19. stoljeću jedan od likova magijskog praktičara
je onaj grabancijaša iz kajkavske komedije Matijaš Grabancijaš Dijak iz 1804. godine
hrvatskog svećenika i komediografa Tituša Brezovačkog (1757. – 1805.). Ova komedija,
također pokladna igra kao i ranije renesanse komedije, ustvari je prosvjetiteljsko djelo koje
1574 Fališevac, D. (2006): 40-41. Navod iz Gundulić, Ivan (1964): Osman, Pet stoljeća hrvatske književnosti. Knjiga XIII, Zora i Matica hrvatska, priredio M. Ratković, 2. pjevanje, 149-176. 1575 Isto. 46-47. 1576 Isto. 47. 1577 Čiča, Z. (2002): 76.
368
je vješto, kroz komične i farsične elemente upozoravalo suvremene gledatelje na mnoge mane
i poroke toga doba. Glavni naslovni lik, Matijaš Grabancijaš Dijak, mladić je koji se navodno
bavi magijom1578 a radnja se odvija u Zagrebu. Grabancijaši su sjevernohrvatske i mađarske
inačice vjerovanja u negromante i nigromante kakve smo susretali u južnoj Hrvatskoj,
obuhvaćaju dvije vrste vjerovanja, prva starija iz razdoblja kultova plodnosti o
psihonavigacijskim zaštitnicima koji se bore protiv nevremena, a druga iz polustvarnih-
polufiktivnih vjerovanja da se kršćanski svećenici bave magijom, poglavito u konteksti oluje i
tuče. Polufiktivna su u vjerovanjima tzv. "trinaestih škola" koje podučavaju magiji, ali su i
polustvarna jer kao što smo naveli u drugim dijelovima ove studije postoje stvarno sačuvani
zapisi, i to u 17. i 18. stoljeću, svećenika koji su imali u potpunosti razvijene obrede za
sprečavanje tuče i oluje, ne kao jednostavne molitve, već kombinirane magijske činove.
Stoga, Brezovački najvjerojatnije upravo i koristi te elemente vjerovanja svoga doba za što su
sve svećenici sposobni, kako bi izokrenuo te predodžbe, ismijao ih i prosvjetiteljski pokazao
mane puka 19. stoljeća.
2.2. Magija u hrvatskoj književnosti 20. stoljeća
Nakon što su komedije, pokladne igre i visoka književnost popularizirale pučka tradicijska
vjerovanja i magijske predodžbe kao interesantna područja začudnoga i zabavnoga, bliskoga
čovjeku, isto se nastavilo i kasnije, poglavito od 20. stoljeća do danas još većom
popularizacijom i širenjem dostupnosti književnosti. Kako se kroz 20. stoljeće pomiče prema
suvremenosti, sve je više primjera uporabe mitskoga i magijskoga u književnosti. Ovdje ću
spomenuti dva primjera iz 20. stoljeća, Gričku vješticu Marije Jurić Zagorke i Priče iz
davnina Ivane Brlić Mažuranić.
Ova dva primjera, među brojnim naslovima 20. i 21. stoljeća koji koriste magijsku
tematiku u svome narativu, odabrani su jer svojim temama izravno dodiruju dvije teme
povezane s religijskim i magijskim, a koje su obrađene u ovome radu – progone vještica i
hrvatsko starovjerje. Grička vještica je, kao niz sveščića isprva, a zatim i kao serija knjiga,
doživjela brojna izdanja u 20. stoljeću šireći se među svim društvenim i čitalačkim
društvenim slojevima, svojom fabulom i narativom prepunim intriga donoseći dio
fikcionalizirane mikropovijesti osamnaestostoljetnog Zagreba iz doba vrhunca i kraja progona
vještica, a koju je pisala kombinirajući povijesne podatke sa svojom fikcijom. Taj prividni
osjećaj povijesne stvarnosti, uz lake ljubavne i druge tematike popularnog stila učinile su je
1578 http://www.lzmk.hr/hr/izdanja/natuknice/120-hrvatska-enciklopedija/946-brezovacki-tito-titus pristup ostvaren 14. ožujka 2017.
369
iznimno popularnim štivom. Priče iz davnina Ivane Brlić Mažuranić svojom su
fikcionaliziranom slavenskom i hrvatskom mitologijskom tematikom postale iznimno raširene
među svim čitalačkim slojevima, ubrzo postavši i lektirom te ostavljajući toliko jak utjecaj na
publiku da se i danas često smatra da je Brlić Mažuranić svoje priče u potpunosti temeljila na
izvornim slavenskim i hrvatskim predajama, a što, kao što će se vidjeti, nije bio slučaj.
2.2.1. Povijesni izvori o progonima vještica u Zagrebu u romanu Marije Jurić
Zagorke Grička vještica1579
Jedan od prikladnih književnih fenomena za istraživanje usporedbe između stvarnog i
fikcijskog, povijesnog i umjetnički pisanog, vezan je uz povijesne romane iz ciklusa Grička
vještica, hrvatske književnice, novinarke i publicistice Marije Jurić Zagorke koji već stotinu
godina vrlo često iz svog diskursa utječu na hrvatsku kulturu, ali ponekad i kontaminiraju
znanstvenu paradigmu upravo zahvaljujući svojoj popularnosti. Ovaj komparativni analitički
pregled ostvaren je putem usporedbi na nekoliko interdisciplinarnih razina, od analize kako je
i u kojim povijesnim okolnostima Grička vještica nastajala, preko analize kritičke i druge
literature pisane o Mariji Jurić Zagorki proteklih desetljeća pa sve do usporedbe povijesnih
izvornih slučajeva progona vještica u Zagrebu te stvarnih osoba koje su bile njihovim
protagonistima (sucima, tužiteljima i osuđenima) s likovima iz romana te usporedbom s
recentnom literaturom koja se bavi tom problematikom.
Priča o Gričkoj vještici izravno je uzrokovana mecenatom i pokroviteljstvom đakovačkog
biskupa Josipa Jurja Strossmayera, koji je bio prvim i najvažnijim Zagorkinim zaštitnikom
otkad su se upoznali 1897. godine.1580 sve do njegove smrti 1905. godine. Strossmayer je
potaknut uspjehom njezinim romana, Roblje (1899.) i Vladko Šaretić, ali i njihovom
cenzurom1581, na jednom je od svojih proputovanja kroz Zagreb Strossmayer pozvao Zagorku
da dođe na sastanak u njegovu rezidenciju u Jurjevsku ulicu1582. Mariji Jurić Zagorki upravo
je na tome sastanku u proljeće 1903. godine1583, predloženo da se, između ostalog zbog vrlo
1579 Istraživanje ove teme provedeno je i napisano kao ispitni završni znanstveni rad kolegija prof. Krešimira Nemaca "Popularni roman" na ovom poslijediplonskom studiju hrvatske kulture, a pročitan je i kao izlaganje na skupu "GRAD, GRANICA, GEOGRAFIJA; ZAGORKA – ŽIVOT, DJELO, NASLIJEĐE", Centar za ženske studije 24. – 30. studenoga 2011. pod naslovom "Fenomen progona vještica u Zagrebu i problemi identiteta u popularnom historijskom romanu Marije Jurić Zagorke Grička vještica" te objavljeno u zborniku skupa kao rad Vukelić, D. (2013). Ovdje donosimo samo dijelove toga istraživanja i zaključke relevantne za ovu studiju (op. a). 1580 Jakobović-Fribec, Slavica (2008): Vodič Zagorkinim tragom kroz Zagreb, Zagreb: Centar za Ženske studije, 16. 1581 Jurić Zagorka, Marija (1953): Kako je bilo, Beograd: Biblioteka Memoari naših savremenika 1, izdanje redakcije Zabavnog romana, 61–63. 1582 Jakobović-Fribec, S. (2008): 16. 1583 Isto.
370
aktivne cenzure njezinih suvremenih tema, počne baviti povijesnom tematikom u svojoj prozi,
a kroz koju će onda moći provući rodoljubne teme isprepletene alegorijama na
suvremenost1584, kako bi lakše mogla komunicirati s publikom, a da cenzori ne izrežu dijelove
teksta ili policija ne zaplijeni knjige zbog aktualne, suvremene kritike trenutne vlasti, kao što
dogodilo s prošla dva romana1585. Zagorka je prvo odbila tvrdeći da je to prevelik posao za
nju, no Strossmayer je na to odgovorio "historijski romani, pisani jezikom naroda u duhu
hrvatskom i slavenskom, istisnu one strahovite tuđinske romane kojima je poplavljena sva
Hrvatska, a kojima njemačka opasnost truje u prijevodu i originalu hrvatske čitatelje. Oni
tuđinski romani unose u svijet hrvatskog čovjeka tuđinski duh, tuđe običaje, mišljenja i
poglede na život. Ovi njemački romani prikazuju Slavene kao divljake, a napose Hrvate kao
slavenizirano germansko pleme koje je tek pod nijemstvom saznalo za kulturu i
civilizaciju"1586 i "Vaša je zadaća da svojim historijskim romanima privučete hrvatske čitaoce
da dobrovoljno napuste to pogubno njemačko štivo. Uzalud je pisati članke kojima ih
pozivljete da napuste njemačku knjigu. Uzalud je grditi i dokazivati na sastancima i u
novinama, uzalud vam je bila vaša inače izvrsno provedena organizacija protiv nijemstva, ali
kad hrvatski čitalac dobije u ruke hrvatsko štivo, koje će privući njegovo zanimanje za
domaće hrvatske događaje, onda će on okrenuti leđa nijemštini i svim interesom prihvatiti
hrvatsko štivo. To ćete postići svojim umijećem u historijskim romanima."1587 Strossmayer je
kategorički tvrdio da Zagorka mora biti izazvati pobunu i secesiju hrvatskih čitalaca protiv
pogubne njemačke literature i njezinog utjecaja na hrvatski duh. Strossmayer joj je i dao svoj
prijedlog koji će kasnije biti prihvaćen: "Znamo da je u Hedervaryjevom sistemu muškarac
zarobljen i lancima prikovan za svoju egzistenciju pa je samo znatna manjina muževa
neovisna i toliko hrabra da radi na rodoljubnim idejama bez obzira na opasnosti tamnice. I baš
zato su danas, u toj Hedervaryjevoj tiraniji, u prvom redu naše žene pozvane da šire pravu
hrvatsku i slavensku svijest. Žene su slobodne da to čine pod svojim krovom, u svojoj obitelji.
i svom krugu i one mogu da domoljublje prošire na čitavu svoju okolinu. Ali, na žalost, svi mi
znamo kako su žene danas indiferentne prema politici i svojim pravima. Tome su krivi
muškarci jer imao sam prilike doživjeti da i najveći intelektualci smatraju da politika i javni
život, dapače razgovori o štivu, a pogotovu javni rad, nisu za žene. Ovako su žene morale
zapasti u potpuno mrtvilo svoje samosvijesti. Zato bi ovi romani trebali historijskim
događajima da probude borbenost u ženskoj duši. Evo što ja mislim. Ima u historiji jedna 1584 Đorđević, Bora (1979): Zagorka – Kroničar starog Zagreba, Sisak: Joža Rožanković, 129. 1585 Jurić Zagorka, M. (1953): 63. 1586 Đorđević, B. (1979): 129 –130. 1587 Isto, 130.
371
strašna epoha koja je ženu postavila ispod svake divlje životinje. To je doba Malleus
Malifacaruma1588. Ta je nauka žigosala zdravu i učenjačku pamet najnižim praznovjerjem
prema ženi. Da je žena imala bilo kakvo pravo na javni život, ne bi se taj zakon mogao ni
provesti, a kamoli dogoditi da on kroz vjekove krvavo uništava ženske živote. To historijsko
razdoblje moglo bi pružiti našoj Zagorki mogućnost, da, unatoč opće indolencije za ženska
prava, probudi ponos uvrijeđen žene. Čitajući te nečovječnosti i nepravde prema ženama,
probudile bi žene u sebi uspavani otpor i to bi izazvalo burni prosvjed te bi imalo velikog
upliva na osviještenje svih duhova oko nas, da je žena ravnopravno ljudsko biće."1589 Tim je
riječima Strossmayer dao Zagorki glavnu idejnu smjernicu za Gričku vješticu. Zagorka je
obećala donijeti uskoro Strossmayeru nacrt romana, a u svojim biografskim zapisima je
zapisala: "Premda nisam vjerovala, da bih znala napisati historijski roman, ipak sam već drugi
dan u zanosu potražila u Gornjem gradu Zemaljski arhiv i lično Ivšu Tkalčića."1590
"Ivša Tkalčić" ustvari je zagrebački povjesničar i arhivist Ivan Krstitelj Tkalčić.
Zagorka je osam tjedana sastavljala koncept proučavajući građu u Zemaljskom arhivu u
Zagrebu uz Tkalčićevu pomoć. Uskoro je upriličen novi susret kod Strossmayera na kojem je
Zagorka okupljenima predstavila sinopsis i nacrt historijskog romana kojem je dala radni
naslov Vještica od Griča te svim prisutnima uglas pročitala kratke crte budućeg romana:
"Napredni hrvatski đaci vode borbu protiv praznovjerja i zakona o progonu vještica. Služavku
plemenitašice Ratkaj optužuju da je vještica. Gospodarica je drži nevinom i sakriva sudu, a
kad službene ličnosti to otkriju, optuže nju i mladu joj unuku, da su vještice. Napredni
hrvatski đaci kane ih spasiti, ali je njihova namjera otkrivena i spriječena. Tada se između
manjine naprednih i poštenih i onih nepoštenih razvija borba na Griču. Plemenitašica Ratkaj i
njezina unuka s gnušanjem odbijaju da se otkupe putem korupcije kojom se služe gradski
suci, smjelo optužuju sud i žigošu sramotni zakon, dok đaci u Beču prodru na ulici do Marije
Terezije i Van Swietena. Borba se vodi na dvoru Marije Terezije gdje vlada nekoliko iz
inozemstva protjeranih jezuita. U Zagrebu pak vladaju razni carski službenici i gospoda s
krvnicima i trabantima, kao i pokvarena feudalna mladež koja iskorišćuje praznovjerje
stvarajući družbu "luciferana" znamenitu po orgijama. Svi pak propovijedaju narodu
praznovjerje jer na njemu grade ne samo svoju egzistenciju nego i koruptivno sakupljaju
novac za svoj razuzdani život. Nakon velike borbe na carskom dvoru, koju vodi učenjak Van
1588 Čini se da je riječ o tiskarskoj pogrešci u knjizi Marije Jurić Zagorke "Kako je bilo" (1953) jer i u knjizi Bore Đorđevića se ponavlja isti citat. Trebalo bi stajati "Malleusa maleficaruma" prema malefica, -ae, f. (lat., g. pl.) = vještica te originalnom imenu te knjige iz 1487. godine (op.a.). 1589 Đorđević, B. (1979): 130 –131. 1590 Jurić Zagorka, M. (1953): 66.
372
Swieten protiv mračnjaka, postiže se suspenzija zakona"1591. Po čitanju tog predloška opisala
je i u kratkim crtama karakteristike glavnih likova u romanu, te izjavila kako smatra da ima
još barem šest mjeseci proučavanja povijesnog materijala pred sobom te da smatra da u
zagrebačkim dokumentima nailazi na mnoge rupe i želi otići u Beč u arhiv kako bi pomnije
pretražila građu toga vremena1592.
Nakon sastanka i sinopsisa, Zagorka počinje intenzivno raditi na svom romanu. Sljedećih
godina, nakon što 1905. Strossmayer i Tkalčić umiru Zagorka 1906. postaje parlamentarnom
izvjestiteljicom1593, te ima priliku osim bečkih istraživati i peštanske arhive, te na koncu i opet
one zagrebačke. U Budimpešti joj stanoviti Nikola Szemere (Đorđević ga zove Nikola S. Z.
Emerac, op. a. 1594 ) prevodi neka engleska pisma iz 18. stoljeća o događajima u vezi s
progonima vještica na Griču i o spletkama na dvoru Marije Terezije. Kao dopisnica iz Beča
ima priliku proučavati pisma carice i njezine obitelji. U zagorskoj kuriji Šanjugovo, kod Sv.
Križja Začretje, proučava bibliografiju pisama, dokumenata i slika iz 18. stoljeća banice
grofice Sermage-Rauch. Izvori iz Beča, kao i spomenuta engleska pisma, nažalost, još uvijek
hrvatskoj povijesnoj znanosti koja se bavi pitanjima progona vještica nisu poznati. Jedan od
tragova/primjera mogla bi biti i Zagorkina fusnota s 235. stranice treće knjige1595 u kojoj
navodi da je primitak zagrebačkih vještica na dvoru Marije Terezije opisao nadzornik Josip
Peharnik i da se taj dokument čuva u bečkom arhivu, no bez navoda i broja dokumenta. Građa
iz dvorca Šanjugovo danas se sva nalazi u Hrvatskom državnom arhivu, no još nije obrađena
kao izvor, kako za izučavanje Zagorkina djela, tako i zagrebačke povijesti 18. stoljeća1596.
Osim peštanskih i bečkih arhiva, Zagorka u sljedećim godinama ponovno istražuje i po
zagrebačkima. U Zagrebu joj dr. Ivan Bojničić pokazuje nove zapisnike o suđenjima vještica
koje u to vrijeme objavljuje u Vjesniku zemaljskog arhiva.
Dr. Ivan pl. Bojničić Kninski bio je Tkalčićev nasljednik u proučavanju fenomena
zagrebačkih vještica i njihova progona koji je objavio objavio brojne neizdane isprave vezane
uz progone vještica, ukupno njih 771597 u Vjesniku zemaljskog arhiva: "Neizdane isprave o
progonu vještica u Hrvatskoj" iz 1901./1904./1905.1598, i "Novi prilozi za povijest progona
1591 Jurić Zagorka, M. (1953): 67. 1592 Đorđević, B. (1979): 133. 1593 Jakobović-Fribec, S. (2008): 18. 1594 Đorđević, B. (1979): 134. 1595 Jurić Zagorka, Marija (2004c): Grička vještica: Malleus maleficarum, svezak treći, Zagreb: Školska knjiga, 235. 1596 U HDA građa je zavedena kao Fond obitelji Čikulini-Sermage, signatura HR-HDA-706, godine 1272. – 1900., 10 d/m, 96 kutija; 6 knjiga. 1597 Vukelić, Deniver (2009a): 16. 1598 Bojničić, Ivan (1901): "Neizdane isprave o progonu vještica u Hrvatskoj", Vjestnik kr. hrvatsko – slavonsko – dalmatinskoga zemaljskog arkiva III.; Bojničić, Ivan (1905): "Neizdane isprave o progonu vještica u
373
vještica" iz 1915. 1599 . U kasnijim godinama, 1921. i 1922., objavio je i niz članaka o
vješticama i magiji u listovima "Jutarnji list" i "Večer" 1600 : "Vještice u Hrvatskoj" iz
1921.1601, "Iz povjesti medicine. Stari ljekovi protiv kuge" iz 1921.1602, "Navodno čaranje sa
posvećenom oštijom. Prilog povjesti domaćega praznovjerja u XVIII. vijeku" iz 1922.1603,
"Kurioza iz XVIII. vijeka. Sablast na Harmici. – Vrag u Gori kod Petrinje" iz 1922.1604, "Iz
gradskog arkiva. Parnica proti jednoj zagrebačkoj vještici. Istraga god. 1742. protiv građanke
Peršin" iz 1922.1605, "Neke sitnice iz povjesti vještica (spalivanja, samovoljno spalivanje,
zapisnik u Vrapču)" iz 1922.1606, "Nešto iz vještičkih parnica zagrebačkih"1607 iz 1922., "Iz
parnica proti vješticama" iz 1922. 1608 , "Najstarija domaća parnica proti vješticama" iz
1922.1609, "Nešto iz povijesti vještica u Hrvatskoj. Čarobna sredstva vještica. Lijekovi protiv
začaranju" iz 1922. 1610 , "Der älteste Hexenprozess in Kroatien. Ein Beitrag zu unserer
Kulturgeschichte" iz 1924. 1611 , "Allerlei aus heimischen Hexenprozessen" iz 1924. 1612 i
"Ukinuće vještičjih zakona u Hrvatskoj" iz 1924. godine1613.
Mnoge su od originalnih zapisnika nekih suđenja na želju i osobni zahtjev pojedinih
aristokratskih obitelji u Hrvatskoj, kao i na Hedervaryjevu odredbu, izbacili iz hrvatskog
arhiva ili pak preselili u mađarski arhiv 1885. godine1614.
Hrvatskoj", Vjestnik kr. hrvatsko – slavonsko – dalmatinskoga zemaljskog arkiva V.; Bojničić, Ivan (1906): "Neizdane isprave o progonu vještica u Hrvatskoj", Vjestnik kr. hrvatsko – slavonsko – dalmatinskoga zemaljskog arkiva VI. 1599 Bojničić, Ivan (1915): "Novi prilozi za povijest progona vještica", Vjestnik kr. hrvatsko – slavonsko – dalmatinskoga zemaljskog arkiva 17/1-2, 155-172. 1600 _______ (1926): "Dr. Ivan plemeniti Bojničić Kninski. Nekrolog", Vjesnik kraljevskog državnog arkiva". Godina druga, 1–12. 1601 Bojničić, Ivan (1921a): "Vještice u Hrvatskoj", Jutarnji list, 19. VI. 1921. 1602 Bojničić, Ivan (1921b): "Iz povjesti medicine. Stari ljekovi protiv kuge", Jutarnji list.,16. X. 1921. 1603 Bojničić, Ivan (1922a): "Navodno čaranje sa posvećenom oštijom. Prilog povjesti domaćega praznovjerja u XVIII. vijeku", Jutarnji list, 30. I. 1922. 1604 Bojničić, Ivan (1922b): "Kurioza iz XVIII. vijeka. Sablast na Harmici. – Vrag u Gori kod Petrinje", Jutarnji list, 6. III. 1922. 1605 Bojničić, Ivan (1922c): "Iz gradskog arkiva. Parnica proti jednoj zagrebačkoj vještici. Istraga god. 1742. protiv građanke Peršin", u: Laszowski E. (1925): Stari i novi Zagreb, 59-60. ili Jutarnji list, 1922, 2, 5-6. 1606 Bojničić, Ivan (1922d): "Neke sitnice iz povjesti vještica (spalivanja, samovoljno spalivanje, zapisnik u Vrapču)", Jutarnji list, 16. IV. 1922. 1607 Bojničić, Ivan (1922e): "Nešto iz vještičkih parnica zagrebačkih", 3. X. Jutarnji list, 1922. 1608 Bojničić, Ivan (1922f): "Iz parnica proti vješticama", Večer, 2. II. 1922. 1609 Bojničić, Ivan (1922g): "Najstarija domaća parnica proti vješticama", Večer, 7. II. 1922. 1610 Bojničić, Ivan (1922h): "Nešto iz povijesti vještica u Hrvatskoj. Čarobna sredstva vještica. Lijekovi protiv začaranju", Večer 3/413, 3. 1611 Bojničić, Ivan (1924a): "Der älteste Hexenprozess in Kroatien. Ein Beitrag zu unserer Kulturgeschichte", Zagreber Tagblatt. Br. 287. 1612 Bojničić, Ivan (1924b): "Allerlei aus heimischen Hexenprozessen", Zagreber Tagblatt. 1613 Bojničić, Ivan (1924c): "Ukinuće vještičjih zakona u Hrvatskoj", Obzor, 21., 22., 23., 25., 27. i 28. rujan 1924. 1614 _______ (1926): "Dr. Ivan plemeniti Bojničić Kninski. Nekrolog", Vjesnik kraljevskog državnog arkiva". Godina druga, 3.
374
Nakon Strossmayerove smrti i opsežnog istraživanja arhiva, Zagorka počinje pisati
roman koji pod naslovom Grička vještica" koji nepotpisan izlazi kao roman-feljton u Malim
novinama od broja 200 od 28. srpnja 1912. do broja 228. od 24. kolovoza 1913. To je dio
serijala koji će kasnije biti poznat kao Kontesa Nera i Malleus Maleficarum. Prije Gričke
vještice u istim je novinama objavljen roman Tajna Krvavog mosta, za koji se često tvrdi da je
objavljen kao knjiga već 1912., što vjerojatno nije. Nakon broja 228. počinje se reklamirati
roman u sveščićima koji prati već izdani tekst i izlazi jednom tjedno. Radnja je bila
epizodična i prilagođena izdavanju u nastavcima, a duljina epizoda i njihova struktura
određena prostorom u novinama i ritmom izlaska pojedinog nastavka 1615. Napetost bi se
povećavala prema kraju dijela kako bi čitalac bio navučen da čita dalje. Takvim, takozvanim
"Šeherezadinim načinom" privukla je mnoge čitatelje. Ilustratoru je pribavljala mnogo
potrebnih detalja kako bi crteže oživio što plastičnije i vjernije, a za te svrhe je proučavala i
povijesnu kostimografiju. Učinak je bio maksimalan. Šest mjeseci nakon izlaska prvog
nastavka knjižar Sokol izjavljuje da je naklada njemačkih romana u svescima pala za
sedamdeset posto i da dalje rapidno pada1616. Čitalačka ju je publika primila i prihvatila, a
domaći se kritičari nisu javljali. U početku se Grička vještica sastojala od tri dijela koja nisu
posebno naslovljena. Tek poslije Zagorka dodaje Tajnu Krvavog mosta u ciklus (izlazio je
nezavisno prije Gričke vještice 1617 ), prvobitnu Gričku vješticu sažima u Kontesu Neru i
Malleus maleficarum, a zatim nakon Prvog svjetskog rata, od 1918. do 1926.1618, dopisuje još
četiri dijela, romane Suparnica Marije Terezije I., Suparnica Marije Terezije II., Dvorska
kamarila Marije Terezije i Buntovnik na prijestolju. Naredna izdanja pod imenom Grička
vještica sastoje se od tih sedam, odnosno 6 romana (ovisno računamo li Suparnicu kao jedan
ili dva),1619 a ukupno zauzimaju oko 3500 stranica.
Josip Bach, direktor Hrvatskog narodnog kazališta u Zagrebu, 1916. godine predložio je
Zagorki dramatizaciju Gričke vještice kako bi se privukla publika, jer kazalište je u to doba
većinom bilo prazno. Praizvedba drame Grička vještica održala se 18. kolovoza 1916. u
zagrebačkom HNK-u 1620 , prve su predstave mahom rasprodane, 1621 a uskoro su i Kći
Lotršćaka, Suparnica Marije Terezije i Gordana, sve odreda Zagorkine vlastoručne
dramatizacije romana, punile kazališnu kuću, i to ne samo HNK u Zagrebu, već i niz
1615 Nemec, Krešimir (1998): Povijest hrvatskog romana od 1900. do 1945., Zagreb: Znanje, 76. 1616 Jurić Zagorka, M. (1953): 74. 1617 Jakobović-Fribec, S. (2008): 50. 1618 Isto. 1619 Sekulić, Ljerka (1973): "Grička vještica u borbi protiv mračnjaštva", Umjetnost riječi, XVII, br. 2., 104-105. 1620 Jakobović-Fribec, S. (2008): 50. 1621 Đorđević, B. (1979): 134.
375
pokrajinskih kazališta te malih dvorana s amaterskim izvedbama. Kritika je bila podijeljena na
one koji su smatrali to senzacionalističkim i jeftinim profaniranjem kazališta, "pisanjem za
Vlašku ulicu i Selsku cestu", dok su drugi dokazivali kako u kazalištu treba biti "svakojake
robe". Zagorka je svojim dramama otvorila vrata ljudima koje inače nikad ne bi marili za
kazalište1622. Na mnoge napade kritike Zagorka listu Suvremenik, broj 12. iz 1916., na stranici
401. objavljuje članak kao svoj odgovor kritičaru Lunačeku: "Vidjevši da ovo općinstvo, u
pomanjkanju lakog hrvatskog štiva, posiže za tuđim, a s njime upija i tuđi duh, pokušala sam
lakim romanima borbu protiv ove tuđinštine, što su mi neki odlični književnici odobravali.
Odabrala sam u tu svrhu isprvice senzacionalne, a kasnije čisto historijske sujete, da u srca
čitalaca prenesu ljubav za historijsku historiju, za hrvatski narod, za socijalne i općeljudske
plemenite ideje. (…) I "Gričku vješticu" napisala sam s istom gore navedenom namjerom. A
prihvatila sam se toga posla savjesno, proučivši historiju svih svjetskih i domaćih parnica
protiv vještica, kao i zakon po kojem se sudilo. Ova je historija vrhunac svega što je na polju
strahota stvoreno pa sam za roman upotrijebila manji dio strašnih događaja i samo oni koji
nisu upućeni u historiju onih parnica mogu ih smatrati izmišljenim senzacijama. (…) Drama
"Grička vještica" prikazuje posljednje dane zakona o spaljivanju vještica u Hrvatskoj. Mlada,
slobodoumna i prosvijetljena grofica Nera ne vjeruje u vještice, uskraćuje poslušnost zakonu
o vješticama i sakriva svoju služavku proglašenu vješticom. Nera s gnušanjem odbija ponudu
da se otkupi kazne tako da podmiti gradskog kapetana i snosi sve posljedice nasilja,
praznovjerja, korupcije i ličnog jala. Ona se svojim uvjerenjem brani pred sudom uoči smrti i
pred samom kraljicom o čijoj odluci ovisi njezin život i čast. I upravo to neustrašivo
ispovijedanje svog uvjerenja nalazi odziva kod mudre i prosvijetljene kraljice koja prihvaća
prijedlog učenjaka Van Swietena te ukida ovaj sredovječni zakon."1623 Kritika je pokušavala
ciljati i na povijesnu točnost Zagorkina djela, kao i na odnos praznovjerje-povijesne činjenice
na što je i dr. Ivan Bojničić odgovorio kritici opširnim člankom o povijesnim istinama u djelu
i postavio pitanje: "Da li je kritici poznato o čemu piše, jer neki napadaju na djelo, kao da
autor pripovijeda narodu praznovjerje, dok svatko razabire, da je to borba protiv
praznovjerja.", a Jutarnjem listu, 4. travnja 1930., objavljen je i članak-izjava profesora
Josipa Horvata u kojoj on potvrđuje autentičnost podataka na osnovi kojih je Zagorka pisala
svoje romane: "Autorica je dolazila u Arhiv dok je još bio gore u banskim dvorima u
1622 Đorđević, B. (1979): 194-195. 1623 Isto, 137-138.
376
prizemlju, pa je tražila i dobivala podatke od dr Bojničića, Sazovskog1624 i mene. Mi smo je
uputili na znanstvena djela koja rade o tome pitanju (progonu1625 vještica u Hrvatskoj i čitavoj
Evropi) i moram priznati, da je Zagorka dala sebi mnogo truda, da to prouči. Ona je pročitala
bezbroj rasprava, koje smo pisali ne samo nas trojica, nego i Ivša Tkalčić, odličan historičar.
Autorica je sa historijskog gledišta unijela u radnju punu istinu. Naravno, da njoj kao piscu
pripada "licencia poetica", ali gospoda krivo misle, da je radnja izmišljena. Pozadina njenih
romana je apsolutno vjerno historijski prikazana. Vrlo štujem Zagorku, što svojim romanima
popularizira historiju, pa zato i kao čovjek i kao historičar štujem njen rad."1626
Viktor Kučinić poznat po svojoj studiji-seriji članaka "Czopernicki czeh" objavljenoj u
časopisu Zagreb između 1940. i 1941. piše: "Pročitavši Zagorkinu 'Gričku vješticu', neobično
sam se iznenadio nad vještinom kojom Zagorka piše o ovom tragičnom razdoblju ljudske
povijesti. Ona prije nego što se laća pisanja svoga romana, dobro proučava potrebni povijesni
materijal i, prema tome nepravdu joj čine, koji na njezina djela gledaju s visokog literarnog
pijedestala i njezine romane prezirno guraju među sajmišnu literaturu."1627 Također kaže i da:
"Zagorkina djela, koja naša publika toliko voli, osebujna su vrsta historičkih romana –
isprepletena s interesantnima, a često i fantastičnim dogodovštinama, koje nikada nisu nauštrb
povjesnice, već je dapače populariziraju i u onim krugovima, koji su inače potpuno nehajni
spram važnih zbivanja ne samo hrvatske, već i opće prošlosti."1628
Grička vještica je u mnogome povijesna romansa, u njoj djeluju istovremeno dva sustava,
jedan arhetipski romantični i drugi povijesni, a ti se sustavi ponekad nadopunjuju, ponekad su
samostalni, a ponekad se uzajamno i propituju i poništavaju1629. No analizom Gričke vještice
prema Oklopčić-Jakšić vidljiv je dokaz Zagorkina umijeća spajanja i zrcaljenja stvarnog u
fikcionalnom, gdje stvarnost daje konotacije povijesnog, opipljivog, realnog i kanonskog,
društvenu angažiranost, a ono fikcionalno daje mitsko, romantično i popularno 1630 . Kao
povijesni popularni roman Grička vještica je ispunjena dinamičkim motivima i gotovim
formulama posuđenima iz ljubavnih, avanturističkih, gotskih i viteških romana s razgranatim
1624 Vjerojatno se misli na Emilija Laszowskog. Đorđević u svojoj knjizi (1979) spominjući ovaj navod na str. 135. piše Laszovski. (op.a.) 1625 Ostavljeno namjerno. Čitavo izdanje "Kako je bilo" vrvi tiskarskim pogreškama (op.a.). 1626 Jurić Zagorka, M. (1953): 76-77. i nešto slobodnije citirano Đorđević, B. (1979): 135. 1627 Jurić Zagorka, M. (1953): 77-78., pa Đorđević, B. (1979): 135. 1628 Kučinić, V. (1941:1): 9. 1629 Oklopčić, Biljana i Jakšić, Mirna (2009): "Slavonska razglednica by Marija Jurić Zagorka: Zrcaljenje stvarnog u fikcionalnom romanu 'Vitez slavonske ravni'", Mala revolucionarka – Zagorka, feminizam i popularna kultura" – radovi sa znanstvenog skupa "Marija Jurić Zagorka – život, djelo, naslijeđe / Feminizam i popularna kultura" održanog 28. i 29. studenog 2008. u Zagrebu u okviru Dana Marije Jurić Zagorke 2008. Centar za ženske studije, 123. 1630 Oklopčić, B. i Jakšić, M. (2009): 124.
377
fabulama te brojnim zapletima radnje koji uključuju zagonetna ubojstva, spas u zadnji čas,
zamjene identiteta, kobne slutnje, nagli obrati, različiti efekti iznenađenja, krađa pisama,
oživljavanje mrtvih likova i iskušenja glavnih junaka koji intenziviraju čitatelja i tjeraju ga da
prati priču dalje. 1631 Feminizam kao i protuaustrijska, protunjemačka i protukhuenovska
politička subverzivnost 1632 , brojni su skriveni kodovi lako čitljivi u romanu i namjerno
prepoznatljivi. Povijest je u Zagorkinim romanima, pa i u Gričkoj vještici, tek "prozirna
krinka iza koje se skriva simplificirana sadašnjost"1633 što je i bila početna namjera koji joj je
Strossmayer dao, a roman, kao što to Lasić objašnjava, postaje samo vanjskim slojem
strukture bitne za simplificiranu feljtonsku narativnost.1634
Krešimir Nemec i Ljerka Sekulić o tajni Zagorkine popularnosti kažu da se ona krije u
jednostavnoj komunikativnosti, u hipnotičkom učinku njezinih priča, korištenju situacija
prepunih arhetipova i prepoznatljivih klišeja te u stvaranju fabularnih shema koje ne traže
veliki čitalački napor ili iznimnu intelektualnu pozadinu recipijenta 1635 . Prema Nemecu,
njezini romani podcrtavaju kontrast između prozaične građanske stvarnosti i zavodljivoga
svijeta avantura, tajni i opasnosti, a ona sjajno stvara situacije "koje su za mnoge čitaoce tako
privlačive da predstavljaju realizaciju njihovih skrovitih želja i snova (Wunschträume)1636.
Značenje Zagorkinih romana, također prema Nemecu, nadmašuje njihovu estetsku vrijednost
jer je njihova osnovna namjera bila širiti hrvatsku čitateljsku bazu i uzdizati nacionalnu
svijest.1637
Zanimljiva je činjenica, koju i Sekulić uočava, da se Zagorka na povijesni roman o
progonu vještica odlučila na nagovor visoko pozicionirane crkvene osobe poput nadbiskupa
Strossmayera, a opet je njezin stav u Gričkoj vještici poprilično antiklerikalan i usmjeren
protiv "isusovačkog (jezuitskog) mračnjaštva"1638.
Osim glavnih, plemićkih likova i njihove borbe i ljubavi, u Gričku vješticu je Zagorka
kao vodeću temu uključila i priče o progonima nekoliko povijesnih zagrebačkih "vještica"
koje su bile optužene i procesuirane u svjetovnom procesu, a sve koristeći različite povijesne
arhive kako bi došla do njihovih izvora, o čemu je već bilo riječi dijelu o postanku same
njezine knjige. Poglavito ih se susreće u drugom 1639 i trećem 1640 svesku serije romana.
1631 Jurić Zagorka, M. (1953): 77. 1632 Isto. 1633 Hergešić, Ivo (1983): Marija Jurić Zagorka, Zagreb: PSHK, knjiga 122, 395. 1634 Lasić, S. (1986): 181. 1635 Nemec, K. (1998): 79. i Sekulić, Lj. (1973): 111. 1636 Isto. 128. 1637 Isto. 79. 1638 Sekulić, Lj. (1973): 108. 1639 Jurić Zagorka, Marija (2004b): 6.
378
Zagorka je tako u stvaranju svoga djela iskoristila imena i sudbine 13 ljudi, poglavito žena,
koji su bili optuženi za vještičarstvo u razmaku od 60 godina. To su prema povijesnim
izvorima, kronološkim redom povijesnih procesa:
I. Katarina Kozjak – 4. do 10. ožujka 1699.
II. Barbara Tortić – 6. svibnja 1699.
III. Magdalena Krvarić – 14. do 18. svibnja 1699.
IV. Margareta Dumbović-Boljanec, prozvana Fratrica – 14. do 18. svibnja 1699.
V. Katarina Dolenec – 18. svibnja 1699.
VI. Jelena Škrvarić – 6. svibnja 1699.
VII. Jelena Kušenka – 1715.
VIII. Margareta Kušenka – 28. ožujka do 12. travnja 1715.
IX. Barbara Dugan – 1743.
X. Barbara rođ. Jurković udova Benšek Cindek – 5. svibnja do 11. rujna 1743.
XI. Adam Sulić – 1743.
XII. Marijana Vugrinec - 8. kolovoza 1751. do 4. svibnja 1752.
XIII. Magdalena Logomer Herucina – kolovoz 1758.1641
Osim spomenutih, Zagorka je za izgradnju fabule koristila i još neke druge povijesne
osobe, a koje se većinom spominju upravo u dokumentima koji opisuju gore navede procese.
Ono na što treba odmah na početku upozoriti jest da je, kao što se iz priložene liste može
vidjeti, povijesno riječ o razmaku od 60 godina te da slučajevi uključuju i kaptolske slučajeve,
a ne samo one vođene na Gradecu, jer je u to doba još uvijek riječ o dva grada i dvije
jurisdikcije. U romanu su svi slučajevi radnjom više-manje simultani, kronološki neporedani i
vođeni pred istim predstavnicima gradskog sudstva o kojima će biti riječi nešto niže. Slučaj
Margarete Kušenke (kronološki osma po redu osoba na gornjoj listi) prvi je slučaj koji se
spominje u romanu 1642 . Transkript originalnog dokumenta njezinog povijesnog slučaja
objavio je Ivan Bojničić u petom i šestom broju Vjesnika državnog arhiva 1903. godine1643 i
1904. godine1644. Povijesno je riječ o suđenju koje se odvijalo od 28. ožujka do 12. travnja
1715. godine, a o kome u povijesnom dokumentu imamo zapise optužnice, preslušavanja i
mučenja. Presuda je bila smrt spaljivanjem na lomači. I u Zagorkinoj knjizi i u povijesnom
1640 Isto. 1641 Svi podaci o procesuiranim povijesnim vješticama i drugim sudionicima njihova progona dobiveni su u prošlim autorovim istraživanjima problematike progona vještica u Zagrebu. Datumi iza imena datiranje su povijesnog procesa, ne onoga u romanu (op. a.). 1642 Jurić Zagorka, M. (2004b): 20. 1643 Bojničić, I. (1903): Caput XXXIX i XXXX, 243-246. 1644 Bojničić, I. (1904): Caput LII i LIII, 91-92.
379
slučaju optužnicu je potpisao zagrebački fiškuš, odvjetnik Blaž Dvojković, a sudac je bio
Petar Krajačić. Njih su dvojica iznimno bitni za radnju jer su u Zagorkinu romanu upravo oni
glavni antagonisti. Dvojkoviću Zagorka daje izrazito negativne osobine, manipulatora koji
praznovjernom sucu Krajačiću ulijeva strah od vještica 1645, tako potičući daljnje progone
vještica, a sam istovremeno održava plemićke orgije u tajnosti koje su rađene u obliku Pakla,
te na taj način zna koje su seljanke bile prisutne, jer su ustvari bile prisutne po njegovom
nalogu. 1646 O povijesnoj osobi Blaža Dvojkovića nema dokaza za takve indicije, ali po
optužnici koju je ispisao Margareti1647, te kako je predložio ispitivanje i mučenje, a zatim i
konačnu, smrtnu presudu, može se vidjeti da je bio dosljedan duhu svog vremena.
Zagorka je koristeći i inače popularnu tehniku u svojim romanima, tehniku prerušavanja,
u jednom od kasnijih zapleta prerušila tog istog Blaža Dvojkovića u kramara Pavla Hreneka
koji dodatno potiče seljake iz Stubice da krenu na Neru koja se skrivala u dvorcu Oršićevih u
Oroslavju. Hrenek je inače povijesno prezime jednog od seljaka prema stvarnoj parnici protiv
tridesetak seljaka iz Donje Stubice koji su svojevoljno i bez suđenja 1756. godine spalili jednu
ženu Jelu Futakovicu, Povijesni Ivan Hrenek proglašen je kolovođom tog samovoljnog
spaljivanja i osuđen je na odsijecanje glave mačem i potom na vješanje glave na vješala, a
tijela mu na kotač.1648
Zagrebački sudac, Petar Krajačić, uz Dvojkovića glavni je progonitelj vještica. Krajačić
pak, kao što je rečeno, kao književni lik za razliku od svojih kolega, stvarno vjeruje u vještice
i čarobnjaštvo te zbog toga što njegov strah kolege koriste za svoje ciljeve šalje na lomaču
mnoge nevine žene i ako što je već rečeno, jedan je od glavnih antagonista1649. Glavna knjiga,
prema Zagorki, kojom se vodi u životu je Malleus Maleficarum. To se, primjerice, može
vidjeti u dijalogu Krajačića i Siniše u kojem sudac kaže: "Da niste vojnik, bili biste sigurno i
u Beču čuli što je Hexenhammer", a na što mu Siniša spremno odgovara: "Znam, gospodine!
To je zločinačko kladivo kojim su lupeži zatukli mozak današnjeg čovječanstva" 1650 ili
"Krajačić odskoči od Siniše – upilji u njega svoje male oči, a onda uzme sa stola neku odeblju
knjigu vezanu u koži pa je pokaže kapetanu. – Znate li, gospodine, što je ovo? – Ne znam. –
To je Malleus maleficarum. Zakon, posvećeni zakon o kažnjavanju vještica. Vi ste vojnik i
dužni ste taj zakon poštivati. Svi suci Europe crpe iz ove knjige dokaze o tom koliko zla mogu
1645 Jurić Zagorka, M. (2004b): 7-9. 1646 Levstek, I. (2008): 113. 1647 Bojničić, I. (1903): 243-244. 1648 Bojničić, I.(1904): 239 -240., prijevod Bayer, V. (1953): 733-737. 1649 Levstek, I. (2008): 118-119. 1650 Sekulić, Lj. (1973): 109.
380
počiniti vještice."1651 Povijesno, Krajačići su obitelj koja je plemstvo dobila upravo u 18.
stoljeću, u Zagrebu su živjeli od početka 17. stoljeća1652, a nekoliko je pripadnika te obitelji
poznato u gradskoj upravi i sudstvu tijekom 18. stoljeća. Povijesnu osobu suca Petra
Krajačića možemo kroz dokumente pratiti od 1743., kad je sudio Heleni Kranjici1653 uz ostale
suce (Ivana Radičevića i Đuru Dragovanića), vrlo vjerojatno i Barbari Dugan, Jeleni
Ptičkovici, Margareti Miherić, Margareti Dedovki, Mari Buncekovici također 1743., kao i
Barbari Benšek, Tišljarici iz Nove Vesi i Dorici Karvančić iste godine1654. Ustvari, Krajačića
potvrđenog imamo u dokumentima samo u 1743. godini, a nakon te godine Krajačića više
nema u dokumentima, dok Đuro Dragovanić još sudjeluje u procesima sve do 1748. godine.
Na sačuvanom slučaju protiv Marije Vugrinec iz 1751. nije bio niti jedan od njih.
Osim Margarete Kušenke, Zagorka koristi i povijesni proces protiv njezine kćeri,
Jelene Kušenke, sedma na našoj gornjoj listi. Povijesna je Jelena (Jelica) Kušenka kao i u
romanu 1655 bila svjedokom u parnici svojoj majci, Margareti Kušenki 1656 , s mnogom
iznuđenih izjava, ali i sama potom osuđena također za čarobnjaštvo i bivanje vješticom.1657
Takvo što nije bilo rijetkost, često su i maloljetne kćeri žena optuženih da su vještice bivale
osuđivane i ubijane s njima jer se smatralo da se vještičarstvo širi ženskom lozom 1658 .
Primjerice, u romanu je taj stav izražen u izjavi Palčićeve žene koja kaže: "Kakva mati, takva
kći!"1659 U romanu Jelica povlači svoj iskaz protiv majke i to je dovoljno da i sama bude
optužena za zločin čarobnjaštva. Nera i njezina baka na nagovor oca Smolea skrivaju Jelenu,
a zatim je i šalju u samostan. Tamo se sprema postati opaticom, no biva otkrivena, poslana na
mučenje i konačno spaljena na lomači.
U romanu Jelenu otkriva i optužuje Pavao Galović, samostanski vrtlar1660, koji je zbog
neuzvraćene ljubavi oda i tuži gradskome magistratu kao vješticu.1661 Povijesno se Galović
javlja kao svjedok i tužitelj u obje parnice, i protiv Margarete i protiv Jelene, te ih tuži kako su
mu stalno prijetile i činile ga bolesnim.1662
1651 Jurić Zagorka, M. (2004:3): 6 1652 Marković, Mirko (2005): Stari Zagrepčani. Život na području Zagreba od prapovijesti do 19. stoljeća, Zagreb: Jesenski i Turk, 26. 1653 Vukelić, D. (2009a): 79. 1654 Isto. 80. 1655 Jurić Zagorka, M. (2004b): 21. 1656 Bojničić, I. (1903): 244-245 1657 Bojničić, I. (1904): 88-91. 1658 Vukelić, D. (2009:4): 92. 1659 Jurić Zagorka, M. (2004b): 26. 1660 Isto. 180-182. 1661 Levstek, I. (2008): 115. 1662 Bojničić, I. (1903): 243-246.
381
Prezime pod kojim se Jelena skrivala kod Nere, Kozjak 1663, Zagorka je preuzela od
Katarine (Kate) Kozjak, prva na našoj gornjoj kronološkoj povijesnoj listi, jedne od
optuženih žena u godini velikih progona, 1699., a čiji se proces vodio od 4. do 10. ožujka.1664
Zagorka koristi i parnicu protiv Katarine (Kate, Katice) Dolenc1665, pete na gornjoj listi,
iz svibnja 1699. i koja je pod torturom odala svoje "suučesnice" u zločinu, Fratricu, Balašinku
i Doroteju Mlinarić, te Jelenu šoštaricu koju je vidjela u snu.1666 Književnoj Dolencovoj1667,
Zagorka u iskaz dodaje i druga imena optuženih koja je iščitala iz povijesnih parnica 1699.
godine, Margaretu Dumbović, Magdu Krvarić, Baru Tortić i Jelu Škrvarić 1668 . Nekima,
možda greškom, a možda namjerno mijenja ponešto imena pa tako Jela postaje Helena
Škrvarić, a Bara Barbarom Tordić1669.
Samo imenom spomenuta u romanu i to kao vještica kojoj se u tom trenutku aktualno
vodi proces1670, jest i Marijana (Marija, Mara) Vugrinec čija se parnica povijesno vodila
1751. godine1671.
Za "prave vještice" u romanu, babe Janu i Uršu1672, koje su bitne za radnju u romanu,
poznate kao Duganke, a koje prodaju razne pomasti, bave se prostitucijom, ubojstvima,
ljubavnim napicima i otrovima1673, Zagorka je iskoristila prezime povijesne Barbare Dugan,
devete na našoj gornjoj listi, čiji se proces vodio od 7. do 9. veljače 1743. godine na
Gradecu1674.
Jedan od bolje sačuvanih povijesnih slučajeva, a koji je Zagorka u velikoj mjeri iskoristila
u svom romanu, crpeći iz njega niz likova, dogodio se na Gradecu od svibnja do rujna 1743.
godine. To je slučaj Barice rođene Jurković udovice Benšek, a zvane Cindekovica1675,
zagrebačke pekarice koju je konkurent pekar Andrija Palčić optužio da joj zanat prosperira
zbog čarolije1676. Zagorka Palčića stavlja kao jednog od svojih aktivnijih likova, a spominje
ga već na prvim stranicama drugog romana: "Pod Kamenitim vratima ureduje svoj dućančić
hljebopek Andrija Palčić. On je hranio purgare svježim kruhom i pojio ih komovicom na koju
1663 Jurić Zagorka, M. (2004b): 32. 1664 Bojničić, I. (1903): 1-4, 6. 1665 Isto. 111-112. 1666 Isto. 112. Levstek, I. (2008): 116, ne spominje Fratricu, već samo šoštaricu Jelenu i to ne poimence (op. a.). 1667 Jurić Zagorka, M. (2004b): 283-284. 1668 Bojničić, I. (1903): 108-111. 1669A ne obrnuto kao što piše Levstek, I. (2008): 116. (op. a.) 1670 Jurić Zagorka, M. (2004b): 287. 1671 Tkalčić, I. K. (1892): 76-100., te prijevod čitavog spisa u Bayer, V. (1953): 653-676. 1672 Jurić Zagorka, M. (2004b): 188. 1673 Isto. 431-433. i potom 453. 1674 Tkalčić, I. K. (1892): 37-43. 1675 Bojničić, I. (1904): 221-234., te prijevod u Bayer, V. (1953): 709-730. 1676 Findrik; M. (2017:2): 85.
382
su ljudi navraćali već u rana jutra. Palčić se postavio na vrata i čekao da prodavači s Kaptola,
što dolaze na Grič, navrate k njemu na čašicu. Njegovo malo odebelo tijelo i velika ćelava
glava ispuniše cijeli prostor vrata. Protegnuo se, pa se stao ogledavati i žmigati svojim
očicama na prolaznike, ne bi li koga namamio u dućan"1677. Barici Cindekovici Zagorka je
dala jedno od glavnih mjesta u romanu i njezin je slučaj glavni slučaj-pokretač mnogih radnji.
Njezin proces povijesno su vodili gradski notar Ladislav Sale, plemićki sudac zagrebačke
županije Petar Krajačić i Đuro Dragovanić, plemićki sudac zagrebačke županije. Barica
odbija Saleova ljubavna nastojanja. Njemu je pak Zagorka namijenila ulogu spletkara i
ženskara koji se ne libi upotrijebiti svoje ovlasti kako bi došao do onog što želi. Petar
Krajačić, o kome je već prije bilo riječi, i u ovom se slučaju u povijesnom dokumentu javlja
samo kao ime, sudac koji je zadužen za Baričin slučaj. Iz povijesnog slučaja Zagorka u
romanu koristi i podatak o traženju mita od 400 forinti koje Ladislav Sale traži od Barice1678,
a o čemu je i inače i u povijesnom slučaju sačuvan čitav zapis 1679 . U istom se slučaju
povijesno kao svjedok spominje Adam Sulić, zagrebački gumbar, kao Baričin prijatelj.
Zagorka Adama u svojoj knjizi pretvara u Baričina supruga. Kao ispovjednik vještica i jedan
od likova u romanu se može naći i Josip Smole1680, kojeg Zagorka oblikuje kao kapucina, ali
na nekim mjestima i kao dominikanca1681 (nedosljednost! op. a.), a koji je povijesno bio
isusovac i koji se stvarno javio i u povijesnom slučaju Barice Cindek1682.
Drugi svećenik kojeg Zagorka spominje vrapčanski je župnik Imbro Perković koji traži
pomoć u suzbijanju problema s vješticama. Njega je Zagorka oblikovala prema pismu Mirka
Perkovića, katoličkog svećenika iz Vrapča, tada sela pored Zagreba, a koji je tražio pomoć
velikog župana oko problema s vješticama. Izvorno pismo datirano je na 30. ožujka 1757.
godine1683.
Za razliku od književnog slučaja Barice Jurković Benšek Cindekovice, a koja je u romanu
oslobođena u Beču pred kraljicom, povijesni završetak ovog slučaja nije nam poznat prema
dosadašnjim spoznajama1684. U nekoliko su navrata u mnogim novinskim člancima, pa i u
književnim kritikama, raspravljane mogućnosti i hipoteze kako bi bilo i povijesno možda
moguće da je slučaj Barice Bešek Cindekovice bio ikako i u kom slučaju predstavljen pred
kraljicom Marijom Terezijom na način opisan iz romana ili pak sličan. Ta hipoteza ne stoji 1677 Jurić Zagorka, M. (2004b): 11. 1678 Isto. 457. 1679 Bojničić, I. (1904): 223-228., te prijevod u Bayer, V. (1953): 713-720. 1680 Jurić Zagorka, M. (2004b): 17. 1681 Isto. 43. 1682 Bojničić, I. (1904): 224. 1683 Isto. 240–241. prijevod u Bayer, V. (1953): 737 –738. 1684 Vukelić, D. (2009b):180.
383
nikako, a to se može vidjeti iz analize povijesnih i političkih činjenica potpomognutih
nekolicinom dokumenata. Barica Benšek povijesno je procesuirana u vremenu od svibnja do
rujna 1743. godine. Kraljica Marija Terezija na vlast dolazi 1740. godine. Sljedećih je godina,
nakon neprihvaćanja pragmatične sankcije njezina oca Karla VI. od strane europskih i
lokalnih sila, zauzeta ratom za vlastito nasljeđe. Dolazi do rata u kojem sudjeluju i Bavarska,
Saksonija, Španjolska, Francuska i drugi. Svi su željeli dio Habsburške monarhije. Uz
učvršćivanje vlasti u Ugarskoj uzvraća udarac i pa poboljšava situaciju, koju kasnije još
smiruje i vrlo sposobnom diplomacijom. Tek mirom u Aachenu 1748. završava ovaj rat za
njezino nasljeđe. Od 1742. počinje reformirati upravu osnivajući Dvorski i državnu
kancelariju. Tek 1745. počinje raditi prve reforme unutar hrvatskog dijela kraljevstva i one se
tiču tek teritorijalnog ustroja1685. Teško da bi se Marija Terezija na početku svoje vlasti i za
vrijeme rata za opstanak bavila manjim pravnim unutarnjim pitanjima koja usto i zadiru u
lokalno pravo te mogu izazivati pobune. Nadalje, i sami kraljičini liječnici Van Swieten i De
Haen dolaze u njezin krug nešto kasnije. Gerhard van Swieten (1700. – 1772.), također lik u
Zagorkinom romanu i povijesna osoba, bio je učenik i pomoćnik velikog liječnika Hermanna
Boerhaavea. Studirao je u Louvainu i Leidenu gdje postaje liječnikom 1725. godine. Radio je
s Boerhaaveom u laboratoriju i bilježi brojne njegove opaske o pacijentima koje kasnije
objavljuje u svom kapitalnom djelu o medicini. Osobnim liječnikom kraljice Marije Terezije
postaje 1745. i reorganizira medicinsko obrazovanje u Austriji, te pod njegovim vodstvom
Beč postaje vodeći u medicini u svijetu, unaprjeđuje javno zdravstvo i vojnu medicinu, te
istražuje i denuncira praznovjerja u Carstvu. Anton de Haen (1704. – 1776.), bio je austrijski
liječnik nizozemskog porijekla koji je također studirao u Liedenu pod Hermannom
Boerhaaveom, Na Sveučilište u Beču prešao je 1754. i postao šefom kliničke medicine.
Postaje suradnikom Gerharda van Swietena. Poznat je po detaljnom proučavanju svake
povijesti bolesti i zalaganju za temeljite laboratorijske i fizičke provjere prije dijagnoze,
a bavio se i autopsijama kako bi otkrio uzrok smrti u preminulih. Bio je izrazito
konzervativan i vjerovao je u demone i magiju. O svojim je iskustvima pisao u "Knjizi o
magiji"1686objavljenoj u Beču 1777. godine. Iz priloženog se može vidjeti da Van Swieten
dolazi na dvor 1745., a De Haen iza 1750. godine pa tako i da je Barbara Benšek poslana u
Beč kao u romanu, ne bi mogla biti od njih osobno pregledana. A rad ove dvojice uvaženih
liječnika od presudne je i povijesne važnosti za kraljičino mišljenje o problemu vještica u 1685 Zöllner, Erich i Schüssel, Therese (1997): Povijest Austrije, Zagreb: Barbat, 200 –205. 1686 De Haen, Anton (1777): S.C.R.A. Majestate a consiliis anticis, et Archiatri, medicinae in alma et antiquissimo universitate professoris primarij, plurium eruditorium societatem socii, de magia liber, 8vo, Vienna.
384
Hrvatskoj i drugdje u pedesetim godinama 18. stoljeća 1687 . Konačno, prema sačuvanim
pismima, Marija Terezija tek 1752. osobno izražava pismom svome ministru želju da vidi
jednu pravu vješticu iz Hrvatske 1688 . Tu želju slijede daljnje akcije njezinog tadašnjeg
ministra Karla Batthyanyja koji u studenom 1752. godine u kraljičino ime prenosi naredbu
istrage tog problema podbanu Ivanu Rauchu, s upitom ima li stvarno vještica u Hrvatskoj1689.
Jedini veliki proces u Hrvatskoj koji nam je sačuvan prije Herucinina iz 1758.1690, a da je
približno tih godina, jest onaj koji je trajao od 8. kolovoza 1751. do 4. svibnja 1752., a u
kojem su za vještičarenje bile optužene Vugrinec Marijana (spomenuta i u romanu, dvanaesta
na kronološkoj listi), Fućkan Marija, Brukec Marijana i Brcković Magda. Sve su četiri
optužene žene spaljene i sam je proces završen pola godine prije prva kraljičina interesa za to
pitanje na području Hrvatske, što pokazuje da je te 1752. godine još uvijek bilo moguće
provesti proces i spaliti optužene, a kamoli ne devet godina prije. Znači, zaključno, iz svih tih
razloga, nemoguće je da je Barbara Benšek svoju pravdu tražila na dvoru Marije Terezije te je
njezin slučaj nužno morao u povijesti imati drugačiji epilog od onog u romanu.
Ipak, Zagorka je koristila i neke izvore danas nepoznate hrvatskoj znanosti. To je u
prvom redu vezano uz bilješku, o kojoj je bilo već prije riječi u ovome radu,Zagorkinu
fusnotu s 235. stranice treće knjige1691 u kojoj navodi da je primitak zagrebačkih vještica na
dvoru Marije Terezije opisao nadzornik Josip Peharnik i da se taj dokument čuva u bečkom
arhivu, no bez navoda i broja dokumenta. Može se pretpostaviti iz toga da je ili riječ o
dokumentu vezanom za Herucinin dolazak iz 1758. ili za neke osobe koje su pozvane prije
njezina slučaja, između 1752. i 1758., a o čemu danas još uvijek nema spoznaja. Tu je
posebno zanimljiva uporaba množine. Jer ona bi mogla označavati da je u Beč s Herucinom
poslano još nekoliko žena, ili da su to neke sasvim druge žene, što bi također moglo biti
moguće, s obzirom na prve pravne promjene koje se donose 1756., dvije godine prije
Herucine, s odredbama da se optužna dokumentacija ima proslijediti banu, a zatim dvoru prije
izvršenja presuda. No, s obzirom da se zna samo za Herucinin slučaj iz 1758., bilo bi
zanimljivo saznati i priču drugih optuženih ako su bile s njom poslane u Beč. Ovdje je također
bitno primijetiti još dvije važne povijesne činjenice vezane uz samu kraljicu Mariju Tereziju.
Prva se tiče problema da se u popularnoj hrvatskoj kulturi, ali često i u znanosti, tragom
Tkalčića, a posljedično i Zagorke koja je koristila njegove bilješke, stalno ističe da je kraljica
1687 Gračanin, H. (2017): 55. 1688 Laszowski, E. (1939): 48-60. 1689 Tkalčić, I. K. (1892): 100. 1690 Novosel, Ottone (1997): "Magda Herucina, posljednja suđena vještica u Hrvatskoj", Kaj 2, 45. 1691 Jurić Zagorka, M. (2004c): 235.
385
Marija Terezija ukinula u potpunosti mogućnost procesa protiv vještica i čarobnjaka jer je
tako nešto smatrala praznovjerjem, što je netočno. Kako sam već spominjao, ako se
podrobnije pročitaju propisi o čarobnjaštvu kraljičinog novog zakonika "Theresiane"1692 jasno
je već na prvi pogled da je tu samo riječ o opreznijem i dorađenom pristupu ovom području
zakona u odnosu na prošli zakonik, "Ferdinandeju"1693, a kako se više ne bi događalo da se
sudi lažno optuženima ili mentalno bolesnima. Druga netočnost u romanu, u odnosu na
povijesne zakonske okolnosti, vezana je uz ukinuće torture u zakonodavstvu nasljednih
zemalja austrijske krune, pa tako i Hrvatske, a što Zagorka obrađuje u jednoj raspravi u
četvrtom dijelu romana.1694 U toj raspravi, koja se odvija u Beču godinu dana nakon događaja
s procesom protiv Nere i Barbare Benšek, kraljica Marija Terezija kaže da je promijenila
odredbe zakona o vješticama i naredila da se u pravosuđu provede radikalna reformu i ukine
tortura. Znači, u romanu je između svih događanja prošlo oko godinu dana (proces – ukinuće
progona – ukinuće torture). Bitno je primijetiti da su se promjene zakona o čarobnjaštvu i
torturi u stvarnosti odvijale mnogo sporije negoli se to čini prema Zagorkinoj radnji. Nakon
kraljičinih ukaza iz 1758. potaknutih Herucininim slučajem, stvarna izmjena zakona donesena
je tek 1768. kad je "Theresiana", uobličena i objavljena s pravnom snagom. A odluku o
ukinuću torture Marija Terezija donosi tek 22. ožujka 1776. 1695 Iz navedenog se može
zaključiti da je ono što je prema romanu trajalo godinu dana, zadnji slučaj progona u
Hrvatskoj i reforma pravosuđa po pitanjima magije i torture, ustvari bio dugotrajan proces
koji je trajao više od dvadeset godina i izazvao mnoge polemike i žalbe od strane lokalnih
hrvatskih sudova.
Zagorka je čini se poznavala i ponešto od recentne literature toga doba, pa tako i knjigu
spomenutog kraljičinog savjetnika i liječnika, Antona de Haena, "Knjigu o magiji" 1696 .
Također na jednom mjestu u romanu spominje i knjigu "Cautio criminalis", koju u romanu
čita grofica Ratkay, a koju joj je pribavio otac Smole. Njoj je u romanu podnaslov "Glas
jednog čovjeka protiv spaljivanja vještica" 1697 . Povijesno, riječ je o knjizi njemačkog
isusovačkog teologa Fridrika Speea (1591. – 1635.) koji ju je anonimno (kao "nepoznati
katolički teolog") objavio 1631. u Rintelnu, u Njemačkoj na latinskom jeziku, a pod punim
1692 "Allgemeine peinliche Gerichtsordnung" ("Opći zakon o kaznenom sudskom postupku", poznat i kao "Codex Theresianus" ili samo "Theresiana", pripreman od 1752. do 1766., objavljen 1768. godine (op. a.) 1693 "Ferdinandeja" iliti "Forma processus iudicii criminalis seu Praxis criminalis" – zakonik o kaznenom postupku kralja Ferdinanda III. (1637. – 1657.) za Donju Austriju, datiran 30. prosinca 1656. 1694 Jurić Zagorka, Marija (2004d): Grička vještica: Suparnica Marije Terezije 1, Svezak četvrti, Zagreb: Školska knjiga, 77. 1695 Bayer, V (1987): 53-57. 1696 Levstek, I. (2008): 121. 1697 Jurić Zagorka, M. (2004b): 60.
386
imenom "Oprez kod kaznenog suđenja ili Knjiga o procesima protiv vještica, potrebna
njemačkim poglavarstvima ovoga vremena, a isto tako veoma korisno štivo savjetnicima i
ispovjednicima vladara, istražiteljima sucima, advokatima, ispovjednicima optuženih,
propovjednicima i ostalima". Ta je knjiga postala iznimno popularnom i prevedena je na više
jezika1698. Bila je značajan doprinos racionalnijim pogledima na svjetovne progone vještica u
Europi, no oni će još svejedno trajati još skoro čitavo stoljeće i pol nakon njezine objave.
Iz brojnih ovdje navedenih i opisanih povijesnih izvora Zagorka je osim likova izvlačila
ponekad i čitave rečenice, opise, presude i druge sadržaje, ispreplićući ih zatim sa svojom
fikcijom stvarajući tako zanimljive zaplete.
Usporedbu nekih odlomaka Zagorkina teksta s izvornim dokumentima napravila je
Levstek pokazavši na nekoliko odlomaka kako su neki povijesni citati inkorporirani u
književni tekst. To su dijelovi vezani uz svjedočenje Pavla Galovića protiv Margarete i Jelene
Kušenke1699, dijelovi iskaza Katice Dolenc koja navodi imena drugih vještica na torturi1700,
čitavi dijelovi suđenja Barici Jurković Cindekovici1701, parnica protiv seljaka iz Donje Stubice
zbog samovoljnog paljenja na lomači Jele Futakovice 1702, te pismo vrapčanskog župnika
Mirka Perkovića.1703. U romanu se spominje i račun zagrebačkog krvnika/henkara Andrije
Puncera1704 vezan uz proces protiv Jelene Kušenke1705, a povijesno je riječ o računu gradskog
poreznika Martina Eberlea koji je obrađivao potrošnju na proces od siječnja do travnja 1704.
godine protiv Kate Pavleković Ptiček koji se u izvorniku čuva u arhivu HAZU-a i kojega je u
studiji iz 1891. objavio Ivan Krstitelj Tkalčić 1706 . Prema povijesnim optužnicama za
čarobnjaštvo Zagorka je u romanu rukom gradskog odvjetnika Blaža Dvojkovića sastavila
optužnicu i za Neru Keglević, kako bi ona mogla izgledati kao dokument1707.
Iako, tu treba napomenuti da od svih dosad sačuvanih i pronađenih izvornih zapisa s
povijesnih suđenja na Gradecu i Kaptolu nikad nije sačuvan niti jedan koji bi pokazao da je
suđeno za čarobnjaštvo ikome visokog, plemenitog roda kao što je to bila Nera. Iz svega
navedenog moguć je niz zaključaka: Zagorka je koristila autentične povijesne izvore za svoje
djelo, njezina i vlastitim riječima opisana suradnja s Tkalčićem i Bojničićem, ali i korpus
1698 Bayer, V. (1953): 499. 1699 Levstek, I. (2008): 122-123. 1700 Isto. 123-124. 1701 Isto. 125-130. 1702 Isto. 130-131. 1703 Isto. 134. 1704 Na nekim mjestima u romanu zvanim i Matija, što je Zagorkina nedosljednost (op. a.) 1705 Levstek, I. (2008): 133. 1706 Vukelić, D. (2009a): 49 -50. 1707 Jurić Zagorka, M. (2004b): 310.
387
slučajeva koje je koristila ili spominjala u svome djelu jasno pokazuje da je primarno koristila
većinom njihove spoznaje do 1904. godine, to jest, glavninu istraživanja imena i slučajeva
koje je koristila iz objavljenih su izvora koje su obradili Tkalčić i Bojničić, a koji se danas
mogu naći i u rukopisima sačuvanima u Hrvatskom državnom arhivu, Arhivu HAZU-a i
Nacionalnoj sveučilišnoj knjižnici u Zagrebu. Još uvijek postoji i još dosta neistraženih izvora
koje je Zagorka imala priliku koristiti za druge likove i situacije, poglavito bečki dvor ili
lokalnu vlastelu. To su spomenuta engleska pisma iz 18. stoljeća koja spominje u svojoj
autobiografiji, to su bečki i peštanski dokumenti i to je korespondencija i inventar pronađeni u
kuriji Šenjugovo iz Sv. Križa Začretje u Zagorju, a koji se danas nalaze u Hrvatskom
državnom arhivu kao Fond Čikulini-Sermage. Od procesa objavljenih u Tkalčića, dakle,
Zagorka je koristila one protiv Barbare Dugan iz 1743. i Marijane Vugrinec iz 1751. godine.
Od procesa objavljenih u Bojničića koristila je one protiv Katarine Dolenec, Margarete
Dumbović, Magde Krvarić, Barbare Tordić i Helene Škrvarić iz 1699., Margarete i Jelene
Kušenke iz 1715., Barice Jurković Benšek Cindekovice iz 1743. i suđenja donjostubičkim
seljacima iz 1756. godine. Također je spomenut i slučaj Magdalene Logomer Herucine iz
1758. godine. Po tome se može vidjeti da vremenski raspon njezinih povijesnih izvora iznosi
oko 60 godina (između 1699. i 1758.), a to je vjerojatno bilo potaknuto dostupnim procesima
koji su bili pronađeni i objavljeni bez prijevoda u ova tri izdanja Tkalčića i Bojničića, a koje
je Zagorka smatrala zanimljivima i koji su joj tako postali izvorom za prvotni nacrt radnje
romana. Analizom godišta povijesnih slučajeva može se zaključiti da Zagorki nije bio važan
stvarni, povijesni vremenski tijeku korištenju tih povijesnih činjenica. Tako se u Zagorkinom
romanu na ulicama Gradeca susreću osobe koje su ustvari bile vremenski udaljene
desetljećima, pa i po pola stoljeća. Također se i na ispitivanju Katarine Dolenec 1708 u
fikcijskom narativu može naći razgovor i ispitivanje u vezi Barice Benšek Cindekovice koja
je povijesno bila optužena 44 godine nakon smrti Katarine Dolenec. Isto vrijedi i za činjenicu
da su zajedno u tamnici zatvorene Jelica Kušenka i Marija Vugrinec koje su ustvari
proganjane 1715. i 1751. godine.
Sam vremenski okvir, čini se povijesno odskače od stvarne granice prestanka suđenja za
čarobnjaštvo u Hrvatskoj, pogotovo ako prema svim poznatim odrednicama iz romana
računamo da vremenski horizont radnje Gričke vještice traje od 1775. do 1791. godine, dok je
slučaj posljednje stvarne optužene osobe za čarobnjaštvo onaj Herucinin iz 1758.,a koji je
završio oslobađanjem pred kraljicom Marijom Terezijom. Ovdje treba napomenuti i slučaj da
1708 Jurić Zagorka, M. (2004b): 288.
388
Zagorka spominje Herucinu u jednom razgovoru u trećem dijelu knjige gdje se o aktualnom
slučaju Cindek i kraljici Mariji Tereziji koja odlučuje o njemu kaže sljedeće: "A sjećate li se
one zgode u Križevcima? Nije li kraljica dokinula osudu suda križevačkoj vještici Herucini? –
podsjeti Sale" 1709 . Znači, fikcijski vremenski tijek u romanu stavlja slučaj Cindek nakon
slučaja Herucina i to u sedamdesetim godinama 18. stoljeća, dok je povijesni tijek bio prvo
slučaj Cindek 1743., a zatim Herucinin 1758. godine. Tako da se može reći da Zagorka, kao
što je već bilo zaključeno, jest koristila povijesne izvore za svoju inspiraciju, ali ne i dosljedno
njihov kontinuitet i vremenski, stvarni kontekst te povijesni redoslijed događaja. U romanu
sve spomenute slučajeve vode glavni antagonisti, suci Petar Krajačić i Đuro Dragovanić,
gradski odvjetnik Blaž Dvojković te notar Ladislav Sale dok se drugi povijesni suci ili
činovnici ne spominju. Tako se primjerice ne spominju Ivan Deerk, plemićki podsudac
zagrebačke županije, Ivan Khayll, kapetan Gradeca, Đuro Porta, bilježnik, Ivan Lacković,
izaslanik te brojni drugi koji se mogu naći u potpisima ovih slučajeva koje je Zagorka
koristila kao izvore. Pogotovo su tu zanimljivi Khayll i Porta koji su u povijesti Zagreba ostali
zabilježeni kao jedni od najrigoroznijih isljednika, koji su samo 1699. mučili i spalili više
desetaka žena, i koji su vodili brojna ispitivanja i torturu na Gradecu, kao što je i Ivan Deerk
bio sucem na Kaptolu iste i bliskih godina. Sva su navedena trojica bila uključena u neke od
slučajeva koje je Zagorka koristila za inspiraciju i to, preciznije, u slučajeve Katarine
Dolenec, Margarete Dumbović, Magde Krvarić, Barbare Tordić i Helene Škrvarić iz 1699. Od
imena antagonista koje je Zagorka koristila povijesno se mogu pratiti Ladislav Sale već od
1733. kao tužitelj u slučaju Margarete Kuljanke, Petar Krajačić 1743. kad je sudio Heleni
Kranjici uz ostale suce (Ivana Radičevića i Đuru Dragovanića), vrlo vjerojatno i Barbari
Dugan, Jeleni Ptičkovici, Margareti Miherić, Mari Dedovki, Mari Buncekovici (njima nije
potvrđen) Barbari Benšek i moguće i Tišljarici iz Nove Vesi i Dorici Karvančić iste godine.
Povijesnog Petra Krajačića može se u dokumentima naći izrijekom samo u 1743. godini. Đuro
Dragovanić još sudjeluje u procesima sve do 1748. godine. U sačuvanom slučaju protiv
Marije Vugrinec iz 1751. nije sudjelovao niti jedan od njih. Znači, Zagorka je iskoristila samo
dio stvarnih osoba gradske vlasti, dok je druge zanemarila, prepuštajući sve povijesne
slučajeve u tekstu samo ovima odabranima. Analizom različitih povijesnih činjenica i
okolnosti u ovome je radu pokazano i objašnjeno kako Marija Terezija nije mogla imati
utjecaja na slučaj Barice Benšek Cindekovice. Ne samo da se u vrijeme njezina slučaja bavila
iznimnom bitnim situacijama u ratu za vlastito prijestolje, već i oba njezina liječnika koja su
1709 Jurić Zagorka, M. (2004c): 232.
389
bila od presudne važnosti za njezine odluke u ovim pitanjima, Van Swieten i De Haen, u to
vrijeme još nisu imali nikakvu funkciju na kraljičinu dvoru. Tako da se može zaključiti da je
za fiktivnu sudbinu Benšekove Zagorka koristila brojne izvore za likove, situaciju i optužbe,
ali da je konačnu sudbinu spojila s onom koju je u stvarnosti doživjela Magdalena Logomer
Herucina petnaest godina kasnije. Zagorkin rad i opus polučili su izniman uspjeh i to je ono
što je značajno za kontekst vremena u kojem su nastali, ali i danas. Zagorka je svojim
istraživanjem jednog intrigantnog razdoblja preko dostupnih joj podataka i njegovim
korištenjem u svome djelu uspjela privući hrvatsko široko čitateljstvo da počne čitati hrvatsko
štivo i to u velikim brojkama. Njezin je rad utjecao na oblikovanje hrvatskog kulturnog
identiteta, a i vrlo vjerojatno velikom broju čitatelja usadio želju za boljim poznavanjem
zanimljive hrvatske povijesti. Same kritičke rasprave Zagorkina vremena vezane uz
vjerodostojnost izvora za njezine povijesne romane kulturni su fenomen za sebe, koji je slika
jednog doba, svojevrsni Zeitgeist, i koji pokazuje razvoj slobodnijih ideja prema pravima žena
kao književnika i novinara. Naravno, od Zagorke se retrogradno niti ne može i ne treba
očekivati prava povijesna rekonstrukcija ili pak tražiti autentičnost na svim razinama, usprkos
njezinom velikom trudu, a što je i za mnoge današnje pisce velik zalogaj. Uzevši vrijeme i
okolnosti u kojima je Zagorka radila, ali i sam cilj i potrebe, povijesna utemeljenost njezinog
romana je i više negoli prihvatljiva1710.
2.2.2. Magija u Pričama iz davnine Ivane Brlić Mažuranić
Priče iz davnine Ivane Brlić Mažuranić objavila je Matica hrvatska prvi put 1916. godine, s
ilustracijama Petra Orlića. Četiri godine kasnije, 1920., uslijedilo je i drugo izdanje, a treće i
najpoznatije 1926. godine, s ilustracijama Vladimira Kirina. Ova zbirka priča sastoji se od
osam priča različitih tema i dužine, ali se zbog sličnosti mogu smatrati jednim integralnim
djelom kako se često i objavljuju1711, iako se znaju objavljivati i pojedinačno. Priče Ivane
Brlić Mažuranić iz ove zbirke samo se površno temelje na hrvatskoj i slavenskoj starovjernoj
mitologiji, iako su upravo zbog svoje popularnosti u Hrvatskoj i šire uspjele proizvesti
ponekad i toliko jak kontraefekt da velik dio šire javnosti smatra neke likove, predodžbe i
mitološke koncepte iz njezinih priča autentičnim korpusom slavenske i hrvatske starovjerne
mitologije i mitološke predodžbe svijeta.
1710 Vukelić, D. (2013). 1711 Badanjak, Tanja (2009): Staroslavenska mitologija i Priče iz davnine – značaj mitova u proučavanju bajki, seminar završnog rada, Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci, 22.
390
Ona je i sama bila svjesna tog problema već deset godina po prvom izlasku ove knjige
priča, što je moguće vidjeti iz dijela njezina pisma svome sinu Ivanu: "Iz pisma gospođe (…)
vidim da se obistinilo ono što već dugo naslućujem. Knjiga Priče iz davnine imade već “svoju
sudbinu”. A ta je sudbina (…) jednaka sudbini Homerovih pjesmotvora. Samo što ovaj puta
stizava ubrzanim tempom, 100 : 1. Jedva je prošlo 10 godina otkako su te priče izašle, a već
se većina čitalaca pita: ‘Tko je napisao te priče? Da li narod? Puk? Ili pojedinac? Je li Homer
živo biće, individuum, ili je on fikcija, legenda, pojam, duh narodne poezije?’ – Ovu analogiju,
koju ću (ustraje li sudbina) nakon nekoliko stoljeća zahvalno i radosno primiti kao najveći
njezin dar, želim za sada skromno otkloniti. Uspjele ili neuspjele, manjkave ili savršene, te su
Priče koli u svojoj biti, toli u svojoj izvedbi čisto i potpuno moje originalno djelo. One su
sačinjene oko imena i likova uzetih iz slavenske mitologije i to je sva vanjska veza koju one
imaju s narodnom mitološkom predajom. Ni jedan prizor, ni jedna fabula, ni jedan razvoj, ni
jedna tendenca u ovim pričama nisu nađeni gotovi u našoj mitologiji (Tko se iole bavio
studijom mitologije, znade uostalom, da je nažalost naša slavenska mitologija u svojoj cjelini
jedan sklop malone sasvim nesuvislih nagađanja, jedno polje ruševina, iz kojeg kao uspravni
stupovi vire baš samo imena.). Posve je drugo pitanje nutarnja veza koju Priče iz davnine
imadu s narodnim pjesništvom. S toga gledišta moje su priče zaista ne moje, nego su one
pričanja, predviđanja, nade, vjerovanja i uzdanja cijele duše slavenskog plemena. Iz slavenske
zemlje i zraka, iz bijelih para slavenskih voda i mora, iz slavenskih snjegova i mećava, iz žita
slavenskih poljana stvara se i obnavlja se naše tijelo – tijelo svih nas Slavena. A iz slavenskih
čuvstava, ganuća, iz slavenskih naziranja i zaključivanja sastavljena je naša duša.(...)"1712
U njezinim pričama susreću se mitska bića samo dijelom inspirirana ili preuzeta iz šire
slavenske i hrvatske starovjerne mitologije: divovi, vile, vještice, šumski duhovi, bogovi i
ljudi s natprirodnim moćima u interakciji s ljudima iz svakidašnjice, djecom, starcima,
ribarima, junacima i drugima. Prema Badanjak, Brlić Mažuranić ustvari je tek djelomice
oponašala stvarnu mitsku shemu, ali polaritetno dijeleći svijet na snage zla i snage doba u
interakcijama tijekom kojih ljudi preuzimaju povremeno dijelove magijskih ili natprirodnih
moći kako bi riješili probleme iz svoje svakodnevice. Često ta mitska bića nisu glavni
protagonisti, ali su na neki način pokretači radnje, oni ju zapliću, a često na kraju i razrješuju,
1712 http://nova-akropola.com/lijepe-umjetnosti/knjizevnost/ivana-brlic-mazuranic/ pristup ostvaren 10. II. 2018, pismu sinu Ivanu je objavljeno u Hrvatskoj reviji 1930. godine, a poslije i u predgovorima više izdanja ove knjige (op. a.)
391
a tijekom radnje prate likove. Stvarni protagonisti završavaju svoje avanture najčešće sretno
upravo zato jer su slušali i poštovali ta bića i njihove savjete1713.
Brlić Mažuranić u svojim je pričama na mit gledala kao na sažetu sliku svijeta i
ponavljanje ljudske povijesti, oponašajući u svome stilu, književno visokom, i usmenu i epsku
književnost, što se ponajprije vidi po uporabi različitih epičkih stilskih figura poput epiteta,
formula iz bajki, hiperbola, magijskih fraza i arhaizama. Zanimljiva je i uporaba magijske
simbolike brojeva, primjerice, ribar Palunko u priči "Ribar Palunko i njegova žena" tri dana
ne lovi ribu kako bi prizvao čudo, Regoč u priči "Regoč" tri puta udara nogom o zemlju kako
bi otvorio put u podzemlje, snaha-guja u "Šumi Striborovoj" daje tri smrtonosne naredbe
majci itd.
Rukavina smatra da se zbog višeslojnosti ovo djelo može analizirati na tri načina: na prvoj
razini, najuočljivijoj, kroz utjecaj slavenske mitologije, na drugoj razini kroz odnose prema
tragovima hrvatske pučke tradicijske baštine, a treći, u nekim bajkama eksplicitno, a u većini
njih podtekstualno, onoj kršćanskoj1714.
Marjanić je, pak, u svojoj studiji analizirala i mitsko drveće u pričama Brlić Mažuranić te
njegove magijske značajke u poveznicima sa slavenskom mitologijom. Primjerice, u priči
"Kako je Potjeh tražio istinu", prostor starca Vjesta je u bukovoj gori, a Bjesomarov i
njegovih bjesova u stablu rakite. Prema Marjanić, Vjestov prostor je prostor svetoga, on je
čuvar svetoga ognja koji ima i lustrativne magijske učinke na negativne entitete, što se vidi na
primjeru Bjesomarovog kašlja od njegova dima1715. Također, to je ujedno i prostor znanja, s
obzirom da praslavensko *buky označava slovo1716. Prema Marjanić, u "Šumi Striborovoj"
čitava šuma je začarana, a epicentar Striborova kraljevstva je u dubu, hrastu toliko velikom da
se u njemu nalazi sedam zlatnih dvorova i jedno selo. Mladić koji se ogrješuje o tabu sječe
stabla iz te šume biva kažnjen magijskom pretvorbom guje u zlu djevojku koja će mu postati
ženom i posljedično uništiti odnos s majkom1717. U priči "Bratac Jaglenac i sestrica Rutvica"
također postoji mnogi magijski elementi, od apotropeja u obliku zlatnog križa i pojasa, brazde
koja je magijska granica između jezera s crkvicom, magijskoga tjeranja oblaka i oluje
zvonjavom crkvenih zvona1718 itd.
1713 Badanjak, T. (2009): 22. 1714 Rukavina, Ivana (2009): "Mitologemska izvorišta u Pričama iz davnine Ivane Brlić-Mažuranić", Riječ – časopis za slavensku filologiju, Br. 15., sv. 4, 252. 1715 Marjanić, S. (1999): 196. 1716 Isto. 197. 1717 Isto. 202. 1718 Isto. 204.
392
Kos-Lajtman i Horvat u svom su istraživanju1719 objavile analizu rukopisnog zapisa Ivane
Brlić-Mažuranić naslovljenog Ove su bilježke izvađene iz Afanasjev, "Vozzrenija drevnih
Slavjan" i iz Tkany "Mythologie der alten Teutschen und Slaven". Što je prekriženo ono sam
upotrebila u nekim pričama1720 iz 1934. godine. U tim se zapisima mogu vidjeti pojmovi koje
je Brlić Mažuranić prepisala iz dva naslova, Mythologie der alten Teutschen u. Slaven. in
Verbindung mit dem Wissenswürdigsten aus dem Gebiethe der Sage und des Aberglaubens
(Mitologija starih Nijemaca i Slavena. O onom što je vrijedno znati s područja saga i
praznovjerja) Antona Tkanyja iz 1827. i Поэтические воззрения славян на природу: Опыт
сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими
сказаниями других родственных народов, Aleksandra Nikolajeviča Afanasjeva iz 1865., ali
i druge literature. U tom se rukopisu mogu naći i drugi izvori poput Geschichte der
slawischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten, Pavela Josefa Šafařika iz 1826. i
Narodne pripovjetke Matije Kračmanova Valjavca iz 1858. te drugi1721. Neke od zapisanih
pojmova Brlić Mažuranić je iskoristila u svojim pričama, neke nije. To su primjerice pojmovi:
"Kirpić, Silinić"; "Dračice/furije/"; "Pogoda, pohoda"; "Negoda"; "Polkan"; "Jasen";
"Woloty" i "Kotauez (Kitež?)" iz Tkanyja1722, "morske djevice", "vile" i "vučji pastir" iz
Valjavca1723. Zbog navedenih bilježaka, iako su nastale 18 godina nakon objave Priča iz
davnine, Kos-Lajtman i Horvat smatraju da ove bilješke pokazuju da je Brlić Mažuranić bila
"u većoj mjeri nego se do sada mislilo usmjerena izučavanju i promoviranju mitološke i
usmenoknjiževne tradicije. Iako je sama isticala da su samo likovi i imena preuzeti iz
slavenske mitologije, dok je sve ostalo – inscenacija prizora, fabula, kotekst događaja –
njezina autorska tvorevina (B.-M. 1930: 289), evidentno je da u nekim slučajevima
intertekstualni dodir prelazi tako naznačene okvire (usp. Bošković- Stulli 1970: 164)"1724
No, osim navedenoga, može se zaključiti da se u pričama Brlić Mažuranić mogu naći
brojni animistički i politeistički elementi, kao i brojne magijske predodžbe proistekle iz pučke
usmene tradicije, predaja i drugih usmenoknjiževnih oblika. Klasične začudnosti uobičajene
za bajke u Pričama su nadopunjavane brojnim religijskim i magijskim predodžbama iz pučke
tradicije s naoko širom slavenskom i hrvatskom mitologijom preuzetom iz njoj poznatih
1719 Kos-Lajtman, Andrijana; Horvat, Jasna (2011): "Ivana Brlić-Mažuranić, Priče iz davnine: Nova konstrukcija izvora i metodologije", Fluminensia, god. 23, br. 1, 87-99. 1720 bilježnice I. Brlić-Mažuranić s bilješkama – Fond Hrvatskoga državnog arhiva, mikrofilm D.D. – 48 (ZM 50/ 48). Navedeni mikrofilmirani tekst nalazi se i u kutiji inv. br. 67., svežnjić 23, Arhiva obitelji Brlić, prema Kos Lajtman, A.; Horvat, J. (2011): 87. 1721 Kos-Lajtman, A.; Horvat, J. (2011): 87-99. 1722 Isto. 88. 1723 Isto. 92-94. 1724 Isto. 96.
393
autora 19. stoljeća, ali prerađene ustvari na osobni, autorski, fikcionalni način. Priče iz
davnine su, bez obzira na činjenicu da pripadaju visokoj kulturi, toliko utjecale na široku
čitateljsku publiku, da kao i Grička vještica Marije Jurić Zagorke imaju i danas u hrvatskoj
kulturi učinak čestog smatranja da su neka vjerovanja i magijske predodžbe iz njih povijesno
utemeljenima kao stvarna vjerovanja iz slavenskog i hrvatskog starovjerja.
394
ZAKLJUČAK
Glavni cilj ove disertacije bio je, kao što je zacrtano u uvodu, preciznije pokazati na
dijakronijskim i sinkronijskim primjerima utjecaj različitih magijskih predodžaba i obrazaca
na oblikovanje i preoblikovanje hrvatskog kulturnog identiteta prema njihovim prethodno
definiranim definicijama, a na koje su se načine oni uvrježivali u "visokoj", ali i
svakodnevnoj, popularnoj, "niskoj", hrvatskoj kulturi. Pristupilo se ovome istraživanju na
jedan, prema našem mišljenju, mnogo suvremeniji način od dosadašnjih koji su se bavili
većinom samo iz vizura pojedinih znanosti i znanstvenih disciplina, koristeći
interdisciplinarni kulturološki pristup koji rabi različite humanističke discipline, poput
povijest, etnologije, antropologije, povijesti religije, sociologije, kroatistike i lingvistike,
povijesti književnosti i brojne druge, a kako bi se različite fenomene, običaje i vjerovanja koji
pripadaju u korpus magijskih predodžbi i obrazaca objasnilo kroz jednu širu vizuru.
Nakon uvodnih metodoloških i teorijskih okvira izrađen je kulturološki analitički alat u
prepoznavanju i klasificiranju mnogih magijskih pojava u njihovim različitim poljima ljudske
kulture i djelatnosti na povijesnom tlu današnje Republike Hrvatske. On se sastojao od
glavnih magijskih sustava, magijskih sredstava i magijskih osoba s kojim sam se susretao
kroz svoje istraživanje ili ih pak smatrao važnima za spomenuti. Ova moja podjela na
magijske sustave, magijska sredstva i magijske prakse temelj je razumijevanja složenih
magijskih predodžbi i obrazaca, nužan instrumentarij poznavanja ključnih pojmova i
mehanizama za razumijevanje magijskoga u kulturnoj analizi. Kultura je između ostaloga
način života, a magijske su predodžbe načini života ljudi iz zajednice koji su vjerovali u njih i
njihovu utilitarnost, poglavito magijske osobe kao glavni nositelji i kreatori magijskih sustava
i praksi, kao korisnici magijskih sredstava te u konačnici glavni kreatori magijskih
predodžaba i obrazaca koji su vršili utjecaje na oblikovanje hrvatskog kulturnog identiteta.
U trećem je poglavlju promatran odnos religijskoga i magijskoga kroz tri velika religijska
aspekta prisutna u hrvatskim povijesnim zemljama od ranoga srednjega vijeka do danas. Na
samome početku poglavlja dane osnovne razlike između religijskoga i magijskoga kao dva
velika koncepta i njihove suodnose na teorijskoj razini različitih gledišta. Zatim je uslijedila
analiza hrvatskog starovjerja i dvovjerja. Kršćansko motrište magijskoga i fenomeni koji su se
na njih nastavili postali su svakako najdominantniji i najutjecajniji. Počevši od općeg i
specifičnog razvoja judeokršćanske misli od biblijskih kanona, preko srednjovjekovne
skolastike i teologije sve do razvijenoga srednjega vijeka kad je ustvari kršćanstvo iznimno
395
čvrsto preuzelo kontrolu nad europskim duhovnim i magijskim svijetom te započelo borbu
protiv svih Drugih religijskih i magijskih koncepata, osnivajući nove svećeničke redove te
sustave i institucije poput onih inkvizicijskih. Važan središnji dio ovoga poglavlja su upravo
refleksije tih sustava na svakodnevni život. Zatim su oprimjerena vjerovanja stanovnika
hrvatskih povijesnih zemalja, a koji su zbog magijskih praksi ili samo optužbi za njih mogli
stradati ili stradali pred crkvenim inkvizicijama ili pak od religijskoga odobrenih svjetovnih
progona pred gradskim ili feudalnim sudovima. Također u tom razdoblju analizirani su i
podaci o tome kako su istovremeno brojni svećenici bili uključeni u magijski život, ako su bili
iznimno obrazovani, u prikupljanje i čitanje alkemijskih, astrologijskih te europskih
ceremonijalnomagijskih knjiga ili pak ako su bili narodni, najčešće glagoljaški franjevački
svećenici, skoro na razmeđu da budu pučki žrečevi koji su prikupljali magijske rituale zajedno
s kršćanskim elementima, a kako bi se po njihovim vjerovanjima učinkovitije borili sa
svakodnevnim problemima zajednice, najčešće onima vezanima uz zdravlje čovjeka i stoke ili
plodnost poljoprivrednih dobara o kojima su ljudi ovisili.
Progoni vještica velik su, razgranat i kompleksan fenomen u svijetu, Europi i Hrvatskoj od
srednjega do ranoga novoga vijeka, kojega se, prema Maussu, može nazvati totalnim
fenomenom1725. No ključno je, ustvari, da je to pretežito ranonovovjekovni fenomen, kojem je
srednji vijek tek pripremio tlo s religijsko-svjetovnim pravnim temeljima. U ranome novom
vijeku u 17. i 18. stoljeća, u doba svjetovnih progona vještica u sjevernoj Hrvatskoj Katolička
Crkva nije imala razloga strahovati od nekih velikih vjerskih strujanja kakvih je bilo u Europi
toga vremena poput reformacije ili drugih heretičkih pokreta. Gradec i Kaptol i njihovi
posjedi, u to su vrijeme relativno malene, još uvijek ruralno-medijevalne urbane homogene
sredine koje su se bavile svojim poslovima i nisu ih doticale velike europske promjene u
otkrićima, promjenama sustava i tehnologija. Jedno je od velikih je pitanja još uvijek zašto se
upravo u 17. i 18. stoljeću toliko raširila opsesija suđenjima, linčovanjima i optuživanjima
žena i muškaraca u svim životnim dobima zbog najmaštovitijih razloga poput optužbi za
kugu, za uzimanje mlijeka, za let na metli, za vještičje sabate, za čedomorstvo, za ubojstva, za
preoblike u životinje, za odnose i ugovore s đavlom. Neki od dosad ponuđenih odgovara su da
je to možda bio ili zakašnjeli odjek histerije koja je bila u jeku u Europi u 15. i 16. stoljeću,
možda jedan od načina kontrole puka 1726 ili pak, kako je predloži,o Bayer pretjerano
razvijanje teološke svijesti među širim slojevima ljudske zajednice a koja je u svojoj
1725 Čiča, Z. (2002): 9. 1726 Isto. 121.
396
neumjerenosti počela vidjeti magiju u svakom svakodnevnom prekršaju1727. Zanimljiva je u
duhu vremena u kojem je nastala, 1947. godine, i teorija Luje Thallera, hrvatskoga liječnika
koji je u jednom svom predavanju, kasnije objavljenom1728 u vješticama iz doba progona
vještica vidio zametak revolucije i otpor vremena ondašnjem društvenom poretku. Sami
progoni vještica gledani iz njegove marksističke vizure postajali su ujedno i progonima
vladajućih, buržoaskih klasa protiv radničke i seljačke, potlačene klase1729. Thaller je također
dotaknuo i pitanje emancipacije žena u društvu, smatrajući da su progoni vještica bili
okončani usponom jedne moćne žene, Marije Terezije, na vlast, pritom zanemarujući
činjenicu monarhističkog ustroja te vlasti. Njegov zaključak je ustvari da je taj eventualni
ženski pokret vještica bio čin revolta, protiv terora muške prevlasti u društvu, "na čijem su
braniku stajali fanatični, bolesne mašte, redovnici".1730 Među suvremenijim teorijama je i ona
sociološka o sustavu žrtvenoga jarca unutar zajednice 1731, u kojem se u trenucima krize
okreću traženju razloga za probleme unutar zajednice. Također su se često iskorištavale
prilike optužni za magijsko za upražnjavanje najnižih ljudskih pobuda, primjerice mnoge
optužene i spaljene žene bile su najčešće optuživane iz svjetovnih razloga, zbog muža koji se
htio riješiti svoje žene kako bi bio s ljubavnicom ili pak žene koja se htjela riješiti suparnice ili
muževe ljubavnice, žene koje su odbile kojeg muškarca, ljubomore na poslovnoj razini jer je
nečiji obrt radio bolje od drugog, zbog novca1732 ili je pak riječ bila o narodnim travarkama i
babicama koje su nekome zasmetale 1733 . Da je, kako kako je to u 19. stoljeću Tkalčić
predložio 1734 , problem bio samo u nepismenosti i neobrazovanosti priprostog puka, ili
nepismenih lokalnih plemića s pravom mača, još bi se mogli shvatiti linčevi i seoske lomače
kao pojave kakve se kroz čitavu ljudsku povijest mogu naići u manjim pa i zaostalijim
sredinama. No studiozna mučenja i torture koju su predvodili obrazovani ljudi od kojih su
većina završavala doktorske studije teologije, prava i medicine po europskim središtima,
govorili nekoliko jezika i bivali načitani u sudskoj i ostaloj literaturi, a koji su najčešće sjedili
u gradskim senatima i vijećima, bivali sucima, magistratima, senatorima i gradskim
kapetanima, nemaju drugog povijesnog opravdanja doli kao trenutak masovne psihoze u
1727 Bayer, V. (1982): 246–251. 1728 Thaller, Lujo (1947): "O progonu vještica u Hrvatskoj".,Liječnički vjesnik (glasilo Zbora liječnika Hrvatske), Godina LXIX, lipanj-srpanj, broj 6-7, 69, 207-208. 1729 Čiča, Z. (2002): 58. 1730 Thaller, L. (1947): 207-208. 1731 Šešo, L. (2016): 101-102. 1732 Riječ je o optužbi gospe Catherine, supruge Boltisara Jellachicha, a protiv Barice Mihanović-Pisk i Marice Karlovčić između 1741. i 1743. godine (op. a) 1733 Mencej, M. (2015c):116. 1734 Tkalčić, I. K. (1891): 90-91.
397
trajanju od stotinu i pedeset godina u kojima se na ključnim društvenima pozicijama našao
najgori soj ljudi koji zbog vlastite ugode voli činiti zlo drugima. Slično kao što se moglo
vidjeti u mnogim razdobljima ljudske povijesti, opće psihoze izazivaju posvemašnju opsesiju
nekom idejom. Tako i nije neobično bilo vidjeti u jednom od izvještaja sa suđenja jednoj
zagrebačkoj zagrebačkoj ženi optuženoj za vještičarstvo kako joj je tijekom procesa Vrag
došao u tamnicu u obliku gradskog kaštelana i zaveo je 1735. Svi bi ti razlozi potom bili
zamaskirani u jedan rukovet klišeiziranih optužbi koji se, na ispitivanju pod torturom,
ponavljao od suđenja do suđenja. Racionalno gledajući, da je i jedan posto tih optužbi bio
istinit, nijednu vješticu ne bi bilo moguće uhvatiti da su imale i desetinu tih fantastičnih moći
koje su im se pripisivale na suđenjima ili linčevima. Predstavnici Katoličke Crkve kao
dominantni religijski vođe naroda na tlu povijesnih hrvatskih zemalja često su u svoju obranu
isticali kako je to bila stvar svjetovnih sudova i kako se njezini predstavnici nisu imali pravo
miješati. No, prema ovim u ovom poglavlju predstavljenim izvorima i povijesnim činjenicama
vrlo je jasno da je, u jednoj maloj sredini toga vremena kao što je to bila hrvatska, Crkva
imala glavnu kulturnu i moralnu ulogu te da što je svećenik rekao na propovijedi većinom se
tako i činilo, pogotovo ako su propovijedi bile poput onih zabilježenih isusovačkih ili onih
lokalnih župnika koji su izričito tražili od svjetovnih vlasti i plemstva "čišćenje" svojih župa
od "pošasti" vještica1736. Ako je svećenik primjerice u crkvi rekao da je "kuga pala na selo ili
grad kao Vražje djelo vještica", netko se, bijesna masa, sudac ili feudalni gospodar potrudio
naći "vješticu" pošto-poto. Prema Šeši, bez obzira što je glavna kršćanska dogma bila da su
narodna vjerovanja u nadnaravna bića i moći u većini slučajeva praznovjerje, ponajviše
domaći dio klera je shvatio da je ključno da djeluju onako kako narod očekuje, odnosno da
moraju dati adekvatne odgovore na probleme koji su narod mučili narod. Tako stavljajući
sebe u poziciju učinkovitih boraca na nadnaravna bića i magijske praktičare koji su navodno
prijetili narodu, mogli su i sam taj narod plašiti tim istim bićima i praksama te im tako
nalagati vlastite moralne odredbe te manipulirati narodom u svoje svrhe1737. No strah od
magijskoga i natprirodnoga, kao što smo mogli vidjeti u ovome poglavlju, nije došao toliko,
koliko se često misli, iz narodnih, hrvatskih i slavenskih starovjernih pretkršćanskih
vjerovanja koja su bila u suzvučju s prirodom podjednako i duhovno i magijski, već tek nakon
njihove demonizacije od službene kršćanske religije uz nadogradnju maštovitih
srednjovjekovnih i ranonovovjekovnih prijetnji paklom i Vragom koje je službena religija
1735 Riječ je o Kuljanki Margareti, osuđenoj na Gradecu 1733. godine (op. a.) 1736 Vukelić, D.(2009a): 34-35. 1737 Šešo, L. (2016): 260-261.
398
svakodnevno nudila1738. Zato nije nejasno da se odluka crkvene sinode u Trnavi ubrzo na
Gradecu prihvatila kao svjetovna, da se njemački zakonik o sudskom procesu (Ferdinandeja)
koji sadrži sustavne metode ispitivanja i torture vještica prihvatio kao običajno pravo, i zato
napokon i nije nejasno da, primjerice, u godini jednog od najbitnijih mirova za hrvatsko
ranonovovjekovlje, 1699. godini, na Gradecu i Kaptolu u jednoj godini bude spaljeno ravno
50 osoba, optuženih, mučenih i pogubljenih zbog čaranja1739. Te brojke bi se danas, statistički
gledano, mogle promatrati kao malene i opskurne, pogotovo prema ostatku velikih stradanja
tijekom progona vještica u Europi, ali pritom se ne smije smetnuti s uma da niti broj
stanovnika na Gradecu, Kaptolu i njihovim vlastelinskim posjedima nije bio velik, tako da je
u stvari i taj broj u kontekstu toga vremena stvarno velik. U 17. stoljeću svakako se može
zamijetiti fenomen tzv. "lančanih procesa" u kojima su pod torturom jedni optuženi
"prokazivali" i proizvodili nove optužene. U 18., pak, stoljeću optužbe su sve
individualiziranije i vidljivo je da je tu više riječi o osobnim razračunavanjima unutar male
zajednice1740. Nasuprot Tkalčićevoj tezi o "našoj domaćoj duhovnoj vlasti", koja se nije "baš
ni toliko, koliko je pod noktom crna, uplitala bila u progonstvo vješticah"1741, vrlo je jasno da
je utjecaj Katoličke Crkve, njezinih svećeničkih redova, ali i svih razina crkvene hijerarhije,
od biskupa do župnika, ipak bio neprijeporno velik i zamjetan te sveprisutan čitavim ovim
obrađenim povijesnim razdobljem, u mnogome doprinoseći fenomenu progona vještica i
utječući na kulturnu i civilizacijsku svijest ovog prostora. Tek će europske teološke, pravne i
filozofske rasprave o vještičarstvu, magiji i prirodi vještica 17. i 18. stoljeća pokrenuti su u
konačnici i oprezniji pristup te prekidanje s praksom progona zbog sumnjičenja za bavljenje
magijom. No, spekulativna magija odigrala je važnu ulogu u razvoju srednjovjekovne i
ranonovovjekovne prirodne znanosti upravo evolucijom ideje i koncepta astrološke
predodređenosti koja je prešla u koncept fizičko-matematičke uzročno-posljedičnosti u
kasnijem razdoblju dovela je do napuštanja magijskih proučavanja u smislu špekulacija o
magijskim moćima. To je vidljivo iz radova i razmišljanja prvih europskih humanista koje
možemo smatrati dijelom znanstvenicima a koji su svojim radovima utabali put stvaranju
suvremene znanosti. To je stvorilo temelj za proučavanje svijeta kroz empirijsku verifikaciju
različitih pojava i njihovih ustroja i to kroz ideju da samo ono što može biti konkretno
1738 Vukelić, D. (2009b): 207. 1739 Vukelić, D. (2012a): 196. 1740 Polgar, Nataša (2015): "Vještica kao anti-majka: psihoanalitička interpretacija zapisnika sa suđenja", Narodna umjetnost, Br. 52/2, 232. 1741 Tkalčić, I. K. (1891): 90.
399
izmjereno može biti i istinito i valjano.1742 S krajem progona vještica i osuđivanja magijskoga
kroz svjetovne pravne oblike 18. stoljeće otvorilo je i preduvjete za mogućnost analize, objave
starih magijskih rukopisa1743, ali i suvremenih rasprava o magijskim oblicima i vjerovanjima
na akademskoj razini te se sve više objavljuju publikacije okultne literature kao i stvaraju prve
rasprave koje će utemeljiti suvremenu etnologiju, folkloristiku, antropologiju religije,
sociologiju, psihologiju, komparativnu religiju i druge znanstvene humanističke dicipline.
Nadalje, u ovome su poglavlju promatrani primjeri pučke pobožnosti, pučkih svetaca i mistika
u Slavoniji 20. stoljeća, a svi navedeni primjeri iz Španičekove studije bili su izrazito
kršćanski religiozni i prakticirali su svoje magijske prakse unutar toga okvira. Neki od njih su
pokazivali religijsku odbojnost prema magiji i karakterizaciji njih kao magijskih praktičara,
dok se neki nisu bunili na naziva kao što su vrač, vračara, ponajviše stoga što nisu svoje
magijske prakse prepoznavali kao magijske i zabranjene, te u njima nisu vidjeli ništa suprotno
katoličkoj pobožnosti. No, ono što je još značajno, svakako je odnos lokalnih službenih
svećenika prema ovim pučkim svecima, prorocima i misticima jer su neki od njih u potpunosti
odbacivali njihova djelovanja smatrajući ga vračanjem i varanjem naroda, neki su ih
ignorirali, a neki su ih pak promatrali nešto Vrlo je moguće, kako smo i zaključili, da je dio
katoličkog klera promatrao ove pučke magijske praktičare kao suparnike u sličnim poslovima
religijske naravi, ali i zbog sumnjičavosti prema tradicionalnim magijskim praksama koje su
smatrali suprotnima kršćanskoj religiji i kao "veliku opasnost za istinsku vjeru". Posljednji,
pak, primjeri iz dvadesetog i dvadeset i prvog stoljeća pokazali su da je zbog svjetovne
neovisnosti države od vjere mnogo manje mogućih posljedica po čovjeka i njegov
svakodnevni život, te da su religijske misli usmjerene protiv magijskoga prešle u svoj više
filozofski, teorijski oblik, gdje katolički svećenici pišu knjige, organiziraju skupove i
konferencije te se okreću internetskom kritiziranju magijskih oblika u Hrvatskoj i među
Hrvatima. Mnogi od njih smatrali su i smatrali i dalje bilo koji oblik magijskoga crnom
magijom i otuđenjem od Boga, sve ostale religije herezom, a neki od njih osuđuju i popularnu
zabavnu i dječju književnost ako sadržavaju elemente magičnoga, te već samu komunikaciju s
drugim religijama ili duhovnim sustavima i magijskim tehnikama smatraju nedopuštenima.
Kao što je Borjan primijetila da je "crkva kao predstavnik hegemonijske kulture gradila
iluziju o postojanju jedinstvene mase vjernika, u kojoj ne postoji razlika između viših i nižih
1742 Harmening, D. (2001): 92. 1743 Isto. 92-93.
400
društvenih slojeva1744. U posljednjem dijelu ovoga poglavlja promotren je i odnos islama
prema magijskome s obzirom da je islam od ranoga novoga vijeka postao značajnim
čimbenikom svakodnevne kulture kroz interakciju s osmanlijskim osvajanjima i suživotom i
sukobima s Osmanskim Carstvom sve do početka 20. stoljeća. Tzv. "Turska" Hrvatska u
ranome novome vijeku, kao i povijesni prostori današnje Bosne i Hercegovine na kojima
također živi hrvatsko stanovništvo potpadali su pod šerijatsko pravo Osmanskog Carstva koje
pripada drugačijem kulturnom krugu pa nije poznavalo izričitih progona protiv vještica, ali su
poznavali osobe koje su se bavile urocima, sihirbaze, te magijsku praksu koju je prakticirao
dio uleme. U islamu toga vremena, ali i danas može se također vidjeti polaritet između
službenog stava uleme prema magiji i onoga praktičnoga, gdje su se ustvari magijom najčešće
bavili upravo ključni ljudi islama, hodže, imami, derviši i kadije, s obzirom da su oni bili i
jedini u pravilu učeni na tome polju, a i bivali su jedinim duhovnim autoritetima među
pukom. Kako danas postoje i mnogo više vjerski radikalnije struje u islamu, tako je i prisutna
literatura koja mnogo više kritizira magijske prakse i bori se protiv njih većinom
pravovjernim religijskim praksama.
U četvrtom poglavlju, kao jednome od najvažnijih u ovoj studiji, pokazan je razvoj
hrvatske magijske misli od srednjovjekovne alkemije do modernih magijskih praktičara u
multimedijskom javnom prostoru, te pokazala na dijakroniji kontinuitet magijskih predodžaba
i obrazaca koliko god da nam to sačuvani povijesni i drugi izvori dopuštaju. No, ono što je
najvažnije, pokazano je nekoliko stvari. Prvo, koliko su ustvari bitne nadogradnje, i kako
nekih kasnijih magijskih praksi i vjerovanja ne bi bilo bez prethodnih ugrađenih u njih.
Drugo, koliko ustvari je izuzetno značajan utjecaj izvana, kako su hrvatski magijski praktičari
bilo kojeg sustava uvijek u izmjeničnoj komunikaciji s onima iz Europe i svijeta. Od hrvatskih
srednjovjekovnih i ranonovovjekovnih alkemičara koji su pisali na stranim jezicima i
međusobno putovali jedni k drugima i surađivali, preko brojnih tajnih i sinkretičkih društava
od 18. do 20. stoljeća od kojih su brojna aktivna i danas te iznimno utječu jedni na druge
svojim idejama. I naposljetku, do eksplozije novovjerja kroz new age pokrete i duhovno-
magijske prakse, ali i kroz stvaranje sasvim novih oblika ili preoblikovanja starih magijskih
idej, predodžbi, obrazaca i praksi. Ono što su dvadeseto stoljeće i poglavito razvoj društva,
opismenjavanje i razvoj tehnologije doprinijeli magijskom razmišljanju i praksama ponajviše
je mogućnost masovnosti. Stoljećima je magijska praksa bila rezervirana na rubovima
društva, ili među pojedincima u narodu koji su gledani kao posebni ili pak bili stigmatizirani
1744 Borjan, E. (2012a): 131.
401
zbog toga. S druge strane i u drugim slučajevima često je bila i dostupna samo višim
slojevima, poglavito ovdje mislimo na alkemičare, tajna i sinkretička društva koja su mahom
nastala među aristokracijom ili imućnijim trgovcima te djelomice klerom kao što se moglo
vidjeti. Dvadeseto i dvadeset i prvo stoljeće donijelo je široku dostupnost na najniže i najšire
razine društva, u časopise, trgovine, oglase, telemarketing, masovne seanse i prakse i drugo.
U posljednjem, petom poglavlju, bilo je riječi o magiji kao književnosti i magiji u
književnosti. Jezik i književnost postoje kako bi opisivali stvarnost, ali i imaginarno, te kako
bi prenosili ideje i iskustva, potrebe i upute s čovjeka na čovjeka, i kao takvi su jedno od
najvećih konceptualnih postignuća ljudske vrste koje je između ostalih zaslužno da je naša
vrsta dominantna na ovom planetu. Stoga ne treba čuditi da je magijsko uvijek bilo u uskoj
vezi povezano s jezikom i književnošću. Kao što se vidjelo u prvome dijelu ovoga poglavlja,
verbalna magija je jedan od najosnovnijih i najčešćih ili sastavnih ili samostalnih dijelova
magijskih činova i praksi. U Bibliji "Evanđelje po Ivanu" počinje s "U početku bijaše Riječ",
grčki filozofi su smatrali logos, dakle riječ, izvorom svega. Riječ je ta koja po čovjeku stvari i
stoga govorna riječ oduvijek u ljudskoj kulturi ima moć stvaranja i uništavanje te je smatrana
magijom samom po sebi. Naravno, oduvijek se i vjerovalo da to ne može biti poneka
proizvoljna riječ, rečenica ili tekst, nego stroga formula koja samo ispravno izrečena nosi
magijsku moć. Na principu formula funkcioniraju i basme i uroci i kletve i zakletve. One
najčešće opisujući različitim stilskim tehnikama imaginarnu religijsku ili mitološku stvarnost
simpatičkim principom prenose želju da se neki željeni cilj prenese i ostvari u materijalnom
stvarnosti. Sa svojom formularnošću one tako potpadaju i pod jezično-književne sustave. S
druge pak strane, književnost je i nositelj mitološke, ali i povijesne misli, ona služi da
zabavlja, ali i educira. Tako se mogu vidjeti na brojnim književnim primjerima, od srednjega
vijeka do danas, različita mitska bića, vještice, vile, čarobnjake i druge stvorove koji su u
određenim razdobljima u pučkom umu bili više ili manje stvarniji, te su u književnim
ostvarenjima bili opisivani ili kao začudno, nešto što se podrazumijeva u animističkom
shvaćanju svijeta, ili pak bili ismijavani kao praznovjerje nasuprot racionalističkom shvaćanju
svijeta, poglavito od humanizma nadalje. U svakom slučaju, jezik i književnost nositelji su
magijskoga od prapovijesti do danas, a u ucijepljeni su u nisku, visoku, kulturu, pravo,
povijesti i mnoge druge aspekte kulturnoga života hrvatskoga naroda. Danas, u 21. stoljeću,
brojni su primjeri i strane fantastične književnosti prevedene na hrvatski jezik koja privlači
široki krug čitatelja upravo zbog svoje povezanosti s tematikom magijskoga, poput Harry
Pottera, Gospodara prstenova, Igre prijestolja i sličnih naslova. S druge strane, spomenuti
naslovi stječu i opoziciju u konzervativnim religijskim krugovima koji osuđuju nuđenje
402
magijskih predodžbi kroz zabavnu fikciju, kako mladima tako i odraslima, jer smatraju da se
time krše osnovni postulati dominantnih religijskih vjerovanja1745. Stoga može se zaključiti da
je utjecaj magije kao jezičnog oblika, te magijske tematike kao književnog oblika bio izuzetno
velik i kroz hrvatsku povijest, ali i danas.
Vjerujem da sam odgovorio na sva početna pitanja i hipoteze koje postavljene prije
početka istraživanja.
Teza da su Magija, magijski obrasci i magijske predodžbe izuzetno važni oblikovatelji
hrvatskog kulturnog identiteta svakako je dokazana kroz različite prizme religijskog pogleda
kroz povijest, poglavito kroz dominantnu kršćansku kulturu, ali i islamsku s kojom je hrvatski
povijesni prostor bio blisko u doticaju zbog povijesnih okolnosti. Moglo se vidjeti na više
mjesta koliko su magijske predodžbe utjecale na povijest medicine, na oblikovanje
književnosti, udruživanje ljudi u različita društva, kulturna, politička ili čisto religijsko-
magijska, na pravne oblike i ljudske živote ako gledamo razdoblja progona vještica, do danas,
kada je magijsko i više negoli proizvod, ponuda i usluga u suvremenog multimedijskom
svijetu slobodnog tržišta. U nekim razdobljima hrvatske, kao i svjetske povijesti, magijske su
predodžbe i prakse smatrane praznovjerjem i ostatcima primarnih strahova prvotnih zajednica,
ali one su svejedno bez obzira na svoju utilitarnu vjerodostojnost i empirijsku utemeljenost od
srednjega vijeka do danas zauzima izuzetno bitan dio ljudskoga života i kulture u
svakodnevici, politici, pravu, književnosti i drugim umjetnostima. Svakako se slažem s
Lazarovom tvrdnjom da je magija izraz ljudske stvaralačke moći i da se kao takva može
smatrati činiocem kumulacije kulture 1746 . Weber je još smatrao da magijske tehnike i
discipline imaju neizmjerno velik značaj za sadržajni razvoj kulture1747.
Prostor i njegove značajke u vremenu određuju ovisnost o utjecajima različitih političkih
i vjerskih silnica koje oblikuju kulturnu svijest u Hrvata kao hipoteza dokazana je povijesnim
pregledima različitih utjecaja i ispreplitanja, od raznih miješanja europskih i izvaneuropskih
kultura koje su sudjelovale u političkom i vojnom oblikovanju i preoblikovanju hrvatskih
povijesnih prostora. Pa se tako mogu dijakronijski promatrati i utjecaj kristijanizacije na
religijsko-magijsku sliku vjerovanja kako slavenskog i hrvatskog, ali i drugih stanovništva
ovih prostora, na pojave dvovjerja, na oblikovanje novih predodžbi, na razmjenu magijskih
ideja na čitavom europskom prostoru u srednjem i ranom novom vijeku u pitanjima alkemije i
ceremonijalne magije, na različitostima sudovanja za magijske krimene, bilo to domaćih
1745 Blažević, J. (2011): 116-126. 1746 Lazar, Ž. (2008): 13. 1747 Isto. 165.
403
gradskih, plemićkim ili županijskih sudova, bilo pod utjecajem mletačkog, osmanlijskog,
njemačkog ili ugarskog prava, bilo kroz dodire s novim idejama Europe i svijeta, kao što su
slobodno zidarstvo, religijsko-magijski sinkretizmi 19. i 20. stoljeća kao teozofija te new age i
drugi postmoderni novovjerni oblici koji više ne poznaju granice lokalnih prostora, nego
dolaze izvana u većoj ili manjoj mjeri se prilagođavanju ovome prostoru te utječu na njegovu
svakodnevicu i ljudi koji sudjeluju u toj izmjeni ideja ili poštovanju i participaciji tih sustava.
Prostor hrvatskih povijesnih zemalja je zbog povijesnih i geografskih specifičnosti od
prapovijesti bio izložen stalnoj komunikaciji i razmjeni ideja ljudi koji na njemu obitavaju ili
preko njega prelaze te su svakako mnoge ideje vezane uz magijsko dolazile, ostajale ili se
nadograđivale zajedno s kulturama koje su boravile kraće ili duže vrijeme na njemu. Također
bi se te ideje ili zadržavale i nakon njihova odlaska i stapale s našim dominantnim kulturama
određenog razdoblja.
Nastavno na prošlu premisu, i hipoteza da se hrvatski kulturni identitet u pitanju
magijskih predodžbi pomiče ovisno o glavnim religijskim i magijskim kulturnim strujanjima je
potvrđena upravo primjerima koji su pokazali da su upravo različita religijska i magijska
kulturna strujanja i njihove fluktuacije, uzdizanja i opadanja na povijesnim hrvatskim
prostorima, a uslijed političkih i ekonomskih migracija i preuzimanja pojedinih njihovih
oblika, bila iznimno utjecajna, poglavito kršćanska i preciznije katolička, ali i islamska
strujanja.
Moglo se vidjeti kroz analizu starovjernih oblika hrvatskih izvornih vjerovanja da su
pretkršćanske, starovjerne magijske predodžbe ostale trajno ucijepljene u hrvatsku kulturnu
svijest i traju do danas, te da brojne i danas djeluju ili kroz žive običaje i dane unutar
kršćanske paradigme, ili bivaju preoblikovane kroz različita novovjerja, pogotovo ona 20. i
21. stoljeća, ali i bivaju dijelovima književnosti, glazbe, umjetnosti i drugih kulturnih oblika
koji čine jedan konstrukt kao što je to hrvatski kulturni identitet. To je svakako stoga što,
kako sam spomenuo i u uvodu, kôd magijskih predodžaba ostaje mnogo duže zapisan u
kolektivnom sjećanju ljudi na nekom prostoru, no što traju same glavne značajke neke
kulture. Starije magijske predodžbe, one iz prapovijesti staroga vijeka i antike imale su
iznimnog utjecaja i ostale sačuvane i u kasnijim običajima stanovništva, a to se najbolje
moglo vidjeti pregledom korelacija pretkršćanskih, kršćanskih i postkršćanskih vjerovanja,
običaja, obreda i drugih magijskih elemenata vezanih uz izvornu, slavensku i hrvatsku
duhovnost, vjeru i magijske poglede orijentirane na obožavanje prirodnih sila i kulta predaka.
Magija svakako između ostalih ima i funkciju društvene kontrole i predvidljivosti
404
svakodnevnog života, ovladavanja svime što je instrumentalno u sferama ljudskih djelatnosti i
razumijevanja tehničkih i estetskih kulturnih vrijednosti1748.
Hipotezu da se novovjerne magijske predodžbe 20. i 21. stoljeća isprepliću djelomice
kršćanskim kulturnim krugom u Hrvata i drugih etničkih zajednica na hrvatskom tlu te utječu
na svakodnevni život i percepciju duhovnog svijeta čovjeka moglo se vidjeti na
dijakronijskom pregledu razvoja magijske misli na hrvatskim povijesnim prostorima od
srednjega vijeka do danas, od srednjovjekovne alkemije, tajnih i religijsko-magijskih
društava, teozofije, antropozofije do različitih new age i novovjernih sinkretizama ili
neoanimističkih i neošamanističkih vjerovanja koja su bez obzira na svoje osnove u nekom
odnosu prema dominantnim kršćanskim kulturnim krugom, ako kroz nijedan drugi oblik,
onda kroz sukob, dijalog ili kritiku od njega koji ih doživljava kao prijetnju ili konkurenciju,
bilo na duhovnoj razini, bilo na materijalnoj. Različiti načini gledanja na ova problemska
pitanja pokazali su se i kao interdisciplinarna i multidisciplinarna rješenja pristupa te
doprinijeli osim novim spoznajama, ujedno i stvaranjem kompendija informacija i stavova iz
različitih znanstvenih disciplina.
Različita magijska znanja, teorije i prakse, preživjeli su stoljećima, od staroga vijeka i
antike, preko arapskog pa europskog srednjega vijeka, do renesanse i danas, kroz brojne
zapise, priručnike i kompendije, koji su sistematizirali dotad naučeno i spoznano kako se ne bi
zagubilo i zaboravilo. Vjerojatno su mnoga znanja i razmišljanja zauvijek izgubljena jer nisu
bila zapisana ili su ostala u rukopisu pa izgubljena kroz stoljeća. No, nakon renesanse, novoga
vijeka i 20. stoljeća, danas je prema mom mišljenju opet tako, mnoga znanja i razmišljanja o
magijskome bivaju zaboravljena ili nedostupna, kako znanstvenicima, tako i praktičarima, bez
obzira na digitalno doba 21. stoljeća, internetske i druge arhive. Danas se, metaforički rečeno,
od šume podataka jedva može nazrijeti drvo spoznaje. I kad se motri na sve tri razine velikih
sustava čovjekove interpretacije svijeta, magije, religije i znanosti, problem je isti. Postoje
brojni znanstveni radovi koji su vrlo kvalitetni u svojim analizama i doprinosima, ali ili su
objavljeni u nekoj maloj nakladi ili nitko ne zna za njih, ili su na krivom jeziku. Primjerice, u
tijekom ovoga istraživanja sasvim slučajno sam baveći se jednom drugom temom,
Vučedolskom golubicom, pronašao rad Milićević-Bradač1749 na tu temu, a u kojemu se govori
o šamanizmu, magijskim biljkama, odnosima šamana i kovača i brojnim drugim magijskim
temama, što se ne bi nikada očekivalo od jednog arheološkog znanstvenog članka o
vučedolskoj kulturi. Također, doživio sam osobnim iskustvom, da velik broj ozbiljnih
1748 Lazar, Ž. (2008): 183. 1749 Milićević-Bradač. M. (2002).
405
znanstvenika komparativnih religija koji se bave starovjerjima i novovjerjima izvan
Republike Hrvatske uopće nisu čuli za opus maior akademika Katičića i njegove lingvističke
rekonstrukcije stare slavenske i hrvatske duhovnosti i to zato što su njegova djela objavljena
samo na hrvatskome jeziku i tek djelomice na njemačkome. S druge strane, na religijskoj
razini, vidljivo je da su suvremena stajališta mnogo nazadnija i manje obrazovanija od onih
srednjovjekovnih. Srednjovjekovni teolozi su uspostavljali teorije, kompilirali grčke mislioce,
bavili se astrologijom i alkemijom, razmatrali pitanja dopuštene i nedopuštene magije, dok je
danas čini se većina stavova velikog dijela Crkve u Hrvatskoj o magijskim pitanjima vrlo
zatvorena, rezervirana, netrpeljiva i žestoko protivna svemu izvan dogme, a slično je i s
islamskom ulemom koja se od srednjovjekovne riznice znanja pretvorila u fundamentalističke
tvrđave netolerancije i jednoobraznosti. Konačno, i sami magijski praktičari izgubljeni su
većinom u moru površnih informacija, jeftinih knjiga i neprovjerenih informacija u bespućima
svemrežja.
Gledano, na sve ove probleme, konačni cilj ovoga istraživanja, već u ovome obliku, ali i s
namjerom dodatne dopune, sistematizacije i vizualne nadogradnje u obliku znanstveno-
popularnog izdanja, svakako je stvoriti jedan znanstveno verificirani kompendij magijskih
praksi, predodžbi i obrazaca na hrvatskom povijesnom prostoru koji je oduvijek bio
isprepleten i u toku s europskim i svjetskim razmišljanjima.
Na taj će se način, vjerujem, pomoći i naraštajima novih, ali i postojećih znanstvenika i
znanstvenica iz više humanističkih znanosti i znanstvenih disciplina kako bi mogli lakše
temeljiti svoje nove spoznaje; naraštajima novih, ali i postojećih religijskih osoba da na
zdravijim temeljima znanja komuniciraju s profanim svijetom oko duhovnih pitanja te
konačno, naraštajima novih, ali i postojećih magijskih praktičara da ako već gaje vjerovanja u
magijske mogućnosti, budu upućeni u ideje prošlih generacija na razinama dubljih od danas
sveprisutne senzacionalističke internetske površnosti. U ovome obliku, ovog doktorskog rada,
nadam se da sam izgradio solidne temelje, a da će se spomenuti konačni cilj ostvariti u svoj
svojoj namjeri u skorijoj budućnosti.
406
BIBLIOGRAFIJA
1. Tiskani izvori i literatura
_____________ (1805): Constitutiones synodales eclessiae zagrabiensis, Zagrabiae.
_____________(1905): "Nekrolog Ivanu Krstitelju Tkalčiću, Vjesnik kr. hrvatsko-slavonsko-
dalmatinskoga zemaljskoga arhiva, Godina VII., 277.
_____________(1926): "Dr. Ivan plemeniti Bojničić Kninski. Nekrolog", Vjesnik kraljevskog
državnog arkiva, Godina II., 1-12.
Aitamurto, Kaarina (2007): "Russian rodnoverie negotiating individual traditionalism".
Bordeaux: International Conference "Globalization, Immigration, and Change in Religious
Movements", June 7-9.
Aitamurto, Kaarina; Simpson, Scott; ed. (2013): Modern Pagan and Native Faith Movements
in Central and Eastern Europe, Durham: Acumen Publishing.
Alfirević, Antun (1934): "Jugoslavensko teozofsko društvo", Obnovljeni život: časopis za
filozofiju i religijske znanosti, Vol.15. No. 6., lipanj 1934., Filozofsko teološki institut Družbe
Isusove, 248-256.
Aloi, Peg (2009): "Rooted in the occult revival. Neo-paganism's evolving relationship with
popular media", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 539-574.
Anderson, Benedict R. (1991): Imagined communities: reflections on the origin and spread of
nationalism. (Revised and extended. ed.), London: Verso.
Anderson, James (1723): The Constitutions of the Free-Masons, London; dostupno kao
Anderson, James (1343): The Constitutions of the Free-Masons, Philadelphia, uredio i tiskao
Benjamin Franklin kao drugo izdanje po londonskoj verziji, Online Electronic Edition.
University of Nebraska – Lincoln, Digital library.
Andrić, Nikola, ur. (1909): Ženske pjesme, Zagreb: Izdanje "Matice Hrvatske".
Anić, Marijana (2015): Okultizam i alkemija u renesansi, diplomski rad, Sveučilište J. J.
Strossmayera u Osijeku.
Artuković, Mira (2016): Progoni vještica u Europi u srednjem i ranom novom vijeku s
osvrtom na Hrvatsku, diplomski rad, Filozofski fakultet Sveučilišta Jurja Dobrile u Puli.
Badanjak, Tanja (2009): Staroslavenska mitologija i Priče iz davnine – značaj mitova u
proučavanju bajki, seminar završnog rada, Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci.
407
Bailey, Michael D. (2003): Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham, Maryland, and
Oxford: The Scarecrow Press, Inc.
Bailey, Michael D. (2006): "The Meanings of Magic", Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume
1, Number 1, Summer 2006, University of Pennsylvania Press, 1-23.
Ball, Philip (2004): The Elements: A Very Short Introduction, Oxford: University Press.
Baroja, Julio Caro (1979): Veštice i njihov svet, I., Beograd: NIRO Mladost. Mala edicija
ideja.
Bauman, Zygmunt (2001): "Identity in globalising world", Social Anthropology 9 (2), 121-
129.
Bayer, Vladimir (1953): Ugovor s Đavlom – procesi protiv čarobnjaka u Evropi a napose u
Hrvatskoj, Zagreb: Zora.
Bayer, Vladimir (1982): Ugovor s Đavlom – procesi protiv čarobnjaka u Evropi a napose u
Hrvatskoj, Zagreb: Zora., Treće nepromijenjeno izdanje.
Bayer, Vladimir (1987): "Dokumenti o ukinuću torture i o ukinuću smrtne kazne u onim
jugoslavenskim zemljama koje su u XVIII. stoljeću bile u sklopu Habsburške monarhije",
Starine, JAZU, Knjiga 60, 53-70.
Beaver, Pierce; Bergman, Jan; Langley, Myrtle S. et. al., ur. (1991): Religije svijeta, Zagreb:
Kršćanska sadašnjost.
Belaj, Juraj (2009): "Martin-breg između poganstva i kršćanstva", Studia ethnologica
Croatica, Vol. 21, 79-99.
Belaj, Juraj; Belaj Marijana (2016): "Prstenasti broš s natpisom iz templarske Gore", Prilozi
Instituta za arheologiju u Zagrebu, Institut za arheologiju u Zagrebu, Vol. 33, 247-270.
Belaj, Marijana (2002): "Propitivanje religijskog identiteta na primjeru Istre
(Some Aspects of Religious Identity in Istria)", Studia ethnologica Croatica 14/15, 55-68.
Belaj, Marijana (2014): "Religijske teme u hrvatskoj etnologiji u proteklih četvrt stoljeća
(Themes and topics on religion in Croatian ethnology in the past quarter century)", Zbornik
radova sa naučnog skupa "Etnos", religija i identitet: naučni skup u čast Dušana Bandića,
Odeljenje za etnologiju i antropologiju, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu, 13-24.
Belaj, Vitomir (1998): Hod kroz godinu: mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i
vjerovanja, Zagreb: Golden Marketing.
Belaj, Vitomir (2007): Hod kroz godinu – Pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga
svjetonazora – 2. izmijenjeno i dopunjeno izdanje, Zagreb: Golden marketing.
Belaj, Vitomir (2009a): "Postati kršćaninom kao proces", Studia ethnologica Croatica, Vol.
21, 9-25.
408
Belaj, Vitomir (2009b): "Poganski bogovi i njihovi kršćanski supstituti", Studia ethnologica
Croatica ,Vol. 21. 169–197.
Belaj, Vitomir; Belaj, Juraj (2014): Sveti trokuti - topografija hrvatske mitologije, Zagreb: Ibis
grafika.
Bell, Catherine (2009): Ritual. Perspectives and Dimensions, Oxford: Oxford University
Press.
Beyer, Peter (2006): Religions in Global Society, London and New York: Routledge.
Bezić, Živan (1999): "Waldorfska pedagogija", Crkva u svijetu 34, br. 4, Katolički bogoslovni
fakultet Sveučilišta u Splitu, 437-449.
Biblija, Evanđelje po Marku, 7:20-22, prijevod na hrvatski Ivan Šarić, Zagreb: Hrvatsko
biblijsko društvo; Sarajevo: Vrhbosanska nadbiskupija; Zagreb: Hrvatsko književno društvo
sv. Jeronima, 2006.
Blažević, Josip (1999): "Teozofija"., Veritas. Broj 5 (417), svibanj 1999., preuzeto sa
http://www.veritas.hr/arhiv/arhiv/ver1999/V5-99.htm#VODENJAKU%20USUSRET...
pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
Blažević, Josip (2009a): Sai Baba i/ili Isus Krist, Zagreb: Teovizija.
Blažević, Josip (2009b): Joga i kršćanstvo, Zagreb: Verbum.
Blažević, Josip (2009c): Proroci novog doba, Zagreb: Teovizija.
Blažević, Josip (2011): Halloween. Poganstvo staro i novo, Zagreb: Veritas.
Blažević, Josip (2014): New age i kršćanstvo, Zagreb: Verbum.
Blažević, Josip (2016a): Horoskop – astrologija i vidovnjaci, Zagreb: Veritas.
Blažević, Josip (2016b): "Suvremeni (neo)gnostički pokreti", (Neo)gnostički i (neo)poganski
kultovi. Zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u Zagrebu, 28. i 29. studenoga
2015., Veritas
Bodrožić, Ivan (2016): "Gnoza, gnosticizam i gnostički pokreti u ranom kršćanstvu",
(Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi. Zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u
Zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015., Veritas, 11-25.
Bogdan, Henrik (2009): "The influence of Aleister Crowley on Gerald Gardner and the early
wirchcraft movement", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 81-108.
Bojničić, Ivan (1879): "Ljekarstvo u našoj domovini za vremena Arpadovaca", Vijenac, 27.
Bojničić, Ivan (1905): "Neizdane isprave o progonu vještica u Hrvatskoj ", Vjestnik kr.
hrvatsko – slavonsko – dalmatinskoga zemaljskog arkiva V, 1-8; 106-114 i 239-246.
Bojničić, Ivan (1906): "Neizdane isprave o progonu vještica u Hrvatskoj", Vjestnik kr.
hrvatsko – slavonsko – dalmatinskoga zemaljskog arkiva VI, 80-96 i 222-241.
409
Bojničić, Ivan (1915): "Novi prilozi za povijest progona vještica", Zagreb: Vjestnik kr.
hrvatsko – slavonsko – dalmatinskoga zemaljskog arkiva 17/1-2, 155-172.
Bojničić, Ivan (1921a): "Vještice u Hrvatskoj", Jutarnji list, 19. VI. 1921.
Bojničić, Ivan (1921b): "Iz povjesti medicine. Stari ljekovi protiv kuge", Jutarnji list, 16. X.
1921.
Bojničić, Ivan (1922a): "Navodno čaranje sa posvećenom oštijom. Prilog povjesti domaćega
praznovjerja u XVIII. vijeku", Jutarnji list, 30. I. 1922.
Bojničić, Ivan (1922b): "Kurioza iz XVIII. vijeka. Sablast na Harmici. – Vrag u Gori kod
Petrinje", Jutarnji list, 6. III. 1922.
Bojničić, Ivan (1922c): "Iz gradskog arkiva. Parnica proti jednoj zagrebačkoj vještici. Istraga
god. 1742. protiv građanke Peršin", Laszowski E. (1925): Stari i novi Zagreb, 59-60, ili
Jutarnji list, 1922, 2, 5-6.
Bojničić, Ivan (1922d): "Neke sitnice iz povjesti vještica (spalivanja, samovoljno spalivanje,
zapisnik u Vrapču)", Jutarnji list, 16. IV. 1922.
Bojničić, Ivan (1922e): "Nešto iz vještičkih parnica zagrebačkih", Jutarnji list, 1922.
Bojničić, Ivan (1922f): "Iz parnica proti vješticama", Večer, 2. II. 1922.
Bojničić, Ivan (1922g): "Najstarija domaća parnica proti vješticama", Večer, 7. II. 1922.
Bojničić, Ivan (1922h): "Nešto iz povijesti vještica u Hrvatskoj. Čarobna sredstva vještica.
Lijekovi protiv začaranju", Večer 3/413, 3.
Bojničić, Ivan (1924a): "Der älteste Hexenprozess in Kroatien. Ein Beitrag zu unserer
Kulturgeschichte", Zagreber Tagblatt, Br. 287.
Bojničić, Ivan (1924b): "Allerlei aus heimischen Hexenprozessen", Zagreber Tagblatt, 1924.
Bojničić, Ivan (1924c): "Ukinuće vještičjih zakona u Hrvatskoj", Obzor, 21., 22., 23., 25., 27.
i 28. rujna 1924.
Borjan, Etami (2012a): "Magija i religija u djelima Ernesta De Martina: pogansko-katolički
sinkretizam u religijskim tradicijama južne Italije (Magic and Religion in the Works of
Ernesto De Martino: Syncretism of Paganism and Catholicism in Religious Practices of
Southern Italy)". Zagreb: Etnološka tribina. Br. 41, 113-136.
Borjan, Etami (2012b): "Magic and Popular Religion: Symbolic Tools for Empowering the
Subalterns", Modern Social Thinkers, P. Basu (ur), Setu Pkarashani, 265-283.
Bošković-Stulli, Maja (1975): "Hrvatske i slovenske usmene predaje o krsniku/kresniku",
Usmena književnost kao umjetnost riječi, Mladost.
Botica, Stipe (1995): Hrvatska usmenoknjiževna čitanka, Zagreb: Školska knjiga.
410
Bratić, Toma A. (1908): "Narodno liječenje: iz vremena jedne ljekaruše iz 1843. godine",
Glasnik Zemljaskog muzeja Bosne i Hecegovine, XX, 343-362.
Bratulić, Josip (2011): "O hrvatskom identitetu, neposredno". Zagreb, u: Hrvatski identitet.
Zbornik radova. Matica hrvatska. 9-24,
Brenko, Aida (2004): "Praktičari narodne medicine", Sociologija sela 42, 165/166, ¾,309-
338.
Broedel, Hans Peter (2003): The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft,
Manchester: Manchester University Press.
Brown, Peter (1981): The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity,
Chicago: The University of Chicago Press.
Brzozowska-Krajka, Anna (2006): "Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in
Polish Folklor", Folklorica, Vol XI, 16-27.
Buckland, Raymond (1986): Buckland's Complete Book of Witchcraft, St. Paul: Llewellyn
Publications.
Buckland, Raymond (2007): Vještičje umijeće, Zagreb: Nova arka, drugo izdanje, izmijenjeno
i prošireno.
Cannon Reed, Ellen (2002): Circle of Isis. Ancient Egyptian Magick for Modern Witches,
New Jersey: Career Press.
Carić, Antun Ilija (1897): "Narodno vjerovanje u Dalmaciji", Glasnik Zemaljskog muzeja u
Bosni i Hercegovini, Sv. 3, Zemaljski muzej u Bosni i Hercegovini, 481-495.
Castaneda, Carlos (1970): The teachings of Don Juan: A Yaqui way of knowledge, New York:
Penguin.
Cavendish, Richard (1979): Istorija magije, Beograd: Jugoslavija.
Clark, Stuart (2002): "Witchcraft and Magic in Early Modem Culture", Witchcraft and Magic
in Europe in the Period of the Witch trials, Ankarloo, Clark, ur., Athlon Press, 98-169.
Clarke, Peter B. (2006): New Religions in Global Perspective: A Study of Religious Change in
the Modern World, New York: Routledge.
Clifton, Chas S. (2006): Her Hidden Children – The Rise of Wicca and Paganism in America,
Lanham: Rowman Altamira.
Clifton, Chas S. (2009): "Earth Day and Afterwards: American Paganism's Appropriation of
'Nature Religion'". Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 109-120.
Conrad, Joseph L. (1987): "Bulgarian Magic Charms: Ritual, Form, and Content", The Slavic
and East European Journal, Vol. 31, No 4., Winter, 1987.
411
Crowley, Aleister (1995): Magika. Knjiga II., Zagreb: Nova Arka.
Cunningham, Scott (1997): Living Wicca. A further Guide for the Solitary Practitioner, St.
Paul: Llewellyn Publications.
Cuningham, Scott (2004): Earth, Air, Fire & Water. More Techniques of Natural Magic, St.
Paul: Llewellym Publications.
Čapo Žmegač, Jasna (2000): "Odjeci dekapitacije vola u Punatu na otoku Korčuli: Hrvati
između tradicionalizma i modernosti", Narodna umjetnost, Br. 37 (2), 9-25.
Čapo Žmegač, Jasna (2002): Srijemski Hrvati: Etnološka studija migracije, identifikacije i
interakcije, Zagreb: Duriex.
Čiča, Zoran (1995): Vještina vještica: Corpus delicti hrvatskih vještica, magistarski rad,
Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.
Čiča, Zoran (2002): Vilenica i vilenjak – Sudbina jednog pretkršćanskog kulta u doba
progona vještica, Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku.
Čoralić, Lovorka (2001): Hrvati u procesima mletačke inkvizicije, Zagreb: Dom i svijet,
Institut za Hrvatsku povijest.
Čulinović-Konstantinović, Vesna (1963): "Dodole i prporuše – narodni običaji za prizivanje
kiše", Narodna umjetnost: hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku, Vol. 2, No. 1, 73-96.
Čulinović- Konstantinović, Vesna (1989): Aždajkinja iz Manite Drage, Split: Logos.
Dall'Asta, Franjo (1926): "Zablude i praznovjerja našega puka u liječenju bolesnika",Zbornik
za život i narodne običaje južnih Slavena, Br. 26, 175-179.
Dawes, Gregory W. (2014): "The Rationality of Renaissance Magic", Parergon, Vol. 30, No.
2, 33-58.
De Gubernatis, Angelo (1878): La mythologie des plantes; ou, Les légendes du règne végétal,
Paris: C. Reinwald.
De Haen, Anton (1777): S.C.R.A. Majestate a consiliis anticis, et Archiatri, medicinae in
alma et antiquissimo universitate professoris primarij, plurium eruditorium societatem
socii, de magia liber, 8vo, Vienna.
De Martino, Ernesto (1948): Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo,
Torino: Einaudi.
De Martino, Ernesto (1958): Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al
pianto di Mari, Torino: Einaudi.
De Martino, Ernesto (1959): Sud e magia, Milano: Feltrinelli, Milano.
412
De Martino, Ernesto (1961): La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud,
Milano: Il Saggiatore.
Deduš, Vladimir (1952): Istina o vješticama, Zagreb: Seljačka sloga.
Del Rio, Martin (2000): Investigations into the magic, Manchaster: Manchaster University
press.
Dervenis, Kostas (2013): Oracle Bones Divination: The Greek I Ching. Inner Traditions.
Bear & Co.
Despot, Blaženka (1993): "Hans Jürgen Ruppert Teozofija — na putu ka okultnim
nadljudima", Revija za sociologiju, Vol. 24, Br. 1-2.
Dixon-Kennedy, Mike (1998): Encyclopedia of Russian & Slavic Myth and Legend, Santa
Barbara: ABC-CLIO Inc.
Dragičević, Josipa (2010): "Maksimilijan Vrhovac i slobodno zidarstvo u 18. stoljeću".
Zagreb, Croatica Christiana periodica, Vol. 36, No. 66, prosinac 2010, Katolički bogoslovni
fakultet, 49-60.
Dragić, Marko (1999): Deset kamenih mačeva (hrvatske predaje i legende iz Bosne i
Hercegovine, Baška Voda: Mala nakladna kuća Sv. Jure.
Dragić, Marko (2001): Od Kozigrada do Zvonigrada (hrvatske povijesne predaje i legende iz
Bosne i Hercegovine, Baška Voda – Mostar – Zagreb: Mala nakladna kuća Sv. Jure i
Zajednica izdanja ranjeni labud.
Dragić, Marko (2007a): Poetika i povijest hrvatske usmene književnosti, Split: Filozofski
fakultet Sveučilišta u Splitu.
Dragić, Marko (2007b): "Apotropejski obredi, običaji i ophodi u hrvatskoj tradicijskoj
kulturi", Croatica et Slavica Iadertina III, 369-390.
Dragić, Marko (2012): "Basme u hrvatskoj usmenoj retorici i izvedbi", Bałkański folklor jako
kod interkulturowy, tom 1, Widavnictwo University Adam Mickiewicz, 75-98.
Dragun, Maja (2000): "Podrijetlo, mitologija i vjerovanja Roma", Društvena istraživanja:
časopis za opća društvena pitanja 9, 2-3, 317-333.
Dragun, Maja (2003.): "Mitologija, obred i koncepcije vremena kod ratara i nomada",
Društvena istraživanja: časopis za opća društvena pitanja 12, 5, 721-741.
Dragun, Maja (2006): "Konzumeristička obilježja današnje sinkretičko-eklektičke
duhovnosti", Društvena istraživanja 17, 6, 1047-1068.
Dragun, Maja (2009): "Sinkretizam, univerzalizam i pluralizam kao obilježja religijskih i
misaonih sustava Mediterana", III Mediteranski korijeni filozofije. HFD, Odsjek za filozofiju,
FF Sveučilišta u Splitu.
413
Dragun, Maja (2012): New age. Povijesni korijeni i postmoderna tumačenja, Zagreb: Naklada
Jurčić.
Dreven-Ilić, Josip (1993) : "Ozaljske karte", Arhivski vjesnik, God. 36, 171-180.
Dronjić, Matija; Šimunović, Rosana (2010): “Fantastična bića lovinačkog kraja", Senjski
zbornik 37, 297-322.
Duić, Ante (1896): "Gatanje o prirodnim pojavima, o životinjama, o bilinama, o vremenu i u
raznim prigodama života : Gorski Kotar: Narodna vjerovanja s bajanjem", Zbornik za narodni
život i običaje Južnih Slavena, Knjiga I, Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti.
Durkheim, Émile (2008): Elementarni oblici religijskog života: totemistički sustav u
Australiji, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo.
Džino, Danijel (2010): Becoming Slav, Becoming Croat. Identity Transformations in Post-
Roman and Early Medieval Dalmatia, Leiden/: Boston. Brill.
Đaković, Branko (2005): "Vatre Ivanjske", Studia ethnologica Croatica, Vol. 17, 51-72.
Đaković, Branko (2006): "Uskrsni krijes", Etnološka istraživanja, Broj 11, 31-40.
Đorđević, Bora (1979): Zagorka – Kroničar starog Zagreba, Sisak: Joža Rožanković.
Đorđević, Tihomir (1930/1934): Naš narodni život, Beograd: Izdavačko i knjižarsko
preduzeće Geca Kon.
Eliade, Mircea (1975): Rites and symbols of initiation. The Mysteries of Birth and Rebirth,
New York, Hagerstown, San Francisco, London: Harper Colophon Books.
Eliade, Mircea (1981): Okultizam, magija i pomodne kulture: eseji s područja komparativne
religije, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
Eliade, Mircea (1982): Kovači i alkemičari, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
Eliade, Mircea (1985): Šamanizam i arhajske tehnike ekstaze, Novi Sad: Matica
Srpska. Eliade, Mircea (2002): Sveto i profano, Zagreb: AGM.
Eliade, Mircea (2004a): Mistična rođenja : inicijacija, obredi, tajna društva : esej o nekoliko
tipova inicijacije, Zagreb: Fabula nova.
Eliade, Mircea (2004b): Aspekti mita, Zagreb: Demetra.
Eliade, Mircea (2006a): Povijest vjerovanja i religijskih ideja, Zagreb: Fabula nova.
Eliade, Mircea (2006b): Slike i simboli : eseji o magijsko-religijskom simbolizmu, Zagreb:
Fabula nova.
Eliade, Mircea (2007): Mit o vječnom povratku, Zagreb: Jesenski i Turk.
414
Eller, Jack David (2007): Introducing Anthropology of Religion. Culture to the Ultimate, New
York and Lond: Routledge.
Faivre, Antoine (2010): Ezoterija, Zagreb: Kulturno informativni centar i Naklada Jesenski i
Turk.
Fališevac, Dunja (2006): "Drukčija bića u književnosti staroga Dubrovnika (Granice
mimesisa, granice fantastike)", Dani Hvarskoga kazališta. Prostor i granice hrvatske
književnosti i kazališta, Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti – Književni krug, 26-55.
Fancev, Franjo (1934): "Građa za povijest školskog i književnog rada isusovačkog kolegija u
Zagrebu (1606 – 1772)", Starine Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, knjiga
XXXVII, 1-176.
Faust, Viktoria (2000): Vještice – knjiga sjena, Zagreb: Zagrebačka naklada.
Faust, Viktoria; Knight, Thomas (2003): Sotonizam, Zagreb: Distri-book.
Findrik, Martina (2017a): "Sjenke racionalnog uma – magija i praznovjerje", Coprnički ceh,
Muzej Sveti Ivan Zelina, Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.), 7-34.
Findrik; Martina (2017b): "Incantatrix, saga, hexe, coprnica...", Coprnički ceh, Muzej Sveti
Ivan Zelina, Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.), 65-96.
Findrik; Martina (2017c): "Kako se progone vještice – zakonska osnova", Coprnički ceh,
Muzej Sveti Ivan Zelina, Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.), 97-
112.
Fine, John V. A. (2006): When ethnicity did not matter in the Balkans, Ann Arbor: The
University of Michigan Press.
Fleischer, Gustav (1888): "Nešto o alkimiji",Izvješće kraljevske male realne gimnazije u
Bjelovaru, šk. god. 1887/88, 1-21.
Fortis, Alberto (1984): Put po Dalmaciji, Zagreb: Globus.
Fraser, Kyle A. (2009): "The Contested Boundaries of 'Magic' and 'Religion' in Late Pagan
Monotheism", Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 4, Number 2, Winter 2009, 131-151.
Frazer, James G. (2002): Zlatna grana – podrijetlo religijskih obreda i običaja, Zagreb:
Naklada Jesenski i Turk.
Fučić, Branko (1971): "Najstariji hrvatski glagoljski natpisi", Slovo: časopis
Staroslavenskoga instituta, No. 21, rujan 1971., 227-254.
Garčević, Muhamed (1940): Zapisi i Hamajlije, Sarajevo: Hrvatski državni muzej u Banja
Luci.
415
Gardner, Gerald B. (1954): Witchcraft today, United Kongdom: Rider and Company.
Gardner, Gerald B. (1959): The Meaning of Witchcraft, London: Aquarian.
Gavazzi, Milovan (1939): Godina dana Hrvatskih narodnih običaja I-II. I. Od poklada do
jeseni. II. Oko Božića, Zagreb: Matica hrvatska.
Gavazzi, Milovan (1940): Pregled etnografije Hrvata, Zagreb: Klub ABC.
Gavazzi, Milovan (1959): Sudbina stare slavenske baštine kod Južnih Slavena, Beograd:
Etnološko društvo Jugoslavije.
Gavazzi, Milovan (1978): Vrela i sudbine narodnih tradicija. Kroz prostore, vremena i ljude.
Etnološke studije i prilozi iz inozemnih izdanja, Zagreb: Liber.
Gavazzi, Milovan (1988): Godina dana hrvatskih narodnih običaja, Zagreb: Kulturno-
prosvjetni sabor Hrvatske, 2. novo priređeno izdanje.
Gavazzi, Milovan (1991): Baština hrvatskog sela, Zagreb: Otvoreno sveučilište.
Gay, David Elton (2004): "On the Christianity of Incantations", Charms and charming in
Europe", Palgrave Macmillan, 32-46.
Geiger Zeman, Marija; Holy, Mirela (2014): "»Kako to nije zaživjelo? Zašto to nije
zanimljivo?« – snaga i obećanje ekofeminizma u Hrvatskoj". Ekonomska i ekohistorija :
časopis za gospodarsku povijest i povijest okoliša, Vol. 10, No. 1, prosinac 2014., 94-112.
Ginzburg, Carlo (1966): I Benandanti: Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento,
Torino: Einaudi.
Ginzburg, Carlo (1983): The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth
and Seventeenth Centuries, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Ginzburg, Carlo (1989): Sir i crvi – Kozmos jednog mlinara iz 16. stoljeća, Zagreb: Grafički
zavod Hrvatske.
Ginzburg, Carlo (1989): Storia notturna: Una decifrazione del Sabba, Torino: Einaudi.
Gjorgjijevski, Borce T. (2001): "History of Western Magic", Elektroničko izdanje.
Golopentia, Sanda (2004): "Towards a Typology of Romanian Love Charms", Charms and
charming in Europe. Palgrave Macmillan, 145-186.
Gračanin, Hrvoje (2017): "Vještičja posla na hrvatski način: vještičarenje i progoni vještica u
hrvatskim krajevima u kasnom srednjovjekovlju i ranom novovjekovlju",Coprnički ceh.
Muzej Sveti Ivan Zelina. Houška, Mladen; Findrik, Martina; Mačković, Romana (ur.). 35-64.
Grdenić, Drago (2003): Alkemija, Zagreb: Jesenski i Turk.
Grmek, Mirko Dražen (1958): "Rasprava Arnalda iz Villanove o crnoj magiji", Starine.
Knjiga 48, Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti, 217-229.
416
Guiley, Rosemary Ellen (2006): The Encyclopedia of Magic and Alchemy, New York: Facts
on file.
Gundulić, Ivan (1964): "Osman", Pet stoljeća hrvatske književnosti. Knjiga XIII. Zora i
Matica hrvatska.
Hall, Stuart (2001 ): "Kome treba "identitet?", Reč – časopis za književnost i kulturu, i
društvena pitanja, No. 64/10, decembar 2001,216-233.
Hameršak, Marijana; Marjanić, Suzana (ur.) (2010): Folkloristička čitanka, Zagreb: AGM,
Institut za etnologiju i folkloristiku.
Harari, Yuvel Noah (2015): Sapiens: Kratka povijest čovječanstva, Zagreb: Fokus
komunikacije.
Harmening, Dieter (2001): "The history of western magic: some considerations", Folklore,
Vol. 17, 85-95.
Harvey, Graham (2013): "Introduction", The Handobook of Contemporary Animism.
Routledge, 1-12.
Harner, Michael (1990): The Way of the Shaman, New York: Harper & Row.
Hergešić, Ivo (1983): Marija Jurić Zagorka, Zagreb: PSHK, knjiga 122.
Hocenski-Dreiseidl, Mirna; Papa, Dubravka (2010): "Metaforički jezik u filozofiji
brendiranja", Ekonomski vjesnik : Review of Contemporary Entrepreneurship, Business, and
Economic Issues, Vol. XXIII, No. 2, Ekonomski fakultet u Osijeku, 483-491.
Holzer, Hans (2005): Witches – True encounters with wicca, wizards, covens, cults, and
magick, New York: Black dog & Leventhal Publishers Inc.
Horvat, Rudolf (1896): "Narodna vjerovanja s bajanjem. 1. Što narod priča o božanstvu i o
svecima; što baje i što radi u ovo ili u ono doba godine (nar. koledar). a) Koprivnica u
Hrvatskoj", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga 1, JAZU, 238-245.
Hruškovec, Tomislav (1998): Đavlu zapisane, o vješticama u Zagrebu i Hrvatskoj, Zagreb:
Imprime.
Hunt, Stephen J. (2003): Alternative Religions. A Sociological Introduction, Hampshire,
Burlington VT: Ashgate.
Hutin, Serge (1962): A History of Alchemy - Ancient Science of Changing Common Metals
Into Gold, Tower.
Hutin, Serge (1972): History of astrology: Science or Superstition?, Lake Geneva: Pyramid.
Hutin, Serge (1975a): Alien Races and Fantastic Civilizations, Berkley: Berkley.
Hutin, Serge (1975b): Casting spells, London: Barrie & Jenkins.
417
Hutin, Serge (2007): Alkemija, Zagreb: Kulturno informativni centar i Naklada Jesenski i
Turk.
Hutin, Serge (2009): Tajna društva, Zagreb: Kulturno informativni centar i Naklada Jesenski i
Turk.
Hutton, Ronald (1991): The Pagan Religions of the Ancient British Isles, Oxford and
Cambridge: Blackwell.
Hutton, Ronald (1994): The Rise and Fall of Merry England, Oxford and New York: Oxford
University Press.
Hutton, Ronald (1996): The Stations of the Sun, Oxford and New York: Oxford University
Press.
Hutton, Ronald (1999a): The Triumph of the Moon, Oxford and New York: Oxford University
Press.
Hutton, Ronald (1999b): "Modern Pagan Witchcraft. Part 1. The Background to Pagan
Witchcraft. Section 1. Secret Societies and ritual magic", Witchcraft and Magic in Europe –
The Twentieth Century, Vol. VI., University of Pennsylvania Press, Ankarloo; Clark, ur., 1-80.
Hutton, Ronald (2001): Shamans, London and New York: Hambledon.
Hutton, Ronald (2003): Witches, Druids and King Arthur, London and New York:
Hambledon.
Hutton, Ronald (2006): "Shamanism Mapping the Boundaries", Magic, Ritual, and Witchcraft.
Volume 1, Number 2, Winter 2006, University of Pennsylvania Press, 209-213.
Hutton, Ronald (2007): The Druids, London: Hambledon Continuum.
Hutton, Ronald (2009): Blood and Mistletoe, London: Yale University Press.
Hutton, Ronald (2013): Pagan Britain, London: Yale University Press.
Ibn Kesir, Ismail (2002): Tefsir-ul-Kur'anil-Azim (Tefsir Ibnu kesir), Sarajevo.
Institoris, Heinrich; Sprenger, Jacob (1487): Malleus maleficarum (Malj koji ubija vještice),
Zagreb: Stari grad, 2006.
Iolar (2013): Paganizam u teoriji i praksi. Knjiga druga: Magija i vještičarstvo, Zagreb:
Despot Infinitus.
Ivakhiv, Adrian (2005): "In Search of Deeper Identities Neopaganism and 'Native Faith' in
Contemporary Ukraine", Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions.
University of California Press, Vol. 8, No. 3, March 2005, 7-38.
Ivandić, Ljudevit Ante (1965): Pučko praznovjerje, Madrid: Domovina.
418
Ivanišević, Frano (1904): "Poljica: narodni život i običaji", Zbornik za narodni život i običaje
Južnih Slavena, Knjiga 9, 23-144.
Ivanišević, Frano (1905): "Poljica: Narodni život i običaji (Svršetak)", Zbornik za narodni
život i običaje južnih Slavena, Knjiga 10/1, 181-307.
Ivanov, I. I.; Toporov V. N. (1965): Славянские языковые моделирующие семиотические
системы, Moskva.
Ivanov, I. I.; Toporov V. N. (1974): Исследованоя в области славянских древностей,
Moskva.
Ivanov, I. I.; Toporov V. N. (1983): К реконструкции Мокоши как женского персонажа
в славянской версии основново мифа. // Балто-славянские исследования, Moskva:
Nauka. 175-197.
Ivić, Danka (1986): "Bajalice i bajanja kao dio etnotvorevine u Brotnju", Hercegovina,
časopis za kulturno i istorijsko nasljeđe 5, 139-165.
Jagić, Vatroslav (1948): Izabrani kraći spisi, Zagreb: Matica hrvatska.
Jakobović-Fribec, Slavica (2008): Vodič Zagorkinim tragom kroz Zagreb, Zagreb: Centar za
Ženske studije.
Jarić, Ana (2013): Etnološki pogled na fenomen vještica, diplomski rad, Filozofski fakultet
Sveučilišta u Zagrebu.
Johnston, Hannah E. (2009): "Of teens and tomes: The dynamics of teenage witchcraft and
teen witch literature", Handbook of Contemporrary Paganism, Brill, 509-538.
Jung, Carl Gustav (1984): Psihologija i alkemija, Zagreb: Naprijed.
Jurić-Arambašić, Ante (2000): "Kijevo – narodni život i tradicijska kultura", Zbornik za
narodni život i običaje, Vol. 54.
Jurić Zagorka, Marija (1953): Kako je bilo, Beograd: Redakcija Zabavnog romana.
Jurić Zagorka, Marija (2004a): Grička vještica. Tajna Krvavog mosta, svezak prvi, Zagreb:
Školska knjiga.
Jurić Zagorka, Marija (2004b): Grička vještica: Kontesa Nera, svezak drugi, Zagreb: Školska
knjiga.
Jurić Zagorka, Marija (2004b): Grička vještica: Malleus maleficarum, svezak treći, Zagreb:
Školska knjiga.
Jurić Zagorka, Marija (2004d): Grička vještica: Suparnica Marije Terezije 1., svezak četvrti,
Zagreb: Školska knjiga.
419
Jurić Zagorka, Marija (2004e): Grička vještica: Suparnica Marije Terezije 2, svezak peti,
Zagreb: Školska knjiga.
Jurić Zagorka, Marija (2004f): Grička vještica: Dvorska kamarila Marije Terezije, svezak
šesti, Zagreb: Školska knjiga.
Jurić Zagorka, Marija (2004g): Grička vještica: Buntovnik na prijestolju, svezak sedmi,
Zagreb: Školska knjiga.
Jurjević, Marin; Obućina, Vedran (2013): "Od tajnog do javnog: moć elitnih organizacija:
simbolička moć i korporativna diplomacija", Suvremene teme, Veleučilište Vern, God. 6., br.
1. 44-63.
Kapaló, James A. (2011): "Genre and Authority in the Scholarly Construction of Charm and
Prayer", Incantatio, Issue 1, 79-101.
Kasak, Enn (2000):"Ancient astrology as common root for science and pseudo-science",
Foklore., Vol. 15, 84-104.
Katičić, Radoslav (2005): "Mitovi naše poganske starine i Natko Nodilo", Filologija 44, 63-
85.
Katičić, Radoslav (2007): "Ljuta zvijer", Filologija 49, 79-135.
Katičić, Radoslav (2008): Božanski boj – Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske
starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska.
Katičić, Radoslav (2010): Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćasnke starine,
Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska.
Katičić, Radoslav (2011): Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše
pretkršćanske starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska.
Katičić, Radoslav (2014): Vilinska vrata. I dalje tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske
starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska.
Katičić, Radoslav (2017): Naša stara vjera. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske
starine, Zagreb: Ibis grafika, Matica hrvatska.
Kažotić, Augustin (2007): Bogoslovni spisi, Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Priredio Franjo
Šanjek.
Kelly, Aidan (1991): Crafting the Art of Magic, Book I: A History of Modern Witchcraft,
1939-1964, St. Paul: Llewellyn Publications.
Keirsey, David (1998): Please Understand Me II: Temperament, Character, Intelligence, Del
Mar: Prometheus Nemesis Book Company.
420
Khoury, Adel Theodor (2005): Leksikon temeljnih religijskih pojmova židovstvo – kršćasntsvo
– islam, Zagreb: Prometej, pojmovi POGANI (347-350), PRAZNOVJERJE (378-381), SVET
(466-468), SVETKOVINA (469-472), SVETO MJESTO (473), VJERA (512-516),
VJEROISPOVIJEST (517- 518).
Kieckhefer, Richard (1990): Magic in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University
press.
Kieckhefer, Richard (2003): "Specifična racionalnost srednjovjekovne magije", Kolo, XIII, 1,
241-275.
Kieckhefer, Richard (2003): Forbidden Rites, University Park: Pennsylvania University Press.
Kieckhefer, Richard (2011): European Witch Trials: Their Foundations in Popular and
Learned Culture, 1300-1500, London and New York: Routledge.
Kitonić Kostajnički, Ivan (1619): Directio methodica processus iudicarii consuetudinarii
inclyti regni Hunagariae (Upute za etodičko vođenje sudskog procesa), Trnava.
Klaić, Vjekoslav (1981): Povijest Hrvata – od najstarijih vremena do svršetka XIX. stoljeća,
Knjiga prva, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
Klaniczay, Gabor (1990): The Uses of Supernatural Power. The Transformations of Popular
Religion in Medieval and Early Modern Europe, Cambridge: Princeton University Press.
Klaniczay, Gabor (ur.), Pocs Eva (ur.) (2005): Communicating with the Spirits (Demons,
Spirits and Witches, Vol. 1), Central European University Press.
Klaniczay, Gábor (2006): "Shamanism and Witchcraft", Magic, Ritual, and Witchcraft.
Volume 1, Number 2. Winter 2006, University of Pennsylvania Press, 214-221.
Klaniczay, Gabor (ur.), Pocs Eva (ur.) (2007): Christian Demonology and Popular Mythology
(Demons, Spirits, Witches, Vol. 2), Budapest: Central European University Press.
Klaniczay, Gabor (ur.), Pocs Eva (ur.) (2008): Witchcraft Mythologies and Persecutions
(Demons, Spirits, Witches, Vol. 3), Budapest: Central European University Press.
Klyaus, Vladimir (2009): "On Systematizing the Narrative Elements of Slavic Charms",
Charms, Charmers and Charming – International Research on Verbal Magic, Palgrave
Macmillan, 71–86.
Kolanović, Josip (1981): "Jedna sporna epizoda iz života Maksimilijana Vrhovca", Croatica
Christiana periodica, Vol. 5, No. 7, lipanj 1981., Katolički bogoslovni fakultet, 1-28.
Kolanović, Josip (1995): "Utjecaj slobodnih zidara na javni život u sjevernoj Hrvatskoj u 18.
stoljeću", Dani Hvarskoga kazališta: Građa i rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu,
Vol. 21, No.1, travanj 1995., 75-89.
421
Kolanović, Maša (2008): "Zagorkin popularni feminizam u međuprožimanju novinskih
tekstova i romansi", Neznana junakinja – nova čitanja Zagorke – radovi sa znanstvenog skupa
"Marija Jurić Zagorka – život, djelo, naslijeđe" održanog 30. 11. i 1. 12. 2007. u Zagrebu u
okviru Dana Marije Jurić Zagorke 2007., Centar za ženske studije.
Korenić, Stjepan (1896): "Stupnik kod Zagreba", Zbornik za narodni život i običaje Južnih
Slavena, Knjiga I, 119-151.
Kos-Lajtman, Andrijana; Horvat, Jasna (2011): "Ivana Brlić-Mažuranić, Priče iz davnine:
Nova konstrukcija izvora i metodologije", Fluminensia, god. 23, br. 1, 87-99.
Kostrenčić, Marko (1923): "Vinodolski zakonik", Rad JAZU, 110-230.
Kovačec, August; ur. (2004): Hrvatska enciklopedija, Zagreb: Leksikografski zavod
Miroslava Krleže, Svezak VI, 338, s. v. kultura.
Kovačić, Joško (2002): "Suđenje slobodnim zidarima u Hvaru 1754. godine", Croatica
Christiana periodica, Vol. 26, No. 49, lipanj 2002, Katolički bogoslovni fakultet, 147-160.
Kren, Claudia (1990): Alchemy in Europe - A Guide to Research, New York, London:
Garland publishing inc.
Krmpotić, Pavao (2006): "Kazneni postupak prema srednjovjekovnom statutarnom pravu
Dubrovačke Republike", Pravnik: časopis za pravna i društvena pitanja, Vol. 40, br. 83, 85-
104.
Kropej, Monika (2003): "Charms int he context of magic practice. The case of Slovenia",
Folklore, Vol 24, October, 2003, 62-77.
Kropej, Monika (2009): "Slovenian Charms Between South Slavic and Central European
Tradition", Charms, Charmers and Charming – International Research on Verbal Magic,
Palgrave Macmillan, 145-162.
Kučinić, Viktor (1939a): "Orgije vještica na Kleku", Novosti 33/355, 29-29.
Kučinić, Viktor (1939b): Veronika Desinićka u svjetlu historije, Zagreb: Jugoslavenska
štampa.
Kučinić, Viktor (1940/1941): "Czoperniczki Czeh", Revija društva Zagrepčana Zagreb,
godište 1940. (ožujak 79-90, travanj 118-126, svibanj 156-68, lipanj 194-199, srpanj 215-229,
kolovoz 255-266, rujan 293-304, listopad-studeni 328-340, prosinac 387-397) i godište 1941.
(siječanj-veljača 8-16, ožujak 65-76, travanj-svibanj 109-122, lipanj-srpanj 168-175).
La Fontaine, Jean (1999): "Satanism and Satanic Mythology. Part 2. The history of the idea of
Satan and Satanism. Section 1." Philadelphia, u: Witchcraft and Magic in Europe – The
422
Twentieth Century. Vol. VI. University of Pennsylvania Press, Press, Ankarloo; Clark, ur.,
81-136.
Labaš, Danijel (2016): "Astrolozi, vidovnjaci i isvjelitelji i medijskom prostoru",
(Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi. Zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u
Zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015., Veritas, 91-106.
Lang, Milan (1992): Samobor. Narodni život i običaji, Samobor: "Zagreb", poduzeće za
grafičku djelatnost.
Láng, Benedek (2008): Unlocked books. Manuscripts of learned magic in the medieval
libraries of Central Europe, University Park: The Pennsylvania State University press.
Lasić, Stanko (1986): Književni počeci Marije Jurić Zagorke (1873 – 1910) – Uvod u
monografiju, Zagreb: Znanje
Laszowski, Emilij (1914): "Progon vještica u Turopolju", Vjesnik kr. hrvatsko-slavonsko-
dalmatinskoga zemaljskog arkiva 16, 196-208.
Laszowski, Emilij (1925): Stari i novi Zagreb, Zagreb: Braća Hrvatskoga Zmaja.
Laszowski, Emilij (1939): "Prilozi spomenicima o progonu vještica u Hrvatskoj", Vjesnik kr.
državnog arkiva u Zagrebu, godina VIII, 47-60.
Lazar, Žolt (1990, 1991): Okultizam danas, Novi Sad.
Lazar, Žolt (1996): "Praznoverje i društvene promene", Gledišta, god. XXXVII, br. 3-4, 163-
178.
Lazar, Žolt (1996): "Okultizam i mit", Mit, Novi Sad: Filozofski fakultet, T. Bekić (ur.).
Lazar, Žolt (1997): "Frensis Bejkon i kraj renesansnog okultizma", Godišnjak Filozofskog
fakulteta u Novom Sadu, knj. XXV.
Lazar, Žolt (2008): Značaj primitivne magije, Novi Sad: Mediterran Publishing.
Lazar, Žolt (2009): Nastanak masonerije - Utjecaj kulturnih i političkih činilaca na pojavu
modernog slobodnog zidarstva, Novi Sad. Mediterran Publishing.
Lecouteux, Claude (2009): Knjiga talismana i amuleta, Zagreb: Scarabeus naklada.
Ledić, Franjo (1969): Mitologija Slavena: tragom kultova i vjerovanja starih Slavena, Zagreb:
Vlastita naklada.
Leland, Charles Godfrey (1899): Aradia, or the Gospel of the Witches, London: Ballantyne,
Hanson & Co.
Letica, Slaven (2011): "Tko smo, što smo i kakvi smo zapravo mi Hrvati", Hrvatski identitet.
Matica hrvatska, 25-52.
Levack, Brian P. (1995): The witch-hunt in early modern Europe, New York: Longman.
Levack, Brian. P., ur. (2004): The Witchcraft Sourcebook, New York i London: Routledge.
423
Levin, Eve (1993): "Dvoeverie and Popular Religion", Seeking God: The Recovery of
Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia, S. K. Batalden (ur.), DeKalb:
Northern Illinois University Press.
Levstek, Ivana (2008): "Zagorka i povijesni izvori u 'Gričkoj vještici'", Neznana junakinja –
nova čitanja zagorke – radovi sa znanstvenog skupa "Marija Jurić Zagorka – život, djelo,
naslijeđe" održanog 30. 11. i 1. 12. 2007. u Zagrebu u okviru Dana Marije Jurić Zagorke
2007., Centar za ženske studije.
Lojkić, Mladen (2013): Kontrola uma, Sirač: Samizdat.
Lord, B. Albert (1990): Pevač priča. 1. Teorija, Beograd: Idea.
Lovretić, Josip (1990): Otok, Vinkovci: "Privlačica"
Lozica, Ivan (1997): Hrvatski karnevali, Zagreb: Golden marketing.
Lozica, Ivan (2002): Poganska baština, Zagreb: Golden marketing.
Lukić, Luka (1995): Varoš. Narodni život i običaji. Drugi dio, Slavonski Brod: Matica
hrvatska, Ogranak Slavonski Brod i "Folklorni ansambl Broda".
Malinowski, Bronisław (1926): Myth in primitive psychology, London: Norton.
Malinowski, Bronisław (1935): Coral Gardens and their Magic, New York: Dover.
Malinowski, Bronisław (1948): Magic, Science and Religion and Other Essays, Glencoe,
Illinois: The Free Press.
Marjanić Suzana (1998): "Telurni simbolizam konavoskih vila: Zapisi vilinskih pripovijedaka
Katine Casilari u Bogišićevoj cavtatskoj rukopisnoj zbirci usmenih pripovijedaka",
Dubrovnik. 1, 44-65.
Marjanić, Suzana (1999): "Imaginarij mitske botanike u 'Pričama iz davnine'", Republika:
časopis za književnost, Br. 7-8, 196-212.
Marjanić, Suzana (2000): "Životinjsko u vilinskom",Treća. Časopis Centra za ženske studije.
2 , 2, 43-56.
Marjanić Suzana (2002a): Mitsko u usmenoknjiževnom — tragom Nodilove re/konstrukcije
“stare vjere” Srba i Hrvata, doktorski rad, IEF rkp. 1774.
Marjanić, Suzana (2002b): "Dijadna boginja i duoteizam u Nodilovoj Staroj vjeri Srba i
Hrvata", Narodna umjetnost 39, 2, 175-198.
Marjanić, Suzana (2002c): "Mistički poligoni i akcije-transcendencije – razgovor s
Vladimirom Dodigom Trokutom", Zarez, Broj 94-95. 19. prosinca 2002.
Marjanić, Suzana (2004): "Južnoslavenske folklorne koncepcije drugotvorenja duše i
zoopsihonavigacije/zoometempsihoze", Kodovi slovenskih kultura 9, 208-248.
424
Marjanić, Suzana (2005): "Vještičje psihonavigacije i astralna metla u svjetovima hrvatskih
predaja kao (mogući) aspekti šamanske tehnike ekstaze (i transa)", Studia ethnologica.
Croatica, Vol. 17, 111-169.
Marjanić Suzana; Zaradija Kiš, Antonija (ur.) (2007): Kulturni bestijarij, Zagreb: Institut za
etnologiju i folkloristiku, Hrvatska sveučilišna naklada.
Marjanić, Suzana (2008a): "Mistifikacija kao medij – razgovor s Vladimirom Dodigom
Trokutom", Zarez, Broj 225., 21. veljače 2008.
Marjanić, Suzana (2008b): "Ognjena Marija kao Agni u Nodilovoj re/konstrukciji "stare
vjere" Srba i Hrvata", Kodovi slovenskih kultura 10. 115-137.
Marjanić, Suzana (2009a): "Zmaj i junak ili kako ubiti zmaja na primjeru međimuskih predaja
o grabancijašu i pozoju", Narodna umjetnost 46/2, 11-36.
Marjanić, Suzana (2009b): "Pogovor. Talisman i amulet – dvije strane kontrafobičnog
ponašanja", Lecouteux, Claude (2009): Knjiga talismana i amuleta, Zagreb: Scarabeus
naklada. 275.
Marjanić, Suzana (2010): "Zoopsihonavigacija kao poveznica vještičarstva i šamanizma",
Mitski zbornik, Institut za etnologiju i folkloristiku, Hrvatsko etnološko društvo i Naklada
Scarabeus, 123-146.
Marjanić, Suzana (2011a): "Mitološka i mitotvorna priča o poveznici perunika – Perun",
Perunovo koplje, Studia mythologica Slavica, Supplementa, 109-120.
Marjanić, Suzana (2011b): "Duša kao postmortalna ptica: južno/slavenske folklorne
predodžbe o duši-ptici i/ili ptici-duši", Ptice, književnost, kultura, 27-50.
Marjanić, Suzana (2015): "Uloga 'mitičnih priča' (bajki) u Nodilovoj re/konstrukciji 'stare
vjere', O pričama i pričanju danas, Institut za etnologiju i folkloristiku, 111-134.
Marković, Mirko (2005): Stari Zagrepčani. Život na području Zagreba od prapovijesti do 19.
stoljeća. Zagreb: Jesenski i Turk.
Marks, Ljiljana (1994): Vekivečni Zagreb: Zagrebačke priče i predaje, Zagreb: AGM.
Marks, Ljiljana (2007): "Ni o drvo, ni o kamen…": Magične formule u hrvatskim predajama o
vješticama", Narodna umjetnost, 44/2, Institut za etnologiju i folkloristiku, 27-42.
Marks, Ljiljana (2009): "!Legends about the Grabancijaš Dijak in the 19th Century and in
Contemporary Writings", Acta Ethnographica Hungarica, 54/2, 319–336.
Marks, Ljiljana (2010): "The distinct and autonomous world of the oral legend: old and new
readings", Narodna umjetnost 47/1, Institut za etnologiju i folkloristiku, 91–109.
Matijević, Zlatko (2008): "Dr. Ivan pl. Bojničić (1858. – 1925.) u prigodi 150. obljetnice
rođenja", Arhivski vjesnik, god. 51, 569-589.
425
Matasović, Josip (1918): Čini od uroka. Primjeri iz historijske i savremene folklore,
Vinkovci: Tisak Adolfa Becka; i dr.
Matulić, Tonči (2011): "Identitet i hrvatski identitet kao metafizičko-antropološki problem",
Hrvatski identitet, zbornik radova, Matica hrvatska., 79-98.
Mauss, Marcel, Hubert Henri (1902): "Esquisse d'une théorie générale de la magie", L'Année
sociologique, T. 7 (1902-1903), 1-146.
Mauss, Marcel (1925): "Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés
archaïques", L'Année Sociologique.
Mauss, Marcel (2005): A General Theory of Magic, New York and London: Routledge.
Mayer, Gerhard (2009): "Magicians of the Twenty-First Century: An Attempt at
Dimensioning the Magician's Personality", Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 4, Number
2, Winter 2009. University of Pennsylvania, 176-206.
Mažibradić, Horacije (1880): "Jeđupka", Pjesme Miha Bunića Babulinova, Maroja i Oracia
Mažibradića, Marina Burešića. Stari pisci hrvatski, Knjiga 11, Priredio S. Žepić,
Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti.
Mažuranić, Vladimir (1975): Prinosi za hrvatski pravno-povijesni rječnik. Prvi dio. A-O,
Zagreb: Informator.
Medić, Mojo (1909): "Četiri ljekaruše", Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena.
Knj. 14, 2, 168-284.
Medić, Mojo (1915): "Vazmenka ili vazmeńak", Zbornik za narodni život i običaje Južnih
Slavena, Knj. 20, 2, 177-181.
Medić, Mojo (1917): "Gatańe u pleća i u kobilicu", Zbornik za narodni život i običaje Južnih
Slavena, Knj. 21, 2, 161-178.
Medić, Mojo (1928): "Folklorističke dopune. Mandragora, starci...", Zbornik za narodni život
i običaje Južnih Slavena, Knj. 26, 257-275.
Medjumurac, M. (1896): "Hlebine u Hrvatskoj: gatanje o prirodnim pojavama, o životinjama,
o bilinama, o vremenu i u raznim prigodama života", Zbornik za narodni život i običaje
Južnih Slavena, Knjiga I, Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti.
Mencej, Mirjam (2006): "Coprnice su me nosile. Raziskava vaškefga čarovništva v vzhodni
Sloveniji na prelomu tisočletja", Ljubljana, FF Odelek za etnologijo.
Mencej, Mirjam (2007/2008): "The night is yours, the day is mine! Functions of stories of
night-time encounters with witches in eastern Slovenia", Estudos de literatura oral 13/14,
(2007/2008), 189-206.
426
Mencej, Mirjam (2008): "Witchcraft in Eastern Slovenia", Witchcraft mythologies and
persecutions, (Demons, spirits, witches, vol. 3), Pócs, Éva (ur.), Klaniczay, Gábor (ur.),
Central European University Press, 295-314.
Mencej, Mirjam (2009a): "Narrating about witches", Beiträge zur kulturwissenschaftlichen
Erzählforschung : Hans-Jörg Uther zum 65. Geburtstag, Brednich, Rolf Wilhelm (ur.),
Berlin; New York: Walter de Gruyter, 207-222
Mencej, Mirjam (2009b): "Wolf holidays among Southern Slavs in the Balkans", Acta
Ethnographica Hungarica 54, 337-58.
Mencej, Mirjam (2013): "Sem vso noč lutal v krogu. Simbolika krožnega gibanja v evropski
tradicijski kulturi", Studia mythologica Slavica – supplementa. Supplementum 7.
Mencej, Mirjam (2015a): "Unwitching. The Social and Magical Practice in Traditional
European Communities", Western Folklore, 74.2 (Spring 2015), 115-159.
Mencej, Mirjam (2015b): "Security Guards as Participants in and Mediators of the Ghost
Tradition", Fabula 56 (1/2), 40–66.
Mencej, Mirjam (2015c): "Origins of Witchcraft Accusations", Studia Mythologica Slavica
18, 111-130.
Mencej, Mirjam (2016): "Discourses on witchcraft and uses of witchcraft discourse", Fabula
57 (3-4), 248-262.
Michelet, Jules (2003): Vještica, Zagreb: Slovo.
Milčetić Ivan (1912): "Stari glagoljski egzorcizmi, recepti i zapisi", Vjesnik Staroslavenske
akademije, 61- 69.
Miličević, Josip (1966): "Običaji i vjerovanja uz gospodarske radove u srednjoj Istri",
Narodna umjetnost, Vol. 4, Br. 1., 191-207.
Miličević, Sonja (2010a): Wicca, diplomski rad, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.
Miličević, Sonja (2010b): "Wicca. Stara ili nova religija?", Mitski zbornik. Institut za
etnologiju i folkloristiku, 531–551.
Miličević Vukelić, Sonja (2015a): "Tragom vještica – Wicca – vijugavim putom magije iz
starine u 21. stoljeće", Hermetizam portal na http://www.hermetizam.com/hist/tragom-
vjestica-wicca.html pristup ostvaren 30. VI. 2017.
Miličević Vukelić, Sonja (2015b): "Wicca – kratki pregled uvjeta postanka i razvoja
wiccanske prakse od 19. do 21. stoljeća", (Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi. Zbornik
interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u Zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015., Veritas, 126-
139.
427
Milićević-Bradač, Marina (2002): "Vučedolska 'golubica' kao posuda", Opuscula
Archaeologica : Papers of the Department of Archaeology, Vol. 26, No. 1, 71-98.
Minařik, Franc (1971): Od staroslavenskog vraštva do suvremenog lijeka, Ljubljana: Lek.
Monroe, John Warne (2007): "The Way We Believe Now: Modernity and the Occult",Magic,
Ritual, and Witchcraft, Volume 2, Number 1, Summer 2007, University of Pennsylvania
Press, 68–78.
Murray, Margaret Alice (1921): The Witch-Cult in Western Europe: A Study in Anthropology,
Oxford: Oxford University Press.
Murray, Margaret Alice (1931): The God of the Witches, London: Faber & Faber.
Nemec, Krešimir (1998): Povijest hrvatskog romana od 1900. do 1945., Zagreb: Znanje.
Nemec, Krešimir (2006): "Od feljtonskih romana i "sveščića" do sapunica i Big Brothera",
Raslojavanje jezika i književnosti : zbornik radova 34. seminara Zagrebačke slavističke škole,
Filozofski fakultet, Zagrebačka slavistička škola, Hrvatski seminar za strane slaviste.
Niederle, Lubor (1954): Slovenske starine, Novi Sad: Matica srpska.
Nikić, Mijo (2016): "Drevna alkemija i njezine suvremene (psihološko-gnostičke)
interpretacije", (Neo)gnostički i (neo)poganski kultovi. Zbornik interdisciplinarnog
znanstvenog simpozija u Zagrebu, 28. i 29. studenoga 2015., Veritas, 26-38.
Nikolić, Davor (2010): "Struktura i funkcija kletvi u usmenoj i pisanoj epici", Narodna
umjetnost 47/2, 147.–162.
Nodilo, Natko (1981): Stara vjera Srba i Hrvata, Split: Logos, anastatička reprodukcija
publikacije Nodilo, Natko (1885—1890) s uvodnim tekstom bez naslova kojemu je autor
Svemir Pavić.
Noegel, Scott B. (1996): "Moses and Magic: Notes on the Book of Exodus", Journal of the
Ancient Near Eastern Society 24 (1996), 45-59.
Novak, Marija (2007): Tragovi hrvatske mitologije, Zagreb: Institut za etnologiju i
folkloristiku.
Novosel, Ottone (1997): "Magda Herucina, posljednja suđena vještica u Hrvatskoj", Kaj 2,
40-46.
Oklopčić, Biljana i Jakšić, Mirna (2009): "Slavonska razglednica by Marija Jurić Zagorka:
Zrcaljenje stvarnog u fikcionalnom romanu 'Vitez slavonske ravni'", Mala revolucionarka –
Zagorka, feminizam i popularna kultura" – radovi sa znanstvenog skupa "Marija Jurić
428
Zagorka – život, djelo, naslijeđe / Feminizam i popularna kultura održanog 28. i 29. studenog
2008. u Zagrebu u okviru Dana Marije Jurić Zagorke 2008. Centar za ženske studije.
Olsan, Lea T. (2004): "Charms in Medieval Memory", Charms and charming in Europe.
Palgrave Macmillan, 59–89.
Opačić, Nives (2009): "Proždiranje žrtve", Vijenac, Broj 389, 29. siječnja 2009., Matica
hrvatska. Online inačica: http://www.matica.hr/vijenac/389/prozdiranje-zrtve-3770/
Pantelić, Marija (1973): "Hrvatskoglagoljski amulet tipa Sisin i Mihael", Slovo: časopis
Staroslavenskog instituta, No. 23, 161-203.
Paić-Vukić, Tatjana (2007): Svijet Mustafe Muhibbija, sarajevskog kadije, Zagreb: Srednja
Europa.
Pasarić, Maja (2010): "Uloga životinja u predodžbama o smrti i zagrobnom životu u hrvatskoj
etnografskoj građi", KROATOLOGIJA 1, 213–227.
Passalis, Haralampos (2011): "Secrecy and Ritual Restrictions on Verbal Charms
Transmission in Greek Traditional Culture", Incantatio, issue 1, 7-24.
Paušek-Baždar, Snježana (1983): "Alkemijska kozmologija Hermana Dalmatinca", Radovi
četvrtog simpozija iz povijesti znanosti, 89-96.
Paušek-Baždar, Snježana (2003): "Alkemija v delih istarskih zdravnikov Pietra Bona in Ivana
Brattija", Poligrafi, številka 29/30., letnik 8, 119-126.
Paušek-Baždar, Snježana (2005:1): "Rudolf Steiner i antropozofija u hrvatskom
prirodoznanstvenom krugu", Godišnjak Njemačke narodnosne zajednice. Njemačka zajednica
Zemaljska udruga Podunavskih Švaba u Hrvatskoj, 12, 117-121.
Paušek-Baždar, Snježana (2005:2): "Alkemijska poema Daniela Kopranina", Acta medico-
historica Adriatica, god. 3, br. 1, 43-58.
Paušek-Baždar, Snježana (2005:3): "Neka alkemijska gledišta hrvatskih prirodoznanstvenika",
Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, god. XXXI, br. 1-2 (61-62), 143-155.
Paušek-Baždar, Snježana (2006:1): "Gustav Fleischer i njegova rasprava o alkemiji", VDG
Jahrbuch, XIII., godišnjak njemačke narodnosne zajednice, god. 13, 175-184.
Paušek-Baždar, Snježana (2006:2): "Fleischerova gledišta o razvitku alkemije", Prilozi za
istraživanje hrvatske filozofske baštine. br. 1-2 (63-64), 207-218.
Paušek-Baždar, Snježana (2007): "Renesansni alkemijsko-ijatrokemijski pogledi Ivana
Brattija", Zbornik u čast Franji Zenku u povodu 75. godišnjice života. Institut za filozofiju,
47-58.
429
Paušek-Baždar, Snježana (2009:1): "Medicinska alkemija Ivana Leopolda Payera u
Varaždinu", Godišnjak njemačke zajednice, VDG Jahrbuch, Zbornik radova 16. znanstvenog
skupa Nijemci i Austrijanci u hrvatskom kulturnom krugu, 173-180.
Paušek-Baždar, Snježana (2009:2): "Ivan Leopold Payer i recepcija Paracelsusovih gledišta u
Hrvatskoj", Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine. God. XXXV., br. 69-70, 55-68.
Paušek-Baždar, Snježana (2010): "Pojam negromancije i negromanta u europskoj renesansi i
u Držićevim komedijama", Marin Držić 1508.-2008., Zbornik radova s međunarodnog
znanstvenog skupa. HAZU, 203-213.
Paušek-Baždar, Snježana Giulio (2011:1): "Camillo Delminio i duhovna komponenta
alkemije", Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine. God. XXXVII, br. 1-2 (73-74),
23-50.
Paušek-Baždar, Snježana (2011:2): "Federik Grisogono i alkemija", Acta medico-historica
Adriatica (AMHA), 173-188.
Paušek-Baždar, Snježana (2011:3): "Tomo Mikloušić i praktična alkemija". Zagreb, u:
Mikloušićevi susreti – Zbornik radova. 124-137.
Paušek-Baždar, Snježana (2017): Hrvatski alkemičari kroz stoljeća, Zagreb: Školska knjiga i
Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti.
Pelegrinović, Mikša (1876): "Jejupka", Pjesme Nikole Nalješkovića, Andrije Čubranovića,
Miše Pelegrinovića i Saba Mišetića Bobaljevića i Jeđupka neznana pjesnika. Stari pisci
hrvatski, knjiga 8. Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti.
Perrin, Michel (2010): Šamanizam, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Petrović, Milan (2013): "Qualification of Slavic rodnovery in scientific literature", Online
izdanje http://svevlad.org.rs/rodoved_files/petrovic_kvalifikacija_rodnoverja.html.
Petts, David (2011): Pagan and Christian. Religious Change in Early Medieval Europe,
London: Bristol Classical Press.
Pilar, Ivo (1931): "O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju",
Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena", Knj. 28, svezak I, 1-86.
Place, Robert Michael (2009): Mysteries, Legends, and Unexplained Phenomena Series:
Magic and Alchemy, New York: Chealsea House Publishing.
Pócs, Éva (2002): "Én vagyok mindennél nagyobb orvos, te vagy mindennél nagyobb bájos:
egyházi benedikció – paraszti ráolvasás [I am a doctor the greatest of all, you are a charmer
the greatest of all: Church benediction – peasant incantation]", Magyarnéphit Közép és Kelet-
Európa határán, Vol. 1, Pócs, Éva (ur.), L’Harmattan, 173-212.
430
Pócs, Éva (2004): "Evil Eye in Hungary: Belief, Ritual, Incantation", Charms and charming
in Europe, New York: Palgrave Macmillan, 205-227.
Pócs, Éva (2009): "Miracles and Impossibilities in Magic Folk Poetry", Charms, Charmers
and Charming – International Research on Verbal Magic, Palgrave Macmillan, 27–53.
Polgar, Nataša (2015): "Vještica kao anti-majka: psihoanalitička interpretacija zapisnika sa
suđenja", Narodna umjetnost, Br. 52/2, Institut za etnologiju i folkloristiku, 215-239.
Portone, Paolo (2002): "Aradia, mito e realta della stregoneria in una ballata Toscana
dell'ottocento", Storia, antroplogia e science del linguaggio, Anno XVII, fasciolo 3
settembre-decembre 2002, Domograf, 115-120.
Poupard, Paul (2007): Religije, Zagreb: Kulturno informativni centar i Naklada Jesenski i
Turk.
Ptašinski, Josip (1890-1899): Narodni život Hrvata i Slovenaca u Istri, Zagreb: Odsjek za
etnologiju Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti – fond Stara zbirka, kut. 111.
Radačić, Ivona (2014): Maskerata u hrvatskoj renesansnoj književnosti, diplomski rad,
Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.
Radenković, Ljubinko (1996): Simbolika sveta u narodnoj magiji južnib Slovena.
Radić, Antun (1897): "Osnova za sabiranje i proučavanje građe o narodnom životu", Zbornik
za narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga 2, 532-533.
Randić, Mirjana (2003): "Narodna medicina. Liječenje magijskim postupcima", Sociologija
sela, Br. 41, 67-85.
Rätsch, Christian; Müller-Ebeling, Claudia (2006): Pagan Christmas.The Plants, Spirits, and
Rituals at the Origins of Yuletide, Rochester, Vermont: Inner Traditions.
Rebić, Adalbert, ur. (2002): Opći religijski leksikon, Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav
Krleža.
Riabinin V. Yaroslav (2007): "Slavic Paganism in Kievan Russia and the Coming of
Christianity", online https://www.scribd.com/document/39546712/Slavic-Paganism.
Ries, Julien (2010): Gli gnostici. Storia e dottrina, Milano.
Rock, Stella. (2001): "What's in a Word? A Historical Study of the Concept Dvoeverie",
Canadian-American Slavic Studies 35(1), 19-28.
Roob, Alexander (2001): The Hermetic Museum: Alchemy & Mysticism, Köln, London,
Madrid, New York, Paris, Tokyo: Taschen.
431
Roper, Jonathan (2003): "Towards a poetics, rhetorics and proxemics of verbal charms",
Folklore – Electronic Journal of Folklor, Folk Belief and Media Group of Estonian Literary
Museum, online www.folklore.ee/folklore/vol24 na dan 7. kolovoza 2012, 7-49.
Roper, Jonathan ur. (2004): "Introduction", Charms and Charming in Europe. Palgrave
Macmillan, 6–7.
Roper, Jonathan (2005): English Verbal Charms, Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.
Rosman, Abraham; Rubel, G. Paula (2001): The Tapestry of Culture, New York: McGraw-
Hill.
Rudan, Evelina (2016): Vile s Učke. Žanr, kontekst, izvedba i nadnaravna bića predaja,
Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.
Rukavina, Ivana (2009): "Mitologemska izvorišta u Pričama iz davnine Ivane Brlić-
Mažuranić", Riječ – časopis za slavensku filologiju, Br. 15., sv. 4, 251-263.
Ryan, W. F. (2004): "Eclecticism in the Russian Charm Tradition", Charms and Charming in
Europe. Palgrave Macmillan, 113-123.
Sakcinski, Ivan Kukuljević, (1871): Pitanja Družtva za jugoslav. povjestnicu i starine na sve
prijatelje starinah i povjestnice naroda hrvatskoga, slovenskoga, srbskoga i bugarskoga,
Zagreb: Tisak Dragutina Albrechta.
Sanson, Dawne (2009): "New/Old Spiritualities in the West: Neo-shamans and Neo-
shamanism", Handbook of Contemporary Paganism, Brill, 433-462.
Savez hrvatskih rodnovjeraca (2016): Korijen stabla Perunova - Veliki obrednik Saveza
hrvatskih rodnovjeraca, Zagreb/Lovran: Savez hrvatskih rodnovjeraca.
Schneeweis, Edmund (2005): Vjerovanja i običaji Srba i Hrvata, Zagreb: Golden marketing –
Tehnička knjiga.
Sekulić, Ljerka (1973): "Grička vještica u borbi protiv mračnjaštva", Umjetnost riječi XVII,
br. 2, 103-120.
Selem, Petar (1997): Izidin trag: egipatski kultni spomenici u rimskom Iliriku, Split: Književni
krug.
Shafir, E.; Tversky, A. (1992): "Thinking through uncertainty: Nonconsequential reasoning
and choice", Cognitive Psychology 24 (4), 449-474.
Sheppard, H. J. (1970): "Alchemy: Origin or Origins?", Ambix. The Journal of the Society for
the Study of Alchemy and Early Chemistry, Vol. XVII, No. 2, Society for the Study of
Alchemy and Early Chemistry, 69-84.
432
Sielski, Stanko (1941): "Hamajlije", Etnografska istraživanja i građa, br. 3, Etnografski
muzej, 81-120.
Simpson, Scott; Filip, Mariusz (2013): "Selected Words for Modern Pagan and Native Faith
Movements in Central and Eastern Europe". Modern Pagan and Native Faith Movements in
Central and Eastern Europe, Aitamurto, Kaarina; Simpson Scott and Scott Simpson; ur.,
Durham: Acumen Publishing, 27-43.
Skok, Petar (1971): Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, Knjiga prva, A –J,
Zagreb: JAZU.
Stamać, Ante (2011): "Hrvatski kulturni identitet – što je to?", Hrvatski identitet, zbornik
radova, Matica hrvatska, 145-154.
Stipčević, Aleksandar (2004): Socijalna povijest knjige u Hrvata. Knjiga 1. Srednji vijek (Od
prvih početaka do glagoljskog prvotiska iz 1483. godine), Zagreb: Školska knjiga.
Strmiska, Michael F., ur. (2005): Modern Paganism in World Cultures, Santa Barbara: Clio.
Strohal, Rudolf (1910): "Folkloristički prilozi iz starije hrvatske knjige. Različni zapisi i
čaranja", Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena, Knjiga 15, HAZU, 120-160.
Suljić, Safet (2013): Nešto više o sihru, uroku, šejtanima i džinima – šerijatski tretman i
liječenje, Riyadh: Islamski dawetski web portal.
Šanjek, Franjo (1993): Crkva i kršćanstvo u Hrvata, Zagreb.
Šanjek, Franjo (1996): Kršćanstvo na hrvatskom prostoru (7. – 20. stoljeće), Zagreb:
Kršćanska sadašnjost.
Šanjek, Franjo; Grbavac, Branka i dr. (2017): Leksikon hrvatskog srednjovjekovlja, Zagreb:
Školska knjiga.
Šešo, Luka; Polonijo, Ivana (2002): "'Dijete pred rajskim vratima'. Narodna vjerovanja Južnih
Slavena u nadnaravnu manifestaciju duša mrtve djece", Kodovi slovenskih kultura 7, 102-130.
Šešo, Luka (2002./2003): "O krsniku: od tradicijske pojave u predajama do stvarnog
iscjelitelja", Studia ethnologica Croatica, vol. 14./15, 23-53.
Šešo, Luka (2010a): "Kazivanja o nadnaravnom – prema lokalnim temeljima grupne
pripadnosti", Etnološka tribina: godišnjak Hrvatskog etnološkog društva 33, 107-115.
Šešo, Luka (2010b): "'Ja o tome znam, ali ne želim pričati'. Tradicijska vjerovanja u
nadnaravna bića u unutrašnjosti Dalmacije", Narodna umjetnost: hrvatski časopis za
etnologiju i folkloristiku 47, 2, 97-111.
433
Šešo, Luka (2010c): "Problem istraživanja nadnaravnih bića u hrvatskoj etnologiji i
folkloristici", Mitski zbornik. Hrvatsko etnološko društvo, Institut za etnologiju i folkloristiku
i Scarabeus naklada, 115-125.
Šešo, Luka (2011): "What is “Real” in Believing in Supernatural Beings? The Informant’s
Cut", Studia mythologica Slavica 14, 113-124.
Šešo, Luka (2012:1): "'Nema više vila. A nema ni konja'. Promjene i deklinacije tradicijskih
vjerovanja u nadnaravna bića", Zbornik za narodni život i običaje 56, 95-146.
Šešo, Luka (2012:2): "Which Woman is a Witch? The Stereotypic Notions About Witches in
Croatian Traditional Beliefs", Studia ethnologica Croatica 24, 195-207.
Šešo, Luka (2013): "Nadnaravna bića tradicijskih vjerovanja. Zašto još uvijek 'postoje',
Kultovi, mitovi i vjerovanja u Zagori, Veleučilište u Šibeniku, Filozofski fakultet u Splitu –
Odsjek za povijest, Kulturni sabor Zagore, 111-222.
Šešo, Luka (2014): "Od mitske do poželjne baštine. Ravnokotarsko brdo Vrčevo", Godišnjak
Titius 6-7, 575-586.
Šešo, Luka (2016): Živjeti s nadnaravnim bićima. Vukodlaci, vile i vještice hrvatskih
tradicijskih vjerovanja, Zagreb: Jesenski i Turk.
Šešo, Luka (2017): "Za osvetu, požudu i krađu. Magijske radnje stanovnika Istre 19. stoljeća
kao odraz nepovoljnoga socioekonomskog stanja", Povijesni prilozi, Br. 52, 151-177.
Škobalj, Ante (1970): Obredne gomile, Sveti Križ na Čiovu: Samizdat.
Šomen, Branko (2013): I. Mudrost – Povijest slobodnog zidarstva u Hrvatskoj, Zagreb: Profil.
Šomen, Branko (2014): II. Snaga – Povijest slobodnog zidarstva u Hrvatskoj, Zagreb: Profil.
Španiček, Žarko (2002): Slavonski pučki proroci i sveci, Slavonski brod: Hrvatski institut za
povijest, podružnica za povijest Slavonije, Srijema i Baranje.
Šulek, Bogoslav (1874): "Po čem se poznaju vještice", Vienac 6/49, 779-782.
Tadić, Stipe (2016): "Postmoderno društvo i astrološka religija", (Neo)gnostički i
(neo)poganski kultovi. Zbornik interdisciplinarnog znanstvenog simpozija u Zagrebu, 28. i 29.
studenoga 2015., Veritas, 62-74.
Tambiah, Stanley Jeyaraja (1968): "The Magical Power of Words", Man, New Series, Vol. 3,
No. 2 (Jun., 1968), 175-208.
Tambiah, Stanley Jeyaraja (1990): Magic, science, religion, and the scope of rationality,
Cambridge: Cambridge university Press.
Taylor, F. Sherwood (1930): "A survey of Greek Alchemy", The Journal of Hellenic Studies.
Volume 50, Issue 1, 109-139.
434
Thaller, Lujo (1927): Povijest medicine u Hrvatskoj i Slavoniji od godine 1770 do 1850,
Karlovac: Komisionalnom nakladom knjižare Prestini.
Thaller, Lujo (1938): Od vrača i čarobnjaka do modernog liječnika. Povijest borbe protiv
bolesti i smrti, Zagreb: Minerva.
Thaller, Lujo (1947): "O progonu vještica u Hrvatskoj", Liječnički vjesnik, Glasilo Zbora
liječnika Hrvatske 69, 207–208.
Thorndike, Lynn (1923): A History of Magic and Experimental Science, New York: Columbia
Univerity Press, Vol 2.
Tkalčić, Ivan Krstitelj (1891): "Parnice proti vješticam u Hrvatskoj", Rad Jugoslavenske
akademije znanosti i umjetnosti, br. 103, 83-116.
Tkalčić, Ivan Krstitelj (1892): "Izprave o progonu vješticah u Hrvatskoj", Starine
Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, br. 25, 1-102.
Tkalčić, Ivan Krstitelj (1904): "Prinos k progonu vještica u Hrvatskoj", Vjestnik kr. hrvatsko-
slavonsko-dalmatinskoga zemaljskog arkiva, Knjiga 6, 78-79.
Tkalčić, Marina (2014): Vile i vilinska pedagogija u novopoganskim duhovnostima u
Hrvatskoj, diplomski rad, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.
Tóth. Péter G. (2008): "River Ordeal—Trial by Water—Swimming of Witches: Procedures of
Ordeal in Witch Trials", Witchcraft Mythologies and Persecutions (Demons, Spirits, Witches,
Vol. 3), Klaniczay, Gabor (ur.), Pocs Eva (ur.), Central European University Press, 129-163.
Tomelić Ćurlin, Marijana; Runjić-Stoilova, Anita (2010): "Sapletene kletve", Anali Zavoda za
povijesne znanosti Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti u Dubrovniku, No.48, srpanj
2010., 377-396.
Tramer A., Voltz; R.; Lahmani, F; Szczepinska-Tramer, J. (2007): "What is (was) alchemy",
Acta Physica Polonica A, supplementa, Vol. 112, S-5-S-18.
Tsonkova, Svetlana (2011): "Bulgarian Medieval Charms as Apocrypha and Fachliteratur",
Incantatio, issue 1, 25-35.
Tsiklauri, Meri i Hunt, David (2009): "The Structure and Use of Charms in Georgia, The
Caucasus", Charms, Charmers and Charming – International Research on Verbal Magic.
Palgrave Macmillan, 260-272.
Valiente, Doreen (2000): Charge of the Goddess, Brighton: Hexagon Hoopix.
Valjavec, Matija (1892): Kolunićev zbornik: hrvatski glagoļski rukopis od godine 1486.,
Djela JAZU, knj. 12, prir. Matija Valjavec, V – XXVIII, 1–276.
Valvasor, Janez Vajkard (1984): Slava Vojvodine Kranjske, Ljubljana: Mladinska knjiga.
435
Velmezova, Ekaterina (2011): "On Correlation of Charms and Prayers in Czech and Russian
Folklore Traditions: An Attempt at Textual Analysis", Oral Charms in Structural and
Comapartive Light. Zbornik Konferencije "International Society for Folk Narrative
Research’s (ISFNR), Committee on Charms, Charmers and Charming", 27. – 29. listopada
2011., 55-60.
Vinšćak, Tomo (1992): "Gdje tražiti hrvatski Olimp?", Studia ethnologica Croatica 3, 27–31.
Vinšćak, Tomo (2002): Vjerovanja u drveće u Hrvata, Jastrebarsko: Naklada Slap.
Vinšćak, Tomo (2002): "Perunov svijet", Hrvatska revija, God. 2, 95-101.
Vinšćak, Tomo (2005): "O štrigama, štrigunima i krsnicima u Istri", Studia ethnologica
Croatica 17, 221-235.
Vinšćak, Tomo (2006): "Perun i Trebišća nad Mošćenicama, recentna etnološka istraživanja",
Mošćenički zbornik 3, 129–139.
Vinšćak, Tomo (2007): "Perun – starim Hrvatima sveti prostor", Žrvanj br. 4, 9–11.
Vinšćak, Tomo (2010): "Velebitska mirila u kontekstu sakralne geografi je južnog Velebita",
Mirila: kulturni fenomen (Studia mythologica Slavica, Supplementum 3), ur. Andrej Pleterski, ,
11–14.
Visković, Nikola (2001): Stablo i čovjek, Zagreb: Antibarbarus.
Više autora (1990): Hrvatska božićnica za godinu 1991., Zagreb: Otvoreno sveučilište,
urednici: Ivan Zvonimir Čičak i Željko Obad.
Voltmer, Rita (2010): "Behind the 'Veil of Memory'. About the Limitations of Narratives",
Magic, Ritual, and Witchcraft, Volume 5, Number 1, Summer 2010, University of
Pennsylvania Press, 96-102.
Vukelić, Deniver (2009a): Svjetovna suđenja i progoni zbog čarobnjaštva i hereze te progoni
vještica u Zagrebu i okolici tijekom ranog novog vijeka, diplomski rad, Filozofski fakultet
Sveučilišta u Zagrebu.
Vukelić, Deniver (2009b): "Utjecaj Katoličke crkve na svjetovne progone vještica u Zagrebu
u ranom novom vijeku", Radovi – Zavod za hrvatsku povijest, Vol. 41, 201-208.
Vukelić, Deniver (2009c): "Na udaru malja", Hrvatska revija, godište IX., br. 2, 35-41.
Vukelić, Deniver (2009d): "Progoni vještica na zagrebačkom području", Hrvatska revija,
godište IX, br. 3, 88-92.
Vukelić, Deniver (2010): "Pretkršćanski prežici u hrvatskim narodnim tradicijama", Hrvatska
revija, godište X., br. 4, 133-139.
Vukelić, Deniver (2012b): "Grička vještica – priča za sva vremena", Jutarnji list, 27. – 30.
svibnja 2012.
436
Vukelić, Deniver (2012c): "Problem dvovjerja kao čimbenika hrvatskog kulturnog identiteta",
Studia mythologica Slavica, vol. 15, 343-364.
Vukelić, Deniver (2012d): "Problemi identifikacije i identiteta u hrvatskih "šamana" s kraja
20. i početka 21. stoljeća", Studia ethonologica Croatica, vol. 24, 167-194.
Vukelić, Deniver (2013): "Fenomen progona vještica u Zagrebu i problemi identiteta u
popularnom historijskom romanu Marije Jurić Zagorke Grička vještica", GRAD, GRANICA,
GEOGRAFIJA; ZAGORKA – ŽIVOT, DJELO, NASLIJEĐE, 97-130.
Vukelić, Deniver (2014): "Uvod u klasifikaciju verbalne magije i verbalna magija u zapisanoj
hrvatskoj usmenoj tradiciji", Studia mythologica Slavica, vol. 17, 243-270.
Vukelić, Deniver (2015): "Croatian Native Faith – Diverse Opinions on Gender Problems in a
Developing", Pantheon. Journal for the Study of Religions, 79-99.
Vukelić, Deniver (2016a): "Hrvatsko rodnovjerje: istraživanje problematike roda", Od
državne umjetnosti do kreativnih industrija / transformacija rodnih, političkih i religijskih
narativa – zbornik radova, 25-32.
Vukelić, Deniver (2016b): Rkp. 3/2016. Privatni arhiv.
Vukelić, Deniver; Balaško, Josip (2017): Enciklopedija Hrvatskog zagorja, Zagreb:
Leksikografski zavod Miroslav Krleža, 909, s.v. "Vještice (cop/e/rnice)".
Waite, Gary K. (2003): Heresy, magic and witchcraft in early modern Europe, New York:
Basingstoke, Palgrave Macmillan.
Walker, Daniel P. (1964): The Decline of Hell: Seventeenth-Century Discussions of Eternal
Torment, Chicago: University of Chicago Press.
Walker, Daniel P. (1972): The ancient theology: studies in Christian Platonism from the
fifteenth to the eighteenth century, Duckworth.
Walker, Daniel P. (1981): Unclean Spirits: Possession and Exorcism in France and England
in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries, University of Pennsylvania.
Walker, Daniel P. (2010): Spiritualna i demonska magija od Ficina do Campanelle, Zagreb:
Eneagram.
Whitmore, Ben (2010 ): Trials of the Moon. Reopening the Case for Historical Witchcraft. a
Criticique of Ronald Hutton's Triumph of the moon: A History of Modern Pagan Witchcraft,
Auckland: Brair Books.
Wigzell, Faith (2004): "Reading the Map of Heaven and Hell in Russian Popular Orthodoxy:
Examining the Usefulness of the Concepts of Dvoeverie and Binary Oppositions", No 2,
Forum for Anthropology and Culture.
437
Wilson, Colin (1988): Witches, New York: Crescent Books.
Winick, Charles (1975): Dictionary of Anthropology, Totowa, New Jersey: Littlefield, Adams
& Co.
York, Michael (2009): "Pagan Theology", Leiden, Boston, u: Handbook of Contemporary
Paganism, Brill, 283-310.
Zöllner, Erich i Schüssel, Therese (1997): Povijest Austrije, Zagreb: Barbat.
Zorić, Mate (1896): "Narodna vjerovanja s bajanjem. 1. Što narod priča o božanstvu i o
svecima; što baje i što radi u ovo i u ono doba godine (nar. koledar). c) Kotari", Zbornik za
narodni život i običaje Južnih Slavena, Knjiga 1, 248–249.
Zvonar, Ivica (2009): "Akademijin knjižničar Ivan Krstitelj Tkalčić", Zbornik Odsjeka za
povijesne znanosti Zavoda za povijesne i društvene znanosti Hrvatske akademije znanosti i
umjetnosti, Vol. 27, Prosinac 2009, 319–328.
Žilić, Igor (2014): Udžbenik za sakupljanje samoniklog bilja, Glina: Poljoprivredna zadruga
Glinska Banovina.
Žiža, Stjepan (1895-1899): Običaji hrvatskog naroda Istre, Zagreb: Odsjek za etnologiju
Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti, fond Stara zbirka, kut. 72.
2. Internet1750
https://en.oxforddictionaries.com/definition/bibliomancy pristup ostvaren 15. siječnja 2017.
https://en.oxforddictionaries.com/definition/rhapsodomancy pristup ostvaren 15. siječnja
2017.
http://www.plantea.com.hr/crna-bazga/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.sacredearth.com/ethnobotany/plantprofiles/elder.php pristup ostvaren 18. travnja
2017.
http://www.plantea.com.hr/hrast-luznjak/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/divlja-jabuka/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/javor/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/lijeska/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.koval.hr/blogeky/ljekovite%20biljke/lipa.html pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/maslina/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/tisa/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
1750 Redom pojavljivanja i citiranja u disertaciji (op. a.)
438
http://www.plantea.com.hr/brsljan/ pristup ostvaren 18. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/crna-bunika/ pristup ostvaren 19. travnja 2017.
http://www.cybermed.hr/clanci/biljka_bunika_ili_crna_bunika pristup ostvaren 19. travnja
2017.
http://www.botanical.com/botanical/mgmh/h/henban23.html pristup ostvaren 19. travnja
2017.
http://biologija.com.hr/modules/AMS/print.php?storyid=8590 pristup ostvaren 19. travnja
2017.
http://www.plantea.com.hr/bijela-djetelina/ pristup ostvaren 19. travnja 2017.
http://biologija.com.hr/modules/AMS/print.php?storyid=8590 pristup ostvaren 19. travnja
2017.
http://mistikaokultizam.blogspot.hr/2014/11/bijela-imela-viscum-album.html pristup ostvaren
19. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/ljekovita-kadulja/ pristup ostvaren 19. travnja 2017.
http://www.herbalia.org/index.php?id=juniperus-communis pristup ostvaren 19. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/konoplja/ pristup ostvaren 19. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/kukurijek/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/datura/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/majcina-dusica/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/vrtni-mak/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/mandragora/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/muhara/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/pravi-oman/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/bijela-cemerika/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/pravi-pelin/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
https://en.wikipedia.org/wiki/Psilocybin pristup ostvaren 10. svibnja 2017.
https://en.wikipedia.org/wiki/Sorghum pristup ostvaren 10. svibnja 2017.
http://www.plantea.com.hr/valerijana/ pristup ostvaren 20. travnja 2017.
http://www.bosnjaci.net/prilog.php?pid=31541. pristup ostvaren 9. veljače 2014.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=35537 pristup ostvaren 27. lipnja 2016.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=21424 pristup ostvaren 18. rujna 2016.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=61110 na dan preuzimanja 15. ožujka 2016.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=6378 pristup ostvaren 15. prosinca 2016.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=26381 pristup ostvaren 10. ožujka 2016.
439
http://www.gk-korcula.hr/statut-grada-otoka-korcule-800-obljetnica/ pristup ostvaren 21.
VIII. 2016.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=3769 pristup ostvaren 3. veljače 2017.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=42988 pristup ostvaren 3. veljače 2017.
http://www.staroverci.si/staroverstvo.html#3 na dan pregleda 15. lipnja 2011.
http://www.newadvent.org/cathen/09645c.htm pristup ostvaren 25. kolovoza 2012.
https://www.scribd.com/document/39546712/Slavic-Paganism pristup ostvaren 24. ožujka
2016. http://hbl.lzmk.hr/clanak.aspx?id=8518 pristup ostvaren 1. lipnja 2017. http://www.areopag.hr pristup ostvaren 23. VIII. 2016. http://pollitika.com/hrvatski-areopag-otvaranje-instituta-za-medureligijski-dijalog pristup
ostvaren 19. rujna 2016.
http://www.areopag.hr/. pristup ostvaren 19. rujna 2016.
http://verbum.hr/knjige/new-age-i-krscanstvo-5698/ pristup ostvaren 9. rujna 2016.
http://www.areopag.hr/neopoganski-simboli/ pristup ostvaren 9. rujna 2016.
http://www.bihor-petnica.com/Isl-Sih-Simptomi%20crne%20magije.htm pristup ostvaren 15
travnja 2017.
http://www.islambosna.ba/forum/islam/kako-unititi-sihir/30/ Juni 25, 2009. pristup ostvaren
16. kolovoza 2016.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=56671 pristup ostvaren 9. ožujka 2017.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?ID=60898 pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
http://www.teozofija.info/Teozofsko_gibanje/Kronologija_Slovenija.htm pristup ostvaren 6.
ožujka 2017.
http://arhiva.nacional.hr/clanak/19885/nas-orgazam-traje-puni-sat-vremena
http://www.teozofija.info/Teozofsko_gibanje/Kronologija_Slovenija.htm pristup ostvaren 6.
ožujka 2017
http://www.teozofija.net/kontakt.htm pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
https://www.vjeraidjela.com/waldorfska-pedagogija-i-katolicka-crkva/ pristup ostvaren 6.
ožujka 2017.
http://www.antropozofija.hr/index.php/o-antropozofiji pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
http://centar-rudolf-steiner.com/o-centru/ pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
http://www.antropozofija.hr/ pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
http://www.antropozofija.hr/index.php/o-antropozofiji pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
http://www.oto.hr/perun/Article.aspx?ID=1 pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
440
http://www.oto.hr/perun/Article.aspx?ID=41 pristup ostvaren 6. ožujka 2017.
https://gcol.wildapricot.org/ pristup ostvaren 17. ožujka 2017.
http://www.roditeljski.info/magazin/2010/01/crna-ruza-vodi-mlade-u-smrt/ pristup ostvaren 3.
ožujka 2017
https://www.vecernji.hr/vijesti/bio-sam-sotonist-i-slusao-crne-mise-djevojka-me-izvukla
237248 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
https://www.express.hr/top-news/tajna-udbe-sekta-crna-ruza-imala-je-poseban-tretman-
10966?page=2 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
https://www.24sata.hr/news/krvava-ruka-udbe-tko-se-krio-iza-zlokobne-sekte-crna-ruza-
529335 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
https://www.24sata.hr/news/lopovi-iz-nsk-su-uhvaceni-ali-gdje-je-nestalo-2-milijuna-dem-
333825 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
http://www.24sata.hr/news/100-opasnih-sekti-u-hrvatskoj-price-zrtava-clanova-i-voa-300442
pristup ostvaren 5. ožujka 2017.
http://blog.vecernji.hr/danijel-tatic/sotonisticka-svecenica-u-sotonizmu-je-sve-besplatno-
znanje-savjet-pomoc-740 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
http://namariasdemonicrealm.webs.com/ pristup ostvaren 5. ožujka 2017.
http://blog.vecernji.hr/danijel-tatic/sotonisticka-svecenica-u-sotonizmu-je-sve-besplatno-
znanje-savjet-pomoc-740 pristup ostvaren 3. ožujka 2017.
http://hu-benedikt.hr/?p=1054 pristup ostvaren 5. ožujka 2017.
http://www.hazud.hr/sotonisticke-sekte-najveca-pandemija-xxi-stoljeca/ pristup ostvaren 6.
ožujka 2017.
http://www.tm-savez.hr/index.php pristup ostvaren 8. travnja 2017.
http://www.enciklopedija.hr/Natuknica.aspx?ID=62014 pristup ostvaren 8. travnja 2017.
https://www.bitno.net/vjera/ispovijest-bivseg-tajnika-maharishi-m-yogija-osnivatelja-
transcendetalne-meditacije/ pristup ostvaren 8. travnja 2017.
http://www.ravengrimassi.net/ pristup ostvaren 7. srpnja 2017.
http://www.hermetizam.com/hist/tragom-vjestica-wicca.html pristup ostvaren 30. VI. 2017.
http://cro.paganfederation.org/ pristup ostvaren 6. srpnja 2017.
http://paganski-krug-hrvatske.weebly.com/ pristup ostvaren 6. srpnja 2017.
http://www.politikaplus.com/novost/137333/propao-paganski-krug-hrvatske-udruga-se-brise-
iz-registra-udruga- pristup ostvaren 6. srpnja 2017.
http://vesticjarevija.com/ pristup ostvaren, 4. VII. 2017.
http://vesticjarevija.com/#revije pristup ostvaren, 4. VII. 2017.
441
http://hu-benedikt.hr/?p=10988 pristup ostvaren 30. VI. 2017
http://verbum.hr/knjige/autor-lojkic-mladen/page-1/ pristup ostvaren, 4. VII. 2017.
http://www.shamanism.org/fssinfo/harnerbio.html pristup ostvaren 12. srpnja 2017.
http://www.mandragora.hr/site/o-nama.html na dan 14. lipnja 2011.
http://www.mandragora.hr/site/specijalni-programi/14-laboratorij-cudesa.html na dan 14.
lipnja 2011.
http://www.mandragora.hr/site/novosti/177-samanski-talismani.html na dan 14. lipnja 2011.
http://www.zlatnilotos.com/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=1&Item
id=4 pristup ostvaren 20. srpnja 2011.
http://www.prosvetljenje.net/index.php?option=com_content&view=article&id=160&Itemid=
53 pristup ostvaren 20. srpnja 2011.
http://ecer-org.eu/declaration/ na dan pregleda 28. studenog 2013.
http://www.oru.org.ua/ pristup ostvaren 18. ožujka 2014.
http://www.staroverci.si/ajdi.html pristup ostvaren 8. listopada 2012.
http://www.novaarka.hr/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://divine-healingankh.com/casopis-stella/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://www.nexus-svjetlost.com/izdanja/magazini pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://divine-healingankh.com/casopis-astrovodic/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://divine-healingankh.com/casopis-astra/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://www.poslovni-savjetnik.com/aktualno/060-tarot-linije-omogucavaju-najvece-ilegalno-
poslovanje-u-hrvatskoj pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://www.glas-slavonije.hr/267724/1/Legalna-prijevara-Umirovljenica-zvala-tarot-umjesto-
buducnosti-za-sina-dobila-racun-od-3000-kuna pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://www.jutarnji.hr/vijesti/kartamo-belu.-ljudi-nas-zovu-i-misle-da-imamo-tarot-karte.-
tako-zaradujemo-milijarde/3123857/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://milantarot.com/ pristup ostvaren 24. srpnja 2017.
http://www.jutarnji.hr/vijesti/dobrocudni-prevarant-pokorava-praznovjerne-od-nisa-do-
zaboka/3402374/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
http://www.novaarka.hr/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
https://www.bitno.net/vjera/bracolatrija-iili-kult-sunca/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
http://www.braco.me/en/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
https://www.bitno.net/vjera/bracolatrija-iili-kult-sunca/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
http://www.jutarnji.hr/vijesti/braco-tvrdi-da-lijeci-pogledom.-u-tri-minute.-moze-vas-gledati-
i-preko-interneta/2039742/ pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
442
http://braco-tv.me/pages/_index.jsp pristup ostvaren 25. srpnja 2017.
http://www.gloria.hr/arhiva/tko-je-mekki-torabi/5056418/ pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
http://slobodnadalmacija.hr/novosti/bih/clanak/id/135738/torabi-mi-je-izlijecio-djeda-a-on-
jedne-veceri-zdrav-legao-u-krevet-i-probudio-se-mrtav pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
http://www.dnevno.hr/vjera/iz-zivota-crkve/jos-jedan-lazni-prorok-kamo-je-nestao-mekki-
torabi-810299/ pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
https://www.magicus.info/vijesti/iz-drugih-medija/nekrscanske-pseudoreligiozne-sljedbe-i-
duhovnosti-new-age-a pristup ostvaren 31. srpnja 2017.
http://www.jutarnji.hr/life/fatma-nur-dzennet-vidovnjakinja-i-islamski-egzorcist/933452/
pristup ostvaren 31. srpnja 2017
http://www.phpbbplanet.com/indeathsembranc/viewtopic.php?t=92&sid=aebb1fd0b94d481e6
16ea3ca7e4071ba&mforum=indeathsembranc pristup ostvaren 17. studenog 2012.
https://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/dajdacic-kletva.html pristup ostvaren 27. II.
2017.
http://www.duhoviti.com/slobodno-vreme/sta-je-kletva-srpske-narodne-kletve-primeri.html
pristup ostvaren 27. II. 2017.
http://www.enciklopedija.hr/natuknica.aspx?id=31866 pristup ostvaren 27. II. 2017.
https://www.rastko.rs/knjizevnost/nauka_knjiz/dajdacic-kletva.html pristup ostvaren 27. II.
2017.
http://www.lzmk.hr/hr/izdanja/natuknice/120-hrvatska-enciklopedija/946-brezovacki-tito-titus
pristup ostvaren 14. ožujka 2017.
http://www.slobodnadalmacija.hr/scena/mozaik/clanak/id/271469/vjestice-su-zavodile-
sibenske-mladice-more-su-mucile-bracane pristup ostvaren 19. II. 2016.
http://nova-akropola.com/lijepe-umjetnosti/knjizevnost/ivana-brlic-mazuranic/ pristup ostvaren 10. II. 2018.
443
BIOGRAFIJA I BIBLIOGRAFIJA AUTORA
Deniver Vukelić rođen je 1980. u Zagrebu. Završio Klasičnu gimnaziju u Zagrebu 1999.
godine. Diplomirao povijest i hrvatski jezik i književnost na Filozofskom fakultetu u Zagrebu
2009. godine s temom Svjetovna suđenja i progoni zbog čarobnjaštva i hereze te progoni
vještica u Zagrebu i okolici tijekom ranog novog vijeka. Od 2013. godine radi kao stručni
urednik za povijest u nakladničkoj kući Školska knjiga.
Radovi:
1. Vukelić, Deniver (2009a): Svjetovna suđenja i progoni zbog čarobnjaštva i hereze te
progoni vještica u Zagrebu i okolici tijekom ranog novog vijeka, diplomski rad, Filozofski
fakultet Sveučilišta u Zagrebu.
2. Vukelić, Deniver (2009b): "Utjecaj Katoličke crkve na svjetovne progone vještica u
Zagrebu u ranom novom vijeku", Radovi – Zavod za hrvatsku povijest, Vol. 41, 201-208.
3. Vukelić, Deniver (2009c): "Na udaru malja", Hrvatska revija, godište IX., br. 2, 35-41.
4. Vukelić, Deniver (2009d): "Progoni vještica na zagrebačkom području", Hrvatska revija,
godište IX, br. 3, 88-92.
5. Vukelić, Deniver (2010): "Pretkršćanski prežici u hrvatskim narodnim tradicijama",
Hrvatska revija, godište X., br. 4, 133-139.
6. Vukelić, Deniver (2012a): "Censorship in Yugoslavia between 1945 and 1952", PECOB's
Papers series, Issue 19, January 2012, Portal on Central Eastern and Balkan Europe,
University of Bologna.
7. Vukelić, Deniver (2012b): "Grička vještica – priča za sva vremena", Jutarnji list, 27. – 30.
svibnja 2012.
8. Vukelić, Deniver (2012c): "Problem dvovjerja kao čimbenika hrvatskog kulturnog
identiteta", Studia mythologica Slavica, vol. 15, 343-364.
9. Vukelić, Deniver (2012d): "Problemi identifikacije i identiteta u hrvatskih "šamana" s kraja
20. i početka 21. stoljeća", Studia ethonologica Croatica, vol. 24, 167-194.
444
10. Vukelić, Deniver (2013): "Fenomen progona vještica u Zagrebu i problemi identiteta u
popularnom historijskom romanu Marije Jurić Zagorke Grička vještica", GRAD, GRANICA,
GEOGRAFIJA; ZAGORKA – ŽIVOT, DJELO, NASLIJEĐE, 97-130.
11. Vukelić, Deniver (2014): "Uvod u klasifikaciju verbalne magije i verbalna magija u
zapisanoj hrvatskoj usmenoj tradiciji", Studia mythologica Slavica, vol. 17, 243-270.
12. Vukelić, Deniver (2015): "Croatian Native Faith – Diverse Opinions on Gender Problems
in a Developing", Pantheon. Journal for the Study of Religions, 79-99.
13. Vukelić, Deniver (2016): "Hrvatsko rodnovjerje: istraživanje problematike roda", Od
državne umjetnosti do kreativnih industrija / transformacija rodnih, političkih i religijskih
narativa – zbornik radova, 25-32.
14. Vukelić, Deniver; Balaško, Josip (2017): Enciklopedija Hrvatskog zagorja, Zagreb:
Leksikografski zavod Miroslav Krleža, 909, s.v. "Vještice (cop/e/rnice)".
Poglavlja u knjizi:
1. Vukelić, Deniver (2012): "Progoni vještica", Povijest grada Zagreba – Knjiga 1. Od
prethistorije do 1918., Goldstein, Ivo (ur.), Zagreb: Novi Liber, 194-196.
Prikazi:
1. Vukelić, Deniver (2014): "Snježana Koren: Politika povijesti u Jugoslaviji (1945–1960)
(Politics of History in Yugoslavia (1945–1960), Southeastern Europe, Brill, Volume 38, Issue
2-3, 289-291.
2. Vukelić, Deniver (2015): "Radoslav Katičić: Vilinska vrata. I dalje tragovima svetih
pjesama naše pretkršćanske starine. Zagreb: Ibis grafika i Matica hrvatska, 2014.", Narodna
umjetnost: hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku, Vol. 52, No. 2, prosinac 2015., 288-
290.
Znanstveni skupovi:
1. "III. kongres hrvatskih povjesničara", na Braču 2008. s izlaganjem "Utjecaj Katoličke crkve
na svjetovne progone vještica u Zagrebu u ranom novom vijeku".
2. "STARKO – Studentska arheološka konferencija", u Zagrebu 2009. s izlaganjem
"Oživljena povijest u Hrvatskoj – razvitak, analiza i pregled metodologije s posebnim
osvrtom na srednjovjekovnu oživljenu povijest".
445
3. "You Share – Youth sharing memories of Stalinism and its victims", međunarodni kongres
u Faenzi, Italija 2010. s izlaganjem "Censorship in Yugoslavia 1945 – 1952: Halfway
between Stalin and West".
4. "GRAD, GRANICA, GEOGRAFIJA; ZAGORKA – ŽIVOT, DJELO, NASLIJEĐE",
Centar za ženske studije 24. – 30. studenoga 2011. s izlaganjem "Fenomen progona vještica u
Zagrebu i problemi identiteta u popularnom historijskom romanu Marije Jurić Zagorke Grička
vještica".
5. "IV. kongres hrvatskih povjesničara" u Zagrebu, 1. – 5. listopada 2012., FFZG, s
izlaganjem "Putovi do slobode u svjetovnim progonima vještica na širem području Zagreba u
srednjem i ranom novom vijeku".
6. Znanstveni skup "Vilinska vrata", u organizaciji Odjela za izobrazbu učitelja i odgojitelja
Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zadru i Odsjeka za etnologiju i kulturnu antropologiju
Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Lovinac i Starigrad Paklenica, 5. i 6. listopada
2012. s izlaganjem "Slavensko rodnovjerje u regionalnom kontekstu južnoslavenskih naroda u
prva dva desetljeća 21. stoljeća".
7. Međunarodna konferencija "Homogenizing Southeastern Europe. Balkan Wars, Ethnic
Cleansing and Postwar Ethnic Engineering since 1912", Beč: University of Vienna, 8. – 10.
studenog 2012. s izlaganjem "Censorship in Yugoslavia between 1945 and 1952".
8. "Gender in Neopagan and Native Faith Movements in Central and Eastern Europe", 7. – 9.
oužjka 2014. u Krakowu, Poljska, s izlaganjem "Croatian Native Faith – Short History and
Case study on diverse opinions on Gender problems in a developing Movement" .
9. Znanstveni skup "1914. – prva godina rata u Trojednoj Kraljevini i Austro-Ugarskoj
Monarhiji", 15. – 17. listopada 2014., Institut za hrvatsku povijest, Zagreb, s izlaganjem "Prva
godina Prvog svjetskog rata u sto godina hrvatskih udžbenika povijesti".
10. Međunarodni i interdisciplinarni skup „Od državne umjetnosti do kreativnih
industrija/Transformacija rodnih, političkih i religijskih narativa“, 20. – 22. ožujka 2015.,
Hrvatsko društvo likovnih umjetnika, Zagreb s izlaganjem "Hrvatsko rodnovjerje – različitosti
mišljenja o rodu".
11. Znanstveni skup Charms, Charmers and Charming, 15. – 17. svibnja 2015., u Pečuhu
Committee of the Hungarian Academy of Sciences, Pécs, Mađarska, s izlaganjem "Micro-
analysis of uroci (evil charms and spells) in Croatian tradition".
446
Uredništva knjiga:
1. Budor, Karlo (2013): Španjolska diplomacija i Nezavisna Država Hrvatska, Zagreb:
Školska knjiga, Hrvatsko-hispansko društvo.
2. Macan, Trpimir; Holjevac, Željko (2013): Povijest hrvatskoga naroda, 4. izdanje, Zagreb:
Školska knjiga.
3. Džino, Danijel; Domić Kunić, Alka (2013): Rimski ratovi u Iliriku, Zagreb: Školska knjiga.
4. Bančić, Sonja; Cerovski, Sanja; Brdal, Željko; Madunić, Margita; Erdelja, Krešimir;
Stojaković, Igor (2013): Tragom prošlosti, udžbenici, radne bilježnice, radni listovi i ispiti
znanja za povijest u osnovnoj školi, Zagreb: Školska knjiga.
5. ____ (2013): Povijest u kartama i slikama, povijesni atlas za osnovnu školu, Zagreb:
Školska knjiga.
6. _____ (2013): Koraci kroz vrijeme, povijesni atlas za gimanzije, Zagreb: Školska knjiga.
7. Ujaković, Karolina; Vorel, Svjetlana, Samaržija, Zdenko; Detling, Denis; Dukić Ivan,
Talargić, Nikolina; Budor Despot, Anita; Erdelja, Krešimir; Stojaković, Igor (2013): Koraci
kroz vrijeme, udžbenici i radne bilježnice za povijest u gimnazijama, Zagreb: Školska knjiga.
8. Uranić, Igor; Šekrst, Kristina (2014): Staroegipatski jezik - gramatika, pismo i lingvistički
uvod, Zagreb: Školska knjiga.
9. Despot, Igor; Hameršak, Filip; Herman Kaurić, Vijoleta; Miljević Pavić, Helena; Škuljević,
Krešimir (2014): Prvi svjetski rat – čitanka priručnik za učitelji povijesti u osnovnim i
nastavnike povijesti u srednjim školama, Zagreb: Školska knjiga.
10. Nazor, Ante; Barić, Nikica; Janković, Tamara; Petroci, Emil; Novosel, Domagoj; (2015):
Domovinski rat – čitanka priručnik za učitelji povijesti u osnovnim i nastavnike povijesti u
srednjim školama, Zagreb: Školska knjiga.
11. Zaninović, Marin (2015): Ilirski ratovi, Zagreb: Školska knjiga.
12. Sentić, Marija (2015): Kronologija Republike Hrvatske 1990. – 1998., Zagreb: Školska
knjiga, Hrvatski instut za povijest.
13. Barić, Nikica; Dukić, Ivan; Erdelja, Krešimir; Gašpar, Klaudija; Hajdarović, Miljenko;
Rafaelić, Daniel; Stojaković, Igor; Tota, Mladen; Valentić, Josipa (2016): Drugi svjetski rat –
čitanka priručnik za učitelji povijesti u osnovnim i nastavnike povijesti u srednjim školama,
Zagreb: Školska knjiga.
14. Bekić, Darko (2016): Povijest hrvatske diplomacije – prvi svezak, do 1918., Zagreb:
Školska knjiga.
15. Tomas, Helena (2016): Prapovijesni Kikladi, Zagreb: Školska knjiga.
16. Sanader, Mirjana (2016): Ranokršćanska arheologija, Zagreb: Školska knjiga.
447
17. Palameta, Miroslav (2016): Fikcionalnost Životopisa Petra Berislavića, Zagreb: Školska
knjiga, Filozofski fakultet Sveučilišta u Splitu, Hrvatsko društvo "Napredak"
18. Glavina, Vesna (2016): Tvrđava Klis, Zagreb: Školska knjiga.
19. Rudolf, Davorin (2017): Stvaranje hrvatske države 1991. Ministarska sjećanja, Zagreb:
Školska knjiga i Književni krug Split.
20. Grbavac, Josip (2017): Povijest, vjera i kulturna baština u Imoti, Zagreb: Školska knjiga.
21. Šanjek, Franjo; Grbavac, Branka i suradnici (2017): Leksikon hrvatskoga
srednjovjekovlja, Zagreb: Školska knjiga.
22. Gregurić, Franjo (2017): Vlada demokratskog jedinstva – Istina o Vukovaru i škola
demokracije u Hrvatskoj, Zagreb: Školska knjiga i Hanza Media.
Izložbe:
1. "Jela Futakovica – odjeci progona vještica u Hrvatskoj" – Muzej seljačkih buna, Gornja
Stubica. Siječanj-ožujak 2013. Suautor izložbe.
2. "Znanstveno-umjetnička rekonstrukcija kipa starog hrvatskog boga Peruna" – Park prirode
Učka, udruga Perunova Svetinja i Filozofski fakulter u Zagrebu. 30. lipnja 2013. otvorenje.
Stalni dio postava mitsko-edukativne staze u PP Učka. Voditelj projekta i autor info ploče.