vattimo gianni - mas alla del sujeto nietzsche heidegger y la hermeneutica

Gianni Vattimo

Ms all del sujeto

Nietzsche, Heidegger y la hermenutica

ediciones

P A I D O S

L i b e r a l o s L i b r o s

Titulo original: Al di la del soggetto. Nietzsche, Heidegger i la

hermenutica Publicado en italiano por

Feltrinelli, Miln

Traduccin de Juan Carlos Gentile Vtale Revisin tcnica de Fina Biruls, Universidad de Barcelona

Cubierta de Julio Vivas

2a edicin, 1992

SUMARIO

Prefacio ................................................................... 5 La botella, la red, la revolucin y los deberes de

la filosofa un dilogo con lotta continua . . 10

1. Nietzsche y el ms all del sujeto . . . . 25

2. Hacia una ontologa del declinar ...................... 47 3. Heidegger y la poesa como ocaso del lenguaje . 67

1. Poesa y fundacin: Was bleibet aber, stif-

ten die Dichter .......................................... 67 2. Palabra autntica y silencio ............................ 72 3. Ser-para-la-muerte y silencio ........................... 75

4. El silencio y lo sagrado ............................. 77 5. Ser y ocaso del lenguaje ............................. 80

4. Resultados de la hermenutica........................ 85

PREFACIO

Este volumen recoge textos escritos durante el ltimo ao, que han sido generalmente presentados en seminarios

y conferencias.1 A pesar de su aspecto formalmente defi-

nitivo, son, en cuanto al contenido, poco ms que apuntes

de trabajo que esperan ser elaborados en una ms amplia

y articulada propuesta terica. No creo injustificado pu-

blicarlos as porque soy consciente de que el trabajo te-rico el que a m me aparece como tal se desarrolla en un dilogo muy estrecho con la actualidad cultural, y

gana reconociendo explcitamente esta condicin suya y

tratando de vivirla positivamente (por tanto, tambin:

responsablemente).

El hilo conductor que liga estas pginas es la elabora-

cin de una perspectiva que me parece que debe sealarse como ontologa del declinar, cuyas premisas se encuen-

tran en Heidegger y Nietzsche (quienes, por consiguiente,

son los puntos de referencia mas constantes del discurso)

1. En particular: Nietzsche y el ms all del sujeto es una con-

ferencia dada en el Instituto italiano de estudios filosficos de Npo-les en febrero de 1980; Hacia una ontologa del declinar es el texto

presentado en el seminario de estudios heideggerianos organizado por

el Goethe Institut y por el Circulo L'indiscreto de Roma en marzo de 1980; Heidegger y la poesa como ocaso del lenguaje es el texto

de un seminario dado en la New York University en marzo de 1979,

y publicado en el volumen VV.AA., Romanticismo, Existencialismo, Ontologa de la libertad, Mursia, Miln, 1980 (agradezco al editor por

haberme permitido reproducirlo aqu); Resultados de la hermenu-

tica contempornea es el texto de un seminario dado en diversas universidades francesas (Toulouse, Montpellier) y norteamericanas

(Universidad de Wisconsin, Milwaukee) en el curso de 1980.

8 MAS ALL DEL SUJETO

y que desarrolla temas ya presentes en los conclusivos del

libro Las aventuras de la diferencia.* Respecto de aquel li-

bro, el intento de formular una ontologa del declinar con-

tina aqu con la puesta en relieve de sus conexiones con

la crtica del sujeto llevada a cabo por la filosofa con-

tempornea a partir de Nietzsche; y, sobre todo, con la

elaboracin de sus conexiones con la hermenutica. Ms

an, la posicin que propongo sealar con la expresin

ontolgica del declinar quiere ser, como se dice explci-

tamente en el ensayo que lleva este ttulo, una clarificacin

de la concepcin del ser que, en mi opinin, sustenta la

hermenutica contempornea de derivacin heideggeriana.

Esta hermenutica tiene a su maestro en Hans Georg Ga-

damer.2 Segn creo, las tesis elaboradas por l a partir del

pensamiento de Heidegger deben ser desarrolladas en tres

direcciones: a) la de la elaboracin de una concepcin

del ser (y de la verdad) que lo defina en base a caracteres

dbiles, ya que slo un ser as pensado permite concebir

la historia, como quiere la hermenutica, como transmisin

de mensajes lingsticos en los que el ser acontece,

crece, deviene, segn una perspectiva ya ejemplarmente

presente en el pensamiento genealgico de Nietzsche;

b) la de una definicin del hombre en trminos de mor-talidad: slo la finitud temporal de la existencia, el efec-

tivo sucederse de las generaciones, y por tanto la muerte

entendida no slo ontolgicamente, sino tambin n-

ticamente (en la terminologa de Heidegger), funda la po-

sibilidad de la historia como trans-misin de mensajes,

como acontecimiento no accidental, sino ontolgicamente

relevante, de la alternancia de las interpretaciones; c) la de una tica que se deber situar bajo el signo de la pietas

para el ser vivo y para sus huellas, ms que bajo el signo

de la accin realizadora de valores. Aqu el problema

que se abre y que estos trabajos dejan abierto es: ontologa del declinar, hermenutica o, como tambin

pienso que se debe francamente decir, nihilismo, no com-

* Barcelona, Edicions 62, 1986. 2. La obra ms significativa de Gadamer es, como se sabe, Verdad

y mtodo (1960) (trad. cast. de Sgueme, Salamanca 21984).

PREFACIO 9

portan una renuncia a la proyectualidad histrica en nom-

bre de un puro y simple culto de la memoria, de la hue-

lla de lo vivido?

Me parece que el nfasis en la proyectualidad, en una

poca en que lo nuevo es cada vez ms claramente re-

querido por los automatismos del sistema productivo (los

nuevos modelos de cada herramienta, la obsolescencia arti-

ficial, etc.), se encamina a convertirse en un falso proble-

ma; mientras que se hace cada vez ms urgente mantener

la relacin con el pasado, construir una continuidad de la

experiencia que es la nica capaz de darle sentido. Los

a priori lingsticos que hacen posible nuestra experiencia del mundo no son estructuras eternas de la razn, sino

justamente actos de palabra, trans-misin de mensajes

que nos llegan del pasado, de la cultura, y slo respon-

diendo a ellos podemos dar sentido a la experiencia vivida

actualmente.

El hilo conductor que liga los trabajos aqu recogidos

es, pues, bastante claro: se trata de relecturas de Nietz-

sche, de Heidegger, de la hermenutica contempornea

unificadas por el inters hacia los elementos de decline

que all se pueden reconocer; es decir, por aquellos ele-

mentos que, en estos autores y corrientes, aluden en gene-

ral a la exigencia, que estimo primordial, de repensar la

filosofa tambin la del pasado, como nos ha enseado a hacer Heidegger a la luz de una concepcin del ser que no se deje ya hipnotizar por sus caracteres fuertes (pre-

sencia desplegada, eternidad, evidencia, en una palabra:

autoridad y dominio), que han sido siempre preferidos por

la metafsica. Una concepcin diversa, dbil, del ser, ade-

ms de ms adecuada a los resultados del pensamiento

de Nietzsche y de Heidegger, me parece tambin, y sobre

todo, la que puede ayudarnos a pensar de manera no slo

negativa, no slo de devastacin de lo humano, de aliena-

cin, etc., la experiencia de la civilizacin de masas. La

total intencin filosfica (si est permitido) a la que estos

ensayos quieren responder es, en definitiva, precisamente sta: proponer una lectura ontolgica, y no slo sociol-

gica, psicolgica, histrico-cultural, de la existencia huma-

na en la condicin tardomoderna, posmoderna, tecnolgi-


ca; en suma, en aquella constelacin a la que Heidegger

llama con el trmino Ge-Stell. Esta intencin, que en los

ensayos aparece slo marginalmente y de modo implcito,

est expuesta ms claramente en el dilogo que creo

til reproducir a continuacin como introduccin a esta

coleccin. Se trata de una entrevista escrita, preparada

para Lotta continua con Nino Scianna, que por razones de espacio el diario ha publicado slo en parte (el 2 de

septiembre de 1980) y que, precisamente por su carcter

extremadamente general y recapitulativo, pienso que puede

ayudar a la comprensin de los otros textos ms tcnicos

que siguen y favorecer su discusin.

LA BOTELLA, LA RED, LA REVOLUCIN Y LOS DEBERES DE LA FILOSOFA UN DILOGO CON LOTTA CONTINUA

Wittgenstein ha escrito que la tarea de la filosofa es

ensear a la mosca a salir de la botella. Norberto Bob-bio, en su libro El problema de la guerra y los caminos

de la paz, en vez de la imagen de la mosca en la botella,

usa la del pez en la red. Los hombres son moscas en la botella o peces en la red?

Tengo miedo de que la idea de que la filosofa ensea

algo a los hombres, algo decisivo para cambiar su condi-

cin, sea an parte de una ideologa que concibe la filo-

sofa en trminos de hegemona, una ensima transforma-

cin del poder de los filsofos de Platn. Ligada, adems, a

la separacin platnica entre un mundo del ser autnti -

co el afuera de la botella y un mundo de la aparien-cia, del desorden, de la inautenticidad. Me gusta ms la

imagen de la red, pero no pensando en los hombres como

peces, sino, por ejemplo, como acrbatas. La red se vuelve

trapecio, instrumento, maraa de caminos que se puede

recorrer; ms an, la existencia consiste quiz precisa-

mente en este movimiento a lo largo de las mallas de la

red, entendida como retculo de conexiones. No existe una liberacin ms all de las apariencias, en un pretendido

dominio del ser autntico; existe, en cambio, libertad

como movilidad entre las apariencias, las cuales, no obs-

PREFACIO 11

tante, como ensea Nietzsche, ya no se llaman as: ahora

que el mundo verdadero se ha vuelto fbula, no existe

ya ningn ser verdadero que las degrade a mentira y fal-

sedad. El retculo, la red en que nuestra existencia est

presa, y nos es dada, es el conjunto de los mensajes que,

en el lenguaje y en las diversas formas simblicas, la

humanidad nos transmite. La filosofa, creo, debe ensear-

nos a movernos en la maraa de estos mensajes, hacin-

donos vivir cada mensaje singular, y cada singular expe-

riencia, en su indisoluble vnculo con todos los otros, tam-

bin en su continuidad con ellos, de la cual depende el

sentido de la experiencia.

Qu sentido asume la vida individual, el destino del

hombre individual, el sentido y el destino de la humanidad

en un ambiente donde el futuro no est garantizado, es decir, que viajamos en una nave de la que no sabemos

nada del puerto al que se dirige? Creo precisamente que la filosofa no puede ni debe

ensear a dnde nos dirigimos, sino a vivir en la condi-

cin de quien no se dirige a ninguna parte. Cada vez ms,

me parece que la principal mistificacin de la ideologa es

la que se puede llamar la falacia platnica, la atribucin

del carcter de eternidad y estabilidad al ser. En base a

esta mistificacin, el saber tendra la tarea de individua-

lizar la verdad, un principio primero, un punto de referen-

cia seguro y definitivo: precisamente el lugar hacia el que

la existencia se dirige, y del cual toma las propias direc-

trices, tambin prcticas. Pero el lugar al que la existen-

cia se dirige es la muerte. Entonces, una filosofa pesi-

mista, desesperada, nihilista? No creo. Heidegger habla

de la muerte como de un cofre, un depsito de tesoros.

No slo el gusto de las cosas de la vida est estrechamente

ligado a su precariedad y provisionalidad, a su nacer y

perecer. Tambin la riqueza de la historia humana, en su

transformarse y enriquecerse (de significados, de matices)

a travs de la sucesin de las generaciones y la multipli-

cidad de las interpretaciones, depende estrechamente del

morir. La muerte es el cofre en que estn colocados los

valores: la experiencia de vida de las generaciones pasadas,


los grandes y bellos hombres del pasado con quienes que-remos estar y dialogar, las personas que hemos amado y

que han desaparecido. El mismo lenguaje, en cuanto cris-

talizacin de actos de palabra, de modos de experiencia,

est colocado en el cofre de la muerte. Ese cofre es tam-

bin, en el fondo, la fuente de las pocas reglas que nos

pueden ayudar a movernos de modo no catico y desorde-

nado en la existencia, aun sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte. Las experiencias nuevas que hacemos tie-

nen sentido slo en cuanto prosiguen el dilogo con cuan-

to el cofre de la muerte la historia, la tradicin, el len-guaje nos ha transmitido. Si se rechaza como ideolgica y dogmtica la falacia platnica, esta continuidad con la

historia humana que llevamos, en huellas, estructuras lgicas, formas a priori de la experiencia, en el lengua-je es la nica posible fuente de criterios, reglas, direc-tivas racionales (mejor: razonables) que nos es dado poseer.

Es justo introducir lo mejor por la fuerza? Este problema pierde sentido si vale lo que he dicho

antes. Un mejor que se introduce por la fuerza est conce-

bido todava demasiado sobre el modelo del ser-verdadero

platnico, que en su validez trascendente podra justificar

el sacrificio de la vida, de la solidaridad, de la amistad, que, respecto de l, pueden parecer meras apariencias,

valores negativos, obstculos. El respeto por lo que vive

y ha vivido es el nico mejor que conocemos, y esto

excluye el uso de la fuerza. Pero entonces: ninguna pro-

yectualidad histrica? Ningn compromiso por la trans-

formacin? Debo decir que, vistos los horrores producidos

por los grandes movimientos revolucionarios, por los pro-fetas armados o desarmados, me siento ms bien com-

prometido hacia el pasado, hacia las huellas y los valores

dejados, como cristalizaciones, obras, pero tambin rui-

nas, por los seres vivos que han vivido, que hacia una

imagen-proyecto de construir el futuro. Pero dicha as es

una posicin demasiado extrema. Me parece, sin embargo, que no es absurdo pensar que una actitud semejante,

vuelta ms al pasado que al futuro, es la paradjicamente

adecuada a las condiciones de la existencia tardomoderna.

PREFACIO 13

En una ciudad como Nueva York donde se destruyen rasca-

cielos an en perfecto funcionamiento slo para dejar lu-

gar a construcciones nuevas, ms rentables, la idea de que

la proyectualidad es el carcter peculiar del hombre libre

acaba por ser puesta en crisis: la renovacin acelerada es

ms bien obra de los automatismos del sistema; aquello

que se convierte en verdaderamente humano es el cuidado

de lo que ha sido, de los residuos, de las huellas de lo

vivido.

El futuro que haya un proceso, un darse de noveda-des est hoy paradjicamente garantizado por los auto-matismos del sistema; lo que se corre el riesgo de que

desaparezca es el pasado, como continuidad de la experien-

cia, concatenarse de los significados. Es en esto, quiz, que

es preciso sentirse ms comprometidos. Como en muchos

otros aspectos, tambin aqu el mundo tardomoderno pa-

rece realizar, cambiando y pervirtiendo su sentido, ciertas

tesis hegelianas o marxistas: por ejemplo, la misma revo-

lucin como renovacin parece hoy un hecho automtica-

mente dado en el sistema; ella se realiza, pues, de algn

modo necesariamente... Pero entonces cambian tambin

las condiciones del compromiso revolucionario...

Max Weber ha hablado de tica de la conviccin y

de tica de la responsabilidad. Qu relacin hay entre estos dos modelos de racionalidad? Debemos entender

que hay dos morales, una absoluta y una poltica? Oponer radicalmente una tica de la responsabilidad a

una tica de la conviccin o, en otras palabras, una tica que se siente comprometida con valores absolutos, cueste

lo que cueste significa una vez ms aceptar una dicoto-ma platnica entre un mundo del ser verdadero (y del

valor) y un mundo de la apariencia y de lo probable. El

mrito de la distincin de Weber est en haber vuelto

evidente que, en definitiva, tal separacin es imposible: no

tenemos necesidad ni de fanticos del deber absoluto, ni

de polticos relativistas y acomodaticios, esto al menos si

queremos simplificar mucho el discurso. La divisin ex-

presa una situacin en la que an est vigente la separa-

cin entre existencia y valores: pero esta separacin slo


est vigente como mistificacin ideolgica, no es un he-cho. Y precisamente nuestra poca comienza a hacer

experiencia de un mundo en el que valores y opciones

absolutas se revelan como entidades mticas y en el que,

por otra parte, con la intensificacin de la comunicacin,

ya no hay bolsas de absoluta insignificancia de la existen-cia. Nuestra experiencia me parece ms bien testimoniar

una significacin difusa, que es ciertamente tambin

menos intensa respecto del ideal platnico del valor y

del significado absoluto, pero tambin menos dramtica,

ms extensamente humana. La polmica de gran parte de

la cultura contra la sociedad de masas, comenzando por

Adorno, es probablemente tambin una consecuencia de la supervivencia de prejuicios, en sentido amplio, platni-

cos. No se consigue adaptarse a una experiencia menos

intensa y ms difundida del valor, y entonces se sella esta

experiencia como inautenticidad, kitsch, degradacin ma-

nipulada. Es cierto tambin que la necesidad de una expe-

riencia intensa de los valores es una necesidad real, por tanto, a tomar en serio; quiz significa algo que se me

escapa. Pero creo que, en general, el modo en que nuestra

humanidad histrica de este mundo tardomoderno puede probar y vivir la propia dimensin humana es de-

sarrollar las potencialidades positivas de una experiencia

declinante de los valores, es decir, ms difusa y menos

intensa. Para volver, de todos modos, a responsabilidad y conviccin, me parece que dicha oposicin debe ser supe-

rada en el ideal de una accin responsable que no se limite

a aceptar las condiciones de hecho, y tampoco proceda

cueste lo que cueste, sino que defina con conviccin las

propias lneas en un dilogo social (por consiguiente, con

las posibilidades reales de la situacin) y tambin en di-

logo con la historia pasada.

La democracia es un mtodo o un valor; es mtodo,

pero no slo mtodo, es contenido pero no slo contenido?

Todo esto equivale a decir, me parece, que la demo-

cracia si llamamos as a una organizacin de la sociedad fundada en el dilogo, en la continuidad establecida me-

diante el dilogo entre intereses, opiniones, vivencias inme-

PREFACIO 15

diatas diversas no es slo un mtodo sino un valor, el nico que podemos asumir como base. No hay valores

absolutos a realizar mediante el dilogo y, por tanto, por medio de la democracia; como no hay un lugar defi-

nitivo al que nos dirigimos. Slo existe, como significado

de la existencia, la experiencia del remontarse in infini-

tum de la red en la que estamos presos y dados a noso-tros. Este remontarse es, en el plano de la experiencia

social y de las instituciones que la estructuran, lo que se

llama democracia.

Puede el fin revolucionario justificar todos los medios?

Debo decir que (ya) no tengo tan claro en mi mente qu

significa revolucin. Preguntara a mi vez: existe un con-

cepto de revolucin no violento, es decir, que no comporte

la absolutizacin de un valor, de una perspectiva (por

ejemplo, el inters de una clase rebautizado como inters

general de la humanidad) y su imposicin por la fuerza

tambin a quien no lo comparte? La teora marxista de

la revolucin como afirmacin de un inters de clase que

ya no es tal, porque precisamente el proletariado sera

inmediatamente la humanidad, el Gemeinwesen, el ser ge-nrico de todos los hombres, no comporta una vez ms,

justamente, la absolutizacin ideolgica del inters del pro-

letariado en inters general de la humanidad? Esta hip-

tesis podra ser reforzada por la constatacin de que la

asuncin del inters del proletariado como inters de la hu-

manidad ha comportado siempre, de hecho, una represin

y normalizacin de los intereses concretos de los prole-

tariados reales, que, para aparecer como inters general

del hombre, deben ser sometidos a una violenta obra de

homogeneizacin y de universalizacin.

Si adems se entiende, como es tambin correcto, la

teora marxista de la revolucin como descripcin de un

proceso que no puede no suceder, dadas las leyes de de-

sarrollo del capitalismo, etc., entonces se debera objetar

que la violencia revolucionaria, por el hecho de ser de

hecho inevitable, no se convierte en un valor a aceptar,

y, ms an, que podra ser tarea de una tica precisa -

mente el tratar de limitar de todas las maneras la verifi -

16 MS ALL DEL SUJETO

cacin de la violencia; por consiguiente, el transformar

la revolucin haciendo de ella un proceso de modificacin

de la sociedad que no comporte, o reduzca al mnimo, el

uso de la fuerza.

Pero entonces, justamente, cul sera el significado del

trmino revolucin? Me parece que por lo general, en nuestro lenguaje, fun-

ciona como smbolo, como palabra de orden, como puro

instrumento de reconocimiento: los compaeros autnti-

camente revolucionarios, revolucin contra reformismo, etc.

Y si prescindiramos de l? La revolucin, como la guerra,

es quizs un residuo de pocas brbaras, que nunca podr

inaugurar de verdad la nueva historia del hombre eman-

cipado.

Existe una filosofa del terrorismo? Temo que justamente el terrorismo sea la ms coheren-

te perspectiva revolucionaria. En verdad, no es posible

oponerse al terrorismo sosteniendo que la violencia que

l ejercita no est bastante arraigada en las masas y, por

tanto, que no es autnticamente revolucionaria. Es, en

efecto, fcil rebatir que, si debe haber una revolucin

violenta, alguien la debe comenzar, justamente con actos

violentos ejemplares, desencadenantes, etc. No, en reali-

dad, aceptar la idea de revolucin como violencia, como

asuncin de un valor absoluto al que sacrificar la vida,

propia o ajena, significa que no se puede argumentar nada

contra el terrorismo: ste tiene razn si gana, y est equi-

vocado si pierde. Pero sta es una manera muy cnica de

condenar la violencia terrorista. Existe una filosofa del

terrorismo, y es aquella que lleva a sus ltimas consecuen-

cias la idea de que la historia humana tiene una norma

absoluta, un valor final que realizar; los individuos o las

clases que se sienten (en base a una evidencia, en resumi-

das cuentas, intuitiva) portadores de este valor, adquieren

el derecho de vida o de muerte sobre todos los otros. S bien que, por suerte, no todos los utopistas y los revolu-

cionarios son unos violentos y unos terroristas. Exageran-

do, dira, sin embargo, que esto es puramente accidental:

PREFACIO 17

la relacin metafsica, absolutista, con los valores com-

porta muy lgicamente el riesgo de justificar el homicidio

(lase al respecto el bellsimo Totalidad e infinito de Em-

manuel Lvinas). Por lo dems, incluso sin referirnos al

terrorismo actual, la historia de la represin social e indi-

vidual es, en el fondo, simplemente la historia de los va-

lores a los cuales se ha sacrificado de vez en vez la vida

(como en las guerras, en los martirios, en los pogrom) o

aspectos esenciales de ella: los impulsos, la necesidad de

felicidad, la sexualidad, etc.

La fascinacin de la idea de revolucin, de la toma

del palacio de invierno, est totalmente en la esperanza

de que pueda haber un momento de relacin absoluta

con el valor absoluto; un momento de identificacin entre

evento y sentido, entre existencia e ideal. Hay unos versos

de Hlderlin, que dicen: Slo por momentos el hombre

soporta la plenitud divina / Sueo de ellos es, despus, la

vida (en Brot und Wein, VII). Pero estos momentos estn

ya siempre desvanecidos, la pretensin de tener con los

valores una relacin que no sea de recuerdo, nostalgia,

culto, es una pretensin demonaca, que lleva consigo,

como su contrasea y consecuencia, precisamente la justi-

ficacin del homicidio...

Pero si no es un valor absoluto, una norma ideal de tipo platnico, qu es an la verdad?

Entretanto, en mi opinin, no se debe rechazar una

nocin de verdad que la considere, tambin, como aquel

enunciado que, en base a determinados criterios de verifi-

cacin, se confirma y se demuestra, y, por consiguiente,

se impone, como la solucin de un problema, la respuesta

correcta a una pregunta. Ni siquiera Heidegger, cuando

elabora su doctrina de la verdad como desvelamiento y

no ante todo como conformidad (de la proposicin a las

cosas y, a la vez, a las reglas sintcticas de un cierto len-

guaje), entenda negar esta primera y obvia nocin de ver-

dad. Slo que, como sabe cualquiera que haya ledo a Hei-

degger y, por otra parte, tenga presente la teora marxista

de la ideologa, el enunciado se verifica siempre, como

correcto o equivocado, en base a reglas que, a su vez, no


son en resumidas cuentas objeto de demostracin; ellas

nos son ms bien dadas, como nos es dado el lenguaje

comn en base al cual, solamente, se pueden construir

todos los lenguajes regulados y formalizados. La verdad,

en un sentido menos formal y ms profundo, si se quie-

re, es un asunto que se juega a este nivel. Es esto lo que

entenda Heidegger cuando hablaba de desvelamiento: son

verdaderos los enunciados verificados segn determinadas

reglas, pero verdad es primeramente el instituirse, el abrir-

se, el darse histrico-destinal (porque no es objeto de ma-

nipulacin, de decisin, etc.) de los criterios en base a los

cuales los enunciados verdaderos se construyen y se veri-

fican.

Con esta verdad no podemos tener una relacin cient-

fica: no la podemos demostrar o falsificar experimental-

mente. La filosofa, por lo dems, ha definido desde siempre

el propio modo de acceso a la verdad utilizando trminos

como reflexivo o trascendental, los cuales, ms o me-

nos, aluden al hecho de que en los enunciados filosficos

nosotros tomamos nota de estructuras en las cuales ya

siempre estamos y que condicionan tambin nuestro mis-

mo tomar nota de ellas.

La novedad del pensamiento del siglo xx, y sobre todo

de Heidegger, consiste en haber visto que estas estructu-

ras, que Kant crea iguales para la razn en todos los

tiempos y lugares, son ellas mismas eventos histrico-desti-

nales. Esto es, ms o menos, lo que quera decir antes ha-

blando del hecho de que estamos presos y dados a no-

sotros en una red, que es la red de la tradicin, de aque-

llo que en el lenguaje nos es trans-mitido y que condiciona

y hace posible cualquier experiencia nuestra del mundo.

La filosofa, como modo de reflexionar, de volver sobre

estas condiciones trascendentales pero histricamente mutables, como el lenguaje y la cultura de la experien-cia, no es una ciencia: no demuestra enunciados, no

resuelve problemas para pasar, acumulativamente, a la so-lucin de otros; es, ms bien, un ejercicio de mortalidad,

y por tanto tambin, en cierta medida, discurso edifican-

te o esttico, en cuanto no concluye, sino que intensi-

fica y enriquece, complica con referencias que ensanchan

PREFACIO 19

y desfondan, nuestra experiencia de las cosas. No pode-

mos, pues, decir: la verdad (en el sentido filosfico, origi-

nario) es esto o esto. A la pregunta respondemos por el

contrario con un largo discurso, y entendemos que el tr-mino alude a esta compleja situacin, a nuestro ser-arro-

jados (como dice Heidegger) en un horizonte de compren-

sin del mundo que est escrito en nuestro lenguaje y en

nuestra tra-dicin cultural, sin que por esto se puedan

individualizar estructuras estables, dadas de una vez por

todas (como quisiera, en el fondo, Chomsky).

Esta nocin de verdad, y en general el peso que atri-

buye a la mortalidad, parece ms cercana a Heidegger

que a Nietzsche. En el libro sobre Nietzsche (El sujeto y la mscara, Bompiani, Miln, 1974) hablabas de coinciden-

cia entre evento y sentido, de danza, de la risa de Zara-thustra, de una vida social que se libera por la produccin

dionisaca de smbolos...

El libro sobre Nietzsche fue escrito cerca del 1968; y si

bien an considero vlida toda la parte de anlisis textual,

de explicacin, digamos, de los conceptos-clave de la filo-

sofa nietzscheana, me he dado cuenta de que, sobre todo

en la ltima parte, ese libro estaba an demasiado fasci-

nado por la dialctica. El ultrahombre de Nietzsche como all propona traducir el trmino Uebermensch se carac-terizaba en aquel libro como una especie de espritu abso-

luto hegeliano o como un hombre desalienado de Marx;

es decir, era definido en trminos de conciliacin, reapro-

piacin de s, y, por tanto, necesariamente (aunque slo

implcitamente), en trminos de autoconciencia. Releyendo

a Nietzsche, y tambin, si se quiere, viviendo las vicisitu-

des del movimiento en los ltimos aos, ahora me parece

que la definicin del ultrahombre nietzscheano, y por con-

siguiente de su ideal de liberacin, debe ser ms marcada-

mente diferenciada de toda perspectiva dialctica, menos

puramente reactiva. Quiero decir que el ultrahombre es

ultra tambin porque no tiene ya necesidad de realizar aquel ideal de conciliacin absoluta que, al hombre de la

tradicin metafsica hasta Hegel y Marx, le ha parecido

siempre la nica meta digna de ser buscada. El ideal de la


reapropiacin est an demasiado ligado, reactivamente, a

la condicin de expropiacin a la cual la visin platni-

ca de los valores, la separacin entre ideal y realidad, etc.,

ha obligado al hombre occidental. A esta conclusin, que

constituye la base de una lectura ms adecuada de Nietz-

sche, se llega tambin reflexionando sobre las condiciones

de existencia dadas al hombre en el mundo tardomoderno:

en estas condiciones me parece que ha perdido sentido el

ideal de un sujeto como autoconciencia conciliada, como

yo reapropiado. La teora de la ideologa y el desarrollo

del psicoanlisis nos han advertido del irremediable carc-

ter de mscara que pertenece tambin a este ideal. Por

otra parte, las condiciones concretas de la vida han puesto

en evidencia una posibilidad de existir sin ser ya sujetos

de este tipo (y, por ejemplo, sin querer ser a toda costa

propietarios: de cosas, o tambin de s). Hoy son posi-

bles nuevos ideales de humanidad que ya no estn ligados

a la concepcin metafsica del sujeto. En esto, la polmica

de Heidegger contra el humanismo me parece que coincide

con las enseanzas de Nietzsche. Quien deca, entre otras

cosas, que para el hombre moderno se ha vuelto posible

sentirse no ya como un alma inmortal, sino como mu-

chas almas mortales. Es, una vez ms, aquel que me pare-

ce el sentido de nuestra nueva, posible, experiencia su-

perficial, no platnica, de los valores y de los significados.

En la perspectiva que describes, qu sentido tiene la

posibilidad de una nueva historia en la que los eventos lleven en si su significado, en la que no exista aquella que

Sartre, en la Crtica de la razn dialctica, llamaba la re-

cada en la contrafinalidad? Largo tiempo he pensado que el ultrahombre nietz-

scheano era precisamente el sujeto liberado (tambin, even-

tualmente, de la subjetividad), capaz de vivir las propias

experiencias como idnticas, por fin, con su significado,

porque justamente la condicin de nueva libertad que de-

ba realizarse, tambin mediante una transformacin revo-

lucionaria de la sociedad, habra debido excluir toda reca-

da en la contrafinalidad. Pero esto supone otra vez, como

es el caso tambin de Sartre, el ideal de una conciliacin

PREFACIO 21

dialctica como sentido de la historia. O sea: hay un sen-tido total de la historia, un sentido ltimo, y el problema

es que los sujetos individuales, liberndose de toda forma

de alienacin, no slo econmica, se vuelvan capaces de

poseer este significado global de la historia mientras la

hacen. Es todava, si bien transformado, el ideal de la con-

ciencia de clase del proletariado lukacsiano: el proletariado

como clase revolucionaria y, a la vez, anticipo de la huma-

nidad liberada porque en su ciencia (iluminada por las

vanguardias, por el partido) est presente, no mistificado

ni enmascarado, el saber del verdadero sentido de la his-

toria, el conocimiento verdadero, no ideolgico. As, Sartre

escribe que nuestro fin es el de aproximar el momento en

que la historia no tendr ms que un solo sentido, que

tender a disolverla en los hombres concretos que harn

la historia en comn. Yo subrayara el trmino disolu-

cin, en un sentido que ciertamente fuerza las intenciones

de Sartre. El sentido de la historia no puede identificarse

con las acciones y las intenciones de los hombres que obran

en ella sino a condicin de sufrir l mismo un proceso

de disolucin. La verdadera salida de la prehistoria no

consiste en apropiarnos de un pretendido absoluto, teo-

lgico, de la historia (aquel en el que an piensan las pers-

pectivas dialcticas); sino en reconocer que, en cierta me-

dida, la historia no tiene sentido, al menos no un sentido

as entendido. Entonces el sentido de la historia se con-

vierte en algo que puede ser posedo por quien la hace...

Conque, sea respecto de Sartre, sea respecto de Nietzsche

como me pareca en el libro del 1974, creo que ahora es

preciso subrayar ms este momento disolutivo, o de de-

bilitamiento del sentido. Es aquello a lo que creo que debe

llamarse ontologa del declinar.

Qu significa? Una perspectiva decadente? Y cmo se liga a la propuesta de un pensamiento de la diferencia

(que sostiene en Las aventuras de la diferencia,) contra-

puesto a la dialctica? Lo que entiendo por ontologa del declinar no tiene

nada que ver con una sensibilidad pesimista o decadente. Ni con ningn ocaso de occidente o cosas semejantes.


Es un discurso, si se quiere, rigurosamente terico, que concierne al modo de darse del ser en nuestra experien-

cia. Me parece que la principal enseanza de Heidegger, y

en cierto sentido tambin de Nietzsche (la idea del eterno

retorno), es que el ser no es lo que est, que como quiere Parmnides es y no puede no ser, por tanto, tampoco devenir; sino que es, cabalmente, lo que deviene, que nace

y muere, y que precisamente as tiene una historia, una

permanencia a travs de la multiplicidad concatenada

de los significados y de las interpretaciones, multiplicidad

que constituye los cuadros y la posibilidad de nuestra

experiencia de las cosas. La ontologa del declinar alude,

ms que describirla, a una concepcin del ser que se mo-dela no sobre la objetividad inmvil de los objetos de la

ciencia (y tambin, no lo olvidemos, de las mercancas,

sustradas al circuito del uso e inmovilizadas como puros

valores de cambio), sino sobre la vida, que es juego de

interpretacin, crecimiento y mortalidad, historia (sin nin-

guna confusin con dogmatismos historicistas). Tal concep-cin del ser, viviente-declinante (es decir, mortal) es ms

adecuada, adems, para captar el significado de la expe-

riencia en un mundo que, como el nuestro, no ofrece ya

(si nunca lo ha ofrecido) el contraste entre el aparecer y el

ser, sino slo el juego de las apariencias, entidades que

no tienen ya nada de la sustancialidad de la metafsica tra-

dicional... La diferencia tiene que ver con todo esto porque el

pensamiento de la diferencia reconoce que del ser no se

puede nunca tener prensin plena sino slo (la palabra

es de Heidegger) rememoracin, huella, recuerdo. El ser

pensado as nos libera, nos deja libres de la imposicin de

las evidencias y de los valores, de todas las plenitudes

soadas por la metafsica tradicional que siempre han cu-bierto y justificado autoritarismos de todo tipo. Pero al

liberarnos, el ser as entendido tambin nos suspende,

nos pone en una condicin de oscilacin (parafraseo otra

vez a Heidegger), que me parece que es tambin la des-

crita por Nietzsche con la idea del espritu libre. La

dialctica, en cambio, piensa an siempre en referencia

a una posible presencia plena, final, totalizadora, del ser

PREFACIO 23

(si bien, como en la dialctica negativa de Adorno, o en el utopismo de Bloch, concibe esta plenitud slo como ideal

regulativo); y corre el riesgo, pues, de no liberarnos en absoluto (las vicisitudes del socialismo real no me pare-

cen accidentales respecto de este significado de la dialc-

tica marxista, aunque no creo que se puedan deducir nica

y necesariamente de ella). Se trata siempre de ver si lo-

gramos vivir sin neurosis en un mundo en el que Dios

ha muerto; o sea, en el que ha quedado claro que no hay

estructuras fijas, garantizadas, esenciales, sino, en el fon-do, slo acomodamientos. Estos no estn, sin embargo,

privados de lneas de orientacin: la tra-dicin, el men-

saje que en la experiencia de la humanidad nos habla como

cristalizado en el lenguaje, en los diversos lenguajes,

por consiguiente tambin en las tcnicas que nos encon-

tramos usando, delinea tambin siempre unos mbitos de

eleccin, unos criterios de racionalidad, o mejor de razo-nabilidad. No es una condicin desesperada, la que as se

delinea; pero slo si logramos mostrar en relacin a ella

aquello que Nietzsche llama un buen carcter, una capa-

cidad de sostener la existencia oscilante, y la mortalidad.

Para esto, ms que para salir de la botella, podra educar-

nos la filosofa.

1

NIETZSCHE Y EL MAS ALL DEL SUJETO

Algunas de las pginas ms iluminadoras y tambin histricamente determinantes escritas sobre Nietzsche se encuentran en el ensayo de Georges Bataille titulado

El viejo topo y el prefijo su en las palabras superhombre

y surrealista.1 Bataille dirige aqu su atencin al significado

del prefijo ueber, cuyo sentido es determinante para enten-

der el concepto de Uebermensch, central en la teora del Nietzsche tardo. Por su parte, tambin Heidegger, tanto

en sus cursos sobre Nietzsche, como en el ensayo sobre

Quin es el Zarathustra de Nietzsche, incluido en Vortrge

und Aufstze (1954), pone en el centro del tratamiento pre-

cisamente el significado de la superacin que est impl-

cito en la nocin de Uebermensch, que para l, como se

sabe, es uno de los cinco Leitworte del pensamiento nietzs-cheano. Son, stos, slo dos ejemplos de la importancia

que el problema del Uebermensch tiene para una lectura

de Nietzsche que quiera prestar odo a sus vastas impli-

caciones tericas. Tambin la cuestin que por muchos de-

cenios ha pesado en los estudios nietzscheanos, la de su

afinidad con la ideologa del fascismo y del nazismo, est

estrechamente ligada al sentido que se atribuye a la nocin de Uebermensch y en particular al prefijo que la consti-

tuye; la idea de un Nietzsche precursor del nazismo supo-

ne, en efecto, que el superhombre, o, como personalmente

creo que sera mejor decir, el ultrahombre, se caracteriza

en relacin a una pura y simple subversin de todo ideal

1. Vase G. Bataille, Crtica del ojo.


de Humanitt transmitido hasta nosotros por el humanis-

mo tpicamente europeo.

Pero no se trata slo o principalmente de la relacin de

Nietzsche con la tradicin humanstica del pensamiento

occidental; sino tambin y sobre todo de su relacin con

la dogmtica filosfica en que los valores de la tradicin

humanstica europea se han condensado de modo ejem-

plar en el pensamiento de los siglos xix y xx, es decir, la

dialctica hegeliano-marxista. Puesto que, en la forma de

la visin materialista de la historia, la dialctica sostiene

an hoy la pretensin de interpretar vlidamente las con-

diciones de la existencia del hombre en el mundo, y, toda-

va ms, se presenta quiz como la nica filosofa de la

historia an practicable, y en cualquier caso de hecho

practicada, en nuestra cultura, ser sobre todo con la dia-

lctica que se deber medir el esfuerzo de Nietzsche por

diagnosticar los males de la cultura moderna y por sugerir

sus remedios. La cuestin del significado del ueber asume

as un peso determinante para proponer y discutir el otro

problema, el de la relacin de Nietzsche con el pensamiento

dialctico (del que, por ejemplo, se ocupa en especial el

estudio de Deleuze),2 que a su vez es decisivo para cual-

quiera que se aproxime a Nietzsche con expectativas te-

ricas: buscando en l respuestas an cargadas de futuro.

Si tratamos de determinar el sentido del ueber que de-fine al ultrahombre, y con l el sentido de la relacin de

Nietzsche con la tradicin humanstica y metafsica de Oc-

cidente, encontramos el problema del sujeto. Parece que

hay buenas razones para considerar que el ultrahombre

del que habla Nietzsche a partir del Zarathustra puede ca-racterizarse como un sujeto conciliado; justamente, como

un sujeto pensado en el horizonte de la dialctica. De su-

jeto conciliado se puede hablar, en efecto, slo si se lo ve

como el punto de llegada de un movimiento de Aufhebung, de superacin; que concierne sea a la consciencia, como

sucede en la hegeliana Fenomenologa del espritu, sea a

las instituciones (como en la Filosofa del derecho, y lue-go, ms amplia y radicalmente, en la idea marxista de una

2. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa (1962).

NIETZSCHE Y EL MS ALL DEL SUJETO 27

supresin revolucionaria de la alienacin). Ahora bien, el

Uebermensch nietzscheano tiene indudablemente algunas

caractersticas que lo acercan al sujeto conciliado; l, en

efecto, sobre todo en cuanto Nietzsche lo liga explcita-

mente a otro punto de su propia doctrina, la idea del

eterno retorno de lo igual, se distingue del hombre de la

tradicin precedente, del bisheriger Mensch, en cuanto no vive ya en la tensin entre existencia y sentido, ser y deber

ser, hecho y valor, sino que realiza en todo momento de

su vida una perfecta coincidencia de los dos trminos. Se

entiende qu significa esto si se piensa en la teologa me-

dieval y en su tesis de la coincidencia de esencia y exis-

tencia en Dios y slo en Dios (mientras en todas las cria-

turas finitas, la finitud se expresa precisamente en la nunca

perfecta unidad de los dos trminos). La descripcin que

Nietzsche da, en el aforismo 341 de La gaya ciencia, del hombre capaz de querer el eterno retorno de lo igual y, por tanto, de un hombre que puede ser asumido como

modelo del Uebermensch es la de un hombre feliz, que puede querer la repeticin del instante presente en cuanto

en l experimenta la felicidad, la coincidencia del evento

con el sentido. Como surge de un ms extrao anlisis de

la idea de eterno retorno (que he llevado a cabo en otro

lugar), el eterno retorno no puede definirse coherentemen-

te, en el texto de Nietzsche, sino como la condicin de una

existencia ya no separada del sentido; en la cual, pues, se

modifica tambin profundamente la estructura de la tem-

poralidad, que hasta ahora se ha dado a la experiencia del

hombre occidental slo como movimiento hacia valores,

fines, objetivos trascendentes, que confieren significado al

devenir en la medida en que siempre se le sustraen. Pero

la coincidencia de evento y sentido en que, si vale esta

hiptesis interpretativa, piensa Nietzsche con la doctrina

del eterno retorno, no puede ser entendida como otro

nombre para indicar la autotransparencia del espritu tal

como Hegel la ha teorizado, e imaginado realizada en la

(propia) filosofa? O tambin, como otro nombre para indicar el sujeto desalienado, emancipado de la divisin

del trabajo y de las cadenas de la ideologa, que debera

salir de la revolucin comunista as sugestivamente des-


crita, sobre la estela de Marx, por Ernst Bloch en tantas

pginas de su filosofa de la esperanza?3

Si valiera una coincidencia semejante, deberamos pen-

sar que el ultrahombre nietzscheano, y a la vez su propuesta

de un renacimiento de la cultura trgica, o dionisaca,

queda ligado a la tradicin precedente por una relacin

de superacin dialctica, que es no slo supresin, sino

tambin conservacin y verificacin. Pero, ahora bien,

mientras por un lado la definicin ms digna de considera-

cin del concepto de ultrahombre sigue siendo en Nietzs-

che aquella que lo piensa en relacin a la identidad de

evento y sentido, hay, por otro lado, fundadas razones para

considerar que esta coincidencia no puede justificar la

identificacin del Uebermensch nietzscheano con el sujeto

conciliado del pensamiento dialctico. Y ante todo: el

Uebermensch no puede ser entendido como sujeto conci-liado porque no puede ser pensado como sujeto. La mis-

ma nocin de sujeto es uno de los objetivos ms constan-

tes de la obra de desenmascaramiento que Nietzsche dirige

contra los contenidos de la metafsica y de la moral pla-

tnico-cristiana. No est acaso permitido al fin escribe en Ms all del bien y el mal ser un poco irnicos tanto con el sujeto, como con el objeto y el predicado?4 Es una

irona que, en el desarrollo de la obra nietzscheana, se

acenta precisamente en los escritos de la madurez, cuan-

do se delinea la doctrina del ultrahombre. Esta irona est

justificada por el carcter no-originario, superficial, del

sujeto. No se puede hablar de cosas en s, escribe Nietzs-

che en uno de los apuntes para el Wille zur Macht,5 por-que ninguna cosa se da si no es en referencia a un hori-

zonte de sentido, que hace posible su darse. Si es as,

deberemos decir que las cosas son obra del sujeto que las

representa, las quiere, las experimenta. Tambin el sujeto,

3. Vase, por ejemplo, el pasaje del Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1959, pg. 787.

4. F. Nietzsche, Ms all del bien y el mal, en Obras, ed. Colli- Motinari, Adelphi, Miln, 31976, vol. VI, t. II, aforismo 34 (trad. cast.

de Alianza, Madrid 101986).

5. Id., Fragmentos postumos 1885-1887, en Obras, ed. Colli-Monti- nari, Adelphi, Miln, 1975, vol. VIII, t. I, pg. 127.


sin embargo, es algo anlogamente producido (Geschaf-

fenes), una cosa como todas las otras: Una simplifica-cin, hecha para indicar la fuerza que pone, que inventa,

que experimenta, distinguindola de cualquier singular

poner, inventar, pensar, tambin. O sea, la facultad carac-

terizada en su diferencia de cualquier detalle: en el fondo,

el hacer pensado en conjunto desde el punto de vista de

todo el hacer que an se puede esperar.

Una fuerza, no obstante, escribe en otro apunte del mis-

mo perodo,6 an no se ha podido constatar nunca como

tal; se constatan, en cambio, sus efectos; que cuando son

indicados como efectos de una fuerza son como traduci-

dos a una lengua completamente diversa.

En textos como ste se mide la distancia de Nietzsche

de cualquier idealismo emprico o trascendental; pero tam-

bin y sobre todo de cualquier perspectiva dialctica. La

fuerza que descubrimos bajo la nocin tradicional de suje-

to no es nada, en efecto, que pueda compararse con el

sujeto trascendental en su distincin de sujeto emprico,

por lo que pueda darse una dialctica, la historia misma,

como proceso de progresiva identificacin de los dos tr-

minos. Para Nietzsche, el mismo trmino fuerza, es una

traduccin; o mejor: la fuerza se nos da slo en sus Wir-kungen, que son traducciones. Respecto de ellas, el indicar

una fuerza, un Vermgen que permanece distinguindose de las propias mutables posiciones es a su vez un acto de

traduccin, una metfora. Todo sucede segn el ejemplo

que Nietzsche da en una pgina de El ocaso de los dolos:

un lejano disparo de can nos golpea el odo durante el

sueo; en el sueo, nosotros lo ligamos a una historia que

nos aparece a posteriori como su causa y explicacin.7

Ahora bien, la voluntad, la conciencia, el yo, como causas

o sujetos de cuanto nos acaece hacer o padecer, son sim-

plemente filiaciones posteriores, determinadas despus de

que, por parte de la voluntad, la causalidad se estableci

6. Ibid., pg. 179. 7. F. Nietzsche, El ocaso de los dolos, en Obras, ed. Colli-Monti-

nari, Adelphi, Miln, 21975, vol. VI, t. III: Los cuatro grandes errores,

Prr. 4 (trad. cast. de Tusquets, Barcelona 41983).


como dato, como experiencia.8 El sujeto no es un primum

al que se pueda dialcticamente volver; es l mismo un

efecto de superficie y, como dice el mismo pargrafo de

El ocaso de los dolos, se ha convertido en una fbula, una ficcin, un juego de palabras. Ha podido no serlo,

o no ser considerado tal, por un largo perodo de la his-

toria humana porque en un cierto punto de esta historia

la causalidad se estableci como dato. Como los otros

grandes errores de la metafsica y de la moral, tambin

la creencia en el yo se remonta, mediante la creencia en la

causalidad, a la voluntad de encontrar un responsable del

acontecer. La estructura del lenguaje, y ante todo la gra-

mtica de sujeto y predicado, de sujeto y objeto, y al

mismo tiempo la concepcin del ser que sobre esta estruc-

tura ha construido la metafsica (con los principios, las

causas, etc.), est totalmente modelada por la necesidad neu-

rtica de encontrar un responsable del devenir.9 Pero, en-

tretanto, hemos reflexionado mejor. De todo esto no cree-

mos ya ni una palabra.10 El entretanto al que aqu alude

Nietzsche es todo el arco de la historia del pensamiento

en el cual se ha consumado la constitucin y la de-stitucin

de la metafsica; la historia de la muerte de Dios, como

devenir superfluo de las explicaciones ltimas, de los prin-

cipios, y tambin del sujeto responsable. El universo de la

metafsica, dominado por la categora del Grund, del fun-damento, est modelado por la creencia supersticiosa en el

sujeto: es esta perspectiva la que nos hace aparecer todo

en la perspectiva del hacer y del sufrir.11 Dicha perspectiva

se forma como consecuencia de la voluntad de encontrar un

responsable; una voluntad que est condicionada por el

sentimiento de miedo,12 el cual tiene su justificacin en una

realidad en que la naturaleza, an no dominada por la tc-

nica, se presenta como una permanente amenaza; y este

8. Ibid. prr. 3. 9. Ibid. prr. 8.

10. Ibid. prr. 3.

11. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos 1878-1888, en Obras cit. vol. VIII, t. II, pgs. 48-49.

12. Id., El ocaso de los dolos, cit.: Los cuatro grandes errores, prr. 5 (trad. cast. de Tusquets, Barcelona 41983).


miedo da lugar a la instauracin de una compleja visin

metafsica de la realidad (con la asignacin de las causas)

slo a travs de las complejas mediaciones del dominio

social; es lo que se ve, por ejemplo, en El ocaso de los do-los, en los pargrafos finales de la seccin sobre los cuatro

grandes errores, donde la creencia en la causalidad est

ligada a la creencia en la responsabilidad, y sta remite

a los sacerdotes puestos en la cima de las antiguas comu-

nidades que quisieron encontrar a toda costa unos res-

ponsables para poder imponer penas, es decir, para ejer-

citar uno de los ms fundamentales aspectos del poder.

El carcter producido del sujeto devuelve as a una

serie de actos de metaforizacin e interpretacin que estn

determinados por las relaciones sociales de dominio. Estas

relaciones, sin embargo, no falsifican ni trastornan nada:

ponen, en cambio, el mundo de las cosas, de la causalidad, de la relacin sujeto-objeto, el cual tiene una historia que,

as como se nos da hoy, es la que concluye provisional-

mente con la muerte de Dios; es decir, con nuestro darnos

cuenta que, del sujeto, de la responsabilidad, de las cau-

sas, no creemos ya ni una palabra. Pero de este modo

no somos remitidos a estructuras menos superficiales, ms

verdaderas y originarias; la misma nocin de fuerza es

slo una Bezeichnung,13 una caracterizacin mediante un

signo; o sea, un juego de palabras, un efecto de lenguaje

como es el sujeto mismo.

En esta de-stitucin de la nocin de sujeto como nocin

ligada a la moral y a la metafsica platnico-cristiana resi-

den las razones para excluir que el Uebermensch nietzs-cheano pueda llamarse un sujeto; y, por lo tanto, con ma-

yor razn, un sujeto conciliado. (En efecto, no es difcil

demostrar, en detalle, que la nocin de conciliacin est

estrechamente conectada con la de sujeto; en cuanto parte

de un conflicto comporta tambin una conservacin sus-

tancial, de un sustrato subjectum, justamente.) Pero esto no es porque la nocin de Ubermensch como aque-llas, ligadas a ella de diferentes modos, que distinguen los

Leitworte de la ltima filosofa de Nietzsche: eterno retor-

13. Id., Fragmentos pstumos 1885-1887, cit., pg. 127.


no, voluntad de poder, nihilismo sea una nocin no me-tafrica, no traducida, una palabra provista de un sentido propio, en suma, una esencia sustrada a la ley general

de la interpretacin, metaforizacin, traduccin.

Ms an, el estatus terico de los Leitworte de la filoso-

fa nietzscheana es precisamente la clave para entender el

sentido del prefijo ueber en el trmino Uerbermensch, y en general el carcter no dialctico de su superior la tra-

dicin metafsica. La revelacin del carcter metafrico,

producido, de nociones metafsicas como las de cosa y de

sujeto no conduce a una recuperacin de estructuras ms

fundamentales de la produccin, sino a una explcita gene-

ralizacin de la produccin misma. En esto, me parece,

est la peculiaridad de la posicin de Nietzsche respecto

de la tradicin filosfica, y el carcter radicalmente ultra-

metafsico de su pensamiento. En afirmaciones como la

que hemos citado, segn la cual entretanto ha sucedido que

ya no creamos en los dogmas de la metafsica; o en la te-

sis, anunciada por La gaya ciencia, segn la cual Dios ha

muerto, que no es un modo potico para afirmar que Dios

no existe, sino verdaderamente, en todo su sentido, el to-

mar nota de un evento; en afirmaciones como stas se

manifiesta uno de los mecanismos determinantes de la re-

flexin nietzscheana: la idea de que el salir a la luz de

la esencia nihilista del devenir es un evento que deriva de la

lgica misma del desarrollo de la metafsica; y que el to-

mar nota de ello constituye una verdadera mutacin de la

historia de la metafsica misma; pero no porque as se

verifique una recuperacin de la verdadera estructura del

ser, en contra de teoras falsas y alienadas. Lo que sucede,

en cambio, es aquello que creemos se puede llamar una

explcita generalizacin, e intensificacin, de la misma pro-

duccin metafrica. Es cuanto se puede encontrar descrito

del modo ms pormenorizado en el amplsimo fragmento

sobre el nihilismo europeo del verano de 1887;14 o bien en

el largo pargrafo 9 del tercer tratado de la Genealoga de la moral ("Qu significan los ideales ascticos"), donde

se describe la condicin del hombre que ha llegado con difi-

14. Id., Fragmentos postumos 1885-1887, cit., pgs. 199-206.


cultad a la conciencia del carcter de error de los ideales

ascticos y en general de la visin metafsica del mundo.

La condicin de este hombre, que es el hombre moderno

en cuanto toma nota de la muerte de Dios, no es la de

quien ha encontrado por fin la paz en el reconocimiento

de la verdad; lo que la caracteriza, por el contrario, es la

hybris, una especia de violencia en relacin a s mismo y a las cosas: Hybris es hoy toda nuestra posicin en rela-

cin a la naturaleza, nuestro forzamiento de la naturaleza

con la ayuda de mquinas y de la tan despreocupada inven-

tiva de los tcnicos y de los ingenieros [...], hybris es nuestra posicin frente a nosotros mismos, ya que reali-

zamos experimentos sobre nosotros, que no nos permiti-

ramos sobre ningn animal...15 No hay ciertamente un

documentable nexo etimolgico; pero creemos que la refe-

rencia ms iluminadora para entender el ueber nietzschea-no es esta nocin de hybris como est tematizada en estas

pginas de la Genealoga de la moral. El trnsito a la con-dicin ultrahumana, como tambin el trnsito del nihilis-

mo pasivo al nihilismo activo, no es el establecerse en una

condicin de salud del alma, de claridad, de conciliacin

y fin de los conflictos; sino una liberacin del juego de las

fuerzas, una intensificacin de toda la actividad vital que

consiste, como dice Ms all del bien y el mal,16 en vio-

lentar, preferir, ser injustos, querer ser diferentes.

Se opone de tal modo una reivindicacin vitalista de

las fuerzas biolgicas, de la lucha por la vida y por el do-

minio, al ideal de una humanidad reconciliada por la pose-

sin de la verdad y por la asuncin explcita de la razn

como gua de la existencia histrica? O bien, an, y menos

burdamente: se opone de tal modo a la tradicin huma-

nstico-metafsica, que se ha expresado, en fin, en la creen-

cia en un proceder dialctico de la historia, la reduccin

de la existencia a la hybris de los mltiples procedimientos tcnicos de control y de organizacin de lo real, segn sos-

tiene Heidegger cuando define, precisamente desde esta

15. Id., Genealoga de la moral, cit., sec. III, prr. 9 (trad. cast. de Alianza, Madrid "1987).

16. Id., Ms all del bien y el mal, cit., aforismo 9 (trad. cast. de Alianza, Madrid '"1986).


perspectiva, a Nietzsche como el filsofo de la poca de la

conclusin-triunfo de la metafsica, traducida completa-

mente en la organizacin cientfica del mundo?

En estas dos interpretaciones de Nietzsche ciertamen-te, al menos, y de modo ms macroscpico, en la primera se asiste a una individualizacin de la fuerza, que la

nombra como fuerza vital (impulso de conservacin y de

expansin) o como fuerza de la racionalidad tcnica que

ordena efectivamente el mundo (que, como dice Heideg-

ger, no puede confundirse con el vitalismo como exalta-

cin del turbio torbellino de lo biolgico). En contra de

estas dos tesis, sin embargo, considero que deben tomarse

en serio los textos en que Nietzsche excluye que la fuer-

za pueda ser de algn modo nombrada e identificada, y

hace de ella, en cambio, un hecho fundamentalmente her-

menutico. El descubrimiento de la insensatez del devenir

que acaece con el despliegue del nihilismo es tambin, inse-

parablemente, afirmacin de una hybris; la cual, no obs-tante, precisamente porque nace como reconocimiento del

carcter hermenutico de cualquier pretendido hecho

(no hay hechos, slo interpretaciones), no se da ella mis-

ma como interpretacin in progress. No se trata aqu, como sera lcito sospechar, de proponer una visin edul-

corada de la nietzscheana exaltacin de la fuerza y de

la potencia; sino de pensar hasta el fondo el sentido de la

disolucin que, en su pensamiento, sufre la nocin de cosa

en s, a favor de una afirmacin de la estructura interpre-tativa del ser. En una estructura semejante que se llama as slo con una metfora metafsica, puesto que no es

nada que se pueda fijar y reconocer como un dato, sino

slo resultado de una afirmacin hbrida, de un acto

interpretativo no hay lugar para un sujeto conciliado, para el cual la coincidencia realizada de evento y sentido

signifique tambin un cumplimiento y una conclusin del

movimiento de la dialctica. Uebermensch debera tradu-

cirse, ms que por ultrahombre, por hombre del ultra, asignando al prefijo una funcin adjetival. Lo que carac-

teriza al Uebermensch como su atributo propio es el exce-der como ejercicio de hybris. La cual, sin embargo, si se

quiere tomar en serio la disolucin de la cosa en s que


Nietzsche ha tratado de producir con su obra, no puede

sino entenderse en sentido hermenutico.

El ueber del Uebermensch nietzscheano, pues, no alude

a una superacin de tipo dialctico; ni se refiere ante todo

al ejercicio de una voluntad de vida que se manifieste en la

lucha por la existencia o, menos burdamente, en la plani-

ficacin tcnico-cientfica del mundo; est, en cambio, pen-

sado sobre el modelo de la estructura caracterstica, segn

Nietzsche, de la experiencia hermenutica. Esta experien-

cia es concebida por Nietzsche de modo radicalmente ultra-

metafsico; es decir, no como un acceso al ser a travs de la remocin de las mscaras que ha asumido o que le han

sido impuestas, sino como un verdadero acontecer del ser

(y, en definitiva, como un aumento de ser). A semejante

visin ultrametafsica de la hermenutica es a la que Nietz-

sche trata de definir con el uso de las nociones de fuerza

y de voluntad de poder. A la interpretacin como tal per-

tenecen, en efecto, esencialmente caracteres de hybris: hacer violencia, reorganizar, acortar, suprimir, llenar, ima-

ginar ficciones, falsificar radicalmente son constitutivos

de cualquier interpretar.17 Todo esto, precisamente porque

el interpretar no se legitima metafsicamente como apre-

hensin de una esencia propia de la cosa. Mientras que

tpica de una visin metafsico-dialctica puede ser consi-

derada la nocin de hegemona, que comporta una idea de

soberana, pero tambin y sobre todo pienso en la ela-boracin gramsciana del concepto la idea de una corres-pondencia profunda entre dominante y dominado, Nietz-

sche excluye justamente, con su insistencia en la fuerza y

en la hybris, este ideal conciliado de la soberana como

hegemona. La interpretacin es constitutivamente injus-

ticia, superposicin, violencia. El Uebermensch ejercita esta hybris conscientemente, mientras el hombre de la tra-

dicin siempre ha rechazado, por propia eleccin o, ms

a menudo, por los enmascaramientos impuestos por la

lgica del dominio social, reconocer este hecho; por eso

se ha desarrollado como un ser mezquino, como un pusi-

17. Id., Genealoga de la moral, cit., sec. III, prr. 24 (trad. cast.

de Alianza, Madrid "1987).


lnime neurtico. La estructura sustancialmente interpre-

tativa y, al pie de la letra, hbrida de la historia de la

cultura es, sin embargo, la que constituye el permanente

valor de tal cultura tambin para el programa de Nietz-

sche. La historia de la humanidad precedente no es recha-

zada en cuanto historia de la violencia, de la sangrienta

mnemotcnica a travs de la cual el hombre se ha hecho

capaz de vivir en sociedad y de organizar el trabajo social

segn esquemas racionales. Aquello que, precisamente a

travs de esta mnemotcnica, se ha vuelto explcitamente

reconocible es la violencia que est implcita en todo pro-

ceso interpretativo, en todo darse de algo en cuanto algo.

Pero una vez reconocida explcitamente como constitutiva

de cada darse de las cosas, la violencia cambia tambin de

significado; se convierte tambin ella, como todos los tr-

minos metafsicos (causa, principio, sustancia, sujeto...),

en un trmino explcitamente hermenutico; los nombres

que ella ha asumido en el pasado (es decir, justamente, los

nombres de las entidades metafsicas) y el nombre mismo

de fuerza se dan explcitamente como ficciones: el mundo

verdadero, el ontos on metafsico, se ha vuelto fbula (como

escribe en El ocaso de los dolos); Dios ha muerto, ahora queremos que viva el Uebermensch. El cual vive, no obs-

tante, slo como hombre del ueber; o tambin, segn la

bella imagen de La gaya ciencia,18 como el hombre que sabe seguir soando sabiendo que suea. No como sujeto

conciliado porque no hay ninguna posible coincidencia entre

parecer y ser. El sujeto nietzscheano es slo apariencia;

pero sta no se define ya como tal en relacin a un ser;

el trmino indica solamente que todo darse de algo como

algo es perspectiva, que se superpone violentamente a

otras, las cuales slo por una necesidad interna de la in-

terpretacin son identificadas con la cosa misma. En la

tesis nietzscheana segn la cual voluntad de poder es con-

ferir al devenir los caracteres del ser 19 el acento se pone

en el devenir y no en el ser; no se trata de conferir tam-

18. Id., La gaya ciencia, en Obras, ed. Colli-Montinari, Adelphi,

Miln, 1965, vol. V, t. II, aforismo 54 (trad. cast. de Laia Barcelona

1984). 19. Id., Fragmentos postumos 1885-1887, cit., pg. 297.


bien al devenir, por fin, los caracteres fuertes del ser; sino que

es al devenir que deben ser dados, con todo lo que ello

comporta, los atributos que antes eran propios del ser. Sobre

esto ser preciso volver en breve para tratar de precisar las

implicaciones ontolgicas de la hermenutica nietzscheana. En

el discurso sobre Uebermensch y sujeto, esto slo significa que

todo cuanto se da como ser es devenir, produccin

interpretativa. En cuanto explicitacin de la hybris

constitutiva de toda experiencia, de la universalidad de la

apariencia y de la imposibilidad de una coincidencia entre ser y

parecer, la doctrina nietzscheana del Uebermensch se da aqu

bajo su luz ms tericamente relevante, como la extremizacin

y liquidacin de toda filosofa de la reflexin. Con todo lo que

tal liquidacin implica, por ejemplo para la disolucin de la

nocin de Bildung.

Por lo dems, el reclamo a la Bildung, a la formacin del

hombre que, en el historicismo idealista, asume su mxima

importancia como itinerario de la elevacin de la conciencia

emprica a la conciencia trascendental, a la auto-transparencia

del espritu absoluto, no es slo una notacin marginal sobre

las consecuencias de la disolucin nietzscheana de la nocin de

sujeto. El esfuerzo que Nietzsche realiza, sin llevarlo nunca a

trmino, de definir a travs del Wille zur Macht las vas para una

crianza planificada, programada explcitamente, del

Uebermensch no constituye slo un aspecto aplicativo de su

filosofa, sino que es esencial a la definicin misma de los

contenidos de este pensamiento.

La formacin del Uebermensch como hombre de la

hybris, ante todo, no puede configurarse como proceso

hermenutico en el sentido del desenmascaramiento de una

verdadera esencia del hombre y del ser. Pero contiene tambin

este proceso como su aspecto y momento inseparable. Lo que

es objeto de desenmascaramiento, en el trabajo que Nietzsche

desarrolla en escritos como Humano, demasiado humano,

Aurora o La gaya ciencia, no es un cierto fondo verdadero de

las cosas, sino la actividad interpretativa misma. El resultado

del desenmascaramiento, pues, no puede ser una apropiacin

de lo verdadero, sino una explicitacin de la produccin de

mentiras. Zarathustra


tiene como su carcter ms constante el de ser, a la vez,

un resolvedor y un creador de enigmas. La hybris no es slo lo que la interpretacin descubre detrs de los dog-

mas y de los valores de la moral metafsica, es tambin

la actividad misma de este descubrimiento. Los valores

transmitidos no son destituidos como aparentes, son slo

sobrepasados con actos de superposicin, ulterior falsifi-

cacin, injusticia. Pero de este modo la conciliacin que

se ha negado al Uebermensch en cuanto imposible conci-liacin de ser y aparecer, parece representarse como abso-

lutizacin de la apariencia. La hybris del Uebermensch no ser, en efecto, la pura explosin de una libre actividad

metaforizante, el esparcirse sobre cada cosa de la creati-

vidad de smbolos, de enigmas, de metforas, que vendra

as a configurarse, a pesar de todo, como la recuperacin

de una humanidad autntica, libre de las limitaciones

que la metafsica y la moral le han impuesto? Una lectura

de Nietzsche segn esta lnea est, de hecho, atestiguada

ampliamente en la cultura contempornea, sobre todo fran-

cesa; si bien, en la identificacin de un filn deseante de

esta cultura ligada diversamente a Nietzsche, se cumplen

a menudo indebidas simplificaciones, a causa de las cua-

les, por ejemplo, las tesis interpretativas de un Deleuze

resultan demasiado duramente esquemticas. Ms all de

esquematizaciones, sin embargo, sigue siendo cierto que la

propuesta terica de Deleuze (en Diferencia y repeticin,

por ejemplo), comporta una glorificacin del simulacro

que se encuadra perfectamente en la lnea de una absoluti-

zacin de la apariencia que tiene en su base la atribucin

al devenir de los caracteres fuertes, afirmativos, impo-

nentes, del ser, y no, en cambio, la asuncin del devenir

como nico ser, que resultara de tal modo despojado

precisamente de sus connotaciones metafsicas y de alguna

manera depotenciadas.

Se oculta aqu un extremo equvoco metafsico en la

lectura de Nietzsche; metafsico en dos sentidos: porque

comporta an la identificacin de la fuerza, a la que se

le da un nombre: el de creatividad y de libertad simblica

opuesta a limitacin social, imposicin de cdigos, etc.; y,

en segundo lugar, porque, en esta identificacin de la fuer-


za, se imponen, aunque sea atribuidos al simulacro, los

caracteres luminosos, afirmativos, que siempre han sido

propios del ser metafsico.

Un equvoco semejante se opone a la que puede llamar-

se la concepcin experimental del Uebermensch. En efec-

to, lo que no se explica, en una perspectiva de ultrahuma-

nidad como emancipacin de una actividad creativa sin

lmites, es el hecho de que el ultrahombre ejerce la propia

hybris ante todo sobre s mismo. Realizamos experimen-

tos sobre nosotros, que no nos permitiramos sobre ningn

animal, dice el fragmento de la Genealoga de la moral citado poco antes. El sujeto no tiene una autntica cons-

titucin propia que emancipar, ni siquiera en el sentido

de una actividad vital que liberar, de pulsiones o deseos

que deben ser reencontrados ms all de la remocin y

de la represin en que consistira la cultura. El nomina-

lismo de Nietzsche es integral. El sujeto no es sino acti-

vidad de poner, sobrepasar, falsificar. Productos de posi-

cin y falsificacin son tambin sus impulsos y deseos. El

experimento no consiste 20 en el acto con que se descubre que en el fondo de los valores morales metafsicos hay

una realidad humana, demasiado humana, sino en el pre-

guntarse, al fin de este proceso de desenmascaramiento, si

y cmo la ciencia est en condiciones de proporcionar

objetivos al obrar, una vez que ha demostrado poderlos

asumir y destruir.21 A este experimento Nietzsche lo llama

tambin, sin ms, herosmo. Afrontar heroicamente este

problema significa, sin embargo, tomar nota de la natura-

leza hermenutica del ser y de la experiencia.

Pero queda indeterminado, en La gaya ciencia, un aspec-

to decisivo del experimento: el criterio en base al cual l

se declara logrado o fracasado. Dado que la interpreta-

cin es un acto de violencia y superposicin, no se puede

pensar que su logro se mida segn una mayor o menor

correspondencia con la esencia de la cosa. Esencia es el

nombre que se da al resultado del experimento, a la cosa

20. Id., La gaya ciencia, cit., aforismo 7 (trad. cast. de Laia Bar celona 1984).

21. Ibid.


tal corno se constituye en el acto interpretativo. En el es-

crito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, de 1873, publicado postumamente, Nietzsche haba afrontado

esta cuestin en trminos que es interesante confrontar

con los de la hermenutica desarrollada en las obras ms

tardas. En el indito de 1873, la experiencia que el hom-

bre hace del mundo es descrita en trminos de produccin

de metforas: las reacciones emotivas estimuladas por el

encuentro con las cosas son asociadas con imgenes y obje-

tos, se convierten en conceptos y nombres de ellos, pero

sin que haya entre los unos y las otras ningn nexo obje-

tivo. El mundo de la verdad se constituye cuando, con el

surgimiento de la sociedad organizada, un determinado

sistema metafrico es elegido como cannico e impuesto

a la observancia de todos (si quieren comunicarse, es de-

cir, vivir en sociedad); existen an otros sistemas de me-

tforas, pero estn confinados en el campo de la pura va-

lidez subjetiva, y constituyen la esfera de la poesa y de la

produccin artstica en general.

Respecto de este esquema del indito juvenil, la tesis

hermenutica del Nietzsche tardo seala un cambio im-

portante. Se trata de la introduccin de la nocin de fuer-

za. El ensayo de 1873 afirma por cierto el carcter metaf-

rico, interpretativo, hbrido, de todo conocer; y la tesis

de que el establecimiento de la interpretacin como verdad

es fruto de una intervencin externa a la actividad meta-

forizante, por tanto, de un acto de fuerza. Pero sigue sien-

do un esquema rgido, que se resuelve, aunque no explci-

tamente, dado el carcter de fragmento del escrito, en una

especie de contraposicin entre una libre actividad poeti-

zante, sentida como natural (y propia del estado de natu-

raleza), y la obligacin de mentir segn determinadas re-

glas; el aspecto rousseauniano de esta doctrina nietzschea-

na del lenguaje ha sido subrayado, por ejemplo, por Ber-

nard Pautrat.22 Llevado hasta el fondo, y aislado de los

desarrollos y de las complicaciones que sufre la herme-nutica en los escritos de la madurez, el esquema del en-

sayo sobre verdad y mentira lleva a aplastar la idea del

22. Vase B. Pautrat, Versions du soleil, Seuil, Pars, 1971.


Uebermensch sobre la de la emancipacin de una actividad

simblica, pretensin natural, de todo lmite de carcter

comunicativo-social. La actividad metaforizante, es decir,

la hybris hermenutica, conoce ciertamente un proceso de emancipacin cuando el mundo verdadero se convierte

en fbula; pero no a favor del restablecimiento de un hipo-

ttico idlico estado de naturaleza, ni de una pura y

simple instauracin del caos en la comunicacin social.

Es verdad que la rigidez de los cdigos comunicativos, y

de cualquier tipo de cdigo, ha sido por mucho tiempo

requerida por las exigencias de la organizacin del trabajo

en un estado de fuerte dependencia de la naturaleza. Esta

rigidez, hoy, se puede suavizar, y esto es lo que sucede

justamente con la muerte de Dios y la cada de cualquier

estructura metafsica del universo. Pero el hacerse els-

tico del sistema social y la cada de la metafsica no com-

portan el puro y simple estallido de una actividad simb-

lica desligada de cualquier lmite y de cualquier exigencia

de validacin. Toda la actividad de forzamiento y falsi-

ficacin que constituye la interpretacin est pensada como

experimento. Y esto exige un verdadero auto-trascender-

se del intrprete: Nietzsche habla de Selbstverneinen, Sich-selbstueberwinden.23 El experimento no es, pues, pura efu-

sin, implica un esfuerzo, que supone de algn modo un

criterio normativo. Slo as se puede hablar, como hace

Nietzsche, de un experimento ante todo sobre s mismos.

Respecto de la situacin descrita por el ensayo sobre

verdad y mentira, esta nocin de experimento contiene

una mayor atencin al juego de las fuerzas, y deja fuera

de discusin una lectura rousseauniana de la doctrina de

Nietzsche. No se da ninguna actividad metaforizante que

se sustraiga al juego de las fuerzas, a la imposicin de c-

digos; no existe ninguna simbolizacin en estado natural;

tanto las metforas como el sujeto que en ellas se expresa

se constituyen ya-siempre en un juego interpretativo com-

plejo. La introduccin de la nocin de fuerza en la herme-nutica significa no slo la acentuacin de la esencia no-

minalista, impositiva, de la interpretacin, sino tambin

23. F. Nietzsche, Fragmentos postumos 1885-1887, cit., pg. 297.


el poner en evidencia su carcter siempre diferencial;

una fuerza no es nunca absoluta, se mide y despliega slo

en relacin a otras. No hay una lucha entre supuestos suje-

tos ltimos por imponerse los unos sobre los otros; hay,

en cambio, un constituirse suyo como sujetos en un jue-

go de fuerzas que de algn modo los precede. A este juego

alude Nietzsche cuando habla de autosuperacin y de auto-

negacin del Uebermensch en el experimento que es el

mismo ejercicio de la hybris hermenutica. Si tambin es

difcil explicitar qu debe entenderse positivamente con

esta hermenutica radical, est al menos claro lo que ella

no es: no es una doctrina de la voluntad de dominio, por-

que sta supone justamente que la lucha se produzca entre

los sujetos como puntos metafsicos ltimos. Los mecanis-

mos de la constitucin-destitucin del sujeto como resul-

tado de un complejo juego de metforas, de reconocimien-

tos y de acomodamientos de fuerzas, son lo que Nietzsche

ha intentado describir en el monumental trabajo de pre-

paracin para el Wille zur Macht, que se configura as

como el esbozo de una ontologa hermenutica, en el doble

sentido de este trmino: un saber del ser que parte de una

reconstruccin desenmascaradora de los orgenes huma-

nos, demasiado humanos de los valores y de los objetos

supremos de la metafsica tradicional, y teora de las con-

diciones de posibilidad de un ser que se d explcitamente

como resultado de procesos interpretativos. Seguir soan-

do sabiendo que se suea, segn la expresin de La gaya

ciencia a la que nos encontramos remitidos constantemente desde cualquier punto del pensamiento de Nietzsche.

El relativo fracaso del intento de Nietzsche, la imper-

feccin de lo inacabado y el final abandono del proyectado

Hauptwerk, que deba ser el Wille zur Macht, el mismo carcter problemtico de las nociones clave de su ltima

filosofa y la dificultad de componerlas en un todo cohe-

rente, todo esto se identifica simplemente con las dificul-

tades frente a las que hoy se encuentra cualquier proyecto

de ontologa hermenutica. El estudio del significado del Uebermensch nietzscheano pone en claro, no obstante,

algunos puntos, sobre los que consideramos que se puede ulteriormente construir.


1) Ante todo, una ontologa hermenutica radical im-

plica el abandono de la nocin metafsica del sujeto enten-

dido como unidad, tambin cuando sta est pensada como

resultado de un proceso dialctico de identificacin. La con-

dicin normal del Uebermensch es la escisin; el signifi-cado filosfico de esta doctrina nietzscheana est total-

mente en el situarse en el extremo opuesto de cualquier

filosofa de la reflexin como reconciliacin del sujeto con-

sigo mismo, como Bildung en el sentido que este trmino

tiene en la cultura moderna. La filosofa de la reflexin

recoge por cierto el carcter escindido del yo, pero lo exor-

ciza, al menos en el filn dominante del idealismo del si-glo xix, a travs de la dialctica de la autoidentificacin.

El descubrimiento del carcter constitutivamente escin-

dido del sujeto liga el pensamiento de Nietzsche con dife-

rentes aspectos de la cultura del siglo xx, que tambin, en

esta ligazn, encuentran un punto de unidad. Por un lado,

el sujeto escindido, el ultrahombre nietzscheano es cierta-

mente el yo del que hace experiencia el arte y la cultura

de vanguardia, no slo en sus manifestaciones ms emble-

mticas, como el expresionismo, sino tambin en figuras

ms clsicas, como Musil, quien retoma, de Nietzsche,

precisamente los aspectos que aluden a la disgregacin, en

afirmaciones como Das Leben wohnt nicht mehr im Gan-

zen.24 Pero junto a esta visin ms dramtica de la esci-

sin constitutiva del Uebermensch, no se puede olvidar otro

sentido del concepto, que es aquel injustamente dejado

ms en sombras por la crtica nietzscheana, y que contiene,

en mi opinin, las mayores potencialidades de desarrollo.

Es el aspecto de la cuestin que Nietzsche expone sobre

todo en las obras del perodo medio de su produccin,

en Humano, demasiado humano, en Aurora, en La gaya ciencia: el ultrahombre escindido es tambin, y ante todo,

el hombre de buen carcter del que habla una pgina de

Humano, demasiado humano, que ha abandonado las cer-

tezas de la metafsica sin nostalgias reactivas, capaz de

apreciar la multiplicidad de las apariencias como tal. Este

24. Vase C. Magris, Detrs de este infinito, en Nuova corrente,

n. 79-80, 1979.


ultrahombre es el hombre de un mundo de la comunica-

cin intensificada, o mejor an de la metacomunicacin: pienso, por ejemplo, en los desarrollos que la hermenu-

tica ha tenido en el ltimo Habermas, con su teora de la

competencia comunicativa; o, en otro aspecto, en la ela-

boracin de una teora del juego y de la fantasa como

hechos metacomunicativos en la obra de Gregory Bateson.

La condicin ultrahumana del sujeto escindido no se con-

figura slo como la tensin experimental del hombre de la

vanguardia artstica del siglo xx, sino tambin y sobre

todo, creo, como la condicin normal del hombre pos-

moderno, en un mundo en el que la intensificacin de la

comunicacin (liberada tanto a nivel tcnico como a nivel

poltico) abre la va a una efectiva experiencia de la indi-

vidualidad como multiplicidad, al soar sabiendo que se

suea del que hablaba La gaya ciencia. 2) La ontologa hermenutica de Nietzsche no es, sin

embargo, slo una doctrina antropolgica, sino cabalmen-

te tambin una teora del ser. Que tiene entre sus princi-

pios el de atribuir al devenir el carcter del ser. Como bien ven los crticos que subrayan el carcter en definitiva

nihilista del pensamiento nietzscheano, el poder que la vo-

luntad quiere es posible slo si esta voluntad tiene enfrente

un ser identificado con la nada; nosotros diramos, ms

bien, que la voluntad (es decir, la hybris interpretativa) necesita, para ejercitarse, de un ser dbil. Slo as es

posible aquel juego de comunicacin y metacomunicacin

en que las cosas se constituyen y, a la vez, tambin siem-

pre se destituyen. Como para el ultrahombre, tambin

para la voluntad de poder es preciso un trabajo interpre-

tativo que elimine todo equvoco metafsico. El ser, tam-

bin despus del fin de la metafsica, sigue modelado sobre

el sujeto, pero al sujeto escindido que es el ultrahombre

no puede ya corresponder un ser pensado con los carac-

teres de grandiosidad, fuerza, definitividad, eternidad, ac-

tualidad desplegada, que la tradicin siempre le ha recono-cido. La doctrina de la voluntad de poder parece as, en

definitiva, poner ms bien las premisas para una ontolo-

ga que reniega precisamente de todos los elementos de

poder dominantes en el pensamiento metafsico, en la


direccin de una concepcin dbil del ser; la cual, en su

conexin con el Uebermensch entendido como hecho her-menutico-comunicativo, se presenta como la ontologa ade-

cuada para dar razn, de modo insospechado, de muchos

aspectos problemticos de la experiencia del hombre en el

mundo de la tardomodernidad.

2

HACIA UNA ONTOLOGA DEL DECLINAR

Segn una conocida tesis de Heidegger, el nombre Oc-

cidente, Abendland, no designa el lugar de nuestra civili-zacin slo en el plano geogrfico, sino que la denomina

ontolgicamente, en cuanto el Abendland es la tierra del

ocas

vattimo gianni - mas alla del sujeto nietzsche heidegger y la hermeneutica

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