vattimo, koniec nowoczesności

47GIANNI VATTIMO

KONIEC NOWOCZESNOŚCIKomitet redakcyjny:

Michał Paweł Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczący),

Małgorzata Sugiera

Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesności: teoria -literatura-kultura poświęcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu-rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikę określają horyzontynowoczesności. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i tłuma-czonych, składających się na kolejne tomy tej serii, problematykanowoczesności stanowi punkt dojścia, obszar centralny bądź przedmiotkrytycznych odniesień i przewartościowań - pozostając niezmienniew kręgu zasadniczych badawczych zainteresowań.

przekładMONIKA SURMA-GAWŁOWSKA

W przygotowaniu:

Tom 56: Andre Rouile, Fotografia. Między dokumentema sztuką współczesnątłum. Oskar Hedemann

Tom 59: Ewa Bińczyk, Obraz, który nas zniewala.Współczesne ujęcia języka wobec esencja/izmui problemu referencji

Tom 60: Julia Kristeva, Czarne słońce. Depresja i melancholiatłum. Remigiusz Ryziński

wstępANDRZEJ ZAWADZKI

KRAKÓW

152 Koniec nowoczesności

chodzi tu O ubóstwo ascezy - wciąż jeszcze związane z utopiąodnalezienia gdzieś w głębi rozbłyskującego sedna prawdziwejwartości - ale o ubóstwo tego, co niewidoczne-marginalne, ubó-stwo kontaminacji pojmowanej jako jedyne możliwe Ausweg odzakamuflowanych, metafizycznych rojeń. (Być może kult cargojest także "pierwszym rozbłyskiwaniem Ereignis'P'). Antropolo-gia - podobnie jak hermeneutyka - nie jest ani spotkaniem z ra-dykalną odmiennością, ani naukowym "uporządkowaniem" fe-nomenu ludzkości w kategoriach struktur. Prawdopodobnie nagi-na się ona w swojej formie - trzeciej z tych, które określały jąw dziejach naszej kultury - dialogu z tym, co minione, pradaw-ne, lecz w taki jedyny sposób, w jaki w epoce spełnionej metafi-zyki arche może się jawić: jako to, co ocalało, co marginalnei skontaminowane.

25 Wiele z terminów Heideggera, którymi posługuję się w tym rozdziale, zo-stało przeze mnie obszernie omówionych w moich: Introduzione a Heidegger,op. cit.; oraz Avventure della difJerenza, op. cit.

x. Nihilizm i postmodernizmw filozofii

1

Jeśli rozważania nad postmodernizmem w filozofii nie mająbyć tylko fragmentarycznym poszukiwaniem takich rysów współ-czesnej filozofii, które zbliżałyby ją do tego, co w innych dzie-dzinach - od architektury po literaturę i krytykę - nazywane tymterminem, powinny,jak sądzę, kierować się pojęciem Verwindung,wprowadzonym do filozofii przez Heideggera. Słowo Verwindungpojawia się u Heideggera - dość rzadko zresztą (we fragmencieDróg lasu, w jednej z rozpraw ze zbioru Odczyty i rozprawyi przede wszystkim w pierwszej z dwóch rozpraw z Identitdt undDifferenz) - dla określenia czegoś analogicznego do Uberwin-dung, przezwyciężenia czy też przekroczenia. Verwindung niema jednak w sobie nic z dialektycznego Aujhebung ani z "zo-stawiania za sobą", jakie charakteryzuje stosunek do przeszło-ści, która nie ma nam już nic do powiedzenia. To właśnie różni-ca między Verwindung i Uberwindung jest tym, co może nampomóc w filozoficznym określeniu owego "post", będące czę-ścią pojęcia postmodernizm.

Pierwszym filozofem, który mówi o Verwindung- choć oczy-wiście jeszcze nie posługuje się tym terminem - nie jest Heideg-ger, lecz Nietzsche. Można prawomocnie utrzymywać, że post-modernizm w filozofii rodzi się w dziele Nietzschego, a dokład-


niej w okresie dzielącym drugą część Niewczesnych rozważań(O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, 1874) od grupydzieł, którą kilka lat później otworzy Ludzkie, arcyludzkie (1878),a która obejmuje także Jutrzenkę (1881) i Wiedzę radosną (1882).W Niewczesnych rozważaniach poświęconych historii Nietzschepo raz pierwszy podejmuje problem epigonizmu, to znaczy nad-miaru świadomości historycznej, która dręczy człowieka XIXwieku (moglibyśmy powiedzieć: człowieka początków późnejnowoczesności) i uniemożliwia mu wytworzenie czegoś napraw-dę historycznie nowego. Przede wszystkim nie pozwala mu nawypracowanie własnego stylu; zmuszając go do szukania formsztuki, architektury czy mody w ogromnym magazynie teatral-nych kostiumów, jakim stała się dla człowieka przeszłość. Nietz-sche nazywa to chorobą historyczną i - przynajmniej w okresiepisania drugiej części Niewczesnych rozważań - sądzi, że możnają pokonać przy pomocy "ponadhistorycznych" czy też "ponad-czasowych" sił religii i sztuki, a zwłaszcza muzyki Wagnera. Jakwiemy, w Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche porzuci nadzieje po-kładane w Wagnerze i w reformatorskich możliwościach sztuki,i zdecydowanie zmieni swój stosunek do choroby historycznej.Jeszcze w Niewczesnych rozważaniach z 1874 Nietzsche z prze-rażeniem patrzył, jak człowiek XIX wieku niczym maski teatral-ne dowolnie wybiera z przeszłości modele, według których styli-zuje potem swe otoczenie i dzieła. Wiele lat później, na początkustycznia 1889 roku, pogrążony w obłędzie Nietzsche napisze nakartce wysłanej do Burckhardta z Turynu: "tak naprawdę ja je-stem wszystkimi imionami historii". Mimo że Nietzsche pisze tesłowa w okresie załamania psychicznego, z którego nigdy się jużnie podniósł, można je uznać za wyraz jego postawy wobec histo-rii, jaką przyjął od czasów Ludzkiego, arcyludzkiego.

W dziele tym problem wychodzenia z choroby historii- albodokładniej: problem nowoczesności rozumianej jako dekadencja-zostaje postawiony inaczej niż dotychczas. Podczas gdy praca z ro-ku 1874 odwoływała się do sił ponadhistorycznych i ponadcza-sowych, Ludzkie, arcyludzkie dokonuje prawdziwego rozkładunowoczesności, radykalizując stające u jej podstaw tendencje. Jeślinowoczesność określana jest jako epoka przezwyciężenia nowo-

Nihilizm ipostmodernizm w filozofii 155

ści, które starzeją się i natychmiast wypierane są przez kolejne,nowsze nowości, a wszystko to w niepowstrzymanym ruchu, któryuniemożliwia kreatywność jednocześnie domagając się jej i na-rzucając ją jako jedyną formę życia - jeśli taka jest nowocze-sność, to nie da się z niej wyjść poprzez przezwyciężenie. Odwo-łanie się do sił ponadczasowych wskazuje na potrzebę znalezie-nia innej drogi. Nietzsche widzi bardzo wyraźnie - już w rozpra-wie z roku 1874 - że "przezwyciężenie" jest kategorią typowądla nowoczesności, zatem nie może ona stanowić drogi wyjściaz nowoczesności. Nowoczesność określana jest nie tylko przezkategorię przezwyciężenia czasowego (czyli nieuniknione nastę-powanie po sobie zjawisk historycznych, które człowiek nowo-czesny uświadamia sobie z powodu nadmiaru historiografii), lecztakże - w konsekwencji - przez kategorię przezwyciężenia kry-tycznego. Drugie z Niewczesnych rozważań rzeczywiście spro-wadza relatywistyczny Historismus, który interpretuje dzieje jakoczasowe następowanie po sobie zdarzeń, do Heglowskiej metafi-zyki dziejów, która z kolei postrzega proces historyczny jako pro-ces Aufkldrung, stopniowego rozjaśniania świadomości i absolu-tyzacji ducha. Najprawdopodobniej to właśnie stanowi przyczy-nę, dla której Nietzsche - już w drugim z Niewczesnych rozwa-żań - nie potrafi sobie wyobrazić wyjścia z nowoczesności jakorezultatu krytycznego przezwyciężenia, odwołując się natomiastdo mitu i do sztuki. W Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche pozo-staje zasadniczo wiemy temu spojrzeniu na nowoczesność; nierozważa już jednak wyjścia z nowoczesności poprzez odwoła-nie się do sił ponadczasowych, lecz stara się ją znieść, radykali-zując jej własne tendencje.

Owa radykalizacja polega na tym, że Ludzkie, arcyludzkiewychodzi od krytyki najwyższych wartości kultury, która polegana "chemicznej", wychodzącej poza wszelką sublimację, reduk-cji tych wartości (patrz aforyzm 1) do ich elementów składowych.Jednakże poprowadzony do końca ów projekt chemicznej anali-zy doprowadzi nas do odkrycia, że ta sama prawda, w imię którejbyła legitymizowana chemiczna analiza, jest wartością ulegającarozkładowi. Wiara w wyższość prawdy nad nie-prawdą czy nadbłędem zdominowała określone sytuacje życiowe (takie jak nie-


pewność, bel/um omnium contra omnes najbardziej pierwotnychetapów historii itd.) i - z drugiej strony - opiera się na przekona-niu, że człowiek może poznać rzeczy "same w sobie". To jednakokazuje się niemożliwe, albowiem właśnie chemiczna analizaprocesu poznania ujawnia, że nie jest ono niczym innym, jak tyl-ko serią procesów metaforyzacji: od rzeczy do myślowego wy-obrażenia, od wyobrażenia do słowa oddającego stan ducha jed-nostki, od niego z kolei do słowa uznanego za "właściwe" na mocyspołecznych konwencji; a potem znowu od owego kanonicznegosłowa do rzeczy, z której postrzegamy tylko cechy najłatwiej pod-dające się metaforyzacji za pomocą odziedziczonego przez nassłownika ... Te właśnie "odkrycia" chemicznej analizy - któraporusza się, jak zwykle u Nietzschego, zarówno na poziomie Er-kenntniskritik, odwołującym się do spozytywizowanego Kanta,jak i na poziomie antropologicznym, filogenetycznym - prowa-dzą do rozpadu samego pojęcia prawdy. Albo też - co oznacza tosamo - Bóg "umiera", zabity przez religijność, przez rządzę praw-dy, którąjego wierni zawsze kultywowali, a która teraz doprowa-dziła ich do odkrycia, że On także był błędem, bez którego możnasię już teraz obejść.

Według Nietzschego to właśnie wraz z tą nihilistyczną konklu-zjąnaprawdę zostawiamy za sobą nowoczesność. Ponieważ już nieistnieje pojęcie prawdy, a fundament już nie wystarcza, a także dla-tego, że już nie istnieją żadne podstawy, aby wierzyć w fundament,czyli w to, jakoby myśl musiała być "fundująca", z nowoczesnościnie da się wyjść za pomocą krytycznego przezwyciężenia, którebyłoby posunięciem pozostawiającym w dalszym ciągu w kręgunowoczesności. Staje się więc jasne, że należy szukać innej drogi.Ten moment można nazwać narodzinami ponowoczesności w filo-zofii, to wydarzenie, którego znaczenie i konsekwencje - podob-nie jak w przypadku śmierci Boga ogłoszonej w aforyzmie 125 Wie-dzy radosnej - wciąż jeszcze nie są dla nas do końca jasne. Pierw-szą i najbardziej znaczącą konsekwencją, zapowiedzianą w Wie-dzy radosnej, tym samym dziele w którym Nietzsche po raz pierw-szy mówi o śmierci Boga, jest idea wiecznego powrotu tego same-go. Oznacza ona - między innymi - koniec epoki przezwyciężania,a więc epoki bycia myślanego w kategoriach novum. Jakiekolwiek


by były pozostałe - nader problematyczne - znaczenia idei wiecz-nego powrotu na płaszczyźnie metafizycznej, ma ona z pewnościąten "selektywny" wymiar (przymiotnik pochodzi od Nietzschego),a tym samym odkrywa esencję nowoczesności jako epoki reduku-jącej bycie do novum. Jako przykłady takiej redukcji można tu przy-wołać zarówno awangardy artystyczne z początku XX wieku(a zwłaszcza - co oczywiste - futuryzm), jak i filozofie takie jakheglomarksizm Blocha, a także Adorna i Benjamina. Jednocześniemożna by jednak przypomnieć, że - na polu etyki - wartością, któ-ra wydaje się dziś - milcząco - najpowszechniej uznawana, jest"rozwój": mniej lub bardziej otwarcie za dobro uznawane jest to,co stwarza możliwości dalszego rozwoju, osobowości, życia itd."Epokowy" charakter tego zjawiska można dostrzec również w fak-cie, że chociaż wraz z Nietzschem i Heideggerem stało się jasne,że etyka już nie może się opierać na takiej wartości, nadal nie wia-domo, jaką wartością można by ją zastąpić. Ponowoczesność do-piero się rozpoczęła, utożsamianie bycia z novum (którego emble-matyczny przykład, jak wiadomo, Heidegger widzi w Nietzsche-ańskim pojęciu woli mocy) nadal rzuca na nas cień, podobnie jakmartwy Bóg, o którym mówi Wiedza radosna.

Aufklarung - rozwinięcie siły fundamentu w historii - nie koń-czy się wraz ze zniszczeniem idei prawdy i fundamentu, odbierają-cymjakiekolwiek znaczenie idei historycznej nowości, która wła-śnie w perspektywie Aufkldrung była jedyną ocalałą konotacjąmetafizycznego bycia w nowoczesności, i określała jąjako epokęprzezwyciężenia, krytyki, a także - na niższym poziomie - jakoepokę mody (mam tu na myśli rozprawę Georga Simmla). Zada-niem myślenia nie jest już - jak to było w epoce nowoczesności -dochodzenie do fundamentów i odnajdywanie na tej drodze no-vum-bycia-wartości (którego ciągły rozwój nadaje sens historii:pomyślmy tylko, jak w sztuce i kulturze Zachodu odrodzenie za-wsze było inspirowane ideą powrotu, do źródeł, do "klasyki" itd.).

"Wraz z wglądem w dzieło wzrasta jego znaczenie'". To zda-nie z Jutrzenki przynajmniej częściowo streszcza to, co w wyni-ku chemicznej analizy dokonanej w Ludzkim, arcyludzkim oka-

I F.W. Nietzsche, Aurora, w: Opere complete, red. G. Colli, M. Montinari,MiJano, AdeJphi, 1964, t. IV, s. 44.


zało się przeznaczeniem fundamentu, prawdy, Grund. Idea fun-damentu nie tylko ulega "logicznemu" rozpadowi z perspektywyzasadności swoich roszczeń, mających stanowić normę dla praw-dziwego myślenia: okazuje się ona także w pewnym sensie pustaz punktu widzenia treści. Ujawnienie faktu, że początek utraciłznaczenie, powoduje jego intensyfikację, a w konsekwencji "to,co najbliższe, co wokół nas i co w nas, zaczyna stopniowo okazy-wać barwę, piękność, zagadkowość i bogactwo znaczeń, o któ-rym dawniej ludzkość nie śmiała śnić'",

To właśnie przede wszystkim owo porównanie między utra-tą znaczenia początku a bogactwem kolorów najbliższej rze-czywistości może nam dać pojęcie o tym, co Nietzsche uważaza zadanie myślenia w epoce, w której ufundowanie i idea praw-dy uległy rozpadowi. Tym, co na ostatnich stronach Ludzkiego,arcyludzkiego Nietzsche nazywa "filozofią poranka", jest wła-śnie myślenie zorientowane już nie na początek czy fundament,ale na to, co najbliższe. Myślenie to można by nazwać takżemyśleniem błędu albo raczej błądzenia, co sugeruje, że nie cho-dzi tu o myślenie nie-prawdy, ale raczej o przyjrzenie się, jakpowstają i przemijają "fałszywe" konstrukcje metafizyki, mo-ralności, religii, sztuki, cała ta tkanka błędów, stanowiącychjedyne bogactwo albo - mówiąc prościej - bycie rzeczywisto-ści. Ponieważ nie ma już żadnej prawdy ani żadnego Grund,który mógłby je zakwestionować - gdyż, jak czytamy w Zmierz-chu bożyszcz, prawdziwy świat stał się baśnią i wraz z nim uległrozpadowi także świat "pozorny" - wszystkie te błędy są ra-czej pomyłkami albo też błądzeniem, powstawaniem i przemi-janiem duchowych postaw, których jedyną regułą jest swoistaciągłość historyczna, bez żadnego odniesienia do jakiejś praw-dy fundamentalnej.

Tym samym chemiczna analiza zapoczątkowana w Ludzkim,arcyludzkim traci również pozory analizy "krytycznej", nie pole-ga bowiem na zdemaskowaniu i zniesieniu jakichś błędów, ale nadostrzeżeniu w nich samego źródła bogactwa, które nas konsty-tuuje, a które światu nadaje treść, kolor, bycie.

2 Ibidem.'


Wszystkie dzieła z okresu, który rozpoczyna Ludzkie, arcy-ludzkie (a więc przede wszystkim Jutrzenka i Wiedza radosna),stanowią próbę zdefiniowania idei filozofii poranka. W tym wła-śnie kontekście należy również odczytywać - znacznie częściejniż się to zwykle czyni - pozornie bardziej "metafizyczne" tezypóźniejszych pism, a także fragmentów wydanych pośmiertnie podtytułem Wola mocy, jak na przykład ideę wiecznego powrotu czyUbermensch. Co jednak dokładniej znaczy, że idea poranka - jakgłosi kolejna metodyczna reguła zawarta w Ludzkim, arcyludz-kim - "historycznie" przebiega drogi, którymi błądziły metafizy-ka i moralność, mając na celu bardziej dekonstrukcję niż krytycz-ny rozkład? Aby odpowiedzieć na to pytanie, Nietzsche częstoposługuje się metaforami o charakterze "fizjologicznym": czło-wiek usposobiony do filozofii poranka to człowiek dobrego tem-peramentu, którym nie ma w sobie nic z "warczącego tonu i ką-śliwości owych, jak wiadomo, przykrych właściwości starychpsów i ludzi, którzy długo leżeli na łańcuchu'". Ten sam sens majątakże aluzje - nader częste, także z powodów biograficznych -do zdrowia i do powrotu do zdrowia, wypełniające pisma z tegowłaśnie okresu. Raz jeszcze jesteśmy świadkami próby pomyśle-nia wyjścia z metafizyki w formie nie związanej z krytycznymprzezwyciężeniem, jak to ma miejsce w drugim z Niewczesnychrozważań, tu jednak - na skutek radykalizacji chemicznej analizy- wiemy jednak, że nie chodzi o odwołanie się do "ponadhisto-rycznych" wartości, ale o przeżycie do końca doświadczenia ko-nieczności błędu, o wzniesienie się choć na chwilę ponad ten pro-ces albo też o przeżycie błądzenia z odmiennym nastawieniem.Przede wszystkim wiemy, że treść filozofii poranka nie jest ni-czym innym, jak samym błądzeniem metafizyki; różnica zaś po-lega tylko na tym, że jest ono teraz widziane z innej perspektywy,z perspektywy człowieka "o dobrym usposobieniu".

3 F.W. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Kraków, Zielo-na Sowa, 2003, aforyzm 34, s. 73.


2

Aby opisać tę postawę - jej zasadniczy sens polega na takimodniesieniu się do przeszłości metafizyki (a więc także nowo-czesności, będącej końcowym rezultatem metafizyki i moralno-ści platońsko-chrześcijańskiej), które nie byłoby ani czystymzaakceptowaniem jej błędów, ani też ich krytycznym przekro-czeniem, a w rzeczywistości byłoby ich kontynuacją; posta-wę, którą Nietzsche opisuje w kategoriach powrotu do zdrowiai dobrego usposobienia - należy, jak sądzę, odwołać się do Hei-deggerowskiego pojęcia Verwindung. Wspominałem już, że jestto termin stosunkowo rzadko pojawiający się w pismach Hei-deggera, nie przedstawię tu więc wyczerpującej jego analizy.We wszystkich tekstach, do których się dotychczas odwoływa-łem, mamy do czynienia z terminem wskazującym na swegorodzaju niewłaściwe Uberwindung, na przekroczenie, któregonie należy rozumieć ani w zwyczajowo przyjętym znaczeniu tegosłowa, ani też w znaczeniu dialektycznego Aufhebung, Tekst naj-mniej dwuznaczny z interesującej nas perspektywy znajduje sięw pierwszej części Identitdt und Differenz (odwołuje się tu do 4wyd., Pfullingen, Neske, 1957). Tam, gdzie Heidegger mówio Ge-Stell, a więc o świecie nowoczesnej technologii jako o zbio-rze stel/en, zestawiania: porządkowania, narzucania itd. (co pro-ponuję przetłumaczyć jako na-rzucenie), pisze także, że "tym,czego doświadczamy w Ge-Stell ... , jest preludium do tego, cozwie się Er-eignis [wydarzenie, zawłaszczenie]. Jednakże nieutrwala się ono koniecznie w tym swoim preludium. Jako żew Er-eignis zapowiada się [spricht ... an] możliwość, jakobyzwykłe rozwijanie się i panowanie [Walten ] Ge-Stell verwindetw bardziej pierwotne Ereignis". Dalsza część tekstu jasno wska-zuje, że Ge-Stell, świat techniki, nie jest tylko światem, w któ-rym metafizyka osiąga swą pełnię i naj doskonalsze i najbardziejzupełne rozwinięcie, lecz także - właśnie dlatego - "pierwszymrozbłyskiwaniem Ereignis'", Wkrótce wrócimy do tego fragmen-

4 M. Heidegger, Identitdt und DifJerenz, op. cit., s. 24.


tu na temat Ge-Stell, na razie jednak chciałbym tylko wykazaćw jakim sensie termin Verwindung może nam pomóc w zdefi-niowaniu tego, czego Nietzsche szukał pod nazwą filozofii po-ranka, a co - wedle proponowanej tu hipotezy - stanowi esen-cję filozoficznej po-nowoczesności.

Jak więc należy tłumaczyć termin Verwindung, pojawiającysię na tych stronach Identitdt und Differenz (a także - choć cza-sem z pewnymi modyfikacj arni znaczenia - w innych tekstach He-ideggera, w których występuje)? Ze wskazówek, jakie Heideggerzostawił francuskim tłumaczom Vortdge und Aufsdtze= gdzie ter-min ten pojawia się w eseju, w którym mowa jest o Uberwindung.o metafizyce - wynika, że oznacza on przekroczenie, które nosiw sobie cechy przyjęcia i pogłębienia. Z drugiej strony, dosłow-ne znaczenie tego terminu w słowniku języka niemieckiego wska-zuje na kolejne dwa odniesienia: do powrotu do zdrowia (eineKrankheit verwinden: wyzdrowieć, wrócić do zdrowia po choro-bie) oraz do (wyjkręcenia (znaczenie raczej marginalne, związa-ne z winden, skręcić, oraz ze znaczeniem zniekształcającego od-chylenia, jakie między innymi posiada przedrostek ver). Ze zna-czeniem powrotu do zdrowia łączy się także "przebolenie"; ver-windet-zwa1czyć można nie tylko chorobę, verwindet-przebolećmożna także stratę, zmartwienie. Jeśli posiadając wszystkie tesłownikowe informacje raz jeszcze wrócimy do terminu Verwin-dung odniesionego do Ge-Stell albo też do metafizyki (której koń-cową formąjest właśnie Ge-Stell), to okaże się, że dla Heidegge-ra możliwość zmiany prowadzącej w kierunku bardziej pierwot-nego Ereignis - albo inaczej: poza lub ponad metafizykę - zwią-zana jest z jej Verwindung. A to oznacza: metafizyka nie jestczymś, co "można odłożyć na bok jak zużytą opinię. Nie możnajej też zostawić za sobą jak doktryny, w którą się już nie wie-rzy'" ; jest ona czymś, co pozostaje w nas jak ślady choroby albojak strata, którą przeboleliśmy. A odwołując się do wieloznacz-ności włoskiego odpowiednika Verwindung - .rimeuersi" - możnaby jeszcze dodać: jest czymś/po czym przychodzimy do siebie,do czego wracamy i do czego się dostosowujemy. Do wszystkich

5 M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit., s. 46.


tych znaczeń należy jeszcze dodać wy-krzywienie, które zresztąmożna już przeczuć w powrocie do zdrowia-pogodzenia się: nieakceptujemy metafizyki po prostu i bez reszty, podobnie jak niegodzimy się bez zastrzeżeń na Ge-Stell jako na system technolo-gicznych nakazów. Można przeżywać metafizykę i Ge-Stell jakoszansę, jako możliwość zmiany, dzięki której wykrzywiałyby sięone w kierunku, który wprawdzie nie wynika z ich istoty, a jed-nakjest z nią w jakiś sposób związany.

Verwindung pojmowane w tak szeroki sposób określa stano-wisko charakterystyczne dla Heideggera, ideę zadania stojącegoprzed filozofią w chwili, którą właśnie przeżywamy, a która ozna-cza kres filozofii w jej metafizycznym kształcie. Dla Heideggera,podobnie jak dla Nietzschego, myślenie nie ma żadnego innego"przedmiotu" (w wielu cudzysłowach) poza błądzeniem metafi-zyki, przy-pominanym w postawie, nie będącej ani krytycznymprzekroczeniem, ani też akceptacją, która przejmuje metafizykęi kontynuuje ją. Można by tu przypomnieć, że zagadnienie Wie-derholung, związane z różnicą pomiędzy Tradition a Uberliefe-rung rozpatrywanymi jako różne sposoby przyswajania przeszło-ści, zajmuje centralną pozycję już w pracy Bycie i czas.

Waga, jakiej pojęcie An-denken, roz-pamiętywania, nabieraw ostatnich dziełach Heideggera, gdzie post-metafizyczne my-ślenie określane jest jako wspominanie, przemyśliwanie, przy-pominanie itd., zbliża go zasadniczo do Nietzschego z czasówfilozofii poranka. Prawdą jest, że punkt wyjścia Bycia i czasuwydawał się przypisywać myśleniu zadanie ponownego podję-cia problemu sensu bycia, jako alternatywy wobec wszystkiego,co przez wieki było treścią nie pamiętającej o byciu metafizyki.Jednakże już w Byciu i czasie istotna część tegoż zadania iden-tyfikowana była z "destrukcją historii ontologii", a rozwój He-ideggerowskiej myśli po zwrocie z lat trzydziestych doprowa-dził ostatecznie do coraz mocniejszego akcentowania związkułączącego zadanie stojące przed myśleniem z destrukcją albo ra-czej z dekonstrukcją.

"Zwrot", Kehre, Heideggerowskiej myśli jest - jak wiadomo- przejściem od płaszczyzny, na której jest miejsce tylko dlaczłowieka (humanistyczny egzystencjalizm Sartre'a), do - jak


czytamy w rozprawie o humanizmie z roku 1946 - płaszczyzny,gdzie na pierwszym planie znajduje się bycie. A to oznacza tak-że - między innymi - że zapomnienia bycia, będącego sednemmetafizyki, nie da się pomyśleć jako błędu człowieka, z któregomożna by się wyzwolić za pomocą aktu woli i ścisłych meto-dycznych wyborów. Metafizyka nie jest zatem tylko przezna-czeniem, które nas kształtuje i które nam przynależy, a któremoglibyśmy tylko verwinden-przeboleć; również zapomnieniebycia przynajmniej w pewnym sensie jest częścią samego bycia(nawet niepamięć nie zależy od nas). Bycie nigdy nie może ob-jawić się do końca w obecności.

Również przypominanie, o którym mówi Heidegger, nie możenas doprowadzić do uchwycenia bycia, tak jakby było ono leżą-cym przed nami przedmiotem. Co więc myślimy, wspominającbycie? Możemy myśleć bycie tylko jako gewesen,jako to, co (już)nie jest obecne. Powrót do historii metafizyki, którego Heideggerwciąż dokonuje w swoich pismach z okresu następującego pozwrocie, ma strukturę regressus in infinitum, charakterystyczne-go dla etymologicznej rekonstrukcji. Powrót ten do nikąd nas niedoprowadza, przypomina tylko o byciu jako o tym, z czym już nazawsze się rozstaliśmy. Bycie jawi się tu tylko w formie Geschick(przesłania) i Uberlieferung (prze-kazywania). Mówiąc językiemNietzschego: myślenie nie wraca do początku, żeby go zawłasz-czyć, przebiega tylko ścieżkami błądzenia, które jest jedynymbogactwem, jedynym byciem, jakie jest nam dane.

Drogi Heideggerowskiego myślenia dają się z łatwością po-równać do etapów filozofii Nietzschego: Nietzscheański nihili-styczny rezultat samo-rozkładu pojęcia prawdy i fundamentu znaj-duje odpowiednik w Heideggerowskim "odkryciu" "epokowego"charakteru bycia: także u Heideggera bycie nie może (już) dłużejstanowić Grund, ani dla rzeczy, ani dla myślenia. Aby przygoto-wać wyjście z metafizyki, napisze Heidegger w wykładzie Byciei czas, który przynajmniej w sferze idei stanowi dopełnienie dziełaz roku 1927, trzeba "porzucić bycie jako Grund'": Nie pamięta-my o byciu, przy-pominamy sobie tylko - z perspektywy Geschick

6 M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 103.


- historię metafizycznego błądzenia, która buduje nas, i która"buduje" bycie jako UeberlieJerung. Znaczenie wykręcenia, któ-re obecne jest w pojęciu Verwindung wskazuje, że owo powtó-rzenie metafizyki nie ma na celu przyjęcia jej taką jaką jest. Nieprzemyśliwujemy na przykład ponownie filozofii Platona podznakiem pytania czy doktryna idei jest prawdziwa czy też nie,a tylko staramy się przy-pominać Lichtung, pierwotne dziejoweotwarcie, wewnątrz którego mogła się pojawić doktryna taka jakteoria idei. Takie nastawienie, pisze Heidegger na jednej ze stro-nic Satz vom Grund, ma skutek wyzwalający: myślenie z perspek-tywy Ge-Schick bycia oznacza "zdanie się na wyzwalający zwią-zek z Ueberlieferung".

W jakiej formie możemy sobie wyobrazić - jak chce Heideg-ger, w sposób tymczasowy - owo wyemancypowanie Andenken,na którym miałby polegać sens wy-krzywienia, zawartego w po-jęciu Verwindung? Krok naprzód możemy tu zrobić jedynie pod-kreślając fakt, że uznanie metafizycznych tez za Ge-Schick, prze-kaz, dziejowo-przeznaczeniowe prze-słanie, odbiera roszczeniommetafizyki do nienaruszalności całą ich moc. Postawą, która z te-go wynika jest swego rodzaju relatywizm historyczny: nie mażadnego Grund, żadnej ostatecznej prawdy, są tylko dziejoweotwarcia, przekazywane albo przesyłane przez Selbst, Toż-sa-mego, które przejawia się tylko w nich właśnie, poprzez nie(przebywając je, a nie wykorzystując jak środki). Historycyzmten jest jednak łagodzony a także verwindet przez świadomość,że historia otwarć nie jest "tylko" historią błędów, które mogły-by zostać zdementowane dzięki jakiegoś Grund, dostępnegow inny sposób, lecz samym byciem. Fakt ten - jak słusznie pod-kreślał Nietzsche w swej metaforze "dobrego usposobienia" -stanowi głęboką różnicę. Innym jeszcze terminem, za pomocąktórego moglibyśmy opisać taki właśnie stosunek do przeszło-ści i do wszystkiego tego, co nawet w teraźniejszości jest namprze-kazywane, jest pietas.

An-denken i Verwindung są więc jednocześnie odpowiedziąna pytanie w jakim sensie myśl Heideggera należy określać jako

7 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit., s. 187.


hermeneutykę. A zatem nie w znaczeniu technicznej teorii inter-pretacji ani też filozofii, która w procesie opisu egzystencji nada-wałaby zjawisku interpretacji jakąś szczególną wagę, ale w zna-czeniu jak najbardziej radykalnie ontologicznym. Bycie nie jestniczym innym jak prze-kazem dziejowo-przeznaczeniowychotwarć, które dla każdej historycznej ludzkości stanowiąje undje, jej szczególną możliwość dostępu do świata. Doświadczeniembycia - które jest doświadczeniem odczytywania-odpowiadaniana te właśnie prze-kazy - zawsze jest An-denken i Verwindung.

3

Czy w oparciu o fundamenty wskazane w ten sposób przezNietzschego i Heideggera (które - nie zapominajmy o tym - mogązostać uznane w swej ciągłości tylko poprzez wy-krzywienie in-terpretacji myśli Nietzschego zaproponowanej przez samego Hei-deggera) uda nam się posunąć o kilka kroków naprzód na drodzebardziej precyzyjnego określenia ponowoczesności w filozofii?Sądzę, że tak, i podam w tym miej scu - w formie szkicowego pod-sumowania - trzy cechy ponowo czesnego myślenia:

(a) Myślenie użycia. Nawet, jeśli się kładzie nacisk - podob-nie jak dzieje się w tym szkicu - na emancypującą rolę Anden-ken, może się ono wydać tylko zwykłym powtórzeniem metafi-zycznej tradycji (wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami, tak-że natury praktycznej). To prawda, że wyjście z metafizyki wy-maga porzucenia "funkcjonalistycznej" koncepcji myślenia. Je-śli jednak Andenken nie jest w stanie uchwycić żadnego Grund,tym bardziej nie może ono stanowić podstawy dla praktycznegoprzekształcenia "rzeczywistości". Fakt ten niesie ze sobą szeregproblemów, wymagających dyskusji. Jednak już teraz jasne jestże ontologia hermeneutyczna implikuje etykę, którą w opozycjido etyki imperatywów można by nazwać etyką dóbr (posługujęsię tymi terminami w znaczeniu, jakie mają one w etyce Schle-iermachera; był on przecież także jednym z pierwszych teorety-


ków hermeneutyki). Przy-pominanie albo wręcz używanie (po-nowne przeżywanie) - także w znaczeniu "estetycznym" - du-chowych form przeszłości nie ma za zadanie przygotowania cze-goś innego, lecz samo w sobie pełni rolę emancypującą. Być możeten właśnie fakt pozwoli na przeciwstawienie etyki ponowocze-snej wciąż jeszcze metafizycznym etykom "rozwoju", wzrostu,novum jako wartości najwyższej.

(b) Myślenie kontaminacji. W zaproponowanym przeze mniezbliżeniu między Nietzscheańską filozofią poranka a Heidegge-rowskim Andenken jest - trzeba to przyznać - pewne Verwin-dung, pewne podjęcie-wykrzywienie, które dotyczy samego Hei-deggera. Polega ono na faworyzowaniu hermeneutycznego albowręcz nihilistycznego aspektu Heideggerowskiej myśli. W rze-czy samej, podążając drogami metafizycznego błądzenia, Heideg-ger zdaje się nigdy nie tracić z oczu celu, którego nie da się utoż-samić z tymi właśnie błądzeniami, tak jakby droga ta miała nasdoprowadzić gdzieś indziej jeszcze niż tylko do nich właśnie.Wykład Das Ende der Philosophie (1964) na przykład kończy się- po tym, jak Heidegger mówi o Lichtug i jego niesprowadzalno-ści do prawdy (gdyż prawda to raczej aletheia) - hipotezą, że"zadaniem (AuJgabe) myślenia mogłoby raczej być porzucenie(Preisgabe) tego, czym było dotychczas myślenie na rzecz Be-stimmung [powołania, określenia] Sache myślenia'". Owemu cią-żeniu ku temu, co jest poza metafizyką, towarzyszy u Heideggerafilozoficzna praca, której zasadniczą treścią jest metafizyka i jejbłądzenia. Nietrudno wyobrazić sobie konsekwencje, jakie będąsię wiązały z zaakcentowaniem jednego lub drugiego aspektuHeideggerowskiej myśli. Ciążenie w kierunku myślenia całkowi-cie innego niż metafizyczne może nas doprowadzić do mistyki,natomiast zainteresowanie nie tyle wykroczeniem poza metafizy-kę, ile podążaniem drogą, po której błądzi, prowadzi w kierunku"filozofii poranka" typu Nietzscheańskiego i akcentuje "nihili-styczne" elementy myśli Heideggera. Verwindung, a więc pogo-dzone (ale także ponownie-oznaczone, opatrzone nowym zna-

8 M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 187.,

Nihilizm i postmodernizm w filozofii 167

kiern), wychodzące z choroby, naznaczone wy-krzywieniem przy-jęcie błędów metafizyki, byłoby zatem - zgodnie z drugąperspek-tywą - jedynym śladem owego ciążenia ku temu, co inne. Uber-windung metafizyki nie prowadzi do jakiegoś innego miejsca, leczdokonuje się jedynie poprzez powtórzenie-wykrzywienie.

To na ten właśnie kierunek wskazuje, jak sądzę, rozwój po-Heideggerowskiej hermeneutyki, a w szczególności hermeneuty-ki Gadamera. Gadamerowi nie chodzi o szukanie tego, co jest pozametafizyką: ponieważ "tym byciem, które da się zrozumieć, jestjęzyk" (i, moglibyśmy dodać, nic ponadto) myśl przebiegającswymi drogami, śladami Uberlieferung, ma za cel jedynie odbu-dowywanie wciąż na nowo ciągłości doświadczenia, zbiorowegoi indywidualnego. Owa ciągłość, przynajmniej dzisiaj, w naszymspołeczeństwie, zagrożona jest nie tyle przez czynniki zakłócają-ce komunikację, ile przez nadmiemy rozwój języków specjali-stycznych, a zwłaszcza języków nauki. U Gadamera zatem her-meneutyka nie jest skierowana wyłącznie w stronę prze-kazówz przeszłości, ale także w stronę wszystkich tych kontynentów ję-zykowych, które wydają się nam dalekie i obce, niezgłębione jakkultury odlegle w czasie i przestrzeni.

Mimo że to inne Verwindung hermeneutyki zaproponowaneprzez Gadamera może rodzić pewne problemy (a zwłaszcza ryzy-ko, że hermeneutyka stanie się myśleniem przywracającym jed-ność doświadczenia w kategoriach języka potocznego albo zdro-wego rozsądku - jak w gruncie rzeczy Gadamer rozumie logos-że będzie kanonizowała faktycznie istniejące reguły języka, niedopuszczając do jakichkolwiek nowych otwarć i przesunięć),otwiera ono obiecujące możliwości dla rozwoju ponowoczesnejfilozofii w znaczeniu, jakie moglibyśmy nazwać kontaminacyj-nym. Hermeneutyczny wysiłek nie byłby już skierowany wyłącz-nie na przeszłość i jej ślady, lecz odnosiłby się także do rozma-itych treści współczesnej wiedzy, poczynając od nauki, poprzeztechnikę i sztukę aż po ową "wiedzę", która wyraża się w mass-mediach, aby wciąż od nowa przywracać je do jedności. W swejwielowymiarowości jedność ta nie miałaby już w sobie nic z jed-ności dogmatycznego systemu filozoficznego ani z mocnych cechmetafizycznej prawdy. Byłaby raczej swego rodzaju wiedzą o cha-


rakterze wyraźnie pozostałościowym, noszącą wiele z cech pro-cesu "rozpowszechniania" (wraz z filozofią pojmowaną nie jakofundament, lecz jako dopełnienie nauk), co sytuowałoby ją napłaszczyźnie prawdy "słabej", której słabość mogłaby się odwo-łać do niejednoznaczności zasłaniania i odsłaniania, charaktery-zującej Heideggerowskie pojęcie Lichtug.

(c) Myślenie Ge-Stell. Już Nietzsche powiązał doświadczenieśmierci Boga - a więc oczywistej zbędności wszelkich fundamen-tów - z nową sytuacją relatywnego bezpieczeństwa, jakie osią-gnęła egzystencja zbiorowa i indywidualna w wyniku organiza-cji społecznej i rozwoju techniki. U Heideggera podobne powią-zanie daje się dostrzec w pojęciu Ge-Stell i w towarzyszącej muniejednoznaczności. To właśnie do tej niejednoznaczności odwo-łuje się Verwindung. Można powiedzieć: "przedmiotem" Verwin-dung jest przede wszystkim Ge-Stell, to w nim właśnie spełniasię metafizyka w swej najbardziej rozwiniętej formie, jako total-na organizacja świata za pomocą techniki. Oznacza to, że Verwin-dung metafizyki dokonuje się jako Verwindung samego Ge-Stell.Heidegger nie omówił wszystkich konsekwencji tej tezy. Jednaktakże i tu, podobnie jak w przypadku ,,kontaminacji", o czym byłamowa przed chwilą, stoimy naprzeciw drogowskazu, kierującegomyślenie verwindend w stronę świata współczesnej nauki i tech-nologii, a nie tylko - jak można sądzić wówczas, gdy hermeneu-tyce przypisuje się powołanie wyłącznie humanistyczne -w stro-nę obszaru tradycji i przekazów przeszłości. Ponieważ jednak we-dług Heideggera "istota techniki nie jest czymś technicznym",trzeba będzie się zwrócić ku Ge-Stell z zamiarem wy-krzywieniago w kierunku jakiegoś bardziej zasadniczego Ereignis.

Innymi słowy, trzeba będzie odkryć i przygotować pojawianiesię ultra- i post-metafizycznych szans planetarnej technologii.Rzecz jasna owo Verwindung dokonywać się będzie także poprzezodtworzenie ciągłości między technologią a minioną tradycjąZachodu; w znaczeniu, jakie Heidegger nadaje technice jako kon-tynuacji i spełnienia zachodniej metafizyki. Co może wyniknąćz takiego powiązania techniki z metafizycznym zapomnieniem


bycia, które ją przygotowało w historii europejskiej myśli? Takżei na to pytanie odpowiada, choć w sposób pobieżny, Identitdt undDifferenzi, Ge-Stell jest tam pierwszym rozbłyskiwaniem Erei-gnis, gdyż jest ono "obszarem w samym sobie drgającym, dziękiktóremu człowiek i bycie wzajemnie docierają do siebie w swejesencji, dochodzą do tego, co jest ich istotą, gubiąc owe określe-nia nadane im przez metafizykę". Jakie są te określenia, któremetafizyka nadała człowiekowi i byciu? Są to przede wszystkimokreślenia podmiotu i przedmiotu, stwarzające ramy, wewnątrzktórych zrodziło się samo pojęcie rzeczywistości. Tracąc te okre-ślenia, człowiek i bycie wchodzą w obszar schwingend-drgają-cy, który - jak sądzę - należy sobie wyobrażać jako świat rze-czywistości "odciążonej", lżejszej, gdzie zaciera się rozróżnie-nie na prawdę i fikcję, informację, obrazy; świat całkowitej me-diatyzacji doświadczenia, w którym w znacznym stopniu jużteraz się znajdujemy. To właśnie w takim świecie ontologia sta-je sięjaktycznie hermeneutyką, a metafizyczne pojęcia podmiotui przedmiotu, albo wręcz rzeczywistości i prawdy-fundamentu,tracą wagę. W tej sytuacji należy, jak sądzę, mówić o "słabejontologii" jako jedynej możliwości wyjścia z metafizyki - nadrodze przyjęcia-powrotu do zdrowia-wykrzywienia, które niema w sobie już nic z właściwego nowoczesności krytycznegoprzezwyciężenia. Być może tu właśnie dla ponowoczesnegomyślenia leży szansa nowego - nowego w słabym tego słowaznaczeniu - początku.

9 M. Heidegger, ldentitat und DifJerenz, op. cit., s. 26.

vattimo, koniec nowoczesności

Documents