vell. 7, nr. 2(14)

ISSN: 1097 – 7147

PPPPPolitikolitikolitikolitikolitikaaaaa&&&&&

ShoqëriaShoqëriaShoqëriaShoqëriaShoqëriaRevistë shkencore

eINSTITUTIT TË STUDIMEVE POLITIKE E SOCIALE

Vëll. 7, Nr. 2 (14), 2004

Përmbajtja:

SERVET PËLLUMBI - Integrimi europian dhe sovraniteti i shteteve • LEKËSOKOLI - Familja tradicionale shqiptare dhe alternativat “jotradiciona-le” të saj • PAJAZIT NUSHI - Integriteti e identiteti i personalitetitdhe dyzimi i tij • SABRI KIÇMARI – Mbi idenë e komunitarizmit.Nocioni, qëllimi dhe zbatimi praktik i teorisë komunitariste • HULUSIHAKO - Liria e ndërgjegjes, besimi fetar dhe ateizmi, si shprehje e lirisë •HERMINE DE SOTO, ILIR GËDESHI, SABINE BEDDIES& DANIEL PEREZ - Nga përjashtimi te përfshirja shoqërore. Studimmbi romët dhe evgjitët në Shqipëri. • EGLANTINA GJERMENI - Pro-ceset migruese nën këndvështrimin gjinor • ENIS SULSTAROVA - Lind-ja e kombeve dhe Naum Veqilharxhi • MEHMET ELEZI – Gjuha sh-qipe midis Perëndimit dhe Bizantit • REXHEP MEIDANI - Mbi gju-hën, kombin dhe identitetin kombëtar • Përmbledhje në anglisht • Tëdhëna për autorët • Libra: L. SOKOLI; A. PAPA • Jeta shkencore

P&SP&SP&SP&SP&S PPPPPolitics & Societyolitics & Societyolitics & Societyolitics & Societyolitics & Society

PPPPPolitikolitikolitikolitikolitika & Shoqëriaa & Shoqëriaa & Shoqëriaa & Shoqëriaa & Shoqëria

Revistë e shkencave politike e socialeViti i 7-të i botimit, nr. 14

E boton:Instituti i Studimeve Politike e Sociale (ISPS), Tiranë

ISSN: 1097 – 7147Copyright ©: Instituti i Studimeve Politike e Sociale (ISPS), Tiranë

Të gjitha të drejtat të rezervuara. Në rast përdorimi të të dhënave të artikujve shkencorëapo pjesëve të marra prej tyre, përmendja e autorësisë dhe burimit është e detyruar.

Opinionet e shprehura u përkasin studiuesve dhe nuk shprehin opinionet e ISPS apo tëbordit të revistës

Redaktor:Sejdin CEKANI

Arti grafik:Orest MUÇA

Përkthimet në anglisht:Evis CERGA

Adresa:Rruga “Abdyl Frashëri”, pall. 3/3, Tiranë.Telefon: (4) 268 819; cel: 068 20 32 731;E-mail: [email protected]

ADEM MEZINI, Fakulteti Histori-Filologji,Universiteti i Tiranës

ADEM TAMO, Fakulteti i Shkencave Sociale,Universiteti i Tiranës

ALFRED UÇI, Akademia e Shkencave, Sh-qipëri

ANTONIA YANG, Colage University, USA &University of Bradford, Angli

BARRY WELLMAN, University of Toronto,Kanada

BAS DE GAAY FORTMAN, Institute of So-cial Studies, The Hague, Hollandë

ENKELEIDA TAHIRAJ, University of York,Angli

ENRIKETA PAPA – Universiteti i Gracit, Aus-tri

GENTIANA KERA - Universiteti i Gracit,Austri

JUDITH BLAU, University of North Carolinaat Chapel Hill, SHBA

KARL KASER, Universiteti “Karl Franzes” iGracit, Austri

KLEA FANIKO - Fakulteti i Shkencave Sociale,Universiteti i Tiranës

KOPI KYÇYKU - Universiteti i Bukureshtit,Rumani

LINDITA XHILLARI - HDPC, Tiranë

LUAN OMARI, Akademia e Shkencave, Sh-qipëri

MAKSIM HAXHIAJ, Instituti i së Drejtës, Ti-ranë

MEHMET ELEZI, Instituti i StudimeveNdërkombëtare e Strategjike, Tiranë

MIKE SAVAGE, University of Manchester, An-gli

SKËNDER DEMALIAJ, Bashkëpunëtor shken-cor i ISPS, Tiranë

STEPHANIE SCHWANDNER (Sievers) –Qendra e Studimeve për Europën Jug-Lindore,Angli

TEUTA STAROVA, Fakulteti i Shkencave So-ciale, Universiteti i Tiranës

YLLI ÇABIRI, Human Developmant Promo-tion Center, Tiranë

YLLI MANOKU, Universiteti “Fan Noli”,Korçë

YLLI VEJSIU, Akademia e Shkencave, ShqipëriXHELAL GJEÇOVI, Akademia e Shkencave,

ShqipëriZANA SOTA, Fakulteti i Shkencave Sociale,

Universiteti i TiranësZIJA XHOLI, Akademia e Shkencave, ShqipëriZYHDI DERVISHI, Fakulteti i Shkencave So-

ciale, Universiteti i Tiranës

Politika & ShoqëriaRevistë Shkencore e

INSTITUTIT TË STUDIMEVE POLITIKE E SOCIALE, Tiranë

DREJTORLEKË SOKOLI

KRYEREDAKTORSEJDIN CEKANI

BORDI BOTUES:

KRYETARSERVET PËLLUMBI

ANËTARËARTAN FUGA, BONINA GRACENI, FATOS TARIFA, HAMIT BEQJA,

ILIR GËDESHI, MARINA DALLA, ROLAND SEJKO

BORDI KËSHILLUES

Politika & Shoqëria

2004 Vëllimi 7, numër 2 (14)

Përmbajtja:

SERVET PËLLUMBILEKË SOKOLI

PAJAZIT NUSHI

SABRI KIÇMARI

HULUSI HAKO

HERMINE DE SOTO, ILIR GËDESHI,SABINE BEDDIES & DANIEL PEREZ

EGLANTINA GJERMENI

ENIS SULSTAROVAMEHMET ELEZI

REXHEP MEIDANI

ABSTRACTS IN ENGLISH

Të dhëna për autorët

Libra e autorë:Lekë Sokoli

Asti Papa

Jeta shkencore

Integrimi europian dhe sovraniteti i shteteve ... 5Familja tradicionale shqiptare dhealternativat “jotradicionale” të saj ......... 15Integriteti e identiteti i personalitetitdhe dyzimi i tij ....................................... 29Nocioni, qëllimi dhe zbatimi praktiki teorisë komunitariste ............................ 41Liria e ndërgjegjes, besimi fetar dhe ateizmi,si shprehje e lirisë .................................... 51Nga përjashtimi te përfshirja shoqërore.Studim mbi romët dhe evgjitëtnë Shqipëri ............................................. 65Proceset migruese nënkëndvështrimin gjinor ............................ 81Lindja e kombeve dhe Naum Veqilharxhi ..... 91Gjuha shqipe midis Perëndimitdhe Bizantit ......................................... 105Mbi gjuhën, kombin dhe identitetinkombëtar .............................................. 111

Përmbledhjet në anglisht .................. 123

........................................................ 129

“Gjurmë jete” - libri i jetësi prof. Hamit Beqja .............................. 133Zhak Burkari, Shqipëriadhe shqiptarët ....................................... 136

........................................................ 139

Këtë vit Bashkimi Europian përjetoi njërin prej zhvillimeve më tëmëdha të historisë së tij. Më 1 maj,

pesëmbëdhjetëshes europiane iu shtuanedhe dhjetë vende të reja nga Europa Qen-drore e Lindore: Republika Çeke, Sllova-kia, Polonia, Hungaria, Sllovenia, Estonia,Qiproja, Letonia, Lituania dhe Malta. Ky

zhvillim përfqëson në vetvete një arritje tëpërmasave jo vetëm europiane, por edhebotërore, derisa anëtarësim në BashkiminEuropian do të thotë arritje e disa stan-dardeve lidhur me vlerat njerëzore, liritë etë drejtat e njeriut, zhvillimet demokratikee, përgjithësisht, me cilësinë e jetës sëqytetarëve të këtyre dhjetë shteteve. Ndaj

INTEGRIMI EUROPIAN

DHE SOVRANITETI I SHTETEVE

SERVET PËLLUMBI - Kuvendi i Republikës së Shipërisë;Instituti i Studimeve Politike e Sociale (ISPS)

Politika & Shoqëria 2004, 2 (14): 5-13

PËRMBLEDHJE

BE-ja përjetoi sivjet vit njërin prej zhvillimeve më të mëdha të historisë së tij: pesëmbëdh-jetëshes europiane iu shtuan edhe dhjetë vende të reja. Fitoi alternativa e zgjerimit, por pa lënëmënjanë atë të thellimit. Njëherësh u vu re edhe njëlloj frike për humbje të identitetit, tësovranitetit dhe të vlerave kombëtare. Sovraniteti nuk “ndahet me të tjerët”, por kemi njëproces kalimi nga sovraniteti klasik, në një “sovranitet të ri”, i cili ka në qendër sovranitetin eindividit. Por çfarë rruge apo modeli duhet ndjekur për të “shkrirë” sovranitetin në një Europëtë Bashkuar? Ka disa standarde apo kritere të vlefshme për këtë proces integrues, ndaj refor-mat nuk mund të mbështeten në interpretime spontane të politikanëve “kombëtarë”. Por nukka një model të vetëm, derisa çdo vend ka specifikën e vet. “Vizioni” sipas të cilit “ne nuk nalejohet të shpikim, derisa ka vetëm një model standard, vetëm një paketë reformash standarde,ca mijëra faqe me ligje për t’u përkthyer” etj. (F. Nano), nuk i përgjigjet realitetit dhe procesittë ndërlikuar të integrimit. Ai mund të bëhet strehë e një “mediokriteti krijues”, për të përlig-jur pritmërinë dhe mungesat në strategjitë e zhvillimit. Nëse ecet vetëm me reforma e modelestandarde, atëherë pse ka ritme jostandarde integrimi midis vendeve; pse Shqipëria ecën kaqngadalë, duke bërë nganjëherë edhe hapa prapa? Për më tepër, është e papranueshme që dikush t’ipërdorë të ashtuquajturat modele e reforma “standarde” si mënyrë për t’u mbrojtur nga kritikat eBE-së apo për të zhvleftësuar çdo mendim oponent apo alternativë tjetër brenda vendit, derisa“kushdo që të jetë në krye të qeverisë do të zbatojë vetëm reforma standarde”(?!)

8 Integrimi europian dhe sovraniteti i shteteve

ky zgjerim, i përshënderur gjerësisht, karritur besimin në të ardhmen e Europës sëBashkuar, siç ka nxitur e përshpejtuar pro-ceset integruese edhe në vendet e tjera qësynojnë e punojnë për integrimin në Eu-ropë, për rrjedhojë edhe në Shqipëri.

Me zhvillimet e këtij viti mund të themise fitoi alternativa e zgjerimit, por pa lënëmënjanë atë të thellimit. Njëherësh, siç ështëe natyrshme, në raste të tilla kthesash, nëvendet e posaanëtarësuara u vu re edhe njëlloj droje, pse jo edhe frikë, për humbje tëidentitetit, të sovranitetit dhe të vleravekombëtare. Një frikë e tillë, në disa rasteushqehet edhe nga e ashtuquajtura “bu-rokracia pushtuese” e BE-së, apo dhe nga“fakte”, sipas të cilave direktivat e BE-sëdetyrokan “që derrave në rritje t’u siguro-hen lodra; që trangujt të jenë absolutishtdrejtvizorë; që për të prodhuar karrota,duhet të marrësh leje në BE etj. Pra, frikase me anëtarësimin në BE dikush tjetër “qës’na njeh, do të vendosë për ne”, shoqëro-het edhe me ironi therëse. Çështja shkonderi atje sa integrimi të identifikohet “mekolonializimin e Lindjes nga Brukseli, nëfavor të shumëkombësheve”1

Një shembull të kësaj “frike” na e jepPolonia, e cila e ka ende të freskët kujtimine futjes në Bashkimin Evropian, disa muajmë parë. Në këtë vend është rritur mbësh-tetja për “Somoobrana”, një parti e djathtëpopuliste, antieuropiane. Sipas sondazhevetë gazetës “Rzeczpospolita”, ajo u radhit epara, me 29 për qind të parapëlqimeve,ndërkohë që parashikohet që koalicioniqeveritar aktual rrezikon të mbetet jashtëSejmit polak.2 Me këto zhvillime duket selidhet vetë vizioni disi ndryshe i Polonisë

për Bashkimin Europian, sidomos vendi-mi i saj për të mbështetur pranimin në BEjo vëtëm të Turqisë, për të cilën ka endehezitime gjithfarëshe,* por edhe të Ukra-hinës, një vend me një ndjenjë relativisht tëthellë të vetidentitetit.3

Analiza e fakteve të çon në pohiminse, gjithsesi, ka lindur një problem apotë paktën një çështje që meriton të dis-kutohet: çështja e sovranitetit të shteteveanëtare të BE-së. A mund të mbetet aisiç ka qenë para integrimit të tyre? Nësejo, ç’ndryshim pëson?

Një pyetje për sovranitetin

Të çliruar nga euforia e fillimit, politi-kanët e vendeve të sapointegtuara apo tëatyre që po integrohen, shqetësohen përçështje ende të pazgjidhura apo të panjo-hura të së ardhmes: atë të procesit të rraf-shimit apo fshirjes së dallimeve dhe të ridimen-sionimit të shumë koncepteve politike klasike.Nuk e quaj të rastit faktin që, si zoti Pith-ard, ashtu dhe z. Sobotka, respektivisht kry-etar e nënkryetar të Senatit të RepublikësÇeke, sikurse edhe z. Josef Iarab, kryetar iKomisionit të Senatit për Politikën e Jash-tme dhe të Sigurisë, gjatë vizitës time zyr-tare në Pragë, e bënë objekt diskutimi çësh-tjen e sovranitetit, pas anëtarësimit në Bash-kimin Europian.4 Madje zoti Iorab, nëtakimin që pata me të, më tha në mënyrëmë të drejtpërdrejtë: “Do të doja të dijamendimin tuaj, si filozof, lidhur me evolu-imin e konceptit sovranitet”. Unë i dhashënjë përgjigje të shkurtër, e cila e entuziaz-moi disi, ndoshta ngaqë përgjigjja ime dukejse përputhej me atë që ai donte të dëgjon-

1 “Legjendat për një BE të “menduar” lulëzojnënë Europën Lindore (EURO-BOTA, TV NOVAAFP, 30 mars 2004.

2 ANSA, AFSH, 8 prill 2004.* Hezitimin për pranimin e Turqisë në BE, në

mënyrë domethënëse e ka shprehur një komision-er europian, holandezi Bolkestein, i cili, i cituarnga “The Guardian” (7 shtator 2004), pohon:

“Me pranimin e Turqisë, Europa do të mysliman-izohej. Nëse Eurpoa do të marrë këtë kurs,atëherë çlirimi i Vjenës nga turqit më 1683, kaqenë diçka e kotë”.

3 Sipas “New York Times”, 12 shtator 2004.4 Një trajtim interesant i ka bërë kësaj çështjeje

zoti Pithard në artikullin “Edhe një herë në qendërtë Europës”. Gazeta “55”, 8 shtator 2004.

9Politika & Shoqëria Vëll. 7 Nr. 2 (14)

te. Këtë përgjigje mendova ta shtjelloj mëgjatë, pas kthimit nga Praga. Kjo si për tësistemuar njohuritë e mia lidhur me këtëçështje, që ka qenë e vazhdon të jetë objektpolemikash e hamendjesh të ndryshme, poredhe i ndikuar nga trajtimi që kryeministriFatos Nano i bëri çështjes së sovranitetit,në një fjalim të mbajtur në Vlorë, në të ci-lin, ndër të tjera tha:

“Nuk mund të mos ndahet sovraniteti metë tjerët. Integrimi, në thelb dhe nga pikë-pamja e institucioneve ndërkombëtare, ësh-të një proces i ndarjes së sovranitetit me tëtjerët”.5

Në të vërtetë, gjatë një bisede që zh-villuam me një grup senatorësh në Repub-likën Çeke, unë e kundërshtova vizioninsipas të cilit sovraniteti ndahet apo shkër-moqet pjesë-pjesë, për të kaluar deri nëmosqenie. Sipas mendimit tim, s’kemi tëbëjmë me një proces mekanicist, por me njëproces të gjatë dialektik të zëvendësimit grad-ual të sovranitetit klasik apo pavarësisë si shtet(apo si etni, si komb, si kulturë, si njësi ad-ministrative më vete), me një “sovranitet tëri”, i cili ka në qendër sovranitetin apo pavar-ësinë e individit, me ngjyrimet e larmishme qësjellin kombet në pasurinë e përbashkët, mekulturën dhe individualitetet e spikatura.Thënë ndryshe, integrimi kurrsesi nukmund të quhet “sovranitet i imponuar”.

Në mënyrë figurative, një kuptim i tillëi përngjan mozaikut në të cilin gurëtshumëngjyrësh janë në funksion të një idejetë së bukurës, janë në një ndërvartësi të tillë,ku secili (dikur i pavarur, sovran), ka rolin evet të pazëvendësueshëm në të tërën harmon-ike. Nëse do të përdornim në këtë kuptim“ndarjen e sovranitetit” me të tjerët, ai dokishte vlerë vetëm nëse nënkupton “heqjen”e sovranitetit, që shndërrohet në një llojndërvartësie të gjithanshme dialektike.

Një interpretim i tillë i evoluimit tëkonceptit “sovranitet” largon dyshimet, bënqë çdo vend të gjejë veten në bashkësinë eintegruar edhe pse, sot për sot, shumë as-pekte të saj janë të mbrujtura me doza jo tëvogla utopizmi.

Nëse këtë arsyetim do ta rroknim nënjë rrafsh më të ngushtë, bie fjala në atëpolitik, mbase do të bëheshin më të qartadisa nuanca të vizionit disi abstrakt qëparashtrova më sipër. Në politikë sovrani-teti është e drejta për të vendosur në mënyrëtë lirë dhe të pavarur për çështjet e veta dhepër marrëdhëniet me shtetet e tjera, pa iunënshtruar ndonjë ndërhyrjeje apo kontrollinga të tjerët, “është kërkesa për të qenë ‘ifundmi’ politik, që nuk i nënshtrohet asnjëpushteti më të lartë përsa i përket marrjesdhe zbatimit të vendimeve politike”.6 Nganjëra anë, çdo shtet synon një vetëqeverisjetë plotë dhe një njohje të ndjërsjellë të sov-ranitetit; nga ana tjetër, secili vend apo sh-tet nuk mund të mos i nënshtrohet një pro-cesi ndërvartësie reciproke në rritje, i do-mosdoshëm që të mos degradojë gjithçkanë një anarki ndërkombëtare.

E tillë është baza dhe domosdoshmëriae integrimeve, që shkojnë deri tek ajo ebashkësisë njerëzore në shkallë globale. Nënjë rast të tillë bie kuptimi politik i sovran-itetit klasik dhe merr përparësi sovraniteti iindividit të lirë, që të drejtat e detyrimet eveta i sheh organikisht të ndërvarura meato të individëve të tjerë. Kjo është rrugadrejt së cilës po shkohet.

Në mënyrë të natyrshme shtrohen sotpyetjet: ç’busull do të ketë lundrimi në de-tin e hapur të sfidave të globalizmit, do tëketë një apo disa të tilla, do të ketë cak çdolloj ekuilibri, apo vetëm në linjat strategjike?A do të pranojnë shtetet, veçanërisht shte-tet e mëdha, që të humbasin pozitën e tyrenë botë për hir të lundrimit në detin ehapur? Më duhet të pohoj se pyetje të tilla

5 Shih: Fatos Nano, “Brenda vitit 2015, Sh-qipëria anëtare me të drejta të plota në BE”. Gazeta

Dita, 13 mars 2004.6 Fjalori i Oksfordit, SHLK, f. 539.


ende s’kanë përgjigje të mjaftueshme, ndër-sa akti terrorist i 11 marsit në Spanjë nxorinë pah se BE-ja është ende një skenar i pa-përfunduar. Me sa duket, është ende shpejtpër të fshirë konceptin “sovranitet”, qoftëedhe në kuptimin e vet klasik.

Pavarësia relative dhe ndërvartësiaabsolute

Shpesh, për proceset integruesegjykohet në mënyrë të thjeshtuar, nisurvetëm nga aspekti i asaj që përfitojmë,duke lënë jashtë vëmendjes atë që hum-basim, pra sakrificat që shoqërojnë pa-shmangësisht procesin e integrimit. Dh-jetë vendet që janë anëtarësuar në maj2004 në Bashkimin Europian, bënëgjithçka për t’ia arritur këtij qëllimi. Taniduket se, të paktën psikologjikisht, ishinjo aq të përgatitura për një hap të tillë.

Për shëmbull, vetëm 51 për qind eçekëve morën pjesë në referendumin eposaçëm kushtuar anëtarësimit në BE.“Bërthama” e Europës së Bashkuar (Fran-ca, Gjermania, sikurse edhe Britania e Mad-he), edhe pse në dilemën “zgjerim apothellim” u shprehën në të mirë të zgjerim-it, përsëri po sillen si qendra ndaj perifer-isë. Pranohet që pavarësia është relative,kurse ndërvartësia absolute, ndërkohë që nëKushtetutën e Re vendoset një mënyrë voti-mi që anon, në fakt, nga “pavarësia”.

Në të vërtetë, zgjerimi kërkon si ko-mponent të vetin të domosdoshëmthellimin e reformimit të Europës së Bash-kuar, kërkon shkuarjen drejt një shkalle mëtë lartë vartësie apo shuarjeje të sovranitetit,për të cilën as anëtarët e rinj dhe as ata mëtë vjetrit duket se nuk janë gati.

Që para më se 10 vjetëve, më shumëse 80 për qind e legjislacionit, që kishte tëbënte me zhvillimin ekonomiko-shoqëror,nuk miratohej më prej parlamenteve të

vendeve anëtare të BE-së, por nga “burokra-cia” e Brukselit.7 Për shumë njerëz në Eu-ropë, të përfshirë në këtë bashkësi, një gjëe tillë identifikohet me cënime të rënda tësovranitetit. Në të vërtetë thellimi i procesittë integrimit s’ka të bëjë me cënime të tilla,por ka shtruar nevojën e rivlerësimit të rolittë institucioneve kombëtare, veçanërisht tëparlamenteve kombëtare. Një konceptim i rii kësaj çështjeje nuk është i lehtë, po tëmbajmë parasysh se xhelozia nacionalisteende s’ka dalë përfundimisht nga skena. Kjosepse kuadri ligjor dhe institucional i BE-sëende nuk arrin të ofrojë, sidomos në nivelpolitik, një përfaqësim të drejtpërdrejtë tëpopujve që synohet të integrohen. Në këtërrafsh, teza e Jean Monnet: “Ne nuk bëjmëkoalicion shtetesh, ne bashkojmë njerëzit”,8merr sot vlera dhe thekse të veçanta aktuale.

Pra duhet pranuar se nuk mund të te-jkalohet lehtë kuptimi tradicional i sovran-itetit apo pavarësisë. Vetëm si rezultante, sisintezë dialektike e vartësisë dhe e pavarë-sisë, vendin e sovranitetit të shteteve tëvaçantë do ta zërë plotësisht ndërvartësiadhe përgjegjësia ndërkombëtare.

Të paktën sot për sot, një sintezë e tillëështë më e kapshme në rrafshin ekonomik,në atë të sigurisë, të lirive e të drejtave tënjeriut, dhe më pak në fushat e tjera. Pran-daj nuk mund të pretendohet që të realizo-het sot ajo që i takon vetëm së ardhmes.Njëherësh, Europa e Bashkuar, apo edhenjë “rend i ri botëror”, nuk mund të kup-tohen si një konglomerat sovranitetesh tëvendeve që i përbëjnë. Në këtë kuptim,integrimi në BE nuk mund të jetë asveshje e tipareve të një vendi, për njëtërësie vendesh. Integrimi në BE nuk ësh-të, bie fjala, as francëzim, as spanjizim,as qipriotizim, as çekizim, ndonëse përinteresat e bashkësisë lind nevoja të lufto-het njëlloj si në Bruksel, Pragë, Paris,Berlin, Londër e Madrid. Vërtet tritoli

7 D.Judge - The Failure of European Parlaments?In West European Politics, 1995, vëll. 18/3.

8 Në Memories, Flamarion, 1987, p. 387.


shpërtheu më 11 mars 2004 në Spanjë,por ai i preku të gjithë, sepse nga terror-izmi u kërcënua siguria e të gjithëve.

Thelbësore është që të kuptohet se, sielement bazë i ndërtimeve të tilla madhësh-tore, produkt i mendjes e aspiratave njerë-zore, nuk mund të jenë “shtetet kombe” aposovraniteti tradicional, por individët e lirë e tëzhvilluar, standardet e larta të të drejtave tënjeriut. Kjo e bën integrimin, këtë procesgjigant përafrimi të njerëzve, jo thjesht njëmarrëveshje mes qeverive, por edhe një“bashkim popujsh”.

Është fakt se po zhvillohet e pritet tëfuqizohet në të ardhmen një sens i fuqishëm“identiteti europian”, i cili ka në themel “uni-tetin europian”, evidentimin e së përbash-këtës, të vlerave e traditave që i lidhin vendetnë Bashkimin Europian. Por do të ishte mirëqë kjo të mos konceptohej si diçka e thjesh-tëzuar apo vetvetiu e realizueshme. Një arritjee tillë nuk kalon përmes injorimit të çdo venditë marrë veçmas, por përmes respektimit të tijdhe integrimeve mbi bazën e standardeve dhevlerave të përbashkëta europiane.

Pyetjes se çfarë konsiderohet “vlerëeuropiane”, Fernando Savater, studiues,përfaqësues i Klubit të Vlerave të Përbash-këta Europiane, i përgjigjet kështu:

“Idenë e ndërtimit të një shoqërie bash-këpunëtorësh, personash që përballen dhekrijojnë raporte konkrete mes tyre… botaqë përfytyroj unë lind e forcohet nga bash-këpunimi i burrave dhe grave, nga mirëk-uptimi i dobësisë”.9

Në këtë vështrim, për të realizuar njëbotë të tillë të shteteve, duhen kapërcyer plotvështirësi e mekanizma penguese, ndër të cilatjanë edhe konceptet klasike të sovranitetit dhevizioni mbi shtetet, të cilat sillen më tepër si

“promotorë ekonomikë” dhe jo aq për tëmbrojtur të drejtat e qytetarëve, trashëgim-itë kulturore të popujve në zhvillimin e tyrehistorik nga të cilat, me të drejtë, s’kanëdëshirë që të heqin dorë. Universaliteti dhepërparësia e të drejtave të njeriut bëhen çelë-si për të kuptuar evoluimin e koncepteve “sov-ranitet”, “shtete-kombe” dhe themelet e bash-kësive të tilla si Bashkimi Europian.

Ekspansion apo përafrim kulturor?

Mendohet se për të shpejtuar procesetintegruese duhet ndjekur rruga e “ekspan-sionit kulturor”, e dominimit të një kulturetë dhënë. Një vizion i tillë është fund e krye igabuar, i dëmshëm dhe jashtë atij koncepti-mi që ruan në unitet pavarësinë relative mendërvartësinë absolute. Për të rritur shkallëne njohjes, të emancipimit të individit e tëshoqërisë, pa cënuar dinjitetin e njerëzve, rru-ga më e mirë do të ishte ajo e përafrimit tëkulturave kombëtare (sovrane). Në rrafshinkulturor, ndërvartësia është shekullore.Megjithatë çdo komb është disi xheloz përarritjet e kulturës së vet dhe secili është për-pjekur t’i universalizojë arritjet e veta.

A mund të supozohet, pra, që në pro-cesin e përafrimeve të ketë përplasje kul-turash apo qytetërimesh dhe a mundet qëkëto të zënë vendin e konflikteve politikedhe ekonomike? Samuel Hantigtoni në li-brin e tij “Përplasja e qytetërimeve dheribërja e rendit botëror” mbron tezën se paspërfundimit të Luftës së Ftohtë, konfliktetklasike ndërmjet shteteve-kombe përfundu-an dhe se në të ardhmen ato do të zëvendë-sohen nga përplasja e qytetërimeve, të për-faqësuara nga kulturat dhe besimet fetare.Ndërsa Fukujama, “fundin e konflikteveklasike” apo “fundin e historisë,”10 e kaquajtur, para Hantingtonit, si “pika e fun-

9 Fernando Savater - Bota që përfytyroj, lind nga mirëk-uptimi i dobësisë (Nga: IL Coffe leterario, gusht 2004).

10 “Fundi i historisë”, kështu e emërton Fokuyamaepokën e sotme, të karakterizuar nga mungesa e thek-

suar e luftërave në shkallë të gjerë, apo e konflikteve klasike.Për më tepër, shih: Fokuyama, Francis. 2000. Problemetë emërtimit të epokës së sotme. Revista Politika & Sho-qëria, Vëll. 1, nr. 2 (7), fq. 119-121.


dit e evolucionit ideologjik të njerëzimit”.Pa hyrë në polemika me asnjërin prej au-torëve të këtyre dy koncepteve të përafërta,do të veçoj vetëm aspektet që lidhen mekonceptimin e sovranitetit, të cilit po i ref-erohem veçanërisht në këtë artikull.

Së pari, më duket e sforcuar pikëpamjasipas së cilës vendet e bashkësive të inte-gruara e të mbështetura mbi sistemin edemokracisë liberale konsiderohen të imu-nizuara nga rreziqet e brendshme. Në tëvërtetë mund të sillen plot fakte e argumenteqë flasin për atë se demokracitë e sotme,veç e veç apo të marra në bashkësi të tilla siBashkimi Europian, përballen e do të për-ballen edhe në të ardhmen me një numërsfidash serioze, duke filluar nga dallimet ebrendshme në nivelin e ritmet e zhvillimit,rritja e diferencimeve veri-jug, qendër-per-iferi dhe deri te “xhelozitë” dhe atë që dota quaja “përplasja e sovraniteteve”.

Së dyti, duke filluar nga niveli i inte-grimeve rajonale e deri në rrafshin global,qytetarët duhet të transformojnë mendësitë,kulturat dhe sistemin e vlerave duke zhvil-luar një lloj tjetër krenarie, një lloj tjetërkohezioni e konsiderimi dhe një sistem tëri vlerash për të zëvendësuar ato tradicio-nale, kombëtare. Ky proces nuk rezulton tëjetë aq i lehtë.

Në këtë rrafsh, mendoj se meriton vë-mendje teza e Samuel Hatingtonit, sipas sëcilës shtetet- kombe mbeten aktorë të fu-qishëm në marrëdhëniet globale edhe përnjë kohë të gjatë. Nëse këtë tezë e marrimsi pikënisje, atëherë do të tingëllonte vërtettepër i thjeshtëzuar pohimi sipas të cilitkoncepti i sovranitetit (meqë burimi i kon-flikteve s’qenka më as politik, as ekonomik),shkërmoqet pjesë-pjesë dhe pushon së ve-pruari. Ai, sipas Hatingtonit, do të veprojënë një formë tjetër, duke patur për bazëkonfliktet midis kombeve dhe grupeve tëveçanta të qytetërimeve të ndryshme.

Ndërkaq më duket e gabuar që konf-likte të tilla t’i vlerësosh si konflikte midisqytetërimit perëndimor e joperëndimor,

apo midis feve të ndryshme dhe kryesishtmidis krishtërimit e myslimanizmit. Po ash-tu, më duken të gabuara propozimet që janëdëgjuar në kuadrin e Kushtetutës europi-ane, për të vënë krishtërimin si bazë të Bash-kimit Europian.

Në qendër të këtij “gabimi” qëndron,në fakt, një gabim i trashëguar: ai i perën-dimorocentrizmit, thelbi i të cilit është ng-ritja e kulturës perëndimore në nivelin eetalonit ideal, që përçmon çdo kulturë tjetërjoperëndimore. Pa hyrë në analiza të thella,mendoj se vetë shtrimi i një problemi tëtillë është i gabuar, gjithsesi i njëanshëm.Edhe kultura joperëndimore, që etiketohetderi edhe si armiqësore për kulturën perën-dimore, pra, kultura e vendeve të Lindjessë Lashtë, përfshi dhe format e religjion-eve: brahmanizmin, budizmin, konfu-cizmin, islamizmin etj., ka arritje, vlera eveçanësi, mesazhe bashkëjetese e ndikimireciprok, që i shërbejnë çdo kulture të inte-gruar. Vizioni për miqësinë e njeriut menatyrën, larg çdo dualizmi, apo për dialek-tikën, që sheh pjesën në jetën e së tërës, përmjedisin e jetës dhe rolin e tij për njeriun,për kozmogoninë, në ndryshim të përjet-shëm e për të cilën vetëm elementët bazëmbeten njësoj etj., etj., janë vlera që nukmund të injorohen duke i përçmuar si“produkte joperëndimore”. Midis arritjevetë tilla dhe kulturës perëndimore, që ka nëthemel determinizmin, nuk ka patur dhe,si rregull, s’ka pse të ketë përplasje. Ato as-njëherë s’kanë qenë shkak madhor i konf-likteve e luftërave. “Ne, - thotë XhejmsHillmon, - kemi një shkencë të përbashkët,dhe mos harroni: matematika dhe filozofiajonë vijnë edhe nga arabët. Kultura nukështë e homologueshme.”

Identiteti i qytetërimeve në procesin eglobalizmit, duket se do të bëhet përcak-tues në të ardhmen. Ai nuk duhet nënv-leftësuar as në procesin e integrimeve rajo-nale, qoftë dhe si ai i BE-së. Por civilizimi,si tipar identiteti, s’mund të identifikohetvetëm me përkatësinë fetare, e cila do të


zëvendësoka dobësimin gradual të sovran-itetit (shtetit-komb), që aktualisht vepronsi burimi kryesor i krijimit të identitetit.

Në të vërtetë, më logjike do të ishte tësupozohej se ka filluar (e në të ardhmen dotë intensifikohet), përpunimi i një kuptimitë ri të identitetit (konsiderimit), që do tëketë në themel kulturën, në kuptimin e gjërëtë fjalës. Diferencat kulturore, diferencat nëtraditat historike etj., janë më pak të ndry-shueshme, për rrjedhojë mund të “marrinmbi vete” edhe rolin e konsiderimit që sote luan koncepti sovranitet. Kuptohet, kjonuk do të thotë se larmia e kulturave apocivilizimet e ndryshme qëndrojnë jashtëndryshimeve, përafrimeve dhe integrimeve.

Në disa aspekte madje, integrimet kul-turore u paraprijnë integrimeve në fushënpolitike dhe ekonomike, lëvizjes së kapi-taleve e krijimit te tregjeve; përkundrazi,në disa rrafshe të tjera ai është më konser-vativi për njërëzit e kombeve të ndryshme.

Jo rastësisht, mendoj se proceset inte-gruese kanë filluar në shkallë ndërkombëtarenga fusha e kulturës, e ruajtjes së traditave,e afrimit të kulturave e njerëzve të kombë-sive të ndryshme. Edhe organizimi institu-cional në këtë fushë është më i hershmi.Mbi 100 institucione, agjenci, fondacionee zyra social-kulturore të OKB-së veprojnësot në shkallë botërore. Strukturimi ndërko-mbëtar ka kohë që ka filluar të lëvizë drejtpërafrimit të kulturave. Bernard Peters ngaUniversiteti i Bemanit (Gjermani), me tëdrejtë e vë theksin te koncepti “zgjerimi iidentitetit kolektiv”, të një “ne-je” europi-ane që i kalon kufijtë kombëtarë, së cilës,mundësisht t’i bashkëngjitet rritja e njëvetëdije të diversitetit përkatës, respektiv-

isht të të tjerave “ne” amerikane, aziatikeetj. Në këtë rrafsh mund të supozohet sekoncepti “diversitet” është në rolin e njëçelësi që nënkupton si integrimin në një“ne” të përbëshkët europiane (kjo ende nukekziston), ashtu dhe stabilitetin aq tënevojshëm, kur është fjala për një bashkësikombesh apo popujsh.

Procesi, kuptohet, është i ndërlikuar ejo njëlinear, ai shoqërohet edhe me për-plasje, me veçime të pjesshme, por epërgjithshmja synon, edhe në këtë fushë,vendosjen e ligjësisë që ndërvartësisë i jeppërparësi absolute në raport me pavarësinë aposovranitetin e kulturave, që do të jetë relativ.Nuk do të tingëllonte optimiste, por duhetpranuar me realizëm se, në këtë “procesgjigant” integrimesh, jo çdo gjë është ezgjidhur dhe e sigurtë. Mund të supozohetnjë ecje dallgë-dallgë përpara, por dhengecje e kthime të mëdha mbrapa, për t’iukthyer nostalgjisë së sovranitetit klasik dheshteteve-kombe, riorientimit të politikëssipas gjeostrategjive klasike dhe “politikëssë vendit të vet”. Veçse kjo, në raste ek-streme, mund të rikthente dhe kohën eluftërave shkatërruese.

Çështja e modeleve

Për vendet që “presin në radhë” përt’u antarësuar në BE, është shtruar çështja:çfarë rruge apo modeli duhet të ndjekin përtë “shuar” apo “shkrirë” sovranitetin apopavarësinë e tyre në një Europë të Bash-kuar? Në takimin e Budapestit, shkurt2004, u theksua se vendet e Ballkanit Per-endimor11 duhet të mësojnë nga rruga e për-shkruar prej dhjetë vendeve që do të

11 Grupimi gjeografik ‘Ballkani Perëndimor”,është shqiptuar sidomos në 2-3 vitet e fundit, mëshumë për të cilësuar vendet që vlerësohen më mbra-pa në procesin e integrimit europian. Nga vendet eBallkanit, Sllovenia është tashmë anëtare e BE-së,ndërsa Bullgaria dhe Rumania presin të anëtarëso-hen në vitin 2007. Nga vendet e grupimit ‘BallkaniPerëndimor’, Kroacia ka fituar tashmë statusin e

kandidatit dhe punon që të bëhet anëtare e BE-sëbrenda vitit 2007; Maqedonia ka mbyllur procesine Marrëveshjes së Stabilizim-Asocimit me BE-në dhe,në fillim të këtij viti, i është pranuar kërkesa për kan-didimin e saj për anëtare e BE-së; për të vijuar metri shtete të tjera: Shqipëria, Serbi-Mali i Zi dhe Bos-një-Hercegovina që, gjithashtu, synojnë e punojnëpër integrimin në BE.


anëtarësoheshin vetëm 2-3 muaj më vonë(1 maj 2004). Në mënyrë sintetizuese,mund të thuhet se standardet e caktuara zh-villimore, përafruese, apo kriteret demokra-tike, kanë vlerë të veçantë në çdo procesintegrimi dhe në çdo lloj bashkëpunimindërkombëtar. Veçse, duke u thelluar nëkëtë çështje, rezulton se nuk ka një modeltë vetëm. “E njëjta” është bërë e bëhet vetëmnë thelb, ndërsa realisht çdo vend ka pature ka specifikën e vet, mënyrat e veta origji-nale, ritmet e veta karakteristike. Kjo vlenedhe për Shqipërinë, për të vlerësuar rrugën“kombëtare” të integrimit në BE. Mode-let, kriteret e reformat standarde në këtërast kërkojnë që shndërrimet dhe refor-mat integruese të mos mbështeten në in-terpretime spontane të politikanëve “ko-mbëtarë”, e aq më pak të partive të veçan-ta politike, të majta, të djathta apo të qen-drës qofshin. Mendoj se në këtë çështje nukduhet të ketë ekuivoke.

Në këtë këndvështrim, më duket tepëre thjeshtëzuar pikëpamja e shprehur herëpas here nga Fatos Nano, kur thotë se “kavetëm një model standard, vetëm një pa-ketë reformash standarde, ca mijëra faqe meligje për t’u përkthyer…” Me këtë logjikë,ajo që i duhet një vendi për t’u integruar,pra edhe Shqipërisë, është thjesht një hua-zim mekanik i modelit dhe i reformave stan-darde. Ne s’mund të kemi apo s’mund tësjellim asgjë tonën në një proces të tillë (!)Një vizion i tillë mekanicist, jo vetëm nuk ipërgjigjet realitetit dhe procesit të ndër-likuar të integrimit, por mund të bëhet stre-hë e një “mediokriteti krijues”, për të për-ligjur pritmërinë, mungesat në strategjitë ezhvillimit, mund të çmotivojë ata që duhettë punojnë, madje të bëjnë sakrifica jo tëvogla e për një kohë jo të shkurtër për tërealizuar integrimin në Bashkimin Europi-an. Nëse ecet vetëm me reforma e modelestandarde, atëherë pse ka ritme jostandarde

integrimi midis vendeve të Lindjes uuro-piane? Nëse u dashkan vetëm “reforma stan-darde”, atëhere pse Shqipëria ecën me ngad-alësi, duke bërë nganjëherë edhe hapa pra-pa; pse diskutimet për Marrëveshjen e Sta-bilizim-Asocimit zgjatin dhe pse ato janëtë vështira, pra jo një lojë e thjeshtë arit-metike? Në këtë rrafsh, a mund të flitetpër një lloj vetpërmbajtjeje nga “eksporti-mi” i modeleve të demokracisë e refor-mave standarde?

Modelet, reformat standarde tëvendeve të zhvilluara apo të avancuara nëintegrim, pa përshtatje sipas kushtevekonkrete e veçorive kombëtare, nuk do tëkuptoheshin si duhet e jo më të zbatoheshinme vetëdije. Mendoj se duhet t’u kushto-het vëmendja e duhur kushtëzimeve, ngjyri-meve vendore, pasurisë së diversitetit, zba-timit krijues, pa prekur atë thelb që i bën“standarde” reformat integruese. Pra, kërko-het vizion realist e krijues. Kjo përshpejtonprogresin sepse i bën njerëzit pjesëmarrësaktivë, rrit shpirtin e tyre të qytetarisë, ireformon ata në punë e sipër për t’i “euro-pianizuar”. Romano Prodi, ish-Presidentii BE-së, në një intervistë për Shqipërinë nëprocesin e bisedimeve për Marrëveshjen eStabilizim-Associmit, do të theksonte:

“Shqipëria është shtet sovran. Ne duam tëndihmojmë Shqipërinë të jetë tejet sovrane,autonome, e fuqishme brenda strategjisëeuropiane…”12

Ndërkaq, zoti Nano shprehet:

“Ne nuk na lejohet të shpikim. Nuk nalejohet të humbasim kohën me diskutimedoktrinare apo ideologjike. Ka një model tëqendrueshëm, një detyrë të hekurt për tëzbatuar, modele e reforma standarde.”13

Sipas logjikës së zotit Nano, nuk karëndësi nëse kjo gjë bëhet me “doktrina” të

12 Shih: Gazeta Shqiptare, ose gazeta “Shekulli”etj., datë 3 prill 2004.

13 Shih: Fatos Nano: “Brenda vitit 2015, Shqipëria anëtareme të drejta të plota në BE”. Gazeta Dita, 13 mars 2004.


majta apo të djathta, për arsyen e thjeshtëse “reformat janë standarde”. Ai thotë sevepron jo në mënyrë doktrinore. Por, nisurnga mënyra se si e koncepton ai këtë proces,rezulton se ai merr për bazë doktrinën mëtë kritikueshme, atë doktrinë që gjithë larm-inë e zhvillimit e reduktonte te një model ivetëm. A nuk ishte pikërisht komunizmi“modeli i vetëm” nëpër të cilin duhej tëlëviznim dikur (apo që lëvizëm fatalisht),drejt një rendi të përsosur?!

Më tej, modelet dhe reformat stan-darde nuk përfaqësojnë një transplantimmekanik përvojash. Për më tepër është epapranueshme që dikush t’i përdorë tëashtuquajturat modele e reforma “stan-darde” si forme për t’u mbrojtur nga kri-tikat që përmbajnë raportet e BE-sëlidhur më negociatat për Marrëveshjen eStabilizim-Asocimit, sipas lgjikës: “Psena kritikoni, ne po zbatojmë reformatstandarde që na paraqitni…! Ne jeminxënësit tuaj kokulur”, etj., etj. Kjo,natyrisht, vlen edhe për brenda vendit,për ta lënë pa objekt çdo mendim ndry-

she apo oponent. Po të nisesh nga men-dimi se kushdo që të jetë në krye të qever-isë, do të bënte të njëjtën gjë, pra “reformastandarde”, del se konkurrenca e alternati-vave, ideve e zgjidhjeve të shpallet “armiqë-sore”, ose më e pakta, një keqdashje përrrugën e integrimit në BE. Një thjeshtëzimi tillë i gjërave do të ishte qerthulli vicioz i“reformatorëve” shqiptarë.

Në të vërtetë ne shkojmë në BashkiminEuropian përmes përvojës sonë, alternati-vave tona, kapaciteteve tona, arritjeve tona.Integrimi është sfida jonë si komb. Refor-mat i bëjmë që të ndryshojmë realitetintonë, njerëzit tanë, duke u nisur nga mod-ele përvojash që na përshtaten më mirë.Gjatë vizitës në Senatin e Republikës Çeke,dëgjova, madje më shumë se një herë,shprehjen: “Ne reformat i bëjmë për vete,jo për BE-në”.

Ndryshe bie interesi, konkurenca,shpirti i garës. Në këtë proces “për vete”marrim nga vlerat e të tjerëve, por dhe tëtjerët duhet të marrin nga ne, nga kulturajonë dhe nga arritjet tona.

Të merresh me dukuritë e reja në zhvillimin e shoqërisë e familjes shqiptare pas vitit 1990, të krijo-

het përshtypja se duhet të flasësh apo tëshkruash për gjithçka, ngaqë ndryshimiështë i njëmendtë. Në mënyrë të shpejtë,më shumë spontane dhe mjaft kontradik-tore, ka ndryshuar thuajse gjithçka.

Familja shqiptare para dhe pas shndër-rimeve demokratike

Midis dy shoqërive që ndanë vitet ’90-’91 ekzistojnë dallime thelbësore në të gjithaaspektet e jetës ekonomiko-sociale. Në tëparën, kuadri në të cilin punuan dhe jetuannjerëzit ishte relativisht i qëndrueshëm:zonat fshatare zotëronin kundrejt atyreqytetare, çdo individ zinte një pozicion të

FAMILJA TRADICIONALE SHQIPTARE

DHE ALTERNATIVAT “JOTRADICIONALE” TË SAJ

LEKË SOKOLI – Instituti i Studimeve Politike e Sociale, Tiranë


PËRMBLEDHJE

Pas vitit 1990, në fushën e marrëdhënieve familjare, më mënyrë të shpejtë, spontane e mjaftkontradiktore, ka ndryshuar thuajse gjithçka. Nëse rendisim në njëfarë përkufizimi tiparet efamiljes tradicionale shqiptare, del se ajo është “…një jetesë e përbashkët, ligjore, e qën-drueshme, relativisht e qetë ose e rrezikuar nga faktorë ‘natyrorë’, me ekskluzivitet seksualmidis një burri e një gruaje, të dy prindër, e krijuar për mbijetesë e vazhdimësi (trashëgi-mi), në të cilën burri është burimi kryesor i të ardhurave dhe autoriteti kryesor”. Kjofamilje shquhej për aftësinë vetërregulluese dhe kriteri moral kishte epërsi kundrejt çdokriteri tjetër gjykimi e vlerësimi. Sidomos në vitet e tranzicionit, familja tradicionale filloitë njohë “rivalët” e vet, alternativat jotradicionale. Tiparet e familjes tradicionale i kraha-sojmë me elementët e sotëm “jotradicionalë”, bazuar në një anketim të rreth dy mijë indi-vidëve, mbi ¾ e të cilëve janë të mendimit se familja tradicionale është kapërcyer. Ngaanaliza mbi shndërrimet pozitive e negative të martesës e familjes, arrijmë në përfundiminse është e vështirë, në mos e pamundur, të diferencojmë dukuritë kalimtare të tranzicionittë vështirë shqiptar nga ato që do të përfaqësonin tipare relativisht të qendrueshme tëfamiljes “jotradicionale” shqiptare. Sot familja e ka humbur “qetësinë olimpike”, ajo ështënë ndryshim, por jo drejt shpërbërjes. Shqiptarët nuk e kanë braktisur familjen...

18 Familja tradicionale shqiptare dhe alternativat “jotradicionale” të saj

dhënë, kryente një punë të caktuar, sillej si-pas normave të pranuara, i bindej pa kushteautoritetit. Te grupet sociale raportet afek-tive dhe morale kishin përparësi kundrejt aty-re kontraktuale të bazuara në interesat, stimujtmoralë kishin përparësi kundrejt atyre mate-rialë. Shkurt, kishim një status quo, një re-alitet social të thjeshtë, të lexueshëm, rural,pak a shumë homogjen (Sokoli, 1997: 223-4). Gjatë kësaj periudhe krijimi i koncepteveunike për mënyrën e jetesës, duke përfshirëedhe ato mbi martesën e familjen, ishinshndërruar në politikë zyrtare.

Pas vitit 1990 kjo status quo, ky ekuilibërsocial apo, në gjuhën e Kadaresë (2000: 60),kjo harmoni negative u prish. Vendin e një reali-teti social të thjeshtë, kryesisht rural, homogjen,të bazuar mbi një marrëveshje sociale, e zuri njërealitet i ri, më i ndërlikuar, gjithnjë e më shumëurban, heterogjen, realitet që u ndesh që në fillimme probleme të mëdha sociale.

Mendoj se, sikurse në ekonomi, edhenë sociologjinë e familjes mund të bëhen dylloj analizash: njëra e nivelit makro, për tënxjerrë në pah disa tipare kryesore të familjesdhe shkaqet nga të cilat është kushtëzuarndryshimi i saj; tjetra e nivelit mikro, që ka tëbëjë më shumë me treguesit cilësorë të jetësfamiljare, aftësisë për të realizuar funksionete saj ekonomiko-edukative etj.

Në këtë artikull do t’i referohemi mëshumë analizës sipas nivelit makro, sipas sëcilës rezulton se në Shqipëri familja, si insti-tucion i lidhur ngushtësisht me jetën sho-qërore, ka pësuar shndërrime të thella, sikursejanë shënuar ndryshime në botëkuptim, nëkriteret e vlerësimit të njeriut, të qëllimit tëjetës, në kuptimin mbi martesën, lumturinë,mirëqenien etj. Mirëpo ky proces shndërri-mi nuk është përfunduar. Kjo sepse, nga njëraanë, vetë shoqëria shqiptare, në këtë fazë tëtranzicionit paskomunist, ende nuk ka tiparetë qarta. Nga ana tjetër, ekziston një prapam-betje relative e marrëdhënieve martesore efamiljare, në raport me zhvillimin e përgjiths-hëm shoqëror (Uçi, 2003: 18). Familja për-bën qelizën bazë shoqërisë, por ajo gëzon një

farë autonomie. Kjo lidhet me karakterintepër të ndërlikuar të marrëdhënieve familjare,sikurse me ndikimin e traditave, zakoneve, vësh-tirësive të përshtatjes me ndryshimin etj.

Pas vitit 1990 lindën elementë plural-istë edhe në jetën familjare. Familja ështëçliruar nga shumë tabu të së djeshmes. Ështërritur gjithashtu hapësira e realizimit të atyreqë quhen funksione të familjes, sikurse pe-sha specifike e familjeve qytetare, në raportme familjet fshatare. Pra është shtuar shumënumri i familjeve qytetare prej atyre që kanëardhur në qytete apo rrethinat e tyre. Kyproces mund të cilësohet si pozitiv, nësegjykojmë në perspektivën e gjërave, derisabrenda familjes qytetare ekzistojnë normal-isht marrëdhëniet më të përparuara se ato tëfamiljes fshatare. Por, duke vrojtuar këtëdukuri, mund të konstatohet se ky procesurbanizimi i familjeve fshatare është thuajsepo aq edhe një proces “ruralizimi i qyteteve”.Kjo vërtetohet, për shembull, nga vrojtimi iriteve, ceremonive mortore apo, përgjithë-sisht, i mënyrës së jetesës së të ardhurve nërrethinat e qyteteve. Qyteti “xhaketëngush-të” shqiptar nuk ishte gati për të pritur njëmasë kaq të madh të ardhurish.

Lëvizja e lirë e familjeve, ose lëvizja mi-gratore (tanimë një e drejtë kushtetuese),mori përmasa marramendëse dhe u shoqëruame njëfarë kaosi demografik, duke cënuarrëndë gjithë elementët e ekosistemit urban(Vejsiu, 2000: 66-7). Ajo ridimensionoi edheraportet midis dy tipeve kryesore të familjesshqiptare. Zhvillimet e këtyre viteve, sidomoslëvizja e pakontrolluar migratore, e ka tron-ditur familjen tradicionale shqiptare ndoshta mëshumë se evolucioni shekullor, më shumë seshndërrimet e imponuara nga shteti e ligji, ngafetë, politikat shtetërore (nga pushtuesit, te ko-munizmi), më shumë se kushdo.

Në periudhën për të cilën po flasim,ndikuar edhe nga emigracioni, është rriturdisi numri i familjeve të formara nga bash-këshortë me përkatësi etnike dhe kulturoretë ndryshme. Në veçanti është rritur numri ifamiljeve me një prind, ai i familjeve të përz-


iera të krijuara nga rimartesat pas divorcit etj.Familja është mjaft e ndikuar sidomos nga em-igracioni. Kjo nënkupton, nga njëra anë, njëmundësi më shumë për plotësimin e nevojaveekonomike, por edhe një rritje të numrit të famil-jeve me partnerë që jetojnë gjatë larg njëri-tjetrit.Në vetvete kjo është një premisë shpërbërjeje.

Familja tradicionale dhe alternativat“jotradicionale” të saj

Ne jemi përpjekur të grupojmë karak-teristikat e familjes tradicionale shqiptare dheta krahasojmë atë me alternativat “jotradi-cionale” Në shkencat sociale, ndryshe ngashkencat ekzakte, është vështirë të bëhenpërkufizime të sakta. Familja e martesa, gjith-ashtu, nuk përkufizohen aq lehtë. Por, gjithsesi,

po rendisim në njëfarë përkufizimi tiparet emartesës (familjes) tradicionale, e cila është:

“…një jetesë e përbashkët, ligjore, e qën-drueshme, relativisht e qetë ose e rrezikuar ngafaktorë ‘natyrorë’, me ekskluzivitet seksual mi-dis një burri e një gruaje, të dy prindër, e kri-juar për mbijetesë e vazhdimësi (trashëgimi)përmes fëmijëve, në të cilën burri është burimikryesor i të ardhurave dhe autoriteti kryesor”.

Kjo martesë/familje shquhej për aftës-inë vetërregulluese dhe kriteri moral kishte epër-si kundrejt çdo kriteri tjetër gjykimi e vlerë-simi. Le t’i vendosim këto tipare të famil-jes tradicionale në një tabelë dhe t’i kraha-sojmë me elementët e sotëm “jotradiciona-lë” (tabela 1):

Forma “tradicionale” Alternativat “jotradicionale”Jetesë e përbashkët (1) Partnerë që jetojnë larg njeri-tjetrit.

Martesë ligjore (2) Bashkëjetesë (qoftë edhe ligjore), por pa lidhjemartese ose individë të pamartuar.

Lidhje relativisht e qëndrueshme (3) Paqendrueshmëria, divorci, rimartesa…Familje relativisht e qetë ose e

rrezikuar nga faktorë “naty rorë”(4)Jo e qetë, e rrezikuar edhe nga fak torë “jotradicionalë”

Ekskluziviteti seksual i individëve tëlidhur në martesë (5)

Seksi jashtëmartesor (më tej-SJM), martesaseksualisht të hapur etj.

Lidhje e një burri me një grua,marrëdhënie heteroseksuale (6)

Marrëdhëniet seksuale brenda të njëjtit seks(homoseksualiteti, lezbizmi)

Prania e dy prindërve në familje (7) Familje me një prind, me prindër të divorcuarapo të ve; familje me njerk/njerkë etj.

Familje e lidhur kry esisht përmbijetesë (8)

Sot kërkohet më shumë se më parë ngamartesa; kriteri afektiv…

Vazhdimësia/trashëgimia (9) Nuk kanë atë rol që kanë pasurLindje dhe rritje fëmijësh (10) Parapëlqimi për të mos lindur fëmijë, për të

birësuar e marrë në kujdestari; fëmijë nga dybërthama; nga martesat e mëparshme etj.

Burri si burimi i parë i të ardhurave(11)

Prirja për barazi e ndihmesa të përbashkëta(të paktën si një prirje apo realitet i pjesshëm)

Burri si autoriteti kry esor (12) Prirja për martesë dhe familje “të hapur”, metë drejta, dety rime e përgjegjësi të barabarta.

Aftësia për vetërregullimin,vetëgjy kimin, vetëdënimin në rast

“lajthitjesh” etj (13)

Mungesa e forcës reaguese të familjes ndajsfidave të saj, dhuna, konfliktet,kriminaliteti…

Kriteri moral dhe forca e opinionit(14)

Prirja për largimin e jetës personale ngakriteri moral…


Më poshtë do të analizojmë disa ngakëto prirje apo edhe realitete të reja në fush-ën e familjes e të martesës. Analizën do tabazojmë në një studim të ISPS-së, infor-macioni bazë i të cilit është marrë përmesnjë anketimi të rreth dy mijë individëve ngarrethe të ndryshme të vendit, sidomos ngaqytetet kryesore. Të dhënat e këtij ‘kampi-oni’ studimi janë si më poshtë (tabela 2):

Përbërja e “kampionit” të studimit

“Kampioni” i studimit tonë, i përbërë nga1998 individë të anketuar sipas gjinisë apo sek-sit, arsimit që kanë kryer ose vazhdojnë, gjendjessë tyre civile në çastin e dhënë, sipas vendban-imit, përkatësisë fetare të tyre e grupmoshës, katë dhënat e tabelës 2:

Në ç’masë është kapërcyer familjatradicionale?

Në ç’masë janë dakord shqiptarët meopinionin se martesa apo familja tradi-cionale, sipas përcaktimit të mësipërm,është kapërcyer? Vlerësimet janë dhënënë tabelën 3.

Mbi ¾ e të anketuarve pohojnë se atajanë plotësisht apo pjesërisht dakord memendimin se martesa dhe familja tradicio-nale është kapërcyer. Pjesa tjetër prej 22 përqind nuk pajtohen me këtë mendim.

Vrojtimi sipas moshës nxjerr në pahfaktin se të rinjtë janë në skalonin e parë tëkërkesës për ndryshim. Ajo është, gjithash-tu, më e theksuar tek individët me nivel mëtë lartë arsimor. Analiza sipas vendbanimeve

Diferencimet Kategoritë, grupimet Frekuenca nëpërqindje

Femra 47.6Sipas gjinisë/seksitMeshkuj 52.4

Me arsim tetëvjeçar 19.7Me arsim të mesëm 54.1

Sipas nivelit arsimor

Me arsim të lartë 26.2Në zona me mbi 10 mijë banorë 77.4Sipas vendbanimit

Në zona me më pak se 10 mijë banorë 22.6My sliman 62.7

Katolik 16.4Sipas përkatësisë

fetareOrtodoks 20.9

Deri 20 vjeç 26.4Nga 21 deri në 30 vjeç 29.1

31 deri në 40 vjeç 24.441 deri në 60 vjeç 16.7

Sipas grupmoshës

Mbi 60 vjeç 23.4I(e) martuar 49.6

I(e) fejuar 9.4Bashkëjeton në çift, pa lidhje martesore 2.3

I (e) divorcuar ose ndarë, i (e) ve, 4.9

Sipas statusit civil

I pamartuar ndonjëherë ose beqar 33.8

(n ë përqin d je )Plotësisht Pjesërisht A spak

50.1 27.5 22.477.6 22.4

Tabela 3: A është kapërcyer martesa tradicionale?


tregon se prirjet liberalizuese janë 2-3 herëmë të theksuara në vendbanimet urbane(me mbi 10 mijë banorë), se në ato rurale.Por provohet se edhe fshati shqiptar ështëprekur mjaft nga valët e përgjithshme të lib-eralizimit të jetës shoqërore e familjare.Edhe në zonat rurale vetëm një në çdo treindividë mbetet partizan i martesës dhefamiljes tradicionale.

Analizë mbi shndërrimet pozitive enegative të martesës e familjes

Tipari themelor i familjes tradicionaleështë jetesa e përbashkët (1). Sot ky tiparështë cënuar aq sa të qëndruarit larg mundtë vlerësohet si një alternativë “jotradicio-nale” e familjes dhe martesës. Bashkëshortëtpo jetojnë për një kohë relativisht të gjatëlarg njëri-tjetrit. Kjo lidhet, së pari, meemigracionin por, në njëfarë mase, edhe mepunësimet jashtë qendrave të banimit bren-da vendit. Një tjetër formë e shfaqjes së “tëqenit larg” është divorci emocional, apomartesa e vdekur brenda lidhjes martesore.Të dhënat tregojnë se numri i familjeve mekëtë “status” është 3-4 herë më i madh senumri i martesave të zgjidhura (Beqja &Sokoli, 2000: 51).

Një tjetër tipar i familjes tradicionale,madje kudo në botë, është martesa ligjore(2). Shkallën e konkurrimit të saj nga bash-këjetesa do ta trajtojmë veçmas (shih mëposhtë). Por duhet theksuar se forma lig-jore e martesës po konkurrohet edhe nga“të pamartuarit e përjetshëm”. Pa hyrë nëshifra, po japim vetëm shqetësimin e njëkolegut tonë nga Tirana, i cili tha:

“Kam dy vajza, respektivisht 26 dhe 32 vjeçe.Janë të shkolluara e të talentuara, kanë kryernjë seri kualifikimesh pasuniversitare bren-

da e jashtë vendit, kanë punë të vlerësuaranë institucione qendrore dhe karrierë tëmbarë profesionale. Por tek ato nuk ndi-het kurrëfarë shqetësimi për martesë. Tëshqetësuar jemi vetëm ne, unë dhe imeshoqe. Ka arritur puna deri atje sa të mosguxojmë më t’u flasim për martesën dhetë ardhmen e tyre, siç e kuptojmë dhe siç ekemi jetuar vetë.”

Një tjetër tipar i familjes tradicionaleështë lidhja relativisht e qëndrueshme (3) e saj.Martesa e sotme e ka humbur qendruesh-mërinë karakteristike kryesisht për shkak tëdivorceve, të cilat kanë prirje të rriten.1

Familja tradicionale ishte relativisht eqetë ose e rrezikuar më shumë nga faktorë“natyrorë” (4). Këtë përfundim kanë arri-tur autorët e “Divorci (Vrojtime e reflek-sione)”, të cilët e kanë filluar këtë libër mekonstatimin se:

“Në kohën tonë familja e ka humbur disi“qetësinë olimpike”. Ajo është e kërcënuarjo vetëm nga faktorë tradicionalë, si vdekja,sëmundjet, paaftësia fizike, katastrofat endryshme, varfëria etj., por edhe ata“jotradicionalë”, si sjelljet devijante, kon-fliktet gjithfarëshe, dhuna, alkoolizmi,përdorimi abuziv i drogës, pabesia bash-këshortore, braktisja, sëmundjet seksual-isht të transmetueshme, homoseksualizmi(mashkullor e femëror), prostitucioni,lëvizjet për rivlerësimin e saj etj.”2

Familja tradicionale është karakterizuarmë tej edhe nga ekskluziviteti seksual i indi-vidëve të lidhur në martesë. (5). Ky tiparështë cënuar dukshëm nga seksi jashtë-martesor (SJM), martesat seksualisht tëhapur etj., për të cilat do të flasim veçmas(shih më poshtë).

1 Në “Divorci në sfondin e zhvillimeve të peri-udhës 1991-2000”, autorët kanë renditur 11 fak-torë me të cilët ata argumentojnë rritjen e divorcevenë Shqipëri në të ardhmen (Shih: Beqja & Sokoli,

2000b, fq. 68-92).2 Beqja, Hamit, & Sokoli, Lekë. 200. Parathënie

e “Divorci - vrojtime e refleksione”. Tiranë: Dudaj& Rinia, fq. 5-6.


Familja (martesa) tradicionale sh-qiptare përfaqësonte një marrëdhënie vetëmheteroseksuale (6). Marrëdhëniet seksualebrenda të njejtit seks (homoseksualizmi elesbizmi), në Shqipëri nuk kanë histori.Madje tema e homoseksualitetit ka qenëtabu, para dhe gjatë regjimit komunistmadje dhe, si për inerci, edhe shumë kohëpas rënies së tij.3 Por a mund të përbëjëlidhja homoseksuale një alternativë të mar-tesave (lidhjeve, bashkëjetesave), heterosek-suale? Në Shqipëri ende jo, ndërsa studi-uesit amerikanë, japin përgjigjen se:

“… modelet e familjes, në SHBA e kudo nëbotë, janë të shumëllojshme. Dhe modeli ifamiljeve me orientim homoseksual, ndonësemjaft më të pakta kundrejt atyre me orien-tim heteroseksual, sot janë të parapëlqyeranga shumë të rritur” (Dickinson & Lem-ing, 1990: 210).

Nga sa kemi konstatuar, del se seksimidis individve të së njëjtës gjini ose ho-moseksualiteti, për shqiptarët është një ngafenomenet më të papëlqyera. Ndaj nuk sho-him ndonjë rrezik të konkurrimit prej tij tëmarrëdhënieve heteroseksuale, të paktëntani për tani ose në një të ardhme relativ-isht të largët. Sidoqoftë duhet mbajtur para-sysh fakti se pavarësisht “rrënjëve gjenetike”të homoseksualizmit, sjellja homoseksualeështë më shumë një sjellje e mësuar.

Prania e dy prindërve në familjen tradi-cionale (7), përfaqësonte një ndër tiparet esaj. Sot familjet me një prind, me prindërtë divorcuar apo të ve, sikurse familje menjerk/njerkë etj., janë bërë aq të zakonshme,saqë këtë dukuri mund ta rendisim midisalternativave “jotradicionale”.

Nga ana tjetër, në ditët tona vërejmëmotive të reja në krijimin e familjes. Kra-has mbijetesës dhe vazhdimësisë (8, 9), lidhjae martesës dhe krijimi i familjes priret të

motivohet gjithnjë e më shumë nga kriteriafektiv. Vihet re prirja për ta parë martesënsi një lidhje që të jep maksimalisht kënaqë-si e lumturi. Këtë e tregojnë, ndër të tjera,edhe rastet e divorceve ndër individët qënuk shprehin ndonjë pakënaqësi të thek-suar nga martesa, por kërkojnë më shumëprej saj (Beqja & Sokoli, 2000: 50), aporastet e divorceve ndër familjet tanimë tëpasura. Studiuesit argumentojnë se kriteriafektiv është më i vështiri për t’u realizuar.Kjo duket se do të përfaqësojë një sfidë tëfamiljes shqiptare në të ardhmen.

Dukuritë e mësipërme nuk kanë arri-tur ta cënojnë dukshëm tiparin e familjestradicionale për lindje dhe rritje fëmijësh(10). Më shumë se parapëlqimi për të moslindur fëmijë, vihet re kërkesa për birësime,marrje në kujdestari etj. Më e zakonshmeështë familja me fëmijë nga dy bërthama,nga martesat e mëparshme etj.

Sikurse në familjen tradicionale, burrivazhdon të jetë ende si burimi i parë i tëardhurave (11). Papunësia ka prekur mëshumë gratë, ndërsa emigracioni ështëgjithashtu një dukuri më shumë mash-kullore. Gratë përbëjnë vetëm 10-15 përqind të sipërmarrseve (gati kaq edhe tëpolitikanëve), bizneset tona vazhdojnë tëjenë të painstitucionalizuara, ndërsa në bi-zneset familjare burrat vazhdojnë të kanëpeshën më të madhe. Rrjedhimisht prirjapër barazi e ndihmesë të përbashkët nëbuxhetin familjar, të paktën sot për sot,mbetet vetëm një prirje.

Në familjen tradicionale burri kaqenë edhe autoriteti kryesor (12). Ede nëkushtet e sotme shoqëria shqiptare, qoftëedhe nga pikëpamja e autoritetit, vazh-don të jetë mjaft mashkullore. Sidoqoftëprirja për martesë dhe familje “të hapur”me të drejta, detyrime e përgjegjësi tëbarabarta është një prirje edhe në terre-nin e ashpër shqiptar.

3 Debati i parë publik televiziv në Shqipërimbi homoseksualizmin është zhvilluar në Top

Chanal (emisioni Top-show), më 19 pril l2004.


Aftësia për vetërregullimin,vetëgjykimin, vetëdënimin në rast“lajthitjesh” (13), etj. ka karakterizuar famil-jen tradicionale. Të paktën tani për tani,mungesa e forcës reaguese të familjes, dhu-na, konfliktet, krimi në familje etj., janëdukuri shqetësuese. Familja “jotradiciona-le” shqiptare çuditërisht sot përfaqëson in-stitucionin më të dhunshëm të shoqërisë(shih: Beqja & Sokoli, 2000: 75-78).Eliminimi i saj përfaqëson kështu sfidën mëtë madhe të saj e të të gjithë shoqërisë.

Së fund, kriteri moral dhe forca e opin-ionit shoqëror (14), kanë karakterizuarfamiljen tradicionale. Në familjen “jotradi-cionale” vërehet prirja për largimin e jetëspersonale vetjake nga kriteri moral. Ndosh-ta duhet shkuar më tej: nëse shqiptarët janësot kaq të gatshëm për t’u marrë me drogën,me prostitucionin, për të kërkuar zgjidhjetë dhunshme etj., nuk duhet “fajësuar”vetëm varfëria, por duhet të besojmë mëshumë në shkaqe të karakterit moral. Atolidhen me njëfarë lack of pride (humbje tëkrenarisë), me rënien e nivelit të vlerësimitpër vetveten, me mungesën e një qëllimikolektiv, të një ëndrre të përbashkët (ko-mbëtare), tek e cila të gjithë mund të beso-nin. Duket sikur të rinjtë e sotëm nuk be-sojnë thuajse në asgjë. Mungon një frymë-zim pozitiv, një “hero pozitiv”, një modelpozitiv, një nxitje për të çliruar energji rinorepozitive, ndërkohë që më të moshuarit,shpesh të çoroditur, kërcëllijnë dhëmbëtndaj një gjendje thuajse të pashpresë. Nukka si të shpjegohet ndryshe fakti që prindër,bij e bija shqiptarë e shohin shpesh paranë sitë vetmin qëllim të jetës dhe, pasi kanë arri-tur në këtë shkallë, nuk e kanë për gjë tëpranojnë përfshirjen në ingranazhet edrogës, deri përcjelljen “vullnetare” për nëbotën e prostitucionit etj. Ndaj, më shumëse çdo program zhvillimi, trajnimi apoformimi, kemi nevojë për një program tërilindjes morale, të rivlerësimit të vetvetes,vlerësimit të të qenit shqiptar.

Rreth dilemës: martesë apo bashkë-jetesë?

“Unë jam kategorikisht kundërmartesës, sidomos kur është fjala për një

martesë shqiptare. Jam për bashkëjetesën,por me kusht që edhe ajo të mos jetë njëkopje e keqe e martesës.” (Nga intervistame një pedagoge të Fakultetit të Shkencave

Sociale, Universiteti i Tiranës).

Duket se edhe në realitetin shqiptarmartesa tradicionale ka tani edhe njëkonkurrent “jotradicional” - bashkëjetesënpa lidhje martese. Bashkëjetesa është një-farë “martese pa martesë”. Kuptimin e saje ka përcaktuar Kodi i Familjes, neni 163,të cilin po e citojmë:

“Bashkëjetesa është një bashkim fakti midisburrit dhe gruas që jetojnë në çift, e karak-terizuar nga një jetë e përbashkët, që paraqetnjë karakter stabiliteti dhe vazhdueshmërie”(KF, 2003: 56).

Por ky përkufizim, sado korrekt, nukshpreh “kuptimin sociologjik” të saj, nukmban parasysh llojshmërinë e bashkëjete-save që vërtetohen në jetë. Bashkëjetesamund të jetë, pra, edhe e përkohëshme aporastësore, kalimtare (për shembull, midisstudentëve), kriminale (me prostituta, tërrëmbyera, midis të droguarve etj.). Atojanë lidhje midis individëve të pamartuarndonjëherë, midis të divorcuarve, atyre qëjanë zhgënjyer nga martesa, midis atyre qëkanë mbetur të ve, deri te bashkëjetesa sinjë alternativë përfundimtare e martesës etj.Por ato mund të jenë edhe bashkëjetesahomoseksuale. Pra, me miratimin e Kodittë ri të Familjes (maj 2003), është ligjëruarvetëm një tip bashkëjetese, pikërisht ajo qëpërfaqëson më realisht një alternativë“jotradicionale” të martesës..

Zakonisht, për të shprehur bashkëjete-sat, përdoren termat “bashkim fakti”,“familje fakti”, “partner/e” etj. Bashkëjete-


sa, në analizën e mëposhtëme është njëmarrëdhënie intensive heteroseksuale, edeklaruar dhe relativisht afatgjatë.

Cilat janë përmasat e kësaj dukurie nërealitetin shqiptar? Për këtë do t’i drejtohe-mi anketimit. Vetëm 2.3 për qind e rrethdy mijë përgjigjedhënësve pohojnë se “sta-tusi” i sotëm i tyre është ai i bashkëjetesës(tabela 2). Kjo përqindje nuk është e mad-he, siç nuk është as e papërfillshme. Ajo kaprirje të rritet. Bashkëjetesa është më epërhapur ndër studentët. Meriton të thek-sohet fakti se ata, përmes strukturave të tyre,u kanë kërkuar zyrtarisht drejtuesve të Qy-tetit Studenti (Tiranë), që të mundësohetbashkëjetesa midis djemve e vajzave. Siçduket përqindja e studentëve që bashkëje-tojnë në çift duhet të jetë më e madhe. Porcila është pranueshmëria e bashkëjetesës?(Tabela 4).

Pra shkalla e pranueshmërisë së bash-këjetesës (1+2), nga opinioni shqiptar ështërelativisht e madhe (65.8 për qind). Gratë/vajzat janë më të prirura të quajnë bashkë-jetesën si të domosdoshme, madje në masën20 për qind më shumë se djemtë/meshkujt.Në studime të mëparshme janë dhënë opin-ionet mbi bashkëjetesën nga vajzat beqare,në raport me vlerësimin që kanë nënat përvajzat e tyre. (Tabela 5).

Siç shihet, përqindja e vajzave beqareqë e quajnë bashkëjetesën si më të përsh-tatshme kundrejt martesës, është e lartë(31.5 për qind). Ndërsa nënat e shohindukurinë e bashkëjetesës së vajzave të tyreme syze më të errëta se ato vetë (Dervishi,2000: 174). Ky ndryshim shkon në 2.4herë. Në qytete të tjera, veç Tiranës, shkal-la e praktikimit të bashkëjetesës është shumëe vogël.

Në përgjithësi, vërehet një kontradik-të midis shkallës së lartë të pranueshmërisësë bashkëjetesës dhe dëshirës për ta prak-tikuar atë, nga njera anë, dhe realizimit tësaj në fakt, nga ana tjetër. Kjo lidhet meekzistencën e barrierave, të cilat burojnë ngamentaliteti (mospëlqimi i prindërve, i opin-ionit tradicionalist, i frikës nga mospëlqi-mi prej bashkëshortit të ardhshëm etj.), sidhe barriera ekomomike që lidhet me pa-mundësinë e plotësimi të kushteve për bash-këjetesë.

Edhe në botë çështja e raportevendërmjet bashkëjetesave dhe martesave, epërparësive dhe kufizimeve të tyre, ështëdiskutuar shumë, veçanërisht në dy dh-jetëvjeçarët e fundit, si në opinionin sho-qëror e në media, ashtu edhe ndër studi-uesit socialë. Bashkëjetesa është një dukurie re për shumicën e shoqërive të kohës sonë.

Të anketuarPërgjigjjet e dhënaNë num ër Në përqin d je

E domosdoshme 282 14.1E pranueshme 1032 51.7

Jo normale 447 22.4Nuk mund ta vlerësoj 237 11.8

Gjithsej 1998 100.0

Tabela 4: Vlerësme mbi bashkëjetesën

Tabela 5: Çfarë parapëlqejnë më shumë vajzat beqare dhe nënat për vajzat e tyre?

Parapëlqimet Vajzat beqare Nënat për vajzat e tyreMartesën 60.33 77.64

Bashkëjetesën 31.5 13.08Pa përgjigje 7.87 9.29


Disa dhjetëvjeçarë më parë, edhe në ven-det më të qytetëruara ajo vlerësohej si sjell-je devijante.

Me daljen në skenë të shoqërisë lib-erale (Lakër, 1996), sidomos pas viteve ’70-të, numri dhe pesha specifike e çifteve qëbashkëjetojnë, në mjaft vende të industri-alizuara është rritur ndjeshëm. Në SHBA,për shembull, midis viteve 1970-84, num-ri i çifteve që bashkëjetonin u rrit katërherë (nga ½ në mbi dy milionë), dhe për-faqësonin mbi 4 për qind të të gjithëçifteve (Macionis, 1987: 377). Në vitet‘80-të, numri i personave të lidhur nëçifte bashkëjetese u dyfishua. Në Suedibashkëjetesa është një praktikë normaledhe shumica dërmuese e martesave kanënjohur më parë përvojën e bashkëjetesës.Studiuesit prej kohësh kanë vërejtur pr-irjen e SHBA-ve e të vendeve të tjeraperëndimore për të arritur përvojën sue-deze (Macklin, 1980: 907).

Motivet që i orientojnë partnerëtdrejt bashkëjetesës janë të shumta. Rreth½ e atyre që bashkëjetojnë, shpresojnë tëmartohen pikërisht me partnerin me tëcilin bashkëjetojnë. Pra, përgjithësisht ajovlerësohet si periudhë njohjeje, si një“fazë e paramartesës”, si “kohë e domos-doshme” për të kaluar në lidhjen marte-sore, si një “stazh” përgatitjeje për mar-tesë, si një “periudhë prove” lidhur meaftësitë e partnerit, gjendjen shëndetë-sore, sjelljen e tij etj.

Por mjaft studiues mendojnë se mar-tesa e paraprirë nga bashkëjetesa, nukështë gjithnjë më e suksesshmja (Der-vishi, 2000: 171). Të paktën për tëvërtetuar që kjo “provë” është më e(pa)suksesshme se martesa, mund të du-hen vite. Nga ana tjetër, prova e plotëbëhet kur edhe “ngarkesa” është e plotë,po të llogariten fëmijët, pasuria etj.

Edhe në vendet ku është më epërhapur, bashkëjetesa ka më shumë njëstatus “ilegal” apo “gjysmilegal”, pavar-ësisht nga ligjet. Përgjithësisht, bashkë-

jetesën e pakurorëzuar me martesë, part-nerët, sidomos vajzat, ua fshehin bash-këshortëve të ardhshëm. “Hija” e his-torive të bashkëjetesës i ndjek edhe pasmartesës, madje herë pas here ua tur-bullon marrëdhëniet bashkëshortore.

Në vendin tonë bashkëjetesa vazh-don të jetë e ndrydhur për shkak të opin-ionit, por edhe se partnerët arrijnë t’ifshehin njeri-tjetrit dobësitë e karakterittë vet. Më së shumti, bashkëjetesa u im-ponohet vajzave, sidomos për motiveekonomike. “Divorci” nën statusin ebashkëjetesës i krijon femrës jo vetëmvështirësi financiare, por shpesh edheprobleme të mprehta sociale. Në këtëvështrim bashkëjetesa është disi më eparapëlqyer nga femrat që kanë njëfarësigurie ekonomike.

Po ashtu, lindja e fëmijëve në kush-tet e bashkëjetesës është mjaft eparagjykuar. Në opinionin e shoqërisëshqiptare justifikohet më tepër dështimii një martse se ai i një bashkëjetese. Kjoshpreh, ndër të tjera, edhe përpjekjet eburrave për të diktuar në këtë dilemëmjaft problematike: të baballarëve për t’iuimponuar vajzave modelet tradicionale tëmarrëdhënieve bashkëshortore, nga njeraanë, sikurse qendrimet e dyzuara, apo mësaktë, hipokrite, të shumicës së vëllezërvepër motrat e tyre ose deri edhe të kush-ërinjëve për kushërirat.

Të rinjtë në moshë fejese e martese,e quajnë bashkëjetesën si një të drejtë tëpadiskutueshme të tyren. Por a i besojnëata bashkëjetesës, në kushtet e sotme? So-ciologu Z. Dervishi (2000: 180), jep këtëpërgjigje:

“Në këtë kohë tranzicioni, nuk i zihetbesë fejesës e martesës që bëhet me dy palëburra, jo më bashkëjetesës, e cila i ngjannjë gomoneje të pasigurtë në mes tëOtrantos së egërsuar, që nuk shkon asdrejt Italisë dhe as kthehet më në Shqipëri.Të paktën martesa duket më e sigurtë:


ngjan me anijen që, gjithsesi, mund t’ipërballojë më mirë dallgët e jetës”

Gjithsesi, bashkëjetesa mbetet një al-ternativë “jotradicionale” e martesës tradi-cionale, ende jo shumë e përhapur, por as epapërfillshme; ende e paragjykuar, disi prob-lematike dhe jo aq e besueshme.

Ekskluziviteti seksual dhe seksi jashtë-martesor4

Derisa ekskluziviteti seksual është njëndër karakteristikat kryesore të martesëstradicionale monogame, atëherë kemi tëdrejtë të themi se shkelja e këtij rregulli

përfaqëson një alternativë të saj. Porç’përmasa ka kjo dukuri? Në librin Divorci– vrojtime e refleksione, ka një kapitull mbishkaqet e divorceve (shih: Beqja & Sokoli.2000: 60-62). Sipas autorëve, shkaqet edivorceve për 810 individë të vrojtuar, tëdivorcuar në dhjetë vjet, janë (tabela 6).

Pra ¼ e martesave është zgjidhur ngae ashtuquajtura “tradhti” bashkëshortore egruas (14.7 për qind) ose e burrit (11.2për qind). Edhe në shkakun “ndryshime nëkarakter” (tabela) nënkuptohet shpesh edheSJM. Pra ky ndikim duhet të jetë më i madh.

Si e vlerëson këtë dukuri opinioni sh-qiptar dhe ai joshqiptar (tabela 7)?

Studiues të ndryshëm (Singh et al,

4 Më pas: SJM.

Tabela 6: Seksi jashtëmartesor si shkak i divorceve

Shkaqet e divorceve për 405 çifte (810 individë) Frekuenca nëpërqindje

Për shkak të ndry shimeve në karakter e në temperament 29.9Gruaja “tradhtoi” burrin ose braktisi familjen 14.7

Burri “tradhtoi” gruan ose braktisi familjen 11.2Nga konflik tet e shkaktuara nga prindërit e burrit apo gruas 13.7

Për shkaqe të ndikuara nga vështirësitë ekonomike 7.5Njëri nga partnerët ishte i alkoolizuar, i droguar, u dha pas bixhozit

ose prostitucionit etj.5.0

Njëri nga partnerët nuk lindte fëmijë 3.2Ndry shime nga diferenca e madhe e moshës midis burrit e gruas 1.2

Nga diferenca të mëdha në jetën intime e seksuale 0.7Shkaqe të tjera 12.9

Divorce të vrojtuara gjithsej 100

Tabela 7: Vlerësimi mbi seksin jashtëmartesor në SHBA, Angli e Shqipëri.:

Në A ngli Në ShqipëriVlerësimi për pabesinëbashkëshortore

NëShBA Burrat Gratë Gratë Burrat

Është gjithmonë e gabuar 74 = = = =Është nganjëherë e gabuar 14 = = = =

Nuk është gjithmonë e gabuar 12 = = = =Është mëkat 100 % i pafalshëm = 80 85 = =

Nuk është mëkat 100 % i pafalshëm = 20 15 = =Mund të falet = = = 4.2 8.2

Nuk mund të falet = = = 48.0 38.1Varet nga rrethanat dhe bashkëshorti = = = 47.8 53.7


1976), kanë vënë në dukje faktin se ¾ e tëanketuarve në SHBA, nga mosha e rritur,pohojnë se SJM është “gjithmonë igabuar” dhe vetëm 14 për qind pohojnëse SJM mund të jetë gabim “nganjëherë”ose “nuk është gabim”. Megjithatë au-tori nuk “harron” të sqarojë se pjesa prej14 për qind përbëhej kryesisht nga të rinj,zezakë, meshkuj dhe të pamartuar. NëAngli, gjithashtu, 80 për qind e burravedhe 85 për qind e grave e quajnë SJM“një mëkat të pafalshëm”. Nëse u refero-hemi shifrave, duket sikur shqiptarët janëmë liberalë (tabela).

Nga se ndikohet SJM-ja? Studiues-it pohojnë se ai ndikohet mjaft nga formi-mi e sjellja e individit, sidomos sjellja sek-suale, veçoritë e personalitetit, cilësia emarrëdhënieve bashkëshortore, niveli ilartë i nevojës për intimitet dhe niveli iulët i varësisë në çift etj. Studiuesit (Singhet al., 1976; Macklin, 1980 etj.), kanë ar-ritur në përfundimin se nxitësi kryesor drejtSJM është shkalla e liberalizmit të përgjiths-hëm dhe, më në veçanti, qëndrimi më lejuesndaj sjelljes seksuale paramartesore.

Studiuesit e kanë analizuar SJM nëvarësi deri të 25 faktorëve. Ata pohojnëgjithashtu se kjo dukuri nuk është nxiturdomosdoshmërisht nga marrëdhënie tëvarfra e të pakënaqëshme bashkëshortore,megjithse pakënaqësia në martesë rrit pr-irjen për SJM. Pranohet se ata që kanëprovuar SJM janë përgjithësisht më tëprirur për ta cilësuar martesën e tyre mëpak të lumtur. Por një pjesë e “SJM-istëve” pohojnë njëherësh se martesa etyre është e lumtur dhe se me bashkëshor-tin e tyre kanë marrëdhënie seksuale tëkënaqëshme (Macklin,1980: 911).

Studiuesit socialë kanë analizuar veç-mas dukurinë e pjesmarrjes së grave nëSJM. Gati ½ e tyre pranojnë se pakënaqë-sia ndaj martesave është pjesë e motivimittë tyre për SJM, por ato pohojnë se përtej

këtij motivimi, ka ndikuar kurioziteti,dëshira për të njohur përvoja të reja dhefaktorë të tjerë. Sidoqoftë lidhja midis SJM-së dhe nivelit të kënaqësisë martesore ndy-shon në varësi të stadeve të martesës.

“Por a ka ndryshuar natyra e SJM-së(“tradhtisë”) te gratë e sotme?”, pyet stu-diuesi francez Zhak Pier Martin.5 Sho-qëria e sotme ende vazhdon ta shohë“tradhtinë” me një sy të keq, edhe psebesnikëria seksuale nuk ka më të njëjtinkuptim shoqëror si më parë. “Tradhtia”,e përjetuar prej shumë kohësh midis vua-jtjesh e dramash, vijon ai, sot interpreto-het edhe si një dëshirë për të afirmuarveten. Ajo sot ka fituar në krijimtari dheka humbur në legjitimitet.

Duket se gratë e kohës sonë janë mëtë guximshme dhe më të bindura për atëqë ndiejnë brenda vetes. Problemi shtro-het: si të jesh besnik ndaj vetes, për tëqenë besnik edhe ndaj dikujt tjetër?

Përgjithësisht mund të thuhet se “sh-kaqet” për të cilat fillohet një lidhje jash-tëmartesore janë nga më të ndryshmet:pakënaqësia midis çiftit, mungesa edashurisë apo e tërheqjes seksuale,dëshira për të zhbiruar personalitete tëtjerë, për ta jetuar jetën si në një romanetj. Në të vërtetë, siç thotë Martin, mar-tesat monogame po bëhen gjithnjë e mëtë vështira.

Ndër tiparet e shndërrimeve tëndodhura në Shqipëri në vitet ‘90-të enë vijim, mendojmë se duhet veçuar in-dividualizmi, i cili, siç duket, është poaq ekstrem sa kolektivizmi që karakteri-zonte shoqërinë paraardhëse. Ai, i parësi një dukuri sociale, ndikon edhe në mar-rëdhënien martesore. Dhe, sa më shumëqë një partner mendon për vete, aq më evështirë bëhet jeta e një çifti.

Sot, kudo në botë, ndonëse në masë tëndryshme, SJM-ja është shndërruar në njëalternativë të martesës monogame. Por

5 Martin, Pier Zhak. 2000. Pse tradhtojnë gratë?. Intervista, nr. 356, 16-22 tetor.


ndjenja dhe “kopmleksi i fajit”, xheloziadhe, shpesh, tërbimi që e shoqërojnë, vi-jojnë të shndërrohen në thika të helmuara.Kjo është më e theksuar në Shqipëri, tëpaktën po të gjykojmë për nga konfliktual-iteti dhe niveli i krimeve në familjen e sot-me shqiptare.

Raste ekstreme të SJM-së janë abuzi-mi seksual dhe incesti. Ato janë dy dukuritë vështira për t’u vrojtuar sociologjik-isht. Kjo duket se është e lidhur me tabutëqë veprojnë njëherësh, si te studiuesit,ashtu edhe tek individët që janë objekt ivrojtimit sociologjik. Këto tabu bëjnë qëne, sociologët apo psikologët, të jemishumë të rezervuar në pyetjet që drej-tojmë. Po ashtu, tabutë ndikojnë edhe tektë intervestuarit, të cilët japin përgjigjetë rezervuara apo të pasinqerta.

Pra, nuk mund të flitet me siguri përpërmasat që ka te ne incesti apo abuzimiseksual. Por, disa fakte të publikuara,sikurse një analizë logjike e problemit,na çojnë në përfundimin se: ato edhe nëShqipëri ekzistojnë jo thjesht si raste, porkanë përmasat e një problemi social. Ras-tet e publikuara nga OJF-të apo organet erendit publik përfaqësojnë, në gjykimin tonë,vetëm majën e ajsbergut të këtyre dukurivetepër shqetësuese.

Nga ana tjetër, incestet dhe abuzimiseksual ende nuk janë vënë në qendër tëvëmendjes së opinionit publik shqiptar.Shoqëria shqiptare duhet të bëhet më evetëdijshmë për këtë. Edhe në shoqëritëe hapura, ky sensibilizim ka nisur vonë,vetëm dy-tre dhjetëvjeçarë më parë. Ish-te lëvizja feministe ajo që reagoi e para.Kjo lëvizje te ne thuajse nuk ekziston. Poashtu, te ne nuk ekzistojnë as lëvizje apoorganizime meshkujsh, për të synuar qëtë ndryshojnë sjelljen (edhe seksuale)mashkullore nga brenda.

Është provuar se burrat që mbeten tëkënaqur nga marrëdhëniet seksuale me gratë të njëjtit nivel pjekurie e aftësie, nuk janëtë prirur për të qenë abuzues me fëmijët.Dhe siç do të ndryshojnë marrëdhëniet eburrave me gratë, ashtu do të ndryshojnëedhe marrëdhëniet e tyre me fëmijët.

Disa përfundime

Gati gjysmëshekulli më parë, një stu-diues shkruante në një revistë të Bostonit:

“Familja, në kuptimin e vjetër të saj, po zh-duket nga faqja e dheut. Po kërcënohen jovetëm institucionet tona të lira, por po rrez-ikohet vetë ekzistenca e shoqërisë sonë.”6

Ky deklarim, i përcjellë ndër vite meshqetësim, pati jehonë të gjerë në vendet eindustrializuara. Në Britani, gjatë viteve‘80-të, Partia Konservatore e bëri problemine familjes e të martesës çështje bazë të poli-tikës. M. Thetcher, më 1986, do të dek-laronte: “Politika jonë nis nga familja, liriadhe mirëqenia e saj.”7 Në SHBA, fushatate fundit elektorale janë kapur fort pas famil-jes e rritjes së prestigjit social të saj.Megjithëse kritikët e familjes pohojnë e ri-pohojnë se institucioni i familjes po shkondrejt zhdukjes, studiuesit, dhe jo vetëm ata,mbeten skeptikë ndaj gjykimeve absolute(Giddens, 1996: 398). Ata pohojnë se,megjithse anët e errëta të jetës familjare poshtohen, përsëri funksionet kryesore sho-qërore, kulturore, ekonomike etj. të famil-jes, edhe në shoqërinë e sotme, nuk janëzbehur Ato “po përshtaten” në kushtet ezhvillimeve të reja. Madje sociologët argu-mentojnë se në të ardhmen, roli i familjesnë shoqëri do të rritet.

Po në Shqipëri? Ndryshimet e mëdhaqë kanë ndodhur e po ndodhin në natyrën

6 Citimi është marrë nga Lantz; Shultz &O’Hara, 1977. The changing American family fromthe pre-industrial to the industrial period: a final

report. American Sociological Review, Nr. 42.7 Citimi është marrë nga Giddens, Anthony.

1998. Sociologjia. Tiranë, Çabej, fq. 398.


e familjes shqiptare e të martesës me prirjepozitive e negative, siç analizuam edhe mëlart, nuk mund të mohohen. Por është e vësh-tirë, në mos e pamundur, të diferencojmë duku-ritë kalimtare të tranzicionit të gjatë e tëvështirë shqiptar, nga ato që do të përfaqë-sonin tipare relativisht të qëndrueshme tëfamiljes “jotradicionale” shqiptare. Pormund të pohojmë, madje me siguri, seshqiptarët nuk e kanë braktisur familjen.Ajo është në ndryshim, por jo drejt rëniesapo shpërbërjes së saj.

Shndërrimet në fushën e familjes emartesës shqiptare janë të prirura drejtmodelit perëndimor. Ato do të ndjekin,ndonëse me vonesë faze, modelin e “famil-jes së hapur” (përpunuar nga çifti O’Neil,8

1972) dhe të “martesës së hapur” (përpunu-ar nga McGinnis & Finnegan, më 1976),model i karakterizuar nga roli fleksibël ipartnerëve në çift, komunikimi i hapur dhei sinqertë, barazia e të drejtave dhepërgjegjësive, vendimet me bashkëpëlqim,respektimi i identiteteve, shprehja e emo-cioneve, komunikimi i hapur, besimi dherespekti i ndërsjellë.

Që kjo vonesë të jetë sa më e sh-kurtër, duhet që familja te ne të vihet nëqendër të vëmendjes së institucioneve tëshoqërisë: shtetit, partive politike, sho-qërisë civile, mediave apo lëvizjeve so-ciale, që mund të jenë mikse, femëroreapo mashkullore. Ajo meriton të vihet nëqendër të debatit publik.

8 Çifti O’Neil, në bestsellerin e tyre: Martesa ehapur. Një stil i ri jetese për çiftet (1972), mbi bazën enjë vëzhgimi të kryer në një numër të madh indi-vidësh në zona urbane/rurale, në shtresat e mesme etë larta, arriti në përfundimin se problemi më i madh

me të cilin ballafaqohet martesa moderne ështëpaaftësia e shumicës për të gjetur në martesat e tyrenjëherësh intimitetin dhe mundësinë për zhvillimin epersonalitetit. Zgjidhja, sipas tij, është “martesa ehapur”…

REFERENCAT

Alia, Zana. 1988. Familja socialiste dhe struktura esaj, Tiranë: 8 Nëntori.

Beqja, Hamit & Sokoli,.Lekë. 2000a. Divorci (Vroj-time e refleksione). Tiranë: Dudaj & Rinia.

Beqja, Hamit & Sokoli, Lekë. 2000b. Divorci nësfondin e zhvillimeve të periudhës 1991-2000.Revista Politika & Shoqëria. Vëll. 1, Nr. 2 (7),fq. 68-92.

Dervishi, Zyhdi. 2000. Gratë në syrin e ciklonit tësfidave dhe perspektiva. Tiranë: Dora d’Istria.

Dickinson, E. George and Michael, L. Leming.1990. Understamding Families-Diversity,Continuity and Change. Boston: Allyn andBacon, pp. 328-329.

Giddens, Anthony. 1996 Sociologjia. Tiranë: Çabej.Kadare, Ismail. 2000. Kohë barbare. Tiranë: Onufri.Kodi i Familjes i Republikës së Shqipërisë (KF). 2003. Ti-

ranë: Botim i Qendrës së Publikimeve Zyrtare.

Lakër, Uolltër. 1996. Europa në kohën tonë. Tiranë:Dituria.

Macionis, John. 1987. Sociology. New Jersey: Pren-tice-Hall Inc., Engewood Cliffs.

Macklin, D. Eleanor. 1980. Nontraditional FamilyForms: A Decade of Research. Journal ofMarridge and the Family. 42: 905-922.

Martin, Pier Zhak. Pse tradhtojnë gratë?. Intervista,Nr. 356, 16-22 tetor 2000.

Singh, B. K., B. L. Walton and J. S. Williams. 1976.Extramerital sexual permissiveness: Condi-tions and contingencies. Journal of Marridgeand the Family. 38: 701-712.

Sokoli, Lekë. 1997. Sociologjia. Tiranë: Elio.Uçi, Alfred. 2003. Mbi disa aspekte të marrëdhënieve

familjare e martesore në Sqipëri. Revista Politika& Shoqëria. Vëll. 6, Nr. 1 (11), fq. 17-30.

Vejsiu, Ylli. 2000. Lëvizja e lirë e njerëzve dhe kao-si demografik. Revista Politika & Shoqëria.Vëll. 1, Nr. 1 (1), fq. 63-70.

Hyrje

Integriteti dhe identiteti i personali-tetit, sidomos dyzimi i personalitetit dheraporti ndërmjet tyre janë ndër nocionet mëtë ndërlikuara përgjithësisht, veçanërisht nëdisiplinat e psikologjisë. Në këtë pikëpam-je gati nuk bën përjashtim as psikologjia e

personalitetit, megjithëse këtu nocionetintegritet, identitet, veçanti, tjetërsim, dyzimi personalitetit etj. janë më të shkoqitura dhemë të qarta. Madje, mund të thuhet sepsikologjia e personalitetit, në mbështetjetë sistemeve metodologjike, konceptualedhe të teorive mbi personalitetin, është afir-muar si disiplinë e veçantë në sistemin e


INTEGRITETI E IDENTITETI

I PERSONALITETIT DHE DYZIMI I TIJ

PAJAZIT NUSHI – Akademia e Shkencave dhe Arteve të Kosovës;Këshilli për Mbrojtjen e të Drejtave e Lirive të Njeriut, Kosovë

Mbi veprën e Hamit Beqjes:Edhe engjëlli, edhe djalli janë brenda tek i gjalli.

PËRMBLEDHJE

Dukuria e dyzimit të personalitetit, motivet e format e shfaqjes së tij, janë dukuri sa inter-esante, aq edhe të pastudiuara në psikologji, sikurse edhe në sociologji, në kulturologji etj.Akademiku Hamit Beqja, dukurinë e dyzimit e sposton në forma të tjetërsimit të personali-tetit, duke i dhënë përmasë të theksuara psikologjike. Studimi i tij, i titulluar Edhe engjëlli,edhe djalli janë brenda tek i gjalli, është ndër të parët e këtij lloji në gjuhën shqipe. Dyzimiështë dukuri universale. Njeriu është ai që nuk është (Sartri). Studimi mbi dyzimin e per-sonalitetit është kryesisht studim teorik, por edhe i bazuar në vëzhgime mbi sjelljet e indi-vidëve, sidomos nga kategoria e “majës intelektuale”, ku janë rreshtuar Balzaku, Bismarku,Bonaparti, Dante Aligieri, Dostojevski, Gëte etj., apo edhe personalitete nga e bota sh-qiptare si Fishta, Frashëri, Hoxha, Kadare, Konica, Migjeni, Noli, Tepelena, Zogu etj. Fillet esjelljeve të dyzuara duhen kërkuar edhe në zhgënjimin e personalitetit. Por shkaqet e sjelljevetë dyzuara janë të ndërlikuara, mund të përbëjnë një “labirint”. Motivet e sjelljeve të dyzuaragjithmonë janë të lidhura me bartësit e tyre. Këta janë individët që kanë identitet të plotëvetjak. Gjithsesi, në kushtet e tranzicionit dhe të zhvillimit të shoqërisë civile në mjedisinshqiptar, njohja e zhvillimit të personalitetit ka vlera të shumëfishta, teorike dhe praktike.

32 Integriteti e identiteti i personalitetit dhe dyzimi i tij

disiplinave të psikologjisë. Por, sikurse ështërasti me shumë disiplina të tjera, po ashtuedhe në psikologjinë e personalitetit, kanocione, madje edhe nocione parësore, qëpresin saktësim të plotë. Në psikologjihasim në nocione të këtilla, por ato i gje-jmë më shumë në psikologjinë e personali-tetit. Ndër nocionet e këtilla është edhe ai itjetërsimit psikologjik të njeriut dhe disanocione të tjera të lidhura kryesisht me for-mat e tjetërsimit të personalitetit. Gjith-sesi, dyzimi a dysia e personalitetit ështënocion karakteristik për nga aspekti i sh-koqitjes së saktë të tij dhe të relacionit tëtij me nocionet kryesore të psikologjisësë personalitetit.

Zakonisht, nocionet që presin saktësimtë plotë, së paku në psikologji, janë të këtil-la sepse dukuritë psikike, sidomos tiparet epersonalitetit që fokusohen me nocione dheme terma emërtuese të tyre, janë dukuri dhetipare të ndërlikuara në shumë pikëpamje.Çfarë është natyra e brendshme dhe formae jashtme e manifestimit të tyre? Prej ngaburojnë dhe si formohen këto? Ku ështëkufiri i shtrirjes normale të tyre? Këto e tëtjera janë vetëm disa nga përbërësit, pa iden-tifikimin e të cilëve është vështirë të njihenkëto dukuri psikike dhe tipare të personali-tetit. Por, edhe më i vështirë është përkufi-zimi i nocioneve të këtyre dukurive dhe ti-pareve. Më në fund, mungesa e metodavetë duhura për studimin e dukurive psikikedhe të tipareve të personalitetit të shën-doshë, por edhe mungesa e metodave tëpërkufizimit të tyre, shpien në domosdonëe angazhimit të posaçëm të studiuesve përnjohjen e plotë të tyre, pavarësisht nga vësh-tirësitë metodologjike të studimit.

Rëndësia e studimit të dyzimit tëpersonalitetit

Dukuria e dyzimit të personalitetit,motivet e dyzimit të personalitetit, bazaracionale e emocionale dhe format eshfaqjes së dyzimit në sjelljet e individit ndaj

objekteve, dukurive dhe proceseve socialetë mjedisit të individit në sjelljet intelektu-ale, krijuese dhe në marrëdhëniet shumë-farëshe ndërmjet të dyzuarit dhe mjedisittë tij, janë ndër dukuritë sa interesante përpsikologjinë e personalitetit, aq edhe dukurie studiuar pak dhe, natyrisht, dukuri e njo-hur pak në psikologji, sikurse edhe në so-ciologji, në kulturologji etj.

Te ne dukuria e dyzimit të personali-tetit është e njohur kryesisht në fushën ekrijimtarisë popullore e artistike. Në fush-ën e filozofisë, të ekonomisë politike, tësociologjisë etj. është trajtuar kryesishtnë kuadrin e tjetërsimit të personalitetit.Madje, në fushat e përmendura, dukuriae tjetërsimit te ne është trajtuar për njëkohë relativisht të gjatë në kuadrin e filo-zofisë marksiste.

Akademiku Hamit Beqja, dukurinë edyzimit e sposton në forma të tjetërsimit tëpersonalitetit duke i dhënë përmasë të thek-suara psikologjike. Nga ky këndvështrim,studimi i tij i titulluar “Edhe engjëlli, edhedjalli janë brenda tek i gjalli” është ndër tëparët e këtij lloji në gjuhën shqipe. Meqëautori analizoi me përkushtim të posaçëmsjelljet intelektuale të një galerie krijuesishnga radhët e letrarëve, politikanëve, usht-arakëve etj., studimi i tij teorik futi rreze tëreja drite në strukturën e tipareve të per-sonalitetit normal duke identifikuar këtëdukuri dhe format e shfaqjes së saj dhe dukee shkoqitur nga dukuria e tjetërsimit, e de-personalizimit dhe nga format e tjera të sjell-jeve të personalitetit të çrregulluar. Për këtëqëllim, autori mori lëndën e gjerë nga stu-dimet biografike, autobiografike, ngaproduktet e krijimtarisë në shkencë dhe nëart. Produktet e krijimtarisë, pra, ishin lëndëstudimi. Rezultatet e këtij studimi janë tëndryshme për nga fusha e përkatësisë sëtyre; ndërkaq, për fushën e psikologjisë re-zultatet e këtij studimi kanë rëndësi të mad-he, sepse nga përmbajtja e studimit del sedyzimi i personalitetit është tipar i person-alitetit, madje ky tipar, sikurse e thotë titul-


li i studimit, ka karakter të përgjithshëm.Ne këtu nuk bëjmë vështrimin e përmbajtjessë studimit, por vetes i kemi vënë detyrë tëstudiojmë argumentimin e këtij gjykimi dhepozicionin e tij në teorinë humaniste tëpersonalitetit.

Tjetërsimi i personalitetitdhe dyzimi i tij

Në psikologji, tjetërsimi i personalitetitështë i lidhur me dukuri psikopatologjike.Mirëpo, në psikologji tjetërsimi osealienacioni është përdorur më vonë, kursenë filozofi ka histori më të hershme.Megjithëse në psikologji është e vështirë tëkuptohet se kur tjetërsohen vetitë a tiparete njeriut normal duke u shndërruar në vetia tipare jonormale për natyrën e tij,prapëseprapë tjetërsimi ka zënë vend tëveçantë në psikologjinë e personalitetit. Por,edhe në psikologji nocioni i alienacionit kapërmbajtje jo të njëvlershme. Kështu, biefjala, në psikopatologjinë klasike tjetërsimiështë emërtuar dukuri e përjetimit të përm-bajtjeve individuale si dukuri të huaja, qënuk gjenden më në vetë individualitetin epersonalitetit. Dukuria e këtillë është e duk-shme sidomos në disa forma të çrregullim-it të rrjedhës dhe të përmbajtjes së men-dimit, që shfaqen posaçërisht në psikozëne skizofrenisë. Mirëpo, tjetërsim nëpsikologji emërtohet edhe dukuria e paaftë-sisë, e pakuptimësisë, e pamirësisë, e frikës,e pakënaqësisë me punën e vet etj. të njëindividi, që shfaqet tek ai në kuadrin eraporteve të mjedisit shoqëror, ekonomik,kulturor dhe psikologjik të një mjedisi tëcaktuar.1 Sipas E. Fromit, tjetërsimi osealienacioni është “Mënyra e përjetimit tëvetvetes nga ana e individit si individ i huaj.Individi i tjetërsuar bëhet, mund të thuhet,i huaj për veten e tij. Ai nuk e përjeton vet-en si qendër e botës së tij, si krijues i ve-

prave të tij - por veprat e tij dhe pasojat etyre janë bërë zotërues të tij, që ai i dëgjon,madje edhe i adhuron si perëndi. Personi itjetërsuar gjendet jashtë kontaktit me vetvet-en e tij, sikurse nuk është në kontakt mecilindo person tjetër. Ai, sikurse edhe tëgjithë personat e tjerë, e përjeton veten siobjekt: me organe ndijimore dhe me arsyetë shëndoshë, por njëkohësisht pa raportproduktiv me veten dhe me botën që e rre-thon”. Sipas kësaj domethënieje të tjetër-simit, dukuria e tjetërsimit “i merr njeriutnjë pjesë të personalitetit të tij dhe, vetve-tiu një pjesë të njerzishmërisë”.2 U ndalëmpaksa më gjerë në fenomenin e tjetërsimit,sepse dukuria e dyzimit është e lidhur metjetërsimin. Madje, sipas H. Beqjes: “Dyz-imi..., jo vetëm që është i lidhur me tjetër-simin, por në kuptimin e gjerë dhe shken-cor të fjalës inkuadrohet në të”3(3). Ky au-tor e analizoi tjetërsimin nga ana objektivedhe subjective, duke i kushtuar kujdes tëposaçëm anës subjektive të dukurisë sëtjetërsimit.

Po dyzimi ç’është?

Dyzimi është e kundërta e unitetit, etërësisë së fortë dhe të qendrueshme. Dyz-imi i personalitetit është uniteti i person-alitetit, integriteti i personalitetit që formo-het, organizohet dhe zhvillohet në tërësi tëqendrueshme të sjelljeve karakteristike tëindividit për nga lëvizjet e tyre me vlera tëkundërta. Personaliteti i dyzuar është uniteti përbërë nga motivet, qëndrimet, bindjet,idealet dhe pikëpamjet, që nxitin dhe fuqi-zojnë sjellje intelektuale dhe vepruese tëdrejtpërdrejta ndaj të tjerëve, por sjelljet ekëtilla lëvizin nga poli pozitiv në atë nega-tiv. Në personalitetin e dyzuar gjenden edhe“engjëlli”, edhe “djalli”; këta veprojnë njërime tjetrin, njëri pranë tjetrit ose njëri pastjetrit. Këtu nuk është fjala për labilitet të

1 Erih From:Braktisja nga liria.Tiranë, 2000.2 Adam Saf:Marksizam I licnost,Nolit, Beograd, 1967.

3 Hamit Beqja:”Edhe engjëlli, edhe djalli janëbrenda tek i gjalli”, Tiranë, 1995, fq.175.


personalitetit në kuptimin e mirëfilltë tëkëtij termi, por për personalitet, i cili, nësistemin e sjelljeve të veta, shfaq sjellje mevlera të kundërta në gjendjen e stabilitetittë personalitetit të njeriut. “Shtrati objek-tiv” i dyzimit, sikurse e quan autori shtrir-jen e dyzimit në personalitetin e njeriut,ndryshon nga dyfaqësia e personaliteti, qëka motive, përmbajtje vepruese dhe formashprehëse të tjera nga motivet, përmbajtjadhe shfaqja e dyzimit. Vetëm në pikëpamjetë motiveve dyfaqësinë e ndan nga dyzimi,dhe këtë e vë më tepër në lidhje me motiv-et situacionale duke përfshirë edhe zhgën-jimin e personalitetit.4

Interesant është qëndrimi i autorit ndajvlerës së tjetërsimit, të cilin e quan, sikursethotë autori “...mjet zhvillimi i njeriut dhemjet presioni mbi të”.5 Pra, edhe vetë tjetër-simi vlerësohet proces bivalent me “engjël-lin” dhe me “djallin” specifik të tij. Rrje-dhimisht, edhe format e tjetërsimit, siç ështëdyzimi, duhen quajtur mjet zhvillimi enjëkohësisht edhe mjet presioni në zhvil-limin e njeriut.

Nga analiza e shumë burimeve shken-core dhe artistike, sidomos nga veprimtar-ia e subjekteve krijuese dhe nga produktete kësaj veprimtarie, akademiku Hamit Beqjanxjerr përfundimin se “...dyzimi ështëdukuri universale...”.6

Cilat janë burimet, ku autori embështet këtë përfundim? Para se t’ipërgjigjemi kësaj pyetjeje, të shohim sh-kurtimisht trajtimin e fenomenit të tjetër-simit dhe të personalitetit të dyzuar nëhistorinë e psikologjisë.

Mendimi filozofik dhe psikologjikmbi personalitetin e tjetërsuardhe të dyzuar

Fenomenin e tjetërsimit e hasim shumëherët në mendimin filozofik. Gjurmuesit e

historisë së këtij fenomeni udhëzojnë nëmendime të Platonit e të Sokratit. Mirëpo,në mendimet e filozofisë klasike gjermane,sidomos në mendimin filozofik të Hegelit,të Marksit etj., por edhe të filozofëve e tëshkrimtarëve francezë, si Sartri, Kamyja etj.,fenomeni i tjetërsimit u bë çështje qendroree mendimit filozofik. Secili nga këta men-dimtarë të thellë, gjithsesi e ka trajtuarfenomenin e tjetërsimit nga pikëpamja dhenga qëndrimet e veta. Trajtim të veçantë tëpersonalitetit dhe të tjetërsimit të tij i kanëkushtuar përfaqësuesit e filozofisë ekzisten-cialiste në krye me S. Krejgekor. Prandaj,nuk është e rastit që autori e fillon veprën evet me thënien e Zhan Pol Sartrit: “Njeriuështë ai që nuk është dhe nuk është ai qëështë” dhe të njëjtin mendim e përmendedhe më vonë.7

Pavarësisht nga dyshimet në qasje dhenë trajtimin e dukurisë së tjetërsimit dhe tëformave të tij, mund të thuhet se dukuria etjetërsimit në mendimin filozofik trajtohetsi dukuri historike e veçantë. Kjo ka të bëjëme ndarjen e rezultateve të punës së njeriutnga krijuesi i tyre dhe me vënien e produk-teve të punës së tij përballë njeriut,prodhuesit dhe krijuesit të tyre. Të miratlëndore dhe shpirtërore, të prodhuara dhetë krijuara nga njeriu e puna e tij, ndahennga njeriu duke vepruar në të dhe në zhvil-limin e tij sipas ligjeve të tyre. Të mirat lën-dore e shpirtërore të njeriut i vihen atij për-ballë qenies dhe veprimtarisë duke iu lar-guar kontrollit të tij.

Na duket se ana psikologjike e tjetër-simit është më e lehtë për t’u kuptuar, sido-mos kur është fjala për personalitetin etjetërsuar. Sikurse theksuam më lart, per-sonaliteti i tjetërsuar është gjendjapsikologjike e shoqërore e njeriut, që kakarakter individual dhe karakterizohet mepërjetim subjektiv të izolimit, të pafuqisë,të frikës etj. të njeriut për të mbajtur nën

4 Po aty, fq. 217-222.5 Po aty, fq.176.

6 Po aty, fq.175.7 Po aty, fq.180.


kontrollin e vetëdijshëm zhvillimin eraporteve shoqërore dhe ekonomike të mje-disit dhe të vetes së tij. Këto raporte kanëproces të zhvillimit tjetër dhe me ligjet etyre i vihen kundruall personalitetit të nje-riut dhe rolit të tij në ndryshimin e përm-bajtjes, të rrjedhës dhe të formave të zhvil-limit të tyre. Tjetërsimi i njeriut ështëprodukt i raporteve social-ekonomike tëmjedisit të tij.

Por ana historike e psikologjisë së nje-riut të tjetërsuar gjenezën e vet e ka të lidhurme trajtimin e tij në filozofi. Ndërkaq, mëvonë, rruga e zhvillimit të mendimitpsikologjik mbi personalitetin dhe tjetër-simin e tij ndryshon, por nuk largohet ngaana historike e mendimit filozofik. Temendimtarët e vjetër grekë gjenden tëdhëna psikologjike të rëndësishme përhistorinë e trajtimit psikologjik të duku-risë së tjetërsimit. Për më tepër, të dhënatë këtilla mund të gjenden edhe te bardi ishkencave të mjekësisë, Hipokrati, temendimtari i etikës, Teofrasti dhe shumëmë vonë te Dekarti, Hobsi etj. Ndikimii mendimit të Martin Hajdegerit dhe KarlJaspersit në trajtimin e personalitetit dhetë tjetërsimit të tij është i dukshëm.Ndërkaq, tek Erih Fromi, Kelvin Holi,Gordon Lindzi etj. dukuria e tjetërsimitmerr formë të qartë psikosociale. Ngakëta të fundit u krijua edhe teoria ekzis-tencialiste e personalitetit. Përpos his-torisë së mendimit filozofik, në trajtimine tjetërsimit dhe të formave të ndryshmetë tij ka ndikuar edhe psikiatria. Men-dimet e Zigmund Frojdit dhe të Karl Jas-persit kanë ushtruar ndikim edhe në tra-jtimin e personalitetit të tjetërsuar dhenë njohjen e rrugëve e të faktorëve tëdyzimit të personalitetit. Duke u mbësh-tetur në mendimet filozofike, psikiatrikedhe letrare, na duket i arsyeshëm mendi-mi, sipas të cilit psikologjia e personali-

tetit dhe tjetërsimi e format e ndryshmetë tjetërsimit, së pari u trajtuan në filoz-ofi, në psikiatri dhe në letërsi dhe prejkëtyre disiplinave dhe fushave të krijim-tarisë, studimet mbi personalitetin dhetjetërsimin e tij u bartën në psikologji.

Nga ky vështrim i shkurtër dallohetlëvizja e mendimit mbi tjetërsimin e per-sonalitetit në disiplinat jopsikologjike nëdegët e tjera të shkencës, sikurse janëantropologjia, psikologjia, sociologjia etj.

Por, në psikologji nocioni i tjetërsim-it dhe ai i personalitetit të tjetërsuar kapësuar disa ndryshime. Këto ndryshimedallohen prej fillesës së përdorimit të këtijnocioni e termi të vet në psikologji dhenë psikiatri. Në këto disiplina dukuria etjetërsimit të njeriut ka pasur të bëjë meçrregullime psikike të personalitetit, tëcilat kishin të bënin me gjendjen e sëmurëtë individit, i cili strukturën e caktuarpsikike të tij ia atribuonte tjetrit, madjeedhe objekteve e dukurive fizike. Në disafjalorë terminologjikë të psikologjisë dhetë filozofisë, filli i dukurisë së tjetërsimitlidhet me rrënjën leksikore të termittjetërsim, përkatësisht alienacion.8

Sado që te shqiptarët është përdorurvonë nocioni dhe termi tjetërsim, autorii librit, H. Beqja, nxit meditime dhe stu-dime të kësaj dukurie, duke vënë në spika-më një të vërtetë: mendësia popullore sh-qiptare, tjetërsimin dhe format e tjetër-simit të personalitetit, sikurse është dyz-imi, i ka përcaktuar më herët se sapsikologjia e filozofia kanë filluar të mer-ren me studimin e tjetërsimit dhe të for-mave të tij. Kjo e vërtetë, sigurisht i kadhënë shkas autorit që edhe titullin e lib-rit ta marrë prej mendësisë popullore tëshqiptarëve. Gjithsesi, edhe popujt e tjerëkanë sentenca, përkatësisht aforizma tëkëtillë ose të ngjashëm, por për shqiptarëte zhvilluar vonë sentencat e këtilla, për-

8 Ps iko log i j sk i r i j e cn ik në redaks i t ëB.Petzit, Zagreb, 1992, fq. 11, Filozofijski

r i j e cn ik në redaks i t ë V.Fi l ipov i c - i t ,Zagreb,1965, fq- 21-23).


katësisht “aforizmi ynë”, siç e quajti au-tori aforizmin “Edhe engjëlli, edhe djalligjenden tek i gjalli”, kanë vlera tëposaçme studimore, sidomos për gjene-tikën specifike të tjetërsimit të tyre, madjejo vetëm për këtë. Për autorin, aforizmii përmendur është “...tepër jetësor, tepërrealist dhe i vërtetë”.9

Nga këndvështrimi historik i duku-risë së tjetërsimit dhe i formave të tjetër-simit, posaçërisht i dyzimit të personali-tetit, autori përvijon rrugën e njohjes dhetë trajtimit të dukurisë së tjetërsimit tene shqiptarët. Kjo është rruga që ecënprej mendësisë popullore kah krijimtarialetrare deri në shkenca të veçanta të filo-zofisë, duke përfshirë në fund edhepsikologjinë. Këtë rrrugë e qartëson edheme stilin e parantezave dhe të shtojcavetë dobishme për lexuesin. Ndërkaq, mestudimin paralel të personaliteteve tëdyzuara të vendeve dhe të periudhave tëndryshme historike dhe të personazhevetë letërsisë botërore në njërën anë, dhetë shqiptarëve, në anën tjetër, autori tre-gon afërsinë e ngjashmërinë, sikurse edhelargimin e ndryshueshmërinë e rrugëshistorike të zhvillimit të mendimitpsikologjik mbi personalitetin dhe duku-rinë e dyzimit të tij te shqiptarët dhe tedisa popuj të tjerë.

Studiuesit e historisë së zhvillimit tëmendimit shkencor të shqiptarëve tashkanë në dorë një studim të thellë mbi per-sonalitetin dhe dukurinë e dyzimit të tijdhe këtë mund ta zgjerojnë dhe argumen-tojnë me rezultatin e gjurmimeve empir-ike. Pikërisht ky është interesimi ynë. Mekëtë rast i kemi parashtruar vetes pyetjen:si e ka përvijuar rrugën e vet mendimishqiptar mbi dyzimin e personalitetit tëshqiptarit? Lëndë për të dhënë përgjigjenë këtë pyetje ka mjaft në librin jetësortë akademikut Hamit Beqja.

Lënda e studiuar dhe metoda estudimit të saj

Studimi i H. Beqjes mbi dyzimin epersonalitetit është kryesisht studim teor-ik, por ka vëzhgime të theksueshme vet-jake mbi sjelljet e individëve në situata tëndryshme jetësore të tyre. Në këtë pikëpam-je ai është ndër studimet me shumë burime,që derdhen në një “det të madh”. Në këtë“det të madh” derdhen burimet e shumëdisiplinave të shkencave shoqërore e hu-manitare, por edhe të krijimtarisë populloredhe letrare. Në këtë pikëpamje është vësh-tirë të bëhet klasifikimi gjithëpërfshirës i tëdhënave e fakteve, i gjykimeve dhe ivlerësimeve të shumta. Natyrisht, kështu eka kërkuar fushën e argumentimit pohimise “dyzimi është dukuri universale”.10 Men-dojmë se klasifikimi gjithëpërfshirës do tëishte ndarje e të dhënave dhe e fakteve nëtë dhëna dhe fakte të jashtme dhe burimore.Kjo ndarje i përgjigjet edhe objektit tonëtë studimit të personalitetit të dyzuar. Mirë-po, për psikologji, të dhënat dhe faktet eshumta dhe të duarduarshme, që u shfrytë-zuan për të depërtuar thellësisht në njohjene personalitetit të dyzuar, i kanë dy llojekufizimesh: këto kanë të bëjnë me personatë njohur në karrierën e tyre në letërsi, nëpolitikë, në shkencë etj. Këta përbëjnë njëkategori, madje kategori të vogël të indi-vidëve. Kjo është kategoria e “majës intele-ktuale”, ku janë rreshtuar Balzaku, Bis-marku, Bonaparti, Dante Aligieri, Dos-tojevski, Gëte, Hajne, Haveli, Hitleri, Kaf-ka, Karli i Madh, Luigji XIV, Mendelshtaj-ni, Neroni, Remarku, Robespieri, Rusvelti,Sartri, Servantesi, Shekspiri, Sholohovi,Tolstoi, Xhek Londoni etj. Së bashku meta janë vënë të dhënat e faktet mbi person-alitetin e këtyre shqiptarëve të shquar nëfusha të ndryshme të veprimtarisë krijuesetë tyre: Agolli, Fishta, Frashëri, Hoxha,

9 Hamit Beqja: “Edhe engjëlli, edhe djalli janëbrenda tek i gjalli”, Tiranë, 1995, fq.19.

10 Po aty, fq. 175.


Jakova, Kadare, Konica, Londo, Migjeni,Noli, Poradeci, Tepelena, Zogu etj. Natyr-isht, autori i studimit të këtyre person-aliteteve ka studiuar veprat dhe veprim-tarinë e tyre duke u përqendruar në tëdhënat e faktet argumentuese të dyzimit tëpersonalitetit. Të tjerëve u mbetet të stu-diojnë kategorinë e personaliteteve të tjera,kategorinë e personaliteteve, t’i quajmëkushtimisht si personalitete të zakonshme.Personazhet e krijuesve letrarë ose, sikursei quan autori, “heronjtë letrarë të tyre”,sikurse janë: Zana e Besnik Struga në “Dim-rin e madh” të Kadaresë, Don Kishoti iServantesit, Fausti i Gëtes, Hamleti i Shek-spirit, Tuç Maku i Kolë Jakovës, Zyloja eDemka të Dritëro Agollit etj., të përshkru-ar shumë më mirë dhe më bukur ngaç’mund ta bënte këtë punë, besojmë, cilidopsikolog, janë në rend të parë figura imagji-native, ku nuk dimë ku fillon së vepruariimagjinata e shkrimtarit dhe ku mbaron ajo,për t’u lënë vend sjelljeve konkrete të “her-onjve” realë të shkrimtarëve.11 Ç’është evërteta, vëzhgimet vetjake të autorit të lib-rit, sikurse edhe vëzhgimet introspektive tëtij, prekin edhe fushën empirike, por nukia ndryshojnë karakterin teorik veprës së tij.Nga përmbajtja e kësaj që u tha, dallohenkëto burime të të dhënave dhe të faktevepër dyzimin e personalitetit: erudicioni ijashtëzakonshëm i autorit dhe nxjerrja epersonaliteteve të dyzuara nga sjelljet efokusuara biografike të të tjerëve për këtopersonalitete dhe nga disa të dhëna au-tobiografike të tyre, personazhet letraretë dyzuarve dhe vëzhgimet e drejtpërdrej-ta të sjell jeve të personaliteteve tëdyzuara, me të cilët autori ka marrë kon-takte pune e shoqërimi.

Mënyra e përshkrimit dhe e shpjegim-it të sjelljeve të personaliteteve të dyzuaraështë orvatje e suksesshme e ofrimit të men-

dimit teorik proceseve të jetës së përditshmetë njerëzve. Për këtë mënyrë të qasjes sëpersonalitetit të dyzuar, autori mbështetetnë mendimin e të madhit Gëte: “Teoria,lum miku, është e thatë. Gjithmonë e gjel-bër është vetëm pema e jetës”.12 Iudhëhequr nga kjo maksimë e Gëtes, H.Beqja dyzimit të personalitetit i qaset ngatri kënde (rrathë) vështrimi dhe të ndër-lidhura ndërmjet tyre. Këto janë: 1. rapor-ti ndërmjet pamjes së jashtme dhe thelbittë brendshëm të personalitetit; 2. raportindërmjet mendimit-fjalës dhe veprimit tëpersonalitetit; dhe 3. raporti ndërmjetvetëdijes dhe nënvetëdijes së personalitetit.13

Këto janë vërtet pikat qendrore të përthy-erjes objektive dhe subjektive të sjelljeve tëpersonalitetit. Në raportin ndërmjet men-dimit-fjalës dhe veprës, posaçërisht dallo-hen vetitë pozitive e negative dhe virtytet eveset e personalitetit. Pikërisht këtu shfaqetdyzimi i personalitetit. Lidhur me këto trikënde të ndërlidhura dhe të vështruara nëprocesin e zhvillimit të tyre, autori dallondyzimin e personalitetit me sjelljet e tij nëfamilje, në familje e në rrugë, në familje enë zyrë etj.14 Inkoherenca ndërmjet sjelljevetë personave në këto institucione dhe nësituata të ndryshme tregon praninë e vir-tytit dhe të vesit në raport me njeri-tjetrin,njëri pranë tjetrit dhe njeri pas tjetrit.

Por, të shohim më parë çfarë kanëthënë të tjerët për personalitetin e dyzuardhe çfarë kanë thënë disa veta për vetene tyre të dyzuar.

Ç’kanë konstatuar të tjerët përpersonalitetin e dyzuar?

I vlerësojmë të vlefshme vëzhgimet etë tjerëve për sjelljet që tregojnë personali-tetin e dyzuar, pavarësisht nga objektivi ivëzhgimit të tyre. Madje, kur këto vëzh-

11 Po aty, fq. 259.12 Po aty, fq. 85, 267.13 Po aty, fq. 53.

14 Po aty, shih gjerësisht në fq. 67-73, 267 dhe277-290.


gime mbështeten në dokumente të shkru-ara, këto flasin vetë për vlerën e madhe tëtyre. Nga shkrimet e disa mendimtarëvekuptojmë më thellë natyrën e personalitetittë dyzuar. Ja disa shembuj: Ajnshtajni sh-kencëtar, por edhe fetar; Gëte-mendimtare shkrimtar, por edhe kundërshtar i Rev-olucionit Francez; Napoleoni-gjeni e trim,por edhe asgjësues i kundërshtarëve të tijdhe përkrahës i tyre në situata të përshtat-shme për të; Konica-mendjebrilant-ironiknë llogari të atdheut të vet; Migjeni-semi-narist dhe antiseminarist; Pashko Vasa oseVaso Pasha-katolik dhe mysliman etj.15

Ç’kanë konstatuar mendimtarët përveten e tyre të dyzuar?

Për dukurinë e dyzimit kanë dëshmuarshumë persona të njohur në krijimtari sh-kencore dhe artistike, duke konstatuar dyz-imin në unitetin e tipareve të sjelljeve dhenë organizimin e këtyre tipareve. Me dësh-mi të këtilla argumentojnë vetëdijshmërinëe tyre për dyzim të sjelljeve dhe për dyzimtë personalitetit të njëmendtë të tyre. Këtotë dhëna janë të natyrës së të dhënave in-trospektive, përmbajtja dhe motivet e tëcilave, sikurse është e njohur, vështirë semund të kontrollohen. Por, ato janë tëdobishme për kompletimin e pasqyrës sëpersonalitetit të dyzuar. Më poshtë po japimdisa shembuj të kësaj kategorie të dhënash efaktesh për personalitetin e dyzuar: A.Malro:“Thelbi i njeriut qëndron në atë që ai efsheh”;16 Ç. Çaplin: “...Gjithmonë kishadashur të bëhesha i famshëm dhe ta ndiejaatë që kisha arritur, po vija re me habi sendodhesha përpara një paradoksi: ndiheshakrejt i izoluar dhe i kërcënuar nga vetmia mëe plotë”;17 Migjeni: “Në ndërgjegjen temeka dy Milloshë: Milloshi i gjallë... dhe Mil-loshi tjetër... Milloshi real...”.18

Personalitetin e zhvillimin e tij, madjeduke përfshirë edhe personalitetin e dyzuar,autori e gjurmon duke e fokusuar këtënëpërmjet tri këndeve. Këto janë: lëvozh-ga e thelbi i personalitetit, përkatësisht pam-ja e jashtme dhe brendësia e personalitetit,personaliteti i vetëdijshëm dhe kontrollimii mendimit e fjalës dhe i veprimit ngavetëdija e personalitetit dhe vetëdija e nën-vetëdija në zhvillimin e personalitetit dhenë format e shfaqjes së sjelljeve të dyzuar.Pikërisht nëpërmjet këtyre tri këndeve tëpersonalitetit dhe të zhvillimit të tij shfaqenedhe sjelljet e dyzuara.

Raporti ndërmjet pamjes e sjelljeve tëjashtme dhe brendisë shpirtërore tëpersonalitetit

Ndërmjet pamjes së jashtme truporedhe ndryshimeve të këtilla në një anë, dhebrendisë shpirtërore të personalitetit ekzis-ton një lloj ndërlidhjeje, që trajtohet gjerë-sisht në studimet mbi trupin dhe mendës-inë. Autori këtë raport me të drejtë e vlerë-son burim të veçantë të të dhënave dhe tëfakteve për personalitetin, duke përfshirëedhe dyzimin e tij. Por, edhe vetë autoritregon raportin e ndryshueshëm ndërmjetkëtyre ndryshoreve, shpesh edhe raportin edrejtimit të zhdrejtë.19 Megjithëse raporti ikëtillë i përket rrethit të parë aparent,treguesit e këtillë aparentë më tepër ush-trojnë ndikim në formimin e qëndrimit tëtë tjerëve ndaj personit të caktuar sesa fla-sin për koherencën ose shkallën e inkoher-encës ndërmjet shfaqjes së jashtme dhebrendisë shpirtërore të atij personi.

Ndërkaq, për dyzimin e personalitetite të sjelljeve të dyzuara të tij ka shumë sh-krime në trajtë dramash, komedish, tragje-dish, etj. “Qesh palaço, ndërsa zemra tëpëlcet” është një vëzhgim introspektiv i

15 Po aty, fq. 211.16 Po aty, fq. 180.17 Po aty, fq. 184.

18 Po aty, fq. 183.19 Po aty, fq. 53.


Palaços së Xhuzepe Verdit, që del nga dësh-përimi i tij, por para të tjerëve duhet t’izgërdhijë dhëmbët dhe të qeshë me zë tëlartë! Por, edhe kjo është formë manifes-tuese e dyzimit të personalitetit. Migjeni uvetmua në Manastir jo pse kishte urrejtjendaj të tjerëve të kombësisë tjetër, por,sikurse e thotë autori “...ai mbante brendatij nji botë krejtësisht të huaj e të panjohur,për të mos thënë të padashur për nxënësitsllavë: botën shqiptare.” Bota shqiptare epersonalitetit të brendshëm ishte preok-upim i tij, por edhe motiv i vetmimit tëMigjenit. Mendoj se dyzimi i personalitetitaskund nuk përthyhet më qartë se në rapor-tin mendim-fjalë dhe vepër.

Mendimi, fjala dhe vepra epersonalitetit të dyzuar

Vështrimi i prerë historikisht i politi-kanëve dhe i burrave të shtetit, qysh ngaNeroni e deri te Mao Ce Duni, përkatë-sisht prej Ali Pashë Tepelenës e deri tekEnver Hoxha, tregon dimensionin historiktë personaliteteve të dyzuara, që dikur, “sig-urisht edhe sot”, janë të njohur me sistem-in e veprimtarisë udhëheqëse të tyre nëpolitikë, në organe dhe në institucione sh-tetërore, duke përfshirë edhe sistemin ush-tarak të vendeve të tyre.20 Rreshtin paralelme politikanë e burra të shtetit e formojnëautoritetet në krijimtari, kryesisht në letër-si, duke filluar prej Dante Aligierit e deri teXhek Londoni, përkatësisht prej mendi-meve të Naim Frashërit e deri te mendimete Ismail Kadaresë.21

Sikurse nga të parët, ashtu edhe nga tëdytët, pra nga krijuesit, dallohen sjellje kar-akteristike të personalitetit të dyzuar. Nëkëtë mënyrë tregohet dimensioni historik ipersonalitetit të dyzuar në fushën e krijim-tarisë artistike. Po kështu argumentohet tezae historizmit të dyzimit në mjedise të ndry-

shme politiko-kulturore dhe shtetërore, rrje-dhimisht edhe ndryshimi i formave të tjetër-simit, përkatësisht të dyzimit të njeriut varë-sisht nga ndryshimi i raporteve politiko-ekonomike të mjediseve, kur u zhvilluandhe ku vepruan të përmendurit. Te shumënga të përmendurit, dyzimi dallohet nëmospërputhjen ndërmjet pikëpamjeve eqëndrimeve dhe sjelljeve konkrete të tyre.Nga shumë raste të paraqitura në këtë stu-dim, po përmendim vetëm dy sosh: Dos-tojevskin dhe Konicën.

Dostojevski, me krijimtarinë e tij,sikurse thotë autori, “zhbiroi plagët e sho-qërisë” së atëhershme, kurse me sjelljet e tijparapëlqen pajtimin dhe nënshtrimin eqytetarit po atij sistemi që shkaktoi kaqshumë plagë, që ende kullonin gjak!22

Konica, sikurse e kanë cilësuar men-dimtarët e mëdhenj shqiptarë Noli dheKadareja “...një nga çempionet më të mëd-henj të independencës shqiptare, pa dyshimustai më i madh i shkrimit të gjuhës sonë”(Noli), “ një nga shqiptarët më me kulturëtë të gjithë kohërave, arbitër elegantiarumi letrave shqipe...” (Kadare), ka ditur të verënë tallje të rrastë vendin e vet dhe mbretine Shqipërisë pikërisht në kohën kur ishteambasador i Mbretnisë Shqiptare dhe epërfaqësonte të njëjtin vend dhe të njëjtinmbret të tij, që e akreditoi në Shtetet e Bash-kuara të Amerikës.23

Vetëdija dhe nënvetëdija nëpersonalitetin e dyzuar

Autori i librit të njeriut të gjallë dhe tëengjëllit e të djallit të tij është ndër person-alitetet e para ku pikërisht në qëndrimet etij ndaj Frojdit e frojdizmit shfaq një dozërelativisht të mirë të dyzimit të personali-tetit. Nuk jemi të sigurt se në kohën emonizmit ka pasur qëndrime të njëjta përFrojdin sikurse që i ka shfaqur mendimet e

20 Shih gjerësisht, po aty, prej fq. 139-172.21 Shih gjerësisht nga fq. 259-277.

22 Po aty, fq. 83.23 Shih gjerësisht në fq.101.


tij për Frojdin në kohën e perëndimit tëmonizmit, kur shkroi për të në këtë studimtë tij kaq të rëndësishëm.24 Por, në këtë rastdo të thoshim se dyzimi i personalitetit kaedhe forma të ndryshme të shfaqjes së tij.

Formë e këtillë e dyzimit të personali-tetit është edhe shfaqja e qëndrimeve tëkundërta për shqiptarinë nga ana e At GjergjFishtës; gjithë jetën dhe krijimtarinë e tij iaka kushtuar bashkimit të shqiptarëve, përtë thënë se nga vitet e fundit të jetës së tijedhe këto fjalë: “Le ta dijë bota mbar, seun mbas sodit s’jam shqiptar”! Formë engjashme e dyzimit të personalitetit shfaqetedhe në përjetimin e vetvetes nga ana e XhekLondonit, para se shkrimtari të bëhej i fam-shëm dhe pas famës që mori, për të cilënfolëm më parë.

Por, le t’i kthehemi psikanalizës dhedyzimit të personalitetit. Mendojmë se au-tori me të drejtë vë në dukje se një prejburimeve të dyzimit të personalitetit ka tëbëjë me raportin e përmbajtjes së vetëdijesdhe të nënvetëdijes, sikurse e quan autoripavetëdijen e njeriut. Por, përpos disa ele-menteve të nënvetëdijes së disa person-azheve letrare, ku preket raporti nën-vetëdije-vetëdije, sikurse edhe dyzimi nëspektrin moshor të personalitetit, nuk hasimanalizë të veçantë të këtij raporti. Shekspiridhe krijimtaria e tij është studiuar edhe ngakëndvështrimi psikanalitik, kurse LasgushPoradeci dhe krijimtaria e tij është prekurpak nga të tjerët (K.Maloku, P.Nushi).Vërtet është vështirë të flitet për këtë raportpër shkaqe metodologjike, por rrethi i parëdhe rrethi i dytë i personalitetit njerëzor janëpërpunuar më gjerësisht nga ç’është për-punuar rrethi i tretë, përkatësisht rrethi iraportit nënvetëdije dhe vetëdije dhe lidhjae këtij rrethi me rrathët e tjerë të zhvillimittë personalitetit njerëzor. Mirëpo, ky rreth,posaçërisht kur është fjala për thelbin e per-sonalitetit dhe lëvozhgën e tij, ka rëndësipër të kuptuar thellësinë e motiveve të per-

sonalitetit të dyzuar. Rrethi i tretë, së bash-ku me dy rrathët e tjerë të qasjes së person-alitetit të dyzuar i përkasin individualitetittë personalitetit dhe zhvillimit të tij, të cil-in autori nuk e ndan nga kushtet dheraportet shoqërore e ekonomiko-kulturoretë mjedisit ku zhvillohet dhe formohet per-sonaliteti. Në kuadrin e trajtimit të person-alitetit të pandashëm nga tërësia e ndër-likuar e kushteve të mjedisit të tij, u treguaaspekti historik i zhvillimit dhe i formimittë personalitetit të dyzuar. Në mjediset au-toritare, totalitare dhe demokratike dyzimii personalitetit merr modalitete të ndry-shme. Megjithatë personaliteti ruan integ-ritetin ose unitetin e tij, sikurse edhe iden-titetin e vet. Dyzimi i personalitetit i për-ket personalitetit të pjekur dhe normal, si-domos kur qëndrimet e kundërta janë tëlidhura me sjellje të qëndrueshme të per-sonalitetit në moshën e hershme dhe tëvonshme të tij. Por, nuk jemi të sigurt seintensiteti i lartë i qëndrimeve dhe i sjell-jeve të kundërta, që shfaqen njëra me tjetrëndhe njëra pranë tjetrës dhe josistematikishtjanë shfaqje të unitetit dhe të identitetit tëpersonalitetit të stabilizuar dhe normal.Mirëpo, kjo është edhe çështje e fortësisëdhe e butësisë së unitetit të personalitetit,që ka veçori të theksueshme individuale.

Personaliteti i dyzuar dhe motivet esjelljeve të dyzuara

Për të kuptuar shkakun ose shkaqet edyzimit të sjelljeve të personalitetit duhennjohur, para së gjithash, motivet që e sh-tyjnë individin të ketë sjellje të dyzuara, qëia drejtojnë, organizojnë dhe kontrollojnësjelljet e tij kah objektivi i tij. Me fjalë tëtjera, për çështjen e ndërlikuar të person-alitetit të dyzuar kërkohet të jepet përgjigjenë pyetjen përse individi i ndryshon sjelljete veta, madje edhe në drejtim të kundërtnga sjelljet e dikurshme? Autori i studimit

24 Po aty, fq. 56-57.


me të drejtë ka theksuar se humbja e nd-jenjës së besimit dhe e shpresës, e pritjes sëasaj që e ka paramenduar dhe modeluarmendërisht, madje është angazhuar, besaedhe ka sakrifikuar shumë, çka duke përf-shirë karrierën dhe jetën e vet, është burimi motiveve të sjelljeve të dyzuara të person-alitetit. “Dyzimi e ka në bërthamë mundës-inë e zhgënjimit”, ka pohuar autori.25

Fillet e sjelljeve të dyzuara gjithsesiduhen kërkuar në zhgënjimin e personali-tetit. Por, sikurse e ka theksuar edhe autori,shkaqet e sjelljeve të dyzuara mund të jenëtë ndërlikuara; këto mund të përbëjnë një“labirint”. Mirëpo, pa njohjen e shkaqevetë sjelljeve të dyzuara të personalitetit, ësh-të vështirë të flitet për sjellje të dyzuara dhepër personalitet me sjellje të këtilla.

Duke u orvatur të hyjmë në labirintine shkaqeve të sjelljeve të dyzuara, mendojmëse ndër burimet e shumta të tyre janë qën-drimet, bindjet dhe idealet e aspiratat e for-muara, angazhimi për realizimin e tyre dhevështirësitë e pengesat për të arritur në ob-jektivin e tyre. Rritjes së shtratit të sjelljevetë dyzuara i përgjigjet mjaft edhe procesiose mekanizmi i formimit të qëndrimeve,bindjeve, idealeve e aspiratave. Të ngjas-hëm me qëndrimet e Hajnes, të BardhylLondos dhe të Migjenit ka edhe shumë tëtjerë. Madje, edhe ndër jokrijuesit.

Por, motivet e sjelljeve të dyzuara gjith-monë janë të lidhura me bartësit e tyre. Këtajanë individët që kanë identitet të plotë vet-jak. Prandaj, motivet e sjelljeve të dyzuarajanë motive individuale, që ndryshojnë prejnjerit individ në tjetrin. Por, ka gjasë se teata që projektojnë synime të rëndësishmepër mjedisin shoqëror dhe për anëtarët ekëtij mjedisi, si dhe për vetë synuesin ekëtillë të mjedisit të vet dhe më gjerë, dheballafaqohen me vështirësi dhe me penge-sa, këtyre nuk u hapet lehtë horizonti ihumbjes së ndjenjës së shpresës, bindjes dhesigurisë në synimet e tyre. Prandaj, intelek-

tualët e lartë janë viktima të para të konf-liktit ndërmjet motiveve vetjake (qëndri-meve, bindjeve, idealeve e aspiratave dhendërgjegjes), përkatësisht individualitetitkrijues të tyre dhe atyre që pengojnë vep-rimtarinë intelektuale, morale dhe vepruesetë tyre. Te këta raporti ndërmjet engjëllitdhe djallit është shumë i ndërlikuar dhe,rrjedhimisht, baza motivuese e tyre ndër-likohet më tepër.

Ndryshe qëndron çështja e të zhgënjy-erve në sjelljet dhe në objektivat e qëndri-meve në fazën e hershme të individëve. Iriu çuditet ndaj disa sjelljeve dhe veprimevetë tij në fëmijëri, kurse plaku habitet meshumë sjellje rinore të tij! Por, edhe kon-formisti habitet me sjelljet e tij në sisteminsocial, ekonomik dhe politik të monizmitdhe të pluralizmit. Mbështetur në këtofakte, mund të thuhet se sjelljet e dyzuaradhe personaliteti i dyzuar janë më të pran-ishëm te konformistët. Megjithatë virulen-ca e motiveve të ndërlikuara të sjelljeve tëdyzuara ballafaqohet me vështirësinë emetodave dhe të procedurave për hulum-time psikologjike të ngushta.

Teoria humaniste e personalitetit dhepersonaliteti i dyzuar

Autori i shqyrtimit të personalitetit tëdyzuar tërheq vëmendjen e lexuesit edhe mehapjen e disa çështjeve psikosociale, kultur-ologjike dhe pedagogjike. Ndër çështjetpsikosociale është intensiteti i qëndrimevedhe raporti i qëndrimeve me veti të per-sonalitetit të dyzuar, shtrirja e tyre në struk-turën e karakterit të personalitetit, qënd-rimet sociale të personalitetit dhe petrifi-cioni i tyre në sjelljet e personalitetit tëdyzuar, uni i personalitetit të dyzuar etj.Ndër çështjet psikopedagogjike e kultur-ologjike dallohen: faktorët edukativë dhemetodat e edukatës së shoqërisë civile dhekarakteri i personalitetit, përkatësisht i

25 Po aty, fq. 217.


pjesëtarit të rëndomtë të kësaj shoqërie.Lidhur me çështjet e këtilla për studi-

uesit e organizimit të arsimit është intere-sante çështja e raportit ndërmjet dijenivetë përgjithshme dhe speciale, përkatësishtprofesionale. Në kushtet e krijimit të spe-cialistëve për veprimtari të ngushtë pro-fesionale dyshojmë se mund të formohenspecialistë me dijeni kaq të gjera dhe tëthella, sikurse dallohen tek autori i stu-dimit “Edhe engjëlli, edhe djalli janëbashkë tek i gjalli” - pedagog me profe-sion, por njohës i thellë i letërsisë botëroredhe kombëtare, i filozofisë, i sociologjisëdhe i etnopsikologjisë së shqiptarëve.

Por, përmbajtja e kësaj vepre ështëfrymëzuese edhe për çështje të tjera. Be-sojmë se ky studim është ndihmesë për teor-inë humaniste të personalitetit në kuptimine gjerë të shtrirjes së këtij nocioni. Kjo ndi-hmesë dallohet në trajtimin e gjithanshëmtë personalitetit të dyzuar dhe të lidhjessë tij me faktorët e mjediseve të ndry-

shme dhe të periudhave historike të ndry-shme, duke iu qasur njeriut me të miratdhe me të metat e tij, madje duke mos ekursyer as veten e vet.

Por, kjo dallohet edhe në porositë e tij,që nuk i ka dhënë në mënyrë të mirëfilltë,por lexuesi i kupton dhe mund t’i përcak-tojë vetë. Me njerën ndër porositë e tij - senjeriu duhet ta pranojë veten, të tjerët dhenatyrën me të mirat dhe me të metat e veta- autori i përngjitet në mënyrë të drejtpër-drejtë teorisë së humanistëve të zhvillimittë personalitetit, të mbrojtjes së dinjitetittë secilit dhe të vënies së tij në kushte zhvil-limore sa më të mira.

Në kushtet e tranzicionit dhe të zhvil-limit të shoqërisë civile, duke vënë në thumbtë këqijat e dikurshme dhe pasojat e tyre nëmjedisin shqiptar, të cilit i ka takuar edheautori, edhe unë, sikurse edhe lexuesit emoshuar të tashëm të këtij punimi, porosiae zhvillimit humanist të personalitetit kavlera të shumëfishta teorike dhe praktike.

Në vitet tetëdhjetë të shekullit XX,në SHBA u zhvillua një debatinteresant mes përfaqësuesve të teor-

isë së drejtësisë dhe teoricienëve komunitaristë.Shkas i debatit ishte libri i John Rawls-it metitull: “Një teori e drejtësisë”. Rawls-i mbrontepikëpamjen se drejtësia ka një përparësi abso-lute para jetës së mirë. Sipas tij, asnjë e drejtëindividuale nuk duhet të sakrifikohet për mirëqe-nien e përgjithshme. Ai e përkufizonte drejtës-inë si “virtytin e parë të institucioneve sociale, siçështë e vërteta në sistemet e të menduarit“.1

Pikëpamjet e John Rawls-it do të kri-tikoheshin më vonë në mënyrë masive nganjë varg filozofësh, të cilët do të klasifikohensi përfaqësues të idesë së komunitarizmit nëfilozofinë politike bashkëkohore, si: MichaelSandel, Alasdair MacIntyre, Michael Walz-er, Charles Taylor dhe Amitai Etzioni etj.

Ky debat ë mes të liberalizmit dhe ko-munitarizmit po e përcjell për më shumë sedy dhjetëvjeçarë filozofinë politike bashkëko-hore. Shenjë dalluese për të gjitha variantet eliberalizmit është përqendrimi në nevojën e


MBI IDENË E KOMUNITARIZMIT.

NOCIONI, QËLLIMI DHE ZBATIMI

PRAKTIK I TEORISË KOMUNITARISTE

SABRI KIÇMARI - Instituti për Analizimin e Mediave, Bon, Gjermani

PËRMBLEDHJE

Nga vitet tetëdhjetë e këtej, janë zhvilluar debate interesante mbi komunitarizmin, sidomos mbiraportet individ – shoqëri. Por rrënjët e komunitarizmit gjenden që në teoritë e Aristotelit, Akuinit,Hegelit, Tokëvilit etj. Komunitaristët mendojnë se individualizmi i viteve të ‘70-të dhe ‘80-të, ishkaktuar përmes politikës ekonomike të M. Theçerit e R. Reaganit, shkaktoi humbjen e moralitprivat dhe publik, zbehjen e familjes, kriminalitet të lartë, rritje të korrupsionit në shtet etj., si dherrezikoi bashkëjetesën e anëtarëve të shoqërisë. Kjo gjendje, sipas tyre, duhet ndryshuar përmes“zërit të moralit” të bashkësive tradicionale. Për të arritur këtë qëllim ata synojnë forcimin e vetëdijesmbi përgjegjësinë qytetare, si dhe forcimin e institucioneve të tilla, si: familja, shkolla, bashkësitë dheshteti. Komunitarizmi nuk është vetëm një rrymë teorike. Ai përfaqëson edhe një lëvizje politike.Lëvizja komunitariste ka gjetur mbështetje te një numër politikanësh në SHBA dhe në Europë....

1 John Rawls: ”Eine Theorie der Gerechtigkeit”, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1998, f.19.

44 Mbi idenë e komunitarizmit.

autonomisë dhe reduktimi i interesimit nëdomosdonë e rregullimit shoqëror. Individ-ualistët (liberalët) nuk e mohojnë nevojën erregullimit shoqëror, por ata e parapëlqejnënjë rregullim të shkriftë. Pozicioni komuni-tarist përfaqëson tezën e një rregullimi shoqëror,i cili karakterizohet nga një sërë vlerash të ndarabashkërisht, karakteri obligativ i të cilave do tëduhej ndarë mes individëve të veçantë.

Në kohën e sotme nocionet individ dheshoqëri luajnë rol të rëndësishëm në filozofidhe në shkencat e tjera sociale. Nëse nocioniindivid luan funksionin e të shprehurit të au-tonomisë së secilit njeri dhe paraqet dalluesh-mërinë nga njëri tek tjetri, nocioni shoqëriparaqet të përbashktën, lidhjet dhe bash-këpjesëmarrjen e dy ose më shumë unë-ve.Cili peshon mbi tjetrën: unë-identiteti apone-identiteti? Një krahasim mes hulumtimevetë idesë së komunitarizmit tek Amitai Etzio-ni dhe teorisë së civilizimit te Norbert Eliasina shpie në një rezultat interesant: të dypërpiqen të gjejnë një drejtpeshim në mes tëunë-identitetit dhe ne-identitetit. Por ata për-dorin rrugë të ndryshme, por edhe pikëvësh-trime të ndryshme. Për Etzionin pikëmbësh-tetje është bashkësia. E kundërta vlen përNorbert Eliasin, i cili është i mendimit seunë-identiteti mbipeshon ndaj ne-identitetit.

Unë e mbroj tezën se nevoja për bash-kësi gjendet në vetë natyrën e njeriut. Indivi-di nuk mund të mbijetojë i izoluar, i vetmuardhe i palidhur. Që nga çasti i lindjes, mësimii të folurit, formimi dhe zhvillimi në punë,dhe deri në vdekje njeriu është i detyruar tëbashkëjetojë me të tjerët. Por secili njeri ësh-të një individ më vete, subjekt më vete. Aimund t’i zhvillojë aftësitë e tij krijuese vetëmsi individ i lirë. Ai nuk duhet t’i nënshtrohettërësisht presionit të bashkësive të organi-zuara. Detyrë e shoqërisë, si bashkësi e bash-kësive, është që ajo të sigurojë një drejtpeshimtë qëndrueshëm në mes të bashkësive të or-

ganizuara dhe individit si subjekt më vete.

Përfaqësuesit e liberalizmitdhe komunitarizmit

Dallohen dy grupe kryesore të pjesëmar-rësve në debatin mes komunitarizmit dhe lib-eralizmit: liberalistët dhe komunitaristët.

Liberalistët. Në grupin e klasikëve të lib-eralizmit mund të numërohen: John Locku,John Stuart Milli dhe Adam Smithi, si dhemendimtarët bashkëkohorë John Rawls,Ronald Dworkin, T. M. Scanlon, StephenHolmes dhe Thomas Nagel.

Komunitaristët. Në mesin e klasikëve tëkomunitarizmit bëjnë pjesë: Aristoteli, Tho-mas von Aquin, G.W.F. Hegel, Alexis deTocqueville dhe Ferdinand Tënnies, si dhemendimtarët bashkëkohorë Amitai Etzioni,Alasdair MacIntyre Charles Taylor, MichaelSandel dhe Michael Walzer.

Por rrënjët e komunitarizmit gjenden nëteoritë e Aristotelit, të Thomas von Aquinit,të G.W.F. Hegelit, të Alexis de Tocquevillitdhe të Ferdinand Tënniesit. Kemi të bëjmë,pra, me model që nuk lidhet me klasikëtmodernë (Locke, Rousseau, Kant).

Dieter Nohlen e përcakton komunita-rizmin si një “grumbull të mbledhur nocioneshpër një rrymë, të identifikuar në Amerikën Ver-iore që nga fillimi i viteve ‘80-të, në shkencatsociale dhe në filozofinë politike”, e cila përfaqë-son “një lëvizje politike të formuar nga idetëkomunitare.“2 Sipas pikëpamjeve të AmitaiEtzionit, përmes idesë së komuntarizmitsynohet “rikonstruktimi i bashkësisë, të Com-munity, me qëllim që të rivendosen virtytetqytetare, për një vetëdije të re përgjegjësie tënjerëzve, për një forcim të bazave morale tëshoqërisë sonë.”3

Resse - Schäfer e përcakton të mend-uarit komunitarist si mëtim “për t’ia nënsh-truar, brendapërbrenda, konceptet mbi-

2 ”Lexikon der Politik”, Hrg. Dieter Nohlen,Band 7, Verlag C.H. Beck München, f. 314.

3 Amitai Etzioni: ”Die Entdeckung des Gemein-

wesens”, Fischer Taschebuch Verlag, Frankfurt amMain, 1998, f. XI.


zotëruese filozofike dhe politike të shoqërive tonaperëndimore një vetëreflektimi themelor dhe njëkritike rrënjësore.“4 Sipas kuptimit të AxelHonnethit, komunitarizmi u quajt kështusipas “idesë së drejtuar kundër Rawlsit, segjithnjë ka nevojë për një rikthim të vetëdijesparaardhëse drejt një horizonti të vlerave tëndara përbashkësisht, nëse duhet vendosur, nëmënyrë të kuptimshme, rreth çështjes së rreg-ullimit të drejtë të një shoqërie.”5

Përkufizimi i nocionit komunitarizëmnga Otto Kallscheuer duket më i qëlluari.Ai komunitarizmin (në amerikanishte com-munitarism) e përkufizon përcaktim drejt”një qëllimi të përbashkët” ose ”qëllim për-bashkësie”, “qoftë si kategori diagnostike eanalizës sociologjike, qoftë si qëllim normativ iteorisë politike.“6 Ai komunitarizmin në as-pektin e drejtimit filozofik e radhit në “fazënpasanalitike të filozofisë anglo-amerikane.“7

Komunitarizmi nuk është vetëm rrymëteorike. Ai është edhe lëvizje politike. Pro-grami komunitarist i është paraqitur opin-ionit publik më 18 nëntor 1991 nga njënumër shkencëtarësh disiplinash të ndry-shme. Ithtarët e komunitarizmit mendojnëse ndividualizmi i viteve të ‘70-të dhe ‘80-të (i shkaktuar përmes politikës ekonomiketë M. Thatcher dhe R. Reagan), kishte sh-kaktuar humbjen e moralit privat dhe pub-lik, zbehjen e familjes, kriminalitetin e lartë,rritjen e korrupsionit në shtet dhe, kështu,kishte rrezikuar bashkëjetesën e anëtarëvetë shoqërisë (jo vetëm në SHBA, por edhenë Europë). Kjo gjendje, sipas tyre, duhetndryshuar përmes dhurimit të “zërit tëmoralit” të bashkësive tradicionale dhe sol-idare të Amerikës, shoqërisë “së sunduar panorma, që po bëhet gjithnjë e më egocentrike

nga lakmia, interesat partikulare, preten-dimet turinjftohta”8 Për të arritur këtëqëllim ata synojnë forcimin e vetëdijesmbi përgjegjësinë qytetare, si dheforcimin e institucioneve të tilla, si: famil-ja, shkolla, bashkësitë dhe shteti.

Lëvizja komunitariste ka gjetur mbësh-tetje te një numër politikanësh, si Bill Clin-ton dhe Al Gore në SHBA, Tonny Blairdhe Peddy Ashdown në Britaninë e Mad-he, Joschka Fischer dhe Rudolf Scharpingnë Gjermani, Jacques Dellors në Francë etj.Disa prej tyre kanë treguar simpati të hapurpër lëvizjen komuntariste, kurse të tjerëtkanë përfaqësuar ide komunitariste, pa epërdorur nocionin komunitarizëm në dek-larimet e tyre publike.

Mbi debatin mes të komunitarizmitdhe liberalizmit

Shkak i debatit ishte libri i John Rawl-sit me titull: “Një teori e drejtësisë”. Teoria eJohn Rawlsit bazohet në dy parime tëbarazisë: Parimi i parë: çdo individ ka tëdrejtë të barabartë brenda sistemit të përgjiths-hëm e gjithëpërfshirës të lirive themelore të njëj-ta, i cili është i mundshëm për të gjithë. Pari-mi i dytë: pabarazitë sociale dhe ekonomikeduhet të krijohen në atë mënyrë mënyrë që (1)ato duhet, brenda kufizimit të parimit të kur-simit të drejtë, t’u sjellin më pak të privileg-juarve përparësi sa më të mëdha të mundshmedhe (2) duhet të jenë të lidhura me detyra dhepozita, të cilat janë të hapura për të gjithë,bazuar në kushtet e një mundësie të barabar-të për të gjithë.“9

Pikëpamjet e John Rawlsit do të kri-tikohshin më vonë në mënyrë masive nga

4 Walter Resse-Schäfer: ”Was ist Kommunitaris-mus”, Campus Verlag, Frankfurt am Main, 1995, S.7.

5 Axel Honneth: ”Kommunitarismus. Eine Debatteüber die moralischen Grundlagen moderner Gesell-schaften”, Campus Verlag, Frankfurt am Main, 1995, f. 8.

6 Otto Kallscheuer: ”Was heißt schon Kommu-nitarismus?” in ”Forschungsjournal – Neue SozialeBewegungen”, Jg. 8, Heft 2, 1995, f. 17.

7 Otto Kallscheuer: ”Was heißt schon Kommu-nitarismus?’ in ”Forschungsjournal – Neue SozialeBewegungen“, Jg. 8, Heft 2, 1995, f. 24.

8 Amitai Etzioni: ”Die Entdeckung des Gemein-wesens”, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt amMain, 1998, f. 282.

9 John Rawls: ”Eine Theorie der Gerechtigkeit“,Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1998, f. 336.


një varg filozofësh të politikës, të cilët dotë klasifikohen si përfaqësues të idesë sëkomunitarizmit në filozofinë politike bash-këkohore, si Michael Sandel, Alasdair Ma-cIntyre, Michael Walzer, Charles Taylor dheAmitai Etzioni etj.

Michael Sandel

Diskutimet e debatit komunitarist kanëfilluar me veprën e Michael Sandelit (1982)“Liberalism and the Limits of Justice”, në tëcilën Sandel-i synon ta vërë në mënyrë pari-more në pikëpyetje teorinë e drejtësisë të JohnRawlsit përmes një kritike të koncepteve tëtij për njeriun.10

Sandel nuk beson se është e mundshmendarja e drejtë e të mirave, pa shqyrtuarmë parë faktorë të tillë, si: prejardhja e nje-riut, edukimi dhe përvoja në bashkëjetesë.Sipas pikëpamjeve të tij, individi është ilidhur me rregullat e bashkësisë. Këto rreg-ulla përcaktojnë individualitetin e personit.Ai e akuzon John Rawlsin se këto lidhje tëindividit nuk i vëren. Ai argumenton senocioni i “vetes” te Rawlsi është një vete “epalidhur”, teoria e tij është një “antropologjifilozofike”, e cila është e orientuar në përsh-krimin e ?????????? partive racionale ego-iste të gjendjes fillestare, se kemi të bëjmëme një koncept të thatë të vetes, i cili ështëi paracaktuar të dështojë.

Teza themelore e Sandelit është se nukka subjekte pa kontekst dhe rrjedhimishtnuk mund të ketë as moral pa kontekst. Nëpyetjen nëse ne mund ta sodisim veten si tëpavarur, përgjigjet:

“Unë nuk mendoj - vetëm nëse kemitë bëjmë me çmimin e besnikërisë ose të

bindjeve, forca morale e të cilave mbështe-tet pjesërisht në faktin se ato janë të lidhuranë mënyrë të pandashme në jetën tonë, mevetëkuptueshmërinë tonë, d.m.th. me ne sianëtarë të kësaj familjeje, të kësaj bashkësie,të këtij kombi ose të këtij populli, me ne sipërfaqësues të kësaj historie, si qytetarë tëkësaj republike. Besnikëri të tilla nuk bëjnëpjesë në vlerat e siguruara nga unë rastë-sisht dhe që mbahen në një distancë të cak-tuar. Ato i tejkalojnë si detyrimet, të cilatunë ia ngarkoj vetes vullnetarisht, po ashtuedhe “detyrimet natyrore”, të cilat unë i kampërballë njerëzve të tjerë si të tillë. Ato shpi-en deri aty sa unë disave u kam më shumëborxh nga ç’kërkon drejtësia ose se sa ajolejon; dhe kjo jo vetëm për shkakun e mar-rëveshjeve të vendosura nga unë, por përshkakun e më shumë ose më pak lidhjeveekzistuese dhe detyrimeve, të cilat, marrësë bashku, e përcaktojnë, së paku pjesër-isht, personin tim.“11

Alasdair MacIntyre

MacIntyre bën pjesë në radhën e so-cialkonservatorëve moderatorë. Sipas Rein-er Forst, në kritikën e teorive deontologjiketë barazisë nga Alasdair MacIntyre “gjen-det, në të katër shkallët e diskutimit të debatitmes liberalizmit dhe komunitarizmit, pozicio-ni më konsekuent i kritikës ndaj liberalizmit tëlidhjes së një pikëpamjeje të caktuar të identi-tetit personal me kritikën ndaj neutralitetit etiktë parimeve të së drejtës, mbrojtjen e një ‘moralisubstancial’ të bashkësive politike dhe, përfundi-misht, të një teorie të arsyes praktike dhe të racio-nalitetit të traditave.12 Më tutje, Forst vërense bazë e MacIntyres është pikëpamja se per-

10 Reiner Forst: ”Kommunitarismus und Lib-eralismus – Stationen einer Debatte“, në: AxelHonneth (Hrg): ”Kommunitarismus. Eine De-batte über die moralischen Grundlagen modern-er Gesellschaften“, Campus Verlag, Frankfurt amMain, 1995, f. 183.

11 Michael Sandel: ”Die verfahrensrechtlicheRepublik und das ungebundene Selbst“, në: Axel

Honneth (Hrg): ”Kommunitarismus. Eine De-batte über die moralischen Grundlagen modern-er Gesellschaften“, Campus Verlag, Frankfurt amMain, 1995, f. 29.

12 Reiner Forst: ”Kontexte der Gerechtigkeit.Politische Philosophie jenseits von Liberalismus undKommunitarismus“, Suhrkamp Verlag, Frankfurt amMain, 1996, f.306.


sonat e gjejnë vetëkuptueshmërinë e tyre,konceptet e tyre për të mirën dhe të drejtën,si dhe aftësinë e tyre për të gjykuar në mënyrënormative vetëm në kontekstet e një bash-kësie të caktuar, të një tradite të caktuar.

Sipas MacIntyres, vetja, identiteti im,banon në një karakter, njësia e të cilit jepetsi një njësi e një karakteri. Njeriu nuk ështënë gjendje ta kërkojë të mirën vetëm nëveçoritë e tij si individ ose t’i vërë në zba-tim virtytet. Ne jemi bartës të një identitetitë caktuar social. Individi është djalë ose va-jzë e prindërve të caktuar, është qytetar i njëqyteti të caktuar, anëtar i një grupi profesion-ist, i një fisi, i një kombi. Individi trashëgonnga familja, qyteti, fisi, kombi, një sërë borx-hesh, trashëgimesh, pritjesh dhe detyrimesh.Këto e “konstituojnë të dhënën e jetës sime,pikëvështrimin tim moral. Kjo i huazon jetës simenjë pjesë të veçantisë së saj morale.”13

Nga konceptet më të rëndësishme ko-munitariste të Alasdair MacIntyres është pikë-pamja e tij teorike për patriotizmin. Ai patri-otizmin e kupton si virtyt, nëse plotësohentri parakushte: nëse, së pari, kemi të bëjmëme rastin kur unë kam mundësi t’i pranojrregullat e moralit vetëm në version të tillë,me atë si trupëzohen ato në një bashkësi tëcaktuar; dhe nëse, së dyti, kemi të bëjmë merastin kur morali duhet të përligjet në nocio-net e të mirave të caktuara, të cilat mund të shi-johen brenda jetës së bashkësive të caktuara; dhenëse, së treti, kemi rastin kur unë mund të bëhemnjë veprimtar moral dhe të ekzistoj si i tillë nëmënyrë tipike, vetëm përmes mënyrave të veçan-ta të mbështetjes morale, të cilat m’i siguronbashkësia ime; atëherë është e qartë se unë, pakëtë bashkësi, mezi mund të zhvillohem si ve-primtar moral.14 Të veprosh në mënyrë pa-

triotike do të thotë, sipas MacIntyres, të an-gazhohesh për pavarësinë politike të kombittënd ose, kur vendi pushtohet, të luftosh përrifitimin e pavarësisë.

Michael Walzer

Michael Walzer bën pjesë në mesin ekomunitaristëve që e mbrojnë mendiminliberal me argumente komunitariste. Ai equan veten liberal.15 Rolin e komunitarizmitWalzeri e sheh në korrigjimin e liberalizmit.Libri i Michael Walzerit “Sferat e drejtësisë”llogaritet, megjithatë, ndërmjet librave mëtë rëndësishëm të idesë së komunitarizmit.Walzer e kupton shoqërinë si botë të ndarënë sfera. Të mirat duhet të analizohen dhetë vlerësohen në kuadër të këtyre sferave,në bazë të vetive të tyre dhe duhet tëshpërndahen në mënyra të ndryshme.

Sipas Walzerit, qytetarët e njëdemokracie moderne industriale kanëshumë arsye ta falënderojnë njëri-tjetrin,përkatësisht i kanë borxh njëri-tjetrit. Mbibazën e këtij konstatimi ai i zhvillon tri pa-rime të përgjithshme:

“Çdo bashkësi politike duhet të përmbushënevojat e anëtarëve në kuptimin e shtimit tëpërbashkët për të gjithë.

Të mirat e siguruara për t’u shpërn-darë duhet të shpërndahen sipas nevojave.

Shpërndarja duhet të njohë dhe të sig-urojë, deri në themel, barazinë e anëtarësisë.”16

Charles Taylor

Profesori i shkencës politike dhe i filo-zofisë në Universitetin Mc Gill në Montre-al, Charles Taylor, shpreh dyshim në pun-

13 Alasdair MacIntyre: ”Der Verlust der Tugend“,Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1995, f. 294.

14 Alasdair MacIntyre: ”Ist Patriotismus eineTugend“, në: Axel Honneth (Hrg): „Kommunitaris-mus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagenmoderner Gesellschaften“, Campus Verlag, Frank-furt am Main, 1995, f. 92.

15 Michael Walzer: ”Die kommunitarische Kri-

tik am Liberalismus“, në: Axel Honneth (Hrg): ”Ko-mmunitarismus. Eine Debatte über die moralischenGrundlagen moderner Gesellschaften“, Campus Ver-lag, Frankfurt am Main, 1995, f. 161.

16 Michael Walzer: “Sphären der Gerechtigkeit.Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit“, Cam-pus Verlag, Frankfurt/New York, 1994, f.134.


imin e tij “Pranë njëri-tjetrit: debati mes lib-eralizmit dhe komunitarizmit“17, në para-qitjen përballë njëri-tjetrit të emërtimeveliberal dhe komunitarist. Taylori nuk equan veten komunitarist. Mirëpo, përmeskritikës së tij ndaj liberalizmit, i ka bërënjë shërbim shumë të qëlluar dhe të qartëkomunitarizmit.

Taylor e kritikon teorinë e kontratës tëkohës së re në librin e tij “Burimet e vetes”.Pikëpamja e Taylorit qëndron në atë se nukmund të ketë jetë atomistike pa shoqëri. Aidrejtohet kështu kundër mendimit se nje-riu ka të drejta të caktuara, të cilat kanëpërparësi para pretendimeve të bashkësisë.Vetë dinjiteti i njeriut nuk mund të ekzis-tojë jashtë shoqërisë dhe i pavarur nga ajo.Ruajtja e dinjitetit është e mundshme vetëmpërmes lidhjeve dhe njohjes së ndërsjellë tënjerëzve. E drejta dhe pretendimi për tëdrejtën mund të ekzistojnë vetëm brendarrethanave kur ekzistojnë lidhje sociale. Njëgjë e tillë mund të quhet edhe teza sociale esë drejtës nga Taylor. Kjo e drejtë ka para-kusht anëtarësinë e individit në një kontekstsocial. Liria e njeriut varet, pra, pjesërishtnga shoqëria në të cilën ai jeton. Individëtmarrin pjesë në zhvillimin e shoqërisë dhetë kulturës. Vetë institucionet politike Tay-lor i quan pjesë të identitetit individual. Aie përkufizon veten si “një vete në mesin eshumë veteve. Nuk është asnjëherë e mund-shme të përshkruhet një vete, pa iu referuaredhe atyre që e përbëjnë mjedisin e tij.”18

Njësoj si edhe MacIntyre, Taylori nuke lë pothuajse fare fushën e teorisë. Megjith-atë, ai thekson katër parakushte, të cilat e

mundësojnë një qenie demokratike: ndjen-jën e solidaritetit përballë qenies së përbash-kët, mundësinë e participimit në vendime,ndjenjën e respektit të ndërsjellë dhe njërregullim funksional ekonomik.

Po ashtu, Taylor e miraton nocionin epatriotizmit, të cilin ai e radhit diku ndërm-jet shoqërisë dhe ndjenjës familjare, nënjërën anë, dhe vetëmohimit altruistik, nëanën tjetër. Ai e përkufizon patriotizmin sinjë “identifikim të përbashkët me një bashkësihistorike të ndërtuar mbi bazën e vlerave tëcaktuara.”19 Taylor profetizon rolin e pa-triotizmit edhe për të ardhmen, si një “kësh-tjellë të fortë të lirisë... pa mundur të zëvendë-sohet me diçka tjetër.“20

Qëllimet dhe kërkesat praktike të idesësë komunitarizmit

Një përmbledhje e qëllimit të idesë sëkomunitarizmit mund të gjendet më së mirie formuluar në librin programatik të Ami-tai Etzionit “Zbulimi i qenies së përbashkët“.Qëllimet e komunitaristëve, sipas pikëpam-jeve të Amitai Etzionit, janë:

- rinovimi moral i shoqërisë, pa pu-ritanizëm;

- kujdesi për të drejtën dhe rregullimin nëshoqëri, pa e bërë shtetin një shtet policor;

- shpëtimi i familjes, pa i lënduar tëdrejtat e grave;

- edukimi moral në shkolla, pa i in-doktrinuar nxënësit;

- mundësi të reja të jetës në bashkësi,pa u shikuar armiqësisht me njëri–tjetrin;

- t’i japësh njeriut sa më shumë përgjegjësi

17 Charles Taylor: “Aneinander vorbei: Die De-batte zwischen Liberalismus und Kommunitaris-mus”, në: Axel Honneth (Hrg): “Kommunitaris-mus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagenmoderner Gesellschaften”, Campus Verlag, Frank-furt am Main, 1995.

18 Charles Taylor: “Quellen des Selbst“, Suhrka-mp Verlag, Frankfurt am Main, 1999, f.69.

19 Charles Taylor: “Aneinander vorbei: Die De-batte zwischen Liberalismus und Kommunitaris-

mus“, në: Axel Honneth (Hrg): “Kommunitaris-mus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagenmoderner Gesellschaften“, Campus Verlag, Frank-furt am Main, 1995, f.125.

20 Charles Taylor: “Aneinander vorbei: Die De-batte zwischen Liberalismus und Kommunitaris-mus“, në: Axel Honneth (Hrg): “Kommunitaris-mus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagenmoderner Gesellschaften“, Campus Verlag, Frank-furt am Main, 1995, f.122.


sociale, pa ia kufizuar të drejtat individuale;- mundësimi i pretendimeve në sukses

individual në pajtim me qëllimin e përbash-kët, pa i detyruar njerëzit të jetojnë nëaskezë, altruizëm dhe vetësakrifikim;

- krijimi i një rregullimi të ri moral,social dhe publik, i cili të ndërtohet mbibazën e bashkësive të rinovuara rrënjësisht,pa puritanizëm dhe shtypje.21

Ndërsa kërkesat themelore për zbatimpraktik të platformës komunitariste janë:

Zëri i moralit duhet fituar përmesedukimit dhe bindjes, e jo përmes detyrimit.Nëpërmjet kësaj do të sillet në arsye sho-qëria egocentrike e sunduar nga preten-dimet pushtetore.

Raporte të matura mes të individit dheshoqërisë. Duhet të arrihet një raport i drejtëdhe i peshuar mes të individit dhe grupit,mes të së drejtës dhe detyrimeve, mes in-stitucioneve të shtetit, tregut dhe shoqërisëcivile. Në këtë kërkesë komunitaristët difer-encojnë qartë: ata kërkojnë, për shembull,për shoqërinë kineze më shumë të drejtaqytetare, dhe për shoqërinë amerikane mëshumë detyrime sociale.

Shteti komunitar. Komunitaristët dis-tancohen në platformën e tyre nga diktatu-ra e shumicës. Ata synojnë vendosjen e vler-ave të përbashkëta, të shprehive dhe të prak-tikave që respektojnë të drejtat e tjetrit dheplotësojnë detyrimet personale, shtetërore,qytetare dhe kolektive. Pamja ideale e sh-tetit është për ta një shtet përfaqësues, pjesë-marrës dhe komunitar, i cili u jep qyteta-rëve më shumë mundësi informimi dhe tëdrejta pjesëmarrjeje.

Bashkësia komunitare. Bashkësitë nukjanë a priori të moralshme, të përgjegjshmedhe komunitare. Bashkësitë duhet të ori-entohen kundër diskriminimit, të njohinbarazinë e anëtarëve, të jenë të legjitimuarapërmes kategorive që janë të kuptueshme

për të gjithë anëtarët; ato duhet të pranojnëtërë spektrin e nevojave legjitime, pikëpam-jet për vlerat, dhe të mos përqendrohenvetëm në një kategori të caktuar.

Familja komunitare. Familja ka përdetyrë jo vetëm plotësimin e nevojavemateriale të fëmijëve, por është e detyruargjithashtu të përcjellë te gjeneratat eardhshme edukimin moral dhe krijimine karakterit.

Shkolla komunitare. Komunitaristët ubëjnë thirrje institucioneve të edukimit, ngaçerdhet e fëmijëve e deri tek universitetet,që të marrin përsipër përgjegjësinë përedukimin moral të gjeneratave të reja.Synim i komunitaristëve është t’u mësohenfëmijëve vlerat e përbashkëta (dinjitetin enjeriut, tolerancën, zgjidhjen paqësore tëkonflikteve, të vërtetën, demokracinë, ar-syen etj.) nga edukatorët në shkolla, si dhemësimi i sjelljes së fëmijëve jashtë kohësmësimore, si: mirësjelljen, gatishmërinë përtë ndarë me të tjerët të mirat, vetëdijen ko-munitare të përgjegjësisë.

Informimi politik. Komunitaristët equajnë obligimin e informimit politik si njëparakusht themelor, që të “mund të mbro-het shteti nga ndikimi i demagogëve.“22

Një lëvizje e re sociale. Një nga qëllimete platformës komunitariste është rinovimidhe rigjallërimi i jetës publike, e cila dotë mund të bëhej përmes një lëvizjeje tëre sociale. Detyrë e kësaj lëvizjeje komu-nitariste neoprogresive do të ishte çliri-mi i përfaqësuesve të popullit nga pre-sioni i lobistëve.

Liria e mendimit. Komunitaristët dek-larohen kundër ndalimit të deklarimeve pub-like. Këtë qëndrim ata e përligjin me atë sendryshe do të rrezikohej liria e mendimit. Atapërmendin mundësi të tjera, që t’u kundërvi-hen parullave që nxisin urrejtje.

Drejtësia sociale. Komunitaristët an-

21 Amitai Etzioni: „Die Entdeckung des Gemein-wesens“, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt amMain, 1998, f. 1.



gazhohen për drejtësi, e cila kërkon indi-vidë të vetëdijshëm për përgjegjësinë në njëbashkësi të përgjegjshme. Çdo anëtar i dety-rohet bashkësisë, si dhe çdo bashkësi për-ballë individit. Kjo ide reciprociteti nuk kaparasysh vetëm dinjitetin e njeriut, por edhedallueshmërinë e indidividëve.

Siguria publike. Rivendosja e një rapor-ti të peshuar në mes të të drejtave të indi-vidit dhe nevojës për mbrojtje të opinionitpublik bën pjesë në mesin e qëllimeve mëtë rëndësishme të programit komunitarist.Aprovuesit e tij synojnë për instrumentekushtetuese të nevojshme për të mbajturnën kontroll rrugët, parqet dhe lagjet e ba-nimit nga tregtarët e drogës, pa rrezikuartë drejtat themelore të qytetarëve.

Shëndetësia. Komunitaristët synojnëpër frenimin e përhapjes së mëtejme tësëmundjeve seksualisht të trans-metueshme. Një gjë e tillë duhet bërëpërmes informimit më të mirë të person-elit mjekësor dhe të partnerëve potencialëseksualë për sëmundjen e SIDA-s. Bash-kësia njerëzore. Platforma komunitaristesynon për një përhapje në nivel botërortë bashkësive demokratike, e cila do tëmundësonte krijimin e një “bashkësie glo-bale, që do t’u përvishej problemeve të njerë-zimit me forca të bashkuara.“23

Këto janë kërkesat kryesore të plat-formës komunitariste. Kjo platformë polëviz vitet e fundit nëpër ndërtesat e uni-versiteteve të Europës dhe të SHBA-ve.Në disa shtete të Europës janë formuaredhe rrjete komunitariste, të cilat an-gazhohen për zbatimin praktik të kësajideje në jetën praktike politike. Vetë au-torët e këtij manifesti shohin në pro-gramin komunitarist vetëm “një fazë nëdialog”, e cila do të duhej të ishte “pjesë enjë procesi sqarues afatgjatë.“24 Ata e qua-

jnë programin e tyre projekt, i cili nukpërmban zgjidhje përfundimtare, por vetëmdije për diskutim të mëtejmë.

Kritikë komunitarizmit

Përmes konceptit të tyre të “rrugës sëtretë” shumica e komunitaristëve mëtojnëtë përfaqësojnë një pozicion të mesëm anashsocializmit dhe kapitalizmit. Në këtëmënyrë ata mundohen të tejkalojë linjënideologjike të demarkacionit dhe skemëndjathtas-majtas. Kjo gjë është e kuptueshmepas një krize të thellë të së majtës dhe zh-gënjimit të së djathtës konservatore në vitetnëntëdhjetë të shekullit të kaluar. Sipasmendimit të sociologut gjerman RalphDahrendorf, mëtimi për të gjetur një rrugëtë mesme paraqet vetëm një “formulim tënjë politike neosocialdemokratike.“25

Konstatimi i Dahrendorfit është i baz-ar në dy karakteristikat themelore të rrugëssë tretë: qëndrimin optimist mbi sfidën eglobalizmit dhe pranimin parimor të poli-tikës ekonomike neoliberale.

Në teorinë komunitare janë për t’u kri-tikuar nocionet barazi dhe parimi i subsid-iaritetit (ndihmës – shën. ynë). Disa ngakomunitaristët ngulin këmbë fare pak nëbarazi. Për disa prej tyre barazia nuk paraqetvlerë themelore. Kjo shmangie nga përcak-timi i barazisë si një vlerë themelore mundtë kuptohet nga përpjekja e tyre për t’iushmangur sistemeve antidemokratike. Kjogjë na përkujton konceptet e klasikut tëliberalizmit, John Rawls, i cili do ta pra-nonte pabarazinë, nëse ajo do t’i sillte mëpak të privilegjuarve përparësi më tëmadhe. Ndryshe nga Rawlsi, disa nga ko-munitaristët nuk shkojnë më tutje nëargumentimin e tyre përse barazia nuk ështëvlerë themelore. Mungesa një argumenti-


24 Amitai Etzioni: ”Die Entdeckung des Gemein-

wesens“, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt amMain, 1998, f. 299.

25 Ralf Dahrendorf: ”Ein neuer dritter Weg“,Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 1999, f. 22.


mi më të zgjeruar përballë një nocioni tëtillë të rëndësishëm si barazia, është e pa-kuptueshme. Mungesa e barazisë dhe etë drejtave të barabarta në raportet e njëgrupi (familje, bashkësi ose shoqëri),paraqet vazhdimisht rrezikun e mungesëssë stabilitetit.

Dy nga përfaqësuesit më të përmen-dur të teorisë komunitare, Amitai Etzionidhe Michael Walzer, parapëlqejnë një modeltë ngjashëm drejtësie sociale, të bazuar nëparimin e subsidiaritetit. Në të kundërtën,Walzeri kërkon nga shteti të sigurojë drejtës-inë e shpërndarjes gjithështetërore, ndërsaEtzioni ia përcjell këtë detyrë shoqërisë(bashkësive të bashkësisë). Pozicioni i Etz-ioni duket shumë më konservativ. Nësenjerëzit duhet të jetojnë në marrëdhëniesociale dhe shteti përbën një bashkësi tëbashkësive, atëherë është pikërisht detyrë eshtetit të sigurojë minimumin e tëardhurave për secilin.

A mund të luftohen prirjet egoiste tënjeriut përmes pikëpamjeve të komuni-taristëve për rregullimin? Duket se kjonuk është e mundshme. Çdo rregullimshoqëror nuk mund të sjellë garancikundër individëve që janë të prirur drejtegoizmit, papërgjegjësisë, gatishmërisëpër dhunë, kriminalitetit, korrupsionit,veseve dhe kokëthatësisë. Është detyrë eshtetit të angazhohet që qytetarëve të tijt’u garantohet autonomia vetjake dhepastaj t’u krijohet mundësia për të ven-dosur për veten dhe për t’u bashkuar nëlidhje komunitare. Individët duhet të ven-dosin vetë për hapat e tyre. Duket se ko-munitaristët e vënë në pikëpyetje këtë difer-encë mes të shtetit dhe shoqërisë, mes tëpersonit të së drejtës dhe personit etik.

Çdo bashkësi dhe shoqëri ka shkallët esaj të integrimit. Shteti nacional është, si-pas pikëpamjes së autorit të këtij punimi,shkalla më e rëndësishme e jetës së përbash-kët politike, ekonomike, sociale dhe kultur-ore. Me këtë nuk vihen në pikëpyetje sh-kallët e tjera mbinacionale, siç janë: në fush-

ën ekonomike - Tregu Botëror; në fushënpolitike - OKB-ja; në fushën ekonomiko-politike - BE-ja; ose në atë vendore - bash-kësitë religjioze; në fushën e edukimit –shkolla; në atë kulturore - teatri etj., porvetëm po ritheksojmë se fushat e aftësisëvendosëse të shtetit janë shumë më të gjerase ato që u përmendën më lart.

Jam i mendimit se në secilin koncepttë rregullimeve shoqërore janë të rëndë-sishme të drejtat e institucionalizuara tëlirisë, pa të cilat nuk mund të ketë zhvil-lim të lirë të personalitetit; të drejtat epjesëmarrjes politike, pa të cilat nukmund të ketë demokraci në shoqëri; dhetë drejtat themelore sociale dhe ekono-mia e tregut, pa të cilat nuk mund të ketëdrejtësi shoqërore dhe barazi. Një kush-tetutë që nuk i formulon si qëllime tëzbatimit të saj praktik vlerat themelorepolitike: barazinë, drejtësinë, sigurinë, vetë-realizimin, solidaritetin dhe mbrojtjen ejetës e të dinjitetit të njeriut, është jo-demokratike dhe e padëshirueshme. Këtovlera duhet të jenë baza e një bashkëpël-qimi në sistemin shtetëror.

Diferencimi mes të unë-identitetit dhene-identitetit na duket i pranueshëm, nëformën se si ata analizohen nga komuni-taristët. Ajo që mungon në analizën e tyreështë shkalla e ndikimit të zhvillimitekonomik në dobësimin e ne-mar-rëdhënieve. Duket se, me pak përjashtime(p.sh. Japonia), ky do të ishte një faktor irëndësishëm për analizën e komunitaristëve.Mund të vihet re lehtë se në vendet dheshoqëritë më pak të zhvilluara, lidhja mefamiljen, fqinjët dhe komunën është shumëmë e ngushtë sesa në vendet me zhvillim tëlartë, ku theksi është vendosur në mënyrëtë qartë në unë-identitetin.

Komunëitaristët nuk vërejnë edhe njëkarakteristikë të njohur dalluese të sho-qërive komunitare: mundësinë e korrup-sionit në një shoqëri të tillë. Përqendri-mi i vendimmarrjes në bashkësi paraqetrrezikun e ardhjes deri te vendimet në


bazë të “obligimeve” farefisnore. Përvo-jat në vendet më pak të zhvilluara tre-gojnë se marrëdhëniet e tilla familjarekanë për pasojë korruptimin e bartësvetë vendimmarrjes. Hulumtimi i mundë-sisë për ta evituar këtë sëmundje do tëduhej të trajtohej si një nga detyrat mëtë rëndësishme të teorisë komunitariste.Për këtë arsye autori i këtij punimi për-caktohet për forcimin e procesit të indi-vidualizimit në shoqëritë më pak të zh-villuara. Por ky proces duhet të mos sh-kojë aq larg, sa që shoqëria të zhytet nënjë individualizëm ekcesiv.

Me gjithë mëtimet teorike të komuni-taristëve, komunitarizmi nuk paraqitet sishkollë më vete e të menduarit filozofik.Në aspektin metodik komunitaristëtpërqendrohen më shumë në fiksione të “at-omizmit”, pra në individët joshoqërorë oseparashoqërorë, për rifitimin e zërit të mo-ralit dhe të sferave të shoqërisë. Kemi tëbëjmë, pra, më shumë me argumente racio-naliste-kritike. Megjithëse një synim merëndësi jo të vogël, paradigma komuni-tariste nuk mjafton për të sqaruar deri nëfund problemet heterogjene të shoqërivebashkëkohore.

Hyrje

Më se tre shekuj më parë, XhonLoku, filozofi i shquar anglez i shekullittë 17-të, një emër që ka hyrë denjësishtnë thesaret e mendimit filozofik dhe tëkulturës botërore, shkruante:

“Liri absolute, liri të vërtetë dhe të drejtë,liri të barabartë dhe pa hile, ky është ush-qimi për të cilin kemi nevojë; kjo nuk ësh-të kuptuar aq sa duhet, kjo nuk po zba-tohet fare as nga qeverisësit tanë”.

Ky citim është marrë nga vepra e


LIRIA E NDËRGJEGJES, BESIMI FETAR

DHE ATEIZMI SI SHPREHJE E LIRISË

HULUSI HAKO – Bashkëpunëtor shkencor i Institutit të Studimeve Politike e Sociale, Tiranë

PËRMBLEDHJE

Nuk është e rastit që filozofi Xhon Lok, bëri objekt të hulumtimi të tij, më se 300 vjetmë parë, politikën dhe fenë, aq problematike në Anglinë e kohës së tij dhe kudo nëbotë. Politika dhe feja, sipas tij, janë dy institucione larg ideales, që gjithnjë ‘lenë përtë dëshiruar’. Që ato të mos bëhen faktorë të cënimit të lirisë, duhet vendosur njëherë e mirë ligji i tolerimit. Adhurimi i Zotit është aq privat, sa ç’është, të themi,edhe mbjellja e tokës. Krahas përpjekjeve për shndërrimin e teologjisë në shkencë, nëmendimin filozofik kanë hedhur rrënjë edhe përqasje të tjera si prometeizmi, materi-alizmi, ateizmi etj. Ndarja reale e fesë nga shteti, përfaqëson një kusht themelor përrealizimin e lirisë së ndërgjegjes. Nëpër kushtetuta është sanksionuar, përgjithësisht,karakteri laik i shtetit. Por në botë ka prej tyre që i referohen idesë së Zotit, duke iuimponuar kështu shtetasve me autoritetin e ligjit. Në Shqipërië është kaluar nga njëriekstrem në tjetrin, nga mohimi me dhunë i gjithçkaje që lidhet me fenë, në një serv-ilizëm banal të shtetit ndaj fesë. Konstatojmë njëfarë imponimi të besimit. Ateizmi kaprirje të bëhet një “mollë e ndaluar”. Ka, gjithashtu, prirje indoktrinimi e trajtimi tëfesë si trashëgimi. Në çdo fe ekziston potencialisht mundësia e trysnisë radikale fana-tike apo fondamentaliste. Në Shqipëri, harmonia fetare sa ç’është madhështore, aqështë edhe e brishtë. Drejtpeshimi mund të cënohet nga provokimet ndërmjet besim-eve fetare, ndërmjet besimeve fetare dhe shtetit, sikurse midis fetarëve e laikëve, be-simtarëve e ateistëve.

54 Liria e ndërgjegjes, besimi fetar dhe ateizmi si shprehje e lirisë

Lokut,1 botuar para 315 vjetëve dhe që, nëgjuhën shqipe, u botua më në fund në vitin2002. Kërkesa e Lokut për liri, ishte, nëfakt, në thelb të programit të RilindjesEuropiane, por që mbetet, edhe për kohëntonë, një aspirate e njerëzimit. “Liria abso-lute”, po të përdorim termin e Lokut, ësh-të caku i synuar, sigurisht brenda disa kush-teve e kufizimeve relative, por të pashmang-shme. Asnjë individ a popull nuk mund tëpretendojë se i është afruar asaj në tërëpërmbajtjen dhe dimensionet e veta, si liripolitike dhe ekonomike, liri e ndërgjegjes,çlirim i gruas, liri e lëvizjes, tregti e lirë,shkëputje nga mjaft tabu të vendosura his-torikisht nga vetë shoqëria e sa e sa të tjera.

Në shtjellimin e ideve kryesore të ve-prës së Lokut, e gjejmë të udhës t’u refero-hemi edhe disa burimeve të sotme. I pariështë libri “Fetë dhe qytetërimet në mijëv-jaçarin e ri. Rasti i Shqipërisë” (F&Q,2003), i cili përmban materialet e Konfer-encës Ndërkombëtare që u zhvillua në Ti-ranë më 14-15 nëntor 2003, në të cilënreferuan 30 autorë, studiues, filozofë, ju-ristë, politikanë dhe klerikë shqiptarë e tëhuaj. Në të u shpalosën probleme të dia-logut ndërkulturor dhe ndërfetar, lidhur metezën e Samuel Hantingtonit (1993) mbipërplasjen e pashmnagshme të qytetërimevenë shekullin e 21-të. Shqipëria u cilësua sinjë “laborator i vërtetë i bashkekzistencëspaqësore dhe i tolerancës ndërfetare”.

Burimi tjetër, i lidhur ngushtë metemën, është një artikulli i zgjeruar i Presi-dentit federal të Gjermanisë, JohannesRau,2 ku ai shtjellon statusin e fesë në atd-heun e vet, lidhur edhe me problemet qëpreokupojnë mbarë njerëzimin e sotëm, ngaferexheja e deri te fondamentalizmat. Aipërmend raprezaljet historike të shkaktu-ara nga intoleranca ndërfetare dhe shtronpyetjen: cili duhet të jetë ndëshkimi për

konfliktet e armatosura, aq mizore dhe tëtmerrshme, që lindin në emër të pretendim-it për të vërtetën absolute? Dhe përgjigjet:shteti të heqë dorë nga argumenti i tij fetar,në kuptimin se pushteti buron jo nga Zoti,por nga populli, kurse fetë të heqin dorënga pretendimi i afirmimit të besimit mendihmin e pushtetit shtetëror.

Në burimet e mësipërme e në të tjeraburime të sotme, gjejmë shtjellimin e njëideje thelbësore, tolerancës, për të cilën aqbukur e ka ngritur zërin Loku më se 3 shek-uj më parë.

Toleranca, sjellje bazë për garantimin etë drejtave njerëzore

Toleranca është kryefjala e Letrës... sëLokut. Kjo në kuptim të trefishtë: toler-ancë e shtetit ndaj ndërgjegjes njerëzore;tolerancë e çdo faltoreje ndaj besimtarëvetë vet dhe, së treti, tolerancë ndërfetare. Porsi e gjejmë të shprehur idenë e tolerancësnë veprën e Lokut? Mendojmë se ai e katrajtuar problemin e tolerancës me një gjerë-si dhe thellësi, ndofta si asnjë mendimtartjetër, ka dhënë një platformë të qartë dhetë detajuar të saj. Por i habitshëm dheshqetësues mbetet fakti që edhe pas këtyretre shekujve zhvillim, njerëzimi ende vazh-don të përballet seriozisht me intolerancën,sidomos atë ndërfetare. Kjo lidhet edhe mestatusin politiko-juridik që ka fituar feja pasRilindjes Europiane i cili, shpesh, nuk për-puthet me idetë e Lokut apo, në raste tëveçanta është në kundërshtim të plotë meto. Edhe sot, për shëmbull, në nivelet mëtë larta të Bashkimit Europian, po dhe nëmbarë opinionin e kontinentit, janë endetë gjalla debatet “mbi përfshirjen apo mo-spërfshirjen në Kushtetutën e BE-së të vler-ave të krishterimit”. Sipas Vatikanit, tradi-ta europiane buron nga tradita e krishterë.

1 Libri i Xhon Lokut (John Locke, 1632-1704)),A letter concerning toleracion (Një letër për tolerimin),botuar në vitin 1689.

27 Rau - Liria e besimeve fetare, gazeta Shekulli,9 shkurt 2004.


Ai ka ngulur këmbë që kjo të përmendej nëprojektin kushtetues. Përkundrazi,udhëheqja e sotme e BE-së nuk e quan tënevojshme këtë theksim.

Nga anon e drejta lidhur me statusin ekristianizmit në Kushtetuten e BE-së, ngaVatikani apo nga politikanët? Në fakt ndo-dhi që krishtërimin e pranoi Perandori iRomës, Konstandini (v. 325), e ngriti ne“fe zyrtare” Teodosi I (v. 391 e. r), dhe feu-dalizmi u puq gati organikisht me të. Këtëfe e mbajti edhe rendi kapitalist, me trans-formimet përshtatëse dhe kufizimet e njo-hura. Në kohën tonë debati lidhet me njëçështje parimore, që ka të bëjë me ruajtjene neutralitetit shtetëror, me respektimin eparimit të laicitetit e sekularizmit apo, nëtë kundërt, me cënimin e tij. Për më tepër,a do t’i bëhet kështu, artificialisht, ‘karshillëki krishterë’ botës myslimane, apo Europado të përdore stadin e ri të saj për të dhënëmesazhe të reja, impulse progresi dhe mod-ele edhe për pjesën tjetër të botës?

Në këtë kontekst kujtojmë edhe fjalëte intelektualit erudit e politikanit shqiptarArbër Xhaferri (2003: 62), i cili thotë se“krishterizmi nuk arriti ta krishterizojë nëtërësi Europën, ndërsa kjo e fundit arritita europianizojë plotësisht atë fe”. Nisurnga shembulli i Shqipërisë në Europë,publicistit nga Prishtina, Veton Surroi(2003: 47), thotë: “Sfida reale është se amund të jetë Europa kaq tolerante si sh-qiptarët; a mund të absorbojë ajo popujtme kontekste të ndryshme kulturore, përf-shi dhe ato myslimane?”

Më tej akoma, a do ta mbajë Europa,zyrtarisht e politikisht, krishterimin si ele-ment të identitetit të vet? Për shëmbull,Brukseli e ka në programin e vet, madje qëprej mbi 40 vjetësh, anëtarësimin e Turqisënë strukturat europiane. Po a do t’i nxjerrëasaj pengesa, me pretekstin se ka një popu-ll që “beson dhe falet ndryshe”, apo do tëndërmarrë hapin racional të shkëputjes ngaanakronizmat e të puqet kështu edhe mefrymën perëndimore të Qemal Ataturkut,

frymë të cilën ai shtet e ka të sanksionu-ar edhe në Kushtetutën e vet? Pra, ciliduhet të jetë epiteti më përcaktues përkontinentin plakë: Europa ‘shpërthyese-progresiste’ , ‘racionalo-i luministe’,‘demokratike’ apo ‘e krishterë’?

Edhe më i prerë e stigmatizues ështëshprehur për këtë problem Erich Frommnë veprën Të kesh apo të jesh? Pyetjes nëseështë apo jo e krishterë bota perëndimore,ai i është përgjigjur:

“…kthimi i Europës në kristianizëm ka qenë,në një masë të madhe, i rremë, mashtrim.…Kjo ka qenë, në tërësi, vetëm një ideologji,pse jo dhe një nënshtrim pak a shumë ndajKishës… Me gjithë pranimin e Kishës, his-toria europiane dhe ajo e Amerikës së Veri-ut është histori e pushtimit, e krenarisë dhelakmisë… Shpesh kanë shkuar punët deri nëgjenocid, si në rastin e indianeve tëAmerikës… të kryqëzatave… Feja kristianemban edhe një mantel të mirë për lakmitë eveta.” (fq. 188-194).

Seria e kryqëzatave gjatë shekujve 11-13-të, përfaqëson praktikën tipike më ma-sive të fondamentalizmit perëndimor kris-tian, prototipin e fondamentalizmave fetare.Por intoleranca dhe fondamentalizmat veg-jetojnë edhe në shekullin e 21-të. Në kon-tekstin e kësaj problematike, na duket sikurnga shpirti i Lokut oshëtin një zë sot anem-banë botës: a është bërë toleranca sjellje bazëpër garantimin e të drejtave njerëzore?

Drejt progresit, nëpërmjetrikthimit te Loku

Duke hyrë në logjikën e brendshmetë vepres së Lokut, këtij përfaqësues të denjëtë Rilindjes Europiane, del se traditat e vir-tutet, zakonet e mira e ligjet e drejta, eks-perimentet, studimet e zbulimet shkencore,veprat e letërsisë e të artit, krejt kultura pro-gresive, kanë qenë hapa e shkallë drejt për-parimit, drejt emancipimit e lirisë. Ndërsa


dy elementë të shoqërisë, politika dhe feja,të mishëruara e të institucionalizuara nëShtetin dhe Faltoren apo Kishen (si termpërmbledhës për kishën, xhaminë, sina-gogën e çdo tempull tjetër), kanë qenë edhearenë dhe faktorë të cenimit e asgjesimit tëshpeshte të jetës, të të drejtave, të lirisë dhedrejtësisë, të cilat shpesh i kanë kufizuar errezikuar. Jo rastësisht Loku, në fushën so-ciale, bëri objekt të hulumtimit të hollë-sishëm pikërisht problemet politike dhefetare, aq problematike në Anglinë e kohëssë tij, po jo më pak edhe në vendet e tjeratë Europës dhe në kontinetet e tjera (Af-rikë, Amerikë, Azi e Australi).

Sipas Lokut (2002: 15), politika dhefeja, të mishëruara respektivisht në Shtetindhe Faltoren, janë dy institucione larg ide-ales, që gjithnjë lenë për të dëshiruar, me“të meta nga të cilat njerëzimi zor se mundtë çlirohen plotësisht”. Shumë janë përdorurshprehjet: “Në emër të Zotit”, “Në emërtë popullit”, “Në emër të ligjit”, por jo metë pakta janë dhe rastet e shpërdorimit fla-grant të tyre. “Kush nuk e sheh sa shpeshështë shfrytëzuar emri i Kishës... për t’uhedhur njerëzve hi syve në epokat pas apos-tujve!?”, vëren Loku (2002: 35). Mënyratpraktike të ushtrimit të funksioneve ngabinomi Shtet-Faltore, shpërthimet, shpër-dorimet apo instrumentalizimet e tyre menjëra - tjetrën apo dhe veç e veç, kanë qenëdhe mbeten objekt i oponencës së pandër-prerë kritike, konstruktive, pse jo dhe i re-voltave e kryengritjeve të përgjakshme. NdajLoku arrin në përfundime shumë të qartae të prera se si duhet të jenë e si duhet tëfunksionojnë Shteti dhe Faltorja, që ato tëgjejnë vetveten, të mbeten në natyrën e nëkarakterin e tyre, për të qenë dhe ca më tëdenja për shoqërinë.

Idetë e tij janë zbërthim e konkretizimi frymës së Rilindjes, kur forcat e rej sho-qërore shpalosën flamurin e lirisë dhe eman-cipimit politik e shpirtëror, flamurin e hu-manzimit, iluminizmit e tolerancës. Rilind-ja synoi ta zbriste Faltoren nga ai piedestal

ku e kishin ngritur rendi feudal dhe monar-kia, të çlironte të gjithë ata përbërës tëndergjegjes njerëzore, që ajo i kishte përf-shirë nën tutelën e vet duke bashkuar nënjë të vetme ideologjinë dhe politikën, kul-turën dhe artin, ligjin dhe moralin. PraRilindja, përfaqësues i së cilës ishte Loku,përfaqëson një kthesë të rëndësishme nëhistorinë e njerëzimit në shumë çështje tërëndësishme, në veçanti edhe në përcak-timin e një statusi sa më të drejtë për Fal-toren dhe fenë në jetën shoqerore. Ajo syn-oi të shkëpuste popujt nga teokracia abso-lute, nga Faltorja-shtet apo Shteti-faltore(siç ka qenë dhe në botën islamike Kali-fati), në heqjen e asaj supremacie prej su-perfuqie të Papatit në Europë, aq sa, siçtheksonte Loku (2002: 58), edhe mbretërite shkishëruar i humbisnin kurorat e fronet.

Në veprën e vet, Loku ngrinte zërinpër realizimin e lirisë së ndërgjegjes, kësajideje madhore dhe kërkese politike të Ril-indjes Europiane, duke theksuar shprehi-misht (2002: 59-60):

“Të vendosej një herë e mirë ligji i tolerim-it, në mënyrë që të gjitha kishat të detyro-heshin t’i hidhnin themelet e tyre mbi toler-imin; të mësonin se liria e ndërgjgjes ështënjë e drejtë e lindur e çdo njeriu; ajo u për-ket njëlloj, si atyre ashtu edhe opozitarëvedhe se feja nuk duhet t’u imponohet atyre asme ligj, as me dhunë.”

Por sanskionimi dhe, më pas, realizi-mi i ligjit të tolerancës kërkon plotësimin edisa kushteve parimore, thelbësore. Pra, sëpari, ndërgjegjja njerëzore do të arrijë tëfitojë plotësisht lirinë e vet, kur të ketë fitu-ar të drejtë qytetarie trajtimi i besimit ngaShteti dhe nga Faltorja si një dëshirë vetëmpersonale. Kësaj çështjeje Loku i mëshonme tërë forcën e arsyes e të argumentit, tekthotë (2002: 30, 38):

“Adhurimi i Zotit është aq personal, aq pri-vat, sa ç’është, të themi, edhe mbjellja e tokës,


martesa e vajzës, mënyra e shpenzimit të tëardhurave etj... Njerëzit të lihen të lirë tëveprojnë sipas ndërgjegjes së tyre..., që se-cili, siç lind natyrshëm, ta gëzojë lirinëedhe në jetën shoqërore, të jetojë e tëudhëhiqet në jetë nga ndërgjegjja e vet,pa u ndeshur në asnjë lloj imponimi tështetit apo të faltores.”

Ndaj Faltorja, apo bashkësia fetare, nukka përse të ndërhyjnë në këtë çështje perso-nale. Mbetet në dëshirën e secilit të adhurojëapo të mos adhurojë Zotin dhe në ç’mënyrëe kërkon ai shpëtimin e shpirtit të vet.Askujt nuk i hyn në punë të besuarit apo tëmos besuarit e të tjerëve. Dhe më konkre-tisht, “një hebre që nuk beson se Dhiata eRe është fjala e Zotit, ai me këtë kurrsesinuk cënon të drejtat civile të të tjerëve. Poashtu edhe pagani që dyshon në Dhiatën eRe e të Vjetër, nuk ka përse të dënohet siqytetar i rrezikshëm... Konfiksimi i tokave,burgosja, torturat, asnjë nga këto veprimenuk mud të ketë ndikim pozitiv sa të dety-rojë njerëzit të ndryshojnë gjykimin ebrendshëm (Loku, 2002:.17; 51). Filozofii shquar humanist është i prerë, kategorik,sidomos ndaj mjeteve e mënyrave mjaftçnjerëzore të përdorura nga Faltorja, me tëcilat është e mbushur historia e Mesjetës.“Asnjë dënim fizik e material, - thotë ai. -Askush nuk ka të drejtë të paragjykojë njëperson që i përket një kishe a feje tjetërlidhur me të gëzuarit e të drejtave dhe li-rive civile, qoftë ai i krishterë, qoftë i pafe;askush nuk duhet të dhunohet, as të dëm-tohet...” (2002: 25; 27; 31).

Po ku është qytetërimi bashkëkohor, iballafaquar me frymën emancipuese tëmesazheve të Lokut? Demokracisë mod-erne do t’i duhej të udhëhiqej e të vinte nëzbatim rigorozisht idenë: “Të besojë apotë mos besojë njeriu, kjo është një çështje esecilit, një çështje ndërgjegjeje dhe jo njëçështje institucionale”. Mirëpo ende nëmjaft vende të planetit gjejmë akte të shëm-tuara të marrjes së jetës, të dhunimit të din-

jitetit e personalitetit njerëzor, presione in-doktrinuese, që motivohen e nxiten prejdogmave fetare, qoftë dhe të deformuara.Në këtë kontekst na duken me vend të cit-ojmë një ide të Presidentit gjerman, i cilithotë se “asnjanësia e shtetit liberal ndaj fesë,nuk duhet ngatërruar me asnjanësinë e sho-qërisë… Shoqëria jonë nuk është një hapë-sirë pa fe, dhe feja nuk është vetëm një çësh-tje private.” (Rau, 2004). Një pohim i tillëi një personaliteti publik, të paktën, meri-ton të diskutohet në planin se mos Lokuështë treguar shumë i shtrënguar, apo Pres-identi Rau del sot më dorëlëshuar?

Loku përdor shprehjen “liria endergjegjes”, e quan atë “të drejtë të lin-dur”, e vlerëson atë si hapësirën optimalepër çdo lloj përmbajtjeje e elementësh për-bërës, ku vetvetiu përfshihen e nënkupto-hen edhe feja, besimi, si një elementshpirtëror dhe vetëm për pjesën e njerëzveqë e dëshirojnë atë. Me fjalë të tjera, kur kepërmendur dhe kërkuar të tërën, është etepërt të renditësh edhe ndonjë pjesë tëveçantë të saj. Mirëpo, në legjislacionin emëvonshëm të shumicës së shteteve, si dhenë dokumentet, konventat ndërkombëtare,“ajo e veçanta”, feja, ka dalë në pah nëpërm-jet formulës: “Liria e mendimit,ndërgjegjes, fesë apo besimit”, apo edhe mëshkurt: “Liria e ndërgjegjes dhe e fesë”.Edhe Konventa Europiane e të Drejtave tëNjeriut përdor formulën: “Çdo person katë drejtën e lirisë së mendimit, të ndërgjegjesdhe të fesë.” (neni 9).

Rilindjes Europiane as i shkonte ndërmend të kërkonte e të shpallte “lirinë efesë”, sepse në atë kohë ajo ishte vetë sun-duese, madje absolute, e padiskutueshme.Përballë kësaj gjendjeje, kërkesa e Ril-indjes ishte “të lihet e lirë feja në punët esaj”, të ndahet ajo nga shteti dhe politi-ka. Por në historinë moderne fjala “liri efesë” jo vetëm ka marrë dhenë, por ështëbërë një lajtmotiv i politikave dhe i lejg-islacionit, brenda çdo vendi dhe në sh-kallë ndërkombëtare. Kështu, në njërin


nga referatet në Konferencën Ndërko-mbëtare të Tiranës (Durham: 70-71), u tha:

“Ndër të drejtat ndërkombëtarisht të njohu-ra, më e vjetra është liria e fesë me rrënjë qështrihen thellë në shekullin e 16 e më tej...Ajo është stërgjyshe e të drejtave të tjera...Feja dhe besimi mbështeten në thelbin e din-jitetit njerëzor. E drejta për lirinë e fesë kaqenë themelore për zhvillimin e të drejtavetë tjera të njeriut... Liria e fesë është shumëe rëndësishme për qëndrueshmërinë dhepaqen brenda dhe midis shoqërive; është kydhe një nga argumentet për ta mbrojtur atënë shkallë ndërkombëtare.”

Në këtë kontekst, na imponohet edhepyetja tjetër: nga se rrezikohet liria e fesë,për të cilën bëhet aq kujdes dhe është ng-ritur një koracë e fuqishme? Siç duket,rreziku i parë real i çdo feje janë të gjithafetë e tjera. Paqja ndërfetare do të reali-zohet kur toleranca të bëhet kulturë, ligjdhe sjellje bazë për garantimin e lirive dhetë drejtave njerëzore.

Dy përqasjet ndaj fesë - teologjike dhelaike - dhe qëndrimet respektive

Liria e ndërgjegjes shprehet edhe nëpërqasje nga me të ndryshmet për njërënapo tjetrën dukuri shoqërore. Kështu, përshembull, jashtë politikës, në shoqërinëmoderne për fenë gjejmë me mijërapërqasje, përkufizime, opinione të shumta,nga teologjiket, utilitaret e deri te qëndri-mi i pastër ateist.

Fetë monoteiste kanë mundur të mbi-jetojnë me gjithë zigzaget dhe peripecitë qëkanë kaluar. Ndër to përmendim rastet eintolerancës ekstreme, si Komunën e Pa-risit (1871), kur “komunarët sulmuan qie-jt”, apo shtetin e parë ateist në botë, Sh-qipërnë e viteve 1967-1991.

Loku, të cilit po i referohemi mëshumë në këtë artikull, në veprën e vet eshfaq hapur dhe vendosmërisht pozicion-

imin e tij si besimtar. Ai nuk e trajtonfenë si një dukuri historike, që lind, ekz-iston dhe zhduket. Ai argumenton, sipasplatformës së vet, sesi ajo duhet të mbe-tet vetvetja dhe të mbajë vetveten. Edhestudiuesi e politikani J. Rau, pohon tërëçiltërsi e sinqeritet:

“Unë personalisht gjej optimizmin dheforcën në besimin kristian, që më jepngushëllim dhe shpresë në jetë dhe vde-kje. Por në të njëjtën kohë kam respektpër të gjithë ata që jetës së tyre i japinformë mbi themele të tjera”.

Pra, në radhë të parë është lënia endërgjegjes plotësisht të lirë, trajtimi i fesësi një dëshirë vetëm personale dhe tabloja ebotës del vetvetiu shumëngjyrëshe, nëmozaikun më të plotë psikiko-mendor. NëKonferencën që kemi përmendur (F & Q:2003), kjo anë nuk u injorua, por sikur nuku vlerësuan sa duhet. U harrua fakti se nëshoqëri ka edhe deistë, panteistë, ateistë,njerëz fare indiferentë ndaj dogmave aporiteve fetare, por që e kanë tolerancën tënatyrshme, të vetvetishme, të pashtirur etë pakërkuar. Por feja nuk është “lule mosmë prek”, as në planin shkencor. Madjeoponenca shkencore - botëkuptimore kon-struktive është, gjithashtu, e pashmangshmemadje e domosdoshme dhe e pranueshmenga demokracia moderne. Ajo është njëfaktor barazpeshimi.

Edhe teologjia sjell “për argument”opinione për fenë të disa shkencëtarëve epërfaqësuesve të kulturës e të politikës qëkanë qenë besimtarë. Dhiata e Re dhe Psal-met (GBV, 1991), për shembull, që në faqene parë rendit disa citate, thënie nga Pascal,Kepler, Newton, Kanti, Heine, Dostojevs-ki, deri te Johnson (ish-Presidenti i SHBA-ve) etj. Ndonjeri është intervistuar edhe nëorën e fundit të jetës, në shtratin e vdekjes.Madje ndonjë intelektual besimtar kënaqetedhe me fjalët e vetë Volterit: “Edhe po tëmos ekzistonte Zzoti, ai duhej shpikur.”


Edhe fryma teologjike nuk përmbahetpa bërë sado pak replikë me ateizmin. Stu-diuesi C. Durham (2003: 70), për shem-bull, duke theksuar këtë ide, thotë:

“Teza e ateizmit, që për një kohë të gjatë kapatur ndikimin kryesor në qendër të so-ciologjisë së besimit, ideja që feja gjith-një e më shumë do t ’u lërë vendinmënyrave më ateiste të organizimit sho-qëror, po e humbet rëndësinë. Nëse shpirtifetar mundi të mbijetonte në Shqipëri nëatë që ishte, pa dyshim njëri nga më ateistëte të gjithë regjimeve, ka të ngjarë të mbije-tojë kudo e në çdo vend.”

Ndërkaq në mendimin filozofik dhekulturën botërore kanë zënë vend të denjëdhe kanë hedhur rrënjë rryma e të fuqishmesi ajo e prometeizmit (akti sublim i Prom-eteut, që i grabiti zjarrin Zeusit për të mirëne njerëzve dhe protesta dinjitoze e tij: “Iurrej të gjitha perenditë!”), apo vepra tëtilla si “Mbi natyrën e sendeve” e Lukrecit,apo ato të Ksenofonit, Epikurit dhesofistëve; martirizimi i Xhordano Brunos,i djegur së gjalli nga Inkuizicioni në Sheshine Luleve të Romës, në vitin 1600; përgjigj-ja e famshme e Galileo Galileit para tribu-nalit inkuzitor, në vitin 1615: “Megjithatë,ajo lëviz!” (E puro si muove); ideja eSpinozës se “natyra është shkaku i vetvetes”(Natura – causa sui); vepra e Volterit dhee enciklopedistëve të mëdhenj frëngë -Didero, Holbah, Helvecius, Lametri etj.;veprat e filozofëve gjermanë Fojerbah,Marks, Engels etj., etj.

Kjo rrymë, në thelb materialiste,bashkë me njohuritë e të gjitha shken-cave, qëndron në themelet dhe shtyllatmbajtëse të mbarë qytetërimit të sotëm.Edhe besimtari më i vendosur, në linjatkryesore jeton e vepron si laik, por emban edhe fenë në shpirt.

Në këtë linjë është ndërtuar edhe psi-kanaliza e Frojdit, sipas të cilit (siç citonFrom, 2001):

“... feja e ka fillesën e saj në pafuqishmërinëe njeriut përpara forcave të jashtme tënatyrës dhe forcave të instinkteve nëvetvete. Ajo lindi në stadin e hershëm tëzhvillimit njerëzor, kur ai ende nuk mundtë përdorte arsyen e tij për t’u bërë ballëkëtyre forcave të jashtme e të brendshme,për t’i mposhtur e bërë zap ato, me ndikimine forcave të tjera afektive.”

Në librin e tij “E ardhmja e një iluz-ioni”, Frojdi e kritikon fenë për atë seajo e lë njeriun në skllavëri dhe në këtëmënyrë pengon realizimin e detyrës sëdorës së parë të ekzistencës njerëzore:arritjes së lirisë dhe të pavarësisë.

Dy përqasjet ndaj fesë, dy interpretimetë ndryshme - teologjik dhe laik - janë realedhe nuk mund të injorohen apo të neglizho-hen arbitrarisht. Mendojmë se në linjën eqytetërimit perëndimor ishte gjithë veprim-taria e Gazi Mustafa Qemalit, në Turqinë eçerekut të parë të shekullit 20-të. Ai mereforma ndërhyri “kundër traditës”, ndaudrejtuesin politik nga ai shpirtëror, shkëputilidhjet morale me islamizmin, dekretoi pe-zullimin e çdo dinjiteti fetar në shtet, hoqimësimin e fesë nga shkollat, shkriu shoqatatfetare e urdhrat e dervishëve, ndaloi poli-gaminë, hoqi festen e perçen si shenja tëjashtme. Ai shtroi e la pas pyetjen lapidar:

“A është e mundur të quhet seriozisht iqytetëruar një popull që tërhiqet prej kapis-tre nga një bandë shehlerësh, dedesh, hox-hallarësh, baballarësh e shenjtorësh, që uabeson fatet dhe ekzistencën e tij astrologëve,negromantëve ose fallxhoreve?”

Ai bëri që në shkollën e mesme të Tur-qisë nxënësit të mos përdorin veshje e sim-bole fetare, madje as mësuesit e lëndës “Kul-tura fetare”. Krejt ndryshe, madje nëmënyrë disi të habitshme, shprehet Presi-denti Rau (2004). Ai nuk është për syrg-junosjen e simboleve fetare nga jeta pub-like, pra as për simbolin mysliman te ferex-


hesë. Madje sugjeron që “mësimi i fesëmuslimane të mos u lihet në dorë vetëmshkollave të Kuranit, por të ofrohet në sh-kollat gjermane nëpërmjet mësuesish të cer-tifikuar nga shteti”. Por sa janë të pran-ueshme këto sugjerime nga opinioni sho-qëror gjerman?

Ndarja e fesë nga shteti e politika,kusht për realizimin e lirisë sëndërgjegjes

Pra ndarja e prerë dhe reale e Faltoresdhe e fesë nga shteti dhe politika, përfaqë-son një kusht themelor për realizimin e lir-isë së ndërgjegjes. Sipas Lokut e RilindjesEuropiane, detyrimi i shtetit është kujdesipër jetën, lirinë, për interesat qytetare e tëtjera probleme të kësaj bote. Kurse objekt ifesë, detyra e vetme për çdo lloj faltorejembetej “kujdesi për shpëtimin e shpirtit, përtë përftuarit e të gëzuarit e jetës së përte-jme” (Loku, 2002: 20). Ata s’kanë përse tëpërzihen në punët e njëri-tjerit. “Sikur sh-teti dhe Kisha të rrinin në punët e veta, dotë pamundësohej për jetë çdo rivalitet dhepërçarje midis tyre”, shkruan ai (2002: 67).Kjo është theksuar me forcë, sepse përzier-ja e tyre historikisht ka patur një kostoshumë të lartë, të pallogaritëshme.Inkuizicioni kishtar dhe kryqëzatat, ndjek-ja e “shtrigave” dhe heretikëve, Qerbelajadhe “Nata e Shen Bartolemeut”, privimetë lirisë dhe të tjerë lumenj gjaku, vërtetojnëkëtë kosto.

Është fakt se me gjithë problemet, fry-ma e Rilindjes përgjithësisht dhe platfor-ma e Lokut, në veçanti, përpjekja e forcaveprogresive për zbatimin e tyre, kanë qenë embeten zotëruese dhe kanë sjellë në jetëndryshime të mëdha. Në qoftë se në shek-ujt para tyre, feja ka qenë rregullatorja gatie vetme e sjelljes, tani asaj ia ka zenë ven-din e Drejta juridike. Nëpër kushtetuta gje-jmë të shpalosura e të sanksionuara garan-timin e lirisë së ndërgjegjes, të drejtën vet-jake të secilit të besojë apo të mos besojë,

ta bëjë jetën private si besimtar apo si ateist,të veprojë sipas shijeve të veta, pa asnjëndikim të jashtëm.

Në Konferencën Ndërkombëtare tëzhvilluar në Tiranë (F & Q: 83), u dësh-mua se:

“Në Europë dhe në Amerikën Latine ka sh-tete me norma ligjore që sigurojnë një sh-kallë më të lartë të statusit të fesë, pjesërishtpër njohjen e rolit të shquar që disa traditafetare kane luajtur në shoqëri të veçanta…Por nganjëherë bashkësitë fetare kërkojnë qëatyre t’u jepet status… diçka më tepër sesathjesht nje “organizate shoqërore”. Statusikushtetues i veçantë i tyre e pasqyron këtë tëvërtetë. Por nëse edhe kjo nuk është e mjaf-tueshme, mund të miratohet legjislacion iveçantë...”

Nëpër kushtetuta, përgjithësisht ështësanksionuar karakteri laik i shtetit, apo ndar-ja e Faltores prej tij (Turqia, Federata Ruse,Hungaria, Sllovenia, Kroacia etj.), mosp-ranimi i asnjë besimi si “fe zyrtare” apo “sh-tetërore” (Spanja, Gjermania), moslejimi iformimit të partive politike mbi baza fe-tare dhe mospërdorimi i fesë e institucion-eve fetare për qëllime politike” (Bullgariaetj.), barazia, ndalimi i mostolerancës fe-tare, propagandës e agjitacionit që ngjallurrejtje e armiqësi fetare dhe çdo diskrimin-im mbi bazën e fesë e të besimit (Holanda,Maqedonia, Sllovenia etj.), për të mos sh-kuar më tej. Ligje shtrënguese e klauzolakufizuese ndaj veprimtarisë së Faltores, ba-zuar edhe në praktikën e Gjykatës së Stras-burgut, gjenden të formuluara edhe në in-strumentet ndërkombëtare.

Por në botë ka, gjithashtu, kushtetutaqë në hyrjet apo preambolat e tyre, i refer-ohen idesë së Zotit, duke iu imponuar kësh-tu shtetasve me autoritetin e ligjit. “Kan-adaja mbështetet në parimet që njohin su-premacinë e Zotit…” - këto fjalë i ka nen-vizuar që në hyrje ligji kushtetues i atij ven-di. Edhe ligji themelor i Gjermanisë ka si


pikënisje idenë: “Populli gjerman, ivetëdijshëm për përgjësinë e tij përparaZotit…”. Mbretëria e Norvegjisë shpallse: “Feja evangjeliste - luteriane mbetetfeja zyrtare e shtetit... Personi i Mbretitështë i shenjtë… Mbreti do te ndjekëkurdoherë fenë evangjeliste - luterianedhe do ta lartësojë e mbrojë atë”. Kush-tetuta greke (në seksionin B - Mar-rëdhëniet ndërmjet Kishës dhe Shtetit),ndalet me detaje në mjaft dispozita. Pres-identin dhe deputetët ortodoksë i dety-ron ta nisin mandatin me fjalët: “Beto-hem në emër të Triadës së Shenjtë Ko-substanciale e të pandashme”. Me fjalët“Zoti më ndihmoftë!” e përfundojnëbetimin edhe Presidenti federal i Gjer-manisë, i Rumanisë etj., etj.

Por janë përmendur rreth 25 vende,anëtare të OKB-së, me politikë të intol-erancës fetare, me dhunime sistematiketë lirive dhe të drejtave njerëzore, si Ko-rea e Veriut, Izraeli, Egjipti, Mauritania,Kuba, Indonezia, Irani etj. Kurse frymae inkuizicionit mesjetar duket se ka mbe-tur gjallë në Arabinë Saudite, ku ai qënuk i përmbahet besimit zyrtar, dënohetme vdekje.

Po në Shqipëri? Në këto vite tranzi-cioni ballafaqohemi me një rivlerësim tëvlerave. Por ishte një kohë që Shqipëriapo krijonte shtetin e parë ateist në botë.Rasti Shqipërisë është unikal: për rreth25 vjet (1967-1991), suprimoi edhe meligj çdo kult e praktikë fetare dhe mbësh-teti e kultivoi hapur e intensivishtateizmin. Disa vijojnë të krenohen mekëtë lëvizje antifetare, siç ka nga ata qëvlerësojnë atë nga këndvështrime të ndry-shme. Në librin “Shqiptari dinak”,3 përshembull, thuhet: “Goditjet vendimtareqë Shqipëria i dha islamizmit, të paktënsi forcë e organizuar, janë një arritje mad-hore, që e vlen të studiohet”. Të tjerë,

përkundrazi, këtë eksperiment e kanëgjykuar rreptë, si makabritet, dhunë epërbindshme ndaj asaj që është “delikate”dhe “epokale”. Shumë gjykojnë se EnverHoxha rrëzoi kultin e Hyjit, për të ngri-tur kultin e vet. Për akademikun AlfredUçi (2004: 16), “fushata kundër fesë ish-te një emitim servil i të ashtuquajturitRevolucion i Madh Kulturor kinez, fus-hata më iracionale që pati njohur histo-ria e gjysmës së dytë të shekullit XX”.

Unë, duke mbetur ateist “i pakorri-gjueshëm”, mendoj se dhuna shtatërorendaj fesë dhe institucioneve fetare e viteve’60-‘80-të në Shqipëri, përfaqëson një aktekstrem, të nxituar dhe të fryrë artificial-isht, me një tejkalim aq të madh të sëdrejtës “në favor të ateizmit”, saqë te-jkaloi njëherësh edhe ateizmin marksist.Pra kjo masë nuk iu përmbajt as një idejedomethënëse të Frederik Engelsit se“Shërbimi më i mirë që mund t’i bëhetidesë së Zotit është shpallja e ateizmitnormë e detyruar”.

Ndërkaq më duket se në Shqipëriështë kaluar nga njëri ekstrem në tjetrin,nga mohimi me dhunë i gjithçkaje që lid-het me fenë, në një servilizëm banal tështetit ndaj fesë, siç pohon politikani S.Godo (2003: 129-31). Në Kushtetutëne Republikës së Shqipërisë (1998), kudhe sipas traditave me rrënjë në popull,pritej një frymë laike më optimale, de-putetët vendosën në Preambolë frazën:“Populli shqiptar, me besim te Zoti…”.Në Shqipëri thonë se mund të hartohenligje e marreveshje me çdo komunitetfetar dhe për këtë është i pranishëm edheKomiteti Shtetëror i Kulteve, që mendonditë e natë si mund të jenë komunitetetfetare sa me rehat (!). Edhe Presidentiynë, Alfred Moisiu (F & Q, 2003: 9-12),nxitoi të përmendë me bujë, në një kon-ferencë ndërkombëtare, Mëngjesin e parë

3 The artful Albanien, Londër, 1986. (Citimiështë marrë nga botimi shqip, fq. 36).


të Lutjeve, që ishte bërë në Durrës me pjesë-marrjen e një grupi deputetësh të forcavepolitike e të besimeve të ndryshme fetare,në prani të disa politikanëve të huaj.

Siç duket politikanët tanë futen nëhulli fetarë si për t’u dëshmuar njerëzveme shembullin vetjak, se të gjithë keminjë Zot, ndaj të bashkohemi rreth tij që tëshohim një ditë të bardhë. Një rast ekstrempërfaqëson një tjetër president që, nga pozi-tat e kryetarit të shtetit, i bënte popullit edhepak “mësim feje”. Gjatë fushatës për popu-llarizimin e projektkushtetutes së vitit 1994,në njërin nga mesazhet e tij, ai theksoi:“Projektkushtetuta garanton tolerancën fe-tare dhe lirinë e besimit te Zoti. Ne, tëgjithë, duhet të mbajmë parasysh mësimine vyer të librave të shenjtë, se atje ku ështëshpirti i Zotit, është dhe liria”. Por ky “sh-teti ynë i bekuar”, ç’vend u ka rezervuarateistëve? Ateizmi në Shqipërinë e tranzi-cionit, ka prirje të bëhet një “mollë të ndalu-ar”. Për fat të keq, vihet re njëfarë imponi-mi i besimit. Por çdo imponim besimi ështëdhunim lirie. Pastaj, pse duhet të imitojmëverbërisht veprimet e shtetarëve dhe politi-kanëve amerikanë e anglezë, të cilët i kanëpunët në vijë dhe, nga ana tjetër, si nën-shartesë të simpative apo dobësive të tyrefetare, të shfaqura edhe publikisht, kanëfilozofinë pragmatiste.

Kundër indoktrinimit dhe trajtimittë fesë si trashëgimi

Loku (2002: 20), ky iluminist ishquar anglez, e gjente të domosdoshmetë deklaronte këtu e tre shekuj më parë:

“Gjëja më pakuptim që mund të merrejme mend, është që feja e prindërve t’u

pasohet fëmijve si e drejta e trashëgimisësë pronave... Askush nuk lidhet nëpërm-jet natyrës me ndonjë kishë a sekt... Kësh-tu, secili futet vetëm me dëshirë në ko-munitetin ku beson.”

Nga kjo ide del se feja nuk është “vetie natyrshme”, siç pretendohet shpesh.Njeriu nuk lind me ndjenjë fetare dhe,më kryesorja, fëmija duhet të ketë kaluarpaksa moshën e adoleshencës, që të ketëaftësinë përzgjedhëse të hyjë në jetë mebesimin e pëlqyer, ose të vazhdojë siateist. Këmbëngulja e Lokut për shmang-ien e indoktrinimit nga procesi i edukimitnë familje4 dhe në shkollë, bazohet nëfilozofinë e tij të empirizmit, sipas sëcilës, shpirti e fillon veprimtarinë e vetduke qenë tabula rasa (letër e bardhë).“Ai, në fillim s’është kurgjë... Ne nukmendojmë kurrë përpara se të kemindijime.. Nisim me të ndijuarit, vazh-dojmë më të menduarit... me aftësinë eabstraksionit”, siç thotë Hersh (1995:160-161).

Ka nevojë, gjithashtu, që të mbro-het pa ndrojtje e ligjërisht sekularizimi ishkollës dhe i shoqërisë sonë nga shfaqjeradikalizmi të imponuara nga jashtë(Beja, 2003: 203-204). Por se ç’ndodhnë të vërtetë, e tregon edhe ky shembull.Në vitin e parë të shkollës së mesme sh-qiptare jepet sociologjia, si lëndë (Teks-ti: Dervishi, 2003). Në kreun IV “Fejanë dritën e analizave sociologjike”, lex-uesi i kujdesëshëm kap disa “dobi sociale”të feve, po ashtu dhe të vegjetuarit e tyre,si në gjemba. Por ateizmi përmendetvetëm në kontekstin që ai u imponua nëShqipëri në regjimin monist. Po paramonizmit në Shqipëri, si dhe në Europë

4 Por, ndryshe nga ç’kërkonte Rilindja Euro-piane dhe Loku, si përfaqësues i saj, Kushtetutae Mbretërisë së Norvegjisë (e miratuar më 17 maj1814, me amendamente të 5 majit 1980), thek-son: “Banorët që besojnë janë të detyruar të

edukojnë femijët po me atë fe.” Pak a shumë atjedel edhe Kushtetuta e Republikës së Sllovenisë:“Prindërit kanë të drejtë, në pajtim me besimet etyre, t’u sigurojnë fëmijve një edukatë morale osefetare.”


e në botë, shumë shekuj para lindjes sëvete doktrinës komuniste, a nuk ka paturnë filozofi dhe në kulturën botërore njëkrijimtari të pasur e të fuqishme ateiste?Kjo rrymë, çuditërisht, nuk përmendetfare në tekstin zyrtar të sociologjisë. Pran-daj na duhet të theksojmë se objektivite-ti dhe pluraliteti i informacionit, reali-zohen jo vetem duke bërë të njohura llojete besimeve që ka bota, por edhe duke shpal-osur alternativën e ateizmit. Mirëpo, siçduket, është e fuqishme dëshira për ta lënëfenë pa oponence. Kjo “dëshirë” gati pofiton të drejtë qytetarie.

Shoqëria nuk njeh indoktrinim tjetërme të fuqishëm se ai fetar. Dhe përnatyrën e indoktrinimit, metodat e për-dorura dhe dëmet që shkakton ai, po idrejtohemi për ndihmë prof. Hamit Beq-ja, akademik, specialist i njohur kombë-tarisht në fushën e edukimit dhe të ar-simit. Ai shkruan:

“Çdo indoktrinim, edhe ai fetar, pengontepër rëndë procesin e formimit të per-sonalitetit, sidomos në fëmijëri dhe nërini. Indoktrinimi është një përpjekjesistematike e këmbëngulëse për të bindurnjerëzit për vlefshmërinë absolute e të pa-kontestueshme të një sistemi idesh, të njëbesimi. Ai përjashton në mënyrë të prerëe mekanike një mendësi a besim tjetër,s’pranon asnjë debat, sado pak të lirë…ushqen subjektivizëm fanatik e tende-ciozitet të theksuar, kultivon të menduarstandard e kallëp. Veprimtaritë fetare e rre-thojnë njeriun me indoktrinimin e vet gjatëgjithë jetës, që kur lind e deri sa vdes. Kësh-tu, kuptohet, çdo fe e ka dhe e ruan një “inattë brendshëm”, të qendrueshëm, hera herësedhe të shfaqur.” (Beqja, 2002: 34-35)

Indoktrinimi kushtëzon edhe ndal-imin e mbajtjes publikisht të shamive, fer-exhesë, apo të çdo simboli tjetër fetar, përtë cilën u bë kaq shumë zhurmë nëpërEuropë. Në Konferencën Ndërkombëtare

të Tiranës (2003), për këtë pikë iu referu-an edhe argumenteve të formuluara ngaGjykata e Strasburgut, sipas së cilës:

“Ekspozimi i veshjeve apo i objekteve mekarakter fetar u jep moshës së fëmijve tëvegjël dhe kuriozitetit të tyre një kuptimtë një rëndësije të veçantë... Në shkollëato bien ndesh me mesazhin e tolerancësdhe, mbi të gjitha, me barazinë e mosdis-kriminimin, parime këto, të cilat përbëjnëinformacionin që mësuesit duhet t’u trans-metojnë nxënësve.” (Kokona, 2003: 100).

Le të kujtojmë këtu se edhe ish-Mbreti i Shqipërisë, Zogu i Parë, në ko-hën e vet, bashkë me titullin e beut e prak-tikën e poligamisë, hoqi dhe mbajtjen edetyruar të perçes nga gratë.

Po, shpesh, edhe media nuk përm-bahet nga çaste indokrinuese. Le të kuj-tojmë vetëm emisionin televiziv “Mini-mini-show” (TVSH, 20 maj 2004), kufëmija 9-10-vjeçar e la me gojë hapurdoktor Arqile Botin me fjalët: “S’ka zot”.- “Ou, na doli dhe një ateist i vogël” -tha doktori, i cili vazhdoi t’u fliste fem-ijve për xhindët (!) Grupi i fëmijve nëstudion e emisionit në fjalë i dha dok-torit mësimin se duhej të debutonte nëmënyrë “objektive dhe pluraliste”. Mbasedoktori nuk e di, ose e ka harruar se edheLoku ka studiuar për mjekësi dhe ishtegjithashtu besimtar, por që rrezatonte njëhumanizëm shumedimensional dhe tol-erancë shembullore.

Disa përfundime. Dialogu si domos-doshmëri e kohës

Nga koha e Lokut, kur kërkohej zëv-endësimi i intolerancës me tolerancën,kemi mbërritur në kohën kur, në mënyrëmë të avancuar, kërkohet zëvendësimi itolerancës me dialogun ndërfetar. Nëtetor 2003, Papa Gjon Pali II, për shëm-bull, që nga Sheshi i Shën Pjetrit, lëshoi


lutjen-thirrje për përkrahjen e dialogutmidis feve. Në të vërtetë, në gjysmën e dytëtë shekullit të 20-të, kudo në Europë eAustrali, në Kanada dhe në SHBA, madjeedhe në Kajro (Egjipt, 1970, 1974 dhe1978), janë zhvilluar dialogje midisteologëve të Vatikanit dhe atyre myslimanë.5Në Shqipëri, ështe vënë në lëvizje edheFondacioni Soros, duke kërkuar, në kuadrine shoqërisë civile, hartim projektesh meobjekt: “Nisma që organizojnë vepriminqytetar për nxitjen e tolerancës fetare”.

Por ç’përfaqëson dialogu? E rëndë-sishme është që ai të mos konceptohet sipërjashtim i tjetrit. Rau (2004), shkruan:

“Në dialog askush nuk ka nevojë të mohojëbindjet e tij. E ndoshta këtu vazhdon tëndodhë tepër shpesh një keqkuptim… Tol-eranca nuk është mungesë diferencimi. Tol-erancë dhe respekt do të thotë pikërisht, tëpranosh të drejtën për të ekzistuar edhe tëbindjeve e të vërtetave të tjera besimesh qënuk i konsideron të sakta… Nuk është detyrae shtetit të përcaktojë se cila fe është më emira, apo cila prej tyre duhet parapëlqyer.”

Dialogu, toleranca dhe bashkëjetesandërfetare janë gjithnjë të kërcënuara ngafondamentalizmi, i cili shpesh konceptohetnë mënyrë të njëanshme. Sipas Rau (2004):

“Fondamentalizmi nuk është çështje e një fejeapo një bindjeje. Për të gjithë fondamental-istët është e përbashkët një gjë: bindja sevetëm ata zotërojnë të vërtetën edomethënies së ekzistencës njerëzore, sidhe rrugën që të çon në përmbushjen e

kësaj domethënieje. Për këtë arsye, fon-damentalistët luftojnë përfaqësuesit esistemeve të tjera të vlerave, madje disamendojnë se kanë të drejtën ta bëjnë këtëedhe duke përdorur dhunën.”

Pra në çdo fe ekziston potencialishtmundësia e trysnisë radikale fanatike apo fon-damentaliste. Mjafton një e çarë serioze, nënjë vend me diversitet fetar, një radikalizim injerit prej besimeve, për të krijuar konflikt.Irlanda e Veriut, Palestina e Izraeli, Nigeria,Sudani, Angola, Çadi, Somalia, Korsika,Kontea Baske, India e Pakistani, Bosnjë-Herzegovina etj., për të ardhur te fonda-mentalizmi ortodoks i krerëve politiko-fe-tarë serbë ndaj kroatëve, shqiptarëve autok-tonë në Kosovë, fanatikët islamikë që sh-kaktuan 11 shtatorin amerikan të 2001-shitetj. etj. Janë faktet të gjalla që tregojnë serreziku nuk është imagjinar.

Mbajtja e Konferencës Ndërkombëtarenë Tiranë, së cilës po vazhdojmë t’i refero-hemi (F & Q, 2003), ka vlerën dhedomethënien e vet, përbën edhe një kënaqë-si për ne. Por toleranca fetare që ka karak-terizuar vendin tonë nuk duhet të na bëjëtë mendojmë se “se atje ku fetë janë sipër-faqësore, nuk janë në gjendje të përçajnënjerëzit”, siç tërheq vëmëndjen K. Traja(2003: 184). Nuk mendoj, gjithashtu, sekemi ndonjë dobi nga deklarimet e njëan-shme apo të pavërteta, të tipit “... poetëte Rilindjes shqiptare nuk kishin të drejtëkur deklaronin se besimet e ndryshmendanin shqiptarët. E kundërta është evërtetë ”, siç ka deklaruar një studiues ngaRoma (Rocca, 2003: 144).

5 Në Dialogu – kristiani dhe muslimani (1993),botim i Shoqatës “Rinia dhe kultura islame”, au-tori, Roy Earl Johnson, një amerikan që u konver-tua në mysliman, bën dialog me vetveten, domethënëme besimin e mëparshëm, që e braktisi me dëshirëne vet dhe del me perfundimin: “Ne muslimanët jemitë sigurtë se kur të kthehet Jezusi, ai do të bashkohetnë një xhami me myslimanët, pasi ai është njëlloj siçdo mysliman, i bërë synet, nuk e ha mishin e derrit

dhe i kryen ritet fetare duke u larë, duke u gjunjë-zuar e duke u shtrirë përpara Allahut” (Roy, 1993:50). Ndërsa shkrimtari hungarez, me banim në Ber-lin, Gyorgy Dalos (2004), me hamendjen tij “Njëprofeci për Europën e 2050-ës”, jep këtë tablo: “Re-publika ekumenike e Vatikanit është qendër e kishavekatolike, luteriane, islamike, judaiste dhe budiste…Në Republikën e Ukrainës ateizmi është religjionshtetëror; ata që mendojnë ndryshe – durohen.”


Përvoja botërore, por edhe ajo sh-qiptare, provon se fetë ballafaquese janëpotencialisht ndarëse e përçarëse dhe çdomozaik fetar i një vendi a kombi (edhe ash-tu statikisht, pa nxitje e instrumentalizim),është vetvetiu ndarje, copëzim, premisëpërçarjeje, hallakatje mendësish, mënyrashtë ndryshme jetesash, shprehish e reflekseshetj., etj. Filmi serial televiziv “Kloni”, aqshumë i reklamuar botërisht, i pranishëmedhe në ekranet e shqiptarëve (viti 2004),demonstron artistikisht pikërisht këtë di-vergjim të njerëzve që u përkasin dy besi-meve konfliktuale, me dogmat dhe zako-net e kushtëzuara prej tyre.

Mund të pohojmë se “Historia e har-monisë fetare në Shqipëri, rrjedhojë e natyr-shme e kushteve dhe rrugëtimit të tyre nëpërhistori, nuk është idilike, ajo ka qenë e mbe-tet dramatike, e mbarsur me rreziqe të mëdhatë kapërxyera, por edhe të mundshme.” (përmë tepër shih Kadare, 2003: 13-20).

Për shqiptarët, fetë historikisht as ekanë konsoliduar kombin shqiptar (si dikutjetër), as i kanë shërbyer atij. Për shqiptarëtfeja dhe kombësia nuk janë e njëjta gjë,madje nuk janë as dy anë të së njëjtës med-alje, por dy dimensione të veçanta.

Toleranca ndërfetare midis shqiptarëveu gatua në kushte konkrete historike, hyrinë konstitucionin ideo-psikik, u bë atributdhe pasuri shpirtërore sa gati nuk vërehetfare në jetën e perditshme. Ajo është për-bërëse e ndërgjegjes qytetare, një tregues ibukur i identitetit kombëtar. Në këtë kon-tekst mbetet lapidar edhe mendimi i Uk-shin Hotit, i cili në librin madhor “Filozo-fia politike e çështjes Shqiptare”, shkruan:

“Tjetër është religjioni në shpirtin popullor(Volks geist), të shqiptarëve dhe të tjera janëllogaritë e të huajve me fetë në hapësirat sh-qiptare, me atë instrumentalizim të theksuarpolitik; ai përdorim i rëndshëm i feve në dëmtë çështjes dhe të Lëvizjes Kombëtare dhe,pikërisht për të gjitha këto rrethana, sh-qiptarët asnjëherë nuk e kane identifikuar

përkatesinë fetare me perkatësinë e vet ko-mbetare. Ështe shpirti popullor që përbuz eperjashton çdo tentativë për copëtim fetar.Ky është edhe kontributi origjinal e argu-menti i fuqishëm i shqiptarëve neqytetërimin europian.”

Dukuria shqiptare, që bie sidomos nësy në sfondin ballkanik aq problematik, ësh-të autentike dhe autoktone, nuk mund tëtransplatohet, as të imitohet apo të fo-tografohet. Ai është vetëm një shembull,një model që dëshmon se feve mund dheduhet t’u imponohet, në një mënyrë aponë një tjetër, bashkekzistenca paqësore. Kjomënyrë duhet gjetur, për këtë duhet mend-uar mirë e thellë për çdo vend e zonë, përçdo kontinent e në rang botëror.

Jetojmë në një kohë kur racionalizmiështë bërë mënyra mbizotëruese e të men-duarit dhe në këtë hulli, produkti më i fun-dit i filozofisë liberale perëndimore ështëkoncepti i shtetit të së drejtës si mekanizëmtransformues i shoqërisë. Prirja e natyrshmee jetës është zvogëlimi i sferës se ndikimittë dogmave, riteve e kërkesave fetare.

Pranimi edhe i ateizmit, sidomos nëmasmedia, do të krijonte barazpeshiminreal, do të mund të zbehte edhe koketimetpolitike me fenë. Demokratikisht “liria endërgjegjes” është bulevardi i gjerë, ku kahapësirë që edhe feja të krijojë shtegun evet. Por ateisti serioz nuk e quan fenë kalaprej letre. Ai është i përmbajtur për ta lënëndërgjegjen njerëzore në evoluimin e sajtë natyrshëm, sa është edhe optimist,thellësisht i bindur për zgjerimin ethellimin natyrshëm të proceseve laike,sekularizuese. Në Shqipërinë në tranzi-cion ateizmi kërkon vetëm të gëzojë pub-likisht edhe lirinë e fjalës.

Së fundi, duhet të pranojmë se, edhenë Shqipëri, siç thekson Kadareja (2003:17), harmonia fetare, sa ç’është madhësh-tore si ngrehinë, aq është edhe e brishtë.Mjafton e çara e parë serioze, mjaftonradikalizimi i njërit prej besimeve, që


ngrehina të shembet. Edhe sot, në Sh-qipërinë demokratike, të gjitha rreziqete kapërcyera janë prapë të mundshme.Ndaj themeli i themeleve në çështjen fe-tare në Shqipëri, është parimi që të tribesimet fetare janë barazisht të rëndë-sishme dhe barazisht të ligjshme. Drejt-peshimi midis tri besimeve kryesoremund të cënohet nga provokimet ndërm-jet besimeve fetare (I), ndërmjet besim-eve fetare dhe shtetit (II), sikurse midis

fetarëve e laikëve, besimtarëve e ateistëve(III). Në rrafshin më konkret, urojmë qëngjarje provokative si ajo e vendosjes sëkryqit ortodoks në Fikas të Elbasanit aponë Parkun Kombëtar të Butrntit, të mospërsëriten më në Shqipëri.

Kjo panoramë e realizuar në optikën eveprës së Xhon Lokut Letër mbi tolerimin,le të jatë një homazh në 300 vjetorin e vde-kjes së këtij biri të madh të Anglisë, këtijmendimtari të madh të njerëzimit.

REFERENCAT

Beqja, Hamit. 2002. Galeria dhe plateja. Tiranë:Instituti i Studimeve Pedagogjike

Beja, Fatos. 2003. Rregullimi ligjor, një domosdosh-mëri për harmonizimin e marrëdhënieve ndër-fetare me shtetin. Në Fetë dhe qytetërimet nëmijëvjeçarin e ri – Rasti i Shqipërisë, fq. 199-204

Bolkestein Fritz. 2004. BE-ja do të shpërthejë nëseanëtarësohet Turqia... Gazeta Shekulli, 9 shtator

Dalos, Gyorgy. 2004. Një profeci për Europën e2050-ës. Gazeta Shekulli, 4 maj.

Della Rocca, Roberto Marozzo. 2003. Raportetndërfetare në historinë e Shqipërisë: e tashmjadhe e ardhmja. Në Fetë dhe qytetërimet nëmijëvjeçarin e ri – Rasti i Shqipërisë, fq. 141-145.

Dervishi, Zyhdi. 2003. Sociologjia për shkollat e mes-me. Tiranë: SHBL Shkollor

Durham, Cole W. 2003. Feja, demokracia dhe poli-tikat e fazës kalimtare - Rëndësia e rregullavendërkombëtare që administrojnë lirinë e fesëdhe të besimit në një botë pluraliste. Në Fetëdhe qytetërimet në mijëvjeçarin e ri – Rasti iShqipërisë, fq. 69-91.

Fetë dhe qytetërimet në mijëvjeçarin e ri – Rasti i Sh-qipërisë (F & Q). Materiale të KonferencësKombëtare të zhvilluar në Tiranë më 14-15nëntor 2003. Tiranë: Qendra Shqiptare përtë Drejtat e Njeriut.

Fromm, Erich. 2001. Të kesh apo të jesh?. Tiranë:Phonix

Godo, Sabri. 2003. Servilizëm banal i shtetit ndaj

fesë. Revista Politika & Shoqëria, Vëll. 6, Nr.1(11), fq. 127-129

Guerreiro, Rossa. 2003. Fjala në Konferencën “Fetëdhe qytetërimet në mijëvjeçarin e ri – Rasti iShqipërisë”. Në Fetë dhe qytatërimet..., fq. 23-26.

Kokona, Elira. 2003. Disa aspekte të lirisë së shpre-hjes së besimit sipas praktikës së Gjykatës sëStrasburgut. Në Fetë dhe qytetërimet nëmijëvjeçarin e ri – Rasti i Shqipërisë, fq. 97-103.

Hersh, Zhanë. 1995. Habia filozofike. Një histori efilozofisë. Tiranë: Dituria

Johnson, Roy Earl. 1893. Dialogu – kristiani dhemuslimani (broshurë). Tiranë: botim i Sho-qatës “Rinia dhe kultura islame”.

Kadare, Ismail. 2003. Fjala në Konferencën “Fetë dheqytetërimet në mijëvjeçarin e ri – Rasti i Sh-qipërisë”. Në Fetë dhe qytatërimet..., fq. 13-20

Locke, John. 2002. Letër për tolerimin. Tiranë: PlejadRau, Johannes. 2004. Liria e besimeve fetare. Gaze-

ta Shkulli, 9 shkurtSurroi, Veton. 2003. Fetë dhe civilizimet. Në Fetë

dhe qytetërimet në mijëvjeçarin e ri – Rasti iShqipërisë, fq. 44-47.

Traja, Kristaq. 2003. Feja dhe e drejta si komponentëtë rendit social dhe të ndërgjegjes, në Fetë dheqytetërimet në mijëvjeçarin e ri – Rasti i Sh-qipërisë, fq. 183-198.

Xhaferi, Arbër. 2003. Religjioni, politika, sh-qiptarët. Në Fetë dhe qytetërimet në mijëvjeçarine ri – Rasti i Shqipërisë, fq. 55-68.

Uçi, Alfred. 2004. Voskopoja, Akademia e Re dhe Filozo-fia e T. Kavaliotit. Tiranë: Akademia e Shkencave

Objekti i studimit1

Objekti i këtij studimi është shqyrtimii gjendjes socialekonomike, kulturore, in-

stitucionale dhe historike të komunitetevetë romëve dhe evgjitëve në Shqipëri. Ob-jektivat ishin: 1) Të jepen të dhëna sasioredhe cilësore për këto grupe në Shqipëri, gjë


NGA PËRJASHTIMI, TE PËRFSHIRJA SHOQËRORE

(STUDIM MBI ROMËT DHE EVGJITËT NË SHQIPËRI)

HERMINE DE SOTO, ILIR GËDESHI,SABINE BEDDIES & DANIEL PEREZ – Banka Botërore

ILIR GËDESHI – Qendra për Studime Ekonomike e Sociale, Tiranë

PËRMBLEDHJE

Origjina e romëve dhe evgjitëve nuk është e qartë. Studiuesit besojnë se romët kanë shtegtuarnga India, ndërsa evgjitët pretendojnë se e kanë origjinën nga Egjipti. Ata, gjithsesi, dallojnënga identiteti kulturor, mënyra e jetesës dhe e organizimit shoqëror etj. Romër dhe evgjitëtpërfaqësojnë dy komunitetet të lëna mënjanë në shoqërinë shqiptare. Ndonëse nuk ka konf-likte të dhunshme, marrëdhëniet etnike midis romëve dhe grupeve të mëdha të popullsisë,gjatë dekadës së fundit, janë përkeqësuar. Ky studim, i kryer në 11 rrethe të vendit, përfshindiskutime me grupe-fokusi të komuniteteve rome/evgjite, intervista, tetë raste studimi et-nografik, një pyetësor mbi gjendjen socio-ekonomike të familjeve rome dhe evgjite, me 188pyetje për 661 familje, si dhe një pyetësor për pjesën tjetër (jo rome dhe jo evgjitë), me 10pyetje për 440 familje. Janë identifikuar disa tipare dalluese kulturore (gjuha, muzika, festat ekomunitetit, ceremonitë familjare, veshjet e grave etj.), por vihet re rënia e vlerave të tyrekulturore. Fillimi i tranzicionit shënoi fillimin e rënies së të dy grupeve në varfëri të skajshme.Të dyja grupet përballen me përjashtimin shoqëror në aspekte të ndryshme të jetës së tyre. Nëshumë raste romët dhe evgjitët janë kthyer në “spektatorë të jashtëm” të shoqërise shqiptare.Studimi përfshin rekomandime për politikat e përfshirjes, lidhur me arsimin, shëndetësinë,infrastukturën e jetesës, mbrojtjen shoqërore, informim në çështjet e drejtësisë e të ligjit, tëtregut e mundësive për punësim, diskriminim e bazuar në identitetin kulturor etj.

1 Ky artikull është pjesë e një studimi të financ-uar nga Banka Botërore, i përmbledhur në: “Romëtdhe evgjitët në Shqipëri: nga përjashtimi, te përf-

shirja shoqërore. Rekomandimet dhe ndikimet mbipolitikat”. Tiranë, 2004.

68 Nga përjashtimi, të përfshirja shoqërore

që do t’u shërbejë institucioneve sh-tetërore në përpilimin e programeve tëveçanta për këto komunitete; 2) Të japënjë pamje të qartë të proceseve të mund-shme sociale të përjashtimit që prekinkëto komunitete, çka do të ndihmojë përtë përmbushur disa nga rekomandimet eBE-se në lidhje me minoritetet etnike dhe3) Të japë rekomandimet e duhura përhartimin e projekteve konkrete që do tëlehtësojnë përfshirjen e romëve dheevgjitëve në shoqërinë shqiptare.

Historiku dhe ndryshimi mes romëvedhe evgjitëve

Si origjina e romëve, ashtu edhe ajo eevgjitëve nuk është e qartë. Mbështetur nëtë dhënat gjuhësore, studiuesit besojnë seromët filluan shtegtimet e tyre nga Indiadrejt Perëndimit aty nga shekulli i 9-të ierës sonë.2 Koha e ardhjes së tyre në Ball-kan është po ashtu e paqartë, por burimete sotme kroate flasin për një prani rome nëatë vend që në fillim të shekullit të 14-të.3

Një apo disa fise rome mund të jenë ven-dosur në Shqipëri në shekullin e 15-të.4

Nga ana tjetër, evgjitët mëtojnë se ekanë origjinën nga Egjipti. Deri tani ekzis-tojnë së paku tri teori të ndryshme, që ilidhin evgjitët më këtë “atdhe”: (i) ata kanëardhur nga Egjipti në Ballkan në shekulline 3-të para erës sonë5 ose në shekullin e4-t të erës sonë, si shtegtarë koptikë;6 (ii)ata rrjedhin nga skllevërit evgjitë të ush-trisë otomane7 dhe (i i i) ata janëgjysmëromë të integruar, të cilët më parë

se shumica e romëve të tjerë u dhanë fundtraditave të tyre nomade dhe e humbëngjuhën rome.8 Asnjëra nga këto mëtimenuk është vërtetuar.

Megjithëse evgjitët thonë se kanëorigjinë të ndryshme, hëpërhë ata vlerëso-hen si një nënkategori e romëve. Gjatëpeirudhës midis dy luftërave botërore, bu-rimet e para të besueshme mbi romët dheevgjitët në Shqipëri i përshkruajnë këta si dypopuj që cilët dalloheshin nga njëri-tjetri për-sa i përkiste gjuhës, fesë dhe kategoriveantropologjike, profesioneve tradicionale, shpre-hive e aftësive të tyre. Këto burime flasin gjith-ashtu për dallime edhe midis fiseve rome.

Marrëdhëniet midis evgjitëve e romëvenuk ishin të ngushta, sikurse midis tyre dheshqiptarëve. Si romët ashtu edhe evgjitët, ekanë hedhur poshtë nocionin e të qenit njëkomunitet. Sipas Hasluck-ut “nomadët ishikonin grupet sedentare [evgjitët] si infe-riore”, ndërsa këto grupe sedentare “i për-buznin” romët.9 Në përgjithësi evgjitët endienin veten “superiorë” ndaj romëve.10

Anëtarët e këtyre dy grupimeve martoheshinshumë rrallë me njëri-tjetrin. Disa burimethonë se shqiptarët i “përbuzin” të dyja gru-pet,11 por parapëlqenin evgjitët, në krahasimme romët, meqenëse evgjitët ishin shume meafër (u ngjanin më shumë) shqiptareve”.12

Gjatë Luftës së Dytë Botërore, romëtpësuan humbje të mëdha nga regjimetprogjermane të pushtimit në të gjithë Eu-ropën. Megjithatë, në Shqipëri, pushtimetitaliane dhe gjermane qenë më pak të ash-pra13 dhe romët e evgjitët pësuan më pakdemtime se në vendet e tjera. Disa romë u

2 Silverman, C. 1995. Persekutimi dhe politizi-mi: Romët (arixhinjtë) e Europës Lindore. Revistakatërmujore Mbijetesa kulturore.

3 Kolsti, J. 1999. Një histori e romëve në EuropënLindore dhe Rusi.

4 Koinova, M. 2002. Minoritetet në EuropënJuglindore: romët e Shqipërisë.

5 Zemon, R. 2001. E vërteta mbi egjiptianët eShqipërisë. Papyrus (Prill).

6 Koinova, M. 2002.

7 Courthiade, M dhe Duka, J. 1995. Profil socialdhe historik i romëve në Shqipëri. Fonseca, I “Më var-rosni më këmbë”

8 Fonseca, 1995.9 Shih 14.10 Mann (1937).11 Kolsti (1999).12 Hasluck (1938).13 Shih Fisher, B. (1999) Shqipëria në luftë

(1939-45).


bashkuan me lëvizjen partizane nacionalç-lirimtare shqiptare.

Qeveria komuniste që u vendos nëShqipëri pas Luftës së Dytë Botërore, për-faqëson përpjekjen e parë të organizuar përtë kontrolluar mënyren e jetesës rome dheevgjite. Partia Komuniste në pushtetpërpiqej të shuante dallimet e tyre kultur-ore dhe i detyroi romët e evgjitët të ishinnë të njëjtën linjë me mendimin zyrtar.Atëherë u përdorën politika të veçanta sho-qërore për të mbështëtur popullsinë dhegrupet e varfra dhe për t’i integruar ato nëshoqëri. Si pasojë, këto komunitete përjetu-an përmirësime në mirëqenien e tyre tëpërgjithshme, përfshi punësimin, arsimim-in, strehimin, kujdesin shëndetësor si dhepjesëmarrje të lirë në shërbimet shoqërore.Kështu, komunitetet rome dhe evgjite patënpërfitime në standardin e jetesës.

Gjuha, banimi, organizimi shoqërordhe feja

Gjuhët e përdorura prej romëve,evgjitëve dhe shqiptarëve ndryshojnë nganjëra-tjetra. Evgjitët flasin vetëm shqip,ndërsa romët flasin një gjuhë krejt ndry-she, të quajtur romani. Për më tepër, fise tëveçanta rome flasin dialekte të ndryshme tëgjuhës rome. Meçkarsët, për shembull, kanëpërshtatur shumë “shqiptarizma” në diale-ktin e tyre rom. Shumë romë flasin, gjith-ashtu, gjuhë që përdoren në qytetet afërkomuniteteve të tyre, të tilla si greqishtja.

Evgjitët vendosen në një vendbanim,ndërsa romët tradicionalisht kanë qenë en-dacakë. Në vitin 1938 Hasluck llogariti senga popullsia prej 20 mijë romësh dheevgjitësh, dy mijë romë bënin ende jetë

endacake.14 Si romët ashtu edhe evgjitët je-tonin në zona të ndara urbane apo rurale dhenë lagje, që ishin modeste në shumë aspekte.

Besimet fetare janë gjithashtu të ndry-shme midis fiseve rome dhe evgjite. His-tori të shkruara nga të huaj i përshkruajnëromët e Shkodrës dhe Korçës si myslimanëme xhaminë e tyre vendore. Romët mysli-manë në Durrës e ndërtuan xhaminë e tyrenë vitin 1923.15 Disa romë iu bashkuanmadje edhe radhëve të urdhrit bektashi.16

Megjithatë, Swire përshkruan se besime qëbazoheshin te natyra zotëronin midis disaromëve endacakë,17 ashtu siç ka deklaruarMilaj në lidhje me evgjitët:

“Ata praktikojnë në mënyrë sipërfaqësore be-simin mysliman, por në të vërtetë kanë njësistem besimesh që janë të lidhura me natyrën.Çdo vit, një grup evgjitësh mblidhen në njëmal, në Leskovik, për të therur një kafshë siflijim dhe u luten perëndive të tyre.”18

Ka gjithashtu evgjitë ortodoksë shqiptarënë lagjen Kato-Varosh në Korçë, si dhe nëGjirokastër,19 të cilët luten me shqiptarët.

Nga disa pikëpamje, marrëdheniet mi-dis evgjitëve dhe romëve, sikurse midisromëve, evgjitëve dhe shqiptarëve, kanë qenëtë ftohta. Të dyja grupet e minoritetit hodhënposhtë nocionin e të qenit një komunitetet ivetëm. Sipas Hasluck, “nomadët i konsid-erojne grupet sedentare [evgjitët] si inferi-oret e tyre,” ndërsa këto grupe sedentare“përçmojnë” romët.20 Në përgjithësi, evgjitëte ndiejnë se ata janë “mbi romët”21 Anëtarëte dy grupeve shumë rrallë lidhin krushqi. Nëlidhje me qëndrimet e shqiptarëve, disaburime mëtojnë se shqiptarët i përçmojnëtë dyja grupet,22 por parapëlqejë më shumë

14 Hasluck, M (1938). “ Ciganët e Shqipërisë,Ditar i shoqërise Gypsy Lore

15 Shih me parë.16 Urdhri bektashi: një urdhër sufi i Islamit,

anëtarët e të cilit bëjnë pjesë në ligjin Islam Shi’ia.17 Swire, J (1937). Mbreti Zog i Shqipërisë.

18 Milaj (1944).19 Hasluck (1938).20 Shih 12.21 Mann (1937).22 Kolsti (1999).


evgjitët. Duke përshkruar evgjitët e Tiranës,Swire shkruan: “Shkalla e inteligjencës se tyreështë mesatare, por ata i mbajnë kuajt e tyremë të pastër se shqiptarët e ultësirës. Megjith-atë këta të fundit i përçmojne ata...”23

Burimet historike dhe bashkëkohore iparaqesin komunitetet e romëve dheevgjitëve si të ndryshëm përsa u përket pro-fesioneve të tyre, gjuhës, historisë dhe prak-tikave të jetesës në shtegëtim apo banim tëqendrueshëm. Pavarësisht nga këto ndry-shime, këto komunitete zakonisht grupohensë bashku duke u quajtur thjesht “rome” dhendryshimi i tyre kulturor njihet shumë pak.

Romët shqiptarë, të vështruar nëperspektivë rajonale

Studimi është përqendruar në dy ngagrupet më të papërfillshme në shoqërinëshqiptare: romët dhe evgjitët. Romët sh-qiptarë përjetojnë shumë nga problemetsocialekonomike të tranzicionit, ashtu siedhe romët në vendet e Europës Qendrore

dhe Lindore. Një projektraport i BankësBotërore bën vlerësimin e popullsisë romenë disa nga këto vende. (Tabela 1).24

Në raport shkruhet:

“Ndonëse vendet e Europës Qendrore e kanëshmangur me të vërtetë konfliktin e dhun-shëm, marrëdhëniet etnike midis romëve dhegrupeve të mëdha të popullsisë gjatë dh-jetëvjeçarit të fundit janë përkeqësuar në njëmase të madhe. Ndryshe nga minoritetet etjera, të cilat përfitojnë ndihmë psikologjikee, ngandonjëherë, edhe materiale apo poli-tike nga “memëdheu” i tyre, e gjithë popull-sia rome prej 7-9 milionësh që jeton eshpërndarë në të gjithë Europën dhe ish-Bashkimin Sovjetik, më përqendrim më tëmadh në Maqedoni, Bullgari, Sllovaki dheRumani, nuk e ka këtë mbështetje.”25

Në të gjithë rajonin, romët e kanë tëvështirë të gjejnë dhe ta ruajnë vendin epunës. Përqindja e papunësisë së romëve

(n ë m ijë)Vendi Popullsia rome Popullsia e

përgjithshme% e romëve

Shqipëria 95 3,421 2.0Bosnjë - Hercegovina 45 4,383 1.0

Bullgaria 750 8,459 8.9Kroacia 35 4,788 0.7

Republika Çeke 275 10,323 2.7Hungaria 575 10,280 5.6

Maqedonia 240 2,191 10.9Polonia 45 38,446 0.1

Rumania 2,150 22,761 9.4 Sllovakia 480 5,345 9.4Sllovenia 10 1,993 0.4

Jugosllavia 425 10,675 4.0

Tabela 1. Shpërndarja e popullsisë rome

23 Swire, shih më pare. Vëzhgimet raciste të këtijhistoriani për romët ishin tipike për atë periudhë.

24 Banka Boterore. 2003. “Draft - zhvillimi sho-qëror në rajonet e Europës dhe Azisë Qendore: prob-

lemet dhe drejtimet.“ Washington DC. Zhvillimi i qen-drueshëm mjedisor dhe social, Grupi i Zhvillimit Socialpër Europën dhe Azinë Qendore, fq. IX, X (Mars).

25 Shih 2.

Vendi


në vendet e Europës Qendrore dhe Lindorevlerësohet të jetë 50-90 për qind. Kjo situ-atë është krijuar pjesërisht si pasojë e hum-bjes së vendeve të punës në kooperativat endërmarrjet bujqësore, ku romët punoningjatë periudhës socialiste. Romët nuk kanëqenë pronarë tokash dhe në të vërtetë shu-mica e tyre jetojnë në mjerim. Në Bullgari,për shembull, romët përbëjnë vetëm 6.5për qind të popullsisë, por 84 për qind efamiljeve rome jetojnë nën nivelin evarfërisë. Po ashtu në Rumani, ku romëtpërbëjnë vetëm 2.3 për qind të popull-sisë, më shumë se 78 për qind e tyre je-tojnë në mjerim të thellë.26

Në të gjitha vendet e Europës Juglin-dore, Qendrore dhe Lindore, romët jetojnënë rrethinat e qyteteve, në lagje që nuk kanësistem kanalizimi të ujërave të zeza, lehtë-sira të tjera, si dhe transport publik. Dukejetuar në kushte të tilla johigjienike, me njëpërkujdesje të vogël shëndetësore etj., jetëg-jatesia e tyre është 10-15 vjet më e ulët seajo e popullsisë jorome.

Romët shqiptarë, në ndryshim ngaromët e vendeve të Europës Juglindore,Qendrore e Lindore, kanë një formë uniketë organizimit shoqëror, fisin,27 funksionikyç i të cilit është të përkrahë individët dhebashkësitë në përballimin e jetesës nëpërm-jet bashkëpunimit, besimit dhe solidaritetit.Rrjetet e gjera fisnore kanë luajtur një roltë madh gjatë periudhës së socializmit.Kapitali shoqëror e mbante fisin të bash-kuar dhe u siguronte anëtarëve të tij lidhjetë domosdoshme për gjetjen e tregjeve dhemallrave tregtare në sektorin joshtetëror.Por funksioni i fisit si një organizatë sho-qërore, është dobësuar gjate periudhes se

tranzicionit, si pasojë e dobësimit të situ-atës socialekonomike të familjeve rome, gjëqë ka ndikuar negativisht mbi solidaritetine ngushtë që ekzistonte midis familjeve gjatëperiudhës socialiste.

Megjithatë janë krijuar forma të tjeratë organizimit shoqëror, që ekzistojnëparalel me fisin. Romët shqiptarë popërpiqen të krijojnë institucione të rejaqytetare, siç janë rrjetet e shoqatave dhe tësolidaritetit, të mbështetura mbi parimeorganizative ndërvendore dhe ndërrajonale.Pak kohë pas rënies së komunizmit në Sh-qipëri u krijuan një numër OJQ-sh me syn-imin për të ndihmuar romët dhe evgjitët.Ndër to mund të përmendim: Amaro Dive,Rromani Baxt, Amaro Drom, RromaniBraxt, Disutni Albania, Alb Rom, Romafor Integration, Rromani Kham, ShoqataJevgjite, Nefreta Kabaja dhe Vëllazërimi.

Metodologjia

Ky studim mbështetet në një punëkërkimore të zhvilluar në 11 rrethe, në tëgjithë vendin, të cilat u përzgjodhën për tëpërfaqësuar (i) të gjitha rajonet në të cilatjetojnë grupe të mëdha romësh e evgjitësh;(ii) popullsi urbane, rurale dhe gjysmur-bane; (iii) të gjitha fiset e romëve; (iv) pop-ullsi me shkallë të ndyshme të zhvillimitsocialekonomik, sidomos që nga fillimi itranzicionit; (v) struktura të ndyshmeekonomike; (vi) çdo strategji në shkallë tëlartë për përballimin e situatës së tyre, siçjanë për shembull, emigracioni brenda dhejashtë vendit. Rrethet e përzgjedhura janë:Berati, Delvina, Durrësi, Elbasani, Fieri,Gjirokastra, Korça, Shkodra, Tirana, Fushë-

26 Ringold (2002), p. 31.27 “Fisi” është një formë organizimi shoqëror

“klanor”, që mbështetet mbi një grup me pre-jardhje të së njëjtës linjë. Grupi me prejardhje tënjëjte mund të bazohet mbi prejardhjen nga anae babait ose e nënës, anëtarët e të cilit vijnë nganjë zanafillë stërgjyshi/stërgjysheje me lidhje gje-nealogjike të njohura. Fisi shqiptar rom (si edhe

tek të badhët), bazohet në prejardhjen nga ana ebabait. Një prejardhje nga ana e babait ndjek lin-jën stërgjyshore të meshkujve, ndërsa një prejardhjenga ana e nënës është një parim prejardhjeje nga njëstërgjyshe nëpërmjet vajzës së saj, vajzës së vajzësetj. (nga ana e femrave). (Keesing, R.M., Antropologjikulturore: një perspektivë bashkekohore. Chicago: Holt,Rinehart dhe Winston, 1992.)


Kruja dhe Vlora. Në tabelën 2 jepen tëdhëna të përafërta mbi popullsinë rome dheevgjite në këto qytete.28

Statistikat zyrtare në të gjitha numë-rimet e popullsisë në Shqipëri, që prejLuftës së Dytë Botërore e deri më 2002,nuk japin shifra të veçanta për romët dheevgjitët. Këta janë të përfshirë në shifrat epopullsisë shqiptare. Ndërkohë në disa rre-the, pushteti vendor ka bërë vlerësime përpopullsinë rome dhe evgjite. Përveç kësajshoqatat rome dhe evgjite kanë bërëvlerësimet e tyre.

Disa autorë joshqiptarë, në studime tëmëparshme, japin të dhëna të ndryshme përkëto komunitete. Për shembull, Poulton29

(1991) e Bugajski30 (1994), pohojnë se nëkëto rrethe banojnë 10 mijë romë gjithsej;Brunër31 (1995) jep shifrën 60 mijë ndërsaDepartamenti i Shtetit32 i SHBA-ve, 100mijë. Ndryshimet e theksuara midis këtyre

vlerësimeve tregojnë se këto shifra duhenmarrë me rezervë. (Tabela 2).

Puna analitike për ketë studim përfsh-iu analiza të të dhënave parësore dhe dytë-sore. Ajo përfshiu gjithashtu shqyrtimeparaprake të literaturës, metodave sasioredhe cilësore, si dhe profileve të komu-niteteve rome dhe evgjite. Në instrumen-tat e metodologjisë përfshihen: (a) disku-time me grupe fokusi të komuniteteve ven-dase rome dhe evgjite (diskutime të veçan-ta me gratë, burrat dhe fëmijët); (b) inter-vista gjysmë të strukturuara me grupet einteresuara, me kryetarë (femra ose mesh-kuj), të komuniteteve rome dhe evgjite sidhe me komunitetet shqiptare fqinje; (c)tetë raste studimi etnografik – dy femra,dy meshkuj, dy vajza, dy djem nga çdo ko-munitet dhe (d) një pyetësor mbi gjendjensocialekonomike të familjeve rome dheevgjite, me 188 pyetje për 661 familje, si

28 Burimi: ERRC. 1997. “S’ka të dhëna për ras-tin: romët në Shqipëri”, Seria e raporteve të venditNo. 5, qershor.

29 Poulton, H (1991). “Ballkani: minoritetet dhe shte-tet në konflikt.” Londër: Grupi i të Drejtave të Minoritetit.

30 Bugajski, J (1994). “Politikat etnike në Eu-ropën Lindore.” Armonk, NY: M.E. Sharp.

31 Brunër, G (1995). “Nemzetisegi kerdes es

kisebbsegi konfliktusor Kelet-Europaban.” Budap-est: Teleki Laszl Alapitvany.

32 Departamenti i Shtetit i SHBA-ve (1995).“Raporte të vendit mbi praktikat e të drejtave të nje-riut për vitin 1994.” Washington, DC: U.S. ZyraShtetërore e Shtypit, shkurt.

33 Termi “n/a” është përdorur në tabelë në kup-timin “nuk i referehohet”, pra nuk ka të dhëna.

Tabela 2. Vlerësim i përafërt i popullsise rome dhe evgjite, sipas qyteteve

Sipas pushtetitvendor

Sipas shoqatës rome“Amaro Drom”

Sipas shoqatës evgjite“Vëllazërimi”

Rajonet

Rom ë Ev g jitë Rom ë Ev g jitëShkodra 50 4 500 600-1 000 n/a1

Fushë-Kruja n/a n/a 1500-2000 n/aTirana n/a n/a 10 000-12 000 n/a.

Elbasani 2 622 8 318 9 000 -10 000 10 000Durrësi n/a n/a 3 000-4 000 20 000

Korça 2 383 n/a 10 000-11 000 28 000Fieri 5 323 n/a 17 000-18 000 400

Vlora 1 036 3 000 2 000-2 500 30 000Berati n/a n/a 3 000-4 000 10 000

Gjirokastra 1 200 5 000 2 000 5 000Delvina 285 2 500 2 000 1 100Gjithsej n/a n/a 120 000-150 000 Mbi 200 000

33


dhe një pyetësor tjetër për shqiptarët(joromë dhe jo evgjitë), me 10 pyetje për440 familje.

Kultura rome dhe evgjite

Kulturat rome dhe evgjite dallojnë ngakultura e komunitetit shqiptar. Kulturarome, e cila ka një sërë elementësh që dal-lohen lehtësisht nga ajo evgjite, është me eshprehur dhe e njohur. Romët dhe evgjitëtnë 11 rrethe pershkruan elementet kryesoretë kulturës së tyre, që i dallojnë ata nga sh-qiptarët. Romët, për shembull, kanë iden-tifikuar disa tipare dalluese kulturore: gju-hën (99 për qind), muzikën (80 për qind),festat e komunitetit (80 për qind), cere-monitë familjare34 (74 për qind), punimete xunkthit (67 për qind), veshjet e grave(63 për qind), etj. Evgjitët, gjithashtu, kanëidentifikuar si tipare dalluese punimet memetal (75 për qind) dhe muzikën (45 për

qind). Si romët ashtu edhe evgjitët shpre-hën, në intervistat e bëra, rëndësinë embështëtjes së kulturës dhe identitetit,nëpërmjet ngritjes së qendrave kulturore.Megjithatë, varfëria dhe ndryshimet e pe-riudhës së tranzicionit kanë sjellë rënien evlerave të tyre kulturore, veçanërisht nëfushën e transmetimit të përrallave popu-llore, të zejeve dhe të muzikës.

Për shkak të strukturës tradicionale dhefunksioneve të ndryshme, organizimi sho-qëror i fisit rom është një karakteristike tjetëre rëndësishme dalluese e kulturës rome.

Një përpjekje për të përfshirë të dy mi-noritetet në shoqërinë shqiptare kërkon qëmë shumë vëmendje t’i kushtohet mbësh-tetjes së elementëve kulturorë që vlerësohennga romët dhe evgjitët. Grafiku 1 jep disanga karakteristikat që dallojnë kulturën romedhe evgjite nga kultura shqiptare.35

Gjuha romani ka qënë një faktor thel-bësor në ruajtjen e identitetit rom, me dal-

34 “Ceremonite familjare” janë ato të organizuarapër lindjet, vdekjet, dasmat dhe synetet.

35 Burimi: pyetesorët familjarë shoqëror-

0

10

20

30

40

50

60

70

80

90

100

110

Punimexunkthi

Veshja eGrave

Muzika Feja Festat

Rome

Evgjite

Grafiku 1. Karakteristikat që dallojnë kulturën rome dhe evgjite nga kultura shqiptare:

ekonomikë me romët dhe evgjitët për vleresimin enevojave (2002/03).


lim të dukshëm nga kultura shqiptare. Nështëpi, 65 për qind e familjeve rome flasingjuhën romani, 29 për qind flasin romanidhe shqip, ndërsa vetëm 6 për qind flasinshqip. Ata që flasin vetëm shqip, janë famil-je me martesa të përziera, midis romëve dheshqiptarëve ose romëve dhe evgjitëve.

Në Shqipëri gjuha romani është endarë në dialekte të veçanta, të cilat upërvetësuan nga fise të ndryshme në rajoneku ata jetuan përpara ardhjes dhe vendosjessë tyre të përhershme në Shqipëri. Megjith-ese gjuha romani flitet dhe transmetohetgojarisht, ajo rrallë edhe shkruhet. Ndërsaevgjitët kanë humbur gjuhën e tyre origji-nale, ndaj flasin vetëm shqip.

Veç gjuhës, mënyrat e shprehjes sëkulturës janë shenjat dalluese të të dy kul-turave, të tilla si veshjet e grave, artizanati,muzika, rrefenjat popullore. Veshja e graverome është e dallueshme nga ngjyrat e gjal-la. Një grua rome shpjegoi:

“Stili i veshjeve të grave rome është tërësishti ndryshëm nga stili i dorës së bardhë. Edhenëse do ishin mbledhur 500 gra të dorës sëbardhë dhe midis tyre do të kishte vetemnjë rome, ajo do të binte në sy nga veshja esaj. Gratë rome zakonisht veshin bluza melule të stampuara dhe të qëndisura me fijeari… në dasma, burrat dhe gratë veshinrroba shumë të bukura. Gratë veshin fus-tane të zbukuruara me trëndafila dhe fijeari, ndërsa burrat veshin kostume ngjyrëtë kuqë të errët. Djemtë e rinj veshinkëmisha me lule të stampuara.”

Artizanati është një shprehje tjetër erëndësishme e kulturave të dy komu-niteteve. Artizanati tradicional rom përfshinobjektet prej xunkthi, të tilla si shportat,ndërsa artizanati evgjit përfshin punimin emetaleve dekorative, të tilla si kangjellat,

ballkonet dhe parmakët e dritareve. Njo-huritë e artizanatit familjar kanë kaluarbrez pas brezi. Por aktualisht vetëm 15për qind e romëve dhe 10 për qind eevgjitëve merren me artizanat. Gjatë pe-riudhës së tranzicionit është vënë në dy-shim vazhdimi i kësaj tradite.

Muzika dhe kërcimi vlerësohen sëtepërmi në kulturat rome dhe evgjite. In-strumentat e tyre më të përdodur janë tast-iera, fizarmonika, klarineta, saksofoni, vio-lina dhe kitara. Megjithëse muzika tradi-cionale është ende një element i rëndë-sishem i kulturave te tyre, njohja e muzikessë të parëve të tyre është në rënie. Një romqë njeh kulturën e tij, për shembull, tha setraditat muzikore kanë humbur midis famil-jeve emigrante të romëve shqiptarë, sepsefamiljet e muzikantëve punojnë gjithëditën në bujqësi dhe nuk kanë kohë dheenergji t’i transmetojnë traditat e tyremuzikore te femijët. Një raport i OSBE-së mbi romët në Gjirokastër thekson:“Emigracioni i rregullt për në Greqi dhepopi grek i përhapur kudo po eklipsojnetraditat muzikore rome.”36

Ndonëse 69 për qind e romëve dinëtë kërcejnë valle popullore që shoqërojnëmuzikën tradicionale të tyre, kërcimipopullor i evgjitëve është në rënie seri-oze. Vetëm 28 për qind e tyre dinë takërcejnë atë.

Shumica e romëve (67 për qind), dhee evgjitëve (66 për qind), kanë mësuarrrëfenja popullore nga gjyshërit e tyre, qëkurishin fëmijë. Përderisa transmetimi gojor ihistorisë nga familjet përfaqeson formën eparë të kulturizimit37 të marrë nga fëmijët,shumë janë të shqetësuar se tradita e tëtreguarit të rrëfenjave popullore tanshmëështë në rënie. Sot, vetëm 27 për qind eromëve dhe 11 për qind e evgjitëve dinërrëfenja popullore.

36 Raporti Special nr. 39 i OSBE.37 Kulturizimi është një proces me anë të të cilit

një qenie njerëzore përshtat kulturën e tij/saj dhe

mëson të përmbushë funksionin e statusit dhe rolittë tij/saj.


Zakonet dhe ceremonitë e martesave,lindjeve, vdekjeve etj. të romëve dhe evgjitëvedallohen gjithashtu nga zakonet dhe cere-monitë e shqiptarëve. Shumica e martesave,veçanërisht midis romëve janë brenda et-nisë dhe me mblesëri. Në fakt, 95 për qinde romëve dhe 74 për qind e evgjitëveparapëlqejnë anëtarë të grupit të tyre etnik,si partnere për martesa. Evgjitët do të pra-nonin një martesë midis një anëtari të famil-jes dhe një shqiptari me kollaj se romët.

Shumë romë në Delvine, Gjirokaster,Levan, Fier, Fushë-Krujë dhe Korçë, bëjnëmartesa me kushëririn/ën e parë dhe të dytë.Martesa brenda fisit38 praktikohet nga disaromë në zona të veçuara ose nga romë qëkohët e fundit kanë emigruar. Kjo shpje-gohet nga mundësia e kufizuar për të gje-tur partnerë të ligjshëm atje. Romët e shpje-gojnë martesën brenda fisit nëpërmjetmetaforave, si: “Kali i mirë duhet të shitetbrenda në fshat”, “Pse molla e mirë duhettë hahet nga dikush tjetër?” etj. Megjithatëtradita e martesës brenda anetarëve të njëfisi po pëson ndryshim. Një drejtues romnë Tiranë shpjegon:

“Shumë martesa bëhen në ditët e sotme mi-dis anëtarëve të fiseve të ndryshme rome, ndër-sa më parë një gjë e tillë nuk bëhej. Çdonjëridëshironte të martohej me dikë nga fisi i tij.Babai im dhe vjehrri im i përkasin të njëjtitfis, prandaj u martuam unë dhe gruja ime...Megjithatë sot të rinjtë nuk duan t’ia dinë përkëtë dhe kanë filluar të martohen edhe me tëbardhë, evgjitë ose romë të fiseve të tjera.”

Martesa me një anëtar të një grupitjetër etnik, shpesh dënohet me izolim.Bujari, një anëtar i një familjeje të pasurrome thotë:

“Njëra nga motrat e mia u martua me dashu-ri me një burrë të bardhë dhe babai ynë nuk

ishte i kënaqur sepse ai nuk ishte rom. Burrivinte nga një familje e mirë dhe babai i tijpunonte si oficer në ushtri. Por ne refuzuamt’i pranonim dhe motrën time dhe burrin esaj në familjen tonë. Vetëm pas dy vjetësh,kur motra ime lindi fëmijë, babai ynë na thase duhet ta pranojme [përsëri] motrën dheburrin e saj në familje.”

Martesat bëhen kryesisht midis fem-rave në moshën 13-15 vjeçare dhe mesh-kujve 16-18 vjeçarë. Refiku, një kryeplakrom në Elbasan, shpjegon:

“Martesat bëhen në moshë të vogël. Kjo ësh-të një gjë jo e mirë, por është një traditë qënuk e kemi ndryshuar, sepse në qoftë se njëvajzë bëhet 20 vjeçe, ne themi se ajo do tëmbetet në shtëpi e pamartuar. Ne e shohimmartesën në moshë të vogël si diçka të mirë,sepse kur martohesh shpejt atëherë ke fëm-ijë shpejt dhe ata bëhen ndihmë/mbështëtjepër familjen. Një arsye tjetër është se në rastse një vajzë arrin një moshë të madhe, atëherëka të ngjarë që ajo të mëkatojë… Unë per-sonalisht jam kundër kësaj tradite, por askushnuk do t’ia dijë. Do të duhen shume vitedhe shumë punë për të ndryshuar një gjë tëtillë.”

Shumica e martesave rome dhe evgjiterregullohen nga mblesët dhe bëhen pa mi-ratimin e çiftit të mundshëm. Shumica emblesëve janë burra të familjes së dhëndritose miq të afërt të familjes. Sipas romëvendërmjetesi i shton besueshmërinë dhe se-riozitetin marrëveshjes për martesë. Lidhurme alternativat e martesës me mblesëri,Arbeni, një rom nga Elbasani, shpjegon:

“Ne e quajmë si turp të madh që vajza tëbjerë në dashuri me një djalë. Në përgjithësimartesat rregullohen, por kur një djalëdashuron një vajzë, atëherë e diskutojmë

38 “Martesa brenda fisit” ështe një rregull qëkërkon martesë brenda një grupi të caktuar shoqëror

ose familjar. (http://www.anth.ucsb.edu/glossary/index.html)


menjëherë në familje dhe, më pas, marrinvendimin tonë. Ne nuk e pyesim vajzën kure fejojmë...”

Në rast se familja e nuses apo dhëndrittë ardhshëm nuk mund të përballojnëshpenzimet e dasmës, të dyja familjet biendakord që nusja të “rrembehet”, që do tëthotë se çifti do të bashkëjetojë përpara cer-emonisë së martesës.

Që nga fillimi i periudhës së tranzi-cionit, mosha e martesave ka ardhur duke uulur. Disa kanë filluar t’i lidhin këto prakti-ka martese me varferinë e madhe e gjithnjënë rritje. Pasoja të tjera të këtyre praktikavepërfshijnë përqindjen e lartë të analfabet-izmit, nivelet e ulëta të arsimimit, mung-esën e aftësive profesionale, ndarjet, të cilatndikojnë në rritjen e pasigurisë ekonomike.Shumica e romëve nuk kanë edukimin eduhur në lidhje me planifikimin familiar. Sipasojë, numri mesatar i fëmijëve është 6.4për romët dhe 5.2 për evgjitët – shifër kjomjaft më e lartë se mesatarja kombëtare,prej 4.2. Gratë rome kanë moshën mesa-tare me të ulët (15.5 vjeçe) të martesës ngatë gjitha grupet etnike.

Ceremonitë tradicionale rome të dasmëszgjasin tri ditë dhe përfshijnë festime, muz-ikë dhe kërcime. Rëndësia e virgjërisëfemërore drejton shumë forma të bashkëve-primit publik me femrat e pamartuara.Prandaj, ngjarja më e rëndësishme e cere-monisë triditore të martesës ndodh të hënënnë mëngjes, pas natës së parë “së bashku”,kur anëtaret femra me përvojë të familjessë dhëndrit kërcejnë provën e virgjërisë “nëçarcaf ”. Një grua rome shpjegon:

“Ne e kemi traditë që të dielën në darkë, kurçifti i sapomartuar shkon në dhomën egjumit, vendosim një çarçaf në shtratin etyre. Të hënën në mëngjes, çarçafi u trego-het anëtarëve të familjes… Kur nusja provo-het të ketë qenë e virgjër, atëherë shtrohet

drekë… sepse ajo ka nderuar familjen e sajdhe mua si vjehrrën e saj.”

Në qoftë se provohet që nusja nuk ësh-të e virgjër para martesës, atëherë martesaanulohet dhe nusja kthehet në shtëpinë efamiljes së saj. Në raste të rralla, çiftet paj-tohen dhe martesa vazhdon.

Të afërmit festojnë lindjen e një fëm-ije, me një ritual të quajtur “vigje.”39 Të ftu-arit u sjellin dhurata ose para prindërve tërinj. Kur një anëtar i familjes vdes, organi-zohet një funeral dhe një sërë drekashpërkujtimore: ditën që ai/ajo vdes, organi-zohet një drekë, pastaj një dreke tjetër pastri ditësh, pas shtatë ditësh dhe kështu meradhë. Anëtarët e fisit dhe fqinjët që mar-rin pjesë në këto ceremoni çojnë lekë,sheqer, oriz ose ndonjë gjë tjetër, në varësitë të ardhurave të tyre.

Për nga përkatësia fetare, shumica eromëve janë myslimanë, ndërsa evgjitët janëose muslimanë, ose ortodoksë lindorë. Be-simet apo organizimet fetare shprehennëpërmjet festimeve ose përkujtimeve, tëtilla si Bajrami, për muslimanët dhe Pash-kët, për ortodokset ose nëpërmjet festimevetë përbashkëta, të tilla si festa e ShënGjergjit, që festohet më 6 maj dhe ështëfesta kryesore fetare e romëve.

Organizimi shoqëror rom bazohet tefisi. Anëtarët e një fisi janë zakonisht per-sona që rrjedhin nga një emër mashkullor ipërbashkët fisi. Kur një fis zgjerohet, pasdisa brezash anëtarësia e fisit mund të arr-ijë në qindra. Fisi Demiri, në Korçë, për-behet afërsisht prej 70 familjesh dhe disaqindra individësh. Ja, për shëmbull, struk-tura e fisit Demiri, në Korçë, sipas njëritprej anëtarëve të tij, Arbenit:

“Emri i gjyshit tim është Shaziman. Ai ulind gati para 100 vjetësh në Kostur, Greqi,si djali i Demir Demirit dhe ai kishte dy gra.Gjyshi im kishte katër femijë me gruan e tij

39 Vigje - një dreke festive, që bëhet kur lind një femijë.


të parë dhe katër fëmijë me gruan e tij të dytë...Djali i madh me gruan e tij të parë, Arshini,kishte nëntë femijë, ndësa djali i dyte, Dajlani,kishte katër. Vajza me e madhe, Makbulja, umartua në Korçë dhe kishte tetë fëmijë. Vajzatjetër nga gruaja e tij e parë, Xhuliana, u mar-tua në një fshat në Fier (Zhupan), dhe kishte14 fëmijë. Babai im, Demiri, kishte emrin egjyshit të tij. Ai ishte djali i parë nga gruja edytë e gjyshit tim dhe kishte nëntë fëmijë. Djalii dyte, Aliu, kishte tre djem dhe katër vajza.Kështu vetëm duke marrë kushërinjtë e parënga ana e babait, ne bëhemi mbi 60 veta. Se-cili prej nesh është martuar dhe ka tre ose katërfëmijë. Duke filluar nga ana e babait tim,Demirit jemi, 94 veta, ndërsa Makbulja menipat e saj numëron 120 veta. Kështu, dukefilluar nga gjyshi im, Shazimani, behemi disaqindra. Fisi përbëhet nga të gjithë kushërinjtëqë kanë mbiemrin Demiri, pra qindra.”

Ekziston një rrjet i gjërë marrëdhënieshbrënda fisit, në bazë të lidhjeve midis famil-jeve brenda fisit, martesave dhe miqësive.Në qendër të këtij rrjeti është një familjeose një person i caktuar, me autoritet qëmbron dhe forcon vazhdimësinë e fisit. Kjofigurë (ose familje), dallon nëpërmjet aftë-sive dhe cilësive etike, ndaj gëzon respek-tin dhe besimin e anëtarëve të fisit. Anëtarëte një fisi mund të mblidhen për t’u këshil-luar me njëri-tjetrin për probleme të ndry-shme, kur një familje apo një individ brendafisit është në konflikt me një tjetër, në rastet efatkeqësive, kur një anëtar i fisit është nëgjendje të vështirë financiare, kur dy familjedëshirojnë të lidhin një martese etj. Ja kush edrejtonte fisin Demiri në Korçë, për shëm-bull, sipas dëshmisë së Arbenit:

“Thonë se gjyshi im, Shazimani, ishte shumei pasur dhe kishte shumë ndikim te romët e

tjerë. Në kohën e Mbretit Zog, nëse dikushishte arrestuar nga policia pa ndonjë arsye,ai do të ndërhynte dhe personi do të lirohej.Ai zgjidhte shumë konflikte midis familjeverome dhe, për këtë arsye, ai quhej nga tëgjithë si Shaziman Aga...40 Edhe babai im,Demiri, ishte shumë i zoti dhe kishte ndikimtë madh në komunitetin rom, mbante lidhjeme autoritetet e pushtetit vendor, rregullontemartesa dhe zgjidhte konflikte. Ai e trashë-goi këtë ndikim pjesërisht nga babai i tij dhepjesërisht nga arritjet e tij. Ai merrej me njëbiznes privat dhe vazhdoi të merrej me bi-znes edhe në periudhën socialiste, në kohënkur ndërmarrjet private ishin të ndaluara.”

Në rrethana ekstreme, fisi mund tëpërjashtoje anëtarë të tij nga rrethi famil-jar. “Një nga kushërinjtë tanë, - thotëKujtimi nga Korça, - bëri disa gjëra qëishin jo të moralshme. Ndaj ne umblodhëm dhe e perjashtuam nga fisi.Sa herë që kemi dasma, fejesa apo dheceremoni të tjera me familjet tona bren-da fisit, nuk e ftojmë më asnjëherë.”

Të dhëna mbi cilësinë e jetës së romëvedhe evgjitëve

Fillimi i tranzicionit shënoi fillimin erënies së të dy grupeve në varfëri të ska-jshme.41 Më 1996, ndërsa nivelet e papunë-sisë në vend shënonin 18 për qind, në ko-munitetet rome ky nivel ishte midis 80-90për qind.42 Papunësia midis romëve nëGjirokastër dhe Delvinë, për shembull, arritinë afër 100 për qind.43 Aftësitë e ulëta tepunesimit, diskriminimi dhe mbyllja e ndër-marrjeve te ndryshme shtetërore industrialedhe bujqësore çuan në papunësi masive.

Të dyja grupimet gëzojnë mundësi mëtë vogla punësimi se shumica e popullsisë.

40 Fjale me rrenjë turke, që gjate periudhes sesundimit otoman përdorej si titull që u jepej pronar-ëve të pasur të tokave.

41 De Soto, et al. (2002).42 Koinova (2002), duke cituar Kovacs, (1996).

43 Sipas Zyrës së Punës në Gjirokastër, romëtpërfaqësojnë 30 për qind të popullsisë, me 4.500persona, të cilët janë të regjistruar si të papunë(OSBE, 2000, fq. 2).


Në një mesatare prej 46 për qind, atombështeten në burime të ardhurash, si punae rastit dhe vetëpunësimi, të cilat gjithash-tu paraqesin prirjen në rënie për shkak tëkonkurrencës. (Diagrami 2).

Në krahasim me pjesën më të madhetë popullsisë, përqindja e grupit të famil-jeve “shumë të varfra”, midis romëve dheevgjitëve është shumë më e lartë”,45 respe-ktivisht 75 për qind dhe 70 për qind, ndër-sa për popullsinë tjetër shqiptare është 28.8për qind.46 Familjet e varfra dhe shumë tëvarfra përballen me nivele të larta të përjash-timit shoqëror, për arsye se ato nuk janë nëgjendje të përballojnë nevojat e përditshmedhe kanë pak mundësi të jenë pjesëmarrësenë proceset që ndikojnë mbi jetesën e tyre.

Të ardhurat e këtyre familjeve janë mëtë ulëta se të ardhurat e gjysmës së famil-jeve urbane shqiptare në nivel kombëtar,47

dhe shpenzimet më të mëdha të tyre janë

për ushqim. Mbështëtur në studimin so-cialekonomik, e ardhura mesatare familjarepër romët është 127 USD, ndërsa përevgjitët 137 USD.

Më shumë se 40 për qind e familjeverome dhe 30 për qind e familjeve evgjitenuk kanë ujë në shtëpitë e tyre. Shumica ekëtyre familjeve jetojnë në shtëpi të përkohs-hme ose të rrënuara, me sipërfaqe banimishumë më të vogël se sipërfaqja mesatarekombëtare e banimit. Ato ndeshin gjithash-tu në vështirësi për sigurimin e ndihmësnga ana e shtetit si dhe të formave të tjeratë ndihmës shoqërore. Po ashtu, si shumëfamilje shqiptare të studiuara gjatë vitit2000,48 39 për qind e familjeve rome dhe45 për qind e familjeve evgjite, dëshmojnëse shëndeti i anëtarëve të familjeve ishtepërkëqësuar gjatë pesë viteve të fundit, kjonga ushqimi i varfër, shërbimi i kufizuarmjekësor – në mënyrë të veçantë për romët

0%

10%

20%

30%

40%

50%

60%

70%

80%

90%

100%

Rome Evgjite Shqiptar

Relat ivisht te pasur

Jo-te varfer

Te varfer

Shume te Varfer

Diagrami 2. Shpërndarja e kategorive të varfërisë te romët, evgjitët dhe shqiptarët.44

44 Burimi: pyetësori familjar mbi kushtet social-ekonomik të romëve dhe evgjitëve, i përdorur përvlerësimin e nevojave, 2002/03.

45 De Soto etj (2002), Varfëria në Shqipëri: njëvleresim cilësor.

46 Po aty.47 Të ardhurat mesatare për familjet e zonës ur-

bane ne nivel kombëtar janë 37.232 leke [286 dol-

lare amerikanë]. (INSTAT, 2003) Nuk mund tëgjenden të dhena statistikore të besueshme për teardhurat mesatare të të gjitha familjeve qytetare dhejoqytetare në nivel kombëtar.

48 De Soto, H.,Gordon, P., Gedeshi, I:, Si-noimeri, Z. 2001. “Një vlerësim cilësor i varfërisënë 10 zona të Shqipërisë, Washington. DC: Ban-ka Botërore.


dhe evgjitët në zonat fshatare – si dhe ka-paciteti i ulët i shërbimeve shëndetësore.

Gjatë periudhës së tranzicionit, nivelii arsimimit të popullsisë shqiptare pësoirënie. Kjo dukuri ndeshet më shumë nëpërkëto komunitete: 64 për qind e romëve dhe24 për qind e evgjitëve, nga mosha 7-20vjeçare, janë analfabetë.49 Po ashtu 40 përqind e romëve dhe 11.3 për qind e evgjitëve,nga mosha 20-40 vjecare janë analfabetë.Pengesa më e madhe për shkollim ështëvarferia. Rreth 67 për qind e familjeve romedhe 60 për qind e familjeve evgjite nukmunden t’i përballojnë kostot e shpenzi-meve të librave dhe pajisjeve të tjera shkol-lore për fëmijet e tyre. Ndër pengesat e tjeraështë edhe pjesëmarrja e kufizuar që atakanë në institucionet arsimore. Në disazona, distanca e madhe nga shtëpitë në sh-kolla, së bashku me pasigurinë publike, ipengon femijët të vazhdojnë shkollat. Përmë tepër shumë fëmijë romë, të cilët nështëpi flasin vetëm gjuhën rome, nuk kanënjohuri të gjuhës shqipe, kur ata fillojnëshkollën fillore. Pengesë tjetër për shkol-limin e tyre është diskriminimi. Në disaraste, prindërit dhe fëmijët përshkruaninforma të shpeshta të keqtrajtimit të fëm-ijëve nga ana e mesuesve në disa zona tëtilla, si Korça dhe Tirana.

Kur të ardhurat nga puna formale apojoformale janë të pamjaftueshme, anëtarëte të dyja grupeve përpiqen të emigrojnë,kryesisht në Greqi. Emigracioni ndërko-mbëtar i tyre, në pjesën më të madhe, ështëi paligjshëm pasi ata nuk janë në gjendje tëmarrin viza të rregullta. Format kryesoretë emigracionit për punë janë: bujqësia,puna e rastit, lypja, mbledhja e kanaçevedhe pjeseve metalike, si dhe tregtia e

veshjeve të përdorura. Shumica e emi-grantëve dërgojnë para në shtëpi. Munge-sa e emigrantëve sjell një varfëri të papër-ballueshme. Por emigracioni i romëve dheevgjitëve po sjell shkurorëzimet, dobësimine traditave kulturore, si dhe nivele të ulëtaarsimimi. Prostitucioni dhe trafikimi i fëm-ijëve dhe i drogave përdoren si mekanizmapër përballimin e situates së vështirëekonomike. Por rezulton se sidoqofte, pros-titucioni dhe trafikimi ndihmojnë në sh-timin e varfërisë. Gratë e lidhura në mar-tesë, në rastet kur ka abuzime dhe duan tëndahen nga burrat, shikojnë prostitucion-in si një nga strategjitë që ato mund ta për-dorin për të siguruar mbijetesënekonomike.

Në mënyrë të çuditshme, në zonat ebegata rome, vajzat dhe gratë mund të josh-en për prostitucion nga të njohurit e tyreshqiptarë, të cilët sigurojnë mirëbesimin efamiljeve të tyre. Trafikantët shqiptarë kanëpatur sukses në përfshirjen e vajzave dhegrave rome në sferën e prostitucionit.

Trafikimi i fëmijëve përdoret gjithash-tu nga disa familje rome. Kryesisht ekzis-tojne tri rrugë nëpërmjet të cilave trafiko-hen fëmijët. Ato janë: (i)“jepen me qira”në familje të tjera për përfitime financiare;(ii) dërgohen nga familjet në qytetet e afër-ta për të punuar, (iii) merren jashtë shtetitnga familjet e tyre, ku ata punojne si punë-tore emigrantë joformalë.

Të dyja grupet përballen me përjash-timin shoqëror në aspekte të ndryshme tëjetës së tyre. Këto aspekte janë të lidhurame ristrukturimin ekonomik, papunësinë,varfërinë, kapacitetet e dobëta të qeverisëdhe me diskriminimin. Kombinimi i këty-re faktorëve, lidhjet dhe dinamika gjithnjë

49 Personat e intervistuar, të moshës 21-40 vjec,kanë ndjekur shkollat shtetërore nga vitet 1970-1990dhe perqindja e analfabetizmit të romëve dhe nive-let e arsimimit janë të krahasueshme duke filluar qënga vitit 1970. Në vitin 1970, të gjithë romët ishintë vendosur në rajone të perhershme, të cilat krijuan

kushte të pershtatshme për shtetin, që të zbatontepjesëmarrjen e detyrueshme në shkollë. Para kësajvendosjeje, pjesëmarrja në shkolle e romëve nuk ish-te e detyrueshme, kështu që nivelet arsimore deri nëvitet 1970, nuk mund të krahasohen me nivelet ar-simore në periudhat e mëvonshme.


e në rritje i mbërthejnë familjet e tyre nëvarfëri dhe i kthen shumicën e romëve dheevgjitëve në “spektatorë të jashtëm” të sho-qërisë shqiptare.

Përfundime e rekomandime përpolitikat e përfshirjes

Fundi i socializmit shënoi fillimin erënies së romëve/evgjitëve nga një mirëqe-nie relative, në një varfëri të skajshme.50 Nëbazë të të dhënave empirike të mbledhura,vihen në dukje rastet e përjashtimit sho-qëror. Ndaj sugjerojmë politika më efek-tive për të trajtuar këto dimensione tëshumta të varfërisë dhe përjashtimit sho-qëror. Më poshtë përfshihen shembujt epërjashtimit, si dhe rekomandimet përpolitikat e përfshirjes shoqërore të komu-niteteve rome dhe egjiptiane.

Politikat për integrimin e komuniteteveduhet të përfshijnë të gjitha problematikate shoqërisë shqiptare, por që janë veçanër-isht të mprehta për romët dhe evgjitët: ar-simin, shëndetin, infrastrukturën, mbrojtjenshoqërore, informimin dhe qeverisjen e sek-torit publik, ligjin dhe drejtësinë, tregun epunës, sigurinë e jetës, identitetin dhe di-versitetin kulturor etj.

Në arsim, ka mosnjohje e gjuhës sh-qipe, keqtrajtim të shpeshtë nga mësuesit;nxënësit romë dhe evgjitë ulen në bankat efundit apo edhe dënohen nga mësuesit etyre më shpesh sesa shqiptarët; ka mung-esë të aftësive edukuese dhe nuk vlerëso-hen përfitimet nga arsimimi dhe aftësimiprofesional; ka moszbatim të ligjit për ar-simin e detyruar 8-vjeçar, mungesë arsimi-mi e aftësimi profesional si pasojë e varfërisëetj. Rekomandimet përfshijnë trajniminparashkollor në gjuhën shqipe me mësuesromë; nxitjen e metodave përfshirëse, tra-jnimin e mësuesve lidhur me vlerat kultur-ore të romëve dhe evgjitëve; mësime mbi

historinë e kulturën rome; rritje e respektittë nxënësve shqiptarë në lidhje me diver-sitetin; programe këshillimi për fëmijëtromë/evgjitë dhe prindërit e tyre përnevojën e arsimit formal dhe trajnim përtregun e punës; aktivizimin e këshilltarëvenxënës e studentë, mësues, trajnerë e spe-cialistë të sektorit publik ose privat etj. përtë dhënë përvojën e tyre; aktivitete për tëforcuar kapacitetin qeverisës në nivel qën-dror dhe vendor; sigurimin e aksesit të lirënë shërbime dhe lehtësira shkollore; librashkollorë, veshje, ushqim ose lehtësi përarsimim; ndihmë humanitare për famil-jet rome etj., të kushtëzuar me ndjekjene shkollave; pjesëmarrje më të madhe nëshkollat e mesme dhe universitetenëpërmjet bursave speciale me ndihmene shtetit dhe shoqatave etj.

Në lidhje me shëndetin, ka problemetë shumta kronike mjekësore, si pasojë emungesës së njohurive për kujdesin shën-detësor dhe kushteve mjekësore; diskrimin-im nga personeli mjekësor, duke kërkuarpagesa shtese për kurim dhe konsultime përromët/evgjitët; probleme të shumta shën-detësore si pasoje e paaftësisë për të paguarpër trajtimin formal, joformal dhe të pa-cientëve ambulatorë; vende të izoluara dhelargësi të mëdha deri në qendrën mjekë-sore më të afërt etj. Rekomandohen fusha-ta ndërgjegjësuese dhe arsimimi mbi kujdes-in shëndetësor, vëmendje profesionale enjëllojtë nga qendrat shëndetësore dhe per-soneli mjekësor i komunitetit; politika tëqarta qeveritare për të vëzhguar, identifikuare vepruar në shmangien e pagesave tëpaligjshme për trajtimet mjekësore; siguri-mi i trajtimit bazë mjekësor, siç janë vaksin-imi, kontrollet mjekësore si dhe trajtimifalas i sëmundjeve; punë për sigurimin eshërbimeve dhe trajtimit mjekësor bazë dhepersonelit mjekësor në zonat e largëta etj.

Në infrastukturën e jetesës ka mungesë

50 De Soto, H., Gordon, P., Gëdeshi, I., &Sinoimeri, Z., 2002. Varfëria në Shqipëri: një

v l erë s im c i l ë s or . Washington, DC: BankaBotërore.


në pajisjet bazë, si për shëmbull, ujë ipijshëm, lehtësi sanitare, drita dhe ngrohje;shtëpi të mbipopulluara, të shkatërruara epa pajisje bazë etj. Rekomandohen përpjekjetë përbashkëta të qeverisë, sektorit privat epartnerëve ndërkombëtare për të zgjeruarfurnizimin me ujë, rrjetin higjienik e të ele-ktricitetit në familjet rome; aksione për tëpërmirësuar gjendjen e strehimit dhe sig-urimin e pajisjeve bazë; përpjekje të për-bashketa për të përmirësuar infrastrukturëne shërbimeve dhe zgjerimin e rrjeteve.

Ndër problemet e vëna re, që ka lidhjeme të gjithë shqiptarët, por veçanërisht imprehtë për romët/ evgjitët është mbrojtjashoqërore, paaftësia për ndihmë shtetëroreekonomike, pensione, pagesë papunësie dheinvaliditeti etj. Ndër politikat e propozuara,përmendim reformat për përmirësimin emirëqenies, të aftësisë për mbrojtje sho-qërore; politika të reja që lejojnë anëtarë tëtjerë të familjes, veç kryefamiljarit mash-kull, t’i marrin këto përfitime pa marrëparasysh statusin e tij; reforma që e zgjasinkohëzgjatjen e përfitimit të asistencës sëpapunësise etj.

Veçanërisht i mprehtë për romët ështëmungesa e informacionit lidhur me politikate qeverisë, proceset e vendimmarrjes etj.,si pasojë e analfabetizmit dhe vështirësivegjuhësore. Mund të sugjerohet shpërndar-ja e informacionit nëpërmjet takimive tëkomunitetit, këshillave të fshatrave apo qen-drave të informimit lidhur me dokumentabazë si: kontratat e shërbimit, dokumentete së drejtës së pronësisë, formularë apliki-mi dhe njoftime të tjera; përkthim i doku-menteve kryesorë dhe materialit të in-formimit në gjuhën rome, apo transmeti-mi nëpërmjet radiove vendore i njoftimevetë ndryshme të shërbimit publik, me ndih-mën e organizatave rome; përpjekje të për-bashkëta (qeveri, OJQ, përfaqësues të ko-munitetit, partnerë ndërkombëtarë), për tënxitur trajnimin profesional për romët/evgjitët për të kuptuarit e proceseve qever-isëse dhe nxitjen e pjesëmarrjes së tyre në

proceset vendimmarrëse.Njëfarë juridiksioni subjektiv apo dis-

kriminimi konstatohet në çështjet e drejtë-sisë e të ligjit. Mungesa e regjistrimit formaltë martesës, mohimi i të drejtave qytetarepër fëmijët e paregjistuar zyrtarisht (pasojëe martesave në moshë shumë të re); mosz-batimit i detyrimit ligjor për pension ush-qimor e përkrahje për fëmijët e martesavetë paregjistruara formalisht; mosnjohja eprocedurave ligjore (pasojë e ligjeve jo tëqarta); mungesa e shfrytëzimit të sistemitjuridik (pasojë e ligjeve, rregullave e reg-ulloreve të dykuptimshme), etj. janë vetëmdisa nga problemet e kësaj fushe. Sugjero-hen politika të qarta qeveritare, partnerëndërkombëtarë me pervojë për të ndihmuarnë evitimin e diskriminimit ligjor; fushatandërgjegjësimi publik (sidomos nga sho-qatat rome dhe evgjite), për efektet nega-tive të martesave të hershme e të paregjis-truara apo për fëmijët e paregjistruar; ndry-shim i statusit ligjor të disa ligjeve të për-bashkëta për të drejtën e pensionit ushqi-mor për gratë e ndara dhe detyrimin përtë paguar; përmirësim i transparencës ju-ridike dhe përgjegjësisë, nëpërmjetshpërndarjes së informacionit mbi pro-ceset dhe procedurat gjyqësore; nxitja ekëshillimit juridik në komunitet ose nëqendrat kulturore.

Probleme të shumta dhe shpesh dis-kriminuese konstatohen lidhur memundësitë e tregut dhe punësimin. Ndër poli-tikat e propozuara përfshihet trajnimi pro-fesional, që u përsshtatet kërkesave të treguttë punës; krijimi i tregjeve vendorë për ze-jtarinë; çuarja më tej e tregut muzikor romdhe evgjit në nivel vendor, kombëtar dhendërkombëtar; trajnimi profesional përgratë rome/evgjite që detyrohen të prosti-tuojnë, duke u kushtuar vëmendje të veçantëgrave të divorcuara; përpjekje për tëpërmirësuar mjedisin e biznesit formal dheklimën e investimeve etj.

Me vëmendje të veçantë duhen trajtu-ar problemet që lidhen me diskriminim e


bazuar në identitetin kulturor. Krijimi i qen-drave kulturore për të trajtuar strukturatfamiljare të fisit rom që po shkatërrohen,për t’i shërbyer bashkimit të praktikavekulturore rome, mësimeve në gjuhën rome,forcimit të traditës në zejet e zakonet e tyretradicionale, për të nxitur zhvillimin mebazë komuniteti, për këshillim ligjor, in-formimin etj., përbëjnë disa nga politikat epropozuara.

Ndërsa liberalizimi i tregut përhapipasiguri ekonomike, liberalizimi politik,gjatë viteve ’90-të, mundësoi njohjen ko-

mbëtare dhe ndërkombetare të këtyre ko-muniteteve. Në të gjithë Europën Lindore,komunitetet e romëve dhe evgjitëve krijuanparti politike, OJQ, gazeta etj., me q‘lliminformimi, zhvillimi ekonomik e kulturorapo përfaq‘simi politik. Edhe në Shqipëriu krijuan disa OJQ si Amaro Dives, RomaniBaxt, Amaro Drom, Disutni Albania, AlbRrom, Roma for Integration, Rromani Kham,Nefreta, Kabaja, Vëllazërimi etj., mbështetjadhe forcimi i të cilave është veçanërisht meinteres për zhvillimin dhe integrimin e kë-tyre komuniteteve.

REFERENCAT

AT. 1943. Magjypët e Shqipërisë. Revista Leka. Nr.7, pp. 230-234.

Banka Botërore. 2003. Draftzhvillimi shoqëror nërajonet e Europës dhe Azisë Qendore: Problemetdhe drejtimet.. Zhvillimi i qendrueshem mjedisordhe social, Grupi i Zhvillimit Social për Europën dheAzine Qendore. Washington DC, mars.

Beddies, S. 2000. Urban – A critical case Study of theFormulation and Operationalism of a CommunityInitiative, unpublished PhD Dissertation. Lon-don School of Economics and Political Science.

Brunër, G. 1995. Nemzetisegi kerdes es kisebbsegi kon-fliktusor Kelet-Europaban. Budapest: TelekiLaszl Alapitvany.

Bugajski, J. 1994. Politikat etnike në Europën Lin-dore. New York: M.E. Sharp.

Courthiade, M dhe Duka, J. 1995. Profil social dhehistorik i romëve në Shqipëri:. Fonseca, I

Departamenti i Shtetit i SHBA. 1995. “Raporte tëvendit mbi praktikat e të drejtave të njeriutpër vitin 1994.” Washington, DC: U.S. ZyraShtetërore e Shtypit, shkurt.

De Soto, H; Gordon, P.; Gëdeshi, I.; Sinoimeri, Z.2002. Një vleresim cilësor i varfërise në 10 zona tëShqipërisë. Washington. DC: Banka Botërore.

ERRC. 1997. S’ka të dhëna për rastin: romët në Sh-qipëri, Seria e raporteve te vendit No. 5, qershor.

Fischer, B. 1999. Albania at War; 1939-45. Pur-due University Press.

Fonseca, I. 1995.Bury Me Standing: The Gypsies andTeir Journey. New York: Alfred a. Knopf

Hasluck, M. 1938. The Gypsies of Albania. Jour-nal of the Gipsy Love Society, 17(2), pp. 49-61

INSTAT (Albanian National Institute of Statistics),2003. Statistical Yearbook 1993-2001. Tirana

Keesing, R.M.. 1992. Antropologji kulturore: njëperspektivë bashkekohore. Chicago: Holt, Rine-hart dhe Winston.

Koinova, m. 2000. Roma of Albania. CEIME-SE(Center for Documentation and Informationon Minorities in Europe-Southeast Europe).Athens: Greek Helsinki Monitor.

Kolsiti. J. 1991. Albanian Gypsies: The Silent Sur-vivors, in Crowe and Kolski eds., The Gupsiesin Eastern Europe. Armonk. New York: Sharpe

Manoku, Ylli; Zoto, Stela; Gëdeshi, Ilir. 2001.Rreth gjendjes socialekonomike të romëve nërrethin e Korçës. Revista Politika & Shoqëria,Vëll. 4, Nr. 1(8), pp. 115-124

Poulton, H. 1991. “Ballkani: minoritetet dhe shte-tet në konflikt.” Londër: Grupi i të Drejtavetë Minoritetit.

Ringold, D. 2003. Roma in the Expanding Europe:Addressing the Poverty Challenge. World BankDraft Report. Washington D.C., 3 March

Silverman, C. 1995. Persekutimi dhe politizimi:romët (arixhinjtë) e Europës Lindore. Revis-ta katërmujore Mbijetesa kulturore

Zemon, R. 2001. E vërteta mbi egjiptianët e Sh-qipërisë. Papyrus (prill)

PROCESET MIGRUESE NËN

KËNDVËSHTRIMIN GJINOR1

EGLANTINA GJERMENI – Qendra e Aleancës Gjinore për Zhvillim, Tiranë;Universiteti i Tiranës, Fakulteti i Shkencave Sociale

Hyrje

Historikisht, migrimi ka qenë një forcëqë i ka dhënë formë qytetërimit njerëzor.Pavarësisht se në procese të tilla të dyjagjinitë kanë luajtur një rol të rëndësishëm,në pjesën më të madhe të literaturësbotërore mbi migrimin, ashtu siç e kanëvërtetuar shumë studiuese feministe,duke filluar nga mesi i viteve ’60-të, ro-let dhe këndvështrimet e grave kanë qenëtë fshehura ose janë trajtuar si pjesë e aty-re njerëzve që ‘liheshin pas’ (Vertovec &Cohen, 1999). Në këtë aspekt, në këtëartikull, së pari, do të ndalemi në disanga përqasjet teorike kryesore mbi mi-grimin. Në mënyrë të veçantë nëpërqasjen neoklasike, përqasjen e sistemitbotëror, përqasjen e tregut të dyfishtë dhepërqasjen e ekonomisë së re. Së dyti, dotë hedhim dritë mbi rëndësinë që u është

kushtuar grave në përqasjet e migrimitdhe mënyrën që ato janë portretizuar. Sëtreti, do të bëjmë një përqasje të re,përmes së cilës migrimi, si “një dukurinë të drejtën e vet” (Pieke 1999), i traj-tuar nën këndvështrimin gjinor, merrkuptim më të plotë.

Një vështrim i përgjithshëm i liter-aturës mbi migrimin

Migrimi njerëzor gjatë viteve të fun-dit të shekullit të njëzetë dhe viteve tëpara të shekullit të njëzetenjëtë, ështëshoqëruar me rritje në llojin dhe numrine kërkimeve dhe studimeve për këtë temë.Në këto studime dhe kërkime përfshihetedhe një tërësi përqasjesh dhe modeleshtë reja teorike që përpiqen t’i shpjegojnëshkaqet dhe pasojat e proceseve migruesenga këndvështrime që përfshijnë më


1 Në këtë artikull do të përmenden shumë shpeshterma të tillë si përkatësi gjinore dhe marrëdhëniegjinore. Me përkatësi gjinore kemi parasysh grupine karakteristikave që u jepen grave dhe burrave nënjë shoqëri, të cilat mësohen gjatë procesit të sho-qërizimit. Ato përbëhen nga përgjegjësitë, mënyrate sjelljes, normat dhe vlerat, parapëlqimet, frika, ve-primtaritë dhe pritshmëritë që tradita dhe kultura u

cakton grave dhe burrave në mënyra të ndryshmenga njëri-tjetri. Me fjalë të tjera, përkatësia gjinorepërkufizon se çdo të thotë të jesh burrë ose grua nënjë kulturë të caktuar, në një situatë ekonomike dhemjedis shoqëror të caktuar. Në këtë vështrim, mar-rëdhëniet midis meshkujve dhe femrave (apo mar-rëdhëniet gjinore), janë formuar nga marrëdhënietdhe strukturat shoqërore.

84 Proceset migruese nën këndvështrimin gjinor

shumë se sa thjesht aspektet ekonomikedhe politike. Në Shqipëri, edhe pse in-teresi për ta kuptuar migrimin nga kënd-vështrimi gjinor është një dukuri vetëme kohëve të fundit, si fenomen ai nuk ësh-të lënë krejt pas dore në kontekstet më tëgjera kërkimore, sidomos në studimetekonomike të realizuara nga studiuesitshqiptarë. Marta, Ikonomi dhe Rama(1999), për shembull, kanë studiuar sh-kurtimisht ndikimin e migrimit nëmundësitë ekonomike të grave shqiptare,si dhe në ekuilibrin demografik midismeshkujve dhe femrave në zonat rurale(bujqësore) dhe ato urbane.

Ndërkaq Brettel dhe Hollifield(2000), kanë arritur në përfundimin semigrimi është një çështje që kërkon njëanalizë gjithëpërfshirëse dhe një kënd-vështrim të shumëfishtë disiplinar, kudisiplina të ndryshme kanë aftësinë të jap-in ndihmesë si me informacion teorikashtu edhe me informacion praktik përtë zgjeruar njohjen e kësaj dukurie tëndërlikuar. Ky seksion do të hedhë njëvështrim të përgjithshëm mbi literaturënmë të rëndësishme mbi temën e migrim-it në periudhën moderne.

Përqasja neoklasike

Grupi i parë i teorive bashkëkohore,të hartuara për të ‘shpjeguar’ migrimin,janë ato neoklasike (Kofman et al., 2000).Deri aty nga vitet ‘70-të, të shekullit të kalu-ar, kjo përqasje mbizotëroi në literaturë dhebëri që migrimi të kuptohej si një produkti faktorëve ‘shtytës’ dhe ‘tërheqës’ që ndiko-nin kryesisht tek individët dhe njësitëekonomike familjare, por që i kushtonteshumë pak vëmendje konteksteve më tëgjera shoqërore dhe politike në nivel ko-mbëtar dhe ndërkombëtar.

Neoklasikët prireshin ta analizoninmigrimin brenda një kuadri të kufizuar dhetë thjeshtëzuar ekonomik, në të cilin lëviz-ja e njerëzve nga një mjedis në tjetrin

mendohej se përfaqësonte një mënyrëpërmes së cilës ata mund të përmirësoningjendjen e tyre ekonomike. Studiuesitneoklasikë shikonin si rezultat përfun-dimtar të migrimit sigurimin e tëardhurave më të mëdha për individët qëmigrojnë, si edhe përparim dhe begati përbashkësinë ose vendin pritës. Nga kykëndvështrim, në qoftë se ekzistojnë dal-lime të mëdha në paga midis rajoneve tëndryshme, migrimi do të përshpejtojëafrimin e dy rajoneve. Me fjalë të tjera,teoria neoklasike e vlerëson migrimin sinjë mjet që shërbente për përshpejtimine zhvillimit ekonomik dhe ngushtimin epabarazive ekonomike.

Megjithatë, siç vë në dukje Fisher(1998), për të siguruar vërtetësinë e tëgjitha këtyre që thotë teoria neoklasike,duhet të merren si të qena disa parakush-te, siç janë: punësimi i plotë, konkurren-ca e përkryer, teknologji prodhimi të njëj-ta dhe mungesa e ndikimit të faktorëvetë tjerë të jashtëm. Në të vërtetë, shumi-ca e rrjedhave të dyanshme të fuqisëpunëtore e kanë marrë frymëzimin ngateoria e zhvillimit të balancuar. Në filli-met e shekullit të njëzetë, këto teoriparashikonin se si vendet dërguese ashtuedhe ato pritëse do të kishin përfitimenga migrimi. Për vendet pritëse, përfiti-mi kryesor ishte mundësia e përdorimittë krahut të punës me çmim të lirë nëkohë nevoje, një fuqi punëtore gjithnjëtë ndryshueshme dhe që mund të merrejnë punë dhe të nxirrej nga puna siç mundta diktonte nevoja. Për vendet dërguese,përfitimet e parashikuara ishin tri: rek-rutimi (recrutiment), të ardhurat ngaimigrantët (remitances) dhe të kthyerit(return). Pra, rekrutuesit do të jepninvende pune, migrantët do të dërgonin tëardhura gjatë kohës që ishin jashtë sh-tetit, dhe migrantët të pajisur me aftësitë reja do të ktheheshin një ditë në ven-din dërgues (Martin, 1991, 28). Me kal-imin e viteve, shumë prej supozimeve të


teorive neoklasike të migrimit u gjykuansi baza të papërshtatshme për të përshk-ruar dhe kuptuar plotësisht shkaqet dhepër të parashikuar rrjedhojat e migrimit.

Përqasjet e sistemit botëror në tëkuptuarit e migrimit

Duke qenë se teoritë neoklasike nukmundën të shpjegonin siç duhet rrjedho-jat e migrimit, në skenë filluan të dalinpërqasje të reja. Teoria e sistemevebotërore e krijuar nga Wallerstein (1974)është një ndër më të njohurat prej tyre.

Kjo përqasje i ndan kombet në trishtresa, mbi bazën e fuqisë dhe kontrol-lit të tyre ekonomik (shpesh të mbështe-tur nga fuqia ushtarake dhe gatishmëriapër ta përdorur atë): qendra, gjysmëper-iferia dhe periferia. Sipas kësaj teorie,vendet e qendrës e ruajnë fuqinë e tyrenëpërmjet shfrytëzimit të vendeve të gjysmë-periferisë dhe të periferisë, dhe vendet egjysmëperiferisë mendohet se e ruajnë fuqinëe tyre duke shfrytëzuar vendet e periferisë(So, 1990, 180). Duke u mbështetur nëkëto marrëdhënie shfrytëzuese, teoria esistemeve botërore sugjeron se pabaraziamidive vendeve në qendër dhe në periferinë përgjithësi zmadhohet e përforcuarnga migrimet nga periferia dhe gjysmë-periferia për në qendër.

Teoricienët e sistemeve botërorebëjnë shumë pak parashikime empirikepër migrimin, përveç rasteve kur kanëvënë në dukje se migrimi është përdorurshpesh nga vendet e qendrës për tëshfrytëzuar vendet joqendrore (So, 1990,181). Shumica e studimeve empirike mbipasojat që ka pasur migrimi në fshatra tëveçanta nga pikëvështrimi i sistemevebotërore, duket se mbështesin hipotezënse zhvillimi priret të jetë josimetrik dheai ndihmon rajonet e pasura pritëse, porzakonisht dëmton rajonet më të varfradërguese (Martin, 1991).

Teoritë dhe studimet e sistemeve

botërore zakonisht nxjerrin në pahdobësitë e tri elementëve të neoklasi-cizmit. Siç kanë vënë në dukje Freeman(1999, 86) dhe të tjerët kur kundërsh-tojnë konceptimin neoklasicist, rekruti-mi i krahut të punës zakonisht tërheq ataindividë të motivuar, të shkathët dhe qëjanë të gatshëm të ndërmarrin risqe qëmund t’i mungojnë ekonomisë dërguese.Së dyti, të ardhurat nga emigrantët, nëmë të shumtën e rasteve, përdoren përqëllime joprodhuese, për të blerë tokë,për të paguar borxhe ose për prikën evajzave të familjes. Së treti, shumë emi-grantë nuk kthehen më në vendin osekrahinën ku kanë lindur, dhe vendosin tërrinë në vendin pritës, duke i hequr kësh-tu vendit dërgues mundësinë që të përfi-tojë nga aftësitë dhe kualifikimet e rejatë emigrantëve që kthehen.

Kohët e fundit, Massey (2004) i kadhënë një këndvështrim të ri modelit tësistemeve botërore, me një përqasje qëmund të karakterizohet më mirë si njëmodel i “sistemeve globale”. Sipas kësajteorie, migrimi nuk i ka rrënjët te varfëriaapo rritja e shpejtë e popullsisë, por te zgjer-imi dhe konsolidimi i tregjeve botërore. Fu-tja e shoqërive që nuk kanë ekonomitregu në rrjetet globale të tregtisë shkak-ton shndërrime strukturore që zhven-dosin njerëzit që kthen në imigrantë.Globalizimi gjithashtu krijon edhe infras-truktura transporti, komunikimi dhe rr-jete shoqërore që i sjellin shoqëritë e zh-villuara më afër njerëzve dhe i bëjnë atomë të arritshme. Në këto shoqëri, popu-llsia gjithnjë e më e moshuar dhe tregjete segmentuara krijojnë një kërkesë tëpareshtur për punëtorë emigrantë.

Përqasja e tregut të dyfishtë

Sipas teorisë së tregut të dyfishtë, mi-grimi ndërkombëtar buron nga kërkesat ebrendshme për fuqi punëtore të kombeve tëindustrializuara të botës moderne dhe jo


nga vendimet dhe zgjedhjet e arsyetuaratë individëve. Nën këtë pikëvështrim, mi-grimi buron nga forca tërheqëse që ush-trojnë tiparet themelore të shoqërive tëpërparuara industriale, veçanërisht infla-cioni strukturor, hierarkia profesionaledhe dualizmi ekonomik (Miller, 1998).E thënë me fjalë të tjera, kjo teori parash-tron se në vendet ose rajonet e zhvillu-ara, shpesh ka lloje punësh të cilave ban-orët vendas përgjithësisht u shmangen,sepse paguhen me paga të ulëta dhe/osekanë status shumë të ulët. Për të mbush-ur këto vende pune, punëdhënësit mar-rin punëtorë nga vendet në zhvillim osenga zonat rurale, sepse këta punëtorë janëtë gatshëm të pranojnë paga të ulëta dhe,të paktën në një periudhë afatshkurtër,nuk e kanë shumë problem që vendi ipunës vlerësohet me status të ulët, sepsevëmendja e tyre është e përqendruar krye-sisht në nxjerrjen e të ardhurave që mundt’i dërgojnë në vendin e tyre dhe/ose t’ipërdorin për t’u ngjitur më lart në sh-kallën social-ekonomike të vendit ose ra-jonit të ri ku po punojnë.

Përqasja e ekonomisë së re

Teoria e ‘Ekonomisë së re’ për mi-grimin i ka fillesat e saj në punimet eStark-ut (1985, 1991). Sipas kësajpërqasjeje, migrimi shihet si një strategjifamiljare për të rritur burimet e tëardhurave dhe për të pakësuar rreziqet metë cilat mund të ndeshet familja, si dhepër të kapërcyer barrierat e kreditit dhetë kapitalit. Për këtë model, migrimindërkombëtar është një mjet për të ko-mpensuar mungesën ose dështimin e disallojeve të tregjeve në vendet në zhvillim,për shembull tregjet e sigurimit të të ko-rrave, tregjet e obligacioneve, të siguri-meve për papunësinë ose tregjet kapitale.Në kundërshtim me modelet neoklasike,dallimet në paga nuk shihen si një kushti nevojshëm për migrimin ndërkombëtar

dhe zhvillimi ekonomik në vendet eorigjinës ose barazimi i diferencave nëpaga nuk do të thotë domosdoshmërishtse do të pakësohet trysnia për migrim.Qeveritë ndikojnë te migrimi përmespolitikave të tyre kundrejt tregjeve të sig-urimeve, kapitalit dhe obligacioneve, sidhe përmes politikave të shpërndarjes sëtë ardhurave që shkaktojnë shpriviminrelativ të disa grupeve, i cili nga ana e tijndikon në prirjen e tyre për të migruar.

Në konceptimin e Starkut (1985),migrimi trajtohet si një vendim i gjithëfamiljes dhe jo si vendim vetëm i një in-dividi. Familjet mund të dërgojnë emi-grantë jashtë vendit si një mjet për të pa-kësuar rreziqet dhe sidomos për të pakë-suar varësinë nga burimet tradicionale tëtë ardhurave, që me kalimin e kohës ekz-iston mundësia të bëhen të pasigurta.Nga ky këndvështrim, një arsye tjetërmadhore pse familjet i dërgojnë anëtarëte tyre jashtë shtetit është për të ngushtu-ar hendekun midis tyre dhe familjeve tëtjera në gjendje më të mirë ekonomike.

Kjo përqasje i quan vendimet për tëmigruar si vendime potencialisht të ndër-likuara dhe që i përgjigjen një shumël-lojshmërie të madhe faktorësh. Megjith-atë teoria nuk i sheh dallimet në paga siparakushtin kryesor për migrim, sepseshpërngulja për në një vend ose rajontjetër mendohet se bëhet për arsye të tjeradhe jo thjesht për paga më të larta.

Kritikë e teorive ekzistuese lidhur memungesën e këndvështrimit gjinor

Siç kanë dokumentuar shumë studi-uese feministe që nga mesi i viteve ’60-të, në pjesën më të madhe të historisëbotërore, rolet dhe këndvështrimet e gravekanë qenë të fshehura ose të padukshme. Kyvëzhgim merr vlerë të veçantë për stu-dimet bashkëkohore të migrimit deri nëfund të shekullit të kaluar, shumë prej tëcilave ose i trajtonin gratë si një pjesë e atyre


njerëzve që ‘liheshin pas’, ose i studioninato vetëm si persona të varur nga partnerëte tyre meshkuj (Vertovec & Cohen, 1999).Për këtë arsye, teoritë e përgjithshme të mi-grimit, ashtu siç theksojnë Chant dhe Rad-cliff (2000), nuk kanë ndonjë gjë të madhepër të thënë për çështjet gjinore.

Përse përqasje të tilla nuk janë të vlef-shme? Së pari, numri i grave që migrojnë– si ato që janë pjesëmarrëse në mar-rëdhënie gjinore familjare me burrat, ash-tu edhe ato që janë të pavarura nga mar-rëdhëniet me burrat – është rritur nëmënyrë të dukshme. Gjithashtu, pa pa-sur njohuri në përvojat e grave si mi-grante, nuk ka mundësi të kemi njohuritë plota për migrimin në asnjë fushë – asnë ekonomi, as në punë sociale,psikologji, sociologji apo antropologji.

Shqyrtimi i një ose më shumë prejaspekteve të përkatësisë gjinore brendakuadrit të përgjithshëm të teorive të mi-grimit nuk njeh ndonjë rast që t’i ketëparaprirë. Qysh nga mesi i viteve ’70-tëtë shekullit të kaluar, kërkimet në këtëfushë që përmbanin në vetvete filozofimarksiste dhe teori ekonomike, filluan tëpërfshijnë edhe këndvështrimet e gravenë aspekte të tilla të migrimit, si ndarja epunës dhe motivimi (Castles & Kosack,1973). Një interes i tillë në radhët e stu-diuesve u frymëzua nga studimet e kry-era nga Moroksaviç (1983) për migrimineuropian, ndërsa në kohët më të funditështë pasqyruar në përpjekjet e Chant(1992), Kofman dhe Sales (1992), Buijs(1993), Truong (1996), Karrer et al.(1996), Lim dhe Oishi (1996), Prodo-liet (1999a), Waldis (2001a), Kofman etal. (2000), Riano (2003) dhe shumë tëtjerë. Së bashku, të gjitha këto studimee kanë vënë theksin mbi rëndësinë sho-qërore, demografike dhe ekonomike tëgrave në migrimet ndërkombëtare dherajonale, dhe rezultatet e tyre kanë bërëqë gratë të mos jenë aq të padukshmebrenda këtij konteksti të përgjithshëm.

Konkretisht dy prej autorëve që ekanë vënë re këtë mangësi, theksojnë:

“… që migrimi është një tregues i rëndë-sishëm i një shoqërie dhe ekonomie në zh-villim, kjo është diçka e dokumentuar,ndërsa fakti që shpesh është i ndryshëmnë bazë të përkatësisë gjinore, nuk ka pa-sur vëmendjen e duhur” (Sylvia Chant dheSarah A.Radcliffe, 1992).

Ndërkohë, Kofman (2000), theksonse këndvështrime të shkëlqyera gjinore tëmigrimit mund të gjenden në punën eGrasmuck dhe Pessar (1991). Këta au-torë, të cilët e vënë konceptin familjes nëqendër të analizës së tyre, fillojnë ngapremisa që: familja, ashtu siç e shohimne, ka ekonominë e vet politike, në tëcilën mundësia për pushtet dhe burimete tjera të vlefshme janë shpërndarë nëvarësi të përkatësisë gjinore dhe moshës”(Grasmuck and Pessar, 1991: 202).

Unë besoj se përfshirja e perspektivësgjinore në konteksin e migrimit është njëçështje kritike. Kjo për faktin se teoritëmbi migrimin, ashtu siç doli në pah nëteoritë e përmendura më sipër, kanë thek-suar shkaqet e migrimit duke iu përgjig-jur pyetjeve se kush migron, ndërkohë qëkanë dështuar në përpjekjet për tëadresuar çështjet gjinore në përvojat emigrantëve. Ndërkohë, pa një model tëqartë teorik, është e vështirë të shpjego-het në mënyrë të plotë se cilat janë kush-tet në të cilat gratë emigrojnë, cilat janëarsyet e zotërimit të grave në lëvizjet nëtregun e punës, ndikimi specifik që mi-grimi ka te gratë dhe burrat etj.

Migrimi, si edhe çdo proces tjeterekonomik, social, politik e kulturor, nukështë dhe nuk mund të jetë një procesneutral nga pikëpamja gjinore. Në vetve-te, ai është një proces në të cilin janë përf-shirë individë (gra dhe/ose burra), familje(të përbëra nga gra dhe burra), e komu-nitete (sigurisht të përbërë nga gra dhe


burra). Duke qenë se njësi të tilla de-mografike migrojnë, nuk mund të lëmë papërmendur faktin se ato nuk janë të shkëpu-tura dhe të pavarura nga njëra-tjetra.

Përkatësia gjinore është një pjesë për-bërëse e procesit të migrimit, kështu qëmigrimi, duke e përfshirë atë, ka ndikuargjithashtu në fushat e tjera të kërkimitlidhur me këtë çështje. Për shembull,duke theksuar rëndësinë e përkatësisë gji-nore në procesin e migrimit, Chant(1996: 1), thekson se:

“Përkatësia gjinore është një element thel-bësor për të analizuar urbanizimin evendeve në zhvillim. Jo vetëm që rritjaekonomike urbane shpesh nxit ndryshimenë rolet mes gjinive, në marrëdhëniet dhenë pabarazitë midis tyre, por procesi i ur-banizimit në vetvete, shpesh formohet nëvarësit të strukturave mbizotëruese të për-katësisë gjinore. Me fjalë të tjera, shkaqet,natyra dhe rezultatet e urbanizimit mundtë varen shumë nga përkatësia gjinore.Njohja e kësaj dukurie është e domos-doshme si për të kuptuarit e evolucioniturban e të rrjedhojave të tij, ashtu edhenë formimin e politikave.”

Në një ese lidhur me përkatësinë gji-nore dhe migrimin, Chant nënvizon seme gjithë ndryshimet mes vendeve, njëgjetje është e përbashkët për të gjitha ra-jonet: edhe në rastet që gratë migrojnëmë shumë, rrallë ka ndodhur që burrattë “jenë mënjanë” nga gratë migrante(1992: 197). Pjesa më e madhe e studi-meve për migrimin nënvizojnë se burratmigrojnë më shumë, por pak prej tyre eshpjegojnë pse ndodh kështu. Pak oseaspak janë trajtuar rastet e grave mi-grante, shkaqet që i detyrojnë të mi-grojnë, si dhe pasojat specifike që ka mi-grimi te gratë dhe marrëdhëniet gjinorenë përgjithësi. Përvojat e grave migrantenuk janë përfshirë në modelet e krijuarapër të kuptuar, shpjeguar dhe parashikuar

migrimin e burrave, duke supozuar kësh-tu se gratë kanë të njëjtat arsye që mi-grojnë, ashtu si edhe burrat. Asnjëherënuk ishin parë me këndvështrimin semarrëdhëniet mes grave dhe burravemund të shoqërohen me rezistencë, sh-typje dhe diskriminim. Këta teoricienësupozonin se gratë dhe burrat do të ve-pronin njësoj në këto kushte dhe do tëkishin të njëjtat marrëdhënie me këtostruktura. Duke bërë një analizë të njëan-shme, ky proces i gjinizuar është studi-uar në mënyrë jo të plotë pasi ka mun-guar zëri i pjesës tjetër të shoqërisë që,në fakt, përbën pothuaj gjysmën e popu-llisë migrante në botë. Duke analizuardhe studiuar përvojat e grave migrante,kuptohet më mirë edhe më në thellësiprocesi i migrimit, e për më tepër, anali-zohet se si faktorët ekonomikë dhe atajoekonomikë gërshetohen dhe ndërve-projnë me njëri-tjetrin duke ndikuar nëvendimin për të migruar.

Siç ka vënë në dukje Riano (2003),studimet mbi migrimin në përgjithësijanë përqendruar së tepërmi te punëtorëte pakualifikuar, gjë që ka dëmtuar arritjene një kuptimi më të thellë dhe më të gjerëtë migranteve femra. Në këtë mënyrë, përmigranten femër është krijuar një imazhjo i qartë dhe i plotë. Studimet i kanëportretizuar gratë si viktima për të cilatmigrimi është e vetmja mundësi për tëpërmirësuar cilësinë e jetës së tyre si nëna,si dhe të jetës së familjeve të tyre.

Ndonëse është e vërtetë që shumëprej grave migrante janë të pakuali-fikuara, me dëshirë të madhe për të em-igruar dhe shpesh përfundojnë të shfrytë-zuara, nuk është e drejtë që ato të shihenvetëm si viktima, dhe as që të nënkupto-het se të gjitha gratë janë të varfra dhe tëpaarsimuara (Riano, 2003, 3).

Ndoshta përfundimi më i qën-drueshëm që gjendet në të gjitha studimetfeministe është se gratë migrante nuk janëdhe nuk kanë qenë kurrë një bagazh pa-


siv i migrantëve burra. Analiza të ndry-shme tregojnë se gratë migrojnë për njësërë arsyesh, të tilla, si: varfëria, papunë-sia, pamundësia për të edukuar fëmijët,konfliktet martesore, dhuna në familje,pamundësia për divorc etj. Migrimi uofron grave dhe burrave mundësinë përt’u shkëputur dhe për të sfiduar rolettradicionale. Kjo merr rëndësi të veçantëpër gratë, sidomos për faktin se sh-trëngimet ndaj sjelljeve dhe qëndrimevetë tyre janë zakonisht më të mëdha sesaato ndaj burrave.

Për shkak të ‘lenteve’ ekonomike qëpërdoren shpesh në literaturën e migrim-it, mungesa e mundësive për punësim dhevarfëria janë paraqitur shpesh si faktorëtmë të rëndësishëm që i shtyjnë burrat dhegratë të migrojnë në një vend tjetër. Kjoështë interpretuar sikur do të thotë se, siburrat edhe gratë, e quajnë shpërnguljensi një mënyrë për të përmirësuar kushtete tyre të jetesës dhe për të marrë mëshumë pjesë nga ky zhvillim për vete.Dallimet e mëdha në paga midis vendevedërguese dhe pritëse, barra gjithnjë e mëe rëndë që u ngarkohet grave për shkaktë rritjes së papunësisë së burrave në vendose pakësimi i kërkesave për fuqi punë-tore mashkullore për shkak të rëniesekonomike, si dhe për shkak të shndër-rimit të ekonomisë në një ekonomi shër-bimesh (ku zakonisht fuqia punëtorefemërore është më e madhe se ajo mash-kullore), janë raportuar si faktorë që nx-isin migrimin femëror.

Migrimi gjithashtu shihet nga gratëkryesisht si një strategji që do t’u mundë-sonte atyre t’u ofronin familjeve të tyrekushte më të mira jetese, qoftë në ven-din e origjinës, ashtu edhe në atë të des-tinacionit. Në këtë mënyrë, migrimi kapasur një ndikim fuqizues te gratë, dukeshtuar besimin e tyre në vetvete dhe dukerritur pavarësinë e tyre ekonomike, qoftëbrenda familjeve të tyre apo në sferënekonomike.

Megjithatë, pavarësisht nga fakti seniveli arsimor i grave është rritur mjaftnë të gjithë botën, duke e arritur atë tëburrave, pavarësisht se ritmet e lindjevekanë rënë në mënyrë të ndjeshme dhendonëse futja e grave në tregun e punëska treguar nivele të pjesëmarrjes së tyreekonomike të afërt me atë të burrave,migrantet femra vazhdojnë të jenë të rrez-ikuara sidomos ndaj diskriminimit gjinor.Nga të gjitha studimet dhe analizat eçështjeve të migrimit nën këndvështrimingjinor, del se problemet me të cilat për-ballen gratë migrante ndërlikohen nga dyfaktorë: qenia gra dhe e qenia migrante.Ndonëse migrimi u krijon mundësinëmiliona grave të bëjnë punë produktivedhe të kenë jetë ekonomike të pavarur dhemë të sigurtë, vuajtjet e punëtoreve tëpambrojtura migrante janë prova të dësh-mive dhe abuzimeve të pësuara prej tyre.

Përqasje të reja në të kuptuarit epërvojave migruese

Gjatë dhjetëvjeçarit të fundit, inter-esi i studiuesve për migrimin dhendikimet e tij është rritur. Studimet dheanalizat e realizuara janë bërë më tëndjeshme ndaj këndvështrimit të vetë mi-grantëve, duke përfshirë kështu kënd-vështrimin e grave dhe burrave. Përshembull, demografë dhe gjeografë, siKritz dhe Zlotnik (1992), Skeldon(1997), etj. janë përpjekur të rikrijojnënjë tablo më gjithëpërfshirëse të migrim-it, duke e vendosur atë në kontekstin mëtë gjerë të lëvizjeve dhe rrjeteve, duke sh-kuar kështu përtej karakterit binar të mi-grimit jashtë atdheut dhe kthimit në atdhe,apo të vendit dërgues dhe vendit pritës.

Antropologë, si Pieke (1999), kanëpasur një qasje të ngjashme, falë për-pjekjeve të tyre për të përshkruar realite-tin shoqëror në të cilin jetojnë dhe ve-projnë vetë migrantët. Kjo përqasje kul-turore ndaj migrimit “ka të bëjë me


mënyrën se si janë të lidhura përvojatmigruese me rrjetin e gjerë të diskutimevemë të përgjithshme të përkatësisë, ndarjesdhe arritjeve njerëzore”. Pieke ka propo-zuar termin “konfiguracion i migrimit”për të përfshirë të gjitha lëvizjet enjerëzve, informacionit, mallrave, paravedhe burimeve të tjera midis dy ose mëshumë vendeve të një bashkësie, porgjithashtu edhe institucionet dhe rrjetetqë i mbështesin këto rrjedha emigrantëshdhe vatrat pritëse që krijohen prej tyre.Sipas kësaj përqasjeje, një dukuri e tillësi ‘migrimi zinxhir’, mund të shpjegohetjo vetëm nga pikëpamja strukturore, porgjithashtu edhe nga pikëpamja e krijimittë një ‘kulture migrimi’ në bashkësinëdërguese, e cila i ushqen anëtarët e vetme biseda të caktuara për lëvizjen,shpërnguljen dhe arritjet e njerëzve qëkanë migruar. Pieke (1999), argumentonse kjo qasje kulturore “e bën përsëri tëmundur për ta parë migrimin si një duku-ri në të drejtën e vet, dhe jo vetëm si njështojcë, të themi, e pabarazive në sisteminekonomik botëror, modernizimit, apothjesht shtojcë e mënyrave të funksion-imit të tregjeve kombëtare dhe ndërko-mbëtare të punës.”

Brenda një përqasjeje të tillë, të gjithapalët e përfshira në këtë dukuri vlerëso-hen se kanë këndvështrime të vlefshme.Është e rëndësishme gjithashtu që men-dimet e tyre të shprehen dhe të kupto-hen përpara se sa të arrihet të kuptuarit eplotë të dukurisë së migrimit – si dhepërpara se të hartohen politikat efektivetë ndërhyrjes për të lehtësuar problemetqë lidhen me migrimin. Duke pasur para-sysh këtë nevojë, përqendrimi tek iden-tifikimi dhe analizimi i këndvështrimevetë migranteve gra dhe vajza merr një për-parësi të dukshme. Në këtë aspekt, do tëishte me interes të analizohet me kujdesndikimi që ka përkatësia gjinore në pro-ceset migratore.

Boyd & Grieco (2003), shpjegojnë

çastet kryesore në të cilat del në pah se sadhe si përkatësia gjinore e individëvendikon në proceset migruese. Sipas këtyrëautoreve, ka tri faza të dallueshme gjatë tëcilave marrëdhëniet gjinore, rolet dhe hier-arkia ndikojnë në procesin e migrimit. Këtojanë: faza e paramigrimit, kalimi tranzitpërmes kufijve te shtetit dhe përvojat emigrantëve në vendin e destinacionit.

Faza e paramigrimit. Në këtë fazë, njësërë faktorësh ndikojnë në marrjen e ven-dimit për të migruar. Ndër ta mund tëpërmenden: gjendja ekonomike sho-qërore, si dhe faktorë individualë të tillësi marrëdhëniet gjinore dhe hierarkiabrenda kontekstit të familjes. Për shem-bull, dhuna brenda familjes mund të kri-jojë parakushte për migrimin e grave. Nëtë njëjtën kohë, përkatësia gjinore për-cakton rolet e grave, të cilat ndikojnë nëvendimin e tyre për të migruar dhe kon-rollon shpërndarjen e burimeve dhe in-formacionit që mund të mbështesë, nx-isë apo parandalojë migrimin.

Ndërveprimi i rolit të grave, statuseitdhe moshës brenda një konteksi social-kulturor të caktuar rezulton në një ‘pr-opabilitet migrimi’, i cili mund të ndikojëedhe në aftësinë e grave për të migruar.Ndikimi që ka statusi dhe roli i grave nëmarrjen e vendimit për të migruar duhetanalizuar në tri nivele: individual, famil-jar dhe shoqëror. Faktorët individualëpërfshijnë: moshën, radhën e lindjes, et-ninë, origjinën urbane apo rurale, sta-tusin martesor, statusin riprodhues të saj(ka apo jo fëmijë), rolin në familje (grua,vajzë, nënë), pozicionin në familje (au-toritare apo e nënshtruar), nivelin e ar-simimit, përgatitjen profesionale (train-imet/kualifikime), pjesëmarrjen në tregune punës, etj. Faktorët familjarë kanë tëbëjnë me: madhësinë e familjes, përbër-jen sipas seksit dhe moshës, strukturënfamiljare (nukleare apo e zgjeruar), sta-tusin (prind i vetëm, të dy prindërit, etj)dhe klasa në të cilin bën pjesë. Faktorët


shoqërorë kanë të bëjnë me normat dhevlerat kulturore që përcaktojnë nëse njëgrua mund të migrojë apo jo, për shem-bull arsyet e migrimit (për punë apo sibashkim familje) dhe individët të cilët eshoqërojnë gjatë procesit të migrimit(vetëm apo me familjen).

Së fundi, karakteristika të ndryshmetë vendit të origjinës (në nivel makro),mund të ndikojnë në migrimin e indi-vidëve sipas përkatësisë gjinore. Këto kar-akteristika mund të ndërveprojnë memarrëdheniet gjinore, pozicionin e gravenë shoqëritë dërguese dhe ndikon në ven-dimin që ato marrin për t’u zhvendosur.Këto karakteristika përfshijnë: situatënekonomike dhe ndryshimet nëteknologjitë e prodhimit, të cilat shkak-tohen si rezultat i zhvendosjeve; ligjet epronësisë, tregun dhe kushtet e punës(nivelet e pagës, përfitimet), aftësinë eshtetit për të siguruar infrastrukturën enevojshme (arsimimi, kualifikimi);vendndodhja gjeografike e vendit; mar-rëdhënia dhe integrimi i ekonomisë ko-mbëtare me atë botërore si dhe prania apomungesa e migrimit në vende të tjera.

Kalimi tranzit. Ligjet ndërkombëtaretë migrimit dhe ato të çdo vendi të des-tinacionit ndikojnë në migrimin e gravedhe burrave. Këto politika mund tëndikojnë në aftësinë e grave dhe burraveqë të migrojnë ndërsa politikat e vendevepritëse në mënyrë të nënkuptojnë një“status varësie” për gratë migrante dhe“pavarësie ” për burrat migrantë. Gratëzakonisht klasifikohen nga marrëdhëniaqë kanë (p.sh. bashkëshorte apo vajzë)me personin me të cilin ato migrojnë,ndërsa burrat perceptohen si të pavarur.Duke i quajtur gratë si të varura dhe bur-rat të pavarur, politikat e migrimit nëvendet pritëse i vendosin gratë në “rolebrenda familjes”. Si rezultat, kjo mundtë forcojë disa nga faktorët që janëpërgjegjës për pikat e dobëta të grave. Mëtej, rolet dhe stereotipet tradicionale

ndikojnë në llojin e punës në të cilën përf-shihen gratë. Zakonisht, gratë punëso-hen në sektorin e shërbimeve, të tilla sishërbimet në familje.

Përkatësia gjinore dhe gjendja pas em-igrimit. Gratë dhe burrat mund të kenëpërvoja të ndryshmë në çastin e vendosjesnë një vend të ri dhe të panjohur. Rezul-tatet e integrimit varen kryesisht nga trefaktorë: 1) ndikimi i statusit të hyrjes nëaftësinë për t’u vendosur dhe integruar;2) mënyrat e integrimit në tregun epunës; dhe 3) ndikimi i migrimit në sta-tusin e grave dhe burrave.

Hierarkitë me bazë gjininë, racëndhe moshën, të cilat ekzistojnë në ven-det e destinacionit natyrisht që ndikojnëpër përfshirjen e grave dhe burrave mi-grantë në tregun e punës. Gratë kanëpërvoja të ndryshme nga burrat sepsezakonisht ato përfshihen në punë tradi-cionale, të tilla si punë shtëpie, kujdesipër fëmijët, apo punë dore. Në këtëmënyrë, përkatësia gjinore ndikon nëmundësitë e grave migrante, në punë-simin dhe të ardhurat që ato fitojnë.

Literatura mbi emigrimin femëror,në përgjithësi përqendrohet në dy aspe-kte të statusit të grave. Aspekti i parë ësh-të ai i pozicionit t¸ grave migrante. Përdisa gra, migrimi mund të thotë pavar-ësie ekonomike dhe autonomi. Kjo ësh-të veçanërisht e vërtetë nëse lëvizjet egrave shoqërohen nga rritja e pjesëmar-rjes në tregun e punës. Përgjegjësitë dherolet e reja mund të ndryshojnë shpërn-darjen e pushtetit brenda familjes, që çonnë një autoritet më të lartë dhe pjesëmar-rje në vendimmarrje mes grave emigrantedhe bashkëshortëve dhe fëmijëve të tyre.

Sidoqoftë, pjesëmarrja në fuqinëpunëtore nuk do të thotë që në mënyrëautomatike përmirëson barazinë mesgrave dhe burrave. Për disa gra migrante,pjesëmarrja në tregun e punës mund tërrisë ngarkesën e tyre, përveç mundësisëqë ato gjejnë alterantiva të reja për rolet


e vjetra, veçanërisht në kujdesin për fëm-ijët dhe punët e shtëpisë.

Aspekti i dytë i ndryshimit të statusitqë diskutohet në literaturën për gratë dhemigrimin është ndikimi i lëvizjes nga nganjë formë e shtresëzimit gjinor në njëtjetër. Në përgjithësi kjo do të thotëlëvizje nga një sistem patriarkal në njëtjetër. Këtu literatura thekson ndërvep-

rimin mes konteksti të familjes dhe sho-qërisë. Megjithatë, edhe pse migrimimund të çojë në një përmirësim të sta-tusit social të grave, mund të mos ndry-shojë varësinë e tyre në familje. Si rezultat,gjatë analizimit të proceseve të tilla duhettë merren parasysh dinamikat e migrimit sidhe mënyra përmes së cilës këto dinamikandikojnë në marrëdhëniet gjinore.

REFERENCAT

Brettel C. dhe Hollifield F (eds.). 2000. Migra-tion theory. Talking across disciplines. London,New York.

Boyd M. dhe Grieco E. 2003. Women and migra-tion: Incorporating Gender into InternationalMigration theory. University of Toronto,Migration Policy Institute

Chant S. 1992. Gender and migration theory. Lon-don, New York.

Chant S. 1992. Gender and migration in develop-ing countries. London: Belhaven.

Chant S. Chant dhe Radcliffe S. 1992. Migrationand development: The importance of gender.London, New York.

Chant, Sylvia. 1996. Gender, Urban Development andHousing. New York, USA: United Nations

Development Programme.Fischer, P. 1998. “Migration, Economic Integra-

tion and Regional Growth.” Crossing Bor-ders: Regional and urban perspectives on inter-national migration, ed. C. Gorter et al., Ash-gate Publishing Ltd., Brookfield, Vermont.

Freeman, G. P. 1999. “The quest for skill.” Mi-gration and Refugee Policies: an overview, ed.A. Bernstein et. al., Pinter, New York, 1999.

INSTAT. 2004: Migration in Albania. TiranëKofman et.al. 2000. Gender and Internal Migra-

tion in Europe. London, New York.Martin, P. L. 1991. The Unfinished Story: Turkish

labor migration to Western Europe, with spe-cial reference to the Federal Republic of Ger-many, International Labour Office, Geneva.

Massey, D.S. International Migration: Prospects andpolicies in a global market. Cambridge: Ox-ford Press, 2004.

Moreno-Fontes, M. 2003. The importance of con-sidering gender issues in migration. Genderand Migration. Online: http://www.ilo.org/public/english/protection/migrant/projects/gender/index.htm

Nazli Kibria. 1990. Gender & Society, vol 4:1.Tufts University, Medford.

Pieke, F.N. 1999. “Introduction: Chinese andEuropean Perspectives on Migration,” in:Frank N. Pieke and Hein Mallee (eds.), In-ternal and International Migration: ChinesePerspectives. Richmond, Surrey: Curzon.

So, Alvin Y. 1990. Social Change and Development:Modernization, Dependency, and World-SystemTheories, Sage publications, London.

W.A.V. Clark. 1986. Human migration. Univer-sity of California, Los Angeles.

LINDJA E KOMBEVE

DHE NAUM VEQILHARXHI

ENIS SULSTAROVA – Instituti për Demokraci e Ndërmjetësim;Universiteti i Tiranës, Fakulteti i Shkencave Sociale

Hyrje

Naum Veqilharxhi, me përpjekjen përshkrimin e gjuhës shqipe dhe me idetë e tijpër “zgjimin” e kombit, është nga të parëtnacionalistë shqiptarë. Me shkrimet e tijmund të themi se për shqiptarët hidhenbazat e kulturës kombëtare, që është tërë-sia e krijimtarisë artistike, publicistiko-poli-tike e pedagogjike që ka në qendër kombindhe që i shërben ngulitjes, përhapjes dheriprodhimit të përfytyrimit kombëtar teshqiptarët. Qëllimi i këtij artikulli ështëanaliza e përfytyrimit të kombit në tekstete Naum Veqilharxhit, duke i vendosur këtonë kontekstin e proceseve të formimit tështeteve kombëtare në Europën e shek.XVIII-XIX dhe në rolin e veçantë që lua-jtën intelektualët në këto procese.

Faktorët historikë të formimit tëkombit

Nacionalizmi si doktrinë politike dhekombi si bashkësi njerëzore e përjetuar, ushfaqën në histori si pasojë e ndërthurrjessë tre faktorëve kryesorë: (1) formimi imbretërive absolutiste në Europën Perën-

dimore; (2) shfaqja në jetën publike e kon-ceptit të sovranitetit popullor; dhe (3) rrit-ja e interesimit për ligjet e zhvillimit his-torik, përfshirë edhe origjinën e gjuhëve,racave e kulturave (Clive, 1998: 32). Kriji-mi i mbretërive absolute në Angli e Francëu bë gjatë shek. XVI-XVIII, kur mbretëritnë bashkëpunim me borgjezinë gradualishtkufizuan pushtetin e fisnikëve. Në përfun-dim të këtij procesi, vetë pushteti mbretërore humbi dora-dorës natyrën tij hyjnore nësytë e shtetasve dhe filloi gjithmonë e mëshumë të legjitimohej si përfaqësues i sh-tetasve. Për t’u shërbyer interesave tëkurorës, u krijua burokracia shtetërore, upërmirësuan komunikimet mes krahinavedhe u arrit në lidhjen e zonave të ndryshmenë një ekonomi të vetme. Njëri nga dialek-tet e gjuhës së folur, zakonisht ai i kryeqy-tetit, u ngrit në rangun e gjuhës zyrtare, qëpërdorej në komunikimet shtetërore e treg-tare. Gjithashtu mbretërit kufizuan push-tetin klerikal të Vatikanit, sidomos aty ku upërhap edhe protestantizmi. Në këtëmënyrë, në mbretëritë absolute në EuropënPerëndimore gjatë shekujve të kohës së re,u formua një shkallë njëtrajtësimi kulturori nënshtetasve.


94 Lindja e kombeve dhe Naum Veqilharxhi

Njëkohësisht, në mesin e elitave poli-tike dhe atyre të arsimuara (intelektualët)hodhi rrënjë e u përhap koncepti i sovran-itetit të popullit. Së pari, revolucioni racio-nalist dhe shkencor në shek. XVI i shtyuintelektualët që të hulumtonin parimet dheligjet fillestare të gjithësisë dhe njerëzimit.Për rrjedhojë, njeriu u vu në qendër tëgjithësisë dhe atij iu veshën cilësi të linduradhe të patjetërsueshme, që qëndrojnë nëthemel të doktrinës së sotme të të drejtavetë njeriut. Hapi tjetër i logjikshëm ishtelegjitimiteti i pushtetit me anë të miratimittë sundimit të princit nga ana e qytetarëve.Hyrja e sovranitetit popullor në politikësolli me vete problemin e përcaktimit tëbashkësisë së qytetarëve të një shteti dhe tëvetëvendosjes së tyre:

“Sikurse dinastitë nuk kanë një rregull tëdhënë nga Zoti për të sunduar, po ashtu edheshtetet ekzistuese nuk kanë të drejta të dhë-na nga Zoti për të qëndruar tëpadhunueshëm territorialisht, po qe se njëbashkësi e identifikueshme qartë e qyteta-rëve nuk dëshiron më të qëndrojë në shtetinnë fjalë.” (Po aty, fq. 35).

Pra, lindi çështja e identifikimit tëqytetarëve me një bashkësi kulturore dheme një shtet të dhënë, që tashmë paraqitejsi mjeti institucional i ushtrimit të vullnetittë popullit apo kombit.

Me arritjet e reja të shkencës së bi-ologjisë, sidomos për shkak të teorisë sëDarvinit, në Europë u rrit interesimi mbiligjet natyrore të zhvillimit të qenieve tëgjalla, mbi klasifikimin e racave e kulturavenjerëzore, që nga ana tjetër nxitën kërkimetetnografike, arkeologjike e gjenealogjikenga ana e intelektualëve, që ishin individëtë arsimuar dhe me përgatitje në fusha tëcaktuara shkencore, veprimtaria e të cilëveka të bëjë me shprehjen e ideve në forma tëndryshme të shkruara. Roli i intelektualëvenë formimin e kombit analizohet në ndar-jen e mëposhtme.

Roli i intelektualëve në formimin ekombit

Studimi i Peter Bërkut, Kultura popu-llore në Europë në fillimet e kohës së re, nis mekapitullin “Zbulimi i popullit”, i cili hapetme këto fjali:

Nga fundi i shekullit XVIII dhe në fillimin eshek. XIX, në një kohë kur kultura populloresapo kishte filluar të zhdukej, për intelektualëteuropianë “populli” ose “folku” u bë një temëme interes. Zejtarët dhe fshatarët, pa dyshimu befasuan kur i panë shtëpitë e tyre tëmbushura nga burra e gra me veshje dhegjuhë të klasës së mesme, të cilët ngulninkëmbë që ata të këndonin këngë tradiciona-le ose të tregonin histori tradicionale (Burke,1996: 3; nënvizimi ynë).

Bërku bën fjalë për një lëvizje intelek-tuale, që në atë kohë po përfshinte me shpe-jtësi gjithë Europën dhe që kishte të bënteme zbulimin, regjistrimin, kategorizimindhe botimin e asaj që përfshihej nën ter-mat “kulturë popullore” apo “traditë”. Ar-syet për këtë lëvizje ishin të ndryshme: qënga revolta ndaj “artit artificial” dhe kthi-mi në “artin e vërtetë”, nga reagimi kundëriluminizmit dhe deri te ndjenjat atdhetaretë shprehura kundër ushtrive të Napoleonit(po aty: 9-10). Prej tyre mori formë ideja ekombit, të cilën ata ua përcillnin shtresavetë tjera në shoqëri, në një kohë kur ndjenjatpatriotike të njerëzve të thjeshtë ishin endetë kufizuara brenda krahinave të tyre dhendikimi i ndarjeve fetare ishte i fortë nëvetidentifikimet e tyre. Mirëpo krijimi ikombit prej intelektualëve nuk duhet kup-tuar si një stisje me elementë artificialë,ngaqë intelektualët u bazuan në traditën egjallë të popujve, të përcjellë gojë më gojëprej brezave, në kujtimet për kohët dheheronjtë popullorë. Studiuesi britanik i na-cionalizmit, Entoni Smith, thotë:“Megjithëse ka hapësirë për zgjedhje oseshtjellim [nga ana e intelektualëve] të këty-


re kohërave të shkuara [të kombit], kashumë pak vend për krijimin e së shkuarësgjysmëfantastike, jo më për falsifikime tëtërësishme të tyre” (Smith, 1993: 15). Ajoqë bënin intelektualët ishte organizimi i sëshkuarës dhe i trashëgimisë kulturore tëpopujve në forma domethënëse politikishtdhe ndërtimi prej tyre i identiteve ko-mbëtare e programeve të mobilizimit poli-tik për themelimin e shteteve kombëtare.Shkrimi i gjuhëve deri atëherë vetëm të folu-ra dhe arsimimi masiv i popullsisë shiheshinprej tyre si mjetet më të rëndësishme për tëngulitur dhe përhapur përfytyrimin ko-mbëtar. Kurse për sa i përket organizimittë ardhshëm në shtete të këyre kombeve,modelet tashmë ekzistonin në RepublikënFranceze (me gjithë përmbysjet e shpesh-ta të saj në shek. XIX), atë amerikane dhenë republikat e reja paskolonialiste tëAmerikës Latine. Për këtë, studiuesiBenedikt Anderson thotë:

“Në dhjetëvjeçarin e dytë të shek. XIX, nësejo më herët, një “model” i shtetit kombëtartë pavarur ishte i gatshëm për t’u kopjuar.Grupet e para që e kopjuan ishin koalicionete margjinalizuara të intelektualëve që bazo-heshin në gjuhët amtare” (1991: 81).

Në Europën Qendrore e Lindore, ve-primtaria e intelektualëve në shërbim tëkulturave kombëtare dhe lëvizjeve për çlirimkombëtar, ishte shumë më e gjerë dhe mëdomethënëse se sa ato në Europën Perën-dimore në të njëjtën kohë. Në këtë të fun-dit, shtresa e intelektualëve përbënte vetëmnjërin prej grupeve shoqërore në konkur-rencë me njëri-tjetrin për ndikim politik dheveprimtaritë e tyre në rrafshin kulturor ndër-lidheshin ose binin ndesh me ato të klasavetë sipërmarrësve, aristokratëve, klerikëve,burokracisë shtetërore apo klasës punëtore.Ndryshe ishin kushtet në Europën Qen-drore e Lindore, ku intelektualët kishinmonopolin e kodifikimit të gjuhëve ko-mbëtare, të mbledhjes së trashëgimisë pop-

ullore dhe të krijimit e shpërndarjes së për-fytyrimeve kombëtare (Schpflin, 2000:119-20). Sidomos kjo vlente për trevatballkanike që gjendeshin nën sundiminosman. Megjithatë, intelektualëve ball-kanas iu desh të përballeshin me institu-cionet fetare dhe përfytyrimet e përhapu-ra prej tyre. Prandaj është me interes tëshikojmë pozitat e Kishës Ortodokse nëshekullin e lindjes së kombeve.

Kisha Ortodokse - nga “miletet”, tekombi

Koha kur jetoi Naum Veqilharxhi ish-te koha e depërtimit të ideve nacionalistenë Ballkan. Qeverisja në Perandorinë Os-mane ligjërisht vazhdonte të ishte e orga-nizuar në bazë të “mileteve”, d.m.th. grupi-meve fetare. Në Rumeli elementi fetarmbizotërues për nga numri ishin ortodok-sët, të përfaqësuar nga Patrikana e Stam-bollit, e cila paraqitej si trashëgimtare ePerandorisë Bizantine. Ajo kishte përqen-druar në duart e klerit të saj funksionet civiletë të gjithë ortodoksve të perandorisë, dukeformuar në këtë mënyrë një shtet brendashtetit osman. Ishte e natyrshme që për-pjekjet për “rilindjen” e kombeve dhelëvrimin e gjuhëve kombëtare nga ana eintelektualëve nacionalistë ballkanas të bi-nin ndesh si me interesat e Portës së Lartë,po ashtu edhe me ato të Patrikanës. Në tëvërtetë, lëvizje kulturore të bazuara në gju-hët amtare kishin ndodhur edhe më parëmes ortodoksëve të Rumelisë, por atoniseshin nga të tjera synime. Kështu, bot-imet e fjalorëve disagjuhësh në Voskopojëgjatë shek. XVIII, siç ishte ai greqisht-vlla-hisht-shqip nga Teodor Kavalioti, apo fjal-ori greqisht-bullgarisht-vllahisht-shqip ngaDanieli i Voskopojës, nuk kishin për synin“rizgjimin” e kombeve, por afrimin edhemë shumë të ortodoksëve të Ballkanit meKishën, aq më shumë që mësimi i gjuhësgreke mund t’u shërbente laikëve dheklerikëve ortodoksë për të ngjitur shkallët


shoqërore brenda sistemit të miletitortodoks (Kitromilides, 1989: 648). Kyinteresim i intelektualëve ortodoksë për gju-hët e folura në Ballkan mund të merret sinjë hap i ndërmjetëm i kalimit nga përfy-tyrimi i mileteve në atë të kombit.

Patrikana në fillim ishte kundërlëvizjeve nacionaliste të grigjës së saj nëBallkan, të cilat ajo i dënonte si “filetizëm”,d.m.th. urrejtje racore. Por në të njëjtënkohë ajo mbronte interesat e hierarkisëgreke, ose të greqizuar, për të sunduar mbitë gjithë ortodoksët e perandorisë. Prandajmund të themi se edhe përpara epokës na-cionaliste, ndër ortodoksët e Ballkanit kishteantagonizma etnike midis besimtarëveortodoksë sllavë, rumunë, vllehë e shqiptarëdhe hierarkisë greke të kishës. Gjatë Rev-olucionit Grek, Patrikana mbrojti interesate Portës, që ishin edhe interesat e saj, çkaçoi në formimin e Kishës Autoqefale tëGreqisë më 1833. Kjo e fundit qysh prejzanafillës së saj u konvertua krejtësisht nëvlerat laike të nacionalizmit grek dhe ushndërrua në krah zyrtar të shtetit, deri nëatë pikë sa Kisha e Greqisë ishte maja eheshtës e të gjitha nismave nacionaliste nëpjesën tjetër të shek. XIX dhe gjatë gjithëshek. XX (po aty: 660).

Me kohë, interesat e Kishës së Greqisëdhe ato të Patrikanës së Stambollit filluantë njësoheshin, sidomos gjatë kundërshtimitndaj kishave të tjera kombëtare që po lind-nin ndër ortodoksët e Ballkanit, aq sa Patri-kana u vu tërësisht nën orientimet e shtetitgrek (po aty: 675).

Naum Veqilharxhi, kombi dhe gjuhashqipe

Naum Veqillharxhi është quajtur sipararendësi dhe ideologu i parë i RilindjesKombëtare Shqiptare. Kjo sepse vepra e tijpërbën një nga përpjekjet e para për një al-fabet origjinal të shqipes (botuar për herëtë parë më 1844 dhe ribotuar më 1845), siedhe përmban në formë embrionale idetë

që do të zhvilloheshin më vonë gjatë peri-udhës së Rilindjes (1878-1912). Gjithash-tu Veqilharxhi është edhe dëshmori i parë ikombit shqiptar, sepse besohet se ai u hel-mua nga Patrikana rreth vitit 1846, pakpasi kishte botuar Evëtarin (Abetaren)dhe Enciklikën, dy vepra që minonin pozi-tat e Patrikanës dhe të shtetit grek nëmesin e shqiptarëve ortodoksë (shih Isl-ami, 1978: 127-33).

Pak gjëra dihen për jetën e tij. Ndikimenë përgatitjen e tij intelektuale pa dyshimqë ka patur në radhë të parë familja dhemjedisi kulturor i zonës rreth Voskopojës,që ishte një nga më të zhvilluarit për kohënnë Perandorinë Osmane. Mirëpo, ven-dimtare për rrjedhën që do të merrte jeta etij në përkushtim të kombit dhe gjuhësamtare, duhet të ketë qenë pjesëmarrja eVeqilharxhit në kryengritjen kundërosmanetë vitit 1821 në Vllahinë e atëhershme (sotRumani), të udhëhequr nga TudorVladimiresku dhe Aleksandër Ipsilanti.Karakteri i kryengritjes nuk ishte nacional-ist rumun. Ipsilanti ishte kryetar i organi-zatës greke Filiqi Hetaria (Shoqata e Miqve)dhe vizioni i tij ishte krijimi i një shteti tëortodoksëve të Ballkanit dhe përtëritja ePerandorisë Bizantine, kurse Vladimireskupërfaqësonte revoltën e fshatarëve rumunëkundër fisnikërisë dhe klerikëve fanariotë.Këto kontradikta në gjirin e saj ndikuan nështypjen e shpejtë të kryengritjes (Castel-lan, 1996: 300-1). Sidoqoftë, gjatë zhvil-limit të kryengritjes, Veqilharxhi ishte nëkontakt me idetë nacionaliste që depërto-nin nga Europa Perëndimore dhe pa në ter-ren kompleksitetin e çështjes së çlirimit tëkombeve ballkanike nga sundimi peran-dorak i Portës së Lartë dhe Fanarit.

Veqilharxhi bën pjesë në brezin e parëtë nacionalistëve ballkanas, së bashku merumunin George Lazer, bullgarin PetërBeron, grekun Adamantious Koreas eserbin Vuk Karaxhiç, të cilët hodhën bazate gjuhëve moderne për kombet përkatëse(Islami, 1978: 61). Mendohet se ai i njihte


këto përpjekje që zhvillonin nacionalistëte tjerë ballkanas, me disa prej të cilëvekishte marrëdhënie miqësore. Prej këtijmjedisi nacionalistësh e revolucionarësh,Veqilharxhi duhet të ketë marrë shtysënintelektuale për t’iu përkushtuar shkrim-it të gjuhës shqipe dhe ngjalljes së ko-mbit shqiptar.

Nga punimet e tij, veprat që na kanëmbërritur neve sot janë Evëtari (Abetarja),e botuar në vitin 1844 dhe ribotuar në vitin1845, kësaj radhe shoqëruar me një par-athënie të titulluar: “E parathënme mbidjelmt e rij shqiptarë”, një letër në greqishtprej dorës së tij, drejtuar të nipit, JaniCalit, dhe një letër enciklike në gjuhëngreke drejtuar ortodoksëve shqiptarë (mëposhtë gjatë citimeve do t’u referohemikëtyre teksteve duke u shkurtuar titujt,përkatësisht: Evëtari, Parathënie, JaniCalit dhe Enciklika). Leximi i këtyre tek-steve na paraqet një mendimtar të for-muar tashmë dhe me synim të qartë përmisionin që i ka vënë vetes: zgjimin dhendriçimin e kombit të tij.

Në tekstet e Veqilharxhit, kombi sh-qiptar përkufizohet në këtë mënyrë: “njëkomb si ai shqiptari, i krijuar në të njëjtënkohë me kombet e tjera, që zë një vend tëcaktuar në tokë, që ka tipare të veçanta tëgjuhës, të dokeve të zakoneve” (Jani Calit).Me terminologjinë e sotme, do të thosh-nim se me këtë përkufizim Veqilharxhi kapërfshirë: lashtësinë, atdheun dhe kulturëne përbashkët të anëtarëve të kombit, kjo efundit e shprehur pikë së pari në gjuhënshqipe, si edhe bashkëshoqërimin me ko-mbe të tjerë. Në përfytyrimin nacionalist,njerëzimi ndahet në kombe që janë secili tëndryshëm nga të tjerët, por me të drejta tëbarabarta. Për veçimin e kombit shqiptar,Veqilharxhi shprehet:

“Po fort për të çuditur është që si ne Sh-qiptarët jemi kaqë të ndarë e të pangjajmëfarëvet të tjera pa pasur fare të shkruar e tëkënduar mbë gjuhën tënë. Si ka duruar kjo

dora [fara] e Shqiptarit të jetë mbetur ndënëtë qeshurit e botës huaj?” (Parathënie)

Pra, shqiptarët dallohen qartë prej ko-mbeve të tjerë, por ishin mbrapa atyrengaqë nuk kishin të zhvilluar shkrimin egjuhës amtare dhe, për pasojë, ishin mbra-pa edhe për sa u takonte diturive, sepse“farët e çdo njerëzve mundohen pa reshtu-ar si të mundënjënë të ndërtojnë e të sh-tojnë gjuhën e tyre dhe të mësuarit” (poaty). Veqilharxhi nuk e vë aspak në dyshimqënien komb të shqiptarëve, me gjithëhendekun e madh që i ndan ata nga ko-mbet e zhvilluar të Europës. Mirëpo, nipi itij, Jani Cali, duke u nisur ndoshta nga njëpërfytyrim fetarocentrik për kombin, i thotëVeqilharxhit se ky është duke shpikur njëbashkësi njerëzore që nuk ekziston, se pomundohet “për të lidhur ato që s’lidhen, tësjellë në formë atë që nuk ka formë” (JaniCalit), ngase i duket e pamundur që mysli-manë, ortodoksë e katolikë të lidhen në njëndërgjegje të përbashkët e të formojnë njënjësi politike të vetme. Kundërargumentiqë paraqet Veqilharxhi në këtë rast, na ndi-hmon të kuptojmë konceptin e tij përnatyrën e kombeve. Zoti, sipas tij, i ka kri-juar njerëzit të pajisur me arsye. Njerëzit,për të plotësuar nevojat e ndryshme që kanë,komunikojnë me njëri-tjetrin dhe me anëtë komunikimit në një gjuhë të përbashkët,arrijnë një nivel të caktuar njësimi të men-dimeve e të ndërgjegjes, duke formuar bash-kësi njerëzore. “Këta vetëm me anën e men-dimeve të përbashkëta mund të lidhen e tëbashkohen dhe të formojnë mbi tokë sho-qëritë njerëzore të vogla dhe të mëdha:d.m.th. racat, fiset dhe kombet, dhe pastajmbretëritë e mëdha” (po aty). Kombet, qënga lindja e tyre, i nënshtrohen një procesievoluimi të vazhdueshëm prej gjendjes sëbarbarisë drejt qytetërimit, “dhe ata si nefilluan një ditë dhe duke ecur doradorës dheme siguri, kanë arritur atje ku ne i shohimsot” (po aty). Në këtë rrugë dalin individëtë veçantë vizionarë që i udhëheqin kombet


e tyre drejt qytetërimit. Veqilharxhi këta ipërmend të grupuar në dy grupe. Në grupine parë bëjnë pjesë personazhe historikë apomitikë të lashtësisë, që mendohet se kanëshpikur alfabetet e gjuhëve amtare: Thef-shi i finikasve, Kadmi i tebanëve, Pallanidii pelonezëve. Kurse në grupin e dytë bëjnëpjesë personazhe, si: Konfuci ndër kinezët,Zoroastra ndër persianët, Moisiu ndër he-brenjtë, Brahma ndër hindutë, Muhamedindër myslimanët. Këta i pajisën popujt etyre me rregullime institucionale të jetësshoqërore, që hodhën bazat e zhvillimit dhengritjes kulturore të tyre. Duket se Veqil-harxhi është ndikuar nga filozofi francezZhan Zhak Ruso dhe vepra e tij Kontratasociale, sepse përdor edhe terminologjinë etij, kur i quan personazhet e grupit të dytë“ligjvënës e prijës të popujve” (po aty). Si-pas Rusoit, ligjvënësi është ai që i paraqetpopullit të tij rregullime normative, të cilatjanë shprehje e vetë vullnetit të popullit.Ligjvënësi është përkthyesi i vullnetit tëpërgjithshëm për njerëzit e tij, të cilët nukkanë përvojë ose aftësi që ta shquajnë dheta formulojnë atë. Autoriteti i tij nukmbështetet mbi dhunën, por mbi mora-lin. Ligjvënësi është si një lloj mësuesiqë zbulon dhe zhvillon te fëmijët vetitë etyre më të mira. (Grimsley, 1973: 106-7). Edhe Rusoi, si shembuj ligjvënësishnë histori përmend personazhe si Jezusi,Moisiu, Likurgu etj. Veqilharxhi misio-nin e tij e përngjason më shumë me fig-urat e grupit të parë:

“Kështu kanë filluar para nesh të gjithëudhëheqësit e kombeve, punët e të cilëveishin shumë më të vështira për t’u reali-zuar se sa e imja. Ata morën përsipër ri-formimin rishtaz të një kombi të ri, kurseunë përpiqem vetëm të bëj të shkruhetgjuha e kombit.” (Jani Calit).

Me gjithë modestinë e shprehur ngaVeqilharxhi, ne mund të themi se ai mendihmesën e tij si ideolog i parë i Rilindjes

Kombëtare Shqiptare, i afrohet edhe rolitprogramatik të një ligjvënësi të kombit, siçe shtjellojmë më poshtë në këtë punim.

Ndër elementët e kombit shqiptar,Veqilharxhi, sikurse edhe rilindasit e tjerëpas tij, i dha rëndësi të dorës së parë gjuhësshqipe. Mendojmë se kjo ndodh për disaarsye. Së pari, gjuha shqipe ishte e përbash-kët për të gjithë shqiptarët, pavarësishtmileteve fetare ku bënin pjesë, apo edheshkallëve shoqërore. Së dyti, gjuha shqipei veçonte shqiptarët nga popujt përrethtyre. Së treti, me anë të shkrimit të gju-hës së tyre shqiptarët do të fitonin njo-huritë e nevojshme për t’u radhitur nëfamiljen e kombeve të zhvilluara të Eu-ropës Perëndimore.

Duke dashur të ruante funksionin për-bashkues të gjuhës shqipe prej të gjithavendarjeve brendashqiptare, Veqilharxhi men-donte se alfabeti më i përshtatshëm do tëishte një me simbole origjinale, që të dallo-hej nga alfabetet arabe, greke, cirilike apolatine në përdorim në Ballkan. Në par-athënien e Evëtarit të ribotuar, ai shkruan:

“Posa solla mbë shembull [përfytyrova] ëvet[shkronjat] sa e si duheshin për këtë gju-hënë tënë, pasdaj menjëherë, u vushë tëbënj edhe gjithato fletore [libra] që du-hen për djem nismëtarë [fillestarë], duketërësjellur [përkthyer] nga gjuhë të tjerambë tënën.” (Parathënie).

Për vlerën e madhe të “Abetares” së tij,Veqilharxhi thotë: “Mos i vështroni tëvogëlmit të ti. Koha do t’i rrëfenjë të math-të e të rëndit [rëndësinë] të ti” (po aty).Por abetarja ishte vetëm fillimi. Siç rrëfenvetë, Veqilharxhi iu fut punës për të shkru-ar tekste në gjuhën shqipe, të cilat do tëshërbenin për të hedhur bazat e arsimimitdhe shkollës shqipe. Librat e tekstet e tjeranë gjuhën amtare, përveçse përcjellës tëbrendisë së tyre te lexuesit, janë edhepërcjëllës të përfytyrimit të kombit si bash-kësi njerëzore horizontale. Gjithashtu, ri-


sia tjerët për shqiptarët e arsimuar në sh-kollat shqipe ishte se para tyre hapej pers-pektiva e të qenit autorë, d.m.th. prodhuestë teksteve në gjuhën shqipe, duke shkruarletra, poezi, ditare, kujtime, artikuj, tele-grame, libra etj. Me anë të tyre ata tashmëmund të shprehnin ato që mendonin dhendienin drejtpërsëdrejti dhe jo të dyzuar simë parë: mendimi në shqip e shprehja e tijme shkrim në një gjuhë tjetër. Me mësimine shkrimit dhe leximit në gjuhën amtare,mundësohej jo vetëm përparimi individu-al, por edhe ai i kombit. “Fare lehtë mundsecili të njohë lehsinë që ka çdo farë [komb,racë] e njerëzve të mësojnë të mësuarit mbigjuhë të vet” (po aty). Shkollat në gjuhënamtare janë një domosdoshmëri e çdo pro-grami nacionalist, sepse në to mësohet jovetëm gjuha, por u jepet brezave të rinjndërgjegjja kombëtare me anë të njohjes sëhistorisë, gjeografisë dhe kulturës së ko-mbit, apo siç i thotë Veqilharxhi të nipit,kombi shqiptar mëson për “shekujt e tijmitologjië, heroikë, politikë dhe fetarë, tëshpërnguljeve dhe të rivendosjeve të tij.”(Jani Calit). Në terminologjinë nacional-iste, me anë të shkollës në gjuhën e vet,kombi bëhet i ndërgjegjshëm për veten, ai“zgjohet nga gjumi”, apo “rilind”. Kjo nukmund të kryhet në shkolla të huaja. Kur JaniCali i shkruan dajës së tij se kombi shqiptarnuk ekziston, ky i fundit i jep këtë përgjigje:

“Ti, siç më thua, ke lexuar shumë historianëdhe për shqiptarët nuk ke gjetur gjënë më tëvogël. Ti, të gjitha studimet e tua i bëre nëshkollat greke, të cialt janë organizuar përtë ndriçuar rininë greke dhe jo përndriçimin e kombit shqiptar… Po të tillë[si ti] janë pothuaj të gjithë ata që kanëbërë studimet e tyre me shkronja të ko-mbeve të tjera, para se të përgatiten nëgjuhën e kombit të vet” (po aty).

Sipas disa dëshmive të kohës, NaumVeqilharxhi u përpoq në Stamboll të nxir-rte leje për hapjen e shkollave shqipe dhe

për të shtypur libra në shqip, por për tëpenguar këto nisma agjentët e Patrikanës ehelmuan atë (Islami, 1978, 128-9). Siçduket, paralajmërimet e të nipit grekomanpër të hequr dorë nga misioni i shqip-tarisë nuk kishin patur kurrfarë ndikimite Veqilharxhi. “Nuk ka këshillë më tëkeqe nga ajo që e shtyn njeriun të mo-hojë kombin e vet.” (Jani Calit).

Duke dashur ta ndante sa më shumëgjuhën shqipe nga gjuhët e tjera, prej tëcilave ajo kishte huazuar gjatë shekujve,Veqilharxhi mundohej ta pastronte shqipendhe ta pasuronte me fjalë të reja, në vend tëatyre të huaja. Ja si shkruan ai në par-athënien e “Abetares” së vitit 1845:

“Gjuha jonë, shqipeja, sindëkur e dini se ngashumë të sjellat e të kthyerat e kohës, edhefort që s’ka pasur dritat e të msuarit, ka mar-rë shumë fjalë e kuvise [shprehje] të huaja…E para punës ish që si të mund të nxjerr fjal’e kuviset e huaj, e mbë vent të tyre të dreth-toj [krijoj] të tjera nga vetime e gjuhësë.Edhe me gjithë që, hë për hë, mund tëmos tingëllojnë ëmbël mbë të dëgjuarit eveshëve, po kam shpresë se koha do t’iembëlsonjë. E ashtu, sa që munda, nxor-ra e ndërtova të tjera mbë vent të tyre.Save [disave] që s’ua gjeta sesinë [mënyrën],i lashë ashtu me shpresë që ju, o djem, do tëmundi ta shtoni.” (Parathënie).

Pavarësisht prej gjykimit të gjuhëtarëvepër fjalët e reja që u përpoq të sillte Ve-qilhaxhi në gjuhën shqipe - “nuk men-doj të jem një filolog aq i thekur” (JaniCalit), thotë vetë ai - nga pikëpamjapolitike nisma e tij ishte shumë e rëndë-sishme dhe u pasua nga rilindasit e brez-it të dytë, për të hedhur bazat e gjuhës sësotme letrare shqipe.

Përparimi i kombit sipas Veqilharxhit

Pjesë e përfytyrimit nacionalist ështëedhe ndarja e njerëzimit në kombe, secili


prej tyre i barabartë me të tjerët. Doktrinanacionaliste, sikurse përmban kërkesën qëanëtarët e kombit të jenë të barabartë dhevëllezër me njëri-tjetrin, po ashtu kërkonedhe të bëhen ndryshimet e duhura sho-qërore e kulturore, që kombi të arrijë nive-lin e kombeve të tjerë në rrafshin ndërko-mbëtar (shih Smith, 1983: 171). Siç e pamëmë lart, për nacionalistët ballkanas mode-lin e ndërtimit të shtetit kombëtar e ofro-nin në radhë të parë vendet e EuropësPerëndimore, veçanërisht Franca. Kurse sishembuj çlirimi prej kolonializmit mer-reshin Shtetet e Bashkuara të Amerikës, qëu çliruan prej Perandorisë Britanike, si dherepublikat e reja të Amerikës Latine, qëhoqën qafe sundimin e Spanjës. Në rraf-shin ideor, kushtet për zhvillimin e kombevenxirreshin nga doktrinat iluministe, që nëEuropën Lindore e Qendrore mbërritën tëthurura me idetë e romantizmit. Veqilhar-xhi, në parathënien e “Abetares” pyet: “Sika duruar kjo dora [raca] e shqiptarit të jetëmbetur ndënë të qeshurit e botës huaj?”(Parathënie). Shkakun e prapambetjes sëshqiptarëve, krahasuar me kombet e tjerë,ai e kërkon te pushtimet e shumta, ndry-shimet politike dhe fetare që sollën ato, pormë të rëndësishmen ai quan moskultivimine gjuhës dhe të kulturës kombëtare:

“Pushtime shumë të shpeshta, përmbysje tëtëranshme, ndryshime politike, hyrje dog-mash të reja fetare - ja shkaqet e shndërrimittonë moral të tanishëm - dhe sidomos lëniapasdore e lërimit të gjuhës sonë kombëtaredhe zëvendësimi i saj më një gjuhë të huaj,na suallnë në gjendjen më të ultë të turpit,sepse kështu u ngul përgjithmonë padituriae kombit, u përhap me të shpejtë barbariz-ma dhe, pa kuptuar vargojt e robërisë sonëu bënë të çeliktë.” (Enciklika).

Moskokëçarja me të cilën shqiptarët nëshekuj kanë trajtuar çështjen e shkrimit tëgjuhës së tyre dhe të arsimit, i ka lënë atambrapa jo vetëm nga pikëpamja materiale,

për shkak të privimit nga zhvillimet shken-core, por edhe nga pikëpamja e vetëdijeskombëtare. Veqilharxhi u jep lexuesve tëqarkores argumentin se mungesa e vetëdijë-simit kombëtar te shqiptarët ka bërë që atatë punojnë jo për vete, por për të mirën ekombeve të tjerë:

Por çdo komb, siç është e natyrshme,me anën e shkrimit dhe të gjuhës së tij ruanedhe lavdinë e pronësisë së zbulimeve, tëpërkryerjeve dhe ndihmesave të tij në sho-qërinë njerëzore; kurse ato kombe qëmbetën në padije, u shëmbëllejnë thjeshtskllevërve, duke punuar çdo ditë për begat-inë e kombeve më të qytetëruara dhe më tëfuqishme (po aty).

Veqilharxhi ua thoshte këtë bashkëko-mbasve që ndodheshin nën pushtim, edhepse ata nuk e kuptonin, si për shkak të ndar-jeve sipas feve, si prej prapambetjes së tyrekulturore, ashtu dhe prej ndikimit të pro-pagandës nga qendrat e pushtetit: Patrika-na dhe Porta e Lartë. Prandaj qarkoren e tijdrejtuar parisë ortodokse shqiptare e mbyllnë këtë mënyrë:

“Erdhi koha pra t’i mbyllim veshët tanë përtë gjithë ata që me pretekstin e miqësisë dhetë maskave të tjera të panumërta paraqitendhe na këshillojnë të kundërtën, kinse për tëmirën tonë, kurse qëllimi i tyre kryesor ësh-të të na mbajnë për gjithnjë në mjerim, qëkështu të na përdorin si të duan, si gjer tani.Është koha të hedhim poshtë të gjithaparagjykimet e vjetëruara, është koha tëmbledhim veten dhe të gjykojme më mepjekuri dhe më me burrëri, të ndërrojmëtaktikë, duke marrë që tani e tutje si shem-bull kombet e përparuara të botës” (po aty).

Gjendja e mjeruar e kombit në fillmete shek. XIX përballohej me optimizëm ngaVeqilharxhi. Këtë optimizëm ai e bazonteedhe në njohuritë e historisë së kombeve tëtjerë, që kishin patur periudhat e tyre tëerrësirës, por që ishin ringritur. Ja si i shk-ruan ai të nipit:


“Duket se nuk e ke kënduar kurrë historinëe fisit njerëzor, që të shohësh se kurrë ko-mbet nuk kanë filluar menjëherë, por njërika filluar pardje, tjetri dje, tjetri sot dhe tjetrinesër; fundi i fundit një ditë do të fillojë edheky. Kur shikon përparimin e kombeve të tjeradhe gjendjen e kombit tonë shqiptar sot, mosvallë dëshpërohesh? Dhe përse? Cili kombmbiu menjëherë i madh, i fortë, i ditur, ilavdishëm?” (Jani Calit).

Nuk duhet menduar se vetëm formi-mi i vetëdijes kombëtare është i mjaf-tueshëm për përparimin e kombit, pasi edhefaktorët materialë e shoqërorë kanëndikimin e tyre. Veqilharxhi nuk u kush-ton shumë vëmendje ndryshimeve materi-ale. Megjithatë ai në veprat e tij theksonrëndësinë që ka puna për njeriun, madjemidis shprehjeve të Evëtarit ai vendos edhekëtë: “I pasur apo i varfër, i fuqishëm apo idobët, çdo qytetar përtac është një maska-ra”. Kurse tek Enciklika ai porosit për rua-jtjen dhe përcjelljen në breza të mjeshtërivetë bujqësisë, ndërtimit, industrisë, mekan-ikës, arteve të bukura dhe shkencave. Mëvonë fara e mendimeve të Veqilharxhit përpunën do të kthehej në pemën e etikës sëpunës të rilindasve shqiptarë, që përmblid-het në “urdhërin” naimian: “Punë, punënatë e ditë, që të shohim pakëz dritë!”

Për sa i përket ndryshimeve shoqërore,Veqilharxhi e përfytyron kombin shqiptarsi një vëllazëri, ku çdo anëtar ka të drejta tëbarabarta me të tjerët. Prandaj ai mendonse përfituesit e arsimit në gjuhën amtareduhet të jenë të gjithë shqiptarët, pa dal-lime pasurore. Në shkollat e huaja të ko-hës mund të mësonin të pasurit, kurse“shumica tjetër dergjet nd’errësirë tëpadijes”. (Parathënie).

Përgjithësisht, nga tekstet e tij kup-tojmë se Veqilharxhi e quante kombin sh-qiptar si një komb plot gjallëri e me virtyteqë kishin bërë të mundur mbijetesën e tijnë shekuj. Por për të shkuar më tej se sambijetesa, ajo që nevojitej, sipas tij, ishte

një shtytës shpirtëror, një moral i riudhëheqës për shqiptarët: vetëdija ko-mbëtare. Arsyeja pse ai i mëshon kaq shumëarsimimit është sepse nëpërmjet tij do tëfitohej morali kombëtar, do të përsoseshincilësitë e shqiptarëve e mundi i tyre nuk dotë shkonte dëm për të tjerët.

“Shtrëngohi të mësoni e të shtoni [shtonidijen] se është e ditur që frymët e Sh-qiptarëvet, veç që mendjen e kanë të hollë etë mprehtë nga të lerturit [lindja, natyra] etyre, që mund pa frikë të them se, nukë vetëmarrijnë, po edhe shkojnë shumë farë njerëzve[kombeve] të tjerë, po edhe më tepër janëgjithë sedrë edhe dondermjes [kërkojnë tënderohen]” (po aty).

Hendeku që i ndante shqiptarët ngakombet e tjerë të Europës Perëndimoredukej shumë i madh në sytë rilindasve. Nëshekullin e nacionalizmave vetë ekzistencae kombit shqiptar vihej në dyshim. Mirëpokjo nuk e d‘shp‘ronte Veqilharxhin. “Dukeparë parë përparimin e disa kombeve tësotme dhe gjendjen tonë të tanishme, jovetëm që nuk duhet të humbasim shpresën,por madje duhet të mbushemi me hov dheguxim.” (Enciklika). Me entuziazëm iupërvesh ai idealit të shqiptarisë, si pak sh-qiptarë të kohës së tij, dhe ata që e patënfrikë këtë entuziazëm e helmuan, por nukmundën të helmonin frymën e tij, që i dhajetë Rilindjes Kombëtare Shqiptare.

Kombi dhe feja në shkrimete Veqilharxhit

Në kohën e botimit të “Abetares” dheveprave të tjera të Veqilharxhit kishin fillu-ar lëkundjet e sistemit të mileteve dhe shte-ti osman po synonte drejt parimeve për-bashkuese të osmanizmit për të gjitha gru-pet etnike dhe kulturore të perandorisë. Poridentiteti fetar ishte ende me ndikim te sh-qiptarët dhe vendosja e identitetit kombëtarmbi atë fetar do të ishte çështja kryesore


për nacionalistët shqiptarë gjatë gjithë shek.XIX. Veqilarxhi i përkiste ritit ortodoks,mirëpo studiuesit e veprës së tij janë tëmendimit se bindjet e tij fetare karakteri-zohen më mirë si deiste (Islami, 1878:122). Deizmi e quan Zotin si nismëtarin egjithësisë dhe ligjeve të saj, si forcën e parëkrijuese, pas së cilës dukuritë zhvillohensipas ligjeve të natyrës. Deizmi është njënga kombinimet e besimit fetar me idetëiluministe. Sidoqoftë, nga pikëpamja orga-nizative, Veqilharxhi nuk u largua asnjëherënga mileti ortodoks dhe vepronte brendakuadrit të tij. Jo më kot Enciklika titullo-hej: “Letër enciklike për të gjithë të pasurite të mësuarit ortodoksë shqiptarë” dhe ish-te e shkruar greqisht. Nga letra e parisë sëKorçës drejtuar Veqilharxhit, del se abe-taret e tij ishin përhapur më së pari nëKorçë, Përmet dhe Berat, rrethe me pra-ni të madhe të shqiptarëve ortodoksë dhese për shpërndarjen e mësimin e saj janëpërdorur linjat e komunikimit e organiz-imit të bashkësive ortodokse dhe kishat eshkollat kishtare ortodokse.

Për qëllimet e këtij studimi, interesanteështë marrëdhënia midis përfytyrimit ko-mbëtar dhe fetar të Veqilharxhit, ashtu siçdel nga leximi i atyre teksteve të tij që kanëmbërritur deri më sot. Duhet thënë që çelësii ngulitjes së përfytyrimeve fetare në shekujndodhet te vetë nevojat ekzistenciale të nje-riut për të njohur çështje të tilla, si qëllimii jetës apo natyra e vdekjes. Orvatja për tëgjetur përgjigje për këto, ka çuar në krijimine përfytyrimeve për botën e përtejme,pavdekësinë apo ringjalljen, përfytytrimekëto që janë trupëzuar në doktrinat fetare.Iluminizmi, me besimin e tij tek arsyeja,vuri në pikëpyetje një pjesë të mirë të dog-mave fetare dhe përfytyrimeve fetare, pornuk arriti t’u japë përgjigje shteruese pytjeveekzistenciale për jetën e vdekjen. Prandaj,ajo që nevojitej në botën moderne ishte“shndërrimi laik i fatalitetit në vazhdimësi,të ndryshueshmërisë në kuptim” (Ander-sonn, 1991: 11; nënvizimi ynë), gjë që

nacionalistët përpiqen ta realizojnë nëpërm-jet përfytyrimit të kombit. Kjo nuk do tëthotë se kombi është ai që në kohët mod-erne zëvendëson fetë, sepse po të ishte kësh-tu fetë do të kishin pushuar së ekzistuariprej më se 200 vjetësh. Ajo që duam tëthemi është se kombi u ngjason sistemevekulturore që i paraprinë dhe përdor struk-turat konceptuale të botëkuptimit fetar. Pra,në njëfarë mase, në përfytyrimin nacional-ist strukturat e mendimit të feve monoteistembeten, por brendia e tyre është e shndër-ruar. Tashmë është kombi ai që shfaqet sitrashëgimtar i një të shkuare të pakohë,kumti i së cilës duhet të realizohet në tëardhmen dhe me anë të kombit merr kup-tim jeta e individit, i cili në shkrirjen tekombi është i plotësuar si qenie njerëzore.Te shkrimet e Veqilharxhit Zoti nuk zh-duket, por midis tij e individit qëndronkombi si ndërmjetësues. Zotit i shërbehetndërmjet shërbesës ndaj kombit. Ja si shk-ruan ai në Evëtar: “Kujt s’i dhembet vendi,gjuha e far’ e ti, ay as njeh as ka mbë veteperëndi”. Kurse te letra për të nipin, Veqil-harxhi e vë Krishtin në një rang me Zoro-astrën, Moisiun, Brahmin, Muhamedin dheLuterin dhe të gjithë këta nuk i quan pro-fetë apo zëdhënës të Zotit, por “prijës ko-mbesh”. (Jani Calit). Detyra më e lartë enjeriut është përkushtimi ndaj kombit, ndajtë cilit është i përligjur sakrifikimi i jetës qëna ka dhuruar Zoti. “Sa vjet i madhi Zot tëmë falnjë, i kam për të tërthertur duke punu-ar për vendin tem e tuajnë, edhe për këtëgjuhënë tënë.” (Parathënie).

Misionin e tij të mësimit të shkrimittë gjuhës e të ngultijes së përfytyrimit tëkombit te shqiptarët, Veqilharxhi e barazv-lerëson me ngulitjen në ndërgjegjen enjerëzve të Fjalës së Shenjtë. Në Bibël shk-ruhet se Jezusi, gjatë një predikimi përdor,shëmbëlltyrën e mbjellësit.

“Ja një mbjellës doli për të mbjellë. Ndërsapo mbillte, një pjesë e farës ra përgjatë rrugës,dhe zogjtë erdhën dhe e hëngrën. Një pjesë


tjetër ra në gurishte, ku nuk kishte shumëtokë, dhe mbiu shpejt sepse terreni nuk ish-te i thellë, por kur doli dielli u fishk dhe utha sepse s’kishte rrënjë. Një pjesë ra midisferrave dhe ferrat u rritën dhe ia zunë frymën.Një tjetër ra në tokë të mirë dhe dha frytduke dhënë njëra njëqindfish, tjetra gjash-tëdhjetëfish dhe tjetra tridhjetëfish.” (Dhia-ta e Re, Mateu, 13: 3-8).

Të njëtën shëmbëlltyrë e përdor edheVeqilharxhi, por duke zhvendosur prej sajkumtin e Zotit dhe duke vendosurmësimet e dituritë që e ndriçojnë dhe lar-tojnë kombin:

“Këto kombe në ato kohë ishin fanatikë,supersticiozë, barbarë, antropofagë dhe, megjithë këtë, me kalimin e kohës dhe dora-dorës, sa u përmirësuan! Mësimet janë sifarërat, nga të cilat ato që bien në rrugëshkelen dhe ato që bien ndërmjet gjem-bave mbyten nga barërat e tjera, kurse atoqë bien në tokë të mirë dhe pjellore japin100 për një dhe dhjetë mijë për qind, dhekështu çdo gjë, duke u përmirësuar dora-dorës, bëhet e plotë. Fjala, kur dëgjohetnga krerët e truzbrazërit, përbuzet e sh-kelet, si fara e rënë në rrugë nga udhëtarët,kurse kur dëgjohet nga ata që janë mple-ksur me punët e jetës dhe me kotësitë ebotës, nuk rritet si dhe fara e rënë mesbarërave dhe gjembave, duke u lënë mën-janë nga shkaku i zhurmës së madhe dhetë shumtë të atyre që kujdesen për gjëratë pavlefshme e të kota; mirëpo kur dëg-johet nga ata që kërkojnë mirëqenien epërbashkët të atdheut të tyre, e pranojnëe analizojnë, e zbatojnë në veprimet e jetëssë tyre duke arritur me kalimin e kohësdhe me durim, në kulmin e lavdisë e fu-qisë.” (Jani Calit).

Veqilharxhi besonte se kumti i tij dotë gjente përkrahës atdhetarë ndër sh-qiptarët, por këta nuk do të ishin domos-doshmërisht shumica, sepse do të kishte

edhe shqiptarë që do të kujdeseshinthjesht vetëm për punët e tyre vetjake,ose që do të jepeshin pas çështjeve tëtjera, dhe për kombin do të kishin aqkujdes “sa çaj kryet un’ sod/ per shkarpa[këpucë] t’vjetra, qi kam shkye kahmot”(Fishta, 1994: 52-3). Me gjithë vësh-tirësitë e shumta, puna e mundimshme eatdhetarëve do të ngadhënjente dhe igjithë kombi do të përfitonte prej saj.Ngjashmëria midis Jezusit dhe Veqilhar-xhit nuk qëndron vetëm në përdorimin emetaforës së mbjellësit për veten e tyre,por edhe në faktin se e absolutizojnë mi-sionin e tyre, kanë besim të patundur seai do të ketë sukses dhe janë të gatshëmtë sakrifikojnë gjithçka për të. Në Bibëlthuhet se Jezusi e dinte fatin e tij tëparacaktuar dhe e pranoi në funksiontë shpëtimit të njerëzimit. Edhe Veqil-harxhi shprehej se do të vinte jetën nëshërbim të zgjimit e rimëkëmbjes sëkombit dhe jeta e tij në fakt pati për-fundimin e dëshmorit të kombit e ide-alit nacionalist.

Në parathënien e “Abetares”, Veqil-harxhi ndër të këqijat e mosarsimimit tëshqiptarëve në gjuhën amtare përmendqë shqiptarët “po as të mundnjën t’i falenZotit Perëndisë mb’atë gjuhë që sicilimsojti duke pirë sisën e qumështit tës’ëmës, si gjithë bota tjetër” (Parathënie).Pra, në kohën kur kombet e tjera i kishintekstet e ritet fetare në gjuhët kombëtare,shqiptarët ende vazhdonin t’i shërbeninZotit në gjuhë të huaja. Veqilharxhi nuke pranonte idenë e një besimi të verbërmekanik të njerëzve dhe kërkonte që sh-qiptarët t’i qaseshin besimit me arsye endërgjegje. Përtej shtysës iluministe,kërkesa për liturgji në shqip do të thosh-te edhe hedhja e themeleve për kishënkombëtar ortodokse të pavarur nga Patri-kana, sikurse kishin vepruar edhe kombete tjerë ballkanikë. Këtë kërkesë, që endeshim në formë embrionale te Veqil-harxhi, do ta shohim të shpalosur hapur


pas Lidhjes së Prizrenit. Ja si shkruanSami Frashëri në pjesën “Qëllimi i sh-qipëtarëvet” të veprës së tij programa-tike Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do tëbëhet (1899):

“Qëllim’ i vetëm i Shqipëtarëvet është tëruajnë Shqipërinë e të mos copëtohetë prejtë huajve, të mbajnë gjuhën’ e kombërin’ etyre… Çdo gjë, që munt t’i sjellë dëm këtiqëllimi, do të lëftohetë keq prej çdo Shqipë-tari të vërtetë dhe prej lidhjes së Sh-qipëtarëvet. Ato gjërëra që do t’i ndihinë këtiqëllimi, do të zihhenë me të dy duartë prejatyre e do të bëhënë me hir a me pahir. M’epar e këtyre është gjuha; s’munt të ketë Sh-qipëri pa Shqipëtar, s’munt të ketë Shqipëtarpa gjuhë shqip, pa shkronja shqipe e pa sh-kolla, në të cilat të mësohetë shqipja…E dytaështë kisha; të shpëtohenë Shqipëtarëtënga xgjedha e priftërisë së Greqet, të Bull-garëvet e të Sërbëvet e të kenë kishën’ etyre me priftër shqipëtarë e me ungjillshqip; se Krishti s’ish as Grek as Shqah.”(Sami Frashëri, 1999: 77-8).

Për të ngritur shkollën dhe kishën sh-qiptare që projektuan Veqilharxhi, SamiFrashëri e rilindasit e tjerë u deshën shumëmund e flijime. Kisha Ortodokse Autoqe-fale doli në dritë falë përpjekjeve të mëdhapër shqipërimin e liturgjive, ku ndihmesëtë madhe dha peshkop Fan Noli, si dhembështetjes që i dha mbreti Zog I institu-cionalizimit dhe shkëputjes së saj nga varë-sia e Patrikanës. Arritja e madhe kombëtaree shqiptarëve në këtë drejtim po varrosetsot përditë para syve tanë, sepse Janullatosidhe klasa politike filogreke shqiptare e kanëkthyer KOASH-in në shtojcën e Kishës sëGreqisë dhe në zgjatimin më të rrezikshëmtë shovinizmit grek në shtetin shqiptar.Dalngadalë gjuha greke po lulëzon sërishnë liturgjinë kishtare në Shqipëri, sikursearkitektura e kishave greke në gërmadhat ekishave shqiptare. Kurse në Himarë e vendetë tjera tashmë jo vetëm kishat, por edhe

shtëpitë e qytetarëve janë të lyera në bardhëe blu, ngjyrat e flamurit grek.

Përmbledhje dhe përfundime

Kombi, si bashkësi politike, shtratin etij të lindjes e kishte në Europën Perëndi-more, ku u ngjiz gjatë ndërveprimit të njësërë faktorësh historikë. Vepruesit njerë-zorë më të rëndësishëm për krijimin ekulturave dhe ndërgjegjeve kombëtareishin intelektualët. Roli i tyre ishte thel-bësor në Europën Lindore, ku një pakicëintelektualësh nacionalistë hodhënthemelet e kulturave kombëtare.

Në Ballkanin osman depërtimi i idevenacionaliste gjeti kundërshtarë të vendosursi te shteti, ashtu edhe te Patrikana, qëkërkonte të ruante pushtetin e saj mbi tëgjithë ortodoksët e perandorisë. Për këtëarsye krijimi i shteteve kombëtare në Ball-kan filloi ose u shoqërua me shkëputjen evarësisë së Kishës Ortodokse nga Patrika-na. Kjo e fundit, pas formimit të shtetit grekdhe dobësimit të vazhdueshëm të shtetitosman, filloi të mbronte interesat e të parit,me shpresë se do të ngrinte një perandorigreke mbi gërmadhat e të dytit.

Në kushte të tilla, në mesin e shek. XIXkurorëzoi punën e tij Naum Veqilharxhi meabetaren e gjuhës shqipe dhe qarkoren edrejtuar parisë ortodokse. Planet e tij përthemelimin e shkollave shqipe dhe“zgjimin” e kombit shqiptar u prenëpërgjysmë dhe tragjikisht. Megjithatë, ai metë drejtë është quajtur ideologu i parë i Ril-indjes Kombëtare Shqiptare. Kjo sepse ishtendër të parët shqiptarë që orientuan kahune zhvillimit të kulturës kombëtare.

Së pari, Veqilharxhi e vendosi kombinnë qendër të të gjitha marrëdhënieve njerë-zore. Së dyti, ai theksoi domosdoshmërinëe arsimimit në gjuhën amtare. Së treti, aipropozoi për këtë qëllim përdorimin enjë alfabeti sa më të veçantë prej alfa-beteve të vendeve të tjera, në mënyrë qëshkrimi dhe leximi i gjuhës shqipe të ishte


një veprim përbashkues i shqiptarëve dhejo përçarës. Së katërti, ai i pa interesat eshqiptarëve të ndara nga interesat e ko-mbeve të tjerë, me gjithë afritë fetare qëkëta mund të kishin me shqiptarët. Sëpesti, Veqilharxhi e shihte zhvillimin ekulturës kombëtare shqiptare në brazdëne laicizmit, sa më larg ndikimeve të besi-meve fetare, por pa i mohuar këto të fun-dit. Së gjashti, ai shprehu një optimizëm

të thellë për rimëkëmbjen e kombit sh-qiptar dhe ofroi një model te rilindasitshqiptar për t’u kopjuar nga të gjithabrezat për sa kohë që do të ekzistojnë ko-mbet dhe kombi shqiptar, ashtu siç thosh-te ai: “Duke parë përparimin e disave ko-mbeve të sotme dhe gjendjen tonë të tan-ishme, jo vetëm që nuk duhet të hum-basim shpresën, por madje duhet tëmbushemi me hov dhe guxim”.

REFERENCAT

Anderson, B. (1991). Imagined Communities.London: Verso

Burke, P. (1996). Kultura popullore në Europë nëfillimet e kohës së re. Tiranë: Arbri.

Castellan, G. (1996). Histori e Ballkanit. Tiranë:Çabej.

Clive, C. (1998). Race and Nation: A Reader.London; New York: I. B. Tauris.

Feraj, H. (1998). Skicë e mendimit politik shqiptar.Tiranë: Koha.

Fishta, Gj. (1994). Mrizi i zanave dhe vjersha tëtjera. Tiranë: Naim Frashëri.

Frashëri, S. (1999). Shqipëria ç’ka qenë, ç’është eç’do të bëhet. Tiranë: Mësonjëtorja e Parë.

Grimsley, R. (1973). The Philosophy of Rousseau.Oxford; New York: Oxford University Press.

Islami, M. (1978). Naum Veqilharxhi. Prishtinë:Rilindja.

Jazexhi, O. (2003). “Vllehë dhe shqiptarë:

shqetësim për balancat etnike në Shqipërinëe sotme”. Gazeta Rimëkëmbja, nr. 376,28.10.2003

Kitromolides, P. M. (1989). “’Imagined Commu-nitites’ and the Origins of the National Ques-tion in the Balkans’. European HistoryQuaterly 19: 149-94.

Schopflin, G. (2000). Nations, Identity, Power: TheNew Politics of Europe. London: Hurst & Co.

Schwandner-Sievers, S. (1999). The AlbanianAromanian’s Awakening: Identity Politics andConflicts in Post-Communist Albania. Flens-burg: ECMI Working Paper # 3.

Smith, A. D. (1983). Theories of Nationalism. NewYork: Holmes & Meier Publishers.

Smith, A. D. (1993). “The Nation: Invented,Imagined, Reconstructed?”. Marjorie, R. &A. J. Lerner (red.). Reimagining the Nation.Buckingham; Philadelfia: Open UniversityPress & Millenium: Journal of Internation-al Studies.

1.

Duke u ndalur vetëm te një çështje qëlidhet me Kongresin e Drejtshkrimit(1972), del një pyetje: a kish arsye gjuhë-sore, pra jopolitike, me u flijue mënyrapaskajore e foljes në themelet e standardiz-imit të gjuhës shqipe?

Deri më sot kurrkush nuk ka mundur

të sjellë një argument të besueshëm për këtë.Mënyra paskajore (infinitivi) si kate-

gori foljore përfaqëson kulmin e abstrak-sionit gramatikor në sistemon foljor tënjë gjuhe. Ajo përbën formën më për-faqësuese të foljes përkatëse. Kësisoj as-gjësimi artificial i paskajores do të thotëasgjësim i vetisë më të lartë abstraguesegramatikore të gjuhës.

PASKAJORJA: GJUHA SHQIPE

MIDIS PERËNDIMIT DHE BIZANTIT

Nga MEHMET ELEZI

PËRMBLEDHJE

Referuar Kongresit të Drejtshkrimit (1972), del një pyetje: a kish arsye gjuhësore, pra jopoli-tike, me u flijue mënyra paskajore e foljes në themelet e standardizimit të gjuhës shqipe? Derimë sot kurrkush nuk ka mundur të sjellë një argument të besueshëm për këtë. Në shqipen egjallë paskajorja ka mbijetuar plot jetësi. Konica e përdor, shpesh, në toskërishten e tij, ajoështë përdorur nga Grameno në “Për Mëmëdhenë”, sikurse në këngë popullore të kënduaranë Berat, Korçë etj. Ku kapen partizanët e përjashtimit të mënyrës paskajore nga sistemi foljori gjuhës shqipe? Disa, duke u larguar prej hapësirave teorike që jep shkenca, kapen pas njëshembulli të shkëputur në një fjali të vetme. Të tjerë thonë se atë e kanë zhvendosur greqishtjae disa gjuhë sllave të Ballkanit, ndonëse shqipja është një “vëlla i pavëlla”, brenda trungut tëfamiljes indeouropiane. Gjithashtu anglishtja e ka më të gjallë se kurrë, frengjishtja, gjerman-ishtja e italishtja po ashtu. Mënyra paskajore në gjuhën shqipe ka një përdorim shumë të gjerë,si dhe në simotrat e mëdha europiane. Me paskajoren krijohen mënyra të tjera të foljes. Por, çfarëfitoi gjuha shqipe prej “çkishërimit” të paskajores, në ç’pika është bërë ajo më e pasur, më tingëlluese,më shprehëse, siç pretendohet? Duke përgjithësuar, mund të themi se, në çështjen e gjuhës, nukduhet të ketë inerpretime bardhë e zi. Ajo duhet zhbunkerizuar, duhet lejuar të marrë frymë. Rrjedhate kullueta nga të gjitha trojet ku flitet shqipja duhet të derdhen në lumin e saj. Rregullat e standarditduhet të jenë gjithëpërfshirëse për pasuritë e saj, jo përjashtuese.


108 Paskajorja: Gjuha shqipe midis perëndimit dhe bizantit

2.

Në shqipen e gjallë paskajorja ka mbi-jetuar plot jetësi. Sot e kësaj dite është njëmënyrë shumë e përdorshme prej mbi dytë tretave të shqiptarëve. Por jo vetëm prejatyre. Ka pasur prirje që paskajorja të gjal-lojë edhe në toskërisht.

Një prekatar (virtuoz) i gjuhës sh-qipe si Faik Konica, i lindur në viset mëjugore të Atdheut, e përdor herë pas herenë toskërishten e tij elegante. “Po të mëpyeste kush me dhanë... një mejtim mbidukjen fizike të Shqipërisë...”, shkruanai te “Shqipëria”. Ndërsa te një përkthimi Kalidasës, fragment prej dramës Sakun-tala, vë shënimin: “Hindasit e kanë përmëkat me zanë peshq...”.

Në këngën qindvjeçare Për Mëmëdhenëtë Mihal Gramenos vargu i dytë është:“Vraponi burra se s’ka me pritë”.

Paskajorja gjendet edhe në disa këngëpopullore të kënduara në Berat e në Korçë(“Ke me u pendue/ por atëherë ka me qenëvonë...”) e ngjeti. Ajo ka hyrë nëpër pjesëligjërate, shprehje e lidhëza të toskërishtes,si domethënë, meqenëse etj.

Në sesionin e Institutit të Shkencave:“Veprat e shokut Stalin mbi gjuhësinë dheproblemet tona gjuhësore në dritën e këty-re veprave” (Tiranë, 26-29 janar 1952), Dh.S. Shuteriqi, që printe në krye të politikëszyrtare për “gjuhën e përbashkët”, pohon:“Infinitivi ka mot që ka hyrë në toskërish-te”. E për t’i dhënë dukurisë tharmin e du-hur politik, shton: “Masat punuese kanëfilluar ta përdorin. “Zëri i Popullit” ilegalmund të dëshmojë mirë për këtë”.

Nëntë muaj më vonë, në sesionin edytë shkencor kushtuar “problemit të gju-hës sonë letrare kombëtare e problemeve tëtjera të gjuhësisë sonë të lidhura me të”(Tiranë, 10, 11, 12 shtator 1952), ai shprehmendimin me e përfshi paskajoren në gju-hën standarde. I referohet përdorimit të sajprej E. Hoxhës, në një citat të Stalinit, nëraportin e kongresit të 2-të të partisë.

“Me drejtu mirë do të thotë:“1. Me gjetë një zgjidhe të drejtë të prob-lemit...“2. Me organizu zbatimin e një vendimitë drejtë...“3. Me organizu kontrollin e zbatimit të këtijvendimi... Për të gjetë zgjidhjen... duhet me ibashku...”

Tjetërgjë se Shuteriqi, për të mos lën-duar sadopak paracaktimin politik kundërpasurive të gjuhës shqipe në dialektingegë të saj, nisur mbase edhe nga trajtatë cilën e përdor Hoxha, propozon njëkryqëzim të njëmendtë mushkor (ndosh-ta në këtë rast mund të huazohet satira eFishtës). Propozon që paskajorja në gju-hën e shkruar të ndërtohet në trajtën mepunu, me dëfry (e jo me punue, me punuarose me dëfrye, me dëfryer), ndërsa për fol-jet e tipit me bâ, me pi, me lanë propozonndërtimin me bërë, me pirë, me lënë. Porduke pasur parasysh dëshirën e mirë qëka pasur në këtë rast, që gjuhës t’i ruhetnjë vlerë e pazëvendësueshme, dhe rre-thanat politike të kohës, duhet pasurmirëkuptim për këtë shllim të tij.

3.

Ku mundohen me u kapë partizanët epërjashtimit të mënyrës paskajore ngasistemi foljor i gjuhës shqipe? Ka ndonjëgjuhëtar që del jashtë vetvetes duke sjellëshqipërimin nolian të mëdyshjes hamletianeto be or not to be si argument për “zhdukjen”e paskajores e zëvendësimin e saj me lid-horen. Them jashtë vetvetes, sepse dukeikur prej hapësirave teorike që jep shken-ca dhe duke u kapur pas një shembulli tëshkëputur në një fjali të vetme, padashjepranohet se në hapësirën teorike të sh-kencës nuk gjindet lënda e domosdoshmeme mbështetë veprimin, në rastin tonëdëbimin e paskajores.

Shqipërimi të rrosh a të mos rrosh ështënjë zgjedhje e Nolit në një kontekst të cak-


tuar. Një përzgjedhje e veçantë e një autoripër një rast të veçantë nuk mund të mjaf-tojë kurrë si argument teorik kundër njëkategorie të tërë gjuhësore. Një shqipëruestjetër mund të kishte bërë një zgjedhje tjetërpo aq të arrirë duke e ruajtur paskajoren.

Ka ndonjë gjuhëtar që thotë se lidhor-ja gjindet te Buzuku, duke e shërbyer këtësi dëshmi për “zëvendësimin e paskajoresme lidhoren”. As gjetja e lidhores te Bu-zuku nuk kallëzon ndonjë gjë më shumë sesa një moshë e një vlerë të caktuar të vetëlidhores. Paskajorja te Buzuku e tek autorëte tjerë të vjetër është shumë më e pranishmese lidhorja, është krejt në shtëpinë e vet.Gramatika e gjuhës shqipe e ka njohursecilën si mënyrë të veçantë të foljes, siçnjeh edhe dëshiroren, dëftoren, habitorenetj. Të gjitha mënyrat e foljes, pra edhepaskajorja e lidhorja, bashkëjetojnë në gju-hë, ato nuk janë alternativë e njëra-tjetrës.

Ka ndonjë gjuhëtar që thotë se paska-jorja në shqip nuk është praktike në për-dorim, meqenëse përbëhet prej dy pjesësh(me + folja përkatëse në pjesore: me punue,me qenë...). Harrohet për shembull se edheanglishtja e ka paskajoren me dy pjesë (to+ folja përkatëse: to work, to be…). Harro-het se edhe mënyrat e tjera të foljes në gju-hën shqipe, si lidhorja e përcjellorja, edheato ndërtohen me dy elemente (të punoj,duke punuar). Ndërsa e ashtuquajturapaskajore me për të, që shërbehet herë-herësi alternativë, përbëhet jo prej dy, po prejtre elementesh (për të punuar...).

Ka ndonjë gjuhëtar që thotë se paska-joren e kanë zhvendosur greqishtja e disagjuhë sllave të Ballkanit, që e kanë pasurdikur, ndaj në këtë hulli u dashka me ecëedhe shqipja. Kjo e vërtetë, që Fr. Mik-loshiçi (1813-1891) e kishte vënë re qyshherët - ai kish pohuar se bullgarishtja, gre-qishtja e re, rumanishtja e pjesërisht edheserbishtja e kishin zëvendësuar paskajorenme lidhoren - u lakua edhe gjatë e pas kon-ferencës përkujtimore “Shqipja standardedhe shoqëria shqiptare sot” (Tiranë, 11-12

nëntor 2002). U bënë përpjekje me e për-dorë si një argument që, sipas tyre, për-ligj dëbimin e paskajores nga sistemi fol-jor i gjuhës shqipe.

Heqja e një palardhëseje (paraleleje)ndërmjet gjuhës shqipe e gjuhëve të më-sipërme është një rrekje pa kuptim. Ështërrekje pa kuptim sepse në ato gjuhë paska-jorja është zhdukur gjatë një ecurie (proce-si) të gjatë, të natyrshme, qindravjeçare.Ndërsa në gjuhën shqipe u përzu nga stan-dardi me një votim “unanim”. Me një votimnjëzëri si në kongreset e partisë ose si nëzgjedhjet pa kandidatë alternativë, në ven-din më pa liri të Europës, ku edhe vetë Zotiishte shpallur i paligjshëm.

Është rrekje pa kuptim sepse shqipjanuk bën pjesë as në grupin e gjuhëve sllave,si bullgarishtja e serbishtja, as në ndonjëgrup me greqishten. Gjuha shqipe është njëdegë e veçantë, vëlla i pavëlla, brenda trun-gut të familjes indeouropiane. Edhe atolidhje që i ka me gjuhë të tjera brenda këtijtrungu, shkojnë në kah të kundërt me Bi-zantin, duke dëshmuar gjakun perëndimortë saj. Në këtë përfundim kanë dalë dy al-banologët më të mëdhenj të kontinentit, qëpërfaqësojnë njëherësh edhe majën e in-doeuropianistikës: G. Meyeri (1850-1900)e N. Jokli (1877-1942). Duke e përkujtuarN. Joklin në tridhjetëvjetorin e vdekjes,Çabej thekson se “në çështjen e lidhjevet’afërisë me gjuhët indoeuropiane motra”N. Jokli “ka vërtetuar dhe thelluar rrugënqë pat rrahur G. Meyeri, domethënë qëshqipja ka lidhje të ngushta sidomos megjuhët baltike...”. Pra me gjuhët baltike ejo me gjuhët sllave, as me greqishten.

Grekët dhe sllavët kanë rrjedhat e tyre,shqipja e shqiptarët të tyren.

Në qoftë se mënyrën paskajore e kanëzhvendosur greqishtja e disa gjuhë sllave tëBallkanit, anglishtja e ka më të gjallë sekurrë, frengjishtja, gjermanishtja e italisht-ja po ashtu. Çabej shkruan se “Shqipëriaka qenë e orientuar më tepër nga Perëndi-mi sesa fqinjët e saj”. Sipas tij, “Midis gjithë


vendeve ballkanike, - edhe Rumania, megjithë idiomin roman të saj, e papërjashtu-ar - Dalmacia e Shqipëria, pastaj ishujt Jon-ikë, janë vendet që kanë qenë më tepërdirekt të çelura ndaj influencës kulturore tëPerëndimit”. Kjo çelje e ky ndikim dësh-mohen edhe në rrafshin gjuhësor.

Atëherë pse u dashka që gjuha shqipetë detyrohet me vendime të politikës zyr-tare me ndjekë shembullin e gjuhëve bi-zantine, kur vetvetishëm ka ndjekur shem-bullin e gjuhëve perëndimore, pse u dash-ka të shtyhet dhunshëm me e ndryshue sh-tratin e vet të natyrshëm, vetëm për t’ia bërëqejfin dikujt?

4.

Mënyra paskajorje në gjuhën shqipe kanjë përdorim shumë të gjerë, si dhe në sim-otrat e mëdha europiane. Me paskajorenkrijohen mënyra të tjera të foljes.

Ajo përdoret thjesht si dëftore:

«Kur po hin njeri n’at kullëMe kujtue se ka ndrrue jetë… » (Eposi i Kresh-nikëve, Martesa e Halilit).

Në një rol të ngjashëm gjindet den-dur edhe në anglisht.

Ajo përdoret me krijue të ardhmen edëftores (siç e ka dëshmuar Idriz Ajeti e tëtjerë, tipi i së ardhmes me kam + paskajoreështë më i vjetri në gjuhën shqipe), si dhedisa forma të tjera të së ardhmes, të cilatnuk është rasti me i shtjellue këtu.

Ajo përdoret me krijue mënyrën kush-tore me ndihmën e foljeve me pasë, me qenëose edhe pa to (kisha me shkue, kisha pasëme shkue):

«Me e pasë pa Behurin gjallëShpirti tutësh u kishte dalë» (Eposi i Kreshni-këve, Muji e Behuri);

«Ju te ura nestra me ardhë (në qoftë se vini– M.E.)

Kem me u vndue në vorr për të gjallë» (Murimi në Urë);

“- Me e dijtë vashë sa fort të dueShet gjergjefin e m’merr mue;Me e ditë djalë sa fort të dueShet jelekun e m’merr mue” (lirikë popullore).

Ajo përdoret me krijue mënyrën ur-dhërore në një trajtë të sjellshme, pa dhënëurdhër të drejtpërdrejtë, atë që njihet edhesi paskajorja ndaluese (“infitivi prohibitiv”):

«Me u çue burra» (Eposi i Kreshnikëve, Mujie Behuri).

E të tjera, që meritojnë studim.Fuqia shprehëse e kësaj mënyre të fol-

jes në poezinë shqipe shkon deri në kufijtëe magjisë. Në këngën e Aga Ymerit rrjedhsi krua:

«Kanë ardhë letrat për me shkuePër me shkue n’at t’zezë ushtriPër me shkue e mos me ardhëPër me mbetë nana pa djalëPër me mbetë gjoku pa zotPër me mbetë sarajet shkret…».

Cila mënyrë lidhore ose e ashtuquaj-tur paskajore në trajtën “për të shkuar”mund ta zëvendësojë paskajoren gurgul-luese të këtyre vargjeve, pa e përgjakur ar-tin e baladës? Cila mënyrë ose trajtë foljoremund ta paralajmëronte tragjedinë kaqrëndë, pa oh-e e klithma, si paskajorja e kë-tyre dy vargjeve tek Omeri prej Mujit:

“Kish nevojë drita mos me dalëKish nevojë dielli mos me ra…”?

Për mos me u ndalë te paskajorja e njëkryevepre si Ajkuna qan Omerin, ku që ngavarri djali u thotë yjeve:

“Thuej m’kanë mblue me dhé të ziDrita e juej mbrendë mos me hi


Vaji i nanës-o mos me u ndieLodja e nanës-o veç me mbrri…”!

Në një tjetër lirikë popullore vajzapërshkruan bjeshkën e shkretuar të fillim-vjeshtës, ku ka mbetur fillikat djali idashur me dele:

“Ka nisë bjeshka me u vetmueNis çetina me fishkllueKanë nisë kershat me u rrëzueKa nise gjêja me u afrue...”.

Pamja thuajse e fundbotshme me vet-minë e tutshme, me fishkëllimën vajtuesetë veriut nëpër pisha e me shkëmbinjtëqë shemben prej shkreptimash e shirash,ndërkohë që ujqët (“gjêja”) e uritur gux-ojnë me u afrue deri te dera e stanit, sho-qërohet me jonen e grupit ue të paska-jores. Vjen herë si një orkestër harqesh eherë si një gjamë lugjesh e merueshme,që paralajmëron se gjithçka mund tëndodhë. Besnik i kësaj gjetjeje poetike-muzikore e i përftesës ndjesore e estetiketë saj, poeti i panjohur endet me të njëj-tin lloj rime edhe nëpër përfytyrimet in-time të çikës për të dashurin e vetmuarnë atë vjeshtë në bjeshkë:

“...S’ka kush shtratin me ta shtrueS’ka kush qenit me t’i përvlueShkon te kroni ku më gjajshe mueNuk mund ndalesh pa lotue...”.

Çdo rrekje me e zëvendësue paskajorene kësaj lirike me lidhoren ose me formën“për të...” është kthisje e orkestrës, çako-rdim. Kjo lirikë ose qëndron kështu siç ësh-të, ose vdes. Asgjësimi i paskajores do tëishte asgjësim i saj.

Asgjësimi i paskajores është asgjësimi shumë vlerave artistike të papërsërit-shme e të pazëvendësueshme në gjuhënshqipe, përfshi fjalë të urta e shprehjefrazeologjike.

5.

Të gjithë ata që ndihen të lumtur seshqipja standard është bërë pa paskajore,njëlloj si greqishtja e si disa gjuhë sllave,mund t’i përgjigjen, në mundshin, një py-etjeje të vetme: çfarë fitoi gjuha shqipeprej “çkishërimit” të paskajores, në ç’pikaështë bërë ajo më e pasur, më tingëlluese,më shprehëse?

Nëse e argumentojnë bindshëm këtëpërballë shqiptarëve të sotëm e brezaveqë do të vijnë, atëherë mbyllet kjo çësh-tje për sot e për mot. Nëse nuk e argu-mentojnë dot, siç nuk e kanë argumen-tuar deri më sot, atëherë morali i studi-uesit dhe morali njerëzor këshillojnë mee ripa skajimin të cilit i janë përmbajturme fanatizëm.

Shumë vite më parë Faik Konica kish-te shkruar një fjali që mund të vlerësohet siprofetike. Ai thotë se “Me ca përjashtimetë paka shumica e madhe e njerëzve që ur-dhërojnë fatin e gjuhës në Shqipëri janënjerëz të rritur me frymën e shkollave tëTurqisë e të Greqisë edhe kanë një psikologjia shpirtësi të veçantë”.

Me këto pak fjalë mendja e tij sh-kreptitëse ka bërë edhe një parashikim tëdhimbshëm për fatin e gjuhës shqipe nëepokën komuniste e më pas. Veçse nëvend të shkollave të Turqisë duhen vënëshkollat e Rusisë.

6.

T’i shtrosh këto çështje e të tjeratë ngjashme nuk do të thotë se jekundër standardit a kundër njësimit tëgjuhës, siç paragjykojnë disa me men-dime të trashëguara parafabrikate. Kydo të ishte një interprtim bardhë e zi itipit orwellain.

Standardi mund dhe duhet të rish-ikohet, për të parë ku ka sjellë të mira eku është bërë pengesë e ku ka sjellë sh-katërrim. Gjuha duhet zhbunkerizuar.


Ajo duhet le juar të marrë f rymë.Rrjedhat e kullueta nga të gjitha trojetku flitet shqipja duhet të derdhen nëlumin e saj. Rregullat e standardit du-het të jenë gjithëpërfshirëse për pasur-itë e saj, jo përjashtuese.

Dëshiroj me përsëritë një gjë që ekam thënë edhe më përpara: problemi

nuk shtrohet pse e pësoi gegërishtja.Madje çdo parashtrim të çështjes:gegërishtja apo toskërishtja, e gjykoj tëpapranueshëm.

Problemi themelor është se degë tëgjuhës shqipe janë si gegërishtja edhetoskërishtja. Është gjuha shqipe, pa janëdialektet e saj.

Një “iniciativë” për shqipen standarde

Pak kohë më parë, në Kosovë, ështëbotuar një platformë e komisionit të shqipesstandarde të Akademisë së Shkencave dheArteve të Kosovës,1 që edhe pse në mënyrëjo të qartë, nëpërmjet rreshtash, paraqet një

prirje relativizuese për rikrijimin e dy vari-anteve apo normave të shqipes. Ndryshenuk ka si të kuptohet formulimi:

“… arsyet e pranimit të gjuhës së përbash-kët me kodifikim të tillë ishin të ndryshme,në Tiranë - edhe nën ndikimin e mekaniz-mave shtetërorë, e në Prishtinë - nga kërke-sa e përgjithshme për integrim kombëtar…”

MBI GJUHËN, KOMBIN

DHE IDENTITETIN KOMBËTAR

REXHEP MEIDANI - Akademik

PËRMBLEDHJE

Një prirje për rikrijimin e dy varianteve të shqipes paraqet një platformë e komisionit tëshqipes standarde të Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës. Si bazë e saj ështërimarrja e argumentit që shqipja standarde është imponuar jo nga faktorë të brendshëm tëzhvillimit gjuhësor, por nga faktorë të jashtëm administrativë, madje ajo është pranuar nëndiktatin e mekanizmave të shtetit, në Shqipëri dhe nën trysninë e një prirjeje integruese ko-mbëtare, në Kosovë. Ka arsye të plota që problemet e shfaqura në Kosovë, në fushën e zotërimitdhe të përdorimit të standardit të gjuhës, të jenë ende jo të vogla. Gjendja e sotme gjuhësorenë Kosovë rezulton ende problematike. Por situata e tanishme duhet vlerësuar vetëm si njëgjendje kalimtare, me pikësynim afrimin e mëtejshëm me gjuhën standarde, por aspak përkrijim variantesh paralele dhe “të lira”. Realiteti politik policentrik i kombit shqiptar, shtrirja e tij nëkatër organizime të ndryshme shtetërore e administrative, nuk mund të shërbejë si përligjje e “fle-ksibilitetit të normave të standardit”, përkundrazi. Gjuha është edhe një faktor i veçantë në formë-simin të kombit e të identitetit të tij. Në kushtet e globalizimit, kur epërsia ekonomiko-financiare“përkthehet” edhe si epërsi kulturore, gjuha është tregues i mbijetesës kombëtare. Për të kuptuar sae rëndësishme është gjuha, në ndërtimin e identiteteve kombëtare, mund të hidhet një vështrim mbipërvojat e shteteve të tilla si Austria, Belgjika, Kanadaja, Kina, Franca, Gjermania, India, Irani,Irlanda, Izraeli, Italia, Japonia, Korea, Nigeria, Filipinet, Afrika e Jugut etj.


1 Shih: Koha Ditore, 26 qershor 2004.

114 Mbi gjuhën, kombin, dhe identitetin kombëtar

Pra, sipas këtij formulimi në platformë,si bazë e saj është rimarrja e argumentit qëshqipja standarde është imponuar jo ngafaktorë të brendshëm të zhvillimit gjuhë-sor, por nga faktorë të jashtëm administra-tivë, madje ajo është pranuar nën diktatin emekanizmave të shtetit në Shqipëri dhe nëntrysninë e një prirjeje integruese kombëtarnë Kosovë. Po kështu, në këtë platformëtheksohet se “krijimi i një forme të për-bashkët të gjuhës, sado e përsosur që tëjetë ajo, nuk është veçse një moment nëhistori të një gjuhe”, çka nënkupton idenëe një rishikimi të thellë të standardit tësotëm, pse jo dhe të “braktisjes” së tij.Një frymë e tillë ndeshet dhe në rreshtatë tjerë të kësaj platforme.

Normalisht gjuha standarde nuk mundtë mësohet vetvetiu, por nëpërmjet shkollës,ndërkohë që për vite me radhë shkollimi ifëmijëve në Kosovë është bërë në kushtemjaft të vështira, nëpër shtëpi private dhenë mungesë të kushteve më minimale.Gjithashtu, në një shkallë të shënuar, kjogjuhë depërton në shtresat e ndryshme tëpopullsisë me anë të botimeve, shfaqjeveartistike, medias së shkruar e sidomos me-dias elektronike. Duke patur parasysh këtomundësi tepër të kufizuara gjatë represion-it serbomadh, ka arsye të plota që prob-lemet e shfaqura në Kosovë në fushën ezotërimit dhe të përdorimit të standardit tëjenë ende jo të vogla, megjithatë përsëri nukmund të mohohen dhe përparimet e bëranë kushte të vështira, të rënduara më shumësidomos pas vitit 1981. Pra, për arsye tëvështirësive të mëdha të shkollimit e të ko-munikimit në shqip gati për dy dh-jetëvjeçarë, por dhe për arsye të kohës sëshkurtër për shtrirjen e depërtimin e shqipesstandarde, gjendja e sotme gjuhësore nëKosovë rezulton ende problematike,megjithatë kjo situatë nuk mund të përdoretkurrsesi si një argument për të krijuar njëvariant të tjetër të normës.

Situata e tanishme duhet vlerësuarvetëm si një gjendje kalimtare me pikësynim

afrimin e mëtejshëm me gjuhën standarde,por aspak për krijim variantesh paralele dhe“të lira”. Realiteti politik policentrik i ko-mbit shqiptar, shtrirja e tij kryesore në katërorganizime të ndryshme shtetërore e admin-istrative nuk mund të shërbejë si përligjje e“fleksibilitetit të normave të standardit”,madje përkundrazi. Për më tepër ky fleksibi-litet normash, i “përkthyer” në “ek-strapolimin” e tij, si një mohim i standardit,mund të krijojë dhe do të krijojë detyri-misht shqetësime serioze jo vetëm në Kos-ovë, por, për më tepër, te shqiptarët e Maqe-donisë, që po luftojnë për gjuhën e dytëzyrtare, tek ata të Malit të Zi, pse jo dhe nëdiasporë. Kjo është një arsye më shumë qëmjaft studiues mendojnë se kahja e zhvil-limit të shqipes standarde duhet të jetë drejtkonvergjencës e jo drejt zhvillimeve di-vergjente, në pritje të një konvergjence tëre në të ardhmen. Një shqetësim të tillë eshpreh, me mënyrën e tij, edhe shkrimtariM. Krasniqi. Ai madje e ka quajtur debatinmbi gjuhën standarde shqipe si të manipu-luar politikisht nga disa qarqe të caktu-ara. Midis të tjerash, ai shkruan: “Ky ma-nipulim bëhet nën pretekstin gjoja të kr-ijimit të identitetit kosovar, me kërkesëne krijimit të gjuhës kosovare.

Ky është një argumentim i dukshëmpolitik, që, në fakt, është i komprometuarqë në fillim”. Sipas tij “gjuha shqipe stan-darde është një nga rezultatet më të mëdhaqë ka mbërritur kultura shqiptare dhe ko-mbi ynë, pavarësisht nga koha kur ështëkrijuar. Normalisht, ajo nuk është e përso-sur, por paraqet themelin mbi të cilin pozhvillohet gjuha standarde shqipe”, se “as-një gjë nuk duhet të mbetet e ngurtësuar,sepse ligjet e gjuhës janë të tilla që shkojnëgjithnjë drejt zhvillimit, formohen vazhdi-misht fjalë e shprehje të reja, për të cilatgjuhëtarët duhet të japin gjykimin e tyre”.Sipas Krasniqit, gjuha standarde shqipeduhet të mbetet gjuha e komunikimit pub-lik, gjuha e administratës shtetërore, gjuhae institucioneve zyrtare, ndërsa në një vep-


rimatari letrare individuale askujt nuk indalohet të përdorë dhe idioma e dialekte,natyrisht, sipas parapëlqimit të tij…

Edhe pse të jep siguri mendimi stig-matizues i Lord John Rusell-it (1792-1878), se “Është e pamundur që pëshpëri-ma e një fraksioni të mund të zotërojë mbizërin e një kombi”, duke e ndjekur meshqetësim qytetaro-politik këtë përpjekje tëre, krahas asaj të mëparshmes lidhur mesimbolikën, me himnin dhe flamurin, gjyk-ova të shfaq disa mendime të përgjithshmepër këtë “iniciativë”, natyrisht duke ia lënëhapësirën e argumenteve shkencore e tekni-ke specialistëve të fushës.

Gjuha si mjet komunikimi e unifikimi

Me anë të gjuhës, si mjet universalkomunikimi midis njerëzve, mund të trans-ferohet e të ruhet në kohë informacioni, pordhe mund të transmetohen në mënyrë tëunifikuar mendime, ndjenja, qëllime oseobjektiva të caktuara. Ka edhe një dimen-sion tjetër të gjuhës, që lidhet me aspektinshpirtëror, i cili, në botën moderne, shfaqetmjaft më i zbehtë në sajë të lidhjes së ngush-të të njeriut të sotëm me botën elektronike,por dhe të modelimit, simbolikës dhe rep-likimit të realitetit nëpërmjet të ashtuquaj-turës “gjuhë” matematiko-shkencore.

Pra, gjuha u krijon mundësi njerëzvetë komunikojnë dhe të ndërveprojnë menjëri-tjetrin në hapësirë dhe kohë. Si e tillë,ajo përbën një sistem njësues korrelimi, menjë kapacitet të lartë evoluimi praktik mbibazën e “seleksionimit natyror” dhepërzgjedhjes shkencore. Madje, në një sh-trirje mjaft të gjatë hisoriko-kohore, merrvlera të veçanta lidhja e këtij evolucioni gju-hësor me atë të trurit dhe të organeve voka-le, gjë që nënkupton se edhe vetë gjuha kaqenë një faktor qendror në evolucionin enjeriut dhe të trurit të tij. Nga njëra anë,kjo dialektikë zhvillimi, në periudha mjafttë gjata kohore, ka mbartur tiparet e njëlidhjeje të tipit të “çiftëzimit të kundërt”,

ndërsa, nga ana tjetër, në një evolucion afat-shkurtër të gjuhës pasqyrohen normalishtedhe dy aspekte të kombinuara, të karak-terizuara nga vazhdimësia e transformimi.Ato, në një proces gradualisht të ndry-shueshëm, janë të lidhura ngushtë edhe mevetë procesin e evoluimit të sistemit social,çka nënkupton dhe një fazë tranzitimi.

Pra, vetë evolucioni i gjuhës është sanjë proces kolektiv me bazë adaptuese sho-qërore, po aq dhe grupor me bazë përgjithë-suese dhe përmbajtje shkencore. Ndryshemund të pohohet se ky proces nënkuptonsa përzgjedhjen natyrore, po aq dhe para-adaptimin potencial të gjuhës, me objekti-va njësuese brenda një grupi të rëndësishëmsiç është kombi. Për qëllime të caktuara,mund të lindin apo të “shpiken” edhe“mode” mikrofunksionale të vendosura nëkontekste mjaft specifike. Megjithatë, nëshumicën e rasteve këto të fundit janë rela-tivisht problematike, shumë shpesh të dëm-shme, me përjashtim të rasteve kur atovlerësohen e studiohen vetëm si pjesë të njëfaze kalimtare drejt fazës moderne linguis-tike. Parë nën këtë vështrim përgjithësues,duken si mjaft shqetësuese edhe disa tezatë hedhura në këtë platformë të ASHAK.

Gjuha dhe shteti-komb

Gjuha është edhe një faktor i veçantënë formësimin e grupit, pra edhe të kombite të identitetit të tij. Madje ndeshet njëparalelizëm midis analizës e gjetjeve gjene-tike të popullsisë dhe dukurisë së diferen-cimit gjuhësor, variacioneve gjuhësore,parametrave dialektorë, shtrirjes gjuhësoreetj. Janë shfaqur në këtë mënyrë dhe difer-encime dialektore që kanë çuar në mënyrënatyrore në gjuhë të veçuara, në përputhjeme ndarjet gjeografike, migrimin, izoliminetj. Por në kushtet e hapjes, siç janë ato qëpërjeton aktualisht kombi shqiptar, kjoduket teorikisht dhe praktikisht e gabuar,sidomos po të kihet parasysh se zhvillimi igjuhës rezulton edhe si rrjedhojë e ndry-


shimeve gjenetike individuale e shoqëroredhe ndikimeve mjedisore në të cilat struk-turohet ky evolucion gjuhësor. Në fund tëfundit gjuha është një produkt grupi, qëshpreh, krahas njësimit shpirtëror, edhe in-tegrimin e artikulimit me organizimin per-ceptual e motorik, që pasqyrohet nëparametrat specifikë fonetikë, leksikorë aposintaksorë të gjuhës.

Por, nga ana tjetër, grupëzmi është njëaspekt qendror i evolucionit të psikologjisënjerëzore. Kombe, shoqëri apo shtete janëgrupuar në shkallën më të gjerë, deri dukeu përbërë nga nëngrupe të shumëfishta.Konsiderimi i grupeve më të vogla mundtë hedhë dritë mbi kohezionin e grupevemë të mëdha. Ngritja në piedestal vetëm eunitetit të një grupi apo nëngrupi, përbënderi diku edhe shtratin potencial për konf-likte ndërgrupore. Ndërsa identiteti socialluan një rol të rëndësishëm në marrëdhëni-et brendagrupore dhe ndërgrupore. Vetëgrupi etnik, që është grupi me ngjashmëritë dukshme e reale gjenetike, është njëburim qendror vlerash dhe identiteti. Si-doqoftë, në një shtet modern bëhen për-pjekje për integrim të grupeve etnike, qënënkupton se duke jetuar në të njëjtin shtetato ndajnë një varg vetish, qëndrimesh evlerash, kur problemi shtrohet në mënyrëpolitike. Kështu, në mënyrë qendrore, funk-sionon edhe mekanizmi për ruajtjen e iden-titetit të individit.

Kombet, duke qenë grupe të mëdhanjerëzore, kanë karakteristika shumë të ng-jashme me grupe më të vogla. Në mendjene çdo pjesëtari të kombit jeton ideja apoideali i përbashkësisë grupore, që në këtërast ka “staturë” kombëtare. (Krahas ko-mbeve, kjo ndeshet sot në një shkallë rela-tive edhe në shumë grupe të tjera, si në partipolitike, fansa të një klubi futbolli, etj).Prandaj, grupi, shteti dhe kombi e ndër-tojnë ekzistencën e tyre në “mendjet e indi-vidëve” që formësojnë grupin, shtetin apokombin. Ekzistenca e grupit, e shtetit dhee kombit është njëfarë bashkërealiteti

unifikues ose identifikues, edhe pse në jopak raste më shumë virtual. Prandaj për tëkuptuar funksionimin e grupit, të shtetitdhe të kombit, duhet vlerësuar evolucioni ipsikologjisë individuale e shoqërore nëfunksion të kushteve konkrete, madje edheprirjet e pritshme të këtij evolucioni, kugjuha në shumicën e rasteve luan rolin mëtë rëndësishëm. Me të drejtë shtrohet pyet-ja: a nuk duhet të merren parasysh edhekëto fakte për një konvergjencë gjithnjë emë të madhe midis shqiptarëve, ndër të cilëtkonvergjenca e gjuhës, depërtimi i shqipesstandarde luan një rol parësor? Nga analizae situatës aktuale dhe e perspektivës së saj,përgjigjja nuk mund të jetë veçse detyruese,pozitive lidhur me këtë pyetje.

Është thënë e stërthënë se territori,gjuha, kultura, feja, historia apo raca janëfaktorë të mundshëm por jo të domos-doshëm në krijimin e identitetit kombëtar.Kjo shfaqet në mënyrë gati universale nëçdo organizim njerëzor e shoqëror, sido-mos në prirjen për të zhvilluar identitetinkolektiv, të bazuar në një afërsi, afinitet epërkujdesje të brendshme. Nga ana tjetër,kjo nënkupton se në linja “makroskopike”ndeshet i njëjti “koncept organizimi” teklani, tribuja, familja apo kombi, i shpre-hur më tepër si nevojë për unitet grupor,për besnikëri e kohezion në mbrojtje tëanëtarëve të grupit apo të të gjithë grupitnga kërcënimet e jashtme.

Në kuptimin historik, veçanërisht pasTraktatit të Vestfalisë të vitit 1648, ka qenësidomos shteti-komb që u ka ofruar shu-micës së antarëve një sens më të fortë sigu-rie, përkatësie, afilimi, madje deri të njëidentiteti më të theksuar personal në kra-hasim me çdo grup tjetër alternativ, relativ-isht të gjerë. Por, nga ana tjetër, duhet tëmos harrojmë se kombe e shoqëri të ndry-shme janë zhdukur apo gjeneruar në rjedhate shekujve. Po të analizohet evolucioni ikombeve europiane në shekullin e 19-të dhei kombeve joeuropianë në shekullin e 20-tëmund të konstatohet se shoqëritë e ndry-


shojnë në kohë “genomin” e tyre kolektivduke gjeneruar deri shoqëri të reja. Kjo ësh-të vënë re si me shpërbërjen e perandorivetë mëparshme, ashtu dhe të sistemeve fed-erative artificiale socialiste, si BRSS apoRFJ. (Vetëm rënia e komunizmit bëri tëmundur krijimin e 20 shteteve të reja tështuara te 165 vendet anëtare të OKB-së,ku aktualisht, vetëm reth 10 për qind eshteteve të përfaqësuara aty janë pothua-jse njëetnike.) Pikërisht ky “genom” injëjtë i shqiptarëve ka garantuar mbi-jetesën kombëtare të tyre dhe duhet tëmbetet fundamenti i zhvillimeve të rejaintegruese e vetintegruese.

Gjuha, kombi dhe globalizmi

Në shekullin e 18-të Herder e përkufi-zoi kombin si “grup njerëzish që kanëorigjinë të përbashkët dhe institucione tëpërbashkëta, përfshirë dhe gjuhën”. Në vitin1772, në librin e tij “Mbi origjinën e gju-hës”, ai shtjellon idenë se gjuha shpreh për-vojat kolektive të grupit të folësve të saj.Për një pjesë të pikëpamjeve të tij, Herderi,edhe pse larg të të qenit nacionalist në kup-timin “përçmues”, është kritikuar nga au-torë të tjerë, me pretendimin se shtjellimete tij shërbenin si burim për një nacional-izëm agresiv në shekullin e 19-të dhe të20-të. Nuk mungonin në këtë periudhëdhe argumentimet se “kombi” dhe “na-cionalizmi” (i kuptuar si identitet ko-mbëtar, jo si nacionalizëm agresiv), ish-in ndërtime artificiale, prodhime vetëmtë kohëve të reja, duke injoruar kështu“mijëra vjeçarë të historisë së një nacio-nalizmi separatist” (Anthony Smith).

Në të vërtetë, me një ngarkesë të tillë,diku më të theksuar dhe diku më pak tëtheksuar, është zhvilluar historia njerëzore.Por kjo nuk do të thotë aspak se vetëm kësh-tu mund të ruhet apo të ndërtohet identi-teti kombëtar apo se mund të ndiqet në këtëmënyrë çfarëdo lloj mode historike. Kësh-tu, venecianët apo bavarezët kanë qenë or-

ganizime që kanë ekzistuar para se të ekzis-tonte Italia apo Gjermania. Ai që 300 vjetmë parë ishte së pari një prusian dhe së dytinjë gjerman, ka qenë jo më pak nacionalistse një gjerman i sotëm; ai që 2500 vjet mëparë ishte së pari një athinas dhe së dyti njëgrek, nuk ka qenë më pak nacionalist sedikush që është së pari një grek, së dyti njëeuropian dhe së treti një athinas.

Është shumë më e arsyeshme që kon-ceptimi i kombit dhe i konsolidimit të iden-titetit kombëtar të bazohen e konsiderohennë terma evolucionarë, në dritën e zhvilli-meve historike. E.O.Wilson e sheh nacio-nalizmin si një zgjerim natyror të tribal-izmit, që nga ana e tij, është një prodhimselektiv, mbështetur në idenë e lidhjes dhetë identifikimit me një grupim të caktuarnjerëzish. Sipas tij, këta njerëz janë kështuanëtarë të një popullate kombëtare me njëidentitet të supozuar të njëjtë, si një entitetrelativisht homogjen, i ndryshëm nga pop-ullata të tjera. Kjo ishte fillimisht dhe bazae shtetit-komb, dhe nacionalizmi i “gjeneru-ar” në këtë mënyrë i mbajti së bashku, përnjë kohë relativisht të gjatë, kombin dheshtetin. Ndryshe nga kombi-shtet sot nashfaqet dhe kombi “nativ”. Me këtë nënk-uptohet populli me të njëjtën trashëgimi,gjuhë, gjeografi, kulturë e sistem politik;me të njëjtën aspiratë për një shoqërizim tëpërbashkët. Ekzistojnë relativisht pak sh-tete-kombe, më pak se dyqind, por shumëkombe “native”, gati më shumë se tri mijë.Vetë ritheksimi i kombit në dhjetëvjeçarëte fundit është pjesë e reagimit ndaj presion-eve të globalizimit, trysnisë së qartë për njëhomogjenizim njerëzor, prirjes për reduk-time të ndryshimeve kombëtare, traditavee diversitetit kulturor, pluralizmit gjuhësor.

Pranohet sot se globalizimi nënkuptonintegrim në rritje të tregjeve të mallrave,shërbimeve dhe kapitaleve apo financave,duke kapërcyer mbi prirjet e “pastra”ekonomike, industriale e financiare të dikur-shme. Në këtë mënyrë sovraniteti efektiv ishtetit-komb pëson tkurrjen relative të tij,


duke ushtruar presione harmonizuese ehomogjenizuese, apo duke ngushtuarhapësirat e manovrimit të qeverive ko-mbëtare. Një rrjedhojë mjaft e rëndë-sishme e globalizimit të komunikimit dherritjes së kapaciteteve të lëvizjes është dherritja e flukseve të migrimit, sidomos ngazonat e varfra në ato më të pasura, ngavende të pazhvilluara, në vende të zhvil-luara, duke përzier kështu grupe të ndry-shme sipas racës, etnisë, fesë, kulturës egjuhës. Në fund të fundit, globalizimi sinjë forcë e fuqishme zhvillimi, nëpërm-jet balancimit të binomit pavarësi-ndër-varësi, është i drejtuar në një farë maseedhe kundër kohezionit të ngurtë, his-torikisht agresiv të grupeve të “fiksuara”sociale apo dhe të vetë kombeve. Të gjithaformat transkufitare të tregtisë, të lëvizjese komunikimit në një mënyrë apo tjetërpo zëvendësojnë e do të zëvendësojnëgrupet e veçanta sociale apo gjymtyrëtkombëtarë të sjelljes e kulturës me mod-ele më të përgjithësuara, tejkufitare e glo-bale, por sidoqoftë në çdo rast duke rez-istuar për të mos lejuar shkatërrimin etraditës dhe të gjuhës, në mbrojtje tëndryeshueshmërisë gjuhësore e kulturore.Një gjë e tillë është sidomos e rëndë-sishme të kuptohet drejt nga popujt evegjël, për të siguruar mbijetesën e tyre.Sepse, në të vërtetë, globalizimi, apolëvizja e lirë e kapitaleve, mallrave, idevee njerëzve, në rrafshin praktik nënkup-ton dhe shkrirjen e kufijve midis vendeve,kombësive e kulturave. Në këtë proces,epërsia ekonomiko-financiare detyrimisht“përkthehet” dhe si epërsi kulturore, dukelehtësuar kështu procesin e gjenerimit tëkontureve të një kulture globale, pavarë-sisht veçorive të mëparshme historike,gjeografike, etj. Kjo kulturë globale im-ponon dhe përdorimin e një gjuhe glo-bale, gjë që pashmangërisht shoqërohetme dinamizmin e përshpejtuar të kësajgjuhe dhe humbjen e tempit të zhvillim-it të gjuhëve të tjera, sidomos të atyreve

që janë mjaft të kufizuara në shtrirjen etyre numerike, apo që “mbrohen” ngapotenciale të ulëta financiare. Në këtëgrupim, së bashku me gjuhët e tjera tëBallkanit, futet dhe gjuha shqipe, e cila,në kushtet e një copëzimi të mëtejshëmnë përdorimin e saj apo dhe të zvogëlim-it të mjeteve financiare në dispozicion,do të “vuante” edhe më shumë. Dhe kjonë të gjitha aspektet.

Gjuha dhe identiteti kombëtar

Por si mbijetojnë kombet apo shtetet-kombe në kushtet e kësaj trysnie globale?Si bëhet e mundur që kombe të vogla taruajnë apo ta përforcojnë identitetin etyre, apo si mund të lindin e të konsoli-dohen identitete të reja kombëtare, që po“gjenerohen” sot? Një nga përgjigjet përtë shpjeguar këtë mbijetesë kombëtareështë gjuha, madje diversiteti gjuhësorduhet të zhvillohet në përputhje me di-versitetin ekzistues, pse jo dhe në rritjetë kombeve, por jo brenda kombeve. Kyproces ka karakteristikat e tij edhe nëBallkan, ku ende nuk ka përfunduar pro-cesi i diferencimit-copëtimit apo analizëspër të kaluar më tej në atë të integrimitapo sintezës. Ndërsa në disa popuj të tjerëtë ish-Jugosllavisë mbizotëron aspekti iparë, për popullin shqiptar, në fazën esotme, spikatë aspekti i dytë, sidomos nërrafshin psikologjik e kulturor nëpërgjithësi, dhe atë të gjuhës, në veçanti.

Gjuha, që në kohë të lashta ështëçiftëzuar me një sens të identitetit kolek-tiv. Ajo ka funksionuar si makineria krye-sore për zhvillimin e identitetit kombëtarderi ndërmjet popullatash relativisht het-erogjene. Kështu, nëpërmjet gjuhës,njerëzit e këti j grupi janë bërë tëndërgjegjshëm jo vetëm për interesin etyre vetjak, por dhe për interesin eanëtarëve të tjerë të grupit. Komunikimii përbashkët nëpërmjet të njëjtës gjuhëtë pjesëtarëve të grupit bën të mundur


formësimin apo modelimin e sjelljes dhetë qëndrimeve individuale, deri dhe trans-metimin e strukturës së ideve mbi shoqërinënë të cilën ata bëjnë pjesë. Sepse, në tëvërtetë, ka shumë faktorë që përbëjnë eformësojnë kombin. Të tillë janë kulturae traditat, feja, historia e territori, dhembi të gjitha gjuha, që në pjesën më tëmadhe të rasteve është më kryesorja. Kra-has prejardhjes së përbashkët, gjuha sh-qipe, pavarësisht veçorive dialektore, poashtu ka qenë themelore e karakteristikepër identitetin kombëtar shqiptar, të pa-tronditur në shekuj nga pushtimet e ndry-shme, apo dhe nga ndarja e padrejtë etyre në disa organizime shtetërore. Porme gjithë këtë padrejtësi historike që kavonuar apo penguar organizimin sh-tetëror modern të shqiptarëve, kombishqiptar është formësuar e konsolidu-ar shumë kohë më parë, edhe pse nëkushte mjaft të vështira. Pra, te sh-qiptarët kombi është formësuar parandërtimit të shtetit modern, ndërsa përpopuj të tjerë, p.sh., tek amerikanët,shteti modern është ndërtuar para kon-solidimit të kombit amerikan.

Për ta kuptuar sa e rëndësishme kaqenë, është dhe, pa dyshim, do të jetëgjuha në të ardhmen në ndërtimin e iden-titeteve kombëtare, mund të hidhet njëvështrim i shpejtë mbi lidhjen e gjuhëve,kombeve dhe shteteve në të kaluarën dhetë sotmen, kur shumë shtete të reja popërpiqen të krijojnë sensin e kombësisë.Kështu, në rrjedhje të historisë, shtetetqë kanë dalë nga rrënimi i perandoriveshumetnike apo shumëgjuhësore (përfshiedhe Bashkimin Sovjetik), janë përbal-lur apo përballen ende me problemin egjetjes së një baze të re për unitetin ekohezionin e tyre. Sidoqoftë, për të ilus-truar idetë e mësipërme dhe për të pas-qyruar në një farë mase kompleksitetin etematikës dhe të përgjigjes shumëvlerëshetë saj në kushte kombëtare jo të njëjta,po sjellin këtu poshtë disa shembuj të

përzgjedhur, shoqëruar me disa komentetë shpejta e të shkurtra.

Austria. Nën habsburgët, austriakëtnuk kanë patur probleme identiteti. Ataishin gjermanë, magjarë (hungarezë),çekë, sllovenë, etj. dhe njëkohësisht edheaustriakë. Pas shpërbërjes së kësaj peran-dorie, shtetet suksesore si Hungaria, Çe-kosllovakia (sot e ndarë në dy shtete:Republika Çeke dhe Sllovakia) dhe Sll-ovenia u ndërtuan në bazë të gjuhës,ndërsa për Austrinë gjuha gjermanembet i n jë e l ement përcaktues indërgjegjes kombëtare.

Baskët. Elementi i parë bazë për iden-titetin bask ka qenë gjuha euskera (Emrii kombit bask, Euskal Herria, do të thotë“kombi i Euskera”-s). Sot baskë quhenata që flasin gjuhën baske.

Belgjika. Ndarja e prerë midis folësvetë gjuhës franceze e holandeze dhe shpall-ja e këtij shteti më 1830, nuk e ka ho-mogjenizuar ende popullatën në trajtëne një kombi. Madje, p.sh., te flemingëtgjejmë edhe sot pothuajse po ato ele-mente kryesore të konstatuara që në ko-hën e Jul Çezarit.

Kanadaja. Edhe Kanadaja përballetme probleme relativisht serioze në për-caktimin e identitetit të saj kombëtar.Popullata e saj, fillimisht sipas pre-jardhjes, është e ndarë midis anglisht-folësve dhe frëngjishtfolësve. Naciona-lizmi i Kebekut (Quebec), i mbështe-tur në gjuhën franceze, është në një-farë konflikti me konceptin klasik të njështeti-komb të mbështetur në ekzis-tencën e një bashkësie që flet apo për-dor një gjuhë të përbashkët..

Katalonja. Thelbi i identitetit katal-onez është lidhur ngushtësisht me mbi-zotërimin e katalonishtes në Katalonja,rajon i Spanjës me një status autonom.Nacionalizmi modern katalonez e kazanafillën në shekullin e 19-të, me rig-jallërimin e gjuhës midis grupeve intele-ktuale dhe të klasës së mesme.


Kina. Identiteti kombëtar kinez nukbazohet në gjuhën, por në prejardhjen epërbashkët të popullatës, duke kapërcyerkështu shumëllojshmërinë e skajshme tëpraktikave fetare, të strukturave familjare,të gjuhëve të folura dhe të kulturave ra-jonale të grupeve të ndryshme të njëpopullsie që e përcakton veten si kin-eze (këtu përfshihen edhe banorët eTaivanit, Singaporit, etj.) Pra, identi-teti i saj e ka burimin më së shumti teprejardhja, te “gjaku”.

Europa Lindore. Në vendet e këtij rajo-ni ka një lidhje reciproke të fortë midis fesë,etnicitetit, gjuhës dhe kombësisë. Mbetenende probleme të pazgjidhura, siç janë atotë minoritetit turk në Bullgari; vështirësitëqë lidhen me gjuhën për minoritetet në Sll-ovaki, Estoni, Lituani, Bosnjë etj. Në Maqe-doni, me një përqindje të lartë shqiptare,edhe pse me mjaft vështirësi e hezitime,gjuha shqipe, sipas Marrëveshjes së Ohrit,po rifiton të drejtën e saj historike. Në Ko-sovë, nën një trysni tërësisht etnike, ekzis-tojnë deri struktura paralele e organizimejoligjore të dirigjuara nga Beogradi, ndër-sa në Mal të Zi përbërja e popullsisë ështëthellësisht shumetnike, me një përzierjemalazezësh, serbësh, shqiptarësh, bosh-njakësh etj. Në Sllovaki, shumica sllovakeka vendosur kufizime shtrënguese gjuhembi minoritetin hungarez.

Franca. Franca është një shembull par-adigmë e shtetit-komb mbështetur në uni-tetin e gjuhës dhe të territorit historik, porjo të prejardhjes së përbashkët. Origjina epopullsisë franceze është shumë e ndry-shme, por nëpërmjet gjuhës janë transmet-uar te qytetarët frëngjishtfolës një kulturëprestigjioze, traditat historike dhe krenariakombëtare. Duke i dhënë rëndësi të dorëssë parë gjuhës si forcë kryesore që krijonunitetin e kohezionin, nuk të çudit fakti qështeti francez është angazhuar, ndoshta nëmënyrë shumë më aktive se çdo vendtjetër, në ruajtjen e pastërtisë së gjuhësdhe promovimin e përdorimit të saj në

ish-kolonitë franceze dhe më gjerë(nëpërmjet bashkësisë frankofone).

Gjermania. Gjuha gjermane, histo-ria e përbashkët dhe prejardhja e përbash-kët kanë qenë forcat kryesore unifikueseqë nga koha e pushtimit napoleonian tëGjermanisë (1806), dhe më vonë gjatëshekullit të 19-të me krijimin e Gjerman-isë së Bashkuar.

Keltët. Keltët e Europës, të “përkufi-zuar” në bazë të gjuhës, përbëjnë, sipasvendndodhjes, 6 kombësi të veçanta, qëkanë një popullsi të kombinuar prej rreth17 milionë banorësh. Nga këta vetëm rreth2.5 milionë mund të flasin gjuhën kelte. Pokështu vlerësohen dhe rreth 1.25 milionënjerëz që flasin këtë gjuhë jashtë territor-eve të mësipërme. Siç shihet nga këto shi-fra, keltishtja është një gjuhë në tërheqje,me potencial jo të vogël shuarjeje.

India. India, pas largimit të britani-këve, është përballuar me sfida të mëdhanë ndërtimin e një sensi të identitetit ko-mbëtar, në ndërtimin e vetë kombit, në pra-ni të gjuhëve të shumta, të grupeve tëndryshme etnike, fetare, kulturore etj.,brenda kufijve të saj. Edhe debatet aktu-ale politike lidhen ngushtësish me këtëproblematikë, madje partia Hindu (BJP)mbështet e zhvillon si koncept të saj atëtë “një kombi, një populli, një kulture”.Sipas këtij koncepti, trashëgimia kultur-ore, që është qendërsynuese për të gjitharajonet, fetë dhe gjuhët, duhet të përbëjëthelbin e identitetit civilizues të nacio-nalizmit kulturor indian.

Irani. Në këtë vend rol parësor ka lua-jtur gjuha perse, nëpërmjet saj është farkë-tuar dhe identiteti përkatës. Ka qenë pikër-isht dy elemente bazë që kanë veçuar irani-anët nga popujt myslimanë, dhe këto kanëqenë historia dhe gjuha, mbi të cilët ështëndërtuar identiteti kombëtar iranian si pop-ull dhe si komb, madje gjuha ka përbërëdhe thelbin shpirtëror të këtij populli.

Irlanda. Territori i Irlandës përmbanpopullsi me prejardhje të ndryshme, sko-


cezë dhe irlandezë që flasin në shekuj tënjëjtën gjuhë, anglishten, por që kanë qenëtë ndarë nga feja, historia dhe kultura. Nëmbështetje dhe si simbol të një identitetikombëtar irlandez, është ringjallur gjuhairlandeze, që aktualisht përdoret për qëllimeshtetërore, edhe pse anglishtja mbetet gju-ha e përdorimit masiv. Irlanda mund tëkonsiderohet si një shembull ku përdorimimasivisht i një gjuhe të përbashkët nuk ështëvetvetiu i mjaftueshëm për të ndërtuar njëidentitet kombëtar.

Izraeli. Gjallërimi dhe përfshirja e he-braishtes në Izrael është një kundërshem-bull ndaj atij të Irlandës. Me gjithë origji-nat shumë të ndryshme të popullsisë nëIzrael, me diferenca të theksuara të gjuhëssë mëmës, hebraishtja është bërë gjuha epërbashkët dhe e përdorimit të përgjiths-hëm. Kjo tregon se me anë të adoptimit tënjë gjuhe në një popullsi apo shoqëri mundtë deklarohet apo në njëfarë mase mund tëimponohet lloji i identitetit që kjo popullsiapo shoqëri dëshiron të manifestojë përkun-drejt pjesës tjetër të botës.

Italia. Ashtu si Gjermania, Italia u një-sua si një shtet-komb në shekullin e 19-të,bazuar gjerësisht mbi gjuhën italiane (mebazë atë të Toskanës), të kulturës dhe his-torisë të transmetuar me anë të kësaj gju-he. Aktualisht ka disa shqetësime lidhur mekonsolidimin e këtij identiteti kulturor nësajë të manipulimit politik të tij. Më i mpre-htë bëhet ky problem me flukset e mëdhatë emigrantëve të ardhur nga Afrika, In-dokina dhe Europa Lindore.

Japonia. Japonia është shembulli tipiki një vendi ku ka dominancë homogjenerace, në prani të disa minoriteteve të voglaetnike. Ajo tipizon një kulturë të përbash-kët, fe kombëtare dhe mitet e saj, në sajëedhe të izolimit historik dhe identitetittë kri juar brenda një territori tëmirëveçuar. Gjuha japoneze ka qenë njëforcë jashtëzakonisht e fuqishme në kr-ijimin e identitetit kombëtar, një instru-ment kryesor me të cilin është formuar

ndërgjegjja kombëtare japoneze.Korea e Veriut. Në shumë aspekte Ko-

rea e Veriut i ngjan Japonisë me sensin efortë të identitetit kombëtar, që e ka ba-zën në një prejardhje të përbashkët, gju-hë të njëjtë e traditë të gjatë kulturore,madje edhe nën ndikimin komandues tënjë ideologjie të vetme.

Nigeria. Është një vend postkolonialqë përballet me shumë probleme në krijimine një sensi të identitetit kombëtar apo tënjësimit të kombit e shtetit. Aty ekzistojnëgjuhë të shumta, një numër i kon-siderueshëm tribush të rëndësishme, njëmori fesh, deri ndryshime të mëdha terri-toriale me bazë kulturore. Ky vend ka vetëmnjë histori të shkurtër si një vend i pavarur.

Norvegjia. Sensi i identitetit kombëtarnë Norvegji është zhvilluar në rrethanaspecifike historike, të kushtëzuara nga lidh-jet me Danimarkën dhe bashkimi i më-parshëm i saj me Suedinë. Fillimisht gjuhaishte ajo daneze. Por kur Norvegjia u sh-këput përfundimisht nga Suedia në vitin1905, filloi të zhvillohej një gjuhë e re, sisintezë e një varianti të dialektit norvegjeztë përzier me reliktet e gjuhës së vjetër au-tentike norvegjeze. Nga fundi i viteve 1930u krijua dhe një gjuhë e re, nëpërmjet njëkomiteti qeveritar. Prandaj nuk janë të ras-tit komentet që ende dhe sot norvegjezëtnuk e dinë me saktësi se çfarë gjuhe duhettë përdorin, madje, më keq, se si duhet tëshqiptohen shumë fjalë të tyre. Pra, edhesot ka një konflikt të vazhdueshëm për gju-hën, madje ekziston edhe një barcaletë se,nëse pyet një norvegjez se sa gjuhë njeh, aido të përgjigjet: ”12 gjuhë: suedisht, dan-isht dhe 10 lloje të norvegjishtes.”

Filipinet. Filipinet janë gjithashtu njëvend relativisht i ri postkolonial. Ka mjaftshqetësime në lidhje me identitetin ko-mbëtar, për arsye të pranisë së ndryshimevetë mëdha të lidhura me gjuhën, tributë, fenëdhe kulturën. Ende aty mund të shtrohenderi pyetjet: kush është filipinas? Me fjalëtë tjera, për këtë vend mbetet si problem


aktual përcaktimi i identitetit kombëtar.Afrika e Jugut. Aty përdoren katër gju-

hë kryesore dhe 23 gjuhë minore. Ekzistonnjë shumëllojshmëri e madhe etnike e kul-turore, që kushtëzon edhe problemet epranishme mjaft të mprehta të lidhura mekrijimin e një fryme kombëtarizmi apo meformësimin e identitetit kombëtar.

Zvicra. Nga pikëpamja gjuhësore, Zvi-cra është e ndarë midis gjuhës franceze, ital-iane, gjermane dhe disa gjuhëve të tjera.Nga pikëpamja territoriale, ajo është e ndarënë kantone me diferenca historike, kultur-ore, ekonomike dhe fetare. Megjithatë kyvend konsiderohet si një nga shtetet-kombemë të stabilizuara në Europë. Edhe pse irrethuar nga kombe shumë më të fu-qishme, ky vend ka ditur të ruajë neu-tralitetin dhe pavarësinë e tij. Me të drejtëmund të shtrohen pyetjet: cili është nëkëtë rast burimi i identitetit kombëtar?Si është arritur mbijetesa e tij? Apo mëtej: a mund të klasifikohet realisht Zvi-cra si një shtet-komb? Për më tepër qëzviceranët nuk e përcaktojnë dhe nukmund ta përcaktojnë kulturën e tyre ko-mbëtare nëpërmjet gjuhës. Megjithatëzviceranët gjermanishtfolës, edhe pse gju-ha e tyre e quajtur gjermane nuk kupto-het jashtë Zvicrës, ata përsëri janë tëkënaqur ta veçojnë veten nga gjermanëte tjerë Pra, ndërgjegjja kombëtare zvice-rane, siç shihet, duhet të derivohet ngadiçka tjetër. Ka shumë mundësi që zgjidh-ja e adoptuar në Zvicër ka krijuar në njëmënyrë mjaft efektive një “identitet zvice-ran”, mjaft të rregulluar e të disiplinuarnë disa nga synimet kryesore, ndërkohëqë u njihet plotësisht e drejta grupeve tëndryshme gjuhësore të zhvillohen nëmënyrë të pavarur e të veçuar. Kjo nënk-upton se identiteti zviceran, edhe pse mebazë të brishtë, është më tepër rezultat i njëndërtimi historik vullnetar, në shërbim tëindividit dhe të bashkësisë, por ai mund tëshfaqet relativisht vunerabël në lëvizjetdrejt një afërsie më të madhe me BE-në.

Ish -Bashkimi Sovjetik. Shpërbërja eBashkimit Sovjetik ka lënë prapa mjaftprobleme për shtetet e krijuara. Një pjesëdërrmuese e këtyre problemeve kanë ekz-istuar edhe kur u formua BRSS, edhe pseqë në fillim pushteti i sovjetëve u mormjaft me çështjen e nacionaliteteve, dukepromovuar të drejtat kombëtare dhe tëminoriteteve etnike, në bazë të kulturës,gjuhës dhe territorit. Vetë Stalini e kapërkufizuar kombin në terma të një histo-rie të përbashkët me një gjuhë të qen-drueshme dhe një zhvillim ekonomik epsikologjik brenda një territori të dhënë.

Pas shpërbërjes së BRSS, FederataRuse nisi rrugën e kërkimit të një “idejekombëtare”, që mund të frymëzonte qyteta-rët e saj në betejën për një identitet të ripassovjetik. Por feja dhe etniciteti nuk mundtë mjaftojnë, sepse Rusia ka 20 republikaetnike, ku banojnë deri tartarë, mysli-manë apo popullsi të tjera. Procesi iformësimit të shtetit në Rusinë passov-jetike po merr kështu edhe formën e njëpërpjekjeje për të krijuar një “identitet tëri kombëtar” në hapësirën e saj, dukeinkuadruar në këtë proces politikën eedukimit, atë gjuhësore dhe kulturore,deri edhe politikën e simboleve.

Në territorin e ish-Bashkimit Sovjetik,nga vendet e reja të pavarësuara, Ukrainaështë në kërkim të një formule të përshtat-shme për të zhvilluar një identitet kombëtartë veçuar, në realizim të synimeve për tënjësuar grupime dhe rajone të ndryshmeetnike. Në vitin 1989, 59.5 për qind eukrainasve në Ukrainë flisnin në mënyrë tëpërsosur rusishten, ndërsa afërsisht 12.3 përqind e quanin rusishten si gjuhën e tyre tëlindjes; vetëm 1.6 për qind e rusëve tëUkrainës e quanin gjuhën ukrainase si tëtyren, ndërsa reth 32.8 për qind e ukrain-asve e flisnin shumë mirë këtë gjuhë. Njëpjesë e vështirësisë në Ukrainë për for-mulimin e një politike të re gjuhësore mbe-tet ende dhe fakti se në kuadër të Bash-kimit Sovjetik ishte krijuar dhe një imazh


inferioriteti mbi gjuhën ukrainase. Meligj është vendosur tashmë që gjuhaukrainase të jetë e vetmja gjuhë zyrtare,por në praktikë vështirësitë janë ende tëmëdha. Kështu, shumica në Parlamentështë nga rajone rusishtfolëse të Ukrainësdhe shumë ukrainas etnikë përdorin mëshumë rusishten se gjuhën ukrainase.

Në Bjellorusi, sipas kushtetutës, gjuhabjelloruse është gjuhë zyrtare, por në ko-munikimet ndëretnike më shumë përdoretrusishtja. Edhe pse 78 për qind e popull-sisë janë bjellorusë etnikë, kurse rreth 13për qind rusë, në vitin 1995 u miratuanga një shumicë e qenësishme që edherusishtja të bëhej gjuhë zyrtare Ndërtimii kombit është problem shumë më i mpre-htë në Bjellorusi, në krahasim me re-publikat e tjera të mëdha ish-sovjetike.Bjellorusët, duke mos e quajtur vetenas rusë, as polakë, janë në kërkim tënjë miti të pranueshëm të prejardhjessë tyre kombëtare, nëpërmjet të cilit tëmund të ndërtojnë një sens më pozitivtë identitetit kombëtar.

Republika më multikulturore e Fed-eratës Ruse është Bashkirostani. Në njëpopullsi prej pothuajse 4 milionë ban-orësh ndeshen më shumë se 100 nacio-nalitete, ndër të cilat reth 22 për qind janëbashkirë, 28 për qind tartarë dhe mbi 50për qind rusë. Bashkirët kërkojnë si gju-hë zyrtare, krahas gjuhës ruse, edhe atëbashkire, me argumentin se vetëmbashkirët janë historikisht autoktonë nëkëtë republikë; ndërkaq tartarët syn-ojnë që gjuhë zyrtare, krahas gjuhësruse e bashkire, të njihet dhe ajo tar-tare, me argumentin se në këtë repub-likë banojnë më shumë tartarë se bash-kirë. Pra, aty janë në “garë” koncepti i“prejardhjes autoktone” me atë të “shu-micës së dytë”.

Në Azinë Qendrore rusishtja ështëpërgjithësisht gjuha e administratës dhee veprimtarisë bashkëkohore. Ajo ështësi një “lingua franca” e komunikimit mi-

dis grupeve të ndryshme lokale. Njëshembull i shumëllojshmërisë etnike egjuhësore është dhe ai i Kazakistanit, kupopullsia, para migrimit intensiv, ka qenëafro 38 për qind rusë, 37 për qind kaza-kë dhe 25 për qind gjermanë, ukrainas,koreanë, kinezë etj. Edhe Gjeorgjia ësh-të një vend tjetër shumetnik. Aty gje-orgjianët përbëjnë afro 70 për qind tëpopullsisë, dhe përveç një pranie të gjerëruse, ka dhe grupe të tjera etnike që nuke quajnë veten si gjeorgjianë. Minoritetetë tilla janë p.sh. osetët dhe abkhazët.Shumë rusë në Gjeorgji nuk e flasin faregjeorgjishten. Një shembull tjetër kushfaqen vështirësi jo të vogla nëndërtimin e një identiteti kombëtar ba-zuar mbi gjuhën është dhe Moldavia, equajtur fillimisht si Besarabia Rumune.Aty, vetë rumunët etnikë përballen endeme problemin e të mësuarit të gjuhëssë origj inës, sepse shumica e tyrepothuajse e ka humbur atë. Një situatëe ngjashme asimilimi ndeshet dhe tepopullsia e vjetër shqiptare e vendosurnë Turqi apo Greqi.

SHBA. Historikisht, në sajë të mbi-zotërimit të anglishtes, gjuha nuk ka qenëndonjë temë themelore në jetën politikeamerikane. Kohët e fundit, me rritjen epërdorimit të gjuhëve të tjera, sidomostë spanjishtes, dhe të fuqizimit të boti-meve e mediave në këtë gjuhë, në afro20 shtete është përcaktuar tashmë meligj anglishtja si gjuha e tyre zyrtare.Tradicional isht ndjenja kombëtareamerikane nuk ka qenë etnike, por ësh-të ndërtuar historikisht duke u mbësh-tetur në sensin e përkatësisë dhe tëidentitetit shoqëror të përbashkët. Kjo,nënjëfarë mase, nënkupton se në teorikushdo mund të bëhet një qytetaramerikan, me anglishten si gjuhë tëpërbashkët. Me të drejtë, për kombinamerikan në konsolidim, vlen thënia eErnest Renan apo Frank Underhill, se“një komb është një grup njerëzish që


kanë bërë gjëra të mëdha së bashku”.Këta janë vetëm disa shembuj për il-

ustrim, sepse në botën e sotme mund tëndeshn një mori rastesh të tjera të ngjas-hme apo të ndërthurura me rastet e më-sipërme. Por, pavarësisht nga kjo larmishembujsh, përsëri ajo që del kudo nëpah, edhe në kushtet e globalizimit, ësh-të prirja për ta ruajtur apo ndërtuar iden-

titetin kombëtar, për ta mbrojtur e zhvil-luar atë në situatat e reja globale, gjë qërealizohet më mirë e në mënyrë më të ga-rantuar me anë të gjuhës së përbashkët.

Ky përgjithësim historik ka vlera tëmëdha edhe për shqiptarët kudo që je-tojnë. Për ta faktor i fuqishëm konverg-jues është dhe mbetet gjuha e përbash-kët, gjuha shqipe standarde.

ABSTRACTS IN ENGLISH


SERVET PËLLUMBI – European in-tegration and the sovereignty of the states

This year the European Union livedone of its major developments in history;ten new countries joined the fifteen Euro-pean members states. The expansion alter-native won over, but without neglectingthat of enhancement. At the same time, thiswas accompanied by a kind of fear over theloss of identity, sovereignty, and nationalvalues. Sovereignty is not “something youcan share with the rest”, but we are nowrather faced with a process of transfer fromthe classical sovereignty into a “new sover-eignty”, which centers on the individual.But what would be the path or the modelthat would need to be pursued to “merge”sovereignty in a United Europe? There areseveral valid standards or criteria for thisinternational process, and thus reforms can-not be based on spontaneous interpretationsof the “nationalistic” politicians. Thus, thereis no one-size-fit-all model since each coun-try has its own specifics. The “Vision” ac-cording to which “we can not invent, aslong as there is one single standard, onlypackage of standard reforms, some thou-sands of pages of legislation to be translat-ed” etc. (F. Nano) does in no way corre-spond to the reality or the complicated pro-cess of integration. It can only be home toan “innovative mediocrity” to justify theexpectations and the gaps in the develop-

ment strategies. If we talk about standardmodels and reforms, then why do we seenon-standard integration pace among var-ious countries? Why Albania is movingso slow, and sometimes even taking somesteps back? It is furthermore unaccept-able that somebody tries to use the so-called “standard” models and reforms asan instrument to defend themselves fromthe criticism of the EU, or to belittle anycontradictory opinion or different alter-native within the country.

LEKË SOKOLI – The Albaniantraditional family and its “non-tradition-al” alternatives

After 1990, almost everything haschanged in a rapid, spontaneous and verycontradictory fashion in the area of familyrelations. If we try to define, the featuresof the traditional Albanian family, it is “…a living together, in a legal and sustainableway, in relative peace or in as little risk from“natural” factors, with sexual exclusivenessbetween one man and one woman, twoparents, established for continuity and her-itage, with the man being the main breadwinner and the main responsible authori-ty.” Family at that time had a self-regulato-ry quality, and the moral criteria were topof the list versus any other criteria for judg-ment and evaluation. In particular duringthe transition years, the traditional family

126 Abstracts in english - përmbledhe në anglisht

began to see its “rivals”, namely the non-traditional alternatives. According to a sur-vey with approximately two thousand in-dividuals, the features of the traditional fam-ily compared to the current “non-tradition-al” elements of the family, over ¾ of thembelieve that we are now beyond the tradi-tional family elements. From an analysis ofthe positive and negative changes and de-velopments of marriage and family, wecome to the conclusion that it is difficult,not to say impossible, to differentiate tran-sitional phenomena of the difficult Alba-nian transition process from those thatwould represent relatively sustainable fea-tures of the “non-traditional” Albanian fam-ily. Today, the Albanian families have lostthe so-called “universal peace”. The Alba-nian family is changing, but this does notmean that it is disintegrating. The Alba-nians have not abandoned the family.

PAJAZIT NUSHI – The integrity andidentity of the personality and its duality

The phenomena of the duality of per-sonality, the motives and forms of its dis-play are at the same time interesting for thepsychology of the personality, and have notbeen studied in psychology, same like insociology, culturology etc. Professor HamitBeqja, refers to the phenomena of the du-ality by moving its forms of changes ofpersonality, giving it a sharp psychologicalangle. From this perspective the study“Edhe engjëlli, edhe djalli janë brenda tek igjalli” (in English: In a human being youcan find the angles and devils) is one of thefirst of its kind in Albanian. The authormakes a detailed analysis of the intellectualbehaviors of a gallery of renowned person-alities of various walks of life, including lit-erary personalities, politicians, military etc.His theoretical study shed new light on thestructure of the personality features. Dual-ity is a universal phenomenon. A humanbeing is what he is not (Sartre). The study

on the duality of the personality is mainly atheoretical study, but it is also based onobservation of the behaviors of individu-als, in particular on the behaviors of indi-viduals, particularly from the “cream of thecream” category, like Balzac, Bismarck,Bonaparte, Dante Alighieri, Dostojevski,Goethe etc., or even national personalitiessuch as: Fishta, Frashëri, Hoxha, Kadare,Konica, Migjeni, Noli, Tepelena, Zog etc.The roots of dual behavior should also besought in the disappointment of the per-sonality. But, the reasons behind dual be-haviors are complicated. The motives ofdual behaviors are always related to andwith the persons that demonstrate them.These are the individuals with full per-sonal identity. However, in the circum-stances of a transition and the develop-ment of the civil society in the Albanianmilieu, recognition of the developmentof the personality has multi-pronged the-oretical and practical value-added.

SABRI KIÇMARI - The notion, pur-pose and practical implementation of the com-munitarian theory

Since the 80s and up until today therehave been many interesting debates on thecommunitarian theory, in particular withregard to the individual/society relations.But, the roots of community go back tothe theories of Aristotle, Akuin, Hegel,Tokëvil etc. The communitarians believethat the individualism of the 70s and the80s (which was the end result of the eco-nomic policy of Margaret Thatcher andRonald Reagan) brought about the loss ofthe private and public morale, diminishingof family ties, high crime rates, increasedstate corruption etc., as well as endangeredthe co-existence of the members of the so-ciety. According to them, this situationshould change through “the voice of themorale” of the traditional communities. Inorder to achieve this, they aim at empow-


ering self-conscience over the civic respon-sibility, alongside with strengthening insti-tutions such as: the family, the school, com-munities and the state. The communitari-an theory is not only a theoretical move-ment. It represents a political movementas well. The communitarian move hasfound the support of a number of politi-cians in USA and Europe.

HULUSI HAKO – The freedom ofconscience, religious beliefs, and atheism as ex-pressions of freedom

It is not chance that the philosopherJohn Lock made the scope of his studysome 300 years ago in England, politicsand religion, which were two problematicelements for England of that time, and forthat matter anywhere in the world. Accord-ing to him, politics and religion are twoinstitutions far from the ideal. In order forthem not to “rival” and become impedingfactors of freedom, the tolerance law needsto be cast in stone once and for all. Godadoration is as personal and private affair,as is for instance the plowing of land. Thefreedom of conscience is a born right. Inaddition to efforts for transforming thetheology into science, the philosophicalthought was further enriched by other ap-proaches such as: Prometheans, material-ism, and atheism etc. The real division ofreligion from the state is a pre-requisite forthe freedom of conscience. In general, con-stitutions worldwide sanction the laicalnature of the state. But, there are instancesworldwide where the reference to God, isbut an imposition of the authority of law.In Albania we have gone from one extremeto the other, namely from the violent nega-tion of anything that had to do or was re-lated to religion, to a banal servileness ofthe state vis-à-vis religion. We note a cer-tain tendency for imposing faith. There isactually a tendency for atheism to become“the forbidden apple.” Meantime, there is

also an indoctrination tendency, and of per-ceiving religion as a matter of patrimony.Within each religion there is a potential ofradical fanatic or fundamentalist pressure.In Albania, religious harmony is a coinwith two sides, namely it is both grandi-ose and fragile at the same time. Thebalance could be tipped from provoca-tions between clashes of religions, reli-gious beliefs and the state, the religiousand laics, believers and atheists.

HERMINE DE SOTO, ILIRGËDESHI, SABINE BEDDIES &DANIEL PEREZ – From exclusion to so-cial inclusion. Study on the Roma andEvgjits in Albania.

The origins of the Roma and Evgjitsare not clear. Researchers believe that theRoma have come from India, while theevgjits claim to be originally from Egypt.However, they are different from the restfrom their cultural identity, the way of liv-ing, and social organization etc. The Romaand the Evgjits represent two of the mostmarginalized communities of the Albaniansociety. Even though there are no violentconflicts, the ethnical relations between theRoma and the large groups of population,in the last decade have worsened. This studyincluded 11 districts in the country, andinvolved focus group discussions with theroma and evgjit communities, interviews,and eight ethnographic case studies- twofemales, two males, two girls, and two boysfrom each community, a questionnaire onthe social and economic status of the romaand evgjit families with 188 questions for661 households, and a questionnaire for therest of the households (non roma and nonevgjits), with 10 questions for 440 house-holds. Several distinctive features related toculture were identified such as: language,music, community celebrations and festiv-ities, women garments etc., while there isa downfall in their cultural values. The be-

128 Abstracts in english - përmbledhe në anglisht

ginning of the transition marked the fall ofthese two groups in extreme poverty. At atime when unemployment rates for thecountry verged on 18 per cent, for the romacommunities these rates soared at approxi-mately 90 per cent. Both groups are facedwith social exclusion in different aspects oflife. In many ways, the roma and the evgjitshave now become “spectators” of the Al-banian society. The study includes recom-mendations on inclusion policies regardingeducation, health, living infrastructure, so-cial protection, information, matters of jus-tice and rule of law, and law enforcement,employment opportunities, discriminationbased on the cultural identity etc.

EGLANTINA GJERMENI – Themigration on gender perspectives

Over the past decade, scholarly inter-est in migration and its impact on all par-ties affected by migration has expanded,with an associated expansion of interest inexamining qualitative aspects of the phe-nomenon from a range of previously ig-nored perspectives. As feminist scholarshave documented since in the mid-1960s,the roles and perspectives of women havebeen hidden or invisible in much of theworld’s recorded history. This observationis particularly valid regarding contempo-rary migration studies through the end ofthe last century, many of which either dealwith women only as part of those “left be-hind” or studied them only as dependentsof their male partners. For this reason, gen-eral theories of migration typically do nothave much to say on the issue of gender.For one thing, the number of women mi-grating – both those involved in domesticrelationships with men and those indepen-dent of domestic relationships with men –has significantly increased in Albania andelsewhere. For another, without the knowl-edge of women’s lived experiences as mi-grants, no field’s knowledge of migration

– including economics, social psychology,sociology or anthropology – can be com-plete. A range of theoretical approaches hasguided and emanated from research to dateon migration. This section will briefly dis-cuss four approaches to understanding mi-gration, including: neoclassical approach,world system approach, dual market ap-proach and new economics approach. Thispaper makes a critical analysis of the mainapproaches of understanding migrationand introduces a new perspective,through which migration in “its ownright” can be fully understood.

ENIS SULSTAROVA - The Birth ofNations and the Thought of Naum Veqilharxhi

Naum Veqilharxhi is considered to bethe pioneer of the Albanian National Re-awakening. This article analyses his workin the context of the processes of nationformation taking place at the first half ofthe 19th century in Europe. It is argued thathis ideas are rooted in the progressive in-tellectual worldview of the time - shapedby the movements of Enlightenment andRomanticism - that was quite apart fromthe worldview of the peasant masses in theOttoman Europe. Despite the novelty ofVeqilharxhi’s nationalist ideas for the Al-banian society in the middle of 19th centu-ry, the article emphasizes their importancefor the formation of Albanian nationalistmovement and the continuing relevance forthe Albanian national consciousness.

MEHMET ELEZI – The Albanianlanguage between the West and the Byzan-tium. The infinitive form.

There is one question mark that comeswith regard to the Congress of Orthogra-phy of 1972: Was there some linguistic rea-son, thus, non-political, to sacrifice the in-finitive verb from in the altars of the stan-dardization of the Albanian language? Un-


til today nobody has managed to bring acredible argument for this. Konica uses itoften in his elegant tosk dialect, Gramenouses it in “Për Mëmëdhenë” (in English:For the sake of the motherland), in folksongs in the areas of Berat and Korça etc.What is the argument that the partisans ofthe exclusion of the infinitive verb from usefor expelling it from the use in the Alba-nian language? Some of them, doing awaywith the theoretical space provided to themby the science, stick to an isolated exampletaken from a single sentence. But the En-glish language is making use of it more thanever, while the same is true for the French,German and Italian languages. The infini-tive in the Albanian language is broadlyused, same like in similar European lan-guages. The infinitive is used to create oth-er verb forms. But, the question is whatwere the gains for the Albanian languagefrom doing away with the infinitive? Byway of generalizing, in matters of linguis-tics there can be no black and white inter-pretations. It needs to breathe and be giv-en space. The rules of standards should becomprehensive, and not exclusive.

REXHEP MEIDANI – On the lan-guage, nation, and the national identity

A platform of the commission of thestandard Albanian language of the Acade-my of Arts and Sciences of Kosovo has sub-mitted a relativistic tendency for the re-cre-ation of two variants of the Albanian lan-guage. The base for this is resuming the

argument that the standard Albanian lan-guage has been imposed not from internalfactors of linguistics developments, butfrom external administrative factors. Fur-thermore, it has been accepted and en-dorsed under the dictate of the state mech-anisms in Albania, and under the pressureof a national integration tendency in Kos-ovo. Standard language is taught in schools,and it is not self-learned. There is a broadrange of reasons why there are significantproblems in Kosovo regarding speaking andusing standard language. The current lin-guistic situation of Kosovo is still problem-atic, but it should be perceived as a transi-tory situation, aiming at fine-tuning it fur-ther with the standard language. But, ofcourse not aiming at introducing paralleland “free” versions of the language. Thepolitical, and polycentric reality of the Al-banian nation cannot justify the “flexibilityof the norms of standard”. On the contrary,language is a specific factor in shaping anation and its identity. In the times of glo-balization, when the sovereignty of thestate-nation is being downsized, and whenthe economy and finance have the upperhand and are “being translated” into cul-tural dominance, the language is an indica-tion of the survival of the nation. In orderto understand the importance of the lan-guage in the shaping of national identities,one might wish to look at the experienceof countries such as: Austria, Belgium, Can-ada, China, France, Germany, India, Iran,Ireland, Israel, Italy, Japan, Korea, Nige-ria, Philippine, South Africa etc.

TË DHËNA PËR AUTORËT


Servet PËLLUMBI ka kryer stu-dimet e larta për filozofi, në San Petërs-burg, në vitin 1960. Për më se 30 vjet,nga viti 1960 e deri në vitin 1991, kaqenë pedagog i filozofisë dhe sociologjisëteorike në shkollat e larta, kryesisht nëUniversitetin e Tiranës. Në vitin 1967ka marrë titullin shkencor “Docent” ndër-sa në vitin 1989 ka mbrojtur doktoran-turën në fushën e sociologjisë sëpërgjithshme. Është autor ose bashkau-tor i disa teksteve për shkollat e larta, idisa monografive, i “Fjalorit të filozofisë”,në dy edicione, si dhe i një numri të madhartikujsh shkencorë e studimesh të botu-ara në revista shkencore brenda e jashtë ven-dit. Librat e tij më të fundit janë: Dritëhijete tranzicionit (2000), Të mendosh ndryshe(2001), Gjurmime sociologjike (2002), Sprovënë sociologjinë politike (2002). Ështëzgjedhur zëvendëskryetar i Partisë Social-iste të Shqipërisë në kongresin e themelim-it të saj, në qershor të vitit 1991. Ështëdeputet i Kuvendit të Shqipërisë që nga viti1992; ka bërë pjesë në Komisionin par-lamentar të Punëve të Jashtme, si dhe atëtë Arsimit, Kulturës e Shkencës. Eshtë njëndër bashkëthemeluesit e Institutit të Stu-dimeve Politike e Sociale dhe drejtor aka-demik i tij, që nga themelimi. Aktualishtështë Kryetar i Kuvendit të Shqipërisë.

Lekë SOKOLI ka kryer studimet elarta në Fakultetin e Inxhinierisë, dega

mekanike dhe, më pas, si fakultet i dytë,në atë të Shkencave Politike e Juridike,dega filozofi, pranë Universitetit të Ti-ranës. Prej rreth 20 vjetësh ai është mar-rë me studime, botime e mësimëdhënienë fushën e sociologjisë. Në vitin 1991fitoi gradën doktor i shkencave sociologjike.Ka qenë bashkëpunëtor shkencor i Sek-torit të Filozofisë të Universitetit të Ti-ranës, një ndër bashkëthemeluesit e Sho-qatës Sociologjike Shqiptare (dhjetor1990) etj. Është autor i mjaft studimevee artikujve shkencorë të botuar në Sh-qipëri e në vende të tjera. Është bash-këthemelues dhe bashkëbotues i revistësndërkombëtare Sociological Analysis (SA),botuar në Karolinën e Veriut, SHBA.Nga veprimtaria studimore e botuese etij veçojmë librat: Sociologjia (1997),Droga - historia, përkufizime, klasifikimi,efektet, terapia (1999), Droga-ribotim ipërshtatur për nivelin shkollor (2000),Themeluesit e sociologjisë (2000), Divorci –vrojtime e refleksione, bashkautor me profHamit Beqja, (2001), Demokracia dhe prob-lemet sociale (2002), Interesat dhe harmoni-zimi i tyre (Sociologji e punës, I, 2003).Është drejtor i Institutit të Studimeve Poli-tike e Sociale (ISPS) dhe i revistës Politika &Shoqëria, organ shkencor i këtij instituti.

Pajazit NUSHI është anëtar i Akade-misë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës.Për veprimtarinë e tij në fushën e shken-

132 Të dhëna për autorët

cave sociale, sidomos në atë të psikologjisë,mban titujt shkencorë “Profesor” dhe “Dok-tor”. Është ndër pedagogët veteranë të dis-iplinës së psikologjisë në Fakultetin e Filo-zofisë të Universitetit të Prishtinës. Librikryesor i tij është Psikologjia e përgjithshme– kaptina të zgjedhura, botuar në vitin 1995,si tekst bazë i studimit në nivel universitartë shkencës së psikologjisë, si dhe varianti iripunuar e i plotësuar i këtij botimi, librivoluminoz me rreth 700 faqe, Psikologja epërgjithshme, botuar nga Shtëpia Botuese eLibrit Shkollor (Prishtinë, 2002). Prof.Pajazit Nushi është edhe një veprimtar sho-qëror e përfaqësues i shoqërisë civile koso-vare, i shquar sidomos në fushën e tëdrejtave të njeriut; është kryetar i Këshillitpër Mbrojtjen e të Drejtave dhe Lirive tëNjeriut në Kosovë.

Sabri KIÇMARI ka lindur nëGurash (Lladofc), të Besianës (ish-Podujeva), më 1967. Në vitin 1989 ai udetyrua të ndërpriste studimet në Prish-tinë dhe emigroi për në Gjermani. Kakryer studimet për filozofi, sociologji dhepolitologji në Universitetet e Bochumitdhe të Bonit. Në dhjetor 2001 ai fitoigradën shkencore magjistër në degën efilozofisë politike me një temë mbi ko-munitarizmin. Prej 15 vjetësh ai jeton nëGjermani dhe aktualisht punon në Insti-tutin për Analizimin e Mediave në Bon.Ka publikuar një numër artikujsh shken-corë e publicistikë në revistat Zëri i Kos-ovës, Interesi Nacional dhe Zëri. Ai është,gjithashtu, autor i librit filozofik Drejt-peshimi (Tiranë, 2004: Botimet Koçi).Sabri Kiçmari është anëtar i Shoqatës sëFilozofëve të Gjermanisë.

HULUSI HAKO ka kryer studimet elarta në Universitetin Lomonosov të Mosk-ës, në Fakultetin e Filozofisë, në vitin1958. Nga viti 1958 dhe deri më 1992,ka qenë padagog i filozofisë, kryesisht nëUniversitetin e Tiranës. Fusha kryesore

e veprimtarisë së tij kërkimore - shken-core ka qenë ateizmi shkencor, të cilit ika kushtuar një numër të madh artikujsh,broshurash e librash. Vitet e fundit ai kabashkëpunuar me shoqatën kulturore-shkencore GAMD, me qendër në Romëdhe me revistën e saj La voce. Ai ështënjë ndër 12 anëtarët e presidencës së kësajshoqate. Është autor i librave Feja e parënë dritën e shkencës (1962), Gruaja dhefëmija, viktimat më të ndjeshme të ideologjisëfetare (1969), Gjyq Zotit (1972), Ateizmishkencor (tekst universitar, 1973), Univer-siteti i blertë (bashkautor, 2001) etj., etj. Nëvitin 1978 ai fitoi titullin Docent dhe, më1985, atij iu akordua titulli pedagogjiko-shkencor Profesor.

Hermine DE SOTO është doktoree shkencave në antropologjinë kulturoredhe sociale. Ajo ka qenë pedagoge në de-partamentin e antropologjisë të Univer-sitetit Wiscosin-Madison dhe, njëkohë-sisht, është marrë me kërkime shkencorenë Qendrën e Evropës Lindore, Rusi dheAzinë Qendrore. Ajo ka marrë çmime tëndryshme kombëtare dhe ndërkombëtarepër kërkime, si në Qendrën Ndërko-mbëtare “Wilson”, Institutin “Kennan”në Washington DC, Universitetin “Hum-boldt” në Gjermani etj. Ndër botimet esaj përmendim “Transfomimi i vonuar”(1989); “Kultura dhe kontradikta”(1992) etj. Kërkimet dhe botimet e DeSotos fokusohen më tepër në etnografitëkrahasuese dhe kulturat e shoqërive post-socialiste. Disa nga studimet e saj të ko-hëve të fundit: “Në emër të folklorit:gratë dhe kombi në Gjermaninë e Re”(1994); “Qytetaria dhe minoritetet nëprocesin e rindërtimit kombëtar” (1995),“Nga dekolektivizimi në varfëri e më tej:gratë në gjermaninë socialiste dhe post-komuniste” (1995); “Berlini i rizbulu-ar: dialektikat e pushtetit, simboleve dhee së kaluarës, 1990-95” (1996), “Dimen-sionet e varfërisë në Moldavi” (World


Bank, 2000). Në vitin 1999 De Soto ësh-të lidhur më Bankën Botërore ku ajo menjohuritë e saj mbi antropologjinë kandikuar në përfundimet e ndryshme mbizhvillimin social. Në fushën e saj, et-nografinë, përfshihen Evropa, Moldavia,Kazakistani, Taxhikistani, Shqipëria dheAzerbajxhani. Aktualisht po merret medisenjimin e projektit për zhvillimin so-cial në Taxhikistan si dhe monitorimindhe vlerësimin e strukturave përstrategjitë për reduktimin e varfërisë nëShqipëri e Taxhikistan.

Ilir GËDESHI ka lindur në Tiranë,në vitin 1958. Ka kryer studimet e lartanë Fakultetin e Ekonomisë të Univer-sitetit të Tiranës, në vitin 1982. Ështëdoktor i shkencave ekonomike. Ka kry-er tre specializime pasuniversitare nëFrancë (Grenobël e Paris). Ka qenë lek-tor (vitet 1983-1993) dhe drejtor i De-partamentit të Ekonomisë (vitet 1992-1993), në Fakultetin e Ekonomisë tëUniversitetit të Tiranës si dhe, për gjas-htë muaj (viti 1994), lektor në Univer-sitetin “Pierre Mendes France”, nëGrenobël. Ka marrë pjesë në mbi 40 pro-jekte kërkimore-shkencore dhe është au-tor ose bashkautor i 38 artikujve e boti-meve shkencore të publikuara në Shqipërie në vende të tjera, si në Bullgari, Greqi,Francë, Angli etj. Aktualisht është anëtar idisa institucioneve shkencore evropiane(EADI, EACES etj.) dhe drejtor i Qendrëssë Studimeve Ekonomike e Sociale, Tiranë.

Eglantina GJERMENI është drej-tore ekzekutive e qendrës ‘Aleanca Gji-nore për Zhvillim’ dhe Lektore në Fakul-tetin e Shkencave Sociale. Është diplo-muar, në vitin 1990, në Fakultetin eFilologjisë dhe Historisë të Universitetittë Tiranës. Në vitin 1998, ajo vazhdoistudimet pasuniversitare në Grand Val-ley State University (Master of SocialWork), Michigan (SHBA). Duke filluar

nga viti 1995, ajo është lektore në lëndëtShprehi në praktikën e punës sociale, Stu-dime gjinore dhe Supervizim. Ajo ka mar-rë pjesë në projekte të ndryshme në nivelkombëtar e rajonal, si dhe ka kryer stu-dime të ndryshme mbi çështjet gjinore,në mënyrë të veçantë mbi dhunën nëfamilje, trafikimin e qenieve njerëzore,migrimin dhe integrimin gjinor. Ajo ësh-të bashkautore e botimit Monitorimi ishtypit mbi dhunën në familje (2003).Njëkohësisht, ajo është trainere e përkatë-sisë gjinore. Momentalisht, po punon përdoktoraturën, pranë fakultetit të ShkencaveSociale të Universitetit të Tiranës. Ështëfokusuar kryesisht mbi ndikimin e migrimittë brendshëm në jetën e grave të zhvendo-sura për në zonat urbane në Shqipëri, gjatëviteve të tranzicionit në Shqipëri.

Enis SULSTAROVA ka lindur nëTiranë në vitin 1978. Ka kryer studimetuniversitare në degën e sociologjisë,pranë Middle East Technical Universitynë Ankara. Në të njëjtin universitet kakryer edhe studimet pasuniversitare, nëdegën e shkencave politike dhe të admin-istrimin publik. Aktualisht punon pranëInstitutit për Demokraci dhe Ndërmjetësimnë Tiranë, si kordinator i projekteve ra-jonale. Ai është autor i disa artikujve stu-dimorë të botuar në organe të ndryshmesi dhe i librit Ligjërimi nacionalist në Sh-qipëri (Afërdita, 2003). Është pedagog ijashtëm i sociologjisë pranë Fakultetit tëShkencave Sociale të Universitetit të Tiranësdhe bashkëpunëtor shkencor i Institutit tëStudimeve Politike e Sociale (ISPS).

Mehmet ELEZI është poet, sh-krimtar e publicist. Ai është, gjithashtu,studiues i gjuhësisë dhe i fushave të afër-ta me sociologjinë politike apo poli-tilogjnë, sidomos ekspert i çështjve rajo-nale e ndërkombëtare. Është autor i gjas-htë librave në prozë e poezi dhe i tetëlibrave me publicistikë e studime. Ndër

134 Të dhëna për autorët

to përmendim: Shansi i tretë (1993),Ankth ballkanik (1993), Gjeostrategjiatjetër (1996), Kosova midis politikës e re-alpolitikës (1999) etj. Emri i tij ështëshënuar në botimin e 13-të enciklope-dik Who’s Who of Intellectuals (1997-98). Nga Qendra e Biografive (IBC),në Kembrixh, i është akorduar çmimiThe twent i th Century Award forAchivevements (1998). Është drejtorthemelues i Institutit të StudimeveNdërkombëtare e Strategjike.

Rexhep MEIDANI ka lindur në El-basan, në vitin 1944. Në vitin 1966 kakryer studimet e larta në fakultetin e Sh-kencave të Natyrës, pranë Universitetit tëTiranës, dega fizikë. Më 1974 ka kryer stu-dimet pasuniversitare në Universitetin eKanës-Francë. Në periudhën 1966-96 kaqenë pedagog, shef katedre dhe dekan ifakultetit të Shkencave të Natyrës. Gjatë

kësaj periudhe ka botuar mjaft studime, li-bra e artikuj shkencorë, brenda e jashtëShqipërisë. Ai mban titullin shkencor Pro-fesor-Doktor. Pas vtit 1990 është angazhuarnë politikë, sikurse edhe me shoqërinëcivile. Ka qenë kryetar i Komisionit Qën-dror të Zgjedhjeve, për zgjedhjet e parapluraliste (1991), anëtar i Këshillit Pesiden-cial (1991) dhe Sekretar i Përgjithshëm iPartisë Socialste (1996-97). Më 1997, ështëzgjedhur deputet për në Kuvendin e Sh-qipërisë. Në vitet 1994-96, ka qenë kryetari bordit të Qendrës Shqiptare për të Drejtate Njeriut. Në periudhën 1997-2002 ai kaqenë President i Republikës së Shqipërisë.Ka një veprimtari mjaft intensive analitike,studimore e botuese në fusha të afërta mesociologjinë politike, sidomos politologjinë,partitologjinë etj. Është, gjithashtu, pada-gog (i jashtëm), në New York University,Tiranë. Libri i tij më i fundit është Politi-ka, morali dhe shteti.

“Gjurmë jete” - libri i jetës i profesoritHamit Beqja

Nga LEKË SOKOLIInstituti i Studimeve Politike e Sociale(ISPS), Tiranë

Rreth librit Gjurmë jete - shënimeautobiografikeTë prof. HAMIT BEQJA, Akademik

Në vijim të krijimtarisë së tij të pan-dërprerë shkencore e publicistike, prof.Hamit Beqja ka përfunduar së fundi librine tij “Gjurmë jete” (Shënime auto-biografike). Si një ndër lexuesit e zellshëmtë gjithçkaje që ka shkruar e botuar aka-demiku Hamit Beqja, sidomos gjatë këtijdhjetëvjeçari, si një ndër studiuesit e afërtme krijimtarinë e tij, si bashkëpunëtor(madje në ndonjë libër apo artikull shken-cor edhe bashkautor me të), si recensent idisa prej libave të tij dhe, pa dyshim, si njëndër lexuesit e parë të këtij libri, do të dëshi-roja të jepja një opinion rreth tij.

Së pari, libri “Gjurmë jete” (Shënimeautobiografike) është një libër më shumë injërit prej autorëve më prodhimtarë të kohëssonë. Por nëse çdonjëri nga më se dyzet li-brat e tjerë të tij është shkruar në një peri-udhë të dhënë kohe, ky libër është “shkru-ar” në rrjedhën e viteve, pra jo në një kohë,të themi një apo trevjeçare. Thenë ndryshe,ai është shkruar në çdo kohë. Tani libri

vetëm është hedhur si lëndë, si e zeza mbitë bardhë, për të mbetur si dokument, silibri i jetës së tij, edhe pse profesori, paskëtaj, nuk ka ndërmend të heshtë. Uroj tëketë shëndet dhe jetë të gjatë!

Së dyti, libri “Gjurmë jete” (Shënimeautobiografike), ndryshe nga ç’ndodh nëmë të shumtën e rasteve me “auto-biografitë”, nuk është thjesht një libër mëshumë në bibliotekat vetjake të familjarëve,të të afërmve të autorit apo të një rrethi tëkufizuar bashkëpunëtorësh të tij, siç pondpdh sot me libra gjithfarësh. Libri ka vlerashoqërore dhe, si i tillë, i drejtohet një pub-liku të gjerë. Pra lexuesi i këtij libri mundtë jetë kushdo, pavarësisht nga mosha, nivelikulturor, përkatësia fetare, politike etj.

Së treti, libri i prof. Hamit Beqja nukështë shkruar nga një kronikan apo nga njëvëzhgues pasiv ngjarjesh. Autori flet për ng-jarje në të cilat ai vetë ka qenë edhe protag-onist e ndaj të cilave ka reaguar e ka mbaj-tur një qëndrim të dhënë. Ai vlerëson e riv-lerëson me sinqeritet të spikatur pikërishtkëtë protagonizëm të tij, arrin në njëfarëkatarsisi vetjak, përmes të cilit çdonjëri ngane mund të mendojë një katarsis sho-qëror, katarsis që nuk ka asgjë të përbash-kët as me mohimin tërësor të vlerave tëkrijuara (qoftë edhe në kohën e komu-nizmit), nga njëra anë, as me mos-dëshirën dhe kokëfortësinë e pash-pjegueshme për të mos bërë kurrëfarëkatarsisi apo autokritike nga një pjesë

LIBRA E AUTORË


136 Libra e autorë

(shumica) e protagonistëve të djeshëm.Së katërti, libri ka një pikënisje intere-

sante që lidhet me analizën e raportit: njënjeri në shërbim të regjimit dhe një profesordemokrat me prirje liberale. Këtij raportiautori i ka kushtuar një pjesë të vacantë tëlibrit (kreu IV). Këtë analizë ai e zhvillonnë linjën e shtjellimeve të librit të tij mbidyzimin e personalitetit njerëzor të titullu-ar: Edhe engjelli, edhe djalli janë brenda tek igjalli, në gjykimin tim një ndër kryelibrat eshkruar nga një autor shqiptar në dh-jetëvjeçarët e fundit. Këtë dyzim ai e shprehnë shënimet përmbyllëse të librit:

“Siç mund ta keni kuptuar, jeta ime mendojse është ajo e një luftëtari modest dhe e njëmëkatari. E një luftëtari për dije, për pro-gres, për liri e demokraci, për ndershmëri,për objektivitet, për qëndrime realiste. Poredhe e një mëkatari që shpesh mund të ketëbërë edhe çka s’duhej të bënte. Aq më keq,edhe atë çka mund të mendohej se nuk ishtemirë ta bënte. Keni të drejtë të thoni: përsëriedhe bardhë edhe zi, përsëri kundërshti,përsëri dyzim. Po! Nuk u iket dot”.

Dhe më tej vazhdon:

“Ç’është gjithë ky katarsis, gjithë ky rrëfime vetëpastrim? A është ai i nevojshëm? Unëkam menduar se po. Kam thënë se nuk jemitë gjithë bashkëfajtorë. Unë e di se, si njerinë shërbim të regjimit, mund të kem pature kam patur faje më shumë se mjaft të tjerë.Madje e kam thënë edhe si studiues. Nukjam dakord me ata njerëz të regjimit që thonëse për jetën e tyre në të kaluarën e kanëndërgjegjen të pastër. Unë nuk e them këtë”.

Megjithatë, nisur nga njohja që kamunë, personalisht për autorin e librit, njo-hje tanimë rreth 20-vjeçare, sikurse ngavlerësimet e kolegëve të mi apo të njerëzveqë më kanë folur në kohë të ndryshme përprof. Hamit Beqja, mund të them se librika doza të një zelli të tepruar autokritik.

Besoj se njeriu nuk mund të vlerësohet apogjykohet për atë që nuk ka bërë në raportme atë që është bërë “më vonë”, nga brezatpas tij apo në kohët e ardhshme. Ai gjyko-het e vlerësohet në raport me kohën dhehapësirën që ka patur në dispozicion për tëvepruar. Unë nuk besoj se Hamit Beqjamund të kishte bërë më shumë. Nëse do tëguxonte më shumë ose, thënë ndryshe, nësenuk do të paguante koston e regjimit,ndoshta nuk do të kishim një profesor, njëshkencëtar të psikologjisë e sociologjisë etj.,por një njeri të persekutuar intelektualisht(për të mos shkuar më tej).

Së pesti, libri ka vlera njohëse. Lexuesimund të kalojë, si në një film, një periudhëgjysmëshekullore të mbushur me ngjarje,me luftë (luftë çlirimtare apo luftë klasash),me evolucion e (kundër)revolucion, meprogres e regres, me ecje e ngecje, me faqetë lavdishme e të palavdishme, me zhvil-lime demokratike, pseudodemokratike apoantidemokratike etj., etj. Autori (nëse shpre-hem letrarisht - “personazhi kryesor” i lib-rit), vendoset në raport të dhënë me këtongjarje, i analizon ato dhe protagonistët etyre, njerëzit që i udhëhoqën këto ngjarje.

Në mënyrë të veçantë do të theksojanjohjen e periudhës së para viteve ’90-të.Rëndësinë e njohjes së kësaj periudhe unëe quaj me rëndësi për shumë arsye. Sepse(1) shoqëria e sotme tranzitive (ndoshta sapasdiktatoriale aq edhe parademokratike),ruan nga çdo pikëpamje - politike,ekonomike, shoqërore, kulturore, moralo-qytetare, të metodës e stilit të punës, tëdrejtimit e administrimit etj. - gjurmë tësistemit paraardhës. Sepse (2) ende mun-gojnë analizat serioze të kësaj periudhe, përtë kuptuar e vlërësuar objektivisht atë qëështë bërë mirë ose keq, sikurse për të vlerë-suar, tej shikimeve bardhë e zi, protagonistëte asaj periudhe. Sepse (3), në mungesë tëanalizave serioze të asaj periudhe, vazhdojnëtë mbizotërojnë analizat joserioze, aspakobjektive, inatçore, spekulative, abuzive...Sepse (4) shoqëria e sotme shqiptare vazh-


don të jetë e interesuar për t’u informuarpër periudhën e diktaturës komuniste. Kyinteresim mund të ndikohet nga fakti seshumica e atyre që lexojnë sot janë të grup-moshës 40-60 vjeç, pra midis atyre që janëformuar si lexues para viteve ’90-të. Por mëduket se ky interesim për t’u informuar përkohën e komunizmit nuk buron aq nganostalgjia për atë regjim derisa numri i nos-talgjikëve është shumë më i vogël se numrii të interesuarve për informim.

Sidoqoftë, në përgjigje të këtij interes-imi gazetat e revistat e sotme mbushin papushim faqet e tyre me deklarime vejushash,bijash apo bijësh, të rejash apo dhëndurështë këtij apo atij udhëheqësi komunist. Porç’thotë njeri, nuk thotë tjetri. Ç’thotë njëridjalë i Enverit, për shembull, nuk thotëtjetri, atë që thotë Nexhmije Hoxha, epërgënjeshtron Liljana Hoxha etj., etj. Librii prof. Hamit Beqja është një përgjigje eargumentuar dhe objektive e këtij interesi-mi të publikut. Ai është një libër i plotë,tërësor, sipas meje më mirinformuesi mi-dis të gjithë librave të së njëjtës natyrë tëbotuar deri më sot në Shqipëri.

Së gjashti, në librat e tjerë të tij au-tori nuk ka përdorur emra individëshkonkretë. Në këtë libër bëhet përjashtim,sidomos për personalitete me të cilat aika komunikuar drejtpërdrejt. Megjithatëautori (pa harruar në asnjë rast se ështëstudiues), u është referuar “person-azheve” të librit të tij më shumë si bartëstë një dukurie, të një qëndrimi, të njëopinioni, si njerëz me të cilët e ka lidhurndonjë ngjarje, ndonjë komunikim.

Për t’u theksuar është fakti se edhe përata që janë prekur nga kritika që i kanë re-zultuar autorit, ai nxiton të kërkojë faljeduke shtuar:

“... asgjë nuk ka qenë nga inati, nga mllefet,nga urrejtja hakmarrëse. Fatmirësisht mëduket se unë nuk i njoh ato. Në të kundërtën,mendoj se gjithçka ka qenë nga dashamirë-sia. Edhe për bartësit e qëndrimeve nega-

tive, qoftë edhe hapur të këqija. Por edheqëndrimi më dashamirës nuk do pajtuar metë keqen. Ajo do denoncuar, do luftuar. Përmua ka qenë dhe mbetet e huaj ajo që quhetfryma e mëshirës kristiane”.

Së shtati, libri ka vlera shkencore. Njëfakt i jetës së tij shndërrohet natyrshëm nënjë fakt shkencor, sociologjik apo psikologjik,mbi të cilin ai analizon, tipizon, përgjithë-son. Librat e prof. Hamit Beqja, në përgjithë-si, janë me mjaft paranteza. Edhe “Gjurmëjete” është i tillë. Por në këto paranteza bëhenedhe përgjithësime interesante e me vlera tëmirëfillta shkenore.

“Shënime autobiografike” nuk ështëmbështetur në dokumente autentike, nëndonjë ditar etj., dhe nuk ka referenca, siçkanë shumica e librave shkencorë. Por kjo“aventurë”, siç pohon autori (kujtesa edhemund të të tradhëtojë), ka bërë që pikërishtnjë libër i bazuar në kujtesën dhe refleksio-net vetjake të autorit - sikurse Stefan Cvajgu(libri “Bota e djeshme”) apo edhe Eqrem BejVlora (libri “Kujtime”) - bëhet më ikëndëshëm, më i shkrifët, më i ngrohtë, mëdëpërtues për te lexuesi. Besoj se edhe përkëtë arsye, libri do të ketë më shumë lexuesse një libër rigorozisht shkencor. Megjithatëmendoj se të paktën ky libër mund të cilëso-het si një libër shkencor popullarizues.

Së teti, libri ka një “personazh kryesor”interesant, por të vërtetë, të vendosur nëraporte e komunikime me njerëz (shqiptarëe të huaj), të kategorive të ndryshme, nga tëgjithëpushtetshmit deri te nxënësit e stu-dentët, madje deri te pijetarët (asgjë njerë-zore nuk është e huaj për mua!), një profesortë madh që merr “leksione” edhe nga një fëm-ijë shtatëvjeçar, një mësues e hartues teksteshshkollore që kur ishte “adoleshent” (ende 17-18 vjeçar), një të ditur që shpalos qëndriminndaj së kaluarës, luftës së klasave, tranzicion-it demokratik, kulturës, shkencës, komuni-kimit, fesë, medias, edukatës (edhe seksu-ale), një debatues e polemist, një mik tëmirë (sidomos të grave), një bashkëshort e

138 Libra e autorë

prind, një “engjëll dhe djall” (i referohemlibrit të tij “Edhe engjëlli, edhe djalli janëbrenda tek i gjalli”), gjithsesi një njeri tëhapur, transparent, komunikues, një njerime vullnet të hekurt, një njeri që gjithë jetënkërkoi dhe gjeti (sa mundi) hapësira lirie, pranjë model për t’u marrë si shembull. Sot rin-ia nuk ka shumë modele për të qenë. Edhepër këtë arsye libri meriton të lexohet.

Së nënti, e kam lexuar fund e krye (nëshumë raste i jam rikthyer atij), librin e prof.Hamit Beqja. Kam arritur në përfundiminse çdonjëri nga lexuesit e librit në fjalë, tejpërgjigjes së pyetjes “Kush është HamitBeqja”, do të nxitet të shtrojë pyetjen:“Kush jam unë?”. Madje jo vetëm do tashtrojë këtë pyetje, por edhe do të nxitet tëkërkojë përgjigjen e saj. Ai të nxit për refle-ktim e vetëkorrigjim. Autori ka shkruar njëlibër për ne (për çdonjërin nga ne), shumëmë tepër se për veten e tij.

Zhak Burkari, Shqipëriadhe shqiptarët

Nga prof. dr. ASTI PAPAPër librin Shqipëria dhe shqiptarëtTë ZHAK BURKARIT (JacquesBourcart).

Ndërmjet studiuesve që i kanë kush-tuar një pjesë të veprës së tyre njohjes sëShqipërise dhe të shqiptarëve - dhe që me tëdrejtë i quajmë “albanalogë” - zënë një vendmjaft të rëndësishëm edhe studiuesit francezë.

Ndryshe nga shumica e albanologëve,të cilët për nga formimi ishin historianë, gju-hëtarë, arkeologë etj., si Hani, Majeri, Tun-mani, Pederseni, Paci, Preshnikeri, Jireçeku,Jorga, Jokli etj., albanalogët francezë, që kanëshkruar mbi Shqipërinë dhe shqiptarët nëshekullin XIX dhe në fillim të shekullit XX,ishin kryesisht natyralistë, eksploratorë,gjeologë e gjeografë, siç ishte edhe një alba-nalog tjetër nga me të shquarit, baroni hun-garez Franc Nopça.

Dhe, prandaj, gjatë shtegtimeve të tyre

nëpër Shqipëri, ata kanë treguar vëmendje tëveçantë për të njohur dhe më pas për të bërëtë ditur natyrën e saj, gjeografinë dhegjeologjinë e viseve shqiptare. Por, për asn-jë çast, ata nuk kanë mënuar të nxjerrin nëpah edhe anën thjesht “albanalogjike” tëjetës shqiptare.

I pari francez që ka folur për Shqipërinëdhe shqiptarët në shekullin XIX, ështëPukëvili (Pouqueville), konsulli francez pranëAli Pashë Tëpelenës (1806-1817), i cili gjatëqëndrimit të tij në Janinë udhëtoi dhe ek-sploroi pjesën më të madhe të Shqipërisë,sidomos viset që bënin pjesë në Pashallëkune Janinës. Por ai udhëtoi edhe me tej, deri nëShkodër. Dhe sipas njoftimeve të F. Pukë-vilit, në vendburimin e Selenicës bëri disavrojtime dhe një përshkrim deri diku të hollë-sishëm të kësaj treve T. Virleti (Virlet T.,1834) dhe përmendi për herë të parë shtre-sat terciare në Shqipëri.

Përshkrimet e para të natyrës shqiptare,që mund t’i quajmë me të vertëtë shkencore,sidomos vrojtimet e para gjeologjike krahi-nore për Shqipërinë, ishin ato të Ami Buesë.Me këto vrojtime lindi gjeologjia e Shqipërisë,madje shumë herët në krahasim megjeologjine e mjaft vendeve të tjera. Për njëpërkim fatlum, kjo gjeologji pati si theme-lues, më 1838, Ami Buenë, një nga mendjetme të ndritura të shkencave për tokën nëgjysmën e parë të shekullit XIX, anëtarin eAkademisë Mbretërore Perandorake tëVjenës, themeluesin e presidentin e parë(1830) të Shoqatës Gjeologjike të Francës,pra të njërës prej shoqatave dijetare më tëvjetra dhe më të njohura në Europë, si dheanëtarin e mjaft shoqatave të tjera shkencorefranceze, austriake, zvicerane etj.

Njohja e natyrës së Shqipërisë bëri njëhap tjetër përpara me vrojtimet e një dijetaritjetër të njohur francez, bashkudhëtarit të A.Buesë, Ogyst Vikesnel, që botuan më 1846,bashkë me një hartë gjeografike, të parënhartë gjeologjike për viset shqiptare. Më1868, një tjetër natyralist francez, HanriKokan, studioi e dha një përshkrim të hollë-


sishëm të zonës së Selenices e të vendburim-it të njohur të bitumit.

Për njohjen e Shqipërisë Veriore dha njëndihmesë të veçantë Hiasent Hekari, për disavjet konsull i Francës në Shkodër dhe anëtari Shoqatës Franceze të Gjeografisë. Në ve-prën e tij me të shquar (Hecquard H., 1859),ai dha një përshkrim gjeografik e historik tëShqipërisë Veriore ose të Gegërisë. Hekaripërshkroi kufinjtë natyrorë të kësaj treve,malet e fushat, lumenjtë e liqenet, sidomosliqenin e Shkodrës. Ai përshkroi edhe mjaftqytete e qendra të banuara të Shqipërisë, tëcilat i vizitoi në vitet 1856-1857, si Shko-drën, Lezhën, Krujën, Tiranën, Durrësin,Kavajën, Elbasanin etj. Hekari dha një për-fytyrim të plotë të jetës shqiptare në viset eGegërisë në gjysmën e parë të shekullit XIX,duke folur për doket e zakonet, si dhe përorganizimin politik e shoqëror të shqiptareve,sidomos të malësorëve. Ai përmendi gjith-ashtu veçoritë e gjuhës shqipe dhe dha njëvështrim për besimet fetare të popullit sh-qiptar. Ne të njëjtën kohë, Hekari bëri edhenjë përmbledhje të historisë së Shqipërisë.

Të njëjtën rrugë të këtyre natyralistëvefrancezë, që duke studiuar Shqipërine nëshekullin XIX, u shtrinë edhe në lëmin e al-banalogjisë, në kuptimin e ngushtë të fjalës,ndoqi edhe Zhak Burkari.

Zhak Burkari (Jacques Bourcart 1891-1965), oficer i Legjionit të Nderit, përgjegjësi katedrës së gjeologjisë në Universitetin eParisit (Sorbonë), ku dha mësim mbi 35 vjet,anëtar i Akademisë së Shkencave (1962),president i Shoqatës Gjeologjike të Francës(1943), këshilltar shkencor i Marinës Luft-arake Franceze (1954), është një shkencëtari përmendur francez. Si gjeolog e gjeograf,ai u bë i njohur fillimisht për punimet e tijmbi Shqipërinë dhe Marokun.

Gjatë tërë veprimtarisë së tij shkencorepesedhjetëvjeçare, Zhak Burkari botoi mbi300 punime, si kumtesa, artikuj, tekste mësi-more dhe libra të ndryshëm. Në veprën e tij“rinore” Zhak Burkari shfaqet si natyralistdhe në radhë të parë si një nga themeluesit e

gjeologjise alpine të Shqipërise Juglindore.Një anë e veprës se Zhak Brukarit, më

pak e njohur deri më sot, eshtë albanalogjia.Njohja e natyrës se Shqipërisë dhe e

njerëzve të saj - kjo qe “dashuria e parë” eZhak Brukarit. Dhe kësaj njohjeje ai iu kush-tua me tërë pasionin e tij prej natyralisti dheme tërë afshin e moshës, duke filluar nga viti1917, kur ai ishte vetëm 25 vjeç.

Duke filluar nga botimi i tij i parë (1918)e deri më 1926, Zhak Brukari botoi rreth 40kumtesa, artikuj e letra për probleme të ndry-shme të botës shqiptare, duke e treguar vet-en jo vetëm si një gjeolog të dorës së parëdhe një gjeograf të vëmendshëm, por edhe sinjë njohës të mire të jetës materiale dheshpirtërore të shqiptarëve.

Gjatë Luftës se Parë Botërore, regjimentii Zhak Burkarit, i përfshirë në Armatën eLindjes të Ushtrisë Franceze, u vendos nëShqipëri në vitin 1917. Pas mbarimit të luftës,ai qëndroi si i ngarkuar me detyra të veçantanë administratën ushtarake franceze të Sh-qipërisë Juglindore. Ja si shkruan Burkari nënjë tjetër libër (Les Confins Albanais admin-istres par la France):

“Në qershor 1916, një grup i vogël i Kalorë-sisë së Afrikës hyri për herë të parë në Sh-qipëri. Në tetor të të njëjtit vit gjenerali Sarajngarkoi kolonelin Dekua që të pushtonte qy-tetin e Korçës. Ky veprim kishte si qëllim qëta veçonte Greqinë e Mbretit Konstandin ngaaustriakët dhe gjermanët, si dhe të vendostelidhjet midis frontit italian në Shqipëri dhefrontit francez në Maqedoni. Më 10 dhjetor1916 në Korçë u krijua administrata vendoreshqiptare dhe u ngrit flamuri i Skenderbeut,në heshtën e të cilit u lidh një kravatë metringjyreshin francez. Kësisoj, në këtë krahinë,e cila qysh nga fillimi i luftërave për pavarësinë Gadishullin Ballkanik, kishte vuajtur ngatrazira të pandërprera, u ngrit për herë të parëdhe me pëlqimin e të gjithëve një adminis-tratë e rregullt. Veprimet e metejshme luftar-ake e rritën se tëpermi trevën, që i ishte be-suar administratës franko-shqiptare, që u sh-

140 Libra e autorë

tri në tërësinë e kazave të mëparshme turke tëKorçës dhe të Starovës, si edhe në një pjesë tëkazave të Beratit, Skraparit, Manastirit e tëElbasanit, duke krijuar atë trevë që u quajtme emrin “Kufinjtë Ushtarakë Shqiptarë”.Dhe ky reagim vazhdoi deri me 21 qershor1920. Veprimtaria e saj në Kufinjtë Ushtar-akë Shqiptarë... i dhanë mundesi qeverisë sëre shqiptare, të sapokrijuar, të merrte punëtnë dorë dhe i siguruan asaj burimet e parafinanciare, si dhe kuadrot e parë, për të cilëtkishte aq shumë nevojë. Dhe kjo vepërfranceze, që nuk njihej nga metropoli, do tëmbetet e gjallë edhe për një kohë të gjatë nëShqipëri”.

Gjatë gjithë qëndrimit në Shqipëri, aipati mundësi të grumbullomte të dhëna evrojtime dhe të shkruante veprat e tij të njo-hura mbi natyrën e Shqipërise dhe mbi sh-qiptarët. Ai i kishte kryer këto vrojtime si njëpunë plotësuese, thjesht vetjake, njëherësh meplotësimin e detyrës se tij kryesore: ngritjene shtyllave për linjat telefonike, të cilat lidh-nin trevat shqiptare të pushtuara nga ushtriafranceze. Hulumtimet e Zhak Burkarit lua-jtën një rol mjaft të madh, sepse jo vetëm qëishin një thesar njohurish tepër interesante,veçanërisht për natyrën e Shqipërisë, që për-fundonin në një sinteze shkencore për ko-hën, por nxitnin edhe studimet e mëtejshmepër këtë trevë. Në veprat e Burkarit bie ne symenjëherë se atë e kishin bërë për vete Shqipëriadhe shqiptarët. Ai ishte joshur nga visaret emrekullueshme shqiptare, nga pyjet e mëdha,ku me zor depertonte drita e diellit, si dhenga kodrinat e fushat e viseve perëndimore,ku ndihej flladi dhe dielli i Adriatikut.

Ndër çështjet e gjeologjise krahinore tëShqipërisë, për studimin e të cilave ZhakBrukari dhe ndihmesën kryesore, janë ato tëstatigrafisë. Të gjitha studimet që kreu ZhakBrukari në Shqipërinë Juglindore patën sipërfundim përpilimin e së parës hartë

gjeologjike të kësaj treve, si dhe punimin etij, tanimë klasik, mbi gjeologjinë dhegjeografinë e Shqipërisë se Mesme dhe Jugore(Boucart J., 1922). Zhak Burkari dha njëndihmesë të madhe edhe në studimin e tek-tonikës së Shqipërisë. Në një punim mjaft tënjohur (Bourcart J., 1925), ai përpiloi tëparën skemë të plotë tektonike, të vlefshmeedhe sot e kësaj ditë, që përfshin tërë terri-torin e sotëm shqiptar, duke shquar aty pesëzona tektonike kryesore.

Ja ç’shkruan Burkari për Shqipërinë dheshqiptarët:

“Për hstorianin, etnografin ose sociologunShqipëria është një vend i banuar nga njëriprej popujve më të vjetër të Europës, i cili përmrekulli ka rajtur gjuhën dhe doket e tij, tëcilat janë të njëkohshme me lashtësinë greke...Unë mund të them vetëm fjalët më të miradhe ta lavdoj këtë popull të shquar. Tek ai gje-ta cilësitë më të rralla në Ballkan, mospërfill-jen për paranë, respektin për nderin e përmbajtjen e fjalës së dhënë. Dhe këto te sh-qiptarët bashkohen me guximin, trimërinë,veprimtarinë dhe shpirtin e gjallë e të hedhur...Shqiptarët i përkasin një race ndër më të buku-rat në Europë dhe virtytet e tyre morale, ndërmë të rrallat në Lindje, janë të denja për buku-rinë e tyre fizike... Në asnjë nga popujt e Ga-dishullit Ballkanik ne nuk ndeshemi me vir-tyte të tilla aq burrërore, si ato që vërejmë teshqiptarët. Fshatari, malësori apo ushtari sh-qiptar, me të cilët unë jetova e hëngra bukë,në shtëpinë e të cilëve banova, duket si njëzotëri madh, po ta krahasojmë me fqinjët etij ballkanikë... Ajo çka na preku më shumëne francezët, ishte atdhedashuria e flaktë etërë shqiptarëve që njohëm. Dhe kur vihejnë lojë tërësia e tokave shqiptare, atëherëzhdukeshin të gjitha dasitë, fashiteshin in-teresat e veçanta, armiqësitë midis familjevee klaneve, dallimet dhe kundërshtitë kultur-ore, partiake ose fetare...”

Kongresi i AIESEE-së për herë të parënë Shqipëri

Zhvillimi, për herë të parë në Tiranë, iKongresit Ndërkombëtar të Studimeve përEuropën Jug-lindore (AIESEE), në fush-ën e shkencave shoqërore, nga 30 gusht - 3shtator, përfaqëson ngjarjen më të rendë-sishme shkencore të vitit 2004. Në Kon-gresin IX të AIESEE-së, morën pjesë 460studiues nga 32 vende të botës: Shqipëria,Kosova, Gjermania, Bullgaria, Belgjika,Bosnje-Herzegovina, Spanja, SHBA-të,Franca, Finlanda, Greqia, Anglia, Hungar-ia, Italia, Izraeli, Irlanda, Japonia, Ruma-nia, Portugalia etj. Seanca e hapjes u për-shëndet nga Presidenti i AIESEE-së, An-dre Guillou, i cili theksoi se “rendësia embajtjes së këtij kongresi qëndron në fak-tin e shkëmbimit dhe sjelljeve të përvojaveshkencore”. Punimet e kongresit u zhvillu-an në gjashtë seance paralele, të ndara sipasfushave të shkencave. Në numrin eardhëshëm, në Politika & Shoqëria, në bash-këpunum me Akademinë e Shkencave,mund të botohen disa nga referatet e kumte-sat e mbajtura në këtë kongres.

Zbulohet enciklopedia shqiptare300-vjeçare

Dokumentet e arkivit zbardhin mate-rialin e çmuar historik qindravjeçar, “Illyri-cum Sacrum”, një vepër enciklopedike me

5500 faqe, e ndarë në nëntë vëllime, në tëcilën flitet për historinë e ilirëve, shqiptarëveqë kanë jetuar në faqen perëndimore tëBallkanit. “Illyricum Sacrum” përmban,gjithashtu, harta, skica dhe ilustrime tëshumta e unikale për të parët tanë. Sipasprof. Aleksandër Stipçeviç, vepra “IllyricumSacrum” është një arritje kapitale e historisëeuropiane. Ajo ka rëndësi të dorës së parësi burim të dhënash për historinë mesjetaretë Ballkanit Perëndimor. Vëllimi i parë kadalë në vitin 1751, ndërsa i fundit në vitin1909. Shtatë vëllimet e para janë përgati-tur nga Daniele Farlati, kurse dy vëllimet efundit nga Jakobo Coleti.

Ja historia. Treqind e dy vjet më parë,në vitin 1702, Papa Klementi XI, që quhejndryshe edhe Papa Albani, për shkak tëorigjinës shqiptare, i drejtohej ipeshkëvit tëTivarit, imzot Vinçenc Zvajevikut:

“Dëshiroj të përmbushësh një vizitë pasto-rale në trojet e Arbnisë. Të shkosh atje dhetë shikosh nga afër kryeipeshkëvitë, ipesh-kvitë, dioqezat dhe famullitë. Pasi të keni bërëkëtë punë, dua nga ju një raport të hollë-sishëm për gjendjen e kishave të Arbnisë dhetë besimtarëve… dhe më në fund dua të di,a e përdor ai popull gjuhën e vet, të folmenarbneshe?”

Si shqiptar, Papa Klementi XI ishte ipari që kishte kuptuar se shqiptarizimi iKishës Katolike ishte mjeti më i mirë për

JETA SHKENCORE


142 Jeta shkencore

të ruajtur fenë dhe kombin në këtë vend qëkërcënohej gjithnjë e më shumë nga dynd-jet osmane.

Duke iu përgjigjur letrës së Atit tëshenjtë, kryeipeshkëvi i Tivarit, VinçecZmajevik, kalon qytet më qytet e katundmë katund duke plotësuar me përkushtimtë thellë urdhrin e shenjtë të Papës. Pas ek-speditës në Arbni, ai i shkruan Papës:

“… ju solla dheut rreth e rreth, gjithëmbarëe pashë vuajtje shumë, o Atë i Shenjtë. Qyte-tet e lulëzuara ishin vënë nën haraç, pashëkala të rrënuara, forcën tonë të prishur e kishatë përlyera. Pashë pleq të vuajtur, meshtarëduke qarë, barinj të travajur, murtajën qëbënte kërdinë. Zemra ime, bashkuar memjerimin e popullit tim, donte të më ndahejcopa… Konstatimet e mia do të ishin të pav-lera sikur të mos ndërmerreshin hapa tëmenjëhershme për t’i ardhur në ndihmë pop-ullit të Arbnisë që është, në të njëjtën kohë,edhe populli juaj, o Atë i Shenjtë!”

Pas këtij letërkëmbimi, Papa KlementiXI vendosi që në Mërçi të Lezhës, më 14 e15 janar 1703, të mbahej Kuvendi i Arb-nit. Me vendim të Papa Klementit XI uthemelua kolegji për arbëreshët e Italisë nëShën Mitër Koronë. Ai dha 4000 skude përnjë vend të përhershëm në Kolegjin Urbantë Propagandës Fide në Romë, vend i cilido të mbahej nga një shqiptar. Me inicia-tivën e tij u hap katedra e gjuhës shqipe

në Romë. Sipas Papa Klementit XI,rimëkëmbja e Arbnisë, domethënë ring-ritja e ndërgjegjes kombëtare, mund tëvinte duke ruajtur gjuhën, fenë dhe his-torinë e të parëve.

Dhjetë vjet më vonë, më 1712, PapaKlementi XI i drejtohet për bashkëpunimnjë intelektuali, studiuesit dhe historianitDaniele Farlati, për të ndërmarrë një eks-peditë të gjerë nëpër dheun e të parëve tëtij, nëpër Iliri. Kështu nisi puna për korpu-sin “Illyricum Sacrum”, të cilit Daniele Far-lati do t’i kushtonte gjithë jetën e tij. Mekëtë vepër Farlati bëhet një nga personalite-tet më të mëdha të ilirologjisë.

Me dokumente dhe fakte ai argumen-ton prejardhjen tonë shumë e shumë kohëpara se të vinin sllavët në Ballkan. Ai da-varit mjegullat shekullore e saktëson kohënilire, helene, romake dhe bizantine, paraqetthemelet e ndërlikuara mbi të cilat u ngritshteti ilir dhe jeta e paraardhësve tanë.

Sot për sot, në Shqipëri gjenden trivëllime të Daniele Farlatit, një vëllim qëndodhet në AQSH, një vëllim në Bib-liotekën Kombëtare, dhe një vëllim qëgjendet në Shkodër. Vëllimet e tjeragjenden në Vatikan, në Venedik, në Kroa-ci, në Muzeun e Vjenës etj.

Ndër nëntë vëllimet e “IllyricumSacrum”, shtatë të parat janë të DanieleFarlatit, ndërsa dy të fundit të pasuesit tëtij, Jacobo Koletit. Nga Volumi i parë deritek i nënti janë dashur 150 vjet punë.


PPPPPolitikolitikolitikolitikolitikaaaaa&&&&&

ShoqëriaShoqëriaShoqëriaShoqëriaShoqëriaPërmbajtja e numrit të kaluar

Vëll. 7, Nr. 1 (13)

• AFRIM KRASNIQI - Kriza e vlerave dhe e kulturës politike në Shqipëri

• LEKË SOKOLI - Prostitucioni, një studim “klandestin” për një biznes klandestin

• HAMIT BEQJA - Vrojtim kritik i zhvillimeve arsimore në Shqipëri

• ADEM MEZINI - Idetë politike në shekullin XIX

• ENIS SULSTAROVA - Orientalizmi i Krist Malokit

• GENTIANA KERA - Qyteti i Tiranës në këndvështrimin e udhëtarëve të huaj

• IDN dhe IEB - Rreth mirëbesimit ndërkufitar midis Shqipërisë dhe Maqedonisë

• G. N. POSPJELLOV - Letërsia dhe sociologjia

• DEBATE, KOMENTE, OPINIONE: Ngjarjet e marsit 2004 në Kosovë në

opinionet e analistëve, studiuesve, akademikëve dhe personaliteteve të kulturës

• Libra e autorë: I. KADARE, L. MALLTEZI, R. QOSJA, Z. DERVISHI,

P. BARTL, A. PLASARI, B. FEVZIU, L. SOKOLI.

• Jeta shkencore...

Shqipëria është një vend i banuar nga njëri prej popujve më të vjetër tëEuropës, i cili për mrekulli ka rajtur gjuhën dhe doket e tij, të cilat janë të njëkohs-hme me lashtësinë greke... Unë mund të them vetëm fjalët më të mira dhe talavdoj këtë popull të shquar. Tek ai gjeta cilësitë më të rralla në Ballkan, mospër-filljen për paranë, respektin për nderin e për mbajtjen e fjalës së dhënë. Dhe këtote shqiptarët bashkohen me guximin, trimërinë, veprimtarinë dhe shpirtin e gjallëe të hedhur... Shqiptarët i përkasin një race ndër më të bukurat në Europë dhevirtytet e tyre morale, ndër më të rrallat në Lindje, janë të denja për bukurinë etyre fizike... Në asnjë nga popujt e Gadishullit Ballkanik ne nuk ndeshemi mevirtyte të tilla aq burrërore, si ato që vërejmë te shqiptarët. Fshatari, malësori apoushtari shqiptar, me të cilët unë jetova e hëngra bukë, në shtëpinë e të cilëvebanova, duket si një zotëri madh, po ta krahasojmë me fqinjët e tij ballkanikë...Ajo çka na preku më shumë ne francezët, ishte atdhedashuria e flaktë e tërë sh-qiptarëve që njohëm. Dhe kur vihej në lojë tërësia e tokave shqiptare, atëherëzhdukeshin të gjitha dasitë, fashiteshin interesat e veçanta, armiqësitë midis famil-jeve e klaneve, dallimet dhe kundërshtitë kulturore, partiake ose fetare...

Jacques Bourcart


Për abonime:

PPPPPolitikolitikolitikolitikolitika & Shoqëriaa & Shoqëriaa & Shoqëriaa & Shoqëriaa & Shoqëria

Çmimet e abonimit, për një vit, janë:• 1 000 l., për abonimet në Shqipëri• 1 000 l., plus shpenzimet postare, për shqiptarët jashtë Shqipërisë• 20 USD/Euro, plus shpenzimet postare, për individë apo institucione të huaja.

Shpenzimet postare, për një vit, janë:• Evropë (veç fqinjëve), 20 USD/Euro• Azi, Afrikë, Amerikë & Australi, 30 USD/Euro• Greqi, Kosovë, Serbi-Mal i Zi & FYROM, 15 USD/Euro

Pagesa mund të bëhet edhe nëpërmjet bankës, në: ProCredit Bank-Tiranë, Nr. llog. 10-239039-00-01 (nëLEK); 10-239039-01-02 (në EURO); 10-239039-02-03 (në USD).Është mirë që abonimi të bëhet për 3-5 vjet.Për komunikime mund të kontaktoni në e-mail: [email protected]

Për abonim, plotësoni dhe dërgoni:

Emri ___________________________________________Adresa____________________________________________________________________Tel ____________________, E-mail: _______________________________Për sa vite bëhet abonimi: ____________, duke filluar nga viti_____________Numri i kopjeve të porositura ____________ Shuma e paguar _______________, mënyra e pag-esës_______________________, Nr. mandatit______________ (për rastet kur pagesa është bërë me postë),dt. ________________

Praktika e botimit në Politika & Shoqëria

Politika & Shoqëria është revistë shkencore me periodicitet jomë të vogël se dy herë në vit. Parimi bazë i saj është cilësia aka-demike, profesionalizmi dhe rigoroziteti shkencor.

Kriteret e botimit në P&S përputhen me kriteret për përfshir-jen në listën e periodikëve shkencorë që vlerësohen nga Komisionii Kualifikimit Shkencor pranë Ministrisë së Arsimit dhe Shkencës.

Çdo studim që do të dorëzohet për t’u botuar në P&S, do t’inënshtrohet një recensionimi të verbër (blind review). Ai do t’ujepet për recensionim dy studiuesve të atyre fushave ku bën pjesëstudimi. Ai botohet vetëm në rast se recensat për të janë pozitive.Me këtë praktikë, detyra e përzgjedhjes së artikujve shkencorë mbetetkompetencë e ekspertëve anonimë.

Artikujt shkencorë duhet të jenë rezultat i një studimi e vëzh-gimi konkret të dukurive në “laboratorin e jetës të shoqërisë sh-qiptare ose rezultat i ballafaqimit me literaturën shkencore bash-këkohore, mbështetur në një bibliografi të gjerë.

Referencat janë të detyrueshme dhe mund të vendosen në fundtë faqes (footnotes), ose nëpër tekst, si në shembujt e mëposhtëm.Për një autor: Weber (1998); Weber (1998: 156). Për dy dhe treautorë: (Lazesfeld & Berelson, 1990) e (Olzak, Shanahan & West,1986). Për për më shumë se tre autorë: (Larsen ed al., 1989); përseritë e referencave (Blau, 1980; Kadare, 1995; Tarifa, 1999; Uçi,2003; Pëllumbi, 2004; Omari, 1999), si dhe (2004a, 2004b), kur kamë shumë se një referencë në të njëjtin vit për një autor. Në këtë rastvendosen detyrimisht referencat mbas tekstit, sipas këtij rendi: mbi-emri, emri, viti i botimit, tittulli i librit, qyteti ku është botuar, botue-si. Për shembull: Merton, Robert. 1968. Social Theory and SocialStructure. New York: Free Press.

vell. 7, nr. 2(14)

Documents