venerazione delle icone e adorazione eucaristica.aspetti cultuali e affinità teologiche
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La venerazione delle icone e l’adorazione eucaristica sono due aspetti che in maniera macroscopica caratterizzano le due espressioni della chiesa Bizantina orientale e Latina occidentale. Questa diversità pone dei grossi punti interrogativi. Il mio lavoro cerca di individuare una strada che giustifica o dà ragione di questa differenza, provando anche a trovare un punto di contatto.TRANSCRIPT
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Flaviano Patrizi
Venerazione delle icone e adorazione
eucaristica Aspetti cultuali e affinit teologiche
Fano - 2010
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2
INDICE
INDICE .................................................................................... 2
ABBREVIAZIONI .................................................................. 4
BIBLIOGRAFIA ..................................................................... 4
INTRODUZIONE ................................................................ 15
PRIMA PARTE
Culto delle icone ........................................................................... 17
Dal culto delle reliquie a quello delle icone ................................. 20
Le Reliquie: significato teologico e spirituale ........................... 21
Lorigine dellicona ................................................................... 23
Sviluppo del culto delle icone ....................................................... 27
Dalliconoclastia alla Festa del Trionfo dellOrtodossia ............ 30
Lo sviluppo successivo .................................................................. 37
Teologia della venerazione delle icone ......................................... 38
Argomenti teologici a favore del culto delle immagini ................ 38
Argomenti teologici contro il culto delle immagini ...................... 41
Il concilio Niceno II (787) .............................................................. 44
La fioritura della teologia delle icone ........................................... 46
Niceforo di Costantinopoli ....................................................... 47
Teodoro Studita ....................................................................... 50
La teologia dellicona dopo la festa del Trionfo dellOrtodossia52
La teologia delle icone in Occidente ............................................. 55
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3
SECONDA PARTE
Culto eucaristico fuori della messa ............................................... 59
Le reliquie e la Reliquia di Cristo, lostia ....................................... 59
Il luogo della custodia eucaristica ................................................ 62
La festa del Corpus Domini ........................................................... 63
Lelevazione dellostia .................................................................. 64
Lesposizione della SS. Eucaristia ................................................. 65
Teologia delladorazione eucaristica ............................................. 69
La svolta culturale dei teologi carolingi ........................................ 69
Pascasio Radberto .................................................................... 71
Ratramno ................................................................................. 74
Berengario di Tours ...................................................................... 77
Tommaso dAquino ...................................................................... 79
Bonaventura da Bagnoregio ......................................................... 80
Il concilio di Trento ....................................................................... 81
I quattro secoli successivi al Concilio di Trento ............................ 82
Il Magistero attuale ...................................................................... 85
TERZA PARTE
Affinit teologiche ........................................................................ 94
La recezione dei due culti ............................................................. 97
Il dipinto a soggetto religioso
nella tradizione Cattolica Romana ............................................... 97
Ladorazione eucaristica nella cristianit orientale .................... 103
Conclusioni Generali ................................................................... 105
La visibilit conseguenza di una presenza ............................... 105
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4
ABBREVIAZIONI
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15
INTRODUZIONE
La venerazione delle icone e ladorazione eucaristica sono due
aspetti che in maniera macroscopica caratterizzano le due
espressioni della chiesa Bizantina orientale e Latina occidentale.
Questa diversit pone dei grossi punti interrogativi. Il mio
lavoro cerca di individuare una strada che giustifica o d ragione
di questa differenza, provando anche a trovare un punto di
contatto.
Ho trovato un solido fondamento da cui partire. Esso un
dato di fatto: entrambi i culti si basano sulla ferma fede nella
presenza di Dio nellicona e nelle specie eucaristiche, seppure
tale presenza non intesa allo stesso modo, essendo leucaristia
un sacramento e licona un sacramentale. Proprio il dato della
presenza divenuto il mio criterio metodologico per la ricerca
e lanalisi della bibliografia utilizzata.
Ho strutturato la ricerca in tre parti. Le prime due sono
espositive e la terza, conclusiva. Prima si vedr lo sviluppo dei
rispettivi culti e della loro teologia, poi si inizieranno a tirare le
somme relativamente alle loro affinit teologiche e alla
recezione reciproca per finire con le conclusioni generali.
Nella nostra esposizione partiremo affrontando il tema delle
icone perch storicamente ha preceduto il culto eucaristico fuori
della messa.
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16
PRIMA PARTE
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17
CULTO DELLE ICONE
Iniziamo dunque il nostro itinerario di ricerca
nellaffascinante mondo delle icone. Sono tante le domande che
possono sorgere guardando un nostro fratello cristiano orientale,
cattolico o ortodosso, posto in preghiera dinnanzi ad una icona:
si china leggermente o profondamente, fino a terra, si fa il segno
di croce pi volte e bacia licona, facendo trasparire dai suoi
movimenti e dal suo sguardo la consapevolezza di una presenza
divina. Da tale consapevolezza si sviluppato un culto iconico
liturgicamente strutturato su solide basi teologiche e proprio in
questo si differenzia da quella simile pratica della religiosit
popolare cattolica1, nei confronti delle immagini di Ges, della
Madonna o di un santo, retaggio di un passato comune,
teologicamente implicito. Licona strettamente collegata al
culto e alla liturgia della chiesa bizantina. Anzi questa la sua
funzione primaria, insieme agli inni sacri e alla musica:
Liconografia e la liturgia sono due trascrizioni di una
medesima fede teologica e tradizione ecclesiale2. Non si tratta
di una semplice somma parole pi immagine , quanto
1 Cfr. E. SILVESTRINI, Artisti, icone, simulacri: per una antropologia dell'arte
popolare, in La ricerca folklorica, contributo allo studio della cultura delle
classi popolari, 24 (1991). Cfr. C. C. CANTA, Sfondare la notte: religiosit,
modernit e cultura nel pellegrinaggio notturno alla Madonna del Divino
Amore, Franco Angeli, Milano, 2004, p. 52 2 P. AMATO, Arte/Iconologia, in S. DE FIORES S. MEO, Nuovo Dizionario di
Mariologia, Ed. Paoline, p. 138.
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18
piuttosto di una sinergia che eleva a potenza lannuncio dato3.
Essendo licona il maggior coefficiente del culto, ogni icona ha
un posto preciso nel quadro dellanno liturgico e nel complesso
sistema dei cicli e delle feste che il calendario e i libri liturgici
contengono4. Lintero anno liturgico vivo e presente nelle
icone.
Sia il Temporale, che ha il suo vertice nella solennit della
Pasqua, sia il Santorale danno occasione e spunto a un vero e
proprio annuncio evangelico attraverso le icone5. Il Santorale, ad
esempio, contiene feste e ricorrenze divise in cinque classi: le
prime due classi sono dedicate rispettivamente alle celebrazioni
di Cristo e di Maria. Tutte queste ricorrenze sono rappresentate
nelle icone, a loro volta collegate con linnografia liturgica:
Iconografia e innografia liturgica per la chiesa dOriente sono
due modi, paralleli e intimamente collegati, di espressione
liturgica basilare. Come liconografo attraverso la propria opera
darte, cos la ricca innografia giornaliera esprime il contenuto,
il significato di una festa6.
Facendo parte essenziale della liturgia, le icone vengono
incensate, portate in processione, venerate in chiesa e fuori, si
che diventano lanima della spiritualit orientale. Con il loro
intrinseco riferimento liturgico, le icone fanno di una abitazione
3 M. DONADEO, Le icone, immagini dellinvisibile, Morcelliana, Brescia,
1980, p. 56. 4 G. GHARIB, Le icone festive della Chiesa Ortodossa, Ancora, Milano, 1985
p. 36. 5 Cfr. E. C. SUTTNER, Das Evangelium in Farbe. Glaubensverkndigung
durch Ikonen, Pustet, Regensburg, 1982. 6 GHARIB, Le icone festive, p. 39.
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19
privata una chiesa domestica, e della vita quotidiana del
fedele una liturgia continua. Punto di mira, mai decorazione,
l'icona centra tutta la dimora sull'irradiamento dell'al di l e il
fedele si trova di fronte alla presenza divina. Tale presenza
dovuta al rito di consacrazione dellicona.
Diciamo lessenziale: per lOriente, licona uno dei
sacramentali, pi precisamente quello della presenza personale.
Lo stichere dei vespri della festa di Nostra Signora di Vladimir
lo sottolinea: Contemplando licona, tu dici con potenza: la
mia grazia e la mia forza sono con questa immagine7.
Per istituire licona nella sua funzione liturgica e dunque nel
suo ministero teofanico, sono richiesti lintercessione di un
sacerdote e il rituale della consacrazione. Unimmagine, della
quale il sacerdote ha verificato la correttezza dogmatica, la
conformit alla tradizione e il livello sufficiente di espressione
artistica, diviene, con la risposta allepiclesi del rito, icona
miracolosa. Miracolosa significa: piena di presenza, sua
testimonianza indubitabile e, come dice san Giovanni
Damasceno, canale della grazia che ha forza santificatrice.
Certamente licona non ha realt propria; in se stessa non che
una tavola di legno; precisamente perch trae tutto il suo valore
teofanico dalla sua partecipazione al totalmente altro mediante
la rassomiglianza, non pu racchiudere niente in se stessa, ma
diviene come uno schema di irradiamento. Lassenza di volume
esclude ogni materializzazione, licona traduce una presenza
dinamica che non localizzata n rinchiusa, ma irradia intorno
7 P. ENDOKIMOV, Teologia della Bellezza, larte dellicona, edizioni Paoline,
Roma, 1982, p. 182.
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20
al suo punto di condensazione. E questa teologia liturgica della
presenza, affermata nel rito della consacrazione, che dischiude
nettamente licona da un quadro a soggetto religioso8 e traccia la
linea di demarcazione tra i due9.
Perch, dunque, gli orientali hanno questa particolare fede?
Per rispondere a questa domanda abbiamo bisogno di indagare
sullorigine del culto iconico. Questo itinerario ci far passare
per il culto delle reliquie e la diffusione, da esso, del culto delle
icone; giungeremo alla lotta contro tale culto e alla matura
conclusione di questo processo nella celebrazione della prima
Festa dellOrtodossia, senza dimenticarci di riportare gli
interventi magisteriali del Concilio di Nicea II, VII Ecumenico.
In questo primo capitolo, per esigenze espositive, ci interesser
presentare unicamente lo sviluppo del culto, facendo emergere
che la visibilit dellicona nasce dalla presenza e che tale
presenza veicolata dallicona, destinando ad altro capitolo
lapprofondimento dei fondamenti teologici di tale culto.
Dal culto delle reliquie a quello delle
icone
Prima ancora che si diffondesse il culto delle icone, sia in
Occidente che in Oriente si era largamente diffuso il culto delle
reliquie, che, secondo il teologo e storico dellarte A. Grabar,
8 Con questa espressione viene polemicamente definita da P. Evdokimov e da
alcuni teologi ortodossi russi, tra cui P. Florenskij, V. Losskij, L. A.
Uspenskij, limmagine cristiana sviluppatasi in Occidente. Lintento di
sottolineare la perdita da parte di questa esperienza artistica di quel tratto
rivelativo che lOriente, in linea con il cristianesimo primitivo, avrebbe
invece mantenuto inalterato. 9 ENDOKIMOV, Teologia della Bellezza, pp. 182-183.
-
21
sar allorigine del culto delle icone. Per comprendere questo
culto abbiamo, allora, bisogno di vedere il significato teologico
e spirituale delle reliquie.
Le Reliquie: significato teologico e spirituale
Nei primissimi secoli del cristianesimo il culto delle reliquie
nasce come memoria e venerazione della tomba di un martire10
-
leggiamo in At 8,2 che alcune persone pie seppellirono Stefano
e fecero grande lutto per lui - e come effetto della loro potenza
taumaturgica11
. Nel Nuovo Testamento troviamo dei passi che ci
testimoniano chiaramente il valore taumaturgico che viene dato
a ci che pu, anche indirettamente, mettere in contatto con chi
ha il carisma di guarire. Nel Vangelo riportato lepisodio della
donna che soffriva di emorragia e che si accosta a Ges per
toccargli il mantello (Mt 9,20-22; Mc 5,25-29; Lc 8,43-48). Il
pensiero che muove questa donna : Se riuscir anche solo a
toccare il suo mantello, sar guarita e in base a questa fede
ottiene la guarigione. Se questo miracolo pu essere interpretato
nel senso che la fede della donna cos grande che le basta solo
un contatto anche minimo, negli Atti degli apostoli abbiamo
invece la chiara documentazione di un uso propriamente
taumaturgico delloggetto; leggiamo in At 19, 11-12: Dio
10
Per la definizione di martire si veda: PASQUALE TESTINI, Archeologia
cristiana: nozioni generali dalle origini alla fine del sec. VI: propedeutica,
topografia cimiteriale, epigrafia, edifici di culto, Edipuglia, Bari, 1980, pp.
123-125. 11
Cfr. G. B. PROJA, Immagini, reliquie e benedizioni. I gesti della fede e il
loro significato, Citt Nuova, Roma, 2005, pp. 19-22. Per approfondimento:
P. TESTINI, Archeologia cristiana: nozioni generali dalle origini alla fine del
sec. VI: propedeutica, topografia cimiteriale, epigrafia, edifici di culto,
Edipuglia, Bari, 1980, pp. 129-139.
-
22
intanto operava prodigi non comuni per opera di Paolo, al punto
che si mettevano sopra i malati fazzoletti o grembiuli che erano
stati a contatto con lui e le malattie cessavano e gli spiriti cattivi
fuggivano.
Fin dai primi secoli fu universalmente diffusa tra i cristiani la
concezione che le reliquie dei santi avessero un forte potere
taumaturgico. Ma qual il fondamento teologico e spirituale di
tale fede? Per comprenderlo bisogna tener presenti alcuni dati
relativi alla concezione mistico-antropologica dell'esperienza di
Dio come viene fatta dai santi.
L'esperienza della Grazia - che secondo alcuni Padri12
increata e quindi esperienza dello Spirito13
e non di un suo
dono - ha il potere di trasfigurare la persona in tutta la sua
integralit. Il corpo del santo quindi, non meno della sua anima,
viene interamente penetrato dalla luce divina e reso anchesso
luminoso. Questa luce trasfigurante, in quanto Grazia divina,
viene vista fondamentalmente come energia ed in particolare
come energia che pu guarire, in quanto proveniente da Dio
stesso. Quindi le reliquie di un corpo che durante la vita si
spiritualizzato e si lasciato penetrare totalmente dalla
Grazia, fanno partecipare di questa Grazia chi le venera, perch
in certo qual modo la contengono ancora.
12
Per uno elenco dei padri che hanno parlato di grazia increata si veda:
GREGORIO PALAMAS, L'uomo mistero di luce increata, a cura di MICHELINA
TENACE, ed. Paoline, 2005, p.20. Si leggano anche, nello stesso testo, le note
9 e 10 riguardanti Massimo il Confessore. 13
Cfr. O. CLMENT, Riflessioni sull'uomo, Editoriale Jaca Book, 1990, p.24.
GIOVANNI POLO II, Lettera enciclica Dominum et vivificantem (18 Maggio
1986), in AAS 78 (1986), pp. 820 e 846, (nn.12 e 34).
-
23
Ci che appartenuto al corpo di un santo pu mettere in
relazione diretta con lui e con la sua esperienza di Dio perch la
fede dei devoti si relazione con la sua vita. Ma nel corso dei
secoli si svilupp una forma di culto delle reliquie che dava
sempre pi spazio alla dimensione del contatto materiale.
Leggiamo nella voce Saints di J.-C. Picard in Dictionnaire de
Spiritualit:
La virtus, il potere miracoloso dei santi si manifesta in tutta la
sua pienezza l dove riposano i loro corpi o le loro reliquie.
Questa virtus concepita in una maniera molto materiale, come
un irraggiamento che emana dal deposito sacro e la cui potenza
diminuisce man mano che uno se ne allontana, importante
avvicinarsi il pi possibile al corpo santo, e se possibile
toccarlo. La virtus del santo procura la salute ai viventi e la
salvezza eterna ai defunti, due nozioni espresse dalla parola
latina salus14
.
Le reliquie, dunque, sono una presenza divina visibile. Anzi,
meglio ancora, la loro visibilit dovuta proprio a questa
presenza. Se tale presenza, infatti, non si fosse liberamente
manifestata in modo comprensibile agli uomini, quelle ossa
sarebbero ancora nascoste sotto terra e, quindi, invisibili ad
occhio umano.
Lorigine dellicona
facilmente comprensibile che il numero di reliquie
autentiche superasse la richiesta dei pellegrini in visita ai
14
J.-C. PICARD, Saints, in Dictionnaire de spiritualit, dasctisme et de
mystique. Doctrine et Histoire, XIV, Beauchesne Editions, Paris, 1937-1995,
p. 202.
-
24
martyria e ai luoghi santi. A. Grabar, nel cap. VIII della sua
opera Martyrium, ci fa sapere che, per supplire a questa carenza,
il clero addetto a quei santuari offriva o vendeva ai fedeli degli
oggetti precedentemente posti a contatto immediato con le
reliquie autentiche. Era tale contatto che impregnava, per cos
dire, questi oggetti della medesima virt delle reliquie, ed per
questo che venivano designati con il termine benedizioni. Per
lo stesso principio di trasmissione della forza soprannaturale
questa si comunicava anche al fodero, alla scatola, alla cornice,
o alla busta della benedizione che, daltronde, era
generalmente la sola parte delloggetto che si poteva vedere e
toccare. sotto laspetto che gli donava questo fodero che la
reliquia si fissava, dunque, nellimmaginazione del fedele.
Ora, afferma Grabar che:
dal V sec. si era presa labitudine di raffigurare su dei reliquiari
delle rappresentazioni iconografiche e nel secolo seguente le
vediamo frequentemente sui diversi recipienti delle euloghie
(o benedizioni). In Egitto, in Asia Minore, in Crimea, in Siria le
euloghie e le lipsoteche, persino le pi umili, fabbricate in serie,
sono ornate di immagini religiose: quelle che provenivano da un
martyrium famoso sono segnate con leffigie del santo locale;
quelle che venivano dai luoghi santi di Palestina offrono
rappresentazioni di eventi evangelici commemorativi del
santuario, del luogo di origine della benedizione. Ora, queste
due specie di immagini, da quando esse si trovavano cos
inseparabilmente legate ad un reliquiario ne condividevano la
sorte e, agli occhi dei fedeli, partecipavano, a loro volta, alla
santit della lipsoteca-euloghia e delloggetto sacro che essa
conteneva. ci che ci riferiscono diversi testi agiografici che
appartengono al VI e VII secolo: immagini di santi stampate su
lampade o medaglioni provenienti dalle loro tombe presentate
-
25
come vere icone capaci di produrre miracoli. [] Licona non
ancora santa n carica della grazia divina per s stessa, cio per
il semplice fatto che essa riproduca i tratti di un personaggio
santo, ma perch essa stata, ad un certo punto, o si trova
permanentemente in contatto diretto con il Cristo o un santo per
mezzo della reliquia. In altre parole, fino a questo momento
licona viene posta teoricamente tra le reliquie di seconda
classe. importante rilevare che gli autori di questi testi sono
sia orientali che latini15
.
Oltre questo tipo di immagini ve ne erano altre acheropite16
o
non, raffiguranti principalmente il Cristo e la Vergine17
, poi gli
apostoli e i santi, di cui il pellegrino Antonio di Plaisance18
,
verso il 570, e un secolo pi tardi, il pellegrino Arculfe19
sono
testimoni diretti della loro esistenza e venerazione da parte del
popolo cristiano di Gerusalemme, Menphis, Costantinopoli, etc.
interessante osservare che le leggende sullorigine delle icone
miracolose presentano le stesse caratteristiche religiose delle
immagini sulle benedizioni e delle immagini-reliquie
segnalate dai pellegrini di Terra Santa. In queste leggende
sembra proprio che il cielo abbia voluto confermare questo
contatto tra limmagine e la reliquia. Basti segnalare, a sostegno
di questa tesi, la miracolosa apparizione di due delle pi
importanti icone mariane: licona della Chalcoprateia e della
15
A GRABAR., Martyrium, Paris, 1949, pp. 344-345. Nostra traduzione. 16
Sono immagini acheropite, per esempio: i Santi Volti e i Santi Mattoni
di Kamoullana, Edessa, Helopoli etc., raffiguranti il volto di Cristo
miracolosamente stampato su un velo o un mattone. Si conviene nel far risali
al VII sec. gli esemplari pi antichi di tali immagini. 17
Cfr. GRABAR, Martyrium, pp. 350-351. 18
Cfr. ivi p. 346. 19
Cfr. ibidem.
-
26
Blachernes. Queste due icone apparvero e si fissarono negli
omonimi santuari che avevano la particolarit di conservare
entrambi delle reliquie mariane: la cintura e il velo della
Thotokos. Inoltre queste immagini, per la maggior parte dei
casi, compaiono nella stessa epoca delle raffigurazioni sulle
benedizioni e, di preferenza, negli stessi paesi, soprattutto in
Palestina.
Dalle immagini-reliquie e immagini sui reliquiari alle icone
doppiamente miracolose (tanto per la loro origine quanto per la
loro virt), si intravede il cammino di maturazione del culto
delle immagini nelle chiese greco-orientali: mentre esse
venivano liberate progressivamente da un oggetto sacro o dal
ricordo di un santo personaggio, erano trasferite su di loro le
virt di quelle reliquie e di quei santi. NellOriente cristiano del
VI sec., ma soprattutto VII sec., questo processo, che ha
coinciso con lincipiente declino del culto delle reliquie,
conduceva cos alla venerazione di alcune icone al di l delle
idee neoplatoniche - che, per altro, contribuirono molto al
successo di questo culto - prima ancora che queste dottrine
fossero precisate. Cogliamo cos una delle tendenze religiose nei
paesi greco-orientali che dovevano portare poco tempo dopo,
alla generalizzazione sorprendente del culto delle icone e, un
secolo pi tardi, alla reazione iconoclasta, di cui parleremo nel
prossimo capitolo.
Dunque da allora che ha origine il successo che le icone hanno
conosciuto presso gli ortodossi greci, prima, gli slavi, poi []:
il fervore religioso passa dalle reliquie alle immagini e qui,
senza dubbio, ci troviamo di fronte ad uno dei fatti pi
significativi della storia del culto delle reliquie, perch esso
segna il momento di una separazione tra la chiesa greca e latina
-
27
(soprattutto transalpina per il Medioevo). [] La sorte diversa
di questi due culti nei paesi latini non fa che sottolineare la
correlazione esistente tra la devozione alle immagini e le
reliquie. []
licona che, vicino alla reliquia, ma ben pi di questa,
concentra dora in poi, in se stessa la presenza divina che alla
base dei due culti.20
Sviluppo del culto delle icone
Il legame della reliquia e dellicona si afferma alla vigilia
della crisi iconoclasta anche sotto unaltra forma:
Sembra, infatti, che limmagine santa in questa epoca sia venuta
a sostituire la reliquia nel favore cultuale dei bizantini. Molte
indicazioni ci rivelano questo cambiamento. [] Larchitettura
bizantina evoluta non aveva pi un locale particolare riservato
alle spoglie del santo e [] queste di solito venivano messe o
lungo un muro della navata o davanti alliconostasi. In questa
epoca, questo muro di icone speciali ricever la forma che
tuttora conserva; linterno di ogni chiesa ortodossa riserver
alle icone una collocazione speciale e considerevole che non
avevano prima e che, sicuramente, il posto migliore di cui essa
dispone, cio quello che colpisce di pi nel santuario.
Nascondendo il santo dei santi ai fedeli, le icone ne
sostituiscono in qualche modo la visione, e niente prova meglio
il prestigio che le circonda dopo questo periodo21
.
20
Cfr. Ivi, p. 354. 21
Ivi, p. 355.
-
28
Di questepoca il concilio in Trullo22 che fu il primo a
normare la venerazione delle icone. Nel canone LXXXII del
Concilio Trullano si sottolineava la realt concreta e storica
dellincarnazione, quale autentico fondamento dellarte delle
immagini23
. Nel canone LXXXII, infatti, si legge:
nelle pitture, affinch sia rappresentata la perfezione,
stabiliamo che dora in poi, invece del vecchio Agnello, sia
raffigurato Cristo, che riscatt il peccato del mondo secondo il
carattere umano, intendendo cos raffigurare lumiliazione di
Dio attraverso il ricordo dellincarnazione derivata dal
riscatto24.
Licona, rivelando attraverso il realismo simbolico25 una
realt soprannaturale, diviene luogo di culto, di celebrazione
liturgica e di incontro tra lumano e il divino.
Lo sviluppo del culto delle immagini, per, non stato lineare
e indisturbato. Potremmo avere questa impressione
solo perch gli scritti contrari a tale culto caddero quasi tutti
vittima della distruzione ordinata dal canone nove del Niceno II
22
Cos chiamato dal nome della sala imperiale, Trullum, dove erano trattate
le questioni pi importanti dello Stato. Il concilio in Trullo, si tenne a
Costantinopoli nel 692. Le disposizioni approvate da questo concilio sono
ritenute, dagli ortodossi, non come un nuovo concilio ecumenico, bens come
un completamento delle decisioni dei concili ecumenici di Costantinopoli del
553 (V Concilio Ecumenico) e del 680-681 (VI Concilio Ecumenico). Per
questo viene detto anche Concilio Quinisextum (quinto - sesto). 23
J. MEYENDORFF, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris 1969, p. 242. 24
MS 11, 977. Per la traduzione si consulti C. CAPIZZI, Il Pantokrator, Roma
1964, p. 136. 25
L. USPENSKIJ, La thologie de licne, Paris, 1980, p. 149.
-
29
(787). Tuttavia queste voci che invitavano alla moderazione e
allobbiettivit possono ancora essere colte da diversi
frammenti, dalla letteratura monofisita, da citazioni tratte da
scritti ortodossi contro la propaganda giudaica, ecc.26
Il pericolo di tributare alle icone un culto idolatrico era
sempre in agguato perch il sottofondo culturale predominante27
predisponeva i cristiani a tale equivoco.
I segni esterni di questo culto: ceri o lampade, incenso, baci,
genuflessioni, non erano forse forme di espressione del culto
degli idoli? I semplici credenti potevano forse compiere sempre
la sottile distinzione teologica tra venerazione (proskynsis) e
adorazione (latreia) con la quale i teologi si difendevano
dallaccusa che il culto delle immagini fosse unadorazione di
immagini materiali? Non dovevano forse gli iconoduli
(difensori delle immagini) stessi continuare a inculcare e a
richiarire a monaci come a laici questa differenza, che cio le
immagini si possono venerare, mentre si pu adorare solo il
Signore raffigurato?28
Nella chiesa non poteva dunque che accrescersi il dibattito tra
chi condannava limmagine e chi invece ne difendeva la
legittimit. Sar proprio da questo dibattito, tanto intenso da dar
26
F. KEMPF et alii, Storia della Chiesa (collana a cura di H. JEDIN), IV,
Editoriale Jaka Book, Milano, 1992, p. 40. 27
Nel VII secolo solo la met della societ bizantina era cristianizzata. 28
C. SCHNBORN, L'icona di Cristo. Fondamenti teologici, San Paolo
Edizioni, 2003, p.138. Cfr. TEODORO STUDITA, Episotola CLXVI, in PG 99,
1529D; NICEFORO, Apologeticus pro Sacris Imaginibus, in PG 100, 756D-
757A.
-
30
vita a veri e propri conflitti, che emerger la specificit
dellimmagine cristiana29.
Dalliconoclastia alla Festa del Trionfo
dellOrtodossia
La presenza divina concentrata nellicona doveva ancora
essere giustamente compresa. Molti pensavano, per esempio,
che attraverso le immagini acheropite o quelle che si rifacevano
ad esse era possibile una comunione simile a quella eucaristica:
non si dava anche in essa una presenza reale del soggetto
raffigurato? Se sul legno raffigurato il Cristo, perch non
mescolare, allora, al calice eucaristico un po di polvere di
colore proveniente dallicona? Alcuni preti non solo se lo
domandarono, ma lo fecero30
. Certamente pratiche simili non
hanno giovato al culto delle icone. Chi gi si trovava in
difficolt nellaccettare la presenza divina nellicona, trovava in
questi abusi, se non elementi risolutivamente sufficienti a
rifiutare questo culto - perch non si pu giudicare un uso da un
abuso, sempre possibile -, vi trovava, perlomeno, motivi per
continuare a dubitare; chi, invece, per ragioni filosofiche e
teologiche, che vedremo pi avanti, riteneva impossibile una
tale presenza divina, giungeva a giudicare il culto delle icone
una pratica idolatrica. Se questi era limperatore, in un periodo
in cui era molto forte il cesaropapismo, capiamo che avrebbe
fatto di tutto per estirpare le immagini morte, cio gli idoli,
dai territori soggetti alla sua giurisdizione, dando origine al
29
Cfr. PIERGIUSEPPE BERNARDI, I colori di Dio: l'immagine cristiana fra
Oriente e Occidente, Paravia Bruno Mondatori Editori, 2007, pp.19-22. 30
SINODO DI PARIGI (824), in MS 14, 420AB; cfr. TEODORO STUDITA,
Epistola XVII, in PG 99, 961BC.
-
31
periodo iconoclasta della chiesa bizantina. Sembra che
limperatore Leone III (717-741) abbia detto:
Ozia, re dei giudei, ha allontanato dal tempio dopo ottocento
anni il serpente di bronzo e io ho fatto togliere dalle chiese,
dopo ottocento anni, gli idoli31
.
Limperatore fu forse influenzato da alcuni vescovi che
allinizio degli anni 20 si recarono a Costantinopoli per
convincere il patriarca Germano a procedere contro il culto delle
immagini. Tornati nelle loro diocesi, nonostante il rifiuto di
Germano alla loro richiesta, cominciarono di loro iniziativa ad
allontanare le immagini e a proibirne il culto32
. Se a tale
influenza si aggiungono le altre probabili, riguardanti la politica
in vigore allora nel mondo arabo-musulmano, iconoclasta per
principio, e le non poche deviazioni che si erano introdotte nel
culto popolare delle immagini sotto la guida del ceto sempre pi
ricco e potente dei monaci, si comprende come Leone III
Isaurico potesse emanare nel 726 unesortazione al popolo,
affinch non venerasse pi le immagini ma le allontanasse da s
che vietava il culto delle immagini e la loro produzione33
.
Ufficialmente si pu parlare di iconoclastia solo a partire da 17
gennaio 730, giorno in cui limperatore, dopo un ultimo, inutile
tentativo di guadagnare il patriarca Germano alla sua politica,
pubblic un editto contro il culto delle immagini34
.
31
Citazione dalla lettera (apocrifa) di papa Gregorio II a Leone III, in MS 12,
966CD. 32
Cfr. KEMPF et alii, Storia della Chiesa, IV, p. 41. 33
Ibidem. 34
Ivi, p. 42.
-
32
La guerra contro le immagini sacre ( questo il significato del
termine iconoclastia), inizi ad insanguinare per un lungo
periodo limpero bizantino e la Chiesa ortodossa.
Nonostante lopposizione dei vescovi, dei monaci, del popolo
e degli stessi pontefici romani, la lotta prosegu sotto il
successore di Leone, limperatore Costantino V Copronimo
(741-775). Questi radun anche un Concilio, quello di Hieria
(754), nel quale furono condannate le odiose e abominevoli
immagini, specie quella di Cristo, condannandola come
contraria alle Sacre Scritture e alla Tradizione, e accusandola
come illusione pagana, come eresia nestoriana e monofisita.
Nella stessa occasione furono anatemizzati i difensori delle
immagini, in primo luogo il patriarca di Costantinopoli
Germano, Giovanni Damasceno e il monaco Giorgio di Cipro.
Liconoclastia, finora sostenuta soltanto da un editto
imperiale,era dunque diventata dogma di tutta la chiesa
orientale. I monaci si opposero alle deliberazioni conciliari
guadagnando il favore delle masse la cui piet era favorevole
alle immagini. Costantino V si inaspr talmente contro i monaci
che
a un certo punto non si comprende pi se la persecuzione
avesse per oggetto il monachesimo o il culto delle immagini.
[] Nonostante la persecuzione il monachesimo giunse a una
certa coscienza di s; si riconobbe come forza portante di tutta
la chiesa, in grado di rappresentare la coscienza della chiesa di
fronte al letargo dellepiscopato35.
35
Ivi, pp. 44 e 45.
-
33
Quando nel 780 raggiunse il potere Irene, vedova del figlio di
Costantino V, Leone IV (775-780), come reggente del figlio
minorenne, Costantino VI, nessuno dubitava che ella si sarebbe
adoperata per reintrodurre il culto delle immagini, che le stava
molto a cuore36
. Irene e il nuovo patriarca di Costantinopoli
Tarasio scrissero a papa Adriano per comunicargli il loro
desiderio di convocare un concilio ecumenico37
. Adriano favor
questo progetto e il 28 settembre 787 pot svolgersi la cerimonia
inaugurale del Concilio di Nicea II, settimo ecumenico. Nel
corso dei dibattimenti, furono rintuzzate le accuse degli
iconoclasti, fu messo in rilievo il carattere tradizionale delle
icone nella Chiesa, venne riaffermata la legittimit di fare delle
immagini e la liceit del loro culto. Furono anche riabilitati i
difensori delle immagini precedentemente condannati, e
anatemizzati, per contro, i nemici delle icone.
La vittoria di Irene, per, non ebbe lunga durata. Leone V
lArmeno (813-820), con un sinodo convocato in Santa Sofia di
Costantinopoli (815), sconfessa il Concilio di Nicea II e
riconosce gli Atti di Hieria, del 754. I divieti e le costrizioni
continuarono, con implacabile durezza, fino al tempo di Teofilo
(829-842), imperatore appassionato di teologia. Alla sua morte,
per, avvenuta nell842, limperatrice Teodora, divenuta
reggente del figlio Michele III (842-867) ancora in tenera et,
riun un sinodo nell843 e con un decreto ristabil
definitivamente il culto delle icone. La ricorrenza ancora
celebrata nella Chiesa bizantina ai nostri giorni, la prima
domenica di Quaresima, detta Domenica dellOrtodossia. Per
loccasione si fa una processione con le sacre icone e si legge il
36
Ivi, p. 46. 37
Cfr. Ivi, pp. 47-48.
-
34
Sinodicon, un lungo testo che esalta la vittoria sugli iconoclasti,
rende onore a tutti quelli che lhanno resa possibile e anatemizza
tutti gli eretici, considerati come nemici della fede ortodossa e
della Chiesa.
La storia dellimmagine di Cristo della Chalk, o Porta di
Bronzo, ci pu offrire un riassunto dei pericoli che ha corso
limmagine di Cristo durante questo periodo. Una tradizione
posteriore ne attribuisce la fattura a Costantino ( 337) che la
fece porre sulla Porta di Bronzo del palazzo imperiale di
Costantinopoli. Ad ogni modo, limmagine certamente
attestata ai tempi dellimperatore Maurizio (582-602). Rimase
allo stesso posto fino alla sua distruzione ad opera dei soldati di
Leone III nel 726 circa. Il fatto caus grande scalpore e vi
furono dei morti tra i soldati. Al suo posto fu dipinta una
immagine della croce accompagnata da questa iscrizione
programmatica:
Il Signore non sopporta che venga dipinta unimmagine di
Cristo muta e senza soffio vitale, fatta di materia terrestre che le
Scritture disprezzano. Leone, con suo figlio, il nuovo
Costantino, incide sulla porta reale il tre volte benedetto segno
della Croce, gloria dei fedeli38
.
Questa stessa opinione fu ripresa dal Sinodo di Hieria (754),
nei seguenti termini:
sia anatema chi si applica a fissare laspetto dei santi in icone
inanimate e mute con colori materiali, perch tali immagini non
38
TEODORO STUDITA, Refutatio Poematum Iconomachorum, in PG 99, 437C.
Traduzione italiana C. SCHNBORN, L'icona di Cristo. Fondamenti teologici,
San Paolo Edizioni, 2003.
-
35
portano alcun profitto; produrle unidea insensata e una
trovata diabolica; invece di riprodurre in se stessi come icone
viventi le virt dei santi, che ci sono state da loro tramandate per
iscritto, venendo cos spronati a uno zelo uguale al loro39
.
Subito dopo il Concilio di Nicea II (787), Irene e Costantino
VI fecero ripristinare limmagine di Cristo accanto alla croce,
accompagnandola dalla seguente iscrizione:
Le immagini, che gli ingannatori avevano abbattuto, sono state
ripristinate da governanti pii.
Leone V, alla ripresa della lotta iconoclasta, la fece di nuovo
sparire. Nell843, momento del ristabilimento dellOrtodossia,
limmagine fu ripristinata da Teodora e Michele III. Fu
incaricato dellesecuzione il santo iconografo Lazzaro. Metodio
I, patriarca di Costantinopoli dall843 all847, che svolse un
ruolo importante per laffermazione della dottrina iconodula, ci
ha lasciato a proposito dellimmagine del Cristo della Chalk, il
seguente epigramma, contenente, in termini chiari e precisi, la
dottrina ufficiale della chiesa. Eccone parte del testo:
Il patriarca Metodio allimmagine di Cristo.
Vedendo la tua immagine immacolata, o Cristo,
e la tua croce tracciata in rilievo,
io mi prosterno e venero la tua vera carne.
Essendo il Verbo del Padre, la tua natura fuori del tempo,
ma tu sei stato visto nel tempo, mortale attraverso la Madre.
Descrivendoti dunque e rappresentandoti con segni,
non descrivo la tua natura immateriale
che , essa, superiore allimmagine e alla sofferenza.
39
MS 13, 345CD.
-
36
Ma descrivendo la tua carne che ha sofferto, o Verbo,
io dichiaro la tua natura divina indescrivibile40
.
Giustamente e convincentemente lo storico Gilbert Dragon
nel suo studio Liconoclastia e la nascita dellortodossia41
presenta il periodo iconoclasta non solo come punto di arrivo di
una eresia filo ariana o del monofisismo, ma come una vera e
propria riforma di tutta la chiesa bizantina nei suo vari aspetti.
Liconoclastia non quindi presentata come una malattia da
risanare ma una terapia mirante alla sanazione di tutta la vita
delloriente cristiano nei suoi aspetti spirituali, ecclesiali, sociali,
culturali e politici. Gilbert Dragon mette in una luce positiva
anche il secondo periodo iconoclasta successivo al Concilio di
Nicea II (787) rilevando che, se la questione iconoclasta non
avesse riguardato i fondamenti della fede cristiana, non sarebbe
durata pi di un secolo: dalla lettera di san Germano (726),
Patriarca di Costantinopoli, alla celebrazione, nella prima
domenica di quaresima, della prima festa del Trionfo
dellOrtodossia (843). Questa terapia port alla vittoria sul
fenomeno iconoclasta, ma ci non equivale alla vittoria degli
iconoduli, ma ad una sintesi equilibrata che esclude gli eccessi
di entrambi.
La controversia iconoclasta primariamente un fenomeno
religioso: una controversia intorno alla vera religione,
40
METODIO I, Vitaliquot sanctorum et homil script, in PG 100, 1267.
Traduzione italiana in K. PAPAIOANNOU, La pittura bizantina e russa,
Losanna, 1967, pp. 100-101. 41
G. DRAGON, Liconoclastia e la nascita dellortodossia (726-847), in Storia
del Cristianesimo, IV, 2, Vescovi, monaci e imperatori 610-1054, Borla,
109-179.
-
37
intorno alla purezza della Chiesa per la adorazione in spirito e
in verit (cfr. Gv 4,23) 42
.
Le tappe fondamentali del processo di precisazione del culto
dellicona dunque sono: il Concilio in Trullo (692), il Concilio
di Costantinopoli V (754), detto anche Concilio di Hieria che
condann l'iconodulia; il Concilio di Nicea II (787) che
condann l'iconoclastia e ripristin la venerazione delle icone; e
la festa del Trionfo dellOrtodossia celebrata per la prima
volta l11 marzo 843 con la quale il culto delle immagini venne
definitivamente ristabilito.
Lo sviluppo successivo
Nei primi decenni che seguirono il ripristino del culto delle
immagini sacre, in tutti i territori dellImpero Bizantino si
svilupp una frenetica attivit artistica, che elabor uno stile
grave e ieratico, solenne ed elevato, mirante a eliminare ogni
plasticit corporale delle figure e degli oggetti rappresentati, per
favorire delle forme espressive originali (utilizzo di particolari
strutture geometriche, della prospettiva inversa, della simbologia
dei colori e della luce spirituale), attraverso le quali
rappresentare una realt non terrena, bens ultraterrena, per
rendere visibile al credente la presenza divina nellicona.
42
SCHNBORN, L'icona di Cristo, p.134.
-
38
TEOLOGIA DELLA VENERAZIONE DELLE
ICONE
Argomenti teologici a favore del culto
delle immagini
Quando limperatore Leone III nel 726 fece togliere di forza
la famosa icona di Cristo che sovrastava lentrata principale del
palazzo imperiale a Costantinopoli, inaugurando cos il periodo
iconoclasta, si levarono molte voci di iconoduli, tra cui i pi
illustri sono il patriarca di Costantinopoli Germano, il monaco
Giorgio di Cipro e Giovanni Damasceno.
La persuasione che li accomuna che chi rifiuta le icone,
rifiuta lincarnazione. Il Dio invisibile infatti, si fatto visibile,
cosicch la fede non viene soltanto dalludito ma si imprime
anche mediante la vista nel cuore di coloro che contemplano
lespressione (charaktra) visibile di Dio43. Cos si esprime il
patriarca Germano:
Noi rappresentiamo in immagini i suoi tratti umani cos come
egli appariva quale uomo secondo la carne e non secondo la sua
invisibile e incomprensibile divinit. Perch ci sentiamo spinti a
rappresentare ci che proprio della nostra fede e cio che
Cristo non si fatto uomo solo apparentemente, come unombra
[], ma realmente e veracemente. []. In ragione di questa
43
GERMANO, Epistola Germani ad Thomam episcopum Claudiopoleos, in
MS 13, 112CD; 120E-121A.
-
39
incrollabile fede in Cristo, noi rappresentiamo lespressione
(charaktra) della sua santa carne sulle icone e a questa
tributiamo onore inchinandoci davanti a esse con la dovuta
riverenza, perch mediante esse noi veniamo richiamati alla sua
incarnazione vivificante e indicibile44
.
Limmagine di Cristo, aggiunge Giorgio di Cipro, non pu
essere un idolo45
perch Cristo stesso ha prodotto in modo
miracoloso unimmagine del suo volto: limmagine che ha
mandato al re Abgar46
. Da questa e simili leggende deriva la
certezza degli iconoduli che le icone appartengono alla primitiva
tradizione apostolica: Cristo stesso ha tramandato licona alla
sua Chiesa cattolica47
.
Questa icona somigliate a Ges, ma, esprime il prototipo nel
modo meno perfetto rispetto alle altre categorie di immagini48
44
GERMANO, Epistola Germani Beatissimi ad Johannem episcopum
Synadinsem, in MS 13, 101AC. 45
Edizione e analisi del testo in B. MELIORANSKIJ, Giorgio di Cipro e
Giovanni di Gerusalemme. Due difensori poco conosciuti dellortodossia
nellVIII secolo, XV, Pietroburgo, 1901. La legge non proibirebbe immagini
di Cristo, ma immagini di idoli. 46
Cfr. Ivi, XXI. La pi antica testimonianza di questa vicenda singolare un
testo apocrifo siriano degli inizi del III secolo, gli Atti di Taddeo. Qui lo
stesso Ges Cristo dona, al servo del re di Edessa Agbar, inviato per chiedere
a Ges di andare a guarirlo dalla lebbra, un panno con su impresso il suo
volto. Ovviamente il panno, una volta consegnato dal servo al re Agbar,
guarir immediatamente questultimo dalla sua malattia. 47
Cfr. Ivi, XXIIIss. 48
GIOVANNI DAMASCENO, Oratio I, in PG 94, 1240C-1244A, pi
dettagliatamente in, Oratio III, PG 1337C-1344A. Giovanni enumera 5 (o 6)
categorie di immagini, cominciando dalla pi perfetta: lunica immagine
consustanziale del Figlio, seguono poi, in gradazione di perfezione, le
immagini esemplari di tutte le cose in Dio, cio leterno consiglio di Dio nel
-
40
che Giovanni Damasceno enumera intorno al 730 nei Discorsi
contro coloro che rifiutano le immagini; quanto minore la
partecipazione dellimmagine al modello, tanto minore la
somiglianza. Si capisce che limmagine pi perfetta quella
consustanziale realizzata soltanto nel Figlio, immagine
dellEterno Padre. Licona va venerata anche se materiale.
vero che:
alle cose materiali come tali non spetta alcuna venerazione; ma
se colui che le icone rappresentano pieno di grazia, allora
anchesse ricevono parte a questa grazia secondo lanalogia
della fede49
.
Il Damasceno non dice quale sia il legame di comunanza tra
licona e il modello50. Il suo pensiero fondamentale quello che
viene applicato anche alle reliquie: la partecipazione. Il
Damasceno infatti paragona le icone con le reliquie affermando
che comune ad entrambe il fatto di essere piene di grazia e di
energia divina. Il connotato caratteristico delle icone, cio la
relazione di somiglianza, passa in secondo piano; licona appare
soprattutto come una cosa santa, mediatrice di grazia. Ed inoltre,
chi vede licona vede Cristo; nella sua immagine Cristo stesso
presente:
quale tutte le cose sono contenute a modo di esemplarit. Al terzo posto si
collocano le cose visibili, nella misura in cui sono immagini delle cose
invisibili e raffigurano corporeamente queste, cosicch noi possiamo ottenere
mediante le cose corporee una conoscenza velata delle realt incorporee. La
quarta specie di immagini vicina alla terza: il presente pu essere immagine
del futuro. 49
DAMASCENO, Oratio I, in PG 94 1264B. 50
Cfr. SCHNBORN, L'icona di Cristo, p.171.
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41
Se uno rappresenta Cristo crocifisso su unicona e qualcuno gli
chiede: Chi costui?, egli risponder: Cristo nostro Dio che si
fatto uomo per noi51
.
Questo precisamente il tratto comune di tutta la piet delle
immagini, propria della Chiesa orientale, cio: il convincimento
che, nellicona, Cristo stesso si incontra.
Queste argomentazioni fondamentali della teologia dellicona
non sono state, per, ritenute sufficienti dagli iconoclasti. Troppi
erano i dubbi a cui ancora non si era risposto. Cercheremo di
vedere, allora, le linee teologiche fondamentali degli iconoclasti.
Argomenti teologici contro il culto delle
immagini
Abbiamo bisogno prima di tutto di domandarci: perch gli
iconoclasti consideravano idolatria la venerazione delle
immagini? Perch Cristo non vi pu essere presente. E perch
non vi pu essere presente? Per svariati motivi: prima di tutto il
divieto veterotestamentario delle immagini, per pesavano di
pi le fondamentali concezioni dellimmagine e del suo rapporto
col prototipo. In questo, la concezione dellimperatore
Costantino V differiva in modo non irrilevante da quella del
concilio iconoclasta del 754.
Per Costantino, realt e immagine dovevano coincidere. Egli,
infatti sosteneva che:
ogni immagine una copia del modello per essere veramente
immagine, deve essere uguale per essenza (consustanziale) a ci
51
DAMASCENO, Oratio I, PG 94, 1256A.
-
42
che raffigurato perch lintero venga salvaguardato:
altrimenti non unimmagine52.
In ci, limmagine perde il suo carattere rinviante.
La tendenza origenista53 del concilio del 754 separa, invece,
lopera artistica materiale dal raffigurato. Anche in tal caso,
per, ne discapita la sua capacit figurativa. I vescovi conciliari
si indignano del fatto che le immagini sacre oltraggiano con
materia meschina e morta54
i santi che risplendono nella gloria
di Cristo. Licona di Cristo impossibile perch la sua carne
del tutto divinizzata: lintera carne interamente assunta nella
natura divina e completamente divinizzata55
. Entrambi, corpo
e anima, sono stati contemporaneamente divinizzati ed entrambi
non sono separabili dalla divinit56
. Licona, in base a tale
concezione conciliare, tuttal pi, risulta essere ombra di
unombra. Se la materia morta, non ha vita e quindi non pu
avere in se la presenza del Vivente.
Cos, per entrambi, imperatore e concilio, la venerazione delle
immagini diviene un abuso idolatrico, che spezza la pura
tradizione spirituale della chiesa e ricade nella pagana schiavit
della terrestrit. Nellicona, quindi, non si d alcuna presenza
divina per questo deve essere tolta allo sguardo dei credenti.
Gli argomenti, sin qui visti, degli oppositori delle immagini
colpivano la venerazione delle immagini in generale. Ma
52
NICEFORO, Antirrheticus I adversus Constantinum Copronymum, in PG
100, 216C, 225A, 228D. 53
Cfr. SCHNBORN, L'icona di Cristo, pp. 47-57. 54
EPIFANIO DIACONO, in MS 13, 277DE. 55
EPIFANIO DIACONO, in MS 13, 256E. 56
EPIFANIO DIACONO, in MS 13, 257A.
-
43
largomento pi pregnante e carico di conseguenze si rivolge
esclusivamente contro limmagine di Cristo. Esso era perci di
tanto maggior peso. Nelle domande sottoposte al concilio del
754, limperatore mette in gioco un nuovo argomento a favore
dellidea che licona muta e priva di soffio vitale57, come
diceva suo padre, Leone III: la venerazione delle immagini non
solo un culto idolatrico, ma anche uneresia cristologica:
chi fa icone - diceva Costantino - non ha penetrato tutta la
profondit del dogma, dellunione inconfusa delle due nature di
Cristo58
.
La conoscenza della cristologia degli iconoclasti essenziale
per la comprensione della controversia iconoclasta bizantina:
agli interessati era chiaro che qui stava il centro del conflitto.
Per Costantino, siccome il prospon ovvero ipostasi59
di
Cristo non pu essere separato dalle due nature e la sua natura
divina non pu essere dipinta, poich incircoscrivibile, il
prospon (volto personale) di Cristo non pu essere dipinto,
circoscritto60
. I sostenitori delle immagini se vogliono
continuare a sostenere la possibilit di dipingere il prospon di
Cristo devono quindi scegliere tra due eresie senza che a loro sia
dato scampo in una terza possibilit: se vogliono mantenere
ferma lunit di Cristo allora circoscrivono necessariamente
57
Cfr. SCHNBORN, L'icona di Cristo, p. 142. 58
NICEFORO, Antirrheticus II, in PG 100, 329A. 59
NICEFORO, Antirrheticus I adversus Constantinum Copronymum, in PG
100, 301C. 60
Cfr. NICEFORO, Antirrheticus II, in PG 100, 232A e C.
-
44
insieme alla carne la parola (eterna)61
. Se vogliono evitare
questa conseguenza e tenere ferma la incircoscrivibilit della
divinit di Cristo debbono dire che lumanit di Cristo ha un
proprio volto personale, ma allora fanno di Cristo una mera
creatura e lo separano dalla parola (eterna) con cui egli invece
unito62
. Il concilio del 754 dir espressamente: i veneratori
delle immagini possono scegliere tra monofisismo e
nestorianesimo.
Lerrore fondamentale dellargomentazione di Costantino sta
nella falsa concezione del prospon di Cristo e ci si pu solo
meravigliare che i difensori delle immagini abbiano avuto
bisogno di tanto tempo per scorgere questo errore: ci riuscirono
infatti solo Niceforo e Teodoro Studita (sessantanni pi tardi),
come vedremo nel capitolo dedicato alla teologia della
venerazione delle icone. Infatti, in nessun luogo dellesauriente
confutazione del concilio iconoclasta da parte del VII concilio
ecumenico (787) si tocca il cuore della questione: la questione
dellunica persona in due nature.
Il concilio Niceno II (787)
Si farebbe un torto al concilio se ci si attendesse da esso delle
esaurienti discussioni teologiche perch suo compito
confessare e proporre la fede. La portata vera e propria del
concilio di Nicea il testo di confessione che venne promulgato
con la firma dei trecentodieci vescovi presenti il 13 ottobre 787.
Si tratta della pi solenne e ampia chiarificazione circa la
61
NICEFORO, Antirrheticus I adversus Constantinum Copronymum, in PG
100, 260C-261A. 62
Ivi, in PG 100, 284D.
-
45
questione delle immagini che mai un concilio abbia dato. I santi
padri consapevoli di mantenere tutte le tradizioni della Chiesa,
tramandate tanto per iscritto quanto oralmente, senza sostituirle
con innovazioni63
, affermano prima di tutto, al fine di giungere
ad un corretto discernimento del fenomeno icone, che le sacre
icone del Signore e dei Santi non sono immagini profane. Vi
sono certo somiglianze tra il culto pagano degli idoli e il culto
cristiano delle immagini. La differenza per sta nel rispettivo
oggetto. Le icone hanno per oggetto Cristo. La loro venerazione
non un atto idolatrico:
Poich lonore che viene tributato allimmagine passa al
modello64
. Chi dunque venera le icone venera in esse la
persona (hypostasis) di colui che raffigurato65
.
Quindi il Niceno II ha riaffermato solennemente la distinzione
tradizionale tra la vera adorazione (latria) che secondo la
nostra fede conviene alla sola natura divina e la
prosternazione donore (timetik proskynesis) che viene
attribuita alle icone, ma ha anche ribadito, secondo la sensibilit
bizantina, il legame ontologico delle icone con gli archetipi66
.
La pittura delle icone fa parte della tradizione della Chiesa che
proviene dallo Spirito Santo che abita nella Chiesa67
63
CONCILIO NICENO II (787), in MS 13, 377C. 64
BASILIO, De Spiritu Sancto 18, in PG 32, 149C. 65
CONCILIO NICENO II (787), in MS 13, 378E. 66
P. A. FLORENSKIJ, Iconostasi. Saggio sull'icona, Medusa Edizioni, 2008, p.
54. 67
CONCILIO NICENO II (787), in MS 13, 377D.
-
46
Questo inserimento delle immagini nellinsieme pi grande
della tradizione vivente, scritta e non scritta della Chiesa, da
un lato relativizza la questione delle immagini; chiarisce daltro
lato, che lostilit alle immagini significa di pi di un semplice
rifiuto di un dettaglio irrilevante. In definitiva, anche nella
questione delle immagini ne va dellintero della fede cristiana68.
Quando il concilio afferma che nellicona si venera la persona
rappresentata, in tale enunciazione offre la chiave per risolvere
la complicata dialettica cristologica degli iconoclasti. Il concilio
ha soltanto messo a disposizione questa chiave. Sarebbe stato
necessario il grande lavoro teologico di un Niceforo e di un
Teodoro Studita per giungere ad aprire, con questa chiave, la
porta a una sviluppata teologia dellicona. Proprio ad essa
dedicheremo il prossimo capitolo.
La fioritura della teologia delle icone
Lepoca favorevole delle icone non doveva durare a lungo.
Sotto limperatore Leone V (813-820) il movimento iconoclasta
divamp nuovamente. Soltanto nell843 lortodossia, favorevole
alle immagini, vinse definitivamente per particolare merito di
alcuni teologi che si assunsero il compito di interpretare e
assicurare in via argomentativa la confessione del Concilio
Niceno II. Tra essi spiccano il patriarca Niceforo e Teodoro
Studita che risposero ai problemi cristologici sollevati dagli
iconoclasti.
68
SCHNBORN, L'icona di Cristo, pp. 182.
-
47
Niceforo di Costantinopoli
Secondo le testimonianze concordi di Niceforo e Teodoro
Studita, gli iconoclasti avevano trovato nel concetto di
incircoscrivibilit (aperigrapsia) il sostegno alla loro tesi. Era
necessaria quindi una chiarificazione concettuale che
dimostrasse come il baluardo degli iconoclasti si fondasse su
uno scambio di parole sviante: dipingere, disegnare (graph) e
circoscrivere (perigraph). Il senso originario di graph
raschiare, incavare. Da ci sono state dedotte entrambe le
attivit indicate con questo concetto: scrivere e dipingere.
Completamente diverso il termine perigraph come scrive
Niceforo:
qualcosa pu essere circoscritta secondo il luogo, il tempo,
linizio o la comprensione [] circoscritto secondo il luogo e
linizio ci che ha iniziato a essere nel tempo. In questo senso si
dice quindi anche che sono circoscritti gli angeli o le anime
umane []; circoscritto secondo la comprensione ci che
viene colto dallintelletto e dalla ragione []; incircoscritto
solo ci che non ha nulla di comune con tutto questo69
.
Quindi la domanda se sia possibile o lecito dipingere qualcosa
chiaramente diversa dalla domanda se e in che misura
qualcosa sia circoscritta. Infatti, mentre la circoscrizione
una qualit che appartiene inseparabilmente a colui che la
possiede, essendo una connotazione concettuale dellessere
finito70
, la graph, il dipinto, definito dalla sua relazione di
69
NICEFORO, Antirrheticus II, in PG 100, 356B-357A; cfr. TEODORO
STUDITA, PG 99, 396A. 70
Luomo ad esempio sempre nello spazio e nel tempo.
-
48
somiglianza al modello, diverso da colui che raffigurato,
unaltra realt, separata da questo. Non ha senso allora affermare
che il dipingere una persona la circoscriva.
Non vero, inoltre, che una immagine per essere tale deve
essere necessariamente consustanziale, come affermava
limperatore Costantino V. Vi sono infatti immagini naturali e
immagini artificiali. Licona chiaramente unimmagine
artificiale poich essa somiglia alla natura ma non della stessa
natura del suo modello71
:
limmagine artificiale simile allarchetipo ed esprime
mediante la somiglianza lintera forma visibile di colui che
raffigura, ma resta essenzialmente diversa da questo in forza
della diversit della materia. Ovvero: limmagine (artificiale)
una imitazione dellarchetipo e la sua effige diversa
dallarchetipo in forza della diversit dellessenza []. Infatti,
se non si differenzia in nulla dallarchetipo, non unimmagine
ma larchetipo stesso72.
Da quanto detto, dobbiamo concludere che Niceforo supera
definitivamente lidentificazione tra immagine e archetipo, entro
la quale oppositori e propugnatori delle immagini si erano
combattuti a lungo? No, anche per Niceforo vi una certa
identit tra immagine e modello. Ma non una identit di
essenza (Costantino V) n unidentit di partecipazione
71
NICEFORO, Antirrheticus adversus Constantinum Copronymum, in PG 100,
255D; 405D-408A; cfr. TEODORO STUDITA, Antirrheticus adversus
Iconomachos, III, II, in PG 99, 417 AC; TEODORO STUDITA, Epistola ad
Platonem, PG 99, 500B-501B. 72
NICEFORO, Antirrheticus adversus Constantinum Copronymum, I, in PG
100, 277A.
-
49
allessere (Giovanni Damasceno), bens unidentit di forma, di
aspetto, di somiglianza. Immagine e modello coincidono nel
fatto che esse rappresentano la stessa persona.
Come raffigurare, per, la persona del Cristo, dal momento
che, secondo la motivazione di Eusebio di Cesarea e del concilio
di Hieria del 754 licona di Cristo impossibile perch la sua
carne dopo la risurrezione del tutto divinizzata o, secondo
lopinione di Costantino V, incircoscrivibile? Il corpo risuscitato
di Cristo, risponde Niceforo, ha mantenuto in tutto la qualit
della circoscrivibilit. Proprio i racconti della risurrezione ci
dimostrano che il corpo di Ges ha ancora un modo di apparite
finito, circoscritto.
In Cristo la natura umana venne rinnovata e conservata, e se
anche il corpo assunto da Dio venne interamente divinizzato,
trasformato in ci che vi di meglio, coronato di ineffabili
ornamenti ed ora del tutto spirituale ed elevato sopra ogni
pesantezza terrestre e materiale, esso non cessa tuttavia di essere
corpo, di qualunque specie esso sia ora, e quindi esso resta
anche circoscrivibile. Infatti la qualit della circoscrivibilit
non si aggiunge al corpo dallesterno, a causa del peccato, come
invece per la corruttibilit e le altre passioni, ma viene
dallinterno poich essa appartiene per cos dire alla costituzione
del corpo, alla sua definizione e alla sua essenza73
.
Licona, che mostra Cristo nella sua forma umana,
unultima garanzia, una sorta di sigillo per la giusta fede nella
divinizzazione delluomo, secondo la quale in Cristo la nostra
umanit deve essere divinizzata senza cessare di essere carne e
sangue umani.
73
Ivi, III, in PG 100, 444AB.
-
50
Teodoro Studita
Liconologia di Teodoro Studita fortemente concentrata sul
vero e proprio centro teologico: il mistero della persona di
Cristo. Se vero che licona di qualcuno rappresenta non la sua
natura bens la sua persona [] - infatti come si potrebbe
rappresentare una natura se essa non fosse vista concretamente
in una persona? -74, licona di Cristo rappresentata la persona
di Cristo? Si, risponde Teodoro, poich proprio nei tratti che
contraddistinguono Ges come questuomo determinato, si fa
visibile la sua Persona divina. Il paradosso dellincarnazione
infatti che la Persona divina invisibile delleterna Parola
divenuta visibile75
e quindi circoscrivibile nei tratti individuali
e personali del volto di Ges.
La persona delleterna Parola divenuta persona comune a
entrambe le nature e [] ha dato in se stessa sussistenza alla
natura umana con tutte le sue qualit che la distinguono dagli
altri uomini. [] La natura umana di Cristo non esiste al di
fuori della persona del Logos in una persona che sussiste per s
con proprie determinazioni; essa riceve invece la sua sussistenza
nella persona del Logos (non c infatti nessuna natura che non
abbia la sua concreta sussistenza in unipostasi) e diviene
visibile e circoscrivibile individualmente nella persona del
Logos76
.
74
TEODORO STUDITA, Antirrheticus adversus Iconomachos, III, I, in PG 99,
405A. 75
Ivi, I, in PG 99, 332A. 76
TEODORO STUDITA, Antirrheticus adversus Iconomachos, III, I, in PG 99,
400 CD.
-
51
Teodoro risponde cos affermativamente alla domanda di
Costantino (si pu dipingere la persona di Cristo?) grazie alla
sua fondata dottrina cristologica della persona composta. Ora
licona di Cristo che rappresenta la sua persona ha in s la sua
presenza? Si. Teodoro mostra in modo chiaro e convincente in
che senso si possa parlare di una presenza nellicona della
persona raffigurata:
Il modello archetipo non nellicona secondo la sua essenza,
altrimenti si chiamerebbero, anche, licona, archetipo e
larchetipo, icona. E questo non avrebbe senso perch ognuna
delle due nature (quella del modello archetipo e quella
dellicona) ha la sua propria definizione. Piuttosto, il modello
archetipo presente nellicona a causa della somiglianza della
persona77
.
Il modello archetipo quindi realmente presente nellicona
ma si tratta di una presenza puramente relazionale78
. La
somiglianza di Cristo non entra in congiunzione con la materia
in cui viene raffigurata: essa resta piuttosto nella persona di
Cristo79
, nella stessa misura in cui il timbro non si mischia con
la cera.
Quindi Teodoro respinge una certa sacralizzazione della
materia che innalzerebbe licona a livello di un sacramento. Nei
misteri sacramentali, infatti, la materia stessa riceve una forza
salvante e santificante. Nonostante ci si pu dire che licona di
77
Ivi, III, III, in PG 99, 420D; cfr. Episotola CXCIV, in PG 1588D-1589A;
Episotola CCXIII, in PG 1640D. 78
Cfr. TEODORO STUDITA, Index Analyticus, in PG 99, 1889D. 79
TEODORO STUDITA, Sermones Catechetici, in PG 99, 505A.
-
52
Cristo Cristo stesso ma bisogna ben specificare questa
espressione:
se si considerano le due cose dal punto di vista della loro natura,
allora Cristo e la sua icona sono qualcosa di fondamentalmente
diverso. Ma invece tra i due sussiste una identit dal punto di
vista della denominazione. Se si considera licona dal punto di
vista della sua natura, allora ci che si vede non lo si chiama
Cristo e neppure immagine di Cristo bens legno,
colori, oro, argento, o altro dei materiali impiegati. Se si
considera invece leffige della persona rappresentata, allora si
chiama licona Cristo oppure limmagine di Cristo;
Cristo a causa dellidentit del nome, immagine di Cristo in
rapporto alla relazione (dellimmagine a Cristo)80.
La titolatura indica che licona intende rendere possibile una
relazione personale con colui che nominato anche quando la
relazione intenzionale di somiglianza tra Cristo e licona
debole a causa, per esempio, dellincapacit dellartista.
La teologia dellicona dopo la festa del
Trionfo dellOrtodossia
Dopo una breve pausa per la sconfitta subita, gli iconoclasti,
inseguito alla morte del patriarca Metodio (14 giugno 847),
cercarono di riorganizzarsi, forse incoraggiati dalla debolezza
del nuovo patriarca ecumenico Ignazio, il quale non voleva
scomunicare gli ecclesiastici che avevano aderito alleresia.
Dopo la deposizione di Ignazio (858), tuttavia, due concili di
80
TEODORO STUDITA, Antirrheticus adversus Iconomachos, I, in PG 99,
341BC.
-
53
Costantinopoli condannarono definitivamente gli iconoclasti: il
concilio dell861, convocato dal nuovo patriarca di
Costantinopoli Fozio, e il Concilio dell869-87081. I Padri, nel
terzo canone del Concilio dell869-870, si richiamarono alla
definizione finale del secondo Concilio di Nicea:
Noi comandiamo di venerare la santa icona di Cristo Ges
nostro Signore allo stesso modo del libro dei Vangeli. Come
tutti ricevono la salvezza dalle sillabe che lo compongono, cos
anche attraverso i colori delle icone, tutti, sapienti e ignoranti,
traggono profitto da quanto esse posseggono, poich ci che le
parole annunziano attraverso le sillabe, i colori della pittura lo
fanno vedere. Colui che non venera licona di Cristo Salvatore
non vedr il suo volto nella sua seconda venuta. Allo stesso
modo noi veneriamo e rendiamo onore allicona della sua
purissima Madre, a quelle degli angeli come sono descritti nelle
Sacre Scritture e inoltre a quelle di tutti i santi. Chi non lo far,
sar anatemizzato.82
Nel canone citato evidente la sintesi degli insegnamenti
elaborati dai Padri al secondo Concilio di Nicea, poich tale
testo enumera brevemente le tre funzioni o significati
fondamentali dellicona: quella didattica, quella cristologica e,
infine, quella teoretica (dal greco theoria, con il significato, nei
Padri, di visione e di apparizione).
La funzione didattica sottolinea, grazie alla dottrina del
pontefice Gregorio Magno (590-604) e di Giovanni Damasceno
81
Cfr. G. PASINI, Licona: una trasfigurazione del mondo sensibile, in
Divus Thomas, 45, sett.-dic. (2006), p. 94. 82
CONCILIO DI COSTANTINOPOLI IV, sess. X, can. 3 (28 febbraio 870) in G.
ALBERICO, Storia dei Concili Ecumenici, Torino, 1978, p. 225.
-
54
(675-749), lutilit spirituale dellicona per gli illetterati, i quali
attraverso le immagini possono apprendere le Sacre Scritture,
primo gradino di incontro tra luomo e il divino; attraverso
licona, infatti, il credente intuisce, con la forza della fede,
lidentit tra limmagine e la parola.
La funzione cristologica evidenzia, invece, il momento del
giorno del Giudizio, cio della seconda venuta di Cristo, poich
richiama lelemento escatologico, fondamentale in tal modo la
certezza della Parusia nella realizzazione temporale e concreta
della prima incarnazione. Lescatologia dellicona, pertanto, d
al fedele la possibilit di scrutare in essa il mistero della
salvezza e della redenzione umana, in quanto Cristo con
lincarnazione si abbassato (kenosis) fino alluomo,
permettendo, in tal modo, per il suo amore e per la sua
misericordia divina, la deificazione (theosis) delluomo stesso83.
La funzione teoretica, infine, mette in evidenza lelemento
contemplativo, poich, dopo che lanima stata purificata dai
suoi peccati attraverso i