Violentología

Neiman, Guillermo Estudio sogre la demanda de tarabajo en el agro argentino - 1a ed. - Buenos Aires : Fundación Centro Integral Comunicación, Cultura y Sociedad - CICCUS, 2011. ioi ioioiooioioioioio ioioio ioioioi ioioi

ISBN ioi ioioi ioioi ioioi ioi

Fecha de catalogación: oi ioio oiioi ioio oii

© Ediciones CICCUS 2010Bartolomé Mitre 4257 PB 3Buenos Aires- Argentina

Primera edición: io ioi ioioi ioi i

Diseño de interior: María Laura Palumbo

Diseño de tapa: Juan Carlos Fenu(juanfenu@yahoo.com.ar)

Hecho el depósito que indica la ley 11.723

Impreso en la ArgentinaPrinted in Argentina

Violentología

Franco Caviglia

Enrique del Percio, Carlos Motta, Gabriela Rebok, Gina Paola Rodríguez

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Antes de comenzar, cabe hacer lugar a una imprescindible dimensión insti-tucional de la temática que nos involucra. Más allá de lo estrictamente teo-rético, cuyo ámbito propio es el mundo de las ideas, que da lugar a un libro como el presente. Es que si el conocimiento no da el necesario paso que trascienda hacia la realidad de los otros ¿qué sentido podría tener? A modo de reseña destacamos la siguiente inserción.

Por este motivo es que tuvo lugar la “Primera Jornada Argentina sobre Violentología” en el Salón Auditorio Principal de la Honorable Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires (Calle 53 nº 671 entre 8 y 9, La Plata) el día 22 de septiembre de 2010. El programa de la Jornada abarcó la Propedéutica a cargo del diputado provincial Dr. Franco Caviglia: “¿Qué decimos cuando decimos violencia?”. Primer panel a cargo del Dr. Ricardo Motta: “La violencia: un campo transdisciplinario de estudio y comprensión humana” y de la invitada especial colombiana la Dra. Gina Paola Rodríguez Montenegro: “El encubrimiento de la violencia originaria”. Siguió un colo-quio abierto con el público asistente, contando con la participación especial de los estudiosos extranjeros Keely Robinson, Matthew Sweeney, Chris Si-nak y Sinead McGrath. Segundo panel a cargo de la Dra. María Gabriela Rebok: “La doble raíz de la violencia: Nihilismo y el fracaso de los vínculos” y del Dr. Enrique Del Percio: “Presupuestos epistemológicos de la violencia”. Acto final de cierre plenario: “Hacia una teoría general violentológica”.

Asimismo se promovió el Proyecto de Declaración de interés legislativo “Primera Jornada Argentina sobre Violentología”, Expediente D-3481/10-11-0 aprobado por la Honorable Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires el 14/10/2010.

Finalmente se creó la “Comisión Especial para el Análisis, Estudio y Desarrollo de la Violentología como Campo Multidisciplinario Integral de la Problemática de la Violencia”, Expediente D-3622/10-11-0 aprobado por la Honorable Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires el 10/3/2011.

Presentación

Daniel Roggero

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Violentología

Esta Comisión Especial para el análisis, estudio y desarrollo de la Violen-tología como campo multidisciplinario integral de la problemática de la violencia llevará como designación “Comisión Especial de Violentología” que se integrará con nueve diputados elegidos en forma proporcional con-forme al número de diputados de cada bloque. El presidente de la Cámara procederá a designar, a propuesta de los respectivos bloques, a los diputa-dos que compondrán la Comisión Especial. La Presidencia de la H. Cámara designará al señor diputado que la presidirá. La Comisión Especial, sin perjuicio de otras invitaciones que pudiere cursar, creará un Foro Asesor denominado “Consejo Consultivo de estudio sobre la violencia”, que es-tará compuesto por: a.- representantes gubernamentales, b.- académicos, c.- universitarios, d.- profesionales, e.- religiosos, f.- ONG, g.- foros de segu-ridad. Estará constituido por una nómina presentada por el presidente de la Comisión Especial y será aprobado por mayoría simple de votos. Dicho Consejo Consultivo será presidido por un coordinador general designado por el Presidente de la Comisión Especial. La Comisión Especial deberá dictaminar sobre los rubros propios propuestos por sus mismos integran-tes y otros que considere pertinentes, sugiriendo las adecuaciones norma-tivas y acciones que estime corresponder, ya sea a organismos nacionales, provinciales y/o municipales.

Dimensión Cuantitativa: 1.- Establecimiento, mantenimiento y actuali-zación permanente de una base de datos informática bajo un sistema único de información sensible, integrado y uniforme, de la violencia y de delito y demás datos relevantes. 2.- Coordinación interinstitucional con las áreas gubernamentales y de la sociedad civil que constituyan fuentes de infor-mación sensible. 3.- Establecimiento de una Comisión de Datos y de Vigi-lancia del Delito y la Violencia, y de los Comités Técnicos Especializados que se requieran. 4.- Recopilación, en forma sistemática y permanente de datos específicos sobre los fenómenos identificados como de interés para la vigilancia del delito y la violencia. 5.- Fijación y actualización de indi-cadores de vigilancia del delito y la violencia. 6.- Consolidación y análi-sis de la información obtenida. 7.- Planificación, desarrollo y conducción de estudios e investigaciones. 8.- Establecimiento de un sistema de medi-ción y evaluación de los servicios de seguridad pública y de seguridad privada. 9.- Promoción y realización de encuestas de victimización y de percepción de la inseguridad. 10.- Evaluación y medición de la efectividad de las estrategias y programas. 11.- Promoción y realización de encuestas de victimización y de percepción de la inseguridad. 12.- Evaluación y me-dición de la efectividad de las estrategias y programas de prevención en diferentes niveles de intervención. 13.- Mantenimiento de estadísticas so-bre la información sensible recopilada. 14.- Evaluación de potenciales usos de los productos generados para la prevención de la violencia y el delito.

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Presentación

15.- Asistencia y asesoramiento en lo relativo a prevención la violencia y del delito, seguridad ciudadana y política criminal, diseñando planes, pro-gramas y proyectos. 16.- Producción de informes periódicos y anuales de carácter analítico y estadístico, destinados a la divulgación de resultados de estudios, investigaciones, encuestas y demás productos. 17.- Desarrollo e implementación de una estrategia de comunicación basada en informes y publicaciones periódicas, recursos web, y demás instrumentos y medios, que brinde a los ciudadanos información sobre las distintas manifestacio-nes sobre violencia y delincuencia, y que asista necesidades específicas de las distintas áreas de Gobierno y Municipios. 19.- Desarrollo de programas de capacitación, de asistencia técnica y de fortalecimiento institucional ne-cesarios para el mantenimiento del Sistema Unificado de Información y Análisis del Delito y la Violencia. 20.- Promoción de la conformación de observatorios de la violencia y el delito en a nivel provincial y local. 21.- Conclusiones de la dimensión cuantitativa.

Dimensión Cualitativa: 1.- Aspectos epistemológicos de la violencia. 2.- Aspectos míticos. 3.- Aspectos históricos. 4.- Aspectos biológicos. 5.- As-pectos antropológicos. 6.- Aspectos psicológicos. 7.- Aspectos sociológicos. 8.- Aspectos filosóficos. 9.- Aspectos religiosos. 10.- Conclusión de la di-mensión cualitativa.

La Comisión Especial tendrá un plazo de dos años desde su conforma-ción, para emitir dictamen, autorizando al Sr. Presidente de la H. Cámara a prorrogar por una única vez y hasta por igual plazo su vigencia. La Co-misión Especial tendrá las siguientes autoridades: un presidente designado conforme lo prevé el artículo 3 del presente reglamento, un vicepresiden-te elegido por mayoría simple y un secretario elegido del mismo modo. Se reunirá durante los períodos de sesiones y fuera de ellos cuando el residen-te lo estime conveniente. Serán funciones del presidente: a.- determinar los asuntos que formarán el Orden del Día; b.- emitir despacho sobre cualquier informe, oficio o requisitoria relacionados con las funciones propias de la Comisión Especial; c.- promover medidas prácticas para la agilización de los debates y el mejor desenvolvimiento de las tareas de la Comisión Especial.

Deberá dictaminar sobre los asuntos cuyo estudio les fue encargado y funcionará con la presencia de la mayoría de sus miembros en los días y horas que ellos mismos determinen, no pudiendo ser citados después de las 10 horas de los días de sesión de la Cámara, salvo que ésta, por razones de urgencia, así lo disponga. Cuando un asunto entrado para su estudio fuese a propuesta del Consejo Consultivo, el presidente de la misma de-berá citar al coordinador general de dicho Consejo a fin de que concurra a la reunión donde será tratado el asunto, para que exponga sus opiniones y fundamentos. La citación deberá realizarse con una antelación mínima de 48 horas a la reunión de la Comisión.

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La Comisión Especial deberá reunirse una vez por semana por lo me-nos y labrará acta de los asuntos tratados en cada una de sus sesiones. Se constituirá válidamente con la presencia de la mitad más uno de sus miembros. Si a pesar de las citaciones pertinentes, la Comisión Especial no celebrara sesión, el presidente de la misma, o en su defecto, cualquiera de sus miembros, lo pondrá en conocimiento de la Cámara para que ésta adopte la resolución que estime conveniente.

La Comisión Especial, después de considerar un asunto y convenir en los puntos de su dictamen, acordará el informe escrito y designará el miembro o miembros que deban informar el despacho y sostener la discu-sión. Si las opiniones de los miembros de la Comisión Especial se encon-trasen divididas, la minoría tendrá el derecho de presentar a la Cámara su despacho escrito y sostenerlo en la discusión.

Los asuntos despachados definitivamente por la Comisión Especial se-rán elevados por conducto de la Mesa de Entradas a la Presidencia de la Cámara, la que, en la primera sesión que se realice, dará cuenta de ellos a la Cámara y los destinará al Orden del Día. Los despachos de la Comisión Especial de que se haya dado cuenta a la Cámara en las sesiones ordina-rias, de prórroga o extraordinarias, se mantendrán en el Orden del Día hasta que fueren tratados. Si fenecido el período la Cámara no los hubiere considerado, volverán a la Comisión, salvo el caso de haberse producido su caducidad.

El proyecto despachado por la Comisión Especial y el informe escrito de ésta serán entregados por Secretaría a los representantes de los diarios que lo soliciten para su publicación, después de que se hubiere dado cuenta de él a la Cámara. Los miembros de la Comisión Especial, por intermedio de su presidente, quedan autorizados a requerir todos los datos que es-timen necesarios de las oficinas públicas, por intermedio de los jefes de departamento de la Administración.

Las renuncias que formulen los miembros de la Comisión Especial, de-berán ser elevadas a su presidente, quien dará cuenta de ellas a la Cámara en la primera oportunidad, para que ésta las resuelva. Todo proyecto des-pachado por la Comisión Especial y el informe escrito de ésta serán impre-sos y distribuidos por la Honorable Cámara de Diputados.

Así resulta que el camino indicado señala más un punto de partida que un destino. Un horizonte desplegado desde los “saberes” hacia los “hace-res”. Propuesta y desafío, por un lado; don y tarea, por el otro. En el medio, la invitación a recorrerlo juntos.

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Presentación

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Primera Parte

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Capítulo 1Una aproximación pura a la violencia

Franco Caviglia

El inconformismo del pensar

1.- La importancia del interrogarse. Violencia, palabra que fascina, excita y a su vez genera angustia y miedo, tal vez porque convivimos con lo que mata, con lo que somos y dejamos de ser. Paradoja que nos com-prende como seres humanos. Pensar la violencia y más aun, pensarnos en la violencia, nos coloca frente a preguntas pendientes que abren muchos interrogantes sin responder. ¿Por qué hay preguntas que nadie se atreve a plantear? ¿Tal vez le tememos al ridículo por carecer de una respuesta ade-cuada? ¿Por qué suponemos que todo el mundo sabe, en líneas generales, a qué nos referimos?, ¿por qué la noción es demasiado imprecisa como para llegar a convertirse en objeto de un saber determinado?, ¿por qué creemos que estamos definitivamente liberados de ellas?, o ¿por qué nos remite a una realidad que se resiste a toda verificación o invalidación?

Entonces, ¿qué es la violencia?, ¿cuánto sabemos sobre ella?, ¿cómo la percibe la sociedad?, ¿cómo pensamos que la sociedad la percibe?, ¿por qué se ubica más allá de las razas, los lugares, los tiempos y los grupos sociales?, ¿cuáles son las causas de su permanencia?, ¿qué explicación po-demos ensayar? En fin: ¿cómo definirla, cuáles son sus causas, su función, su finalidad y cuáles los factores que predisponen a que ocurra o no ocu-rra; cuáles son los diferentes niveles de análisis espacio-temporales en los que se manifiesta; qué alcance tiene; cuáles son sus consecuencias visibles y no visibles? Tales interrogantes nos conducen a una multiplicidad de perspectivas que no nos permiten tener un concepto claro de lo que es.1 Un fenómeno sin centro, con fronteras difusas y oscuras, que potencia la transformación viva de nuestra existencia y, a su vez, nos conduce a la transgresión, alejándonos de la deseada unidad de su comprensión.

La diversidad de sus manifestaciones y funciones sociales es indicativa de su carácter multidimensional que a su vez, dificulta su teorización.2 Además, su ambigüedad le otorga a priori un significado multívoco,3 y su comprensión deviene en asunto complejo. No sólo cada situación puede ser interpretada desde diferentes perspectivas y enfoques –de hecho así

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funciona– sino que además, los factores que contribuyen a su existencia se combinan necesariamente entre sí. Su concepto es trabajoso, no lineal, productivo, destructivo y a su vez reproductivo. Es, además, mimética, contagiosa, casi homeopática. Lo que la violencia ha hecho siempre puede volver a hacerlo. Está presente desde el origen de la cultura; es imprede-cible, arrolladora y caótica, pero también ordenadora, pues cohesiona su energía devastadora. Por eso, nunca puede ser entendida solamente en su forma mecánica sino también en lo que representa. Enfocarse sólo en los aspectos materiales de la violencia es un veredicto que la transforma en un ejercicio clínico o literario que corre el riesgo de degenerar en teatralidad u obscenidad de su sentido. Desafía todo tipo de categorías conocidas; pue-de ser todo y nada, legítima o ilegítima, “necesaria” o inútil, sin sentido y gratuita, o completamente racional y estratégica. Interpretaciones tan contrapuestas de un mismo concepto generan una enorme dificultad en definir la violencia en cuanto tal.

2.- Sobre la necesidad de (in)disciplinar. Tenemos el signo, pero se desconfía de las definiciones. Se busca su atributo, su comprensión, la na-rración de historias no contadas y el cuento de historias falseadas. Disuel-ve el precepto, el saber, el orden, pero también lo crea. A veces parece que la razón nos abandona. Nos cansamos, pero volvemos a empezar; tal vez ése es el misterio, volver a empezar vale la pena. Apela a la memoria y a los olvidos para situarse en la agitación creadora, que también es destruc-tora. Se explica y desconfía de lo dicho. Nos impulsa a desconfiar de lo que creemos y de lo que el otro tenga para enseñarnos. Tal vez, como nos dice el pensador español Santiago Villaveces, “la conceptualización de la violencia borra en sí misma el hecho violento”, su lado humano.4

Hace un par de años escribí un libro.5 Pensé que estaba muerto pero cobró vida por sí solo. Nunca tuve la intención de que reviviera. Refiere a cuestiones sobre el origen, la cultura y la violencia. No es un texto cien-tífico, pero su campo tampoco lo es, inconveniente que nos facilitó com-prender que hay otras profundidades que es difícil disciplinar o expresar. Es subjetivo, pero no me pertenece, tiene que ver con vivencias, especula-ciones y refiere a relaciones, tensiones y la evolución de la cultura. Tiene algo de inasible. Una figura indeleble que no se puede domesticar, ya que su mansedumbre nos puede conducir a una multiplicidad de enfoques o al peligro del reduccionismo. Analizar la violencia desde una sola varia-ble, una sola dimensión o una sola disciplina nos conduce a una mirada sesgada y parcial de la realidad. La unilateralidad explicativa puede ser una omisión inconsciente, un problema epistémico producto de utilizar un marco teórico acotado, el resultado de una distorsión ideológica, o tal vez pretenda esconder intereses nada altruistas.

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Como fenómeno multiforme, impreciso y con escaso consenso cientí-fico, deviene necesario confrontar los paradigmas admitidos, disipar los rostros familiares, reinterrogar las certezas, volver a problematizar los problemas, lo que se cree que es y tal vez no lo es. Ver el acaecimiento, el escenario, el contexto, el discurso en el que se crea, para interpretar el cambiante potencial de un sedimento cultural que permanece. Quizás entonces la violencia ya no tenga el mismo sentido, pero sigue teniendo sentido su enunciado. La misma palabra y distintos hechos para idéntica justificación. Para alguien que priorizó la corazonada, y cuestionó la razón y la ciencia como única forma de conocimiento, es tiempo de encuadrarse y comenzar a hablar.

Como todo signo, la violencia forma parte de nuestra historia. No de-beríamos olvidarlo, sobre todo ahora, que es un territorio estratégico para los discursos de la actualidad. Ocupa un lugar central para comprender la experiencia presente, con su naturaleza extrema, fragmentaria y su di-mensión imprevista en un tiempo marcado por la falta de significantes. Una violencia que se filtra por las brechas de una modernidad en crisis. Tal vez por eso, estamos en un territorio sembrado de equívocos donde nada nos garantiza que nuestra reflexión no sea otra cosa que su propia duplicación.

Donde lo obvio esconde nuestros límites interpretativos y la urgencia del presente oscurece nuestra búsqueda de claridad, la visibilidad global de la violencia exige una explicación, y los “responsables” de esa explica-ción se ven en la obligación de “luchar” para su prevención o bien erradi-carla. La búsqueda apremiante de soluciones surte sus efectos. Veámos-lo en un caso demostrativo por la entidad del dicente. La Organización Mundial de la Salud en su Informe mundial sobre la violencia y la salud de 2002, contribuye a la perplejidad de lo que por sí ya es impreciso. En el subtitulado “Definición de la violencia” nos empieza aclarando que: a.- falta una definición clara del problema; b.- es un fenómeno sumamente difuso; c.- es complejo, d.- es una cuestión de apreciación; e.- puede definirse de muchas mane-ras; f.- su diversidad se debe a quién lo haga y con qué propósito. Sin embargo, luego de tamaño análisis, unos párrafos más abajo remata con su propia definición, que al citarla nos remite a un documento inédito; no la repro-ducimos porque nada agrega ni quita a lo ya conocido. Sin embargo, sus intenciones son más ambiciosas si tenemos en cuenta que “divide a la vio-lencia en tres grandes categorías”, cuando antes había afirmado tajantemente que debemos: a.- contrarrestar la fragmentación; b.- superar las propuestas segmentadas en aéreas especializadas de investigación y actuación; c.- prestar especial atención a los rasgos comunes y d.- dar paso a una perspectiva holística de la prevención. No olvida decir que tales clasificaciones “son escasas” y “nin-guna es integral ni goza de aceptación general”.6 Entonces, ¿cómo se entiende

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lo dicho?, ¿cómo se comprende este discurso? Parece que en el campo de la violencia todo tiene explicación si razones académicas, institucionales, de poder o ideológicas, al menos, así lo requieren. Cumplida está la necesidad del orden explicativo de las cosas.

En este contexto, el hombre moderno sufre un bombardeo de informa-ción mañana, tarde y noche.7 Al escuchar las noticias se interna en un mun-do donde la diversidad, la abundancia y la reproducción de los episodios más variados, más ajenos o más cercanos a su vida cotidiana penetran brus-camente en su esfera mental. Esta repetición incesante de mensajes modi-fica su visión del mundo, reconstruye su percepción, su opinión, sus senti-mientos. Súbitamente, su comprensión del universo se efectúa únicamente a través de estas construcciones sociales que le pertenecen al otro, donde se confunde la violencia representada con la representación de la violencia.

Quizás una de las ideas más repetidas que se entrega al público, con la reproducción de imágenes televisivas, radiales e informáticas, es la “vio-lencia que invade la vida diaria de nuestras calles”. Acompañan y refuerzan estas imágenes los discursos dirigidos a señalar una mayor intensidad de la “violencia”, estimando estos sucesos como circunstancias insólitas en épocas pasadas –lo cual es evidentemente falso–, que se han convertido en algo común de nuestro presente, en el que abundantes foros, artícu-los editoriales y conferencias dan crédito de esta nueva realidad y de la pérdida de valores en el mundo actual, lo cual es dudoso.8 Es que, en el gran juego de la información, si se quiere que el mensaje llegue a destino tiene que pasar antes por varias pruebas: selección, descontextualización, reducción, maniqueísmo y exageración. Hoy la violencia es inmutable a todas estas pruebas. Pero la actualidad es ambigua, y si se quiere domi-nar esta ambigüedad, el ser humano debe darse tiempo para el análisis y la reflexión desde una perspectiva histórica que le permita contemplar la historia inmediata en su relación con la historia a largo plazo.

Pero es el signo quien nos domina con una amplia y variada bibliogra-fía, información y pluralidad de discursos, que es acompañado y dupli-cado, desde los enfoques específicos de distintas disciplinas sociales que inducen a la dispersión, pues contiene y responde a factores sociales, cul-turales, políticos, éticos, históricos y psicológicos, cuando menos. De ahí, que muchas disciplinas tengan algo o mucho que decir sobre la violencia. Por ese motivo, se nos habla de violencia estructural o simbólica, física o psicológica, política, social o institucional; el resultado es que la mayor ex-tensión del término debilita su valor descriptivo e interpretativo, como así también su contexto de explicación y justificación, donde la “verdad” solo encuentra sentido en el marco teórico al que está incorporada.

Ninguna de las concepciones sobre la violencia que desarrollan las distintas disciplinas –sin perjuicio de lo riguroso de las definiciones, con-

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ceptos y categorías que utilizan–, satisfacen enteramente la necesidad de una concepción que sea omnicomprensiva y con límites claros al mismo tiempo. Es decir, que presente una extensión y una frontera que fije los límites a la violencia. Las precisiones son importantes cuando se trata del comple-jo trabajo de establecer qué es violencia y qué no es, o no alcanza a serlo. En el tratamiento riguroso de esta realidad, tan ligada a las más diversas formas del comportamiento humano, fijar el campo y el marco preciso de lo que entendemos por ella constituye un elemento decisivo para el éxito de su comprensión. El acuerdo previo en términos y conceptos aparece aquí como un umbral necesario para su iniciación.9

3.- Silencio y paradojas. En tal sentido, deviene necesario delimitar qué se entiende por violencia. ¿A qué clase de conocimiento se refiere la violencia? ¿En qué difiere el conocimiento de la violencia per se del co-nocimiento que tenemos sobre la violencia política, cultural, estructural, interpersonal o de género? ¿Es la violencia una disciplina científica, una rama de otra disciplina o un nuevo campo de estudio? ¿Es preponderan-temente empírica, intuitiva o deductiva, o bien es una combinación de las tres? ¿Sólo es posible hablar de “violencias” que por su particularidad de-berán ser abordadas como “violencia política”, “violencia organizada”, “vio-lencia estructural”, “violencia simbólica”, “violencia interpersonal”, “violencia de género”, “violencia en la niñez” e incluso “violencia del lenguaje”, entre tantas otras? ¿Es la violencia un concepto subjetivo, relativista e ideológico, a tal punto que resulta imposible arribar a una conclusión sobre sus atributos? En tanto que una situación violenta como una revolución, una guerra, o actos violentos, así como también su “castigo”, pueden considerarse como tolerables, aceptables, convenientes, hasta justos y legales, o por el contra-rio, intolerables, inaceptables, reprochable, injustos y condenables. ¿Esto nos conduce inexorablemente a una paradoja axiológica? Si bien siempre que hay violencia hay víctimas, su carga valorativa adquiere una connota-ción ambivalente. Dependerá en gran medida del universo de valores de la comunidad, de sus mecanismos simbólicos, de sus mitos, ritos, códigos o leyes. De tal manera que estaremos frente a un homicidio, un castigo injusto, un mecanismo de control social, un delito, una forma de ordenar el caos, un sacrificio o tal vez un chivo expiatorio.

Además, ¿estamos frente a una paradoja semántica en cuanto a si la ablación de clítoris, el castigo corporal, el aborto, o la eutanasia remiten a actos de violencia o no? ¿Su carácter fragmentario y multidimensional es indicativo de una pluralidad de valores y de sus diversas funciones so-ciales, de ahí que no se la pueda y tal vez ni se la deba estudiar como un fenómeno unívoco? ¿Tenemos una violencia, es decir, “la violencia” que es el marco de referencia común a las diferentes expresiones de la violencia,

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o “violencias” que como tal sólo pueden ser abordadas desde el contenido epistemológico de las distintas disciplinas existentes? ¿Cómo podríamos hacerlo sin categorías de análisis, sin conceptos, sin campo de estudio pro-pio; en fin, sin un marco teórico común que comprenda todo lo que deci-mos cuando decimos violencia? ¿Es acaso la palabra violencia una palabra muda, en tanto no podemos construir un discurso alrededor de ella?

Lo mismo ocurre en materia metodológica. ¿Cómo se pone a prueba una teoría sobre la violencia para que sea considerada una ciencia?, ¿de qué tipo son las hipótesis y qué funciones desempeñan?, ¿en qué se dife-rencia una explicación de una descripción sobre la violencia?, ¿en qué di-fiere una explicación de una predicción de la violencia?, ¿cómo se elaboran y utilizan los indicadores de la violencia?, ¿es verdad que los datos de la realidad son su laboratorio experimental?

Desde el punto de vista ontológico, ¿qué es la violencia: una acción, una situación, una interrelación, un ente, un estado o un proceso? En particu-lar, ¿qué es la violencia interpersonal, política, institucional o estructural?, ¿cuánto tiene de verdad la violencia simbólica?, ¿cuáles son los elementos más frecuentes de la no-violencia? Por otro lado, ¿es la paz un bien su-premo?, ¿la paz es la no-violencia o es otra cosa?, ¿es la normalidad social siempre preferible al no orden?, ¿cómo se relacionan fines y medios en la violencia? ¿Cómo está relacionada la violencia con la no-violencia?

¿Debemos resignarnos a la imposibilidad de construir un campo de estudio autónomo sobre la violencia? En tal caso, ¿quién lo dice, desde dónde lo dice y por qué lo dice?, ¿las distintas disciplinas que abordan parcialmente la violencia desde su campo de estudio?, ¿lo dicen desde la imposibilidad o desde la comodidad?, ¿hubo propuestas que fracasaron definitivamente en el intento?, ¿o acaso la creación de un espacio para el estudio de la violencia nos conducirá hacia un reduccionismo que nos im-pedirá abordar científicamente una problemática sumamente compleja? Se pueden hacer conjeturas y especulaciones, pero en verdad todavía no lo sabemos.

4.- En busca de la Violentología. Esta búsqueda de precisión nos revela algo más: la necesidad de una nueva lectura de la violencia. Desde un lugar no dogmático, que suponga el manejo de conocimientos de otras áreas científicas y busque nuevas referencias teóricas, para comprender sus múltiples caras. Indagar nuevos límites, bucear en otras profundida-des, abriendo las fronteras del conocimiento a otros espacios del saber. Volver al pasado, a las viejas tensiones, para iluminar el presente, recu-perando protagonistas y experiencias olvidadas. Un presente que aparece como una caldera, donde todo está a punto de explotar, pero que nunca explota del todo. No hay certezas, pero tampoco hay responsables. ¿Enton-

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Una aproximación pura a la violencia

ces qué? La posibilidad no pasa por la destrucción de todo lo anterior, ni tampoco por la repetición. Pasa por comprender, por buscar lo esencial, lo arcaico, la particularidad de su expresión y su totalidad óntica. Dar visi-bilidad a lo oculto, a lo amordazado y estar atentos para apartarnos de su origen y al mismo tiempo tomarlo.

Lo que antecede es sólo un breve repaso de problemas a investigar. Si bien es cierto que ellos ya han sido tratados en profundidad por varios au-tores, también lo es el hecho de que han sido abordados a partir del marco teórico de su propia disciplina o con la ayuda de las herramientas de que disponen otras disciplinas, lo que no es incorrecto si no fuera por sus re-sultados. Pero no sigamos lamentando la situación actual y comencemos a transitar el camino del viejo consejo chino: Más vale encender una vela que deplorar la oscuridad. Aportemos nuestro grano de arena al estudio de la violencia, emprendiendo el análisis de sus problemas, su comprensión y su campo de investigación.

Existe un fuerte consenso científico en torno a quienes sostienen que no es posible referirse a un concepto unívoco de violencia (y tampoco se-ría conveniente),10 sino a las diferentes formas que las violencias adoptan en la realidad. Esta hipótesis lleva a negar que se puedan agrupar todas las violencias en un concepto único, que comprenda todo el conjunto de violencias que existen en la actualidad. Pero tenerles miedo a las ideas ge-nerales equivale a tenerle miedo a la posibilidad de aproximarnos a una teoría pura de la violencia, siempre que no las reifiquemos.

De no ser así, se podría decir que lo que vale para los conceptos parti-culares o específicos de las violencias, vale también para el concepto ge-neral de violencia a secas. Si no aceptáramos como posible un concepto general de violencia no tendría sentido proponer un campo autónomo de estudio de la violencia, y en tal caso, no se alcanza a comprender cómo sería posible definir las violencias particulares en las disciplinas que uti-lizan dicha palabra.

Pero una cosa es aceptar la necesidad del término violencia y otra es de-finirlo.11 Si bien es cierto que se puede caracterizar con suficiente precisión y certidumbre razonable lo que es un homicidio, una violación o la guerra, también es cierto que no se posee ningún concepto general, claro y ade-cuado de violencia. Tampoco se dispone de un concepto de no-violencia o de paz. Si supiéramos cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para que no haya violencia, la tarea de definir la violencia sería un ejer-cicio trivial de lógica. En efecto, diríamos que una sociedad o persona es violenta si y sólo si no es no-violenta. En síntesis, podríamos decir que la violencia es igual a la no “no-violencia”. Pero desgraciadamente, lo que ahora no está claro es si se trata de un razonamiento lógico o de un mero juego de palabras.

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Violentología

Es posible que no se logren forjar conceptos generales, claros y ade-cuados de violencia y de no-violencia hasta tanto los investigadores no se decidan a dar un fuerte impulso al estudio de la violencia como campo propio. Al menos, esto es lo que sugiere la historia de la cultura, en la cual todas las ideas generales han permanecido en la sombra mientras no se fundaron teorías generales que las explicaran. Además, nos interesa destacar que no nos referimos a una mera sumatoria o agrupamiento de conceptos, categorías o ideas, sino a un campo autónomo de estudio donde converjan todas las disciplinas.

Por otra parte, va de suyo que no proponemos un conocimiento de la violencia como una meta definitiva. Se debe aspirar a incrementar su calidad, sin aumentar el volumen de la producción académica. En otras palabras, lograr un desarrollo científico ininterrumpido hasta alcanzar el nivel de madurez y a partir de ahí impulsar un progreso científico que no involucre necesariamente un aumento de su volumen productivo.

Esto no implica que no debamos incorporar la “masa crítica” desarro-llada hasta el presente desde la diversidad de disciplinas que la han estu-diado. De tal forma que el conjunto “violencia” estaría formado por la con-vergencia y encuentro de los subconjuntos que han aportado los estudios de la “sociología de la violencia”, “antropología de la violencia”, “violencia polí-tica”, “violencia psicológica” y demás subconjuntos que hayan contribuido al estudio de la violencia desde una perspectiva que le es propia. De esta amplia gama de definiciones, análisis, trabajos de campo, descripciones históricas, criterios normativos y valores, tenemos el desafío de buscar un mínimo de consenso científico para determinar los presupuestos episte-mológicos y metodológicos que nos permitan crear un campo de estudio autónomo de la violencia. Si a priori parece una tarea imposible, recorde-mos que tal imposibilidad se ve mitigada por la ausencia de propuesta alguna que la demostrara.

Sin duda habrá dificultades, pero nunca imposibilidad. Todo lo que no-sotros sabemos y hacemos depende de nuestro saber y también de nuestro saber hacer. No obstante este saber y saber hacer tropieza con límites. En primer lugar, los límites que imponen las propias disciplinas y que son traspasados cuando se generan nuevas hipótesis que tienen significado en el mundo científico de la disciplina. El segundo límite es de otra caracterís-tica y consiste en que toda ciencia, todo saber disciplinario, está determi-nado por su ámbito de nuestro saber en el mundo. El mundo no es objeto de investigación, sino que para conocer “el mundo”, debemos “romperlo en pedazos” y nuestro saber disciplinario se corresponde con un pedazo de ese mundo.

Vamos a decir algo obvio, pero a veces hasta lo obvio necesita decirse. Nuestro saber en el mundo no se agota con lo que sabemos en este instante.

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Una aproximación pura a la violencia

Es posible que exista algo no descubierto. No sólo es posible, es hasta muy posible. Por eso el interrogarse. Por eso nos hemos referido a una serie de preguntas, con la intención de que a esas preguntas le siga un despertar.

Tampoco venimos a empezar algo nuevo. En verdad no sabemos cuán-do ha empezado. Solo intentamos penetrar a través del velo que nos con-duzca al conocimiento de la violencia. Hoy, al igual que antes o más ade-lante, es necesario conocer el “mundo de la violencia”. Incluso hoy es más seguro que antes, pues a consecuencia de nuestro saber y de la crítica de nuestro saber, se vuelve más claro lo que quizás en tiempos anteriores era menos claro. Tal vez éste tampoco sea el tiempo, pero nunca sabremos cuál es el tiempo si no lo buscamos. ¿Qué es la violencia? Esta pregunta va unida a la inseparable búsqueda de lo que somos. Por eso es incómoda, tal vez por eso nunca es el tiempo, porque no queremos saber lo que somos.12 ¿Y por qué la pregunta? Porque es posible que nos permita salir de los lugares comunes y pegar un salto en nuestro lento reflexionar. Y para eso no hay que ser complicados, sólo hace falta una pregunta, una simple pre-gunta para pegar un salto hacia el despertamiento. También es posible que no queramos despertarnos por el temor a que ese despertar nos genere una angustia insoportable.13 Bendita comodidad de lo conocido.

Sin embargo, es impostergable conocer el camino que nos conduzca a saber qué es la violencia. Se nos podría decir que ya sabemos qué es la violencia, pues “todo el mundo sabe qué es la violencia”. Pero resulta que sabemos tanto, que hasta es sospechoso saber tanto, que es como saber poco más que nada. Es lo que justifica dar el salto y salirse del común de los saberes. Sólo emprende este camino quien percibe los límites y no se contenta con convivir dentro de los límites de lo establecido, en la cárcel de la armonía de las convenciones convenientes. Tal vez debamos recorrer un largo camino, tal vez no tan largo o más largo aun, pero como todos sabemos, el comienzo es el primer paso. Es el desafío de romper con las convenciones y la aventura de penetrar más allá de lo conocido, sabiendo que nos liberamos de las certezas pero somos esclavos de lo desconocido. “Esclavos” de un pensamiento libre.

Nuestra tarea para el futuro próximo consistirá en tratar de establecer las bases teóricas y metodológicas que nos permitan explicar qué es la vio-lencia. No resulta sencillo, pero a partir de un enfoque indisciplinario14 tendremos en la mano un amplio espectro de perspectivas teóricas y me-todológicas que no compitan entre sí, sino que converjan en su extensión y límites para entender mejor este fenómeno que hoy en día tiene una presencia significativa en la vida cotidiana, en el discurso público y en los ámbitos académicos. Esta realidad nos obliga a responsabilizarnos en la discusión para comprender lo mejor posible la violencia y a partir de esa mejor comprensión orientar medidas para reducir y mitigar su presencia.

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Violentología

Si bien es una problemática oscura, aún en las profundidades, cuando la conectividad es posible, el desafío es obligación.

Aforismos en espera de la Violentología

Es momento de contrastar el tema de la ubicua violencia con el interrogar-se que lo precede. Por abducción hipotetizamos que la Violentología es el campo adecuado para cazar epistemológicamente a la violencia. Obser-vémoslo a través de las afirmaciones que siguen:

1.- Pensar la violencia nos coloca frente a preguntas pendientes que abren muchos interrogantes sin responder.

2.- Tales interrogantes nos conducen a una multiplicidad de perspecti-vas y sus diversas manifestaciones sociales son indicativas de su carácter multidimensional.

3.- Tenemos la sensación de saber más sobre las raíces, causas, moti-vaciones y consecuencias de la violencia; pero no avanzamos en su com-prensión.

4.- Es un término de extensión casi infinita y de comprensión poco más que nula.

5.- Se nos presenta como un fenómeno ambiguo, con significado multí-voco, cuya comprensión deviene en un asunto complejo.

6.- Un balance de las investigaciones realizadas nos conduce a la con-clusión de que falta precisión conceptual en el término.

7.- Esta falta de precisión conceptual conduce a que la violencia no pue-da explicarse desde un enfoque teórico unívoco.

8.- Ante la ausencia de una definición común, la violencia es explicada por diversas disciplinas científicas a partir de los marcos teóricos que le sirven de base.

9.- Las disciplinas que más frecuentemente se ocupan del tema son la sociología, la ciencia política, la historia, el derecho y la psicología, y en menor medida la antropología, la etnología, la economía, la lingüística y el psicoanálisis.

10.- Los enfoques específicos de las distintas disciplinas sociales inducen la dispersión de su estudio y consolidan una tendencia a la fragmentación.

11.- Carecemos de un marco de referencia común a las diferentes expre-siones de la violencia y en su lugar tenemos “violencias” que como tales sólo pueden ser abordadas desde el contenido epistemológico de distintas disciplinas científicas.

12.- Ninguna de las concepciones sobre la violencia que desarrollan las distintas disciplinas –sin perjuicio de lo riguroso de las definiciones, con-ceptos y categorías que utilizan– satisfacen enteramente la necesidad de una concepción que sea omnicomprensiva y con límites claros al mismo tiempo.

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Una aproximación pura a la violencia

13.- Los límites en el alcance explicativo son el resultado de que los en-foques disciplinarios sólo nos pueden dar una visión parcial del tema.

14.- Ante la ausencia de definiciones comunes, las concepciones disci-plinarias se inclinan por indagar los hechos, causas y consecuencias de la violencia, sin precisar conceptualmente el término.

15.- Se insinúan enfoques desde el pensamiento complejo orientados desde la inter, multi y transdisciplina, resaltando su carácter integral y holístico pero sin mayores desarrollos teóricos.

16.- Se advierte la falta de un marco teórico para explicar la violencia.17.- Debemos evitar los análisis que nos conduzcan a una multiplicidad

de enfoques o al peligro del reduccionismo.18.- Existe un fuerte consenso científico en torno a quienes sostienen

que no es posible referirse a un concepto unívoco de violencia y que tam-poco sería conveniente lograrlo.

19.- Es necesario disponer de nuevas herramientas conceptuales que nos permitan interactuar con las distintas disciplinas que se ocupan de la violencia.

20.- Debemos disponer de la “masa crítica” desarrollada hasta el pre-sente por las diversas disciplinas que la han estudiado.

21.- Es necesario pensar la violencia desde un lugar distinto a los para-digmas vigentes, abriendo la posibilidad de otros desarrollos posibles.

22.- Es indispensable avanzar en la construcción de un consenso am-plio en la comunidad científica sobre el concepto de violencia.

23.- Tenemos el desafío de determinar los presupuestos epistemológi-cos y metodológicos para el estudio de la violencia.

24.- Para ello debemos proponer conceptos generales claros y adecuados. 26.- Nuestra propuesta consiste en establecer las bases teóricas y meto-

dológicas que nos permitan explicar qué es la violencia desde un campo de estudio autónomo.

Sin ser lo mismo en lo que a nuestra propuesta se refiere, el reconocido Manifiesto de Valencia sobre la Violencia, acordado en el mes de septiembre de 1996, importa un avance en el camino que estamos recorriendo –por ser el resultado de un consenso académico internacional y consecuencia del fundacional Primer Encuentro Internacional sobre Violencia– al haber es-tablecido en su punto tercero: “Dada la multiplicidad de formas bajo las que aparece la violencia y dado la diversidad de saberes que se ocupan de su estudio, es necesario confeccionar un vocabulario común de tipo descriptivo que facilite la investigación y comunicación interdisciplinaria”.15

Si acordamos que los actuales paradigmas ya están en crisis, es el mo-mento de iniciar el tránsito hacia uno nuevo. Debemos apuntar al segui-

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Violentología

miento epistemológico y captura metodológica de la violencia misma, mediante la creación de un instrumento idóneo y autónomo: la Violento-logía.

Pensar la violencia desde la Violentología

La idea de analizar la violencia constituye una invitación a compartir un riesgo intelectual, que no trata de hacer una síntesis de los enfoques dis-ponibles, sino que propone una hipótesis que no transite por trillados lu-gares comunes y sugiera, en cambio, una imprescindible nueva forma de reflexionar y pensar.

Como señalamos antes, se toma como punto de partida el interrogarse sobre qué es la violencia, término de extensión infinita y de comprensión casi nula o múltiple, problemática que intentaremos abordar desde la Vio-lentología como campo autónomo de estudio de la violencia.

Abordamos la Violentología16 en el grado cero del lenguaje. Un signo. Pero un signo “vacío”. Vacío como estructura ausente de significado en cuanto imagen conceptual. Vaciado, no por carecer de significante como imagen acústica de la palabra dicha, sino por desconocer, provisoriamen-te, su referente, la cosa significada. Entonces, la Violentología queda a prio-ri absolutamente huérfana de contenido.

Requiere al menos interrogarse en tres niveles de análisis. A nivel lin-güístico: ¿qué decimos cuando decimos la palabra violencia? A nivel con-ceptual: ¿cómo se describe, analiza e interpreta a la violencia desde las diferentes disciplinas que se ocupan de ella? A nivel óntico: ¿la violencia, como término propio, sin adjetivación, está genéricamente determinada?

En el aspecto epistemológico de la Violentología contamos con el apa-rato teórico de pensadores como René Girard, Humberto Maturana, Nor-bert Elías, Pierre Bourdieu, Georges Bataille, Gianni Vattimo, Jean-Claude Chesnais, Gregory Bateson, Marcel Mauss, Martin Buber y Enrique Del Percio, entre muchos otros. Pensadores que mucho han dicho pero fueron poco escuchados cuando abordaron la problemática de la violencia.

Lo que sigue tiene el propósito de sistematizar el aporte epistemológico del núcleo básico que conforma la Violentología como propuesta:

1.- Una forma del convivir humano. La violencia se nos presenta –co-locándolo en epojé (en un entre paréntesis) – como una forma del vivir hu-mano, y en tanto el otro como existente frente a mi propio vivir, es también un modo de convivir, un fenómeno relacional; donde el ser humano no es sólo una mera corporalidad ni sólo un modo de vivir, sino una dinámica del “ser en sí” y en cuanto a “su relación con el otro”. Aparecemos como dasein (arrojados en el mundo) y nos enfrentamos (damos la cara) ante el mundo,

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Una aproximación pura a la violencia

no como un conjunto de cosas en el ámbito espacial, sino en tanto vínculos inescindibles con lo que no soy como ente aislado. Si Husserl propugna-ba la fenomenología –más intelectualista– y Heidegger el existencialismo –más ontologista–, Sartre sintetizará a ambos, y en cuanto a la violencia dirá en su obra teatral Huis Clos que “el-infierno-son-los-otros”.

Se trata de recordar que la misma sociedad es contradictoria,17 es ra-cional e irracional a un mismo tiempo, es un sistema y a la vez ruptura, es un espacio donde nos reconocemos y donde nos peleamos, es un lugar donde la violencia permanece. Así como nos reconocemos en la relación intersubjetiva, esa misma relación en diversas ocasiones está mediada por la violencia. Debemos hacernos cargo de esta realidad, porque nos perte-nece, porque nos es propia, porque convivimos con ella, porque si permi-timos que se disuelva en la coherencia teórica de la Razón, nos estaremos olvidando de nosotros mismos. Si no nos reconocemos en la violencia, de-jamos de reconocernos en tanto seres humanos sociales y en consecuencia dejamos de reconocernos a nosotros mismos.

2.- Mimetización de la violencia. Mucho nos aporta René Girard para comprender la violencia, aun sin ser concluyente sobre si la violencia es propiamente natural o connatural al ser humano, cuestión que en verdad todavía no sabemos.

Lo que sí sabemos y es evidente, es que la violencia “aparece” cuando entramos en relación con otro ser humano. Conocemos el modelo trian-gular de Girard respecto de dos o más personas que entran en conflicto porque desean el mismo modelo, donde ese modelo se convierte en objeto de deseo que desata un efecto mimético18 entre las personas. Se desea el deseo del otro, no en tanto deseo sino en tanto otro. Lo confirma en cierto modo, la antropología con el ensayo sobre la reciprocidad del don en Marcel Mauss,19 la psicología con el tema de la empatía en Carl Rogers,20 la teoría de los memes de Richard Dawkins21 y más recientemente, la neurobiología con el descubrimiento de las neuronas espejo.22 En igual línea, Hegel con la dialéctica amo/esclavo23 y el psicoanálisis de Jacques Lacan. En definitiva, me refiero a la irreductible heterogeneidad del ser.

Sobre esta base, parto de la hipótesis de que no sólo se mimetiza el deseo, sino que además se mimetizan los miedos y los conflictos, y en la medida en que la sociedad no cuente con efectivos mecanismos de clausura, como en las culturas arcaicas lo eran “los chivos expiatorios” y sus “ritua-les recordatorios”, se puede desatar un estado de violencia que también se mimetiza y se reproduce progresivamente.

3.- Espacio vital de íntervinculación entre el alter y el ego con el otro incluido. Si la angustia vital frente a lo absoluto de la realidad

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Violentología

no está suficientemente cubierta y mediada por ningún imaginario simbólico-cultural de clausura, el conflicto y la potencial violencia no se acallan. Lo peligroso de esta situación es que siendo el conflicto y la violencia mimeti-zables en extremo, más pronto que tarde, se pondrá en marcha el motor de la imitación y el mismo crecerá progresivamente en un sentido negativo para la cohesión social e institucional. Lo mismo ocurre con el dictado de leyes que tipifican y sancionan actos violentos, que elevan las penas y utilizan mecanismos preventivos y represivos en nombre del “garantismo” o la “mano dura”, como se los denomina actualmente. Idéntica situación se da con cualquiera de los dispositivos institucionales de seguridad o de no-violencia conocidos habitualmente como “políticas para prevenir, combatir y erradicar la violencia”. Queda claro que los sistemas simbólico-culturales para “luchar” contra la violencia, se focalizan y direccionan hacia las per-sonas y las cosas, cuando lo correcto sería hacerlo sobre el espacio inter-subjetivo común entre ellos.24

4.- Hacia el tercero incluido que trasciende la lógica bipolar. Es necesario revisar las lecturas dicotómicas de la violencia que la reducen a una lógica bipolar, una lógica envuelta por ideologías o estructuras de po-der que disuelven la violencia entendida como necesario proceso social en un reduccionismo distorsivo, que la diferencia y estructura como compo-nente binario, funcional a los intereses que representa. Esta construcción artificial nos conduce a la contraposición de una “violencia buena” y una “violencia mala”. Es una lógica que no escapa a nuestra forma dualista de explicar y justificar la realidad social. Paz o violencia, conflicto o armonía, orden o desorden, como desencuentro estereotipado de la vida social. A nadie le escapa que la violencia está trazada por límites morales y legales, pero no es posible comprender la violencia a partir de esta delimitación de lo social. Aquí deviene necesario el postulado del tercero incluido. Por el tercero relacional que los vincula e incluye dentro del mismo espacio relacional donde se da al proceso social: alter es, para ego, alter; y ego es, para alter, ego.

Es necesario comenzar cuanto antes a pensar de otro modo la violen-cia, pues este reduccionismo binario que responde a ideologías, utopías y estructuras de poder es un laberinto en la que está entrampada la sociedad toda –con políticas de seguridad ciudadana que proponen recetas “garan-tistas” o de “tolerancia cero”, de “represión” o de “prevención” – generan-do una desconexión absoluta entre la realidad y el marco teórico con el que se le pretende dar respuesta. Insistimos en la necesidad de penetrar la violencia y evitar la caída en ideologicismos que pueden (in)justificarla o explicarla, pero nunca comprenderla.

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5.- La crisis performativa de la definición institucional. Resulta imperioso reconocerla.25 Tal vez su persistencia radique en su opacidad que dificulta admitirla como problemática. Debe ponerse a la luz. Esta exi-gencia de claridad nos obliga a recordar que el orden social es fundamen-talmente un orden del decir, y que por lo tanto está regulado por dictados e interdicciones. Esta regulación, normatividad u ordenamiento prevé dos momentos distintos pero complementarios: obligaciones y prohibiciones. En ambos casos uno y otro se realizan socialmente por medio de sus res-pectivas expresiones: dictados e interdicciones. Y justamente por tratarse de manifestaciones “expresivas” requieren necesariamente del lenguaje para que adquieran sentido material. Es la lengua –con sus potencialmen-te múltiples significados y significantes– la estructura necesaria del siste-ma institucional. Si al decir de Heidegger la palabra es la morada del ser, entonces también el lenguaje será la casa propia desde donde las insti-tuciones obligan y prohíben. Pero no cualquier lenguaje, sino aquel que lo es en función performativa. Nos referimos al “how to do things with words” (cómo hacer cosas con las palabras) previsto por John L. Austin y su pensamiento analítico. Ocurre que hoy las palabras pierden su signifi-cado originario. Hoy se han desencantado las palabras. Y esto resiente las instituciones. Es que las palabras hacen cada vez menos cosas. Se vuelven así performativamente ineficaces. Es que la balanza se inclinó desde las palabras hacia el platillo de las cosas (o de los hechos). Las efectividades conducentes, el grito o el golpe por ejemplo, se tornan más eficaces cuanto menos lo son las palabras que debieran definirlos. Un ejemplo por antono-masia sería el apelativo de “no criminalizar la protesta social” que pasó del discurso político –donde demuestra validez– directamente al ámbito judi-cial –deslegitimando la ley misma–, sin el paso intermedio del lenguaje o palabra adecuados, para el caso: el cambio de la legislación penal.

Transitando más allá, la justicia y los mecanismos alternativos de reso-lución de conflictos, en verdad ya no resuelven conflictos y por lo tanto la violencia, en cuanto tal, permanece presente como posibilidad. No se pue-de definir. Y con ello tampoco se puede finiquitar. No encuentra su “fin” en el doble sentido del término: sea como término; pero tampoco como sentido final. Es por ello que la “verdad” de una resolución judicial funcio-nará, más o menos bien, hacia el interior de su sistema simbólico, pero este imaginario institucional no se traslada y acopla a la realidad social. Sus decisiones no tienen el efecto de clausura que supone un proceso ritual eficaz, sino que, en el mejor de los casos, las aplaza o cambia su carácter en el ám-bito de la convivencia humana. En términos técnicos la crisis performativa de la definición institucional deviene en una criptotautología. Algo que se cierra en sí mismo, y sólo ahí dentro obtiene una explicación plausible. Se vuelve así meramente autorreferencial y por ende ineficaz para incidir en

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Violentología

el proceso de la expresión de la violencia. Lo institucional “habla” con sus propias palabras, ajenas a la “escucha” de la violencia.

6.- Interdependencia del espacio relacional. Desde Humberto Matu-rana26 se comprende mejor que la violencia debe ser conocida en el espacio de relación entre el alter y el ego. Es en ese espacio de relación intersubje-tivo donde se genera y reproduce la violencia, que necesariamente requie-re del otro, pues sin “el otro”, la violencia sería incomprensible. Maturana afirma que el tema de la violencia pertenece al espacio de lo biológico, porque lo biológico comprende el espacio relacional entre los seres vivos. Queda claro que no ubica la violencia en “el hombre en sí”, sino en el espacio de relación intersubjetivo con el otro.

No son los aspectos biológicos los que determinan la violencia, aunque seamos biológicamente capaces de vivir y cultivar la violencia; ya que es en el espacio relacional, es decir el espacio conformado por las interacciones entre los seres humanos, donde ésta nace, se reconoce culturalmente y se nos hace evidente en sus consecuencias. Existir es coexistir. Alter y ego coexisten. La violencia no “está” ni en el uno ni en el otro, aisladamente considerados. Necesitarán inexorablemente vincularse, para que recién entonces “aparezca” la violencia. No hay violencia posible en la soledad solipsista e insular de Robinson Crusoe. Por lo tanto el generador, moti-vador y disparador de la violencia posible lo encontraremos en el espacio relacional. La violencia se da en un “entre”. La violencia es “con” los otros; como el amor, deviene imposible sin ese espacio relacional que la hace posible y tal vez necesaria.

7.- La (no) violencia como diferencia intersubjetiva. Si afirmamos que la violencia es creada en interacción humana, decimos también que se realiza y se reproduce en la intersubjetividad social. Es decir, que la misma se inscribe en la existencia de espacios sociales intersubjetivos y se materializa en representaciones y acciones colectivas, constitutivas de ese espacio relacional. Es un emergente del vínculo, del encuentro entre alter y ego. Decimos “espacio” porque se trata de abrir el “lugar” idóneo donde se “encuentra” la violencia. Y decimos “relación” porque cabe la mi-rada que nos elimina, impide o deniega la subjetividad para convertirnos en entes cosificados. Yo dejo de ser un tú subjetivo para el otro, el otro deja de ser un yo subjetivo; nos transformamos en “cosas” objetos, pasibles de la apropiación. Las cosas se “tienen” y cuando algo o alguien lo impide –puede incluso ser el otro que se resiste a ser mirado como objeto de deseo cosificador–, esa actitud generará violencia. Cuando en ese mismo espacio relacional no soy cosa sino persona para el otro, mi espacio-vital, mi posi-bilidad de decir sí, se enriquece y potencia con el sí del otro. Entendemos

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que el otro es cosa cuando es un medio. El otro será persona cuando es un fin en sí mismo. La diferencia entre ambos será el espacio potencial de la (no) violencia. Lo vio y lo describió de modo clarísimo el filósofo Martin Buber. Y no olvidemos, ni nos sorprendamos, que el otro del otro, soy yo. Aun más, yo-soy-el-otro, al decir del poeta francés Arthur Rimbaud.

8.- Es un proceso que se construye socialmente. Pensar la violencia como objeto de estudio, nos trae aparejado al menos dos problemas: en primer lugar, no tenemos disciplina que se ocupe de ella, pues no existe un marco teórico general que nos explique el fenómeno como tal, y los distin-tos enfoques disciplinarios, inter o multidisciplinarios no aportan mayor claridad sobre el tema; por otro lado, como fenómeno dinámico que ocurre en la sociedad, su campo de conocimiento comprende todo lo social, don-de se reconoce y redefine, en el cual se van conformando los límites de lo que es violencia y lo que no lo es.

Debemos evitar incurrir en la tarea propia de Sísifo: levantar la roca hasta la cima del error epistemológico para que vuelva a caer por la ladera opuesta. Tratar de objetivar, reificar o hipostasiar la violencia como “cosa” cuando acabamos de señalar que no es cosa, sino que es relación. Una relación posible “dentro” del espacio relacional. Ergo, es difícil que pueda constituirse en “objeto” de estudio, ya que no es cosa reducible a la ecua-ción del espacio-tiempo.

Más que definir la metodología, el contenido, el continente y el límite epistemológico de la investigación de la violencia, debemos contextualizar su debate como un proceso social, no solo por el espacio donde se manifiesta sino además porque el proceso del conocer, construir, deconstruir o trans-formar la violencia procede de lo social, lo social entendido como relación.

En cierta forma, esta idea es tributaria del pensamiento de Norbert Elías,27 al señalar una perspectiva relacional que permita trascender la falsa dicotomía individuo-sociedad y dé cuenta de los procesos de inter-dependencia que los comprenden, donde la violencia no es un sin sentido, lo externo irracional, la negación del contrato social o una maldición que hay que erradicar –como nos aconseja el pensamiento racional–, sino que forma parte de lo social, acaece en la sociedad, se produce y reproduce, se construye y deconstruye en el espacio de lo social como experiencia histó-rica compartida. Para comprender la violencia debemos partir de recono-cer que convivimos con la violencia. No creo que la razón esté impedida de conocer que la violencia late en la sociedad, pero lo que sí parece evidente es que nuestro pensamiento racional expulsa la violencia hacia fuera de lo social como si se tratara de algo extraño, algo contra natura, espantoso, te-rrible, que no nos pertenece, y de esa forma poder vivir la inocencia de la paz perpetua que tranquiliza como un sedante nuestro espíritu intranquilo.

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Violentología

Por mucho que lo lamentemos, la violencia está entre nosotros y sólo podremos comprenderla si la aceptamos como un proceso social, que se da dentro de la sociedad y no como una sinrazón ajena que pertenecería a un supuesto “otro mundo”, que tiene la mala intención de “invadirnos” desde el más allá, frente a lo cual sólo nos queda declararle la guerra para erradicarla. Pensar y actuar con responsabilidad implica no dejarnos en-gañar por la Razón que esconde nuestros deseos y miedos, que se niega a desnudar la sociedad en que vive por temor a ver que la violencia está entre nosotros, entre todos nosotros y no es un agente patógeno inhumano que ataca a la “gente de bien”. Solo si comprendemos la violencia como un proceso social, podremos iniciar su estudio allí donde suele concluirse: la violencia como fenómeno brutal, inhumano, una sinrazón resultante de “fuerza oscuras” que ataca bestialmente al ser humano.

9.- Fatal ocultamiento. La violencia siempre acompañó al hombre a lo largo de la historia, pero recién desde los inicios de la modernidad ha ido tomando cuerpo teórico.28 Si desde entonces tenemos la impresión de que la situación es más grave, es posible que tal cambio de actitud esté relacio-nado con los avances técnicos de principios de siglo xx que se orientan al dominio del hombre sobre la naturaleza (también sobre la naturaleza de lo humano) “perturbando” el orden natural de las cosas (para bien o para mal). El hombre “descubre” la terrible y brutal violencia que lo angustia y espan-ta, pero ahora puede controlarla, dominarla y eliminarla, pues pasa a ser una “fuerza extraña” al orden natural. Se produce una total ruptura de la unidad hombre-mundo (y Dios), y comienza el movimiento emancipador –para ocultar la violencia– que pone de manifiesto la ausencia de medios idóneos para destruir algo que “pertenece al mundo”, salvo destrucción del mundo mediante (situación que no debería extrañarnos).

La violencia le ha sido “expropiada” al orden natural al que pertenece. Ahora no sabemos muy bien qué hacer con tal expropiación, sobre todo si tenemos en cuenta que ignoramos el ámbito que le es propio, su modo de ser como medio y fundamento de todo pensamiento. Lo colocamos en el “laboratorio de las ideas”, pero desconocemos sus propiedades, lo aisla-mos como objeto de estudio pero no conocemos sus atributos. Lo que per-manece visible en cuanto término (violencia), pero se mantiene oculto en cuanto a sus fundamentos y atributos, jamás podrá ser comprendido. La violencia deja de ser una “cuestión-del-mundo” para ser “elevada” como ob-jeto de estudio tematizado, con el resultado de reducirla hasta ignorar su propia naturaleza y convertirla en un imposible cosificado (para definirla, clasificarla, medirla y solucionarla), escindida de su real naturaleza. Los efectos fatales de tal ocultamiento los tenemos a la vista; no hemos podido definirla, clasificarla, medirla, ni solucionarla. Sólo nos queda una actitud

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inteligente: devolverla al orden social-histórico-total de la naturaleza de la que forma parte.

Por otro lado, la noción de complejidad, inter, o multidisciplinariedad – entre otros tantos enfoques en el orden de las ciencias– implica la idea de unidad –en el orden de lo natural–, pues sin previa unidad ontológica, no es factible la diferencia como posibilidad. Para decirlo brevemente: la violencia es una unidad sustantiva y lógica. La “diferencia” aparece como alteridad en los discursos que fragmentariamente expresan las di-ferentes disciplinas. Pero si sabemos dónde queremos ir, no deberíamos olvidar que la diferencia en cuanto posibilidad existe en la unidad de la violencia.

10.- Conocer mediante la indisciplina. No es razonable pensar que las distintas disciplinas que estudian la violencia le otorguen un monopolio tan generoso o un espacio tan exclusivo y excluyente a la Violentologia. Las demás ciencias “reivindicarán su derecho” a decir algo sobre la violencia, porque la realidad nos indica que son muchas las disciplinas que tienen que decir algo al respecto.

En este sentido, se puede señalar que en la actualidad los investiga-dores en varios escenarios del mundo abordan su estudio para compren-der la violencia más como un campo de conocimiento interdisciplinario y transdiciplinario, que como una disciplina. Un campo en permanente construcción que se va legitimando y afianzando con sus propios aborda-jes teóricos y metodológicos en el proceso de creación de nuevos conoci-mientos. La violencia, como tal, no tiene ni ha tenido una disciplina pro-pia, pero sí puede conformar un campo de estudio autónomo. Este campo debe salir de la encrucijada inter y transdiciplinario para pasar a ser un espacio de conocimiento indisciplinario.

Entendemos la violencia desde una propuesta indisciplinaria en for-mación que tiene la vocación de articular fenómenos que promueven la existencia de objetos, sujetos, conceptos, discursos y acciones, donde al interior de ese universo, cada categoría involucrada se constituye en una relación de tensión con las demás. No se trata con ello de desarrollar una nueva disciplina, sino buscar abrir las fronteras para articular fenómenos que proceden de la convergencia entre diferentes disciplinas y de conju-gar la tensión fundamental que existe entre ellas en un proyecto indisci-plinario en formación. En tal sentido, debemos reafirmar el papel de las preguntas en torno a las relaciones y procesos que ocurren en el campo indisciplinario de la violencia. El campo de la violencia afecta y es afecta-do por nuevos interrogantes sin respuestas, que se producen en la zona de frontera de las disciplinas que la atraviesan y que pueden ser capturadas con mayor plenitud desde un espacio indisciplinario.

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Violentología

Es necesario introducir en el debate de la violencia la posibilidad de conocerla a partir de un campo indisciplinario desde el cual se la pueda comprender, interpretar e intervenir en los múltiples procesos de interac-ción y diversidad de perspectivas sociales, políticas, culturales y éticas, entre otras. Un debate que si bien ya ha comenzado, está en los estadios preliminares y lejos está de amesetarse.

En este punto, apelamos al sociólogo Enrique Del Percio que nos pro-porciona el concepto de indisciplina29 en un triple sentido: “partir de una disciplina y adentrarse en otra a fin de comprender mejor el campo de estudio de la disciplina de la cual se parte”; luego “incorporar” conocimientos, categorías y conceptos de otra disciplina en aquella de la cual se partió; y por último, la negación de los paradigmas establecidos, cuando ello resultare indispensable.

11.- Requiere de un campo de estudio que aún no tenemos. El fenó-meno de la violencia, aun en los estudios más sistemáticos, se presenta con mucha ambigüedad y falta de precisión. No obstante, las intervenciones siguen fluyendo sobre un marco de exigencia social, que impone la necesi-dad de purgar la violencia.

Por motivos que ya mencionamos y que diremos ahora, para el estudio y comprensión de la violencia utilizaremos el concepto de campo.30 Antes de entrar a considerar sus características, merecen explicarse los motivos de tal decisión. Uno de ellos está dado por razones prácticas. Ya conoce-mos la dificultad que trae aparejada considerar la violencia como objeto de estudio y la necesidad de “ubicar” una disciplina que se ocupe de ella. Si creemos que en realidad no hay sólo violencia, sino violencias, tendremos rápidamente resuelta la cuestión, pues son varias las disciplinas que nos dirán qué es la violencia para esa disciplina. Si decimos que sólo cambia la forma en que se manifiesta, no son pocas las disciplinas científicas en el ámbito de lo humano y lo social que nos brindan una explicación, en for-ma abundante cuando entramos en la órbita de la inter y multidisciplina, donde la sobreexplicación la más de las veces oscurece antes de aclarar.

Ahora, si entendemos que “las violencias” tienen una matriz que les es común y por lo tanto estamos en condiciones de definir qué es la violencia, resolvemos el tema en un sentido inverso. Ante la inexistencia de un mar-co teórico general que se ocupe de la violencia y la falta de una disciplina que nos brinde un concepto de lo que significa, caemos en la paradoja de tener que reconocer que no sabemos qué es la violencia per se, sin dejar de reconocer que existe en la realidad.

El otro motivo es para evitar el contrasentido común entre la realidad y su explicación teórica. La violencia necesita ser comprendida y explicada con mayor precisión y profundidad que la que nos brindan las distintas disciplinas, que sólo pueden realizar un abordaje parcial, propio del límite

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que les impone su marco teórico. En tal sentido, la noción de campo las comprende, no en su sumatoria, sino en su convergencia y su divergencia, sus encuentros o desencuentros, en su tensión, su ambigüedad, sus límites y más allá de sus límites, pero siempre dentro del campo que participa de las características que les son propias. Ahora, ¿cuáles son esas caracterís-ticas? Es el campo quien delimita tales características, de ahí que su ex-tensión sea dinámica. Es lícito sostener lo contrario: que para delimitar su campo, primero debemos señalar cuáles son sus características esenciales. Sin embargo, lo mismo ocurre con muchas cosas con las cuales interactua-mos en la vida diaria, como el dinero, el engaño, la moda o la crueldad y miles de cosas disímiles con las cuales estamos en relación cotidiana, sin que cada una tenga un marco teórico que las explique, no obstante perte-necer a un campo propio que las contenga.

Considerar que la violencia debe tener su propio campo31 de conoci-miento supone modificar su carácter como objeto de estudio, su exten-sión, sus límites, así como su relación con otros objetos que interactúan en el campo de la violencia. En suma, se trata de un concepto que permite una nueva consideración de cómo se comprende la realidad a partir de las herramientas conceptuales que se encuentran en esta nueva propuesta teórica. Cambia la perspectiva respecto del clásico concepto de objeto de estudio en cuanto a su solidez, certeza y permanencia, pues ahora todos los conceptos que forman parte del campo de estudio de la violencia se extienden y distribuyen en un espacio delimitado por todo aquello que tenga propiedades comunes a la creación del nuevo campo. Si bien se ex-tienden sus límites y sus conceptos pueden ser más elásticos, la dispersión y tensión que los relaciona es más intensa, pues todos participan de los rasgos comunes propios de este nuevo campo. Su propiedad común es el marco de referencia compuesto por todo lo que se encuentre dentro del campo. Esta propuesta sustituye el carácter sustancial y sólido de la vio-lencia como objeto de estudio de las distintas disciplinas que se ocupan de ella, para adquirir una perspectiva de carácter relacional y tensional que resulte operativa a una dimensión más amplia del estudio de la violencia que el que hoy ofrecen las distintas disciplinas.

En este campo se distribuyen, relacionan, tensan, dispersan o disuelven todos los conceptos y teorías que tienen como propiedad común el estar refe-renciados con el fenómeno de la violencia, que a su vez, los agrupa y delimita. La violencia está atravesada y atraviesa todos los objetos conceptuales que con-forman su campo. Es el límite de la dispersión y la consolidación del espacio dentro del cual se relacionan los conceptos, que pueden converger y encontrar-se o bien entrar en tensión y desencontrarse, generando nuevas diferencias que nos permitirán profundizar su conocimiento. En la diferencia surgirán nuevos conceptos, se transformarán otros y es posible que alguno quede eliminado.

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Violentología

Pero el aspecto más importante de un campo son las relaciones, ten-siones y oposiciones entre los conceptos. Es un espacio privilegiado para pensar y comprender a partir de la diferencia de los elementos que lo com-ponen. La tensión no significa ruptura sino interdependencia, conceptos que conviven (dis) asociados a una referencia que les es común, la violen-cia. La introducción de la noción de campo implica la incorporación de un nuevo lenguaje para considerar los objetos conceptuales que lo componen, donde cambia el acento de lo que puede considerarse “sustancial” y cobran fuerza las nociones de relación, tensión, riesgo, ambigüedad, posibilidad, diferencia y flexibilidad como rasgos del campo. Luego de entrar al cam-po, ningún objeto es tan sólido como lo era.32

Construir la apología de la tensión y la diferencia equivale a pensar sistemáticamente en una nueva singularidad, donde lo individual exige un nuevo estatuto de la particularidad. Lo particular se identifica con el modo en que las diferencias se articulan. Esa articulación en la cual se re-conocen y se transforman, le confiere un valor especial a lo intermedio. Al estar compuesto de relaciones, tensiones y diferencias, el núcleo esencial de su estructura es siempre lo intermedio.

La Violentologia le otorga un valor especial a lo intermedio,33 que no es fácil de considerar, pues las disciplinas clásicas le han conferido escaso va-lor y no debería ser así, pues la violencia está mediada por ese espacio re-lacional entre personas, grupos de personas o la sociedad misma. También es un espacio de múltiples posibilidades, donde no hay clausura definitiva, pues toda clausura es el tránsito a una repetición o a otra posibilidad. Es un espacio abierto que permite la novedad y el azar. La violencia tiene una inagotable capacidad de variación creadora y destructora.

Esta nueva forma de entender la violencia supone modificar las pers-pectivas tradicionales del concepto de violencia. Nos facilita comprender por qué, si tanto se lucha contra ella, si se tiene la pretensión de erradicarla, convive con nosotros como paradoja eterna desde hace tantos siglos. ¿Por qué, si es tan mala para la sociedad, es tan duradera? Ha durado porque se la pretende eliminar con decálogos y mandamientos de corto alcance y nunca se la pensó como posibilidad y variación en los espacios relaciona-les en los que se producía. Esta noción nos permite ver nuestra historia y la historia de la humanidad desde otro lugar.

Entonces, la Violentología aparece como propuesta y desafío de pensar la violencia desde la violencia como dispositivo central. Se manifiesta como una indisciplina donde su campo de estudio lo constituye la violencia “per se”, en tanto fenómeno que se da en un espacio vital intersubjetivo.

No podemos colocarnos como observadores externos y considerar la violencia como objeto de estudio, conforme categorías y conceptos disci-plinariamente preestablecidos y desde ese lugar describir, analizar y com-

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prender la violencia. Es necesario realizar un giro fundamental sobre el origen de nuestras teorías explicativas. Debemos recuperar la palabra, el contenido y el sentido de la violencia y desde ahí conocerla a partir de un nuevo campo de estudio.

12.- La no violencia entre las personas como posibilidad. Violen-cia, paz, no-violencia, seguridad, inseguridad (términos que nos interesan en este trabajo) son conceptos indisolublemente unidos entre sí, tanto en lo social, cultural y político, así como también en lo ontológico. Veamos:

a.- Campo de (in)estabilidad tensional. La violencia es un concepto de difícil fijación en una realidad concreta, donde el signo depende de su configuración. Entonces, puede ser un delito si constituye una infracción a una ley, el origen de un orden social producto de una violencia fundadora (René Girard); la “fundación de una cultura” si resulta del asesinato del pa-dre por la horda primitiva como la imaginaba Freud en Tótem y tabú. Con el surgimiento del Estado se les expropia la violencia a los individuos, al administrar y controlar su monopolio para “poder definir” la legalidad o ilegalidad de la misma. Ahora, la ley pasa a ser una forma de violencia en sí misma, que no castiga la violencia sino la manera en que se externaliza: su ejercicio fuera de la ley (Walter Benjamin).

Puede ser el nacimiento de un orden de convivencia o una energía de-vastadora, un sistema de administración racional o la subversión de un orden constituido. Por ese motivo el núcleo de su definición es un campo de (in)estabilidad tensional.

La violencia es una tensión que fuerza o perturba un equilibrio, que puede estar orientada a organizar el miedo y la conservación de la vida o bien ser un cuerpo extraño que contagia y destruye. Puede ser el “phar-makon”, o sea el veneno que se inyecta para curar el veneno inyectado o la destrucción del edificio base de todo orden social. La violencia se manifiesta de tantas formas como exceso y control de ese exceso podamos imaginar. Nueva-mente, tal experiencia perturbadora u ordenadora es la configuración que determina su signo. A su vez no sólo se le teme, sino que también se la desea, a tal punto que puede ser parte de la euforia colectiva (las guerras dan cuenta de ello). Pero así como la violencia está en el origen del lengua-je, su discurso encuentra un límite en lo representable en tanto humano para pasar a ser expresión de una locura que no se puede justificar, aunque no se aparte del lenguaje en su misma racionalidad a través de la cual se expresa. Desde que se constituye lo humano, en todo su terreno –desde lo ontológico hasta su lenguaje–, forma parte en nuestra convivencia.

La violencia es un espacio –de relación– tensional entre contrarios, es decir, es parte de un nexo primordial entre opuestos. El solo pensar la existencia

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de la violencia requiere indispensablemente de su opuesto (la no-violen-cia), pero no como algo extraño, sino como un fenómeno que surge de la propia vida. Las ventajas de comprender la violencia de esta manera son enormes. Posee la fuerza de hacernos pensar en lugares (al menos dos) y no en el lugar (violencia o no-violencia). Su “estructura” es siempre relacio-nal, donde no importan tanto los elementos concretos que la constituyen sino la relación que se establece entre ellos. Hablar de paz o de violencia implica hablar de miles y miles de micro-relaciones entre extremos que podrían ir desde el amor (como convivencia extrema) hasta la guerra (como (in)convivencia o violencia extrema). No puede resultarnos extraño, aunque tal vez paradójico, porque se da en todo el orden de la naturaleza; como en los sentimientos (amor-odio), en los valores (bien-mal), en la naturaleza física (atracción-repulsión). Este orden natural no debe ser teóricamente aislado. La naturaleza siempre se nos presenta así, conectada, y el hecho de intentar aislar en forma arbitraria y artificial ambos contrarios es lo que durante tanto tiempo nos dificultó la posibilidad de discernirlas.

b.- Son términos que están indisolublemente unidos entre sí. No puede pensarse el uno sin el otro, de forma tal que la violencia no puede superarse en un tránsito hacia la paz o la no-violencia, como estadios ne-cesarios en procura de seguridad. Su estructura y acción tienen el mismo origen, sentido y finalidad que forma parte de una unidad ontológica en la cual es difícil pensar posibilidades superadoras de la violencia que nos coloquen en un estadio distinto de la misma como fenómeno constante en la historia y la cultura (al menos en Occidente).

El intento de asumir el control por la fuerza, de dividir la realidad para crear claridad y eliminar la ambivalencia nos proyecta a un horizonte don-de el fundamento último de la no-violencia y la violencia se confunden en un terreno fértil donde cualquier planteo de totalidad se hace imposible, salvo la contradicción evidente o la autonegación.

Si bien se han desarrollado distintas “teorías críticas de la violencia”, lo han hecho a partir de concepciones ideológicas, éticas o utópicas que no trascienden la dialéctica de la que forman parte. Tales ideas están entram-padas en la crítica de la crítica, en una dialéctica infinita. La imposibilidad de superación es el resultado de no poder contar con un concepto nuevo que “derribe” la historia contada. Desde esta lógica enfrentamos la para-doja de construir un concepto de no violencia como violencia contada de otra forma.

Este entrampamiento ha ido generando un debilitamiento de las con-cepciones que pretenden tener la explicación para luchar contra la violen-cia, así como también sobre su posible erradicación. Las concepciones fuer-tes y absolutas34 que tienen la pretensión de una seguridad permanente o

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una paz perpetua están perdiendo terreno, no sólo desde el concepto y el discurso, sino también por sus resultados. Los proyectos impregnados de dogmatismos están perdiendo uniformidad y consenso, tanto en lo acadé-mico como en la práctica política, aunque no dejan de tener vigencia como utopía deseable.

Tal vez, por este último motivo, la necesidad de certeza y respuesta a las razones últimas más allá de las cuales no es posible ir, es un imperativo para los proyectos de seguridad total, seguridad que no admite vacíos, du-das, incertidumbre, donde toda la realidad aparece bajo control. Principios que nos permiten reducir toda diversidad de tal forma que no hay espacio para la inseguridad. La razón todo lo puede: calcular y crear soluciones frente al peligro con la promesa de un proyecto de seguridad integral en el que nada queda librado al azar.

Sin embargo, la promesa de seguridad total no parece corresponderse con los resultados que delata la realidad. Más aun, diríamos que las pro-mesas siempre están un paso por detrás de los problemas que pretenden “solucionar”, de forma tal que la brecha entre ambos se ensancha dando como resultado una aceleración creciente. Por más esfuerzo que se haga, el progreso de la sociedad moderna nos somete cotidianamente a nuevos espacios de incertidumbre y peligros difíciles de acallar con más seguri-dad.

La seguridad no puede ser pensada como un proyecto estable y “final”, como totalidad evidente (concepto hoy dominante en las ciencias sociales) donde el deseo de control sobre lo social y humano se impone como des-tino último de la historia, como utopía o ideología de salvación. De lo que estamos seguros es de que tales visiones están en crisis, no sólo en tanto concepto sino además en cuanto posibilidad.

13.- Convivir con la violencia de la mejor manera no-violenta posible. Es necesario pensar la violencia y la no-violencia o la no-violencia y la violencia como posibilidad, no como “ente” o “sustancia”, sino en cuanto fenómeno que ocurre en la sociedad entre las personas. Como un fenóme-no dinámico que nunca “es” absolutamente sino que “está siendo” perma-nentemente frente a la imposibilidad de construcciones definitivas. Pensar de esta forma implica la posibilidad de convivir de manera no-violenta, sin tener que forzar la imposible empresa de luchar contra la violencia o pretender erradicarla. No será necesario “crear” verdades universales que sirvan de fundamento a la construcción de una seguridad integral y total. La Razón humana no tendrá la enorme tarea de diseñar proyectos para evitar la violencia.

Es indispensable buscar un entendimiento sobre la noción de (no) vio-lencia que acepte la experiencia de la inseguridad, para lo cual debemos

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Violentología

comprender y aceptar la conectividad interior entre ambos conceptos. Nietzsche señaló que la experiencia de inseguridad no debe entenderse como un funcionamiento imperfecto de la sociedad, sino que por el con-trario es derivación de su éxito.35 Antes que eliminarse, ambos concep-tos se corresponden, pues para la eliminación de cualquiera de ellos se requiere de violencia. En este sentido manifestamos que para promover la seguridad es necesario dar un valor positivo a la inseguridad y de esa forma convivir de la mejor manera posible con ella. En el mismo sentido Jean-Claude Chesnais señala que toda disminución en el nivel de violen-cia va acompañada de una sensibilidad mayor frente a la violencia, y lue-go de un sentimiento de inseguridad. El malestar que siente la sociedad ante la inseguridad expresa un anhelo de horizontes sociales y subjetivos más seguros, lo cual es valioso si no fuera porque las teorías clásicas se lo atribuyen a un incremento de la violencia (y el delito). Sin embargo, no debemos perder de vista la violencia como fenómeno de lo humano, por-que en la debilidad de ese reconocimiento se encuentra nuestra fortaleza. Debemos vivir la inseguridad con tranquilidad, no con la resignación de quienes se refugian en la violencia de los fundamentalismos con el pre-texto de luchar contra la inseguridad para eliminar la violencia, tentación frívola de los chicharacheros.

No se ofrece ninguna propuesta utópica de eliminar la violencia, pues todas estas propuestas están condenadas al fracaso. Debemos partir del mundo de lo humano y proponer acciones dentro de la vida normal y co-tidiana de las personas en las comunidades donde viven. Es momento de colocar a la violencia en su lugar y terminar con los megaemprendimien-tos que nos prometen una seguridad que no nos tranquiliza, una asep-sia generalizada que genera mayores incertidumbres que las propias de nuestra existencia. Es necesario reconocer la necesidad de un equilibrio entre la violencia y la convivencia, la libertad y la seguridad como atribu-tos propios de la condición humana. La violencia debe tratar de evitarse, pero también es necesario admitir que la mayoría de las personas vive pacíficamente la mayoría del tiempo.

Somos conscientes de que no podemos terminar el trabajo con una con-clusión definitiva. Trataremos de ser más claros: posee carácter conclusivo, pero no final. No tiene final en el sentido convencional con el que usamos el término. Además no puede tener fin una teoría de la violencia que no tiene inicio ni final determinados, con intermedios tan variados como las notas de una sinfonía. Si no fuera así, ¿cuál es el descanso tranquilizador de la meta alcanzada? No pocas veces los puntos suspensivos son menos violentos que el punto final.

Cultivar esta manera de pensar requiere cuanto menos cinco atributos que están implicados entre sí: a.- la necesidad de encuentros; b.- la defensa

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de la imperfección; c.- la exigencia de dialogo; d.- admitir la diferencia y e.- el respeto como mandato. En primer lugar es necesario promover el cruce de realidades iguales o diferentes, posibilitar la mezcla de lo diverso y de esa manera permitir que aflore una nueva realidad más rica por el proceso de encuentro de las distintas realidades. El entrecruzar diferentes pensamien-tos, conceptos o enfoques de ver la violencia nos permitirá arribar a una nueva realidad que puede ser el punto de partida de nuevos encuentros. Además, mal que nos pese, esta entrega exige la defensa de la imperfección. Asumir el riesgo de la imperfección como posibilidad y como compromiso de convivir con la incertidumbre. Pero también ser firmes al momento de cruzarnos con historias y proyectos que plantean la perfección de lo dicho como punto final de la búsqueda. Se eliminan referencias puras y sólidas, lo que supone un riesgo adicional que debemos correr, frente a las verda-des cegadoras donde todo está dicho. Si alguien alega santidad, la debe compartir con la abrumadora realidad de la imperfección. Los atributos mencionados implican la exigencia del diálogo como parte importante de la propuesta. Un diálogo constructivo debe partir de una actitud de toleran-cia que sólo se puede abrir con quienes permitan discutir principios ab-solutos y eviten la tentación de imponerse desde posiciones de poder. Un diálogo sincero en el que no se admita la posición del otro por comodidad, sino que a partir de la incomodidad de la diferencia encontremos el espa-cio común para nuevas preguntas y respuestas. Un diálogo que admita la diferencia, porque sólo en la diferencia es posible el diálogo. Asimismo im-porta un nuevo compromiso: el de tener que reconocer la variedad, la mul-tiplicidad y en cierto sentido, también la dispersión. Sólo desde este lugar es posible construir distintas respuestas a una misma pregunta y formular preguntas que derrumben falsas uniformidades. Es momento de asomar-se al mundo de las diferencias y reconocerlas como tal, donde no alcanza el reconocimiento formal, sino que requiere hacerlo realidad, pues sólo en la diferencia podremos comprender la diferencia. Entonces, aunque pueda resultar difícil, debemos reconocernos en la diferencia con respeto. El respeto que se construye en la distancia entre lo diferente, pues cuanto más distin-to piense de mí, mayor actitud de respeto se debe tener. No sólo requiere buenos modales, sino fundamentalmente aprender con dolor a escuchar lo que no quiero oír. Sólo desde el respeto podernos progresar en la com-prensión de la violencia, no como arribo a una generalidad uniforme, sino como posibilidad de clarificar nuestras propias diferencias.

Sin embargo es posible que alguien piense que lo dicho no sirve para nada, cálculo que habíamos tenido en cuenta antes de empezar a escribir. No hay juicio final; nadie a quien condenar, nadie a quien absolver; sólo planteos, dudas e interpretaciones. Vuelvo a remarcar, por si no quedó cla-ro, en la debilidad está la fortaleza. Hoy estamos lejos de proponer grandes

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soluciones a la legítima demanda de seguridad por la que clama la gente, y es por eso que frente al esfuerzo de presentar proyectos integrales que pretenden cerrar la discusión más que el problema, la intención es abrir discursos, provocar respuestas, analizar contradicciones, generar dudas, hipotetizar soluciones, para que la preocupación se convierta en esperan-za y no en un catálogo de frases hechas. Debemos explorar otros lugares, hacernos otras preguntas, escuchar otras cosas y ver algo que probable-mente estuvo siempre frente a nuestros ojos. A partir de ese momento se abrirán nuevas posibilidades. He aquí la intención de nuestro trabajo, la contribución con nuestro grano de arena (aunque habrá quienes digan que plantamos nuestro grano de arena en el desierto), la fuerza de la propuesta. Poner la violencia en cuestión no sólo es posible, también es necesario. Si algo se ha perdido, no hemos perdido gran cosa cuando se proponen he-rramientas para facilitar la investigación, se presentan nuevas alternativas por fuera de las tradicionales, se construyen puentes hacia otras áreas del conocimiento, y se posibilita el diálogo para reinterpretar lo conocido y recorrer el camino que nos falta por conocer.

14.- Cultura de la convivencia comunicativa. En el mundo de lo eterno humano la violencia siempre parece estar presente. Constituye una de las principales causas del malestar de la sociedad y simultáneamente su condena es casi unánime en todas partes del mundo. Paralelamente, su desaprobación no se ve correspondida por una reducción de la mis-ma. Distintos autores hablan de propiciar una cultura de la paz,36 “salida de” y critican la subcultura de la violencia,37 “entrada a”, asunto éste en el que se encuentran encajados los teóricos. Aunque nos duela admitirlo, como fenómeno de la sociedad toda, la vida en cuanto tal no puede ser no vio-lenta, porque su existencia depende de la muerte. Lo que ontológicamente depende de la vida obedece a la muerte. No hay entrada o salida cuando la convivencia se nos impone como dialéctica de la violencia que comprende a los humanos. Se la recuerda, se la condena, pero siempre está con noso-tros. Progreso moral de la historia por medio, la violencia nunca será de los otros (¿qué otros?).

Lo preocupante de las distintas teorías de la violencia es que no nos permiten reconocernos en la violencia como espacio en el que interac-tuamos y nos relacionamos. El concebirla como algo esencialmente an-tinatural y extraño a nuestro convivir y reprimir su existencia porque es nuestra sombra mortal, puede ser una estrategia eficaz para aliviar nuestra existencia, pero no para comprenderla en nuestra existencia. Creer que la mera condena teórica de toda violencia puede eliminar la violencia es una utopía emancipadora tan peligrosa como la propia violencia, pues en la rea-lidad equivale a dejarla acampar tranquilamente en la vida cotidiana (con

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el agravante de creer que se la está debilitando). Resulta imperioso superar el error y la falsedad de la ingenua condena teórica de la violencia como primer paso para comprenderla. El motivo es obvio: el comprender nos prepara mejor para saber lo que debemos hacer. Si la intención es erradicar el plus de violencia que flagela a la vida social, no podemos adoptar como punto de partida el deseo utópico de que la violencia pueda ser totalmente eliminada de la vida humana (argumento igualmente válido para el caso de actuar “como si” pudiéramos). En nuestro camino hacia una aproxima-ción pura a la violencia, para verla mejor, debemos comenzar por sacarle las distintas máscaras (contaminación teórica) que la ocultan. Es momento de abandonar la repetición insustancial de estribillos cuyo único cometido es aplazar el diálogo y eliminar el encuentro como posibilidad.

Es momento de comenzar a proponer una cultura de la convivencia co-municativa, pues la violencia se desata cuando no hay espacio ni lenguaje común y las rivalidades chocan sin mediación alguna. Cuando no hay co-municación, cuando el lenguaje común desaparece, retorna la violencia. Es momento de colocar la violencia en su lugar y tratarla con respeto.

Aforismos después de la Violentología

Teorema: Desde la violencia hacia la cultura de la convivencia comunicativa por la Violentología.

Aforismos

1.- La violencia se presenta como una forma posible en-el-convivir-humano.2.- Adquiere un efecto mimético.3.- Incrementa la mimetización en ausencia de efectivos mecanismos

de clausura.4.- Comprenderla implica apartarla del reduccionismo distorsivo de la

lógica binaria es/no es.5.- Cabe reintegrarla al orden natural de donde resultó “expropiada” so

pretexto de objetivar su estudio.6.- Aparece fenomenológicamente en el espacio/tiempo de relación interhu-

mano común entre ellos.7.- Es un proceso social interhumano relacional insusceptible de ser ob-

servado objetivamente.8.- Proponemos su conocimiento, comprensión y reflexión a partir de la

Violentología como campo (in)disciplinario de (in)estabilidad tensional consti-tuido a nivel lingüístico, conceptual y óntico.

9.- Es la propuesta y el desafío de pensar la violencia desde la violencia como dispositivo central.

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Violentología

10.- Se manifiesta como una (in)disciplina donde se estudia la violencia “per se”.

11.- Promueve la hipótesis del adaptarse a un convivir con la violencia de la mejor manera no-violenta posible.

12.- La violencia se va haciendo más violenta (deshumanizando) en tan-to se pretenda su erradicación.

13.- Se va haciendo menos violenta (humanizando) en tanto se reconozca la experiencia de la violencia y pueda desplazarse en la mimetización.

14.- Es una variable independiente de su percepción. La heurística de la disponibilidad explica que el riesgo real de la violencia es asintótico al riesgo percibido: una disminución en el nivel de violencia (objetiva) puede ir acompañada por una mayor sensación de inseguridad (subjetiva).

15.- La Violentología expresa una aproximación pura a la violencia al colo-car entre paréntesis la repetición insustancial de la violencia en abstracto.

Corolario: La Violentología propone una cultura de la convivencia comu-nicativa, logrando una auténtica síntesis resultante, en el triple sentido del término:

Afirmando que la violencia es “in-humana”, ya que pertenece al interior del espacio/tiempo de la relación propia del convivir interhumano.

Negando que la violencia sea “anti-humana”, ya que no pertenece al mundo exterior ajeno al hombre.

Superando la violencia haciéndola “humana”, ya que le da sentido al permitir reconocernos en la violencia, en una cultura de la convivencia comunicativa.

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tes de dignidad”, Veena Das; “Presente, pasado y futuro de la violencia”, Daniel Pecaut. TOMO IV: “Genealogía de la moral predominante en la literatura académica sobre la vio-lencia política colombiana del siglo xx”, Mónica Zuleta; “Una mirada antropológica sobre las violencias”, Francisco Ferrándiz, Martín-Carles Feixa Pampols; “La violencia ni se crea ni se destruye”, Andrés García Gómez; “La violencia en la sociedad contemporánea”, David Coronado; “Comunidad y violencia”, Roberto Espósito; “La sociedad contra el Estado”, Pie-rre Clastres; “Elementos de los sistemas sociales que favorecen la aparición de la violencia”, Mónica Vargas Aguirre; “Repensar la violencia”, Nelson Arteaga Botello. TOMO V: “Ciuda-des duras y violencia urbana”, Rosa del Olmo; “Viabilidad de la no-violencia”, Juan Claudio Acinas; “La violencia en las relaciones humanas: la perspectiva histórica”, José Sánchez Ji-ménez; “El miedo y la violencia”, Eduardo González Calleja; “¿Por qué la política es escena-rio de violencia?”, Eduardo González Calleja; “Un reconocimiento crítico a Johan Galtung: endorfinas versus testosterona”, Francisco A. Muñoz; “Violencia y agresiones”, Concepción Fernández Villanueva; “gregory bateson, reunificador de mente y naturaleza”, Jaime Aro-cha Rodríguez; “La ‘cultura de la guerra’”, Eduardo González Callejas. TOMO VI: “La teo-ría de los cuatro escalones”, Rafael Paternain; “La tragedia o el fundamento perdido de lo político”, Eduardo Gruner; “La trasgresión”, Georges Bataille. TOMO VII: “El espacio de la violencia: un modelo de interpretación social”, Nelson Arteaga Botello; “Gloria o maldición del individualismo moderno según Louis Dumont”, Venera Stolcke; “Política sin miedos y violencia sin fines: Hannah Arendt y Walter Benjamin sobre la violencia”, Antonio Gómez Ramos; “El pensamiento social de Georges Sorel”, Marino Díaz Guerra; “El ayer y el hoy de la violencia en Colombia: continuidades y discontinuidades”, Alvero Camacho Guizado. TOMO VIII: “Civilización y violencia”, Norbert Elías; “El estudio de la violencia más allá del espectáculo de la sangre”, Marco Julián Martínez, Carlos José Suárez; “Las contribucio-nes de la teoría social de Elias para el estudio de las violencias en la escuela: un enfoque epistemológico”, José Antonio Castorina; “Esbozo de una teoría de la violencia en medio de la guerra civil”, Stathis N. Kalyvas; “El ayer y el hoy de la violencia en Colombia”, Alvero Camacho Guizado; “Mucha sangre y poco sentido: la masacre. por un análisis antropológi-co de la violencia”, Elsa Blair; “Los imaginarios violentos”, Sue Aran Ramspott. TOMO IX: “Teoría de conflictos de Johan Galtung”, Percy Calderón Concha; “Reflexiones sobre inter-pretaciones recientes de la violencia en Colombia”, Pedro Valenzuela; La noción de la vio-lencia simbólica en la obra de Pierre Bourdieu: una aproximación crítica”, Manuel Fernán-dez; “La teoría de la violencia”, Federico Engels; “Una sensibilidad primitiva”, Michel Maffesoli; “Aproximaciones para una teoría de la violencia urbana”, José Luis Cisneros. TOMO X: “Para una teoría de la violencia”, Georges Labica; “Cuestiones teóricas y metodo-lógicas para el estudio de la violencia”, María Josefina Martínez; “Sociología y violencia”, Álvaro Guzmán; “Histografía de la violencia”, Carlos Miguel Ortiz Sarmiento. TOMO XI: “Biología y violencia”, Humberto Maturana Romesín; “Ciudadanía, contrato social y pro-yecto alternativo”, Roberto Solarte Rodríguez; “Ese indiscreto asunto de la violencia”, Mó-nica Espinosa; “Diez acotaciones a la política colombiana”, Marco Palacios; “Sobre la violen-cia simbólica en Pierre Bourdieu”, Mónica Calderone; “La violencia: destrucción y constitución del sujeto”, Michel Wieviorka; “Repensar la violencia”, Nelson Arteaga Botello; “Terrorismo y violencia política”, Michel Wieviorka; “Violencia y política en España”, Julio Arostegui. TOMO XII: “El espacio de la violencia”, Nelson Arteaga Botello; “Construyendo inseguridades, aproximaciones a la violencia en Centroamérica desde el análisis del discur-so”, Sebastian Huhn, Anika Oettler y Peter Peetz; “La violencia soportada”, Alejandrina Silva, Martin A. Gross B.; “Delincuencia, violencia y desarrollo: tendencias, costos y opcio-nes de políticas públicas en el Caribe”, ONU. TOMO XIII: “Violencia y política: literatura y violencia en la línea de fuego”, Augusto Escobar Mesa. TOMO XIV: “Trascender y transfor-mar. una introducción al trabajo de conflictos de Johan Galtung”, Nelson Arteaga Botello; “Las fronteras de la violencia cultural: del estigma tolerable al estigma intolerable”, Nelson

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Arteaga Botello, Cristina Dyjak Montes de Oca; “El discurso de la inseguridad en la prensa en México”, Natalia Ix-Chel Vázquez González; “Violencia y distancia social: una revisión”, Nelson Arteaga Botello, Vanessa L. Lara Carmona; “Administrar la violencia: racionalidad, populismo y desincorporación de la punición en México”, Nelson Arteaga Botello. TOMO XV: “Violencia social e historia: el nivel del acontecimiento”, Francisco A. Ortega; “Sartre: filosofía de la violencia”, Aníbal Romero; “Violencia, ética, legalidad y racionalidad”, Ale-jandro Tomasini Bassols; “La cultura de la violencia: la trasgresión y el miedo de los adoles-centes”, Alejandrina Silva; “Los presupuestos teóricos de la epistemología compleja”, Jorge Karel Leyva Rodríguez; “Michel Maffesoli: una sociología de lo banal”, José Aranda Sán-chez; “La paz imperfecta ante un universo en conflicto”, Francisco A. Muñoz; “Pasado, pre-sente y futuro de la violencia”, Daniel Pécaut. TOMO XVI: “Representaciones sobre la vio-lencia entre jóvenes. estigma, miedo y exclusión”, César Barreira; “Violencias y culturas”, Carles Feixa Pampols, Francisco Ferrándiz Martín; “La antropodicea y el salón de los espe-jos: la interpretación de la violencia en la era de la comunicación”, Dr. Juan Miguel Aguado Terrón; “Por un enfoque integral de la violencia familiar”, José Manuel Alonso Varea, José Luís Castellanos Delgado. TOMO XVII: “Violencia extrema”, Revista Internacional de Ciencias Sociales, Jacques Sémelin. TOMO XVIII: “Deseos y temores: ¿reconocer la socie-dad en la violencia?”, Ingrid Johanna Bolívar; “Violencia interpersonal”, Germán Alberto De La Hoz Bohórquez; “Aportes a una teoría de la indisciplina”, Enrique Del Percio. TOMO XIX: “La experiencia de la violencia en Colombia: apuntes para pensar la formación ciuda-dana”, Sonia Liliana Vivas Piñeros; “Teorías de la violencia humana”, Víctor Montoya; “Mi-chel Maffesoli y el gusto por la invención de problemas”, Pedro Alzulu; “Las palabras de la guerra”, María Teresa Uribe de Hincapié; “Las contribuciones de la teoría social de Elias para el estudio de las violencias en la escuela: un enfoque epistemológico”, José Antonio Castorina; “Los usos sociológicos de Norbert Elias”, Rafael Montesinos, Griselda Martínez V.; “Crimen e impunidad: precisiones sobre la violencia”, Francisco Gutiérrez Sanín. TOMO XX: “Bio-intersubjetividad, violencia simbólica y campo familiar”, Selene Álvarez-Larrauri; “La violencia en la sociedad actual”, Saúl Franco; “La memoria sumergida”, Ricardo Melgar Bao; “Teorías de la guerra en el contexto político de comienzos del siglo XXI”, Vicent Martí-nez Guzmán; “Haciendo del peligro una vocación: la antropología, la violencia, y los dile-mas de la observación participante”, Dennis Rodgers. TOMO XXI: “Sociología e historia: Norbert Elias y Pierre Bourdieu”, Ignasi Brunet, Antonio Morell; “Ni acción ni sistema: el tercer modelo de acción de Hans Joas”, Rafael Farfán H.; “El arte en su materialidad”, Mariel Falabella; “La violencia representada: bases para la construcción de modelos dinámicos”, Manuel Ernesto Salamanca. TOMO XXII: “El problema del dolor”, C. S. Lewis; “El miedo existencial”, Andrés Ortiz-Osés; “El enemigo de la muerte: poder y responsabilidad en Elías Canetti”, Antonio Campillo; “Hacer las paces desde la fenomenología”, Sonia París Albert. TOMO XXIII: “Batalla de Don Carnal y Doña Cuaresma”, Fernando Carratalá Teruel; “So-bre la delincuencia femenina en Castilla a fines de la Edad Media”, Juan Miguel Mendoza Garrido; “En busca de las causas del crimen”, Ángel Alloza Aparicio; “Verdugos y médicos, ¿víctimas o victimarios?”, Elías Neuman; “El catatónico desamparo de lo humano; un acer-camiento a la sociología de la violencia”, José Luis Cisneros, Emilio Daniel Cunjama López. TOMO XXIV: “Una reflexión en torno a la historia de la criminalidad”, Pablo Pérez García; “Sociología y violencia”, Álvaro Guzmán B; “Esbozo de una teoría de la violencia en medio de la guerra civil”, Stathis N. Kalyvas. TOMO XXV: “Charles Tilly y el análisis de la diná-mica histórica de la confrontación política”, Eduardo González Calleja; “Guerras por la identidad: de la diferencia a la violencia”, José María Tortosa; “Homicidios en América del Sur: ¿los pobres son peligrosos?”, Mamadou Camara, Pierre Salama; “¿Vivimos en una so-ciedad más violenta?: un análisis socio-histórico de las violencias interpersonales en Fran-cia, desde los años setenta hasta nuestros días”, Laurent Mucchielli. TOMO XXVI: “La po-lítica punitiva del cuerpo: “economía del castigo” o mecánica del sufrimiento en Colombia”,

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Elsa Blair; “La violencia en la sociedad contemporánea”, David Coronado; “La violencia in-terpersonal en una sociedad fronteriza: el caso de Pamplona (1500-1700)”, Mikel Berraondo Piudo; “El crimen y el deber-ser en la sociedad wayuu”, Yanet Segovia. TOMO XXVII: “Vio-lencia y salud en Colombia”, Saúl Franco Agudelo; “Nación y narración de la violencia en Colombia”, María Helena Rueda; “Tres hipótesis sobre las causas de la violencia política y sus supuestos psicosociales”, Luis de la Corte, José-Manuel Sabucedo y Jesús-María de Mi-guel; “La violencia, en descontento y las fuerzas de modernización”, Oleg Zinam.

Notas

1 Elsa Blair Trujillo, al procurar construir un concepto más satisfactorio de la violencia que le permitiera abarcar un mejor panorama para cimentar conceptos más desarrollados teóricamente, señala que no lo logró, pero que tal resultado no fue sólo suyo a juzgar por esfuerzos similares de otros académicos que, transitando por diferentes recorridos, se en-frentaban a la misma dificultad. A su vez nos dice que “desde las aproximaciones a la violencia asociada a la política y al poder, trabajada por politólogos y polemólogos, a la violencia como ’mito’ del origen, trabajada por antropólogos en las fuentes de la antropología política, pasando por corrientes psicológicas sobre las teorías de la agresión y por la criminología e incluso por teorías psicoanalíticas, y hasta por la agresión animal, los autores no llegaban a dar una definición precisa o a ponerse de acuerdo sobre el concepto. Quizá porque –como lo señaló Jacques Sémelin– no existe una teoría capaz de explicar todas las formas de violencia. Ella tiene numerosas caras, fruto de procesos distintos”. Termina concluyendo que no cree que sea posible “establecer un concepto de violencia que sea unívoco”. (Blair Trujillo, Elsa (2009), “Aproximación teórica al concepto de violencia: avatares de una definición”, Política y Cultura, nº 32, otoño, pp. 9-33).

2 Eduardo González Calleja señala: “El carácter fragmentario y omnipresente de la violencia hace delicada su teorización. Su multidimensionalidad es indicativa de la pluralidad de sus valores anejos y de sus diversas funciones sociales, de ahí que no se pueda ni se deba estudiar como un fenómeno uní-voco. La violencia presenta algunas dificultades importantes de partida para su estudio, y la primera de ellas es la apariencia difusa y anárquica de alguna de sus manifestaciones más llamativas, que no se dejan atrapar fácilmente por un análisis convencional de orden etiológico y tipológico”. (González Calleja, Eduardo, “El problema de la violencia: Conceptualización y perspectivas de análi-sis desde las ciencias sociales”, Investigaciones Sociales nº 17, Año X Perú, pp. 176-177. www.sisbib.unmsm.edu.pe).

3 González Valenzuela, Juliana (1985), Multivocidad de la violencia, Volumen XXXI, México, pp. 129-142. (www.dianoia.filosoficas.unam.mx).

4 Villaveces, Santiago (1996), “La invisibilidad de la violencia”, revista Utopías, p. 1.

5 Caviglia, Franco (comp.) (1999), Especulaciones sobre el origen de la cultura (violencia), Dunken, Buenos Aires.

6 Informe mundial sobre la violencia y la salud (2002) publicado en español por la Organiza-ción Panamericana de la Salud para la Organización Mundial de la Salud, Washington, D.C. Constituye el primer estudio exhaustivo del problema de la violencia a escala mundial; en él se analiza en qué consiste, a quién afecta y qué cabe hacer al respecto.

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7 Imbert señala la transformación del hacer en el ver, generada por los mass medias de la que resulta una hipervisibilización de la violencia. “La representación moderna ha llegado a un grado tal de hiperrepresentación que la violencia (y hasta la muerte) se ha trivializado y, de tanta repetición, serialización, saturación, ya no produce efectos reales”. “El exceso de visibilización en la representación de la violencia, de la muerte, del sadismo acaba produciendo insensibilización en el sujeto; y de la trivialización de las imágenes y su integración a relatos y prácticas de corte lúdico se llega a una aseptización de la violencia, a su aceptación como hecho natural, con sus derivas lúdicas o estéticas. La utilización de escenas de violencia real o simulada en reality shows, docudramas y ‘programas de realidad’ (tipo ‘Real TV’ en Estados Unidos, ‘Impacto TV’ en España), facilitan esta confusión. La violencia erigida en código (en el cine de Tarantino, por ejemplo) contribuye a imponerla como referente, a volverla no sólo aceptable, sino fuente de placer, dentro de un juego voyeurista”. Hemos alcanzado un grado tal de saturación que la violencia ha entrado a formar parte del universo de representaciones como algo natural, ineludible, “que consagra una forma de violencia en la representación misma de violencia”. Para una aproximación teórica al concepto de hipervisibilidad y su aplicación al campo de la comunicación audiovisual, remito a Imbert, Gérard (1986), “Construcción de la realidad e imaginarios sociales en los mass medias: La hiper-visibilidad moderna (un acercamiento socio-semiótico)”, en García Ferrando, Alvira, F. y Jesús Ibáñez (eds.) (1986), El análisis de la realidad social. Métodos y técnicas de investigación en ciencias sociales, Alianza, Madrid.

8 Sucede que ahora conocemos mejor la violencia. Tal vez la preocupación y la angustia que la sociedad tiene por el “aumento de la violencia” se deba a que la violencia se nos metió en nuestra casa, en el trabajo, en la familia, entre los amigos, en nuestra cotidianidad. La vio-lencia es más visible como consecuencia de la rápida evolución que ha tenido la tecnología de las comunicaciones y esa mayor visibilidad genera intranquilidad y ansiedad dentro de una cultura que se adapta a un ritmo más lento a los nuevos modelos y procesos sociales, institucionales y económicos. La velocidad del desarrollo tecnológico no se ve correspondi-da por un acomodamiento social, cultural e institucional en un mundo globalizado donde los hechos son cada vez más públicos. Si queremos comprender la violencia debemos em-pezar por aceptar los profundos cambios irreversibles que acompañan a la sociedad mo-derna, y desde ese entendimiento enfrentar la realidad que nos toca vivir de manera crítica reconociendo que ahora sabemos con rapidez acerca de “lo bueno y de lo malo” que sucede a nuestro alrededor. Un alrededor que es cada vez más amplio que aquel al que estábamos acostumbrados. Ahora sabemos mejor qué hacemos los humanos, que en esencia no es muy diferente de lo que siempre hemos hecho, sólo que ahora lo tenemos presente todos los días y en casi todas partes. Debemos partir de reconocernos como en realidad somos y desde esa aceptación asumir la responsabilidad de lo que queremos hacer.

9 Thomas Platt nos dice que la aplicación cada vez más extensa del término “violencia” puede surtir el efecto de deformar o ampliar su significado, complicar distinciones signi-ficativas, con lo que conseguimos confundir a los demás y a nosotros mismos y aumentar las probabilidades de incurrir en errores de razonamiento. Violencia interpersonal, social y política, “violencia abierta” y “violencia encubierta”, como forma silenciosa de “vio-lencia”, no han hecho más que expandir el significado de la palabra violencia, pues al no implicar necesariamente un ataque o una agresión como sería el caso de una medida dis-ciplinaria de un maestro aplicada en el marco de un sistema educativo, se estaría estable-ciendo la categoría de “violencia tranquila”, con lo cual se pregunta “si el próximo descubri-miento será el de la violencia no violenta”. Platt, Thomas (1992), “La violencia como concepto descriptivo y polémico”, en Pensar la violencia, UNESCO, junio, pp. 173-174.

10 Ver citas n 1 y 2

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11 Tenemos el término pero no su explicación. Al examinar este término se observa que han sido diversos los discursos que se han construido en torno de sus múltiples aristas, dando lugar a variadas tipologías en concordancia con los cambios espaciales y tem-porales. La violencia es un término ambiguo cuyo significado es establecido a través de procesos políticos. Los tipos de hechos que se clasifican varían de acuerdo a quién suministra la definición y quién tiene mayores recursos para difundir y hacer que se aplique su decisión. En otras palabras, el concepto de violencia en sí mismo es un concepto multívoco, lo cual explica las dificultades al intentar definirlo con precisión. A su vez, en la práctica el fenómeno de la violencia cruza múltiples campos interdisciplinarios y áreas de investigación, razón por la cual los estudios tienden a ser fragmentados y sólo responden a la disciplina científica que lo estudia, lo que ha impedido el desarrollo de una teoría general de la violencia. Así, se puede observar cómo la palabra violencia se emplea para referirse a un conjunto de acciones, hechos y situaciones tan heterogéneos que parecieran no tener ninguna conexión entre sí, mientras se mantiene constante la poca preocupación por diseñar sus postulados básicos.

12 La violencia es nuestra sombra. Quien ha visto la cara de la violencia sabe que es como tocar fondo en las profundidades de lo humano. Sabe que significa hundirse en algo oscuro, amenazante, destructivo que nos espanta. Pero lo más espantoso es tener que aceptarla como algo humano, que nos pertenece. La violencia, cualquiera sea la externalidad en que se revele y sin importar de dónde venga nunca dejará igual nuestra imagen de lo humano como arquitectura superior del cosmos que nos pertenece.

13 En general, nos resulta sencillo y cotidiano escuchar que otros hablen de violencia, pero somos renuentes a pensarnos a nosotros mismos pensando la violencia, pues ante el horror de la palabra el sentido no tiene soporte y nos refugiamos en fachadas egoístas que no desconocemos, proponiendo recetas que prometen soluciones y hacen nuestra existencia menos desgarradora.

14 Ver cita nº 25.

15 Si bien nuestra perspectiva de estudio apunta al nivel óntico, que es mucho más que el nivel semántico del fenómeno de la violencia, incorporamos el texto por dos motivos, por lo que dice y quién lo dice. En primer lugar, porque reconoce la complejidad del fenómeno que es abordado por una diversidad de saberes que oscurecen su comprensión, motivo por el cual deviene necesario, cuanto menos, confeccionar un vocabulario común que facilite su investigación y comunicación, y en segundo término, porque dicha afirmación es producto de un consenso a nivel global expresado en el I Encuentro Internacional sobre Violencia. (Manifiesto de Valencia sobre la Violencia, editado por la Fundación Valenciana de Estudios Avanzados, 1996).

16 Roggero, Daniel, “Una aproximación a un enfoque semiótico sobre los orígenes de la violencia: Hacia la trastienda de una teoría”, paper inédito. La propuesta trata de explorar las posibilidades teóricas y las funciones sociales de un estudio unificado de cualquier clase de fenómeno de la violencia. Este estudio reviste la forma de una introducción al planteo de una teoría general violentológica (T.G.V.) capaz de explicar toda clase de casos de función violenta desde el punto de vista de sistemas subyacentes relacionados por uno o más códi-gos. Un proyecto de investigación y desarrollo de Violentología general comprende dos as-pectos: una teoría de los códigos de violencia, por un lado; y una teoría de la producción de violencia, por el otro. Esta propuesta de trabajo representa una exploración preliminar de tales posibilidades teóricas, por lo tanto estará condicionada por el estado actual de las

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cuestiones a tratar, y no puede ignorar algunos problemas que, a la luz de un desarrollo posterior, podrían dejarse de lado. En particular, habrá que examinar el impreciso concepto de “violencia” (en singular) y el problema de una tipología de las “violencias” (en plural), para poder llegar a una definición más rigurosa de la función violenta y a una tipología de los modos de producción de violencias. Por lo tanto, vamos a dedicarnos al análisis de lo “vio-lento” para distinguirlo de lo “no violento”, y llegar a traducir el concepto de violencia por el de función violenta (que encontrará su fundamento en el marco de una teoría de los códi-gos). Esa discusión nos permitiría distinguir una “violencia significada” y una “violencia significante”. Digamos ya que, en principio, una Violentologia de la “violencia significante” es la desarrollada por la teoría de los códigos de violencia , mientras que una Violentología de la “violencia significada” incumbe a la teoría de la producción de violencia. Y como corolario una teoría general violentológica será entonces la significación final que incluye a ambas: la Violentología debería ocuparse así de cualquier cosa que pueda considerarse como violencia. En esta perspectiva de investigación y desarrollo, una teoría general violentológica está destinada a encontrar límites, o mejor, “umbrales”. Algunos de dichos límites se establece-rán mediante una especie de acuerdo transitorio, otros irán determinados por el propio objeto de la disciplina. A los primeros vamos a llamarlos “límites convencionales”; a los segundos “límites naturales”; existiendo un tercer tipo de límites, de carácter “epistemoló-gico”. Una introducción a la Violentología general debe reconocer, establecer, respetar o sobrepasar dichos límites. Hay límites “académicos”, en el sentido de que otras disciplinas han desarrollado ya investigaciones sobre temas que el violentólgo no puede dejar de reco-nocer como propios. Hay límites “cooperativos”, en el sentido de que varias disciplinas han elaborado teorías o descripciones que deberían reconocerse como típicamente violentológi-cas. Hay límites “empíricos”, más allá de los cuales se encuentran grupos de fenómenos to-davía no analizados, fenómenos cuya importancia violentológica es indudable, pero en re-lación con los cuales debemos hablar de Violentología preliminar. En cambio, por límites naturales entendemos aquellos que la investigación violentológica no puede traspasar, por-que en ese caso entraríamos en un terreno no violentológico, en el que aparecen fenómenos que no pueden entenderse como funciones violentas. Pero el mismo término podría abarcar también un conjunto de fenómenos cuyo carácter violento se ha negado hasta la saciedad sin demasiado fundamento. Hay dominios en que sentimos la tentación de no reconocer la presencia de códigos subyacentes o de no reconocer la naturaleza de dichos códigos o bien su capacidad de generar funciones violentas. Por consiguiente, ha de quedar claro que, puesto que este trabajo tenderá a delinear un concepto amplio de función violenta, dichos territorios deberán ser objeto de la presente investigación y desarrollo. ¿Es entonces la Vio-lentología una disciplina específica con su propio objeto y métodos (rectius: técnicas) propios, o un dominio de estudios, un repertorio de intereses todavía no unificado y quizá no del todo unificable? Si la Violentología es un dominio de intereses, en ese caso los diferentes estudios violentológicos se justificarán por el simple hecho de existir; y sería posible extrapolar una definición de la disciplina violentológica extrayendo de una serie unificable de tendencias un modelo de investigación unificado. En cambio, si la Violentología es una disciplina, en ese caso el modelo deberá establecerse deductivamente y deberá servir de parámetro capaz de sancionar la in-clusión o exclusión de varios tipos de estudio de dominio de la Violentología. Indudablemente, no se puede hacer investigación teórica sin tener el valor de proponer una teoría y, por consiguiente, un modelo elemental que guíe la exposición posterior. No obstante, cualquier investigación teórica debe tener el valor de especificar sus propias contradicciones, volviéndolas explícitas en los casos en que se revelen a primera vista. Por tanto, ante todo deberemos considerar el dominio violentológico tal como aparece hoy, en la variedad y en el propio desorden de sus formas; y así será posible proponer un modelo de investigación aparentemente reducido a los términos mínimos. Hecho esto, deberemos en un paso posterior impugnar o cuestionar críticamente dicho modelo, revelando todos los fenómenos que no se adapten a él, obligán-

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dole, por tanto, a reestructurarse y a ampliarse. De ese modo quizá consigamos, aunque sea provisionalmente, trazar límites de una investigación violentológica futura y sugerir un método unificado para el estudio de fenómenos que aparentemente difieren unos de otros, como si fueran mutuamente irreductibles. La salida es mediante el pase dialéctico desde una afirmación del dominio, negación de la disciplina y superación en un campo (in)disci-plinar. Una vez establecido lo anterior, resulta que muchas zonas de investigación pueden considerarse hoy como otros tantos aspectos del dominio violentológico, ya sea porque se refieran a los procesos más aparentemente “naturales” o porque lleguen a estudiar procesos comúnmente adscritos a la zona de fenómenos “culturales” complejos. De lo que se trata es de ver que, en dichos dominios de intereses (comunes en tantos sentidos a otras disciplinas), puede ejercerse una observación violentológica de acuerdo con sus propias modalidades. Y así resulta que el problema del dominio remite al de la teoría o del sistema categorial unifi-cado desde cuyo punto de vista todos los problemas enumerados en este trabajo pueden tratarse “violentológicamente”. Una vez recorrido el dominio violentológico en su desorde-nada variedad, se plantea la cuestión de si es posible unificar enfoques y problemas diferen-tes, lo que supone la propuesta, aunque sea de forma hipotética, de una definición teórica de la violencia. Se puede empezar por las definiciones clásicas y modernas proporcionadas por los pioneros en el estudio de la violencia. Nosotros sostenemos que a los fines heurísticos corresponde manejarnos con el siguiente concepto más abstracto, y por ende más amplio. En este punto diremos, por ahora, que la “distancia ontológica entre la verdad y el sentido” es a priori, y en esta instancia provisoria, nuestro constructo terminológico de violencia. La en-tropía: el vínculo sistema / entorno desde el orden al caos a través de la complejidad. Lo social: la relación público / privado mediante el intercambio cultural, político y económico. Por otra parte, existe una especie de tercer umbral, de carácter epistemológico, que no de-pende de la definición de violencia sino de la definición de la propia disciplina en función de la “pureza” teórica. En resumen, se trata de decir si la Violentología constituye la teoría abstracta de la violencia o si es el estudio de fenómenos sociales (políticos, económicos y culturales) concretos y sujetos a cambios y reestructuraciones. Por tanto, si el objeto de la Violentología se parece más a un cristal o a una red móvil e intrincada de competencias transitorias y parciales. En otros términos, vamos a preguntarnos si el objeto de la Violento-logía se asemeja más a la superficie del mar donde, a pesar del continuo movimiento de las moléculas de agua y los flujos de las corrientes submarinas, se establece una especie de comportamiento medio que llamamos “el mar”, o bien a un paisaje cuidadosamente ordena-do en el que, sin embargo, la intervención humana cambia continuamente la forma de las instalaciones, de las construcciones, de las culturas, de las canalizaciones, etcétera. Si acep-tamos la segunda hipótesis, entonces habrá que aceptar también otra condición de la inves-tigación: la investigación de la violencia no se parece a la navegación, en la que la estela del barco desaparece tan pronto como ha pasado la nave, sino a las exploraciones por tierra, en las que las huellas de los vehículos y de los pasos, y los senderos trazados para atravesar un bosque, intervienen para modificar el propio paisaje y desde ese momento forman parte integrante de él, como variaciones eco-lógicas. El enfoque violentológico del fenómeno de la violencia debe caracterizarse por esa conciencia de los propios límites. Muchas veces, para ser verdaderamente “científico”, no hay que ser más “científico” de lo que la situación permita. Seguimos en este apartado los lineamientos de Mario Bunge en su ya clásico libro Epistemo-logía, cuyos tópicos son: Problemas lógicos y lógica de la teoría general violentológica. Pro-blemas semánticos y semántica de la TGV. Problemas gnoseológicos y teoría del conoci-miento científico de la TGV. Problemas metodológicos y metodología de la TGV. Problemas ontológicos y ontología de la TGV. Problemas axiológicos y axiología de la TGV. Problemas éticos y axiología de la TGV. Problemas estéticos y estética de la TGV. Abríamos esta pro-puesta invocando al semiólogo Umberto Eco. Y siguiéndolo a él, podemos decir que es pro-fundamente injusto encasillar el estudio y la investigación de la violencia, en tanto fenóme-

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no teórico y metodológico –con todas sus variedades y todos sus matices– en aquellos dos conceptos genéricos y polémicos como son “apocalíptico” e “integrado”. Pero siempre es útil definir aquello que no se quisiera hacer, resulta cómodo tipificar en extremo una serie de elecciones culturales, que naturalmente se prestan a ser analizadas con mayor concreción y serenidad. Por otra parte, reprochamos, parafraseando al mismo Eco, que precisamente a los que definimos como apocalípticos o como integrados el hecho de haber difundido igual cantidad de conceptos genéricos –“conceptos fetiche”– y de “haberlos utilizado como cabeza de turco en polémicas estériles o en operaciones mercantiles de las que diariamente todos nos nutrimos”. La investigación de la violencia no merece temor ni complacencia; apenas estudio, observa-ción, conocimiento. El temor de los apocalípticos: creen ver en la violencia el colmo de todos los males, el caos final; desechan su estudio por insuficiente. La complacencia de los integra-dos los hace pensar que “violencia siempre hubo”; desechan su estudio por exceso. En el medio estamos los que creemos que como salida está el observar, el aprender de modo inte-ligente, como pretende Peter Senge, el estudiar este fenómeno que como espectro de siete cabezas, caerá fulminado al verse a sí mismo en el espejo de un conocimiento científico, fruto de una investigación, cuya trastienda queremos comenzar a develar mediante la pro-puesta, y desafío, de una semiótica de la violencia.

17 Tanto Jean-Claude Chesnais como René Girard proponen estudiar la violencia a partir de sus estadios fundacionales como las evocaciones civiles, militares y religiosas, que han hecho del crimen originario, el sacrificio libertador, la cacería y exterminio del “otro” –sea éste un extranjero, una bruja, el portador una peste o el hijo del diablo, en fin un “chivo ex-piatorio” – un acto de celebración ritual que se festeja cumpliendo una función integradora y fundadora de la violencia en las sociedades primitivas y modernas. Es en esta dimensión paradójica del orden social contemporáneo en la que se ubica J. C. Chesnais al plantear la actitud contradictoria de nuestras sociedades con respecto a la violencia: “intentan excluirla, erradicarla de los comportamientos humanos; refuerzan su negatividad presente, a la par que celebran periódicamente su positividad pasada. ¿Qué son esas grandes conmemoraciones nacionales sino el recuerdo de masacres, la exaltación de actos liberadores?” (citado por Gérard Imbert (1992), Los escenarios de la violencia, Icaria, Barcelona, p. 20).

18 La palabra mimesis ha perdurado a través del tiempo aunque no necesariamente en el mismo sentido. Se trata de una palabra que encontramos tanto en Platón y Aristóteles, como en las diversas teorías educativas y estéticas. Sobre el mimetismo se basa lo que llamamos aprendizaje, educación, iniciación. El concepto de mimesis corriente, descrito en la Poética de Aristóteles, y derivado de Platón, excluye dos tipos de conducta que también son sujetos de imitación por parte del hombre: el deseo y la apropiación. Para Girard, el deseo humano es esencialmente mimesis o imitación, es decir, nuestros deseos se configuran gracias a los deseos de los demás (en esto difiere de Freud ). En esta mimesis de deseo, los objetos se eli-gen gracias a la mediación de un modelo. Por otra parte, si un individuo imita a otro cuando este último se apropia de un objeto entonces nos encontramos con la mimesis de apropiación de la cual puede surgir la rivalidad o el conflicto, porque el objeto entra en disputa. En definitiva, el objeto puede caer en el olvido por parte de los antagonistas, entonces se pasa de la mimesis de apropiación a la mimesis de antagonista ya que el deseo mimético del objeto se transforma en obsesión recíproca de los rivales, y una vez que aumenta el número de riva-les, los antagonistas tienden a escoger el antagonista del otro. La mimesis ha sido conside-rada tradicionalmente como algo enteramente positivo, tal es el caso de la mimesis estética y educacional. Esta visión mutilada de la imitación se ha visto extendida a diversos campos como la filosofía, la psicología, la sociología y la crítica literaria. La mimesis de la que trata Girard, y que es apenas percibida en Platón, pone énfasis en una mimesis potencialmente divisiva y provocadora de crisis, que se manifiesta en la propagación de la rivalidad mimé-

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tica. Si bien el deseo mimético es potencialmente provocador de crisis, esto no significa que en sí mismo sea malo, a pesar de ser el responsable de que surja la violencia. Girard afirma que si nuestros deseos no fueran miméticos, se encontrarían fijados permanentemente en objetos predeterminados, en definitiva constituirían una especie de instintos, de tal manera que no podríamos cambiar de deseo nunca. De lo anterior podemos ver que la primera hipótesis que maneja Girard en su pensamiento es que el deseo elige sus objetos gracias a la me-diación de un modelo. Posteriormente desarrollará una segunda hipótesis más antropológica y globalizante que se remonta, incluso, a las sociedades primitivas al afirmar que, cuando las comunidades arcaicas entraban en crisis se volvían violentas, expulsando (eliminando) así al supuesto causante del desorden. Sin embargo, dicho culpable frecuentemente era acusado injustamen-te, es decir venía a ser un chivo expiatorio. Girard llega a la comprensión de la génesis de lo humano a través de la crisis resuelta por el mecanismo de la víctima propiciatoria. Tanto el recuerdo de la violencia generada como el fin de la misma quedarían conservados aunque velados bajo los ritos, los mitos y las prohibiciones. En estadios posteriores, estos nichos de las culturas se desplazan a nuevas construcciones culturales que intentan ocultar sus orí-genes violentos. Por otra parte, dicha expulsión que ejercieron las comunidades primitivas se seguiría efectuando a lo largo de la historia, incluso en la actualidad, pero con matices y formas de presentarse distintas. (Girard, René (1972), La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona).

19 El ensayo de Marcel Mauss trata la manera en que el intercambio de objetos entre los grupos articula y construye las relaciones entre ellos. Sostiene que donar o dar un objeto (don) hace grande al donante y crea una obligación inherente en el receptor por la que tiene que devolver el regalo. “Reciprocidad”, “don”, “intercambio”, son formas, que pueden estar presentes en diferentes situaciones sociales, sean “igualitarias”, sean “tributarias” o “re-distributivas”. Muestra cómo un objeto es investido por un rol que depende de funciones sociales específicas, no meramente de su corporalidad de manta, cobre, oro. El intercambio de dones sólo “pacifica” y “cohesiona” cuando satisface el deseo de reciprocidad mediante la equivalencia. Es el origen de las dos emociones más básicas que surgen de la falta de equivalencia en el espacio vital intervincular: 1) orgullo (dar de más) y 2) vergüenza (recibir de menos). ¿Cómo se relaciona con la violencia? El imponer dar de más es violencia. El buscar por mano propia lo que recibió de menos es violencia. (Mauss, Marcel (2009), Ensayo sobre el don. Argentina, Katz).

20 Sus teorías abarcan no sólo las interacciones entre el terapeuta y el cliente, sino que tam-bién se aplican a todas las interrelaciones humanas. La terapia rogeriana contrasta con las perspectivas psicológicas freudianas y las sociales de Alfred Adler y de Albert Bandura, por el uso preferente de la empatía para lograr el proceso de comunicación entre el cliente y el terapeuta o, por extensión, entre un ser humano y otro. Según Carl Rogers, para crear el espacio vital intervincular requiere que entre ego y alter se den recíprocamente tres acti-tudes básicas: 1. Autenticidad también llamada “congruencia”: consiste en “ser el que uno es” en la relación, sin construirse máscaras o fachadas. 2. Aceptación incondicional o “considera-ción positiva incondicional”: implica aceptar a la persona tal cual es, con sus sentimientos y experiencias. 3. Empatía o “escucha empática”: es la capacidad de comprender la experiencia única de la otra persona; dicho coloquialmente: “meterse en su pellejo” y comunicar algo de esta comprensión. (Rogers, Carl, “La relación interpersonal: núcleo de la orientación”. En Rogers, C., B. Stevens y otros (1980), “Persona a persona”, Amorrortu, Buenos Aires, p. 95).

21 Hizo una contribución original a la ciencia evolutiva con la teoría del fenotipo extendi-do, que afirma que los efectos fenotípicos no están limitados al cuerpo de un organismo, sino que pueden extenderse en el ambiente, incluyendo los cuerpos de otros organismos.

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Dawkins extrapoló las características del proceso de la evolución biológica a las de la evolución cultural. Las unidades que codifican la información biológica son los genes, que la transmiten mediante la replicación y la reproducción. Asimismo introdujo la idea de que existen uni-dades análogas para codificar la información de la cultura, a las que denominó con el término “memes” y propuso que el mecanismo transmisor debía ser la imitación. En definitiva, conforme a esta teoría, un individuo es, a la vez, el producto de la evolución biológica y de la evolución cultural efectuada en interacción con otros individuos. Tenemos una herencia de genes que constituye nuestra biología básica, pero tenemos también una herencia de memes que cons-tituye nuestra cultura. La teoría memética realiza un aporte significativo a la explicación de cómo la información cultural se transmite de un individuo a otro o de una mente a otra, incluso de una generación a la siguiente, siempre que se la considere como una estructura abierta, nunca cerrada, pues si fuera así, no se podría explicar la historia en su carácter crea-tivo e innovativo. (Dawkins, Richard (1994), El gen egoísta, Salvat, Barcelona,).

22 Se denomina neuronas espejo a una cierta clase de neuronas que se activan cuando una persona desarrolla la misma actividad que está observando ejecutar por otro individuo. Las neuronas del individuo imitan como “reflejando” la acción de otro: así, el observador está él mismo realizando la acción del observado, de allí su nombre de “espejo”. Tales neuronas habían sido observadas primeramente en primates, y luego se hallaron en humanos. En el ser humano se las encuentra en el área de Broca y en la corteza parietal. En las neurociencias se supone que estas neuronas desempeñan un importante rol dentro de las capacidades cognitivas ligadas a la vida social, tales como la empatía (capacidad de ponerse en el lugar de otro) y la imitación. De aquí que algunos científicos consideren que la neurona espejo es uno de los más importantes descubrimientos de las neurociencias en la última década. Descubiertas por Giacomo Rizzolatti, estas neuronas detectan las emociones, el movimiento e incluso las intenciones de la persona con quien hablamos, y reeditan en nuestro propio cerebro el estado detectado, activando en nuestro cerebro las mismas áreas activas en el cerebro de nuestro interlocutor, creando un “contagio emocional”, o sea, el que una persona adopte los sentimientos de otra (Iacoboni, Marco (2009), Las neuronas espejo, Katz Editores, Madrid). Es decir, la cultura va cincelando nuestro cerebro. Nuestros cerebros promueven cultura y la cultura se internaliza en nuestros cerebros. Hay una asociación dialéctica entre las estructuras socioculturales y la estructura neurobiológica. El contexto cultural y la so-ciedad “transforman” nuestro cerebro que a su vez es una estructura generadora de cultura. El cerebro es un órgano complejo y dinámico de permanente interacción con la cultura y ésta es un proceso que interacciona con nuestro cerebro. El “diseño” del cerebro determina nuestro comportamiento social y nuestra impronta moral, lo que influye en la sociedad que creamos. En sentido inverso, las estructuras socioculturales intervienen en el desarrollo de nuestros cerebros. Los circuitos neuronales dejan huellas y se internalizan dialécticamente en los “circuitos culturales”, fenómeno que también se produce a la inversa.

23 El hombre sólo desea ser reconocido como hombre, para poder ser hombre. Entonces, su deseo es que su deseo sea objeto de deseo de otro deseo, lo cual implicaría ser reconocido como hombre. Dicho de otro modo, si sólo desea ser reconocido como hombre, y esto sólo puede realizarse a través de otro hombre, su deseo necesita: 1) la presencia de un deseo humano, porque es el deseo humano el que se dirige a otros humanos y no a cosas, y 2) necesita que ese deseo humano se dirija a él, pues si se dirige a él, es porque lo considera humano. Pero, 3) ese otro se dirige al hombre (al que desea ser reconocido) en tanto que deseo, puesto que él también para saberse hombre necesita de un deseo que lo reconozca como tal. Entonces, el deseo del hombre es el deseo del otro. Además señala que el hecho de estar sometido al poder –de los jefes, autoridades, superiores– no convierte necesariamente al esclavo en una buena persona que sólo sufre y despierta nuestra compasión y simpatía, sino que el individuo o

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el grupo dominado –la antítesis de la tesis representada por el individuo o el grupo domi-nante– trata de encontrar la manera de hacerse a su vez con el poder, con el látigo, no sólo por un comprensible deseo de venganza o revancha, sino por exigirlo así la dialéctica de los acontecimientos, que no está en manos de los amos ni de los esclavos, sino que es una conse-cuencia inevitable de la dialéctica del espíritu absoluto que se piensa a sí mismo a través de ellos. Esta superposición del esclavo sobre el amo se logra debido a que el esclavo trabaja, y al trabajar logra su realización; mientras que el amo cae en una dependencia absoluta de su subyugado (Kojeve, A. (1982), La dialéctica del amo y del esclavo, La Pléyade, Buenos Aires).

24 Entre “ego” y “alter” hay “algo”. Ese “algo” se da en el espacio (distancia que marca una diferencia, una distinción, por eso ego es ego y alter es alter; sino serían ambos lo mismo) vital (hace referencia a la Vida, a la existencia, a la dinámica propia de la existencia, que sólo se conoce y capta viviéndolo) de intervinculación (ego y alter no están cada uno por su lado sino su identidad es por el otro, es una relación que los mantiene originalmente religados), Por ejemplo, decir “grande” se intervincula necesariamente con “pequeño”, uno no se en-tiende sin el otro, se necesitan. En cuanto al tercero incluido, esa relación produce algo que es más que ellos mismo. Se genera algo que ya no es ni alter ni ego, sino un espacio vital de íntervinculación que es un “tercero” (no es ni el uno de ego, ni el segundo de alter). Incluido porque está dentro, no se puede negar ni separar.

25 Los enunciados performativos son uno de los tipos posibles de enunciados, que no se limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho. En este sentido se utiliza la expresión: “La crisis performativa de la definición institucional. Recordemos que el orden social es un orden del decir, que está regulado por dictados e interdicciones”. Lo “performativo” es el hacer con el decir. Ejemplo: un juez dice en su sen-tencia “culpable” y hace –transforma– a una persona en preso. Un profesor dice “aprobado” y transforma un alumno en profesional. Una Institución también define realidades mediante palabras: Ejemplo: el Poder Ejecutivo con un papel escrito –Boletín Oficial– y eso la hace “ley” y “obligatoria”. Hoy se pone en crisis ese hacer mediante el decir (performatividad). Los enunciados performativos son uno de los tipos posibles de enunciados descritos por Austin, en su obra Cómo hacer cosas con palabras, en la que se recogía su teoría de los actos de habla. Austin llama enunciado performativo al que no se limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado realiza el hecho. (Austin, John Langshaw (1982), Cómo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, Paidós, Barcelona). La pregunta sería si estamos en un pe-ríodo de mayor valoración, estabilidad o repliegue de la intensidad y sentido que el hombre común les asigna a las instituciones, sean éstas el Estado, las leyes, la monarquía o la Iglesia, entre otras. Aun teniendo en cuenta la multiplicidad de aspectos provisorios, parece que una respuesta relativamente simple se impone. La intensidad de la valoración institucional ha decrecido. Las instituciones han perdido, en buena medida, el poder de convicción que otrora “imponía” al hombre. Podemos constatar una decadencia de lo sagrado en las insti-tuciones religiosas, de la autoridad en las monarquías, el Estado ya no es lo que describió Weber y la democracia se alejó del ideal de Tocqueville. Pero no sólo se quiere constatar cierto número de decadencias, sino concluir que se decrecen con intensidad en el conjunto social. En esta situación de baja consideración de las instituciones, la violencia se ha bana-lizado y perdido el sentido de lo sagrado, armonizador y expiatorio que tuvo en sociedades anteriores. La crisis performativa de las instituciones impacta negativamente sobre el orden y administración de la violencia. Hoy vivimos en una época en que las responsabilidades parecen excluidas del ámbito institucional, sin que esto implique sacar conclusiones mora-les o éticas al respecto. Las barreras se han debilitado, el campo está más libre, lo sagrado nos resulta más ajeno y la violencia parece haberse salido de control, expresión que aterra al hombre contemporáneo, que participa de un crecimiento de su individualidad al mismo

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tiempo que se separa del conjunto social y las instituciones ya no son lo que dicen ser. No se trata de una posición reaccionaria o una apología del pasado, pues sólo describimos el dé-ficit institucional en el cual existe la violencia. Tampoco significa que ella haya aumentado, sino que su función ya no se corresponde con su existencia.

26 Humberto Maturana Romesín llama a “este espacio relacional, en que todo ser vivo vive de hecho: espacio psíquico, el espacio relacional donde se constituye el modo de vivir que hace a cada clase particular de ser vivo el tipo de ser vivo que es”. En cuanto a la violencia señala que “es un modo de convivir, un estilo relacional que surge y se estabiliza en una red de conversaciones que hace posible y conserva el emocionar que la constituye, y en la que las conductas violentas se viven como algo natural que no se ve”. A su vez nos dice: “no son aspectos biológicos del vivir cotidiano humano fundamental. Los seres humanos no pertenecemos a la biología de la violencia y la agresión, aunque seamos biológicamente capaces de vivir y cultivar la violencia”. En este sentido nos propone cam-biar nuestro modo de convivir diciéndonos: “si nos preocupa la violencia tenemos que atender a la configuración del espacio psíquico de violencia que viven nuestros niños y que nosotros continua-mente generamos y conservamos como adultos al configurar el mundo consciente e inconsciente que vivimos. Más aun, si de hecho nos preocupa la violencia, y no dudo que es así, y si queremos hacer algo para que ésta deje de ser un modo naturalmente aceptable de convivencia porque queremos convivir de otra manera, tenemos que cambiar nuestro vivir”. (Maturana Romesín, Humberto (1995), “Biolo-gía y violencia”, en Violencia en sus Distintos Ámbitos de Expresión, Dolmen, pp. 71-91).

27 Señala Norbert Elías: “La interdependencia es fundamental y determina la manera en que los ‘objetos’, actúan sobre los ‘sujetos’, los ‘sujetos’ sobre los ‘objetos’, los fenómenos naturales no humanos sobre las personas, y las personas sobre la naturaleza no humana. Como quiera que se le quiera llamar, se trata de una interdependencia ontológica, existen-cial. El dualismo ontológico, la concepción de un mundo dividido en ‘sujetos’ y ‘objetos’ conduce al error. Crea la impresión de que los ‘sujetos’ pueden vivir sin los ‘objetos’. Induce al ser humano a preguntarse cuál de los dos es la causa y cuál el efecto. Cuando conside-ramos unidades que se encuentran ontológicamente en una interrelación funcional mutua –como, por ejemplo, el estómago y el cerebro, las instituciones económicas y las políticas, o incluso el ser humano y la naturaleza no humana–, nos topamos con relaciones de un tipo que ya no puede ser abarcado completamente por un modelo mecánico de relaciones causa/efecto”. Probablemente sea el pensador que más interés ha puesto en esta cuestión del proceso cultural de las civilizaciones. En su opinión, conviene distinguir dos escenarios sociales bien distintos. En primer lugar la sociedad medieval premoderna en la que no hay unidad política ni Estado, sino nobles que rivalizan entre sí violentamente. Al no haber monopolio de la violencia, ésta se manifestaba con bastante habitualidad en una sociedad donde las disputas, altercados y muertes eran formas frecuentes para resolver conflictos. De esto se sigue que la inseguridad y el miedo eran sentimientos muy habituales con los que uno tenía que saber convivir. Asimismo, se trata de una cultura que no censura la violen-cia de la manera que hoy la entendemos. Más aun el guerrero era un personaje admirado, las contiendas eran usuales y en las fiestas los frenos inhibitorios no se manifestaban con bastante espontaneidad. En segundo lugar, con la aparición del Estado monopolizando la violencia se creará una paz social en donde la violencia social e interpersonal serán pro-gresivamente acotadas. Sólo el Estado tendrá derecho a usar la violencia. Los individuos se verán obligados a vivir en esta paz tutelada por el Estado y la experiencia de la violencia les será expropiada. Ahora, los guerreros se verán obligados a recluirse en la corte y a civilizar sus costumbres. Estamos en la época de la sociedad cortesana de los siglos XVI y XVII. En ella aparecerán los buenos modales, la corrección y todas aquellas conductas que hoy con-sideramos amables y civilizadas. De modo que la represión de la violencia y el autocontrol individual encontrarán su correspondencia en una mayor civilización de las costumbres.

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En este tránsito hacia esta nueva sociedad deberán adaptarse las subjetividades, dominan-do y sublimando la violencia. Lo harán con el deporte, compitiendo en los mercados, des-plegando competencias meritocráticas (sociales, políticas, económicas, etc.) y en múltiples escenarios específicamente contemporáneos. No obstante, a pesar de los cambios favorables provocados en las subjetividades por la monopolización de la violencia, también ha habido consecuencias no tan positivas con un individuo cada vez menos capaz de saber hacer fren-te a la violencia. A pesar de que las tasas de crímenes y delitos violentos han disminuido de un modo progresivo desde el siglo pasado, el miedo a los ocasionales incidentes de violencia es cada vez más penetrante y el ciudadano medio se ve más expuesto a una violencia que permea todo nuestro entorno a través de las nuevas tecnologías y los medios de comunica-ción masivos. Estamos ante una mayor visibilidad de la violencia. (Elías, Norbert (1988) El proceso de civilización, FCE, México DF).

28 A partir de estudios de pensadores como Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza y John Locke, entre otros, que investigaron la racionalidad del poder y de la violen-cia. Este proceso se fue consolidando durante los siglos XVIII y XIX con nuevas reflexiones de filósofos como Juan-Jacobo Rousseau, Immanuel Kant, Federico Hegel, Carlos Marx y Federico Engels. Recién el siglo XX fue testigo de una importante expansión de desarrollos teóricos desde los más variados enfoques y perspectivas, a punto tal que algunos autores sostienen que tal vez se recuerde esta etapa de la humanidad como la “Era de la violencia” (Drapkin, Israel, “La cultura de la violencia” (1976), en Anuario de Derecho Penal y Ciencias Pe-nales, Tª XXIX. Fª III, septiembre-diciembre, p. 469). Asimismo, esta mayor visibilidad trajo aparejado su condena universal por el absurdo de sus consecuencias deshumanizadoras. El cam-bio de actitud del hombre frente a la violencia es evidente, aunque no lo es tanto el motivo de ese cambio. Sin embargo, podemos decir que antes de su abordaje teórico se la concebía, por lo general, como una cuestión del saber práctico. Si bien se percibía la violencia como un fenó-meno dentro del mundo de lo humano, no fue materia de estudio “per se” y menos aun tema de estudios teóricos para prevenirla o erradicarla. Formaba parte del orden de lo natural y por lo tanto podía ser motivo de orgullo y hazaña, como también de sufrimiento y dolor. Se la aceptaba como una condición humana permanente con la que se convivía. Relatos que se remontan al siglo XIV a. C. –en los que Tutmès III describe sus hazañas al dios Amón referidas al “aplastamiento” de todos los pueblos con los cuales luchó (en las inscripciones de la Estela de Karnak)– y que en la sucesión de la historia nos recuerdan la destrucción del Im-perio Romano, la invasión de Europa por hordas primitivas bárbaras, las Cruzadas y la Santa Inquisición que cometieron atrocidades en nombre de Dios durante más de siete siglos, nos están narrando una relación hombre-mundo (y Dios).

29 Mientras un objeto de estudio puede ser satisfactoriamente abordado por una sola dis-ciplina, pues se lo puede analizar bajo un cierto y único aspecto, en cambio el campo sola-mente puede ser estudiado desde múltiples perspectivas simultáneamente. Es decir: sólo puede ser estudiado indisciplinariamente. Es que la mera interdisciplina no da mayores re-sultados. Tampoco pasa nada con la multidisciplina. Los equipos multidisciplinarios pro-ducen informes que suelen constituir una sumatoria más o menos inconexa de los distintos documentos generados por los expertos en cada disciplina específica. (Ver página 93 del presente libro). Del Percio, Enrique, Aportes a una Teoría de la Indisciplina, Conferencia Espe-cial pronunciada en el marco del VI Congreso Mundial de la Complejidad, La Habana, 8 de enero de 2010 y publicada en http://www.cecies.org.).

30 El sociólogo Pierre Bourdieu, uno de los pioneros en la materia, define el concepto de campo como “un espacio social estructurado, un campo de fuerzas que es también un campo de

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luchas para transformar o conservar este campo de fuerzas”. Para Bourdieu poseen dos caracterís-ticas que se involucran; por un lado, apuesta a la construcción de sentido (que tiene una pro-funda connotación ideológica) y por otro lado, es el espacio donde se relacionan los sujetos, objetos, conceptos y acciones (como espacio de reacción y tensión entre las categorías que pertenecen al campo). Es en este segundo sentido que nos interesa, como un concepto útil y adaptable a nuestra propuesta. (Bourdieu, Pierre(1997) Espacio social y campo de poder, en Razones Prácticas, Anagrama, Barcelona, pp. 48-49). Además George Bataille ha intentado “representar la sociedad como un campo de fuerzas … que es animada por un movimiento de conjunto distinto de la suma de movimientos de cada parte, (donde) el único estudio consistente de la sociedad es aquel que tiene en cuenta esencialmente su movimiento de conjunto”. (Bataille, Georges (2007), La sociología sagrada del mundo contemporáneo, Libros del Zorzal, Buenos Aires, pp. 23-27).

31 El término campo desarrollado por Enrique Del Percio denota mejor lo que queremos abordar en nuestro estudio: “En efecto, la noción de campo se opone a la de jardín (del francés garder, guardar) como lo abierto, con límites difusos e indeterminados a lo cerrado y delimitado. Asi-mismo, según Varrón, campus proviene de capere: capturar, pues es el lugar en dónde se capturaban tanto los animales como los frutos. Entonces, al hablar de la sociedad como campo de estudio hay una referencia a cierta indeterminación, al esfuerzo por la supervivencia, a la vida misma. Pero hay más: uno de los usos más antiguos registrados para el término es el de Campo de Marte, el campo aledaño a Roma en el que entrenaban los soldados. En general, en el medioevo la palabra se usó con un sentido más bien bélico: batalla campal, campeón, el alemán kampf (lucha, combate), etcétera. Así como el objeto, decíamos, está frente a nosotros, en cambio en el campo (con sus límites difusos y su carácter conflictivo) estamos inmersos, tal como nos acontece cuando pretendemos estudiar la sociedad. Tanto en la agricultura como en el combate, el hombre hace al campo pero también es hecho por el campo”. (Del Percio, Enrique, Aportes a una Teoría de la Indisciplina, Conferencia Especial pronunciada en el marco del VI Congreso Mundial de la Complejidad, La Habana, 8 de enero de 2010 y publicada en http://www.cecies.org.).

32 Se debe asumir el riesgo del error y la posibilidad de ruptura, aceptar el valor de la dife-rencia y la dispersión, construir la alteridad que rechaza la uniformidad y la falsa igualdad. De nada sirve cubrirse con el ropaje de la cotidianeidad, que nos conduce a lo común y lo rutinario, para huir de los ámbitos de la diferencia. A partir de que cada objeto es lo que es, en virtud de las diferencias que la constituyen y las relaciones que es capaz de establecer, es posible recuperar un nuevo orden de conocimiento.

33 Pensemos, en términos generales, cómo la gente piensa y reacciona frente a la violen-cia. No estamos lejos de la realidad si dijéramos que representa una discrepancia entre la sociedad real –ser– (en la que convivimos) y la sociedad deseada –deber ser– (a donde de-beríamos ir). Se trata de un tránsito entre lo que es a lo que debería ser como posibilidad. La “realidad violenta” nos agobia, nos resulta insoportable y por eso nos sublevamos contra ella, simplemente porque no la soportamos más. Es indispensable resolver esta “calamidad que nos angustia”, ya sea previniéndola o erradicándola, pero en todo caso, hay consenso casi unánime en que debemos luchar contra ella. ¿Quiénes estarán a cargo de tan magna tarea? En principio, los especialistas de distintas disciplinas científicas, que con el apoyo del poder político son los que tienen más fortalecido el intelecto para llevar adelante esta tarea con la ayuda de esa herramienta que nos distingue como seres “superiores”, la Razón. Especialis-tas, intelectualmente dotados y con los dictados de la razón como guía parecen constituir un plus frente al cual a la naturaleza toda (incluidos los humanos) sólo le queda esperar la inevitable derrota. Si bien la faena aparece compleja en principio, baste encontrar las causas, elaborar un diagnóstico y proponer las acciones correctoras para eliminar la violencia y de esa manera, fundir en una misma unidad sociedad real –igual– sociedad deseada. Por

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supuesto que se podrá decir que estoy reduciendo al absurdo una problemática demasiado importante y compleja, y por lo tanto, tan simple reflexión carece de valor científico. Es verdad que estoy reduciendo, que la problemática es compleja, pero no es cierto que pue-da considerarse absurda, irracional, incoherente o falsa. En términos generales, representa la matriz de cómo pensamos la violencia y como pensamos resolver el “problema” de la violencia. Cuando la gente enfurecida les pide a gritos a los políticos “que hagan algo”, está pidiendo esto, independientemente de que en la práctica se materialice endureciendo los castigos, incrementando el número de efectivos policiales o alguna otra medida aunque pueda vulnerar derechos o garantías constitucionales. Lo especialistas en materia de se-guridad y académicos de distintas disciplinas científicas enfrentan un dilema primordial: cómo abordar esta problemática que luego quedará plasmada en todo su desarrollo teórico. Concebir las propuestas de “luchar” contra la violencia como un catálogo conformado por sustancias o por procesos, por objetos o por relaciones. La gran mayoría de los académicos dentro de las ciencias sociales y especialistas en seguridad ciudadana se inclinan por el primer punto de vista. Los modelos basados en el entendimiento de que las entidades son más importantes que las relaciones –la teoría de elección racional, los fundados en la norma, diversos holismos y estructuralismos– predominan en los estudios sobre la violencia y sus posibles soluciones. Esto lo observo claramente Norbert Elías, al señalar que el pensamiento sustancialista está muy asociado a patrones gramaticales profundamente arraigados en len-guas occidentales. A modo de ejemplo ilustra que cuando decimos “está soplando el viento” lo hacemos como si el viento fuera realmente una cosa quieta que en determinado momento comienza a moverse y a soplar. Es decir que hablamos como si pudiera existir una clase de viento que no soplara. Entendemos que es imperioso buscar alternativas y enfoques que cambien sustancialmente estas hipótesis y que se describa y analice la realidad social en términos de relaciones y procesos que se dan en un espacio y tiempo determinado. Pensar en términos relacionales implica rechazar la noción de que se pueden proponer entidades anticipadas tales como los individuos o la sociedad como los principales puntos de partida para el análisis de lo social. Lo vemos en Karl Marx al plantear que “la sociedad no consiste de individuos, sino que expresa la suma de interrelaciones, dentro de las cuales se encuentran los individuos”. (Marx, Kart (1973), El Capital, volumen 1, FCE, México, p. 247). También lo su-giere Niklas Luhmann cuando nos dice que no hay elementos sin conexiones de relación o relaciones sin elementos. Con lo dicho queremos indicar que los conceptos centrales para el análisis de la violencia están abiertos a una amplia reformulación a partir del pensamiento relacional.

34 Gianni Vattimo, entiende al Pensamiento Débil como una fuerte teoría de la debilitación que se esfuerza en situarse al interior de un proceso que se sabe que no ha finalizado. Se-ñala que los que hablan de “verdad verdadera”, siempre imaginan el proceso como una aproximación progresiva a un objeto que está “allá” lo cual es peligroso porque si hay una aproximación progresiva, hay “verdades obligatorias” para todos. En su lugar propone la disolución de los absolutos metafísicos que implica también el fin de las autoridades indis-cutibles. Si no al triunfo de La Razón, que no llega nunca a certezas definitivas, asistimos por lo menos al triunfo de Las Razones, o sea de la exposición, de tanto en tanto, de los moti-vos y los argumentos que hacen recomendable una elección más que otras. Donde “lo verda-dero no posee una naturaleza metafísica o lógica, sino retórica” y “el ser experimenta profundamente su declive, vive hasta el final el sentimiento de su debilidad”. Los rasgos constitutivos del ser y la verdad son concebidos en términos de una ontología débil en la que “el pensamiento no podrá reivindicar ya esa posición de soberanía que la metafísica le había atribuido...” con lo cual se trata de “un pensamiento desprovisto de razones para reclamar a la superioridad que el saber metafísico exigía en relación a la praxis”. (Vattimo, Gianni (1995), El Pensamiento Débil, Cátedra, pp. 38-40).35 “Durante la mayor parte del pasado el hombre ha crecido en el miedo, y toda existencia

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soportable ha comenzado con la sensación de ‘seguridad’; todo esto sigue actuando ahora en los pensadores. Pero apenas disminuye la ‘peligrosidad’ exterior de la existencia, nace tam-bién un deseo de inseguridad, de horizontes indeterminados”. (Citado por Vattimo, Gianni, El sujeto y la máscara, pág. 105. 1998, Apuntes del verano 1884).

36 En 1997 la Asamblea General de la Naciones Unidas declaró el año 2000 como Año In-ternacional de la Cultura de la Paz. La UNESCO define la cultura de la paz como “un con-junto de valores, actitudes y conductas, que plasman y suscitan a la vez interacciones e intercambios sociales basados en principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia y solidaridad; que rechazan la violencia y procuran prevenir los conflictos tratando de atacar sus causas; que solucionan los problemas mediante el diálogo y la negociación; y que no sólo garantizan a todas las personas el pleno ejercicio de todos los derechos sino que también les proporcionan los medios para participar plenamente en el desarrollo endógeno de sus sociedades”. (El Correo de la UNESCO, por Amadou-Mahtar M’Bow, pág. 4, enero 1986, año XXXIX).

37 Wolfgang y Ferracuti establecen que “la subcultura de la violencia sugiere la existencia de un común y potente elemento de violencia en el conjunto de valores que constituye la esencia del sistema de vida, del proceso de socialización y de las relaciones interpersonales de individuos que viven en condiciones similares” (Wolfgang, E. y F. Ferracuti (1971), La subcultura de la violencia, México, p. 140).

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Segunda Parte

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Capítulo 2El encubrimiento de la violencia originaria

Gina Paola Rodríguez

El problema de las definiciones. O sobre cómo definir impli-ca poner límites o fronteras, en otras palabras, dejar fuera

Cuando se define la violencia desde lo fenoménico, usualmente se alude a “la utilización de una fuerza física o verbal para causar daños o heridas a otro, con el fin de obtener de un individuo o de un grupo algo que no quiere consentir libremente”. Toda acción o conducta que se ajuste a estas características es fácilmente considerada violenta, se puede cuantificar, co-no cer su magnitud, quiénes son los actores de la misma. En pocas palabras, establecer los “hechos”.

Pero cuando se trata de precisar su significado, se tiende a cualificar la acción desde el tipo de relación donde se presenta o de la cual emerge, a saber, violencia interpersonal, intrafamiliar, étnica, social, política, cri mi nal, estructural, institucional, psicológica, etc. En otras palabras, se tiende a definir interpretativamente sobre la base de las relaciones o contextos so cialmente significados donde ello ocurre, que a su vez se consideran sus fuentes, más que en términos de lo que violencia designa en sí mis ma. De esta manera la ambigüedad se potencia, y la violencia cabalga constantemente entre ser “sujeto” o “adjetivo” del tipo de relación de que se trate, dependiendo de los intereses, situación o uso de quien la define.

A manera de ejemplo: las dificultades para encontrar una definición de violencia política en Colombia

El sociólogo francés Daniel Pécaut señala la enorme dificultad que supone delimitar los contornos de la violencia política en Colombia, en virtud de la porosidad de sus fronteras y su confusión con la violencia no política, así como por la imposibilidad de distinguir entre violencia organizada y desorganizada. Según el autor, “el hecho de que todos los protagonistas con capacidad de acción armada se encaminen (...) como medio o como fin,

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al control de los polos de producción económica del país”,1 hace que las líneas de separación sean cada vez más fluidas.

Tal dilución tiene dos aristas a analizar. En primer lugar, la separación entre violencia política y no política se hace compleja una vez que las ideo logías o las creencias tienen poca influencia en los enfrentamientos armados, y se manifiesta en su lugar una violencia prosaica, que no se refiere a un antagonismo entre idealidades partidistas o de clase, y que sin embargo, ataca los fundamentos de la cohesión social o de la pertenencia a una humanidad común. A pesar del mantenimiento eventual de una retórica ideológica, afirma Pécaut, “la violencia colombiana es prosaica por múltiples aspectos: interferencias complejas entre sus actores, conversión de la acción armada en un mercado de trabajo, autonomización de la estra-tegia militar, reemplazo de la palabra por el terror”.2

Por otro lado, la distancia entre violencia organizada y desorganizada se acorta en la medida en que protagonistas como los paramilitares o los narcotraficantes no tienen sino una cohesión relativa. Por su parte, las guerrillas están fraccionadas y las prácticas y disciplinas entre los diversos frentes distan de ser idénticas.

Pécaut se abstiene entonces de hablar de violencia política para refe rirse a la situación colombiana, en la medida en que los actores armados responden cada vez menos a un programa ideológico y a una estructura organizada, al tiempo que la guerra deja de percibirse como una experiencia trágica de ruptura del orden, para entenderse como un proceso que ofre ce oportunidades y acomodamientos a quienes la detentan y señala regulaciones y pautas de acción al conjunto de quienes la padecen.

En la orilla contraria del planteamiento pecautiano se encuentran los hacedores de estadísticas de la violencia política, para quienes resulta imperativo partir de una definición del concepto que les permita realizar conteos de víctimas, autores responsables y tipologías de hechos violentos. En su marco teórico la revista Noche y Niebla del CINEP (Centro de Investigación y Educación Popular), define la violencia política como “...aquella ejercida como medio de lucha político-social, ya sea con el fin de mantener, modificar, sustituir o destruir un modelo de Estado o de sociedad, o también para destruir o reprimir a un grupo humano con identidad dentro de la sociedad por su afinidad social, política, gremial, étnica, racial, religiosa, cultural o ideológica, esté o no organizado”.3 A partir de este enfoque, la inscripción de un hecho como propio de la violencia política depende tanto del objetivo que oriente la acción del perpetrador, esto es, la modificación, sustitución o destrucción de un modelo de Estado o de sociedad; como de la identidad social de las víctimas, sea que se trate de grupos o individuos.

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De la anterior definición se sigue que la desideologización de los gru-pos armados, sus motivaciones económicas, o su recurso al terror indis-criminado, no implican necesariamente su despolitización. Siguiendo un enfoque weberiano estricto podríamos concluir, desde esta óptica, que la violencia colombiana continúa siendo política en la medida en que es librada por grupos “organizados para el mantenimiento o la conquista del máximo poder posible entre y sobre hombres que conviven; y a su vez, que el máximo poder posible es el de aquel que puede disponer del monopolio de la fuerza física con el fin de obtener obediencia a las propias órdenes”.4 Siendo una lucha por el control de los recursos –económicos, burocráticos, territoriales, simbólicos– necesarios para la modificación parcial o total del actual modelo de sociedad, la violencia que se libra en el país pertenecería, aún hoy, al ámbito político.

Dicha consideración se halla reflejada en las pautas metodológicas de las bases de datos sobre violencia, en las cuales se observa que una gran parte de los eventos incluidos siguen un criterio de motivación o dolo detrás del acto violento, excluyendo los actos fortuitos. Adicionalmente, las interacciones violentas están definidas según los grupos que las causan o los que son víctimas. No obstante sus avances en la clasificación de hechos violentos, los estadísticos de la violencia han tenido que encontrarse con que el límite entre la violencia política y la violencia criminal es en muchas ocasiones difuso y ambos tipos de actividades tienen una interacción diná-mica. Si bien es un hecho común el recurso al crimen organizado como una forma de financiamiento de los grupos armados, asimilar el conflicto interno a un crimen organizado a gran escala constituye una reducción irresponsable del fenómeno. La complejidad se incrementa especialmente a partir del proceso de desmovilización de los grupos paramilitares y la proliferación de bandas criminales por todo el país.

Nos encontramos hasta aquí con una enorme dificultad. En la medida en que la crueldad, el sufrimiento y la muerte son experiencias irrepresentables e inenarrables, los intentos de avanzar en una definición de la violencia que dé cuenta de estos hechos son, por decir lo menos, estériles. Aun cono-ciendo las motivaciones del perpetrador, o la adscripción política de la víctima, definir una muerte como producto de la violencia política o no es una decisión subjetiva que atañe al estadístico y que poco o nada nos dice del acontecimiento propiamente dicho o de los significados que victima y victimario hicieron circular en dicho espacio relacional.

Se nos dirá que resistirnos a definir es afirmar la indiferenciación absoluta de todas las formas de violencia, arrojar al mismo saco las violen-cias domésticas, con las delincuenciales y éstas últimas con las polí-ticas, provocando serios problemas a los policymakers que buscan atacar sus causas. Que como cientistas sociales tenemos la obligación moral y

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ciudadana de avanzar en una conceptualización clara, unívoca y definitiva de violencia. Nuestra apuesta se dirige, sin embargo a indagar en los dis-po sitivos, mecanismos y formas de operación de la violencia más que a precisarla como concepto. Trataremos de comprender el campo relacional en el que se desarrolla, sin calificarla, ni adjetivarla, en el entendido de que cualquier sustantivo que se le agregue estrecha en demasía el terreno de sus manifestaciones.

Asimismo, buscamos ofrecer elementos para una crítica de la violencia, entendiendo el término no en el sentido axiológico de crítica como impug-na ción, sino en el sentido filosófico de crítica como conocimiento. La razón no es otra que evitar caer en la ya común tendencia de la crítica como objeción o refutación que suele conducir a una lectura banal u ordinaria del concepto, y orientarnos más bien por los caminos del criticismo kantiano. Pensar críticamente la violencia, en este sentido, no es más que esforzarse por conocer sus alcances y límites sin adoptar ninguna actitud valorativa. Antes de condenar o justificar la violencia, es necesario conocerla, analizar sus supuestos y posibilidades y tomar conciencia de su significado.

La violencia. Entre la naturaleza y la cultura

El pensamiento ilustrado instaló una oposición entre naturaleza y cultura en la que los dos conceptos aparecen como antitéticos. Bajo este esquema, aquello que caracteriza a la cultura y la distingue de la naturaleza es el artificio y la convención. La cultura es una institución estrictamente hu-ma na, y como tal incluye todas aquellas cosas que el hombre agrega a la naturaleza, esto es, las invenciones, costumbres y valores que son el producto de su interacción social. Adicionalmente, la cultura se corresponde con el ejercicio de una voluntad racional (Kant), o, al menos, con un conjunto de intenciones de sentido que son relativas al accionar humano, y en esta medida, devienen inconstantes, cambiantes e impredecibles.

Por el contrario, la naturaleza se presenta como una realidad carac-terizada por la permanencia, la estabilidad y la regularidad. Las estaciones climáticas, la constancia de las formas biológicas, hacen de la naturaleza el testimonio de la sustancialidad del ser. La naturaleza encubriría así una suerte de verdad que habría de descubrirse. La ciencia moderna, desde esta perspectiva, sería la llamada a indagar en los atributos de esta sustancia subyacente.

En segundo lugar, naturaleza y cultura han sido distinguidas desde el punto de vista de la libertad de la acción. Lo natural es, ante todo, el ám bito de lo espontáneo, lo instintivo, lo irreflexivo, un espacio carente de pensamiento deliberativo y de juicios de valor, en contraposición al des pliegue de la acción libre y voluntaria de la cultura. Mientras el ser

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natural se comporta en función y bajo la dependencia de causas que le son exteriores y que se aplican a él, de tal suerte que no puede escapar a ellas, o le dejan poco espacio para reaccionar, la cultura se caracteriza por ser el terreno de la autonomía en el cual el ser humano tiene poder para escapar a las reglas que se ha dado a sí mismo, rechazarlas, o inventar unas nuevas.

Una pregunta que asalta a quienes se interesan en comprender el fenómeno de la violencia es si ésta se encuentra asociada a nuestra situación biológica, perteneciendo por tanto al ámbito permanente e inmutable de lo natural, o si por el contrario, es un producto de la cultura, siendo posible su eliminación o cuanto menos su control.

Para algunos, la violencia se hallaría inscrita en nuestro impulso natural de supervivencia. Freud por ejemplo, sostendrá que la pulsión de muerte y destrucción (tánatos) es un instinto constitutivo del ser humano que convive con una fuerza opuesta de igual calibre: el impulso amoroso (eros); y que será a partir de mecanismos de la cultura como la educación y la socialización que el instinto violento será reducido, dando prevalencia a la pulsión de vida. Ahora bien, la emergencia de la cultura no implica tanto la desaparición definitiva de la violencia, como su represión en el mundo inconsciente, con lo cual sólo permanece agazapada esperando manifestarse en cualquier momento.

Para otros en cambio, la violencia es un fenómeno cultural cuya emergencia es el producto del aprendizaje y el acondicionamiento social. El biólogo chileno Humberto Maturana afirma en este sentido que la violencia no hace parte de una impronta biológica o psíquica innata, si no que es el resultado de un determinado modo de vivir. Todo ser vivo requiere de un espacio relacional donde vivir y definirse, y en los seres humanos este espacio es la cultura. Allí se entrelazan la emoción y el lenguaje para configurar redes de conversaciones, coordinaciones conductuales consensuadas y de estilos de vivir en lo cotidiano.

Si la vida humana se da en un espacio relacional, la violencia es un modo de vivir en ese espacio que tendría lugar en “aquella situación en la que alguien se mueve con relación a otro en el extremo de la exigencia de obediencia y sometimiento, cualquiera que sea la forma como esto ocurre en términos de suavidad o brusquedad y el espacio relacional en que tenga lugar. La violencia es la negación del otro que lleva a su destrucción en el esfuerzo por obtener su obediencia o sometimiento. Ahora bien, no todas las situaciones de desequilibrio de poder son situaciones de violencia. Es la emoción bajo la cual se vive esa relación, lo que le da el carácter de violenta o no”.5

Nuestra primera hipótesis será que la violencia pone de manifiesto la ambigüedad constitutiva del ser humano, esto es, su condición de animal

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cultural, no pudiendo ser asignada con exclusividad al ámbito de la na-turaleza o al de la cultura. La violencia en este contexto, aparece como una especie de eslabón perdido entre nuestra realidad zoológica y nuestra condición humana. Como escribe Merleau-Ponty, es imposible “superponer en el hombre una primera capa de comportamientos que se denominarían ‘naturales’ y un mundo cultural o espiritual fabricado. Todo está fabricado y todo es natural en el hombre, ...en el sentido de que no hay una palabra, ni una conducta que no deba cualquier cosa al ser simplemente biológico, y que al mismo tiempo no se sustraiga a la simplicidad de la vida animal, no desvíe de su sentido a las conductas vitales, por una suerte de escape y por un genio de lo equívoco que podrían servir para definir al hombre”.

La cultura occidental como cultura de la violencia

Para vivir en la violencia se requiere estar inmerso en una cierta red de relaciones que definen un espacio social en el que un arma, un golpe o una agresión verbal devienen medios válidos para la consecución de fines. La violencia es un modo de convivir, un estilo relacional que surge y se estabiliza en una red de discursos que la hacen posible, que conservan el entramado de emociones que la constituyen, y en el que la negación del otro se vive como algo tan natural que no se ve.

Es la cultura en la que se vive aquella que regulariza la violencia como un fenómeno inminente e inexpurgable, son las redes de conversaciones y las emociones que en ella circulan las que instalan a la violencia como una conducta legítima. Ahora bien, no hace falta adentrarse en las subculturas del sicariato o del narcotráfico para desentrañar la poiesis de nuestra vio-lencia. Los mecanismos por los cuales ésta se ha convertido en moneda corriente de las relaciones sociales se hayan inscritos en el núcleo mismo de nuestra cultura hegemónica y sustentados en los valores de la juridicidad estatal, la racionalidad instrumental y la dominación patriarcal.

No obstante su centralidad fáctica, la violencia ha sido expulsada fuera de los límites teóricos de la modernidad occidental, ya sea por su periferización en el estado de naturaleza hobbesiano, o por su definición como momento negativo de la cabalgata hegeliana del espíritu. La di so-ciación de socialidad y violencia es una característica común al grueso de las teorías ilustradas que ven en la guerra y los conflictos una especie de retorno a la premodernidad, a un estado de naturaleza e incivilización que debe ser superado por las luces de la razón. Esta socialidad sin violencia tiene su raíz en el mito del progreso a partir del cual la modernidad es asumida como una era fundamentalmente pacífica y civilista en la que la violencia como forma de tratamiento de las contradicciones pierde asidero en el sistema social.6

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Buena parte del pensamiento moderno asumió que lo social albergaba dentro de sí el principio de su propia unidad. Para los rousseanianos, este principio radicaría en el pueblo como subjetividad y la soberanía como el ejercicio de una voluntad general e indivisible; los liberales por su parte, encontraron en el mercado y los intereses individuales una socia-lidad primera que precedía a toda convención política; los marxistas, por último, aun revelando las contradicciones inherentes a todo orden social, proclamaron la unidad del sujeto histórico y la capacidad de autogeneración de lo social.

La crisis de estos proyectos, que es también la crisis de la modernidad, pone en cuestión estos postulados mostrando cómo, más allá del miedo al caos, no existe ningún fundamento fundado, incuestionable, desde el cual establecer un orden. Todo principio tiene que autopostularse y auto-justificarse: autoerigirse como axiomático e indemostrable. Así las cosas, po demos decir que la noción de orden, tanto en un sentido metafísico, como en sus efectos fenoménicos, nos lanza al terreno de la confrontación. Decidir qué lugar corresponde a cada cosa, quién lo determina, quiénes se favorecen o no del ordenamiento y qué transgresiones son permitidas, implica la fabricación de un relato fundacional que legitime la violencia inscrita en el origen de todo orden simbólico. Al fundar, el orden oculta todo más allá de sí mismo y se instala arbitrariamente como locus de ver-dad y de poder. No hay, pues, orden sin violencia, ni violencia cuyo primer efecto no sea emplazar en un orden (o desorden) determinado.

Sugerimos así, como segunda hipótesis, que la violencia es constitutiva de las prácticas políticas de la modernidad, no sólo como fundadora de la juridicidad estatal sino, fundamentalmente, como límite que señala un aden-tro y un afuera de lo social y desafía permanentemente sus márgenes. Lo político-social, como instalación del orden y la diferenciación, es el producto de la violencia y no se halla, como sostiene el pensamiento ilustrado, en condición de exterioridad o extrañamiento con respecto a ella. Es porque hay un acto de violencia en el origen, que la Ley es posible. La violencia es condición fundacional de la Ley y persiste más allá de esta fundación, al punto de incorporarse a la Ley misma haciendo del Estado el único ámbito de su aplicación legítima.7 Así, la violencia emerge tras cada uno de los conceptos que constituyen la arquitectura del imaginario político moderno. La génesis y conformación del Estado-nación, la separación de poderes, el reconocimiento de los derechos fundamentales y sociales, y el derecho de autodeterminación de los pueblos, son impensables sin la Guerra de Treinta Años, las Revoluciones Inglesa, Francesa y Americana, las convulsiones sociales del siglo xix, las dos Guerras Mundiales y las luchas por la descolonización.

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En un segundo momento, la violencia, en tanto transgresión de la Ley constituida, opera corrimientos de fronteras en el orden existente habi li-tando la inclusión/exclusión de nuevos actores, prácticas y problemáticas. Ubicada en los márgenes de lo simbólico, la violencia es aquello que rompe, transgrede, vulnera la grilla interpretativa de este orden y los fundamentos de la economía libidinal que produce, pero con respecto a lo cual el todo social necesita distinguirse para existir. Vista así, la violencia puede ser entendida como un límite de sentido, un acontecimiento8 paradojal que atenta contra la sociedad como orden simbólico y la amenaza como totalidad de sentido, pero que a la vez la funda y señala sus fronteras, marcando un adentro y un afuera de lo social.

El imperativo de una reflexión crítica sobre la violencia frente a los peligros de su banalización

En una cultura de la violencia, las conductas violentas y el espacio psíquico en que surgen como conductas legítimas son invisibles para sus miembros. En el espacio psíquico de una cultura sólo surgen reflexiones propias de esa cultura y, por lo tanto, se generan desde él sólo explicaciones que la justifican. Éstas son ideologías de la violencia. Para que los miembros de una cultura reflexionen sobre sus conductas en ella, se requiere un conflicto en el emocionar que genere conductas contradictorias suficientemente in-ten sas como para que éstos suelten su natural certidumbre sobre la legi-timidad de sus acciones.

La agresión y la violencia surgen como modos culturales de vivir en el espacio de relaciones propio de una cultura que valida la negación del otro frente a cualquier desacuerdo sea desde la autoridad, la razón o la fuerza. Nuestra cultura hegemónica se halla centrada en la dominación y el sometimiento, en las jerarquías, en la desconfianza y el control, en la lucha y en la competencia; es pues, una cultura generadora de violencia porque vive en un espacio relacional inconsciente de negación del otro.

La apuesta entonces es cambiar la cultura de la violencia por una cul-tura de la responsabilidad. Ésta surge cuando una persona se da cuen-ta de las consecuencias de sus acciones y actúa según desee o no estas consecuencias. Es en este sentido que quisiera referirme a los plan tea-mientos de Hannah Arendt a propósito del juicio al burócrata nazi Adolf Eichmann, quien siempre se mostró orgulloso de su colaboración con el genocidio judío.9

Después de ser sometido a análisis psicológicos resultó que este hom-bre no tenía un perfil psicopático y que, antes bien, gozaba de perfecta

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“nor malidad” mental. Nunca lo diagnosticaron como sádico, demente o retrasado, y lo que sí se puso en evidencia fue la abierta naturalidad con que relataba sus actos de exterminio en una clara falta de reflexión argumentativa. Estos hechos llevaron a Arendt a mostrar cómo la falta de pensamiento puede devenir en una suerte de locura moral altamente peligrosa. Es por falta de reflexión que las personas pueden ser fácilmente manipulables por cualquier concepto frívolo de lo bueno y de lo malo. En ausencia de un pensamiento autorreflexivo que busque el significado de los actos que cometemos, podemos perder de vista su crueldad inminente.

Ahora bien, Arendt no considera que el pensamiento garantice actuar bien, ni siquiera estima que nos pueda garantizar alguna definición universal del bien y del mal, ni la máxima altura de algún otro ideal; más bien supone que por falta de pensamiento el hombre puede caer en la estupidez, que puede ser tanto o más peligrosa que el sadismo declarado. Tampoco es que la filósofa concluya que todos los actos de maldad se expliquen a partir de la falta de pensamiento; de hecho, Arendt aborda otros factores como la indolencia, el egoísmo o la falta de imaginación para explicar cómo alguien puede atentar contra la vida y la dignidad de los otros.

Coincidimos con Arendt en que la banalidad de mal es el producto de la irreflexión de quien comete los crímenes, pero consideramos, además, que es la consecuencia de una tolerancia con la violencia como medio pa ra conseguir resultados, factor que se une a la complacencia e incluso complicidad de quienes tienen la responsabilidad de juzgar y condenar. Nuestro entendimiento del fenómeno de la banalización de la violencia somete así la noción arendtiana a un desplazamiento semántico, ya que nuestro problema inicial no tiene que ver con la psicología individual ni con el deseo de comprender la personalidad específica de un individuo. El problema es entender una conducta de masa que hace caso omiso de las singularidades y de las personalidades individuales, que en cierta ma nera las trasciende y hace que la personalidad pierda peso frente a una conducta de adhesión colectiva. De esta manera, entenderemos por banalización de la violencia el proceso por el cual un comportamiento excepcional, habitualmente impedido por la acción y el comportamiento de la mayoría puede ser erigido en norma de conducta, e incluso en valor. Supone la constitución de condiciones específicas que permiten obtener el consentimiento y la cooperación de todos en esas conductas y en su valoración social. La idea fundamental es acercarnos a las formas a partir de las cuales se produce en nuestras sociedades la aceptación pasiva, la práctica extendida y la cotidianización de la violencia en una especie de pacto de convivencia. Vivir como si ella no existiera, sin reconocerla, ni reaccionar, o entendiéndola sólo como un conjunto de hechos aislados, sin historia ni contexto.

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Reflexión final

La violencia no es un concepto, un término que sólo adquiera sentido en el marco de una teoría y un contexto. La violencia tampoco es un problema entre otros del todo social, sino que está vinculada al núcleo mismo de su constitución. Pensar la violencia es pensar el orden constituyente de lo social. Nos referiremos entonces a ella como un acontecimiento polisémico, esto es, como un analizador de la sociedad que la hace hablar y revelar su dimensión oculta. En sí, la violencia no existe más que como accidente o catástrofe: está a menudo desprovista de un sentido común. Sin embargo, las fuerzas sociales no dejan de intervenir para darle el (o los) sentidos que corresponden a sus intereses inmediatos o lejanos. Como diría cierto sociólogo argentino, dime qué violencia padeces y te diré en qué sociedad vives.

Notas

1 Pécaut, Daniel. (2001), “De la violencia banalizada al terror”, en Guerra contra la sociedad, Planeta, Bogotá, p. 191.

2 Pécaut, Daniel (2001), “La tragedia colombiana. Guerra, violencia, tráfico de droga”, en Sociedad y Economía nº 1, CIDSE (Centro de Investigaciones y Documentación Socioeconómica), Colombia, septiembre. [Citado: 31/8/2010]. Disponible en:http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/colombia/cidse/soceco/1/soceco1.pdf

3 Definición extraída del marco conceptual de la revista Noche y Niebla del CINEP. Disponible en www.nocheyniebla.org. Fecha de consulta agosto 31 de 2010.

4 Bobbio, Norberto (2003), Teoría General de la Política, Trotta, Madrid, p. 163.

5 Maturana, Humberto (1995), “Biología y Violencia”, en: Violencia en sus distintos ámbitos de expresión, Dolmen Ediciones, Santiago de Chile.

6 Una crítica a estos enfoques es operada por Josetxo Beriain, quien polemiza con la hipostatización de una idea única de modernidad diferenciada, laica, racional y garante de la humanidad liberada del pasado, la guerra, la violencia y la superstición. Ver: Beriain, Josetxo (ed.) (2004), Modernidad y violencia colectiva, CIS, Madrid. En un mismo sentido se manifiesta Hans Jonas, en una aproximación sistemática y sugestiva al papel de la guerra en la construcción de la modernidad y el sentido que la violencia continúa teniendo en el proyecto moderno y, por extensión, también posmoderno. El estudio de Jonas pone al descubierto la imposibilidad de invisibilizar la violencia y, al mismo tiempo, la invisibilización que de un tiempo para acá se ha hecho de la misma como factor social determinante, acudiendo a una tradición que recorre la modernidad desde la Ilustración, más que cándida ya hoy abiertamente ideológica, de obviar la guerra como catalizador del proyecto modernizador. Ver: Jonas, Hans (2005), Guerra y Modernidad, Paidós, Barcelona.

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7 Ver: Gruner, Eduardo (1997), Las formas de la espada. Miserias de la Teoría Política de la Violencia, Colihue, Buenos Aires.

8 Sobre el concepto de acontecimiento seguimos las reflexiones de K. Marzouk El-Ouariachi en el Diccionario Crítico de las Ciencias Sociales (2009) editado por Román Reyes, Tomo I, Plaza y Valdés, Madrid y México.

9 Arendt, Hannah (2000), Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona.

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Capítulo 3Complejidad y violencia

Carlos Motta

Quiero agradecer y felicitar a la Honorable Cámara de Diputados y a la presencia del público. Creo que la presencia masiva en esta sala está haciendo honor al problema y a la dimensión del tema. Creo que es un acier-to de los organizadores tocar este tema y plantearlo como una pregunta y como un posible espacio de reflexión, de pensamiento, de saber y de aprendizaje, que es fundamental.

Voy a seguir el pensamiento filosófico del tema, pero tomando como referencia el contexto actual que vivimos en el país.

También me parecen muy interesantes las afirmaciones de la confe-ren cista precedente; creo que el tema del análisis de la violencia en la po lítica es esencial. En el caso de insurgencia, me parece asimismo muy importante, sobre todo para los pueblos hispanoamericanos donde el valor de rebelarse frente al poder y frente al dominio es un factor político muy importante.

Nosotros desde los inicios de la independencia, en la cuestión de las rebeliones frente al poder en América Latina, no seguimos por fortuna, la línea francesa donde la monarquía absoluta era incuestionable, sino la de los pensadores políticos españoles en la que se especifica que cuando el soberano comete errores graves y lesiona la continuidad de la comunidad y amenaza la integridad del pueblo, éste tiene derecho a rebelarse.

En el caso de las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia), propiamente, la reflexión de la conferencista anterior me hizo acordar las discusiones en torno a las acciones del Ejército Nacional de Liberación, el Zapatismo, que fue también un acto de insurgencia. No estoy del todo de acuerdo en cómo ha sido enfocado el tema de la insurgencia de las FARC. Sí estoy de acuerdo con que la violencia no se puede extirpar como un dolor de muelas, no se puede resolver con una fórmula o decreto, ni se pue de resolver con una píldora.

Aparentemente, es algo más compleja, más profunda y quizá, como la guerra, un elemento de la propia humanidad y no de fuera, de un otro, como si fuera producto de los marcianos.

También debo decir que me inquietó el enfoque sobre las FARC, porque puedo hacer unas diferencias. Estoy casi de acuerdo en la diferencia entre terrorismo e insurgencia, esto es fundamental, sobre todo con las terribles

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experiencias que hemos vivido en nuestros países. Pero es preciso hacer diferencias con la finalidad de aprender y se puede seguir con el ejemplo del Zapatismo y comparar para observar –digamos– la calidad de quien toma la violencia como última instancia para poder preservarse.No es lo mismo. Porque cuando hablo de calidad me refiero a la presencia de lo humano en situaciones tan extremas como una guerra o una batalla sangrienta como lo fueron las de la independencia de nuestro continente. Porque es preciso asumir la guerra como un lamentable patrimonio de la humanidad, pero hay que saber ver que dentro de las peores situaciones, de lo más horroroso de la guerra que nos transforma en seres depredadores y animales para sobrevivir, también en ese instante puede surgir la hu-ma nidad. Recuerdo la decisión de Belgrano y también la decisión de un general español, que no es lo mismo decir, como en Kosovo, “estoy vic-torioso y voy por tus hijos y tus nietos, con el derecho que me da la victoria en la guerra”, que decir “estoy victorioso, he logrado mis objetivos, no tiene de ahora en más ningún sentido, derramar sangre”.Parece el mismo acto, pero no el mismo sujeto. Un sujeto que se deshu-maniza en un proceso de violencia y un sujeto que se humaniza en el mismo proceso de violencia. Son estas paradojas, estas ambivalencias que tiene. Es decir, el general pudiendo exterminar al enemigo dice “no, aquí llegamos”. Esto es un ejemplo de que a pesar de estar en la guerra hay formas y formas de considerar la depredación, la destrucción y de considerar al otro.

En este sentido, por la complejidad que tiene la insurgencia, veo una diferencia enorme entre el Ejército Zapatista y las FARC con respecto a cómo han considerado la violencia, en la complejidad y la sutileza con que ellos ejercitaron la insurgencia, que no veo en las FARC.

Creo que las FARC se excedieron. Es decir –y dando parte de razón a mi colega–, he trabajado mucho en Colombia y la primera vez que llegué a fines de los ochenta a ese hermoso país que es Colombia, un taxista me enseñó mucho más que cualquier libro de filosofía. Cuando le preguntaba “esto, esto, y esto”, me decía: “Gracias a las FARC, gracias al narcotráfico”. Estaba hablando de avenidas, de edificios, de paz –como se dijo–, la gue rri-lla hacía el ejercicio que le correspondía al Estado en un lugar que había sido abandonado por el Estado y la propia comunidad.

En ese lugar yo le decía al taxista: “Oye, estás legitimando diciéndole a una persona extranjera que gracias a las FARC, que gracias a la guerrilla, tienen edificios, avenidas, estás legitimando un ejercicio muy violento”. Y él me contestó: “Pasa que aquí no hay diferencia con el Estado”. Es decir, no podían diferenciar lo que podía ser la aplicación de la ley, entre comillas, del Estado, de la aplicación de la ley de los que eran violentos. Él no veía la diferencia entre una violencia de Estado y la insurgencia, pero observaba

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que a pesar de ello, al menos parte de la comunidad se beneficiaba con la acción de uno en función de la ausencia del otro. Esto, también, lo sabemos muy bien en Argentina.

Creo que a pesar de una situación también muy difícil, el Ejército Zapatista evitó los secuestros en la medida de lo posible. Claro, la guerra de las FARC fue lenta, fue de un proceso largo, producto de traiciones políticas y de venganza –esto también hay que decirlo– del propio sistema, de acuerdos y de pactos. Pero creo que los secuestros, las alianzas para la subsistencia de la resistencia con la droga le dan a esa insurgencia un argumento para no ser vista como tal.

Creo que hay errores de las dos partes, porque no es el enfrentamiento entre una verdad y una falsedad; son enfrentamientos más difíciles de comprender cuando se trata de un enfrentamiento entre verdades. Es muy fácil decir “tú te equivocas, yo tengo la razón”, todo bien. Pero cuando tienes razón y yo también, ¿qué hacer? Hay otra dimensión en esta cuestión, pero creo que ahí no estamos todavía preparados políticamente para comprender ese aspecto.

Pero vuelvo al objetivo principal de esta iniciativa, que son los in-terrogantes sobre qué espacio, qué campo de estudio podría ser la Vio-lentología, qué objeto de estudio es la violencia.

Estoy de acuerdo con pensar a la violencia no como un objeto en el sentido conceptual del término sino más bien como un emergente, lo que no ayuda mucho a definir el objeto, no les voy a dar una buena noticia. Es decir, no se puede tratar un emergente como un concepto, pero sí nos preserva de reducciones. Porque un emergente es algo que aparece y desaparece porque depende de determinados juegos relacionales. Por ello, creo que la conferencista que me precedió insistió muy bien, claramente, que la violencia tiene que ver con fenómenos relacionales, con dinámicas relacionales.

Creo que la violencia es producto de una potencia que hay en la hu ma-nidad; emerge de acuerdo a la aparición y al juego de relaciones favorables o desfavorables. El desconocimiento de lo favorable y lo desfavorable nos pone a merced de las mayores demencias.

Desde esa perspectiva, quería decir que el problema de la violencia no puede quedar reducido a una mera disciplina, sino a un campo complejo, es decir, multidimensional de un factor interactivo emergente –si es emergente puede aparecer y desaparecer– porque los emergentes –esto sucede mucho en biología, en cultura, en sociología– son elementos que sólo se sostienen cuando hay interacción; cuando la interacción cesa, desaparecen como si no hubiesen existido y como emergentes no están en sus antecedentes, sólo viven por interacción misma, por ello es muy difícil asirlos, es difícil decir que un elemento pertenece a un problema

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psicológico, antropológico, biológico. No, es un emergente, que tiene que ver con dinámicas multidimensionales, con tipos de dinámicas sociales. Por lo tanto, es muy difícil asirlo y muy difícil prevenirlo, muy difícil ob-jetivarlo en los términos clásicos de los fenómenos. Pero hay que decir que es un campo donde hay que reunir los fragmentos de disciplinas como la etología, como las neurociencias, como la psicología, como la medicina, con el cuidado con que nosotros tratamos y les decimos a las neurociencias: “Gracias por lo que ustedes nos dicen, pero cuidado, las vamos a poner en otro espacio, las vamos a poner en el espacio con los cuidados que requiere un fenómeno complejo”.

Entonces, ese fenómeno tenemos que ponerlo en un campo y creo que el campo que aquí se está gestando es un campo al mismo tiempo trans-disciplinar y a-disciplinar. Transdisciplinar, porque es un campo que atraviesa a muchos campos de estudio y excede a cada uno de ellos.

En otro sentido, es a-disciplinar porque las disciplinas no agotan, ni por separado ni sumándolas, el fenómeno. Inclusive, el fenómeno es posterior, y se escurre entre lo disciplinar y cualquier organización disciplinar. Por lo tanto, es un fenómeno a-disciplinar porque tiene que ver con experiencias, con saberes que no están tipificados, ni totalmente reducidos ni ordenados en lo disciplinar.

Pero esto no implica despreciar y eliminar la información de las disciplinas, eliminar sus conocimientos; sería una locura. Pero reducirnos a lo que dice una u otra disciplina también.

Por lo tanto, pensando en la intención de un acontecimiento político como éste en el cual la política se pregunta por el fenómeno de la violencia y por el fenómeno de la seguridad, se está preguntando: ¿cómo hacemos, cómo lo enfocamos?

Para aproximarme a una posible respuesta, pienso que este fenómeno tan complejo tiene que ver con tres tipos de órdenes o desórdenes. Es decir, mantengo la ambigüedad orden-desorden porque van juntas. Para llegar a un nuevo orden, vayamos a un ama de casa por ejemplo, que es una experta en orden, pero también las hay que se exceden. Lo lamento, tengo que decirlo. Ustedes saben que cuando nos excedemos en el orden de la casa provocamos desorden. Ustedes saben muy bien el porqué. Mi mamá Pocha, decía “Cuando vienen a mi casa tienen que cuidar todo el orden y ponerse los patines”; era tal el orden que ponía mi mamá que nosotros preferíamos irnos a otro lado, claro, era un orden asfixiante. Mi mamá después se quejaba porque extrañaba el desorden de sus hijos. ¿En qué quedamos?

En todos los fenómenos de la vida vemos que el orden y el desorden son fenómenos opuestos pero complementarios, no necesariamente exclu-yentes. Hay un arte, el arte de la política, el arte de la sabiduría, el arte de

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la vida que explica cómo darle el valor y el lugar a cada uno porque van asociados.

Creo que de esa manera la política debería tratar los espacios humanos. En ese sentido, los griegos sabían más que nosotros. Hay una frase inquie-tante que lo resume, la frase que dice Sófocles, un extraordinario poeta y escritor de tragedias griegas, un gran filósofo, desmerecidamente no se lo reconoce como tal, y un gran político. Sófocles decía: “No hay nada más maravilloso y aterrador que el humano”. Creo que por ahí viene la cuestión.

Entonces, hay tres órdenes, hay tres niveles para tratar el problema de este campo, porque es un campo que tiene que intervenir, no puede hacer una actividad meramente teórica sobre la violencia. La gente pregunta, ¿y qué hacemos con lo que está pasando?

Creo que hay tres niveles a tratar en esta cuestión, que creo que son fundamentales. El orden de los conocimientos, de los saberes, es un tema que nos obliga a la creatividad de cómo vamos a tomar lo que se dice de la violencia; y me parece extraordinario, porque está debidamente e intui-tivamente propuesto en este encuentro: ¿qué se dice de la violencia y qué es?

Decimos que es un fenómeno que pertenece a componentes que están en la interactividad y en la forma de la humanidad, que son emergentes y que tienen que ver con una ambigüedad del estado político y del estado humano, es decir la condición humana.

Eso nos ayuda mucho, no a una respuesta final, pero sí al cuidado que debe tener el tratamiento de ese fenómeno tan ajeno y al mismo tiempo tan inherente a nosotros mismos.

Podríamos decir que ese primer orden tendría que estar centrado en una nueva concepción antropolítica. Es decir: si sabemos que la violencia es inherente a lo social, no un fenómeno externo a lo social, también de bemos decir que muchos de los componentes que hacen emerger a la violencia son componentes de la propia humanidad, que están en la humanidad. Por ejemplo, la agresividad; sea que después tomemos o no el aparato freudiano de interpretación, hay componentes potenciales que generan, justamente, la violencia, tanto en la comunidad humana como en forma individual. Estamos hablando de violencia política, pero existe también la violencia de pareja, es decir, la violencia también se expresa en los vínculos.

Además, hay un problema en el orden de la subjetividad. Cada vez que hablamos del orden y el desorden de nuestra sociedad es fundamental preguntarnos qué proyecto de sujeto se está jugando en ellos. Es una pregunta que deben hacerse el educador y el político, pero también es una pregunta que deben hacerse todos los ciudadanos: ¿qué sujeto, qué ciudadanos, queremos? Esta pregunta es omitida permanentemente, sin

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embargo tiene que ver también con este proceso, ya que se relaciona con lo que vamos a comprender como sujeto, cuál es nuestro concepto de ser humano y de sociedad y, en función de eso, reflexionar acerca del tipo de proyecto que tenemos. Pero creo que hay una ausencia de esta pregunta, inclusive dentro del propio sistema educativo.

Este segundo orden tiene que ver con el contexto. El primer orden se relaciona con cómo reordenamos todo lo que se dice y se conoce de la violencia; el segundo orden se pregunta cómo nos posicionamos en el contexto que vivimos; no estamos hablando de violencia prehistórica, aunque siempre lo prehistórico está a la vuelta de la esquina, porque somos humanos, sino que incluye el contexto que vivimos hoy. Aquí hay un dato fundamental: ¿por qué emerge este tipo de violencia en un contexto que es producto de políticas neoliberales? Hay una determinación contextual en el comportamiento específico de las instituciones y de las relaciones sociales, que determina las “condiciones iniciales para”. Debemos indagar cuáles son esas condiciones iniciales para también plantearnos cuáles son las condiciones iniciales para la inhibición de los procesos negativos, porque en el orden y en el desorden hay emergencia e inhibición de los distintos procesos. Por eso, la suma de las partes nunca es igual al todo, sino inferior o mayor al todo, porque hay inhibiciones y hay creaciones.

En tercer lugar, y en otro orden, debemos tratar de plantearnos el orden de la acción, bajo qué marco vamos a tratar este fenómeno. Es el orden de la intervención: la intervención humana de un fenómeno humano, al cual llamamos violencia, y que es un producto emergente de interacciones humanas, del humano con el entorno, con la naturaleza y con las cosas. Hay una maquinabilidad.

Quizás esto debiera tener otro nombre. Hablamos de “seguridad”, quizá porque somos una democracia joven, pero no hablamos de garantías. No estoy hablando de garantismo jurídico, sino de las garantías de la condición humana, incluida la violencia.

Es decir, tenemos otras cuestiones que debemos plantearnos. Por ejemplo: ¿para qué sirven las leyes que no se aplican? Las leyes son hu ma-nas en su aplicación y, por eso, son falibles, entonces, ¿para qué las hacemos si no nos sirven; si no hay una garantía del propio proceso de aplicación de la ley, siempre y cuando esa ley haya sido consensuada y asumida por todos? Esto se solía llamar responsabilidad, un término que la tecnocracia desconoce hasta para sus propios quehaceres.

Recuerden algo fundamental de la democracia que Pericles se encargó muy bien de subrayar: la democracia no es solamente la voluntad y la bús-queda de autonomía, sea de un pueblo, una comunidad o un individuo que quiere crear sus propias leyes para vivir. También es el desarrollo y el ejercicio de la autolimitación, que era por donde sangraba todo orden democrático,

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porque era lo más difícil. Es decir: yo no podía plantearme una autonomía y después plantearme una autoridad fuera de esa autonomía que limite el cumplimiento de la ley. Era la paradoja y la dificultad de la democracia, por eso el sistema de la democracia es el más complejo, porque está hablando de la autonomía humana, maravillosa y horrorosa, diría Sófocles.

Por lo tanto, ¿cuáles podían ser los anticuerpos? No de lo otro que no era humano, sino de eso que aparecía como otra cosa de nuestra imagen humana, como bien se dijo aquí, pero es inherente a nosotros mismos, que está en nosotros mismos, la fuente de la agresión, la demencia.

Aquí ya partimos de un error antropológico de la ciencia, y hasta lo ha marcado muy bien el presidente de nuestra línea de pensamiento, de nuestra cátedra, de nuestro instituto. Edgar Morin señala que el gran error y horror antropológico de Occidente, que no aprendió de su propia historia, es pensar que nosotros somos sapiens sapiens; o que podemos llegar a serlo, o que el objetivo es llegar a ser sapiens sapiens y nada más, y no reconocer que nosotros somos sapiens, sapiens, demens. Pero no que lo bueno está en lo sapiens (como algún racionalista trasnochado puede todavía seguir creyendo) y lo malo está en el demens. Por ejemplo: “te amo con locura”, ¿dónde lo ponemos?

Es decir, hay actos de amor que vistos racionalmente serían incon ce bi-bles. Por ejemplo, voy con mi novia a presentarle a un amigo y le digo: “Te presento la cosa más maravillosa y hermosa que he conocido” y me mira con un acto de piedad diciéndome “Sí, Raúl, está bien”.

Entonces, los actos amorosos no son racionales; pueden ser irracionales, incluso muchos de ellos nos demuestran que hay actos irracionales que tienen resultados extraordinarios, y hay actos racionales que pueden llevar al peor de los horrores. No hay nada más racional que un campo de tortura y un campo de exterminio, porque lo que se aplica ahí es una lógica racional de exterminio, y eso es una racionalidad que empieza y termina en un acto demencial.

Una persona que entrega la vida por otro ser humano es un acto demencial, porque si lo piensa no lo hace, pero justamente salva a su semejante y puede salvar a una sociedad racionalmente organizada. La violencia puede estar en un sujeto que es racional y demente al mismo tiempo, en el cual la demencia se apropia de lo racional, de su lógica, de su capacidad de cálculo, para cumplir sus fines. Por ejemplo, en política. Los romanos decían: “La venganza siempre se come en plato frío”.

Para mí, toda venganza, en el fondo, es un acto demencial, porque enlo-quece, es el sujeto enloquecido, pero fíjense que puede ser paso a paso, racionalmente llevada.

Entonces, si nosotros asumimos la complejidad de la violencia, y si tam bién asumimos que es inherente a la irracionalidad de la sociedad, es

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decir, toda sociedad que es producto de las relaciones y que además tiene que ver con el arte de la política –qué piensa la política y cómo asume eso–, pero también asumimos que la violencia es un componente que está en lo humano como tal, estamos frente a un proceso muy complejo que no puede estar desprovisto de una atención permanente, cuidadosa y alerta frente a un fenómeno cierto e incierto, al mismo tiempo, de parte de la comunidad.

¿Qué pasa cuando eso es abandonado? Hay una anécdota griega que también está en una tragedia, creo que de Esquilo, según la cual los griegos creían que los tiranos eran los únicos para cometer actos de excesiva crueldad en política. Por lo tanto, un gobierno democrático, con alta participación ciudadana, podía limitar la crueldad inherente a la política. La frustración fue cuando los griegos, en un período democrático, tuvieron que entrar en guerra con una ciudad vecina; y entran, democráticamente, en guerra, y participan democráticamente todos los ciudadanos en guerra. Pero cuando cantan la victoria en un momento de enardecimiento colectivo, entran a la ciudad y degüellan a todos: los prisioneros, las mujeres y los niños.

Cuando termina ese acto de locura, fríamente, fuera de ese acto de locura, descubren lo que han hecho y ven el horror. ¿El horror de quién? ¿El horror de los otros?, ¿el horror del tirano?, ¿el horror de todos? Fue tan shockeante y real ese hecho que hay una tragedia –la tragedia era el acto educativo por excelencia–, que uno de los poetas hace –no recuerdo su nombre en este momento–, una tragedia del evento. Y para los griegos éste es un componente, que ahora los grandes, los que están revisando la historia y están tratando de comprender de otra manera a Grecia, sin los mitos de racionalidad y progreso, de una determinada manera de Occidente y de una manera de pensar de Occidente, están viendo que había muchos desencantos, pero no porque la democracia fuera algo malo, sino porque las expectativas que había sobre la democracia ocultaban cuestiones humanas que había que tratar y educar a pesar de que no son rentables.

Entonces, podemos decir que frente a un fenómeno como éste, con el cuidado que nos merece, debemos plantearnos políticas. En primer tér-mino, y creo que es un acto de humildad, es este planteo que se hace aquí: una política de intento de crear un espacio de comprensión, reflexión y apren dizaje sobre el fenómeno tomando una actitud crítica sobre todo lo que se diga y se dice. Es fundamental, es una actitud propositiva, una acti-tud constructiva de aprendizaje y de compartirlo, sobre un fenómeno que nos compete a todos.

En segundo término, creo que sí es muy importante afinar la lectura del contexto, y aquí quiero subrayar algo que dijo mi compañera de panel. Es cierto que recién ahora podemos ver el impacto de ver racionalizada la sociedad bajo un modelo de mercado. Recién ahora, que el mercado

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pretende concebirse como un ente racional omnipotente y unidimensionado es cuando más irracional se comporta. Es decir, las relaciones mercantiles en todos los niveles. El mercado en educación, donde ya no hay un maes-tro ni un alumno, sino que hay un proveedor y un cliente en el sistema proveedor educativo. El político bajo el modelo de marketing de per for-mance, donde es un servidor de administración pública frente a un cliente exigente sin saber muy bien qué exige. O sea, todas las relaciones de mer cado reduciendo todas las dimensiones de la sociedad; y para colmo esa reducción es llevada a lo institucional. Todo aquello que no cumpla con la performance económica del mercado, considerado como gasto, es eliminado del sistema.

Creo que recién ahora ese proceso del cual sólo podemos aprender, porque ya se dio, y que podemos aprender y prevenirnos, porque evi-dentemente, hasta el propio mercado, en su locura demencial, porque us-tedes saben que una cosa es ser racional y otra cosa es ser racionalista –que es una deformación casi patológica de la potencia de racionalidad–, el mercado entra en un racionalismo obsesivo y patológico y vemos con qué se enfrenta. Se enfrenta con el otro en sí mismo, que es la crisis que estamos viendo; pero en el medio deja un tendal, deja un contexto con una determinada lógica, con una inercia, con sujetos. Es decir, no estamos frente al sujeto griego ni romano ni cristiano; lo que estamos viendo emerger, sobre todo en nuestros jóvenes, es un nuevo sujeto. ¿Qué es un sujeto? Es una conciencia, una forma de ser, producto de las interacciones sociales del lenguaje de los mitos, de las costumbres y de las ideas que en esa sociedad se están dando; y emerge un sujeto, un joven.

En los trabajos que hacemos en la cátedra hemos hablado, en un período de un año y medio, con cerca de 15 mil jóvenes, donde nosotros les preguntábamos sobre violencia, alcoholismo y drogas, y su opinión al respecto; y estábamos en ese lugar nada más que tres adultos: un coor dinador, un animador y un “preguntor”. ¿Ustedes conocen el asado líquido? Yo ahí lo aprendí de los jóvenes. ¿Saben lo que es el asado líquido? Como dije con anterioridad, lo aprendí en Rafaela, si no mal recuerdo; se trata de lo siguiente: “papá, dame plata para comer un asado”. ¿Alguien se va a negar a eso? Pero resulta luego que no hay ni una morcilla dentro del asado, todo alcohol, sólo alcohol.

Hoy sabemos, aparte de las consecuencias del alcohol, que el mismo es el disparador de las drogas, y hoy sabemos que la discusión sobre las drogas hoy no tiene la misma información que cuando de discutieron en el contexto de la Comisión Kennedy. Ustedes quizá recuerden la Co-mi sión Kennedy de la droga de los 70. En los 70 no se sabía todavía si la marihuana y el impacto de la cocaína, realmente, hacían daño o no. Es más, se decía que la marihuana no hacía nada. Estaban las dos tesis,

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no había factor de experimentación para saber con precisión de qué se trataba y en la comisión hubo un empate. Algunos sectores de la Comisión Kennedy decían que la marihuana y las drogas asociadas efectuaban un alto impacto en el cerebro, sobre todo; pero los otros decían que no, que eso tenía que ver con un mito, con una forma reaccionaria de ver estos elementos que producían placer.

Esto se pudo dirimir, científicamente, recién en la década del noventa con los scanner de cerebros. Recién ahora lo sabemos, recién ahora po-demos decir quién tenía razón en todo esto. Nosotros sabemos que la agre sividad, que es el caldo de cultivo de todo, disparador de violencia y la interacción lingüística después, ya es producida por las neuronas. La propia actividad neurológica descarga una tremenda energía sobre el cerebro, que si uno no la inhibe, los propios neurólogos lo llaman “ruido de fondo”, que inclusive Freud ya había anticipado que había fantasmas que no provenían de la relación interactiva en el lenguaje, sino que provenían de la propia disfuncionalidad natural y del propio ruido neurológico del sistema. Él se refería a dos tipos de fantasmas, que después podían asumir, como los trances, tomar al propio sujeto.

Desde esta perspectiva, hoy los neurólogos nos dicen, que esa bruta capacidad que tiene de excedente energético todo el sistema neurológico, choca con el sujeto en el córtex, rebota y es inhibido por la capacidad po-tencial del propio córtex. ¿Por qué digo esto? Porque lo interesante del impacto, por ejemplo, del paco, es que en pocos milisegundos puede llegar a la neurona y desmantelarla; porque es atraído por la grasa. ¿Ustedes han visto los cables? ¿Vieron que los cables están recubiertos por algo y adentro está el cobre? Lo mismo sucede con la grasa, que recubre las dendritas que unen a las neuronas.

Entonces, los componentes químicos más nefastos para las neuronas van a la grasa, y es el mismo proceso que cuando se le pone ácido sulfúrico a un cable, el mismo se empieza a quemar hasta que se corta. Entonces, la droga favorece lo que se llama la destrucción del trazado y la relación neuronal hasta producir lo que se conoce por infarto neuronal, que es la aparición de nichos en el lugar donde tendría que haber densidad neuronal, que es el soporte inhibidor a través de la educación, y el lenguaje que se dispara para los fenómenos de agresividad y de mediación junto con los símbolos. El sujeto, o el potencial sujeto, es atacado químicamente y, por otro lado, es desimbolizado por eliminación en la sociedad de estados de mediación, y de los procesos de interacción de las personas. La mediación del bebé para que sea un joven, la mediación del joven para que sea un adulto, etcétera.

Es decir que tenemos dos problemas: ataque ya neuronal y efectivo, con impacto biológico en el soporte humano, que favorece los procesos

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que, naturalmente, inhiben el aspecto agresivo del ser humano individual y social; y además, tenemos procesos sociales de desmantelamiento de factores de mediación como son la educación, la cultura, de la capacidad de generación de componentes del lenguaje, capaces de dar una densidad simbólica, de comprensión y de autocomprensión; que, de alguna manera, tanto por vía de la institución social, por vía del consumo, estamos dejan-do a merced todo esto. Pero la droga impacta más en el mercado que los inhibidores que parece que no son rentables.

De esta manera los jóvenes se encuentran en un estado de intemperie. A los jóvenes les gusta usar este término, intemperie, porque los representa a ellos en medio de las ruinas y los fantasmas de sus padres. Uno de los ejemplos centrales, para mí, de gran dolor para la sociedad argentina fue Cromañón. Pero miren los términos que usaban los jóvenes: estaban en “Cromagnón”. ¿Qué es “Cromagnón”? Era un estado humano un poquito incivilizado, con todos los males que tiene la civilización. Y por otro la-do, ¿cómo se llamaba el conjunto que ellos estaban escuchando? Aquí la señora dice “República de Cromañón”, muy bien, estaba construido re-pu blicanamente en Cromañón. El grupo se llamaba “Callejeros”. ¿Notan la relación? A mí me decían los jóvenes que el lugar donde ellos se sen-tían, paradójicamente, identificados era la calle. Era su estado natural: la intemperie. ¿Por qué? Porque tenían que ir a la escuela, que no los comprendía, la familia, que no los comprendía; es decir: señalaban la incapacidad de comprensión de las instituciones y, por ello, estaban en la calle.

A ver si hay algunos roqueros en la sala. ¿Cómo se llamaba el álbum que presentaban en Cromañón? El álbum se llamaba Roqueros sin destino. Creo que hay una conformación muy interesante que se puede estudiar. Los jóvenes piensan: “Estoy en la ‘República de Cromagnón’, estoy en la calle, sin destino”. Es un mensaje, parece haber un mensaje en todo esto pero que la sociedad no escucha porque está entretenida en el consumo o buscando dinero para consumir la droga permitida.

Entonces, hay muchas cosas para analizar. Éste es simplemente un ejemplo que quizá nos dejaría ver las cuestiones que deberíamos ver en este tipo de espacio. Pero quisiera, para finalizar, remarcar algunas cosas. Creo que la desaparición del espacio público convertido en calle, convertido en intemperie, y la desaparición del actor y del ciudadano –como alguien que decía el ciudadano light o el ciudadano de baja intensidad, o sea, el ciudadano que no asume el compromiso comunitario y participativo– dejó un espacio coherente con lo que es el mensaje del mercado. El mensaje del mercado es: circule, consuma, ni siquiera trabaje. Porque el otro fenómeno que se está dando es una transformación en la concepción de los sistemas de producción y en la concepción del trabajo inédita en la sociedad occidental.

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En estos momentos hay producción sin trabajo humano. Crecimiento sin desarrollo humano. Progreso tecnológico y material sin progreso hu-mano. El trabajo se desconectó del modo de vida social, y eso provocó que sólo haya capacidad de consumo de “prosumidor” y de construcción de mercado. La acción política, el trabajo en sí mismo, la preocupación social, el cuidado, la educación quedan reducidos a meros procesos de mercado o de condiciones de mercado, nada más.

¿Cuál es, entonces, la consecuencia de esta cuestión? En primer lugar, tierra de nadie, una sociedad que, de a poco, se está

transformando en tierra de nadie. En segundo lugar, un ciudadano sólo resumido a consumidor; y un abandono de lo público. Por eso digo que la tercera dimensión que habría que ver en este espacio es cuál va a ser la organización en el orden de lo público, si queremos retomar y apropiarnos nuevamente del espacio público. Éste es un caso específico de lo que está pasando en Argentina. Es decir: nos queremos hacer cargo del espacio pú blico; y nos queremos volver a hacer cargo de la educación. Quizá no se trate de más leyes, quizá se trate de cómo nosotros, en vez de recibir el subsidio del Estado, subsidiamos socialmente al Estado también. Y los esfuerzos que nos corresponden a nosotros cuando el Estado flaquea –porque siempre es así: el Estado también soy yo, no solamente el rey– deben dirigirse a la conformación de las condiciones de posibilidad para restituir lo público, lo privado y lo semiprivado.

También hemos perdido la diferencia de lo privado, lo semipúblico y lo público. Y no construimos sujeto privado, sujeto semipúblico y sujeto público. En función de eso no hay política para las tres cosas, sólo de servicios.

Entonces, la recuperación del saber necesario para comenzar a com-prender lo que es la violencia o lo emergente de la violencia, la necesidad de conocer este contexto, nos lleva a la necesidad de plantearnos la inter-vención en función no de más leyes sino de garantizar las existentes.

Estuve escuchando a muchos constitucionalistas que debaten sobre si faltan leyes o falta aplicabilidad de la Constitución Argentina. Estoy hablando de la Constitución Argentina democráticamente refrendada y engrosada con artículos.

Recién leía el Preámbulo de la Constitución y veía que, por ejemplo, se habla de unión nacional, de defensa común, de paz interior, de bienestar ge neral, pero no se leen los verbos previos. Fíjense que no dice que nece-si tamos la unión nacional, sino que necesitamos constituir la unión na-cio nal; pero ese acto de constituir fundación nacional, como decía mi colega, es de todos los días. Porque en el acto de fundación está el mismo componente de la desfundación, ya que lo humano es esa ambigüedad de orden-desorden, construcción-destrucción. Si el acto de fundación no se

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reitera a través de los fenómenos correspondientes como la fundación del sentido a través de las fiestas, por ejemplo; si no se reitera a través de eso, la fundación se transforma en ruina.

Cuando los jóvenes hablan de la calle, a mí me dicen: “Profesora es como vivir entre ruinas y nuestra forma de organizarnos es parecida a la de los huérfanos, en la intemperie”. No hay un otro al cual demandarle ley tampoco.

También dice: “consolidar la paz interior”. No es solamente que quere-mos esa paz interior y que vamos al mercado y la compramos, porque no la vamos a encontrar en las góndolas.

Cuando hablamos de “defensa común” no nos estamos refiriendo a un problema militar. La defensa común es lo que hace a la capacidad de la comunidad para poder reaccionar ante catástrofes climáticas, frente a las se quías, a todas las catástrofes que se están dando, respecto de lo cual los alemanes hablan de la sociedad de riesgo. Por lo tanto, debe tenerse en cuenta que la capacidad de todo progreso tiene su ganancia pero también la pérdida de generar nuevos desafíos de riesgo. Cada progreso se paga con un regreso en otro sistema o en otro sector. El progreso tecnológico sin un control humano se paga con tecnocracia y barbarie.

Cuando se habla de “promover el bienestar general” no se trata nada más que de bienestar, y para eso hay que trabajar mucho. Esto es como la tarea del ama de casa, ya que todos los días hay que volver a empezar.

Cuando nos referimos a “asegurar los beneficios de la libertad” debe tenerse en cuenta a la libertad como una conquista pero si no se sostiene y se asegura, se pierde enseguida, pero no porque el enemigo está afuera, sino porque también está dentro de cada uno de nosotros. Por lo tanto, debo asegurar mi autonomía y mi capacidad, como así también la capacidad de autolimitarme.

En fin, creo que no se trata de sancionar más leyes sino de crear espacios de aprendizaje, de reflexión, de comprensión. Se trata de crear espacios pú blicos de garantías de gestión y no de un remate de leyes.

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Capítulo 4Presupuestos epistemológicos de la Violentología

Enrique Del Percio

El oscuro objeto de la Violentología

En primer lugar quiero agradecer a la organización de este evento por la invitación a participar en esta Jornada y a todos ustedes por su presencia para trabajar en un tema tan acuciante. Tema que, lamentablemente, suele ser tratado con pasmosa superficialidad por parte de muchos medios de comunicación y de los llamados “formadores de opinión”.

Les cuento una anécdota para ilustrar esto. Seguramente, recuerdan que hace unos años hubo una serie de peleas entre chicos de dos colegios en un barrio de Buenos Aires, a raíz de lo cual un medio gráfico me pidió que redactara un artículo para decir qué pensaba acerca del problema de la violencia escolar en la enseñanza media.

Decía entonces que otra vez se había puesto de moda el problema de la violencia escolar y otra vez proliferaban en los medios sesudos analistas que afirmaban que ésta violencia no era sino un reflejo de la “violencia de la sociedad”, olvidando que la Argentina de otrora no fue precisamente un ejemplo de convivencia pacífica. Baste pensar en los setenta y el terrorismo de uno y otro lado. Más aun: es muy difícil encontrar un período de nuestra historia que no haya estado signado por la violencia. Pero Argentina no fue una excepción: tampoco encontramos períodos pacíficos en la historia latinoamericana ni en la europea desde inicios del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. Sin embargo, prácticamente no hay registros de problemas serios de violencia escolar hasta entrados los ochenta. Lo mismo vale de-cir de aquellos “expertos” que optan por responsabilizar a los medios de comunicación, argumentando que la cantidad de escenas de violencia que ve un chico en la tele y en el cine, o de las que participa virtualmente frente a su computadora, son las causantes de este fenómeno. Pero resulta que nunca hubo mayor violencia en Europa (y tal vez en el mundo) que en el período que va de 1914 a 1945, y sus protagonistas no tenían ni televisión ni computadoras. En cambio, por primera vez en el territorio de Europa Occidental se goza de más de medio siglo sin guerras, o sea precisamente a partir del nacimiento de la televisión…

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Ocurre que en el caso particular de la violencia escolar hay que tener en cuenta que el aumento de la escolarización implica un aumento de la conflictividad escolar. Así lo señalaba ya en 1980 un informe de la UNESCO elaborado por Kallen y Colton referente al desarrollo de la educación en Europa y Estados Unidos, lo que nos habla de la universalidad del asunto. Allí se advertía (insisto: en 1980 y hablando de Europa y Estados Unidos) que antes el problema se “resolvía” expulsando al chico violento antes de terminar la primaria, mientras que con la anunciada universalidad de la enseñanza secundaria habrá de permanecer en el sistema hasta los 17 o 18 años. Obviamente no es lo mismo para el docente enfrentar la agresividad de un chico de 10 años teniendo la herramienta de la expulsión del siste-ma, que enfrentar a uno de 16, con una mayor carga de conflictividad y frustración por permanecer en un sistema educativo que no le ofrece nada a cambio de su “buena conducta”. Tengamos en cuenta que en 1980 en nuestro país concurría a clases solamente el 34% de los chicos entre 13 y 18 años mientras hoy lo hace más del 80%, cifra que coincide con lo que viene sucediendo en casi todos los países de Europa y América.

Frente a esta realidad, alguno podría pensar que la solución radica en volver a una educación para pocos, en la que el violento sea expulsado. Pero esto no es ni practicable ni deseable. En cambio, es necesario actuar en dos direcciones: 1) diversificar las alternativas escolares de tal modo que ningún estudiante se sienta obligado a ir a clase contra su voluntad; 2) dotar a cada establecimiento de un gabinete integrado por psicopedagogos, trabajadores sociales y psicólogos de primer nivel en cantidad suficiente. No es serio pensar que tres profesionales pueden hacerse cargo de atender un colegio con más de 800 alumnos.

Terminaba mi artículo afirmando que, obviamente, esto requiere un ingente esfuerzo presupuestario. Por eso me preguntaba, entonces, y me pregunto ahora si estamos los argentinos dispuestos a pagar más impuestos para que ningún joven quede excluido de la escuela, o seguiremos buscando chivos expiatorios que nos dejen con la conciencia en paz.

El medio en cuestión no lo publicó porque, según me dijo la misma persona que me lo pidió, la línea editorial es justamente la contraria a la que yo planteaba, es decir que hay que sostener que la violencia escolar refleja la violencia social.

Pero no podemos plantear tan livianamente que una cosa es reflejo de la otra. Claro que es más fácil decir: “Ah, la violencia social. ¿Viste?, vos vas por la calle y ves que toda la gente está más loca que nunca. ¡Mirá lo que pasa! ¡La violencia en las calles y en las casas es reflejo de la violencia social!” El problema es que esto no se ajusta a la realidad histórica.

Veamos otro ejemplo de afirmaciones típicas (y tópicas) que probarían un supuesto incremento de los niveles generales de violencia: “¡Mirá cómo

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aumentó la violencia doméstica! ¡Todos los días sale en el noticiero una mujer golpeada!”.

Es cierto que el nuevo papel de la mujer en el terreno laboral les permite un nivel de independencia que a veces no es pacíficamente aceptado por algunos hombres que pretenden mantener su situación dominante a través de la violencia física. Pero también es cierto que esos hombres antes sometían a sus mujeres a esos u otros tipos de violencia. Asimismo, debemos tener en cuenta que las nuevas legislaciones y las campañas de concientización permiten que las mujeres víctimas de violencia doméstica se animen a denunciar situaciones que antes permanecían invisibles de las puertas para afuera.

Para no seguir abundando con ejemplos: es incorrecto afirmar taxa ti-vamente que hay un incremento de la violencia social, porque eso implica negar la historia humana. Sí, en cambio, podemos afirmar que hay una mu tación en los modos de ejercicio de la violencia. Veremos más adelante algunos de los elementos puntuales que nos permiten hablar de un cambio en el tipo de violencia, que hace que hoy la sintamos más cercana, más presente. Pero antes debemos insistir en que el tema –como lo han señalado otros expositores durante estas Jornadas– es de una enorme complejidad y que no lo podemos abordar desde un supuesto sentido común. Ese sentido común propio de los medios periodísticos que, muchas veces, carece de una fundamentación seria y de base científica.

Cuando el diputado Caviglia me invitó a participar de esta Jornada, lo primero que me llamó la atención fue la palabra que se usó para designarla:

Violentología. Me pregunté: “¿Se puede decir que hay un logos de la violencia? ¿No sería mejor decir que la violencia es lo contrario del logos?”. Más allá de esta duda, creo que la expresión Violentología nos llamó la aten ción a todos. En este sentido, hay una pregunta que está muy bien formulada en la invitación: ¿Se puede hablar de la violencia en singular, o tenemos que hablar de las violencias en plural? ¿Es lo mismo la violencia escolar, la violencia doméstica, la violencia en el fútbol, la violencia política o la violencia empleada en delitos contra la propiedad?

Si en todos los casos usamos el mismo concepto, entiendo que algo hay en común entre todos estos tipos de violencia. Obviamente, violencia no es una palabra unívoca; cuando digo “violencia en el fútbol” no estoy diciendo lo mismo que cuando digo “violencia escolar” o “violencia en la escuela”, pero tampoco es tan distinto.

Creo que podemos tomar analógicamente la palabra violencia. No es un término unívoco, eso está claro, pero tampoco es un término equívoco, sino análogo. A partir de ahí podemos encontrar algo en común, algo que en el lenguaje cotidiano nos lleva a usar el concepto de violencia para

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aplicarlo al fútbol, a la delincuencia, a la política, a la escuela o a la familia. Ese “algo en común” es lo que la Violentología vendría a estudiar.

Una cuestión que quiero resaltar surge de mi deformación profesional por trabajar con temas epistemológicos: creo que la epistemología es una rama de la política y que siempre que pensamos cómo es algo, lo que estamos haciendo es un ejercicio de poder. A partir de esta concepción, contrariamente a lo que se estila, no creo que convenga detenerse demasiado a definir ni qué significa violencia ni tampoco qué sería la Violentología. A mí, en general, no me gusta definir nada, porque el que define es el que tiene el poder para definir. En este sentido, me interesa más analizar por qué las cosas se definen como se definen, es decir, tratar de desenmascarar cuáles son los juegos de poder que subyacen en cada definición.

Obviamente, esto es válido cuando hacemos ciencias sociales, porque en derecho se necesitan definiciones por razones operativas, pero esas definiciones no dan cuenta de la complejidad de la realidad en sí misma. Por ejemplo, una cosa es que el derecho defina a la persona como todo ente susceptible de adquirir derechos y contraer obligaciones y otra es que un abogado trate de ese modo a su esposa; si le crecen unos cuernos enormes no es culpa del Código Civil: una cosa es la definición jurídica y otra cosa la realidad. Aquí, en estas Jornadas, estamos trabajando con la realidad.

Esto nos lleva a un primer problema epistemológico: ¿de qué realidad estamos hablando? Hay una forma de simplificar esto, que suele ser lo que normalmente acontece en las universidades, y pasa por creer que, por ejemplo, el objeto de estudio de la sociología es la sociología y no la sociedad; entonces, estudiamos qué dijo Marx, qué dijo Weber o qué dijo tal otro autor, y no nos comprometemos con la realidad social en sí misma. O creer que el objeto de estudio de la filosofía es la filosofía y nos pasamos estudiando a Hegel, a Platón y a Aristóteles, pero de la realidad no hablamos.

Como la Violentología aún no existe como disciplina ya desarrollada, no corremos ese riesgo.

Pareciera que la primera pregunta que desde la epistemología co rres-pon dería formular sería acerca del objeto de estudio de la Violentología. Pero no estoy tan seguro de que convenga plantearlo de ese modo. Más aun: ¿se puede afirmar que la Violentología tiene algún objeto de estudio? No lo creo, pues lo que estudiaría esta disciplina es al ser humano y a la sociedad en aquellos aspectos que son generadores de violencia. Y esto no es un objeto que está afuera de nosotros y al que podemos manipular y controlar como, por ejemplo, puede hacer un bioquímico cuando coloca su objeto de análisis en un portaobjeto bajo la lente de su microscopio.

En la palabra objeto, ob quiere decir lo que está adelante. Como cuando decimos ob-sceno: lo que está delante de la escena, lo que nos tapa la escena,

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Presupuestos epistemológicos de la Violentología

una señorita en cueros en un escenario, desvía toda la atención hacia ella y “tapa”, obstruye la visión del resto de la escena. O como en la palabra obstáculo que deriva de ob-stare: lo que molesta porque está adelante. En el caso de ob-jectum (objeto) jectum significa arrojado, “ob-jeto” es lo que está arrojado ahí adelante.

Pero la sociedad no está arrojada delante de nosotros, sino que nosotros formamos parte de la sociedad. Y dentro de la sociedad, el tema de la vio-lencia, como tema capital del estudio de esta nueva disciplina, se resiste particularmente a ser tratado como un objeto.

Prefiero usar la expresión “campo de estudio”, entendiendo que la palabra “campo” proviene de campus, y esta palabra aparece para nombrar al campo de Marte, el terreno donde se entrenaban los soldados romanos. El campo, a lo largo de la Antigüedad y en la Edad Media, se refería al lugar de caza o al de combate. La expresión que se usaba para las tierras de labranza no era campus sino ager, de donde vienen agro y agricultura. La expresión campeón, proviene de Campidoctor, el que era doctor en el cam-po de batalla y la palabra alemana Kampf, lucha, aparentemente también proviene de campo. O sea que “campo” nos habla de lucha, de conflicto. Por eso me parece una expresión interesante.

Pero, además, también me interesa su empleo, pues la expresión campo se opone a la expresión jardín, que viene del francés garder, “guardar”, refi-riéndose a lo que está guardado, protegido, delimitado. Campo, en cambio, es lo que nos habla de límites difusos, de imprecisiones, de ese lugar donde los límites no están claros, como ocurre con la violencia.

Para abordar este campo de estudio, claramente no alcanza la sociología, no alcanzan la historia, la psicología o la filosofía, sino que hace falta traba-jar con todas estas disciplinas a la vez.

A partir de esto, podemos decir que la Violentología es una indisciplina cuyo campo de estudio es la violencia.

Por qué una indisciplina: hoy Motta hablaba de la transdisciplina, pero la palabra transdisciplina es una expresión que surge más pensada en la física cuántica y cuando nosotros trasladamos conceptos de la física a conceptos de la sociedad y la política, a veces se oscurece más de lo que se aclara. Por eso, no me gusta usar mucho el término “transdisciplina” aunque comparto en buena medida lo que con ello se quiere significar. Pero esa discusión nos llevaría por meandros demasiado complicados como para desarrollar en esta exposición. Si alguno quisiera profundizar, puede buscar en la web una conferencia mía en la Facultad de Arquitectura de la UBA en la que me explayo con mayor detenimiento. También allí podrá ver el amigo que quiera ahondar en esto por qué no hablo de la complejidad, a pesar de sentirme identificado con el paradigma tan genialmente expuesto por Edgar Morin.

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Prefiero acá hacer referencia a otro término muy usado: la inter-disciplina.

Hace poco me tocó moderar un debate que hubo entre abogados y sociólogos por el tema de la baja de la edad de imputabilidad a menores en conflicto con las leyes (o las leyes en conflicto con los chicos; no sé quién está en conflicto con quién), durante el cual pude apreciar que los unos no hacían más que un poco de turismo cultural por los temas de estudio de los otros, y recíprocamente.

Mientras duró la conversación, todos se comportaron educadamente poniendo cara de estar interesados por lo que expresaban los demás. Pero al finalizar recibo las quejas de los sociólogos que acusan a los abogados de ser unos estructurados y que confunden la realidad con el derecho. Y luego vienen los abogados diciendo que los sociólogos andan por las nubes y que no concretan nada. Entonces: ¿hubo realmente un diálogo? Es evidente que no.

Así, podemos decir que la interdisciplina en general es aquel proce-di miento que procura aunar los conocimientos de gente que entiende en disciplinas distintas y hacer un poquito de turismo cultural por el área del otro: se van todos respetuosamente contentos, pero después piensan los unos de los otros: “éstos no entienden nada”.

Tampoco me convence el concepto de “multidisciplina”. Los equipos multidisciplinarios producen informes que suelen constituir una suma-toria más o menos inconexa de los distintos documentos generados por los expertos en cada disciplina específica.

Para no seguir abundando en este aspecto de la cuestión, baste señalar que el sistema quiere que pensemos mediante disciplinas inconexas, por-que el sistema quiere observar pero no ser observado. Es decir, si por ejem-plo uno de nosotros tuviese que hacer una investigación sobre la tasa de desempleo en Berazategui, va a conseguir posiblemente financiación para realizarla; pero si quiere plantear la vinculación que hay entre el tipo de producción contemporánea y el incremento del desempleo, es probable que no consiga mucha financiación, y si además quiere estudiar el vínculo entre la estructura de poder y la estructura productiva contemporánea, seguro que no va a conseguir ni un peso. Es decir: el sistema va a favorecer la producción de conocimientos “expertos” que permitan abordar más o menos exitosamente la solución de problemas puntuales, pero no la generación de saberes generales que cuestionen al sistema de raíz.

Por eso, yo prefiero usar un término que marca más claramente el carácter político de esto y es el término “indisciplina”. Este término es suscep tible de ser aplicado a la Violentología en tanto que es un modo de conocimiento que sí o sí requiere de la participación de profesionales e investigadores provenientes de diversas formaciones académicas y vivenciales.

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Decía que la expresión indisciplina connota una cierta disconformidad, una rebeldía frente al estado de cosas; es decir, hace referencia a esa cuestión del poder y alude a una suerte de resistencia frente a esos paradigmas dominantes.

Uso este término en un triple sentido: en primer lugar, empleo el prefijo in en su aspecto inclusivo, para significar la necesidad de partir de una disciplina y adentrarse en otra a fin de comprender mejor qué acon tece en nuestro campo de estudio. En segundo lugar, lo empleo para referir a la actitud de incorporar elementos, conocimientos y categorías propios de esa otra disciplina en aquella de la que se partió. Y, finalmente, lo empleo en su significación negatoria, para denotar la importancia de negar los paradigmas epistemológicos de cada disciplina cuando ello re-sul ta estrictamente necesario. Así, retomando el ejemplo de la edad de imputabilidad penal, por caso se puede partir del estudio del derecho para luego adentrarse en el de la sociología; a su vez, debe “meterse” a la sociología dentro del derecho. Asimismo, es preciso también incorporar los conocimientos propios de la antropología, la psicología, la demografía y un largo etcétera. Pero como estas disciplinas responden a patrones epistémicos distintos, es menester “negar” los existentes y elaborar un nue vo patrón que permita una adecuada integración de las mismas.

Como decía, no me voy a explayar con consideraciones epistemológicas, pero hay un aspecto que me interesa señalar: dentro de la indisciplina es fundamental pensar siempre desde el lugar de la víctima, no tanto (o no sólo) por un problema ético, sino porque así podemos percibir mejor la realidad. Por ejemplo, si pensamos al 12 de octubre de 1492 desde el vencedor vamos a hablar del descubrimiento de América. En cambio, si lo miramos desde el lugar de la víctima, vamos hablar de la invasión de América. Al entender ese acontecimiento como invasión vamos a es-tar epistemológicamente más cerca de entender lo que pasó que si lo entendemos como descubrimiento. Otra cosa es que después hagamos un juicio ético y digamos que la invasión trajo consecuencias buenas o malas. Lo que me interesa en este punto es dejar en claro que, más allá de las consecuencias éticas, lo importante es poder apreciar la realidad lo más objetivamente posible. Como diría nuestro poeta:

Si la historia la escriben los que gananeso quiere decir que hay otra historia,

la verdadera historia.Quien quiera oír que oiga.

Por ejemplo, si vemos la Ley desde el lado del vencedor o la libertad, los derechos del lado del vencedor, del hombre blanco, europeo, que domina

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que conquista, vamos a decir: “mi libertad o mis derechos terminan donde empiezan los de los demás”. Si eso fuera cierto, para ser plenamente libre tendría que vivir solo en la tierra y el otro es una limitación a mis derechos. Pero si en cambio pienso desde el lugar de la víctima, voy a darme cuenta de que los derechos y las libertades en general, a lo largo de la historia, las fueron conquistando las personas luchando codo a codo. Nadie regala derechos, nadie regala libertades: se construyen y se hacen con el otro, o sea que mi libertad no termina donde empieza la de los demás, sino que la libertad la conseguimos y la conservamos día a día con el otro.

No voy a abundar más en estas cuestiones epistemológicas por dos ra-zones: por un lado porque implicaría referirme a temas más técnicos y por otro lado porque Motta ya los trabajó con solvencia e idoneidad en su ponencia de esta mañana.

La metamorfosis de la violencia en el capitalismo tardío

Ahora voy a abordar muy brevemente algunos aspectos que hacen al con-tenido de la Violentología. Comencemos por retomar la cuestión a la que nos referimos al inicio: por qué en Argentina hubo épocas mucho más violentas que la actual y sin embargo ahora pareciera que estamos más preocupados por el tema. Pensemos en la violencia ejercida en el siglo XIX en las luchas entre federales y unitarios, o en el siglo pasado des-de el bombardeo de Plaza de Mayo en junio del 55 en adelante, con la proscripción del peronismo o en los setenta con la violencia guerrillera y el terrorismo de Estado. El problema es que hoy estamos frente a un tipo de violencia distinta. Antes teníamos una violencia canalizada, ins-ti tucionalizada, en cambio ahora esa violencia es fragmentada, inasible o, para usar un término caro a Bauman: es una violencia líquida.

Esto es consecuencia de una serie de decisiones adoptadas por las potencias occidentales en los años setenta, principalmente una muy fuer te apuesta a favor de las nuevas tecnologías. Aparte de los efectos de la aplicación de esas tecnologías al ámbito bélico, que contribuyó a generar una suerte de implosión del bloque soviético, debemos tener en consideración el impacto de las mismas en el mundo de la producción y del trabajo. Una de las consecuencias más importantes está dada por las constantes mudanzas de empleo por parte del trabajador. Cuando era chico, a principios de los setenta un tío mío se jubiló tras cumplir 50 años en la misma empresa a la que había ingresado como cadete, y eso no era algo infrecuente; de hecho, todos sus compañeros de trabajo lo conocían desde hacía años porque la gran mayoría había ingresado y permanecido en la misma empresa. Si en aquel entonces una persona de 35 años hubiese

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necesitado buscar un empleo y mostraba en su currículum haber pasado por varias compañías no hubiera sido bien visto. En cambio, si hoy una persona de 35 presenta en su currículum un solo trabajo, es mal visto y le preguntarán: ¿cómo no cambió de empleo?, ¿por qué trabajó toda su vida en una sola empresa? Esto lleva a que antes se produjeran lealtades, relaciones y vínculos muy fuertes entre todos los compañeros de trabajo.

Asimismo, el hecho de cambiar la estructura de producción hace que la persona no sólo no trabaje en el mismo ámbito sino que no viva toda su vida en el mismo lugar. Y si trabaja o vive en el mismo lugar, seguro que cambian sus compañeros de trabajo o cambian sus vecinos.

Esto hace que tampoco se haya preservado el espacio barrial de con-vivencia. El club del barrio ya no existe más en las grandes ciudades, salvo honrosas excepciones como el caso de Lanús, que sigue siendo un club de barrio en el buen sentido del término. Pero en las grandes ciudades como Buenos Aires, San Pablo, Río de Janeiro, Nueva York, que son las que imponen las pautas culturales el club del barrio no existe más. Tampoco existe más el café donde siempre se juntaban los mismos parroquianos a charlar. Esto va disolviendo los lazos sociales.

De la mano de estos cambios sobreviene la necesidad de que la mujer tenga un empleo fuera del hogar. Desde los tiempos de las guerras napo-leónicas y la Revolución Industrial hasta el fin de la guerra de Vietnam, en 1973, el sistema necesitaba una mujer madre de una prole numerosa, pues el ejército precisaba mucha carne de cañón y la industria y la oficina mucha mano de obra.

Entonces, la función primordial de la mujer consistía en tener hijos. El modelo de belleza femenino era un modelo muy similar al modelo que la misma naturaleza propone, es decir, una mujer con caderas anchas, capaz de parir muchos hijos, una mujer blanca mostrando que estaba dentro de su casa, una mujer con brazos fuertes para poder amasar, limpiar, lavar pañales; en fin, una mujer con tetas grandes llamando la atención del macho con el símbolo anatómico de la maternidad. Pero cuando el sistema necesita que la mujer deje de tener tantos hijos, porque un matrimonio con diez hijos no consume productos con alto valor agregado (o sea: los bienes y servicios propios del capitalismo de consumo) lo que va a proponer es un tipo de mujer distinto: una mujer delgada, apta para desplazarse con facilidad de un lado a otro, una mujer bronceada mostrando que está normalmente afuera de la casa; una mujer que convoca la atención del macho con el símbolo anatómico del dinamismo: las piernas. Por eso la minifalda o el pantalón ajustado reemplazan al escote, sobre todo en los sectores de mediano y alto poder adquisitivo, pues en los estratos más bajos la mujer no tiene tantas oportunidades de promoción laboral y por tanto sigue determinada a ser prioritariamente madre.

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Esto impone un tipo de mujer que está obligada a competir con el varón en el trabajo, lo que genera un cambio sustancial en el tipo de familia. Por ejemplo: ¿qué podía hacer una mujer con diez hijos y sin estudios superiores si el marido la maltrataba? Nada, no tenía ninguna chance de hacer nada. ¿Qué podía hacer el marido si la mujer no lo trataba bien? Podía irse de putas, sin duda, pero era muy difícil que se casara con la prostituta.

El padre de aquella familia era respetado no por sus virtudes o capacidades, sino porque era el proveedor. En ese marco, dentro de la casa se daba un ejercicio de la autoridad paterna de índole autoritaria, ni consensual, ni participativa, ni dialógica, representada en expresiones ta-les como: “cuando yo era chico y hablaba mi papá no se escuchaba ni el vuelo de una mosca”. No es difícil advertir el vínculo entre esto y el tipo de relación que el chico va a tener con la maestra en la escuela o con el policía en la calle.

En casi todo el mundo se acabó el servicio militar, no sólo porque ya no se necesita tanta gente por las nuevas tecnologías que cambian el modo de hacer la guerra, sino porque ningún muchacho de 18 años va a obedecer espontáneamente a un sargento. Antes el sargento simbolizaba la autoridad autoritaria del padre, único proveedor del hogar. Hoy, como la mujer sale a trabajar, ella también es proveedora y, por ende, dentro de la casa la voz de la mujer vale tanto como la del varón. Esto es muy saludable cuando da lugar a una familia en la que se dialoga y armónicamente se establece qué película ver en la tele o dónde ir de vacaciones. Así el chico crece con una conciencia de autoridad no autoritaria sino consensual. Pero lamentablemente lo que suele ocurrir es que mamá y papá, si aún viven juntos, llegan cansados de trabajar, sin ganas de ponerse a dialogar, y si ella quiere ver la novela y él el partido, el chico presencia una discusión tal que pone en jaque no la noción de autoridad autoritaria, sino la idea misma de autoridad.

Pero no sólo en la casa cambian los vínculos, sino que también cambian los modos de relacionarse en el trabajo y en el barrio. Eso motiva que aque-llas lealtades y aquellas formas comunes de ver el mundo que antes estaban cristalizadas en sistemas institucionales, hoy estén en crisis. Por ejemplo: Juan era comunista y Pedro peronista. Juan iba a la fábrica y le decía a Pedro: “Perón es un fascista, cerró el diario La Prensa”. Entonces Pedro antes de ir a su casa pasaba por la Unidad Básica y al comentar con sus compañeros los dichos de Juan le explicaban que eso era un disparate y que además Stalin era un tirano y así ambos discuten primero sobre Stalin y Perón, y después van a hablar de educación, de relaciones internacionales, de economía... La pregunta es: ¿por qué hablaban de política? Pues, porque se conocían. Uno no habla de temas profundos con alguien que no conoce,

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pero cuando pasan años encontrándose con los mismos compañeros de trabajo, se puede hablar de temas serios, como la construcción colectiva del futuro.

En esos tiempos, el señor que hablaba de política en el trabajo, hablaba de política después en el café y, al llegar a la casa, hablaba de los mismos temas que le habían interesado durante el día: el fútbol, las cosas cotidianas del trabajo... y la política.

¿Recuerdan los programas de televisión que veíamos los de mi edad cuando éramos chicos? Se veían programas en los que había discusiones con y sobre políticos, pues la política daba rating. Hoy en cambio nadie cono ce bien a nadie y por tanto mal puede alguien iniciar una conversación con otro sobre temas profundos. Si hoy la política asegurara grandes au-dien cias, Tinelli estaría entrevistando a políticos o a mis compañeros de panel. No es que Tinelli nos haya trivializado, sino que vemos a Tinelli porque nos trivializamos. La televisión que tenemos no es la causa sino la consecuencia de la superficialización de las relaciones sociales.

En estas condiciones resulta muy difícil que alguien pueda pensar en términos de una superación colectiva de sus problemas. Esto, sumado a la crisis de autoridad que analizamos antes, nos lleva a entender la mutación de la violencia: desde los tiempos de la Independencia hasta hace una generación, la violencia se canalizaba colectivamente y por tanto era, en cierto sentido, más previsible que ahora. Por eso, el principal problema de la violencia contemporánea no es tanto su peculiar virulencia ni su gene-ralización, sino su imprevisibilidad.

Me explico: como veníamos diciendo, la creciente inestabilidad laboral obliga a hombres y mujeres a cambiar frecuentemente de empleo, y muchas veces también de barrio, de ciudad o incluso de país. Sabido es que, en gran medida, la subjetividad se construye a partir de la mirada de los demás. Pero cuando “los demás” (la pareja, los vecinos, los compañeros de trabajo) cambian constantemente, se dificulta la construcción de una subjetividad integrada. Paralelamente, debe tenerse en cuenta que el tra-ba jo en sí mismo constituye desde hace al menos un par de siglos un factor fundamental para articular u organizar la personalidad y otorgar identidad, hasta el punto que cuando nos preguntan “¿vos qué sos?” uno contesta indicando su profesión u oficio. Cuando no se tiene trabajo –o peor aun, cuando en la casa conviven tres generaciones de gente sin trabajo estable– las consecuencias son devastadoras.

Ilustremos esto con el ejemplo de Pablo, un chico de 14 años que: a) desde que nació ya cambió tres veces de barrio o de ciudad y de colegio; b) su madre ya cambió más de una vez de pareja y ni ella ni su actual compañero tienen trabajo; c) vive en un país en el que el Estado no se hace cargo de darles un seguro de desempleo, que no brinda servicios eficientes

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de salud y no garantiza la educación de calidad ni la seguridad ciudadana, y d) está inmerso en un contexto social signado por una altísima exigencia de consumo, en el que si no tiene las zapatillas marca Nike, no consigue que su vecina Carolina –cuyos padres también son desempleados– le dirija siquiera una mirada. ¿Es de extrañar que Pablo busque en una pandilla violenta la contención y el reconocimiento que no encuentra en otro lado? ¿Es de extrañar que Pablo piense que lo importante es tener bienes materiales sin importar cómo se consigan? No. Lo que sí es de extrañar es que haya tantos chicos en la situación de Pablo que respetan la vida, la honra y la propiedad de los demás.

La tendencia a apoderarse de lo ajeno es natural en una sociedad que plantea el consumo como pauta básica de estratificación, en el marco de la disolución de las estructuras de contención y de transmisión de la noción de respeto a la ley vigente durante la modernidad: familia biparental mo nógama, vecinos, compañeros de trabajo. La consecuencia obvia es un incremento de la propensión al delito de todos los sectores sociales, privilegiando la violencia física los de abajo y la violencia moral, simbólica o intelectual los de arriba. Por supuesto, estamos hablando de tendencias generales que, como tales, admiten numerosas excepciones cuyo análisis excede los límites de esta exposición.

Si bien esta realidad afecta a todo el mundo occidental, no todos los países reaccionan de la misma manera para enfrentar al delito violento, que es el que afecta en forma más clara y manifiesta la convivencia social. Estados Unidos enfrenta la cuestión creando más cárceles, las que, de paso sea dicho, registran una abrumadora mayoría de población afroamericana. Europa subsidia al agro (de ese modo evita grandes migraciones hacia las ciudades) y al desempleo, aunque con las medidas de austeridad que está adoptando a consecuencia de la crisis es de prever un deterioro en sus niveles de seguridad ciudadana en el mediano plazo. América Latina eligió una estrategia distinta: salvo algunas excepciones, en general tiene fuerzas de seguridad mal remuneradas, con lo que sus cuadros tienden a provenir de los sectores más carenciados; éstos detienen a otros pobres que a su vez roban a otros pobres (pues los ricos tienen custodias y viven en barrios con seguridad privada) y van a parar a cárceles donde son vigilados por miembros del servicio penitenciario que también ganan magros sueldos. Allí aprenden a delinquir mejor y a odiar a una sociedad que es incapaz de brindarles ninguna esperanza de futuro.

Mientras tanto, los mismos sectores medios y altos que viven de la exacerbación del consumismo delegan toda la responsabilidad en materia de seguridad en el sistema penal. Cuando es afectado alguno de los miembros de esos estratos superiores, lo primero que atinan a hacer es exigirle al Estado el endurecimiento de las penas e inculpar a esa misma

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policía mal pagada, mal equipada y mal tratada, por no haber brindado la seguridad suficiente.

Como explica Daniel Míguez en su libro Los pibes chorros. Estigma y mar gi nación, los delincuentes que se dedican a robos a mano armada, se-cuestros “express” y otros delitos violentos de ese tenor, suelen iniciar sus carreras delictivas en la adolescencia. Estos inicios están relacionados con su exclusión de tres ámbitos específicos: la familia, la escuela y el mercado de trabajo. A su vez, los problemas con su familia de origen suelen deri-varse de conflictos suscitados por la falta de acceso de sus padres a ese mercado laboral que también lo excluye a él, así como de la temprana de serción o expulsión de sus padres del sistema educativo formal. Todo ello lo condiciona a repetir los fracasos educativos y laborales de sus pro-genitores. Por eso las políticas más eficaces para prevenir este tipo de trayectorias son aquellas que integran o combinan varias instituciones en el espacio de la comunidad o en el barrio del chico en situación de riesgo. Si bien la escuela juega en esto un rol fundamental, no puede actuar sola. Sin embargo, es muy común que se pretenda delegar en la escuela también esta responsabilidad. Es que así como la policía interviene cuando la sociedad fracasa, la escuela es la excusa que usa la sociedad para no asumir ese fracaso: cada vez que algo anda mal, se dice “es un problema de educación y se tiene que hacer cargo la escuela”.

Otro factor esencial para comprender la actual metamorfosis de la violencia está dado por el hecho de que esta sociedad de consumo hace que el chico de cualquier clase social no tenga capacidad de desear su pro-pio deseo; más aun, no sólo no puede desear su propio deseo, sino que el goce reemplaza al deseo.

Quisiera desarrollar esto en diálogo con Franco Caviglia, quien viene trabajando con gran enjundia el problema del deseo desde la perspectiva del deseo mimético en uno de los autores fundamentales para comprender el problema de la violencia: René Girard. Por mi parte, tomo este concepto en un sentido distinto, no contradictorio sino complementario. Los aportes que hizo Caviglia al respecto me eximen de mayores elaboraciones y paso directamente al tema tal como yo lo vengo pensando: cuando nosotros éra mos chicos, para tener la pelota de fútbol número 5 de cuero, desde que uno la quería hasta que la tenía pasaba un buen tiempo. Hacía falta portarse bien, tener buenas notas en el colegio, y entonces con suerte se la traían Papá Noel o los Reyes Magos, o se la regalaban para el cumpleaños. Durante el mundial, Jorgito cumplió un año y le regalaron dos Jabulanis. O sea, no llegó a desearlas y ya las tiene. Su hermano de 3 años, cada vez que ve algo en la tele lo pide y lo tiene. Cada vez que un compañerito aparece con algo nuevo, él lo quiere y lo tiene. Esos chicos no pueden desear, el goce sustituye al deseo. Cuando este chico crece y se enfrenta

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con la realidad no es capaz de tener ese momento de posposición del goce que implica el desear la cosa. Como no puede, no es capaz de desear, va a acudir al goce inmediato que ocluya ese deseo. El goce inmediato que brindarán la droga, internet, los jueguitos..., en suma: la adicción, que produce la ilusión de estructurar una personalidad desestructurada por otros lados, por falta, precisamente, de esa articulación que solamente puede brindar un proyecto de vida. Pero para que alguien pueda tener ese proyecto, hace falta tener idea de futuro, de esfuerzo con sentido. Porque desear significa de-siderare, liberarse del destino marcado ineluctablemente por las estrellas.

La cuestión de fondo no pasa sólo por detener al traficante del barrio; tampoco pasa (aunque es mucho más efectivo y menos violento) tan sólo por perseguir y reprimir el lavado de dinero. Claro que estas cosas hay que hacerlas, pero no sirven de mucho si además, y en primer lugar, no se generan las condiciones para que el chico sienta que puede ser capaz de desear, y de desear su propio deseo; que sepa que su vida no está escrita.

Ahí interviene la política: su rol consiste en crear las condiciones para que cada cual pueda desplegar libre y plenamente sus propias poten cia li-dades. Se trata de política o destino, no hay otra opción.

La fraternidad como categoría analítica y propositiva

Si aceptamos estos supuestos, creo que la única forma de apuntar seria-mente al tema de la violencia está en una política centrada en el valor ol-vidado de la Revolución Francesa: la fraternidad, que es el principio básico de una política realista, de una política que asume que no es posible crear una sociedad perfecta más que en la mente de los filósofos, pero que sí es posible tener una sociedad más justa o, al menos, no tan injusta.

Digo que la fraternidad es el principio básico de una política realista y sé que esto puede llamar la atención de alguno, pues por lo general este principio es tratado con cierta ingenuidad, como si al ser todos hermanos, automáticamente todos deberíamos tratarnos con amor. Sin embargo, la realidad, la historia y la mitología lo desmienten. Cuando no hay padres ni instituciones, los hermanos tienden a matarse: Rómulo mata a Remo; Caín mata a Abel. Rómulo mata a Remo y después funda una ciudad, Caín mata a Abel y después sale a fundar ciudades. Esto no significa que haya una extraña manía compulsiva de los fratricidas por fundar ciudades, lo que nos está queriendo decir la mitología es que el conflicto está presente desde el origen mismo de las sociedades.

La libertad o la igualdad, por sí mismas, no asumen en su radicalidad ese conflicto inherente a las relaciones humanas y al negar el conflicto

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direc tamente niegan al otro. Para decirlo de un modo muy simplificado pero fácil de entender: los ultraliberales individualistas que privilegian la libertad sobre todas las cosas creen que todos los problemas se van a resolver por el libre juego del mercado; si esto genera pobreza, exclusión y condena al hambre a millones, es un mero efecto colateral producto de la falta de cultura y de iniciativa de los mismos pobres a los que, si molestan mucho, no quedará más remedio que reprimir. Los que privilegian la igualdad por sobre todas las cosas, por el contrario, en lugar de asumir el conflicto como un elemento constitutivo e inherente a la vida social, entienden a la sociedad como una lucha a muerte de los explotados contra los explotadores, pero cuando esta dialéctica se resuelva por el triunfo de aquellos se acabará el conflicto.

Mas al introducir la fraternidad, aparece el conflicto como constitutivo de la política. Conflicto que no es sinónimo de lucha a muerte sino que pue de y debe ser canalizado en función del cambio social.

En ese sentido, me parece que una lectura no ingenua de la política tiene que poner a la fraternidad en el centro de la reflexión. No me refiero a la fraternidad como un sentimiento noble, sino como categoría política. Así entendida, si nosotros dejamos de lado la fraternidad, caemos en el gran problema de las ideologías en los inicios del siglo XX; éstas pensaban a la sociedad al modo en que el carpintero imaginó este escritorio sobre el que estoy escribiendo. El carpintero piensa el escritorio y lo hace tal cual como él lo piensa, precisamente porque no cuenta con las expectativas de los demás, con ideales de otras personas, entonces puede, con la materia inerme con la que él trabaja, hacer lo que él quiera. Las ideologías del siglo XIX y del siglo XX pensaron en construir la sociedad de la misma manera que el carpintero un escritorio o un arquitecto una casa. Si nosotros pen-samos nada más en términos de libertad o de igualdad vamos a pensar a la sociedad futura como piensa el arquitecto que construye la casa conforme al diseño que realizó en su gabinete. Así, si la realidad no se ajusta a lo que nosotros pensamos que debe ser, es porque la realidad se está equivocando, y debemos sacar del medio todo lo que molesta para la construcción de esa sociedad tal como nosotros la diseñamos. Pero si incluimos a la fraternidad vamos a ver que el conflicto es constitutivo de la política, y por lo tanto vamos a pensar la política de otra manera. No la vamos a pensar como durante la época fuerte de las ideologías de los siglos XIX y XX, pero tampoco la vamos a pensar como se hizo a partir del fracaso de esas ideologías, cayendo en una suerte de escepticismo a partir del que no se puede proyectar ni pensar nada distinto a lo existente. Pasamos de pensar que todo se podía, a pensar que nada se puede. Pasamos de creer que valía la pena sacrificar a media humanidad en pos de una utopía a pensar que no es posible pensar la utopía de una sociedad mejor. Entonces, en ese

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sentido, creo que la fraternidad es lo que nos puede devolver la posibilidad de pensar real y seriamente la política.

Al entender que el otro está ahí, apreciamos que ni la libertad ni la igualdad son metas que se consiguen de una vez y para siempre sino que son procesos que exigen lucha y vigilancia constantes. Entonces, gracias a la fraternidad, la libertad deviene liberación y la igualdad deviene justicia social. En efecto, sin la fraternidad podemos pensar que mi libertad es algo dado vaya a saber por quién y desde cuándo, cuyo límite llega hasta donde comienza la libertad de los demás; en ese caso, para ser plenamente libre debería ser yo el único habitante del planeta siendo los demás el límite, el estorbo al pleno y absoluto ejercicio de mi libertad. Pero con la fraternidad advertimos que eso no es así, sino que la historia muestra que la libertad y las libertades se conquistan y se mantienen luchando junto a otros. No se trata de un atributo sustancial sino de un proceso colectivo.

Del mismo modo, la igualdad comprendida con la fraternidad devie-ne justicia social, trascendiendo la mera noción de redistribución de los ingresos y la riqueza para asumir también el reconocimiento y la parti-cipación, cuestión que suelen olvidar los tecnócratas empleados en orga-nismos internacionales tanto como muchos analistas políticos: las gentes no sólo demandan acceso a bienes y servicios, sino que además buscan ser reconocidos como sujetos de la historia colectiva y sentir que son parte del proceso de toma de aquellas decisiones que afectan sus vidas.

Si tomamos el principio de realismo político, que implica la fraternidad, sabemos que vamos a tener un mundo con conflictos, en donde las instituciones no deben reprimir esos conflictos, sino canalizarlos. La violencia –como explicaba hoy Paola– no se puede reprimir sin más, pero sí se pueden desarticular factores que forman parte de la etiología de la violencia. Y aquellos otros elementos que no se pueden desarticular, muchas veces sí se pueden canalizar asumiendo, justamente, este postulado de la fraternidad como principio de realismo político.

Creo que la incorporación del concepto de fraternidad al estudio de la violencia nos puede ayudar a pensar cómo encontrar alternativas políticas, precisamente, porque es la política la que puede darle sentido a nuestra existencia como sociedad. Una existencia con sentido es lo que nos permite desear nuestro propio deseo, sin que sea el destino el que nos lo marque. Para ello se requiere revalorizar a una política que se proponga que cada uno de nosotros sea artífice de su propio destino y no instrumento de la ambición de nadie, de modo tal que no necesitemos apelar a la violencia para conseguir un goce inmediato, al cual queremos acceder porque per-dimos la capacidad de desear.

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Capítulo 5Violencia e interculturalidad

Gabriela Rebok

Introducción

La multiculturalidad es un factum histórico que impone la necesidad de tejer encuentros culturales más allá de las diferencias. Ese proceso de acer-camiento en el respeto de la diversidad se conoce como interculturalidad. Para avanzar en su comprensión, una caracterización coherente y abierta de cultura es un paso previo inexcusable. En lo que sigue, propondremos un concepto tridimensional de cultura basado en las figuras de la libertad y el cuidado de los vínculos y lo distinguiremos de la unidimensionalidad del concepto de civilización.

Si la pluralidad y la peculiaridad de las culturas hoy ya no se confrontan con la unidad y universalidad de la civilización, la filosofía debe recoger la inquietud de pensar en los modelos que posibilitan la integración de la identidad y alteridad en términos culturales. Paul Ricoeur propone tres mo delos en referencia mutua, pero de modo tal que el último implica los primeros, sobrepasándolos. Ellos son: el modelo de la traducción, el mo-delo de intercambio narrativo de memorias, y el modelo del perdón. Por su parte, Franz Wimmer propone revisar el quehacer filosófico a partir de un presupuesto polilogal, ie., de la infinita riqueza de un logos que “se dice de muchas maneras”.

Cultura y civilización

En la escena contemporánea se despliegan perfiles cambiantes e inciertos. Mientras, por un lado, circula la tendencia a reconocer la pluralidad y sin gularidad de las culturas, por otro, pulula el impulso universalista de la civilización global. Esta última, sin embargo, reconoce las fracturas internas de un mundo que ha llegado a ser multipolar reordenándose con el agrupamiento de culturas afines en bloques civilizatorios. Según Huntington existen actualmente siete u ocho civilizaciones: la china, la japonesa, la hindú, la islámica, la occidental, la latinoamericana (próxima a la anterior) y la africana. Desde esta perspectiva, la pluralidad se rein-troduce en la medida en que civilización se emplea para designar las

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gran des culturas y formas de identidad cultural más abarcadoras, pero la pérdida de precisión conceptual resulta evidente, haciendo manifiesta la necesidad de repensar la relación entre culturas y civilización(es).

Tanto cultura como civilización han recibido el troquelado moderno (sobre todo esta última, que se acuña en el siglo XVIII, mientras la cultura tiene un origen clásico, cf. Cicerón). Esto quiere decir que se piensan desde la metafísica de la subjetividad. A partir de Nietzsche, el sujeto no pasa de ser una mera ficción, una X apuntada por el desplazamiento de fuerzas. Cabe preguntarse si la posmoderna muerte del sujeto arrastra también consigo la muerte tanto de la cultura como de la civilización en su versión moderna. Ya no sería practicable la superación (Aufhebung) hegeliana, con lo cual se reducirían a momentos de una historia más elevada. Más adecuado resulta pensar, al modo heideggeriano, en una Überwindung y Verwindung (sobre- y re-torsión) en el topos mismo de la cultura y la civi-lización. El núcleo está en el verwinden, o sea, en un olvido saludable que permite sobreponerse a, restablecerse de, resarcirse de. Pero incluye en tan to winden la experiencia del virar, dar vuelta, entrelazar y entretejer. Supone un ethos de una sensibilidad nueva y más fina. Lyotard entiende como tarea de nuestra época posmoderna la elaboración de un olvido, la elaboración de la despedida respecto de la modernidad.

A nuestro juicio, se trata de un verdadero giro del pensar que abandona categorías momificadoras, auténticas “ideas fijas” como las de sustancia, su je to, realidad, totalidad, Absoluto, para liberarse de sus adherencias de violencia. Las actuales preferencias ponen, en cambio, el énfasis en la relación, la red, la vincularidad, la diferencia, la alteridad, la posibilidad, la perspectiva, la interpretación. “El pensar se desplaza de los extremos a las mediaciones (en sentido suave y sin la filiación patriarcal que puede ser sospechada en la Versöhnung hegeliana) a los campos de encuentro y libertad”.

En este marco teórico, nos volvemos a preguntar acerca de la esencia de la cultura y su relación y diferencia con respecto a la civilización.

La tridimensionalidad de la cultura

Nuestra propuesta pone de manifiesto la tridimensionalidad estructural, sincrónica y diacrónica, de la cultura. Estructural, porque los elementos esenciales en juego están ligados a los otros elementos del todo, y las mo-dificaciones en uno de ellos conllevan también cambios en los otros. De más está decir que se trata –por esa susceptibilidad al cambio– de un todo abierto. La cultura implica un traspaso de la violencia al cuidado de los vínculos, traspaso que sólo es posible como movimiento de liberación exis-

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tencial y como transformación del mundo. A continuación explicitamos las tres dimensiones aludidas.

Nos dejamos señalar el camino por lo que el mismo lenguaje nos da que pensar. Éste nos indica ya desde la etimología las dos primeras dimen-siones: la del cultivo y la del culto.

La cultura como cultivo, generadora del mundo como obra

La cultura como cultivo consiste en el esfuerzo y la astucia desplegados por el hombre para enfrentar la violencia de la naturaleza y establecer entre el hombre y la naturaleza un vínculo más libre. Aquí la libertad hu-mana como poder-ser se concreta en el poder-trabajar, con la técnica como mediación e instaurar así la perspectiva en la cual el mundo se manifiesta en la arquitectónica de las obras.

El abandono de la caverna y de sus miedos y el pasaje a la edificación de la casa y la ciudad con sus monumentos se pliega a las transformaciones que las diferentes modalidades del trabajo operaron sobre la inhospitalidad primitiva de la naturaleza. El trabajo introduce una diferencia en su contra-punto con la naturaleza: pretende diferir el cierre del círculo trágico por el cual todo lo que nace de la naturaleza como madre inicia ya su retorno, por el perecer, hacia la naturaleza como sepulcro. Adherimos a la breve caracterización hegeliana del trabajo: “es deseo inhibido, desaparecer con-tenido, o forma culturalmente (bildet)”. La inhibición del deseo niega y supera la mera necesidad animal y abre el espacio de tiempo de la acción humana transformadora. De esta manera, se logra un doble resultado: el rito de las desapariciones naturales se conjura con la mayor permanencia de la obra (que la hýbris exagera a ambición monumental) y, por rebote, se culturiza el trabajador, o sea, adquiere una autoconciencia universal que, de aquí en más, busca el reconocimiento social.

La misma técnica se ve modificada por tales transformaciones y los destinos epocales que acentúan determinados vínculos: es instrumental (herramienta), maquinista o electrónica, y cumple de este modo su función mediadora. Asistimos también a un trastrocamiento en la lógica de medios-fin. A despecho de los fines pasajeros y afectados de particularidad, los ins trumentos y las técnicas aparecen como el “lenguaje real-efectivo”, apre ciados como medio que vinculan.

La cultura como culto, creadora del mundo como texto

La violencia ritual, síntoma de una relación aún in-justa entre el hombre y lo sagrado, busca elevarse a configuraciones más libres por medio de los gestos consagratorios que demarcan el espacio propicio y fasto (templum)

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respecto del salvaje o nefasto. La libertad como poder-hablar implica la creación renovada de sentidos y valoraciones para dar respuesta a la necesidad de comprender el mundo. Al entramado de tales sentidos y va-lo raciones –responsables de nuestra orientación y veneración– lo hemos llamado el mundo como texto. La instancia simbólica permite la articulación mundana de la existencia en términos de habitabilidad. Forman parte del texto, en un sentido amplio, tanto la mímica de los gestos, la coreografía de danzas consagratorias como la sólida gramática. Se instauran sentidos y apreciaciones en lo gestual, en el lenguaje oral y escrito, en las secuencias de imágenes en la pantalla. Interpretar este nuestro ser-en-el-mundo ha sido la tarea de los diferentes discursos y sus ensayos de sistematización: del mito y de la religión, del arte, de la filosofía y de la ciencia.

Aquí la mediación es, sin lugar a dudas, el lenguaje. Las formas del pensamiento, sus categorías están implícitas en lenguaje. Éste le otorga a toda actividad y relación humana representaciones y fines, es lo propiamente humanizante. La lógica como interpenetración de lo racional y lo real habita las entrañas del lenguaje, cuyas articulaciones lo son también del pensar. Esta copertenencia fue experimentada por los griegos a través de la palabra-clave “logos”.

La educación fundada en el mundo como comunidad

Ahora los vínculos amenazados por la violencia son el vínculo del hombre consigo mismo y el vínculo hombre-hombre. La cultura-educación permite la perelaboración del pathos en ethos según un doble movimiento: de apropiación (constituyente del yo: “Wo es war, soll ich werden”) y de socialización cuando comprende que la verdad del deseo humano es ser “deseo de otro deseo”. Según Freud, la “aptitud para la cultura” depende de nuestra posibilidad de transmutar –gracias a las fuerzas eróticas– las “pulsiones egoístas” en “pulsiones sociales”.

En este nivel, la praxis ético-política cumple la libertad como poder-desear y poder-amar. En definitiva, una libertad sólo se alimenta e incentiva con otra libertad, y la humanización que pretende la tarea educativa sólo es posible en un mundo como comunidad. Y ello por la “acción de todos y cada uno” y, de este modo, su fórmula más acabada es “un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo”.

En rigor, no es posible ser autodidacta. Lo muestra el fracaso en la humanización de los niños lobos o ferales, los desgarrantes casos de marasmo y hasta la muerte de los niños afectados de hospitalismo. Por otra parte, en general se denomina erróneamente autodidacta al que no se ha sometido a una educación formal, aunque esté empapado de la cultura ambiente, socializado y hasta lea muchos escritos de otros, incluidos los otros culturales.

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Si bien no desestimamos los esfuerzos de la búsqueda de un consenso racional en la ética discursiva y su polo utópico, la comunidad ideal de comunicación, creemos que –indefectiblemente– debe ir acompañada por una educación y cultura de la afectividad. Sería muy fecundo resignificar y recrear modelos históricos tales como: la amistad como modelo de la polis griega, la alianza hebrea, la hermandad universal cristiana, el ayllu inca como comunidad de circulación de dones mutuos. Porque el que es amigo, es forzosamente justo, pero no a la inversa. Finalmente, cabe consignar que, junto a las instancias articuladoras del primer y segundo nivel –la técnica y el lenguaje–, surge ahora la institución como mediación social.

Esta consideración tridimensional y sincrónica de la cultura, está atravesada por un dinamismo diacrónico: la historia de lo que P. Ricoeur llama la identidad narrativa. Ella se instituye por acontecimientos fundacionales, las más de las veces auroleados por el relato referido a un pasado mítico, se rememora, decide y recrea en el presente según expectativas acerca del futuro de una comunidad cultural.

Civilización planetaria y culturas peculiares

Si bien para algunos el debate lingüístico y conceptual acerca de la tensión entre civilización y cultura es ya una cuestión cerrada en beneficio de la adhesión a uno de los dos polos, eliminando el opuesto, resurge incansablemente como todo lo mal resuelto. Los juegos y los conflictos en el lenguaje tienen sus raíces profundas en los juegos y conflictos del mundo de la vida. Traicionan el poder de la libertad o el poder de dominio.

Las dificultades de llegar a un acuerdo en el lenguaje persisten. Es llamativa la resistencia que el área anglosajona opuso al término “cultura”. A pesar de que uno de sus antropólogos más significativos, Tylor, empleó ya en 1871 “civilización” y “cultura” como sinónimos, prefiriendo luego la expresión “cultura”, el diccionario de Oxford recién introduce la palabra “cultura” en 1931, sesenta años después.

Ahora bien, la palabra “civilización” hace referencia al ámbito ético-político de la ciudad (civitas) y a lo propio del ciudadano (civilis), vale decir a su condición de libre. Ya para Aristóteles es la polis el espacio posibilitante del afianzamiento de la libertad como autarquía. En cambio, la cultura señala en principio el espacio del culto, o sea, de nuestras veneraciones, pero en tanto agri-cultura conserva el arraigo en lo natural. En la medida en que, históricamente, se ha dado un predominio de lo ciudadano sobre lo agrario, se debilitó la circulación simbólica, se vació la universalización y la globalización. Sin embargo, gracias a su universalidad abstracta, nuestra actual civilización tecnológica y planetaria se expandió con una celeridad asombrosa. Ha instaurado la uniformidad propia de la técnica, cuya esencia

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–según Heidegger– es el Ge-stell: la imposición de la reducción de todo ente a lo disponible.

Frente a la tridimensionalidad que hemos destacado en la cultura, la civilización planetaria exhibe la unidimensionalidad tecno-lógica y tecno-crática. El lenguaje es llevado coercitivamente a abandonar su polisemia en favor de la univocidad. La tendencia se perfila como la marcha hacia una única civilización mundial. Así es como Ricoeur, a mediados de los 50, destaca el carácter universal en la ciencia, la técnica, la política racional, la economía racional y hasta un género de vida uniformado por la cultura del consumo. Sin embargo, el elemento creador de las civilizaciones remite al núcleo ético-mítico de las culturas. Su vida depende de las actividades artísticas, espirituales y pensantes. Porque: “la civilización desarrolla cierto sentido del tiempo que se basa en la acumulación y el progreso, mientras que aquella en la que un pueblo desarrolla su cultura se apoya en la ley de fidelidad y de creación: una cultura muere tan pronto no es más renovada, recreada (...)”.

Habría que agregar que la pretendida universalidad de la civilización no ha sido hasta ahora sino la hegemonía de un modelo cultural, identificado como Occidente, y la concreción de su voluntad de dominio que coloniza a las otras culturas por medio de la lengua imperial. Sin lugar a dudas el hablar una lengua común abre posibilidades elementales de entendimiento, pero ignora y desprecia precisamente que una identidad que no se confronta con la alteridad, se ve privada de su riqueza y condenada a la esterilidad. La civilización excreta así siempre una barbarie, a la que se trata de combatir y desarraigar de su patria cultural, que –según Dante– es la lengua propia. Contamos con varios ejemplos históricos de lenguas imperiales. En el Imperio fundado por Alejandro lo fue la koiné griega, luego se impone el latín durante y más allá del Imperio Romano (pervive hasta este siglo en la jurisprudencia, administración y dentro de la Iglesia católica), más tarde el francés como lengua diplomática universal y, finalmente, hoy es el inglés la lengua oficial del novísimo imperio tecnológico.

Sin embargo, es justo reconocer la complejidad de la situación actual que afronta la quiebra del paradigma moderno de universalidad. Como vimos, Huntington habla ya de una pluralidad, limitada a siete u ocho civilizaciones. Es necesario reconocer con él y Ricoeur el esfuerzo de universalización que propone toda civilización, e incluso que esto es altamente positivo en la medida en que evita la tendencia a la cerrazón sobre lo meramente tradicional en las culturas. De modo tal que podríamos concluir diciendo que una identidad que no atraviesa la alteridad cultural y no acoge el misterio de lo extraño, es una identidad pobre y vacía; pero si no recoge el reto civilizatorio de la construcción de la unidad humana, se asfixia en su propia estrechez.

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Pero no se trata de un proyecto voluntarista y de planificar más y mejor. Lo extraño debe ser reconocido, al modo de Waldenfels, como insuprimible e insustituible núcleo de los individuos tanto como de las culturas, fuente de toda verdadera novedad y creación. Waldenfels apunta por medio del lenguaje a una rica fenomenología de lo extraño: el Fremdeln o la timidez del niño, la extrañeza (Fremdheit) experimentada en el encuentro de culturas diferentes, el extrañamiento (Verfremdung) como recurso artístico (pensemos, por ejemplo, en el teatro de Brecht), el devenir extraño (Fremdwerden) clínico del propio cuerpo y la enajenación (Entfremdung) social del hombre (ya sea en su modalidad hegeliana o marxiana. Lo extraño se muestra en el modo del sustraerse, de la inaccesibilidad. Provoca, según Rimbaud, el “desarreglo de los sentidos” (dérèglement des sens) y, en consecuencia, también distorsiona la prolija gramática. Así acuña Rimbaud su “Je est un autre” (“Yo es un otro”). Y si en lugar del yo mentamos la cultura, lo inhóspito despliega toda su ambigüedad amenazando y seduciendo al mismo tiempo. Es como el “hostis” latino que ora significa hospitalidad, ora enemistad. Descentra y sobrepuja cualquier orden establecido y, por ende, toda comparación. “(...) provoca sentido al hacer saltar nexos de sentido y sistemas de reglas existentes”.

A la luz de su filosofía de la responsividad, Waldenfels apunta a un sentido que se instaura en y desde el responder mismo. “Entonces nos topamos con la paradoja de una respuesta creadora en la que damos lo que no tenemos. (...) El acontecimiento del responder no se define por el yo del hablante, sino que, a la inversa, el yo se determina por el responder como respondiente. Allí donde surgen pensamientos de nueva índole, ellos no me pertenecen ni a mí ni al otro. Ellos surgen entre nosotros”. Dicho “entre” es también lo vinculante de la inter-culturalidad.

Identidad cultural en tiempos de interculturalidad

A partir del reconocimiento de lo extraño, el desafío para la filosofía es pensar modelos que posibiliten la integración de la identidad y alteridad en términos culturales. Ricoeur propone –en Quel éthos nouveau pour l’Europe?– tres modelos en referencia mutua, pero de manera tal que el último implica a los primeros, sobrepasándolos. Ellos son: el modelo de la traducción, el modelo de intercambio narrativo de memorias y, finalmente, el plus ético que en dicho intercambio de lenguas e historias opera el modelo del perdón. Pasamos ahora a su correspondiente análisis.

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El modelo de la traducción

Ricoeur recurre a este modelo desde sus primeras incursiones en la pro-blemática de la relación entre las culturas, así en el artículo ya mencionado de Civilización universal y culturas nacionales. El lenguaje, constitutivo de la condición humana y nervio de la identidad cultural aparece en múltiples lenguas, o sea, sistemas fonológica, lexical, sintáctica y estilísticamente di fe renciados. Pero “Si no hay más que una especie humana, es parti-cularmente porque son posibles las transferencias de sentido de una len gua a otra, brevemente, porque se puede traducir”. Ricoeur habla de un “principio de universal traductibilidad” que sería el a priori de la comunicación. Requiere de mediadores de carne y hueso, traductores bi-lingües capaces de habitar según un bilingüismo cultural. Esto supone respetar el “genio” de cada lengua con sus núcleos de extrañeza inasibles y que suscitan el debido respeto cultural. Supone también disponerse a habitar en otra lengua y, a su vez, conducirla hacia la propia como a un huésped. Por eso habla Ricoeur de la “hospitalidad lingüística”.

El modelo del intercambio narrativo de memorias

El principio de hospitalidad se amplía al extenderse a la acogida de la memoria cultural extraña con sus sistemas de costumbres, normas, creen-cias y estilos de vida. Se trata de la memoria que tiene estatus público y cuya temporalidad es el entramado de los relatos acerca de los otros y de nosotros mismos. El resultado es una identidad cultural móvil en la que el entrecruzamiento de memorias busca la concordancia por medio de peripecias discordantes. La identidad narrativa desplegada en un contexto familiar se expone a la intersección con historias múltiples de los otros, que desafían a nuestra imaginación y simpatía, y, sobre todo, a nuestro reconocimiento.

“La identidad de un grupo, de una cultura, de un pueblo, de una nación, no es la de una sustancia inmutable, ni la de una estructura fija, sino más bien la de la historia contada”. Esta condición móvil de la identidad cultural incluye la posibilidad de revisar críticamente la historia transmitida y ya encontrada, vale decir, la posibilidad de conquistar la libertad para contar de otra manera en beneficio de la inagotable riqueza de los acontecimientos, en especial de los fundacionales. Dichos acontecimientos convocan a la par-ticipación simbólica y la conmemoración respetuosa, tanto si configuran la identidad de la mayoría como de la minoría. Pero lo que garantiza su pervivencia son las fuerzas innovadoras, la capacidad de reinterpretar de un modo tal de actualizar las promesas no cumplidas del pasado histórico y restituirles su futuro.

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El modelo del perdón

Para Ricoeur es el perdón una vía regia para la resurrección de las mencionadas promesas incumplidas de la historia pasada. Lo presenta como una “forma específica de la revisión del pasado” como asimismo de la identidad narrativa propia de cada cultura. Incluye ese intercambio de memorias sometido a la revisión mutua de las respectivas narraciones.

Aquí la revisión apunta sobre todo a la memoria del sufrimiento provocado por los horrores de la historia, desde la doble perspectiva de la víctima y del victimario. Sería tramposo confundir el perdón con el olvido, porque naufragaría en la injusticia. Por el contrario, se requiere una especial atención hacia los afectados. El relato histórico de los vence-dores, en lugar de demonizar a los vencidos, sería más fecundo para la iden tidad narrativa al entrecruzarse precisamente con la perspectiva del otro humillado. Por otro lado, si bien el perdón es obra de la caridad y como tal es un exceso respecto de la mera justicia, ha de cuidarse de caer en la tentación de sustituirla. “La caridad sigue siendo un plus, un plus de compasión y ternura susceptible de darle al intercambio de memorias su motivación profunda, su audacia y su impulso”.

Se podría quizás imaginar otros modelos. Se podría preguntar por dón de empezar su aplicación. Huntington enfatiza la importancia de las religiones en los nucleamientos que él denomina “civilizatorios”. Se podría pensar que el encuentro entre religiones sería posible y deseable al contar cada una de ellas con promesas, muchas veces incumplidas, de amor y de paz.

Una última, aunque lamentablemente breve referencia al pensamiento de Franz Wimmer. Su propuesta incluye algunas reglas de juego para la concreción de lo que él ha llamado el polílogo, ese logos que “se dice de muchas maneras”, pero siempre diferentes, extrañas y también cercanas. Se trata de pensar en la posibilidad de una filosofía intercultural. Quizá la regla de oro sea: “nunca aceptar una tesis filosófica como bien fun da mentada si ha sido formulada por personas de una sola tradición cultural”.

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Índice

Presentación..................................................................................................................Daniel Roggero

Primera Parte:

Capítulo 1Una aproximación pura a la violencia.................................................................

Franco Caviglia

Segunda Parte:

Capítulo 2El encubrimiento de la violencia originaria......................................................

Gina Paola Rodriguez

Capítulo 3Complejidad y violencia...........................................................................................

Carlos Motta

Capítulo 4Presupuestos epistemológicos de la Violentología.........................................

Enrique Del Percio

Capítulo 5Violencia e interculturalidad..................................................................................

Gabriela Rebok

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