vivamos bien

7/23/2019 Vivamos Bien

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Vivamos bien1Jorge Riechmann

Introduccin: la industria felicitaria

Durante la ltima dcada la bsqueda de la felicidad ha generado libros de venta masiva (muchasveces dentro del gnero autoayuda), iniciativas de desarrollo personal, cursos acadmicos, cursillos yseminarios de toda clase, y una mirada de itinerarios de autoempleo... Se ha desarrollado una vigorosaindustria (en parte acadmica) de iniciativas y estudios felicitarios. Existe un Journal of Happiness Studiesytambin una World Database of Happiness(con sede, sta ltima, en la Universidad Erasmo de Rotterdam deHolanda). Un ex empresario reconvertido a gur del crecimiento personal trata de fundar un movimientosocial Wikihappiness. Y la cosa culmina --de momento-- cuando una gran multinacional funda el INSTITUTOCOCA-COLA DE LA FELICIDAD, que se dedica a organizar congresos internacionales sobre el asunto (elprimero de ellos en Madrid, 19 y 20 de octubre de 2010, bajo la direccin de Eduard Punset).

Con buen criterio, Jos I. Gonzlez Faus critica el imperativo de la felicidad emparentado con elnihilismo light que prevalece en el Occidente contemporneo, y nos recuerda el elocuente subttulo de unaobra de xito de Pascal Bruckner: El deber de ser feliz. Sin una felicidad asociada a los comportamientosconsumistas no funcionara nuestro sistema econmico (Gonzlez Faus 2010: 16). La felicidad o al menos lafelicidad fingida-- se vuelve prcticamente obligatoria en una sociedad donde el marketing se convierte en elmedio omnipresente que tiende a corromper toda la cultura. Y parece sensato desconfiar de quienes noshablan de felicidad mientras que en realidad se refieren a la venta de mercancas...

Uno se siente tentado a desechar airado la cuestin, quizs para dedicarse solo a la fotografa de aves,la poesa mallarmeana, la vida monstica benedictina o la cata de vino blanco... Pero no conviene ceder a eseimpulso. La cuestin de la vida buena estuvo, est y estar con nosotros: como ningn programa gentico nidispositivo de instintos responde por nosotros a la pregunta cmo vivir, y como las respuestas previstas enel repertorio cultural a nuestro alcance no nos convencen del todo, en realidad no podemos dejar deplanternosla.

El gnero humano tiene como meta comn la felicidad

En todas las pocas, y en cada una a su manera, el gnero humano tiene como meta comn lafelicidad; desatinaramos si, como Rousseau, ensalzramos tiempos que ya no son y nunca fueron, escribeJohann Gottfried Herder en su Diario de mi viaje del ao 1769 (lo cita Safranski en 2009: 25). La felicidad hasido considerada la meta comn del gnero humano no slo dentro de nuestra cultura occidental (podramosacumular los ejemplos):

Los diversos filsofos musulmanes [como Al-Farabi, Avicena y Averroes], en su extensiny ocasional revisin de nociones clsicas [griegas], vincularon la tica al conocimiento terico, quehaba de adquirirse por medios racionales. Dado que los seres humanos son racionales, las virtudes ycualidades que stos abrazan y practican se conceban como fomento del fin ltimo de los individuos y

de la comunidad. Este fin era el logro de la felicidad. (Nanji 1995: 176)

Tambin desde el marxismo contemporneo (ms o menos aristotelizante) de Terry Eagleton: Nopodemos preguntarnos razonablemente por qu debemos intentar ser felices. No se trata de un medio para otrofin, como generalmente lo son el dinero o el poder. Se asemeja, ms bien, al deseo de que nos respeten.

1 INTRODUCCIN al libro Cmo vivir? Acerca de la vida buena, Los Libros de la Catarata, Madrid 2011, p. 7-66;corregida y aumentada en 2015.

2Lo ms valioso del Buen Vivir formulado desde los indgenas andinos pero no slo desde ellos, claro est ennaciones como Ecuador y Bolivia me parece ser su carcter de proyecto civilizatorio alternativo: suficiencia frente a


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Ansiar algo as parece simplemente formar parte de nuestra naturaleza (Eagleton 2008: 173).

Las voces discordantes son escasas, aunque a algunas de ellas hay que reconocerles gran peso...Arthur Rimbaud, a un amigo suyo que le deca que era feliz, le reproch: Cmo has podido caer tan bajo!Y en la misma vena anti-burguesa Friedrich Nietzsche sostena que el ser humano no aspira a la felicidad:slo el ingls hace eso (aforismo 12 de las Sentencias y flechas de Crepsculo de los dolos, Nietzsche1979: 31). Quiz se est refiriendo Nietzsche a una happinesscomo mero sentimiento subjetivo? Ms abajovolveremos sobre la cuestin.

Los cuatropurusharthasen la India clsica, y los tipos de vida en Aristteles

Pensar sobre la felicidad, o sobre la vida buena, entraa reflexionar sobre las metas o fines de losseres humanos. Para la tica hind clsica (que deriva de los Vedas), cuatro son los purusharthas o fineshumanos, los afanes en la vida que tienen valor intrnseco, a saber:

1. Artha, los intereses materiales;2.

Kama, el placer y la satisfaccin afectiva;3. Dharma, las obligaciones sociales e individuales que resultan de una forma de vida orgnica

e integrada;4. Moksha, la liberacin (a travs de la cual el individuo sale de samsara, la rueda de la

existencia cclica).

Tiene inters contrastar esta visin con la de Aristteles, el gran filsofo griego (y bilogo, y lgico,y terico del arte, y varias cosas ms, como es sabido). Para l hay varios tipos de vida y algunos --losocupados en las cosas necesarias-- ni siquiera permiten aspirar a la vida feliz (Eudaimona):

1. La vida de los entregados a negocios vulgares, que buscan la fama.2. La vida de quienes se consagran a actividades lucrativas, bsicamente compraventa de

mercancas.3.

La vida de quienes practican oficios productivos, con lo que se refiere a sedentarios yasalariados (tica eudemia, 1215 a).

Ms all de los condenados a la necesidad, tenemos tres gneros de vida entre los que eligen quienes pueden

hacerlo: la vida poltica, la filosfica y la del placer (tica eudemia, 1215 b):

1. La vida poltica (poltico-social, diramos hoy), para Aristteles, se endereza al logro de accionesnobles para el bien de lapolis. El bien que al que se aspira es la virtud.

2. La vida filosfica persigue el conocimiento de la verdad (todo tipo de investigaciones tericas sinrestriccin) y la prudencia (frnesis).

3. La vida entregada al placer busca los goces corporales.

Parece claro que comenzar a reflexionar sobre la felicidad enseguida introduce las cuestiones del sentidode la vida, y de la vida buena... Felicidad, sentido de la vida y vida buena constituyen un plexo de cuestionesrelacionadas entre s. Conviene recordar aqu, de entrada, que la mayora de los autores contemporneos quese adentran en este bosque de cuestiones parecen llegar a algunas conclusiones similares: una vez nuestrasnecesidades fsicas bsicas estn cubiertas, ms cosas materiales no logran aumentar nuestra felicidad.

Podemos cifrar dos modos bsicos de existencia en tener o ser, y el segundo debera prevalecer sobre elprimero, diramos en los clsicos trminos de Erich Fromm... Segn la mayora de estas indagacionescontemporneas, la amistad, los vnculos familiares, la auto-aceptacin, y el sentido en nuestras vidas seranlos principales factores determinantes de nuestra felicidad. El descubrimiento ms consensuado de lainvestigacin sobre los factores de la satisfaccin es que la felicidad est determinada por la profundidad y laamplitud delos vnculos sociales (Robert Putnam en Bowling Alone, citado en Kempf 2010: 148). Sobre estacuestin habremos de volver ms abajo.


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Nuestra perspectiva

Si hubiera que resumir brevemente la perspectiva desde la cual hemos trabajado en este librito,cabra indicar tres rasgos. En primer lugar, naturalismo. Los seres humanos somos seres naturales, finitos y

vulnerables (y no, pongamos por caso, almas eternas encerradas en la prisin de un cuerpo corruptible). Esimportante saber qu clase de seres somos (la pregunta antropolgica) a la hora de examinar las condicionesde una posible vida buena.

En segundo lugar, inmanencia. Nuestro horizonte es terrenal (y no supraterrenal o trascendente). Conello, ya estamos descartando algunas prestigiosas concepciones tradicionales de la felicidad (por ejemplo,como bienaventuranza en un ms all despus de la muerte). Podramos sintetizar ese naturalismo de lainmanencia en un materialismo bien entendido (quiero decir, materialismo ms en el sentido de Marx que enel de Madonna):

Lo que impide que el radical se desplome en la desesperanza poltica [descreyendo de lasposibilidades de transformacin sociopoltica] es el materialismo. Por tal entiendo la creencia segn lacual la mayor parte de la violencia y la injusticia es el resultado de fuerzas materiales, y no de laspredisposiciones viciosas de los individuos. Corresponde a ese materialismo, por ejemplo, no esperar

que las personas que padecen privacin y opresin se comporten como San Francisco de Ass. A vecess lo hacen, pero entonces es el carcter inesperado en s de dicha conducta el que ms nos impresiona.La virtud depende hasta cierto punto del bienestar material. (...) Lo opuesto al materialismo asentendido sera el moralismo: la creencia segn la cual los actos buenos y los actos malos sonabsolutamente independientes de sus contextos materiales. (...) Los radicales no creen que transformaresos entornos signifique producir una sociedad de santos. Ni mucho menos. Hay razones de sobra(freudianas y de ms clases) para creer que buena parte de la maldad humana sobrevivira incluso alms profundo de los cambios polticos. Todo materialismo autntico que se precie como tal debe serconsciente de los lmites de lo poltico y, con ello, de nuestra situacin como especie material quesomos. (Eagleton 2010: 146-147)

En tercer lugar, continuidad entre tica y poltica. Creo que la tica es no parcial nicircunstancialmente, sino de modo intrnseco, tica social y tica poltica; y la poltica democrtica comodefendieron Manuel Sacristn y Francisco Fernndez Buey puede pensarse como tica de lo colectivo.

(Como se sabe, latica Nicomqueade Aristteles trata de poltica, y la obra denominada Poltica se presentacomo su continuacin lgica.)

Feliz, happy, glcklich, hereux... eudaimon

El campo semntico de la palabra felicidad vara en las diversas lenguas. En ingls feliz equivalea menudo a contento (eres feliz con ese pudding?), de ah el dicho alemn I am happy, aber glcklichbin ich nicht. En francs o en polaco, felicidad puede significar un azar oportuno (hereusement, llegu atiempo a la Gare du Midi) (Cf. Kolakowski 2008: 42). Pero de qu hablamos cuando hablamos defelicidad? Creo que hay que distinguir dos sentidos principales:

1. A veces, hablamos de sensacin o sentimiento de felicidad. Me siento feliz es un juicioindudablemente subjetivo, que remite a un sentimiento de satisfaccin...

2.

A veces de vida lograda, plena o cumplida (la eudaimonagriega, que suele traducirse simple peroequvocamente por felicidad sin ms).

Eudaimona es en efecto el trmino griego --crucial en todos los debates ticos de la Antigedad-- quesuele traducirse por felicidad. Etimolgicamente remite a la cualidad de quien posee un buen daimon oespritu protector. Alguien, por tanto, venturoso, bendecido por la fortuna.

La traduccin usual al castellano es insatisfactoria en cuanto que felicidad, hoy en da, denota sobretodo una sensacin subjetiva de satisfaccin o placer. Se ve claramente que la palabra griega apunta hacia otracosa si consideramos la mxima de Soln que dice no llames eudaimon a ningn hombre hasta que ha


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fallecido. Eudaimona quiere decir ms bien vida cumplida, vida lograda: y decir de alguien que es eudaimonse asemeja a un juicio objetivo acerca de la totalidad de su vida.

El placer: hedonismo

Sobre todo cuando hablamos de la felicidad como sentimiento subjetivo, surge enseguida la cuestin

del placer. Puede identificarse la vida feliz con la vida placentera? En la antigua Grecia, las dos principalesescuelas filosficas que defendieron algo as --hedonismo, con ms o menos matices-- fueron los cirenaicos ylos epicreos.

Aristipo de Cirene, discpulo de Scrates, fue fundador de la escuela cirenaica que identificaba elbien con el placer. De los sofistas hered una gnoseologa escptica: Slo podemos estar seguros de lassensaciones. Consideraba incognoscibles las cosas tal como son en s mismas. Por eso no poda sostenercomo ideal de vida la racionalidad y la bsqueda de la verdad. Por el contrario, era partidario de basar la vidaen las sensaciones, nico dato seguro. Si nos atenemos a lo que stas nos dicen, encontraremos segnAristipo-- que el bien es el placer y que slo ste puede servir como medida para juzgar los dems valores.

Dice Aristipo el placer es un movimiento suave, a diferencia del dolor que es un movimientospero. Para conseguir el placer hace falta sabidura y prudencia. Ellas sealan al hombre lo que le conviene,ensendole a evitar no slo el dolor sino tambin aquellos placeres que son causa de dolor. Sobre esto ltimoinsistir tambin Epicuro de Samos, para quien principio y raz de todo bien es el placer del vientre. Inclusolos actos ms sabios e importantes a l guardan referencia (Epicuro 1974: 151). Y en p. 73: El mayor placerest en beber agua cuando se tiene sed y comer pan cuando se tiene hambre. Se podra calificar deapolneo el talante de la felicidad buscada por Epicuro (...) como opuesto a esa imposible felicidaddionisaca, ms romntica, basada en el intenso placer de un instante supremo. Es el placer limitado ycotidiano el que da sentido a la vida, no la nostalgia del paraso desenfrenado. (Carlos Carca Gual yEduardo Acosta en su edicin de Epicuro 1974: 73).

Para Epicuro la eudaimona no es otra cosa que la ausencia de dolor fsico (que generalmente esbreve y provisional) junto con un estado de nimo libre de cualquier turbacin o pasin (ataraxia).Recordemos asimismo el clebre tetrapharmakondel pensador de Samos, la cudruple medicina: no temera los dioses, no temer a la muerte, tender hacia el placer, huir del dolor (Mximas capitales, 1-4).

Crtica del hedonismo simple

Aristteles muestra una muy matizada posicin respecto al placer (hedon). ste es para el Estagiritaen sutica nicomaquea--abreviaremos EN-- perfeccin de la actividad (EN X, 4). El placer perfecciona laactividad, no como la disposicin que le es inherente, sino como cierta consumacin a que ella mismaconduce, como la juventud a la flor de la vida. Por consiguiente, siempre que lo que se piense o se percibe porlos sentidos sea como debe, y lo sea igualmente la facultad que juzga o contempla, se dar en la actividad elplacer. (EN 1174 b). Como indica Pierre Aubenque, en el libro X de la EN:

Aristteles se entrega a la demostracin, contra Eudoxio, de que el placer no es el biensoberano, pero tambin --esta vez contra Espeusipo-- que el placer no debe excluirse de la definicinde felicidad. (...) El placer no es un proceso (genesis) y, por consiguiente, algo indeterminado, sinoque es un acto (energia) o, ms precisamente, un exceso de acto que se aade como la juventud a su

flor, a toda actividad perfectamente conseguida en su gnero. El placer no es, por consiguiente, lafelicidad, pero la acompaa legtimamente. (Aubenque 1984: 234)

Convengamos entonces con Aristteles --y otros, claro-- en que, aunque los goces y placeres formanparte de una vida lograda (eudaimona), sta no equivale sin ms a vida placentera. En cualquier caso:resulta crucial si mi placer (o mi florecimiento personal como eudaimona) se paga con el sufrimiento (o eldesmedro) de otros, o si no es as. Nunca somos individuos aislados, sino que como sola recordar RamnFernndez Durn somos interdependientes y ecodependientes.

El placer, los placeres: cuntos quebraderos de cabeza han dado a los filsofos, desde los antiguos


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griegos hasta hoy... En realidad bastara una mxima sencilla: ningn puritanismo ningn sadismo. Sifuramos capaces de atenernos a eso...

Eudaimonismo aristotlico

Desechada la idea de vida buena como simple hedonismo, podemos considerar una idea

aristotlica de felicidad como florecimiento personal (en el sentido de desarrollo armnico de las capacidadespropias): y a esto cabe llamarlo eudaimonismo (vase Capacidades esenciales y florecimiento de losvivientes, captulo 4 de Riechmann 2005a).

La felicidad es una actividad, y no algo de que se dispone como una cosa que se posee. Ser feliz esvivir y actuar, escribe el Estagirita en la tica nicomaquea. Pero no convendrn todos en que el eudaimonha de gozar de ciertos bienes? Dividimos, pues los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del almay los del cuerpo (EN 1098b), a saber:

1. Bienes externos: riqueza, honores, fama, poder...2.

Bienes del cuerpo: salud, placer, integridad...3. Bienes del alma: la contemplacin, la sabidura...

Si aceptamos --con el mismo Aristteles-- que la felicidad se halla en la actividad y no en algo que setiene (hacer frente a tener), es obvio que ciertos bienes pueden ser una precondicin de la felicidad, pero noidentificarse con ella.

Nadie discutir aquella clasificacin de los bienes segn la cual son de tres clases: losexternos, los del cuerpo y los del alma, y todos ellos tienen que poseerlos los hombres felices. Puesnadie podra considerar feliz al que no participa en absoluto de la fortaleza, ni de la templanza, ni de lajusticia, ni de la prudencia, sino que teme hasta a las moscas que pasan volando junto a l, no seabstiene de los mayores crmenes para satisfacer su deseo de comer o de beber, sacrifica por un cuartoa sus ms queridos amigos, y adems es tan insensato y tan falso como un nio pequeo o un loco.(Aristteles,Poltica1323a)

El eudaimonde Aristteles ha de poseer bienes de las tres clases: ...decimos que los del alma sonlos ms importantes y los bienes por excelencia. (EN 1098b). Pero es evidente que la felicidad necesitatambin de los bienes exteriores (...) pues es imposible o no es fcil hacer el bien cuando no se cuenta conrecursos. (EN 1091b). La felicidad parece necesitar tambin de la prosperidad, y por esta razn algunos laidentifican con la buena suerte. (EN 1099b). Pues uno que fuera de semblante fesimo (...) no podra serfeliz del todo. (EN 1099b)

Felicidad como adecuacin

Hay otra idea de felicidad (o quiz un componente de la nocin de felicidad) que es muy importanteconsiderar: me refiero a la felicidad como adecuacin. Jacques Schlanger la introduce distinguiendo cuatrosentidos en que puede predicarse de alguien es feliz:

1. Tiene buena suerte/ no tiene mala suerte2. Tiene una disposicin natural para la felicidad, un talento3. Tiene el sentimiento subjetivo de felicidad... y4.

Disfruta de adecuacin entre lo que es y lo que quiere ser.

Es feliz quien vive como quiere vivir, como le conviene vivir, como le parece que debevivir. Segn esta acepcin ser feliz no es un asunto de suerte, ni de disposicin, ni de sentimiento, sinode adecuacin entre lo que se es y lo que se quiere ser. Ser feliz por adecuacin no significa ignorar losproblemas, las preocupaciones, las molestias, las enfermedades y las desgracias; tampoco significa noser consciente de lo que ocurre alrededor, insensible a los males del otro (...). Adecuacin no quieredecir sumisin (...). Vivir una vida digna en un mundo digno implica precisamente no aceptar laindignidad, ni para uno mismo ni para los dems. Es feliz en este sentido el que vive, acta y piensa deacuerdo consigo mismo y con su mundo. (Schlanger 2004: 14).


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Notemos: de acuerdo consigo mismo y con su mundo, no con el mundo. Vivir en ese acuerdoconsigo mismo no implica renunciar a transformar un mundo lleno de sufrimiento e injusticia. En esta idea defelicidad como adecuacin es importante (A) la autoaceptacin, y (B) cierto equilibrio entre expectativas ylogros.

El hombre no es un ser para la muerte, me parece haber ledo en Lezama Lima: es un ser para laresurreccin. Contra Heidegger, tiene razn Lezama. Quien nos recomienda inteligentemente que noscentremos en lo que tenemos, no en lo que nos falta:

Pndaro dijo: No busques lo imposible, sino agota [el campo] de lo posible! Siempre heestado alegremente convencido de que la felicidad est en poner nfasis en lo que se tiene y enolvidarse de lo que no se tiene. (Lezama Lima 2001: 68)

En efecto, si tu idea de la felicidad son las bodas del cielo y del infierno consumadas en xtasis derecuperacin de la unidad primigenia, con gran redoble de timbales y tambores, lo tienes difcil. Pero si setrata por ejemplo-- de una hamaca tendida bajo la sombra de un rbol, donde tomar una bebida fresca enmedio del calor del verano, parece ms viable llegar a ser feliz... (Santos Pndaro y Epicuro, patrones de loposible, iluminad nuestros caminos!)

Reparemos en que la eudaimona de Aristteles es muy exigente: precisa abundancia de recursos

(bienes externos), consiste en el ejercicio sin trabas de la aret (excelencia o virtud) perfecta, se realiza enredes sociales vigorosas tramadas por la fila... Frente a esta concepcin ambiciosa, la felicidad epicrea nosparece casi minimalista. La idea de la felicidad como adecuacin es bsicamente epicrea: Si quieres hacerrico a Pitocles, no aumentes sus riquezas sino limita sus deseos (Epicuro 1974: 153).

Bienes negativos

El misgino y misntropo Schopenhauer, aquel campen del pesimismo metafsico, desliza amenudo entre sus a veces cargantes parrafadas sobre la insufrible miseria del mundo observacionesimportantes. Una de ellas:

Experimentamos el dolor pero no la ausencia de dolor. Sentimos el cuidado pero no laausencia de cuidado. El temor pero no la seguridad. Experimentamos el deseo y el ansia como

sentimos la sed y el hambre. Pero apenas satisfechos, todo ha concluido, como el bocado que una veztragado deja de existir para nuestra sensacin. Salud, juventud y libertad, los tres bienes mayores de lavida mientras los poseemos, (...) no los apreciamos sino despus de perderlos, porque tambin sonbienes negativos. (Schopenhauer 2009a: 30. Vase tambin Schopenhauer 2009b: 164-165)

Insistir en esta cuestin incluso en un plano ms general-- resulta importante, pues los sereshumanos nos habituamos rpidamente a las mejoras y pasamos a darlas por sentadas. Los avances culturales,sociales o tcnicos se convierten simplemente en parte del paisaje: dejamos de verlos (excepto si de repentenos faltan, claro est). Algunos investigadores, por ejemplo, han estimado el perodo de tiempo que nos durala alegra de haber ganado la lotera: parece que aproximadamente un ao (Brickman, Coates y Janoff-Bulman 1978). Despus, el premiado/a se acostumbra a su nuevo nivel de riqueza, e incluso podr sentirsedesdichado si pasa a compararse con los ms ricos que l/ ella, cuyo nivel de vida y bienes de prestigio ahoraconoce... Por eso, no perder la capacidad de sorpresa, disfrutar de lo cotidiano que ya tenemos y luchar contralos mecanismos de habituacin (mediante tcticas de extraamiento que, sin ir ms lejos, los poetas conocen

bien en el terreno lingstico y existencial donde se mueven) es un buen consejo para quienes tratan de vivirbien.

Pues una de las claves de la vida buena es sin duda sta: tomar conciencia de los bienes negativosy ser capaces de disfrutar de ellos en positivo. En efecto: por qu la alegra de caminar slo habra de hacersepatente al ya confinado en silla de ruedas, en forma de nostalgia y arrepentimiento? En el quinto paseo de susEnsoaciones del paseante solitario meditaba Jean-Jacques Rousseau: El sentimiento de la existenciadespojado de cualquier otro afecto es por s mismo un sentimiento precioso de contento y de paz, que bastara,l solo, para volver esta existencia cara y dulce a quien supiera alejar de s todas las impresiones sensuales y


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terrenas que sin cesar vienen a distraernos y turbar aqu abajo la dulzura. Y con nimo muy similar, donGregorio Maran:

En Toledo, en el retiro de los Cigarrales, en su soledad llena de profundas compaas, hesentido esa plenitud maravillosa escondida en lo ms ntimo de nuestro ser, que no es nada positivo,sino ms bien ausencia de otras cosas; pero una sola de cuyas gotas basta para colmar el resto de lavida. Se llama esa plenitud inefable: felicidad (cita grabada en la pared de la estacin de metro

Gregorio Maran, en Madrid).

Disfrutar de estar vivo. Disfrutar del fro en invierno y del calor en verano; del sol en los dassoleados, de la lluvia en los lluviosos, de la rara aparicin de la nieve; disfrutar de poder caminar, leer, beberagua, amar un cuerpo que nos ame. Disfrutar de la ausencia de dolores, de la honda sensacin de meraexistencia...

Ms all de la felicidad como tener: la felicidad como ser y actuar

Lo que llamamos calidad de vida (que algo tiene que ver con la felicidad, claro) incluye componentestanto materiales como inmateriales, y puede pensarse con ayuda de la consagrada terna tener/ amar/ ser.Donde al tener pertenecen las condiciones objetivas de vida como alimentacin, vivienda, educacin,ingresos, salud, condiciones de trabajo, etc.; al amar las relaciones personales, la integracin social, la

participacin, etc.; y al ser las cuestiones de autorrealizacin, potenciacin de capacidades, arte y cultura, etc..

Cabra incluso ir ms all de la terna. Hay que dejarse ir por la vida igual que un corcho por lacorriente de un arroyo. De qu aplogo taosta diran ustedes que provienen estas palabras, que nos animana fluir dentro de la corriente de la vida? Bueno, en realidad el consejo es del pintor impresionista francsPierre- Auguste Renoir (y nos lo recuerda Gustavo Martn Garzo, uno de los escritores espaoles ms sabios).Aunque esta clase de sabidura existencial est muy presente en corrientes de pensamiento oriental como eltaosmo o el budismo, no necesitamos peregrinar hacia el Este para dar con ella: tambin alienta entradiciones occidentales (a menudo minoritarias).

En suma, un adecuado nivel de vida (que incluya al menos la satisfaccin de las necesidades bsicas)forma parte de la calidad de vida, pero sta no se agota ni mucho menos en aqul. (Puede valer la pena releerel clsico de Erich Fromm Tener o ser?, Fromm 1978; as como Nussbaum/ Sen 1993.)

(Anti)capitalismo y felicidad

La produccin ms importante para el capitalismo es la produccin de insatisfaccin. Para evitar quese sature la demanda, poniendo en riesgo la venta continuada de mercancas y con ella la acumulacin decapital--, hay que organizar la insatisfaccin: por esta razn es el capitalismo un enemigo declarado de lafelicidad (que algo tiene que ver con un epicreo equilibrio entre logros y expectativas). Y por ello lospartidarios de la felicidad humana no pueden ser sino anticapitalistas. La hiptesis que hay que plantear, diceManolo Cruz, ms all de la incompatibilidad entre capitalismo y democracia, o de la ineficienciacooperativa de este modo de produccin (...), la de la incompatibilidad entre capitalismo y vida buena (Cruz2013: 30).

En lo que respecta a la riqueza, vivimos en una civilizacin que niega religiosamente queaqulla sea un fin en s misma, pero que en la prctica la trata como si lo fuera. Una de las acusacionesms contundentes que cabe formular contra el capitalismo es la de que nos obliga a invertir la mayorparte de nuestras energas creativas en asuntos que, en el fondo, son puramente utilitarios. Los mediosde la vida se convierten en su fin. La vida acaba consistiendo en un despliegue de la infraestructuranecesaria para vivir. No deja de ser asombroso que, en pleno siglo XXI, la organizacin material de lavida siga ocupando el lugar preeminente que ya ocupaba en la Edad de Piedra. (Eagleton 2008: 189).

Deca Aristteles: Es probablemente absurdo hacer al eudaimon solitario, porque nadie querraposeer todas las cosas a condicin de estar solo; el ser humano es, en efecto, un animal social, y naturalmenteformado para la convivencia (tica a Nicmaco1169b). Pero precisamente ese absurdo antropolgico es elque propone el capitalismo como ideal de vida: poseer todas las cosas, a cambio de estar solo.


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Resulta lamentable que el capitalismo se esfuerce con tanto ahnco por perdurar, porque no tienefuturo. Un sistema socioeconmico tan autodestructivo tiene los lustros contados. Lo terrible es cmo, en esalucha agnica por perseverar en la existencia, la agitacin del monstruo llammoslo por ejemploJuggernaut destruye las condiciones que permitiran a los seres humanos una vida buena en el planetaTierra. No sabemos si habr socialismo en el siglo XXI, porque la disyuntiva socialismo o barbarie se haentenebrecido an mucho ms desde que fue formulada, hace ms de un siglo. Pero si la humanidad supera eltiempo terrible que tenemos por delante, la Gran Prueba en la que ya estamos, podemos estar razonablementeseguros de que habr socialismo en el siglo XXII.

El capitalismo deteriora las posibilidades de vida buena sobre la Tierra por varias vas, algunas de lascuales son harto conocidas:

1. El agotamiento de los recursos naturales, el deterioro de los ecosistemas, la destruccin dediversidad biolgica y la amenaza de un vuelco climtico merma las posibilidades no ya devida buena, sino de simple vida humana sobre la Tierra.

2. Los procesos simultneos de (a) privatizacin de los bienes comunes, (b) mercantilizacingeneralizada, (c) proletarizacin y salarizacin creciente de la poblacin mundial y (d)exclusin socioeconmica de vastas masas humanas (en una sociedad de mercado slocuenta la demanda solvente) conducen a que los bienes bsicos que deben proporcionar el

fundamento para una vida buena (podemos pensar esto en trminos de satisfaccin de lasnecesidades humanas esenciales) estn fuera del alcance de cientos de millones de personas.

3.

La dinmica de concentracin del poder y la riqueza en pocas manos exacerba lasdesigualdades y con ello mina las posibilidades de vida buena (pues existe una conexinestrecha entre igualdad social y bienestar humano: ms abajo insistir sobre ello).

4. Una antropologa y sociologa errneas (individualismo posesivo del Homo economicus)desencaminan gravemente al ser humano.

Sin embargo, otros aspectos de la incompatibilidad entre capitalismo y vida buena probablementeson menos conocidos. En ellos me centrar a continuacin.

Lo que el sistema (productivista/ consumista) propone como felicidadSe puede esbozar as: los seres humanos como empresas unipersonales (cada uno su propia marca,

the brand called you). La felicidad como consumo siempre creciente de mercancas y serviciosmercantilizados. Y cuanto ms crecimiento del PIB, y cuanto ms dinero, mejor...

En la ontologa capitalista slo existen empresas y consumidores. Los trabajadores no existen, noexiste la naturaleza, no existen los ciudadanos y ciudadanas. Alberto Moravia lo recuerda Paolo Cacciaricompar al consumidor moderno con uno de esos organismos muy simples que slo tienen boca, intestino yano. La civilizacin del consumo es excrementicia. La cantidad de excrementos expulsada por el consumidores, en efecto, la mejor prueba de que el consumidor ha consumido.

Por descontado, no es que el consumo sea en s algo malo... Todos hemos de consumir parasobrevivir, y niveles suficientes de consumo recordemos los bienes externos de Aristteles-- constituyenrequisitos indispensables para la buena vida. Pero el consumo se convierte en una amenaza para el bienestarde la gente --y la salud del planeta-- cuando se transforma en un fin en s mismo, y pasa a ser el objetivosupremo de la vida de una persona o la medida con que se evala el xito de la poltica.

Hoy, el ciudadano o ciudadana promedio de los pases del Norte vive en mejores condicionesmateriales que los emperadores de antao; incluso mejor en ciertos aspectos que los miembros de la clasedominante de hace un siglo y medio. David Landes suele contar la historia de Nathan Meyer Rothschild, elhombre ms rico del mundo en la primera mitad del siglo XIX. A pesar de toda su riqueza y poder, muri conmenos de sesenta aos por la infeccin de un absceso. De haber podido elegir, hubiera preferido la vida que


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llev, como prncipe de las finanzas de Europa, o la de un obrero especializado de comienzos del siglo XXIcon treinta aos ms de tiempo vital?

La espantosa tragedia de nuestra poca: hoy existen mejores condiciones que nunca para que todos ytodas cada uno de los ms de 7.000 millones de habitantes de nuestro planeta puedan vivir una vida buena,y sin embargo la mayora se ve excluida de ella, y los niveles de desigualdad social aberrantes, ehistricamente inauditos siguen creciendo cada vez ms. Junto con la crisis ecolgica mundial, ste es elgran fracaso de la Ilustracin, stas son las promesas incumplidas de la Modernidad.

Un mecanismo tantlico

Fred Hirsch mostr que las expectativas y promesas de felicidad creadas por las sociedadescapitalistas de consumo son intrnsecamente engaosas, porque se frustran necesariamente a s mismas (yprecisamente este fracaso autoinducido es un motor importante del enorme dinamismo de este sistemaeconmico).

La imagen ms adecuada a la realidad podra ser en este punto la del suplicio de Tntalo, aquelmitolgico rey griego a quien los dioses haban condenado a padecer hambre y sed sumergido en agua frescahasta las barbas y rodeado de apetitosos manjares: apenas el desdichado abra la boca para gustar lo uno o lootro, agua y manjares se desvanecan. Cul es el mecanismo tantlico de la sociedad de consumo? Hirschdistingue entre dos tipos de bienes: materiales y posicionales. Los bienes materiales sirven para la satisfaccinde necesidades materiales directas. En cambio los bienes posicionales --aunque en parte considerable seantambin de naturaleza material-- sirven en primer lugar para la satisfaccin del deseo de prestigio, statussocial, reconocimiento, admiracin, etc.

El asunto crucial es que, mientras que con los bienes materiales puede superarse la escasez y lograrsecierta saturacin de forma relativamente rpida a travs del crecimiento de la economa y de la productividaddel trabajo, con los bienes posicionales ello es imposible por definicin: lo que est en juego no es la escasezabsoluta sino la ventaja posicional. El bien posicional tiene para el individuo exactamente tanto valor como laventaja que le proporciona frente a los dems. Una buena imagen es la del pas de la Reina Roja en la novelade Lewis Carroll Alicia a travs del espejo, (continuacin de Alicia en el Pas de las Maravillas): loshabitantes de ese pas deben correr lo ms rpido que puedan slo para permanecer donde estn, pues el passe mueve con ellos.

Una consecuencia importante de esta carrera tras los bienes posicionales -- interminable pordefinicin, ya que lo que logramos se desvaloriza por el hecho de lograrlo, y vuelta a empezar-- es la crecientedevastacin ambiental, as como el dao anmico creciente de quienes participan en ella. Un buen ejemplo dedinmica autofrustrante en este sentido lo proporciona el juego recproco entre la creciente construccin decarreteras y la creciente motorizacin de la poblacin. Ms coches exigen ms carreteras que favorecen el usode ms coches que colapsan las carreteras existentes y exigen otras nuevas, etc., con sucesivos ciclos enniveles cada vez ms altos de destruccin ambiental, enajenacin social y atasco automovilsticogeneralizado.

De alguien que participa en un juego en el que slo puede perder, no diramos que es tonto deremate? Hay que desactivar los mecanismos perversos de la autofrustrante carrera tantlica en pos de bienesposicionales.

Necesitamos reducir las desigualdades sociales

Si --como sugiere abundante investigacin sociolgica y psicolgica-- la sensacin subjetiva defelicidad o bienestar, una vez superados ciertos mnimos (a los que para abreviar llamamos necesidadesbsicas), no tiene que ver con el nivel absoluto de consumo material, sino que ms bien est relacionada conla posicin relativa de uno mismo en comparacin con los dems, y con la calidad de los vnculos sociales...entonces los interesados en la felicidad humana (y en la liberacin social, y en la sustentabilidad ecolgica)han de promover vigorosamente una estrategia de reduccin de las desigualdades sociales.


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Marx subray en la determinacin de las necesidades humanas interviene un elemento histrico ymoral (Marx, edicin de Sempere 2013: 116). Nuestras necesidades y nuestros goces tienen su fuente en lasociedad y los medimos, consiguientemente, por ella y no por los objetos con que los satisfacemos. Y comotienen carcter social, son siempre relativos (Marx, edicin de Sempere 2013: 94). No somos losuficientemente conscientes del peso que la comparacin constante con los otros (en los simiossupersociales que somos los seres humanos) adquiere en nuestra sensacin de satisfaccin o felicidadsubjetiva.

El socilogo estadounidense Thorstein Veblen (a quien cabe considerar uno de los fundadores de lacorriente institucionalista en teora econmica) llam la atencin tempranamente sobre la importancia de estasconductas de comparacin en su Teora de la clase ociosa(1899). Escribi que la propensin a la emulacina la comparacin valorativa es muy antigua y constituye un rasgo omnipresente de la naturaleza humana.(...) Con excepcin del instinto de autoconservacin, la propensin emulativa [dirigida hacia arriba en laescala social] es probablemente el ms fuerte, persistente y alerta de los motivos econmicos propiamentedichos (citado en Kempf 2011: 92). Aunque una parte de la produccin de bienes responde a necesidadeshumanas concretas, satisfacer stas se logra fcilmente. Despus de este nivel, argumentaba Veblen, elexcedente productivo es generado por el deseo de ostentar riquezas distinguindose de los dems: se trata deformas de consumo conspicuo que alientan un derroche generalizado. Toda clase envidia y trata de emular ala clase situada por encima de ella en la escala social, en tanto que rara vez se compara con las que estn pordebajo de ella y con las que se encuentran en una posicin mucho ms alta que la suya... (citado en Kempf

2011: 95).

Los socilogos saben que los individuos se conducen y juzgan el mundo social no slo en relacincon los miembros del grupo propio inmediato, sino en relacin con los dems. Los grupos de referencia(grupos ajenos respecto de los cuales orientamos nuestra conducta, segn Robert K. Merton) pueden ser dedos signos diferentes: sern grupos de referencia positivos si se los ve como portadores de normas, valores yformas de vida que se desean. (As --por ejemplo-- el nuevo rico se esfuerza por ser admitido en la altasociedad que toma como grupo de referencia positivo.) Por el contrario, sern grupos de referencia negativoscuando el sujeto los concibe como portadores de valores, normas y formas de vida que hay que evitar (elmismo nuevo rico puede considerar a su grupo de origen como grupo de referencia negativo, y pensar quees vulgar y degradante). En cuanto grupos sociales valorados positivamente a los que a la gente le gustarapertenecer, los grupos de referencia influyen sobre las personas modificando sus opiniones, actitudes, marcosde referencia y estilos de conducta (Giner/ Lamo de Espinosa/ Torres 1998: 337).

La sociologa tambin elabor con detalle el concepto de privacin relativa a partir del clsicoestudio The American Soldieren 1949. El hallazgo clave, en este trabajo de S. Stouffer y sus coautores, fueque la satisfaccin de los soldados dependa de su comparacin con otros. La clave del descontento es labrecha entre las expectativas y la realidad, ms que la privacin absoluta (Giner/ Lamo de Espinosa/ Torres1998: 600). Por ejemplo, tras la llamada reunificacin alemana (en realidad: anexin de la RepblicaDemocrtica Alemana por la Repblica Federal) los niveles de satisfaccin que manifestaban los habitantesdel Este bajaron considerablemente respecto a la etapa anterior, pese a que en general los ingresos eranmayores y las posibilidades de consumo aumentaron: sin embargo, la comparacin con la zona occidental delnuevo pas arrojaba un saldo desfavorable...

En las annimas sociedades contemporneas los bienes de consumo se han quedado casicomo los nicos medios para decir quines somos y para situarnos socialmente. (...) Los bienes sonsmbolos. Todos nosotros, una vez satisfechas las necesidades de primersima supervivencia, noconsumimos porque nos interesen los bienes en s mismos, sino porque se refieren a alguna otra cosa.Bajo su envoltorio normalmente se esconden personas, relaciones humanas (Luigino Bruni,Leconomia, la felicit e gli altri, citado en Cacciari 2010: 67).

Los seres humanos ya lo indicamos antes-- nos acostumbramos rpidamente a un nuevo nivel devida ms elevado, con lo que la satisfaccin que produce un ascenso social o econmico tiene una duracinlimitada por tal habituacin.

Adems, recientes y rigurosos trabajos de anlisis emprico han desvelado mltiples nexos entre


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desigualdad e infelicidad. El xito material en trminos convencionales (es decir, un elevado PIB por cabeza)va acompaado por un claro fracaso social en las sociedades con mayores desigualdades, y el coste de ladesigualdad en trminos de infelicidad es enorme (Wilkinson y Pickett 2009). Por todo lo anterior, slo cabeplantear una disminucin del consumo en los pases sobredesarrollados, un modelo de austeridad norepresiva, planteando al mismo tiempo la redistribucin del ingreso y la cuestin de la propiedad (Lintott1996; Ropke 1996). Ser necesario que la preocupacin ecolgica se articule con un profundo anlisis de lasactuales relaciones de dominacin. No podremos reducir el consumo material a escala global si no hacemosque los poderosos bajen varios escalones y si no combatimos la desigualdad. Es necesario que al principioecologista, tan til a la hora de tomar conciencia pensar globalmente, actual localmente, le sumemos elprincipio que impone la situacin actual: consumir menos, repartir mejor. (Kempf 2011: 14).

Efectos de umbral

Estudios como la Encuesta Mundial de Valores con investigacin demoscpica realizada entre 1990y 2000 en ms de 65 pases, orientada a indagar el grado de felicidad subjetiva de la poblacin registra unfenmeno interesante. Los ingresos medios (el PIB per cpita) y ese nivel de felicidad subjetiva suelenaumentar en paralelo hasta un umbral de unos 13.000 dlares de ingresos anuales (en trminos del valoradquisitivo de 1995) (Inglehart y Klingemann 2000: 171).

A partir de esa cifra, las dos curvas se desacoplan: el aumento de ingresos proporciona un incrementomuy limitado de lo que se vive como felicidad (se trata de la llamada paradoja de Easterlin, que esteeconomista ya seal en los aos setenta del siglo XX, analizando cmo en la posguerra de la segunda guerramundial, en apenas dos dcadas, Japn pas de ser un pas devastado a una potencia econmica mundial... almismo tiempo que, segn la investigacin demoscpica, la satisfaccin de los japoneses con su vidadisminua constantemente). La correlacin entre ingresos y niveles de satisfaccin vital desaparece encualquier caso a partir de los 18.000$ anuales. Presumiblemente porque entonces las necesidades bsicasestn cubiertas, y en cambio son otros elementos ms cualitativos los que resultan ms decisivos para lavida buena de la gente. Obviamente, ese umbral se sita bastante por debajo del nivel medio de ingresos de lamayora de los pases desarrollados.

Los estudios realizados sealan una y otra vez que las personas felices suelen tener unasrelaciones humanas slidas, sienten que controlan su propia vida y disfrutan de buena salud y de untrabajo donde se sienten realizadas. Todos estos factores estn cada vez ms amenazados en las

sociedades industriales, con su acelerado ritmo de vida, en las que la gente intenta a menudocompensar la carencia de motivos genuinos de felicidad con un creciente consumo. (Gardner yAssadourian 2004: 299).

Como dice el psiclogo de la UNED Enrique G. Fernndez Abascal, mis hijos tienen todas lasvideoconsolas y no son ms felices de lo que lo era mi padre, que jugaba con una cuerda y una caja de cartnen la calle: tenan menos medios, pero los niveles de felicidad eran parecidos (citado en Salomone 2008: 26).

Por lo dems, tambin en lo que se refiere al uso de la energa aparecen esos efectos de umbral. Unacceso suficiente a la energa exosomtica contribuye decisivamente, sin duda, al bienestar de las personas.Existe por ejemplo una correlacin fuerte entre el IDH de NN.UU. (ndice de Desarrollo Humano) y el uso deenerga... aunque por debajo de cierto umbral. As lo seala por ejemplo Cayetano Lpez, catedrtico de fsicade la UAM y director del Departamento de Energa del CIEMAT. A partir de cierta cantidad de energa esacorrelacin desaparece: el despilfarro del sobreconsumo no contribuye al aumento del bienestar.

Dos importantes estudiosos suecos, tras evaluar un montn de informacin cientfica, concluyen quela relacin entre consumo de bienes y satisfaccin derivada de los mismos no es lineal, sino una curva del tipoU invertida: despus de alcanzar cierto umbral de saturacin continuar el consumo se tornacontraproducente. Un refrn sueco viene a decir que demasiado, y demasiado poco, lo estropean todo.(Backstrand e Ingelstam 2006). Comentando estudios de esta clase, Zygmunt Bauman afirma que

Estos hallazgos sugieren que, contrariamente a la promesa superior [promesa de felicidadinstantnea y perpetua a travs del consumo] y a la creencia popular, el consumismo no es ni unsntoma de felicidad ni una actividad que pueda asegurarnos su consecucin. El consumo, considerado


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en los trminos de Layard como yugo hedonista, no es una mquina patentada que arroja un ciertovolumen de felicidad al da. La verdad parece ser ms bien todo lo contrario: como se desprende de losinformes escrupulosamente reunidos por los investigadores, someterse al yugo hedonista no consigueaumentar la suma total de satisfaccin en los sujetos. La capacidad del consumo de aumentar lafelicidad es bastante limitada, pues no resulta fcil extenderla ms all del nivel de satisfaccin de lasnecesidades bsicas (distintas de las necesidades del ser definidas por Abraham Maslow). Ycuando se trata de esas necesidades del ser o de autorrealizacin, segn Maslow, el consumo

demuestra ser, la mayora de las veces, francamente inoperantes en cuanto factor de felicidad.(Bauman 2007, 68)

Lo mejor es enemigo de lo bueno, dice encapsulada en un refrn-- la sabidura popular castellana,y el economista y novelista-- Jos Luis Sampedro nos recuerda: el bienestar es enemigo del mejor-estar. Ydel bien vivir, cabra completar.

El incremento del PIB no da la felicidad

La conclusin del economista y cientfico de la felicidad Richard Layard es que el aumento delconsumo ha proporcionado cierto aumento de felicidad, incluso en los pases ricos. Pero este plus defelicidad ha quedado anulado por una miseria mayor, producida por la prdida de armona de las relacionessociales (Layard 2005: 34). Por consiguiente: en el mundo del sobredesarrollo, un incremento adicional delPIB (vale decir: an ms compraventa de bienes y servicios mercantilizados) no trabaja a favor de la vidabuena de la gente.

Obviando las cuestiones distributivas (que sin embargo son muy importantes: a quin aprovecharealmente esa creacin de riqueza, en nuestros pases ricos donde las desigualdades son grandes y no estnreducindose?), lo cierto es que la falta de tiempo, el incremento de las enfermedades de la riqueza(obesidad, patologas causadas por el estrs, depresin), la pobreza de vnculos sociales, la baja calidad de lavida poltica y la devastacin de la naturaleza merman las posibilidades de vida buena para la gente.

Por eso, hemos de rechazar la concepcin capitalista del bienestar (que lo identifica con el consumode cantidades crecientes de bienes y servicios mercantilizados). Hay que convenir con Manfred Linz en quedebemos describir el bienestar como un compuesto de tres elementos: riqueza en bienes, riqueza en tiempo yriqueza relacional.

La riqueza en bienes y la riqueza en tiempo no precisan de demasiada aclaracin. Lariqueza o bienestar relacional se orienta al espacio social donde me muevo, e intenta lograr situacionesen las cuales me sienta acogido, reconocido; situaciones en las que las relaciones sociales seansatisfactorias y tenga para esas relaciones atencin y tiempo suficiente. El aspirar a cada vez msbienes, a cada vez ms cantidades de todo lo que me pueda permitir, suele ir en detrimento del tiempolibre y de las relaciones logradas. Y cuando me importa demasiado lo que deseara poseer, esomenoscaba la satisfaccin derivada de disponer de mi propio tiempo y vincularme con otras personas.(Linz en Riechmann 2007: 12).

Esta riqueza relacional se compone de bienes relacionales, importante categora socioeconmica ala que luego habr de regresar. Grosso modo, podra afirmarse que el Estado produce bienes pblicos, losmercados bienes privados, las comunidades bienes comunes y el tercer sector (incluyendo la produccindomstica garantizada sobre todo por las mujeres), as como cada una y cada uno de nosotros cuando vivevinculndose bien con el otro, bienes relacionales propios de una economa del compartir.

En fin: la plaza del mercado est llena de charlatanes y sacamuelas que ofrecen sus recetas para lafelicidad, pero en realidad la indicacin principal que puede darse es la siguiente: cuide usted, amigo mo, susvnculos sociales (en el amor, en el trabajo, en la familia, en el crculo de amigos, en la militancia poltica, enla asamblea de ciudadanos) en vez de tratar de comprar cantidades crecientes de mercancas. Es hora dehablar con ms detalle del vnculo social.

Phila


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Ya antes nos hemos referido a la calidad de los vnculos sociales... sta es una cuestinabsolutamente esencial, para los simios supersociales que somos los humanos. La investigacincontempornea sobre la felicidad, desde la psicologa y las ciencias humanas, redescubre y afianza unaantigua propuesta de Aristteles y Epicuro: una clave esencial son los vnculos sociales satisfactorios. Engriego esto se dicephila: un concepto de amistad que en los dos filsofos mencionados tena una dimensinpoltica evidente.

La amistad es lo ms necesario de la vida: sin amigos nadie querra vivir, aunque poseyera losdems bienes, leemos en la tica a Nicmaco. Y Epicuro remacha: De todos los bienes de los cuales senutre la sabidura para la felicidad de la vida, el mayor con diferencia es la adquisicin de la amistad.Supuesta la satisfaccin de las necesidades bsicas ninguno de los dos pensadores griegos citados ignorabaesta circunstancia--, la clave de la felicidad humana est en la calidad del vnculo social.

Desde el punto de vista de la gestin de las emociones (...) por todos lados se estdemostrando que lo ms importante es la relacin con otra persona. Es fabuloso descubrir, porejemplo, que al analizar la felicidad ni el dinero, ni la educacin, ni la pertenencia a un grupo tnico(...) tienen el esplendor, la fuerza que acaparan las relaciones personales del individuo cuyo nivel defelicidad estamos midiendo. (Punset 2008: 18)

Chris Peterson, catedrtico de psicologa en la Universidad de Michigan e investigador sobre la

felicidad humana, indica que el aumento de las depresiones en el mundo occidental probablemente tiene quever con la soledad y la pobreza de nexos sociales: Hago hincapi continuamente en la necesidad derelacionarse socialmente. Creo que las personas en el mundo occidental estn ms solas de lo que podanhaber estado en generaciones anteriores (...). En los EE.UU. las investigaciones muestran que han aumentadolas depresiones en las ltimas generaciones, en prcticamente todos los grupos, pero hay una excepcin.Sabe quines son los Amish? No tienen depresiones! (Peterson 2008: 22).

El capital quiere hacernos creer que somos lo que vendemos. Pero somos lo que regalamos. Lapromesa fraudulenta del sistema es que nos har felices y ms humanos la posesin del coche nuevo y elacceso al campo de golf. Y la realidad que conocemos en el fondo de nuestro corazn, y que confirma laciencia, desde la psicologa social a la neurologa, pasando por diversas especialidades sociolgicas es quelo que nos dar plenitud es la construccin de lazos ricos y slidos con nuestros congneres (humanos y nohumanos).

Contra la hybris

La doctrina aristotlica del justo medio (mesots), segn Bertrand Russell, resulta poco excitante,pero es verdadera (Russell 2003: 217). Hemos de intentar mantenernos en el justo medio, evitando los viciosque resultan de un defecto o un exceso.

No se trata de deshacerse de toda emocin o pasin provocadas por sucesos o incidenteshijos del azar, sino de controlar las pasiones de acuerdo con una regla primordial: busca el trminomedio, busca en la vida el comedimiento. (Kolakowski 2008: 44)

Ahora bien, una cosa es decirlo y otra hacerlo! La desmesura humana (que los griegos antiguosllamaron hybris, y los cristianos pecado original) no es algo episdico ni secundario en nuestra vida: ms bienparece pertenecer a la misma naturaleza de un animal lingstico como lo somos nosotros.

Nuestra condicin de cados tiene que ver con el sufrimiento y la explotacin que acarreainevitablemente la libertad humana. Radica en el hecho de que somos animales contradictorios, puesnuestros poderes creativos y destructivos emanan ms o menos de la misma fuente. El filsofo Hegelcrea que el mal floreca a la par que la libertad individual. Una criatura dotada de lenguaje puedeexpandir mucho ms all el restringido radio de accin de las criaturas no lingsticas. Adquiere, poras decirlo, poderes divinos de creacin. Pero como la mayora de las fuentes potentes de invencin,estas capacidades son tambin sumamente peligrosas. Un animal as corre el peligro constante dedesarrollarse demasiado rpido, sobrepasarse a s mismo y acabar quedndose en nada. La humanidadtiene un cierto elemento potencial de autofrustracin o autoperdicin. Y eso es lo que el mito bblico


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de la Cada se esfuerza por formular, pues Adn y Eva emplean sus poderes creativos para deshacersea s mismos. El ser humano es el Hombre Fustico, de ambicin demasiado voraz para su propiobienestar y eternamente impelido ms all de sus propios lmites por el reclamo de lo infinito. Estacriatura hace el vaco a todas las cosas finitas en su arrogante relacin amorosa con lo ilimitable. Ycomo el infinito es una especie de nada, el deseo de esa nada constituye una expresin de (...) lapulsin de muerte freudiana. (Eagleton 2010: 37)

Con el lenguaje y la cultura salimos a medias fuera del mundo natural, lleno de mecanismos dehomeostasis y autorregulacin: se vuelven posibles todos los excesos, todas las desmesuras.

En comparacin con esa estable eficiencia [de la naturaleza], la inteligencia humana resultamercurial e inquietante. Estamos impulsados por necesidades y expectativas inagotables. Nuestrainteligencia es una maquinaria hiperblica. No queremos simplemente sobrevivir, como quieren elmejilln y la gallina, sino que queremos vivir, convivir, crear, liberarnos, superarnos, en una palabra,supervivir. Esto no quiere decir vivir por encima de nuestras posibilidades, lo que sera quimrico,sino vivir por encima de nuestras realidades, o sea, vivir dirigidos por la posibilidad, que es irreal,inventada, fantaseada. (Marina 2010: 22).

El ser humano es, constitutivamente: un ser desequilibrado: pero el capitalismo potencia esto hasta elinfinito exactamente lo contrario de lo que debera hacer un sistema socioeconmico aceptable. En la culturade la hybris que hoy prevalece, necesitamos recordarlo ms que nunca. Las instituciones que necesitamos

deben servir para reequilibrar, no para desequilibrar ms an al ya desequilibrado.

Lo infinito (el inacabable impulso por obtener beneficios, la marcha incesante del progresotecnolgico, el poder permanentemente creciente del capital) siempre corre el riesgo de aplastar yahogar a lo finito. El valor de cambio --que, como bien reconoci Aristteles, es potencialmenteilimitado-- prevalece sobre el valor de uso. El capitalismo es un sistema que necesita estar en perpetuomovimiento simplemente para mantenerse donde est. La transgresin constante forma parte de suesencia. (...) El capitalismo no es la causa de nuestra situacin de cada, como tienden a imaginar losizquierdistas ms ingenuos. Pero, de todos los regmenes humanos, es el que ms exacerba lascontradicciones incorporadas en un animal lingstico. (Eagleton 2010, 38)

El lenguaje y la cultura nos desequilibran: son tambin lo nico que puede reequilibrarnos. Donde noresulta ya posible una homeostasis natural, la inmensa potencia de lo simblico puede sustituirla por unahomeostasis cultural: lo sabemos tanto por la historia y la etnografa (que nos aportan mltiples testimonios

de sociedades reequilibradas) como a travs del anlisis terico (trat este asunto, en trminos deracionalidad ecolgica, en el captulo 2 de Riechmann 2009). Como sugera hace ms de tres deceniosManuel Sacristn, hemos de reconocer [en la era de la crisis socioecolgica global] que nuestras capacidadesy necesidades naturales son capaces de expansionarse hasta la autodestruccin. Hemos de ver que somosbiolgicamente la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada (Sacristn1987: 10). Y por eso la operacin del agente revolucionario tendr que describirse de un modo mucho menosfustico y ms inspirado en normas de conducta de tradicin arcaica. Tan arcaica, que se pueden resumir enuna de las sentencias de Delfos: de nada en demasa (Sacristn 1987: 13). Tan arcaica que no est de msseguir escuchando al viejo Soln: Les aguardan muchos sufrimientos a causa de su desmesura [hybris], puesno saben frenar el hartazgo ni moderar la alegra... (Elegas, III, 8) Con los recursos del lenguaje y la cultura,hemos de aprender a frenar el apetito de mercancas y moderar el exceso de entusiasmo por lo superhumano.

El gran cometido de lo que podemos llamar la fbrica social la construccin colectiva de una

socialidad decente es equilibrar al desequilibrado. Si nos dedicamos como lo hace la desbocadamaquinaria capitalista a desequilibrarlo an ms, estamos perdidos.

En sendos pasos de sus dilogos Gorgias y Repblica , escritos hace veinticuatro siglos, Platnargumenta que el ser humano que no es capaz de poner lmites a sus deseos ser infeliz, pues los deseosilimitados nunca podrn satisfacerse. Para seres finitos, frgiles e imperfectos hay una conexin no sloconceptual entre autocontencin y posibilidades de vida lograda. Haramos bien en recuperar esta porcin deantigua sabidura griega.


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Poder y felicidad

Qu es la felicidad? El sentimiento de cmo crece el poder, de vencer una resistencia. As escribiFriedrich Nietzsche en 1895, nos recuerda Frances Moore Lapp. Esto resulta inquietante: se trata del poder

como dominacin sobre otros? Moore Lapp sugiere leerlo de otra forma:Y si furamos a ahondar en el significado en latn originario de la palabra poder, estar

capacitado? De repente, las aristas filosas de la palabra se disuelven; poder simplemente significaeficacia: nuestra capacidad, como lo expresara el filsofo Erich Fromm, para dejar una marca.(Moore Lapp 2008)

Spinoza en su Tractatus politicus (1677) establece la importante diferencia entre las palabras latinaspotentia y potestas (Spinoza 2004, captulo 2 --Del derecho natural--; vase Lukes 2006: 82). Potentiasignifica el poder de las cosas en la naturaleza, incluidas las personas, de existir y actuar.Potestasse utilizaen cambio cuando se habla de un ser en poder de otro. (En alemn, la pareja de conceptos Macht/Herrschaftcapta la distincin: se ve bien en Max Weber.)

Tenemos entonces potentia como poder para, poder en cuanto capacidad. John Holloway habla

tambin de poder-hacer (sobre el poder hacer, el poder sobre y el flujo social del hacer, cf. Holloway2002: 40-68). Y potestas en cuanto poder sobre otros, poder en cuanto dominacin. El primero es msoriginario que el segundo. Como subraya Steven Lukes, el concepto de poder asimtrico, o poder comopotestas, o poder sobre, es un subconcepto o una versin del poder como potentia. Volvamos a MooreLapp:

La necesidad humana de dejar una marca es tan grande que Fromm considera quedeberamos descartar la frase de Ren Descartes pienso, luego existo y reemplazarla por existo,porque realizo. Incluso mucho de lo que llamamos materialismo, en mi opinin, no tiene que ver enabsoluto con cosas. Se trata de un intento distorsionado, y en ltima instancia insatisfactorio, desentirse poderoso, haciendo del estatus que brindan las posesiones un sustituto del verdadero poder. Sifuera cierto, entonces el hacer frente a la impotencia es una forma directa tanto para fomentar lafelicidad como para superar el materialismo que est destruyendo el planeta. Hay slo un camino a lafelicidad en el cual se le brinda a esta profunda necesidad humana de poder el orgullo de participar: la

democracia. Me refiero con esto a la democracia como una prctica de vida que nos permita ejerceruna verdadera influencia sobre cada aspecto de nuestra vida pblica, desde la escuela hasta el lugar detrabajo y ms all. En el ao 2000, bail con las mujeres de una aldea de Kenya, sintiendo suexuberante felicidad en su nuevo poder como plantadoras de rboles y organizadoras de grupos demujeres que enfrentan problemas tales como el alcoholismo y el hambre. Ese mismo ao, me parsobre una plataforma de ferrocarril en las zonas rurales de la India con personas desesperadamentepobres yaciendo slo a unos pasos en el mugriento hormign. Me dirig a Jafri , el joven investigadorindio que viajaba con nosotros (estaba ayudando a algunos de los agricultores ms pobres de su pas aescapar de la trampa de deudas y toxinas de la agricultura qumica) y le pregunt: Cmo siguesadelante? Tengo que sentir que estoy haciendo algo para abordar las races del sufrimiento, replic.De lo contrario no podra ser feliz. Incluir al poder en nuestra definicin de la felicidad lo cambiatodo.

Si la felicidad reside en cubrir las necesidades bsicas, contar con vnculos personalessatisfactorios y una bsqueda del sentido, el papel de la sociedad es limitado. Slo necesita garantizarque las necesidades esenciales se cumplan y ofrecer oportunidades para lograr el xito en lasrelaciones personales y la bsqueda del sentido. Incluso un gobierno en gran parte totalitario podralograrlo. Sin embargo, si aadimos el poder a la ecuacin de la felicidad, nuestros planes cambian.Entonces, maximizar la felicidad requiere que los ciudadanos se comprometan a cambiar las reglas ylas normas, a fin de que ms y ms de nosotros seamos activos participantes del poder. Y porsupuesto, unirse con otros en esta emocionante bsqueda, logra que obtengamos un efecto colateral:esta actividad promueve las muy apreciadas piezas del rompecabezas de la felicidad que tienen que vercon relaciones y sentido. (Moore Lapp 2008)

La autora termina sugiriendo que habra que complementar, o quiz reemplazar la mxima de


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Nietzsche por otra que Cicern enunci hace ms de dos mil aos: La libertad es participacin en el poder.

Nos curamos siendo amados y amando a los dems, escribe la novelista britnica JeannetteWinterston en su libro autobiogrfico-- Por qu ser feliz cuando puedes ser normal? Es una verdadprofunda. Pero deberamos situarla cerca de una advertencia: existen pocas fuerzas ms destructivas que loque se presenta como amor y en realidad es voluntad de dominacin.

La ilusin de control

Un sesgo cognitivo bien estudiado --por ejemplo, en los jugadores de azar-- es la ilusin de control.Se trata de la tendencia innata de los seres humanos a creer que podemos controlar, o al menos influenciar,resultados en los que claramente no tenemos ninguna influencia: por ejemplo, sucesos aleatorios.

En el experimento vud --de Dan Wegner, un psiclogo de Harvard, y Emily Pronin, de Princeton-- se invita a dos personas a jugar al hechicero. Una persona --el sujeto del experimento-- lanza una maldicina otra clavando agujas a un mueco. Sin embargo, la segunda persona participa en el experimento conchabadacon los investigadores y, segn ha convenido anteriormente, acta o bien de manera detestable para caer malal que clava las agujas, o bien con simpata. Al cabo de un rato, esta supuesta vctima se queja de un dolor decabeza. Pues bien: en los casos en los que la persona haba sido desagradable, el sujeto tenda a hacerseresponsable de su dolor de cabeza: un ejemplo de ese "pensamiento mgico que llamamos ilusin de control.Escribe la doctora Iona Heath:

Todos tratamos de darle sentido a la vida mediante la construccin de un relato coherentefundado en relaciones de causa y efecto. Nos decimos, y les decimos a los dems, que algo sucediporque hicimos esto o porque se nos hizo aquello; pero el vnculo entre causa y efecto suele ser mstenue de lo que nos gusta pensar. La actual ola de afirmaciones exageradas sobre el poder de lamedicina preventiva forma parte del mismo fenmeno. Queremos creer que si nos comportamos bien,si comemos los alimentos adecuados y con moderacin, si hacemos ejercicio de manera habitual, etc.,se nos recompensar con una vida larga y saludable. Sin embargo (...) no necesariamente es as.(Heath 2008: 24)

Arthur Kleinman, citado por la misma doctora britnica (en Heath 2008: 25), seala queenfermedades como el cncer constituyen un recordatorio perturbador del ncleo inexorable de azar,incertidumbre e injusticia --todas ellas cuestiones de valor-- de la condicin humana.

Segn diversos estudios, la gente con depresin clnica parece tener una percepcin ms realista desu importancia, reputacin, posibilidades de control o capacidades que la gente normal. ste es el fenmenoconocido como realismo de los depresivos. En cambio, los no deprimidos son ms propensos a funcionarcon autoimgenes exageradamente positivas, y a mirar el mundo a travs de gafas de color de rosa (graciasa la disonancia cognitiva y a otra serie de mecanismos defensivos, entre ellos la ilusin de control).

Se dira que no controlamos mucho ni lo de fuera ni lo de dentro, ni el mundo exterior ni nuestrofuero ntimo. Y, sin embargo, vivimos como si todo dependiera de nosotros... As, tenemos tendencia asentirnos culpables por infortunios moldeados por corrientes invisibles, a desilusionarnos cuando no secumplen nuestras detalladas expectativas, a rompernos la cabeza indagando porqus cuando se esconden enlos designios inescrutables de nuestros pensamientos subterrneos... Si furamos ms humildes respecto anuestra capacidad de control, sufriramos menos. (Moix 2011)

Arrogancia epistmica

Otro fenmeno vinculado con la ilusin de control es nuestra caracterstica arrogancia epistmica.Desde luego reflexiona Nassim Nicholas Taleb-- sabemos muchas cosas, pero tenemos una tendencia innataa pensar que sabemos un poco ms de lo que realmente sabemos, lo bastante de ese poco ms para que devez en cuando nos encontremos con problemas. (...) Es verdad, nuestro conocimiento crece, pero estamenazado por el mayor crecimiento de la confianza, que hace que nuestro crecimiento en el conocimientosea al mismo tiempo un crecimiento en la confusin., la ignorancia y el engreimiento. (...) La arrogancia


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epistmica produce un efecto doble: sobreestimamos lo que sabemos e infravaloramos la incertidumbre.(Taleb 2008: 208 y 211)

Nos sentimos demasiado cmodos con lo que (creemos que) sabemos... Un ejemplo de este tipo deinvestigaciones en psicologa social y neurociencia cognitiva es el siguiente: si se pide a una muestrarepresentativa de sujetos humanos que calibren un rango de valores para un nmero (que puede referirse acualquier cosa, desde la poblacin de un pas lejano como El Salvador al nmero de amantes de Catalina II deRusia) de manera que piensen que tienen el 98% de posibilidades de acertar y menos del 2% de posibilidadesde equivocarse (es decir, que sea lo que sea lo que imaginen, que haya menos de un 2% de probabilidades deque quede fuera del rango que han imaginado), resulta que el ndice de error del 2% resulta ser, muchas veces,hasta de un 45% en las poblaciones analizadas. Se mueve en un rango de entre el 15 y el 45%. Se dira quenos sentimos veinte veces demasiado cmodos con lo que sabemos...

El valor de la humildad

La ilusin de control, una forma de wishful thinking(pensamiento desiderativo) que funciona a todogas en el plano de nuestras psiques individuales, se ve magnificada por la tecnolatra y la mercadolatra denuestra cultura occidental... La humildad, como propona en 1968 Gregory Bateson, habra de concebirse noslo como una virtud moral, sino como un principio para la investigacin cientfica.

Durante el perodo de la Revolucin Industrial, el desastre ms serio fue quizs elincremento enorme de la arrogancia cientfica. Habamos descubierto cmo fabricar trenes y otrasmquinas. Sabamos cmo poner un cajn encima de otro para llegar a la manzana, y el hombreoccidental se vio a s mismo como un autcrata con poder absoluto sobre un universo que estabahecho de fsica y de qumica. Y los fenmenos biolgicos tendran, finalmente, que ser controladoscomo procesos en un tubo de ensayo. (...) Pero esa arrogante filosofa cientfica est ahora obsoleta, yen su lugar albore el descubrimiento de que el hombre es slo una parte de sistemas ms amplios, yque la parte nunca puede controlar el todo. (Bateson 1991: 468)

La humildad socrtica del slo s que no s nada debera lgicamente prolongarse en elreconocimiento de que controlamos mucho menos de lo que nos figuramos controlar. Pero, lejos de ello,nuestras sociedades estn cada vez ms extraviadas en su hybrismercadoltrica y tecnoltrica... El penltimoe impresionante ejemplo es la crisis primero financiera, y luego econmica general, que comenz en 2007.Economistas neoliberales ebrios de prepotencia se convencieron a s mismos y convencieron a los poderespolticos de que sus clculos de riesgo con escenarios futuros eran fiables, e intoxicaron la economa coninextricables titulizaciones de activos financieros, y derivados esotricos con los que se comerciaba sin saberde verdad qu haba por debajo... El tinglado, como se sabe, se vino abajo llevndose por delante la economaproductiva y el empleo. Pero lejos de hacer al neoliberalismo/ neoconservadurismo responsable de sus propioserrores, la salida de la crisis que se ha ido imponiendo despus de 2009 es precisamente la aplicacin delprograma de mximos o casi del neoliberalismo! Se recompensa a esta insensata plutocracia nihilista,extraviada en sus ilusiones de control, con an ms desregulacin, privatizaciones, depresin de los salarios,reduccin de los servicios pblicos, desmantelamiento de la proteccin social, abolicin de las restriccionesmedioambientales...

Bienes relacionales

Hay una importante teorizacin sobre los bienes relacionales en algunos economistas y socilogos.

Se toma nota de que, segn la investigacin de la que dimos cuenta en las pginas anteriores, lo msimportante para la vida buena (una vez satisfechas las necesidades bsicas) son las relaciones con laspersonas. En la medida en que estas relaciones son satisfactorias se pueden considerar como bienesrelacionales (el amor, la amistad, la participacin en la vida pblica, el trabajo no alienado, el disfrute de lanaturaleza...); y es obvio que los bienes materiales slo pueden sustituir hasta cierto punto a los bienesrelacionales.

Desde el Ecuador de la Revolucin Ciudadana y el Buen Vivir (Sumak Kawsayen quechua/ kichwa)nos llega una importante propuesta de contabilidad macroeconmica en funcin del tiempo, en vez del dinero,


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que Ren Ramrez ha plasmado como socioecologa poltica del tiempo. Pues quiz el termmetro msadecuado para medir el Buen Vivir de una sociedad sea el que nos permite conocer cunto tiempo vivesaludablemente su poblacin haciendo lo que desea hacer; o cunto tiempo del da se dedica para producirsociabilizacin (estar con amigos y amigas, familiares, comunidad poltica), para contemplar arte, producirloy deleitarse con l, para autoconocerse, para dar y recibir amor (Ramrez 2012: 17). Ramrez defiende que,una vez satisfechas las necesidades bsicas con justicia y de forma sustentable, el objetivo del Buen Vivir2

consisten en (a) la unificacin de tiempo de trabajo y tiempo de vida (aboliendo en lo posible el trabajoalienado), (b) la generacin de bienes relacionales y (c ) el incremento de la posibilidad de contemplacin (ensentido aristotlico) para todos y todas (Ramrez 2012: 27). Esto lleva al autor a elaborar un ndice sintticoque a mi juicio debera encontrar una amplia audiencia y tener un largo recorrido: el IVSBV, ndice de VidaSaludable y Bien Vivida (Ramrez 2012, captulo 3).

Felicidad y temporalidad

Preguntmonos otra vez: en qu se cifra la felicidad? (Como se ve, avanzamos despacio en nuestrainvestigacin con una especie de movimiento espiral). Numerosos pensadores han expresado que puedetratarse sobre todo de otra forma de vivir el tiempo, para esos seres de torturada relacin con la Zeitlichkeitque somos los humanos... (Para una reflexin general sobre el tiempo, vase Riechmann 2003).

El gran Emerson, el mismo que se expanda viviendo en la calidez del da como el maz y losmelones, nos advierte: El hombre aplaza o recuerda; no vive en el presente, sino que mirando hacia atrs selamenta de su pasado, o haciendo caso omiso de las maravillas que le rodean, se pone de puntillas paraadivinar el futuro. Pero nadie podr ser feliz y fuerte hasta que aprenda a vivir con la naturaleza en elpresente, por encima del tiempo. (Emerson 2002: 33)

Cuando amamos, cuando nos absorbemos en una tarea, cuando nos sumimos en meditacinprofunda, cuando nos olvidamos de nosotros mismos entregndonos a algo, experimentamos ese vivir con lanaturaleza en el presente, por encima del tiempo. Pero ese asunto es de tanto calado que creo requiere unareflexin ms detallada.

Dos rasgos problemticos (tres, en realidad) de la condicin humana

Creo que es la combinacin de dos rasgos relacionados entre s, y definitorios de los seres

humanos lo que nos causa tantos problemas. (En realidad se trata ms bien de tres rasgos conectados entres, pero el tercero, la egocentricidad, lo introducir ms abajo.) El primero es la instrumentalidad: hago A paralograr B para lograr C. El segundo es la temporalidad: existen para m pasado y futuro, y la irreversibleflecha del tiempo lanzada desde el primero hacia el segundo estructura mi vida. Sobre todo:constantemente hago proyectos y persigo metas, proyectndome hacia un futuro que desvaloriza el presente.

Se seala en una entrevista con el gramtico y filsofo Agustn Garca Calvo que la invencingramatical del tiempo verbal futuro es bastante reciente en nuestras lenguas. Procedera de antiguas formas deexpresin modal de deberes y proyectos (maana ir he a la iglesia o maana trabajar he en el campo). Ydice don Agustn: El tiempo real de los calendarios y de los relojes que no es el tiempo que pasa,inconcebible est hecho con la idea de que s hay un futuro. Y no solo eso, sino con la idea tambin de que elfuturo es lo primero. Slo a partir de esta fe en el futuro se convierte luego el pasado en mera historia enlugar de dejarle ser una memoria viva que seguira cumpliendo su cometido. As se convierte el pasado en

fechas, documentos, historia. Pero esto ocurre por imitacin del futuro que nos han inventado (...). En ese

2Lo ms valioso del Buen Vivir formulado desde los indgenas andinos pero no slo desde ellos, claro est ennaciones como Ecuador y Bolivia me parece ser su carcter de proyecto civilizatorio alternativo: suficiencia frente acrecimiento, calidad frente a cantidad, valor de uso frente a valor de cambio, tiempo frente a dinero, conexin con laPachamama frente a disociacin con respecto a la naturaleza, energa del Sol frente a combustibles fsiles... Pero losriesgos en la lucha por los conceptos, por la hegemona cultural, por el sentido comn civilizatorio, son grandes: losabemos muy bien. No hay ms que pensar en lo que sucedi con la nocin de sostenibilidad/ sustentabilidad en losltimos treinta aos. El Buen Vivir como proyecto civilizatorio alternativo nunca debera degradarse a eslogan til paraconstruir autopistas o remozar los centros urbanos de nuestras insostenibles ciudades.


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futuro no pasa nada y, por tanto, se puede jugar con los nmeros, con los presupuestos de la banca, con lospresupuestos de los estados, con las leyes que previenen y prevn lo que se debe hacer: lo que se quiera,puesto que el futuro es un vaco... que no nos deja vivir, cambindonos la vida por un futuro (Garca Calvo2011: 23).

El resultado de estas dinmicas es una condicin humana que huelga decirlo est lejos de serfelicitaria... Pero cabe trabajar sistemticamente para contrariar en parte esos dos rasgos de la condicinhumana: desarrollando actividades autotlicas (que encierran en s mismas su propio fin, en vez de serinstrumentales para otros fines) y remansndonos en momentos plenos de sentido (en vez de proseguir lahuida hacia delante de las metas proyectadas en el futuro). Est de ms decir que muchos sabios, endiversas culturas, han visto esto y propuesto estrategias semejantes.

Me gustara sugerir como un indicador esencial de la felicidad humana lo que llamar el coeficientede espulgamiento. En el numerador de ese cociente, el tiempo dedicado a las actividades --homlogas alespulgamiento entre los chimpancs, bonobos y gorilas que contribuyen tan sustancialmente a la buena vidade nuestros primos primates: es decir, las actividades autotlicas, desde tocar en una orquesta deaficionados a disfrutar de una buena comida, desde hacer el amor a participar en la comuna democrtica.Todo lo que tiene sentido por s mismo y no de forma instrumental. En el denominador del cociente, el tiempoque cada cual dedica al conjunto de su actividad. Veamos una interesante reflexin de Mark Rowlands en ladireccin que acabamos de esbozar.

Qu perdemos al morir?

Un punto de partida puede ser: qu pierde un ser vivo --y en particular un ser humano-- cuandomuere? Qu perdi Brenin cuando muri? (Rowlands 2009: 227; Brenin era el lobo hermano delfilsofo Mark Rowlands). Algunos de los filsofos mayores de todos los tiempos se han enfrentado a estacuestin. Epicuro propona: El ms terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuandonosotros somos, la muerte no est presente, y cuando la muerte est presente, entonces ya no somos nosotros(Epicuro 1974: 93). Y veinticuatro siglos despus Wittgenstein dijo una vez que su vida era tan infinita comoilimitado era su campo visual (Rowlands 2009: 227).

Pero qu falla en el clsico planteamiento de Epicuro y Wittgenstein? La muerte produce un daopor privacin: nos priva de nuestro futuro (y los seres humanos somos animales del futuro en el sentido de

que vivimos proyectndonos en el tiempo mediante deseos, objetivos y proyectos --incluyendo planes de vidaa largo plazo).

Las metforas [espaciales, como la flecha del tiempo o el ro que fluye desde el pasadohacia el futuro] sugieren una visin del sentido de la vida como algo a lo que debemos apuntar o comouna direccin en la que debemos encaminarnos. El presente siempre se escapa. (...) El sentido de lavida es algo hacia lo que podemos avanzar, algo que se puede lograr. Y como pasa con todos loslogros importantes, esto no es algo que pueda ocurrir ahora, sino tan slo ms adelante en la lnea.Tambin sabemos que ms adelante en la lnea no encontraremos sentido, sino su ausencia. Siseguimos la lnea lo bastante lejos, encontraremos muerte y decadencia (...). La flecha del tiempo es ala vez nuestra salvacin y nuestra condena (...). Somos criaturas dadoras de sentido: nuestra vida tieneun sentido que, pensamos, la vida de otros animales no puede tener. (...) Tanto el sentido de nuestravida como el final de nuestra vida se encuentran ms adelante en la lnea, razn por la cual dicha lneanos fascina y nos horroriza. se es, en esencia, el dilema existencial de los seres humanos. (Rowlands

2009: 238-239)

El momento siempre se nos escapa

Al contrario que los animales no humanos --los lobos y los perros, por ejemplo-- que parecen viviren una especie de presente eterno, los seres humanos nunca podemos disfrutar el momento por lo que es ens mismo porque, para nosotros, el momento nunca es lo que es en s mismo: el momento se ve postergadoincesantemente tanto hacia delante como hacia atrs. (...) El momento siempre se nos escapa. Y, por tanto,para nosotros el sentido de la vida nunca puede residir en el momento. (Rowlands 2009: 240). El lobo y elperro son criaturas del momento; nosotros, del tiempo en fuga. Vivimos en exceso en el pasado y en el futuro.


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Y por eso...

Dudo que seamos la clase de animales que pueden ser felices; al menos, no del modo quepensamos la felicidad. El clculo --nuestras intrigas y nuestros engaos smicos-- ha calado demasiadohondo en nuestra alma para que seamos felices. Buscamos los sentimientos que vienen con el xito denuestras maquinaciones y mendacidades, y rehuimos los sentimientos que vienen con su fracaso. Encuanto alcanzamos una meta ya estamos buscando la siguiente. Siempre vamos a la caza de algo, y

nuestra felicidad, por tanto, se nos escapa de las manos. El sentimiento --y eso es lo que consideramosque es la felicidad-- es una criatura del momento. Para nosotros no existe el momento, cada momentoes aplazado una y otra vez; por tanto, para nosotros no puede existir la felicidad. (Rowlands 2009:260).

Pero nuestra incapacidad para vivir en el presente no es en buena medida una patologa occidental?No est condicionada culturalmente? El personaje que interpreta Robert Redford en Memorias de fricaexplica en cierto momento que, si se encarcela a los masi, estos mueren. Viven en el momento, aclara, ypiensan que esa desgracia va a durar para siempre, y mueren.

Vivir dentro de la vida

Los animales no humanos aprender de un lobo no es tan sencillo, pero cualquiera que hayaconvivido con un perro lo sabe viven dentro de la vida. En cambio los seres humanos, marcados por ellenguaje y el tipo de conciencia que ste posibilita (y a la vez impone), slo vivimos a medias dentro de lavida. De ah que para describir nuestra condicin abunden metforas como las de centauro ontolgico quepropona Ortega... Nuestro terrible ser rectilneo, dice Elias Canetti de los seres humanos, en comparacincon los dems animales (Canetti 2010: 76). Creo que un elemento muy importante de la vida buena es sercapaces de retornar o ms bien avanzar hacia ese vivir dentro de la vida en tramos importantes denuestra existencia. Filosofas orientales como el taosmo hicieron de esta cuestin su eje central: pero, porsupuesto, tambin muchos pensadores occidentales lo han tenido en cuenta. El pintor levantino Jos Albeldanos recuerda cmo cuando pintamos (verbigracia: cuando nos absorbemos en una actividad) puede detenerseel tiempo:

Cuando pintamos, el tiempo se torna ambiguo. Por eso una clase de pintura [Albelda espintor y profesor en la Facultad de Bellas Artes de la UPV] tiene distinta duracin -- generalmentemucho menos-- que una clase de dos horas de Historia del Arte, por ejemplo. Si de verdad nos hemos

metido en el cuadro, no es que el tiempo pase rpido, simplemente se suspende. (...) El tiempo, tal ycomo habitualmente es concebido, como un continuo y equidistante sucederse de las horas, no se llevabien con la pintura, no tiene nada que ver con su no-tiempo especfico. (Abelda 2008: 90).

Podemos generalizar: cualquier trabajo bien hecho, que nos absorba, tendr ese efecto salvfico deabrir la eternidad dentro del tiempo. En un estudio realizado en la dcada de los noventa, el profesor MihlyCsikszentmihly descubri que la mayora de los momentos de felicidad de las personas no tienen lugardurante actividades de ocio, sino en plena actividad laboral. Los encuestados definieron cada episodio demxima satisfaccin como un estado que les permita fluir creativamente con lo que hacan. Se habla deflowcuando los msicos de jazz, inmersos en la emocin de una pieza, pierden la nocin del tiempo... Se tratade fluir entregndose, identificndose con la actividad (vase Miralles 2009: 59).

Aqu cabra evocar el trabajo gustoso de Juan Ramn Jimnez, quiz nuestro mejor socialistautpico; o el trabajo libre y feliz de William Morris, quien escribi: Es la prdida de placer en el trabajodiario lo que ha convertido a nuestras ciudades y a sus habitantes en srdidos insultos a la belleza de laTierra.

Un verso de Unamuno nos propone un programa que va en el mismo sentido: vivir al da en loeterno. Aqu, de alguna forma, don Miguel reencuentra lo esencial del budismo. En efecto, para ste lo queexiste es el momento presente (pasado y futuro slo se nos dan en el presente, en la forma de memoria yanticipacin), lo que en snscrito se denomina ksana: la vida instantnea. Y si lo ven ustedes as se consigueuna especie de nuevo ngulo sobre el famoso pronunciamiento de san Pablo, en el que afirma que la maanaen que suenen las trompetas todos seremos cambiados en un instante, en el parpadeo de un ojo. (...) Para los


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budistas, las trompetas de los ngeles suenan ahora. Despertad! Slo existe este momento! Y este momentoes la eternidad (Watts 2005, 49).

Convertir en autotlicas actividades que de entrada no lo son

En nuestra vida prctica, nos resulta difcil escapar de la estructura medios- fines... y tendemos a

extraviarnos en la selva de los medios (abundar ms sobre ello en el eplogo de este libro). Por otra parte,como ya antes seal, encontramos paz sobre todo en las actividades autotlicas: aquellas que no se orientan aun objetivo externo, sino que contienen en s mismas su propio fin.

Pero reparemos en que... en cualquier momento podemos decir punto final, la palabra mgica deSailorBob Adamson! Podemos convertir en autotlicas actividades que en principio no lo son: las claves sonla atencin y la entrega. Quiz cocinar o limpiar una casa no sean para muchos las actividades msgratificantes, pero podemos transformarlas en fines en s mismos si entramos en ellas con los cincosentidos.

El ejemplo paradigmtico es el trabajo: lo transformamos en autotlico cuando ponemos en segundoplano su carcter instrumental, y lo hacemos por el gusto de hacer las cosas bien (la artesana, craftmanship,que analiza tan profundamente Richard Sennett). sta es para nosotros Homo faber una forma esencial devivir dentro de la vida.

John Berger recuerda que Spinoza deca: cuando nuestras respuestas a la vida son verdaderas, en esemomento palpamos la eternidad. En una entrevista de finales de 2005, el poeta y novelista britnicoreflexionaba:

Durante los ltimos dos siglos el pensamiento filosfico y poltico ha sido dominado por laidea de que el progreso encontrara soluciones a los problemas ms difciles. (...) El discurso poltico yfilosfico es hoy bastante dbil, y el esquema se ha roto. No quiere esto decir que no exista elprogreso, ni siquiera quiere decir que el progreso no procure soluciones, pero lo cierto es que elesquema se ha roto. Antes la gente viva, mora, sobreviva, tena un sentido y careca de promesas desoluciones... Debemos atender la sugerencia de Spinoza: en lugar de vivir para programar unasolucin, debemos vivir adecuadamente con lo que tengamos, con lo que recibamos para vivir. Ycuando digo adecuadamente me refiero a una vida llena de respeto a las prioridades vitales y derespeto hacia la esperanza. Si viviramos as, respondiendo adecuadamente a la situacin en la que

estemos, en grupo o en soledad, estaramos rozando lo eterno... Estos momentos histricos de lo eternoson bucles del tiempo. (...) Un ejemplo de organizacin poltica que refleja esta idea es el movimientozapatista, en Mxico.

Acogida del presente

En nuestra cultura occidental, tan desbordada de agitacin fustica, necesitamos ms contemplacin.El gran poeta chileno Nicanor Parra lo expresa con rotundidad: Urge no hacer nada. Y Michel deMontaigne, a alguien que tena la impresin de no haber hecho nada en todo el da, le reconvena: Cmo!No has vivido? sta no es slo la fundamental, sino la ms ilustre de todas tus ocupaciones (Montaigne2008: 1655).

Pero para revalorizar la contemplacin frente a la accin y ser felices con lo que tenemos (en vez de

anhelar siempre lo que no poseemos), con un nivel moderado de consumo material; y para no extenuarnosbuscando acumular poder, y control sobre lo incontrolable la principal clave no es otra concepcin deltiempo? Lograr salir --en parte al menos-- de la trampa del

vivamos bien

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