» V O G C E 1 H 5 3 «

Č A S O P I S Z A T E O R I J U D R U Š T V E N I H l P R I R O D N I H N A U K A

Izdaje:

D r u š tv o n a s t a v n i k a s v e u č i l i š t a , v i s o k i h š k o la i s u r a d n i k a n a u č n i h u s ta n o v a u Z a g r e b u

U ređ uje redakcijski kolegij:

K o š ta B a s ta i ć , S l a v k o B o r o je v i ć , A l e k s a n d e r F la k e r , I v o F r a n g e š , G r g a G a m u l in , L e o R a n d i ć , P r e d r a g V r a n ic k i

Sekretar redakcije i odgovorni urednik R u d i S u p e k

S ira redakcija:

B e r u s N ik o , profesor Vi§e Pedagoške ŠkoleC ip r a M il o , profesor Muzič ke AkademijeČ u l i n o v i ć F e r d o , profesor Pravnog fakultetaD a b č e v i ć S a v k a , asistent Ekonomskog fakultetaF i l ip o v i ć V l a d im ir , profesor Filozofskog fakultetaF r a n k o v i ć D r a g u t in , predavač Filozofskog fakultetaG o s p o d n e t i ć J u g o s la v , asistent Akademije za kazališnu umjetnostG r d e n i ć D ra g o , docent Prirodoslovno-matematskog fakultetaG u b e r in a P e ta r , profesor Filozofskog fakultetaK u r e p a Đ u r o , profesor Prirodoslovno-matematskog fakultetaM a ž u r a n Đ o r đ e , asistent Filozofskog fakultetaM o h o r o v i č i ć A n d r e , profesor Tehnič kog fakultetaP e r i ć B e r i s l a v , asistent Pravnog fakultetaP i n t e r T o m i s l a v , profesor Medicinskog fakultetaP r e lo g M i la n , predavač Filozofskog fakultetaR o l e r D r a g a n , asistent Ekonomskog fakultetaS i r o t k o v i ć J a k o v , docent Ekonomskog fakultetaS i d a k J a r o s la v , profesor Filozofskog fakultetaS k a v i ć J o s ip , rektor Akademije za kazališnu um jetnostŠ k r e b Z d e n k o , docent Filozofskog fakultetaS k r e b N ik o la , asistent Medicinskog fakultetaT o r b a r in a J o s ip , profesor Filozofskog fakultetaV o j n o v i ć Z d e n k o , direktor Muzeja za um jetnost i obrtZaninouić Vice, predavač Filozofskog fakulteta

Uredništvo i adm inistracija: Zagreb, Brać e Kavurić a 17 (Društvo nastavnika sveuč i­lišta i visokih škola i suradnika nauč nih ustanova), telefon 38-289. Tek. rač . kod

Gradske štedionice, Zagreb: broj 401-T-1175 (K-121) za »Poglede«

Č etvrtgodišnja pretplata: 150 D in ., polugodišnja pretplata: 300 D in . , godišnja p re t­plata: 600 D in . Cijena pojedinom broju 70 D in . Č asopis izlazi mjeseč no (osim u

ju lu i augustu).

Uredništvo prim a petkom od 17 do 20 sati.

Č ASOPIS IZLAZI NAJMANJE NA 5 ŠTAMPANIH ARAKA

Tisak Grafič ki zavod Hrvatske, Zagreb

V o j i n M i l i ć :

FILOZOFIJA 1ST0RIJE ARNOLD A TOYNBEE-A

i.

Vrlo je malo filozofskih dela koja su na Zapadu u poslednje dve decenije toliko č itana i izazvala tako mnogo opreč nih stavova kao Toynbee-eva »Studija o istoriji«. Mnogi to voluminozno delo (izašlo je dosad šest svezaka, a treba po auto­rovom obeć anju da izađ u u još tri) sm atraju najoriginalnijom filozofijom istorije najnovijeg vrem ena. I ne može se reć i da to č ine sasvim neopravdano. N otorna je č injenica da su kategorije »naše vreme« ili »duh nekog vremena« sasvim nepo­desne, ako bi se tim e htelo reć i da je neki istoriski period nešto socijalno, psihološki i idejno apstraktno-jedinstveno i monolitno. Ali je ipak tač no da izvesna epoha ima svoje ključ ne problem e i p rekretne događ aje, koji, mada izazivaju vrlo različ ite reakcije u raznim društvenim slojevima i sredinama, postaju upravo zato opšti, zajednič ki problemi vrem ena, ono što — kad se neki istoriski period posm atra iz izvesne istoriske perspektive — udara svoj peč at na gotovo sve pravce i najrazli- č itije n ijanse društvene misli. Uzrok velike popularnosti Toynbee-eve filozofije jeste upravo taj što su njeni vodeć i problem i originalan pokušaj da se odgovori na neka od goruć ih p itan ja koja danas zabrin javaju ljude u svetu (kao napr. problem rata i m ilitarizm a, uloge sile uopšte u istoriji, problem socijalnog preobražaja i demo- kratije , nacionalizma i kosmopolitizma). Ne treba se slagati s autorovim pogledima pa da se ovo delo već zbog same aktuelnosti njegove sadržine č ita s najveć im inte- resovanjem. Pritom vrlo č esto iznenađ uje originalnost misli, izvanredno široko istorisko znanje, uzburkana s tras t kojom autor u samo prividno mirnom, akadem ­skom stilu iznosi svoja ubeđ enja i prosto fascinirajuć a, gotovo um etnič ka reč itost. A uvek i kad se radi o davno nestalim civilizacijama, č italac ima utisak sigurnosti da je Toynbee poč eo da ih istražuje da bi razjasnio neki savrem en problem.

Sve stvarno filozofiranje o istoriji koje prevazilazi epigonsko-kompedijaško mehanič ko i vulgarizovano ponavljanje tuđ ih misli izraslo je iz najpreč ih potreba svoga vrem ena. Takvo je filozofiranje nasušno neophodno svakoj živoj kulturi. Ono je njen pokušaj da se orijentiše na pu tu koji iz prošlosti vodi u buduć nost, da odredi vlastito mesto u vrem enu shvać enom u najširem smislu. Egzaktna istoriska nauka, ostajuć i u okviru svojih nauč nih metoda, ne može potpuno dati takvu ori­jentaciju. Suviše ima nauč no nedovoljno razjašnjenih problema i praznina u naj- osnovnijoj dokum entaciji za mnoge periode, a da bi opšta istoriska sinteza mogla da ima karak ter stroge nauč ne egzaktnosti. Nije ovo neko kruto podvajanje istori- skih nauka od filozofije istorije, niti p retpostavljanje ove poslednje ostalim nau- kam a. Naprotiv! Da ne bi bilo obič no gubljenje vrem ena, filozofiranje o istoriji

6 9 3

V o j i n M il ić

treba ne samo da vodi rač una da ne dođ e u sukob sa nauč no proverenim č inje­nicama, već i da poštuje one metode koje je nauč na praksa najviše opravdala.

Baš usled te tesne povezanosti sa socijalnim prilikam a svoga vrem ena filozo­firanje o istoriji nailazi na jednu krupnu prepreku na putu ka objektivnoj i istin­skoj sintezi. Izviruć i sa vrela aktuelnog života ono je izloženo opasnosti da preceni vrednost neposrednog iskustva; da usled težnje za aktuelnošć u zapadne u istorisku egocentrič nost; da specifič nu problem atiku svoga vrem ena pretvori u šablon i stane u njemu gledati osnovni sadržaj č itavog istoriskog razvoja. Tok istorije p retvara se u tim sluč ajevima u prilič no jednostavan i shematič an proces; gubi se razume- vanje za l'anije epohe i istorisku svojevrsnost svake situacije. Mesto objektivnih saznanja o istoriji stvara ju se razne fikcije (mada to najč ešć e nije svesno u planu mislilaca), č ija se vrednost sastoji jedino u tome što savremenicima č ine uoč ljivim neposredne društvene probleme i sugeriraju razne varijan te njihovog rešavanja. Od ove pragm atič ke egocentrič nosti svakako nije pošteđ ena ni istoriska nauka. Č esto su ti nedostaci tamo još dalje prim itivniji i grublji te oduzimaju takvim »istorijama« svaki k arak ter nauč ne objektivnosti i nepristrasnosti. No egocentri­č nost u filozofiji istorije — zbog nastojanja da bude univerzalna — poprima n a j­šire teoriske razmere. I ukoliko nije u suprotnosti s objektivnim metodima istra­živanja i č injenicama, ne samo da nije štetna, već je č ak korisna. Smisao filozo­firanja o istoriji izgleda da i leži upravo u tome da se koristi što šire istorisko iskustvo u rešavanju savrem enih društvenih zadataka. Jedno društvo koje napr. razdiru i prete da sahrane uništavajuć i ratovi i fantastič ni oblici tiranije svakako ć e imati više interesa i razum evanja za filozofiju istorije, u kojoj su ra t i uloga sile uopšte jedno od centralnih pitanja, nego za rfeku drugu koja o tim pojavama u istoriji nema ništa naroč itp da kaže. Koncentrisanost na savremene probleme, dakle, nije nedostatak dok mislilac svim silama nastoji da ostane u granicama nauč no-filozofske objektivnosti i dok je u svojim pretenzijam a svestan da nema filozofije istorije koja bi dala konač na rešenja; da ć e se pri svakom dubljem p re­okretu u društvenom životu i nauč no-filozofskom saznavanju problem istorije stalno, ponovo i u novom svetlu postavljati; da ć e kasnijem istorič aru mnoga filo­zofija istorije daleko više pomoć i da razum e vrem e u kom je ona nastala, no do­gađ aje ranije prošlosti koje je pokušala da objasni.

Kad bi Toynbee bio iole poznatiji širem krugu naših č italaca, bilo bi najin ­teresantnije ogranič iti se u ovako sumarnom prikazu samo na iznošenje nač ina na koji su se pojedini savrem eni problemi prelomili kroz prizmu njegove misli, oslobađ ajuć i se pretenzije da se dade celovita slika njegovog filozofsko-istoriskog opusa. To bi bilo kudikamo lakše, je r je zaista teško verno izložiti Toynbee-a u jednom prikazu, a da se dobije i bled oseć aj izvanredno širokog zahvata u proble­m atiku ljudske istorije koji se u njegovom delu nalazi. Autor »Studije o istoriji« se, naime, trudio da pomiri i spoji široko empirisko istraživanje gotovo svih posto­jeć ih i izumrlih civilizacja sa smelošć u uopštavajuć e misli koja u tom, na prvi pogled raznorodnom, m aterijalu traži zajednič ku osnovu, jedinstvene zakone isto­riskog razvoja. Treba odmah reć i da on nije ni izdaleka potpuno uspeo da u svom delu pretvori u organsku celinu te dve njegove komponente. Teorisko uopštavanje je na mnogim osnovnim pitanjim a zadržalo karak ter suviše pojednostavljene spe­kulacije, dok su mnoga posebna istraživanja i prikazi pojedinih civilizacija ipak ostali više svojevrsne ilustracije opšte teorije i prilozi uz nju, nego njen neodvojiv deo. I, dalje, pored sveg isticanja empirizma nasuprot spekulativnom karakteru drugih filozofija istorije, opšta teorija društvenog razvoja, koja je vrlo shematič na.

6 9 4

F i l o z o f i j a i s t o r i j e T o y n b e e a

ogranič avala je u velikoj m eri svestranost em piriskih istraživanja pojedinih civi­lizacija i korištenje svih postojeć ih podataka prilikom s tvaran ja opštih teoriskih zaključ aka. Zato se u »Studiji o istoriji« sm enjuju glave i poglavlja koja su č isto teoriskog k arak tera s opširnim analizama pojedinih civilizacija, istoriskih perioda i problema. Iako pojedine od tih analiza (napr. Sparte, Osmanskog carstva, Nomada, m ilitarizm a itd.) p re tstav lja ju mala rem ek-dela istorisko-sociološkog prilaženja pojedinim periodim a istorije i tipovima društva, a usto su date na jedan um et- nič ko-dram atski nač in, mi ć emo se ipak m orati zaustaviti uglavnom na opštoj koncepciji istorije. Na to nas ne nagoni samo ogranič enost prostora, već još više i kompetentnost. Je r č ovek bi morao biti specijalist za istoriju pojedinih naroda, da bi mogao dati solidnu kritiku njihovog prikaza u »Studiji o istoriji«. Ovim svo­đ enjem prikaza na opštu teorisku shemu Toynbee-eva filozofija istorije je sadr­žajno znatno osiromašena. No verna slika o njoj može se dobiti samo na izvoru. Cak i Somervellovo skrać eno izdanje nije dovoljno za potpuno upoznavanje Toyn- bee-eve misli.

II.

Toynbee je jedan od pretstavnika istoriskog ili ta č nije antropološkog p lu ra ­lizma. U izdvajanju č oveč anstva iz životinjskog carstva postoji više nezavisnih p ra- poč etaka. Iz opšte osnove prim itivnih društava razgranava se zatim nekoliko samo­stalnih debala civilizacije. Jedinstvena civilizacija nije poč etak već ć e, verovatno, biti rezu ltat dugotrajnog istoriskog procesa. P luralizam u shvatan ju istorije vodio je u XIX i XX v. vrlo č esto u rasizam. Pošto se pretpostavilo da postoji nekoliko međ usobno nezavisnih linija istoriskog razvoja, prelazilo se na njihovo identifiko- vanje sa pojedinim rasam a, a zatim se iz različ itog stupnja razvoja dostignutog na tim paralelnim istoriskim lin ijam a izvodio rasistič ki zaključ ak o suštinski raz­lič itoj životnosti i urođ enoj nadarenosti pojedinih rasa. Toynbee je odluč an p ro ­tivnik rasizma. Njegovom pobijanju on je posvetio mnogo pažnje i p rostora.1 A rgumenti se svode uglavnom na sledeć e: sposobnost za civilizaciju nije monopol nijedne rase; sve postojeć e rase izuzev jedne — crne — stvorile su već svoje civi­lizacije; a to što crna još dosada nije uspela, ne znač i da neć e uspeti u buduć nosti; je r civilizacije postoje tek šest h iljada godina, što je neizmerno malen period u poređ enju bilo s ranijim bilo s buduć im životom č oveč anstva. Da bi ilustrovao ovu svoju ideju, Toynbee bi se služio m etaforom : ako život civilizacija, poč ev od njihovog nastanka, uporedimo s maratonom , onda se trka dosad nalazi još vrlo blizu starta, i trkač i koji su dosada zaostali im aju puno izgleda da do cilja stignu i prestignu one koji su poveli na poč etku. Zaostajanje crne rase može se objasniti nekim n a­roč ito nepovoljnim uslovima, a ne rasnom inferiornošć u. P rotiv rasistič kih shva- tan ja civilizacija kao isključ ivo rasnih tvorevina usm erena je i teza da je već ina od njih delo uzajam nih napora nekoliko rasa (v. tabelu t. I. 239). Isključ ivo rasne civilizacije samo su izuzeci koji potvrđ u ju pravilo da geneza civilizacije zahteva doprinos više rasa. R asprostranjenost rasizma u današnjoj zapadnoj civilizaciji objašnjava se tim e što je ona od XV v. uspela da se raširi po č itavom svetu, da svim ostalim postojeć im civilizacijama i prim itivnim društvim a nam etne svoja eko- nom sko-tehnič ka dostignuć a i da uporedo s tim, uspostavi i politič ku dominaciju nad gotovo č itavim delom Zemljine kugle.

1 A. Toynbee: A study of History, t. I, p. 207—249. Svi naredni navodi u tekstu odnose se na gornje delo.

6 9 5

V o j in M il ić

Odbacivši rasistič ko objašnjenje istorijskog razvoja, Toynbee je izložio kritici i teoriju o geografskoj sredini kao odluč ujuć em faktoru razvoja. Upoređ ivanjem slič nih geografsko-klimatskih uslova (doline velikih reka i goroviti krajevi) u kojima nastaju vrlo različ ite društvene tvorevine, on dolazi do zaključ ka da, bez obzira na svoju važnost, geografska sredina može da u životu civilizacija igra tek sporednu ulogu. Ona može biti samo potstrek za razvijanje stvaralač kih snaga koje društvo u sebi nosi; može ih usmeriti u određ enom pravcu, ali ih ne može ni stvoriti ni nadomestiti. I najpovoljnija geografska sredina postaje grobnica društva koje je izgubilo svoju životnost, kao što i izvanredno teški geografski uslovi mogu biti društvenom akivnošć u savladani i pretvoreni u povoljne. Kasnije ć emo videti da se uopć e srazmerno teške geografske sredine sm atraju najpovoljnijim za nasta­nak i razvoj civilizacija.

Koji su onda faktori omoguć ili izdvajanje civilizacija iz prim itivnih društva? Pre svega da u najkrać im crtam a objasnimo njihov međ usobni odnos. Pre pojave prvih civilizacija (pre oko 6.000 godina) živelo je č oveč anstvo oko 300 hiljada go­dina u prim itivnim društvim a. U njm a se č ovek izdvojio iz životinjskog carstva. Mada neverovatno polagan, u prim itivnim društvim a ostvaren je ogroman napre­dak. U poređ enju sa životinjskim stanjem on je daleko već i, nego što je, u pore- denju sa prim itivnim društvim a, dosad postignut progres u razvoju civilizacija. U tom periodu nastao je jezik, č oveč anstvo je osvojilo upotrebu vatre i mnoge druge tehnič ke pronalaske koji su omoguć ili njegovo širenje u ranije neprastupač ne klimatske zone. Pogrešna shvatanja o prirodi prim itivnih društava dolaze otuda, što su se ova već u vreme nastanka prvih civilizacija nalazila u stanju najveć e statič nosti i okamenjenosti. Postignuvši snošljivu adaptaciju na postojeć e životne uslove, prim itivna društva izgradila su izvanredno č vrsto integrirane sisteme društvenih obič aja, č ime je uklonjena svaka moguć nost promene u društvu. Inte­gracija obič aja postala je gotovo isto onako nepomič na i okamenjena kao što je to bila životinjska integracija instinkta koja je u prim itivnim društvim a postepeno išč ezavala. Na pitanje zašto dolazi do ovih pojava statič nosti koje u životu prim itiv­nih društava tra ju desetinam a hiljada godina i više, Toynbee ne može nešto određ enije da odgovori. On ukazuje jedino na snagu inercije, jer je tendencija da se ostane pri onom što se pokazalo korisnim daleko snažnija od riskantnog nagona da se traži novo i nepoznato (t. I, 207). Nasuprot ovoj statič noj integraciji obič aja koja nastupa u prim itivnim društvim a, pošto su ona postigla ogromne uspehe u ljudskom progresu, dolazi diferencijacija civilizacija koje su po svojoj suštini nešto dinamič no i izloženo neprekidnim promenama.

U svojim teoriskim pogledima na prirodu društvenih veza, k arak ter raznih društvenih odnosa i delovanje uzroč nosti u društvu Toynbee je izrazit pristalica sociološkog psihologizma. To ć e se pokazati i na mnogim drugim njegovim shvata- njima, ali je možda najizrazitije već u samoj osnovi njegove koncepcije istorije — u određ ivanju glavne razlike izmeđ u prim itivnih zajednica i civilizacije. Ta razlika je č isto psihološke prirode. N ajvažniji faktor društvene kohezije i glavna transm isija unutar društvene aktivnosti jeste podražavanje (mimesis). Principjelno, podražavanje vrši istu funkciju u civilizaciji kao i u prim itivnim društvim a. Civilizacija se od ovih ne razlikuje ni prisustvom društvenih institucija, je r ove (na pr. totemizam, eksogamija, tabu, odvajanje polova na stanovitom stupnju starosti i t. d.) postoje i u posljednjim, ni po podeli rada, mada ova u civilizacijama ima već u važnost, već po različ itoj usmerenosti socijalnog podražavanja. U prim itivnim društvim a mimesis je usmerena prema starijoj generaciji živih č lanova društva i mrtvim precima.

6 9 6

F i l o z o f i j a i s t o r i j e T o y n b e e a

Tamo suvereno vladaju obič aji i tradicija, te je društvo usled toga statič no. U civili­zacijama koje se nalaze u uzlaznoj fazi svoga razvoja mimesis je orijentisana prem a stvaralač kim lič nostima koje ostvaruju uticaj nad svojim savrem enicima zato, što ih ovi poštuju i cene kao pionire i predvodnike u rešavanju opštih društvenih zadataka. Mimesis je usm erena prem a buduć nosti; vladavina obič aja je slomljena, i društvo se nalazi u dinamič nom stan ju rasta i promene. Ova i onako jednostrana distinkcija postaje sasvim neupotrebivom za određ ivanje specifič ne razlike izmeđ u civilizacija i prim itivnih društava time, što u periodu propadanja neke civilizacije i ona postaje statič na, a mimesis se u vladajuć oj m anjini takođ er usm erava prem a prošlosti. Doista, već ina civilizacija ne može se dugo zadržati u ovom za njih nepri­rodnom stanju, već propadaju, ali ima i takvih koje se presta ju ć i da napreduju, okamene i vekovima se održavaju u stan ju nepokretnosti (prim er - s ta ri Egipat). Ako bi se kao princip razlikovanja izmeđ u civilizacije i prim itivnih društava uzeo samo smer društvenog podražavanja, onda bi u ovakvim sluč ajevima bilo nemoguć e međ u njim a otkriti bilo kakvu razliku. Toynbee nije pokušao da pobliže odredi opšte društvene uslove, u prvom redu ekonomske i ku ltu rne u kojima dolari do izdvajanja civilizacija iz prim itivnih društava. Ispitivanje konkretnih oblika i posledica unutrašnjeg raslo javanja u prim itivnim zajednicama, uvođ enje u društvenu praksu važnijih tehnič kih izuma, agrobioloških otkrić a i uspeha u pripitom ljavanju životinja, prouč avanje krupnih i raznolikih socijalnih posledica pronalaska i usa­vršavanja pisma kao sredstva koje je omoguć ilo neuporedivo tač nije č uvanje i šire prenošenje društvenog iskustva i t. d., svakako bi dovelo do dubljih saznanja o nasta jan ju prvih civilizacija. Na tem elju takvih istraživanja mogle bi se bolje razjasniti i sve psihološke razlike koje nasta ju u ovom procesu, nego što je to moguć e ako se one pretvore u jedini, odluč ujuć i faktor.

Potsticaj za p re tvaran je ili, kako Toynbee kaže, m utaciju prim itivnog društva u civilizaciju dolazi redovno spolja. Kod prv ih civilizacija koje nastaju bez ikakvog u ticaja prethodnih civilizacija potsticaj može da dođ e samo od neke krupne promene u geografskoj sredini kojom se iz tem elja narušava postignuta i stabilizovana adaptacija prim itivnog društva i č ini nemoguć im njegov dalji opstanak na stari nač in. N astanak egipatske civilizacije, na prim er, objašnjava se sve već om sušom koja je po završetku ledenog doba zahvatila Afrazisku stepu. Ta je promena p ri­nudila stepska plem ena da: ili prom ene obitivalište iduć i na Sever i Jug za slič nim uslovima na koje su bili navikli; ili da se zadrže na starom terito riju pod uslovom privikavanja na sve bedniju egzistenciju; ili da prom ene boravište, ali ujedno i nač in života. Ovo poslednje desilo se u toku prodiran ja ljudi u moč vare Nila i njihovog p retvaran ja u plodnu zemlju. Uticaj geografskih uslova je m eđ utim drugo- stepen u m utaciji prim itivnih društava, koja se odvija pod uticajem neke civilizacije. U svim takvim sluč ajevim a najvažniji su potsticaji koji dolaze iz dodira i sukoba prim itivnog društva sa već postojeć om civilizacijom.

Pojam civilizacije, mada je centralna kategorija u č itavoj teoriji, nije sadržajno precizno određ en. Na pitan je šta je civilizacija Toynbee na niz m esta daje uvek isti odgovor: »razumljivo polje istoriskog prouč avanja« (t. I, 44-45). U uvodu u »Studiju o istoriji« izložena je iscrpna kritika apsurdnosti pokušaja p isanja nacionalnih istorija. Narod, nacija i nacionalna država jesu nerazdvojni sastavni delovi civili­zacije kojoj pripadaju . Samo u njenom okviru može se shvatiti istorija pojedinih naroda i nacionalnih država. Nacionalizam u istoriografiji idejno je oruđ e poroblji- vač kih aspiracija pojedinih država. Ogranič en, tesnogrud i ura-patrio tsk i raspoložen <on jedva da ima ikakve veze sa naukom. Ovaj stav prem a nacionalnoj istoriografiji

6 9 7

V o j in M il ić

izraz je određ enog pogleda na savrem enu ulogu nacionalizma i apsolutno suverenih država u svetu, a napose na Zapadu, o č emu ć e biti reč i kasnije. Mada je p reteran on je prirodna reakcija na neverovatne besmislenosti i niskosti u nacionalistič kom tre tiran ju istorije.

Teorija bi, međ utim, bila sasvim bez vrednosti da je stvarno kategorija civili­zacije samo formalno-metodološki određ ena, kao što proizlazi iz gornje definicije. Onde gde pokušava sadržajno da odredi pojam civilizacije, Toynbee to č ini pretežno pomoć u kulturno psiholoških kriterija. Ekonomsko-tehnič ki momenat je u životu civilizacije najpovršniji i najm anje važan. Civilizacija može usvojiti proizvodnu tehniku i ostala m aterijalno-tehnič ka dostignuć a neke druge civilizacije, a da ne promeni svoj karakter. Upravo zato što ne zadiru u srž civilizacije, tehnič ki se izumi najlakše prenose, i vrlo različ ite civilizacije mogu da se služe istom ili slič nom tehnikom. Isto tako nisu odluč ujuć i ni politič ki oblici društvene organiza­cije. I oni se, mada znatno teže od tehnike, mogu prenositi iz jedne na drugu civilizaciju. Dušu civilizacije č ini njena duhovna kultura, a u okviru ove daleko je najvažnija religija. Mnoge civilizacije Toynbee naziva prem a religijama koje u njim a dom iniraju (napr. zapadno hrišć anstvo, istoč no-pravoslavna civilizacija, islamska civilizacija). U nasta jan ju nove civilizacije iz ruševina neke prethodne, religija igra odluč ujuć u ulogu; ona je larva iz koje poleć e leptir nove civilizacije, spona koja ovu vezuje uz progresivne vrednosti stvorene u prošlosti.

Iz psihologistič kog gledanja na društvo logič no je proizlazio zaključ ak da je duhovna kultura osnovno obeležje civilizacije, pošto je ona njena zgusnuta dru­štvena psihologija, izraz moguć nosti i iskustava, usmerenosti i ideala. Specifič no je kod Toynbee-a isticanje religije kao osnovnog elementa kulture, i to ne samo na ranijim etapam a razvoja već i u buduć nosti. Mi smo daleko od toga da pot- cenjujem o ulogu svesti koju o samoj sebi određ ena civilizacija nosi u najvišim dometima svoje kulture, pa č ak i da negiramo da je u prošlosti vrlo č esto ta svest bila najpotpunije oformljena u religijama. Samo je potrebno mnogo sve- stranije istraživanje uzroč nih veza koje kultura nekog društva povezuje s ostalim aspektima društvenog života, nego što je to moguć e izvesti sa pozicija sociolo­škog psihologizma, da bi se otkrili dublji uzroci njene geneze i mogle objasniti sve promene koje se u njoj dešavaju. A, pored toga, istorisko iskustvo pokazuje da ku ltu ra nije uvek pretežno religiski obojena. Naprotiv, ona je bila najdi­nam ič nija upravo onda kad se uspela osloboditi mistič ko-religiskih stega i kad su umetnosti, filozofija i nauke — racionalna misao umetnič ka intuicija — dobile u njenom okviru vodeć i znač aj. P rodiranje teoloških motiva koji su snažni već i u samoj osnovi filozofske koncepcije istorije, a postaju s vremenom sve izrazitiji kod Toynbee-a, jeste jedan od uzroka što je njegova teorija najm anje prikladna za objašnjenje baš onih ku ltu ra i istoriskih perioda u kojima religija igra sasvim podređ enu, č ak uopšte neznatnu ulogu; što Toynbee nije uspeo da realnije oceni ulogu nauka i filozofije u društvenom životu i što se u planovima za buduć nost izgubio u teozofskim koncepcijama.

Rast civilizacije je neprekidno rešavanje novih problema koje život pred njih postavlja. U životu civilizacija stalno se ritm ič ki sm enjuju izazovi sa odgo­vorima (challenge and response). Da bi napredovala, civilizacija mora svaki po­jedini problem rešiti tako da se nikad ne izgube gipkost i sloboda društva i ono ostane sposobno da se uspešno uhvati u koštac sa narednim poteškoć ama koje- su obič no rukč ije prirode. Svako rešenje koje bi preterano vezivalo sve stvara .

6 9 8

F i l o z o f i j a i s t o r i j e T o y n b e e a .

lač ke snage za jednu situaciju i č inilo društvo jednostrano akom odiranim dovodi do stagnacije. Ovo se obič no dešava u naroč ito teškim prilikam a kad sredina — bilo da se radi o prirodi (sluč aj Eskima i Nomada) ili društvenim prilikam a (Sparta, Osmansko carstvo) — traži m aksim alan napor posebne vrsti da bi se društvo držalo. U prvom sluč aju poteškoć a je u k rajn je oskudnim i jednolič nim prirodnim izvorima, u drugom u najveć oj socijalnoj napetosti izazvanoj time što se jedan tanak sloj održava na vlasti isključ ivo vojnom silom, i stoga ć e se u po t­punosti organizovati na m ilitaristič ki nač in, što .mu vezuje ruke za svaku slobodnu kulturnu aktivnost. U takvim uslovima nasta ju zaustavljene civilizacije, koje p re­staju da se razvijaju, a da nikad nisu doživele pun rascvat.

Odnos društvo-sredina (ova se deli na prirodnu i ljudsku — susedna d ru ­štva) shvata se na izrazito aktivistič ki nač in koji č esto granič i s voluntarizmom. Toynbee-u je mnogo stalo da pobije teorije koje tv rde da su laki spoljni uslovi najpovoljniji za nastanak i razvoj civilizacija. On zastupa tezu da je — do izvesne granice — ras t neke civilizacije to uspešniji što su prirodni i istoriski uslovi teži. K onkretizacija ovog shvatan ja jeste teorija da su teški geografski uslovi, udarci i pritisak spoljnih neprijatelja , ogranič enost uvetovana potlač enim položajem u društvu najpovoljniji potsticaj za razvoj stvaralač ke energije nekog društva ili društvenog sloja. Spoljni uslovi u razvoju civilizacija nisu nikada odluč ujuć i, već je to unu ta rn ja energija koje društvo u sebi nosi. Pa ipak kad pređ u izvestan stupanj težine i neprikladnosti oni, mada sami ne mogu ugušiti neku civilizaciju, mogu je omesti u razvijanju n jenih potencijalnih sposobnosti, odnosno prisiliti ju da ih toliko istroši u borbi za golu egzistenciju, da joj ne ostane dovoljno snage za više ljudske forme njihovog ispoljavanja. Z latna sredina u spoljašnjim uslo­vim a jest najkorisnija. U prilog ove teze sabrano je vrlo mnogo raznog istoriskog m aterijala . Ratni porazi i pustošenja mogu, naprim er, ako nisu suviše teški, biti snažan potsticaj za novi procvat, a mogu i da budu katastrofalni, tako da se dru ­štvo od njih više nikada ne oporavi i ne uspostavi svoju unutrašn ju ravnotežu. Uticaj civilizacije na prim itivna društva može, ako je suviše nagao, da ih sasvim uništi, a ako je preslab, da ih pretvori u izjalovljene pokušaje prelaza u civili­zaciju itd.

Međ utim, vrlo č esto se ima utisak da istoriski m aterija l n ije dovoljno teme­ljito analiziran, da su zaključ ci izvuč eni na tem elju površnih analogija kako bi se različ iti događ aji ugurali u opštu shemu. K ategorija »zlatne sredine« stoga ostaje, kako uopšte, tako i za pojedine istoriske periode, vrlo neodređ ena. Pored toga, »zlatna sredina« nije geom etriska sredina izmeđ u krajnosti, već je znatno bliže najtežim no najlakšim uslovima. P reteže znač aj težine spoljnih uslova kao glavnog povoda za ispoljavanje istoriskog stvaralaštva. U povoljne uslove ub ra­ja ju se i takvi koji oč igjednp spreč avaju slobodan razvoj zajednice ili društvene klase, kao što su stalan ratn i p ritisak spoljnjeg neprijatelja ili potč injen položaj u društvu. Bio bi nerealistič an idealizam, ako bi se htelo osporiti da je u prošlosti č esto potreba odbrane od spoljnjeg neprija telja bila faktor koji je ujedinjavao ran ije međ usobno slabo povezane društvene zajednice i olakšavao s tvaran je već ih država koje su kasnije bile poprište kulturnog napretka; ali može se tv rd iti da je do kulturnog napretka dolazilo tek pošto je spoljne opasnosti nestalo ili barem pošto je ona p resta la da bude kritič na, dok je svako tra jn ije i uč estalo ratovanje pratilo podivljavanje — opšte opadanje kulturnog i etič kog nivoa u društvu. A ni jedan od prim era koje Toynbee navodi u prilog tezi, da potlač enost (penalisa­tion) nekog naroda ili društvenog sloja postaje pozitivan faktor u njegovom n a­

699

V o j i n M il ić

pretku, ne dokazuje takvu tvrdnju. Zaista ne treba osporavati delovanje meha­nizma sublimacije koji životnu energiju neke društvene grupe, č iji je uobič ajeni pu t ispoljavanja zapreč en izvesnim uzrokom koji potič e iz njenog novog dru­štvenog položaja, usmerava u drugom neuobič ajenom pravcu. Samo moguć nost ovakvog uspešnog m anevrisanja dosta je ogranič ena i zahteva da grupa može slo­bodno da se izražava barem u nekoliko osnovnih oblika životne ljudske delatnosti. Potlač enost pak, naroč ito u svojim težim oblicima, redovno blokira ne samo jedan, nego bar nekoliko najvažnijih oblika ljudske delatnosti. Ona je retko kad samo politič ka, već redovno usto i ekonomska, idejna i uopšte kulturna. U takvim uslovima sublim irana kultura najč ešć e postaje ili k rajn je siromašna i zakržljala ili č ak i patološka.

U dosadašnjoj istoriji Toynbee je pronašao 21 odnosno 19 civilizacija koje su uspele da se razviju. Šest od njih nastale su neposredno iz prim itivnih društava, a sve ostale pod uticajem neke starije civilizacije. Neke današnje civilizacije (zapadna, istoč no pravoslavna, islamska) pretstav ljaju treć e koleno u genealogiji civilizacije. One su nastale raspadanjem prethodnih koje su takođ e stvorene u ti­cajem još starijih civilizacija. Pored gornje tri danas postoje još i hinduska i dalekoistoč na civilizacija, dok su sve ostale nestale ili su se od njih oč uvali samo fosilni ostaci.

Prouč avajuć i istoriju svih postojeć ih ili izumrlih civilizacija, Toynbee je došao do zaključ ka da se u njihovom razvoju mogu otkriti izvesni zajednič ki mo­menti koji pretstav ljaju kao neku shemu u istoriji. U razvoju svake civilizacije mogu se razlikovati dva perioda: period rasta i diferencijacije i period dezinte­gracije. Slom je na granici izmeđ u ova dva perioda. Do sloma dolazi onda kad civilizacija ne odgovori uspešno na neki izazov, i taj neuspeh, pošto se izazov stalno ponavlja, onemoguć ava dalji progresivni razvoj. Međ utim, od sloma do potpune propasti obič no protekne dosta vrem ena. U međ uvremenu opšti tok dezin­tegracije prać en je privrem enim i nepotpunim stabilizacijama.

Na prvi pogled, dakle, ovo je č ist prim er ciklič kog gledanja na istoriski raz­voj. K ružnim kretanjem trebala bi da bude predodređ ena sudbina svake pojedine civilizacije. Toynbee-a su, zaista, mnogi površni k ritič ari ubrajali u tipič ne cikli- č are. On se, međ utim, odluč no suprotstavlja takvom shvatanju i negira postojanje svake predestiniranosti u istoriji, bilo da se radi o biološkoj ili metafizič koj. Posebno poglavlje IV toma »Studije o istoriji« posveć eno je pobijanju raznih v ari­jan ti ciklič ke teorije. Život civilizacije se, po Toynbee-u, ne može razum eti ako se one posm atraju po analogiji s pojedinač nim organizmom. Zato je pogrešno, kao što je to č inio Spengler, tv rd iti da je posle mladosti i zrelosti neminovna sm rt svake civilizacije i č ak određ ivati vrem enske rokove u kojima ona mora nastupiti. »Dogmatski tv rd iti da svako društvo ima predodređ eno vrem e tra jan ja isto je tako glupo, kao kad bi se tvrdilo da svaki pozorišni komad koji je napisan i izvođ en mora im ati sasvim isti broj č inova ili da svaki film koji je snimljen i projiciran na platno mora iznositi isti broj jardi ili metara«, (t. IV, 2). Isto tako nije ni rasna degeneracija uzrok sloma civilizacija, niti je »ulevanje nove krvi« bitan uslov renesanse (t. IV, 16). Sasvim su pogrešne i kozmič ke ciklič ke teorije po kojima civilizacije nestaju u opštim periodič nim katastrofam a — konflagra- cijama ili potopima. Sudbina ljudi je u njihovim rukam a. Ako neka civilizacija propada, to je zato što nije uspela da sama reši neki problem koji je pred nju postavio život. »Jedna od tra jn ih slabosti ljudskih bić a jeste pripisivanje vlastitog neuspeha delovanju snaga koje su potpuno van njihove kontrole i neizmerno šire

7 0 0

F i l o z o f i j a i s t o r i j e T o y n b e e a

no što je obim ljudske delatnosti« (t. IV, 7). Izum rle civilizacije nisu »umrle k riv ­njom sudbine« i »stoga jedna živa civilizacija nije neminovno unapred osuđ enana m igrare ad plures: da se pridruži već ini iz svoje vrste koja je p retrpela bro­dolom« (t. IV, 39).

Ne negira se ciklič ko ponavljanje izvesnih osnovnih m anifestacija u životu društva. Ciklič nost postoji u č itavoj prirodi. Ali kao što je ciklič na godišnja pro- m ena u vegetaciji omoguć ila da se u vrem enu odvije evolucija biljnoga sveta; kao što je pomoć u izum iranja pojedinih životinjskih organizama stalno nap re­dovala evolucija životinja, tako i ciklič ne prom ene u životu ljudskog društva ne negiraju progres koji č ini sadržinu istorije. Da bi objasnio odnos ciklič kih i pro­gresivnih promena, Toynbee je ta j odnos slikovito uporedio s kolima č iji su toč kovi ciklič ne promene, a koja se zato ne kreć u nužno u krugu. A progres se u istoriji sastoji u postepenom uzdizanju č oveč anstva iz prim itivnog stanja u kome ono živi životom društvenih životinja na visine neke nadljudske vrste po­stojanja u zajednici svetaca (t. IV, 5). Religiozno obojena vera u progres. No ona je u poslednjim radovim a Toynbee-evim, gde sve više pretežu mistič ko-religiozna raspoloženja, sasvim napuštena u korist tradicionalno-hrišć anskog pesimizma. Ljudska priroda, optereć ena praroditeljskim grehom, niti se dosada kroz istoriju poboljšavala, niti ć e se poboljšati u buduć nosti. »Sve dok zemlja ne prestane da bude nastanljivom za č oveka, možemo oč ekivati da ć e individualna ljudska bić a biti, proseč no, nadarena u istoj m eri praroditeljskim grehom i prirodnom dobro­tom, kao što su oduvek bila ukoliko doseže naše znanje. N ajprim itivnija društva koja poznajemo bilo u životu ili iz lite ra tu re pružaju prim ere isto tako velike p ri­rodne dobrote i ne m anje pokvarenosti kao i najviše civilizacije ili religiozna društva koja su dosad postojala. U prošlosti nije bilo vidljive promene u proseč noj ljudskoj prirodi; nem a razloga, prem a oč evidnosti Istorije, da se oč ekuje m akakva velika prom ena bilo na bolje ili na gore u buduć nosti.2 Ovo je ne samo negacija progresa već istovremeno i svakog stvarnog smisla istorije. Ova ima svoj raison d’etre samo ukoliko č oveč anstvo, kao n jen nosilac, doživljava izvesne suštinske pro­mene. Nema li ovih, istorija nem a ni svog pravog sadi’žaja. Ona može im ati nekog praktič nog smisla još samo kao rodoslovlje č uvenih, plem enitih rodova ili obič na hronika. K akav onda smisao može uopšte da ima nastajanje, ra s t i raspadanje pojedinih civilizacija? Samo č isto mistič ko-religijski. . Dok se ran ije religija sm a­tra la samo glavnom vezom međ u pojedinim civilizacijama i osnovom njihove ku l­tu re u periodu progresivnosti, u poslednjim Toynbee-evim spisima civilizacije i č itava istorija svedene su na obič no sredstvo razvoja nadzem aljske religije. U skladu sa tezom: što jač i izazov ja č i odgovor i Eshilovim reč ima rcaSe pdSog »slom i dezintegracija civilizacija mogu b iti stepenice ka višim s tv a r im a . . . Ako religija p retstav lja kola, izgleda kao da toč kovi na kojim a se ona uspinje prem a Nebu mogu biti periodič na propadanja civilizacija na zemlji«.3 Hteo bih, m eđ u­tim, ovde da upozorim da je Toynbee u posm atranju konkretnih istoriskih pro­blema, č im prestane da igra ulogu proroka i teologa — a on tu ulogu ne uzima č esto — vrlo realistič an i daleko skloniji ovozemaljskom gledanju na stvari, nego što bi se to moglo zaključ iti iz navedenih teoloških stavova. Inač e se on ne bi ni u č emu razlikovao od niza drugih ran ijih i savrem enih hrišć anskih filozofa, naprim er, R. N iebuhra, H. E utterfielda i drugih. A to se nikako ne može reć i.

2 Toynbee: CiCvilisation on Trial, p. 248.3 Ibidem, p. 234—5.

7 01

V o j i n M il ić

U opravdanoj kritici predeterm inisanosti u istoriji Toynbee je pao u drugu krajnost. Isticanje bitno-stvaralač kog karak tera istorije odvelo ga je u sasvim jprošteno gledanje na uzroč nost u društvenom životu. U samoj civilizaciji leže isključ ivo uzroci njene propasti; zato je propast svake civilizacije u stvari samo- ubistvo. Civilizacija propada onda kad joj ponestane unutrašnje stvaralač ke snage. Dok nije izgubila svoj stvaralač ki elan, nemoguć e je da je uništi neka druga civilizacija ili teški prirodni uslovi. Dominacija je uvek znak da je pokoreni već ranije doživeo unutarn ji slom. Takav je sluč aj bio sa američ kim civilizacijama pre poč etka evropske penetracije; a i sve ostale postojeć e civilizacije doživele su slom pre nego što je poč elo širenje zapadne civilizacije po č itavom globusu. Sve je to oč igledno vrlo jednostrano i preterano. Mnoge su civilizacije zaista izvršile samoubistvo, ali su mnoge nestale u neravnoj borbi prilikom sudara sa nadmoć ­nijim protivnikom. Pojedini Toynbee-evi stavovi mogu da služe jedino kao oprav­danje raznih zavojevač a i kolonizatora. Ispitivanje opšteg karak tera uzroč nosti u društvenom životu i njenog konkretnog ispoljavanja u svakom pojedinač nom slu­č aju zahteva znatno složenije misaone operacije nego što je jednostrano suprot­s tavljanje unutrašnjih moguć nosti spoljnim uslovima.

i n

Videli smo da je razvoj i napredak civilizacije uslovljen uspešnim rešava- n jem problema i savladavanjem poteškoć a i prepreka koje proizlaze iz života. Postavlja se p itan je na koji nač in ih društvo rešava i postoje li opšti socijalni odnosi koji su zajednič ki svim civilizacijama dok one napreduju. Aristokratski k arak ter č itave teorije došao je navidnije do izražaja baš pri objašnjavanju ovih problema. Toynbee je izložio kritici obe teoriske krajnosti u shvatanju odnosa društvo-pojedinac: individualistič ki atomizam i organsko-totalitam u teoriju. L jud­sko društvo nije celina č iji bi delovi bile individue na isti nač in kao što su ć elije ili udovi delovi nekog organizma. Ali ono isto tako nije ni obič ni agregat atoma; koji mogu da se po svojoj volji udruže ili raziđ u. Društvo je posebna vrsta odnosa međ u ljudskim bić ima koji su ne samo individue već i društvena bić a u tom smislu što ne bi mogli uopšte, ili barem ne bi mogli kao ljudi, postojati izvan društva, (t. III, 223). Društvo je zajednič ko polje akcije svojih č lanova i nastaje koinciden­cijom i ukrštavanjem njihovih individualnih polja delovanja (t. III, 230). Ali dru­štvo nije izvor delatnosti, već to mogu biti samo individue ili barem neke od njih. »Društvo jeste i može da bude samo medium komunikacije kroz koji individualna ljudska bić a deluju jedno na drugo. L judske individue a ne ljudsko društvo »stva­raju« istoriju.« (t. III, 231). Ali ljudske individue se međ usobno suštinski razlikuju i polarizuju u dve suprotne grupe. P rvu sač injava stvaralač ka manjina, društvena elita kojoj pripadaju sve zasluge za izgradnju kulture i društveni napredak uopšte. T u m anjinu sač injavaju pojedinci koji su više nego obič ni ljudi. »Individue koje vrše to č udo stvaran ja i koje time dovode do napredovanja društvo u kom se pojavljaju, jesu više nego ljudi. Oni mogu izvršiti ono što ljudim a izgleda da su č uda zato što su sami nadljudi u doslovnom, a ne samo metaforič nom smislu« (t. III, 232). Nasuprot ovoj nadljudskoj eliti nalazi se ogromna već ina dništva, »masa«, koja je beznadežno zakržljala na intelektualnom i moralnom nivou prim itivnog č ove­č anstva. Koliko je, po Toynbee-u, neprem ostiv jaz međ u njima, pokazać e sledeć i navod. »U svakoj civilizaciji koja raste, č ak i onda kad raste najpožudnije, velika već ina pojedinaca koji u njoj uč estvuju u istom je stagnirajuć em i nepokretnom

7 0 2

F i l o z o f i j a i s t o r i j e T o y n b e e a

stanju , kao i č lan ov i p rim itiv n o g d ru štva k o je je u stan ju m ir ova n ja . V iše od toga, v e lik a v e ć in a p rip ad n ik a b ilo k oje c iv iliza c ije u b ilo kojoj faz i je su lju d i is t ih s tra s ti — id en tič n e lju d sk e p rir od e — kao i p r im itiv n o č o ve č an stv o .« ( t III , 242-3). »V iše lič n osti« , »gen iji«, » ve lik i m is tic i« , »nadljudi« uzrok su n astan k a i rasta sv ih c iv ilizac ija . N ova v a r ija n ta stare ar istok ra tsk e teo r ije o h ero jim a k ao tv orcim a istorije . T oyn b ee se u n je n om razv ijan ju n a jč eš ć e d irek tn o o sla n ja o na B ergso n a . No ta filija c ija n ije a p so lu tn o n eop hod n a. O n se m ogao isto tak o dobro o slo n it i na C arly la , N ie tzsch ea , p a i H egela , a i m n og e d ru ge m an je zn a č a jn e p isce .

U fesn oj v ez i s gorn jim sh v a ta n jem je s t teorija o u lo z i n a izm en ič n og sm e n ji- van ja : p o v la č en ja i p ov ra tk a v e lik ih lju d i u d ru štven om k retan ju (w ith d rav a l — an d — return ). Istor isk e p rob lem e reša v a ju sam o ti g en ija ln i p o jed in ci, i to se d eša va , ako b i su d ili p o sp o lja šn josti, u v ek n a is ti ša b lon izo van n a č in . V elik a li č n o st, p ošto je u d ru štv en om zb iv a n ju o se tila n ek i k lju č n i prob lem , p ov la č i se iz ak tiv n og u č e stv o v a n ja u ž iv o tu za jed n ic e i op sed n u ta sv o jim p rob lem om n a sto ji da ga u sa m o ć i re ši. A k ad jo j to p o đ e za ru kom , on a se vra ć a u d ru štvo i n a sto ji da ga u b ed i u p ra v iln o st sv o g re šen ja . A k o u tom e n e usp e, to p osta je za n ju k ao jed in k u fa ta ln o , no d o k je d ru štvo u faz i n ap red ov an ja , tak va se re šen ja ip ak p re ili k a ­

s n ije p r ih v a ta ju . O p et p r im er šab lo n sk o g p re ts ta v lja n ja jed n og odnosa u d ru štvu k oji u istorijsk o j p ra k si p oprim a n a jra z lič itije ob lik e. K a rak ter is tič n o je da u p ro­

cesu p o v la č e n je -p o v r a ta k m o gu da u č e s tv u ju i č ita v i narodi. O n i se p riv rem en o p o v la č e i n a sto je se iz o lo v a ti od o sta lo g d ela c iv iliza c ije . To s tv a ra n jih o v im s tv a ­

ra la č k im m a n jin am a p o v o ljn e u slo v e da u m iru reše n e k i o sn o v n i zad atak č ita v e c iv iliza c ije .

N a k o ji se n a č in m ože kod ov ak o d u b ok e i su štin sk e d ih o tom ije u d ru štven om organ iz m u sa č u v a ti n jeg o v o u n u ta rn je jed in stv o? Jed in o sred stvo je soc ija ln o p o­

d ražav an je — m im esis. Iak o n e sam o što n isu u sta n ju da sam e s tv a ra ju v e lik a k u ltu rn a d ela , v e ć č ak i da razu m eju do kra ja d ela stv a ra la č k e m a n jin e , m a se se isk ren o d iv e s tva ra la č k o j e lit i i te že da joj p odražavaju . P u tem p od ražav an ja v e ­

ć ina d ru štv a n a sto ji da s led i stv a ra la č k u m an jin u . A li m im esis i u n a jra zv ijen ij im c iv iliza c ija m a zad ržava m n oge b itn e o sob in e d rila (t. III, 246), i u tom le ž i v e lik a op a sn o st za c iv iliza c iju . P r iv la č n o s t i u ticaj stv a ra la č k e m a n jin e n ek e c iv iliza c ije k oja n ap red u je p re la z i n jen e ter ito r ija ln e g ran ic e i rasp ro stran ju je se n a su sed n e va rv a r e il i d ru ge c iv iliza c ije , u k o lik o se on e n a lz e u stad iju rasp adan ja . S va k a c iv iliza c ija u fa zi rasta im a osob in u da snažno zr a č i sv o jim u tica jem i p o sed u je v e lik u p r iv la č n u m oć . T reba n aro č ito p o d v u ć i da se m oć i u tica j stv a ra la č k e m a ­

n jin e u d ru štv u u p eriod u n jeg o v o g n a p red ova n ja za sn iv a isk lju č iv o na v red n o sti i lep o ti n jen ih d ela i p od v iga , a n e n a p rin u d i i n asilju .

N o gd e n a ć i k r iterij za ra st c iv ilizac ija? O b ič no se sm atra da su g la v n i zn aci n ap retk a p o v e ć a v a n je v la s t i d ru štva n ad p rir odn om i lju d sk o m ok olin om . V la st n ad prirodom Izražava se stu p n jem ra z v ijen o sti i e fik a sn o sti teh n ik e , a v la s t nad lju d sk om o k o lin o m u š ir in i ra sp ro stran jen o sti c iv iliza c ije . T oy n b ee od bacuje oba ova k r iter ija u od re đ iv an ju ra sta c iv iliza c ija . Za geog ra fsk u ek sp a n ziju on tvrd i d a je p o v eza n a n e s ra stom v e ć sa d ez in tegrac ijo m c iv iliza c ije . N a o sn ov u an a lize ek sp a n zija h e len sk e , s ir isk e , eg ip a tsk e i d ru gih c iv iliza c ija on za k lju č u je da je »g eografsk a ek sp a n zija s im p tom n e so c ija ln o g rasta , v e ć soc ija ln e dezinte gracije .« (t. III, 140). N a jč eš ć e je m ilitar izam u zrok ta k v ih ek sp an zija , a li on je is to v rem en o 1 n a jč eš ć i uzrok n jih o v o g rasp adan ja , (t. III, 150). Isto se tak o od b acu je n u žn a k o ­

re la c ija izm eđ u n ap retk a teh n ik e i o p šteg d ru štv en o g p ro gresa . P r ecen jiv a n je u lo ge teh n ik e kao fak tora u d ru štven o m razv o ju je s te p rem a T o y n b ee-u sp ec if ič n a ilu z ija

7 0 3

V o j in M U ić

savrem ene zapadne civilizacije koja je u svojoj posljednjoj industrijskoj fazi sasre- dila sve svoje napore na odnose izmeđ u č oveka i fizič ke prirode, a u isto vreme zanemarila odnose izmeđ u č oveka i č oveka (t. III. 159). Toynbee tvrdi da postoji niz istoriskih sluč ajeva gde tehnika napreduje, a društvo stagnira ili propada, ili obratno, gde tehnika ostaje neprom enjena, a civilizacija se kreć e napred ili nazad. On, naprim er, tvrdi da je proces propadanja helenske i niza drugih civilizacija bio prać en stalnim usavršavanjem ratne tehnike i izvodi opšti zaključ ak da je »usavr­šavanje ratne tehnike obič no, ako ne redovno, simptom propadanja civilizacije« (t. III, 167). Navode se i mnogi drugi prim eri, koji pokazuju da progres u proiz­vodnoj tehnici nije doveo do opšteg društvenog napretka, već je, obratno, izazvao duboke unutrašnje potrese koje određ ena civilizacija nije uspela da resi, kao i sluč ajevi gde se tehnika ne m enja, dok društvo napreduje.

K riterij rasta može da bude samo porast društvenog samoodređ enja, što bi u uobič ajenoj terminologiji znač ilo slobode. Tehnič ki napredak odvija se po zakonu progresivnog pojednostavljenja. Ovaj zakon ilustruju prim eri iz razvoja saobrać aj­nih sredstava, sredstava za vezu, jezika i pisma. Isti zakon korelacije izmeđ u usa­vršavanja i pojednostavljivanja m anifestuje se i u istoriji nauka, filozofiji, nač inu odevanja. Pojednostavljenje nije najadekvatniji izraz za ovaj proces, jer se njime ništa ne gubi, već naprotiv podiže praktič na korisnost, estetsko zadovoljstvo ili intelektualno razum evanje, a ujedno se tehnič kim pojednostavljenjem oslobađ aju snage za slobodno delovanje u višim oblicima ljudskog života. Dakle, posledica nije obič no pojednostavljivanje aparata, već prenos energije iz niže sfere bitisanja i delanja u višu. Zato je taj proces bolje nazvati »eterijalizaeijom« a ne pojedno­stavljenjem. U procesu rasta civilizacije težišta se prenosi iz fizič ke u psihič ku sferu života, sa makrokosmosa u mikrokosmos. Civilizaciji sve manje potsticaja treba da dođ e spolja, a sve više iz nje same. K ljuč ni problemi prestaju da budu m aterijalno-tehnič ki, a postaju izrazito etič ki. Kao najtipič niji prim er za ovu tezu Toynbee navodi savrem enu zapadnu civilizaciju koja je s uspehom rešila problem borbe sa prirodom, izgradila jedan neverovatno snažan, gotovo svemoć an tehnič ki aparat, ali on može biti koban za n ju samu, ako ne uspe da reši svoje unutrašnje ljudske, etič ke probleme. Mesto da se upotrebi za iskorištavanje prirode radi ljudskog napretka i blagostanja, postojeć i proizvodno-tehnič ki apara t može se upotrebiti za uništenje č oveč anstva. P rim er egipatskih piram ida več na je opomena kako tehnika postaje sm rtonosna za društvo ukoliko se ne reše moralno-politič ki problemi koje njen razvoj donosi, (t. 111,212—215). Pošto civilizacija postaje sve m anje zavisna od spoljnih uslova, problem njenog samoodređ enja postaje odlu­č ujuć i; ona sve više postaje svoja vlastita okolina, izvor izazova i polje delatnosti (t. III, 216).

I ovde se ne možemo oteti utisku da je specifič na današnja problem atika u vidu opšteg zakona naturena č itavoj istoriji. Nesumnjivo je i oč igledno da su sm et­nje koje se danas ispreč avaju pred progresom isključ ivo etič ko-politič ke; ukratko, one se mogu otkloniti samo uspostavom društvenih odnosa u kojima ć e č itavo č ove­č anstvo moć i da se koristi rezultatim a proizvodno-tehnič kog i kulturnog napretka. Jedino nerešeni socijalni problemi mogu da zaustave izvanredno brz nauč no-tehnič ki napredak, a možda č ak i da privrem eno unište mnoge od njegovih najdragocenijih tekovina. Ali to ne znač i da su se i sve ranije civilizacije na izvesnom stupnju svoga razvoja spotakle baš na etič kom problemu. Tač no je da je homo occidentalis mechanicus, č ak iako nije neobarbarus, sklon da precenjuje znač aj tehnike, ali je isto tako neistoriski kad se u reakciji na ovo poč ne potcenjivati uloga tehnič kog

7 0 4

F i lo z o f i j a i s t o r i j e T o y n b e e a .

faktora u razvoju civilizacije. U ovu jednostranost utoliko je lakše pasti, što usled relativno lakog i brzog rešavanja i najsloženijih tehnič kih problem a na današnjem stupnju razvoja, postajemo sve m anje sposobni da se uživimo u civilizacije koje slič nih sredstava za rešavanje tih problema nisu imale i za koje su pojedini, nama danas sasvim obič ni, tehnič ki problem i bili isto tako đ avolski teški, kao što je danas problem klasnog ugnjetavanja ili nacionalizma koji ć e se — uvereni smo — civilizaciji dalje buduć nosti č initi k ra jn je jednostavnim , kad se izgrade i steknu opšte priznanje metodi i institucije za njihovo racionalno-hum anistič ko otklanjanje.

Period rasta civilizacije, videli smo, završava njihovim slomom. Kao što je glavni uzrok napredovanja stvaralač ka sposobnost društvene elite, tako je gubitak te sposobnosti osnovni uzrok sloma civilizacije. Gubeć i s tvaralač ke sposobnosti d ru ­štvena elita p retvara se iz stvaralač ke u vladajuć u m anjinu, a time se m enjaju i međ usobni odnosi izmeđ u nje i ostalih društvenih slojeva. R anije je temelj d ru ­štvene kohezije bilo iskreno divljenje i poverenje m asa u stvaralač ku m anjinu. Ona je bila njihov uzor i ideal u svakom pogledu, i one su je potpuno dobrovoljno, spon­tano podražavale. Na ta j se nač in i pored unu tarn je dihotomije uspostavljalo jed in­stvo i harm onija u društvu. Ali č im elita p restaje da bude stvaralač ka, išč ezava i dobrovoljno podražavanje od strane masa. Dalje održanje elite na vlasti poč inje da se zasniva na gruboj sili. Dobrovoljno podražavanje masa zam enjuje prisilni i kruti, najč ešć e m ilitaristič ki dril. No sila ne može da odigra neku tra jn iju , a još m anje progresivnu ulogu. A ntipod stvaralaštvu ona je redovno grobar civilizacije. I to ne u vidu sile koja spolja vrši p ritisak na društveni organizam, već kao sila koja se organizuje u samom društvu, uglavnom da bi se pomoć u nje održala na vlasti vladajuć a m anjina koja je, izgubivši moć stvaralaštva, izgubila i svako mo­ralno pravo na vlast. Toynbee nije detaljno razradio sve oblike koje organizovana sila u društvu poprim a i razne metode porobljavanja, već se naroč ito zadržao na militarizm u. M ilitarizam je, po njegovom m išljenju, najizrazitiji prim er odnosa u društvu koje je doživjelo slom i propada. On je najč ešć i uzrok sloma ran ijih civili­zacija. U m ilitaristič ki organizovanom društvu sila postaje jedina veza međ u lju ­dima. D ruštvo se organizuje isključ ivo za ratovanje i biva bač eno u neprekidne samoubilač ke ratove. Sve ostale m anifestacije društvenog, a napose kulturnog života zakržljavaju i nazaduju, dok jedino napreduje ratna veština (t. III. 150). N eprekidni ratovi međ u državam a koje sač in javaju civilizaciju ispunjavaju period tzv. »vremena nemira« koje tra je od njenog sloma do uspostave njene univerzalne države. U tim ratovim a civilizacija sam a sebi pušta krv, a univerzalna država samo je poslednji, mada redovno neuspeo je r nasilni, pokušaj da se spreč i to suludo samoubilač ko međ usobno klanje. Pored toga što je uništio gotovo sve razvijene civilizacije, m ilitarizam je onemoguć io nekim zaustavljenim civilizacijama da se uopšte razviju. Sparta i Osmansko carstvo klasič ni su prim eri koji pokazuju kako je društvo, organizovano isključ ivo za rat, nesposobno za stvarn i progres. M ilitari­zam je i danas jedna od najveć ih koč nica progresa. Toynbee je s puno snage ana­lizirao samoubistvenost i nehum anost savrem enog m ilitarizm a i njegove ideologije (t. IV, 640—50).

Ali sila ipak ne može da nadom esti slobodno stvaralaštvo i da održi socijalno jedinstvo i harm oniju. Mimesis može da izazove samo lepota, inheretna vrednost i privlač nost stvaralač k ih dela; č im ovih nestane, dolazi do unutarn jeg rascepa u društvu: na jednoj stran i ostaje vladaju ć a m anjina, a na drugoj mase koje se od nje sasvim otuđ uju i p re tv ara ju it unutrašn ji pro le tarija t; susedni narodi na koje je civilizacija nekada vršila svoj uticaj takođ e se odvajaju i p re tvara ju u

7 0 5

V o j in M il ić

spoljni proletarijat. Pod zajednič kim udarcima ove dve vrste p roletarijata civili­zacija propada, i na njenim ruševinama nič e nova. Pojam proletarijata kod Toyn­bee-a nije određ en društveno-ekonomski već prvenstveno kulturno-psihološki. P ro­le tarija t je svaka društvena grupa i svi slojevi koji se, istina, nalaze u nekom dru­štvu, ali mu subjektivno i ideološki više ne pripadaju. Zbog toga on i može da tvrdi da ima ne samo proleterskih klasa, već i proleterskih naroda. U ove spadaju narodi koji i pored svoje potlač enosti nisu od strane osvajač a u kulturnom pogledu asimilirani, već samo spreč eni da slobodno razvijaju vlastitu kulturu.

U novije doba u Evropi su veliku popularnost uživale razne Macht-filozofije, koje su se — bez obzira na ostale međ usobne razlike — slagale u pridavanju sili velike, č esto č ak odluč ujuć e, uloge u društvenom životu i istoriji uopšte. Po mno­gim takvim teorijam a izgledalo je kao da se dobro organizovanom silom može u društvu sve postić i. Ta je iluzija nastala, pored ostalog, pod utiskom velikih uspeha postignutih u korištenju prirodnih sila i zakona pomoć u industriske tehnike i uspeha u praktič noj prim eni rezultata bioloških nauka. Površnim analogijama, stvorenim najč ešć e pod neposrednim pritiskom interesa vladajuć ih slojeva, dolazilo se do za­ključ ka da se i u društvu mogu uspešno prim eniti oni metodi koji su dali rezultate u tre tiran ju nežive prirode, biljnog i životinjskog sveta. Toynbee-evo shvatanje socijalne uloge sile nastalo je kao reakcija na pomenute teorije, naroč ito popularne u Nemač koj. Ali ni njegovo rešenje ne može zadovoljiti. Nemoguć e je kruto deliti periode u istoriji na one u kojima se sila uopšte nije prim enjivala i one u kojima su se svi društveni odnosi isključ ivo na njoj zasnivali; i zatim pretpostavljati da je u prvim , ukoliko se radi o razvijenim civilizacijama, postajalo apsolutno dru­štveno jedinstvo bez unutrašnjih klasnih trven ja i borbi, mada su oštrina i znač aj ovih vrlo različ iti u raznim istoriskim situacijam a i kulturam a. Isto je tako jedno­strano apstraktno odbacivanje sile uopšte. N jena prim ena nema na svim područ ­jima društvenog života istu vrednost. Na nekima, kao napr. kulturnom, idealno bi bilo sasvim je eliminisati. Tu zaista vredi princip: ukoliko je više sile, utoliko je manje stvaralaštva, života. Ali nemoguć e je zamisliti društvenu organizaciju ljudi, a ne anđ ela i svetaca, koja bi postojala bez socijalno organizovane sile uopšte. P ro­blem je samo da upotreba sile bude svedena, sa stanovišta progresa, na najneop- hodniju meru i da njena prim ena bude stavljena pod najširu društvenu kontrolu, do krajnih granica racionalna i humana. Verovatno da upravo zato što društveni život gleda gotovo isključ ivo kroz njegov ku lturni aspekt, Toynbee nije uspeo da svestranije postavi ovaj važni problem socijalne filozofije. Odbacujuć i svaku po­zitivnu ulogu sile u istoriji, on je istovremeno negirao i njenu negativnu ulogu. Videli smo da, po njegovom shvatanju, sila može da ozbiljnije naškodi samo onom društvu koje je vlasitom krivnjom već doživelo svoj unutarn ji slom. Ovo nam se č ini pogrešnim. G ruba sila, kao takva, zaista n ije nikada stvarala najviše vrednosti u ljudskom životu, ali je ona i te kako č esto uništavala stvorene vrednosti i za život sposobne stvaralač ke snage. K ulturne i etič ke vrednosti i sila nisu u istoriji, nažalost vrlo č esto bile sjedinjene.

Svakako još oštriju kritiku zahteva Toynbee-eva k ru ta podela društva na stvaralač ku m anjinu i pasivnu već inu sposobnu, u najboljem sluč aju, za polusvesno podražavanje. P re svega ona ne odgovara stvarnosti, je r je na današnjem stupnju kulture u razvijenim zemljama taj prelaz iod najviših do najnižih stepenica spo­sobnosti za stvaralač ku aktivnost mnogo postepeniji, s puno više međ uč lanova, nego što to dozvoljava Toynbee-eva dihotomija. A zatim, č ak i pod pretpostavkom da slič na dihotomija postoji, filozof se mora zapitati što je uslovljava; da li je ona

7 0 6

F i lo z o f i j a i s to r i j e T o y n b e e a

na neprom enljiv nač in urođ ena ili n ije; kakvu ulogu igra socijalni položaj d ru ­štvenih grupa i individua u tom pogledu. S rasistič kog stanovišta može se odgo­voriti da je elita sastavljena od pretstavnika više rase; ali, videli smo, Toynbee rasizam odbacuje. O staje jedino — ako se isključ i presudna uloga socijalnog polo­žaja shvać enog ne samo aktuelno, već najšire istoriski — da je pojava svakog geni­jalnog pojedinca i stvaralač ke m anjine plod neposredne intervencije neke n a t­prirodne sile.

Univerzalni hum anizam i dem okratizam kao njegov politič ki ideal svakako su jedna od najvrednijih kom ponenata evropske kulture. U njihovom znaku stvorena su njena najveć a teoriska i um etnič ka dela i razvili se najprogresivniji društveni pokreti. Taj univerzalni hum anizam bio je nošen verom u sposobnost ljudske p ri­rode in abstracto, n jen nagon za usavršavanjem , i sm atrao da je potrebno samo svakom pojedincu ostvariti povoljne životne uslove i dati mu nauč no obrazovanje pa da on bude sposoban da sam ostalno i originalno ispolji svoju ljudsku suštinu. U politič kom pogledu dem okratija je sm atrana najpovoljnijim oblikom društvene organizacije. Ovaj plebejski optimizam u gledanju na č oveka u drugoj je polovini prošlog i u našem veku sve č ešć e na Zapadu kritikovan. Toynbee se toj kritici p ri­družio, i zato na njegovoj teoriji možemo videti opšte slabosti svih slič nih kritika, mada njegova nikako ne spada međ u najnetrpeljiv ije. Jezgro ovih kritika jeste tv rdn ja da, zbog nužne i neotklonjive pasivnosti i nepokretnosti širih slojeva i nemoguć nosti da se bitno podigne njihov ku lturn i i in telektualni nivo, dem okratija sm anju je životnu sposobnost zajednice. K ritič ari dem okratije neć e da uvide i p ri­znaju sve one ogromne potencijalne moguć nosti koje — usled sve već e proizvod­nosti rada — omoguć avaju da se sm anji vrem e neophodno za proizvodnju m ate­rija ln ih dobara, potrebnih za pristo jan i citfilizovan život društva; ovime se s tv a­ra ju objektivni uslovi da se sve već i deo životne aktivnosti svakog č oveka posveti kulturnom iživljavanju i bav ljen ju opštimi društvenim poslovima, što bi u istori- skoj perspektivi m oralo im ati za posledicu korenito podizanje proseč nog kulturnog i intelektualnog nivoa. Da li ć e se te moguć nosti ostvariti, zavisi jedino od k a rak ­te ra proizvodnih odnosa, s jedne, i vasp itan ja i č itavog sistem a socijalne kontrole, sa druge strane. Jer vaspitanje može da bude sistem atska dogmatska indoktrinacija, koja intelektualni i m oralni nivo masa spušta još daleko ispod ran ije »neprosve- ć enosti«; a može da ima za cilj isključ ivo razvijanje i uč vršć enje navika i metoda racionalnog m išljenja, estetskog smisla i k rite rija i negovanja hum anistič ko-dem o- kratskih etič kih principa. Jedan despotski sistem socijalne kontrole, naoružan sa- vrem enim tehnič kim sredstvim a, može da — verujem o samo privrem eno — uguši svako prenošenje socijalnog iskustva i originalnu misao; da p retvori narode u pljač kaške horde i njihove životne potrebe spusti na nivo »panem et circenses« ali i da u isti m ah vladajuć u m anjinu nužno pretvori u satrape i nadzornike robova.

K ritič ari dem okratije neć e da uvide da svi mnogobrojni neuspesi ili nepotpuni uspesi u pokušajim a dem okratskog preobražaja društva u XIX i XX v. nisu rezultat neke urođ ene slabosti ljudske prirode, »praroditeljskog greha«, već nepostojanja elem entarnih uslova bez kojih dem okratija ne može da bude istinska i tra jna. A najosnovniji m đ u n jim a jesu sledeć i: 1) Nepostojanje u zajednici tako dubokih razlika u posedovanju ili korištenju m aterija ln ih dobara koje bi omoguć ilo da po­jedine društvene grupe žive na suštinski različ itom nivou životnog standarda i usled toga na suštinski različ it nač in; dovoljno visoka donja granica životnog stan ­darda da obezbeđ uje m aterija lne uslove kulturnog života, uz pretpostavku da p ri­bavljanje sredstava za život ne apsorbuje ni jednoj društvenoj grupi toliko ener­

7 0 7

V o j in M il ić

gije da joj ne bi — pored vrem ena za zdrav odmor i spontanu razonodu — pre- ostajalo dovoljno snage i vrem ena za stvaralač ko bavljenje društvenim (politič kim, kulturnim , adm inistrativnim )poslovima. 2) Dovoljno visok intelektualni nivo masa da bi u izvornom vidu mogle razum eti najviša teoriska i umetnič ka dostignuć a, a time i društvene probleme svoga vremena, i da ne bi postale plen raznih propa­gandnih m ahinacija. Ovo je moguć e ostvariti samo slobodnim, antidogmatskim nauč nim sistemom sveopć eg vaspitanja. 3) M irni spoljni odnosi i nepostojanje opa­snosti od rata; je r ra t i vojna delatnost uopšte, kao najzaostaliji rudim ent var- varskog perioda istorije, najnepovoljniji su za razvoj dem okratije i najbolji izgovor raznim ugnjetač kim grupam a da se pomoć u militarizma popnu na rukovodeć e pozi­cije i uč vrste u njima. 4) Konač no, dem okratije nema bez opšte atmosfere dru­štvene slobode; samo u slobodi postoji moguć nost stvarno društvene kontrole i moguć nost izražavanja najšireg životnog iskustva zajednice. Demokratija bez slo­bode je potpuni besmisao, najgora vrsta tiranije. U atm asferi slobode ona ne samo da ne uniformiše individualnost, kao što se to č esto tvrdi, i ne svodi izuzetno na mediokritet, već omoguć ava ispoljavanje darovitih pojedinaca iz svih društvenih slojeva. Na raznim etapam a su kao garantija dem okratije i slobode najpodesnije određ ene organizacione forme. Makoliko pojedine od njih već imale za sobom pozitivne preporuke prošlosti, one nisu same po sebi odluč ujuć e. Ali dva su prin­cipa neodvojna od slobode — bez obzira na forme u kojima se ispoljavali — javnost na svim područ jima društvenog života i tolerancija koja obezbjeđ uje komunikativ- nost međ u ljudima. Što je više »arcana imperii« i diskrim inacije na bilo kojoj osnovi, to je m anje dem okracije i slobode. U gornjim opštim uslovima demokracija je ne samo najracionalniji i najhum aniji, već sa stanovišta progresa i daleko n a j­efikasniji politič ki oblik društvenog života.

Sam je Toynbee istakao zakon o tzv. »nemesis stvaralaštva«; on se sastoji u tome da elita koja je uspešno rešila neki istoriski zadatak postaje obič no nespo­sobna da reši neki naredni problem druge vrste. Bivši stvaraoci p retvaraju se u konzervativce i nalaze se č esto u prvim redovima borbe protiv napretka i svih korisnih novina. A sva je nesreć a u tome što se oni zbog svoje ranije uloge nalaze na vlasti i raspolažu u društvu velikim ugledom i uticajem. Zaljubljenost elite u vlastitu prošlost rađ a razne vrste idolatrije, bilo da se radi o idolatriji lič nosti, nekog perioda ran ije istorije, neke posebne društvene institucije ili tehnike. Vla­dajuć a m anjina nastoji da ove pod svaku cenu konzervira i oč uva od propadanja nasuprot neprekidnom toku istorije; dolazi do razbijanja harm onije u društvenoj organizaciji, je r arhaič ne institucije i ideje, zastarela tehnika ne odgovaraju novim prilikam a. Logič an bi bio zaključ ak da je dem okratija najbolji metod u otklanjanju ove »nemesis stvaralaštva«, time što olakšava da se u društvu u svakom momentu ispolje sve postojeć e stvaralač ke snage i č ini u praksi lako izvodljivim mirne pro­mene u raspodeli socijalnog uticaja.

Pored rascepa u društvenom organizmu n<a vladajuć u m anjinu i proletarijat, u periodima dezintegracije dolazi do rascepa i u dušama pojedinaca koji se na j­jasnije pokazuju u ideologiji. Dva glavna ideološka smera perioda dezintegracije jesu arhaizam i futurizam. A rhaizam je na ideološkom planu idolatrija prošlosti. On se m anifestuje u pokušajima da se povrati na staro u raznim oblicima: u jeziku, književnom stilu, a rh itek turri itd. Arhaizam je prim er kako se mimesis u vladajuć oj m anjini usmerava prem a tradiciji, na pretke, usled č ega č itava civilizacija postaje statič na. Futurizam je druga vrsta begstva iz stvarnosti, a sastoji se u pokušaju kidanja svih veza sa istorijom i težnjam a da se na revolucionaran, nasilan nač in

7 0 S

F i l o z o f i j a i s to r i j e T o y n b e e a

stvarnost izmeni. Toynbee odbacuje oba ova m etoda rešavanja društvenih problema, je r se oslanjanju na silu. U periodu dezintegracije takođ er su vrlo raširene pojave begstva iz života. Posle povlač enja s tvaralač k ih lič nosti ne dolazi do njihovog po­vratka u društvenu aktivnost, je r im ova izgleda besmislenom. S druge strane, mnoge ljude zahvata sasvim beskrupulozan egoizam. A nivo kulture uopšte i č istota njenog stila, tipič nog za određ enu civilizaciju, stalno opadaju. Pojavlju je se u raznim oblicima idejni i estetski sinkretizam . Dok su u periodu njenog napre­dovanja varvari ili uopšte zaostaliji susedi podraživali civilizaciju, sada ova poč inje da traži uzore kod njih, i to ne samo u vojnič kim stvarim a već i u kulturi. S tva­ra ju se razni arhaič ki i fovistič ki pravci u slikarstvu, džez potiskuje ozbiljnu m u­ziku, č istota jezika postaje sve m anja, u religiju prodiru elementi tuđ ih kultova i teoloških sistema. Postepeno civilizacija napušta osnovne teoriske, estetske i etič ke principe koji su se nalazili u tem eljim a njene kulture, kad se ova nalazila na vrhuncu.

Svaka dezintegracija je istovremeno palingeneza. Iz pepela stare rađ a se nova civilizacija. Njihovu m eđ usobnu sponu č ini najč ešć e religija unutarn jeg p ro le tari­ja ta, organizovana u crkvu. U periodu opšteg rasula, seoba naroda i masovnog uni­štavanja spomenika ran ije ku ltu re jedino ta ideologija i organizacija uspevaju oč u­vati ono što je od vrednosti za novi život. Crkva postaje okosnica novog društve­nog poretka. Ulogu katolič ke crkvenu stvaran ju zapadne civilizacije Toynbee je prosto neverovatno precenio. Ona je, po njegovoj teoriji, najvažniji progresivni faktor u razvoju evropske kulture. Rascep u katolič anstvu u vrem e Reform acije jeste ujedno i slom zapadne civilizacije. Otada se ova nalazi u stalnim unutrašn jim potresima, s izuzetkom kratkog predaha u X VIII veku. Nema nigde ni najm anjeg nagoveštaja saznanja da su svi progresivni pokreti, ideje i događ aji za Zapadu od Renesanse, a i nekoliko vekova ranije, nastali ne samo bez pomoć i, već uz n a j­ogorč enije i perfidno supro tstav ljan je crkve. Zato je identifikovanje savrem ene za- padno-evropske ku ltu re sa zapadnim hrišć anstvom sasvim proizvoljno i istoriski netač no. Niko ko iole pozna istoriju Evrope, neć e osporiti veliku ulogu koju su u form iranju n jene ku ltu re odigrale etič ko-religiozne stoič ko-hrišć anske ideje. Samo je ta ku ltu ra u svojim progresivnim kom ponentam a unela u tu antič ku i srednje- vekovnu baštinu vrlo mnoge sasvim nove elemente koji su izmenili č itav karak ter civilizacije. Toynbee ima malo smisla za upravo izrazito m oderne osobine evropske ku lture: njenu gotovo isključ ivu ovostranost, racionalni em pirizam u nauci, upor­nost i veštinu u prim eni teoriskih saznanja na razne probleme društvenog života, a napose u proizvodnji, liberalizam . I zato, kad on predlaže neku regeneraciju isto­riskog hrišć anstva kao lek za teške boljke koje danas potresaju zapadnu civiliza­ciju i č oveč anstvo, onda bi takvo rešenje u praksi sprovedeno pre svega znač ilo uništenje svojevrsnosti onog duha i stila koji već preko 500 godina provejava ku l­turnim stvaralaštvom Zapada.

IV

P reostaje da se ukratko iznesu još neki podaci, kako bi se upotpunilo Toyn- bee-evo gledanje na savrem ene svetske probleme. Danas č itavom Zemljinom kuglom dom inira zapadna civilizacija; sve ostale nalaze se u stan ju dezintegracije, i zato im se zapadna uspela nam etnuti. Ali ta dom inacija ne znač i potpunu i konač nu pobedu; ona je dosada duboka samo na tehnič ko-ekonom skom planu; već u poli­tič kom pogledu uticaj Zapada mnogo je slabiji, dok su na kulturnom planu ostale civilizacije bile i najm anje voljne i najm anje sposobne da ga podražavaju. Već ina

7 0 9

V o j in M il ić

pokušaja da se podražava zapadna kultura teško da je uopšte prešla granicu povr­šnosti i efem emosti snobizma. Ali p ritisak Zapada pretstavlja za sve ostale civili­zacije izazov neobič ne snage. Nove kulture redovno nastaju u sukobima dveju ili više različ itih civilizacija i buduć a opć eljudska civilizacija bić e proizvod uzaja­mnog dejstva zapadne i ostalih koje su danas potisnute u drugi plan. »Istorič ari u 4047 godini — ako bi ih neko pitao koji je najvažniji događ aj naše epohe — reć i ć e da je taj pritisak zapadne civilizacije na njene savremenike u drugoj polovini d ru­gog milenija hrišć anske ere bio epohalan događ aj u tom dobu, je r je bio prvi korak ka ujedinjavanju č oveč anstva u jedno jedino društvo. U to ć e vreme jedinstvo č oveč anstva izgledati kao jedan od osnovnih uslova ljudskog života — upravo kao deo prirodnog poretka — i bić e potreban napor istorič arske mašte da se oživi u seć anju parohijalni pogled pionira civilizacije i otprilike prvih 6.000 godina njenog postojanja.«4

Buduć a civilizacija bić e kosmopolitska. Kosmopolitski problem je u osnovi potresa koji p rete da unište današnju zapadnu civilizaciju, a s njom i sve ostale. Dve bitne nove osobine zapadne civilizacije — dem okratija i in d u s tr ia lizam — po svojoj su prirodi univerzalne. »Po poreklu i suštini, Demokratija nije parohijalna, već univerzalna, nije ratoborna već hum anitarna. Njena suština je duh B ratstva .. Prirodno polje delovanja za Demokratiju jeste polje koje obuhvata č itavo Cove- č anstvo, i samo u tom opsegu njena je duhovna moć blagotvorna. . . Demokratija zatvorena u parohijalne države degeneriše u Nacionalizam« (t. IV, 162—63). »A ako se sada zapitamo što je suština Industrijalizm a, dobić emo paralelan odgovor. Indu- strijalizam jeste kooperativni sistem rada koji zahteva ujedinjavanje č itave nasta­njene zemlje i plovnih mora n a licu planete kao zajednič ki dom za celu živu gene­raciju Č oveč anstva.« (t. IV, 169). Kao i dem okratija u uslovima postojanja niza suverenih nacionalnih država, industrijalizam ne samo što gubi svoje pozitivne osobine, već postaje jedan od glavnih uzroka savrem enih nesreć a i patnji; on snab- deva ra t tako moć nim sredstvim a uništavanja, da dolazi u pitanje opstanak ljudske vrste.

Samo u kosmopolisu mogu se otkloniti dva najgora zla koja su oduvek kinjila č oveč anstvo, ali č ije je razorno dejstvo danas već e nego ikada. Ta dva zla jesu ra t i klase. Ako analiziramo propast svih nestalih civilizacija, pronać i ć emo »da je uvek uzrok sm rti bio ili Rat ili Klasa ili neka njihova kombinacija.«6 Dosada je, međ utim, njihova ubitač nost imala izvesnu granicu. Oni su mogli uništiti poje­dinu civilizaciju, ali ne i č oveč anstvo u celini. U današnjim uslovima oni prete da to uč ine. Rat je nemoguć e otkloniti dok postoje apsolutno suverene nacio­nalne države, a klasna podvojenost ne može išč eznuti samo podizanjem životnog s tandarda širokih slojeva. »Nedostatak takvog rezonovanja jeste što ne vodi ra ­č una o bitnoj istini da č ovek ne živi samo od hleba. Makako visoko bio podignut m 'nim alni m aterijaln i životni standard, to neć e izleč iti č ovekovu dušu od zahte- vanja socijalne pravde; a nejednaka raspodela ovozemaljskih dobara međ u privi- legovanom m anjinom i zapostavljendm već inom pretvorena je poslednjim tehno­loškim pronalascima zapadnog č oveka iz neizbežnog zla u nepodnošljivu ne­pravdu.«6 P rivatna svojina je, po Toynbee-u .normalna institucija u društvim a gde je porodica osnovna ekonomska jedinica. Danas, međ utim, prirodna ekonomska jedi­

4 Toynbee — Civilisation on Trial, p. 215—16.6 Toynbee: Civilisation on Trial p. 23.® Ibidem: p. 26.

7 1 0

F i lo z o f i j a i s to r i j e T o y n b e e a

nica n ije n i selo, ni nacionalna država, već č itav svet. Stoga je stara institucija p riva tne svojine sasvim zastarela i jedan od uzroka društvenih potresa. Toynbee ipak nije za njeno potpuno uklanjanje, već samo ogranič avanje društvenom kon­trolom klju č ne industrije, visokim porezima na im etak i razgranatim socijalnim službama. Time bi se i država pretvorila iz mašine za vođ enje ra ta u organ za po­dizanje društvenog blagostanja (t. IV, 191-2). No socijalno-ekonom ski kao i svi drugi društveni problem i mogu se rešiti samo na m iroljubiv nač in. Nasilni revolu­cionarni metodi leč enja pokazuju se gorim od sam e bolesti, (t. IV, 192).

Pošto je u kosmopolisu jedini moguć i izlaz iz savrem ene situacije, osnovni je problem na koji ć e se on nač in ostvariti: da li ć e to biti silom, kao i sve ranije univerzalne države — i u tom sluč aju privrem eno odgađ anje tragič nog raspleta današnje krize — ili putem dobrovoljnog u jedinjavanja naroda i civilizacija. Samo u ovom drugom sluč aju mogu se izbeć i kasnije katastrofe. U svojim pogledima na konkretne puteve ostvarenja tog opšte-č oveč anskog društva buduć nosti Toynbee nije bornirani »zapadnjak«; u procesu u jed in javanja č oveč anstva on ne sm atra da ć e in icijativa u pronalaženju i ostvarenju novih oblika internacionalnih odnosa doć i od danas najrazv ijen ijih zapadnih zemalja. U ovim su suviše ukorenjene nacio­nalistič ke tradicije nastale u dugogodišnjem životu u samostalnim državam a da bi ih se ti narodi mogli lako osloboditi. Oseć aj superiornosti i nadmoć nosti koji obič no vodi u rasnu isključ ivost takođ e ometa ljude na Zapadu da se sažive i stope sa pripadnicim a ostalih civilizacija. Reakcija danas potč injenih i potisnutih civili­zacija imać e na ku lturnom planu odluč ujuć i uticaj na form iranje buduć e opšteč ove- č anske zajednice i kulture. Samo Toynbee n i ovde nije dosledan. Njegova naklo­nost prem a katolič anstvu nagoni ga da pretpostavi moguć nost da hrišć anstvo odigra presudnu ulogu u tom preobražaju. » . . . Ako naša svetovna civilizacija propadne može se oč ekivati da ć e hrišć anstvo ne samo preživeti već i porasti u m udrosti i uzrastu usled svežeg iskustva svetovne katastrofe.«? I u skladu s tim e se buduć i kosmopolis zam išlja kao Civitas Dei na zemlji. »Kao što je prim itivna vrsta društva ustupila u kratkom periodu poslednjih 6000 godina mesto drugoj vrsti poznatoj kao civilizacija,tako ta druga vrsta može, možda, sa svoje strane ustupiti mesto treć oj vrsti, ko ja ć e biti otelovljena u jedinom svetskom i tra jnom pretstavniku u liku H rišć anske Crkve.« Cesto se može naić i da isti autor pada u grešku koju sam sm atra kardinalnom i kobnom. Toynbee je u ovom pogledu tipič an prim er. On je toliko isticao kobnost idolatrije jedne privrem ene organizacije, ideologije i tehnike i izneo u tom pogledu niz s ja jn ih ilustracija koje dokazuju tezu da društvene insti­tucije zadržavaju svoj ljudski oblik i hum ani karak ter' samo dok u njim a pulsira slobodan i več no nov stvaralač k i napor koji ih m en ja i prilagođ ava novim istori- skim uslovim a; a sam je pao u idolatriju hrišć anstva i katolič ke crkve, č iju su p re- živelost već vekovima ran ije uvideli i mislioci znatno m anjeg form ata. Može se sam o požaliti što su se ova teološko-mistič ka rasm atran ja i pesimistič ko nevero- van je u moguć nosti proseČ nog č oveka i uspeh socijalnog vasp itan ja u dem okratiji uvukla u ovu po zamisli i ostvarenju zaista m onum entalnu filozofiju istorije. Bez n jih bi i rešenje mnogih drugih istoriskih i savrem enih problem a bila solidnija i realnija. No, i pored svih slabosti i teza koje su sa stanovišta današnjeg nivoa dru ­štvenih nauka sasvim neprihvatljive, »Studija o istoriji« je delo koje u svom žan ru teško da ima u savrem enoj filozofiji dostojnog suparnika.

Beograd, m aja 1953.

? Toynbee: C ivilisation on Trial p. 239.

71 1

SADRŽAJ 9.—10. BROJA

Str.G r g a G a m u l in : Impresionizam ......................................................................................619R u d i S u p e k : P lehanov je vidio toč no ........................................................................ 636M la d e n B a š ić : Teoretska problem atika muzike i dram e u opernoj um jetnosti . 652A n t e F ia m e n g o : Ideja kozmopolitizma kod socijalista-utopista i proleterski

internacionalizam ................................. 666D u š a n N e d e l j k o v i ć : Lajbnic »Evrazijac«? ..................................................................678V a n j a S u t l i ć : K ierkegaard-N ietzsche-Jaspers ........................................................... 683V o j i n M il ić : Filozofija istorije Arnolda T o y n b e e - a ..............................................693M io d r a g Č e k i ć : Djuiev instrum entalizam i njegovo z n a č e n j e .................................712

K u l t u r n i ž i v o t :

S ir n e V u č e t i ć : Književni p u t Miroslava Krleže . 719

N a u č n a k r o n i k a : j

I v o Z u v e l a : M eđ ufakultetska konferencija ekonomskih fakulteta FNRJ 741

P r i k a z i i o s v r t i :

M il a n D a m j a n o v i ć : H enri Gouhier: H istorija i n jena f i l o z o f i j a .................................747S r e b r e n ic a G v o z d a n o v i ć : L. Michaels: Suvrem ene arhitektonske konstrukcije 749E d o P i v č e v i ć : K arl K autsky: Thomas More i njegova u t o p i j a .................................751S v e t o z a r S t o j a n o v i ć : Ivan Več erina: L o g i k a ..................................................................754B i b l i o g r a f s k e b i l j e š k e ......................................................................................757

I z s v e u č i l i š n o g ž i v o t a :

B r a n i m i r G a b r i č e v i ć : M išljenje o konferenciji znanstveno-istraživač kih usta­nova s v e u č i l i š t a .......................................................................................................... 763

S t a n k o S i l o v i ć : P rim jedbe na treć i N acrt opć eg zakona o univerzitetim a . 769I v a n V la š i ć : Nekoliko prim jedbi na temu o stjecanju naslova doktora nauka 771

P A Ž N J A

MOLIMO NASE PRETPLATNIKE K OJI DO DANAS NISU JOS POD­MIRILI PRETPLATU ZA Č ASOPIS, DA TO UČ INE U STO SKORIJE VRI­JEME, U CJELINI ILI PO DIJELOVIMA KAKO JE TO OZNAČ ENO NA OMOTU Č ASOPISA.

TROŠKOVI OKO UZDRŽAVANJA Č ASOPISA VELIKI SU, PA NAM NEPRAVOVREMENO PLAĆ ANJE PRETPLATE STVARA NEPOTREBNE FINANCIJSKE POTEŠKOĆ E.

PRETPLATNICI U ZAGREBU MOGU PRETPLATU UPLATITI NAŠEM INKASATORU, A OSTALI PUTEM PRILOŽENE UPLATNICE NA TEKUĆ I RAČ UN DRUŠTVA NASTAVNIKA SVEUČ ILIŠTA I VISOKIH ŠKOLA TEK. RAC. KOD GRADSKE ŠTEDIONICE, ZAGREB, BROJ: 401-T-1175 (K-121) ZA »POGLEDE«

P O Š T A R I N A P L A Ć E N A U G O T O V U

CIJEN A 140 D IN ARA