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8/9/2019 Wheeler Gordon - Vergüenza y soledad. El legado del individualismo. - Cuatro Vientos.pdf

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Gordon Wheeler

V E R G Ü E N Z A

yS O L E D A D

El Legado del Individualismo

Prólogo de Marta Slemenson

Traducción y edición de Francisco Huneeus

EDITORIAL CUATRO VIENTOS

www.cuatrovientos.cl



VERGÜENZA Y SOLEDAD El legado del individualismo

© Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, año 2005I.S.B.N.: 956-242-092-2

Diseño de la portada: Mario Albarracín

Fotografía de la portada, Instituto Esalen: Sebastián HuneeusColaboraron en la edición: Olga Agoglia, Larissa Boroday, Giuliana Medone y Massiel Miranda

Esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, no puede ser reproducida, almacenada otransmitida por algún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de

fotocopia, sin permiso previo, por escrito, del editor.

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3

Título original en inglés:

BeyondIndividual ism

Toward a New Understanding of Self,Relationship and Experience

Recuperado por:

Roberto C. Ramos Cuzque



2 Vergüenza y Soledad

OTROS TÍTULOS DEL AUTOR

T HE COLLECTIVE SILENCE: GERMAN F AMILIES AND THE LEGACY OF SHAME

Editado y traducido del alemán con Cynthia O. Harris Jossey-Bass Publishers, 1992

O N I NTIMATE G ROUND: GESTALT A PPROACHES TO W ORKING WITH COUPLES

Editado con Stephanie Backman

Jossey-Bass Publishers, 1994

LOVE , W ORK , AND P LAY : GESTALT E SSAYS ON CHILDHOOD

GICPress Monograph Series, 1995

T HE V OICE OF SHAME: SILENCE AND CONNECTION IN P SYCHOTHERAPY

Editado con Robert G. Lee Jossey-Bass Publishers, 1996

T HE GENDERED FIELD: GESTALT PERSPECTIVES AND READINGS

Editado con Deborah UllmanGICPress, 1998

T HE HEART OF DEVELOPMENT : GESTALT A PPROACHES

TO CHILDREN , A DOLESCENTS , & T HEIR W ORLDS

Volumen I: Early and Middle Childhood

Volumen II: Adolescence

Editado con Mark McConville

GICPress/Analytic, 2000

L A GESTALT RECONSIDERADA: U N N UEVO E NFOQUE DEL CONTACTO Y DE LAS RESISTENCIAS

Los Libros del CTP, 2002

LOVE AND P LAY : GESTALT IN THE LIVING FIELD

GICPress/Analytic (en prensa)

T HE U NFOLDING SELF: GESTALT E SSAYS OF J EAN -M ARIE ROBINE

Editado y traducido del francésGICPress (en prensa)



7

C O N T E N I D O S



9

pág.

Prólogo ................................................................................................. 15

Prefacio .................................................................................. 29Una mirada fresca a preguntas añejas .............................................. 32

La naturaleza humana en la tradición occidental ............................. 34El papel del paradigma .................................................................. 35El paradigma del individualismo.................................................... 37La visión creativa y novedosa .......................................................... 40

Primera parte: TRES MIL AÑOS DE SOLEDAD

Capítulo i: EL LEGADO ..................................................................... 45

El paradigma en acción ............................................................... 45La cultura occidental ................................................................... 48El yo en la perspectiva griega ...................................................... 50El legado platónico en nuestras vidas........................................... 57El paradigma de la soledad .......................................................... 66La política del individualismo ..................................................... 69Individualismo en crisis .............................................................. 74

Capítulo ii: LA EDAD DE LA CONCIENCIA

La estructura del darse cuenta ( Awareness) .................................... 89La perspectiva constructivista del sí mismo ................................. 941. Somos constructores de significados ........................................ 942. Vivimos en nuestras fantasías .................................................. 973. La percepción también es afectiva ............................................ 994. La evaluación de las cogniciones y percepciones es afectiva ...... 1015. Nuestro conocimiento del mundo siempre es provisorio .......... 102

6. Siempre lo hacemos con otros .................................................. 105




Segunda parte: Y AHORA APARECES TÚ

Capítulo iii: LA RELACIÓN ................................................................ 111El ejercicio: retroalimentación descriptiva conductual ................. 111Del ver al interpretar................................................................... 116De la proyección a la relación ...................................................... 121El yo en el sistema social ............................................................. 126

Capítulo iv: EL Y O CONTACTADO ....................................................... 133Desde los procesos del sí mismo hasta la narrativa ....................... 133Ejercicio No1 .............................................................................. 134El aporte de Paul Goodman ........................................................ 149El sí mismo como “Proceso de límites”........................................ 151

Capítulo v: DE LA ACEPTACIÓN A LA CREATIVIDAD... ............................ 157Ejercicio No2 .............................................................................. 158Ejercicio No3 .............................................................................. 162Creatividad energizante: flexibilizar la solución ........................... 171Ejercicio No4 .............................................................................. 171Imaginemos un apoyo adicional: el testigo íntimo ....................... 177El sí mismo y el apoyo en un modelo de campo ........................... 178Ejercicio No5 .............................................................................. 180

Capítulo vi: VERGÜENZA E INHIBICIÓN ............................................... 187Ejercicio No6 .............................................................................. 189Ejercicio No7 .............................................................................. 193Reparar la vergüenza y la humillación... ...................................... 199El manejo de la vergüenza: estrategias y costos ............................ 201Cómo se trabaja la vergüenza y la humillación............................. 209



11

Tercera parte: CREZCO Y ME APOYO EN LA ACEPTACIÓN DEL OTRO

Capítulo vii: RESTAURACIÓN DEL SÍ MISMO .......................................... 217Las condiciones para la intimidad................................................ 217Ejercicio No8 .............................................................................. 217Ejercicio No9 .............................................................................. 222

Construcción de la intimidad e intersubjetividad... ..................... 231Vergüenza, apoyo e intimidad en contexto .................................. 238

Capítulo viii: Y O COMO RELATO ....................................................... 247Los elementos de una historia ...................................................... 249Dinámica de la historia en el proceso del yo ................................ 255Ejercicio No10 ............................................................................ 257Ejercicio No11 ............................................................................ 263Cambiar de nuestras historias ...................................................... 266La narrativa y el cuerpo ............................................................... 270Ejercicio No12 ............................................................................ 271Narrativa y cultura...................................................................... 273Narrativa y género ...................................................................... 276

Epílogo ............................................................................................ 281

Bibliografía ...................................................................................... 287

Índice de Autores ............................................................................. 291

Contenido



13

P R Ó L O G O



15

Escribir un prólogo para la traducción de este libro de Gordon Wheeler —unautor relevante pero poco difundido en lengua castellana— constituye un de-safío atrayente, por varias razones. En primer lugar, por la amplitud de susobjetivos y por la importancia que él mismo le otorga a esta obra, cuando afir-ma que la misma unifica el proceso evolutivo de su aprendizaje y enseñanza du-rante la década de los 90.

Luego, porque le imprime un tono polémico y un estilo cuestionador,que le son habituales desde su primer libro de gran difusión: Gestalt Revisited

(Gestalt Press, Cleveland, 1991; La Gestalt Reconsiderada, Libros del CTP,Madrid, 2003). En el mismo sostuvo la hipótesis de que un aporte funda-mental de la crítica filosófica hecha por Goodman/Perls (1951) al “establish-ment” psicoterapéutico, fue la reevaluación positiva del deseo apasionado comoun camino esencial hacia la verdad y la acción correctas, en clara oposición a

los conceptos vigentes de objetividad, sublimación, imparcialidad, etc.En esta ocasión se propone mostrar que el paradigma individualista que

nos guió durante tres mil años está perimido y que debe ser deconstruido(mediante la revisión total de la cosmovisión a la que adherimos), hasta per-mitir su reemplazo por un nuevo paradigma. Su uso del concepto de paradig-ma concuerda con la definición revolucionaria que le dio Thomas Kuhn ( La

Estructura de las Revoluciones Científicas, 1961), como el complejo conjunto de

creencias y actitudes que determinan, durante un lapso determinado, la tota-lidad de su cultura y de sus teorías científicas consensuadas.

15



Recuperado por:





Y por último, es un desafío por la importancia que Wheeler le otorga a

sus prólogos. En La Gestalt Reconsiderada menciona la definición de prefaciode E. Erikson: “Un prefacio es la oportunidad que tiene el autor de poner alprincipio los pensamientos que tuvo al final”. Explicita minuciosamente que,en términos gestálticos, el prólogo permite que se establezca entre autor ylector un límite de contacto de un tipo particular, cargado y organizado demodos particulares. Analizar esta relación desde el ciclo de contacto lo lleva aimaginar lo siguiente: el autor estaría en una fase de retracción y reflexión,

orientado hacia sentimientos y preocupaciones; quizás satisfacción, una exci-tación que comienza a acumularse al pensar en compartir el viaje con otrapersona. Pero también, posiblemente, tristeza y pérdida, aprehensión por larecepción que harán los otros a esta presentación de sí mismo, sentido de lapropiedad y autoprotección, puede que una actitud defensiva. En síntesis,todas esas sensaciones y sentimientos que acompañan a lo que Paul Goodmanllamó la resistencia del egotismo, el miedo de la pérdida o daño al yo, unúltimo intento de evitar, o al menos de controlar, el momento crucial delsoltar.

El lector, en cambio, estaría en un momento disímil en el ritmo de com-promiso y contacto; con una agenda diferente de deseos, necesidades y apre-hensiones que organizará su campo: atención o distracción, excitación o rela-tiva indiferencia, apertura o prevención, sospecha, confianza, sometimiento ala autoridad o resistencia a entregarse al encuentro propuesto por el autor. Nose trata de un punto o un lugar, sino de un proceso que constituye, precisa-mente, el límite del contacto ya mencionado. Lo antedicho es parte del tras-fondo (o background ) que caracteriza tanto al escritor como al lector; y surgede sus respectivas historias individuales y de los contextos y culturas a los quepertenecen.

Es posible que un modo de encarar estas dificultades y de ser útil a aque-llos que no tuvieron contacto previo con la obra de Wheeler, sea asumirmecomo lo que soy, una lectora ya antigua y frecuente de su obra; y relataralgunas de las cosas que me ocurrieron al acercarme a ella. Imagino que esto



17Prólogo

supone repensar aquellos elementos formativos que podrían tener puntos de

contacto con los suyos y también entre los innumerables que nos separan,aquellos en que, posiblemente, estoy más cerca de la realidad del públicopotencial de esta traducción.

Las notas de agradecimiento con que Gordon Wheeler inicia este libro,nos permiten reconstruir cuáles son los entornos en los que se desarrollóprofesionalmente y cuáles las influencias que reconoce como inspiradoras.Wheeler cita a sus primeros maestros, a la Comunidad del Instituto Esalen, a

los diez años de Conferencias para Autores del GISC, al Instituto de Gestaltde Cleveland y a su Editorial, a sus compañeros de tarea y colegas amigos,etc. Tuve la fortuna de vivir algunas experiencias equivalentes que me facili-taron la lectura de su obra, como la de sentir la condición protectora que, nosdice Wheeler, Esalen aún conserva para él. Bellísimo paisajísticamente, comotoda la costa de Big Sur, con su mirada al Pacífico, sus baños termales y susmasajes, la cordialidad de la gente y el deslumbramiento del contacto directo

con Stanislav Grof, Gregory Bateson, Virginia Satir, William Schutz, entretantos otros. Un espacio seguro, totalmente alejado de mi vida y preocupa-ciones cotidianas; propicio para enfrentar los miedos y el dolor impotenteque la realidad de mi país me imponía.

También asistí, en 1997, a una Conferencia para Autores del GISC enBoston (que continúa siendo una propuesta generosa de Edwin y Sonia MarchNevis, para incentivar a todos los que escriben sobre temas relacionados con

la Gestalt). Me ofreció la posibilidad de encontrarme entre pares duranteunos días, para comentar y evaluar mutuamente los trabajos que cada unotenía en marcha. Fue una nueva ocasión de compartir situaciones de trabajo yde ocio, de un modo a la vez intenso e informal, con colegas que conocía porsus escritos, y entre ellos, claro, Gordon Wheeler. Como en años anteriores enEsalen, sentí el placer de relacionarme con un ámbito donde era fácil creer enlas utopías y al que podía volver, pero al que en realidad no pertenecía.

En la década de los 90, con la democracia ya reinstalada en nuestro país,releí a Paul Goodman incentivada por el respeto casi religioso que se le otor-




gaba al libro que escribió con Perls y Hefferline Gestalt Therapy; Excitement

and growth in the human personality, Julian Press, New York, 1951 y TerapiaGestalt: Excitación y crecimiento de la personalidad humana, Libros del CTP, Ma-

drid 2002); y sucumbí a la profundidad y a la brillantez de sus ensayos (mása los de su primera época anarquista, Growing Up Absurd [1960], que a los delos últimos tiempos, Crazy Hope & Finite Experience [1972]).

Se ha polarizado tanto, en nombre de los espacios que ocupan histórica-mente, a los creadores de la Psicoterapia Gestalt —Fritz Perls y Paul

Goodman— que se pierden de vista los vínculos que existen entre ellos: supensamiento trasgresor; sus vidas, que reflejan el profundo compromiso quetuvieron con lo social; y, también, algunas de sus conductas, que no siempreson fáciles de comprender. Estoy pensando en el destino de judío errante aque se obligó Perls a lo largo de toda su existencia, hasta recalar en el lagoCowichan; y en algunos de sus exabruptos histriónicos durante su visita aIsrael (Slemenson 1993). O en el abandono que hace Goodman de la usual

práctica gestáltica para convertirse en una especie de gurú social durante laguerra de Vietnam.

¿No se trata acaso de llevar a sus últimas consecuencias las ideas quesostuvieron: un modo de ilustrar la necesidad —que conlleva esta teoría— derevisar continuamente las propias creencias? En este aspecto, Gordon Wheeleres un continuador de ambos, independientemente de que él mismo acentúemás sus lazos con Goodman. De hecho, esto es lo que hace en toda su obra,

desde La Gestalt Reconsiderada hasta Vergüenza y Soledad : revisar la teoría yconstruir y deconstruir las relaciones humanas, que interactúan en el intrin-cado engranaje de los límites de contacto. La lectura de La Gestalt Reconsiderada

me resultó dificultosa: me fastidió la excesiva abundancia de citas que obsta-culizan su aprehensión. A fines del 96 leí casi simultáneamente The Collective

Silence (1993), The Voice of Shame (1996) y On Intimate Ground (1994), escritostodos ellos en colaboración con distintos autores. Me impactaron muchísimopor su temática y por el profundo respeto de los autores por el dolor ajeno.Wheeler y Goudejan Harris señalan, en la introducción que hacen en The



19Prólogo

Collective Silence, libro que tradujeron del alemán al inglés: “...los seres huma-

nos tenemos la irrefrenable necesidad y la capacidad de contar historias que ledan sentido a nuestras vidas... el trauma humano puede ser definido como elgolpe que interrumpe la historia, personal o colectiva... bloqueando el proce-so de formación de un conjunto con sentido... Primero, nos dicen, fueron lashistorias de las víctimas —Anne Frank, Primo Levi, Elie Wiesel, BrunoBettelheim, Victor Frankl y muchos otros— que rompieron el silencio so-portando la vergüenza que es el legado inevitable de la victimización, dando

voz donde ninguna voz había hablado antes, a menudo en un lenguaje quetenía que ser inventado con ese propósito... Luego vinieron otros, incluyendoa los perpetradores (como las seductoras memorias de Albert Speer)... Y aho-ra tenemos a los hijos”. Lo admirable de The Collective Silence fue darle voz alos hijos y nietos de las Víctimas; y también a la de sus Victimarios (todosdialogaron con sus terapeutas). Permitiendo así —constatan los traducto-res— que la Historia y sus historias individuales continuasen, cuando co-menzaron a curarse las heridas que dejaron el abuso, la culpa y la vergüenza,que estaban detrás del silencio denso e intolerable.

No sé cuántos de estos recuerdos de su etapa de traductor incidieron en elsentido especial que le da Wheeler a las historias que contamos sobre nosotrosmismos y que, de algún modo, tienen que ver con la otra acepción de la palabracomo cuento o narrativa. Las historias que hilamos para narrarnos a nosotrosmismos y los cuentos (mitos, leyendas) en que nos reconocemos en nuestrafamilia y en nuestra cultura. No es extraño que me conmueva este aspecto de laobra de Wheeler, porque más allá de las consecuencias objetivas que aún perdu-ran de los años de dictadura militar en la Argentina —1966-1983 (y formanparte de mi Historia y de mis historias)—, hace tiempo que entendí que esosaños inacabables también reactivaron mis recuerdos infantiles de los relatosque escuché de sobrevivientes del Holocausto perpetrado por el Tercer Reich.Me cuestiono el manejo de la memoria en las generaciones siguientes. ¿Porcuánto tiempo, lo dicho y lo no dicho (lo que es demasiado terrible para ser

recordado) recaerán sobre nuestras familias: nuestros hijos y nietos y bisnietos?




Entre 1994 y 1996, Gordon Wheeler coeditó dos libros con algunas de

las ideas importantes que siguió desarrollando en los años siguientes, hastallegar al que nos ocupa al redactar estas reflexiones. On Intimate Ground , conStephanie Backman, está dedicado al trabajo gestáltico con parejas, y su ejees el tema de la intimidad. The Voice of Shame, con Robert G. Lee, profundizael tema de la vergüenza. Ambos libros están dirigidos a un público especiali-zado y se organizan de modo certero en torno a esquemas semejantes: dividi-dos en teoría, aplicaciones y perspectivas, los conceptos que los sustentan

están reunidos en documentadas introducciones y en capítulos teóricos y/oepílogos escritos por los autores. Al incluir y apoyarse en los aportes de cole-gas de prestigio indiscutible, los compiladores lograron afianzar certeramentelos nuevos aportes y enraizarlos dentro del cuerpo teórico de la Gestalt, a lavez que incorporaron aplicaciones clínicas. No es un mérito menor de losmismos que la seriedad de dichas colaboraciones en ambas publicaciones, así como la variedad de intereses que se desplegaron, permiten suponer que en elfuturo será imposible pensar dichos temas desconociendo estos aportes. (Porcitar un ejemplo, el énfasis en los temas de género y homosexualidad, hastaahí poco publicados en Gestalt).

Quisiera referirme escuetamente a los conceptos de intimidad y de ver-güenza. Wheeler desarrolló la idea de que la intimidad tiene que ver con laintencionalidad del sujeto y con un estado mental; se trata del fondo y no dela figura. La vivencia de la intimidad en la pareja es un darse cuenta en sí mismo y no alguna otra tarea manifiesta. Alude así a aportes como el de

Joseph Melnick y Sonia March Nevis (1993), para quienes la experiencia dela intimidad supone estar en sincronicidad con otra persona de igual poder,durante un período de tiempo (que puede ser breve o prolongado). Llamansincronicidad a la capacidad de querer la misma cosa o cosas lo bastante cer-canas, en forma repetida; así como a la habilidad de moverse juntos paralograr y compartir esos objetivos de un modo satisfactorio para ambos. Segúnafirman Joseph Zinker y Sonia March Nevis (1991), esto sólo ocurre en el

ciclo interactivo de la experiencia, cuando ambos comparten ritmos dentro



21Prólogo

de la ubicación en el ciclo. Según Wheeler, los autores citados acentúan de-

masiado la visión de la intimidad en conexión con el logro de objetivos y lasatisfacción compartida. Afirma, en cambio, que la intimidad es una necesi-dad primaria; se trataría de un aprendizaje que hacemos con otro que se inte-resa en nuestro mundo interno; de un diálogo íntimo y un intercambio conun testigo íntimo; de una necesidad que dura la vida entera como un reque-rimiento de nuestra naturaleza. La ausencia de una pareja íntima, que consti-tuye un soporte para la salud y el crecimiento, algo primario y vital por dere-

cho propio, siempre supone un empobrecimiento real, aunque a veces inevi-table. Algunas relaciones tienen elementos de ese proceso aunque no consti-tuyan una verdadera intimidad, porque no cumplen con la característica ne-cesaria de ser íntimas en ambas direcciones: es el caso de los padres con hijospequeños y también el de la relación terapéutica. Wheeler realiza una ampliadiscusión para apoyar sus ideas sobre el sí mismo y su relación con la dinámi-ca de la vergüenza. En la descripción de Gershen Kaufman (1980), frecuente-mente citado por Wheeler, “la vergüenza es un sentimiento de fracaso, infe-rioridad, trasgresión y alienación, vividos como un tormento y una enferme-dad del alma. Una herida que se siente internamente y nos separa de los otros.La vergüenza es un afecto que está en la base de muchos estados internos:depresión, alienación, falta de seguridad, soledad y aislamiento, fenómenosesquizoides y paranoides, desórdenes compulsivos, divisiones del sí mismo,un sentido profundo de inferioridad, inadecuación y fracaso, las llamadas con-diciones borderline de los desórdenes narcisistas. Cada una de estas condicio-

nes está basada en un fracaso interpersonal”.

Desde el modelo individualista que conocemos, esta intensa vulnerabili-dad es entendida como un desarrollo detenido y una fijación dependiente. El“modelo de campo” de Goodman propone un punto de vista totalmente dife-rente en el que el sí mismo o el yo no es algo puramente interno, sino que, ensu metáfora espacial, está en el límite de contacto, ubicado de modo tal queintegra todo el campo y que una ruptura significante en el mismo, en la

conexión natural con el entorno, será percibida como una ruptura en la co-




nexión interna del yo. Así, la vergüenza se define por la imposibilidad para el

sí mismo personal de aceptar necesidades, características y deseos, que emergendel campo social en el límite donde se da el proceso social-integrativo. En tér-minos del campo, la vergüenza constituye un estado de colapso o amenaza decolapso en la frontera de contacto que, a la vez que nos une con otra gente, nosdiferencia de ella. En el nivel corporal, la vergüenza es vivida como una expe-riencia de sentirse encoger y querer desaparecer, de desear que la tierra metrague, y está directamente conectada con la sensación de que los mundos de la

experiencia, el interno y el externo, tal como se aprendió a percibirlos, no enca-jan. El objetivo terapéutico es transformar la experiencia de vergüenza —fuen-te de permanentes frustraciones— en la experiencia de conexión con el campomediante un soporte adecuado. No existe la posibilidad del cambio sin que sedé un sostén equivalente. El sostén se refiere al apoyo que se necesita para saberdónde se quiere ir, y su forma esencial es la validación del mundo experiencialde la persona. El aprendizaje dependerá del intercambio flexible entre la nove-dad de las figuras que se originen y el fondo establecido por el aprendizaje delpasado; y llevará, eventualmente, a la satisfacción que resulta de la correlaciónentre el mundo interno y el mundo externo del sujeto.

Tanto Robert G. Lee como Gordon Wheeler acentuaron la importanciadel diálogo que mantuvieron durante varios años y que llevó a que, por mo-mentos, les fuese difícil discriminar cuáles ideas pertenecían a quién. Amboscoincidieron en que el mutuo proceso de descubrimiento se enriqueció por elhecho de acercarse al tópico por caminos ligeramente diferentes: Lee a partirde la lectura sobre afectividad y vergüenza y haciendo investigación sobre elrol de la vergüenza en los procesos clínicos, acentuando el tema de la intimi-dad y la relación de pareja. Wheeler hizo algo muy semejante retrabajando lateoría del sí mismo en Gestalt y el modelo de proceso, con énfasis en el traba-jo de Lewin, Goldstein y Goodman, en la dirección de un modelo compren-sivo de la conducta y la experiencia humanas, llegando a la conclusión de quela organización del sí mismo es mediatizada y armonizada de modo central

por la dinámica de la vergüenza.



23Prólogo

Para clarificar esta dinámica, es necesario ir más allá del paradigma indi-

vidualista del sí mismo, que resultó tan insuficiente en psicoterapia, en lasrelaciones y en la cultura en su totalidad. Wheeler mencionó la contex-tualización, o creencia de que el carácter holístico de la Gestalt permite suaplicación en diferentes campos de la experiencia y de la conducta humana,cualquiera sea su nivel de complejidad. Esta afirmación, encarada en sus con-secuencias concretas, lo enfrenta con la insoslayable utopía implícita en elintento de transformar cualquier teoría en una cosmovisión cerrada. Toda

utopía supone una ética, entendida como la aplicación de los sistemas devalores a la toma de decisiones prácticas, con lo cual queda señalado quesiempre implica un espacio conflictivo. La concepción ética que desarrollóWheeler está conectada con su concepto de salud. En la medida en que somosrelacionales, intersubjetivos, integrados al campo como un todo, se despren-de que una perspectiva ética debe basarse en el criterio de cuáles acciones yactitudes apoyan un desarrollo saludable del campo en su totalidad.

Robert G. Lee intentó mostrar, casi con las mismas palabras, que el valorfundamental es que debemos buscar soluciones para los problemas éticos,que sirvan tanto al individuo como al campo ampliado y que actúen comosoporte de desarrollos sanos del sí mismo/otro. Sostiene que para que estaconexión sea posible, las personas en interacción deberían sentir que son com-prendidas desde su propia perspectiva y la de sus esfuerzos relacionales. Su-pone que en un campo que se manejase con este tipo de ética, cuando apareceel conflicto, cuando se cometen errores, cuando se dan rupturas, la tendenciainherente del sistema es autorreparatoria: este concepto equivale al deautorregulación organísmica de la Gestalt.

El índice de este libro de Wheeler muestra el desarrollo del concepto decontextualización: el sí mismo es observado desde distintos modelos y desdelos paradigmas que los subyacen, hasta imaginar su integración en un camposaludable que se propone como el objetivo final. Las múltiples consideracio-nes sobre los significados e implicancias que tendría ese campo saludable, seaplican a la narrativa, la cultura, el género, la ética, la ecología y la política; y,




finalmente, a una concepción espiritual. Claro que todo esto seguiría siendo

meramente teórico si no se encarase su aplicabilidad. Y esta circunstanciapermite adentrarse en la comprensión de por qué este libro —a diferencia deotros escritos del autor— se propone llegar a un público general, lo másextendido posible.

En el final del prefacio, queda claro que el libro está escrito para cual-quier lector que se identifique con el estado de malestar vivencial que Wheelernos transmite con emotiva sinceridad. La invitación es totalmente abarcativa:

el autor se dirige a todos los que, en nuestra cultura, somos afectados por elparadigma individualista al que se opone, y que nos hace sufrir la experienciade un fenómeno contradictorio y desorientador. Y la última frase del prefa-cio, “Bienvenidos a la conversación”, refuerza, si aún hiciese falta, la globalidaddel mensaje implícito en esta particular cruzada desmitificadora. Nos incita aabocarnos a la posibilidad de deconstruirlo mediante experimentos de con-tacto que nos permitirían la focalización y análisis de dicho mensaje. Estos

experimentos de contacto apuntan a reorientarnos en dirección a la vida, elcrecimiento y el potencial humano.

Al leer el texto, resulta obvio que los muchos ejemplos utilizados fueronaplicados en trabajos grupales, en los que se utilizaron estas propuestas conparticipantes de distintas pertenencias. La variedad de estrategias que se des-pliegan (minuciosamente detalladas y frecuentemente repetidas) lo convier-ten en un libro interactivo, cuya lectura puede hacerse de modos distintos,

según la elección del lector (no puedo dejar de recordar las intrigantes posibi-lidades que creó Julio Cortázar para la lectura de Rayuela). Así, se puedeelegir recorrer el libro desde su comienzo hasta el final, como se hace con cual-quier otro. O elegir un tema que resulte interesante y sólo leer el capítulo quele corresponde. Y desde ahí ir hacia adelante o hacia atrás. O saltar a los capí-tulos en que se inician los ejercicios prácticos (que luego se amplían con loscomentarios de quienes ya los realizaron) para completarlos. O elegir la ejer-citación, obviando los aspectos teóricos. O, por el contrario, se puede usar másde una posibilidad, o todas, según el interés que despierten. Por último, que-



25Prólogo

da la posibilidad de utilizar cualquiera de estas opciones y, aprovechando la

dirección de correo que facilitó el autor, comentar las dificultades y ventajascon él mismo, antes de seguir adelante. Y puede hacerse en forma individual ogrupal.

¿Y qué se lograría con este abordaje? Fantaseo que el objetivo esexperienciar si es posible reemplazar el paradigma individualista (que cono-cemos y con el que nos manejamos) por el paradigma del campo. Y, si así fuese, observar si el cambio de paradigma modifica el entorno circundante. Y

finalmente —como lectora— me pregunto si estas propuestas, creadas en unmedio tan distinto al latinoamericano, son aplicables en nuestros países, don-de nos golpean temas como la corrupción, el desempleo, la miseria y lamarginalidad social. Los últimos años de crisis vividos en mi país, la Argen-tina, produjeron efectos devastadores que atraviesan a la sociedad toda conexclusión, enfermedad física y mental, violencia, etc. Es interesante observarla contrapartida de estos efectos, en el surgimiento de múltiples grupos y

redes de apoyo solidario, en situaciones y medios muy diferentes. Y a esto seagrega la proliferación cultural como elemento reparador. Por ejemplo, lamultiplicidad y el interés de la oferta teatral; y el excelente momento queatraviesa el cine, hecho por directores muy jóvenes, con medios precarios.

Es de suponer que diferentes lectores tendrán vivencias muy variadas, y,posiblemente, de esto se trate...

Marta Fischman Slemenson

Buenos Aires, septiembre 2003



27

P R E F A C I O



Recuperado por:




29

Creo que no exagero al decir que vivimos en una época de deconstrucción,atrapados en algún lugar entre un pasado que ya no nos sostiene y un futuroincierto. Por todas partes vemos el colapso de viejas certezas y categorías.Muchos de los antiguos puntos de vista quedaron atrás sin pena ni gloria, sindejar nada en su reemplazo.

Pocos dudan hoy en día que la cultura occidental, que se extiende sin

restricciones sobre gran parte de la tierra, pese a sus enormes ventajas, repre-senta una amenaza que eventualmente podría destruir al mundo tal como loconocemos. Así y todo, esta falla no se ha podido expresar en un lenguajeclaro y vivencial, un lenguaje que podamos adoptar y usar en nuestra vida ynuestro trabajo. La sensación de desorientación que prevalece y la falta deconfianza en nuestros propios valores nos hacen perder la seguridad para ha-cer las intervenciones urgentemente necesarias.

Donde es más notoria esta ausencia es en el amplio campo de la psicolo-gía y la psicoterapia, algo especialmente inquietante, pues son dos ámbitosen que hemos estado acostumbrados a encontrar la orientación y claridadpara resolver nuestros problemas, desde los más personales hasta los másampliamente políticos y espirituales.

Al menos en Occidente, se podría decir que ésta ha sido una centuriapsicológica. Pero hoy el campo de la psicología está demasiado fragmentado

como para responder con alguna claridad o autoridad a este tipo de deman-das, e incluso para responder con una voz coherente todas aquellas preguntas

29




que tienen que ver con quiénes somos como seres humanos, cuál es nuestra

naturaleza básica o qué significa ser una fuente o agente de experiencia subjetiva enun mundo de otros seres subjetivos. A consecuencia de esto, surge la pregunta:¿qué métodos prácticos, modelos y políticas deberíamos estar siguiendo ennuestra propia vida y trabajo?

“Cien años de psicoterapia y el mundo está cada día peor”, dice JamesHillman (1990). Es una evaluación realista, pese a que cada día nos trae nue-vas noticias de investigaciones en fronteras importantes como el desarrollo

infantil, los procesos cognitivo-afectivos del modelo cerebro/mente, ademásde impresionantes avances neurológicos y bioquímicos. Sin embargo, estosavances parecen no contribuir en nada al nuevo modelo de campo integradode la conducta y la experiencia, que relacionaría una rama del campo conotra, conectando esta nueva información y teoría con el modo como actual-mente vivimos nuestras vidas. En lugar de esto, hemos conseguido una ava-lancha de recetas y métodos nuevos, o supuestamente nuevos, acumulándose

en un torrente de ofertas y proposiciones —en los medios de comunicación,correos matutinos, revistas profesionales, congresos y conferencias—, algu-nas de ellas serias, otras sólo trucos, y, en todo caso, todas ofreciendo cursosnuevos o reciclados para tratar con “desórdenes” diversos, cada una prome-tiendo solucionar algo que no ha sido resuelto antes, y, desde luego, en formamás rápida y a un costo menor.

La desconfianza en los grandes sistemas psicológicos del pasado como

guías universales —la síntesis freudiana, el conductismo y la teoría del apren-dizaje, incluso la llamada “Tercera Ola” de los movimientos humanista y de“potencial humano” de la pasada generación— ha dejado un vacío en el mer-cado, el que ahora es sustituido por una cacofonía de voces nuevas y disonantes,cada una pregonando con ostentación algún nuevo método, la mayoría olvi-dadas a la semana siguiente, reemplazadas por artículos cada vez más nuevos,“descubrimientos” más recientes y más respuestas nuevas que pueden o nocontestar a alguna interrogante clara.

Esto no significa que todos estos métodos carezcan de valor. Al contra-rio, muchos de ellos pueden ser muy útiles y productivos, al menos en sus



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áreas locales de aplicación, en una determinada población o subpoblación y

bajo ciertas condiciones. El problema es que en ausencia de un cuadro másamplio y coherente, es decir, de una estructura, ¿cómo saber cuál aplicar,dónde aplicarlo, y cuándo hacer esto y no lo otro, y con quién? Mal que mal,se supone que una teoría es aquello que ofrece un contexto y un mapa, de modoque podamos organizar nuestras respuestas, unificar las intervenciones conlas situaciones y personas, y desde ahí incrementar el eclecticismo necesariopara trabajar en concordancia con nuestra opción y elección. ¿Por qué las

teorías disponibles actualmente parecen tan poco idóneas para este propósitoy resultan tan incompletas? Y lo que es peor, ¿por qué tan a menudo lassentimos como divorciadas de las aplicaciones (usos) que ellas están destina-das a fundamentar y sostener, o de una representación más amplia de la expe-riencia y funcionamiento humanos, como si la teoría fuera una cosa y la reali-dad práctica algo completamente diferente? ¿Por qué, a estas alturas, no hay(ni se busca) una teoría de campo unificada de la psicología y la naturaleza huma-

na, es decir, una descripción integrada de quiénes somos y qué necesitamos, quepudiera unir el sí mismo individual con el mundo de otros sí mismos, unifi-car la conducta con la experiencia, y el contexto y el propósito con una acciónsignificativa y efectiva en el ámbito de la vida real?

Por último, ¿qué hay con las preguntas subyacentes a estas interrogantesy que quedan pendientes por la desorganización del campo y por ladeconstrucción general de los valores y presunciones en la cultura en general?¿Quiénes somos, no sólo en el sentido académico-filosófico, sino en términosde nuestra propia naturaleza como seres sensibles, experimentadores, en unmundo en que coexistimos con otros seres que tienen vivencias al igual quenosotros? ¿Cuál es la naturaleza de este “sí mismo” ( self )1 que tenemos o quesomos y que aparentemente es el autor o, en todo caso, el agente de nuestrocomportamiento y experiencias? ¿Qué significa estar en relación con otros sí

1

La palabra “ self ”, tomada del inglés, ha sido traducida de diversas maneras: “sí mis-mo”, “yo” e incluso “alma”. Esto refleja la dificultad del término en sí, razón por la cualmuchos traductores han optado por dejarlo sin traducción. A lo largo de este libro, lo

Prefacio




traduciremos indistintamente del modo que resulte menos ofensivo al oído. En todocaso, no hay que perder de vista que aquello englobado por el concepto “sí mismo”,“yo” o “ self ”, desde la perspectiva de la innovadora teoría de la terapia gestalt, en suproposición fundamental, es una procesividad radical que involucra los procesos quetranscurren en el momento en la frontera de contacto, y por ende, es movimiento,transición, ajuste y cambio continuo y permanente. No es una entidad, ni tiene unagente, y sin embargo, es capaz —mediante la conciencia— de autorreflexión. El orga-nismo y el ambiente se unen y se definen mutuamente en su procesividad e indistin-ción. Esta interdependencia y su interpenetración son un gran problema para nuestratradicional división sujeto/objeto, en la que como occidentales construimos nuestrohorizonte cultural. El hecho de que el concepto “sí mismo” sea conjugado en el modomedio en el libro seminal (Perls, Goodman y Hefferline, Terapia Gestalt , Madrid, LosLibros del CTP, 2002) completa la procesividad y las polaridades centrales de la terapiagestalt —figura/fondo y contacto/frontera— y nos aleja del concepto de un sujeto-egoautónomo. El problema para nosotros es que el modo medio ha sido poco desarrollado

mismos, otros seres subjetivos como nosotros? ¿Hasta dónde llego yo y co-

mienzas tú, y viceversa? ¿Cómo tomamos contacto con ellos, en algo más queel clásico modelo explotador freudiano “sujeto-objeto”, o aún más, de la tra-dición científica occidental, que parece tan alejada de muchas de nuestrasexperiencias sentidas y vividas? ¿Cómo llegaremos a tener algo así como unateoría de campo unificada en psicología, sin preguntarnos y respondernoseste tipo de interrogantes? Y, para terminar, ¿cómo explorar estas preguntasy conocer qué direcciones seguir en la búsqueda, sin una descripción integra-

da de quiénes somos y adónde nos dirigimos, guiados por nuestra propianaturaleza?

UNA MIRADA FRESCA A PREGUNTAS AÑEJAS

Todas estas preguntas inciden de alguna manera en los mismos dos temasbásicos. El primero tiene que ver con lo que le ha sucedido a la psicología y a lapsicoterapia. ¿Cómo es que el campo ha explotado y a la vez implosionado en sí

mismo y en torno a nosotros, dejándonos con fragmentos de una anquilosadameta-teoría, con las piezas de un rompecabezas y sin una imagen global parahacerlas calzar? ¿Por qué nuestras teorías son tan incompletas y a menudo estántan desconectadas unas de otras en experiencias y en su práctica?



33

Y el segundo tema básico: ¿qué significa ser un yo humano? ¿Cuál es la

naturaleza de estos sí mismos que estudiamos, cuyas conductas y experienciasson el objetivo de la psicología y la psicoterapia? Y ¿por qué este tipo depreguntas se ha vuelto difícil de encarar en el caótico y desorganizado ámbitoque es la psicología hoy en día?

Estos complejos temas plantean grandes desafíos. Sin embargo, en estelibro argumentaremos que todos están considerablemente aclarados por unasola respuesta que surge de la investigación de la propia teoría. Esa respuesta

puede parecer sorprendentemente sencilla o ingenua, pero, para comprender-la en todas sus implicaciones, se requerirá de todo este libro. Entonces, nece-sitamos entender el papel del paradigma en el pensamiento científico, así comode la ideología, para luego concluir las deducciones de este conocimiento através de áreas que van desde la historia cultural y la filosofía de la ciencia,hasta los asuntos pragmáticos de nuestros propios procesos minuto a minuto,de la organización del sí mismo, del parentesco y, sobre todo, de las experien-

cias y vivencias de vida y el trabajo.He aquí nuestra primera aproximación a esta respuesta (profundizada en

la Parte I y luego elaborada de un modo práctico en el resto del libro): granparte de lo que vemos a nuestro alrededor en el ámbito de la psicología y enla cultura contemporánea, incluyendo nuestra confusión general acerca denuestra propia naturaleza y experiencia, son los síntomas de un paradigma cultu-

ral fundamental, aquella profunda y orientadora cosmovisión de una gran tradición

cultural, en estado de activa deconstrucción y declinación. Dicho de otro modo, laconfusión en el campo de las ciencias humanas, la declinación y descalifica-

en las lenguas europeas y que los tipos de fenómenos asociados a él son extremadamentemarginales, y ha cedido ante la dualidad invasora de los modos activo y pasivo, que contoda precisión caracterizan al sujeto y al objeto en que son concebidos como radical-mente distintos. Además, el verbo “ser”, y todas sus posibles conjugaciones, sonomnipresentes en nuestro lenguaje, y por lo tanto, en nuestro pensamiento; continua-

mente nos retrotraen a los mismos hábitos. ¿Cómo responder la pregunta “¿Quién soyyo?”, de una manera que resulte satisfactoria para una mente construida en torno alverbo “ser”? (N. del T.).

Prefacio




ción de la “teoría” (esto unido a la elevación de cada método local, cada rece-

ta, al rango de “nuevo paradigma”), el surgimiento repentino junto a la com-binación de excitantes metodologías nuevas y charlatanería, la aguda sensa-ción de desajuste entre la sabiduría y la experiencia vivida, la desesperanzadorasensación de haber perdido el camino y que ni la psicología ni la filosofía dela naturaleza humana pueden ayudarnos, son consecuencia de algo más pro-fundo: la desconfianza en un sistema de creencias o la historia fundamental acerca de

quiénes somos y qué significa ser una persona, sin tener aún otra historia coherente con

la cual reemplazarla. Este es un cambio sísmico cuyos efectos se aprecian encada área de la vida, desde lo más íntimamente personal a lo más amplio ydirectamente político y ecológico; y al mismo tiempo, los contornos y límitesde ese cambio —de dónde venimos y adónde necesitamos ir— distan de serclaros. La idea principal y el propósito de este libro es comenzar a organizarestas ideas, conversarlas, refiriéndonos en todo momento a nuestro propiotrabajo y experiencia.

LA NATURALEZA HUMANA EN LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

La esencia de esta cosmovisión es lo que aquí llamaremos el “paradigma delindividualismo”, vale decir, el grupo de suposiciones, en su mayoría no cons-cientes, que se dan por sentado en la cultura y el lenguaje acerca de la natura-

leza y el sí mismo humanos.

Este paradigma, o conjunto de creencias que lleva 3.000 años en Occi-

dente, desde los presocráticos y los primeros hebreos creadores de mitos hastala actualidad, es el tema principal de la Parte I. En un mundo que está mu-riendo, quizás literalmente, debido a un capitalismo individualista desenfre-nado, muchos de los términos del paradigma están bajo serias sospechas y sonel blanco de críticas deconstructivo-reconstructivas —muchas veces de unmodo parcial o fragmentado que no permite ver cómo estos temas formanparte de una misma cosmovisión coherente. Tampoco es fácil ver cómo estacosmovisión subyace a las distintas líneas de pensamiento de la tradiciónoccidental y cómo sigue haciéndolo en la actualidad, deformando nuestrasvidas y pensamientos.



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Sin embargo, para darle sentido a esta discusión, necesitamos aclarar lo

que entendemos por “paradigma”, este ubicuo término moderno que es eleslogan del día, usado amplia y fluidamente, desde los cambios a nivel polí-tico o macroeconómico hasta los nuevos roles parentales, etc.

¿Qué es un paradigma y cómo opera dinámicamente para establecer elescenario y las condiciones, las propuestas, el discurso de la teoría y su meto-dología, en nuestras vidas y trabajo?

EL PAPEL DEL PARADIGMAUsaremos la palabra “paradigma” en el sentido que le dio el filósofo ThomasKuhn (1961) en su análisis de cómo evolucionan y cambian los grandes siste-mas de conocimiento. Es decir, “paradigma” significa todo aquel conjuntocomplejo e interrelacionado de creencias, actitudes, suposiciones e historias

subyacentes —muchas o la mayoría inconscientes— que dependen tanto delos datos como de la teoría y que determinan ampliamente la gama disponi-

ble de teorías que podemos elaborar, en una cultura y tiempo determinados,y por ende, de datos que podemos encontrar e integrar significativamente. Alusar el término “paradigma”, nos referimos a algo más profundo que la mira-da particular del mundo que uno construye en el momento, ya sea en formateórica o directamente pragmática —algo más que el punto de vista, el lugar

donde nos encontramos.

Tu paradigma, en otras palabras, es la historia detrás de la historia: no es

tanto el paisaje que miras a tu alrededor como los lentes que usas para ver y latierra que pisas para sostener esos lentes, de manera de poder ver alguna cosa.Según Kuhn, podemos discutir los datos y el método, e incluso la teoría, perono los paradigmas —primero, porque no están sustentados en evidencias ra-cionales, y segundo, porque no hay argumento posible sin una base más pro-funda de acuerdos tácitos sobre términos y creencias fundamentales, que con-tenga y unifique los puntos de debate (los paradigmas básicos finalmente

cambian, dice Kuhn, pero a medida que mueren los adherentes de la antiguavisión).

Prefacio




En el ejemplo clásico, el abismo entre los copernicanos y los antiguos

astrónomos geocéntricos en los siglos XVI y XVII fue paradigmático, porquesi bien no tuvo nada que ver con principios o datos, se preocupó de profundasinterrogantes sobre nuestra posición en el universo: quiénes somos como se-res humanos y cuál es nuestra relación con el cosmos. De modo que, en esostérminos, de ninguna manera se iba a decidir con un criterio “puramentecientífico”; por el contrario, al final de cuentas, lo determinante fue lacosmovisión que la gente pudo relacionar con su propia vida. Mal que mal,

muchas décadas antes de los datos vaticinadores del nuevo sistema copernicano,no había nada tan bueno como el antiguo mapa de los cielos de Ptolomeo,con sus ondeados barrocos y curiosos contrastes en las vías planetarias —aúnpodemos escuchar ecos de esos contrastes en los círculos astrológicos, dondelas personas hablan de los planetas “retrógrados”, es decir, que andan paraatrás, lo que efectivamente suelen hacer al ser observados desde un punto devista geocéntrico estable. Aparentemente, el problema fue que Copérnico,por desconocidas razones teológicas, supuso que las órbitas planetarias erancírculos perfectos. El astrólogo Kepler fue quien, luego de muchas décadas deerrores de cálculo, finalmente dio con una fórmula más compleja de las órbi-tas elípticas que hizo que las tablas astrológicas funcionaran. Así es el ámbitode presunciones no investigadas aun en asuntos de “ciencia pura”, incluyendológicamente la psicología.

Éstos no constituyeron temas insignificantes, ya que, como sabemos, alfinal fueron muchos millones los que murieron en guerras y persecucionesfomentadas bajo la bandera de estos diferentes puntos de vista (solamenteAlemania perdió un tercio de su población en las guerras religiosas del sigloXVII). Sin embargo, aun en aquellos sangrientos tiempos, incluso antagonis-tas tan fieros como los cosmólogos, en niveles profundos, estaban de acuerdoen muchas de las interrogantes paradigmáticas, razón por la cual hoy pode-mos hablar significativamente sobre sus diferencias: la estabilidad y el ordendel universo físico, la objetividad de las mediciones y datos, y la destacada

posición del observador, todas proposiciones que hoy están bajo el escrutiniodeconstructivo. Si nos enfrentáramos, por ejemplo, con un estricto Veda, quien



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sostiene que el mundo físico así como nuestra distinción individual en ese

mundo es maya o ilusión emanando arbitrariamente de nuestras propias men-tes, entonces debatir sobre las leyes que gobiernan la conducta del sistemasolar llega a ser un tema insignificante. Las diferencias del punto de vistaindican una diferencia paradigmática tan profunda como para impedir cual-quier intercambio significativo. Es decir, aún más allá de los paradigmascientíficos de Kuhn, hay paradigmas culturales más profundos y suposicio-nes inconscientes, además de niveles y jerarquías de paradigmas

contextualizando disputas a otros niveles, las que dirigen y apoyan esas dis-cusiones de turno.

EL PARADIGMA DEL INDIVIDUALISMO

Quizás el estrato paradigmático más profundo y oculto es aquel compuestopor todas aquellas historias y creencias no cuestionadas que tienen que vercon quiénes somos cuando hablamos de estas cosas y cuál es nuestra relación con el

mundo del cual hablamos y la gente con quien hablamos al respecto —una relacióntácita caracterizada de un modo especial por nociones peculiares del “conoci-miento” (conceptos que, como es sabido, varían considerablemente de unpensador y un período a otro). Vale decir, el nivel más profundo de presuncio-nes corresponde a todas aquellas preguntas que elaboraremos en este libro,las cuales están disputándose hoy en psicología en la cultura occidental, conconsecuencias profundas y directas en la forma como vivimos nuestras vidas yejercemos nuestros oficios, lo que, después de todo, siempre involucra el viviry trabajar con otras personas.

En este nivel más profundo, un nivel que cruza épocas históricas y clasessociales, los grandes paradigmas culturales obviamente no cambian con tantafacilidad ni tan a menudo. Cuando cambian, lo hacen solamente en respuestaa cambios tecnológicos tan cruciales que transforman todas las demás áreasde la vida, desde el ámbito productivo-económico al político, al militar, yluego a la sociedad y la religión. El filósofo Ken Wilber (1996) identifica sólocuatro o cinco cambios tectónicos en toda la historia y prehistoria humanas.

Prefacio




El último ocurre hace cuatro o cinco mil años, con la transición del cultivo

rudimentario y la economía de rebaños a las sociedades agrícolas, un cambioque hizo posible acumular alimentos por primera vez en la historia de losseres humanos, permitiendo el surgimiento de ciudades y pueblos, la estrati-ficación en clases sociales y de género, junto con la aparición de los grandesejércitos. Después viene la revolución científico-industrial, desde hace qui-nientos años y aún en proceso de transformación en las zonas más remotas delglobo (remotas con respecto al epicentro de la revolución industrial en Euro-

pa Occidental). En el mundo post-industrializado de hoy estamos otra vezmodificando nuestras vidas y nuestras categorías de pensamiento y senti-mientos —cambios producidos por la revolución en la tecnología de la infor-mación y la comunicación masiva.

A través de todos estos cambios, al menos desde la época agraria, el para-

digma más básico de la naturaleza humana en Occidente ha permanecido ostensible-

mente estable y definitivo, aun a través de un cambio cultural tan profundo y

transformador como fue la revolución industrial. Cuando hablamos del “para-digma del individualismo”, nos estamos refiriendo a este conjunto de suposi-ciones que han sobrevivido a todos los cambios epocales de nuestra civilización.

Si queremos hablar sobre paradigmas a este nivel más fundamental, aquelque dicta los términos y categorías de nuestros propios pensamientos y senti-mientos acerca de nosotros mismos y nuestro mundo, ¿qué lenguaje debemosconstruir para hablar sobre la estructura oculta del lenguaje propiamente tal,

del vocabulario del sí mismo y las relaciones que heredamos de nuestra pro-pia tradición? Hemos dicho que, para hablar de cualquier cosa, necesitamostener determinados lentes y puntos de vista estables. ¿Qué tipo de lentes usare-mos y dónde nos colocaremos exactamente para ver con perspectiva desde ellugar en que estamos ahora? O, utilizando una metáfora del filósofo dialógicoMikhail Bakhtin (1986), ¿cómo vamos a caminar mirándonos la espalda?

Nuestra respuesta, siguiendo el plan de este libro, es doble. Primero,

hay que empezar con nuestra experiencia sentida —vale decir, con nuestra viven-cia personal—, encontrar, realzar y capitalizar desde ahí la sensación de discon-



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formidad , el “desajuste” que mencionábamos, entre las suposiciones hereda-

das y las acciones vividas y los sentimientos, antes de intentar analizar lascategorías del lenguaje, todo encaminado a encontrar o describir algo nuevo.Decimos esto no porque creamos que haya algo así como una “experienciapura”, completamente anterior a las categorías culturales y a las suposicionesheredadas (una de las numerosas deducciones del antiguo paradigma indivi-dualista), sino más bien porque vemos que la expectativa cultural y la expe-riencia vivida están en una relación dinámica de dependencia mutua,

influenciándose e informándose cada una en un intercambio recíproco, cadacual carente de significado sin la otra. No hay experiencia sentida o vivencia que

se construya fuera de un contexto cultural particular, ni ninguna cultura que exista

fuera de la experiencia de su gente; ellas se construyen dentro y fuera de cada uno,en el contexto de ciertas condiciones ambientales (incluyendo las condicionesde nuestros procesos neurológicos y bioquímicos), como parte de un procesoevolutivo. No es que “tengamos” una tradición cultural, o las suposicionesparadigmáticas que la contienen; más bien, habitamos estas cosas y ellas noshabitan a nosotros. Así, jamás podemos estar completamente fuera de nues-tra herencia presuntiva de una manera “puramente objetiva”, como lo impli-ca el antiguo modelo.

Sin embargo, en épocas de profundos cambios paradigmáticos, se abreuna oportunidad, un espacio entre los polos de esta apertura, que surge de esasensación de desesperanza y desconexión. Es en esa oportunidad —donde hay“espacio para maniobrar” en el sistema— donde queremos centrar nuestradiscusión.

En el Capítulo 3 empiezan unos ejercicios que continúan prácticamentehasta el final del libro. Éstos se llevaron a cabo en la vida real y sus transcrip-ciones son literales. Para muchos lectores, esto puede resultar lo más intere-sante del libro y un buen lugar donde iniciar la lectura. Conozcan a los perso-najes y, al seguirlos en sus relatos a lo largo de los ejercicios, se veráninteractuando con ellos de algún modo significativo —esa magia de la litera-tura y la narrativa, donde uno pierde su individualidad por momentos y se

Prefacio




confunde en el o los personajes. Después será más fácil entender la teoría que

estamos describiendo.De todas maneras, quiero señalar que el lector está invitado ya sea a leer

solamente o a seguir las consignas, con la idea de incrementar el polo sensitivo

de su interacción, esta síntesis dinámica de figura y fondo, suposición y expe-riencia, antes de quedar atrapados en un lenguaje que nos impide ir más alládel conocido territorio del individualismo, actuando como una mala herra-mienta que no sirve para arar y cultivar el campo en una forma renovada.

Por eso insisto en la invitación a “meterse” en los ejercicios, ya que susnotas al margen, apuntes y conversaciones sobre lo que surja, serán los nuevossurcos de donde brotará el nuevo discurso.

LA VISIÓN CREATIVA Y NOVEDOSA

Éste es un comienzo, pero aún necesitamos una base, al menos un punto devista experimental, para hablar claramente sobre el sí mismo y las premisas y

deducciones del antiguo modelo. Encontraremos este nuevo fundamento enlos términos y metáforas del modelo de campo gestáltico del sí mismo y el proceso del

sí mismo, una perspectiva dinámica ecológica procedente del modelo cognitivogestáltico en psicología, como hace medio siglo lo enfatizara particularmenteel filósofo social y crítico freudiano Paul Goodman (1951). El modelo cogni-tivo-perceptual gestáltico revolucionó por completo el ámbito global de lapsicología cognitiva y luego la psicología en general, comenzando a princi-

pios del siglo pasado con el trabajo de Wertheimer, Koffka, Köhler y suscolaboradores. Esta revolución fue tan importante que la psicología gestaltprácticamente no existe como una escuela separada, ya que ha sido absorbidaen el campo como un todo, al punto que hoy en día no hay psicología cognitivacuya naturaleza no sea profundamente gestáltica (para una discusión de estetema, ver Wheeler 1991). Al mismo tiempo, se han apreciado y aplicadomucho menos las radicales implicancias del modelo para la teoría del afecto y

los nuevos modelos cognitivo-afectivos, el sí mismo y la teoría de laautoorganización, y nuestra comprensión de los actuales temas decisivos del



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sí mismo, desarrollo, intimidad, intersubjetividad y relaciones en general

—así como su potencial base para integrar la fenomenología con las perspec-tivas conductistas y bioquímicas. Aquí esperamos explorar y desarrollar enmayor profundidad la promesa que nos ofrece la Gestalt para generar y anclarde este modo una visión integradora.

El orden de los capítulos tiene el propósito de desarrollar sus propuestasde tal manera que cada uno está basado en el anterior. Al mismo tiempo, esflexible y retorna continuamente sobre sí mismo (recursivo), con suficientes

repeticiones de las descripciones que se presentan en cada capítulo como paraque puedan ser comprendidos siguiendo cualquier orden. El objetivo es queel lector que tenga particular interés en uno u otro de los temas —la vergüen-za, por ejemplo, o la intimidad y las relaciones interpersonales— pueda to-mar el libro en ese punto y avanzar o retroceder sin perder de vista el argu-mento básico.

Considerando que el paradigma no sólo es algo acerca de lo que habla-

mos, sino algo que vivimos, respiramos y habitamos, el propósito de esta re-cursividad es darnos la oportunidad de permanecer un tiempo con una nueva vi-sión, apoyándola en la experiencia sentida, de modo de ir generando un cambiogradual en el lenguaje que usamos para referirnos a estas vivencias y sensacio-nes, sin el cual seguramente regresaríamos a las formas anteriores de conversa-ción, pensamiento, sentimiento y organización de nuestra experiencia.

Además, cabe tener presente que los debates paradigmáticos (o de muta-

ciones metafísicas2) al final no se deciden sobre bases puramente racionales.

2 Michel Houellebecq, en su novela Las Partículas Elementales (Barcelona, Anagrama,1999), hace una descripción distinta de este proceso, cuando dice: “Las mutacionesmetafísicas —es decir, las transiciones radicales y globales de la cosmovisión adoptadapor la mayoría— son raras en la historia de la humanidad. Como ejemplo se puede citarla aparición del cristianismo. En cuanto se produce una mutación metafísica, se desa-rrolla sin encontrar resistencia hasta sus últimas consecuencias. Barre sin siquiera pres-tar atención a los sistemas económicos y políticos, los juicios estéticos, las jerarquíassociales. No hay fuerza humana que pueda interrumpir su curso..., salvo la aparición deuna nueva mutación metafísica” (N. del T.).

Prefacio




Nuestro argumento es que esta nueva forma de ver al yo en relación ofrece

una mejor historia del yo que se ajusta mejor a nuestras vivencias. O, dicho entérminos gestálticos, un trasfondo mejor para las figuras que conocemos yqueremos sentir ahora, pero que con la antigua óptica eran difíciles de captar.

Me hubiera gustado que este libro fuera eminentemente práctico, perono existe un ejercicio para el estudio del antiguo paradigma individualista —y quizás no necesitemos uno, dado que nuestras propias vidas y nuestra cul-tura transcurren cotidianamente dentro de esta peculiar cosmovisión, y ése es

precisamente el ejercicio y la experiencia.Pero la experiencia no se transforma en experimento en su sentido pleno

hasta no ser expuesta a la reconstrucción y el diálogo, que es el tipo de discur-so que estamos tratando de iniciar en la siguiente sección y luego en todo ellibro. Si la experiencia es constructiva (la noción fundamental de la Gestalt,desarrollada más adelante), entonces el experimento es deconstrucción, el le-vantar ese proceso deconstructivo para su escrutinio en contexto. En este sen-

tido, el libro completo está planificado como un experimento de contacto, unainvitación a unirse en un discurso y una exploración continuos, que es untrabajo en curso de naturaleza netamente coloquial.

Bienvenidos a la conversación.



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Pr imera par t e

TRES

MIL

AÑOS

DE

SOLEDAD



Recuperado por:




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EL PARADIGMA EN ACCIÓN

¿Qué es el yo? ¿Qué es uno mismo? ¿Quién soy yo? ¿Quién soy yo mismo?¿Qué queremos decir con este término tan familiar, aunque difícil de precisary a la vez tan cercano a nosotros como nuestra propia piel y tan desconocidocomo un espejismo que siempre nos elude? ¿El sí mismo es una cosa, unproceso o solamente una emoción? ¿Es algo que tenemos o algo que hace-mos? ¿Sustantivo, verbo o adjetivo? ¿Algo que usamos para enfatizar el ori-

gen de una acción, como en “ yo mismo lo hice”? ¿O es un lugar , un punto devista en algún sentido literal o figurativo, quizás ese ámbito al que nos refe-rimos cuando hablamos del “lugar de origen” de alguien, el epicentro de lapersona? Y luego, ¿dónde encontramos ese lugar, dentro o fuera de nosotros,o en ambas partes a la vez?

Los filósofos llaman a esto “regresión infinita”, un tipo de respuesta enespiral que nos deja con la incómoda sensación de que había algo malo en la

pregunta. De alguna manera, yo “siento” que soy “yo mismo” y que tú eres“tú mismo”. Entonces, ¿por qué nos cuesta tanto hablar sobre eso? ¿Por quétenemos tantas dificultades de este tipo cuando tratamos de encontrar unespacio de diálogo para preguntas tales como quiénes somos exactamente y qué

significa ser esa persona, en relación a nosotros mismos y a otros sí mismos en elmundo? Nos conocemos a nosotros mismos, pero, entonces, ¿por qué es tandifícil decir quién o qué es ese yo o sí mismo que creemos conocer?

Todos estos enigmas alguna vez fueron supuestos o respondidos de unasola plumada evocando al Creador: somos quienes somos, dice la perspectiva

Capítulo i

E L L E G A D O

45




creacionista, sea cualquier clase de ser o estado, porque Alguien allá afuera

nos hizo de este modo. Punto final de la historia. Desde luego, eso no respon-día en absoluto la pregunta del sí mismo, pero ofrecía la tranquilizadora pro-mesa de terminar la discusión. Hoy en día, a falta de esa respuesta fácil, ladiscusión de alguna manera parece pillarse la cola, como si el lenguaje mismono estuviera equipado para tratar con nuestra propia vivencia —lo que esextraño, porque ¿de qué otro lugar vienen las palabras y conceptos, si no esdesde algún fundamento en la realidad sentida y la experiencia vivida?

Si en este punto continuamos pensando obstinadamente en el pasado,podemos llegar a una curiosa división en nuestra propia experiencia de noso-tros mismos, esa sensación de autoespejismo que los poetas románticos lla-maron el “doble” y que los existencialistas describieron hace aproximada-mente un siglo como “alienación”, la dolorosa sensación de no sentirme cómodo

en el mundo en que nací , quizás ni siquiera en mi propio cuerpo, que me pareceser yo y no yo al mismo tiempo. Sin embargo, nuestras más preciadas histo-

rias creacionistas modernas nos presentan surgiendo directamente del mun-do natural, lo cual nos hace pertenecientes a y parte de él. Así llegamos a unrepentino impasse en nuestras reflexiones acerca de nosotros mismos y nuestranaturaleza, lo que parecería validar aquellos argumentos de los existencialistas:somos náufragos aquí en las riberas de la existencia —“arrojados”, al decir deHeidegger; una imagen cuyo efecto es hacernos forasteros en una tierra extra-ña: nacidos para vivir y morir esencialmente desarraigados, sin hogar, sinrelaciones o significados dados en forma natural. Este tipo de impasse puedeser al final una especie de lugar tácito, sin palabras, ya que el propio lenguajeparece llevarnos a una desconexión cada vez mayor, y no a la natural perte-nencia y significado que ansiamos, lo que nos deja finalmente observándonosunos a otros en silencio a través de esa brecha existencialista, cada uno denosotros aislado y solitario, amarrado a un animal moribundo (en la vívidafrase de Yeats), prisionero junto a un sí mismo o ser que no nos brinda ningu-na seguridad y que incluso estamos imposibilitados de nombrar o definir.

Pero, ¿por qué esto tiene que ser de esta manera? ¿Por qué nuestras re-flexiones sobre nuestra propia naturaleza y ser parecen llevarnos siempre has-



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ta este tipo de callejón sin salida? ¿Es éste el irreducible absurdo de la indivi-

dualidad y del ser, una parte intrínseca del mero existir en el mundo, comosostenían algunos existencialistas? (“Dasein”, o “ser en el mundo”, otro tér-mino acuñado por Heidegger, con el cual quería decir “existencia pura”, an-terior a o aislada de cualquier deseo y sentimiento en particular).

¿O este impasse es resultado de una categoría del lenguaje, una profundaestructura cultural que modela la forma como entendemos y luego vivenciamosel mundo y a nosotros mismos, y por ende, como nos relacionamos, vivimos y

trabajamos con otras personas? Después de todo, existen y han existido otrasculturas que han pensado y sentido en forma diferente acerca de quiénes so-mos y cómo llegamos a ser lo que somos. ¿De dónde vienen nuestras suposi-ciones sobre el sí mismo y la experiencia? Y luego, ¿cómo operandinámicamente esas suposiciones para influir en y predeterminar esa expe-riencia, quizás incluso nuestra “experiencia interior”? —porque, a estas altu-ras, sabemos lo suficiente de otras culturas y épocas como para sospechar almenos de la idea de que existe algo así como la “experiencia pura” completa-mente libre de las influencias desarrollistas de la cultura, la subcultura y lahistoria familiar y personal.

Sabemos que el lenguaje estructura de antemano los sentimientos y pen-samientos. E incluso la “naturaleza” misma, como nos dice la física posmo-derna, es una construcción social de la mente, una forma de mirar las cosas que tie-ne profundas raíces en las creencias ocultas acerca de lo que es dado y real,creencias que luego nos proporcionan los lentes a través de los cuales vemos elmundo. ¿De dónde obtenemos nuestras suposiciones más profundas sobre lanaturaleza humana y el sí mismo? Y luego, ¿cómo funcionan estas suposicio-nes para predeterminar lo que asumimos como “natural” e irreducible, “elmodo como son las cosas”?

En términos del discurso que desarrollamos en el Prefacio, ¿cuál es nues-tro paradigma de la individualidad ? ¿De dónde proviene y cómo opera hoy endía ese legado, para influir no sólo en cómo pensamos y analizamos teórica-mente, sino en cómo sentimos, vivenciamos y nos relacionamos con nosotrosmismos y con los demás?

Capítulo i El Legado




LA CULTURA OCCIDENTALEn nuestra tradición occidental, una vez que comenzamos a hablar de oríge-nes y fuentes, irremediablemente retornamos a los griegos, los mismos que su-puestamente representan la primera piedra de toda discusión, en particular ladiscusión sobre terminología y lenguaje (no sólo qué significan las cosas, sinocómo deberíamos emprender la búsqueda para encontrar respuestas claras yconfiables). Mal que mal, los antiguos vivían en tiempos mucho más senci-

llos —al menos eso es lo que nos gusta creer, porque así se sustenta nuestra feen que la época clásica nos promete algo sólido en lo cual confiar, libre delruido y confusión de la vida moderna, con su inexorable sobrecarga de “infor-mación”, con demasiada frecuencia un caudal de datos sin contexto, que sóloparecen empañar los temas que estamos intentando elucidar1.

Protágoras, contemporáneo y a veces adversario de Sócrates y Platón,dice: “El hombre es la medida de todas las cosas” (un tipo de sentencia que

resume la época y da a nuestra tradición de “humanismo occidental” su focoy nombre). Dejando de lado por el momento la génesis de esa proposición(tema que retomaremos, especialmente en el Capítulo 8), ¿quién o qué es este“hombre” que los antiguos tenían en mente? y ¿de qué manera su perspectivamoldea la nuestra hoy en día en nuestra propia búsqueda del sí mismo?

1 Si profundizamos un poco, la palabra “occidental” contiene e implica el legado delpensamiento griego. Para que el término cobre sentido como categorización de lasculturas, debemos imaginar que estamos en el extremo oriental del Mediterráneo, di-gamos un poco al oeste de Estambul, de frente al norte y mirando a nuestra izquierda(“el Occidente”) o derecha (“el Oriente”) respectivamente —y, definitivamente, no mi-rando detrás nuestro, lo que sería el sur, por definición “primitivo” o subdesarrollado.Todo esto es una rígida y compleja maniobra que está inserta y oculta, de nuevo en el es-tilo de los principios paradigmáticos, en el propio término “occidental”. Finalmentehemos sido sensibilizados por el eurocentrismo presente en la palabra “oriental” —que

significa “(sol) naciente”, o este, de nuevo sólo en relación a aquel mismo punto medite-rráneo oriental (desde Japón, obviamente, América está inmediatamente al este, no aloeste). Deconstruir nuestras propias autorreferencias culturales es más difícil (N. del A.).



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Bertrand Russell (1972), citando a Whitehead, sostiene que toda la filo-

sofía subsiguiente en Occidente es una nota a pie de página o un comentario sobre Platón, con lo cual quiso decir que no todas las preguntas habían sido necesa-riamente respondidas hace 2.500 años, sino que Platón y su propio comenta-rista Aristóteles enunciaron todos los términos y parámetros de discusión, así comolos métodos con los cuales se podían explorar y criticar racionalmente y conconfianza las preguntas y respuestas, incluyendo las respuestas del propioPlatón sobre temas básicos como quiénes somos, qué significa ser esa persona

y cómo deberíamos vivir con nosotros mismos y con los demás en nuestromundo compartido. El que estos métodos y términos pudieran limitar o in-cluso enceguecernos ante otros posibles modos de ver y vivenciar, no pareceinquietar a Russell o a su mentor Whitehead, pese a que se convertiría en lamayor preocupación de la más reciente ola del pensamiento filosófico occi-dental, el “posmodernismo”. Éste va desde Wittgenstein, favorito de Russell,hasta Foucault y los deconstruccionistas de nuestro tiempo (incluyendofilósofos[as] y psicólogos[as] feministas, que se han destacado por criticar lossupuestos sobre el sí mismo y las relaciones interpersonales, derivados deFreud en particular, pero heredados, casi intactos, de Platón y su mundo).Muchos de este grupo finalmente concluirán que la tradición platónica analí-tica era un callejón sin salida en filosofía —sin darse cuenta de lo mucho queellos mismos siguen residiendo en el paradigma platónico del sí mismo ycuánto de nuestra visión, tanto en los modelos clínicos como en la filosofía,aún está inmerso en el pensamiento de Platón y las suposiciones griegas sobre

la naturaleza humana en general.

Para entender esto, y luego hacer algo en conjunto, primero tenemosque revisar esos términos y creencias y ese mundo griego —y no sólo enabstracto, como parece sugerir la tradición filosófica de Platón, sino fenomenológicamente, es decir, desde la perspectiva de nuestros propios interesesy la experiencia sentida del sí mismo y de las relaciones interpersonales, bus-cando el ajuste y desajuste entre esa experiencia, nuestra tradición heredada

del lenguaje y del pensamiento, y luego la interacción de la forma y del con-tenido en ambos dominios. ¿Cuál era la visión de Platón acerca del sí mismo





y su vivencia? ¿Qué intereses en su mundo hicieron que esa visión se desarro-

llara natural y creativamente? Y luego, ¿cómo el legado de esa visión influyeen y moldea hoy nuestro modo de interactuar y nuestra propia experiencia ennuestras vidas y trabajo con las personas?

EL YO EN LA PERSPECTIVA GRIEGA*

La respuesta a esta pregunta es curiosa y nos lleva a otra encrucijada lógica encuanto tratamos de explorar el sí mismo en el lenguaje de la tradición indi-

vidualista. La respuesta es que los filósofos clásicos, quienes fueron nuestros pri-meros psicólogos en Occidente, también habrían estado confundidos por lostemas y preguntas que estamos planteando aquí, todos los cuales se relacionancon nuestra experiencia de ser yo mismo en un mundo de otros sí mismos.

El problema no radica tanto en que los antiguos no tuvieran una posturarespecto a temas como éstos, de qué significa ser uno mismo, con experien-cias de sí mismo, en un mundo de otros sí mismos vivenciándose y con reali-

dades y puntos de vista propios. Desde luego, ellos tenían sus propias respue-stas a todo esto, aunque no en forma explícita —posiciones que daban porsentado cierta visión de la naturaleza humana y, junto con ello, cierto ordensocial natural derivado de ese punto de vista. Esa visión y ese orden socialincluían la instauración de la esclavitud; la privación de los derechos de ciu-dadanía a las mujeres (aunque el estado ideal represivo de Platón, la Repúbli-ca, permite la idea de que mujeres de la elite participen en política [idea que

Aristóteles rechazó con horror]); la normalización de las guerras; y la relega-ción de casi todas las demás culturas al rango de “bárbaros” (de la raíz griegabasada en la onomatopeya burlona “ba-ba-ba”, que era como sonaba a losoídos de los griegos cualquier lengua extraña). Estos son algunos de losordenamientos sociales que subyacen a y se derivan de la visión platónica delsí mismo y de las relaciones entre los sí mismos y con el mundo.

Y he ahí el problema: todo esto se da por sentado, basado en una visión

del sí mismo que se presume, no se discute, como ocurre generalmente con* Ver Prefacio, p. 31, nota 1 (N. del T.).



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las suposiciones y principios paradigmáticos, en nuestra cultura o cualquier

otra. Para Platón y su mundo, ser un ser humano pleno, con una mente y unproceso interno válido, con una voz y punto de vista legítimos, equivale a seradulto, varón, emancipado, posiblemente propietario, algo que ellos deno-minarían “racional” — y también griego. Estos no son sólo atributos específicosde determinadas personas o sí mismos, sino que las calificaciones necesariaspara pertenecer a la clase de los sí mismos, es decir, el grupo que considera-mos completamente humano, que tratamos como voces humanas plenas y delque hablamos cuando empezamos a urdir teorías sobre la naturaleza humana,el sí mismo y el orden natural de las cosas. Si por lo general no se discutenestos criterios de membresía es porque a los griegos de la época clásica y pos-teriores, les resultaban demasiado obvios como para requerir ser expresados.

En contraste con esto, cuando Platón y Aristóteles quieren hablar acercade la naturaleza y la experiencia humanas, su interés no está en nuestras pre-ocupaciones modernas de la identidad y la vivencia de uno mismo, nuestracondición humana como sí mismos individuales en relación con otros sí mis-mos. Más bien, a Platón le interesa en particular cómo aquellos sí mismos,una vez aquí, pueden alcanzar un conocimiento confiable. No qué significa serun sí mismo con individualidad, dignidad y procesos internos, sino qué sig-nifica para ese sí mismo preexistente conocer el mundo. ¿Qué es el conocimientoy cómo lo alcanzamos? ¿Qué tipos de conocimiento son certeros y confiables,y cuáles una mera opinión? ¿Cómo sabemos la diferencia? Específicamente, aPlatón le preocupa cómo llegamos a un conocimiento que sea lo suficientemen-

te sólido como para organizar nuestras vidas y sistemas sociales a nuestro alrededor,

incluyendo nuestros juicios morales y políticos, en el rigor de un mundo físico yperceptual que se caracteriza por el error, y lo que es peor, por el cambiocontinuo. Para Platón y sus contemporáneos, esta pregunta es urgente, dadosu proyecto de derivar una ética y política social a partir solamente de la razón

humana —sin el recurso tradicional de la conducción de sacerdotes y adivi-nos, o de los dictámenes de tiranos, para decirnos qué hacer y cómo vivir.

Nuestra experiencia vivida se nos presenta como una maraña de impre-siones efímeras, percepciones erradas, contingencias y rumores; y lo peor de





todo, nosotros mismos parecemos estar sujetos a constantes cambios, al me-

nos a nivel de nuestro ser físico, estados de ánimo y sensaciones. En vista deeste flujo continuo, ¿qué parte de nuestro propio proceso vivencial es confiable?y ¿cuáles deberían ser las reglas del discurso y de la argumentación, de modoque pudiéramos saber cuándo estamos procediendo en base a las partesconfiables de lo que creemos conocer, y no sólo por accidente y opinión? El he-cho de que los individuos mismos que están conociendo y decidiendo están ahí de antemano, completamente formados por algún acto anterior de crea-

ción, separados y distintos unos de otros y del mundo por conocer —en otraspalabras, el paradigma individualista propiamente tal—, es una constante enesta búsqueda, asumida sólo como un hecho dado, y no como un tema deinvestigación o debate.

No es que Platón hubiese usado la expresión “sí mismo” o algo parecido,que seguramente lo habría confundido, al igual que las preguntas que esta-mos planteando al respecto. Para Platón, la palabra natural para referirse a la

esencia de una persona sería “alma” —tal como lo fue para Freud (1939), alotro extremo de la misma tradición2. El sí mismo o yo ( self ) como sustantivoindependiente empieza a ser de uso común en Occidente dos mil años des-pués de Platón, en la época de Locke y de los autores de la Ilustración británi-ca, quienes buscaban un modo de hablar del ser persona individual sin tenerque recurrir al antiguo vocabulario derivado de la religión. A partir de ahí, lapalabra “yo” (o aquellas que denotan lo que hoy llamamos “sí mismo”) llegaal alemán desde el inglés en el siglo XVIII (Drosdowski et al. 1963). Freud,quien como muchos alemanes cultos de su época era versado en Shakespeare

2 Es decir, para Freud en el alemán original. Fue Strachey, traduciendo a Freud y esta-bleciendo así el vocabulario freudiano en inglés, quien nos dio los términos latinos más“científicos” “ego” e “id”, en lugar de los términos freudianos más cotidianos “yo” (I) y“ello” (it ) (ich y es en el alemán original) —así como también engorrosas expresionescomo “aparato mental” y “mecanismo psíquico”, donde Freud dijo Psyque o Seele, “alma”,para referirse a toda la persona esencial. Sin duda, Strachey temió —probablemente conbuenas razones— que los términos originales hubieran sonado, en esa época, sospecho-samente continentales o “suaves” al empírico oído inglés (N. del A.).



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y el Renacimiento, no estaba particularmente familiarizado con Locke y los filó-

sofos empíricos de la Ilustración británica, con quienes sin embargo compartíamuchas creencias acerca del yo, el individuo, la identidad y el mundo (Gay 1988).

Pero, ya sea sí mismo o alma, el problema de en qué juicios, en qué tiposde percepciones o intuiciones acerca de nosotros mismos y de nuestro mundopodemos confiar, sigue provocando perplejidad, ante la ausencia de una auto-ridad de la realeza o sacerdotal —sobre todo cuando consideramos que elpensamiento que percibe la propia persona está sujeto a constantes cambios,

tanto a nivel físico como en términos de estados de ánimo, intereses, infor-mación, etc. Bajo estas inestables condiciones, ¿cómo nuestro conocimientode las cosas puede ser lo suficientemente confiable como para reemplazar a lasautoridades absolutas? La solución de Platón fue ingeniosa y muy influyente—no tanto por sus propuestas, que a lo largo de los siglos han provocadomuchas críticas pero pocos acuerdos, sino por las creencias implícitas y lasrepercusiones psicosociales de su argumento, el que perdura en la cultura y

sigue fomentando hasta hoy la discusión y análisis sobre el sí mismo y lasrelaciones.

La respuesta al problema de un conocimiento confiable para un sí mismoindividual, argumentaba Platón, sólo puede ser que este mundo aparente, estemundo de accidentes, aproximaciones y cambios, no es en absoluto el mundo real .Si lo fuese, no podríamos saber ninguna cosa con certeza. Más bien, debe ha-ber otro mundo en algún lugar, más estable y real que esta vida de efímeras apa-

riencias, que subyace a éste y del cual éste adopta su forma y significado rea-les. La evidencia de esto es que algo sabemos, lo que sería imposible si nuestraúnica guía fuera el mundo de las impresiones sensoriales —en cuyo caso, ni si-quiera sabríamos reconocernos a nosotros mismos o unos a otros, debido aque cambiamos momento a momento y día a día. En ese ámbito ideal, del cualeste mundo de impresiones sensoriales es sólo una pálida copia, todo es níti-do, distinto, absoluto y eternamente inmutable, y por ende, confiable. Estos sonlos originales, o arquetipos, que reflejan someramente las cosas, clases e ideasparticulares de este mundo —tal como las sombras en una pared reflejan deun modo imperfecto las cosas reales que modelan esas sombras, en la famosa





imagen de Platón. Sin ese otro mundo de realidad que subyace a los meros

“fenómenos” de éste, el mundo de sombras y ecos no existiría y ciertamenteno habría posibilidad de conocerlo bajo ninguna circunstancia.

De modo que en algún lugar hay una forma ideal de, digamos, “un pe-rro”, forma que compartiría con todos los diversos canes de este mundovivencial. Eso es lo que los hace “perros” —como casos individuales y comomiembros de la clase “perro”—, aun cuando algunos sean chicos, otros gran-des o medianos, algunos sean cachorros, otros estén muertos, algunos sean

imaginarios, etc. Pero he aquí lo interesante para nuestra exploración del sí mismo y de la naturaleza humana: nosotros conocemos a los perros —a losindividuos, como perros, y la clase como categoría— haciendo de algún modouna referencia mental a ese arquetipo, esa forma ideal, que ya está impresa ennuestro cerebro por el acto de la creación. Vale decir, cuando vemos un perroen particular, individual y variable, diferente de todos los demás perros, aúnsabemos que es un perro, porque siempre extraemos su imagen de la Forma

Ideal de perro, la cual tenemos almacenada, por así decirlo, en nuestra memo-ria innata —programada, como diríamos hoy, en el disco duro que es parte denuestra naturaleza creada.

Así resuelve Platón el problema de la “realidad” —cómo el mundo seorganiza del modo que es, en cosas, especies, clases, categorías y sucesos— y elproblema de cómo podemos conocer este mundo, que siendo separado de noso-tros mismos, también es absolutamente conocido por nosotros gracias a un

plumazo de la creación. Es probable que ésta sea la solución más eleganteofrecida alguna vez al problema de cómo podemos conocer las cosas, sin serparte de ellas. Pero también es una solución improbable, abstracta, arbitrariay va en contra de la mayoría de nuestras experiencias vividas. Reminiscenciasde esta visión se encuentran en las teorías del psicoanálisis clásico, escritasdos mil años después por un autor empapado en la educación alemana clásicabasada en Platón y los griegos. Ambos modelos insisten en la realidad de unmundo de fuerzas invisibles, muy contrapuesto al mundo de nuestra experien-

cia tal como creemos conocerlo, y ambos insisten en la existencia “real” deciertas ideas o formas (por ejemplo, la Justicia o el Complejo de Edipo), las



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cuales moldean determinadas experiencias. Pero hay que admitir que por su

elegancia, simplicidad y por lo completo, el modelo de Platón no ha sido su-perado hasta la fecha.

Lo que es verídico para los perros, continúa Platón, también lo es paracategorías más colectivas como las clases de ciudadanos o sistemas políticos,o sucesos como la guerra o la vida cívica —e incluso para ideas abstractas co-mo la belleza, la verdad, la justicia, o como el yo/alma individual, es decir, laidea de individuos humanos, cada uno racional y distinto. Por cada idea que

podemos tener en la mente, por cada tipo o alma única que existe, ya debehaber una Forma Ideal de esa idea o cosa, preexistente en ese mundo ideal.

Pero, como han sugerido algunos comentaristas desde Aristóteles a Russell,ésta es otra de esas situaciones nefastas que provocan una regresión infinita,porque si se quiere explicar cómo la Forma Ideal ayuda a reconocer la forma deperro, de sí mismo humano o de justicia, entonces habrá que apelar a la idea dela referencia o del reconocimiento. De modo que también debe haber una For-

ma Ideal para esa idea del reconocimiento, ya que, de lo contrario, tampocopodríamos reconocer el reconocimiento cuando lo encontráramos, y entoncesno podríamos saber cuándo ni cómo establecer la conexión entre la forma idealperfecta y el hecho concreto imperfecto delante de nuestros ojos.

Pero este tipo de aplicación práctica de lo general a lo particular, este usoy conocimiento del reconocimiento mismo, es un tipo de correspondencia aotro nivel de generalidad, de modo que debe haber una Forma Ideal para ese

tipo de actividad, y así sucesivamente. Para cada tipo de conocimiento posi-ble tiene que haber una o más Formas Ideales —incluyendo la Forma Idealpara la regresión infinita. Como dijera Aristóteles, discípulo de Platón, esteotro mundo de Formas Ideales, supuestamente tan sereno y ordenado, prontose convierte en un lugar tan caótico y atiborrado como el mundo de los senti-dos y la experiencia —al cual debía explicar y simplificar—, con nuevas For-mas grabándose continua y rápidamente —tanto o más rápido que lo que

pensamos (para lo cual la Forma Ideal debía estar ahí de antemano, o nopodríamos haber tenido la idea inicial).





Esto equivale a lo que hoy llamamos “algoritmo”, o conjunto de pasos

explicativos, tan largo y complejo como la cosa a la cual debía explicar —enotras palabras, un mapa tan grande y pesado como el territorio que represen-ta. A la vez, los críticos y comentaristas desde Aristóteles en adelante no hancaptado que el sí mismo que percibe y vivencia está, por naturaleza, completamente

separado del mundo percibido y vivenciado, que crea este tipo de complicaciónlógica y autocontradicción en primer lugar, mientras el filósofo/psicólogolucha para restablecer el vínculo necesario entre el yo y el mundo, o entre el sí

mismo y otros sí mismos —vínculo que supuestamente se rompería en pri-mer término por la naturaleza dada del yo.

En otras palabras, el paradigma individualista de alguna manera estácreando o contribuyendo al aislamiento o a la imposibilidad de una relaciónsignificativa entre los sí mismos y el mundo, algo que filósofos y psicólogoshan tratado de resolver en Occidente desde tiempos de Platón —pero esteintento transcurre sin salirse de los discursos y suposiciones del propio paradigma.

Entonces, no es de extrañar que este tipo de argumentos y explicaciones tien-dan a ser circulares, recayendo una y otra vez en lo mismo. Y si no logramosapartarnos de estos discursos y suposiciones, seguirán haciéndolo en la histo-ria de la psicología y también se repetirán en nuestro quehacer cotidiano y ennuestro trabajo clínico. Y lo más trágico, en nuestras relaciones interpersonalesy vivencias de nosotros mismos.

Ese es el pantano filosófico, un verdadero rompecabezas que sigue ator-

mentando a la filosofía occidental, al menos hasta Descartes y Spinoza (quiencasi perdió la vida por insinuar apenas que el yo y el mundo podrían ser pornaturaleza uno y el mismo —aseveración que amenazaba la visión culturalimperante y a las instituciones religiosas/políticas). Al mismo tiempo, laspermanentes consecuencias psicológicas de este enfoque para nuestros méto-dos y modelos, que forman parte del paradigma individualista y siguen acom-pañándonos, son menos reconocidas, y es lo que propongo sacar a luz en este

libro.



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EL LEGADO PLATÓNICO EN NUESTRAS VIDAS1. En primer lugar, está la profunda soledad del yo individual —una noción

que los existencialistas del siglo pasado abrazaron y presentaron como unanueva comprensión, pero en realidad ésta siempre había estado en el cora-zón del paradigma individualista (y se destacó aún más al prescindirse dela reconfortante imagen de una deidad Creadora). En el modelo de Platón,esta soledad proviene de la teoría de las Formas Ideales, la que supuesta-

mente nos ayuda a distinguir un conocimiento y un juicio confiables deotros en los cuales no se puede confiar. Si cada alma individual es un ar-quetipo, separada, única y eternamente preexistente desde antes de nacer—y luego, de algún modo, se añadió a o inyectó en el cuerpo físico natu-ral—, entonces cada uno de nosotros es un mundo en sí, atemporal, inmu-table, intocado por influencias externas o relaciones con el mundo u otrossí mismos de una manera real. Hoy en día, pocos sostienen la idea de

Platón de que este mundo físico es sólo una ilusión y no el “mundo real”.En lugar de su exótica aseveración sobre la existencia de otro ámbito paraexplicar éste, nos resulta más fácil tener fe ciega en la “ciencia” contempo-ránea. Ahí donde Platón, en su pretensión de una prueba puramente lógi-ca de que el otro mundo existe, invoca a la “razón pura”, nosotros apela-mos a los “hechos concretos” —olvidando que estos “hechos” jamás sonrealmente “cosas” dadas, sino que siempre son percepciones y conclusio-nes dentro de un contexto, interpretaciones de la experiencia, aceptadas social-mente y condicionadas culturalmente, tal como sus ideas acerca de la Ver-dad y la Justicia.

Al mismo tiempo, es errado creer que el materialismo generalizadode la cultura actual indica que ha desaparecido la influencia de Platón,esta idea de las Esencias Ideales que subyacen a la realidad cotidiana. Estápresente en la noción paradigmática imperante de un sí mismo o yo indivi-

dual esencial , que es anterior a y separado del mundo de la experiencia y delcontacto. Los existencialistas más tardíos se propusieron criticar esta no-





ción de una “esencia” que definiría la significación de nuestras vidas antes

de nuestra determinación creativa de nuestro propio significado; pero novieron que el sí mismo individual que imaginaron como realizador de eseacto creativo ya estaba dado en términos ideales esencialistas provenientesdirectamente de Platón y los griegos y que influyen completamente en suspropios mentores Kierkegaard y Nietzsche —términos que aíslan a cadaindividuo de los demás y del mundo en general. Así, para Sartre, el gradode “autenticidad” (literalmente, “determinación del sí mismo”) de una

experiencia es análogo a su grado de independencia de las influencias exter-nas, del mundo o de las relaciones interpersonales con otros sí mismos.

2. Pero lo recién dicho, a su vez, significa que las relaciones interpersonalesjamás son reales —o, al menos, no de la manera esencial como los sí mis-mos individuales. En el modelo de Platón, la única relación que puede serreal y verdadera es aquella entre cada cosa imperfecta de este mundo y laForma Ideal de esa cosa, suceso o idea en el otro mundo. Y en cuanto a laangustia que provoca este aislamiento, es un alivio creer en un dios perso-nal que nos observa en todo momento y en forma individual, como unpastor que cuida a su rebaño. Sin embargo, en el mejor de los casos, nues-tra conexión con otros sí mismos es remota e indirecta, originándose en elhecho de que cada uno de nosotros participa de un modo único pero para-lelo en ese ámbito divino —ya sea de un dios Creador o del mundo de lasFormas Ideales de Platón— y cada uno de nosotros de alguna manera

tiene impresas en su mente aquellas Formas Ideales. Esta también es unaidea que persistió tenazmente en la tradición cristiana occidental, dondeencontraremos a cada alma siguiendo su propio y único camino en formaindependiente de cualquier otra alma, aunque conectada indirectamentecon la Mente de Dios en virtud de ser artefactos emanados, por así decirlo,de la misma Mano creativa de Dios.

Para Kierkegaard, el sí mismo es una esencia interna oculta y privada,

cuyo aspecto relacional existe sólo en relación a Dios. Así, la relación conel mundo de otra persona se opone al sí mismo y su realización, porque el



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mundo nos aparta de Dios. Entonces, incrementar la complejidad del sí

mismo o aunar su crecimiento equivalen a aumentar la interiorización, ala vez que aumenta la prescindencia del mundo social circundante.

Para Nietzsche, quien sostiene que esta única relación verdadera (conla deidad) también está rota y es irreal, el sí mismo dado —base de nuestraexistencia y naturaleza humana— no es más ni menos que la solitariaVoluntad de Poder, absolutamente sola en un universo sin sentido, dondeno le queda más que repetir eternamente actos aislados de dominio o su-

misión.

3. El corolario de esta proposición fundamental es que la mayor parte de laexperiencia relacionada con las personas y las cosas “fuera de nosotros mis-mos” tampoco es real y no significa nada. Mal que mal, la experiencia setrata de impresiones sensoriales efímeras y cambiantes, el mundo de lassensaciones y recuerdos, que siempre incluye percepciones erradas y azaro-

sas. Para el sí mismo aislado, separado por definición de los demás sí mis-mos también aislados, no hay manera de corregir el inevitable error y elaccidente que caracterizan al mundo de la impresión sensorial y de la ex-periencia diaria, de modo que podamos saber con certeza qué hacer y quéno hacer, a menos que recurramos a alguna norma o modelo de autoridad.Para Platón, esta autoridad es la “razón pura”, nuestra facultad intuitivapara verdades eternas como la lógica y los números, o la Razón y el Bien,todas Formas Ideales y por lo tanto confiables.

Esta desvaloración de la experiencia prevalece hasta hoy, por ejemplo,en los trabajos de los freudianos clásicos y los conductistas clásicos, dondese sostiene que las experiencias que uno cree experimentar no son real-mente significativas o determinantes de nada, sino una ficcióntranquilizadora inducida (teoría psicoanalítica clásica de la pulsión) o unefecto explicativo retardado (teoría del condicionamiento clásico, tantopavloviano como skinneriano) —cuando en realidad están operando prin-

cipios y fuerzas invisibles. En otras palabras, para Freud, la experiencia esun mero síntoma, mientras que para Skinner, al igual que para Platón, es





aun menos que eso: una ilusión sin importancia o un subproducto de la

“realidad”, la que es vista como un patrón observable del condicionamientoestímulo/respuesta.

Lo mismo se puede decir de la creciente tendencia a depender de lapsicofarmacología, para tratar una amplia gama de problemas conductualesy emocionales: aquí también la experiencia que uno cree experimentar esun mero artefacto del mundo real (en este caso, de la neurología y labioquímica) y, a lo más, como para Freud, una especie de barómetro de la

necesidad de intervención experta y ajuste del organismo biológico desdeafuera. Incluso la ciencia física contemporánea ha dejado de mirar las ex-periencias empíricas, remitiendo todo a campos invisibles y partículasimaginarias que subyacen al engañoso mundo de las sensaciones y las apa-riencias. Todo apunta a la aseveración de Platón que sostiene que estemundo es mera apariencia y que nuestro mundo de experiencias sentidas(vivencias) no es un lugar confiable donde buscar un conocimiento verda-

dero y útil.De modo que por mucho que nuestra cultura se enorgullezca de su

“sólido empirismo”, cada uno de estos sistemas de pensamiento, incluyen-do la “ciencia empírica”, se basa en la apelación a lo que Platón denomina-ría “razón” —la que se apoya en un nivel más profundo de suposiciones,afirmaciones e intuiciones no cuestionadas acerca del yo y el mundo—,incluyendo desde luego el “pálpito” intuitivo de lo separado y la autono-

mía del yo individual.

4. Si en general se desconfía de la experiencia, con mayor razón se sospecharádel engañoso y poco confiable ámbito de la experiencia emocional , inclu-yendo especialmente los sentimientos interpersonales y los apegos relacionales.Después de todo, nada parece cambiar tan rápido como nuestros senti-mientos, estados de ánimo, afectos y aversiones, y las reacciones emocio-nales con y hacia otras personas. Ya que por definición no estamos conec-tados con los demás de un modo directo, y dado que la experiencia “co-



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mún” en general tampoco es real, se puede concluir que la ilusión que

tenemos del sentimiento relacional y la conexión personal es sólo eso: unailusión; a lo más, el reflejo fugaz de la Forma Ideal de, por ejemplo, elamor o el altruismo, o incluso el odio y la aversión.

Así, para Platón resulta perfectamente posible, en su sociedad utópi-ca, separar a padres e hijos al nacer y negar la importancia del apego y lasnecesidades relacionales. Esto mismo se ve reflejado en la teoría freudiana,que reduce el vínculo paterno-infantil intersubjetivo a “catexis libidinal”,

la expresión predatoria de la energía del yo individual, por un sí mismoque ya existe antes de que comience la relación parental, y no un camporelacional verdadero que conecta, moldea y finalmente co-crea a ambos sí mismos.

Esta noción de un individuo absolutamente aislado, y la negación delas necesidades relacionales, es más evidente en todas aquellas áreas de lavida moderna asociadas a los roles del género masculino y la socialización

de los niños varones en la cultura occidental, tema que retomaremos en elCapítulo 8.

5. De todo esto se desprende que si no hay experiencia, ni influencia interper-personal u otra sobre el sí mismo real, entonces no existe tal cosa como elaprendizaje o el desarrollo en ningún sentido real. Para Platón, el conoci-miento jamás es cuestión de aprender algo nuevo, porque lo nuevo es, por

definición, no eterno, y por lo tanto, tampoco verdadero. Más bien, cono-cer es siempre y únicamente un proceso de reconocer algo que ya estabapresente en nosotros como arquetipo y que sólo necesitaba ser inducido, alo más con la ayuda de la estimulación de un proceso puramente racionalcomo el que Sócrates adjudica a sus interlocutores imaginarios en los diá-logos de Platón.

Esto también se encuentra en teorías y modelos psicológicos moder-

nos, como los actuales modelos de desarrollo del tipo “de la bellota a laencina”, que indican etapas ideales predeterminadas y contenidas de ante-





mano en el individuo al nacer y que siguen una especie de crecimiento

ideal hacia un estado adulto predeterminado, en vez de un proceso real deinfluencias e intercambios de desarrollo ilimitado. Por ejemplo, en la teo-ría freudiana clásica, la esencia del sí mismo, que debería equivaler a laspulsiones libidinales y agresivas, no sufre un cambio acumulativo integralde desarrollo en ningún sentido real. El foco de la pulsión energética (que,en el modelo de reducción de la tensión, equivale más o menos al deseo derascarse que produce un prurito) se mueve de un lugar a otro en el cuerpo

(de lo oral a lo anal y a lo fálico); pero su naturaleza y carácter no cambian.Quizás el que se desarrolla es el ego —el sistema de negociaciones con unmundo inhóspito. Pero el ego no es el sí mismo, no está en el “epicentro”de la persona. Por eso en la tradición freudiana hay tanta discusión sobre elego, y tan poca sobre el sí mismo (o yo): porque esa tradición pertenece auna práctica cultural que se remonta a Platón, quien asume que el yo nocambia. Nuevamente, cada yo es su propio mundo y realidad —ideaplatónica que alcanzará su máxima expresión en la obra de Leibniz, filóso-fo de la Ilustración (ver, por ejemplo, Wheeler 1998).

6. En un sentido político, la tradición platónica y su importante legado seconstituyen en una influencia profunda e inherentemente conservadora. Si cadapersona, cada sí mismo/alma, representa un único arquetipo creado, en-tonces las diferencias entre ellos no se deben a efectos ambientales y condi-ciones de desarrollo, sino que son heredadas e inmutables. Las reformas o

cambios sociales y económicos no cambiarán absolutamente nada, ya queel sí mismo inalterable está dado desde antes del nacimiento de la persona.

Esto sirve de poderoso argumento para dejar tal como están los actua-les sistemas de privilegio social o desigualdad económica —la esencia delpensamiento político conservador. Y esto es así aunque las estrategias parapreservar los privilegios cambien de escenario (más gobierno/menos go-bierno, libre mercado/proteccionismo, mayores libertades civiles/menos

libertades civiles, etc.). En ocasiones, lo estático de la política conservado-ra será aminorado, como en el sistema de Platón, por cierto grado de meri-



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tocracia, que en la práctica significa reconocer que a la larga el privilegio

se conserva mejor si se admite en las clases privilegiadas a algunos de losforasteros más agresivos y talentosos. Pero no prospera la idea de que unagran reserva de talentos está siendo marginada, en perjuicio de todos, poropresivas condiciones de desarrollo —mucho menos que una redistribuciónde los privilegios aliviaría el sufrimiento humano y fomentaría el floreci-miento de la creatividad en beneficio de todos. Y claro, esto no sucede,porque, según el paradigma individualista, las diferencias individuales

están dadas por la creación y ni el desarrollo ni el aprendizaje son reales.

7. Pero podemos ir aún más lejos. En un nivel más profundo, detrás de la ape-lación a la “razón humana”, la cosmovisión de Platón es lo que podríamosllamar un sistema de “verdades reveladas”; y, como todos los sistemas derevelación, es esencialmente autoritario. Este es el efecto de combinar elracionalismo extremo (recurrir a la razón por sobre la experiencia) con unindividualismo igualmente extremo (creer en la separación esencial abso-luta de los sí mismos).

Tomemos, por ejemplo, el tema de la Justicia de Platón: ¿cómo cono-cemos la justicia? y ¿cómo vivimos justamente? Si el único modo de cono-cer cualquier cosa es comparándola con su Forma Ideal, entonces los argu-mentos políticos o personales acerca de la justicia tienen que establecerseapelando a ese arquetipo y luego decidir qué política o juicio en particularcontiene más de esa Forma Ideal de justicia. Pero, ¿quién decide esta pre-gunta, que es esencialmente intuitiva/evaluativa y subjetiva, y no pura-mente objetiva y racional, como parecerían sostener Platón y Sócrates? Alfinal de cuentas, el juicio no lo hará la “razón pura”, sino la autoridad dealguna persona o institución. En la utopía de Platón, este papel lo desem-peñan los “reyes filósofos”, todos los cuales estarán notoriamente de acuer-do entre sí. Entonces, estas autoridades fundamentarán sus posiciones conla justificación más lógica posible —algo que jueces, reyes y sacerdotes no

utópicos suelen hacer en cualquier caso.





Autoridad significa poder. A menos que sometamos nuestros propios

procesos de razonamiento, y las diferencias entre ellos, a algún tipo de vo-to u otra decisión colectiva de la comunidad —algo que Platón definitiva-mente no intenta—, la mencionada “razón pura” encubre la autoridadarbitraria respaldada por el poder, casi como los antiguos sistemas de jui-cio que Platón quiere reemplazar. Es en este sentido que el deconstruc-cionista Michel Foucault propuso que “el conocimiento es un régimen”(1980), vale decir, un sistema que establece qué es “conocimiento verdade-

ro” y qué no lo es, siempre se basa en el poder y en intereses creados.Desde Platón en adelante encontramos el mismo proceso, y el mismo

enmascaramiento, no sólo en la tradición “racionalista” o en la “cienciaobjetiva”, sino en todos los movimientos “fundamentalistas” o de “verda-des reveladas” que basan su autoridad en textos bíblicos u otros —doscosmovisiones que tienen más en común de lo que los adherentes de am-bos lados estarían dispuestos a admitir. En ambos casos, se niega que haya

una interpretación de la “verdad objetiva” —negación que deja fuera deldebate a cualquier interpretación en particular. En el caso de la “cienciaobjetiva”, se afirma que “los datos hablan por sí mismos”; mientras que enlos sistemas de “verdades reveladas” como los fundamentalismos religio-sos, se argumenta que “el texto habla por sí mismo”.

Pero los datos y los textos no hablan por sí mismos; alguien debeasumirlos, construir un significado interpretativo específico y luego fun-

damentar esa interpretación, en ocasiones eclipsando o pasando por altootras interpretaciones igualmente plausibles que pueden surgir de dife-rentes suposiciones, valores o paradigmas. (Un ejemplo es el uso de testsde Coeficiente Intelectual [CI] para medir algo llamado “inteligencia”, afin de predecir futuros desempeños en determinada área. Desde el minutoen que se mide el CI, se asume automáticamente que existe, en base alargumento circular de que debe existir, ya que se acaba de medir).

Con las posiciones de “verdades reveladas” o “fundamentalistas”, seaplica el mismo patrón básico. En general, los datos cuestionados son al-



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gunos textos específicos, probablemente inspirados o dictados por la auto-

ridad divina absoluta. Pero sea cual sea la fuente, el texto que tenemos estáen palabras y el lector debe llegar a concluir su significado. Tomemos unejemplo obvio: el mandamiento de la Biblia judeocristiana que prohíbematar. ¿A qué tipo de matanza deberíamos pensar que se refiere? ¿La penacapital? ¿La guerra? ¿El reino animal completo? ¿Los nonatos? ¿Qué haydel sofocamiento del potencial humano, en individuos específicos o miem-bros de grupos desfavorecidos? ¿La prohibición abarca eso? ¿Y qué sucede

si una parte del texto parece contradecir a otra? Esa misma Biblia estállena de matanzas autorizadas directamente por la deidad.

Asimismo, en un libro de ese texto, se considera “abominable” que unhombre ame a otro hombre “como a una mujer” (Levítico XVIII:22). Sinembargo, seis libros más adelante encontramos a un gran número de gru-pos “fundamentalistas” infiriendo significados completamente diferentes,una amplia gama de “verdades reveladas”, a partir del mismo texto. Lue-

go, un sistema de “verdades reveladas” —sea “fundamentalista”, de “datosobjetivos” o de la “razón ideal”— es un sistema basado en la autoridad, yel necesario pero negado acto de interpretación constructiva descansa en el poder

negado, el privilegiar la interpretación de una persona o grupo por sobre lade otros.

Tras esta máscara se encuentra el problema fundamental e inevitabledel paradigma platónico: dado el aislamiento esencial del yo individual,

no hay otro criterio para el conocimiento o el juicio —es decir, para lainterpretación de la experiencia y los datos— que la intuición individual aisla-da, respaldada en lo posible por la autoridad. Y esto seguirá siendo así mientras la autoridad esté cubierta con un manto de “razón pura”, “datospuros” o alguna otra forma de conocimiento y verdad absolutos no inter-pretados.





EL PARADIGMA DE LA SOLEDADLa expresión “paradigma del individualismo” se refiere a un complejo y en-treverado conjunto de creencias subyacentes y presuposiciones ocultas quetiene una genealogía de tres mil años en Occidente. Surge en Grecia y setransmite en forma ininterrumpida a los hebreos helenizados, la síntesis cris-tiana y su apogeo medieval, el Renacimiento y su redescubrimiento del hu-manismo, la Ilustración, el materialismo científico del siglo XIX, hasta lle-

gar a nuestra época posmoderna. En el trayecto, este paradigma sirvió paraintegrar a pensadores y movimientos tan dispares como Platón y los profetashebreos, Galileo y la Iglesia, Freud y los conductistas, o Carl Jung y KarlMarx, todos los cuales pueden haber discrepado con vehemencia, y en ocasio-nes violentamente, sobre la dinámica y los determinantes de la conducta hu-mana, la dirección de la historia, la motivación y propósito de la vida, etc.,pero compartían suposiciones subyacentes, pocas veces expresadas, acerca de

la naturaleza del yo individual , es decir, quiénes son esos seres humanos individualesque están viviendo esa vida y vivenciando, creando o sometiéndose a esasexperiencias.Las proposiciones fundamentales de ese paradigma son:

1. El individuo es anterior a las relaciones interpersonales y existe en algunaforma esencial separado de su contexto y vínculos relacionales.

2. Por lo tanto, las relaciones interpersonales son secundarias y, en cierto sen-tido, menos reales que los individuos que las establecen, quienes despuésde todo ya existían, completamente formados, y pueden ir y venir de unarelación a otra según sus necesidades y circunstancias, probablemente sinalterar su propia naturaleza esencial.

A Platón, estas proposiciones deben haberle parecido incontrovertibles yprobablemente demasiado obvias como para ser mencionadas —tal como nospueden parecer a nosotros en un nivel puramente lógico, aunque sintamos

una leve incomodidad cuando se presentan de esta manera, un titubeo quesurge de haber vivido o trabajado con niños, de experiencias espirituales que



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pudimos haber tenido, de relaciones y compromisos profundos o simplemen-

te de nuestras experiencias cotidianas de vivir con e interesarse por los demás.La separación fundamental entre la experiencia de un individuo y la de

otro, que se infiere de estas creencias, también le habría parecido obvia aPlatón —como a Descartes la clásica separación entre mente (o sí mismo) ycuerpo, inalterada desde la visión griega, sólo que dos mil años después. Elalma, la esencia de la persona, es individual, eterna e inmutable, y por su-puesto, está separada de este mundo material desde su creación, lo que vuelve

a descartar los temas del desarrollo o relacionales.En cuanto a los mitos e historias de la creación que van unidos a estas

proposiciones, ellos también parecen comenzar con la creación de un yo adul-to. Adán y Eva no tienen niñez ni historia de su desarrollo; por el contrario,su paso a la conciencia de sí mismo, las relaciones interpersonales y la huma-nidad, es una caída del estado de gracia, y no un logro. Entonces, cuando sushijos llegan al mundo, también entran a la historia como adultos y más ade-

lante caen. En la historia del Jardín del Edén o en los mitos griegos de lapérdida de la edad de oro, vemos una profunda nostalgia o añoranza por unmayor sentido de vinculación y pertenencia al mundo y entre nosotros —unrecuerdo de la vida preuterina, como lo interpretara Freud, lo que nuevamen-te niega que este anhelo sea una experiencia real en el aquí y ahora, y almismo tiempo algo difícil de expresar y reconocer bajo el paradigma imperante.

La esencia del ser un humano en Occidente ha sido siempre esta separa-

ción radical entre un individuo adulto y otro. (Esto se evidencia incluso en lamitología cristiana, donde al centro de la historia figura un niño divino, quienes un adulto íntegro inmediatamente después de la niñez, leyendo y enseñan-do desde la temprana infancia, y que nunca necesita pasar por un proceso dedesarrollo para llegar a ser o tener un yo desarrollado).

Esta tradición cristiana, que a la larga domina en Occidente, es una sín-tesis de lo helénico con lo hebreo (ya helenizado), unido a cierta mezcla de los

cultos de misterio del Cercano Oriente (particularmente el tema dionisiacodel dios moribundo al que se asesina y luego renace). En el proceso se cambia-





ron muchas cosas y comienzan a imperar numerosas innovaciones: la preocu-

pación por el pecado y la redención, la demonización del cuerpo, la idea de lahistoria como camino hacia un futuro glorioso (en lugar de una caída de laedad de oro, como lo veía la mitología griega); sin embargo, pese a todo,prevalece el profundo individualismo de los griegos (y los hebreos). El pilardel cristianismo está en la salvación, que de nuevo se trata de almas individua-

les, salvadas (o perdidas) individualmente, una a la vez —nunca la redención(perdón de los pecados) o la salvación de todos los seres, como sostienen cier-

tas creencias de Oriente.Desde esta perspectiva, el desarrollo individual no es cuestión del yo

creciendo hacia su integridad, sino del progreso de las almas individuales deperegrinos, que ya son sí mismos completamente formados por Creación Di-vina, moviéndose hacia o alejándose de Dios. En la tradición cristiana, misalvación (o condena) no tiene nada que ver con la tuya, sino sólo con mirelación (o falta de) con Dios (nuevamente, en definitiva, las relaciones direc-

tas entre los individuos no son reales).Nuestro ser humanos y compasivos, lejos de constituir algo que necesi-

tamos desarrollar o profundizar, se considera una condición que debe ser re-cuperada, marcados como estamos desde el nacimiento por el pecado originalheredado de la reproducción biológica, es decir, de nuestra naturaleza corpo-ral. Cualquier sugerencia de que estas almas/sí mismos individuales son as-pectos o manifestaciones de un Alma o Sí Mismo mayor, o de la propia Dei-

dad, es vista por el cristianismo, y también por el judaísmo, como una peli-grosa forma de panteísmo, una herejía anárquica que amenaza con socavar laautoridad de las iglesias o sinagogas. Hace unos cuatrocientos años, el filóso-fo Spinoza fue estigmatizado y luego excomulgado por cristianos y judíos tansólo por esta sugerencia. En nuestro siglo, dentro del judaísmo, el cabalistaGershom Scholem y el pensador más conservador Martin Buber (quien insis-tía en la posición dualista/individualista) han revivido y debatido apasiona-damente el mismo tema. Según Buber, en la tradición judía no hay cabidapara la idea de que los sí mismos individuales son esencialmente parte de untodo mayor, o que la creación en general es un aspecto o expresión de Dios



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(Weiner 1969). Es cierto que algo hemos avanzado, ya que hoy este debate se

desarrolla sin que nadie sea quemado en la hoguera. Los temas fueron agria-mente debatidos y se entendió que daban en el corazón de una cosmovisiónjudía. El creador y lo creado están totalmente separados entre sí, tal como lossí mismos individuales —a pesar de la famosa insistencia de Buber (1965).

LA POLÍTICA DEL INDIVIDUALISMO

Una de las consecuencias de estas proposiciones y esta cosmovisión

paradigmática, es la contradicción entre las necesidades y deseos del individuo ylas necesidades y deseos de la comunidad, relación interpersonal o grupo —dos valoresprobablemente antagónicos que suelen ubicarse en una línea entre dos pola-ridades opuestas, es decir, en la suma cero de las relaciones interpersonales:mientras más tienes de una, menos tienes de la otra; por definiciónparadigmática, cada polaridad existe a expensas de la otra.

La idea contraria es que las necesidades podrían ser congruentes, o inclu-

so contextualizantes, el tipo de relación que la psicología gestalt denomina“figura/fondo”, donde cada una es dinámicamente necesaria para la otra. Devez en cuando se promueve la noción de que la salud de la comunidad o de larelación interpersonal pertenece a las necesidades primarias del individuo, tan-to como nuestra necesidad de expresar nuestros “impulsos animales” —ideaque nunca es aceptada de manera generalizada, por la forma en que viola elparadigma de nuestras creencias culturales básicas.

Esta presunta tensión innata es el verdadero corazón del sistema de Freud,el que al final de cuentas constituye una forma de filosofía especulativa o unaideología de la naturaleza humana, por mucho que él se haya esforzado enpresentarla como una ciencia objetiva: los impulsos del id son narcisistas,incongruentes, voraces y ciegos. Si se llegan a moderar o corregir, es sólo porla amenaza directa del grupo (representado por el superego internalizado) opor la cabeza más fría del ego, que prefiere frenarse estratégicamente a tiem-

po, para volver a atacar en otra oportunidad. Sabemos que aquí estamos enterreno paradigmático, por la forma en que se presentan estas proposiciones:no como argumentos para ser demostrados, sino como el terreno dado para la





discusión, las suposiciones estables con las que se pueden comparar y referir

otras observaciones y explicaciones y sobre las cuales están construidas. ParaFreud, las relaciones pertenecen al mundo de los “procesos secundarios” (elámbito correctivo y autoprotector de las estrategias y el pensamiento instru-mental) y jamás al mundo de los “procesos primarios” (el ámbito de las mo-tivaciones y pulsiones reales [y predatorias]). Desde luego, esta visión tieneconsecuencias abrumadoras para la intimidad, el proceso relacional, el desa-rrollo y la salud.

Un corolario de este mismo tema es la idea que la política es enemiga dela persona individual. “El mejor gobierno es el no gobierno”, sostuvo Jefferson,en un clásico precepto del individualismo liberal —que tiene sentido sólo si sedan las siguientes condiciones:

1. El individuo completamente libre es, por definición, el bien mayor.

2. La “verdad” paradigmática más profunda es que el individuo es antisocialpor naturaleza, o en el mejor de los casos, asocial, y siempre necesitará derestricciones.

Este es el modelo del “contrato social” de la teoría política liberal clásica,con sus profundas raíces individualistas: cada uno de nosotros cede una partede su libertad individual —aunque ello vaya en contra de nuestra naturale-

za— a cambio de algunas condiciones mínimas de seguridad y civilidad (acambio de que todos cedan esa misma parte de su “libertad” —me refiero a lalibertad para explotar y destruir, al menos en ciertas formas no sancionadaspor el Estado). En estas condiciones, el gobierno y la comunidad son malesnecesarios que sólo se pueden justificar como pequeños salvavidas contra nues-tra naturaleza bestial. El resultado es una teoría política muy cercana al mapade la psiquis freudiana clásica: el id es el individuo libre en estado natural; elsuperego, la amenaza recíproca de otros individuos y la sociedad; y el ego, elsabio pero precario gobierno, negociador y mediador (en forma un tanto des-esperada) entre ambos. Cuando la represión es muy severa, ya sea en el Estado



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o en la psiquis, el resultado es revolución o crisis; el analista, un reformador

liberal moderado, es quien alivia la presión contenida y al mismo tiemposalva al sistema.

Sin embargo, esta tradición de considerar el “estado natural” —nuestranaturaleza humana individual— como algo temible, no empieza con Freud yla tradición liberal en Occidente. Fue Hobbes, escribiendo unos tres siglosantes, quien sostuvo que los seres humanos se rigen por el temor, el cual llevaal bestialismo y a la necesidad de poder, y así cualquier tipo de despotismo es

tan severo como para preferirlo al estado natural (1974). En esta tradición —ladel liberalismo del Atlántico Norte—, la política práctica es cuestión de ajustary debatir las condiciones y límites precisos entre la libertad individual y laseguridad y bienestar colectivos, donde los “liberales” contemporáneos tien-den a prestar más atención al bienestar colectivo —con la justificación deque, a la larga, más individuos obtendrán más libertad individual (argumen-to llamado “nivelación del campo de juego”). Sin embargo, todas las partes

involucradas en este debate concuerdan en las creencias paradigmáticas queestán detrás de este argumento: el único bien válido, el único valor funda-mental, es la expresión individual . Todo esto porque es probable que las necesi-dades del individuo y las necesidades de la comunidad o grupo relacionalsean mutuamente opuestas, por definición y naturaleza. El mejor lugar en elcontinuo entre ambas polaridades está por verse, donde en diferentes épocas,diversos partidos ocupan diferentes ubicaciones. La realidad de las polarida-des, y el hecho de que el discurso político ocurre en alguna posición entre am-bas, se asume de un modo paradigmático y, por lo mismo, generalmente estáfuera de discusión.

Desde luego, siempre ha existido una oposición a esta tradición, a menu-do en la voz de místicos y poetas: las palabras de Jesús (“Todo lo que le hagasa los demás, me lo haces a mí”) o de Hillel (“Si yo soy sólo para mí mismo,¿qué soy yo?”). Estas palabras fueron escuchadas diecisiete siglos más tardepor John Donne, quien escribió: “Ningún hombre es una isla, sólo para sí mismo” (una evocación concreta de una metáfora figura/fondo sobre la rela-ción del individuo con lo colectivo). Podríamos argumentar que la función





básica del artista, y particularmente del poeta, no es sólo expresarse, sino

enunciar en forma específica las verdades que se encuentran fuera del paradigmaimperante, y que precisamente por eso no se pueden expresar en prosa.

El paradigma, como un sistema de creencias básicas que subyace a la fi-losofía en sí, nos dice por ejemplo adónde mirar para encontrar el significadode la vida, que también se halla en la profundidad del sí mismo individual . Mien-tras Dios permanece en escena, ese sí mismo es un sí mismo/alma, y así lamirada interior nos conduce a través de nosotros mismos hasta lo divino (de

nuevo, la verdadera relación es entre el sí mismo individual y su Creador, noentre un individuo y otro). Esa misma contemplación nos lleva al punto muertode la nada, que tanto Nietzsche como los existencialistas —los últimos expo-nentes del individualismo ateo— elevaron al nivel de verdad sublime.

Paralelo a esto, se encuentra la creencia paradigmática de que uno nunca

conoce de verdad a otra persona. Nuevamente, ser paradigmático significa queéste es un artículo de fe, y no cuestión de observación y experiencia (o deba-

te). En lo personal, debo admitir que a veces tengo la profunda convicción deconocer a alguien, conocerlo y percibirlo “mejor de lo que él mismo se cono-ce”. Pero este tipo de conocimiento se considera menos válido que la certezainterior acerca de uno mismo —y si no es menos válido, entonces está embro-llado en una compleja dinámica de poder y relaciones de autoridad sobrequién controla la verdad relevante. No nos gusta cuando alguien presume deautoridad para “contarnos nuestra experiencia”. Lo acusamos de “proyectar”,

entrando en una dinámica de correcto/incorrecto con la verdad del otro (temaque se abordará en el Capítulo 3). Una postura diferente sería considerar quecada persona tiene acceso a distintas interpretaciones válidas en un campocomún que las incluya a todas, a cada una y a sí misma también —algo difícilde sostener, porque no nos imaginamos interpretándonos a nosotros mismos.Nuestro conocimiento de nosotros mismos es supuestamente un “dato”, o untipo de conocimiento directo: pensar de otra manera sería relativizar los es-trechos límites de la definición individual de uno mismo.

Cuando las autoridades religiosas tradicionales desean cambiar e invali-dar ciertos pensamientos, deseos y experiencias individuales permaneciendo



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dentro del paradigma, lo pueden hacer sólo proponiendo alguna otra entidad

—el demonio— que haya invadido al sí mismo/alma individual desde afue-ra, o (en el cristianismo tradicional) algo transmitido sexualmente, como elcontagio del pecado original. Freud intentó revertir estos mismos términos,sin alejarse del modelo paradigmático del yo: los deseos prohibidos sereubicaron como originándose dentro del verdadero yo, e incluso como laesencia de la naturaleza de ese yo (donde el id reemplaza al pecado original oal demonio), mientras que el superego representaba la voz de la autoridad,

que ahora no proviene del sí mismo o de Dios, sino de la presión y el controlexternos. Otra vez el individuo está en un conflicto inherente con la comuni-dad, y sobrevive negociando o traicionando su naturaleza en favor de las exi-gencias del grupo (posición asumida también por Jean-Paul Sartre, el granoponente modernista de Freud).

En esta reformulación, lo que no cambia es la idea de que los impulsosinstintivos/individuales son inherentemente antisociales y peligrosos. Asi-

mismo, el anhelo freudiano de la sublimación, la delicada negociación de unasalida socialmente aceptable para manejar la energía, no es estructuralmentedistinto de la antigua sentencia paulina: “Mejor casarse que quemarse” (“ins-tinto” y “pecado original” son aquí nociones equivalentes). Mientras tanto,también se preserva la autoritaria estructura religiosa del bien/mal, de talmodo que, en los primeros días del psicoanálisis, el protocolo de una sesiónfreudiana clásica a veces parecía un debate o sermón, donde el analista leinsiste al paciente “resistente” que se rinda a una visión más correcta de sí mismo, a costa de la realidad vivencial subjetiva.

Así se llega a la última paradoja del individualismo: la individualidad esbásica e irreducible; sin embargo, el significado de la experiencia individual esdado por una autoridad externa (religiosa o “científica”). Esta contradicciónes condición indispensable del paradigma, de modo que si empezamos a cons-truir un modelo del yo basado en la experiencia vivida y sentida, el resultado(aunque esté condicionado desde el principio por los prejuicios de nuestravisión paradigmática) inevitablemente será mucho menos rígido e indivi-dualista que la ideología del paradigma heredado.





De este modo, el paradigma contiene las semillas de su propia decons-

trucción. Es decir, una verdadera fenomenología, la exploración de la subjeti-vidad que empieza con la experiencia tal como la vivimos, estará siempre einevitablemente dirigida hacia el constructivismo social y desarrollista, en el es-píritu de todas las preguntas que estamos planteando —porque ésos son lostérminos de nuestras vidas, que siempre comienzan en la infancia y se desa-rrollan en y a partir de las relaciones interpersonales. Por ende, si en la medi-da de lo posible seguimos siendo fieles a la autoridad de la experiencia indivi-

dual, como sea que interpretemos los límites de ese término, ella siempreserá potencialmente subversiva ante las condiciones del paradigma.

En resumen, si tomamos en conjunto los términos de nuestro paradigmacultural imperante, éste nos obliga a ver el universo atomizado; el hombre(mujer) separado de la mujer (hombre); la mente, del cuerpo; la humanidad,del mundo natural; el arte, de la ciencia; y el alma o sí mismo individual, deun todo espiritual mayor. Esto fue lo que Paul Goodman (1951) denominaría

las “falsas dicotomías” de la cosmovisión moderna —y que estamos trazandohasta sus raíces.

EL INDIVIDUALISMO EN CRISIS

Mientras tanto, hemos dejado de lado la discusión acerca de la evolución de latradición individualista junto con algunas de las suposiciones e implicanciasde la cosmovisión cristiana imperante. Pero la historia no termina ahí. En el

siglo XVI, la síntesis cristiana ya había cedido a los términos (altamenteindividualistas) del humanismo renacentista; en el siglo XVII, la Iglesia es-taba siendo acorralada, tanto por la Reforma y sus guerras y cismas, como porel desarrollo de la ciencia, que culmina en el nuevo paradigma científiconewtoniano de la física y la mecánica (literalmente estremecedor, ya que se-gún la visión copernicana del sistema solar, es la tierra la que gira alrededordel sol. Pero esto dejó intocado el paradigma subyacente del sí mismo y lanaturaleza humana). En todo caso, el individualismo de la Reforma fue aúnmás extremo que la síntesis católica anterior, dado que la piedad individualtendió a reemplazar el ritual comunitario y los ritos del misterio, de modo



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que la relación entre el yo y Dios ya no necesitaría de la mediación de los

sacerdotes y sacramentos.En esta atmósfera, el antiguo problema de reconciliar el alma o el sí

mismo con el cuerpo parecía mucho menos urgente que la imperiosa necesi-dad de reconciliar la nueva ciencia con la antigua religión —y hacerlo sinapartarse de los términos que imponía el individualismo. Los diversos inten-tos de lograr esto llegaron a su límite lógico en la filosofía de Gottfried Leibniz(1714), el brillante matemático que había inventado el cálculo diferencial o

infinitesimal al mismo tiempo que Newton, y que, tal como éste, dedicógran parte de su vida a este proyecto de mantener una cosmovisión integrada,en vista de la brecha cada vez mayor entre un dios personal y un universomecanizado. Leibniz sostenía que, para salvar la realidad y validez de las al-mas individuales y de la mecánica newtoniana, la filosofía de la naturalezaestá obligada a asumir que el universo entero está compuesto de unidadesfundamentales irreducibles, que él llamó “mónadas”. Cada mónada es un ser

singular, completo e indivisible, y cada una está formada por un alma/átomoseparado y totalmente distinto, independiente en su naturaleza del resto. Cadamónada o sí mismo/átomo es un mundo completo en sí (el sí mismo indivi-dual aislado llevado a su extremo lógico). Además, cada una está “encerrada”,percatándose sólo de sí misma, sin posibilidad de saber nada sobre la natura-leza de las demás.

Entonces, la actividad del universo se trataría de todos estos átomos em-

pujándose y golpeándose entre sí como bolas de billar, conforme a las estric-tas leyes físicas del movimiento newtoniano, desde el comienzo al fin de lostiempos (es decir, tanto como le plazca según el capricho y plan del dios,quien como Dueño del Juego creó las mónadas y las leyes de la física). Desde luego,esto es sólo la aseveración explícita de los términos del paradigma original,ahora expresado en su propia defensa. Aun así, en el nivel lógico, el sis temase mantiene: el universo puede ser físicamente determinista por completo,como sostenía el modelo newtoniano, y al mismo tiempo, se conserva la creen-

cia de una existencia anterior de almas separadas creadas por Dios —una vezmás, a costa de la experiencia subjetiva.





Para Leibniz, Descartes, Freud, Skinner y los conductistas puristas de

nuestra época, la experiencia subjetiva vuelve a ser relegada al sitial de lo noreal, es un mero efecto secundario o “epifenómeno”. Así, para Leibniz, sólo parecemos estar en contacto con los demás, mediados y organizados por el sig-nificado, la intencionalidad y la subjetividad mutua. Verdaderamente, todo esoes sólo otro tipo de maya o ilusión en éste, el más individualista de los siste-mas, ya que la mente inventa una realidad y luego la declara como un hechoreal, cuando en la realidad el mundo de los pensamientos y sentimientos es

un universo completamente privado dentro de nosotros, paralelo al mundoexterior pero desconectado de él, donde ninguno influye en el otro, si bien esmágicamente sincronizado por el Gran Maestro Relojero, para estar en per-fecta armonía con los efectos físicos y las reacciones de los demás. Es decir,para Leibniz, ambos mundos, interno y externo, que en esencia no tienennada que ver entre sí, trabajan en una forma mágicamente paralela gracias ala mano divina de Dios. (Más tarde, Jung postularía algo bastante similar[1964]). Así como para Freud y Skinner, para Leibniz nuestra experiencia deeste mundo y de la gente no es lo que parece, y no hay que fiarse de esasapariencias como herramienta para el conocimiento de sí mismo.

En todos estos sistemas ampliamente divergentes, no debemos dejarnosllevar por la noción de que nuestra experiencia afecta la experiencia de otrapersona (¡o incluso de nosotros mismos!) —por mucho que las evidenciasindiquen lo contrario—, porque al hacerlo estaríamos socavando los térmi-nos básicos del paradigma individualista.

En la descripción del sí mismo desarrollada por Leibniz, no hay librealbedrío o intencionalidad significativa. En cambio, para Freud, y para lamayoría de los deterministas ateos, éstas eran realidades profundamente pesi-mistas, con lo cual llegamos a un determinismo absoluto combinado con unasuerte de insensato optimismo. Leibniz logra esto dejando a Dios apenas enescena —aunque en una posición más lejana que antes, dado que Dios ya nointervendría en forma activa y personal en nuestra vida cotidiana. En vista deque Dios hizo todo el plan y puso en marcha este raro juego de almas aisladas,por Sus propias razones (como seguramente habría dicho Leibniz), se conclu-



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ye que, por definición, todo lo que ocurre es para mejor. Entonces, éste es “el

mejor de todos los mundos posibles” (Leibniz 1714) —el insensato optimis-mo satirizado por Voltaire en su novela Cándida.

Sin embargo, neciamente optimista o no, los términos básicos de estarendición del yo y de la experiencia personal —creado en forma arbitraria,único y separado de los otros sí mismos y del mundo, y en definitiva, irrele-vante para el comportamiento y la acción— estaban en profunda armonía conel paradigma cultural que hemos estado delineando aquí, y de hecho, se con-

virtieron en la base de la imperante visión científica de la subjetividad hastael presente, incluso tras la exoneración del dios del escenario, relegado a sucondición de apenas una remota Primera Causa. Aun hoy, el modelo occiden-tal del sí mismo a veces se considera “monádico”, vale decir, el sí mismoindividualmente separado es dado en forma irreducible por la naturaleza. Lareferencia es a Leibniz, cuyos sofisticados puntos de vista pueden ser fácilmen-te satirizados (así como después lo será el “Dasein” o “ser” puro de Heidegger).

No obstante, él nos brindó la imagen nítida y el lenguaje explícito del sí mismo que aún dominan la cultura hoy en día.

Pero el optimismo de la síntesis de Leibniz no corrió igual suerte que elresto de sus ideas, que fueron la última codificación de las premisas del sí mismo o yo individualista separado. Esto se debe a que “sea lo que sea que es,está bien”, conclusión que depende de posicionar a un dios Creador benévolo.Con el surgimiento del escepticismo ilustrado y luego el ateísmo del siglo

XIX, esa posición estaba siendo debilitada. Con el desarrollo de la ciencia, laúnica necesidad lógica para que Dios permaneciera en escena era sirviendocomo esa remota Primera Causa que nos explica cómo llegamos aquí y laforma particular en que estamos. En esa época ya se conocían las ideas sobre laevolución, pero aún eran débiles como sistemas explicativos: nos parecemos alos monos y no es difícil imaginarlos como formas primitivas de nosotrosmismos (o quizás almas degeneradas que fueron castigadas o queinvolucionaron espontáneamente por su propia maldad). Pero ¿cómo se llegade uno al otro sino mediante una previa intervención, plan maestro o actoadicional del Creador? La teoría de Darwin sobre la selección natural pareció





llenar satisfactoriamente ese vacío, y la ciencia (ahora llamada biología, y no

sólo mecánica) por primera vez se volvió filosóficamente más respetable quela religión, dado que el último argumento incontestable de los objetores reli-giosos pareció haber sido respondido con prolijidad. Uno aún tenía libertadpara imaginar un Creador original, quien mucho, mucho tiempo atrás pusoen marcha la biología y la química, y luego uno podía agregar un alma in-mortal al sí mismo dado, si es que eso resultaba reconfortante. Pero ese Crea-dor original ya no se ubicaba al principio de la época histórica —un poco

antes de los queridos griegos. Al contrario, ahora estaba inimaginablementedistante, parecía muy anterior a la vida o al tiempo mismo; y tenía que pren-der la sospecha de que su evocación era un acto de debilidad, algo propio delas mujeres o de ciertos varones que no eran racionalistas acérrimos o valien-tes hombres de acción, y que sencillamente no podían resistir los embates delas gélidas ráfagas de los vigorosos nuevos vientos de la verdad científica.

Mientras asumamos que el individualismo absoluto es la piedra

fundacional de la realidad, la única conexión, lo único que puede hilar estashebras separadas en un tapiz común para que todos pertenezcamos a y seamosparte de, es el Creador Mismo. Eliminemos la deidad y quedamos con el fríomundo robótico de la física de los siglos XVII y XVIII —o la implacableselva biológica competitiva del darwinismo social del siglo XIX3: cada uno alo suyo y la supervivencia del más fuerte. Al mismo tiempo, éste es el apogeo

3 Hay que reconocer que los propios darwinistas sociales, guiados en gran parte por el

eugenista Sir Francis Galton (primo y seguidor de Darwin), representaron una conside-rable distorsión de la teoría darwiniana. El propio Darwin enfatizó la competenciaentre las especies, no sólo entre los individuos, por nichos ecológicos. Sin duda, estacompetencia seleccionaría ciertas contribuciones individuales al pool genético de la es-pecie, lo que es la base de la sociobiología moderna. No obstante, dentro de una mismaespecie, y en particular la humana, el énfasis estuvo en la cooperación y la comunica-ción social, que se suponía estaban codificadas genéticamente para favorecer la supervi-vencia de la especie en su totalidad. Así, en La Expresión de las Emociones (1873), Darwinexploró la proposición de que nuestra vida emocional y expresión social son partes

cruciales de las características de supervivencia tanto de la especie como de los indivi-duos. A su vez, las suposiciones de este libro se convirtieron en el fundamento de lateoría del afecto (ver, por ejemplo, Tomkins 1960) (N. del A.).



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del imperialismo europeo del siglo XIX, el cual intentó y afirmó encontrar

justificación de las doctrinas de Darwin en la ideología popular —como elmundo de Nietzsche, quien elevó la seguridad en sí mismo y la dominacióna un nuevo ideal de nobleza, revirtiendo los valores morales tradicionales alinsistir en que la fuerza es el único criterio para juzgar las acciones o lossistemas morales, y por lo tanto, la energía y la agresión justifican cualquierdestrucción causada en su nombre4. Respecto a eso, esta selva darwiniana esel territorio de Freud, quien tomó de Nietzsche privilegiar el inconsciente

sobre el consciente, y el individuo sobre lo social y relacional, y desprestigiarla religión y las convenciones sociales como defensas contra la angustia, todaspiedras angulares nietzscheanas del sistema de Freud. En nuestro siglo, el“perspectivalismo” de Nietzsche —su insistencia en que todos los sistemasde conocimiento son en realidad ideologías que sirven a algunos intereses depoder— luego se convertiría en el fundamento creativo de las escuelasposmodernas ahora imperantes que se agrupan bajo el título de“deconstruccionismo” —aún sin dirigir jamás ese poderoso lentedeconstructivo al fundamento mismo de su ideología más básica: la suposición

de una individualidad radical . Nuevamente, las herramientas analíticas máspoderosas del paradigma imperante —el análisis reduccionista y la críticadeconstructiva o “genealógica” (considerar una proposición desde el punto de

4 Pese a las protestas de los partidarios de Nietzsche a lo largo de los años, es bastantedifícil ver cómo la doctrina nietzscheana del poder por el poder —expresión primaria

del ethos individualista— es significativamente distinta de la cosmovisión yautojustificación de los nazis, quienes sostenían que la fuerza física y la voluntad son losvalores supremos, sin importar cómo y dónde se aplique esa fuerza. Ambos celebran el“triunfo de la voluntad”, prescindiendo de cualquier contenido valórico; y ambos sebasan en la inaceptada suposición paradigmática de que la esencia de esa voluntad es lamotivación para la expresión y dominación individuales. Ciertamente, Nietzsche estálleno de contradicciones y sin duda habría aborrecido y rechazado a los nazis, quienesadoptaron sus doctrinas con tanto entusiasmo y las aplicaron en forma tan literal. Aunasí, su filosofía, y el paradigma individualista del cual es la expresión lógica fundamen-

tal, no son un desafío al programa nazi. Si el individuo es la realidad última y el valorsupremo, entonces, al final de cuentas, debe ser arbitraria la elección de cómo se apuntaa esa expresión del sí mismo (N. del A.).





vista de su historia y orígenes)— en general han resultado inadecuadas para

cuestionar los términos más básicos de ese paradigma.En tanto, otro de los grandes sistemas filosóficos del siglo pasado tam-

bién debe su impulso fundamental a Nietzsche, y también está marcado porsu radical individualismo post-darwiniano. Este es el movimiento que cono-cemos como existencialismo, cuyas raíces se encuentran en Kierkegaard y enuna tradición de introspeccionismo, así como también en la fenomenologíade Husserl —pero aún más en el énfasis de Nietzsche en el individuo heroico

solitario, valiente para enfrentar duras verdades, quien se constituye en lanueva fuente de significado y valores (imagen que también inspiró a Freud).Filosóficamente, éste es el desafío del superhombre nietzscheano, que no seamilana ante lo absurdo de la existencia, que desdeña las reconfortantes fic-ciones de la religión y lo transpersonal, siempre valiente para crear su propiosignificado y poseer y vivir su propia verdad, por muy dura y poco atractivaque sea en términos tradicionales.

Este desafío fue aceptado, entre otros, por Jean-Paul Sartre, quien em-prendió la tarea de extender y actualizar el análisis del “ser” de Heidegger,pero llevándolo en la dirección de la responsabilidad personal y la integridadpolítica, tan ausentes en el propio análisis de Heidegger, y en su vida (fuemiembro del partido nazi y condujo la expulsión de su mentor —Husserl, elanciano fenomenólogo judío— de la Universidad de Heidelberg). En el tra-yecto, Sartre nos brinda la última y quizás la mejor ilustración de cómo nues-

tro heredado paradigma del sí mismo dificulta nuestra indagación sobre el yoy las condiciones de la existencia humana. Por esta razón, vale la pena dete-nerse a examinar lo que Sartre incluye en —y deja fuera de— su propio aná-lisis del ser.

En El Ser y la Nada (1944), su clásico texto existencialista, Sartre descri-be las posibles categorías o dimensiones del “ser”, que también podríamosdenominar aspectos o modos del sí mismo, maneras de “estar ahí” (en la termino-

logía de Heidegger). Éstos son “ser en sí mismo”, “ser para sí mismo” y “ser para otros”.



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El primero, “ser en sí mismo”, se refiere al estado de “ser puro” que Hei-

degger postuló: las condiciones dadas de la existencia “en sí misma” o “senci-llamente estar aquí” —al menos como las entendió Sartre—, antes de em-prender cualquier actividad, lo que siempre implica movilizar nuestro serpara algún propósito u objetivo —algo muy parecido al “individuo puro”imaginario, anterior a cualquier contexto relacional. “La existencia precede ala esencia”, según la famosa sentencia sartreana que dio su nombre al movi-miento. Esto significa que debemos mirar nuestro ser en sus propios térmi-

nos, prescindiendo de anteriores valores y supuestos sobre aquella existenciacomo los que proporcionan la religión y las ideologías, que prejuzgan la in-vestigación. (Para Heidegger, este estado también puede ser preexistente a laindividualidad, y por lo tanto, ofrecer algún tipo de conexión teórica en ununiverso de individuos sin dioses —de hecho, algunos comentaristas han acu-sado a Heidegger de introducir a Dios disimuladamente bajo el nombre de“el Ser”, mientras que otros han subrayado cómo la futilidad del conceptoofrecía un espacio natural para su vergonzosa adopción del nazismo. Al mis-mo tiempo, desde el punto de vista más pragmático o vivencial, bien pode-mos cuestionar si este término abstracto tiene algún referente, ya que quizástengamos problemas para localizar el estado de “ser puro” en la experiencia:aun donde encontramos algo parecido, como en la meditación, un tipo deexperiencia antes o más allá de la individualidad, el estado se caracteriza conmayor frecuencia como un “no ser”, o al menos una no-individualidad).

La segunda expresión, “ser para sí mismo”, se siente más real, en el sen-tido de estar próximos a nuestra sensación o vivencia de nosotros mismos ynuestra vida. Aquí, la palabra “para” implica propósito y dirección, lo que losexistencialistas a veces llamaban “llegar a ser”, o en términos más cotidianos,simplemente “hacer”. Este es el estado en que estamos casi todo el tiempo,cuando nos encontramos ocupados en los procesos comunes y corrientes de lavida, como administrar, llegar, evitar, maximizar esto, minimizar aquello, yen general, tratar de organizar el campo de la experiencia al servicio de la

supervivencia, del crecimiento, la satisfacción de deseos y el cumplimientode objetivos (y quizás incluso esa esquiva meta que llamamos “vivir bien” [la





“buena vida” de Platón]). Gran parte de la psicología y la psicoterapia, y enparticular la rica tradición de la psicología y la psicoterapia gestalt, se sitúaen este ámbito, que asociamos con organizar nuestros mundos, nuestros campossubjetivos de la experiencia —la experiencia en curso de los procesos de vivir,trabajar, administrar y movilizar cosas (y detener e inmovilizar otras), y sobretodo, relacionarnos con los demás.

Sin embargo, curiosamente, y siempre dentro de los términos del siste-

ma sartreano, no encontramos a otras personas en este ámbito de “ser para sí mismo”. Este es el mundo de los deseos, pero de mis deseos, mis objetivos, sinconsiderar los tuyos, o tu experiencia y realidad. (Sartre se constituyó en elprincipal antagonista filosófico de Freud, pero aquí las resonancias entre ambosparecen más profundas que cualquier diferencia que puedan haber tenido enasuntos menores como el análisis del proceso motivacional).

El mundo de las demás personas sólo se manifiesta en la siguiente cate-

goría del ser, “ser para otros”, que en definitiva son todas aquellas áreas de lavida donde tengo que renunciar a mis deseos, impulsos y juicios, anteponien-do los de otros, lo que siempre se considera aquí una claudicación, una conce-sión de mi integridad y autenticidad. Para Sartre, éste no es un ámbito decompasión o responsabilidad por los demás, sino de anulación de la responsabi-

lidad por uno mismo, el dejar de ser fiel a sí mismo. De nuevo, el yo y la rela-ción, o el sí mismo y otros sí mismos, están situados en polos opuestos de un

continuo lineal, en una relación de suma cero: mientras más tengo de uno,menos tengo del otro.

Tomando en conjunto este análisis de nuestras vidas y las condicionesdel sí mismo, vemos la interacción de dos dimensiones o criterios: ser versus

hacer y sí mismo versus otro. Si esquematizamos el modelo, como en la Tabla 1,se evidencian claramente la ideología o los sesgos individualistas ocultos eneste análisis “sin esencia”.

Este modelo visual consiste en una ventana de cuatro partes con uncuadrante vacío donde falta un término, cuya ausencia no es tan evidente mien-



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tras nos mantengamos en un modo de análisis lineal/secuencial o puramenteverbal. Si quisiéramos llenar ese cuadrante, tendría que ser con el “ser enotros”, un ser-con o una pertenencia inherente de un sí mismo con otro, oincluso la posible interpenetración de vivencias del sí mismo, lo que precedey subyace a la acción “para” otros, o en nombre de sus objetivos (para Sartre,el lugar donde el yo siempre se traiciona a sí mismo) —tal como, al menos eneste modelo, el “ser en sí mismo” es parte de nuestra naturaleza y precede al“ser para sí mismo”. Vale decir, no todo lo que hacemos con o para los demásdebe ser visto con sospecha —o incluso con fobia como aquí— como algo

que representa una amenaza al sí mismo o a nuestra propia integridad. (Y nótese cómo se privilegia aquí el modo lineal/verbal por sobre el modo vi-sual/holístico).

En otras palabras, pese a que los existencialistas insisten que la “existen-cia precede a la esencia”, lo que hay en la mitad superior del esquema es

“esencia” (o “esencialismo”, como suele decirse hoy en día, o sea, se consideraque ciertos grupos, “razas” o “etnias” [o géneros u “orientaciones”] poseen

ciertas cualidades predeterminadas sólo en virtud de su membresía grupal).En este caso, el grupo lo constituyen todos los individuos humanos; y el

TABLA 1

Modelo sartreano del ser y el llegar a ser, y del sí mismo y el otro sí mismo o yo otro

“ser para otros”: lo que su-

cede cuando desisto de misobjetivos y cedo a los de-seos de los demás; el ámbi-to del pensamiento de gru-po o el traicionarse

“ser en sí mismo”: el ámbito del“ser puro” o sencillamente la“existencia”

ser

llegar a ser “ser para sí mismo”: el ámbito de

hacer cosas, lograr mis objetivos,satisfacerme a través de mis actos,ser coherente con mis propios de-seos





esencialismo es el del paradigma individualista, que por definición afirma

esta amenaza o tensión inherente entre la integridad del individuo separado ylas exigencias de la comunidad mayor. Este es el significado oculto, o fuera-de-la-conciencia, del análisis sartreano.

Entonces, podemos decir que el término faltante, “ser en otros”, es lo quelógicamente llenaría el cuadrante vacío — si tal cosa fuera concebible para Sartre

y sus lectores. En otras palabras, si pudiéramos imaginar o suponer que unaspecto o polaridad de nuestro sí mismo existente es esta interpenetración o

identidad inherente con los yo de otros (complementando o correspondiendoa la individualidad, que constituye la otra polaridad del modelo). Pero preci-samente ése es el punto: el cuadrante está vacío porque para Sartre, así comopara sus lectores y las voces significativas de los tres mil años que lo antece-dieron en Occidente, ese punto es inconcebible.

En el paradigma imperante, no vivimos en, a través del y con el otro —o silo hacemos, es sólo de un modo derivado e instrumental (cuadrante inferior

derecho del esquema), y nunca de la manera fundamental y real como vivi-mos en y como nuestros sí mismos separados. Es inconcebible porque el pa-radigma no lo permite. No se trata de que jamás sintamos tales cosas. Sí las sen-timos y frecuentemente con gran intensidad, pero son “meros sentimientos”,ilusorios, no reales. Esa es la premisa de todo el sistema, así como también laconclusión aparentemente lógica predeterminada por los términos del para-digma mismo.

Esto no significa que Sartre estuviera “equivocado”, tan sólo porque siesquematizamos la figura que surge parece estar incompleta (pese a que ar-güiremos que él está lejos de nuestra realidad sentida, al descontar y no con-siderar las experiencias y dimensiones reales del vivir el proceso del sí mis-mo). Tampoco ha de sorprendernos, ya que escribía bajo la ocupación nazi (ybajo la perturbadora influencia de un distante mentor nazi), que no hayavisto con grandes sospechas el claudicar el propio juicio a favor de las normas

y verdades de otros, o que haya encontrado que el cuadrante inferior derechoera peligroso y problemático, por lo que prefirió refugiarse en el cuadrante



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inferior izquierdo, convencido de que ningún individuo único y aislado, por

muy centrado en sí mismo o nietzscheano que fuera, podía cometer tantamaldad como una masa de personas concertadas, cada una de las cuales habíarenunciado a “pensar por sí misma” a cambio de los seductores placeres depertenecer al grupo. Desde una perspectiva histórica, todo eso es al menosdiscutible y comprensible. Más bien, lo que aquí nos interesa es que paraSartre el cuadrante superior derecho parece no estar en absoluto ausente de un sistemaque fue engendrado por él mismo.

Lejos de condenar las experiencias que podríamos denominar“intersubjetivas” o incluso “transpersonales” (que para la mayoría de nosotrosvan desde estados espirituales hasta la fusión sexual, el contemplar a nuestroshijos o seres queridos, o diversos tipos de exaltación transindividual o pérdi-da de los límites del yo en los deportes en equipo, en la meditación silenciosa,etc.), Sartre no parece considerarlas reales o dignas de un comentario. Así como con Platón, las interrogantes que más nos interesan y que parecen másurgentes hoy en día —las preguntas acerca de cómo nuestra propia indivi-dualidad se relaciona con y pertenece a todo el campo de otros sí mismos—sencillamente no parecen un tema relevante.

El neurólogo Oliver Sacks (1990) describe una clase de punto ciego o“escotoma” asociado a un tipo de daño cerebral de la corteza visual, lo queresulta en una brecha en el campo visual pero sin que el sujeto se percate quefalta una parte de su visión. Es decir, si su campo visual se extiende al frentesuyo en un barrido de 170° de izquierda a derecha, entonces un objeto queatraviesa el campo en la misma dirección, podrá desaparecer, por ejemplo(dependiendo de la ubicación exacta de la lesión), a los 90° del barrido yreaparecer a los 135°, pero sin que el sujeto perciba el quiebre en el campovisual, sin costura en los bordes de la brecha. La parte faltante no se “siente”,aun cuando el sujeto quizás sepa muy bien que en su campo visual falta unaparte, lo que puede demostrarse a sí mismo girando la cabeza, lo cual tiene elefecto de mover el escotoma, de modo que las cosas aparecen como que están

desapareciendo y luego reapareciendo, y aún sin una línea de demarcación enel campo visual, por así decirlo. Sartre, y la tradición occidental en general,





ejemplifican un “escotoma de pensamiento” acerca del sí mismo individual

—al igual que todos nosotros, por lo demás. Por definición, para percatarnosde esta falta, se requiere de una intervención cuidadosamente estructurada yel apoyo de un lenguaje vivencial.

En el próximo capítulo veremos el modelo alternativo al cual nos referi-mos antes, el que surge del movimiento de la psicología gestalt, y que talcomo ese movimiento en general, es capaz de generar y organizar un enfoqueradicalmente nuevo sobre la interrogante acerca de la conducta humana, la

experiencia y el sí mismo.



87

Supongamos que fuéramos a iniciar nuestra búsqueda del sí mismo o del yoen un lugar diferente y también fuéramos a plantear la discusión en términosun tanto diferentes. Supongamos que si en vez de buscar una “cosa” o algoidentificable como el “sí mismo” o el “yo” —lo que significaría que estamosaceptando el paradigma extremo del sí mismo separado—, empezáramos porcómo es el sí mismo (o el yo) y cómo es la experiencia y se vive el sí mismo (o el yo), ytodo en términos de procesos tal como los vivimos y experimentamos. Estos son los

procesos que van con y además conforman nuestra experiencia de ser indivi-duos en el mundo, y cuyo análisis nos servirá para ver a qué tipo de compren-sión de mí mismo puedo llegar o construir y qué tipo de lenguaje servirá máspara expresar y vivir esos procesos.

Este tipo de enfoque se llama “fenomenología”: la descripción de losacontecimientos y acciones percibidos que constituyen nuestra vida tal como

la percibimos y vivenciamos. Luego, desde esa experiencia, exploraremos quiénes

somos y qué tienen que decirnos estas cosas acerca de nuestra alienación y/oconexión con el mundo y los demás.

Cabe recordar que, al hacer esto, este modo de aproximarnos a la “ver-dad”, y esta valoración de la experiencia sentida, rompe y contrasta radical-mente con gran parte de la tradición occidental, que, como sabemos, da porsentado que los sentimientos y los procesos subjetivos son el último lugardonde debiera buscarse para llegar a una comprensión útil y confiable de

nosotros mismos y nuestra naturaleza. Para Platón, los sentimientos, e inclu-so las impresiones sensoriales “objetivas”, eran demasiado variables y efíme-

Capítulo ii

L A E D A D D E L A C O N C I E N C I A

87




ros como para servir de base para organizar algo importante. Esta fue la única

razón para armar otro ámbito de verdad y autoridad superior. Para los autoresde la síntesis cristiana, que construyeron sobre esta grieta griega que ibadesde la experiencia común al Ideal, cualquier cosa que se apoyara con con-fianza en la encarnación y el deseo, como debía serlo un enfoque fenomenológico,era algo sospechoso, sino directamente perverso.

Y luego, para Freud y los conductistas clásicos, y otros autores dentro dela tradición materialista, la conciencia es engañosa de por sí y siempre nece-

sita de un sistema explicativo externo que nos vaya diciendo cuáles vivenciasson “reales” y cuáles meros inventos reconfortantes para el yo.

Por lo tanto, nuestro primer paso en dirección a un nuevo enfoque debecomenzar con la capacidad de darnos cuenta o toma de conciencia —el iniciode la percepción de la experiencia y que son las mismas preguntas sobre lassensaciones y el conocimiento que intrigaban a Platón—, sólo que ahora sintodas las presuposiciones acerca de quién está “teniendo” o experimentando

tal o cual vivencia.¿Cómo son realmente estos procesos para nosotros a medida que los

vivenciamos? ¿Cómo funcionan? Y finalmente, desde un punto de vista darwi-niano o sociobiológico, ¿para qué son estos procesos?

Precisamente esto fue lo que quisieron hacer los existencialistas: consi-derar la “existencia” sin tantas cosas dadas acerca de la “esencia”, para luego,a partir de ahí, elucidar los términos y el significado de lo vivo. Pero ellos

también trastabillaron con las presuposiciones culturales ocultas acerca del sí mismo, que era lo que debían analizar y definir de nuevo. Nosotros queremosir más allá que ellos, basándonos en lo que ahora sabemos sobre la naturalezay los procesos que nos crean, definen y permiten conectarnos con el mundo delos demás individuos.



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LA ESTRUCTURA DEL DARSE CUENTA ( AWARENESS)1

En este universo, abrumadoramente complejo y variado, no hay nada másasombroso que el cúmulo de funciones y procesos que conforman aquello quellamamos “conciencia” ( awareness): todo ese aparataje exquisitamente elabo-rado, en parte heredado y en parte adquirido, que nos sirve para aprehender ocaptar el mundo e ir resolviendo a cada momento, sobre un abrumador nivelde estímulos con cierta coherencia y funcionalidad, las numerosas situaciones

que debemos encarar que nos son presentadas por el mundo a cada instante. De

no ser así, sencillamente no estaríamos aquí ahora.El principal rasgo de nuestra experiencia cotidiana y continua de toma

de conciencia es que el mundo llega a nosotros ya organizado (“preempacado”),constituido por objetos, acontecimientos, pautas y secuencias que conocemosy percibimos, y que luego asumimos y con los cuales interactuamos comonuestro mundo conocido. Vale decir, el mundo de nuestra experiencia, inclu-

1

Esta palabra es otro concepto que sigue suscitando intimidantes problemas de traduc-ción al español. Hace más de veinte años la traduje como “darse cuenta”, agregando quees la “capacidad de darse cuenta” o “darse-cuentidad”, que suena demasiado feo. Tam-bién se suele traducir como “autoconciencia”, pero con el agravante de que, en inglés,“ self-conscious” se utiliza como “cohibido”. También puede usarse “toma de conciencia”y “percatación”. En la actualidad, prefiero utilizar indistintamente cualquiera de lostérminos. Además, dada nuestra tendencia a “cosificar”, el hecho de no tener un soloapelativo para este proceso nos obliga a retomar siempre su naturaleza procesal, y debi-do a que nuestros lenguajes carecen del modo medio, volvemos a caer constantemente

en la cosificación. Con el “ self ” ocurre algo similar (ver Prefacio, p. 31, nota 1). Lo im-portante, creo yo, es que implica conciencia de uno mismo, lo que a su vez viene a ser laatención o la “mirada” puesta en aquello de lo cual estoy consciente en ese instante, yasea del mundo interior o exterior. Pero hay algo más: la percepción de la acción deatender o mirar. A nosotros los humanos nos gusta pensar que otras especies, si bienposeen evidentemente una capacidad de darse cuenta de cosas propias de ellas y delmundo circundante, no tienen “conciencia” de ello. Yo pienso que, para bien o paramal, con el lenguaje podemos traspasar el cerco de nuestras percepciones interiores omiradas al mundo como individuos, a tal punto que nuestra civilización entera está

construida en base al registro escrito y oral de estas tomas de conciencia —es posibleque lo único que realmente nos diferencia es este cambio “tecnológico” de la apariciónde la “internet” verbal (N. del T.).

Capítulo ii La Edad de la Conciencia




yendo nuestras “experiencias internas”, se caracteriza por la articulación y lí-

mites y no es en absoluto un campo de “estruendosa y zumbante confusión”,como sostuviera James (1983). Más bien, el mundo como lo conocemos estácompuesto de cosas, identidades y aquellas secuencias significativamenteconcatenadas que asumimos y utilizamos como “causa y efecto”, todo lo cuales la esencia misma de nuestra actividad predictiva y de resolución de proble-mas en la vida. A pesar de nuestras distinciones lingüísticas entre el “merosentir”, o la “pura toma de conciencia”, por una parte, y la conducta proactiva

o creativa, por otra, resulta difícil saber exactamente qué queremos decir con“toma de conciencia”, sin algún elemento de selección o estructuración acer-ca de aquello de lo cual estamos “tomando conciencia”.

Platón nos abrió el camino al imaginar otro mundo de Formas Ideales,que existe tanto en algún ámbito Ideal como en nuestras mentes. Fue unaelegante solución que tuvo la virtud de explicar cómo llegó el mundo a eso ycómo podemos conocerlo como “realmente es”. Pero hoy en día este tipo de

solución no nos satisface, por dos importantes razones hasta cierto punto opues-tas. La primera es el éxito del materialismo científico, un claro argumento deque las “cosas” y las fuerzas invisibles de este mundo son reales, ya que laspodemos manipular con impresionante éxito tecnológico. La segunda razónes una actitud de relativismo acerca de cómo damos significado a las cosas y quesurge de nuestra exposición a diferentes culturas, subculturas étnicas y reli-giosas, identidades de género o de orientación sexual y estilos de familia ypersonalidad, todos los cuales sustentan cosmovisiones y valores un tantodiferentes, y ninguno nos impresiona como completamente “correcto” o com-pletamente “errado”. En el mundo social interactivo de hoy, cada vez es másdifícil sostener la antigua presunción de que los sistemas de significados son“dados”, es decir, que ya están en su lugar antes de ser creados por los indivi-duos y los grupos.

Estos dos puntos de vista —el materialismo “positivista” y el relativismocultural profundo— no se sientan a la misma mesa con facilidad, lo que depor sí es característico de una época en declinación paradigmática, donde laspersonas oscilan entre una y otra visión con cultura. Esto lo manejamos di-



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ciendo que los ámbitos de los mundos físico y social son distintos tipos de cosas,

de tal modo que se les aplican distintos tipos de verdad. Así, todos llegamos aser constructivistas inseguros: inseguros respecto a dónde deben trazarse loslímites entre estos distintos tipos de “verdades”; e inseguros, por una parte,porque una amplia gama de distintas cosmovisiones y construcciones cultu-rales o personales nos pueden impresionar como igualmente plausibles, de-pendiendo del “lugar de donde provienes”; y por otra parte, nuestra tradiciónindividualista no nos brinda un lenguaje acerca de cómo construimos esos

sistemas de significados.Para comenzar a entender estos procesos constructivos de toma de con-

ciencia y mostrar el camino para comparar y evaluar distintos sistemas designificado, nos vamos a basar en los resultados de un siglo de investigacióny construcción de modelos en el campo de la psicología gestalt, o psicologíade la forma, un aspecto de la psicología que ha transformado tan radicalmen-te los modelos cognitivos, afectivos, perceptuales y de autoorganización, y

que además se ha integrado tanto al campo de la psicología como un todo,que no es exagerado decir que hoy no existe psicología cuya naturaleza no seafundamentalmente gestáltica. Al mismo tiempo, la psicología gestalt ha sidotan absorbida e integrada a la investigación que apenas existe como unasubdisciplina diferenciada de investigación cognitiva/afectiva y cerebro/mente.A su vez, la tradición derivada de la terapia gestalt, cuyas percepciones seaplican desde hace cincuenta años, ha tenido un impacto mucho menor en elcampo de la psicoterapia, la teoría del sí mismo, la psicología misma. Posi-blemente, esto ha sucedido porque la psicoterapia, como la rama de la psico-logía más cercana a la filosofía y al estudio de los valores, sigue atrapada en laantigua herencia individualista.

El tema central de los psicólogos de la forma, o gestalt, fue el problemade la organización de la experiencia: ¿de qué manera el sujeto que percibe le dasentido al campo vivencial, de modo que lo que vemos y conocemos es untodo entero coherente, y no tan sólo un cúmulo de estímulos aislados ininte-ligibles? La antigua respuesta positivista de la escuela asociacionista del sigloXIX —que intentó dejarnos con la idea de una “experiencia objetiva empíri-





ca” libre de presuposiciones imaginarias o “ideales”— se basó en la noción de

ensartar (como quien hace un collar de perlas o mostacillas) todos los estímu-los sensoriales, con la esperanza de que se “sumaran” mediante un proceso“asociativo”. Pero esto no responde al cómo sumamos los estímulos sensorialesde una manera sintética y organizada para llegar a las totalidades organizadas

que vemos y conocemos, y que obviamente constituyen más que una serie departes desconectadas entre sí. Los primeros gestaltistas propusieron que laprincipal unidad de percepción es un todo significativo, y no un cúmulo de

estímulos individuales discretos que por lo general se descartan o eliminandel campo. Es decir, lo que registramos e “ingresamos” son formas enteras quea veces se llaman “figura” y otras “gestalt”, y no un conjunto de detalles. Losgestaltistas investigaron el modo exacto como el sistema sensorial o perceptualhace esto (por ejemplo, por la “inatención selectiva”, por estar “preorganizado”para prestar más atención a los bordes y a las diferencias claras en el campoantes que a las áreas de bajo contraste, mediante el borronear o descartar loque no calza, completando o rellenando lo que falta y en general interactuandocon y dentro del campo vivencial para producir la “mejor gestalt posible”,etc. Los gestaltistas originales descubrieron todos estos importantes proce-sos, vigentes hasta hoy (para descripciones detalladas, ver Wheeler 1991).

La percepción, desde luego, no es sólo “recepción”, sino que siempre es un

proceso activo, una interacción constructiva entre las cualidades unificadas delambiente (“ affordances”, como diría el gestaltista James Gibson [1969]) ynuestro propio proceso constructivo activo de resolver “inputs” de energíadel campo incompletos, parciales, ambiguos, abrumadores y/o inútiles, parallegar a totalidades significativas que podemos registrar, retener y luego mani-

pular y utilizar . Cuando decimos “significativas”, no se trata de la “realidadúltima” en la que tanto insistieron Platón y la tradición materialista occiden-tal, sino de una “realidad pragmática”, algo reconocible y utilizable, lo quesiempre y necesariamente significa relacionar la forma o gestalt percibida con un

contexto más amplio de propósito y significado. Así, el proceso perceptual y de

interpretación gestalt es por naturaleza abierto (no tiene un límite preciso) yno está compuesto de episodios discretos, en el sentido de que una “cosa”



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viene después de otra, como sostienen los modelos platónico y materialista.

Es decir, estamos “preorganizados” para seguir realizando el proceso de reso-lución una y otra vez, para seguir encontrando, formando y resolviendo tota-lidades o enteros, a medida que cada “totalidad” o gestalt se convierte poten-cialmente en parte integral de un todo mayor, a veces desarmado en sus com-ponentes enteros significativos, dentro del campo perceptual o vivencial másamplio y relevante en ese momento.

La imagen (o figura) entera organizada o gestalt es la unidad relevante de

nuestro proceso vivencial , y nuestro rol en ese proceso es activo, selectivo y comprometidoen la construcción. Cada vez que ese proceso organizador natural se ve impedidoo es demasiado ambiguo —por ejemplo, cuando las totalidades estáncrónicamente fracturadas o no disponibles, como ocurre en percepciones queson reconocimientos limítrofes, ambiguos, contradictorios o demasiado ex-traños como para cobrar sentido para hacerlos calzar en un esquema más am-plio—, tendemos a detenernos, quedar perplejos, preocuparnos e invertir más

energía perceptual en la situación hasta resolverla de una manera más satis-factoria. En ese momento tomamos conciencia de nuestro propio procesoperceptual, es decir, nos percatamos del acto mismo de darnos cuenta comoun acto constructivo o creativo —o, como dijera el gestaltista Kurt Lewin(1926), el acto de la percepción y el proceso de resolución de problemas no son esencial-

mente diferentes.

La percepción no es un estado pasivo, sino un tipo de problema activo

que debe ser resuelto. Así, por naturaleza somos atraídos a la gestalt incom-pleta, al problema no resuelto, al cuadro anómalo o contradictorio. Mientrasmás importante sea el caso, como cuando reconocemos y evaluamos una si-tuación atractiva o amenazante, más energía invertimos en esa gestalt incom-pleta, hasta solucionarla, actuar y seguir adelante. Si el problema es impor-tante y no lo podemos resolver en forma significativa, puede que algo denuestra energía perceptual quede crónicamente invertida ahí, constituyendo

una pérdida de la energía y atención que tenemos disponibles para otras ta-reas perceptuales y el vivir la vida.





Esta es la idea esencial de la aplicación de este trabajo al ajuste a la vida

y la creatividad en la teoría y métodos del movimiento de terapia gestalt.

LA PERSPECTIVA CONSTRUCTIVISTA DEL SÍ MISMO

Esta noción fundamental, que constituye un cambio radical en el modo comoconcebimos a “la persona en psicología” (en la frase de Allport [1968]), tieneuna serie de corolarios y consecuencias que inciden en nuestro tema:

1. Somos constructores de significadosLa tradicional distinción absoluta que se hace en gran parte de la cultura oc-cidental entre los “datos objetivos” o la “realidad”, y la “interpretación” o elsignificado de esos “hechos”, no es sostenible, al menos de la manera absolutacomo lo querría la tradición. Claro está, podemos tomar distancia y reflexio-nar sobre el “significado más amplio” o la mejor interpretación de algún he-cho o hallazgo (que es el proceso de formar gestalts haciendo calzar ese dato

en cuadros totales cada vez más grandes e inclusivos). Sin embargo, desde uncomienzo nuestra percepción de ese “hecho” contiene, en forma predetermi-nada, una buena dosis de interpretación y contextualización. Esto es conse-cuencia de los términos de nuestra naturaleza perceptual: no podemos perci-bir ninguna cosa sin identificarla y ubicarla en un contexto, o al menos sinantes darle alguna significación provisoria más amplia. No es que primeropercibamos y luego interpretemos. Más bien, la percepción es una interpretación,

un acto constructivo, un proceso activo de síntesis a partir del flujo continuo deestímulos sensoriales que “se nos vienen encima”, aunque ya seleccionados yorganizados dentro del mundo conocido, que en un sentido puramente físicoestá en un nivel distinto al “mundo tal cual es”. Ambos actos, recibir y resol-ver, “ver” e “interpretar”, ocurren en el mismo acto perceptual y momento.Toda percepción es una hipótesis, un ensayo de organización de los datos (li-teralmente “dados”). Estamos hechos o construidos para hacer este tipo de

estimación e integrarlo en una imagen del mundo cada vez más amplia, com-pleja y coherente.



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Hace dos siglos, Kant (1781) indicó que ese “mundo tal cual es”, al final

de cuentas, es incognoscible por nosotros. Lo único con que contamos son lasconstrucciones de nuestra propia mente/cuerpo, restringidas por factores yconsecuencias ambientales que van a limitar no tanto nuestras construccionesposibles, sino, de una manera evolutiva, la viabilidad de esos constructos.Esto es lo que hace del constructivismo en general, y la Gestalt en particular,un modelo de psicología evolutiva, ya que por la presión de la selección evo-lutiva, ciertos tipos de procesos constructivos resultarán favorecidos, lo que

explica por qué estamos “preorganizados” para formar gestalts y resolver pro-blemas.

Pero eso no basta para sostener que conocemos el “mundo real” de lamanera objetiva, directa, “puramente empírica” que propone con insistencianuestro paradigma individualista. Lo único que hay son nuestras imágenes ocuadros interpretativos, negociados socialmente y evolucionando cultural yfísicamente, los que a su vez son hipótesis creativas o “ficciones” que utiliza-

mos para captar/interpretar, evaluar y supuestamente manejar nuestros mun-dos en la forma que nos resulte más propicia.

No hay una base de “dados” absolutos y claros como serían los datosobjetivos de la experiencia que están tras nuestro proceso interpretativo. Ja-más llegamos hasta ahí. Según Kant, podemos asumir que allá afuera hay unmundo real consistente en las entradas sensoriales (inputs) de energía a partirde las cuales construimos nuestra experiencia. O sea, jamás llegamos a cono-

cer el “mundo real” salvo por inferencias. Pero, desde luego, podemos supo-ner razonablemente que el “mundo real” constriñe o limita e informa sobrenuestra gama de interpretaciones viables, al menos en un sentido evolutivo.Es decir, dentro de la infinidad de interpretaciones posibles, la realidad nosindica cuáles interpretaciones me ayudan en la vida y cuáles me perjudican.Por ejemplo, basándome en mi estar “preorganizado” de una manera y enconjunto con mi experiencia cultural, yo he aprendido a interpretar literal yfigurativamente el camino de la vida, de ciertos modos, incluyendo la nociónde que determinados grupos de estímulos constituyen un obstáculo inmi-





nente, de tal manera que debo detenerme o desviarme para evitarlo. Y si no

aprendo, y resuelvo así, tarde o temprano abandonaré mi rol dentro del “co-lectivo” genético (es decir, desapareceré de la faz de la tierra), cediéndole elpaso a otros que podrán solucionar esa situación de una manera más viable.Entonces, al menos desde un punto de vista evolutivo, no todas las interpre-taciones de la realidad son iguales. Incluso podemos seguir adelante con estoe inferir rasgos de las imágenes que van a funcionar mejor o peor, y utilizarademás una serie de pruebas secundarias e instrumentos y procesos de con-

senso social para apoyar o cuestionar tal o cual imagen subjetiva o hipótesis.O sea, la “realidad” pone a prueba o limita el número de inferencias e interpre-taciones perceptuales que hacemos. Pero éstas siguen siendo lo que son:inferencias o interpretaciones hipotéticas, siempre candidatas a ser revisadasy corregidas, y “siempre moldeadas por las suposiciones y procesos culturalesa partir de las suposiciones paradigmáticas”.

Lo importante es que nuestro rol inevitablemente activo en el ver o co-

nocer alguna cosa, la esencia del modelo y movimiento gestalt en psicología,también es parte del corazón de todos los movimientos en psicología, psico-terapia y filosofía (además de física moderna y posmoderna) que caen bajo elnombre general de “constructivismo”. Esto significa que construimos la rea-lidad que conocemos, lo que por definición incluye la noción de que podríanhaber otras realidades, otras maneras de construir y conocer los “mismos even-tos”. Y más interesante aún, el constructivismo contiene y subyace a toda esaamplia gama de perspectivas llamadas “deconstructivismo” o “decons-truccionismo”, que en esencia es la posición constructivista acerca de la reali-dad, junto con la investigación de las condiciones sociales de poder e influencias que

nos llevan a tal o cual visión particular, con la consecuente ganancia o pérdida de

vigencia y dominación.

Tomados en conjunto, estos diversos movimientos de constructivismo ydeconstruccionismo en realidad son una colección de tendencias y puntos devista aún más amplios, que hoy reciben el nombre de “posmodernos”, con locual se quiere decir que estamos en una época que ha perdido la fe en lascertezas de los últimos siglos, incluyendo el materialismo científico puro, la



97

confiabilidad de los datos “objetivos”, la supuesta neutralidad del observador

experto, la superioridad de la cultura occidental y lo inevitable del progreso,bajo el estandarte de la ciencia y la tradición occidental.

La razón del porqué nuestra época aún no ha encontrado un nombre pro-pio, aparte de identificarse como “post”, se relaciona con el hecho de que lacultura como un todo no le ha tomado el peso a la profundidad y al significa-do del cambio de paradigma que se está produciendo en un nivel más profun-do, el cual integra y pone en contexto al constructivismo, deconstructivismo

y otros movimientos posmodernos, como la teoría de campo y la teoría delcaos/complejidad, todo esto sumado a la desilusión de una serie de certezasmodernistas. Esta es, desde luego, la deconstrucción del paradigma individua-

lista, algo que está ocurriendo en torno a nosotros en todas partes.

El sí mismo que buscamos, esa parte esencial de nuestra naturaleza quenos hace ser quien y lo que somos —eso que no podemos evitar hacer—, esun sí mismo sintetizador, un agente de la construcción de puntos de vista

significativos. No podemos sino organizar la experiencia. Y, en este sentido, orga-nizar o sintetizar quiere decir crear significados; por lo tanto, nuestra natura-

leza es ser forjadores de significados.

2. Vivimos en nuestras fantasíasEn términos evolutivos, somos una especie que se sustenta enormemente enel procesamiento visual —las imágenes que construimos y almacenamos—,

aunque también nos basamos en representaciones auditivas, táctiles, olfativasy kinestésicas (nombre que se da a todas las demás sensaciones corporales eintuitivas, menos las mencionadas). Esto se relaciona no sólo con la noción deque “imaginamos” o construimos nuestros mundos vivenciales, sino con elhecho de que podemos manipular ese mundo, por ejemplo, aprender y pensaren abstracto, y en general, resolver problemas con una velocidad, eficiencia yflexibilidad muy superiores a cualquier otra especie. Todo esto surge de unaparticular cualidad de nuestra toma de conciencia que nos distancia de losdemás animales: nuestra capacidad para mantener, activar, comparar, entrar en y

modificar o moldear varias imágenes alternándolas rápidamente o al mismo tiempo.





Quizás lo que más nos distingue de otras especies es que somos, par

excellence, animales que resuelven problemas, sobre todo considerando que nosomos particularmente buenos para ninguna otra cosa, excepto para esta pre-ciosa capacidad de imaginación múltiple. Esto es lo que nos permite “pensaradelantándonos” o predecir eventos, ensayar soluciones haciendo que la si-tuación transcurra en nuestra imaginación, etc. Esta habilidad es central alcómo lo hacemos, ya que siempre implica construir y sostener imágenes, com-pararlas entre sí, modificarlas libremente e imaginar resultados. Esto es parte

importante del “pensar” y planificar. Esta capacidad no es tan sólo un compo-nente central de la conciencia, la conciencia de uno mismo y la creatividad, lageneración de nuevas combinaciones y soluciones, sino que más bien es lo mis-

mo. Pensamos que las imágenes son una suerte de banco de memoria, pero enrealidad son este rasgo activo y predictivo de nuestro imaginar o darnos cuen-ta que es clave para nuestra supervivencia como una especie que resuelveproblemas en un ambiente siempre cambiante. Al mismo tiempo, el mirar-nos así nos hace perder la distinción clara y precisa entre la imaginación y la“cruda realidad”. Tanto así, que al no poder sino almacenar y moldear, en granmedida vivimos metidos en el futuro, más que en el presente y el pasado.

El sí mismo que queremos encontrar no es sólo un sí mismo constructoro sintetizador del mundo, sino un sí mismo imaginativo, un “sí mismo enproceso” que abarca y vive en y por un mundo de imágenes de una manerafluida y creativa. Según el paradigma individualista, donde el mundo y yosomos cosas dadas y fijas, aprendimos que este tipo de imaginación creativaes provincia del artista, y posiblemente también del líder y el científico visio-nario —una clase de persona muy especial que suscitaba grandes sospechas(Platón y los materialistas incluidos) o que era celebrada con reparos (losrománticos) por ser muy diferente a los demás (el mito romántico del geniosolitario, otra de las “falsas dicotomías” de las que habla Goodman [1951]).



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3. La percepción también es afectiva

Con lo que proponemos aquí, la distinción tradicional entre cognición yemoción deja de ser tan nítida, o mejor dicho, deja de existir. Si nuestrarealidad siempre es una construcción selectiva, o sea, una interacción en y conel campo, además de un tipo de juego imaginativo, entonces los elementossubjetivos entran a jugar un rol muy importante. Según la famosa frase deKurt Lewin (1936), “la necesidad organiza el campo”: las preocupaciones y elinterés que más siente y atiende el sujeto que percibe, inevitablemente, orien-

tarán y organizarán el campo, de tal manera que algunos rasgos del mundosobresalgan más que otros en las resoluciones creativas de ese momento enparticular. Es decir, nuestra selección de rasgos notorios no será al azar, sinoque estará relacionada con los problemas que enfrentamos en ese momento.Esto es consecuencia de que el significado evolutivo de nuestra capacidad dedarnos cuenta es inseparable de nuestras destrezas para resolver problemas.Es obvio que, para la supervivencia, el problema en torno al cual organizamosnuestra acción es aquel que “sentimos” más apremiante y controlador en esemomento, con lo cual es evidente que no podemos dejar a los sentimientos ylas emociones, considerando el cuadro total o contexto que dada nuestra na-turaleza construimos. Como dijera Lewin (1917), el mundo de una personahambrienta es un mundo de alimentos; en cambio, para un soldado rezagadotras las líneas enemigas, su mundo es radicalmente otro. Los “mapas” delhambriento y del soldado son completamente diferentes: las característicasrelevantes en el mapa de uno tienen poca importancia en el mapa del otro, o

su significado (la “valencia”, como diría Lewin, o sea, la carga o el valor emo-cional) es absolutamente distinto, o simplemente no se registran ni aparecenpese a estar en el mismo entorno. Y el mapa es la realidad relevante, no en unsentido final o definitivo (las cosas que están “realmente allá afuera”, pero sinllamar la atención, en cualquier momento pueden surgir como recursos, proble-mas u obstáculos que habrá que considerar en la versión actualizada), sinoque la “versión” en sí, la construcción subjetiva, es lo único que tenemos para

guiarnos, y por lo tanto, gobernará nuestras acciones, reacciones, sentimien-tos y nuevas maneras de entender los significados.





Por supuesto, esta perspectiva difiere del modo positivista freudiano clá-

sico de comprender esta idea: tendemos a “ver” lo que ya esperamos y cree-mos, y luego actuamos una especie de profecía autocumplida. Según el mo-delo psicodinámico, esto es especialmente así en las relaciones interpersonalesy en la dinámica de las fobias donde la aprensión lleva a la evitación, lo que asu vez parece validar la fobia, la que luego jamás es puesta a prueba para serconfirmada o rechazada. Si bien todo esto tiene bastante validez, la gran dife-rencia está en que el modelo positivista/individualista pone el acento en co-

rregir la percepción errónea desde el punto de vista de una autoridad experta.En la versión que proponemos aquí, el énfasis está en interiorizarse de laperspectiva de la persona, cuya construcción de la realidad le está ocasionan-do el problema. Desde luego, en la práctica puede preocuparnos que la gentevea cosas que son distorsiones en su pensamiento o percepción. Aunque lomás probable es que nuestro énfasis ahora esté puesto en apoyar a la personapara que desarrolle su propio “experimento” para comprobar esas creencias—si tan sólo porque reconocemos que dado que es parte de nuestra naturale-za construir una comprensión del mundo y dado que estas “gestalts” son loúnico que tenemos para seguir encarando el mundo, esto significa que nosaferramos fieramente a estas comprensiones subjetivas como si fueran cues-tión de vida o muerte. Por lo tanto, es casi imposible eliminar una fobiaintensa donde la cognición “irracional” es mantenida por un afecto intensoformando una gestalt o “ schema” (esquema) unificado. Se puede trabajar conla persona (desde “adentro” de la fobia o cualquier otra creencia problemáti-

ca) para construir experimentos —virtuales, de “pensamiento” o del “mundoreal”— que cambiarán la experiencia afectiva y así quedará espacio libre parauna construcción diferente de la realidad. Investigaciones cerebro/mente(Damasio 1994) hoy confirman plenamente este tipo de pensamiento, queasume que la cognición está y debe basarse en y ser moldeada por el afecto.

El sí mismo que buscamos es afectivo; se orienta y se encuentra a sí y almundo a través de la emoción o el afecto (del latín affectus, dispuesto o

influenciado en una determinada dirección). Nuestro “pensar acerca de” algosiempre está basado en un “sentir acerca de” algo. Sentimos y evaluamos a



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medida que percibimos y pensamos, dos procesos que van de la mano. Desde

una perspectiva evolutiva, esta es la razón del porqué y cómo poseemos lascapacidades de darnos cuenta y de resolver problemas.

4. La evaluación de las cogniciones y percepciones es afectivaEsto tiende a colapsar la rígida distinción entre “meros sentimientos” y “prin-cipios superiores”, es decir, entre la emoción y el valor que damos a las cosas.Ya vimos cómo en un modelo creacionista individualista del sí mismo sole-

mos considerar que los “valores” son algo superior y más significativo que losmeros sentimientos. Como si estuvieran más en el ámbito de la mente, tam-poco buscaríamos el valor y el significado sólo en la “razón pura”, como Platón.Sin embargo, nos aferramos a la noción de que los valores, la ética y la moralde alguna manera están separados del resto de la vida y del mundo natural. Lacomprensión de la naturaleza es algo “objetivo” y “libre de valor”, indepen-diente de toda valoración, mientras que los valores se apoyan finalmente en lafe, o sea, en algún criterio derivado subjetivamente (o revelado divinamente)que no es demostrable de la misma manera. En el antiguo paradigma, losvalores se ubican en algún lugar cerca del sí mismo, es decir, en algún recón-dito espacio privado de la persona individual. Mientras que la percepciónestaría “allá afuera”, como algo dado objetivamente, e incluso antes de cual-quier intervención entre ellos.

Entonces, en el curso de los últimos cuatro siglos de la era moderna,desde el último gran intento (fallido) de Leibniz por unificar estos dos ámbi-tos, se terminó aceptando que las dos preocupaciones centrales de la filosofía—la comprensión del ser y los valores superiores, y el entender el mundo, es decir, quésignifica la naturaleza o la “realidad objetiva”, que incluye “cómo conoce-mos” ese mundo— están irreduciblemente separadas y no hay esperanza deque se integren de manera significativa. Acá, en cambio, con la visión del afecto como una dimensión evaluativa de la cognición, llegamos a que los valores noestán esencialmente separados de la cognición y la percepción, pero, al igual

que las emociones, son parte esencial de todo el pensar y el percibir, que a su





vez son inseparables de las preferencias subjetivas y grupales y la resolución

de problemas.En otras palabras, en vez de provenir de algún otro ámbito, apartados de

la naturaleza, aquí los valores son una especie de preferencia relativamenteestable que tiende a mantenerse en pie en las situaciones contrastantes (Wheeler1992). Esto nos lleva a cuestionarnos la profunda suposición modernista deque los mundos de la ética y las ciencias naturales jamás pueden estar relacio-nados entre sí (Russell 1964), lo cual ahora podemos ver como un artefacto

del paradigma individualista. Si construimos el mundo que vemos, conoce-mos y donde nos movemos, y si no podemos mantener esas construccionescomo significativamente distintas de nuestras propias evaluaciones subjeti-vas que entran en esas cogniciones, entonces podrá renacer el antiguo anhelode una visión de la naturaleza humana integral derivada de esa naturaleza.

Por lo tanto, el sí mismo que buscamos acá, constructivo e imaginativo,siempre interpretando y orientado por la emoción en un campo de resolución

de problemas, es un agente organizador o valorizador, un ser o procesoevaluador, y no en virtud de algo añadido o sobrenatural, sino que por sunaturaleza evolutiva, formadora de gestalts, creadora de significados. El sen-timiento y el dar valor a las cosas y situaciones no son partes separadas del yo,como tampoco distintos del sentir y el percibir. Más bien, todos están impli-cados en el percibir e interpretar, entender y actuar.

5. Nuestro conocimiento del mundo siempre es provisorioOtra consecuencia de la imagen del yo y los procesos del yo que podemosarmar a partir de los términos de nuestra naturaleza como seres con capacidadde tomar conciencia, se relaciona con el tipo de conocimiento que podemosllegar a tener, su relativa certeza o incertidumbre, y los modos como lo obte-nemos y utilizamos. Este era el problema que preocupaba a Platón: cómollegamos a saber cosas y cómo es posible confiar en ese conocimiento. Si acep-tamos el tipo de visión constructivista descrito aquí, llegamos a que nuestroconocimiento de cualquier cosa siempre es provisorio, hipotético y pragmáti-



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co: construimos una imagen lo más entera posible dadas las condiciones como

las entendemos. Trabajamos sobre la “completitud” con la que creemos estartratando y luego usamos ese cuadro o imagen como base para otras compren-siones, planes y acciones. Entonces, estas acciones y sus resultados (como losimaginamos o entendemos) se convierten en revisiones constantes de un cua-dro siempre cambiante.

Muchas de estas construcciones, ya sea acerca de asuntos cotidianos, dela gente e incluso sobre nosotros mismos, son tan estables y universalmente

compartidas (al menos dentro de la misma cultura y subcultura) como paraganarse la calidad de fundamento sólido inamovible. Un notable caso deltipo de distinciones y suposiciones que erróneamente se consideran “obvias”e “inamovibles”, es la creencia común sobre la diferencia absoluta entre elpensar, el sentir, el imaginar y el valorar, por una parte, y el “conocimientocientífico real”, por otra. La intención de este trabajo es mostrar por qué ycómo este paradigma es tan controlador e importante. Si nuestra realidad es

una construcción, y si ésta se basa en suposiciones fundamentales que caenfuera de nuestra capacidad de tomar conciencia (o de verificación “objetiva”completa), habrán modos de captar totalidades y ámbitos de “cosas que ver”que permanecen invisibles a nosotros. Uno de ellos es la posibilidad de unaidentidad esencial entre los términos cognitivos, afectivos y valórico-éticos.

En otras palabras, el sí mismo que estamos describiendo es por naturale-za experimental . Hacemos un cuadro o imagen, lo corroboramos, usamos los

resultados interpretados de una determinada manera que comprueba la ima-gen otra vez, y así sucesivamente. Esto lo hacemos continuamente, y en rea-lidad no podemos evitar hacerlo, o al menos por lapsos prolongados. Y precisa-mente el “método científico” —el estelar logro de Occidente, que también esla clave de su dominación del mundo— no es más que la protocolización denuestra naturaleza cognitiva/perceptual gestalt y flujo de procesos. Ese estarconformados o “preorganizados” para formar gestalts o cuadros enteros y lue-go prestar atención al calce o no calce de todas las partes y secuencias —todoesto para resolver problemas en un campo siempre cambiante y que nos plan-





tea nuevos desafíos— es la secuencia natural de nuestro modo de “conocer” que

barre el campo (sintetiza, actúa, corrobora/revisa), generando y comprobandolas hipótesis que constituyen nuestros procesos inherentes del sí mismo. Estasecuencia no difiere de los pasos clásicos de la investigación científica, articula-dos desde tiempos de Francis Bacon. La codificación de este proceso natural enla forma de reglas de procedimientos, sumados a la recolección y clasificaciónde los datos, son nuestros propios procesos del sí mismo articulados como pasosa seguir y etapas formales en aras de una mayor claridad. La ciencia, al igual que

la psicoterapia, busca deconstruir este proceso holístico, interviniendo en élpara ampliar el paso de los resultados/retroalimentación frecuentemente olvi-dado, para así detectar y sacar a la luz las suposiciones incuestionadas que pue-den alterar los resultados y ahondar en el error2.

Pero este examen de las suposiciones debe estar sujeto a las mismas re-glas de nuestros procesos de toma de conciencia, y a la influencia de los lími-tes en ese proceso que resultan de la preestructuración dinámica de la inves-

tigación total de presuposiciones fuera de la conciencia, incluyendo las im-portantes presuposiciones controladoras presentes en el paradigma en el cualvivimos. Otra vez la suposición de una diferencia cualitativa y una separacióndel pensar y el sentir es un ejemplo de tal limitación: mientras el paradigmamaterialista/individualista estaba con fuerza plena, la investigación de mentey cerebro tendía a estar armada de una manera que ya contenía la presuposi-ción de esa separación y que luego era confirmada en los resultados de lainvestigación. Cuando Kurt Goldstein afirmó que estos procesos eran insepa-rables, sus argumentos generalmente fueron dejados de lado, mientras que almismo tiempo la investigación neurofisiológica y neuroquirúrgica se centra-ba en las regiones cerebrales responsables de funciones específicas, y no encómo interactuaban ésas y otras regiones. Más adelante argumentaremos que

2 Ver Warren Weaver, “Las Imperfecciones de la Ciencia”, en Cuatro Vientos I (Santiagode Chile, Cuatro Vientos, 1983), pp. 32-48. Ahí se describe la dificultad que tienen lossostenedores de una determinada creencia o escuela en el campo de las ciencias (físicas,humanas, biológicas) de abandonar su postura una vez que se ha demostrado “científi-camente” que estaban equivocados (N. del T.).



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la clave del proceso del sí mismo sano está en su experimentalismo inherente,

lo cual se convertirá en nuestro principal criterio para evaluar y diagnosticarel funcionamiento del sí mismo y sus disfunciones. Al mismo tiempo, caberecordar que ni el más sano de los sí mismos ni del proceso sí mismo podrátener un perfecto acceso a sus propias presunciones y puntos ciegos —algo delo cual tampoco nos escaparemos nosotros.

En resumen, el sí mismo que estamos explorando es un constructor creativo

de la realidad , construyendo su mundo relevante en interacción imaginativa

con las condiciones dadas, como son percibidas subjetivamente; un fabrican-te de significados y un sintetizador que organiza, selecciona y actúa en esemundo mediante la orientación del sentir y del valor , interpretando siempre yluego actuando para chequear, fortalecer y posiblemente revisar esos cuadrosinterpretativos en un ejercicio del método experimental. Estas claves —cons-trucción, interpretación, significado, sentir, valor y experimento— son dis-tintivas del proceso de la toma de conciencia y del proceso del sí mismo.

6. Siempre lo hacemos con otrosAhora cabe mencionar otra característica crucial: nuestra construcción de larealidad siempre es una co-construcción con otras personas. Nada de lo ex-puesto más arriba ocurre individualmente, y esto es así tanto en la “reflexiónsolitaria” como en el discurso público y el debate. Nuestras interpretacionesy significados siempre son compartidos, en el sentido que los hacemos dentro

y fuera de un campo de experiencia compartido. Nuestros valores y senti-mientos son condicionados culturalmente, y los experimentos que concebi-mos son los ofrecidos y permitidos por el campo cultural, que pueden sercomunicados a otros dentro de los términos de nuestros paradigmas y en ellugar y momento determinados.

Basándose en las obras de Dewey (1938), James (1983) y otros autoresdentro de la tradición estadounidense, Goodman sugirió que lo esencial de

los seres humanos no es una “chispa” ni un “hálito vital preexistente” o unnúcleo separado del cuerpo físico y la vida cotidiana, sino el proceso mismo de la





toma de conciencia o percatación con su tendencia gestalt natural a armar totali-

dades unificadas completas. En la práctica, el sí mismo esencial no es una“cosa” en sí, ni un aspecto oculto de nosotros. Se entiende mejor como el pro-ceso natural unificador del campo vivencial, el sintetizador o “fabricante degestalts” a partir de la experiencia, o mejor aún, el proceso mismo hacedor degestalt. Esta es la actividad o dimensión de “mí” que está siempre en funcio-namiento y es a lo que nos referimos cuando hablamos de lo esencial de la exis-tencia de esa persona, y por ende, es el proceso que nos define y nos permite

sobrevivir, aprender y crecer.Dado que parte de nuestra naturaleza es ser activamente constructiva y sin-

tética —siempre está elaborando cuadros completos de significado en algúntipo de interacción con lo que está “ahí” (proceso que Goodman denominó“contacto”)— y dado que este proceso constructivo es inherentemente afectivo y

valorativo (como tiene que ser, para satisfacer las necesidades evolutivas desupervivencia propias de nuestra naturaleza), es innecesario buscar al sí mis-

mo en algún recóndito lugar de nuestra existencia. Tiene más sentido consi-derar al sí mismo metafóricamente, ocupando un lugar supraordinado deintegrador de todo el campo de experiencia (aunque sería más acorde con Goodmandefinirlo como “integrando” todo el campo de la experiencia, haciendo hincapié enque se trata de un proceso en curso, y no de una cosa o lugar —otro ejemplode la dificultad de usar nuestro lenguaje cotidiano para expresarnosprocesalmente, lo que en términos de Goodman, usando la metáfora espacial,es algo que ocurre “en el límite de contacto”, entre lo “mío” que se contactacon aquello que está “allá afuera”. Desde luego, para vivir no debo privilegiarun ámbito por sobre otro).

Uno puede estar de acuerdo en que no me ayuda entender o integrarestos dos ámbitos del sí mismo en forma aislada el uno del otro —el “mundointerno” y la parte del campo que percibo “allá afuera” (también subjetiva).Para vivir bien y sobrevivir, no basta con conocer y articular mi propio ámbi-to “interior” de necesidades, deseos, planes, fantasías y creencias si no puedoconectar esto con el mundo real de recursos, obstáculos y, sobre todo, lasdemás personas, el ámbito de realización y frustración de esos deseos y nece-




mismo individual sea contenido en sí mismo y se refiera a sí mismo, aunque

es posible que relacionándose externamente con alguna deidad y siempre ais-lado de los demás sí mismos (la visión “monádica”), en esta visión propuestapor Goodman, cada sí mismo es un agente o proceso activo de organización,ambos integrando el “mismo” campo. Si mi proceso natural (mi tendencia) esintegrar lo más posible todo el campo relevante para mí, entonces tú y tu“vida interior” son parte del “material” y el ámbito relevante de esa integración. Dehecho, puedo conocer muy poco de tu mundo interior, en cuyo caso lo “llena-

ré” para completar una gestalt significativa (proceso que por lo general sedenomina “proyección” o “interpretación”).

En otras palabras, en un mundo de múltiples sí mismos (individuos,etc.) subjetivos, cada uno de éstos interpenetra potencialmente a todos los demássí mismos (individuos, etc.) en todas las direcciones. Mi vida interior es partede tu campo y, por ende, de tus procesos del sí mismo, y viceversa. Esto esmucho más que decir que cada sí mismo (individuo, etc.) vive “en un am-

biente” de otros sí mismos (individuos, etc.), como si cada sí mismo fuera una“cosa” aparte de ese ambiente.

El producto de este sencillo cambio metafórico en la ubicación del pro-ceso sí mismo que hizo Goodman, es lo que comúnmente se llama “ámbitode lo intersubjetivo”. Esto no es resultado de una propuesta o intención comolo describen algunos de los actuales modelos relacionales del sí mismo, sinoque es necesariamente intersubjetivo en un nivel teórico a partir de los térmi-

nos y procesos constituyentes que hemos revisado aquí (Miller 1986, Stolorowet al. 1987 y discusión en Wheeler 1995, 1996a)3.

3 Para los lectores interesados en otra visión proveniente de la investigación en desarro-llo infantil, sugiero: Daniel Stern, El Mundo Interpersonal del Infante, especialmente ca-pítulos “El Ámbito del Sí Mismo Emergente” y “El Ámbito del Sí Mismo Intersubjetivo”(Barcelona, Paidós, 1996) (N. del T.).



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S egunda par t e

Y

AHORA

APARECES

TÚ

(LA PRÁCTICA)



Recuperado por:




111

EL EJERCICIO: “RETROALIMENTACIÓN DESCRIPTIVACONDUCTUAL” O “LO OBVIO VERSUS LO IMAGINADO”Imaginemos por un momento uno de los ejercicios que se suelen usar en gru-pos de crecimiento personal, de orientación (counseling ), de destrezas gerencialesy organizacionales, de resolución de conflictos y otros cursos sobre “relacio-nes humanas” y dinámicas grupales —es decir, dondequiera que haya gentecomprometida en entenderse a sí misma y trabajar mejor con los demás.

La configuración del ejercicio es bastante sencilla: un grupo de personasse sienta en círculo en una sala mientras uno de los integrantes, el “sujeto”,camina alrededor de o frente a los demás sin decir nada. Simultáneamente,los demás, uno a uno, van diciendo o escribiendo lo que ven. La tarea de losobservadores es muy precisa: deben describir lo que ven de la manera másconcreta y descriptiva posible, sin interpretaciones ni juicios. La idea es quetodo lo dicho no produzca polémicas y que los demás lo puedan ver y corro-

borar con facilidad —algo que en la práctica es bastante difícil. Por ejemplo,algunas respuestas podrían ser:

Veo pasos firmes, taconea con fuerza.Veo hombros un poco encorvados, la cabeza inclinada hacia adelante.Veo pasos parejos, la cabeza no cambia de nivel.Veo que le cuelgan los brazos, no se balancean, etc.

Hasta aquí el ejercicio puede parecer trivial, incluso incompleto, aburri-do, sin asunto, etc., y con razón, porque cuando observamos a alguien, la

111

Capítulo iii

L A R E L A C I Ó N




toma de conciencia normalmente no funciona así. Sin embargo, pese a su apa-

riencia trivial, para muchas personas puede ser muy difícil. Lo más frecuentees que, a pesar de la buena voluntad, la gente empiece a interpretar, emitien-do juicios y presentando otras manifestaciones “subjetivas”1. Por ejemplo:

Veo determinación en el caminar (interpretación).Veo tensión en el cuello (interpretación limítrofe de lo que quizás sea

una musculatura contraída por hábito, etc.).

Veo pasos calmados (inferencia sobre un posible estado interno).

Y así sucesivamente. Al mismo tiempo, el sujeto que está siendo obser-vado (el “blanco” de las miradas) puede que ya manifieste cierta incomodi-dad, la suficiente como para que los instructores y terapeutas con experienciarealicen este tipo de ejercicio sólo cuando el grupo haya desarrollado un gra-do de soltura y confianza. Pero ¿por qué resulta tan difícil responder a la

sencilla orden de decir lo que ves? Y ¿por qué ha de incomodarnos que nosmiren los demás, cuando la instrucción expresa era mirarnos sin emitir jui-cios, sin dar ninguna interpretación o significado?

Tal como está concebido, este ejercicio sirve para aprender a recibir algoque comúnmente se llama “retroalimentación conductual” o información “pu-ramente descriptiva” acerca del comportamiento, desempeño, conducta, etc.Desde luego, esta es una capacidad esencial para dirigir, ayudar, controlar o

simplemente llevarse bien y convivir con los demás.Veamos esto en un ejemplo de una situación bastante habitual: si tú medices que te interrumpo y corrijo continuamente cuando estás hablando, y

1 Una manera de entender la consigna del ejercicio es comprobando si lo que se dice es“obvio” para todos, vale decir, indiscutible. Como lo obvio es lo que se ve o percibe sininterpretación alguna (por ejemplo, “Veo que estás sentado”), aparece como bastanteaburrido, o sea, “una obviedad”. En cambio, es bastante distinto si digo: “Veo que estástenso”, porque estoy interpretando tu estado interior —el problema es que las interpre-

taciones que hacen los observadores de un mismo sujeto rara vez coinciden. Cada unointerpreta desde su propia óptica; como reza el adagio: “La belleza está en el ojo delobservador” (N. del T.).



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esto se ha convertido en un problema que te impide hablarme de algo verda-

dero e importante —y te detienes ahí —, me estás mostrando un foco atencionaldefinido (mi conducta en relación a tu necesidad de ser escuchado de verdad),lo cual me llevará a reorganizar nuestro campo compartido en ese momentoen torno a esa figura atencional. A estas alturas, la situación aún es bastantefluida y podrá resultarme más o menos difícil de manejar. Puedo responderuniéndome a ese foco, escuchando e incluso concordando, o quizás ofreciendootra interpretación de lo que está sucediendo, agregando, por ejemplo, que

esto ocurre debido a que no logro que me escuches, o porque, en mi opinión,tú me interrumpes cuando estoy tratando de terminar, etc. En este momentose puede recurrir a las observaciones de los demás para apoyar las mías o lastuyas. O quizás yo actúe sobre lo que tú dices que yo hago, y te interrumpo(lo cual puede agregar algunos datos interesantes a la interacción). O tal vezlo único que puedo hacer es “resistirme” y negar, que es otro modo de unirmea tu foco. Sea lo que sea, estos tipos de situaciones no son fáciles y puedenterminar bien o mal. Sea cual sea el resultado, se me exige negociar con laorganización de nuestro espacio conversacional compartido iniciado por ti.Puedo intentar restarle importancia o cambiar el tema a otra cosa (por ejem-plo, tu conducta), en cuyo caso puedo terminar influenciado por tu propuestay retroalimentación, quizás tratando de adaptar mi conducta, dependiendode la naturaleza de nuestra relación, nuestros objetivos, la fuerza de la diná-mica entre nosotros y lo que está en juego entre ambos.

Por otra parte, supongamos que tú intentas iniciar la misma discusióncon una manifiesta interpretación de mi estado interior e intenciones, proba-blemente con un giro negativo: “Detesto cuando tratas de controlarme así” o“Jamás respetas lo que digo”. Quizás vayas más allá y asocies mis interrupcio-nes con experiencias infantiles, relación con padres dominantes, sentimientosde impotencia y frustración, etc. Puede que estas suposiciones e imputacio-nes respecto a mi “interior” tengan algún mérito y me enseñen algo, pero lomás probable es que sean muy distintas a la experiencia interna que siento en

ese momento, por ejemplo, que estoy ansioso, que no me estabas escuchando,“Es que la gente jamás escucha”, etc.

Capítulo iii La Relación




Puede que después empecemos a discutir sobre mis intenciones y mi

estado interior y salud mental, que mal que mal son los temas y el foco aten-cional propuestos por ti, tal vez sin querer. Es poco probable que todo esotenga alguna utilidad para la gente involucrada, como todos sabemos por loque hemos visto a partir de nuestras experiencias personales como superviso-res, profesores, alumnos y quizás principalmente como pareja o compañero(a)en otro tipo de relación íntima.

En otras palabras, todos estamos familiarizados con este tipo de distin-

ción entre “describir” e “interpretar” y conocemos su importancia y efectos,al menos desde la posición del receptor. A su vez, esto significa que a todosaquellos que están en la otra posición, la posición “negociadora” del circuitode retroalimentación —no sólo ejecutivos, gerentes, profesores, terapeutas,padres, etc., sino cualquiera de nosotros cuando estamos comprometidos enuna relación íntima que consideramos importante—, les conviene entender ysentir la diferencia de estar del lado en que hay capacidad de transacción, y

volverse más diestros para aplicar estas distinciones con mayor facilidad ysutileza. Por extraño y curioso que esto parezca al principio, la mayoría de laspersonas necesitan muy poca práctica para adecuarse a esto, aprendiendo asuprimir o evitar las interpretaciones y juicios en favor de mensajes más pu-ramente “descriptivo-conductuales”. Quizás no sea sorprendente que a estasalturas la discusión haya adquirido un matiz enjuiciador, por ejemplo: esbueno ser descriptivo y es malo interpretar —o aun peor, “proyectar” (una acu-sación que suele contener una suerte de doble interpretación: estoy fan-taseando algo respecto a ti y a la vez negando algo que me molesta de mí mismo). Se nos enseña que los datos “objetivos” son verdaderos y confiables,mientras que todo lo demás es “imaginario” y, por ende, ficticio y falso. Loprimero nos abre la posibilidad de aprender y sufrir algún cambio conductual.Lo segundo, por lo general, nos lleva a un desastre más o menos grande2.

2 Cabe señalar que lo “subjetivo” —es decir, lo que ocurre en mi interior: sensaciones,

sentimientos, fantasías, opiniones, interpretaciones, anhelos, etc.— para mí es obvio, ypor ende, son datos “objetivos” solamente para mí. Nadie debiera dudar de su veraci-dad. Sin embargo, es la apuesta más radical del respeto a la autodeterminación que



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Podríamos dejar la discusión hasta aquí. Sin embargo, quedan dos pregun-

tas por responder: ¿a dónde van a parar las interpretaciones y proyecciones?¿Sencillamente desaparecen? Hace un momento las estábamos haciendo sinningún problema, posiblemente en respuesta a alguna necesidad. Ya vimoscómo el ver y el dar significado o interpretar son aspectos integrados que formanparte de un proceso unitario proveniente de sensatas razones evolutivas.

Vemos de la manera como vemos (colores, perspectiva, tridimensionalidad, etc.) y

en la forma selectiva y acotada de figura-fondo en que lo hacemos, para solucionar

problemas en un campo que es amenazante y donde el resolver problemas siempre significa asignar (proyectar) un valor predictivo o significador a los datos en relación al

contexto.

¿Será que verdaderamente podemos aprender a no interpretar y proyec-tar con un solo y sencillo ejercicio? ¿Será tan simple desaprender algo que esun rasgo integral y constitutivo de nuestros procesos del yo y de la toma deconciencia? ¿O es que esa tendencia simplemente desaparece? (Puede que es-

to explique por qué a las personas les incomoda tanto ser observadas, auncuando se les haya dicho que sólo “vean”, sin enjuiciar ni atribuir significa-dos. Mal que mal, por experiencia propia, sabemos que esto es prácticamenteimposible, ya que el eliminarlos de la conversación no los hace desaparecer,no equivale a su ausencia, sino que están por ahí enterrados, guardados priva-damente —pero igual están)3.

El segundo problema se relaciona con lo absoluto de esta distinción “ver/

interpretar” en la que parece descansar todo el ejercicio. En el capítulo ante-

sustentan las escuelas humanistas a las que el autor y este traductor se suscriben: lapersona siempre tiene la razón cuando se refiere a sí misma, aun cuando nos merezcadudas fundadas o no, y esto porque la persona es libre de revelar o no su interioridad;incluso tiene derecho a mentir si lo desea, aunque con ello derrote el sentido de su estaren una terapia. La gran violación es no aceptar y creerle a la persona cuando hablarefiriéndose a su interioridad (N. del T.).3 También es una de las razones del porqué en una conversación privada, sea con una

persona o en grupo, quienes no hablan o hablan poco, nos provocan inquietud: porquesabemos que interpretan, enjuician, etc., y nos inquieta que no lo digan, aunque quizássería peor aún si lo enunciaran (N. del T.).





rior incluso nos cuestionamos si acaso esa distinción aún es sostenible en vista

de todo lo que sabemos acerca de la naturaleza altamente constructiva, selec-tiva, contextual y contingente de nuestra percepción y de la toma de concien-cia, las cuales siempre parecen estar basadas en supuestos, examinados o no,que preestructuran y colorean nuestra realidad de maneras que jamás pode-mos prescindir de ellas. Considerando esto, ¿qué queremos decir con “verversus interpretar” u “objetivo versus subjetivo” y otras distinciones simila-res que parecen provenir de un paradigma completamente distinto y que se

basan en suposiciones acerca de una “realidad objetiva” en la cual ya no con-fiamos ciegamente?

DEL VER AL INTERPRETAR : EL VÍNCULO DIALÓGICO

Ahora, en lugar de pedirles a las personas que se refieran a “sólo lo que ven”,vamos a legitimar lo que estuvo excluido, que quizás fue estigmatizado en elejercicio anterior.

Veo

Pasos firmes, taconeo fuerte

Hombros un poco encorvados

Pasos parejos, la cabeza nocambia de nivel

Brazos que no se balancean

TABLA 2

Imagino

Determinación, confianza, ira (oinseguridad, sobre compensa-ción, etc.)

Preocupación, resignación, ago-bio (o vehemencia, energía, sa-gacidad, etc.)

Calma, relajo, sinceridad (o en-greimiento, control, indiferen-cia, etc.)

Incomodidad, cohibición, ansie-

dad, angustia (o serenidad, equi-librio, tranquilidad, etc.)




En la segunda parte, las personas dicen cosas como: “En mi opinión” o

“Me imagino que”, que fue precisamente imaginar el estado interior del otro.Algunos participantes toman esta orden en forma bastante jocosa, ofreciendoa propósito interpretaciones descabelladas o contradictorias: “Pasos firmes,porque en realidad le gustaría estar bailando y este es un curso serio”, con locual el grupo se relaja y distiende. Pero aun así, si uno los interrogara, veríaque persiste bastante cautela, como si hubiera un acuerdo tácito de ser “agra-dable” y no decir cosas que pudieran herir u ofender al otro. Todo este asunto

de ver y ser visto, de interpretar y ser interpretado —algo que nos ocurrecontinuamente, y no sólo en situaciones grupales—, resulta un proceso serioy potencialmente cargado, que en cualquier momento puede desencadenarun conflicto por una interpretación desafortunada, por ejemplo.

Para entender cuál es la diferencia en los efectos entre el mero “ver”versus el “interpretar” o “lo que me imagino” del otro, es clave ir adondetendríamos que ir para defender y validar una aseveración en cualquiera de

estas dos áreas. Vale decir, si no hay consenso en una opinión, ¿entonces haciadónde nos dirigimos? Es obvio que en el caso de “yo veo” tal o cual cosa, medirigiría a otros observadores. Lo más probable es que me lleve la sorpresa deque incluso mi descripción “objetiva” no es tan objetiva después de todo.Dentro de la “observación pura” hay una serie de presuposiciones personales,culturales, que la hacen bastante variable. Por ejemplo, la descripción “pasofirme”. ¿Qué lo hace firme? ¿Acaso esa descripción en sí no es algo que va avariar enormemente dependiendo de lo que espero de un sujeto miembro deesa categoría en particular —de su género, edad, raza, cultura, etc.? Mi tía de90 años tiene un paso notablemente “firme”, pero ese mismo paso apenas loconsideraría “firme” en mi hijo de 18; más bien, lo llamaría “cauteloso”,“vacilante”, en esa descuidada mezcla de descripción e interpretación quecaracteriza a gran parte de nuestra conversación ordinaria. “Firme” significa,implícitamente, “más firme que lo que me esperaba” o “más firme que lonormal”, donde “normal” es evaluativo/predictivo, no sólo una designación

descriptiva, a su vez profundamente dependiente de supuestos culturales y lamembresía grupal del sujeto y el observador en interacción.



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El cuantificar los datos tampoco nos va a resolver el problema, por muy

“saneados” que estén todos los factores contaminantes subjetivos. Esto es así porque detrás de los números, detrás de la “medida objetiva” de los centíme-tros por paso dado o las libras de presión por pulgada cuadrada de pisada del ta-lón, hay un gran número de presuposiciones encubiertas, todas subjetivas, cul-turales y evaluativas. Por ejemplo, qué es lo que vale como “firme” —igualtenemos que fabricar una marca y estar de acuerdo en ello. Y ¿cuáles son loslímites de las cosas que queremos medir? ¿Los hombros son parte del paso

“firme”?, ¿el vaivén de los brazos? Las caderas “que se cimbran” invalidan ladesignación de “firme” sea cual sea la presión de los talones y el taconeo —ysi es así, ¿es igualmente valedero para ambos sexos o sólo los varones se ven“vacilantes” e incluso “femeninos” si balancean las caderas durante un pasode otra manera “firme”? Los números podrán parecer “objetivos” e indepen-dientes de toda valoración, pero las decisiones detrás de los números, catego-rías, límites y criterios para evaluar, incluso respecto a qué es interesante y aqué vale la pena atender, son decisiones subjetivas, evaluadoras y profunda-mente matizadas por la cultura y la historia personal —y casi siempre lejosdel alcance de la vista.

Entonces, la “objetividad pura” del “sencillamente ver” resulta algo engran medida sostenido, construido y negociado (o impuesto) entre indivi-duos de maneras a la vez explícitas e implícitas y que son producto de deci-siones conscientes y presuposiciones no conscientes transmitidas por la cul-tura y la historia personal.

Así llegamos a la segunda observación acerca de cómo validamos los“datos descriptivos”, lo que significa que no hay adónde dirigirse para saberqué “hay realmente allá afuera” aparte de otras personas a quienes podemosinvitar a contemplar la “misma escena” y compartirla con ellas y cómo la en-tienden ellas. Tenemos esa gran fantasía cultural que nos dice que, a medidaque hacemos esto, de alguna manera los “hechos objetivos” nos van a hablaren conjunto e inequívocamente por ellos mismos. Pero los “hechos” no ha-blan por sí mismos, deben ser interpretados por personas subjetivas que a suvez, además de sus contextos, tienen historias particulares y culturales. Y en





caso de que un determinado “hecho” hable, es inevitable que lo haga en for-

ma diferente para diferentes grupos y personas, y en tiempos diferentes. Demodo que el resultado seguirá siendo una construcción, una inferenciainterpretativa.

Si apelamos a una autoridad experta, entonces estamos sustituyendo sussuposiciones y categorizaciones valorativas, intencionales e inconscientes, porlas nuestras. Es obvio que en algunas ocasiones es sensato hacerlo, especialmen-te en algunas áreas específicas. Pero el hecho sigue siendo que lo que llama-

mos “realidad objetiva”, o simplemente “realidad”, tiene que dirigirse al dis-curso y el diálogo entre las personas —un diálogo que no tiene más autoridadque él mismo para establecer lo que acordamos (o no acordamos) mutuamen-te sobre lo que debemos considerar real.

Con respecto al otro tipo de percepción organizada que denominamos“interpretación” (y significado), aquí también podemos abordar la preguntaobservando cómo llegamos a validar una aseveración o resolver una disputa

en esta área. Supongamos el caso en que yo veo y describo “un paso firme”,con lo cual quiero decir “resuelto, decidido”, mientras que tú lo ves como unaseñal de “agresividad y control”. ¿Cómo resolvemos una disputa de este tipo?¿A quién consultamos para saber quién tiene la razón? Quizás lo más sensatosería dirigirnos a la persona misma, ya que, mal que mal, ella es la que debe sa-ber más sobre su propia experiencia, aunque no sepa siempre el significado deesa experiencia “desde adentro” —el trasfondo de la figura, dicho en térmi-

nos gestalt. Lo cierto es que a veces no nos entendemos —ni somos consecuen-tes entre lo que mostramos para afuera y lo que sentimos por dentro— y lasobservaciones de los demás pueden abrirnos una puerta que ni siquiera había-mos considerado.

“Dices que tienes rabia, pero te ves como si estuvieras ofendido”. Unaobservación así, pese a que conlleva una interpretación acerca del estado inte-rior del sujeto —diferente a lo que está declarando—, puede cambiarle laexperiencia de sí mismo en el momento, si es que con ello se puso en contactocon un sentimiento verdadero pero difuso e inalcanzable.



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Cabe recordar que tanto las “descripciones” como las “interpretaciones” son siempre

provisorias y tentativas, co-construidas en un proceso dialógico. En cada caso, el

diálogo empieza en un lugar muy diferente.

Entonces, podemos decir que la diferencia entre “ver” e “imaginar/inter-pretar” no equivale a la distinción tradicional entre “la verdad objetiva” ver-sus “la imaginación”. Ambas son distintos tipos de verdades y responden adiferentes maneras de conocer el mundo. Ninguna es absoluta, ambas sonprovisorias y se construyen dialógicamente, en diálogos distintos que trans-curren en diferentes partes de nuestro campo vivencial.

DE LA PROYECCIÓN A LA RELACIÓN

Ahora veamos un elemento que habíamos dejado fuera de nuestra conversa-ción: los sentimientos y sensaciones del observador. Hasta aquí hemos hechoalgunas especulaciones acerca de los sentimientos del sujeto observado, perosin revelar mucho sobre nuestros propios sentimientos como observadores. Para lle-nar este vacío, agregamos dos nuevas instrucciones a la serie anterior:

Primero: “Siento (o imagino/interpreto) de ti...”.

Segundo (para llevar eso a algo concreto): “Lo que podría hacer con lapersona que estoy observando, dado todo lo que he visto e imaginado, y con-siderando mis propios sentimientos en este momento”.

Las respuestas podrían ser:

TABLA 3

Veo

pasos firmes, taconeofuerte

hombros caídos, bocacomo mueca

Imagino/interpreto (yluego siento...)

decisión, propósito firme(me siento cómodo conesto, tranquilo)

depresión, tristeza (mesiento vacilante, solitario)

Yo/nosotros podría/po-dríamos entonces...

te evitaría (o podría con-fiar en ti, te pediría ayu-da, pero no para divertir-me, etc.)

yo podría cuidarte a ti,pero tú no podrías cuidar-me a mí





Estas son respuestas dadas por integrantes de grupos en talleres donde sepuede ver algo de la gama de reacciones ante la “misma figura”. Llama laatención la prontitud y facilidad con que la mayoría de las personas pueden dar

respuestas coherentes y elaboradas a la cuarta pregunta (3a columna). Rara vezalguien tiene que detenerse a pensar para dar una respuesta, y cuando lo hace,por lo general es resultado de alguna contradicción o incongruencia percibidaen la presentación del sujeto (no va “el pulso con la orina”, como dice elrefrán), o debido a una fuerte carga transferencial con el sujeto que abre elcamino para que el observador proyecte en el sujeto. Estos son otros ejemplos

de cómo estamos predeterminados para captar las situaciones de una maneraen que las “etapas” interpretativas no son tan distintas de las etapas del “ver”y “sentir”.

De aquí se puede concluir que la naturaleza misma y el funcionamientode nuestros procesos básicos de toma de conciencia e interpretación, al sercontextuales —es decir, que consideran la situación en todas sus dimensionesdisponibles a nuestra percepción—, necesariamente tienen un aspecto

adaptativo.

inseguridad, incertidum-

bre (me siento seguro, nocompetirías conmigo)

buen estado de ánimo, con-fianza (me siento conecta-do, aunque quizás un pocoaprensivo –podrías inti-midarme/abrumarme)

auténticamente feliz o qui-zás fingiendo (no estoy se-guro cómo debo sentirme)

Paso vacilante, mirada ha-

cia abajo

mentón hacia arriba,paso liviano

sonrisa amplia, mira a losojos

te pondría en mi equipo,

pero yo sería el capitán

yo podría confiar en ti; noagotaría tu energía ni te de-primirías

podríamos divertirnos jun-tos o no podría confiar enti –debería saber más de ti



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Más precisamente, percibimos como lo hacemos, en totalidades de com-

prensión incluidas en un contexto, moldeadas y coloreadas por evaluaciones ysentimientos (afectos), para estimar y planificar qué hacer en la situación real .Podríamos decir que, en cierto sentido, la columna 3 es la razón de existir delas columnas 1 y 2, las que a su vez cimientan la acción convirtiéndola ensignificado, como una respuesta que relaciona nuestra necesidad sentida a lascondiciones percibidas del campo externo. Parafraseando a Lewin: la percep-

ción es un aspecto integral de la resolución de problemas, y viceversa. La actividad es

una unidad, a menos que nos topemos con problemas o hasta que la desarma-mos trabajosamente en el laboratorio, que es lo que estamos haciendo aquí.

Hay muchas “filtraciones” de una columna a otra, y los límites entre el“ver” y el “interpretar” son cada vez más borrosos. Y esto es especialmente así en la vida diaria. Mal que mal, el vivir la vida en buena medida es negociar con lo que

me rodea, tanto lo inmediato como lo de más largo alcance. Por una parte, resol-ver el campo íntegro de necesidades y deseos, y por otra, las condiciones y

recursos existentes —y llevarlos a gestalts o totalidades con las que puedo tra-bajar o negociar. No basta con ver y saber, sino que además se requiere de una

comprensión predictiva y una acción adecuada. Esto, ni más ni menos, junto a lareflexión sobre ello (más el ejercicio de estas facultades por su propio mérito, locual es una definición evolutiva del placer), es de lo que se trata el estar vivo.

Cuando todo se hace bien —es decir, con fluidez y flexibilidad y de ma-nera que se considere todo el campo (interior y exterior, yo y el otro[a])—,

obtenemos estos estados llamados satisfacción, felicidad y el vivir bien. Todoesto lo sabemos, y de alguna manera venimos “predeterminados” para actuarde acuerdo a ello. En la práctica, esto significa que al barrer (con la vista) elcampo, mis procesos de seleccionar, poner límites o cercar y evaluar ya estáncoloreados por alguna noción de lo que probablemente voy a encontrar y con lo

cual tendré que negociar ahora y en el futuro inmediato. Así es como se organiza mibarrido. No es azaroso sino que siempre hay un objetivo potencial implícito,porque para eso precisamente es. Lo que puedo hacer, cómo me siento y lainterpretación que hago están retroalimentando lo que “sencillamente veo”;





y esto no ocurre sólo después del “dato” sensorial en forma correctiva, sino

durante el ver mismo, donde el ver y el interpretar se interpenetran.Cada uno de estos subprocesos distinguibles: mirar y ver, interpretar y

predecir, sentir y evaluar, actuar o planificar una acción posible, se interpe-netran y colorean continuamente entre sí. Al mismo tiempo, cada uno deestos subprocesos es un aspecto dinámico de un proceso unitario; interpretamos

para predecir el curso futuro de lo que vemos; sentimos para asignarle valor ypreferencia a lo que vemos e imaginamos; actuamos para realizar o comprobar

nuestras hipótesis, que son interpretaciones predictivas vinculadas por el “ad-hesivo” de la valoración afectiva y los sentimientos que nos van indicandoqué objetivos y metas vale la pena mantener, qué experimentos es importanterealizar y cómo estimar el valor de los resultados.

En este modelo, la proyección toma su ubicación en la organización de latoma de conciencia como nuestra destreza orientadora esencial en un campo

intersubjetivo. Vale decir, la proyección es necesaria en un campo para poder

tratar efectivamente con el campo total del vivir, que está compuesto de otrosseres provistos de subjetividad que poseen procesos internos y conciencia desí mismos semejante a la nuestra, que organizan su realidad en base a losafectos y valores como lo hacemos nosotros y que además deben ser conocidosde esta manera “interna” o proyectiva. Las palabras “afecto” y “valor” consti-tuyen otra forma de decir preferencialmente, que es la base de un calce globalentre todas las actividades relacionadas del ver, comprender, sentir o desear,predecir y la capacidad de actuar para unificar estas cosas dentro del campototal de la toma de conciencia y la relación.

Los criterios de salud y de disfunción que surgen de esto van a estarrelacionados con la fluidez y coherencia de cada uno de estos aspectos de losprocesos del sí mismo, y cómo en conjunto hacen un todo viable: un ver noprejuiciado dogmáticamente; un interpretar o búsqueda de significados como

hipótesis que deben ser dialogadas y corroboradas, y no como absolutos que debenimponerse al campo; sentimientos y valores que sirven de brújula de la accióny el significado; y acciones basadas en la organización experimental del cam-po total, incluyendo el apoyo que puede venir de los otros.



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Otra observación interesante que se puede hacer de la tabla es que jamás

hay necesidad de indicarles a los participantes que establezcan nexos entresus respuestas yendo de izquierda a derecha. Lo hacen espontáneamente y así la interpretación sirve de explicación provisoria acerca de la conducta obser-vada, el sentimiento como base para evaluar y escoger una posible acción, etc.Las personas lo harán automáticamente por su propia cuenta, yendo del ver alimaginar y al actuar sobre la mesa de los datos, unificando en forma espontá-nea lo que ven, lo que interpretan, el afecto y su plan de acción, tal como lo

predice la comprensión de nuestra propia conciencia constructiva.Sin embargo, no todas las personas son igualmente diestras en todo esto,

en el sentido de ser creativas, flexibles y con un proceso del sí mismo que lascimiente en respuestas y acciones con buenas posibilidades de éxito. Al pare-cer, la gente siempre tiene alguna respuesta preparada para cada columna, yda por sentado que las columnas están relacionadas significativamente entresí. Pero para algunos individuos, esta respuesta puede estar constreñida, ser

temerosa, estereotipada, e incluso fóbica o estar paralizada.Por ejemplo, si una integrante del grupo dice que puede ver el “paso fir-

me” pero “ignora qué puede significar”, porque sencillamente “no sirve paraimaginarse los estados internos de las personas”, las consecuencias de estaconstricción interna serán una considerable vacilación, si es que no directa-mente una parálisis ante las preguntas 3 y 4. En otras palabras, el no proyectarpuede significar no poder estimar el próximo paso de la otra persona, lo que

a su vez significa que difícilmente puedo arriesgarme o hacerle una obertura.Mal que mal, si ni siquiera tengo una buena hipótesis sobre el estado internode esa persona, estoy perdido en cuanto a cómo seguir, incluso para obtenermás información. Podría hacer un gesto inocuo para “probar el terreno”, porasí decirlo. Y luego, ¿cómo empiezo a seleccionar, diseñar y ensayar tal prue-ba sin una hipótesis de trabajo —una proyección de su estado interno, lo quesolemos llamar “primera impresión”— para guiarme?

Por eso, lejos de ser un “error” o un “fracaso de la objetividad”, la proyec-ción es nuestra estrategia esencial de orientación para tratar/negociar con las personas.





Y, como hemos visto, el fracaso de la proyección y la interpretación no está en

nuestra habitual dependencia de estas destrezas ya presentes en la naturalezamisma de nuestra toma de conciencia y nuestro proceso del sí mismo, sinomás bien en nuestra incapacidad para el diálogo deconstructivo y la investigación

intersubjetiva que sirven para completar la proyección, la que nos debería lle-var a la fase experimental y correctiva esencial de la totalidad del actoproyectivo/interpretativo/evaluativo.

El problema más común que presentan las personas puede estar en un

nivel “confesional”. Es decir, alguien podrá no querer revelar cuánto ha reco-rrido ese camino con sus primeras impresiones, construyendo escenas aunantes de que se haya dado la señal de partida, y cuánto pueda basar sus accio-nes en las respuestas esperadas del otro. Esto es así porque dentro de un para-digma individualista, donde el ideal es la autonomía y la “independencia delcampo”, puede considerarse inapropiado o vergonzoso admitir el grado deorientación en el campo y la lectura calibrada que estamos efectuando de las

intenciones imaginadas del otro. Esto choca con el ideal individualista de la“autonomía” y quizás sea difícil de explicar e incluso de hablar. Pese a todo,seguimos haciéndolo, y tenemos que seguir haciéndolo, porque de lo contra-rio no sabríamos en qué basar nuestras acciones y reacciones frente a los de-más al ir acomodando y encarando nuestras necesidades en el campo social.

Esto no significa en absoluto que estemos totalmente constreñidos porlas reacciones de los demás (aunque algunos sí lo estarán, debido a presuposi-

ciones de algún peligro oculto o autodeprecatorias integradas a la unidad ver-imaginar-evaluar). Y esto nos trae al área de las condiciones sistémicas y ladinámica de sistemas, ya que son las pautas o reglas de procesos mantenidasentre las personas, las que favorecen o prohíben algunas acciones particulareso pautas de acciones dentro del campo.

EL YO EN EL SISTEMA SOCIAL

Ahora podemos añadir un elemento más a nuestro proceso, con lo cual nosestamos aproximando a las condiciones de la vida real. Esto lo hacemos agre-gando una respuesta a lo que llevamos hecho en el cuadro. Sería algo así: “ Si



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me ves con un paso firme, taconeando, e imaginas decisión y te acercas a mí,pero no para divertirnos, entonces mi respuesta podría ser ”.

Enseguida, la persona que está al centro completa la frase para cada una de lasrespuestas que hay en las tablas. Desde luego, la respuesta será diferente, de-pendiendo de la persona y la situación. Además, un mismo individuo en elmismo contexto tendrá respuestas diferentes ante cada observador. Dicho deotro modo, en este momento estamos ante la interacción de dos conjuntos de proce-

sos de construcción/percatación y fabricación de significados. También se puede des-cribir como dos sistemas proyectivos/evaluativos/experimentales en un rápido y fluido

proceso de influencia mutua y corregulación recíproca.Ahora nuestra tabla se vería así, donde la tercera columna es marcadamente

diferente ante el mismo estímulo.

TABLA 4

Si veo/imagino

paso firme/confiable

paso firme/avasallador

hombros caídos/deprimido

paso vacilante/tímido

sonrisa amplia/falso

Y si siento/hago

relajado/me acerco

temeroso/hago agradable

agobiado/intento arre-glarlo

confiable/me acerco sintemor

peligroso/trato de contro-lar el peligro

Entonces tú ves/imagi-nas/sientes y respondes

sonrío–disfruto–bienveni-da cálida–podemos traba-jar o divertirnos juntos

leve sonrisa–falsedad–ten-so, ansioso–mi respuesta escontrolarme

ceño fruncido–preocupa-ción cálida–confiable, de-pendiente–dejar todo a tucriterio

acercamiento enérgico–desconfiado, amenazadome pongo en guardia–

mantengo distancia

expresión tensa–desagra-do–dolido, rechazado–mirespuesta es controlarme ydesconfiar





Nótese con cuánta facilidad secuencias como éstas pueden llegar a ser un

conjunto de profecías autocumplidas mutuas que jamás son comprobadas oconversadas.

En la primera secuencia, donde cada individuo “lee” o interpreta en elotro (correctamente o no) confiabilidad, relajo y disponibilidad, la interacciónque ello suscita promete un circuito benéfico donde algunas proyeccionespositivas pueden promover interpretaciones cada vez más positivas. Y estopodría ser así siempre y cuando las proyecciones estén bien fundadas. Pero

¿qué pasa si el sujeto (hombre o mujer) es un seductor (embaucador), de esaspersonas que irradian una suave y atractiva seguridad en sí mismas que llevaa los demás a confiar en ellas (incluso sexualmente), pero que ocultan unprofundo temor a la intimidad y una necesidad de control y castigo ante elabandono. Por eso vale la pena corroborar las proyecciones, positivas o nega-tivas, en un ambiente de diálogo personal.

En el segundo caso, si la interpretación proyectiva inicial “avasallador”,

que pudo haber sido correcta o no, se responde como aparece en la tabla, esmuy probable que resulte en un tipo de círculo vicioso bastante común, don-de la desconfianza produce más desconfianza, además de esfuerzos defensivospara enmascarar, aplacar o controlar, con lo cual se llega a más de lo mismo.Pero, como ya vimos, a veces ocurren cosas que cambian la interpretación, ypor lo tanto, el sistema “emergente”. No obstante, por un momento al me-nos, el resultado será una escalada de efectos negativos también llamada “re-

troalimentación positiva” o círculo vicioso, donde la respuesta de uno produ-ce un incremento en la respuesta del otro, lo que a su vez aumenta la respues-ta del primero y así sucesivamente, llegando finalmente a una situación decrisis con posibles consecuencias violentas4.

4 Esto está muy bien descrito en la teoría de sistemas. La retroalimentación positiva esfundamental cuando dos elementos interactuantes están en operación, por ejemplo dosamantes. El hombre está excitado, y ello hace que la mujer también se excite, lo que

excita aún más al varón, y así sucesivamente. Si fuera retroalimentación negativa, don-de la excitación de un miembro de la pareja disminuye la excitación del otro, el resul-tado sería distinto que en el primer caso. Lo interesante es que las situaciones de retroa-



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En la tercera secuencia de respuestas, la interpretación “deprimido” lle-

vó a un tipo de respuesta que podríamos llamar “codependiente”, es decir,sentimientos de agobio o estrés, acompañados de los esfuerzos por “arreglar”(ayudar) al otro. En este caso, la otra persona (el sujeto observado inicialmen-te) se hace “confluyente” con el juego de “reglas” propuestas y renuncia a algode su iniciativa y responsabilidad sobre sí misma —postura conocida como“desesperanza aprendida”.

Sin embargo, en el caso siguiente, una interpretación más o menos pare-

cida de timidez o ansiedad no es recibida con una actitud de “ayuda”, sinocon un identificarse en forma relajada y empática: “Eres tímida y ansiosacomo yo; podríamos hacer algo juntos”.

Finalmente, la última respuesta parece estar encaminada a una profecíaautocumplida: una proyección de falsedad puede llevar a un enmascarar ymanipular, tal como el observador temía que iba a ser.

Por lo tanto, el mismo sujeto parece ser o presentar un “sí mismo dife-

rente”, o al menos un aspecto diferente del sí mismo, ante cada conjunto deproyecciones provenientes de los demás. Esto se debe a que frente a cadaconjunto, la persona opera en e integra un campo interpersonal diferente, demodo que el curso que seguirá esta dupla será impredecible y va a dependerde qué ocurre enseguida, cómo dialogan al respecto, corrigiendo sus proyec-ciones, aprendiendo más y haciendo nuevas hipótesis y experimentos entre sí.Podrán pedir ayuda, si lo desean, de alguien que ofrezca interpretaciones

diferentes, con un efecto deconstructivo. También puede que se polaricen yentren en una escalada como la descrita más arriba —o incluso que se quedencada cual con su idea del otro— y que de ahí no progresen. A todos nosocurre esto con muchas relaciones en que sencillamente no nos tomamos eltiempo, o no tenemos las destrezas y el apoyo social, para deconstruir nues-tras propias proyecciones o ayudar a deconstruir las del otro.

limentación positiva o escalada simétrica siempre terminan en otra cosa, porque sonuna escalada que puede llegar al límite: orgasmo y release en el primer caso, y frustra-ción y resentimientos, en el segundo (N. del T.).





En otras palabras, cada sujeto, pese a no estar limitado a la interpreta-

ción de las motivaciones aparentes del otro, de todas maneras usará un mapeodel campo, en la terminología de Kurt Lewin (1936). Este mapa, o imagentotal del campo (mundos interno y externo relacionados entre sí), sirve paraindicar qué cursos de acción serán fáciles en el contexto dado (es decir, en elcampo de relación en ese momento y con esa persona en particular) y quéacciones probablemente serán más difíciles. Esto tenemos que hacerlo paraevaluar cuánta energía vamos a necesitar o si requeriremos de otras ayudas y

recursos para lograr lo que debemos hacer. Este tipo de mapa lo vamos adenominar “mapa de apoyos y recursos necesarios y disponibles o faltantes(en caso de su ausencia) en el campo”. Después hablaremos en detalle de losllamados “apoyos” y “recursos”.

Podemos adelantar que este mapa es, por definición, el sistema en quevivo a medida que intento entender y negociar (e influenciar) un campo de-terminado. En cualquier construcción perceptual, el sistema al que reacciono

y me influencia es el sistema en que creo estar, no el sistema en que “real uobjetivamente” estoy. El mapa de apoyos y recursos es lo mismo que nuestracomprensión subjetiva de las reglas y pautas que gobiernan e influencian miconducta en el campo.

A lo largo de este capítulo hemos tomado los rasgos y procesos inheren-tes que entran al ruedo de la realidad con la dinámica del vivir con otraspersonas, que es como hemos visto nuestra primera y más básica tarea en los

desafíos continuos de la vida. Utilizando, junto a algunos participantes, elproscenio de un ejercicio que ha sido nuestro laboratorio, hemos recorrido elcamino desde la primera mirada a la formación del sistema dual entre dospersonas, desde la primera impresión a la interpretación, la estimación/pre-dicción, las lecturas evaluadoras del sí mismo frente al otro que llamamos“sentimientos”, al gesto y la obertura, seguido por la respuesta, las posibili-dades asumidas y, para bien o para mal, los inicios de un “sistema estable”.Hemos visto cómo estos “proto-sistemas” pueden surgir espontáneamente,sin la intención o la toma de conciencia de los involucrados. Más bien, surgenen lo que el psicólogo relacional Alan Fogel (1993) denominó un proceso de



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corregulación del campo compartido. Esta creación de pautas de relacionamiento,

que luego se constituyen en los sistemas estables de relacionamientointerpersonal, pueden servir o limitar al individuo a lo largo de su vida.

También hemos explorado la característica más definitoria del sí mismo:nuestra capacidad y necesidad de integración del campo vivencial para formar lamejor gestalt posible a partir de todos los elementos y procesos dinámicosdisponibles a nuestro entendimiento y en un momento y punto de vista de-terminados. Esta es nuestra naturaleza, y no podemos evitar hacer este proce-

so de integración.Mientras tanto, para no complicar nuestro análisis, hemos dejado fuera

otro aspecto de gran importancia: la integración de la memoria, es decir, lasgestalts o resoluciones significativas del campo del pasado. En la vida realadulta, jamás iniciaremos una situación como la del ejercicio, desde la nada,como una tabla rasa. La etapa constructora de interpretaciones es, por defini-ción, un proceso que implica mantener y comparar imágenes del pasado.

Esto es lo que también podríamos llamar “narrativa del sí mismo”, el sí mismo como relato respondiendo a grandes rasgos a la identidad (o “quiensoy yo”, en su acepción cotidiana). Esta narrativa que se acumula, se arma apartir de la interpretación integrativa de los momentos definitorios en elcampo total, algo que Goodman (1951) denominó ajustes creativos, nuestranecesidad espontánea de encontrar la mejor solución frente a todos los ele-mentos disponibles en un momento dado. Y uno de estos elementos, a medi-

da que transcurre el tiempo, es esa narrativa del sí mismo que encapsula eintegra de un modo taquigráfico la esencia de lo que tengo que saber acercade mi estar-en-el-mundo. Pero esta creatividad no es “completamente libre”de combinar y recombinar los “elementos de realidad” disponibles, comotampoco uno es “completamente libre” de percibir en forma “objetiva” loque está realmente ahí. Ambos son informados y preestructurados de mane-ras determinadas por las expectativas: expectativas acerca de lo que soy y pue-

do ser, además de lo que ofrece y puede ofrecerme el mundo, lo que en defini-tiva es otra forma de decir narrativa del sí-mismo-en-el-mundo (o de mí-mismo-en-el-mundo).




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DESDE LOS PROCESOS DEL SÍ MISMOHASTA LA NARRATIVA DE UNO MISMO

Este capítulo y los siguientes están organizados en torno al ejercicio que pro-pongo más adelante y que nos llevará, basados en la consigna y en las respues-tas de los integrantes, a áreas cada vez más profundas e íntimas de los proce-sos del yo. Iremos conociendo a los participantes y seremos testigos de cómoen una situación así las personas se revelan de una manera insospechada —y

lo que es más importante, se producen cambios.Para el lector será de gran utilidad seguir y realizar el ejercicio anotando

cuáles hubieran sido sus respuestas (cuando sea apropiado tenerlas) y las res-puestas e interacciones de los participantes. (Aunque creo que el lector haráel ejercicio quiéralo o no. La gran diferencia para él es que, al no compartirsus pensamientos y sentimientos frente a otras personas también pensantes y“sintientes”, ellos pueden diluirse en el torbellino cotidiano del pensar y el

sentir. Al anotarlos, permanecerán con mayor nitidez). Resultará aún másinteresante y provechoso para usted si realiza el ejercicio completo, anotandoal margen de las tablas de respuestas y las discusiones que siguen. Así, laexploración de sus procesos y su interacción con la discusión se van a enrique-cer mutuamente, como ocurre siempre entre la teoría y la experiencia vivida.

Todos los relatos pertenecen a personas reales —las mismas que aparece-rán en las etapas siguientes— y son sus respuestas a esta primera fase del

ejercicio. Por razones obvias, los nombres son ficticios y algunos detalles hansido cambiados.

Capítulo iv

E L Y O C O N T A C T A D O

INTEGRACIÓN Y PROCESO EN EL CAMPO DEL VIVIR

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Según el protocolo de este ejercicio, nadie está obligado a compartir lo

escrito. Y precisamente debido a que pueden surgir situaciones muy doloro-sas, los participantes no están obligados a relatar los hechos, pero sí es necesa-rio para el grupo que expresen al menos las sensaciones provocadas por lasituación, aunque se oculten los detalles. (Curiosamente, pese a esta “salve-dad”, en la práctica casi nadie deja de relatar sus experiencias difíciles, aun-que quizás omitan detalles significativos, algo que nunca sabremos a cienciacierta y que no tiene mayor importancia, ya que lo relevante es “cómo viven”

su recuerdo, y no “cómo realmente fue”).Si el grupo es demasiado grande, pueden trabajar en parejas. Después,

que relaten lo trascendido parcialmente al grupo completo.

El ejercicio se inicia con una reflexión personal relacionada con la organi-

zación actual del recuerdo, como parte esencial de la construcción dinámica del yo.

E JERCICIO Nº 1, 1ª PARTE

Siéntate cómodo, apóyate en el respaldo de tu silla. Permite que tu men-te divague hasta llegar a los primeros recuerdos de tu vida, hasta la ni-ñez, y que luego recorra libremente esos años. Permite que tu mentebusque libremente hasta encontrar un problema en tu vida. Pero no cual-quier problema, sino uno que vivenciaste como “algo que andaba mal”contigo, algo que provenía de ti. Por ejemplo, que eras demasiado así oasá, que no puedes evitar hacer algo, que no logras hacer algo que debes

hacer, etc.

Tómate tu tiempo. No te preocupes si surge más de una cosa. Per-mite que las imágenes jueguen hasta que una de estas situaciones resaltemás y luego quédate con ella. Quizás había otra gente hablándote de eseproblema, tratando de corregirte. O quizás estabas tapándolo o inten-tando ocultarlo y esperando que nadie se percatara. Trata de recordar so-ni dos, voces, frases, sensaciones táctiles, olores e imágenes, ya que alma-

cenamos los recuerdos de muchas maneras. Intenta experimentar cómose siente ser tú a esa edad. ¿Qué sientes? ¿Cómo lo sientes en el cuerpo?



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Cuando sientas que ya lo tienes y estés preparado, abre los ojos yescribe algunas frases sobre la experiencia, el problema que tenías en-tonces y cómo lo sentías. Escribe lo más libremente posible, en tiempopresente, lo que te resulte importante. Por ejemplo: “Tengo añosy este es mi problema. Soy demasiado . No soy lo suficiente-mente . Siempre me pasa que . No puedo ”,etc. Agrega detalles para hacerlo más real. Incluye tus sentimientos y sensaciones físicas. Cuando sientas que has escrito lo suficiente, deja tusanotaciones a un lado y sigamos con la discusión.

R ESPUESTAS Nº 1, 1ª PARTE: “EL PROBLEMA EN MÍ”

Joaco: Tengo 9 años y un problema muy grande: soy demasiado sensible (es-pecialmente para un varón). Basta que alguien me mire feo para que se mellenen los ojos de lágrimas. Si me recriminan o hablan con frialdad, puedoponerme a llorar. Esto me está matando y hace sufrir mucho a mi papá,aunque jamás hemos hablado al respecto (y si lo hiciéramos, me pondría allorar). Me siento completamente indefenso con esto: nunca me sentiréseguro y relajado como los demás chicos, y no hay nada que pueda hacer.

Eleonora: Tengo 8 años, o quizás 10, y hablo demasiado (¡todo el tiempo!).Mi mamá siempre me dice que estoy demasiado llena de mí misma y quea nadie le interesa lo que tengo que decir. Que lo sé todo y que, si noaprendo a quedarme callada, jamás voy a conseguir marido. Trato, pero pa-

rece que fuera a reventar cuando me quedo callada. Honestamente, creoque por eso hoy no escribo. Escucho la voz de mi madre gritándome:“Cállate, por el amor de Dios. ¿Quién te crees? ¡Nadie quiere escuchar tucacareo incesante, todo el santo día!”.

Bárbara: Tengo 5 ó 6 años, pero también me ocurría cuando más grande (ytodavía no puedo ir a ninguna parte sin mi mamá). Ni siquiera me gustajugar en el patio de atrás, a la salida de la cocina. Mi mamá siempre me

echa para que salga, pero me quedo por ahí, en la puerta, y no hay maneraque me aleje (y vuelvo a entrar cuando no me está mirando). ¡Estoy aterra-da porque en el otoño empiezan las clases y tendré que ir al colegio sola!

Capítulo iv El Yo Contactado




Kathy: Tengo 10 años y soy tremendamente peleadora. Ni siquiera sé por qué

siempre me meto en peleas (muchas de ellas con mechoneos y puñetes).Mis profesores me odian, lo veo en sus caras. Mi mamá está al borde de lalocura conmigo. Siempre dejo la embarrada. Esto no tiene vuelta, yo notengo vuelta. Mi hermana es tan perfecta... ¡y yo en cambio no puedohacer nada bien!

Ricardo: Le tengo miedo a la gente, especialmente a los hombres. No sé quécreo que me harían, pero los evito lo más posible. No tengo amigos, ex-

cepto mi vecina (una niña). Yo podría tener cualquier edad, hasta 12 ó 14.Esto me pasa desde que tengo uso de razón. En cierto sentido, despuéscambió, aunque ahora que lo pienso, no estoy tan seguro.

Jane: Siempre siento que me excluyen de todo. Tengo 9 ó 10 años. Todas lasdemás niñas tienen muchas amigas y son muy unidas. Todo el tiempo sequedan a dormir juntas y eso. Yo no tengo a nadie. Me odio y detesto mivida. Mi mamá intenta ayudarme, pero no entiende (siempre fue tan po-

pular...). Mi papá ni siquiera trata.

Sam: Es muy sencillo: soy un estúpido. No puedo leer, ni poner atención, niconcentrarme. No recuerdo nada de lo que dice la profesora. Todo el mun-do lo sabe: “Sam es tonto”. A mis padres no les interesa. Mi papá siempreestá sentado en su sillón frente al televisor con una cerveza en la mano,gritándole a todo el mundo. Estoy condenado al fracaso y a ellos les im-porta un rábano.

Lo primero que llama la atención en este ejercicio es que, tal como en elanterior, los participantes siempre responden. De los cientos de participantesen varios talleres, nadie ha dejado de seguir las instrucciones por no habertenido dificultades en su niñez. De modo que el mito de la felicidad infantilsin sufrimientos y malos momentos es sencillamente eso: un mito.

Si bien desde el punto de vista del desarrollo hay infancias y niños sanosy positivos, también es cierto que el mundo es un lugar difícil y el convertirse



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en un adulto fuerte y seguro, bien plantado, no es algo evidente, y lo más

probable es que ninguna niñez haya estado completamente libre de períodosde tensión, duda o lucha.

Al parecer, todas las personas han vivido épocas en que creían que algoandada mal con ellas. Desde luego, la naturaleza y la severidad de la situaciónvarían enormemente: desde el niño bien cuidado, con algún tipo de rivalidado inseguridad en relación con sus pares, hasta el que ha sufrido alguna pérdi-da trágica o incluso abuso, que es aún más terrible.

Muchos de los problemas se relacionan con algo propio del género (sexo-distónicos), es decir, contrario a las expectativas sociales tradicionales propiasdel sexo. No es inusual que las mujeres relaten haber sido “demasiado” aser-tivas, dominantes o agresivas; o todo lo contrario: demasiado tímidas o pocosociables, incapaces de hacer amistades y entenderse con la gente, “como de-biera poder hacerlo cualquier niña”. En el caso de los hombres, con frecuenciarelatan que dudaban de ser lo suficientemente agresivos o recios.

A menudo las personas no se percatan de que gran parte de las inade-cuaciones que vivenciaron con mayor o menor intensidad en su desarrollo serelacionan con haber infringido las normas respecto al género, en ese medio yen ese momento de su historia. Más adelante en la vida, gran parte de lo quese ve en psicoterapia también tiene que ver con estos estereotipos de rolessexuales.

Los sentimientos más frecuentes que manifiestan las personas que con-

cluyen esta parte del ejercicio son: tristeza, indefensión, depresión leve o cier-ta sensación de vergüenza. Es típico que relaten sentirse pequeñas y un tantoaisladas, e incluso irritadas con el monitor del grupo, por ponerlas en contac-to con sensaciones tan olvidadas.

Algunos sujetos incluso tienen reacciones más intensas, como “odio ha-cia sí mismos” y vergüenza abrumadora, lo que se evidencia en que se sonro-jan. Como dijera una participante, con un dejo de amenaza: “Más vale que

esto sea provechoso, porque no me gusta meterme en estos sentimientos sinuna muy buena razón”.





E JERCICIO Nº 1, 2ª PARTE: “LO QUE FALTÓ EN EL AMBIENTE”

Cierra los ojos e imagina la misma escena: aquel momento y lugar enque tenías el problema que describiste en la primera parte del ejerci-cio. Pero ahora, en vez de estar “adentro” de ti mismo —el niño quecontempla el mundo externo—, toma distancia y mira la escena desdearriba o desde algún punto un poco apartado. Antes observamos elmundo del niño, su mundo, desde adentro. Ahora vamos a mirar lamisma escena desde afuera, desde nuestra perspectiva actual.

Mientras lo visualizas así, busca qué falta o está mal en la escena,en el ambiente en torno a ti como niño, que hace o facilita que esa caracte-rística tuya se constituya en un problema. Porque ese rasgo en sí no esla dificultad. Algo fuera de ti hizo que eso se convirtiera en un proble-ma importante para ti. ¿Qué fue ese algo? ¿Qué faltó, o abundaba, otal vez estuvo completamente ausente de tu mundo a esa edad, a talpunto que empeoró tu problema —o que quizás fue lo que lo convirtió

en un problema, en lugar de ser un mero hecho? ¿Qué hizo que enaquel entonces sintieras todo tan sin vuelta e irremediable?

Cuando hayas encontrado la escena, escríbela en tiempo presente.Anota tus sensaciones físicas y sentimientos ahora, desde esta perspec-tiva, ya que quizás sean un tanto diferentes ahora que los visualizasdesde afuera. Cuando hayas terminado, hazme una señal y volveremosa compartir.

A continuación, las respuestas de las mismas personas. Se repiten lasreglas y su opción de hablar o no, reservándose algunos detalles si lo desean.

R ESPUESTAS Nº 1, 2ª PARTE: “EL PROBLEMA EN EL AMBIENTE”

Joaco: Es fácil responder, porque están tan metidos en sí mismos —y en fin,son tan burdos, tan impacientes. Todos salvo mi abuelita que murió. Y

ahí está de nuevo. Yo era demasiado apegado a mi abuelita y esto incomo-daba a mi padre, cosa que yo veía. Demasiado apegado para un niño va-



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rón. Pero a nadie le interesaba la clase de niño que yo era: sensible, aficio-

nado a los libros. Lo gracioso es que mi papá, en el fondo, también era así.Supongo que por eso le resultaba tan duro, tan difícil aceptar mi forma deser. Pero, claro, en ese entonces yo no lo sabía.

Eleonora: Es gracioso, pero cuando lo pienso, no entiendo por qué no queríanescucharme. ¿Qué les pasaría? Porque si yo tuviera una hija así, estaríaencantada de la vida. Y no estaban tan mal económicamente, ni tan sobre-cargados de trabajo, ni nada especial. Bueno, es cierto que éramos pobres

y todo eso, pero no más que la otra gente. Teníamos fiestas familiares,comidas... ¿Qué les pasaba que no podían escuchar a esta niña que loúnico que hacía era tratar de comprender el mundo? ¡No lo entiendo!

Bárbara: Esto es increíble: mi papá era alcohólico y nos abandonó. No era abu-sador, no creo: simplemente se fue. Lo curioso es que nunca antes lo rela-cioné. Casi me enojo. ¡No, no me da rabia! Es tan obvio. He relacionado elque mi mamá estuviera tan deprimida y yo la estaba cuidando, aferrándo-

me a ella y todo eso. Pero era más que eso: para mí, el mundo externo eraalgo peligroso, era donde la gente se ponía a beber y nunca más volvía, ¡seiban para siempre! ¿Cómo iba yo a saber lo que era si mi mamá jamás salíade la casa? Hoy dirían que tiene agorafobia. Entonces, ¿cómo se suponíaque debía ser yo? ¿Una niña feliz, extrovertida y segura de sí misma?

Kathy: Mi hermana y yo éramos muy distintas. Ambas lo sabemos ahora ynos respetamos así, aun cuando no seamos muy amigas. Pero en esa épocano había lugar para una persona como yo, para una joven como yo. Era unpueblo pequeño en los años 50; uno asistía al colegio con vestido y zapatosnegros de charol. Eso iba muy bien con mi hermana, que todavía vive ahí.Es una buena persona: hace treinta años lideró la lucha por integrar loscolegios (blancos con negros); marchaba y todo —con sus medias y suszapatos y bolso negros de charol—, lo cual estaba a su favor. Yo no era así.De hecho, pienso que si hubiera tenido un hermano, habría sido mejor:

habría sido como un puente hacia mi papá, mi mamá o alguien. Yo eracomo un muchacho y odiaba, detestaba a mi hermana, tan femenina y





perfectita. Supongo que me querían, pero yo no les gustaba: los hacía

sentirse incómodos. Ahora les caigo mejor, a mi mamá al menos. El mun-do ha cambiado tanto..., incluso allá.

Ricardo: Si pones la pregunta así, se responde sola. Sencillamente no habíalugar para una persona como yo. Les tenía miedo a los hombres: ¡no conocí

a ninguno hasta primer año de Enseñanza Media! Y entonces aparecieronesos extraños profesores de gimnasia... Claro, yo me colgaba de las chicas:eran las únicas con intereses parecidos a los míos; por la cresta, ¡si soy

diseñador de modas! Durante mucho tiempo pensé que eso significabaque debía ser maricón. Después no estaba tan seguro. Ahora no me impor-ta; bueno, me importa, pero no trato de definirme. Eso también conllevasus problemas, pero vivo en un mundo donde hay cabida para personas como yo

(subrayado dos veces).

Jane: No sé por qué era tan tímida, supongo que nací así. Todavía lo soy, peroahora lo manejo mejor (o un poquito mejor). Miro a las personas y me

digo: “Esa o ese también es tímido”. ¿Sabes?, es como cuando la gente conpánico escénico ve al público con ropa interior o algo que lo humanice. Locurioso es que a mí no me da miedo estar en un escenario. Pero, entonces,¿por qué nadie me enseñó algunas de esas estrategias? Me sentía pésimo,detestaba los grupos de girl guides, y parece que nadie se daba cuenta si-quiera. Bueno, mi mamá sí, pero no hablaba de eso; si creía que yo nece-sitaba alegrarme, me compraba un vestido o me llevaba al cine.

Sam: ¿Te dice algo la palabra TDA?1. ¿Qué hay que hacer para que te haganpruebas mentales? ¿Matar a alguien? Ahora me pregunto si acaso mi papáno padecía también de eso y estaba automedicándose. Mi hijo menor lotiene y ¡Dios mío, con los recursos de su colegio, le está yendo muy bien!Pero porque tuvo apoyo y padres diferentes —casi digo “padres” y punto.

1 Trastorno por Déficit Atencional (N. del T.).



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Al igual que en la parte anterior del ejercicio, cuando se propone este

paso, no resulta demasiado difícil para las personas. El aspecto ambiental delproblema que tuvimos de niños y la forma en que ese ambiente o contextoconvirtió ese problema en una crisis o tormento interno parece estar a la ma-no apenas prestamos atención a ello (incluso para participantes como Bárba-ra, que nunca antes había hecho la conexión).

A estas alturas, en la sala donde se lleva a cabo el ejercicio, cambia noto-riamente el clima emocional. Antes, al identificar el “problema” y localizarlo

dentro de la persona, del individuo mismo, los sentimientos eran principal-mente de tristeza, depresión y desesperanza. Ahora, el estado de ánimo esmuy distinto; de hecho, mucha gente refiere sentimientos agresivos, que vandesde la exasperación hasta la amargura y furia total.

Además, la barrera de la privacidad comienza a disolverse. Si bien hastaaquí los sentimientos de vergüenza y humillación habían sido mantenidos enestricta reserva, ahora la impaciencia y la ira pueden cruzar los límites indivi-

duales entre los participantes, muchos de los cuales sienten indignación nosólo ante las situaciones vividas por los demás, sino también por la propia. Lacompasión hacia el niño o niña de entonces reemplaza en parte la vergüenza yautocondena sentidas antes, y suele ir acompañada de un enjuiciamiento a laspersonas cuya tarea era proveer un ambiente adecuado para que el niño(a)viviera su vida y se desarrollara.

Al observar la situación desde afuera, y con otra perspectiva que equivale

a un cambio en el modo como enmarcamos las cosas, modificamos no sólo lacomprensión de la situación, sino también los sentimientos, sensaciones y estados

corporales. Esto se debe a que nuestra actividad y reactividad en el campo de laexperiencia es una totalidad. Nuestros sentimientos, e incluso nuestras per-cepciones como partes de ese todo, no son meros hechos recibidos pasivamen-te, sino que construcciones interpretativas como cualquier otra percepción,que difieren de otras percepciones no en cómo las organizamos, sino en a qué parte del campo vivencial se refieren. Y también diferirán en los procesosdeconstructivos particulares a que nos dirigiremos, ya sea para validarlos,cambiarlos o incluso conocerlos en mayor profundidad.





Este simple cambio de perspectiva desde una mirada desde “adentro”

hasta una mirada desde “afuera” en el campo de la experiencia es importantepara entender cómo funciona la organización del sí mismo como proceso.

E JERCICIO Nº 1, 3ª PARTE

Ya has observado a ese niño o joven del pasado —tú mismo— que te-nía un problema, que sentía que había algo malo en él, algo que no po-día remediar solo, al menos durante un tiempo. Estuviste observando

desde “adentro” hacia “afuera” —sus sentimientos, emociones, frus-traciones, esperanzas y temores, incluso su desesperación— ese rasgo oincapacidad que parecía un peligro o una barrera para vivir.

Luego te alejaste para contemplar a ese mismo niño desde tu yo deniño, desde afuera, con una mirada lo bastante amplia como para abarcarel ambiente, el mundo en que realmente viviste siendo niño. Desde estaperspectiva, se podía ver que el ambiente fue el que convirtió este rasgo

o problema en algo tan serio e insoluble para ti en esa época de tu vida.Sin embargo, de alguna manera lo resolvimos. Y lo sabemos porquehoy, aquí y ahora, todos los presentes son personas adultas que viven enun entorno profesional, funcionando bastante bien. De un modo u otro,hemos salido adelante. Aunque no sin dolor, e incluso algo dañados —noobstante, la mayoría de nosotros puede decir que está mejor ahora que loque jamás imaginó entonces que podría llegar a estar.

La pregunta ahora es: ¿cómo lo hiciste? Tenías un problema queenmarcaste en el pasado y de alguna manera lo resolviste. Encontrasteuna forma de negociar con él, de tratar con él, o no estaríamos hoy acá.Y si no lo has solucionado íntegramente, entonces lo has compensadode algún modo, o incluso tal vez lo has convertido en una fortaleza.¿Cómo lo hiciste? ¿Cuál fue la estrategia que inventaste o descubristepara enfrentar ese problema? Y ¿qué hiciste para que esto mismo fun-cionara a tu favor?

Como en las oportunidades anteriores, piénsalo, anótalo y cuandoestés preparado, comparte con tu compañero(a) la solución que empleaste.



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R ESPUESTAS Nº 1, 3ª PARTE: “ESTRATEGIAS Y SOLUCIONES”

Joaco: Interesante pregunta. Supongo que hice dos cosas. Pensé que sobresal-dría en términos académicos. Quiero decir que si bien yo era inteligente,había varios chicos que también lo eran. Ya en esa época llegué a la conclu-sión de que si bien yo no era precisamente un macho recio y amatonado, ibaa conseguir que me respetaran de otra manera. Así es que me dediqué a serel mejor en lo académico —tenía que ser el mejor, el primero, siempre. Si ha-bía que aprenderse un poema, me aprendía seis. Si había que escribir una com-

posición, la mía era con ilustraciones. Me leía los libros enteros, ese tipode cosas. Y lo otro era... (en ese entonces no podría haber puesto en pala-bras esto que voy a decir) creo que empecé a utilizar mi sensibilidad para cap-tar psicológicamente a las personas y protegerme de ellas. Pese a mi cortaedad, aprendí a leer muy bien a las personas. Primero a mi papá y luego atodos los demás. Incluso me hice un poco famoso por eso. Si querías sabercómo arreglártelas con determinado profesor, te acercabas a mí y yo te de-

cía cómo hacerlo; o si no, lo hacía por ti, ese tipo de cosas. Mis hermanos, eincluso mi hermana, eran más fuertes que yo; pero si se trataba de enfren-tar al papá, entonces siempre me hacían manejar a mí la situación. Lo mis-mo en el colegio; todo el mundo sabía: “Llama al Joaco. Él puede arreglár-selas”. Y lo sigo haciendo hasta el día de hoy en la clínica. Si no puedenmanejarse con determinado director de colegio o juez, siempre me llamana mí. Así logré que me respetaran, sin tener que ser un macho recio.

Eleonora: ¡Subí a las tablas! Literalmente: en obras de teatro en el colegio yluego en la universidad. Pero también figurativamente: en política estu-diantil y en cierto sentido en mi trabajo actual, como consultora y confe-rencista. En el escenario, la gente quería escucharme, lo que impresionabamucho a mi mamá. Me hacía bromas con eso, lo que me dolía un poco,pero al mismo tiempo yo sabía que en el fondo estaba orgullosa de mí.Cuando eran palabras de otra persona, en una obra de teatro por ejemplo,

jamás sentí un ápice de nerviosismo. Con mis propias palabras es un pocomás difícil: tengo que tener todo preparado, no sirvo para improvisar. Y no escribo; si me siento a escribir algo que no sea una conferencia, me





paralizo, escucho las palabras de mi mamá: “¿Quién te crees que eres? ¿Quealguien va a querer escucharte a ti?”.

Bárbara: Bueno, obvio que me convertí en una cuidadora. Ya era la cuida-dora de mamá, y en el camino descubrí que las esas otras chicas tambiénnecesitaban que alguien las cuidara. Todos necesitan alguien que los cuide.Y créanme, soy muy buena en eso: puedo hacer que sientas que alguien teescucha, sin ser amenazante; no compito. En mí se puede confiar. A la gentele sorprende saber que soy vicepresidenta de un banco. Para llegar adondeestoy, a veces tuve que demostrar que tenía una opinión. Pero eso era másque nada teatro; en realidad llegué ahí siendo una cuidadora. Los clientesme adoran, el presidente me adora, y soy una persona servicial. Quizás suenesarcástico, pero lo que soy. Lo malo es que no puedo casarme. Cada vez que entroen una relación, me da pánico que me vacien y dejen seca; entonces arranco. Sepueden imaginar los tipos con quienes me he involucrado: unos enrolladossiempre carentes, de verdad disfuncionales. Ahora quiero contarles los sen-timientos, ¡no los detalles! (risas). Pero con los otros... no sé relacionarme

con ellos, no creo que me necesiten. Así que todo tiene su pro y su contra.

Kathy: El tenis. Esa fue mi respuesta: el tenis. Era el único deporte que unachica podía practicar en esa época, y competir. Había natación, pero en micolegio no existía un equipo femenino. Se suponía que las niñas debíanaprender tenis —tú sabes, para conocer chicos— y usar el club, dondehabía un equipo chiquito. Fui escalando hasta llegar a nivel nacional ensingles de mujeres. Mi mamá no podía creer que yo fuera capaz de mante-ner tan limpias esas minifaldas tableadas blancas de tenis (antes de eso, miropa siempre estaba inmunda). A los 14 les enseñaba a las chicas, y a los16 era la profesional femenina del club. No se llamaba así entonces, perome pagaban, de modo que era profesional a los 16. Así, gracias al tenis,conseguí una beca para la universidad. No sé si he cambiado mucho, perodejé de pelearme con todo el mundo. Incluso eso me ayudó con mi herma-na, porque ella quería aprender a jugar tenis.

Ricardo: No sé si de verdad lo superé, al menos no en esa época. Lo que sí hice,y me ayudó, fue convertirme en artista. Dibujaba cosas para las personas, ha-



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cía caricaturas para el diario del colegio, con lo cual conseguí muchos puntosa favor. La gente me pudo poner un cartel: “¡Ricardo es artista!”. Era un barrioitaliano y eso da cierto estatus entre los italianos, incluso con los tipos recios.El Renacimiento y todo eso es parte de la autoimagen: los italianos somosartistas. Me refiero a que en mi barrio los muchachos creían que Leonardo daVinci era una Tortuga Ninja (¡pero sabían que era italiano!). Claro, yo sabíaque muchos de los artistas del Renacimiento eran gay, así que eso me dio unpoco de apertura mental, que es tan importante.

Jane: En realidad, no creo haberlo superado. Pero sí tuve amigas tímidas, locual me ayudó. Luego entré a la universidad y entonces ocurrió algo in-creíble: un grupo de compañeras de 2º año, realmente amorosas conmigo,se propusieron llevarme de la mano. Era un gran juego, pero también algoincreíblemente dulce de su parte, porque me hacían sentir que era valiosapara ellas. Aunque también les sirvió a ellas, como ayuda ayudar a otro.Les dolía ver lo mal que lo pasaba yo todo el tiempo. Me enseñaron quetodo el mundo es tímido y tiene vergüenza. Me enseñaron todo: cómo ha-blarle a un chico, cómo coquetear, cómo pololear. Y claro, yo sabía tocarpiano, lo que era bueno para los del área dramática. Siempre fui alguiendiferente en el escenario, porque no es nada personal. Pero sigo luchandocon ello. Incluso ahora, por el solo hecho de hablar, estoy luchando con eso.

Sam: Es interesante leer todas las respuestas de las personas pegadas en la pa-red de la sala. Sientes que con sólo mirarlas podrías escribirles esta parte de

ellas. Puedes ver cuál estrategia adoptaron, porque todavía la están usan-do ahora. Lo más probable es que ellas también vean la mía. En mi opi-nión, hice dos cosas. Me convertí en un payaso y todo el mundo me queríapor eso. No podía sacar nada en limpio de los malditos libros: las letrasbailaban delante de mis ojos. Pero era muy bueno para seguir una conver-sación y saber lo que la gente iba a decir. Entonces lo decía, pero de unamanera divertida que dejaba a todo el mundo en ascuas, incluso a losprofesores. También me convertí en el protector, pero no era del tipo malo,amatonado, a menos que alguien estuviera amedrentando a otra persona.Entonces, ahí, cuidado, porque físicamente era bastante grande para mi





edad. Protegía a todos y así, en el proceso, me conseguí un lugar. Luego,

finalmente aprendí a leer, lo cual me ayudó. Pero eso fue en EnseñanzaMedia (creo que de no ser por ese poco de seguridad extra que me inventé,nunca habría podido llegar a Educación Media).

En la siguiente tabla se presentan las diversas respuestas.

Problema en mí

Joaco: demasiado sensible

Eleonora: habla demasiado

Bárbara: temerosa de ale-jarse de su madre

Kathy: peleadora, tienehermana “perfectita”

Ricardo: temeroso de las

personas, especialmentede los hombres

Jane: terriblemente tími-da, sin amistades

Sam: “estúpido” (TDA)

Problema en el ambiente

No lo apoyan, no lo escu-chan, padre incómodo consu sensibilidad

A la madre no le interesa

Padre hizo del mundo algoamenazante, madre se aisló

Padres incapaces de relacio-narse con hija más agresiva

No se acepta lo “femenino”,

no hay apoyo para explorarposible identidad gay

No existe ayuda de estra-tegias, destrezas sociales,compensaciones, no haymodelos

Ni en colegio ni en hogarexiste apoyo para trastor-nos de aprendizaje

Solución

Lumbrera académica,aprendió a captar psicoló-gicamente a las personas

Encontró a otros que la es-cucharan, siguió el cami-

no del espectáculo

Se convirtió en cuidadora

Tenis

Se identificó con nuevo

grupo y luego encontrónuevo ambiente

Se hizo amiga de otras chi-cas tímidas, después tuvocomo “tutoras” a algunascompañeras de universi-dad; la música

Se convirtió en “payaso” yprotector de los demás

TABLA 5

La solución dentro del campo total



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Y la lista podría continuar si cada uno de los participantes siguiera agre-

gando respuestas a cada columna.A veces, especialmente en la columna 3, nos sorprende encontrar res-

puestas que podrían ser las nuestras. La sorpresa marca el vínculo entre algoque sabemos de nosotros hoy día —para bien o para mal—, una estrategia oun estilo habitual y el momento creativo de la adopción de ese estilo frente a laurgencia de las exigencias de la vida. Este es el proceso de resolver problemasde la vida real que Goodman denominó “ajuste creativo”: una integración

constructiva del campo “interno” con el campo “externo”, en una organiza-ción más funcional del yo, para vivir la vida en el momento. También puedeverse como la operación del sí mismo en proceso, en el acto de solucionar unproblema del vivir de la manera más creativa posible, con los elementos da-dos que tenemos a la mano, a medida que percibimos e interpretamos lassituaciones nuevas que nos presenta la vida.

En esta etapa es útil preguntar a las personas: ¿dónde ven la operación

del sí mismo en la Tabla 5? Este es un aspecto muy importante del vivir decada uno de nosotros y del arreglárselas con el mundo y nuestro lugar dentrode él. En esta tabla, ¿dónde se ve uno a sí mismo como un proceso vivo?

Desde una perspectiva puramente individualista, las respuestas estaríanen la columna del lado izquierdo, la cual describe mi yo más interno, másprivado y nuclear.

La columna 2 es el ámbito del mundo exterior, el “no yo”, para usar la

terminología “vivencialista” de Harry Stack Sullivan.La columna 3 es de una índole más cercana a una acción o conducta, la

solución destinada a armonizar los mundos interno y externo.

Sin embargo, cuando preguntamos a las personas individualmente enqué columna se “ven” o “sienten” a sí mismas, las respuestas más habitualesson que pertenecen no a una determinada ubicación, sino a las tres. Me veoasí, pero también de esta otra manera, porque el mundo que describo como

“mi mundo” está conformado por un “mundo interno” y un “mundo exter-no”. De esto se compone la vida real.




149

Winnicott (1965, 1988), psicoanalista infantil y uno de los clínicos más

destacados de su época, intentó acomodar las necesidades relacionales con elviejo modelo individualista sin traspasar al individualismo. Él considera queel “sí mismo” siempre surge de un contexto relacional y que el gran motor deeste sí mismo es la relación. Sin embargo, como enseña la tradición freudianaa la que pertenece Winnicott, este sí mismo siempre cae dentro de los límitespersonales, y las relaciones se establecen con “objetos”. Por algo su escuela nose llamó escuela de “relaciones subjetivas”.

LA CONTRIBUCIÓN DE PAUL GOODMAN

Aquí es donde la reubicación del sí mismo delineado por Goodman entra enjuego como una manera útil de conceptualizar al sí mismo y describir losprocesos propios del sí mismo o del yo. Si bien hizo su formulación más omenos en la misma época que Kohut y Winnicott, su punto de vista es muydiferente.

En vez de considerar al sí mismo y sus procesos como un pequeño agenteo subpersona inmerso en algún lugar “dentro” de nosotros, lo entiende comonuestro proceso básico para integrar el campo total de la experiencia. Por lo tanto,resulta más útil pensar en este proceso como ocurriendo, metafóricamente,“en el límite” de la experiencia, y no en las profundidades privadas ypreexistentes del individuo. Los “procesos en el límite” hacen a la “personaindividual” tanto dentro como fuera del campo. El “contacto” produce al “sí mismo”, y no al revés. Fuera de ese proceso, que incluye la memoria o el “sí mismo narrado”, como lo estamos llamando acá, no hay sí mismo. El yo es el

proceso integrador en y de todo el campo del vivir .

Pero ¿qué quiere decir exactamente “límite de la experiencia” o “límitedel yo”? Significa que al sentir mi propia existencia o al percatarme de mí mismo (autoconciencia), registro diferencias en el campo entre lo que es “mí”(y “mí” como siendo esas experiencias), de una manera cualitativamente dife-rente, y otras experiencias, que no pertenecen a lo que es “mí”.

Este es un tema clave en el desarrollo infantil. ¿En qué momento sabe unniño que lo que está dentro de su piel es él, y lo que no está dentro su piel es




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Si luego nos vamos a las historias y relatos antropológicos de las culturas

“tradicionales”, donde la gente habla de su propia infancia (Kenyatta 1938),descubriremos que la sensación que tienen los niños de un desafío personalque resolver es un rasgo universal del proceso del sí mismo y de la narrativa del sí

mismo. Las diferencias en nuestra propia cultura tal vez radican más que nadaen la soledad extrema e invalidante que sigue de la hiperautonomía del “lí-mite del sí mismo” concebido culturalmente y que milita en contra del sen-tido de la interpenetración de los “sí mismos” y de la disponibilidad, dentrodel campo, para apoyar en lo que Goodman llamó la “solución que viene”2.

La sensación del campo como “mi” campo, una parte vital mía y yo de él,y sin embargo como un “lugar” distinto al “yo interior”, es algo nuestro porderecho propio y también por nuestra naturaleza evolutiva. El “mundo inter-no” como algo diferente y significativo y a la vez tan exaltado en Occidente,y el “mundo externo” o campo total, la sensación del yo como perteneciendoy no, diferente del campo total, son vivencialmente reales y parte esencial denosotros mismos. Considerados en conjunto, son polos cruciales de la tomade conciencia y del proceso del sí mismo, ambos necesarios para resolver ycrear algo nuevo.

EL SÍ MISMO COMO “PROCESO DE LÍMITES”Retornando al ejercicio, podemos ver que la solución de cada persona, parabien o para mal, ante los problemas y desafíos del desarrollo fue creada en base

a una autoevaluación (debilidades, fortalezas, deseos, antipatías y temores) yuna evaluación del mundo externo (qué hay ahí, qué falta, qué podría hacerse).Estas dos vertientes conforman lo que escuchamos para la “solución” a esosproblemas y que Goodman llama “ajuste creativo”, enfatizando el hecho deque la solución es la fuerza creativa vital en acción. Esta respuesta es más queuna mera reacción refleja, y no algo que efectúa un sí mismo preexistente. Esun sí mismo “dado en el contacto” o que “surge en el contacto”, usando ter-minología gestalt.

2 Ver biografía de Paul Goodman: Taylor Stoehr, Aquí, Ahora y lo que Viene (Santiago deChile, Cuatro Vientos, 1999) (N. del T.).





Desde luego, esa creatividad en acción tiene sus limitaciones y dista de

ser perfecta. Si la solución creativa a un dilema de la vida pasada fue creada yaprendida bajo condiciones de opciones escasas y falta de apoyo ambiental,como suele ocurrir en la infancia, hay mayores probabilidades de que la solu-ción sea inflexible y restringida a la vez: inflexible porque fue aprendida contanta intensidad (o tan bien) en circunstancias relativamente desesperadas, yrestringida porque no es propicia para ver ni para adoptar otras soluciones. Sinembargo, en ese momento y bajo esas circunstancias, fue “la mejor gestalt” y

es parte de nuestra naturaleza.Y si volvemos a nuestro grupo y sus apreciaciones del tono emocional en

la sala al contemplar el abanico de respuestas generadas hasta aquí, vemosque hay de todo, desde un “orgullo lastimoso” hasta un “remordimiento or-gulloso”. Esto es lo que pueden producir las respuestas creativas a los proble-mas de la vida de cada uno en particular, donde no faltan los suspiros profun-dos y meneos de cabeza.

Dado que a estas alturas los participantes generalmente se expresan enun tono doloroso, quejumbroso y lastimero (es muy posible que encubiertocon bastante sentido del humor) y probablemente con más compasión por losdemás que por sí mismos, vale la pena detenerse a celebrar juntos, y cada unoconsigo mismo, la fuerza y el impacto positivo que han tenido en nuestraexistencia esos ajustes tempranos de la vida, por mucho que se hayan “afiatado”en nuestro “carácter”, es decir, adaptaciones aprendidas a temprana edad y

que ahora están apoyadas firmemente por las correspondientes adaptacionesdel cuerpo, de los sistemas de creencias, estilo de vida y los ajustes de quienesnos rodean.

En psicoterapia estuvo de moda la idea de que se puede cambiar el “nivelneurótico” pero no el “carácter” o la llamada “neurosis de carácter”. Es proba-ble que sea así, especialmente si se considera al sí mismo como autónomo yaislado. Por el contrario, con una visión de campo del sí mismo, en que cada

dimensión de la adaptación o el estilo se ve como un presente dinámico en y perteneciendo al campo total , el tema del cambio se convierte en una cuestión de



153

TABLA 6

Cómo la antigua solución es hoy una fortaleza y un problema a la vez

Problema en mí

Joaco: demasiadosensible

Eleonora: habla de-

masiado

Bárbara: demasia-do dependiente desu madre

Kathy: peleadora,tiene hermana “per-fectita”

Ricardo: temerosode los hombres, de

la gente

Jane: terriblemen-te tímida, sinamistades

Sam: “estúpido”

(TDA)

Ambiente

No lo apoyan, pa-dre incómodo consu sensibilidad

Madre no disponi-

ble

Padre ausente, ma-dre retraída

Padres incapacesde relacionarse conhija asertiva

No se acepta lo “fe-menino”, no hay

apoyo para exploraridentidad sexual

No existe ayuda dedestrezas sociales,no hay modelos

No existe ayuda

para sus dificulta-des

Solución

Lumbrera acadé-mica, captar psico-lógicamente a laspersonas

Encontró a otros que

la escucharan, seconvirtió en actriz

Se convirtió en cui-dadora de los de-más

Tenis

Artista, se identifi-có con chicas, lue-

go cambió de am-biente

Se hizo amiga deotras chicas tími-das, la música

Aprendió a ser di-

vertido prestandomucha atención alos demás; protec-tor

Me sirve o no hoy

Realizador, cuida-dor; problemas altomar postura, pediro depender de otros;solitario

Se hizo en profesora

exitosa, mas no pue-de escribir (frustrada)

Bien conectada consu trabajo y amigos;teme a la intimi-dad, mal nutrida,desgastada

Líder autosuficien-te; un poco desco-nectada, dificultadpara necesitar/de-pender

Carrera creativa,bien conectado con

amigos; no puedetomar una postura

Popular, recibe apo-yo de amigas de launiversidad; “toda-vía está luchando”

Buenas destrezas so-

ciales, empatía; nopuede establecer re-laciones íntimas; ala defensiva




apoyos o apuntalamientos para el cambio en todos los dominios relevantes del

campo total, interno y externo.A partir de este ejercicio y su discusión, se evidencia cómo nuestro pro-

ceso de orientación ante cualquier encuentro nuevo es tanto una manifestación

del “ajuste creativo”, o proceso formador o creador de gestalts en el momento, como una

expresión de nuestro “estilo de contacto” personal o interpersonal . Desde luego, elestilo va a cambiar considerablemente, dependiendo de las circunstancias y loque está en juego, además de lo evocado en el encuentro proyectivo y el pro-

ceso de orientación. Sin embargo, el ritmo dinámico básico de barrido inter-no-barrido externo, en su alternancia mutuamente informativa en que lo in-terior nos orienta sobre qué buscar en lo externo, y lo exterior nos informaacerca de cuáles creencias, expectativas, temores y recuerdos evocar, es unritmo siempre presente en los procesos humanos. De hecho, ese ritmo dinámico

básico es el proceso del mismo, y en ese sentido, es el sí mismo humano in vivo.Idealmente, la acción misma es tomada como un experimento, como una

hipótesis que nos sirve para encarar la situación del momento y recabar nue-vas ideas o comprensiones para el momento y también más allá en el tiempo.En este caso, el evento nuevo, la posibilidad novedosa en el mundo exterior,también es una oportunidad para cuestionar y revisar mis creencias y susestados afectivos asociados, una especie de continua puesta al día viviente denuestras actitudes, estilos y experiencias —que no es otra cosa que el yo evolucio-

nando a medida que actuamos y creamos el sí mismo.

Desde luego, a menudo ocurre algo bastante diferente a lo ideal: ya seapor el apremio de las circunstancias (en general no retornamos a la mayoríade nuestras interpretaciones proyectivas, o como suele decirse: “El momentoya pasó y nosotros con él”) o debido a la rigidez de nuestro propio estilo ycreencias, conseguimos crear una de esas profecías autocumplidas que vimosen el capítulo anterior. Pensemos, por ejemplo, en lo que aparece como elestilo habitual (que no es lo mismo que “invariante”) de los integrantes delgrupo descrito. ¿Qué pasa si, por ejemplo Joaco, el “realizador/cuidador” queno puede pedir ni depender de los demás, se encuentra con Jane, quien se



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siente valorada por sus habilidades pero no por sí misma, y además “no respe-

tada de verdad”? Dependiendo de cómo lleven y manifiesten sus propios es-tilos, máscaras y compensaciones, el encuentro original podrá transcurrir bas-tante bien, ya que cada uno parece estar acostumbrado a manejarse a sí mis-mo, y Jane sabe algo acerca de cómo conducirse ante una necesidad, mientrasque Joaco sabe orientarse y relacionarse como el cuidador, y en ese sentidoaparece como el integrante dominante de la interacción.

Sin embargo, ¿no resultará que sus propios problemas y soluciones se

volverán a validar, quizás aún más polarizados y más profundamente entroni-zados, con poca deconstrucción o nuevas introvisiones por ambas partes amedida que avanza el encuentro? ¿Será que Jane muy pronto se va a sentirpoco respetada e innecesaria (dado que Joaco está imposibilitado de necesitaralgo), mientras que él se sentirá tan solo como siempre (ya que no puede ma-nifestar sus verdaderas necesidades)? Puede que Kathy, Bárbara y Joaco —quetienen distintos estilos “autosuficientes” y quizás aprendan algo uno del otro—

no se conecten en absoluto, porque las proyecciones iniciales (en ambas direc-ciones, la del actor proyectando una parte y la del observador proyectandouna interpretación) no les ofrecen una “entrada” para el otro. En el ejerciciogrupal, cada uno podrá —muy tempranamente en el encuentro, o en cual-quier momento— dirigirse a otras parejas diádicas que sepan usar mejor sufortaleza de autosuficiencia (pagando un precio, como en el caso de Jane),haciendo que el compañero solitario se sienta más conectado (también con uncosto), para terminar sintiéndose como siempre más solo con sus necesidadesreales de ser escuchado y valorado no sólo por sus capacidades de liderazgo ycuidados.

Y así sigue, en la habitual danza de las relaciones que conocemos tanbien en nuestras propias relaciones íntimas de todo tipo, exitosas, fracasadase intermedias —y en otros encuentros y relaciones en el trabajo, en el colegio,con pacientes y clientes, vecinos, familiares y amigos. ¿Quién no reconoceestas pautas en sí mismo y en los demás? Con demasiada frecuencia tendemosa seguir percibiendo/imaginando y luego resolviendo una y otra vez el mismo

Capítulo iv EL SÍ MISMO CONTACTADO




problema relacional: cómo manejar a esta persona que “parece enjuiciadora”

(pero que en realidad se siente vergonzosamente sola o fuera de control), re-creando un sistema “relacional”, un itinerario de conductas estereotipadas yreglas de comportamiento que conservan un determinado sistema de creen-cias. Este tipo de “sistemas” se están creando alrededor nuestro todo el tiem-po, ya que nuestras habituales maneras de presentarnos evocan las tambiénhabituales proyecciones en los demás, las que podemos interpretar del modohabitual movidos por nuestro sistema de creencias y procesos interpretativos

(la gente que hace chistes de todo es superficial; los hombres que pisan confirmeza son confiables/amenazadores/falsos/competitivos, etc.), toda una se-guidilla de “interpretaciones proyectivas”, como lo llaman las escuelas neo-psicoanalíticas y que nosotros denominamos sencillamente “profecíasautocumplidas”.

¿Qué podemos hacer con todo esto? Nos hemos centrado en cómo el sí mismo interpretativo se involucra continuamente en relaciones, cómo fun-

ciona el proceso integrativo y cómo todo esto puede cristalizarse en solucio-nes creativas de ciertos desafíos y problemas, y también en lo que hemosllamado “carácter”, rigidez y profecías autocumplidas, por lo menos en partesde nuestras vidas. ¿Qué puede llegar a producir un cambio? Y si el procesodel sí mismo es un proceso holístico e integrado, ¿entonces de dónde proven-drá el cambio?




campo subjetivo. Esto nos lleva a la pregunta fundamental: ¿cómo ocurre el

cambio? ¿Cómo se logra una “integración del campo”? Y una vez hecha estaintegración, ¿cómo puede llegar a cambiar?

E JERCICIO Nº 2: “LA EXPERIENCIA DEL APOYO O ACEPTACIÓN DEL OTRO”

¿Qué obtenemos cuando nos proponemos “entender” la palabra apoyo

o aceptación (o soporte)? ¿Qué sentimientos, actitudes y creencias rela-cionamos consciente e inconscientemente con este concepto tan fami-

liar? Para ir más allá de lo puramente teórico, para llegar más allá delnivel de nuestras respuestas convencionales y esperadas, le pedimos algrupo que haga “asociación libre” con el término. Simplementepropónselo al grupo y permite que evoquen lo que sea, sin ningunacorrección ni intención de ser lógico o analítico, en la forma lo máslibre y espontánea posible. (No obstante, tenemos que reconocer quela expresión “asociación libre” es un mal nombre, pues nuestras asocia-

ciones jamás pueden ser completamente “libres” de una evaluaciónanterior y de significado). El objetivo es que emerjan estas creencias ysuposiciones parcialmente encubiertas.

He aquí algunas respuestas a la propuesta del ejercicio:

tibio cómodo bienvenidosuave acogedor confortablepeludito comprendido generoso

relajado amigos reconfortanterespirar profundo soltura femeninocomprendido necesidad confortablemasaje agradable innecesariosujetar poco exigente inesperado

agua en el desierto baño calientito

Todas estas palabras han sido expresadas en alguna oportunidad por in-tegrantes de grupos. Es interesante analizarlas en forma somera. En general,surgen muchos términos motivadores, quizás alguno con un minúsculo sig-



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no de interrogación alrededor de la palabra “necesidad”, que en nuestra socie-

dad tiene una carga de ambivalencia, especialmente como un eufemismo de“carencia”, o en su forma adjetivada, “necesitado”.

Llama la atención la ausencia de palabras asociadas (“fuerza”, “energía” o“realización”), como si el apoyo o la aceptación —un sentimiento agradableque incluso puede ser necesario a veces— no nos empoderara ni nos hicieramás fuertes. Al reflexionar sobre esto, resulta bastante curioso y ciertamentecontradice nuestra experiencia de vida. Las razones empiezan a revelarse cuando

permanecemos más tiempo con el ejercicio y constatamos cómo van apare-ciendo nuevas asociaciones.

Muchas veces, luego de una primera ráfaga de palabras con este sabor“suave” o “tenue”, empiezan a surgir otras que, también siendo positivas,tienen un carácter más “fuerte”:

desafío diferencia aprendizajeidea nueva retroalimentación llamada para despertar

obstáculo competencia estimulaciónaclaración información instrucciones

A estas alturas, los integrantes suelen relatar que incluso la confronta-ción, y aun una confrontación “poco amistosa” o retroalimentación “negati-va”, puede tener un efecto de apoyo —especialmente en retrospectiva, trans-currido un tiempo después del impacto. Estas diferencias inesperadas con

otras personas, y que no son agradables, agudizan nuestra orientación, aler-tándonos ante algunas posibilidades y oportunidades que no estamos viendoy que necesitamos para lograr nuestros objetivos.

En este sentido, cualquier información, señal ambiental o reacción, sea“positiva” o “negativa”, puede ser un tipo de apoyo o soporte para cualquiercosa que estemos “intentando hacer” en el momento. Algunos llamarán a estetipo de apoyos “apoyos duros”, “apoyos no bienvenidos” o “críticas construc-

tivas”: cosas que pueden parecer contradictorias a lo que deseamos o sentimosen el momento, pero que a la larga nos ayudan.

Capítulo v De la Aceptación a la Creatividad




Pero, ¿será que estos “apoyos tenues” en realidad son tan puramente

tranquilizadores y bienvenidos, y nada más? A medida que dejamos que elejercicio prosiga, empieza a brotar otro sabor mucho más inquietante y me-nos agradable, que reconocemos por palabras como:

avergonzado vulnerable no está a la alturaexpuesto dependiente evitarlo si se puedenecesitado aferrado pequeñoinferior indefenso bebé

o incluso:

desesperado lo detesto abochornadodébil lastimoso aprovecharse

Estas últimas son palabras fuertes que denotan sentimientos que para lamayoría de nosotros resultan profundamente penosos. Es fácil ver cómo ellas

pueden surgir dados los términos del ethos individualista dominante de nuestracultura acerca del sí mismo y las relaciones, el cual parece basarse en un esta-do de autonomía total con su correspondiente desvaloración del campo deconexión como algo peligroso o inferior.

Si “valerse por sí mismo” es el ideal, entonces cualquier apoyo oapuntalamiento que provenga del otro o del ambiente estará asociado a debi-lidad o incluso a fracaso: el fracaso de no poder hacerlo completamente solo,

el fracaso que significa necesitar a otros en vez de lograrlo en forma comple-tamente independiente.

En palabras de un participante: “Se trata de que lo hagas completamentesolo, esa es la meta”. Y otro dijo: “Si necesitas a otros, pierdes puntos”. Cuan-do se les preguntó para qué serían los puntos, nadie pudo responder conclaridad. Lo mejor fue alguien que lo llevó a la metáfora del tablero luminosoen los estadios de béisbol: cuando le toca a un bateador, todo el estadio puede

ver arriba en el tablero gigante las estadísticas de toda su vida como bateador.Uno dijo: “Es tu puntaje, de nadie más; y si te ayudaran, sería trampa”. Y otro



161

comentó: “Claro, por eso el béisbol es el deporte nacional. El fútbol america-

no es una guerra y el fútbol [ soccer ] es para los debiluchos. En cambio, en elbéisbol, es un hombre a la vez; depende enteramente de ti cuando te tocabatear”. Y otro dijo: “O sea, el fútbol [ soccer ] se convierte en algo para‘debiluchos’ por el solo hecho de que todos juegan juntos a la vez en equipo.Estás loco”; y agregó: “Pero, ¿sabes?, en esta sociedad efectivamente es visto

así y ¡tienes toda la razón!”.

No es fortuito que esta ilustrativa metáfora provenga del competitivo

mundo de los deportes masculinos. Después de todo, nuestra cultura de lahiperautonomía (una consecuencia lógica del antiguo paradigma) está pro-fundamente “generizada” (en el sentido de género femenino/masculino), valedecir, es más castigadora y rígida con los hombres que con las mujeres. Puedeque algunos no estén de acuerdo con esto, haciendo notar los puntos de vistarevisionistas del feminismo, del movimiento ecológico o incluso de una pers-pectiva orientalista o alguna tradición espiritual (o sea, un paradigma del yocompletamente diferente). Pero, como ya sabemos, es casi imposible criticarlos supuestos básicos del paradigma individualista, o las implicancias direc-tas de esas suposiciones, desde el interior mismo del paradigma cultural indi-vidualista.

Entonces, estas son algunas de las asociaciones contradictorias y ambi-valentes con que cargamos a conceptos como “apoyo”, “aceptación”, “apunta-lamiento” o “soporte” que subyacen a la palabra y también matizan la expe-

riencia de la relación sustentadora o aceptante de esa manera unitaria en estanueva visión del sí mismo donde pensamiento y sentimiento son insepara-bles. En el clima del paradigma individualista, el apoyo se considera, en elmejor de los casos, un mal necesario, y en el peor, una debilidad o un fracaso,una vergonzosa admisión de que no estamos a la altura de las exigencias delethos y el ideal individualista.

Sin embargo, si abordamos el modelo del sí mismo sugerido por Goodmandesde la perspectiva de campo gestalt que introdujimos en el Capítulo 2 y

que continuamos elaborando en los siguientes capítulos y ejercicios, llega-mos a una comprensión radicalmente distinta.





En esta nueva visión, si el proceso del sí mismo o del yo significa la integración

imaginativa de todo el campo, basado en la interpretación evaluativa de las con-diciones en torno a y dentro de nosotros como las percibimos subjetivamente,entonces el sí mismo jamás puede separarse de esa manera categórica/individualista del

campo total . Más bien, el sí mismo está compuesto por “elementos” del campo, los cuales

son comprensiones construidas (“figuras”, en terminología gestalt) de algunas partes y

algunas relaciones del campo, así como nosotros lo experimentamos.

En otras palabras, las condiciones del campo no son sólo la ambientación

del sí mismo, sino los elementos dinámicos y los parámetros del proceso del sí mismo.Estas condiciones incluyen los elementos sustentadores y no sustentadores(aceptación y no aceptación), así como la dinámica de ese campo, tanto alinterior como al exterior de los límites del sí mismo individual.

¿Y qué significa esto en la “vida real” y en las “relaciones de verdad”?Para explorarlo en forma más concreta, antes de proseguir con una discusiónmás abstracta y teórica, vamos a retornar a nuestro grupo, agregando una

dimensión que llevará aún más lejos —fuera del dominio individual aislado yhasta el campo relacional completo— nuestras ideas acerca del proceso queestá transcurriendo.

E JERCICIO Nº 3

Has estado mirando con un lente especial tu vida y desarrollo. Recor-

daste un problema vital, una época de dificultades y desafíos, en queno estabas seguro de tu capacidad y poder en relación a las necesidadesy exigencias del campo en torno a ti, como lo veías en ese momento.

Juntos le hemos dado un vistazo a tu propia resolución creativa deese problema, y luego a alguna de las maneras como esa solución seconvirtió en un estilo, que puede servirte o no, o ambos, en tu vida hoy.En el camino, algunas personas han hecho nuevos descubrimientossobre cada cual, y otras han logrado nuevas introvisiones de su propiavida y desarrollo, contemplando con este nuevo lente esos sentimien-tos y eventos antiguos y conocidos.



163

Ahora reexamina la solución. ¿Exactamente de dónde proviene?

¿Cómo brotó tan creativamente y en un momento tan difícil? Sé espe-cífico: ¿qué tipos de apoyos había en tu entorno, para encontrar y llevara cabo esa solución en particular, ese estilo en particular, en tu campoen ese momento? ¿Dónde los encontraste y cómo los entreveraste deuna manera tan eficiente?

Recuerda: aquí, “campo” significa tu mundo interno y tu mundoexterno a la vez. Esas son tus potencialidades y recursos internos, más

todas las condiciones circundantes como las veías y entendías en esemomento. Algunos de estos apoyos te parecerán obvios, en otros talvez no habías pensado antes de esta manera o no los considerabas apo-yos. ¿Cuáles serían estas condiciones internas y externas y cómo ingre-saron en tu solución a los dilemas de la vida con que te enfrentabas enaquellos días?

A continuación se transcriben algunas respuestas de los partici-

pantes por extenso, pues las preguntas frecuentemente requieren deuna pausa y tiempo para que la persona las piense de esa nueva manera.

R ESPUESTAS Nº 3

Joaco: Bueno, déjame ver cómo ocurrió todo. No creo haber tenido concien-cia de lo que estaba haciendo (me aferraba a cualquier cosa). Supongo queentonces estaba bastante desesperado, mucho más de lo que reconocía en

esa época. Pero si lo pienso, obviamente era bastante hábil; no sé si eraalgo innato o más bien una cosa ambiental. El colegio, los símbolos, lasmatemáticas, la lectura, todo eso nunca fue un problema para mí: estabaahí. De modo que fue algo natural, estaba en mí.

Mi familia valoraba eso (todos eran muy buenos para esas cosas; eraalgo dado en la familia). El captar psicológicamente a las personas, conse-guir que llegaran a depender de mí para descubrir y comprender cosas de

ellas, y todo eso... bueno, supongo que yo era demasiado sensible, de modoque la capacidad para interpretar sentimientos era algo que estaba en mí,





y no podía escapar de ello. Tú sabes, lo que hoy denominan “inteligencia

emocional”. En esa época lo llamaban ser “debilucho” o “niñita”.Creo que tomé esa hipersensibilidad y la usé para ver dentro de las

personas. Podía ver lo que ni ellas sabían que estaban sintiendo; tuve queaprender a disimular esto, porque la gente se asusta. Luego el trabajo decuidador de familia; eso estaba abierto y era lo que en definitiva andaba“mendigando”. Entonces me convertí en el confidente de todo el mundo yasí tapaba mis propios problemas. O sea, toda la cosa era apoyada de ese

modo por la familia: estaban contentos de verme bien de esa manera, real-mente me necesitaban, sin saberlo...

Kathy: Mmm, veamos. Siempre fui demasiado activa físicamente, demasia-do agresiva para ser una chica. Ese era mi problema, aunque debo admitirque en realidad era el problema de mi mamá. Eso lo veo ahora, pero en esaépoca lo sentía como mi problema. Demasiado enojada todo el tiempo,decía mi madre. Pero no estoy tan segura de eso como de haber estado

demasiado reprimida todo el tiempo; tenía que crecer, salir, correr, pegarlea las cosas, así es que le pegaba a mi hermana. Mi mamá siempre me decía:“Así, nunca vas a conseguir pololo”. En ese entonces tenía unos 7 años yconseguir pololo era lo que menos me interesaba en la vida, pero de todosmodos sabía que algo andaba mal conmigo.

Lo divertido es que el tenis era aceptable para ellos. Significaba sacar-le la cresta a la pelota, competir y transpirar como una cerda, pero se usa-

ban esas faldas blancas tableadas, ¡nada de shorts! Eso les venía bien. Lue-go empezamos a jugar en clubes de campo, lo que para mis padres eradefinitivamente un progreso; claro que ni siquiera éramos miembros delos clubes y el colegio ni siquiera tenía canchas. Así es que ¡todos estabanfelices!

En realidad nunca lo había visto así, pero supongo que esto estabaapoyado en todo el mapa. Yo seguí el único camino de salida y le saqué el

máximo partido, que no fue poco. El tenis me dio amigos, una beca parala universidad y, a través de ello, muchísima gente en mi vida hasta hoy.



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Yo no pensaba en esto en esa época. Simplemente lo hice. Pero en

retrospectiva, veo cómo me ayudó y ciertamente no brotó de la nada...Sam: Háblenme de apoyo negativo, apoyo no deseado, créanme. Hubiera he-

cho cualquier cosa para salirme de ahí, sentado sintiéndome como un es-túpido. Quizás esa sensación de estar tan alejado de las cosas me dio esavisión tan curiosa sobre todo; y una vez que me di cuenta que funcionabapara la gente, nada pudo detenerme. Pero de verdad, casi pienso que po-dría haber terminado como uno de esos chicos que entran a un comedor y

acribillan a todo el mundo. Y veo cómo eso también fue apoyado de algu-na manera; tú podrías decir que porque todo lo demás está bloqueado ysólo falta algo más que tú puedes hacer.

Entonces, yo podía molestar a cualquier persona, porque era fuerte ytenía reputación de salvador: protegía a todos los chicos a quienes les pe-gaban los matones, así es que supongo que todos sabían que yo no lo hacíapara herir. De modo que eso me permitió hacer dos cosas para colocarme

en una mejor posición, aun cuando no podía leer. Sí, puedo decir que elambiente me manejó en forma bastante directa hacia cualquier cosa quefuera aceptada y valorada y que yo pudiera hacer. Porque, créanme, habríahecho cualquier cosa en el mundo —cualquier cosa de la que yo fueracapaz—, así de mala era la cosa.





TABLA 7

Apoyos para la solución creativa

Problema/solución/as-pectos problemáticos dela solución/estilo ahora

Joaco: demasiado sensible,lumbrera académica, aprendió a captar psicológicamen-

te a las personas, mediador,ahora demasiado camuflado

Eleonora: demasiado ver-bal, “sacó el show a la ca-lle”; talentosa profesora,pero “no puede escribir”

Bárbara: temerosa de sepa-rarse de mamá, se convir-tió en cuidadora, “codepen-diente”, dificultad con laintimidad

Kathy: “demasiado agresi-

va”, se convirtió en estre-lla deportiva

Ricardo: temeroso de lagente, especialmente de loshombres; carrera como ar-tista/diseñador, convirtióla vergüenza en superiori-

dad, miedo a los hombrese intimidad

Apoyos externos para lasolución creativa

Familia valoraba logrosacadémicos; tenía necesi-dad/rol de cuidador/escu-

chador

Madre con formación mu-sical/teatral, colegio orien-tado a las artes de la repre-sentación, talentos culti-vados por profesor-mentor

que comprendía timidez

“La pega estaba disponi-ble”, familia y grupo de laiglesia agradecían el rol

Padres apoyaban los de-

portes; retribución escolar,excelente nota en tenis

Padres “artistas”, identi-dad artística ofrecía “libe-ración de la vergüenza”,nuevo grupo de identifi-cación

Apoyos internos para lasolución creativa

Inteligencia académica,sensible, emocionalmentesintonizado, “desesperado”

¿Inteligencia verbal, talen-to musical innato? “Secre-tamente le encantaba pa-vonearse en público”

Sensible, podía detectar fá-cilmente la congoja; del“tipo planificadora organi-zada”

Atleta natural, “agresiva”

Talento natural para el di-seño, humor, simpatía, in-tenso “deseo de relación”



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Aquí otra vez vemos que lo importante para solucionar un problema dela vida y del desarrollo no es sólo la capacidad personal aislada ni el ambiente,sino el calce que podemos hacer o encontrar entre estos dos ámbitos: la inte-

gración y la síntesis de las condiciones del campo que es nuestro propio acto creativo.Dicho de otro modo, la unidad de “contacto” en su totalidad, o los procesosdel “sí mismo” en el sentido que los estamos usando acá, son los mundos in-

terno y externo en algún momento o modo de integración, donde de algunaforma cada uno es traído a encontrarse y calzar con el otro.

Por ejemplo, allí donde el talento está presente pero ambos ámbitos nose juntan muy bien (como en el caso de Jane), la solución es menos poderosay flexible, menos idónea como base para iniciar nuevos experimentos, estilos,crecimiento y aprendizaje. La falta de aceptación o apoyo externo es lo queinhibe o debilita un proceso del sí mismo fuerte y vigoroso, un desarrollo

flexible del sí mismo.Esto también ilustra cómo estos dos ámbitos subjetivos del campo viven-

cial, que llamamos lo interno y lo externo, en realidad no pueden ser separa-dos entre sí de una manera significativa. Más bien, un “recurso interno” se con-vierte en un “recurso” únicamente cuando es bueno o útil para hacer algo, o sea,cuando pueda ser aceptado o tenga alguna posibilidad en el mundo externo.De lo contrario, quedará como un potencial teórico que podrá ser irrelevante

o ignorado. Asimismo, el apoyo ambiental que no se conecta con una poten-cialidad o una realidad de la persona no puede satisfacer las necesidades del


Jane: terriblemente tími-

da, aprendió a hacerseamiga de otra gente tími-da, “espera en la sombra”

Sam: “estúpido” (TDA); seconvirtió en payaso, tam-bién rol protector; incó-modo con la intimidad,defensivo

Padres “desentendidos”

ofrecían algo de apoyo parala música

A familia y pares les en-cantaba su humor, valora-ban rol protector; inclusoprofesores podían ser sedu-cidos/protegidos

Talento para el piano, pa-

ciencia, “talento para acep-tar ayuda cuando llega”

Rápido y verbalmente in-teligente, tamaño/fortale-za, “corazón bien puesto”,bonhomía




yo en desarrollo (el padre de Ricardo también era bueno para los deportes; los

padres de Sam eran profesionales y tenían una casa llena de libros que él eraincapaz de leer).

Ocurre lo mismo en la otra dirección, con problemas potenciales quenunca se desarrollan porque el medio ambiente no los fomenta. Por ejemplo,algunas predisposiciones genéticas o vivenciales a ciertas sustancias adictivasen culturas o subculturas donde no existen o son inusuales. Visto así, inclusouna prohibición puede servir como apoyo ambiental (aunque puede ser un

arma de doble filo, pues una prohibición severa llama la atención, y la aten-ción de los demás es un elemento central en la dinámica de la organizacióndel yo). La dislexia limítrofe de Kathy no fue un impedimento en una familiade clase trabajadora sin ambiciones universitarias y un sistema escolar que noenfatizaba los logros académicos (su condición fue diagnosticada y tratada enla universidad, donde ingresó por su alto rendimiento en el tenis, a pesar desu mediocre desempeño en las pruebas de aptitud).

A igual tiempo, y como muestran las historias personales, al recordar laépoca en que luchaban con estos asuntos, frecuentemente relatan la sensación deque hubieran intentado “cualquier cosa” con tal de escapar al sufrimiento (Samdijo eso). Al relatarlo ahora, el proceso de entonces puede tomar un cariz untanto místico, ya que todas estas personas salieron adelante, “de una u otramanera”, luego de un período de lucha y desesperación. Hoy todas tienen unsentido de identidad aceptable y suficientes destrezas para vivir, aunque tam-bién persisten algunos problemas que han tenido “desde siempre”.

A estas alturas, lo que suele sorprender y gratificar es la sensación defuerza y empoderamiento que invade a este grupo cuando percibe la profun-didad y extensión de su rol activo y creatividad en su lucha por resolver loque fue un problema angustiante en su infancia. Hasta aquí no se habían con-siderado a sí mismos como agentes tan activos y creativos en su propia vida, ymucho menos como personas cuyas luchas relacionales o vitales y crecimientoactual están tan entreverados con sus fortalezas más profundas y sus adapta-ciones creativas vitales de ese entonces, aunque quizás utilizadas con excesivarigidez. Ni sus puntos débiles ni sus fortalezas de hoy son producto del azar.



169

La pregunta es: ¿cómo realizaron ese acto creativo? Por lo general, en

esta etapa la gente se sorprende al descubrir que al final de cuentas la respues-ta no provino de la nada y que más bien es una amalgama creativa de elemen-tos que ya estaban ahí presentes en alguna parte del campo. Muchas personas,si lo piensan ahora, relatan que ya estaban conscientes de algún recurso inter-no, por lo menos en estado potencial, relacionado con su adaptación paracierto tipo de éxito, por ejemplo, “irle bien en el colegio” o tener una condi-ción atlética general como precursora y fundamento para destacarse en algún

deporte específico.Esto, después de todo, tiene cierta lógica. Una adaptación o “defensa”

(que sería el término psicoanalítico-individualista más antiguo para una so-lución creativa a un dilema y tensión vital importante) siempre es algo queconstruimos naturalmente sobre una fortaleza o talento ya presente, no sobreun “punto flaco” de nuestra constitución. Esto tampoco ha de sorprendernos,una vez que la gente reconoce que su “armadura” y áreas defensivas suelen ser

la otra cara de la moneda del mismo rasgo, la misma adaptación.En contraste, lo que a veces sorprende aún más a las personas es el grado

de aceptación y apoyo externo que pudo haber estado disponible para esteestilo o camino particular que crearon o escogieron (o quizás simplemente alque fueron lanzadas). Pero donde esta validación externa es débil, la soluciónparece ser menos poderosa, menos capaz de llevarnos con energía a mundosnuevos. Como relata Jane: “Bueno, supongo que yo era buena para el piano

— soy buena para el piano. Pero en realidad parece que eso importaba unbledo. Era útil, eso es todo”. De los integrantes del grupo, Jane es quien sesiente más insegura y estancada, con “una sola cuerda en su arco”, según lafrase de Sam al describir su propia flexibilidad en la vida al tener “dos cuerdasen su arco”, el comediante ingenioso y el protector/rescatador cálido, cuyoefecto es hacer menos rígido cada rol.

Desde luego, pueden haber razones para los titubeos de Jane y su repre-

sión general en la vida, pero la ausencia de una respuesta ambiental y deapoyo, que conduce a la falta de un buen calce “interno-externo”, también va





a contribuir a esa sensación de “aplanamiento” y “estancamiento”, a una falta

de solidez y flexibilidad en el estilo e inseguridad para hacer nuevos experi-mentos que ayudarían a que ese estilo siguiera evolucionando y creciendo.Por ejemplo, Sam estaba luchando con el “lado oscuro” de sus adaptacionessólidas a medida que luchaba para co-crear una nueva relación íntima queesta vez no se basara en “rescatar” a una pareja dependiente —o en el uso delhumor, para alejarse de una intimidad que lo haría vulnerable. La diferenciafue que se sintió capaz y suficientemente apuntalado como para realizar este

experimento y seguir luchando para establecer un contacto íntimo en unregistro más amplio.

En otras palabras, mientras la capacidad en sí (o el potencial para desa-rrollarla) en algún sentido puede ser “interna”, la calidad y la energía de la

solución y el estilo mismo están muy relacionados con el campo “externo” de recepción y

respuesta. Efectivamente, nos gusta hacer aquello para lo cual tenemos talentoo facilidad. Pero es algo más: percibimos una recarga de energía al hacer cosas

que son bien aceptadas y valoradas por el campo externo.Por la misma razón, a menudo tenemos que lidiar con sentimientos deabatimiento y que nos hacen decaer, en áreas donde somos criticados, recha-zados, no deseados. Desde luego, podemos soportarlos, pero el punto es quesiempre son algo con lo que hay que luchar.

Esto no significa que todo lo que hagamos siempre tenga que ser bienrecibido y aceptado, aunque así haya sido en nuestra infancia. A los adultos

les puede servir un grupo de referencia aunque sea distante, incluso un grupocomunitario imaginado, como los valientes y solitarios disidentes que se apo-yan en una tradición religiosa o en creencias y valores comunitarios, inclusode épocas y lugares lejanos, o de personajes fallecidos hace largo tiempo. Tam-poco significa que no seamos motivados a veces por una obsesión o una iraaislada, sólo que en este caso la calidad y el “ feeling ” de esa energía motivacionalson mucho más frágiles y tensos.

Kathy es el caso opuesto: practicaba tenis “durante horas y horas todoslos días”, por puro gusto, al igual que muchos jóvenes que se dedican a lamúsica, al arte, la literatura, las matemáticas, las ciencias o el deporte —o a sus



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relaciones (otro ejemplo de actividad tipificada por el género, donde, supues-

tamente, las amistades y el pololeo son más relevantes para las niñas que paralos varones).

En todo caso, puede llevarnos mucho tiempo descubrir un potencial in-terno o un talento, pero finalmente tenemos que encontrar esa resonancia enel campo social, de lo contrario, la sensación y la fuente de esa energía comen-zarán a extinguirse. Quizás todos conocemos esa sensación de frenesí y ener-gía que surge cuando inesperadamente encontramos una comunidad o una

persona que nos corresponde, que se aviene con nosotros en áreas donde noscreíamos completamente solos.

Dentro de nuestro paradigma dominante, solemos celebrar al sabio o alartista solitario, pero esta celebración probablemente se relaciona con unapresuposición paradigmática y nada más, pues las evidencias apuntan a quela creatividad proviene de personas bien conectadas con una comunidad re-ceptiva, por muy pequeña que sea y por muy contra la corriente que vaya. Si la

“causa” es impulsada por una obsesión solitaria, entonces permanece tal cualcomo dice su nombre: “obsesiva”, vale decir, motivada en forma no natural“desde adentro”, rígida e inflexible, sin una suficiente conexión energéticasignificativa en el campo externo, dejando tanto a la persona como a la activi-dad llenas de conductas estereotipadas y finalmente agotadas y vacías.

CREATIVIDAD ENERGIZANTE: FLEXIBILIZAR LA SOLUCIÓN

Para proseguir con nuestra exploración del apoyo y la aceptación, ahora en unsentido más amplio y dinámico, que también abarca los procesos de cambiodesde una perspectiva de paradigma-de-campo, retornemos a nuestro grupocon una nueva pregunta.

E JERCICIO Nº 4

La solución que encontraste o la adaptación que desarrollaste en esaépoca fue un acto creativo, en que lo mejor del sí mismo halla la mejorsolución creativa posible dentro del campo que a la sazón tenías. Si





bien es probable que esa solución te haya servido durante años y haya

cumplido un rol en llegar hasta donde estás hoy, también puede queexistan lugares y situaciones donde esa adaptación no te ha servido enabsoluto o ha sobrepasado su utilidad. Hemos dicho que cuando faltael apoyo o la aceptación proveniente del campo —interno y externo—,la solución creativa se vuelve más rígida, menos energizada, más difí-cil de elaborar y llevar a nuevas situaciones (la mayoría hemos vividosituaciones donde eso ocurre).

Nuestra siguiente pregunta es: si más apoyo hace que la situacióncreativa sea más vital, menos rígida y limitante, entonces ¿qué apoyos

adicionales habrían sido necesarios para hacer una marcada diferenciaen aquel entonces? Quizás habrías desarrollado las mismas adaptacio-nes creativas, el mismo enfoque general o estilo, ya que tu solución noprovino de la nada: se basó en alguna fortaleza o habilidad especial quetenías en esa época. Pero si hubieras contado con el apoyo adecuado, tu

manera de resolver las dificultades habría sido más flexible, menos rígi-da, y habría tenido más variaciones. En ese tiempo, ¿qué faltaba en tucampo? ¿Qué cosa te habría ayudado?

Tómate unos minutos para escribir y luego coméntalo con tu parejade ejercicio. Recuerda anotar los sentimientos y las sensaciones físicasque surgen a medida que piensas en ello. ¿Qué apoyos adicionales ha-brías querido tener entonces? ¿Qué te habría ayudado para mantenertemás abierto a experimentar nuevas posibilidades en el campo?

Presta especial atención al campo externo, y no sólo al mundointerno de tus talentos y habilidades. Imagina que agregas algo nuevoal campo externo, algo que te ayudaría a desarrollarte, en esa época yhasta ahora, de tal forma que el estilo de contacto que creaste te sirvieraaún más entonces y ahora.



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Pedimos específicamente apoyos “externos” para contrarrestar el sesgo

individualista general de la cultura: el mismo sesgo que dificultó tanto ycargó tan negativamente la idea del “apoyo” cuando la focalizamos por pri-mera vez, al comienzo de este capítulo.

Si, por el contrario, pedimos a los integrantes del grupo que piensen quénecesitan agregar para lograr algún objetivo importante en lo personal o enlo profesional (intimidad, una buena relación con la familia o los hijos, mane-jar la ira o la depresión, salud, alimentación, ejercicio físico, un nuevo em-

pleo o proyectos de empleo, escribir, etc.), lo más probable es que las respues-tas sean en términos “internos” tales como: “Tengo que intentarlo más inten-samente”, “Tengo que levantarme a las 6 de la mañana todos los días y escri-bir/correr/meditar/estudiar, obligarme a hacerlo. Es la única manera”, “Ten-go que controlar mi mal genio, pase lo que pase”. Todo este tipo de cosas:trabajar o producir más, comer, beber o dormir menos. La lista puede serinterminable y suele desvanecerse en la conocida espiral de la inadecuación y

el fracaso personal.Si el objetivo tiene algo que ver con el estilo habitual de relacionarse con

o de reaccionar ante el mundo, entonces puede resultar lapidario. “Soy yo elque lo hace, todo depende de mí, ¿verdad?”, decía un participante, con elvaliente deseo de no evadir su responsabilidad (si bien con una visión delmundo y de sí mismo un tanto estrecha).

Incluso las personas que pueden ver el defecto de esa actitud en otros,

suelen aplicarse esa misma ideología de autosuficiencia. “Tengo que intentar-lo con más ahínco, ser más valiente, arriesgarme más”, decía Jane, respon-diendo a la pregunta de cómo su acercamiento tímido y temeroso al mundopodría cambiar alguna vez. “Algo he cambiado con los años, un poquito. Así es que pensé que podría hacer más. El problema es que soy tan cobarde”.

¿Será que Jane es “cobarde”? Es una forma de verlo: el modo individua-lista. Tal vez pueda hacer más, incluso sin la ayuda de un apoyo externo.

Efectivamente, el solo hecho de llegar a articular todo eso y luego afirmarloen el grupo puede servir de apoyo social suficiente como para producir una





diferencia, energizándola y haciendo que la tarea sea menos intimidatoria.

(Se han realizado numerosas investigaciones sobre el efecto benéfico de decla-rar intenciones ante un grupo, en oposición a tomar resoluciones en solitario[Lewin 1951]).

Los buenos propósitos ciertamente tienen un sentido. No obstante, sonuna parte crucial del campo vivencial —sin ser el campo completo. Para facilitar ysustentar cambios duraderos, necesitamos apoyo o aceptación de todo el campo, tan-to externo/social como interno/privado.

R ESPUESTAS Nº 4

Joaco (lumbrera académica, capta psicológicamente a las personas; buen reali-zador ahora, pero le cuesta tomar una postura; es percibido como distante osuperior; solitario): ¿Qué me hubiera ayudado entonces? Supongo que mehubiera gustado ser menos sensible (pero ahora no me gustaría). Que mispadres hubieran sido más accesibles, supongo; que hubieran visto o enten-

dido qué pasaba conmigo. O bueno... que alguien me hubiera conocidorealmente. Quizás me habría sentido menos solo. Habría sido más fácil sime hubiera apoyado y defendido más a mí mismo en lugar de haber estadotodo el tiempo tratando de resolver por otros. Y tal vez no teniendo que sertan inteligente todo el tiempo (yo sé que eso mantiene alejada a la gente, aveces). No “ser inteligente”, pero estando tan pegado a eso; no puedo dejarde ser así y relajarme (pausa)... es así. ¿Sabes qué hubiera hecho una tremen-

da diferencia entonces? Con una sola persona que me hubiera dicho: “Mira, Joaco, yo sé por lo que estás pasando y quiero que sepas que esos sentimientosque ahora te parecen una maldición, algún día serán tu gran don, muchomás que ese cerebro tuyo del cual tanto te enorgulleces”. Eso es todo. Sóloalguien que me hubiera visto, que supiera. Y así no me habría sentido tansolo y ahora no sería una persona tan tensa.

Eleonora (profesora muy apreciada, presentadora; no puede llevar su trabajo a

la escritura): Bueno, el asunto es que soy demasiado insegura de mi voz.La gente cree que soy una gran profesora, y es cierto, pero si es que los



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alumnos están ahí al frente mío y puedo ver sus respuestas. Eso es una cosa

y está muy bien. Pero en el momento en que me siento sola, se me vienena la mente todos esos antiguos temores, cosas realmente terribles: “A na-die le interesa y mi forma de hablar es un desastre”. La música me hizosobrevivir; me encantaba como me sentía cuando tocaba ante la gente.Pero necesitaba otra cosa. Necesitaba a alguien que realmente me escu-chara entonces, alguien que me dijera que yo estaba bien, que era brillan-te y que mis sentimientos eran normales ( y que mis palabras tenían sentido).

Mi abuelita hacía eso, también hablaba demasiado, éramos muy pareci-das. Me hacía sentir comprendida. La perdí muy luego. Eso es lo quenecesitaba: a mi abuelita por más tiempo. Sinceramente, creo que esohubiera hecho toda la diferencia (o una gran diferencia). Mi marido lointenta a veces, incluso mis alumnos también, pero no es lo mismo. Lo

necesitaba entonces. Pienso que, de esa manera, no me habría sentido tandesolada ante la página en blanco cuando me pongo a escribir. Soy dema-siado ansiosa, me da pánico, no lo puedo manejar.

Bárbara (cuidadora, bien relacionada; pero temerosa de la intimidad, se sientevacía): En realidad no quiero renunciar a mi manera de ser. No quiero serdura o indiferente como algunas personas. Pero a veces me siento como uncaso perdido, que no le sirvo a nadie. Y no puedo defender mi punto devista acerca de lo que realmente ayudaría a los demás (incluso con mishijos). Si mi mamá hubiera sido diferente, o mi papá (ahora lo veo: siem-pre la estoy culpando a ella o a mí misma, pero él también estaba metidoen eso), o cualquier persona. Creo que así no sería tan miedosa ahora.Recibí mucho cariño por ser tan agradable y buenita, lo que está muybien, pero nadie miró dentro mío y me dijo: “Te estás perdiendo a timisma, a veces necesitas ser firme, y eso no significa que seas mala”. Eso eslo que necesitaba: alguien que me dijera eso, cualquier persona. No teníaque ser mi mamá, ella no lo podía hacer. Y entonces habría podido arre-glármelas con el resto, mis padres y todo. Bueno, a la larga sí me las

arreglé, pero pagué un precio. Puedo verlo.




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para invertir energía y atención en cosas imposibles. La naturaleza de nuestros

procesos del sí mismo jamás se puede separar de la idea de movilización para la accióndentro del campo. Ahí donde la acción en el campo exterior parece ser imposi-ble, nuestra energía subjetiva se retrae.

Otra razón esgrimida por algunos es que si no fuera por esas dificultadesy sufrimientos de entonces, hoy no podrían reconocerse, serían otras perso-nas. De modo que esas condiciones de la infancia no son sólo una ambientaciónpara el yo del niño: son parte integral de ese yo. Nuestro “yo interior” no es una

sustancia dada o una esencia conocida de antemano, sino que se construye apartir de la actividad del proceso del vivir mismo, de las “integraciones delcampo” de la experiencia subjetiva. Así finalmente descubrimos quiénes so-mos y nos sentimos y vivenciamos: a través de los desafíos que hemos vividoy las adaptaciones y soluciones creativas que hemos desarrollado para encarar-los. En un sentido muy real y verdadero, se puede decir que somos esos cam-pos. El añorar su desaparición es desear ser otra persona.

IMAGINEMOS UN APOYO ADICIONAL: EL TESTIGO ÍNTIMO

Si consideramos detenidamente las respuestas del grupo, veremos que lo quemás identifican como ausente, que más extrañan y que habría hecho que suresolución y estilo fueran más útiles y flexibles es la presencia de otra persona en

la situación que pudiera verlos, conocer su mundo desde adentro y por ende comprender

lo que les pasaba. Solamente eso. Ni siquiera alguien que los ayudara o rescata-

ra. Lo único que hace esa persona —a quien llamaremos “testigo íntimo”—es “ver” (como en el caso de la abuela de Eleonora).

Aparentemente, esta necesidad de ser visto, aceptado y comprendido desde adentro

por otra persona es un elemento dinámico crucial del sí mismo en el campovivencial. Sin esa persona en el campo del vivir, las soluciones creativas queencontramos y realizamos serán menos adaptativas, más constrictivas y me-nos útiles como plataforma para la futura flexibilidad y crecimiento.

Y así ingresamos al territorio de la vergüenza y la humillación, la sensa-ción de inadecuación y soledad que se hubiera subsanado teniendo a “alguien”





que hiciera de testigo compasivo. Veremos que, desde una perspectiva de cam-

po, la “vergüenza” y el estar “demasiado solo” son dos maneras muy especialesde caracterizar una falta de apoyo en el campo, y que al final de cuentas ambassensaciones son lo mismo.

EL SÍ MISMO Y EL APOYO EN UN MODELO DE CAMPO

Desde este punto de vista, apoyo son todas aquellas condiciones de campo “internas” y

“externas” que favorecen ciertos resultados, ciertos tipos de efectos de campo, al mismo

tiempo que desfavorecen o inhiben otros efectos en ese determinado campo y momento. Valedecir, todo lo que ocurre de alguna manera es un evento o un efecto de campo,y por definición, fue apoyado en algún lugar del campo —ya sea en mi “campointerior” de creencias, deseos, y esa movilización y concentración de energíaque llamamos fuerza de voluntad o determinación— o del resto del “campoexterior”, o ambos.

Esto significa que la pregunta no es “si acaso necesitas apoyo” para alguna

acción determinada o resultado deseado, porque siempre necesitamos apoyo yel apoyo siempre está ahí (al menos para algunos resultados, si bien no paraotros). La pregunta importante se convierte en: ¿qué apoyos están disponiblesen un campo dado, para un determinado tipo de resultado?, o al revés: ¿cuálesresultados tienen o tendrían apoyo, y cuáles no lo tendrían en determinadascondiciones de campo y en un momento en particular? O dentro de la misma lí-nea: ¿de cuáles apoyos te vas a valer, ya sea de tu campo subjetivo, interno y/o

externo, para moverte hacia determinados objetivos y alejarte de otros?Si tomamos como punto de partida el campo de la experiencia vital en su

totalidad (en oposición a partir con un sí mismo o un yo dado, preexistente eindividual), entonces tenemos que decir otra vez que cualquier cosa que ocu-rra (incluyendo la emergencia de “sí mismos” individuales, con coherencia,toma de conciencia y acción coherente) ocurre a partir de ese campo, o sea, apartir de todo lo que en ese sentido es un efecto de campo. Las condiciones

para que se produzca ese efecto son precisamente los apoyos para ello. En otraspalabras, lo que ocurre es lo que tiene el sustento o apoyo para que ocurra, ynada ocurre sin el apoyo requerido.



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HACIA UN NUEVO MODELO PARA COMPRENDER EL CAMBIO

Si todo lo que hacemos requiere de apoyo o sustento a partir de alguna partedel campo, entonces cualquier cambio, cualquier cosa nueva que queramos hacer, va

a requerir de un nuevo apoyo o sustento (y nuevamente a partir de todo el campo[interno y externo] de la experiencia vital). Para que haya un cambio signifi-cativo en el campo, se requerirá de un cambio correspondiente en las condiciones

organizadas de apoyo en ese campo. O sea, para que haya un nuevo resultado,pauta o cambio en el campo ahora, tienen que estar en su lugar las condicio-

nes internas y externas de apoyo y soporte.

De más está decir que esta observación es de suma importancia en psico-terapia, administración, consultorías y en propuestas de cambio social. Porejemplo, al evaluar a una persona y “diagnosticarla” con miras a una inter-vención para el cambio, es fundamental hacer un “mapa” del campo interno yexterno relevante, en términos de las condiciones de apoyo existentes. Visualizar

un cambio significa visualizar un nuevo ordenamiento de los apoyos o soportes dentro

del campo.

Por lo tanto, bajo este nuevo modelo de campo, nuestras nociones decausación cambian radicalmente. Ya no se trata de algo lineal, donde A con-duce a B, que surge en el tipo de pensamiento que se pregunta, por ejemplo,si acaso la inteligencia es innata o adquirida, o si la pobreza conduce a laviolencia, o si el crimen en la TV y el cine induce al crimen en la vida real.Todos sabemos que no es así de simple. Siempre hay “otros factores” u “otros

condicionantes”, que son precisamente lo que estamos denominando las con-

diciones dadas del campo.

Los individuos que hacen y pueden realizar cambios exitosa y continua-mente en el campo de la vida real son personas que movilizan con destreza el apoyo

y apuntalamientos de todo el campo relevante, es decir, específicamente, el mundoexterno social de otra gente, y no sólo el mundo interior de fuerza de volun-tad, imaginación, deseo, etc. Para que algo suceda, tendrán que movilizarse

los dos ámbitos.




181

Una vez que hayas anotado estas cosas, deja que tu mente se dirija

al campo total del problema. Y he aquí la nueva pregunta: ¿en qué lugardel campo estás buscando ahora el apoyo o soporte necesario para alcanzartu meta? ¿Qué apoyos encuentras y en qué tratas de basarte para lograreste cambio? Hemos dicho que un movimiento nuevo debe sustentar-se en algún apoyo nuevo en el campo. ¿Dónde estás buscando el apoyo?¿Dentro de ti mismo: tu propia energía, hábitos, disciplina? ¿O fuerade ti: otras personas, etc.?

Recuerda: cualquier cosa que vaya a ocurrir, no va a ocurrir sinalgún apoyo o soporte. ¿Dónde encuentras este apoyo y aceptación parael cambio que estás imaginando? ¿Estás realmente buscando o creesque no necesitas nada para el cambio y que sólo depende de ti? ¿Estátodo en una parte del campo: únicamente adentro o sólo en el mundoexterior? Sé específico, menciona recursos o nombres en particular. ¿Quésientes al hacerlo?

Ahora imagina que localizas y agregas un nuevo apoyo específicoproveniente del “mundo externo”: el mundo de la energía, de las nue-vas perspectivas y demás recursos que encuentras en las personas.

Nuevamente la energía en la sala cambia. La atmósfera varía des-de sentimientos de poder y celebración al detenernos a admirar anti-guos logros y soluciones creativas a desafíos dolorosos, hasta la nuevavisión de lugares y problemas de la vida que parecen atascados en nuestravida actual. Si a estas alturas hiciéramos una lectura de los estados deánimo, sin duda encontraríamos muchas palabras para expresar el sen-tirse pequeño, disminuido, atascado, resignado, achatado, desesperan-zado, bueno para nada, etc.

Estos son los matices afectivos de la “depresión”: todos aquellos sen-

timientos y tonalidades que asociamos con la experiencia de ser privado o aleja-

do del apoyo y la energía resonante del campo exterior, es decir, del mundo de los

otros “sí mismos”. Estos sentimientos son lo opuesto a la sensación física

de liviandad, plenitud y energía que se produce cuando estamos encontacto con una intensa respuesta resonante en el campo social.





Por lo tanto, no ha de sorprendernos que las personas con estos

sentimientos de alguna manera se sientan aisladas del apoyo del cam-po exterior. De hecho, esta sensación de aislamiento y soledad es tanhabitual que ni siquiera nos damos cuenta de ello hasta que alguiennos lo muestra. En estas encrucijadas, se nos instala una suerte de re-signación, de tal modo que ni siquiera nos percatamos si el objetivo o la

relación que nos tiene estancados es el problema, o el problema es el objetivo o la

relación con la que estamos demasiado solos, aquello que asumimos que

tenemos que arrastrar “por nosotros mismos”, aislados del campo másamplio. De hecho, al pedírsenos que imaginemos o identifiquemos unposible apoyo en el campo externo para el cambio que tenemos enmente, la primera respuesta suele ser que es una pregunta sin sentido—algo verídico si nos atenemos a las anteojeras de la cultura y el para-digma individualista.

A continuación, algunas respuestas del grupo.

R ESPUESTAS Nº 5

Joaco: ¿Yo? ¿Qué querría cambiar en mi vida ahora? Muy sencillo: quiero unarelación de verdad, una como todas las relaciones que he arruinado hastaahora. ¡Y no sólo yo las echo a perder!... Pero, en cierto modo, yo era quienlo hacía. Es decir, traté que esas relaciones —y yo— fueran diferentes,pero lo intenté absolutamente solo. Ya sé que puedo cerrarme o ponerme

intelectual y a la defensiva; entonces también me vengo abajo. Es paradó-jico: puedo parecer tan rígido, pero realmente me derrumbo. El asunto esque cuando estás en una relación y te encuentras en problemas, entoncesestás realmente solo, porque la persona de quien dependes es la misma con

la que tienes problemas... bueno y eso como que responde la pregunta, ¿ver-dad? Todo se ve tan sin esperanzas, inútil, así es que uno se mete a terapiay aprende un montón de cosas, pero de todas maneras estás atascado.

O sea, necesito un entrenador de relaciones. Y claro, eso es lo quehace un terapeuta, pero lo que yo quiero es alguien a quien pueda llamar



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en cualquier momento y que me aconseje. Como un tutor, de esos que hay

en Alcohólicos Anónimos, a quien pueda llamar a cualquier hora. Eso eslo que necesito, alguien a quien pueda llamar en medio de una pelea y queme diga: “Mira, Joaco, cuando te pones rígido y tenso es porque estásasustado”. Así. Eso hacen en AA: se ayudan entre sí. ¿Es que para obtenerapoyo uno tiene que ser alcohólico?... ¡porque yo estoy listo para intentarcualquier cosa!

Eleonora: ¿Estás bromeando? ¿Cómo consigues ayuda para la escri-

tura? No se puede. Es decir, puedes tomar clases y todo eso. Pero cuandote sientas frente a la hoja en blanco, estás completamente solo. ¿Qué sepuede hacer? Necesitaría que alguien me llamara todos los días en la ma-ñana y me dijera: “Eleonora, ¿ya estás sentada en tu escritorio? Recuerda:no tiene que ser perfecto. Lo importante es que produzcas tres o cuatropáginas (y ni siquiera tienen que ser buenas). Y llámame a las 11, antes deirte al trabajo, para decirme que lo hiciste, cómo te fue y todo”.

Pero eso no pasa en la realidad. No se le puede pedir a alguien algoasí, ¿verdad? ¿O se puede? Cuando lo digo así, no suena completamenteimposible, ¿cierto? Se podría hacer entre dos personas, para que fuera jus-to, y así no te odiarían ni te mirarían en menos... Voy a pensarlo...

Bárbara: Bueno, sí, un entrenador, eso es exactamente. Yo he tenido terapeutasy me ayudaron a entender el asunto de por qué no puedo decir que no, porqué no puedo ser asertiva. Todo eso me sirvió mucho, fue un primer paso,

pero no significó un verdadero cambio. Creo que lo único que necesito esun entrenador ahí conmigo todo el tiempo, cada vez que me reúno con mi exmarido o con mi jefe —incluso con mis adolescentes, especialmente misadolescentes— o salgo con un tipo nuevo. Eso sí que estaría bueno: al-guien que me pudiera dirigir en eso. ¡O quizás ni siquiera dirigirme!Bastaría con que estuviera ahí. Alguien a quien mirar . Quiero que esténfísicamente presentes, ya que en el minuto en que alguien se ve molesto

porque no haré lo que quiere que yo haga, ahí me voy. Y con las relacio-nes, ¡olvídalo! Los hombres con quienes me involucro... no importa cómo





empiece la relación, pero ellos terminan dependiendo absolutamente de

mí y no puedo sacarlos de mi casa. No hay caso... ¡no tengo remedio! ¿Quédebo hacer? ¿Un contrato con una amiga y, cada vez que tenga una con-versación significativa, chequear con ella antes y después? ¿Se puede hacereso? ¿No será pedir demasiado?

Ricardo: Bueno, supongo que ninguno de los aquí presentes puede tomar unapostura, ¿verdad? Excepto Kathy, ¡y ella no puede detenerse! Y tal vez Sam.No estoy seguro acerca de Sam: él toma posturas por otras personas, pero

eso no es lo mismo, ¿cierto? ¿Yo? Yo soy igualito a Bárbara, sólo que ellaes así porque es tan simpática, tierna por naturaleza. Quizás yo tambiénsoy tierno, pero la verdadera razón por la que no puedo tomar una posturaes porque me aterra. Y no es que me hayan golpeado o algo así cuandoniño: simplemente no puedo soportar la desaprobación y el rechazo. Mien-tras esté metido en un mundo del arte, y no es una pregunta de arte, muybien. Me gustaría poder funcionar en el mundo normal, sin un cuidador.

Me explico: no puedo tratar con mi arrendador , porque me aterra. Todo eltiempo me enjuicia, así que le doy más dinero y entonces él piensa que soyidiota, además de llorón (¡que lo soy!). Lo sé... necesito un administrador.Entonces podría decir: “Bueno, después le contesto, porque primero ten-go que conversarlo con mi administrador”. ¡Incluso podría inventarlo! Opodría ser un amigo. Ahí está, tengo que hacer un trato con algún amigo, alo mejor alguien tan mal como yo, que a pesar de lo que digan, nos vea-

mos juiciosos y yo me acaricie el mentón y diga con voz muy ronca (carras-pea): “Bien, después lo vemos, porque en realidad depende de mi admi-nistrador. ¡Ejem! ¡Hasta luego!”. Suena importante, ¿verdad? Yo solo nolo puedo hacer. Además, soy tan desorganizado (yo lo llamo creativo) quetengo que tener personal para todos esos detalles. ¡De verdad! Pero jamáspensé en utilizarlos así. O mis amigos. Pero, ¿por qué no? Muy bien, yaconseguí lo que necesitaba y ahora me largo de aquí...



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Aquí se puede comprobar que una vez que planteamos la pregunta sobre

qué apoyo o soporte externo social podría añadirse a alguna situación que se arras-tra en el tiempo, por lo general, con asombrosa facilidad, empieza a insinuar-se una respuesta en el diálogo.

La pregunta en sí es bastante sencilla: ¿qué apoyo externo sería necesario

para lograr o cambiar lo que quieres alcanzar o modificar? Pero lo más frecuentees que no nos hagamos esta pregunta: tan atrapados estamos en el hábito de laautonomía extrema que ni se nos ocurre (ni vemos) que ahí afuera pueda

haber un apoyo que nos sirva. Sin embargo, si miramos alrededor e identifi-camos a la gente con quien trabajamos y que conocemos, que diríamos quevive bien, que organiza su vida en forma creativa, con relaciones afectivassignificativas y actividades satisfactorias y productivas, invariablemente des-cubrimos que esas personas tienen habilidades para movilizar sus campos ensu totalidad, tanto sus recursos internos como el mundo de otra gente, de unamanera significativamente nutricia, sustentadora y aceptable a sus propiasnecesidades, objetivos y relaciones.

Esto no significa que para vivir bien haya que estar inmerso en y rodeadode una gran cantidad de conexiones activas. Lo que vale es la calidad de lasrelaciones, y no la cantidad. Tampoco quiere decir que partes importantes decualquier actividad creativa no deban pensarse e incluso actuarse en formasolitaria y aislada. Pero, reiteramos, el genio creativo casi siempre está rodea-do de numerosos apoyos y soportes externos significativos (incluso Vincentvan Gogh, el prototipo del genio solitario, fue muy apegado a y dependientede su hermano Theo, quien no sólo fue su mejor amigo sino también su únicocomprador).

Cuando llega el momento de pasar de la imaginación y la fantasía agestionar, concretamente, los apoyos en el campo real de nuestras relaciones yde los otros sí mismos, suele aparecer otro problema, pues generalmente seantepone la pregunta: “¿Pero no será demasiado pedirle eso a alguien?”. Qui-zás resurjan los antiguos sentimientos con respecto a la dependencia y el ex-

poner las propias falencias o necesidades, y pensemos que la otra personapuede resentirse con nuestra imposición o mirarnos en menos, o ambas cosas.




187

La vergüenza es el afecto de la inferioridad. No hay otro afecto que sea máscentral en el desarrollo de la identidad. Ninguno está más cercano al yo queexperimentamos, ni tampoco hay otro que sea tan perturbador. La vergüenza es

experimentada como un tormento interior. Es la más dolorosa experiencia delyo por el yo, sea en la humillación de la cobardía o en el sentido de haber fraca-sado en superar con éxito un desafío. La vergüenza es una herida ocasionadadesde adentro, que nos divide tanto de nosotros mismos como de los demás.

—Gershen Kaufman

Si la aflicción es el afecto de la desgracia, la vergüenza es el afecto de la indigni-dad, la derrota, la trasgresión y la alienación. Aunque el terror habla a la vida y

a la muerte y la aflicción hace del mundo un valle de lágrimas, la vergüenza, noobstante, es la que más fuerte golpea el corazón humano y la que hiere máshondo. Las heridas del terror y la aflicción, aunque duelan, vienen de afuera ypenetran tan sólo en la tenue superficie del yo; pero la vergüenza se experimentacomo un tormento íntimo, una enfermedad del alma. No importa que quiensufre la humillación haya sido avergonzado por risas burlonas, o se burle de sí mismo. En ambos casos se siente desnudo, vencido, alienado, carente de digni-dad o de valor.

—Silvan Tomkins

¿Qué es la vergüenza? ¿Por qué a veces la vergüenza y los actos humillantestienen un efecto tan intenso, y otras veces no? ¿Por qué a veces somos tanvulnerables ante la humillación y la vergüenza, y otras veces no?

La naturaleza ha diseñado sutilmente al sí mismo para que éste construya

un entendimiento funcional del campo, una comprensión del campo para evaluar

y manejar todo aquello que debemos enfrentar, además de realizar e integrarlas interpretaciones que nos permitirán seguir haciendo esto en el futuro.

Capítulo vi

V E R G Ü E N Z A E I N H I B I C I Ó N

EL SÍ MISMO EN UN CAMPO FRACTURADO

187




Dicho de otro modo, hemos nacido para percibir e interpretar nuestros pro-

pios mundos subjetivos, y al hacerlo evaluamos y predecimos continuamentequé apoyo o soporte estará disponible en el campo, lo cual nos dice incluso quégestos, acciones y proposiciones son idóneos para tener éxito y satisfacción, ytambién cómo dirigir esos impulsos y gestos de acuerdo a lo que proyectamosy esperamos que ocurra.

Todo esto forma parte de nuestra sorprendente capacidad innata de toma

de conciencia, percatarnos o darnos cuenta (y también de su sentido evolutivo).

Mal que mal, no nacemos con un conjunto de mapas ya hechos, ni con se-cuencias conductuales instintivas para navegar en un nicho particular delcampo, como en el caso de las demás especies. Lo que nos diferencia es quenacemos con la capacidad de crear esos mapas y esas estrategias dentro y fuera de un

campo siempre cambiante, y de seguir adaptando y modificando esos mapas yconductas a lo largo de toda la vida.

¿Dónde cabría en este cuadro la experiencia de la vergüenza y la humi-

llación?, ya que en sus formas extremas no hace más que paralizar el procesode crecimiento. Incluso en sus formas más moderadas, la vergüenza se atra-viesa en el camino de ese proceso. Según la psicología evolutiva, todas lasformas básicas de las emociones surgen, hasta cierto punto, de pautas innatasy cumplen una función organizadora y orientadora hacia el campo, y sin em-bargo, pareciera que la vergüenza nos desorienta y paraliza1.

Dentro de nuestra propia experiencia, no es difícil encontrar tales situa-

ciones en nuestro pasado o presente. Basta con remitirnos a las respuestas delejercicio propuesto en el Capítulo 4 (pp.135 y 136 ): nuestros propios recuer-dos de una época en que nos sentimos demasiado así o asá, o carentes de esto

1 Basta con observar, por ejemplo, cómo todo nuestro organismo se pone “al serviciode” una emoción básica. En el caso de la ira, hay efectos fisiológicos (alza de presión,midriasis, vasoconstricción, taquicardia, etc.) que organizan nuestra respuesta corpo-ral. Los efectos psicológicos se evidencian en cómo reaccionamos con lenguaje, voz,impulsividad, etc., los cuales van dirigidos, orientando nuestra respuesta en forma casiautomática, hacia una solución de lo que provoca la ira (N. del T.).



189Capítulo vi Vergüenza e Inhibición

o aquello, o que de alguna manera no cumplimos con las exigencias del cam-

po, considerando nuestros recursos disponibles entonces. Lo que llamamosvergüenza son vivencias de este tipo, la sensación de inadecuación en algúnárea esencial e ineludible. Y, como vimos, nuestra respuesta a esos desafíosdel desarrollo casi siempre implica un compromiso del sí mismo (una expre-sión parcial o severamente limitada de alguna parte del mundo interior) yuna expansión creativa de habilidades e integración del sí mismo en el campo(una nueva adaptación a las circunstancias, usando y expandiendo las capa-

cidades que ya conocíamos, y a menudo con resultados más creativos y produc-tivos que los que hemos podido reconocer en nosotros durante todos estos años).

Al explorar el papel que juega la vergüenza en el proceso de organizacióndel yo, reencontraremos el mismo tono emocional que expresó el grupo cuan-do propusimos inicialmente el ejercicio: sentimientos de tristeza, aislamien-to, pequeñez, indefensión, incluso desesperanza y algún grado de depresión odesesperación. A veces también se menciona la vergüenza en forma disimula-

da en vista del modo como se planteó el ejercicio: “Algo anda mal en mí”,una modalidad en que “Soy demasiado esto”, “Soy muy poco esto” o “Noestoy hecho para esto”, como para encarar las exigencias de la vida, etc.

Para el lector que esté revisando sus recuerdos en forma privada, tengapresente que este tipo de sentimientos son frecuentes y que generalmente setransforman o alivian al compartirlos con otra persona.

También podemos abordar estos sentimientos de una manera más indi-

recta, tomando alguna experiencia más reciente que registramos como algoque no hemos podido lograr o resolver en nuestra vida actual.

A continuación, las instrucciones de la primera parte de un ejercicio queapunta a este tema.

E JERCICIO Nº 6

Cierra los ojos y deja que tu mente se vaya a algo de tu presente o

pasado. Algo que no has resuelto o concluido adecuadamente. Algoque a veces surge y te amonesta, quizás una relación difícil o inconclu-




sa, un proyecto, una persona o un grupo que abandonaste —o que te

abandonó a ti— en forma problemática. Algo que intentaste o quisistetrabajar, ya sea para conducirte o llevarte a un mejor estado, pero quesencillamente parece no ocurrir. Quizás no pienses en esto muy a menu-do, pero cuando lo haces, todavía te perturba y pareciera que no puedesavanzar en ello ni dejarlo atrás completamente.

Cuando estés listo, abre los ojos y escribe algunas frases que resu-man esta situación, cuál fue el problema. Incluye lo que sientes al

recordar estas cosas. Indica sensaciones físicas, añoranzas y otros re-cuerdos e imágenes que hayan surgido.

Es impresionante ver cuán universales son las experiencias men-cionadas en el ejercicio anterior. Al igual que con la pregunta inicialdel Capítulo 4, en todo el tiempo que llevamos con grupos formativos,alumnos y otros, nadie ha dicho que no puede evocar este tipo de sen-saciones. Siempre existen —aunque sean escasas—, incluso entre las

personas que nosotros vemos que son adaptadas, realizadas y bastantefuncionales y exitosas en muchos ámbitos del mundo real.

A continuación, las respuestas a este ejercicio.

R ESPUESTAS Nº 6

Joaco: Bueno, lo primero que se me viene a la mente es mi divorcio: cuán cul-

pable me sentía por cosas que en realidad no eran culpa mía, o no sólo culpamía. Nos defraudamos mutuamente, y añoraba que ella dijera lo mismo,pero nunca lo hizo. Todavía no sé por qué (supongo que no podía). Con sólopensar en esto, de nuevo me siento dolido, con las mismas respuestas defen-sivas. ¿Por qué siempre todo es culpa mía? Es gracioso, pero hace muchotiempo que no pienso que sea así. Sin embargo, cuando lo hago, se me vienetodo encima. Supongo que no sé realmente por qué es así.

Eleonora: Oh, muy fácil: que me critiquen una de mis presentaciones. Le doyvueltas y vueltas, obsesa, de verdad. Y ni siquiera ocurre con tanta fre-



191

cuencia. Nadie lo sabe (lo tapo). Todos creen que soy tan abierta, que

estoy tan poco a la defensiva, pero es una actuación. No quiero que nadiesepa cuánto me afecta. En realidad, no son críticas. Basta con que cual-quiera diga que es aburrido, no tiene chispa, no es interesante. Eso es loque no soporto (y tampoco me lo puedo sacar de encima).

Bárbara: Bueno, cualquiera de los hombres que me han rechazado. Por lo me-nos así es como lo siento, lo que es bastante divertido, porque general-mente soy yo quien se vira. Pero me viro porque me siento rechazada (no

sé, a lo mejor es una profecía autocumplida, no puedo llegar al fondo delasunto). Hay noches en que me despierto pensando en esto, sobre cómoahora estaré siempre sola, porque nadie me quiere, tengo una maldición.A veces me despierto bañada en sudor.

Kathy: Basta que alguien insinúe que no soy buena mamá. Mi hija menor es iguala mí: siempre está combatiendo algo. Así que desde luego es la que meenerva. Cada vez que dice que no la apoyo, cualquier cosa así, exploto y

después no me lo puedo sacar de la mente por mucho tiempo. ¿Será por-que pienso que es verdad? No lo sé...

Ricardo: Tú sabes, las relaciones... bueno, una en particular. Quizás la única vezque he estado enamorado de verdad, así que naturalmente tuvo que ser undesastre total. Me siento tan seguro en mi trabajo que asusto a la gente—y entonces, apenas me meto en una situación íntima, se me va de lasmanos, me convierto en una jalea. No sexualmente —esa parte está bien—,

sino en términos emocionales. Soy un tonel sin fondo, y luego él se fue. ¿Y quién no lo hubiera hecho? Entonces le doy vueltas y vueltas obsesivamente:cómo yo podría haber sido diferente, seguro, controlado, un poco déspota,un poco distante (¡así como él!). Incluso podría fingirlo (y si soy sincero,tendría que fingirlo). Pero esta vez funcionaría, él no se marcharía. Sóloque no puedo hacerlo de nuevo. Lo eché a perder y eso es lo que no meperdono.

Jane: Todo. Cada noche cuando llego a casa repaso todo lo que no conté hoy.Nunca lo he contado. La gente no sospecha que soy muy sensible, insegu-

Capítulo vi Vergüenza e Inhibición




ra, tímida, cómo le doy vueltas y vueltas a cada reproche por mínimo que

sea. La mitad de las veces pienso que me estoy imaginando estas cosas,pero luego me entran las dudas. Por dentro todavía soy esa niña de 4º Bá-sico, observando a las chicas seguras de sí mismas y preguntándome cómolo hacen. Por ejemplo, hace poco rato hice un comentario y él [otro miem-bro del grupo] siguió hablando como si nada. Bueno, hoy me acostaré coneso (con eso y unas cuantas cosas más). Ya, ya lo dije. Ahora no me atrevoa mirarlos a los ojos. Nadie querrá hablarme nunca más porque estoy aquí

llevando las cuentas, los tengo a todos anotados... No puedo creer lo que estoydiciendo...

Sam: Bueno, desde luego que esa antigua cosa “estúpida”, pero ya no está tan-to ahí, se encuentra descansando, así que eso no es lo que estás preguntan-do. ¿Sabes qué me enfurece? (me da vergüenza decirlo, es tan ridículo ynadie más lo ha dicho): mi madre. Tiene una manera de ignorar completa-mente lo que dices. Puedo decir: “Detesto el azul”, y al día siguiente me

regala una camisa azul. Y cualquier cosa personal, cualquier cosa emocio-nal —olvídalo. Eso es lo que me encanta de Sally: ella no hace eso, se acuer-da de todo. Ahí está, ¿ves?, eso es lo que hago: lo dejo e inmediatamenteme cambio a algo feliz. No me puedo quedar con los sentimientos malos,eso es lo que dice Sally, y tiene razón, no puedo. Pero ahí está. Una pre-gunta tan pequeña y mira lo que produce. Basta con mirarnos: estamostranspirando por una maldita cosa que ni siquiera está aquí... (pausa)...Pero también eso es lo que hago, Sally otra vez tiene razón. Se lo traspasoa los demás o lo trivializo, o ambas cosas. No es trivial lo que la gentedice. Ustedes no son triviales. Lo siento.

Pero, sea trivial o no, el hecho es que esa pregunta remueve una serie desentimientos difíciles. Y si preguntamos por el estado de ánimo en la sala eneste preciso momento, obtenemos respuestas como:



193

frustrado desanimado derrotadoresignado triste molestodesesperanzado débil insignificanteimpotente pequeño incomprendido

no puedo entenderlo

Retornemos al ejercicio con un paso adicional, para profundizar unpoco y ver por qué acarreamos cosas como éstas y por qué nos molestan du-rante tanto tiempo o a veces calan tan hondo en nosotros.

E JERCICIO Nº 7

Vuelve atrás en el tiempo y revisa todos estos recuerdos, imágenes ysentimientos. Ahora la pregunta es: en qué sentido la experiencia difí-cil y dolorosa que recordaste fue y es vergüenza. ¿Cómo pueden entraren esta experiencia los sentimientos de vergüenza, para ti o posible-mente para la otra persona? Si no estás acostumbrado a pensar en estaexperiencia de esta manera, quédate con ella y trata de ver a dónde telleva, sin forzarla. Al mirar hacia atrás, ¿puedes ubicar las dimensioneso sentimientos que llamarías vergüenza? Si puedes encontrar senti-mientos de vergüenza o humillación ahora que estamos hablando alrespecto, pero que antes no habías detectado, ¿dónde estaban hastaeste momento? ¿Los estuviste sujetando y reprimiendo durante todoeste tiempo, manteniéndolos fuera de tu capacidad de darte cuenta?

¿Y qué hiciste todo este tiempo para que no aflorara esta vergüenza?

Como señala Robert Lee (1995), teórico del afecto, la respuesta seencuentra en el hecho de que la vergüenza siempre está asociada con eldeseo. Es decir, cada vez que una necesidad o anhelo importante delmundo interior no encuentra ni logra una solución, resonancia o co-rrespondencia satisfactoria en el mundo exterior, sentimos vergüenza ohumillación. Según este modelo, la vergüenza no es tanto la sensación

de un fracaso personal (aunque desde luego lo incluye) como el afecto y





la señal de un campo que se resiste a ser integrado. Esto surge de la idea de

un sí mismo constituido a partir de integraciones del campo total, exter-no e interno, en algún tipo de congruencia viable y funcional. Cuandoesto no puede ocurrir —cuando un determinado “estado interno”, ne-cesidad o rasgo mío no puede encontrar resonancia y resolución de estamanera—, entonces, de un modo muy real, mi yo vivenciado se empeque-

ñece y mi potencial para nuevas exploraciones y expresiones se limita. Poreso hablamos de la vergüenza como una inhibición del proceso del yo.

Ese es precisamente el tipo de situación que las personas descri-ben en este ejercicio: ese problema que nos afecta y arrastramos eterna-mente pero sin resolver; no logramos que la otra persona nos vea, con-fíe en nosotros o nos comprenda. O sea, una situación en que nuestrosmundos interno y externo no pueden integrarse, porque el campo externo se

aparta, dejándonos expuestos y con la sensación de que nuestra necesi-dad o estado interior no es deseado ni aceptable. Esto es diferente a

sentir que la ruptura es culpa nuestra, o que se relaciona con nuestraincapacidad de hacer algo, como sostiene el modelo antiguo.

Si la esencia del sí mismo —vale decir, la capacidad y la actividadque nos constituyen en nosotros mismos— es el proceso de integra-ción y si ésta se ve bloqueada en algún punto esencial y de una maneraque nos importa, entonces se empiezan a comprender mejor los miste-riosos y envolventes efectos que la vergüenza tiene sobre nosotros. Por

algo, Gershen Kaufman (1980), al referirse a la vergüenza desde laperspectiva de la teoría del afecto, dice que la vergüenza es una “entra-da al yo” (haciendo referencia a su cualidad de ser penetrante hastasentirla en los huesos)2.

2 “La vergüenza es un tema que todos conocemos en forma íntima y personal. Las másde las veces es una visita sorpresiva y nada de agradable a nuestro sentir interior. Esparte de nuestra vida diaria, y aunque tiene también un sentido personal y social posi-

tivo, las más de las veces es una gran limitante, siendo para muchas personas una inhi-bición constante que coarta su autorrealización en forma severa” (Gershen Kaufman, Psicología de la Vergüenza: Teoría y Tratamiento de sus Síndromes, Barcelona, Editorial Herder,1994) (N. del T.).



195

Una de las claves de esta descripción es la frase “que nos importa”,

ya que en esta perspectiva fenomenológica o subjetiva, la vergüenzaserá sentida no en la medida de nuestro “fracaso” objetivo, sino enproporción a cuánto nos importa la relación en cuestión, la resonancia e inte-

gración particular que estamos tratando de lograr.

Para ver cómo se expresa esto, revisemos algunas de las respuestas a laúltima pregunta.

R ESPUESTAS Nº 7

Joaco: Es broma, ¿cierto? Quiero decir que es demasiado obvio. Lo único ex-traño es que nunca antes se me ocurrió ponerle ese nombre: vergüenza. Osea, me fui de los enjuiciamientos y la culpa hasta mi propia ira y desdeahí hasta mi dolor, debajo de la ira. Claro, me dolió muchísimo, al menospor un tiempo. Quizás aún me duele: ser tratado tan mal, que me señala-

ran para echarme la culpa (ser odiado, en realidad). Muy bien, todavía meduele. Pero la vergüenza ahí está. Es ese antiguo temor del que hablamosantes, y esto lo subrayo: algo debe andar mal en mí . Soy demasiado sensibley, al mismo tiempo, nací para que me ofendieran, para que no me enten-dieran. No puedo hacer nada al respecto: es algo que soy, una suerte demaldición. No me van a ver, ni a considerar, ni a tratar con cuidado. Así de simple.

Pero, por otro lado, yo sé que eso no es cierto, ése no soy yo, mi vidaahora es completamente distinta. Y al mismo tiempo, todavía ando coneso adentro en alguna parte. Aún está ahí. Es eso que anda mal conmigo,la falla, eso que está debajo de la herida, debajo de la ira, debajo de mi serdistante y de mis enjuiciamientos. Con razón la gente dice que uso unamáscara. Con razón no me podía salir de ese matrimonio y con razón toda-vía no lo puedo soltar completamente.

Eleonora: Apenas le pones ese nombre, algo pasa. Se va a otra parte, a una par-te más desesperanzada, un lugar al que no creo que quiera ir. Pero en





realidad, no es muy distinto a lo que estaba diciendo antes: no soporto que

alguien diga que no soy interesante. Pueden pelearse conmigo, desafiar-me, decir que soy una mierda... todo eso está muy bien, pero si dicen queno soy interesante, entonces me paso toda la noche pensando en ello. Así es, por eso puedo enseñar pero no escribir. Es pura vergüenza, tienes ra-zón. Me doy por vencida (se ríe).

No, en serio, hay un defecto en el fondo, es la cosa de la vergüenza,mis peores temores son verdad. Es mi madre, ella tiene razón, hablo de-

masiado y no tengo nada interesante que decir. Mi hermano quizás; él sí es interesante... baahh, ¿de dónde salió eso? De hecho, no habla ni escribe.Pero si lo hiciera, a todo el mundo le interesaría, todos estarían a la esperade que dijera algo, cualquier cosa. Y ahí estoy yo hablando hasta por loscodos, y es demasiado. Muy bien, así que es pura vergüenza. No me puedozafar de estas cosas porque sé que son verdad. Pero qué saco, es un caminosin salida, no hay nada que hacer. Ahora lo entiendo a fondo. Ahora sé quesoy yo y que no tiene remedio. Yo no tengo remedio. Y si lo pienso, enrealidad estoy enojada contigo por llevarme hasta ahí...

Kathy: Eso es: una maldición. No soy una verdadera mujer: ésa es mi vergüen-za secreta. Por eso me enfurezco cuando mi hija menor me ataca con sucantinela de la madre inadecuada. Oigo a mi mamá diciéndome que nosoy lo suficientemente femenina, no como una niña. Le he enseñado allevarme a hacer un drama cuando toca ese punto. Quizás una reacciónhistérica serviría para demostrar que no me falla nada, porque solamentelas mujeres se ponen histéricas, ¡mientras que los hombres y las marimachosno! Es una locura, ¿cierto? Soy una persona adulta y ya casi nunca tengoesos pensamientos, mucho menos esas sensaciones. Y, claro, obviamente,es como dijo Joaco: no es algo que uno haga. Es algo que uno es, así que notiene remedio.

Ricardo: ¿Mi vergüenza? Yo les voy a contar cuál es mi vergüenza. Apuesto quecreen que es ser gay. Bueno, están equivocados. No es eso. Es algo muchomás sencillo que eso: no soy un hombre. Y no me digan que es homofobiainternalizada, porque tampoco es eso. Claro que es algo internalizado,



197

pero no es homofobia. Me caen bien los hombres gay: son verdaderos hom-

bres. Todd era un hombre de verdad. Tú sabes, cool , sexy, capaz de cuidar-se, cree en sí mismo. Bueno, quizás era yo quien creía en él, pero esa esotra historia. No tiene nada que ver con ser normal o gay: soy yo. Hay otros

hombres gay que son verdaderos hombres (por lo menos algunos). Yo nosoy un verdadero hombre.

Y los hombres normales... ¿Quieren saber lo que pienso de ellos?Supongo que no, pero se los voy a decir de todas maneras. Básicamente,

los desprecio. Opino lo mismo que las mujeres: son patéticos, aburridos ydan pena, pero no pueden hacer nada al respecto. ¿Ustedes, hombres delgrupo, sabían que eso es lo que piensan las mujeres? Créanme, no se lo vana decir a ustedes, pero a mí sí me lo dicen. Así que eso es: no soy unhombre, jamás lo seré. Por eso nunca tendré un hombre: porque en elfondo no tengo nada que ofrecerle a un hombre. Eso es, ésa es la vergüenzadetrás de todo. Y ahora nadie de este grupo me volverá a dirigir la palabra(se ríe). De modo que inscríbanme en ese club para trastornados mentales.Para qué traernos hasta aquí, cuando eso es así, no hay nada que hacer.

Sam: Olvídalo, yo ni siquiera quiero ir. Lo que sucederá es que culparé a mi ma-dre por el TDA. ¡Vamos!, en esa dirección está la locura. Pero ¿y qué si hu-bieran tenido algo que ver con el TDA? Claro, nací con una mayor capa-cidad de distracción, eso lo sé. No podía poner atención. Pero vean todo loque recibí por no hacerlo. Sólo la manera como me miraban; no sé, era tanapabullante. Carajo, el TDA fue una solución. No me podía quedar con esa

mirada sobre mí . Probablemente así me convertí en salvador: rescatando aotros niños de esa sensación. De la mirada. Y ahora, ¿qué hacemos?

Estas respuestas nos muestran cuán difícil es contactarse y quedarse conestas fuertes sensaciones de vergüenza o humillación y por qué se requiere deapoyo y resonancia extra para hacerlo. Como insinúa Sam, cuando se trata dela vergüenza, todos presentamos cierto grado de déficit atencional, y para quédecir aquellos que nacen con una propensión al TDA.





También cabe señalar que, cuando intentamos permanecer con la sensa-

ción de vergüenza, ésta rápidamente se transforma en una afirmación sobreuno mismo, desde algo que hago a algo que soy. Así, inevitablemente llega-mos a la afirmación fundamental del sí mismo que significa la vergüenzaprimaria, esencial, que subyace a todas las experiencias más momentáneas devergüenza: este no es mi mundo, no nací para él ni de él, no hay lugar para mí, mis

sentimientos, mis vivencias y necesidades.

A estas alturas del trabajo, la frustración puede desembocar en rabia;

incluso en alguna forma de ira, tristeza y desaliento, hasta depresión o deses-peración, o sentirse completamente agobiado, con ideas de impotencia (“Nolo puedo entender” o “No puedo hacer absolutamente nada al respecto”), osentirse insignificante o incomprendido hasta una soledad total y una ver-güenza paralizante. Estas sensaciones pueden explicar el porqué la mayor partede la gente rehuye, le hace el quite a este tema, tanto en nuestra cultura comoen nuestras vidas.

A veces, cuando las personas comparten sus experiencias, se produce uncambio significativo en cómo las vivencian. Por ejemplo, Ricardo dijo medioen broma y medio en serio: “Me siento como la mierda, porque ahora todosme van a odiar por partida doble: por ser debilucho y por decir lo que pien-so”. Luego, con voz más tranquila y serena: “No, en realidad me siento menossolo, porque todos los demás luchan contra lo mismo, todos estamos en elmismo baile. De hecho, siento que, como nunca antes, me acepto más al

hablar como lo hice...”. Cuando se le preguntó si el buen humor encubría unverdadero temor a un nuevo rechazo por parte del grupo, respondió: “No, nolo creo. Es más una costumbre de convertir todo en un chiste, por si acaso,antes de saber qué siento en este momento, con esta misma gente”. Al pre-guntarle el efecto que este tipo de reflejo podría tener sobre su relación conotras personas, dijo: “¿Acaso no es obvio?”, y en forma casi inaudible añadió:“Los aleja. Y supongo que casi prefiero que se alejen a que sepan lo que real-mente me pasa y que no tiene remedio”. Más que cualquier cosa, es la palabra“casi” la que transmite en forma tan intensa el anhelo del sí mismo de pedir



199

ayuda, conectarse precisamente ahí donde las conexiones fracasaron en el pa-

sado, arriesgarse de nuevo y hacer ese antiguo gesto, por muy torpe que resul-tara, para poder ser visto, conocido y acogido en un campo resonante.

Los demás hicieron eco de la experiencia de Ricardo, al relatar que el solohecho de ser escuchados por personas que al menos podrían estar sintiendocosas parecidas, les aliviaba la sensación de aislamiento que suele acompañara la vergüenza. El que los demás ofrezcan una resonancia sentida cambia la

experiencia y la forma en que nosotros mismos somos impactados por nuestra propia

vergüenza.

R EPARAR LA VERGÜENZA Y LA HUMILLACIÓN:HACIA UNA RESTAURACIÓN DEL PROCESO DEL SÍ MISMO

Algo podemos hacer con la vergüenza profunda: compartirla, pero en untipo de ambientación especial, con apoyos y bajo condiciones especiales. Setrata específicamente de que esas condiciones de apoyo incluyan un proceso

de acoger la vergüenza con vergüenza (en oposición a humillar), antes quecon reafirmación u otros tipos de arreglo que el individuo que escucha puedatener para distanciarse de la evocación de material avergonzante. Recuerdenque si la vergüenza y la humillación están en el campo, estarán en todo elcampo. Es decir, no podemos hablar ni escuchar sobre ellas sin vivenciar encierta medida nuestra propia vergüenza.

El paso siguiente, que puede parecer contrario al sentido común bajo las

premisas de la tradición individualista que nos enseñó a ocultarnos cuandosentíamos vergüenza, es más que un paliativo y una misteriosa reparación: esla inversión de las condiciones de campo que ocasionaron o de hecho fueron las sensacio-

nes de vergüenza y humillación, porque cuando contactamos la vergüenza connuestra propia vergüenza y nos unimos a la experiencia del otro, en ese mo-mento ofrecemos el tipo de campo conectable del que carecíamos en la situa-ción vital problemática y cuya falta produjo o de hecho fue la experiencia de

la vergüenza misma.




201

EL MANEJO DE LA VERGÜENZA: ESTRATEGIAS Y COSTOS

¿Qué ocurre si para experimentar y procesar estos difíciles sentimientos notenemos el tipo de espacio especial que significa ese apoyo intersubjetivo decampo? Por definición, estos sentimientos se relacionan con demasiada sole-

dad , con partes del sí mismo que, como todas las partes del sí mismo, buscanser atendidas y acogidas en el campo para usar ese campo y ese encuentro enla organización de la nueva experiencia del sí mismo, que es precisamente elcrecimiento del sí mismo. Y cuando decimos “atendidas y acogidas” no que-

remos decir “aceptadas o no aceptadas”, sino vistas, conocidas, con las que se“enganche” de alguna manera, aunque sea a través de la diferenciación o deuna manifiesta oposición.

Aquí también podemos ver que nuestra pregunta anterior era una pre-gunta “pesada”, ya que se trata de una situación que, pese a todos nuestrosmejores esfuerzos y deseos de solucionarla, no se resuelve ni nos deja en paz.Se trata de algo con lo cual estamos demasiado solos, pues la falta de apoyo

impide que emerja alguna nueva solución creativa en el campo. Una y otravez veremos, tanto en grupos como en nuestra vida personal, que estos trestipos de sentimientos —dolorosamente “atascados”, estancados; demasiadosolos con nuestra propia experiencia; y estados de vergüenza y humillación— son una y la misma cosa.

Pero, ¿qué pasa cuando nos quedamos “pegados” en la vergüenza, cuan-do sólo puede sostenerse en la soledad más absoluta? Primero, están todas las

cosas que hacemos para no meternos vivencialmente en el espacio de la ver-güenza, al que puede resultar insoportablemente doloroso ingresar solo. Larazón no es que seamos “débiles” o “inmaduros” para encarar estos sentimien-tos con valentía, sino que no está en nuestra naturaleza hacerlo. Nuestra ten-dencia natural es movernos para integrar el campo en su totalidad de la ma-nera más coherente y útil posible, y todo el tiempo. Si hay un área que nopodemos integrar o que no nos sirve, entonces no permanecemos ahí. Y si no

podemos alejarnos, y al mismo tiempo no imaginamos o encontramos el apo-yo intersubjetivo que marcaría una diferencia, los resultados pueden ser de-





sastrosos. Por lo tanto, es probable que los sentimientos incesantes, inevita-

bles y sostenidos de vergüenza y humillación intensas estén en la raíz de lamayoría de los suicidios (Wheeler 1996b). El proceso del sí mismo de lapersona, frustrado y sin salida ni escapatoria, se hace insostenible y finaliza.

Pero aun sin llegar a este extremo, la vergüenza puede desorganizar devarias maneras nuestra experiencia y conducta. Como han indicado los teóri-cos del afecto desde Darwin (1873) a Tomkins (1962), Kaufman (1980) y Lee(1996), esto hace que la vergüenza extrema sea diferente a los demás afectos

“básicos”, que por lo general funcionan para organizar y orientar nuestra res-puesta en el campo (aunque cada uno de ellos puede llevar a una extremadesorganización, como en el proceso desde la rabia a la ira, desde la tristeza ala depresión, y desde el interés y el entusiasmo a un nivel maniaco).

Los estados menos intensos de vergüenza —que conocemos como timi-dez, negatividad, oposición, rabia, decepción, pérdida, frustración, rechazo,etc.— pueden servir en ciertos momentos para organizar nuestras experien-

cias y conductas, al señalarnos que debemos detenernos, reevaluar, encontrarmás fundamento o base para la figura de nuestra acción o deseo, buscar apo-yos, esperar un día mejor, etc. Todo esto puede entenderse como el aspectofuncional de nuestra capacidad humana para los sentimientos de vergüenza yhumillación, que sirve como una señal para detenernos y rearmarnos cuandonuestra necesidad o deseo no puede ser satisfecho en el momento. Esta es lavergüenza como información en el campo, una línea de pensamiento que hedesarrollado junto a Lee (1996).

Pero si estos sentimientos nos lanzan a un pozo donde nos sentimos des-esperadamente aprisionados en un momento de vulnerabilidad en nuestrodesarrollo, también pueden desorganizarnos, en el sentido de inhibir la nuevaintegración, la incorporación de la experiencia y el campo actuales a nuevasexperiencias y capacidades del sí mismo. Este es el cambio que Kaufman(1980) llama el cambio desde la vergüenza como sentimiento (o “vergüenzacomo afecto”) a la vergüenza internalizada, que de hecho es el tipo de senti-

miento al que nos hemos referido, para diferenciarlo de la vergüenza queprovoca timidez o cohibición en el momento.



203

Así, la rabia ( anger ), que moviliza y organiza nuestra energía para accio-

nes importantes, cuando se acompaña de vergüenza profunda se convierte enira (rage), la que moviliza sin organizar. En la ira, las personas actúan irracio-nalmente, lastimándose a sí mismas o dañando las relaciones de las que másdependen. Bajo estas circunstancias, la fuerza física puede convertirse en vio-lencia destructiva de maneras que ni siquiera sirven a los objetivos más espe-cíficos e inmediatos del sí mismo, aparte de un desesperado alivio momentá-neo de la insoportable acumulación de energía tensional (la misma que Freud,

teorizando en el apogeo de la tradición individualista, imaginaba que era lafuente y fuerza motriz de toda la personalidad).

Por la misma razón, la tristeza, la frustración e incluso la resignaciónpueden organizar nuestra energía, conducta y experiencia. En combinacióncon vergüenza profunda (“Me dejó porque nací para ser abandonada[o], ten-go un defecto que no puede ser subsanado”), la vivencia puede tender a ladesorganización crónica del sí mismo que conocemos como depresión pro-

funda o larvada, un estado desesperanzado en el cual el sí mismo nos impre-siona como absolutamente incapaz de movilizar o inspirar un encuentro sa-tisfactorio en el mundo. En el modelo clásico, basado en la descarga tensionaly las presuposiciones individualistas, la depresión se consideraba “agresiónvolcada hacia uno mismo”; y en el modelo conductual, la depresión es falta deestímulos satisfactorios o secuencias causa-efecto gratificantes y operantes enel ambiente. Todo esto tiene sentido en los términos de estos modelos y no es

muy distinto de nuestra visión. La diferencia reside ahora en nuestra com-prensión del sí mismo que es el sujeto de la depresión —y al mismo tiempo, el cons-tructor o arquitecto— y su fracaso al no poder encontrar o construir un cam-po lo suficientemente pequeño, plano y libre de tensión como para permitiralgún tipo de integración.

En cada caso, la desorganización extrema de una emoción en particularse activa combinando ésta con sentimientos de vergüenza profunda. Es decir,

el extremo se relaciona con las condiciones de campo para esa emoción. Tal comola rabia puede convertirse en ira, la acción en violencia y la tristeza en depre-





sión profunda, así también el temor puede transformarse en pánico violento,

la excitación erótica en frenesí o compulsión sexual, el interés en obsesión, ladesazón en desesperación, e incluso la alegría misma puede llegar a un estadomaniaco o hipomaniaco. Lo que distingue al estado extremo es el modo comoestá escindido del campo de los sentimientos profundos y también de las demáspersonas —y la forma en que el proceso natural de evolución del sí mismo y deaprendizaje es estereotipado y constreñido, repitiendo los mismos patrones unay otra vez. Vale decir, es probable que la vergüenza y la humillación sean siem-

pre un factor dinámico necesario para llegar a los extremos que hemos descrito,tanto por la recurrencia como por la persistencia de estos estados.

Siguiendo esta línea de pensamiento, en los casos y estados menos extre-mos podemos ver el papel que desempeña la vergüenza en lo que dentro delmodelo más antiguo se llamaba “carácter” o “armadura”. En el modelo clási-co, el carácter se entendía como un tipo de adaptación defensiva del sí mismobásica y rígida, tan profundamente integrada a la estructura de personalidad

como para ser altamente resistente al cambio, ya fuera a través de la psicote-rapia o sólo por los procesos del vivir (Freud 1899, Reich 1970, Klein 1932).En otras palabras, según el modelo que presentamos aquí, el carácter pertene-ce a esas “fuertes adaptaciones” tempranas (denominadas “estilos de contac-to” en el Capítulo 4) que por ser integraciones del sí mismo tan intensashechas bajo condiciones adversas, son muy resistentes al cambio. Pero esascondiciones adversas (descritas en los Capítulos 4 y 5) de falta de apoyo paraalgunas partes del sí mismo fueron las condiciones de campo para la vergüenza, yllegamos a la conclusión de que mientras menos sustentadoras fueron las condi-ciones del sí mismo en esa época, más rígidas y resistentes a las exigencias delcrecimiento resultarán ahora las viejas adaptaciones del sí mismo o estilos decontacto. Es decir, mientras mayor el componente de vergüenza en las condi-ciones de campo de aquella época, mayor la tendencia a que la adaptación deentonces se convierta en “carácter”, usando la acepción antigua del término.

En otras palabras, la vergüenza (o la humillación) y el apoyo (o base de

sustentación) son condiciones de campo dinámicamente recíprocas. Desde esta pers-pectiva, y utilizando la teoría del afecto antes descrita, los aspectos funciona-



205

les e incluso necesarios de la vergüenza se pueden considerar un componente

más de nuestro “equipamiento afectivo” que nos permite sobrevivir comoseres sociales. Entonces, la vergüenza emerge como nuestro barrido afectivo

esencial para detectar y medir el apoyo disponible del campo. Desde luego,esta medición siempre es subjetiva, y por lo tanto, puede subestimar o so-brestimar el potencial para el apoyo que está realmente en el campo. El reme-dio para esto sería necesariamente algún tipo de comprobación, la posibili-dad de un diálogo sobre las condiciones de apoyo y vergüenza, con los perso-

najes relevantes en el campo actual. Si ese diálogo es bloqueado —por ejem-plo, por un sistema de creencias que nos dice que la preocupación por elapoyo y la vergüenza es infantil, regresiva, ridícula o señal de debilidad (y porqué no decirlo, “femenina”)—, el resultado será un campo en que cada perso-na carga sola con su vergüenza y humillación, o bien las maneja y evita por sí sola, tomando medidas más o menos extremas. En otras palabras, exactamen-te el campo en que de hecho vivimos bajo el régimen (para usar el términodeconstruccionista de Foucault) del paradigma individualista.

Entre las adaptaciones caracterológicas que construimos como estilos paraevitar la vergüenza, encontramos muchos hábitos y rasgos comunes que pode-mos reconocer en nosotros mismos y que consideramos destructivos cuando soncrónicos y sirven para encubrir otros estados afectivos más problemáticos ymenos apoyados. Ellos incluyen: criticar, enjuiciar, culpar, evitar las relaciones,enmascarar, romper el contacto. A esto podemos agregar no sólo los actosantisociales violentos, la destructividad hacia los demás y hacia el sí mismo,sino también toda la gama de conductas adictivas que sirven para controlar ymanejar la vergüenza y la humillación, que incluso se traducen por momentosen sentimientos de grandiosidad, la aparentemente triunfante “integración fal-sa del campo” captada en la “volada”, en la conquista sexual u otras, o en lasganancias del apostador que durante un momento se siente como el hijo favore-cido del universo, escapando de ser la oscura estrella de la vergüenza.

Desde luego, nada de esto significa que la vergüenza sea el único compo-nente dinámico de todas estas conductas, defensas y/o adaptaciones y estilos.Más bien, lo que interesa es la noción de que probablemente la vergüenza y la





humillación están enterradas en la estructura dinámica de todo aquello que

se encuentra crónicamente estancado en el proceso del sí mismo, cada adapta-ción efectuada bajo condiciones adversas y no sustentadoras, cada estructurarígida del carácter o estilo de contacto que se resiste al crecimiento y al cam-bio, todo aquello que mantenemos de una manera demasiado solitaria, todoaquello que misteriosa y dolorosamente sigue apareciendo tanto en nuestrasvidas como en nuestras relaciones.

Un axioma del tratamiento de las adicciones es que el adicto, una vez

libre de su adicción (sano y sobrio), retorna al punto de desarrollo de cuandoempezó con su adicción. Desde nuestra perspectiva, podemos ir un paso másallá: dado que la adicción representa una vasta reducción y una excesiva sim-plificación del campo vivencial y de contacto, podemos asumir que estamostratando con campos del yo y un proceso del sí mismo que ya estaban severamente

dañados y limitados desde un comienzo, mucho antes de iniciarse la adicción. Demodo que para establecer un campo de transformación terapéutico, tenemos

que volver a las condiciones de apoyo reducido y vergüenza incrementadapara restaurar un proceso del sí mismo pleno, flexible y robusto que permitareiniciar el desarrollo evolutivo y la plenitud vital (Clemmens 1997).

En términos generales, podemos decir que la estructura de una adicción—una estructura o estilo más bien rígidos para reducir un campo de contactoabrumador y carente de apoyo a unos cuantos gestos y movimientosrepetitivos— es la estructura de cualquier adaptación importante del yo o

ajuste creativo que hacemos bajo condiciones en que existe una grave falta deapoyo. Conocemos estas pautas y estructuras (que vimos repetidamente enlos Capítulos 3 y 4) en nuestros clientes, pacientes, parejas y en nuestraspropias vidas. Bajo cada rígida adaptación, cada pauta de organización del sí mismo que se repite una y otra vez aun cuando las circunstancias cambien,existe una historia de adaptación sin suficiente apoyo. Nuevamente, la vergüen-za y el apoyo son dos aspectos, dos polos de la misma dimensión del campo, lamisma cualidad de mayor o menor “resistencia de la tela” (tissue strength) en elcampo, aquella cualidad de encontrar cualquier cosa que sea como oposición



207

a un tajo en el paño, una escisión o un brusco alejamiento en el campo de

contacto.Ese venir al “encuentro”, que es el apoyo básico, no es lo mismo que

comúnmente entendemos como “apoyo suave y discreto”. No es lo opuesto afalta de delicadeza, sino más bien a ausencia. Individuos que relatan una ju-ventud de constantes disputas y antagonismos pueden llegar a ser personali-dades bastante fuertes, tal vez un tanto rudas y directas, pero desprovistas demalicia. En términos generales, pueden estar en mejores condiciones que aque-

llos que fueron privados de apoyo, por desaprobación o falta de correspon-dencia en el contacto con respecto a partes importantes del sí mismo. No escasualidad que en las culturas tradicionales o cohesivas, la evitación de todotipo de contacto y el aislamiento de la persona sean el peor castigo, y en úl-tima instancia ésa es la gran amenaza social. En una cultura pluralista comola nuestra puede ser más difícil ver con claridad este “hacer la ley del hielo”,a pesar de que es muy evidente para las minorías religiosas, étnicas, sexuales,

etc., que sufren discriminaciones.Lo que ocurre desde el punto de vista del desarrollo bajo condiciones de

vergüenza y humillación intensas, o de una escisión ( split ) significativa en elcampo vivencial, no es que las partes desatendidas del sí mismo sigan desa-rrollándose plenamente, sino más bien que la integración obligada del sí mismocontinúa de la mejor forma posible. En otras palabras, la escisión en el campomismo es integrada y llega a ser vivenciada como una escisión en el yo o sí

mismo. Si lo escindido es la sexualidad, o quizás mi propio estilo de sexuali-dad, entonces ella permanecerá subdesarrollada de alguna manera en mi pro-ceso del sí mismo, incapaz de interactuar e integrarse plenamente con el cam-po exterior u otras partes del campo interior —y permanecerá escindida comouna parte de mí mismo que no es completamente mía y que no interactúa deverdad con otras necesidades de mi mundo interior.

Por lo tanto, la sexualidad humillada se integra pobremente con el resto

de mi vida emocional, mis relaciones sociales, mi vida familiar, etc. Asimis-mo, todo el resto de mi mundo, interno y externo, estará de alguna manera





eróticamente empobrecido. Esto dificultará el juego de la energía erótica que re-

balsa sanamente hacia relaciones no sexuales, hacia la vida emocional y esté-tica, y hacia mis propios intereses en el mundo. Basta con mirar el mundo denuestra cultura, con su actitud explotadora, de desamor y abusiva hacia los“otros grupos” y el mundo natural, para tomar conciencia de cómo este em-pobrecimiento erótico está invadiendo nuestras vidas.

Entonces, desde el punto de vista del desarrollo, podemos decir que laestructura del campo interactivo de la infancia se convierte en el mundo inte-

rior de la persona. La escisión del campo interno/externo no puede ser supera-da, al menos por el sí mismo del niño, y se integra al desarrollo del yo y delproceso del yo en transcurso como una escisión en el mundo interior. MarkMcConville, experto en desarrollo juvenil, usando metáforas de un modelodiferente, ha dicho: “La estructura del campo de la familia se convierte en laestructura inconsciente del niño” (comunicación personal, McConville 1995).

En el lado distante de esa escisión, en algún lugar “dentro” de la persona,

esas necesidades y sentimientos que fueron escindidos siguen vivos, sujetos anuestro instinto y proceso integrativos básicos, pero siempre condicionados,siempre “tenues” en algún aspecto, en virtud de haber sido privados de unpleno flujo e infusión cruzada del resto de nuestra “vida interior” —y quizáslo más importante, separados del fácil juego del experimento de las transac-ciones que hace que cada contacto con el “mundo externo” sea un ensayo yuna hipótesis, continuamente infundidos e informados por la retroalimenta-

ción, la modulación y el intercambio de energía con y desde el campo exter-no. Después de todo, este intercambio, y este experimento y retroalimenta-ción, conforman lo que es el aprendizaje y el desarrollo, bajo este modelo.

Por lo tanto, cada uno de nosotros lleva consigo alguna parte que haquedado rezagada del empuje principal del desarrollo de nuestro sí mismo,parte que emerge en forma sorprendente e incluso devastadora bajo condicio-nes que reevocan o replican el tipo de campo familiar donde esas dimensiones

de mi yo no fueron recibidas o se sumieron en la clandestinidad hace muchotiempo. Ejemplos de estas situaciones pueden ser: una relación amorosa, la



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paternidad o maternidad (o la llegada imprevista de un padre o madre enve-

jecidos, quizás dependientes) o alguna nueva relación personal o profesional.

CÓMO SE TRABAJA LA VERGÜENZA Y LA HUMILLACIÓN

Trabajar la vergüenza y la humillación de una manera sanadora —o inclusosólo estar con ellas, en nuestra vida y relaciones, de un modo que no abra lavieja herida y reafirme las antiguas reacciones defensivas— significa acoger la

vergüenza de alguna manera, implícita o explícitamente, con nuestra propia vergüen-

za, y no “arreglando” o con otras estrategias para distanciarnos de la directaexperiencia avergonzante.

Recordemos que ya sea en un encuadre terapéutico, en relaciones de pare-ja o familiares, con colegas, alumnos o amigos, no podemos ser parte de un campo

donde la vergüenza se evoca con conciencia del otro, sin poner a prueba y sumirnos en

nuestra propia capacidad de procesar y confirmar nuestras propias vivencias de ver-

güenza y humillación. Puede que en este aspecto, la vergüenza no difiera tanto de

otras experiencias y estados afectivos, y que como todo afecto, como todaemoción fuerte, sea contagiosa. Esto también es parte de la naturaleza evolu-tiva de nuestro sí mismo como seres profundamente sociales. La aflicción, laalegría, la tristeza, la depresión, la excitación sexual, la rabia —todos, estadosde intenso sentimiento— representan fuertes organizaciones de energía en el campocompartido, lo cual tiene grandes repercusiones en quienes nos rodean. Comoindicara Darwin (1873), las emociones básicas están para organizar el campo

y determinan que seamos por naturaleza tan sociables y afec tivos.Por eso también una cultura como la nuestra, que ha perdido su signifi-

cado y por ende teme a la muerte, va a segregar y evitar a los ancianos, los afli-gidos y los moribundos: porque la aflicción en sí es contagiosa y, al igual queotros estados emocionales intensos, demasiado fuerte como para resistirla deuna manera individualista. Por lo mismo, una cultura que teme y reprime (y,por lo tanto, se obsesiona con) la sexualidad se va a distanciar y apartar de cual-

quier cosa homoerótica: no sólo porque las personas homofóbicas sean necesa-riamente “gays reprimidos”, sino porque cualquier señal de energía erótica,





en especial fuera de los límites sociales aceptables, va a ser igualmente conta-

giosa y difícil de confirmar en ellos mismos (el problema con la sexualidadgay no es por lo gay, sino porque es sexualidad; y al ser “desviada”, es másdifícil de ignorar o negar: por eso, “no preguntes/no digas”). O una culturacomo la nuestra, que teme y evita la vergüenza y la humillación, también vaa evitar y temer a las personas que han sido humilladas o son “defectuosas”desde una perspectiva general —y especialmente el “fracaso” más conspicuodel individualismo competitivo: la pobreza. Así, Goodman escribió (1997)

que no puede haber tal cosa como una “pobreza digna” en nuestra sociedad:mientras más se conecta ésta sólo mediante los vínculos inestables del capita-lismo competitivo, más humillado resulta quien sea “perdedor” bajo este sis-tema, y no soportamos estar en presencia de tanta vergüenza y humillación.

Como terapeutas, ¿qué podemos hacer si no tenemos suficiente apoyopara quedarnos con el material de vergüenza y humillación del paciente ynecesitamos tomar distancia de sus sentimientos? Obviamente, al dar conse-

jos —algo a lo cual todos recurrimos de vez en cuando y que de hecho puedeser deseado y necesario— corremos el gran riesgo de que el material de ver-güenza se nos devuelva como un boomerang (por la posición “superior” noexpuesta del experto). En todo caso, si en ese momento es adecuado dar algúnconsejo, éste puede ir precedido de una afirmación de indagación intersubjetivatal como: “Estoy consciente de que debo decirte algo que puede ayudarte,pero no sé cómo lo tomarás en este momento, sumido en estos sentimientostan difíciles para ti. Tal vez creas que nunca he sentido lo que tú estás sintien-do en este momento y que quiero apartarme de eso. Incluso puede parecerque me estoy alejando de ti en un momento tan difícil”.

Más allá de los consejos está todo el ámbito del “arreglo” o las “repara-ciones” de la situación, incluyendo conversaciones que intentan alejar al clientede su sentir del momento (“No, no debieras sentirte así. Además, nadie teestá enjuiciando”). A veces la “reparación” equivale a un discreto cambio defoco por parte del terapeuta u otro interventor, desde los sentimientos mis-mos hacia algo en el mundo exterior: resolver el problema, verlo de otra ma-



211

nera, convencer sobre la futilidad de sentimientos de este tipo, abstracciones

y generalidades, etc. En un marco más amplio, todas estas intervenciones sonformas en que el terapeuta se puede distanciar de los sentimientos de ver-güenza y humillación, o de sí mismo.

En algunas ocasiones, esto hace que el terapeuta “transfiera” su vergüen-za, o su aprensión sobre la vergüenza, “dentro” del cliente. Para ilustrar estasecuencia, tomemos un ejemplo del grupo descrito en los capítulos anterio-res. A medida que compartían y se involucraban más, la timidez y los senti-

mientos de inseguridad de Jane dentro y fuera del grupo se habían converti-do en parte de la vida y foco de atención de todos. Así, cuando Jane dijo cuándesanimada se sentía al ver que los demás sacaban más provecho que ella yque otra vez se estaba quedando atrás, varios le aseguraron que era falso, quesí había dado pasos importantes en el grupo, que la apreciaban, admiraban,etc. A medida que escuchaba todo esto, se iba empequeñeciendo y retrayendocada vez más. Cuando se le preguntó qué sentía, respondió que estaba hacien-

do su “típico numerito”, “castigándose”, primero por fracasar y ahora porpermitir que le afectara, probablemente convirtiendo en su mente el éxito enfracaso, como le decía el grupo. Otra cosa que le afectaba y constituía unarazón más para sentir vergüenza e inferioridad era el no poder aceptar (con-tactar significativamente) a todos los miembros del grupo, pese a que habíansido especialmente amables y cariñosos con ella.

En efecto, éste era el “numerito” de Jane, como ella lo había explicado y

en cierta medida demostrado anteriormente; quizás era su manera de mante-nerse lo suficientemente pequeña y quieta como para sobrevivir y conectarseen el campo familiar de su infancia, con padres que también eran tímidos ydepresivos y que sentían gran incomodidad ante cualquier manifestaciónemotiva.

Cuando se les preguntó a los miembros del grupo qué sentían, dos dije-ron sentirse un poco molestos porque Jane no creía en los buenos sentimien-

tos o la “buena onda” que ellos le demostraban. Varios expresaron estar “do-lidos” o “sentidos”, ya que ella parecía olvidar o descartar todo lo positivo que




213

to/retroalimentación/nueva-integración de nuestra naturaleza-sí-mismo, cuan-

do esa naturaleza y proceso no son constreñidos por condiciones de campo nosustentadoras. Entre las condiciones primarias del campo para que se instalenla inseguridad y la rigidez del sí mismo está la condición interpersonal delcampo presente de la vergüenza y la humillación.

La curación correctiva del estancamiento siempre provendrá de la res-tauración de ese tipo de campo intersubjetivo que hemos analizado en estecapítulo. Aquí vimos cuál es la apariencia de ese campo; cuáles son las condi-

ciones para restaurar el crecimiento del sí mismo; cómo se produce el creci-miento; y por qué estas condiciones específicas son tan esenciales, a lo largode toda la vida, para vivenciar y vivir plenamente.

En el próximo capítulo, el objetivo será articular un modelo del procesodel sí mismo y de la naturaleza humana que vincule la ruptura entre teoría yexperiencia (vivencia), entre nuestras presuposiciones y nuestros sentimien-tos, entre nuestro discurso y nuestros actos en la vida real.




215

Tercer a pa rt e

CREZCO

Y

ME APOYO

EN LA

ACEPTACIÓN

DEL

OTRO



Recuperado por:




217

Capítulo vii

R E S TA U R A C I Ó N D E L S Í M I S M O

INTIMIDAD, INTERSUBJETIVIDAD Y DIÁLOGO

La intimidad —al igual que el sí mismo, el apoyo y la vergüenza— puedeentenderse si la consideramos como un proceso o evento que se origina ybrota de condiciones particulares de campo. Desde esta perspectiva, la intimidades un tipo de actividad especial del proceso del yo, un modo especial de orga-nizar o corregular el campo de la experiencia, que luego puede convertirse enla condición básica para otros procesos relacionados del yo.

LAS CONDICIONES DE CAMPO PARA LA INTIMIDAD

Para iniciar nuestra exploración de la intimidad, vamos a revisar una vez másuna experiencia de vergüenza, como la que vimos en el capítulo anterior, perorespondiendo específicamente a: ¿qué podría necesitar uno de otra persona?, ¿qué

tipo de apoyo o apuntalamiento desde el campo interpersonal sería necesario como para

sentirse inclinado a confiar su experiencia a otra persona sin demasiado temor? Deci-

mos “sin demasiado”, porque siempre habrá algún grado de aprensión, porejemplo, no ser bien acogido, que se aparten o se rían de mí, etc. ¿Cómopodemos mantener este temor en un nivel controlable para atrevernos a laintimidad?

E JERCICIO Nº 8

Ahora cierra los ojos y permite que tu mente vaya a una experiencia

del pasado, a algún recuerdo perturbador que tenga adherido algo devergüenza. Podría ser algo como los puntos de atascamiento en nuestra




vida que exploramos juntos antes en este mismo sentido. O puede ser

algo diferente, algo que te hace sentir mal, que te cuesta superar, quete resultaría difícil compartir con cualquier persona. Anota esto para timismo: qué sentiste entonces, qué sientes ahora, cómo sientes los re-cuerdos en tu cuerpo y qué podría pasar si es que decidieras compartiresto con otra persona.

Quédate con ello por un momento, permitiendo que todos esospensamientos, sentimientos y sensaciones se manifiesten hasta que los

puedas sentir en tu cuerpo. Cuando estés listo, imagina que le confíasesta experiencia a otra persona. No lo digas (por ahora), sólo imaginaque lo cuentas. ¿Qué sentimientos y sensaciones tienes ahora?

Nuestra siguiente pregunta es: ¿qué necesitaría ahora de la otra per-

sona para tener ganas de hablar sobre esta experiencia? ¿Qué me gusta-ría saber, con qué querría contar para que eso llegue a ser una buenaexperiencia? Suponiendo que es mi opción, ¿qué tipo de acogida de-

searía experimentar para que ahora resulte una verdadera exploración,y no tan sólo otro ejercicio de cautela u ocultación?

Escribe sobre esto también. Luego, cuando estés listo, en lugar decompartir la experiencia —que puede seguir siendo privada o no, se-gún lo que estimes conveniente—, mira al grupo y comparte con ellosesas carencias y necesidades. ¿Cómo te gustaría que fuera, o no fuera, laotra persona, para tener la certeza de salir de esta experiencia sintién-

dote mejor, y no peor? ¿Qué te gustaría que hiciera, o no hiciera, parapoder quedarte con este episodio doloroso, quizás aprendiendo algoútil acerca de ti mismo en vez de sentir más vergüenza y humillación?

A continuación, algunas respuestas de los participantes:

¡sin interrupciones! ¡por lo menos alguna respuesta!

alguien que haya estado ahí por favor, no trates de arreglarloes la mirada en sus ojos sólo siéntate conmigo



219

no te incomodes con mi silencio, no me hagas hablar todo el tiempo

¡no me dejes sentado ahí! no te incomodes si lloro sin enjuiciamientos lo sabré por su caratú mismo aprende cómo es sólo escúchameno me dejes botado en la mitad quédate conmigono me presiones, no trates de hacerme sentir de determinada manerano me digas lo que debería haber hecho alguien que no me enjuiciedime que tú también conoces estos sentimientoscuéntame tus experiencias, para no ser el único que cuenta lo suyono es algo en particular, sino cómo se siente la persona en relación a mí no puedo sentirme segura si no lo conozco, tendría que seguir probando y ver

cómo anda

Aquí también lo primero que nos puede impresionar es la cantidad eintensidad de las respuestas. Esta es típicamente un área donde las personas

tienen mucho que decir, con gran sentimiento y convicción, además de quesus exigencias tienen una serie de contradicciones o aparentes contradiccio-nes. Por ejemplo, ¿cómo puede permanecer en silencio el escucha, teniendocuidado de no interrumpir o presionar, y al mismo tiempo dar “alguna res-puesta”?; ¿“sólo siéntate ahí” y también “no me dejes sentado ahí”?; ¿“sóloescúchame” y al mismo tiempo “cuéntame tus experiencias, para no ser elúnico que cuenta lo suyo”?

El problema aquí no es tanto la conducta específica del escucha, sinocómo el sujeto interpreta e imagina lo que significa esa conducta acerca del estado ymotivaciones internos y los sentimientos o juicios del escucha. Después detodo, yo no puedo ver directamente tu estado mental, tu buena o mala dispo-sición, tu aceptación o rechazo, ni tu identificación empática o vergüenzaenjuiciadora de mí y mis sentimientos. Mi única guía es tu conducta, gestos,expresiones faciales, etc., sobre los cuales tengo que hacer mis propias inter-pretaciones y construir mis propios significados. Ni siquiera el preguntartedirectamente tus intenciones va a reemplazar este paso interpretativo, por-que digas lo que digas, de todas maneras tengo que evaluar cuán sincero y con-

Capítulo vii Restauración del Sí Mismo



221

En momentos así, lo que necesitamos es una persona que nos escuche y—por lo menos durante ese momento— conozca e incluso sienta algo de mi mun-

do a medida que vivimos esa experiencia, ubicándose “desde adentro”, vien-do, reconociendo y, en cierto sentido, ensamblando e integrando los senti-mientos y comprensiones que enfrentábamos en esa situación, y todo desdenuestro punto de vista. Si nuestro escucha está dispuesto a conocer nuestromundo de este modo —al menos esta parte—, desde adentro, como nosotroslo conocimos en ese momento, entonces esa misma comprensión de la situa-ción será nuestra mejor guía para saber cuándo hablar y cuándo callar, cuándotenderle la mano y cuándo dejar sola a la persona.

En el mejor de los casos que ayudan al crecimiento, quien escucha con supropio historial de recibir esta clase de contacto intersubjetivo sabrá cuándoy cómo llevar la conversación al metanivel de preguntarse cómo se está desa-rrollando el diálogo del momento, qué está vivenciando el que relata su expe-riencia, qué apoyos necesita en ese momento, etc., con el fin de mantenersecentrados en la exploración en curso.

Curiosamente, éstas son las mismas condiciones que cumple el “testigoíntimo”, aquella persona que no estuvo en el momento debido en el pasado, yespecialmente en esos puntos problemáticos en que aún estamos atascados.La presencia de ese testigo habría cambiado la historia. En otras palabras, conmucha frecuencia ese testigo íntimo era el apoyo que faltó.

Como hemos visto en reiteradas ocasiones, cuando un desafío vital parti-cular de esa época fue acompañado y apoyado por un testigo íntimo, entoncesese desafío se integró plenamente al espacio vital y a los distintos alcances dela persona en el ahora, en vez de estar siempre dolorosamente tras bambalinasen forma de tensión, inseguridad o limitación de los ajustes creativos necesa-rios para el crecimiento. Cuando la vergüenza y la humillación son agudas y

de precisar, y posiblemente no sean importantes de delimitar con exactitud. Cada per-sona debe tener sus propias vivencias bien conocidas de estos procesos. (N. del T.)





prolongadas, interrumpen y distorsionan el proceso del sí mismo y el creci-

miento. El testigo íntimo (entonces y/o ahora) restaura el campo resonantedel yo. La intimidad, en este sentido, lejos de ser un lujo o un pasatiempo,aparece como la condición esencial del campo para un pleno desarrollo creativodel sí mismo.

Desde luego, en cualquier etapa de la vida, y no sólo en la infancia, laoposición, las derrotas y los fracasos serán siempre experiencias difíciles; peroaun así, por lo general no entrarán dentro de las pautas perdurables de los

procesos del yo. La experiencia del cambio y las dificultades podrán tolerarseen la medida que estos episodios necesariamente hayan sido vistos, conoci-dos, sentidos con y comprendidos desde adentro por alguna persona signifi-cativa en mi vida. El cargar y afrontar el problema demasiado solo es lo que loconvierte en un problema que el sí mismo arrastrará y llevará consigo a sucampo. Ese es el resultado de una falta de apoyo crónica en momentos cruciales.

Por eso la presencia de un testigo íntimo es transformadora, en el senti-

do de cambiar las condiciones y posibilidades para mayores procesosintegrativos en el campo. Esto es lo que constituye un campo de intimidad,que a su vez es la precondición esencial para el desarrollo más pleno del sí mismo y de su expresión.

A continuación, las instrucciones para la segunda fase del ejercicio.

E JERCICIO Nº 9

Ahora escoge una pareja y, en vez de imaginar que cuentas esta expe-riencia, realmente se la relatarás a otra persona. Recuerda poner atencióna tu propia zona de comodidad y límites de privacidad. El máximoaprendizaje no resulta de arriesgarse y estresarse al máximo, sino de sentir un apoyo adecuado. Si decides hacer un experimento en esta área,hazlo con la idea de decir menos, centrándote en los sentimientos quesurgen de cualquier forma, especialmente los que se relacionan con la

decisión de no relatar algún incidente o detalle. Juega con ese límite,siéntelo de una y otra manera en tu imaginación antes de elegir. Como



223

apoyo, puedes avisarle a tu compañero(a) cuando estés haciendo esto,

de modo que ambos apoyen y validen esta parte de la experiencia.Luego, cuando estés listo, dile a tu compañero(a) lo que quieras

sobre la experiencia humillante: la situación, los detalles, quién estuvoinvolucrado, qué sentiste y qué ocurrió enseguida. Puede ser algo de loque ya habías hablado aquí en el grupo, u otra cosa, quizás algo aún másincómodo de compartir con otra persona. Al relatarlo, presta atencióna los niveles más profundos de vergüenza, las afirmaciones de vergüen-

za acerca del sí mismo y tus posibilidades en el mundo, que llevamoscon nosotros como historias. Las historias fijas o atascadas empiezancon ese tipo de afirmaciones y luego se siente que deben terminar demaneras igualmente fijas y predeterminadas.

Al compartir esta experiencia con tu compañero(a), fíjate en lossentimientos y sensaciones físicas que surgen. ¿Cómo varían ahora du-rante el relato? Específicamente, ¿cómo cambian en función de las reac-

ciones y respuestas de tu compañero(a)? ¿Qué hace éste(a) para apoyarteen tu relato? ¿Qué se interpone? ¿Cómo lo sientes? ¿Eres capaz de con-tarle estas cosas a tu compañero(a) y seguir adelante? ¿Qué pasa cuandolo haces?

Una vez que hayas hecho esto, cambia de rol con tu compañero(a),de modo que el escucha ahora va a ser el relator, y viceversa. Luegocompartiremos con todo el grupo la experiencia del ejercicio.

Como habrán notado, la estructura de este ejercicio es un poco distinta alas anteriores. Aquí se trabajó en pareja y hubo inversión de roles, en vez deescribir y luego compartir con todo el grupo. Esto es así porque, en primerlugar, estamos pidiendo una experiencia directa de algo que llamamos ver-güenza, lo que difiere de “tropezar por casualidad” con ella, como en el ejer-cicio anterior. Para zambullirse de lleno en una experiencia de vergüenza

como ésta, se requiere de apoyo extra, el cual podemos encontrar en el campomás seguro y manejable de otra persona, antes de irnos al nivel más arriesga-





do de un grupo, donde mis proyecciones sobre todas las proyecciones de ellos

pueden volar demasiado rápido como para manejarlas cómodamente y per-manecer abierto. (En cuyo caso, regresaré a mis antiguas estrategias de en-frentamiento, probablemente podando y enmascarando un poco aquí y allá, osea, haciendo precisamente lo que nos gustaría evitar).

En segundo lugar, el objetivo de este ejercicio es practicar y vivenciar el

manejo del campo de apoyo y aceptación en una situación en curso y en tiempo real . Laverdadera intimidad, esa sensación de que mi “mundo interior” puede ser

revelado y explorado, requiere aquí de una negociación continua del procesorelacional en el momento: ¿qué necesito?, ¿cómo me siento al hablar?, ¿cómo mellegan tus respuestas?, ¿cómo imagino tu estado interior?, etc. A veces estasituación resulta más difícil por la falta de costumbre y más “reveladora del sí mismo” que nuestras historias más ocultas y solitarias. De hecho, una vez queempiezo a contar algún recuerdo “vergonzoso”, tiendo a desconectarme casipor completo de mi compañero(a) y de mi propia experiencia del relato, con

el resultado de que después lo único que puedo hacer es enterrar nuevamenteel recuerdo y los sentimientos de la mejor forma posible y seguir mi vidacomo si nada hubiera pasado. Por eso a veces las personas pueden contar unay otra vez, sin ningún cambio aparente, algo terriblemente vergonzoso: por-que la experiencia del relato no es recibida y apoyada así, de modo que no seincluyen elementos nuevos en la autoorganización de la antigua experiencia.

Todo esto explica por qué la verdadera intimidad es algo tan misterioso

y donde interviene el ensayo y el error. Sin ella, nuestra exploración de nuestromundo interior sigue siendo restringida y superficial: no establecemos mu-chas nuevas conexiones, es decir, la continua complejización de nuestra inte-gración del campo vivencial permanece limitada. Con intimidad, aprende-mos cosas nuevas acerca de nosotros mismos, porqu tenemos apoyo para so-portar la angustia, la vergüenza de la vergüenza y otros sentimientos difícilesque surgen durante esa exploración, todo lo que ocurre entre la decons- trucciónde una antigua “defensa” o estrategia de enfrentamiento y la integración dealgo nuevo.



225

Por ende, cuando se trata de material de esta naturaleza, tanto nuestra

teoría como la experiencia con grupos de formación nos dictan que hay queandar con mucha cautela y respeto, además de agregar ex profeso más apoyosy apuntalamientos que los requeridos, antes de llegar a este territorio de lomás íntimo. Ya que las experiencias intensas de vergüenza no son algo con locual podamos permanecer por mucho tiempo sin apoyo extra, aprendemosformas de mitigarla y evitarla. Como resultado, no sabemos mucho sobrenuestras propias experiencias de vergüenza, más allá de la urgente necesidad

de evadirlas lo mejor posible. Una vez que incorporamos la idea de que lasáreas de estancamiento en la vida tienden a ser antiguas experiencias de ver-güenza y humillación, se hace posible un encuentro más articulado con ellas.En este encuentro se debe articular cuidadosamente cada paso para que esosantiguos sentimientos, que en realidad son disrupciones crónicas del procesointegrativo del yo, terminen en una ubicación más saludable. Estamos ha-blando de algunos de los asuntos más antiguos, más crónicamente estancadosde nuestras vidas, el tipo de cosas que incluso las personas realizadas y exitosascargan secretamente, a menudo a lo largo de toda su vida.

Es interesante constatar que si bien algunos participantes deciden —conjusta razón— mantener en privado algunos detalles y no revelarlos (o com-partirlos sólo con su pareja de ejercicio, pero no con el resto del grupo), casitodos terminan contando los recuerdos que precisamente originaron la con-goja. Esto resulta así cuando las condiciones y apoyos están en su lugar parainiciar esta tarea de restauración del sí mismo.

Ahora veamos sus respuestas a esta parte del ejercicio.

R ESPUESTAS Nº 9

Joaco: Bueno, en primer lugar, mi pareja estuvo genial . Me refiero a que se lasarregló para hacer todo lo que está en la lista ¡en 10 minutos! No, en serio,me dejó hablar de este asunto humillante; y luego resulta que la vergüen-

za no es tanto la cosa misma, sino el hecho de que todavía me ronda tanto,eso es lo que me avergüenza ahora. Así es que tengo esa especie de “ver-





güenza de sentir vergüenza” de la que hablaste. Como que supuestamente

debería ser más fuerte y eso no debiera afectarme a estas alturas. ¿Y sabencuál fue su reacción cuando dije eso? Dijo: “ Detesto esa sensación”. Talcual: “ Detesto esa sensación”. Y eso —aquí viene lo vergonzoso— me hizollorar. Y lloré. Creo que esperaba que me dijera algo como: “Oh, no debie-ras sentirte así, no tiene sentido, no es tan importante”, o que me miraracon lástima. Tal vez porque es mujer y pienso que esta clase de vergüenzasobre ser demasiado sensible no es cosa de hombres, o sea, una cosa de mu-

jeres que un tipo no debiera sentir, y un hombre lo sabría, pero luego pro-bablemente te disuadiría y ¡te sentirías peor!

La cosa es que nada de eso pasó. Yo sabía que ella sabía lo que yo estabasintiendo, entonces y ahora. Y lo que ocurrió fue... bueno, yo sé que esto noes terapia, pero ocurrió algo terapéutico. Tuve una de esas verdaderasintrovisiones: lo que más me afecta no es echar a perder las cosas, que mecritiquen, se sientan conmigo o no me aprecien (odio todo eso), sino que me

crean malintencionado cuando en realidad he sido todo lo contrario. Así sonen mi familia. Como cuando llevo la caja de herramientas para todos en eltrabajo y luego alguien me acusa de estar “haciéndole la pata” al jefe o dequerer controlar todo. Cuando lo único que quiero es que alguien participey ayude –-¡cualquiera! Eso lo pude conectar con mi papá. Realmente mesiento mucho mejor. Gracias, ¡ahora me puedo ir! (risas).

Kathy: Bueno, mi compañero estuvo bastante bien (risas). No, realmente bien,

y les voy a contar por qué. Porque cuando las cosas se enredaron, él sedetuvo, lo admitió, se disculpó y me pidió otra oportunidad. Qué gracio-so, es como en una relación: uno no sabe en qué está metido hasta que tie-ne una dificultad. Mi compañero partió dándome consejos, pero no creoque supiera que lo estaba haciendo. Le estoy contando mi problema y élmuy ocupado disuadiéndome de mis sentimientos: por qué no debo sen-tirme así y cómo debo resolver todo. De modo que ahí sentada me pongoa pensar: “Fantástico, no hay remedio, también es cosa de hombres tratarde resolverte los problemas (perdón, señores, pero es cierto). Siempre lomismo, nadie me entiende. Probablemente soy insoportable y poco feme-



227

nina, y quiere que me calle y ni siquiera se da cuenta de eso”. Y de pronto

dice: “¿Cómo va esta cosa? ¿Cómo lo estoy haciendo?”, o sea, cómo lo esta-ba haciendo él. Casi me pongo a llorar ahí mismo, por el solo hecho de queme preguntara. Era la última cosa que me esperaba. Y le dije: “Me estásdando consejos”, pensando que me diría que no. Pero entonces dice: “Mal-dición, siempre hago lo mismo. Por favor, dame otra oportunidad, y si lovuelvo a hacer, dame una patada, ¿ya?”. Y no me dieron ganas de patearlo¡sino de besarlo! Me sentí tan comprendida en ese momento, y ni siquierahabíamos llegado a lo importante.

Esa parte también fue divertida. Desde luego, pensé que me pondríaa hablar de lo mismo como siempre: que soy poco femenina, no muy bue-na mamá (todo eso que ya he contado). Pero, para mi sorpresa, empecé ahablar de algunos amigos por los cuales me sentía excluida y que no que-ría que ellos supieran cuánto me duele esto, cuánto significa para mí.Pero, claro, en cierta forma era lo mismo de siempre: que soy poco atrac-tiva, algo anda mal en mí, por eso me excluyen. En mi cabeza, quiero de-cir. Y todo lo demás también se constata: estoy demasiado encerrada enesto, me molesta, siempre voy a hacer algo al respecto y nunca lo hago. Di-cen que sólo tenemos un problema, ¿verdad? Bueno, éste es el mío. Y siem-pre trato de solucionarlo sola, porque me avergüenza, siento que no debierasucederme eso. Y eso le ocurre a todos aquí, ¿cierto? Así es que todos tene-mos sólo un problema, y es el mismo: ¡todos pensamos que debemos supe-rarlo solos! (risas).

Ricardo: Fue difícil. Y también aprendí algo acerca de mí mismo: que no con-

fío en nadie. No creo que alguien realmente me escuche. No son sólo los hom-bres, sino todo el mundo. Y si alguien está completamente metido en unespacio de desconfianza, no hay forma de disuadirlo, ¿cierto? O sea, digas loque digas, podría ser un truco —o no un truco intencional, sino una tram-pa, porque en verdad no lo hacen a propósito, están siendo gentiles, pero en

realidad no te quieren escuchar, en realidad no te van a entender.

Pero luego terminé hablando precisamente de eso. Porque eso cuenta,¡también estoy avergonzado de eso! (risas). No es que ande todo el tiempo





diciéndole a las personas que no confío en ellas, porque es vergonzoso y a

lo mejor se ofenden. O se hacen las ofendidas, dependiendo de si son since-ras o no. Y fue todo un poco paradójico, porque después dijo: “Bueno, ¿mecrees que por lo menos entiendo esto, lo que estás diciendo ahora acerca deser tan desconfiado y estar avergonzado de eso?”. ¿Y saben qué?: le creí.No sé por qué, pero sí le creí; fue como algo que no puedes dudar. Realmen-te creí que estaba diciendo la verdad, al menos durante ese minuto. Así queexplícame eso: tú eres el profesor, ¡es demasiado profundo para mí! (risas).

Tenemos una respuesta para Ricardo que se relaciona con la naturalezaresolutiva de problemas del proceso del yo. Probablemente, esto es lo que leocurrió: “Si escondo una parte de mí de la vista de los demás es porque efecti-

vamente tengo expectativas, ya que si permito que ese rasgo sea visto, serátomado por lo que es y eso es precisamente lo que no quiero que ocurra. Enefecto, mis expectativas son: ser enjuiciado, desdeñado, rechazado o, en todo

caso, no ser acogido y sostenido en el campo, lo que significa que será consi-derado como parte mía”. Ricardo está seguro que le creerán su desconfianza— y eso es vergonzoso. Si su escucha no creyera que su desconfianza es real, nohabría vergüenza. Lo mismo ocurre con Kathy, cuyo miedo era ser considera-da “demasiado masculina” (o Joaco, quien temía ser visto como “demasiadosensible”, es decir, no lo suficientemente masculino). Si alguien le dice a Kathyque no la considera “demasiado masculina”, ella pondrá en duda su sinceri-dad y pensará que esa persona “sólo está siendo simpática”. Pero si esa perso-na puede avanzar desde aceptarle el contenido de su experiencia hasta efecti-vamente recibir y apoyar la realidad de su vivencia —es decir, escuchar y reco-

nocer la realidad y el malestar de sus aprensiones—, entonces ambas habrán dadoun paso hacia un espacio donde se evapora la duda sobre la recepción.

Esta sutil pero crucial diferencia en el nivel y calidad del discurso surgeuna y otra vez a medida que los participantes luchan en estos difíciles ámbi-tos de la vergüenza y la intimidad. Y una y otra vez, cuando la gente es capazde efectuar ese cambio de nivel, se produce una marcada diferencia en la re-cepción, reacción y destino de la conversación.



229

Mientras el escucha siga intentando apaciguar la angustia del hablante,

los participantes relatan que poco puede ocurrir. Esto se debe a que las inter-venciones reconfortantes están construidas sobre el viejo modelo (cuyas pre-suposiciones consideran que la vergüenza equivale a inferioridad y el tran-quilizar al otro apunta a eliminar la amenaza de la inferioridad). En nuestraexperiencia como la sentimos, el que nos tranquilicen tiende a ser sentidocomo algo que viene de una posición más segura o superior, lo cual nos en-frenta con los sentimientos de inferioridad, ya que, en ese modelo, yo de nin-

guna manera debiera necesitar ayuda externa. Nuevamente vemos que, desdeuna perspectiva fenomenológica y dinámica, la vergüenza (y la humillación osentimientos de apocamiento) es más una cuestión de aislamiento que un merojuicio o la constatación de una diferencia, un estar demasiado solo con la propia

experiencia, y por lo tanto, ser incapaz de integrar el campo vivencial de unamanera libre y fuerte. Según el paradigma individualista del yo, estos sentimien-

tos en sí son vergonzosos.

Si, por el contrario, intervenimos para promover condiciones de campoque apoyen directamente el apropiarse de, sentir y dar voz a la vergüenza y la humi-

llación —y si se apoya al escucha para que deje de intentar “arreglar” al ha-blante y se centre en recibir y unirse a los sentimientos—, entonces el discur-so cambiará. En vez de ser una conversación agradable e inútil, ambos irán aexplorar cómo es la experiencia realmente (algo que a la mayoría de nosotrosnunca nos han preguntado, en referencia a los sentimientos de vergüenza yhumillación). Cuando se llega a este punto, el hablante podrá creer que elescucha por lo menos cree en su relato y quizás la conversación derive a explo-rar cuán profundamente el escucha puede sentir esas cosas “desde adentro”. Y ese discurso —la articulación y comparación de mi mundo interior y el tuyo—es el discurso de la intimidad .

El riesgo de esto es que inevitablemente el recibir y acoger a otro en estasvivencias va a significar un grado de “contagio” —al menos en el nivel de lossentimientos, aunque lo más probable es que nuestros propios “puntos sensi-bles”, debido a nuestras historias y circunstancias particulares, jamás van a





coincidir exactamente con los del otro y podremos mantener cierta distancia.Todos conocemos la alegría y la tristeza, el entusiasmo y el asco, el miedo y larabia, la sorpresa y la angustia —y la vergüenza (humillación, apocamiento,“complejo”) (por nombrar las grandes categorías de emociones que Darwindescribió como determinadas evolutivamente). Pero esto no ha de asustarnos,extrañarnos ni alejarnos de este “sentir juntos” o “sentir con otro”, ya quetodos llegamos predeterminados o “prealambrados”2 con una capacidad afectiva

innata y evolutiva, la cual nos permite evaluar el campo desde nuestro propiopunto de vista, y nuestros propios objetivos y respuestas en él, en relación alas condiciones del campo como nosotros las entendemos. En este sentido, laemoción y la evaluación son aspectos de la misma capacidad del yo. (Claroestá, el contenido de nuestros valores y nuestros vínculos emocionales variaráconsiderablemente de una persona a otra y de una cultura a otra, pero no lainseparabilidad de la percepción y la interpretación de la evaluación misma).

Por eso la vergüenza, al igual que todos los afectos intensos, es contagio-sa. Nuestro interés es cómo este tipo de afectos se elaboran y articulan en eldesarrollo de una persona y una cultura en particular, constituyendo la rica yespecial tela emocional con los matices y complejidades que todos construi-mos y acarreamos. Se trata entonces del nivel de las diferencias individuales yde la riqueza de conocer, relatar y escuchar nuestras propias historias indivi-duales. Ése es el terreno de la intimidad.

2 Término que se refiere a los componentes de loskits para armar radios, equipos sonoros,etc., donde lo más difícil era el alambrado para conectar los componentes: condensadores,resistencias, diodos y transistores (neuronas y neuroglia) de los diversos sistemas, queahora vienen en forma de un tablero con circuitos impresos donde uno se limita a insertary conectar los circuitos entre sí según un plan preestablecido: transistores, resistencias,condensadores (neuronas, redes, núcleos y capas neuronales) (N. del T.).



231

CONSTRUCCIÓN DE LA INTIMIDAD E INTERSUBJETIVIDAD

DESDE UNA PERSPECTIVA DE CAMPO

Esto nos lleva a formular al menos una primera definición de la intimidad apartir de esta nueva perspectiva, basada en la comprensión organizadora decampo propia del yo y de la naturaleza humana.

En el modelo convencional, la intimidad era vista de varias maneras: co-mo un estado, una conducta o un evento. Como un evento o una conducta,era por definición algo limitado en el tiempo, una acción o transacción en par-ticular, una conversación o tal vez una interacción sexual; algo a lo que podría-mos ingresar y de lo que podríamos salir en cualquier momento, como entesseparados en busca de algún tipo de nutrimento o descarga. Desde esta pers-pectiva, la intimidad prolongada siempre conlleva el riesgo de la fusión, o“pérdida del sí mismo”, una limitación de esa simple autonomía que siemprefue el ideal del modelo antiguo. En cuanto a la conocida expresión “relación

íntima”, esto tendría que considerarse, en rigor, como una ilusión peligrosa.Ilusión, porque al final de cuentas todas las relaciones son ilusorias; y peli-grosa, porque es una amenaza para el yo autónomo.

En el nuevo paradigma, entendemos al sí mismo como un procesointegrativo del campo entero desde un punto específico, en y de ese campo.Este proceso creativo que es el yo produce un “mundo interior” de ese procesodel yo (lo que llamamos “conciencia de mí mismo” o “autoconciencia” [ self- awareness]), oculto de la visión directa, subyacente al mundo “externo” deconducta en el ambiente. Entonces, según este modelo, la intimidad es el proceso

de conocer y dar a conocer ese mundo interior .

Este es el mundo de la experiencia, la red interrelacionada de significadosque construimos a partir de los eventos internos y externos, un “lugar” profun-damente organizado de recuerdos, hábitos, emociones, valores y creencias,todo aprendido y organizado en relación interaccional con nuestra propia

naturaleza, que en cierta forma ya está preestructurada. Por experiencia, sa-bemos que la parte interior de nuestro campo vivencial es como un lugar





lleno de misterios y constantes sorpresas, un viaje de descubrimiento que

dura toda la vida, valioso por sí mismo y necesario para vivir plenamente, yen algunos períodos tan sólo para sobrevivir.

Con respecto a la experiencia vivida, sabemos que no nacemos conocien-do nuestro mundo interior muy bien; tampoco serán las “autoridades exper-tas” quienes capten mi mundo, mi historia como yo la conozco y la vivo.Tenemos que construir esa comprensión de nosotros mismos, así como tene-mos que construir todas las comprensiones en un proceso que se inicia en la in-

fancia, cuando empezamos a diferenciar y vincular las experiencias internas yexternas. Tampoco nacemos sabiendo cómo realizar ese proceso de saber, másallá de un simple asociar una sensación con otra o con un evento externo.

El infante no llega al mundo con una visión adulta funcional, pero sí con lacapacidad innata de aprender —luego de unos cuantos ensayos— a integrar,digamos, ciertas claves visuales con sus correspondientes acontecimientoskinestésicos/visuales y sociales. Por ejemplo, el recién nacido no es capaz de

organizar su reactividad visual en la experiencia que llamamos ver , para integrarel ver con el reconocer y enseguida relacionar esa imagen con su recuerdo aso-ciado de estirar el brazo, tomar y llevar a la boca. Pero luego de un breve perío-do de maduración cortical y de una serie de ensayos, las diversas experienciasdel brazo que pasa por el campo visual, las sensaciones internas de los músculosdel brazo en movimiento, la sensación de un objeto visto contra la piel de lamano, la temperatura, la flexión, la boca abriéndose, etc., se integran en forma

más o menos automática en un esquema unificado o un todo flexible de estirar-el-brazo/tomar/llevar-a-la-boca/chupar, y así sucesivamente. En la situaciónnormal, nadie tiene que enseñarle todo esto al bebé —aunque incluso en estenivel, la calidad y la energía de la integración van a diferir de una cultura a otra,de una familia a otra y de un bebé a otro (para un análisis de la penetracióncultural de estas integraciones tempranas aprendidas, ver Fogel 1993).

A partir de esta etapa, mientras más complejos se vuelvan los niveles de

totalidades integradas de sentimiento/deseo/estimación/evaluación/acción,mayor será el contexto cultural y relacional y la retroalimentación que van aformar parte de, moldear y limitar este proceso integrador. Qué es adecuado



233

desear o rechazar, qué nivel de energía es aceptable movilizar en cuál situa-

ción, qué señales afectivas son respondidas y desarrolladas (y cuáles empiezana extinguirse por falta de apoyo o aceptación), cuánta persistencia y atenciónsostenida conducen a cuáles resultados, etc.; todo esto ocurre en el área del a-prendizaje relacional/cultural, que viene a ser el terreno del mundointerpersonal donde se juega la presencia o falta de apoyo y aceptación.

Mientras todo esto ocurra en el contexto de un ambiente estable, rolessociales estables e interacciones pautadas (es decir, lo que se llama una cultura

“tradicional”), no urge desarrollar las metadestrezas necesarias para atender acómo está organizado ese mundo interior y deconstruir y reevaluar esas pau-tas internas organizadoras. Sin embargo, los ambientes físico y social nuncason completamente estables; e incluso en nuestra imagen occidental idealiza-da de la cultura “tradicional”, podemos imaginar que la necesidad de conocery reconocer estados afectivos y deseos sigue siendo la clave para organizartotalidades específicas de sentimiento/evaluación/interpretación/acción y sig-

nificado. En este sentido, las emociones y los valores siempre son nuestrabrújula direccional cuando seleccionamos un determinado objetivo o cami-no; y a medida que tenemos deseos cada vez más complejos, de largo alcancey que involucran a más personas, debemos tener acceso a estados emocionalescada vez más complejos, así como también las destrezas para prestar atenciónal mundo interior de esa manera. Todo esto cobra aún más validez mientrasmás nos dirigimos a culturas que son más abiertas y evolutivas, menos pautadaspor modelos sociales y ambientales tradicionales estables. Por otra parte, entodas las culturas de todos los tiempos, la capacidad de crecer e innovar másallá de nuestros patrones culturales siempre depende de la capacidad de man-tener la atención, el barrido, el experimento imaginal, la evaluación y elec-ción y las combinaciones novedosas en ese mundo interno.

En términos más precisos, estas destrezas, al no ser innatas, son aprendi-das en la relación, específicamente en el particular tipo de campo relacionalque hemos llamado “intersubjetivo”. La atención y el interés en nuestro mundovivencial interno por alguna otra persona interesada nos permiten aprenderque ese mundo interno está plenamente ahí como algo en lo cual podemos





centrar nuestro interés. Esa persona es el testigo íntimo, sin el cual nuestro

mundo interior seguirá siendo primitivo y subdesarrollado. Según Winnicott(1988), el sí mismo comienza en el “ojo de la madre” —o, como diríamos hoy,bajo la mirada del cuidador(a) intersubjetivo(a), quien será el primer modelode cómo mirar y conocer ese mundo, articulándolo con y para otra persona.Sólo a partir de este diálogo básico empezamos a desarrollar las capacidades quellamaremos “reflexión sobre mí mismo” o “autorreflexión”. Como dice Fogel(1993), el pensamiento reflexivo tiene una forma dialógica: tanto en la vida

como en el teatro, el monólogo introspectivo surge de y mantiene la forma deuna conversación con un otro implicado.

Este proceso se inicia inmediatamente después del parto —o inclusoantes, cuando los padres y otros “apostrofan” al bebé no nacido aún: le hablanal nuevo futuro ser como si ya tuviera un proceso coherente del yo en un“espacio” interior, como si ya tuviera lenguaje y se pudiera integrar al diálo-go. Este proceso es proyectivo, en el sentido de imaginarse el estado interior

y organización motivacional de otra persona. Una vez nacido el bebé, lospadres y otros que lo cuidan suelen llevar ambas partes de la conversación envoz alta, “prestándole una voz al niño” proyectivamente, como si fuera una“interacción real”. Como indica Havens (1986), hablando de terapia con pa-cientes con un proceso del yo inhibido o subdesarrollado, cuando no estápresente el sí mismo necesario para participar en un diálogo significativo,evocamos ese yo hablándole y a veces incluso dando respuestas experimentalessobre cómo la otra persona podría “llegar ahí”.

Claramente, este tipo de actividad proyectiva conlleva el riesgo de que elproyector pierda el objetivo exploratorio-experimental y, a sabiendas o no,imponga su propio proceso del yo y mundo interno, con el consiguiente en-torpecimiento del proceso del otro. Esta es la preocupación que moviliza agran parte del pensamiento individualista moderno, especialmente el de algu-nos pensadores existencialistas del siglo XX: los peligros del “pensamientogrupal” —o, en la misma vena, el “mamismo”, el temor a ser engullidos porla madre. (Irónicamente, algunos de los autores que han resaltado y elevadoestos temores a la categoría de absolutos teóricos, también han sido adherentes




Al darle una voz imaginada a la vivencia del bebé, el padre/madre se

orienta para sintonizarse con los posibles estados internos y necesidades delniño —y al mismo tiempo, lo introduce y acostumbra a la experiencia de lasubjetividad, y no sólo con las palabras sino con la sincronización, la pausapara señales y claves, la búsqueda tentativa de la solución correcta para aliviarsu malestar, etc. Así, el padre/madre moldea la subjetividad en un campomutuo o intersubjetivo, abriendo un proceso intersubjetivo e invitando alniño a un espacio intersubjetivo. El correspondiente ajuste creativo del infan-

te, preparado para ello por su constitución y conductas tempranas de apego,es avanzar hacia la subjetividad e iniciar las conductas de barrido interno,retardo, elección y planificación, para finalmente “lenguajear” todo aquelloque constituye la experiencia vivida de la subjetividad, una historia de noso-tros mismos construida que comprendemos a medida que la vivimos, relatán-dola en el camino a nosotros mismos y a otros.

Pero, en la práctica, en nuestra cultura puede ser un poco bochornoso ser

sorprendido en este diálogo íntimo intersubjetivo con un bebé preverbal.Esto se debe a que el “prestar una voz” a la experiencia interna (proyectada,imaginada) del infante implica una difusión de límites del yo supuestamentenítidos; y como tal, representa una vergonzosa violación de profundos valoresculturales y creencias. Es decir, en los términos de nuestro paradigma cultu-ral dominante, este tipo de actividad “infantil” subvierte la clara diferencia-ción del sí mismo preexistente del bebé y del cuidador, y no como un procesode ofrecer y moldear el espacio intersubjetivo a partir del cual se puede desa-rrollar una subjetividad plena, un activo y sólido proceso del yo. Mucho me-nos se considera como parte del desarrollo —a través de esta experiencia— deun nuevo tipo de terreno intersubjetivo, del proceso del yo del cuidador . Sinembargo, muchos o la mayoría de los cuidadores de niños preverbales segui-rán haciendo esto, porque sin el apoyo de la capacidad proyectiva para imagi-nar y “apuntarle a” lo que está ocurriendo “ahí adentro” de la otra persona, nosabríamos cómo orientar y asumir la relación con otro sí mismo, otro agente

de experiencia interna y significado. La proyección es la herramienta necesaria

para ingresar a la intersubjetividad , aquella actitud y proceso que eleva el deba-



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te a la categoría de diálogo, abriendo el camino a la posibilidad de algo nue-

vo, más allá de la dominación y la sumisión entre posiciones ya conocidas.De modo que la intersubjetividad, lejos de ser meramente una nueva

moda en la jerga psicológica, es la condición necesaria para manejar nuestrocontacto y relación con otras personas en un campo de múltiples individuos.La intimidad, como la exploración de la subjetividad, no es sólo un lujo de la“elite psicológica”, sino más bien la condición de campo esencial para el de-sarrollo de un proceso subjetivo sano del yo, que deberá incluir una capacidad

plena y flexible para entender, deconstruir y modificar esa organización amedida que transcurre nuestra vida. Sin la intimidad en este sentido, aquella

necesaria y continua revisión de nuestro mundo interno, que es el propio crecimiento,

jamás puede alcanzar su pleno potencial.

Resumiendo, podemos decir que en nuestra nueva visión, cualquier pau-ta nueva, cualquier cambio importante en el campo, requiere de un nuevoapoyo o apuntalamiento; que la solución creativa de problemas, las adapta-

ciones nuevas y el crecimiento siempre son cambios significativos en la orga-nización del campo en este sentido, y por lo tanto, siempre requieren denuevos apoyos y sustentos; que en este tipo de readaptaciones importantessiempre se necesita alguna reorganización de los campos interno y externo dela experiencia del yo; y que el apoyo esencial para una reorganización fuerte yflexible del mundo interior —aquellas nuevas pautas de sentimientos, creen-cias, expectativas, interpretación, evaluación y significado que deben susten-

tar importantes nuevos tipos de acción en el campo exterior— es el procesointersubjetivo, la presencia activa de ese testigo que por un tiempo se convierteen la pareja íntima en el crecimiento y la nueva complejización de nuestrosmundos interiores. En otras palabras, la intimidad es mucho más que un mero

acto, momento o sentimiento: es la condición de campo esencial para articular y conocer

el yo interior, y el apoyo esencial para utilizar esa articulación para el nuevo creci-

miento creativo del yo en el campo total .




239

proceso de intimidad ha resultado ser una trampa, una fuente de invasión y

control emocional, tendremos “problemas con la intimidad”, es decir, nues-tra necesidad y añoranza de un contacto profundo se verán empañadas por laangustia y la desconfianza. Aún más, si nuestras primeras experiencias fueronseveramente humillantes, evitaremos la intimidad o buscaremos relacioneshumillantes, pues serán las únicas que nos harán sentir realmente “conecta-dos” con el otro. Desde luego, ninguna de estas formas de relacionarnos conla necesidad innata de intimidad será una solución propicia al desarrollo y el

crecimiento. La última será un tipo de doble vínculo, porque estaremos bus-cando integración y conexión en un campo no conectivo donde lo único fac-tible es una integración fragmentada, con el posible resultado de pautas con-tradictorias y autodestructivas que caracterizamos clínicamente como “limí-trofes”. Probablemente, estas pautas son reactuaciones de un antiguo campovivencial que también era contradictorio e impredecible. (Cabe recordar laobservación de McConville [1995]: el campo familiar es el “inconsciente” delniño y del adulto).

Lo que no cambia jamás, por mucho daño que haya sufrido, es la natura-leza básica de nuestro yo, con su imparable tendencia a construir e integrar elcampo de la experiencia para sobrevivir, crecer y darle significado a las cosasy acontecimientos.

Mediante nuestra exploración, aquí se ha puesto de manifiesto que larecepción es lo que impulsa o mueve a este proceso, y no a la inversa. Es decir,tanto en el desarrollo temprano como a lo largo de la vida, la articulación denuevos niveles de toma de conciencia y de experiencias internas dependerá dela existencia de un campo receptivo que reciba esa articulación. Al final decuentas, aprendemos a hablar y hablamos lo que hablamos porque hay unoído que nos escucha.

Dada una historia satisfactoria de recepción íntima, podremos seguirexplorando y expandiendo “solos” —al menos hasta cierto punto— nuestraconciencia interior, a través de la autorreflexión, llevando un diario de vida,leyendo y respondiéndonos a nosotros mismos, etc. Pero incluso así, mis nue-vas introvisiones y descubrimientos, nuevas complejizaciones de mi expe-





riencia, casi siempre serán de la misma manera y al “mismo nivel” que aque-

llas nuevas conexiones que han recibido antes otras personas. Por eso la psico-terapia —el proceso intencional de articular ese mundo interno— ocurresiempre en la relación, a pesar de que luego puede enriquecerse mediante lalectura, la reflexión y nuevas introvisiones. Es bien sabido que el mero hechode contar, oralmente o por escrito, una experiencia jamás revelada general-mente produce cierto alivio emocional, e incluso se ha detectado un aumentode respuestas inmunológicas y nuevas introvisiones (para un análisis de in-

vestigaciones de este tipo, ver, por ejemplo, Borysenko 1988). Sin embargo,tales estudios experimentales siempre incluyen la expectativa de que estasexpresiones van dirigidas a algún receptor, y nadie ha sostenido que los efec-tos de esto sean más poderosos que cuando hay un escucha íntimo compasivo.

En el Capítulo 3 vimos cómo la intersubjetividad entra en juego en casitodas las interacciones humanas. Las proyecciones intersubjetivas se activannecesariamente con cualquier encuentro interpersonal e incluso minutos an-tes. Empezamos a entrar al proceso íntimo per se cuando nos movemos delnivel de la proyección unilateral a la exploración y eventual rectificación deesas proyecciones. Por ejemplo, podemos trabajar con alguien codo a cododurante un tiempo y aun así no llegar a conocerlo “íntimamente”. Pero estono significa que desconozcamos por completo su “funcionamiento interior”.Normalmente, tenemos al menos una idea provisoria de su disposición gene-ral, puntos sensibles, reacciones frente a la tensión y otros aspectos que po-dríamos llamar su “estilo”. Este es el nivel de proyección e interpretación

predictiva que debemos construir, sea correcto o equivocado, para saber orien-tarnos y tratar a la otra persona en cualquier nivel más allá de la transacciónmás momentánea y superficial.

O también podemos, a medida que pasa el tiempo, “profundizar” nues-tro conocimiento del otro. Podemos empezar a conocerlo más “por dentro”,qué lo hace funcionar. Quizás sepamos, por ejemplo, que se siente en desven-taja ante ciertos comentarios, que es sensible a ciertos tipos de desaire, ya que

proviene de un estrato social diferente (o proyectamos/elaboramos hipótesis).Tal vez sepamos de alguna pérdida o hecho doloroso en su vida que puede



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afectar nuestro trabajo conjunto; y si esto ocurre, podremos decir que lo/la

conocemos “personalmente”, pero quizás todavía no “íntimamente”.O se puede ir más allá. Durante el almuerzo o camino al gimnasio, pode-

mos empezar a “compartir nuestras historias”, contándonos “de dónde veni-mos”, aquel nivel de organización interna que subyace a y moldea nuestraconducta abierta. Este proceso ocurre en las más diversas formas y circunstan-cias y es uno de los aspectos más hermosos y gratificantes de la cualidad socialy gregaria que tenemos los humanos como especie.

O puede ocurrir otra cosa. De todas las personas con quienes nos contac-tamos, algunas “encienden una chispa” dentro de nosotros, nos hacen sentirque somos el “mismo tipo de persona”, quizás con el “mismo sentido del hu-mor” (una expresión ricamente compleja que expresa lo que nos parece sorpren-dentemente incongruente pero no amenazante [dice mucho acerca de la or-ganización del mundo vivencial interno de una persona]). Puede que empecemosa buscarnos para conocer nuestros mundos interiores de una manera cuyo úni-

co objetivo instrumental sea compartir y conocernos. Así se inicia lo que lla-mamos “amistad verdadera” o “íntima”, que podríamos definir como un pro-ceso relacional donde el conocer y articular el mundo interno es un objetivoimportante en sí, más allá de cualquier consideración instrumental que poda-mos tener en esa relación. Cuando decimos “amistad íntima”, generalmentenos estamos refiriendo a una relación donde el objetivo principal es el procesode intimidad. Huelga decir que esto es parte esencial del desarrollo de unomismo como persona, y sin embargo, es un aspecto difícil de justificar bajo loslineamientos de nuestro heredado paradigma cultural del yo (Wheeler 1995).

Desde luego, esas amistades íntimas pueden ser mutuas y recíprocas o iren un solo sentido, donde se recibe y explora el proceso interno de una de laspersonas, pero no el de la otra. Esas relaciones asimétricas frecuentementesurgen de un campo de poder personal muy diferenciado entre los partícipes.El esclavo o empleado necesita conocer a su amo o jefe en forma más o menosíntima para predecir sus acciones y reacciones; pero estos últimos general-

mente no sienten la misma necesidad. Asimismo, la prostituta, cortesana ovendedor de cualquier servicio personal íntimo necesita conocer “íntimamente”





a su cliente, al menos en ciertas dimensiones, pero es probable que éste se sienta

con absoluta libertad de interesarse o no en la intimidad de su proveedor (lo cualtambién puede ser uno de los atractivos de este tipo de transacción pagada).

Tales relaciones asimétricas también pueden nutrir, como en el caso de larelación padre-hijo, al menos en un campo relativamente sano del desarrollo.Para estructurar y administrar un campo de desarrollo seguro y adecuadopara su hijo, los padres deben tener alguna idea del mundo interior del niño,de modo de poder ajustar los apoyos, desafíos y límites de seguridad y mol-

dear y facilitar (e influenciar) la complejización de ese mundo interno, que esla construcción de significados. Al mismo tiempo, el niño tiene y necesitatener áreas privadas —desconocidas para los padres— donde parte del desa-fío parental es juzgar los límites de esa privacidad. La conjugación entre serinvasor y ser demasiado permisivo es uno de los desafíos de la crianza y laeducación: una tarea delicada y sensible que requiere de padres que ya tienenun proceso coherente de su yo, así como también otros apoyos significativos

para ese proceso, más allá de la relación padre-hijo.Pero si todo esto se invierte, si el niño tiene que conocer a sus padres

demasiado “por dentro”, más “íntimamente” de lo que ellos lo conocen, esta-mos ante una distorsión del desarrollo: el niño “codependiente”, habituado aprestar demasiada atención al mundo interior de los demás y muy poca alsuyo. (Para un mayor análisis sobre los tipos de intimidad, relacionesasimétricas y sus consecuencias en el desarrollo, ver Wheeler 1994)3.

Lo mismo se puede decir de la psicoterapia, otro tipo de relación que esadecuadamente asimétrica con respecto a los procesos íntimos, pues se tratade que ambas partes lleguen a conocer la organización del mundo vivencialde sólo una de ellas: el cliente. El desequilibrio es compensado con la cance-lación de los honorarios. Desde luego, el pago mismo puede asociarse a diver-sos sentimientos problemáticos tales como: ¿qué hace que el tiempo del tera-peuta valga más que el del cliente? y ¿por qué pagarle a alguien para que se

interese en mi mundo interior? Al mismo tiempo, el pago puede aliviar la3 Ver también Alice Miller, El Drama del Niño Dotado (Barcelona, Tusquets Editores,1998) (N. del T.).



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sospecha de qué es lo que el terapeuta “realmente quiere” de mí —pregunta

que nace de nuestra naturaleza inherentemente proyectiva e interpretativa alir construyendo y asignando significados al campo. A su vez, esto puede serliberador para el paciente, al sentirse aliviado del peso del cuidado mutuo.Con frecuencia la pregunta relevante es si acaso el terapeuta puede interesarseen mí, más allá del cobro de los honorarios —una rica pregunta de campoque puede ser tema de exploración en la terapia misma.

Otro cuestionamiento que suele surgir en el área de la psicoterapia es:

¿cuánto y en qué medida es útil para la terapia que el terapeuta revele suspropios pensamientos, sentimientos y significados al cliente? Desde la pers-pectiva freudiana clásica, esto jamás se consideró adecuado, ya que la terapiase trata de corregir las proyecciones o transferencias del paciente al terapeuta,de modo que mientras más tabula rasa sea este último, mejor para la terapia(como si el terapeuta no tuviera proyecciones propias y poseyera una verdadcon el rango especial de “verdad objetiva” no construida).

La construcción de interpretaciones o significados acerca del mundo in-terior del cliente es un proceso de campo colaborativo o co-constructivo, y porende, la experiencia del momento del terapeuta (como sus sentimientos, va-lores y creencias), al ser en gran medida parte de esa co-construcción negocia-da, es legítimamente parte de la discusión terapéutica. En efecto, el contrastede las expectativas y los sentimientos acerca de un determinado incidente ocualquier tema entre el terapeuta y el cliente puede ser algo sumamente enri-

quecedor como parte de la nueva articulación de las experiencias del yo parael cliente. En cambio, no es muy útil ni adecuado explorar los significados y elproceso de construcción de valores y creencias dentro del mundo vivencialdel propio terapeuta. Eso es tema de la terapia del terapeuta o de otras con-versaciones íntimas.

Finalmente llegamos a un cambio en nuestra comprensión de las tareasprocesales de la intimidad, especialmente en terapias de pareja y otras de rela-

ción. Gran parte del entrenamiento y los textos sobre terapia de pareja hantendido a enfatizar la expresión como la clave para mejorar los procesos ínti-mos y la relación. Sin duda es importante darse a entender, pero en un proce-





so diádico como lo entendemos acá, la intimidad exige y ofrece algo más. La

intimidad no es sólo una colaboración estrecha para alcanzar objetivos acorda-dos, sino también la articulación y recepción, con otra persona, de la organizacióndel mundo interno de ambas —en el proceso, ambos aprendemos cómo sientoy veo el mundo yo. En el campo de intimidad es donde se comienza a crecer.

Pero ese proceso de complejización —hacer interconexiones más ricas yútiles entre sentimientos, valores, pensamientos, percepciones, interpreta-ciones y el propio mundo externo— depende de un campo receptivo. El proceso

de intimidad es la condición de campo necesaria para organizar y articularnuevos niveles de complejidad en ese ámbito vivencial interior. De modo queen vez de enseñar “asertividad” en la relación (que desde luego es crucial yhay que ejercitarla si no existe), deben primar los apuntalamientos a las condi-

ciones de recepción para la expresión de sentimientos, pensamientos y posibili-dades conectivas que la persona probablemente aún no ha empezado a cons-truir. Una y otra vez vemos que cuando existe ese campo receptivo (la oreja

compasiva), surge la nueva articulación. Por eso centramos la mayoría denuestras intervenciones en la construcción y apoyo de ese campo sustentador,para que el proceso íntimo, el crisol donde se construye el yo, pueda desarro-llar plenamente su potencial creativo.

Entonces, los procesos íntimos y la intimidad son parte de las condicio-nes de campo necesarias para desarrollar el yo y articular (verbalizar) la expe-riencia del yo en desarrollo. Por definición, la intimidad —la exposición y

recepción del mundo interior de una persona a otra— proporciona aquellaconectividad en el campo necesaria para que el yo integre más elementos delcampo de una manera nueva y más compleja en situaciones más difíciles y de-safiantes. Cuando el yo trata de integrar el campo de un modo creativamentenuevo, esa receptividad se vuelve a hacer necesaria, ya sea en la realidad o alevocar el recuerdo sentido de una historia de haber vivido y crecido en uncampo de recepción íntima. Sin esa recepción (real o evocada), tendemos arepetir “el mismo cuento”. Para contar y vivir una nueva historia, con nuevossignificados y una nueva apertura hacia destinos creativos, se requiere de apo-yo íntimo, estar sostenido mientras deconstruimos la historia antigua, sopor-



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tar los sentimientos del pasado que caen sobre esas viejas creencias y expecta-

tivas, y traspasar la angustia que acompaña nuestros primeros pasos en cual-quier mundo nuevo.

En la próxima sección veremos lo que queremos decir con la palabra “his-toria”: nuestras narraciones personales e íntimas que contienen nuestro pasado,presente y, al menos potencialmente, nuestro futuro, todo esto vinculado enuna dinámica que nos caracteriza a cada uno de nosotros como el individuoúnico que somos.

Esto que es válido en la infancia, donde el tema son los “ladrillos” elemen-tales a partir de los cuales construimos la conciencia interior —conocer y nom-brar las diversas sensaciones y estados emocionales—, seguirá estando presentea lo largo de toda la vida.

En cada etapa del desarrollo, la deconstrucción de alguna pauta anterior yla organización creativa de una nueva forma de integración en el campo totaldependerán en gran medida de la presencia activa de ese apoyo o apuntalamiento

íntimo, esa otra persona que visualiza algo de nuestro mundo interior, especial-mente en los momentos angustiosos cuando no sabemos qué hacer.

Ese ver y ese conocer son las condiciones de campo necesarias para desarrollar el

ámbito interno de uno mismo.




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Capítulo viii

Y O C O M O R E L A T ONARRATIVA Y CULTURA

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El ser humano pertenece a una especie narradora de historias. Ser “humano”es tener historias que contar. No se conoce una cultura que no tenga historias.Una cultura puede ser definida y basa su existencia en sus narraciones; y encierto sentido, la cultura es lo mismo que las historias compartidas en ella.

¿Qué da cuenta de esto y luego cómo calza dentro de la comprensión queestamos construyendo aquí del sí mismo y la naturaleza humana en términosde proceso? ¿Acaso los relatos son un mero subproducto del lenguaje, nuestra

evolucionada capacidad lingüística que se pasa de revoluciones, por así decir-lo? ¿O será en la otra dirección: podemos siquiera imaginar un lenguaje sinhistoria?

Efectivamente hay narrativa sin lenguaje: en la pantomima, el ballet, ladanza de las abejas o los elaborados sonidos que emiten ciertos animales pa- radar instrucciones e información sobre algunas contingencias. Pero el lengua-je sin narración parece algo muy limitado, simplemente una serie de reaccio-

nes y señales sin dimensión temporal o sintaxis —que viene a ser la relaciónentre los términos más allá de una mera secuencia lineal, que dice cómo unacto, cosa o situación calza con otro.

Pero quizás todo esto es “adquirido”, vale decir, aprendido a través de la“socialización”, no inserto en nuestra estructura y proceso natural, algo agre-

gado a un individuo preexistente, como sostiene el modelo antiguo del yo res-pecto a las relaciones —al igual que el sentido de uno mismo y del otro, la in-

timidad, el significado y cualquier grado de intersubjetividad que permita elmodelo individualista (todos ellos inseparables de las necesidades, motivaciones




y capacidades más fundamentales de nuestro proceso de toma de conciencia y

de nuestra naturaleza humana evolutiva básica). De hecho, la misma palabra“socialización” parecía implicar que de partida no somos sociales y hay queconseguir que lo seamos en contra de nuestra propia naturaleza.

Sin embargo, si la narrativa es algo aprendido, ¿por qué jamás ha habidouna cultura humana con lenguaje y sin historia, como tampoco culturas dondelas personas no tengan nombres ni categorías de relacionamiento y carezcan desistemas de significados y creencias acerca de sus orígenes y su lugar en el dise-

ño de las cosas —todo esto transmitido y encarnado en sus narraciones?Obviamente, el aprendizaje social juega un papel muy importante en

todo esto. Al ir de una cultura a otra, de una familia a otra o de un grupo conidentidad definida a otro, veremos que se atribuyen historias y significados alsí mismo, al otro y a la relación, como también significados sociales —y quedifieren mucho entre sí, al igual que entre un individuo y otro. En cada caso,el aprendizaje social llena los contenidos de acuerdo a los constructos y valo-

res de esa sociedad, familia o persona; a esto se refería Nietzsche (1856) con larelativización de los valores y significados (idea expresamente desarrolladapor el “deconstruccionismo”). El dinero, el asesinato o un tío materno tienensignificados bastante diferentes según cada sociedad, grupo religioso, etnia ofamilia. Y naturalmente, sus narraciones sobre esos temas también van a serdiferentes.

Por ejemplo, el mito fundador de la cultura romana es la historia de Rómulo

y Remo y la Loba. Este mito se remonta a Atenas y la guerra de Troya, que uni-ficó la ciudad-estado y justificó la conquista de Grecia y la adopción de la cul-tura griega. Más adelante, ante las tensiones de un imperio multinacional, nadade esto fue importante, y en especial para los invasores germánicos.

La cultura israelí en algún momento compartió la historia fundacionaldel sionismo europeo y el Holocausto nazi que unificó a esa sociedad, histo-rias que hoy tienen escasa relevancia para la mayoría de los inmigrantes más

recientes (casi todos de países no europeos), con las consiguientes tensionesen la sociedad y la política israelí actual.



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Sin embargo, en algo no difieren: cada cultura tiene historias que sirven de

orientación y guía para otros significados y actos en ella. Lo impactante es queesas historias comparten algo cuya estructura procesal es tan similar entre ungrupo y otro, que un cuento infantil de la China del siglo XII resulta inteligi-ble e interesante para un niño de 5 años de hoy, esté en Buenos Aires, Madrid oNueva York. Esto se debe a que así como las imágenes totales organizadas sonlos ladrillos básicos de la percepción y el proceso perceptual, la historia es el

elemento constructivo básico del proceso del yo en el mundo, como también del fundamento

personal y cultural que construimos y llevamos, lo que nos permite contactarnossignificativamente con cada situación nueva y con los demás. El sí mismo queconocemos y mediante el cual transamos y vivimos en el mundo, en este senti-do es y tiene que ser una historia o una narración.

Para entender mejor lo que es una historia, debemos considerarla vivencialy fenomenológicamente, y no en forma abstracta o literaria. Esto significaabordarla en términos de nuestra propia percatación y experiencia, y tomar

conciencia de cómo llega a construirse a partir del vivir.

LOS ELEMENTOS DE UNA HISTORIA

¿Qué convierte a una comunicación en una narración? ¿Qué la define? ¿Acasotodas las comunicaciones son básicamente formas de narración, al menos po-tencialmente?

Estamos “predeterminados” o “preestructurados” para barrer (escanear)

e interpretar nuestro campo vivencial en representaciones totales, imágenesorganizadas o “mapas” que intentamos relacionar e incluir en un contexto designificado y previsibilidad más amplio, de modo que nos sean potencialmen-te útiles. Estas “gestalten” —o todos organizados, que constituyen las unida-des de percepción— fueron el gran aporte del movimiento de la Psicologíade la Forma, o Gestalt Psychologie, iniciado hace poco más de un siglo enrespuesta a la idea asociacionista y su modelo perceptual lineal hasta entonces

dominante, que pretendía explicar todos nuestros procesos cognitivos redu-ciéndolos a lúmenes, decibeles y otros “estímulos objetivamente medibles”.

Capítulo viii Yo Como Relato




Sin embargo, para construir una historia no basta una imagen o cuadro

completo, o incluso el mapa contextual. En el mejor de los casos, pueden serel trasfondo de una historia, parte del contexto o condición de campo dedonde puede surgir una narración. Tomemos, por ejemplo, oraciones y frasesaltamente distintivas y organizadas, que de hecho son el inicio de conocidasnarraciones:

En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que

vivía un hidalgo... (Cervantes).

Llámame Ismael. Hace algunos años —no importa cuántos—, con poco o nada de dinero

en mi cartera, y nada que me interesara especialmente en tierra... (Herman Melville).

Era una noche negra y tormentosa... (de la tira cómica “Snoopy”, iniciando su nun-ca concluida novela).

Durante largo tiempo acostumbraba acostarme temprano. (Marcel Proust).

Fue luego de una noche helada y un amanecer escarchado, hacia fines del 97, que fui

despertado por una mano que me daba tirones en el hombro. (Arthur Conan Doyle).

Furia, diosa, cantad la furia del hijo de Peleas, Aquiles. (Homero).

Ya sea que resulte ser el héroe de mi propia vida... estas páginas deberán mostrarlo.

(Charles Dickens).

Era el mejor de los tiempos, era el peor de los tiempos... (Charles Dickens).

O esa clásica ironía intersubjetiva, atesorada por los fanáticos de Jane Austen:

Es una verdad universalmente aceptada, que un hombre joven provisto de una buena

fortuna debe andar en busca de una esposa.

Cada una de estas oraciones y frases —distintas por cierto y muy suge-rentes— es el conocido principio de un relato. Si les leemos estas líneas, ynada más, a un grupo de escuchas que desconocen el relato que sigue, tendre-



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mos todo tipo de respuestas: “Bueno, ¿y qué?”, “¿Y entonces qué pasó?”, “¿Y

qué más da?”, “¿Y a quién le importa?” o “¿Para qué me estás contando esto,y a mí?”. Son respuestas que ilustran que, necesaria y naturalmente, asumi-mos que las personas siempre tienen alguna razón para hacer lo que hacen yque para contactarnos y transar con el otro, necesitamos tener al menos algu-na idea de cuál será esa razón. Como dice el filósofo dialógico Mikhael Bakhtin(1986), jamás “simplemente hablamos”, siempre le hablamos a alguna per-sona o audiencia (al menos en forma implícita, al menos en nuestra mente)

por alguna razón. Sabiendo eso, el escucha espera descubrir esa razón. Si unodescuida ese contexto relacional y narrativo, la comunicación pierde sentido.

Para seguir con la historia, debemos ir desde concitar el interés porque

debe haber una razón detrás de todo esto, hasta lo que ocurre enseguida. A partir deuna descripción estática pasamos a una secuencia vital en el tiempo, es decir,desde la “mera descripción” avanzamos al ámbito de la experiencia sentida—y mayores desafíos y expectativas. En la experiencia real, no nos basta re-

gistrar las cosas en forma estática o pasiva (“aprendizaje incidental”), sinoque tomamos nota de ellas para transar (negociar) con ellas, de manera desobrevivir, prosperar y negociar con situaciones, problemas y contingenciasreales. Asimismo, en la experiencia real siempre estamos tratando con el modocomo una cosa “lleva a otra”, ya que nuestras tareas vitales y el proceso natu-ral del yo están organizados para construir una comprensión útil de cómo unacosa lleva a o depende de otra.

De modo que la historia comienza cuando una cosa conduce a otra. Em-pezamos con la situación, las condiciones dadas de un campo específico en unmomento determinado. Por ejemplo, veamos el principio de un cuento clási-co de Perrault: “Érase una vez una pobre mujer que vivía con su único hijo,

Juan. Tenían solamente una vaca, y cuando no dio más leche, la madre mandóa Juan al mercado para venderla y así tener dinero para pan”. Ambos elemen-tos ya están relacionados entre sí; el segundo no sólo viene después del primero(o puntualiza al primero, que es una condición en curso contextualizando unevento específico), sino que es debido al primero. En otras palabras, “llevar oconducir a” es más que una simple serie o secuencia. La sintaxis, la relación de




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taxis, para poner los elementos de una serie en una relación significativa y así

poder tratar con ellos de una manera útil, o sea, predictiva. La sintaxis y lacapacidad de resolver problemas en el campo son fundamentalmente lo mis-mo. La necesidad de una capacidad flexible para solucionar problemas es loque impulsa la evolución de las estructuras y capacidad lingüísticas.

Al hablar de cómo una cosa lleva a otra, estamos hablando de narrativaen su estructura más fundamental, la vinculación de una cosa con otra de unamanera contingente. Entonces, con los términos “narrativa” o “historia” nos

referimos a cualquier serie significativa de condiciones o eventos en el tiempo—donde “significativa” quiere decir contingente, una cosa dependiendo de oafectada por otra, el tipo de condiciones de previsibilidad que hemos desarro-llado evolutivamente para imaginar y comprender, a través de la naturalezapropia de nuestro sí mismo. Entonces, el yo que buscamos es un yo narrador,estructurado por su proceso natural para construir, comprender, almacenar yutilizar secuencias significativas de datos. Estas secuencias, llamadas “infor-

mación”, siempre tienen una estructura narrativa: si esto, entonces aquello;cuando ocurre esto, es probable aquello; dadas tales y cuales condiciones,sucedió esto o aquello. Cualquier secuencia donde los eventos estén vincula-dos significativamente constituye una narrativa. La evolución nos ha equipa-do para construir, orientarnos en y utilizar estas secuencias.

Las escuelas funcionalistas nacidas del marxismo y otras escuelas socioló-gicas y antropológicas (Malinowski 1944) trataron de explicar la función de

la narrativa centrándose en el contenido. Según esta perspectiva, las culturastradicionales se apoyan en la narrativa debido al valor del contenido de lashistorias. La información útil —sobre la naturaleza, costumbres sociales, va-lores y cosmovisiones tribales— es transmitida en forma de historias, parauna fácil memorización y repetición, a menudo bajo condiciones ceremonia-les o rituales que sirven para grabar el contenido en la mente de los escuchas.

Indudablemente, todo esto es cierto, y no sólo para las culturas orales.

En nuestra propia tradición, por ejemplo, La Ilíada, que pasó de oral a escritahace unos veintiocho siglos, nos presenta dos sistemas de valores y modelos





de masculinidad contrastantes: el griego y el troyano, donde el héroe Aquiles

vacila entre ambos —y no deja dudas sobre cuál realidad se privilegia, cuál es la“historia preferida” (para usar la terminología de la terapia narrativa [Whitey Epston 1990]). Ha sido enseñada explícitamente a los hombres jóvenes co-mo la biblia de la identidad masculina de la cultura individualista occiden-tal. Algo similar ha ocurrido en relación a la Biblia propiamente tal, compiladaun par de siglos más tarde, con su macizo mensaje didáctico acerca de cómo re-gular los conflictos de límites y las relaciones en la sociedad: entre una perso

na y otra, entre el individuo y la sociedad, entre diferentes sociedades y entrela humanidad y la deidad. En una época letrada, estos dos textos funda cionalesde nuestro paradigma individualista, ambos basados en antiguas narracionestribales, siguen sirviendo como vehículos de los valores de la cultura.

Sin embargo, ¿por qué una historia debe ser una estructura más impre-sionante o más recordable para traspasar información, o un vehículo más efec-tivo para transmitir valores culturales? En lo que respecta a narraciones des-

tinadas a entretener, la visión funcionalista estrictamente lineal parece menosútil. Cualquier novela de misterio o serie de televisión puede servir para ilus-trar o reforzar roles sociales y normas culturales en forma explícita o implíci-ta; y efectivamente, autores como Cervantes, Melville, Dickens, Austen yProust pueden servir a veces para profundizar nuestra comprensión de lamotivación y carácter o condiciones sociales, y así, en cierto sentido, sus obraspueden ser “buenas para nosotros”, e incluso útiles. ¿Pero será esa la razón porla que las disfrutamos y buscamos como formas de entretención? ¿Por qué elleer buena literatura nos refresca y recrea, y qué dice acerca de nuestro propioproceso y de nosotros mismos?

Nuestro argumento y respuesta son de naturaleza fenomenológica: lashistorias nos atraen porque tienen la misma estructura que la toma de concien-cia, la misma estructura de proceso que nuestra mente y yo que resuelven pro-blemas. Disfrutamos de las historias porque es parte de nuestra naturaleza, así como disfrutamos de cualquiera de nuestras facultades naturales: tacto, for-

mación de imágenes visuales, ejercitación muscular y entrenamiento de destre-zas físicas, excitación erótica, actividad perceptual o resolución de problemas.



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El hecho de que el ejercicio de estas capacidades sea placentero es parte de

nuestro equipamiento para la supervivencia. En efecto, este es el sentido del“placer” y el “goce”, tanto en términos evolutivos como fenomenológicos: nuestratendencia innata a ejercitar “por puro gusto” todas esas facultades y capacida-des favorecidas por la selección evolutiva. Un organismo al que naturalmente le“gusta” ejercitar aquellas mismas facultades que sirven para la supervivenciagenética, obviamente tiene una potencial ventaja genética sobre otro al que nole gusta ejercitarlas.

El usar y extender esas capacidades sin una retribución funcional inmedia-ta es lo que llamamos “juego” o “recreación”, vale decir, nos crea de nuevo, por-que esas capacidades integradas son lo que somos, no sólo lo que “tenemos”;son parte de nuestra naturaleza biológica y humana. Como dice el filósofo ColinMcGuinn (1999), lo más probable es que no exista un gen o conjunto de genespara el ballet o la danza en general. Más bien, la danza representa una expresióncultural elaborada y combinada de una serie de facultades naturales

genéticamente codificadas y favorecidas: rapidez, fuerza, equilibrio, ritmo, agi-lidad —y, agregaríamos nosotros, compleja elaboración y narrativa. La ejercitacióny elaboración de todas esas facultades es placentero porque, en términos de laselección natural, constituye una ventaja. Por eso también existen la ciencia, lafilosofía y el arte y por eso los practicamos a veces “por puro placer”.

La ciencia, que en sus inicios se hacía “porque sí”, también responde a estaestructura narrativa. Es una manera de concatenar un evento con otro, bajo tales

y cuales condiciones, de modo que el evento siguiente se pueda predecir con exac-titud. Como una secuencia estructurada de términos, un experimento científicono es distinto, en su forma, a una fábula de Esopo: ilustra y sirve para generar unprincipio general que en sí es entendido y generalizado como una narración.

DINÁMICA DE LA HISTORIA EN EL PROCESO DEL YO

Para ver cómo funciona la narrativa en y a través de nosotros en el curso de las

transacciones organizadas del campo, nada mejor que proponerle a nuestro grupootro ejercicio vivencial.




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A medida que avanzas en tu relato, fíjate de quién es la historia:

de quién es la voz representada, a quién pertenecen los ojos y el puntode vista. Si hay una historia secreta que sólo el niño(a) conoce —dis-tinta a la historia “externa”—, relátala también. Que las parejas seaseguren de preguntar a quién pertenecen los ojos a través de los cualesse ve la historia y si acaso hay otra versión desde otra perspectiva. Tó-mense todo el tiempo necesario y luego cambiaremos de roles.

Estas preguntas recapitulan e integran todos los diversos pasos y

etapas del proceso del sí mismo que hemos explorado en los ejerciciosy análisis a lo largo de este libro. El dilema del desarrollo del niño, elcontexto de ese problema dentro de la familia y del campo cultural, yluego la resolución creativa en forma de una nueva adaptación en elcampo, que viene a ser un nuevo desarrollo de alguna capacidad parasolucionar problemas y crecer (ver Capítulo 4, donde se analizó la fun-ción creativa/integradora del sí mismo en el contexto de la vida real y

las vivencias [o experiencia sentida]). En el Capítulo 5 se revisaron lascapacidades del niño y su recepción en el campo externo, con su apoyodentro del campo total de la experiencia. El Capítulo 6 nos llevó a ladinámica de la vergüenza: todas aquellas áreas donde no fueron bienrecibidos y apoyados los deseos, necesidades y tendencias del niño, conposteriores consecuencias problemáticas para el desarrollo del yo y lacreatividad. En el Capítulo 7 vimos la dinámica de la intimidad, defi-nida en términos de intersubjetividad receptiva, como el apoyo crucialfaltante y la clave para la reparación de un proceso del sí mismo plena-mente energizado en el campo presente del vivir.

En este capítulo vamos a revisar estas mismas dimensiones, peroen su forma plenamente integrada, o sea, resueltas en aquellas totali-dades de percepción, sentimiento, valor, creencia, comprensióninterpretativa y acción que constituyen la naturaleza y el proceso bási-co del sí mismo. Se podría decir que hasta ahora hemos estado hacien-do una extensa deconstrucción y análisis del “contacto” (en el sentidogestáltico de la resolución del campo, infiriendo significados útiles del





campo vivencial) y que aquí estamos rearmando todo. O más bien, el

proceso “se arma a sí mismo” espontáneamente —ésta es la naturalezadel yo— y aquí estamos explorando la dinámica y forma de ese procesoy producto holísticos.

Esos productos, esas formas completas, son las historias. No sólohistorias potenciales o posibles, sino que las llevamos con nosotros comoverdaderas narraciones, o segmentos narrativos, consciente o inconscien-temente; y luego, hasta cierto punto, vivimos nuestra vida según esas

historias. Hacemos esto porque la forma narrativa es la forma y secuenciabásicas del proceso del sí mismo. Nuestra “base” personal, el complejotrasfondo de expectativas, preferencias, creencias, etc., que llevamos acada situación nueva, debe organizarse para poder recurrir a ella y utili-zarla. Y la forma de esa organización es la forma de una historia.

Además, estas mismas historias luego sirven como las frases ini-ciales, por así decirlo, de totalidades más grandes. Para ver cómo fun-

ciona esto en la práctica, escuchemos a algunos participantes de nues-tro grupo.

R ESPUESTAS Nº 10

Joaco: Ajá, yo, la historia de Joaco. ¿De verdad que quieres eso? Bueno, notengo que contarte la situación, ya la conoces. Érase una vez un niñito quetenía una maldición: no estaba hecho para el mundo, un lugar no muy

acogedor, duro, bastante desilusionante y muchas veces cruel. Sin embar-go, una parte de él estaba bien hecha, pues era inteligente y le iba bien enel colegio, pero con eso no consigues mucho en el mundo, no impide quese burlen de ti, no te hace ser como los otros niños. Pero otra parte... eracomo si Joaco no hubiera tenido la misma cantidad de piel que los demás.Todo le afectaba, lo destrozaba, era tan vergonzoso. Lo llamaban “llorón”,incluso su misma familia —sólo que había nacido en una familia de tarados

emocionales que creían que empeorando las cosas, Joaco se endurecería,así que lo torturaban por su propio bien. Entonces, según Joaco, su única



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salida era hacer crecer otra piel, como callos, por todo su cuerpo, como el

Hombre Elefante. No es fácil, ni atractivo, desarrollar otra piel, pero des-pués de un buen tiempo lo logró. Y entonces las cosas ya no le afectabantanto, o si le afectaban, podía disimularlo dentro de su nueva piel dura.Por suerte, en esa época, como era tan joven, no sabía mucho de penes, así que se le olvidó hacer crecer otra piel ahí. De ese modo, cuando fue mayor,cuando no podía sentir otra cosa, al menos sexualmente podía sentir bas-tante. Dios mío, ¡esta historia se está poniendo muy extraña! Fin.

¿Quién está contando esta historia? (di la verdad). No estoy seguro.Es como que a veces soy yo entonces, y a veces ellos y a veces yo ahora. Nopuedo asegurarlo... está todo tan revuelto...

Eleonora: Bien, aquí va. Érase una vez una niñita que hablaba demasiado.Hablaba mañana, tarde y noche. Hablar hablar hablar hablar hablar ha-blar hablar. Y la cosa es que nadie en el mundo puede soportar tantapalabra. Simplemente no pueden aguantarlo: es irritante, es darse impor-

tancia y no es de señoritas. También es muy aburrido. Se lo decían todo eltiempo, por su propio bien (me gusta esta parte, la tomé de la historia de Joaco). Cuando ya nada funcionaba, le decían que si no cerraba el pico,jamás conseguiría marido. Pero como no podía callarse (habría sido comodetener el Mississippi), se esforzó por detener cosa por medio que queríadecir. Y funcionó. La hizo parecer vagamente estúpida, porque ahora fal-taba cualquier conexión inteligente que pudiera haber existido entre unacosa y la siguiente. Pero al menos funcionó. Y así vivió a saltos y tumbospara siempre. Fin. Tampoco sé muy bien quién está contando la historia.Dios mío, ojalá que no sea yo ahora; ojalá que no siga creyendo en toda esabasura. Pero quizás sí.

Kathy: Bueno, todos conocen la triste historia de la niñita que quería ser ni-ñito. O quizás ella creía que era niñito —al menos eso es lo que los demásle decían. Porque en este mundo, las niñas son niñas y los niños son niños,así de simple, y es mejor que lo entiendas de una vez, jovencita, antes deque sea demasiado tarde. (Así es que supongo que ellos lo están contando,esa es la voz de mi madre en todo caso, esta parte). Y ella no era ni lo uno





ni lo otro. Quizás habría tratado de ser lesbiana si hubiera sabido de las

lesbianas. Pero en este cuento todavía no se habían inventado las lesbianas.Así es que decidió fingir. Se convirtió en una niña falsa. Si de verdad eraun niño, entonces era gay, porque cuando llegó el momento, le gustaronlos chicos. Y a ellos también les gustaba ella, especialmente cuando seponía esas minifaldas plisadas blancas de tenis. Así es que durante algu-nos años estuvo un poco obsesionada con los muchachos, sólo para probarque no era uno de ellos, porque ellos no tenían absolutamente nada de

gay, al contrario. (Nunca lo había pensado así antes [ahora me explicotodos esos chicos que pasaron por mi vida]). Y eso es, no ocurrió nada más.Esta historia es tan rara como la de Joaco. Fin.

Ricardo: Mmm. Esta historia es como la de Kathy, pero también no lo es.Érase una vez un niñito que en realidad no era un niñito. Claro, era gay—por lo menos desde los 3 años (antes de eso no estoy seguro). Pero esono entra en la historia, porque hay que mantenerlo en secreto; él lo sabe

antes de siquiera saber qué es exactamente. Lo que no es secreto es que noes realmente un niñito. Todos pueden verlo y él los detesta por eso y aveces también se odia a sí mismo. No, no por ser gay, no crean. Podría sertan gay como un pavo real y a su padre le importaría un rábano, pero sisólo fuera varonil , si sólo fuera bueno para los deportes. ¿Y quieren saberalgo? ¿Quieren saber qué es lo mejor en la vida de este niño, aparte dedibujar? Su hermano. Su hermano es un niño de verdad, pero no como losdemás niños de verdad; hace deportes todo el tiempo, pero es dulce, siem-pre defiende a Ricky. Su hermano chico, sépanlo. Incluso lo defiende de supapá. Y el papá tiene que hacerle caso, ¡porque el hermano es bueno paralos deportes! ¡Eso es bueno! Así que ésa es la historia alternativa: un niñi-to que tenía su propio campeón, alguien que lo defendiera. Probablementepor eso el pequeño Ricky no creció odiándose a sí mismo y a los demástodo el tiempo: gracias a su hermano. Creo que nunca había dicho estoantes, ciertamente no a él, jamás le he agradecido. Sin embargo, él lo sabe.

Y ahora Ricky debe irse porque tiene que llamar a su hermano por teléfo-no para agradecerle por haberle salvado la vida a Ricky. Fin.



261

¿De quién es la voz? Supongo que mía ahora... fundamentalmente. Y

Ricky de entonces. No tanto mis padres (ellos estaban demasiado fuera demi vida).

En estas respuestas saltan a la vista por lo menos dos cosas. Primero, lafacilidad con que la mayoría de las personas hacen esto una vez que el mate-rial se ha hecho consciente, a partir del trabajo en que está sumido el grupodesde todos los ejercicios anteriores. En un sentido bien real, parecería que la

historia que relatan estaba justo ahí; incluso en muchos casos, lo único quehabía que hacer era preguntar. Lo segundo que llama la atención es que amuchas personas les cuesta identificar exactamente a quién pertenece la voz,de quién son los valores y visión de la realidad presentados en la historia. Estadifusión de la voz, este curioso cambio de punto de vista, indica dos cosas: (1)la forma en que el sí mismo infantil, o cualquier otro, representa y es unaintegración del campo total , la mejor que pudimos efectuar en un momentodeterminado de nuestra historia; y (2) un campo específico que se resistió aesa integración natural.

Es decir, el “mundo interior” del niño necesitaba e intentaba expresaruna cosa, mientras el “mundo exterior” recibía y le daba voz a otra, con elresultado de que el niño logra una integración incompleta. Si como niño mepercibo de un modo y el mundo adulto (o la cultura, representada en el mun-do de los pares) me exige algo distinto de lo que puedo brindar, una integra-ción a mi alcance es construir una historia de mí mismo donde algo falla enmí y esconderme y descubrir la mejor forma posible de “fingir hasta lograr-lo”, si es que puedo. O quizás me aferre a otras historias y explicaciones paraentender por qué no tengo un lugar en el mundo, por qué no siento que sea“mi mundo” (soy adoptado, me encontraron en la calle o vengo de otro mun-do muy lejano donde hay gente como yo). Sea cual sea la historia, el niñoconstruirá un todo significativo a partir de esto, por muy imperfecto que sea; yese todo tomará la forma de una historia de sí mismo: quién es él, cómo es el

mundo y cómo ambos pueden o no llegar a juntarse.





El hacer una historia incoherente sería un vuelco a la psicosis, un colapso

del proceso creador de significados propio del sí mismo sano en acción. Entérminos fenomenológicos, esto tendría un valor diagnóstico y definitorio deun proceso psicótico: el quiebre de la cohesión del yo como proceso viviente.La misma palabra “coherente” es una evaluación interpretativa que refleja lainseparabilidad de la noción de salud de la idea del proceso dialógico: unahistoria de uno mismo que es imposible de evocar en un diálogo con otrapersona que está demasiado alejada del campo total como para ser de utilidad

para la supervivencia y el crecimiento. Entonces, la psicoterapia puede versecomo ese diálogo, o mejor dicho, como ese proceso de diálogo, donde inter-viene la historia y su construcción.

En el modelo antiguo, la presencia de estas “voces foráneas”, no bienintegradas al proceso coherente del sí mismo, se llama “identificación”,“internalización” o quizás “introyección”, donde la idea es que algo definiti-vamente “externo” se ha trasladado en forma más o menos intacta a una re-

gión claramente “interna”. En el modelo freudiano clásico, esto se considera-ba un proceso necesario, la internalización del superego que representa elpunto de vista de la cultura expresada en la voz del padre. Por lo tanto, laintroyección era básicamente algo positivo, si bien contradecía el ideal deautonomía del modelo (desde luego, el superego era bastante alejado y opues-to a la naturaleza y motivaciones del sí mismo. Para Freud, esto era lairreducible contradicción de la condición humana). Más adelante, en las revi-siones existencialistas y otras del psicoanálisis clásico, la introyección de con-venciones sociales resulta ser algo negativo, y la tarea de la psicoterapia esdeshacerse de los valores introyectados en favor de otros más congruentes conla naturaleza auténtica y autónoma del sí mismo (Perls 1951).

Algo más cercano a un enfoque holístico de esta idea de la voz se encuen-tra en la noción de esquema de la terapia cognitiva contemporánea —que quieredecir un todo integrado de sentir, acción y creencia, los cuales organizan otrosafectos, cogniciones y conductas (Fodor 1996).

Retornemos ahora a nuestro grupo. He aquí las instrucciones.



263

E JERCICIO Nº 11

Nuestro próximo paso es más sencillo: si la historia que acabas de contares tu historia, la historia de ti-mismo-en-el-mundo, entonces ¿qué cosasson posibles para ti ahora? ¿Qué te puede ocurrir ahora o pronto? Piensaen un momento de tu vida cuando funcionabas a partir de esa historia deti mismo, cuando tu historia era tu guión, el mapa y el horizonte de tumundo. ¿Qué ocurrió? ¿Qué podías hacer y qué no? ¿Cómo cambió tuhistoria de quien eres, y de qué manera siguió igual?

Luego piensa en alguna ocasión en que actuaste contradiciendo tu guión,tu historia, tu cuento. ¿Cómo ocurrió y qué llevó a eso? ¿Dónde encontrastelos apoyos y soportes para hacer las cosas de una manera diferente?

¿Cuál es tu historia ahora? ¿Quién eres tú y qué es posible en tu mun-do? Si tuvieras que contar una nueva historia de ti mismo, ¿cuál sería?

R ESPUESTAS Nº 11 Joaco: ¿Ese muchacho con cicatrices en la piel? ¿El niño que se esconde tan

bien que se pierde? Fácil: ésa es mi historia de hoy, es toda mi historia.¿Qué quieres que escoja? Lo hago cada minuto del día. Probablementetambién lo hago dormido: así es el mundo, no muestres demasiado, nadie quiere

que seas como realmente eres.

Bueno, en realidad no, eso es muy fácil. Encontrar una ocasión en que

viví otro guión... bueno, eso es más difícil. Probablemente la relación quetengo ahora. Pero es difícil, a veces es tan difícil... Cada minuto es comoun experimento; cada vez que digo lo que pienso, creo que todo se va avenir abajo estrepitosamente. Hasta aquí la relación se salva con honores(pero aún no he terminado con las pruebas). Temo que uno de estos díasvoy a hacer algo que realmente la va a espantar. ¡Dios mío, qué carga tanpesada!

En el trabajo suelo hacerlo. Puedo decir lo que pienso, incluso lo quedeseo y siento (mientras no sea algo demasiado personal). Tiene que ser





algo relacionado con el trabajo. Cuando es algo personal, cuando de ver-

dad me importa lo que el otro piensa de mí como persona, olvídalo. ¿Micuento ahora?: fundamentalmente la vieja historia, supongo. Pero está entransición. Yo estoy en transición, ¡sí, señor!

Eleonora: Bueno, soy muy parlanchina, pero la mayor parte del tiempo no ha-blo tantas leseras como antes, ya no me salto las conexiones como antes.Así que soy una persona sensata: ésa es la nueva historia. ¿Con quién lohago como antes? ¡Con mi mamá! Con ella soy igual que antes. Mi

familia piensa que soy una loca de atar, no mi familia actual, sino mifamilia de origen. Cuando estoy con ellos, me comporto como una loca depatio. Es el sí mismo sin un lugar adonde ir, sin recepción alguna, comodecíamos. Ellos no saben lo inteligente que soy (mi marido se desespera conesto, lo cual es bastante amo- roso de su parte). Así y todo, ¡sigo sin escri-bir! Me siento delante del computador y vuelvo a la vieja historia: la niñaque debería callarse y no lo hace, porque nadie la quiere escuchar. Así soy

yo, así es el mundo —toda la cosa, como tú dijiste.Pero aparte de eso, estoy muy bien, vivo una nueva historia: con mis

alumnos, mis amigos, mi familia. En todos los ámbitos, menos en la escri-tura. Y en cuanto a mi familia —me refiero a mi familia de origen—,trato de evitarlos lo más posible. También evito escribir. No sé, ¡quizás nisiquiera estoy en transición!

Kathy: Creo que ya conté la historia de la chica que todavía está tratando de

demostrar que es una chica. Ésa era yo a los veintitantos, durmiendo contodos esos tipos porque me hacían sentir como una verdadera chica. Ya sé,ya sé, debería decir “como una mujer”, pero no lo siento así. No habríanecesitado eso si yo misma lo hubiera sentido, ¿verdad? Así es: vivía a partirde esa historia. Y ni siquiera sé de quién era esa historia; estaba como aden-tro mío y como suspendida en el aire frente a mí. Como una voz descarnada:“Jovencita, ten mucho cuidado”. Es bastante psicótico, ¿cierto? (cuando

escuchas voces). Sé que estaban en mi cabeza, pero no era mi voz, es difícil deexplicar. Así que fantástico, ahora tengo un nuevo diagnóstico.



265

¿Cuándo es una historia diferente? Bueno, con mi esposo, aunque no

estoy tan segura. Él es maravilloso, me hace sentir como niña y comomujer al mismo tiempo, y por eso ya no necesito a otros hombres. Perotodavía lo necesito para eso, todavía necesito que me aseguren que soymujer. Así es que no lo sé bien. ¿No se debiera llegar a un punto en quepuedas hacer todo por ti misma?

Ricardo: Bueno, esto es más o menos extraño, pero es lo que me salió: cuandotenía 24 años, me enamoré (creo que por primera vez). Bueno, muchas

veces me habían “gustado” personas, algo así como dos veces al día duran-te veinte años. Pero esto fue distinto: estaba realmente ido, y él también;era perfecto. Sucedió durante unas dos semanas. Y entonces empecé a“embarrarla”. La cosa es que comencé a vivir a partir de esa historia. Túsabes: no soy un verdadero hombre, no valgo nada, tú eres todo, yo soynada, estoy desesperado, ese tipo de cosas. Y en realidad él era todo: atlé-tico, seguro de sí mismo, bien con su cuerpo. En cierto modo, era muy

parecido a mi hermano, porque también tenía su lado de buena persona.Y yo me dediqué a chuparle toda la vida a esa persona. Estaba tan desespe-rado, lo volví loco. No podía dejarlo solo ni un minuto. Y cuando empezóa alejarse, yo me hice el desentendido. Me porté como una bestia, mehacía el indiferente como si nada pasara, le hacía escenas, lo perseguía atodas partes (era una pesadilla). Y estaba bien a partir de esa historia in-fantil, yo estaba viviendo ese guión.

¿Y quieres saber algo curioso? Cuando trato de recordar si acaso algu-na vez fui diferente, que podía ser aceptado, estar bien, ser alguien dife-rente con un cuento diferente, pienso en mi trabajo, pero me refiero per-sonalmente, como dijo Joaco. Es más fácil en el trabajo.

Y fue justamente en esa época: ahí fui distinto, pero sólo con otraspersonas, ¡no con él! ¿Cómo se explica? Es como que al tenerlo a él, yo eramás relajado con los demás por primera vez en mi vida, porque no me obse-

sionaba qué estarían pensando de mí. Yo quería a la gente y el mundo mequería a mí: ésa fue mi nueva historia. Y en realidad me había convertido en




267

Ya analizamos qué “estanca” a una historia: una estructura demasiado rígi-

da y cohesionada que resiste demasiado bien las presiones externas y que luegollevamos en forma demasiado solitaria, apartada de la interacción dialógica dela construcción y deconstrucción del proceso del sí mismo. Esto lo hacemos poruna falta de apoyo externo cuando se formó la historia, quizás un campo dema-siado angustiante en el momento en que se concibió y construyó esa adaptacióncreativa. El problema es que estábamos resolviendo algo demasiado grandepara los apoyos de que disponíamos, las condiciones del campo eran demasiado

constreñidas y la vergüenza y los temores que esa adaptación implica eran de-masiado intensos como para correr el riesgo de ponernos a prueba. Ahora, en lasituación del ejercicio, pudimos contar con la presencia de ese testigo íntimo encuya mirada encontramos la compañía y aceptación que necesitamos para so-portar esos sentimientos y así arriesgarnos.

Entonces, a fin de producir un cambio en este nivel profundo, necesita-mos dos cosas para deconstruir la estructura básica que subyace a y preorganiza

la vida de un modo similar a como el paradigma preorganiza la cultura. Loprimero es encontrar los lugares disonantes, vale decir, aquellos sentimientos yocasiones en que hicimos las cosas de una manera distinta —al menos mo-mentáneamente—, en que nos apartamos de las restricciones impuestas pornuestra propia narrativa.

Este enfoque se asemeja, en gran medida, al trabajo de las diversas escue-las que se agrupan bajo el rótulo general de “terapia narrativa”, la mayoría de

las cuales tienen la misma perspectiva constructivista/deconstructivista quehemos descrito. Michael White (White y Epston 1990) trabaja en primerlugar para “desidentificar” al cliente de su historia “dominante”, para luegobuscar una época o momento en que la persona funcionó de una manera dife-rente, con más amplitud y creatividad. Asimismo, Freedman y Coombs (1996)hablan de la historia “preferida”, término tomado del deconstruccionismo,donde la proposición fundamental es que construimos nuestra propia “histo-ria” de la realidad en forma activa, en interacción con el ambiente físico y elcampo social. En filosofía y sociología, estas suposiciones derivan en parte del“perspectivismo” de Nietzsche (1856), con su propuesta de que las visiones





de la realidad son determinadas y acordadas socialmente y que esos acuerdos

siempre “privilegian” los intereses encubiertos de ciertos grupos.Pero ¿cómo nos “desidentificamos” de nuestra propia historia para se-

guir con la vida de una nueva manera? Se puede adoptar el enfoque narrativo,que es lo que hemos estado haciendo. Nuestro método ha consistido en partirdesde un sentimiento, vivenciar el camino de regreso a un momento o episo-dio en nuestra vida que asociamos con ese sentir y entonces contar la historia,primero a nosotros mismos, pero con la noción de que estaremos compartién-

dola con otra persona de algún modo. Desde luego, esta historia que conta-mos es una construcción, una integración creativa de la experiencia del sí mismo. Desde la perspectiva individualista, esa historia tiende a ser conside-rada algo “interno”, algo preexistente “ahí adentro”, ahora expuesto quizáspor primera vez ante otro. Pero hemos visto que, en rigor, no es así.

Por experiencia, sabemos que la historia que relatamos en un momentodado (aun cuando la hayamos contado antes, incluso muchas veces) siempre

es un tanto diferente, dependiendo de: a qué responde la historia, cuáles sonlas condiciones de campo que sentimos en el momento, qué estamos tratandode lograr al contarla y a quién se la estamos narrando. El paradigma indivi-dualista siempre tiende a ocultar la dinámica relacional del momento, lascondiciones actuales del campo, en el análisis de las motivaciones o causas decualquier acción.

De modo que el solo hecho de contar una historia es nuestra primera

intervención para un cambio —siempre que las condiciones del campo en eseinstante sean notoriamente diferentes de las condiciones del campo sentidasen el momento en que la historia se construyó por primera vez. De lo contra-rio, estaríamos repitiendo el mismo cuento una y otra vez, en el relato y en lavida, con lo cual me estoy protegiendo de algo, sin duda. Como en el caso de

Joaco, que dice: “Puedo fingir tanto, disfrazarme tanto, que me engaño a mí mismo”. Cuesta mirar el material antiguo por sí solo, pues la forma en que

está estructurada la persona (como víctima, como alguien inadecuado, etc.)puede convertirlo en algo bastante doloroso, aunque sí sirve para manejar,contener o amortiguar el nivel de angustia, vergüenza u otros sentimientos



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difíciles de soportar. Cualquier conducta es un acto integrativo de la totali-

dad del campo relevante tal como lo conocemos y sentimos. Para modificaresa conducta, en el caso de la historia vivenciada, tenemos que cambiar lascondiciones que sentimos entonces: la falta de apoyo, la humillación y susconsecuencias en el campo. Mientras el antiguo paradigma se basa en inter-venciones “externas” para producir el cambio (exhortación, castigo, recom-pensa, humillación, etc.), en el enfoque que proponemos la intervención sebasa en agregar un nuevo apoyo al campo.

En términos más específicos, se trata de una receptividad intersubjetivaíntima. Esto es particularmente importante para aquellas historias donde elpropio narrador figura como perpetrador de actos destructivos e inclusoabusivos. Decimos “particularmente” porque es improbable que este tipo dehistorias sean narradas y escuchadas en forma receptiva, debido al temor deque la recepción de la experiencia del narrador/perpetrador sea tomada comouna aceptación de su conducta. Este temor se basa en el modo como el para-

digma individualista oscurece la relación dinámica entre la experiencia—proceso constructivo de administración de significados y afectos que estáoculto a la vista— y la propia conducta observable (y el modo como la expe-riencia da origen a la conducta, y no a la inversa).

De hecho, los perpetradores tienen una vida interior rígida y pobremen-te articulada, poca capacidad para conocer sus sentimientos y, por eso mismo,poca capacidad para distanciarse de una determinada secuencia de conductas

con su significado y deconstruirlas al servicio de algo nuevo. Así, el abusotiende a repetirse una y otra vez. Además, en la mayoría de los casos, esaarticulación se remonta a un fracaso de la recepción en su campo más tempra-no en la vida —al igual que todos los que estamos atrapados en antiguospatrones de conducta aparentemente inmodificables.

(Cabe señalar con qué frecuencia estas circunstancias son aquellas en queterminamos actuando de una manera “egoísta”, defraudando tanto a los de-

más como a nosotros mismos —en oposición al temor común de que mispropios deseos me convertirán en un “egoísta”, otro artefacto del distorsionado





lente del individualismo, que daba por sentado que mis “verdaderos deseos”

necesariamente son destructivos y antisociales). Desde luego, ésta no es unaapología en favor de los perpetradores de actos dañinos que deben ser conte-nidos y detenidos, desde afuera si es necesario. Estamos tratando de entendery crear condiciones para intervenciones más efectivas para el cambio en unárea que reclama cada vez más eficacia.

La persona que se pone violenta, “salta” a una secuencia interior poten-cialmente más articulada, a una historia de sí misma más plena, que podría

ser así: frustración-soledad-humillación-pánico-desesperanza-más pánico-fu-ria-conducta violenta. La falta de un campo receptivo para vivenciar esa gamay secuencia donde habrían opciones la hace caer en la pauta de frustración-ira-violencia. Quienes trabajan con hombres que golpean a sus esposas sabenbien cuán pobres suelen ser sus historias y vida interior. Para que en estoscasos haya un cambio (Lichtenberg 1994), se necesita una recepción susten-tadora de la vivencia del perpetrador (que no es lo mismo que, y no trabaja en

contra de, condenar y ponerle límites a los actos de violencia).

LA NARRATIVA Y EL CUERPO

Así como nuestra historia íntima la llevamos con nosotros y se expresa de algu-na manera en cada uno de nuestros actos y conductas, así también nuestrosgestos, posturas y actitudes corporales en general van a expresar esa historia.

Así como cada emoción y cada actitud pueden expresarse corporalmente,

también podemos hacer el experimento de adoptar distintas posturas corpora-les cuando estemos relatando nuestra historia íntima, para ver qué surge de ahí.Para realizar este ejercicio sin forzarlo ni falsearlo, lo iniciaremos como antes,yéndonos a una época y situación en que nuestra historia era diferente y luegoensayando la postura y actitud corporales que van con esa historia “especial” deentonces. Como esto es muy difícil de mostrar y expresar por escrito, daré lasinstrucciones y después pasaremos directamente a la discusión.



271

E JERCICIO Nº 12

Ahora volvamos a la historia que exploraste antes, a esa época en queestabas atascado en algo. Lee lo que escribiste y luego muéstrale a tupareja, con el cuerpo, cómo te sentiste en ese momento. No es necesarioque actúes la historia; basta con que encuentres una postura o actitudfísica o algún movimiento que calce con lo que sentiste en esa época.¿Cuál era tu “parada” en el mundo? Tal vez quieras ponerte de pie, mo-verte un poco o tener más espacio. Puedes usar una silla o tenderte en el

suelo, si es que eso te ayuda a expresar lo que sientes. Luego, ponle pala-bras a tu postura, relatándole a tu pareja cómo esta postura o gesto seajusta a lo que sentías entonces. Esta postura es tu historia en ese tiempoy lugar. ¿Cómo la sientes? ¿Qué historia está narrando tu cuerpo: acercade ti, tu mundo y tus posibilidades en la vida?

Si el sentimiento tiene más de un componente, busca una posturaque exprese ambos, como temor y esperanza, añoranza e ira, etc. ¿Cómo

sientes la postura ahora? ¿Cómo es? ¿Cómoda o incómoda, te resultafamiliar y conocida, o no? ¿Te reconoces en esa actitud? ¿Dónde tesentías físicamente sustentado, en esa posición, y dónde te faltaba apo-yo? Y lo más importante, ¿qué cosas puedes hacer desde ahí? ¿Para quéte empodera esa postura? ¿Qué te resultaría difícil o imposible hacerdesde ahí? ¿Cuál es la historia de una persona que encara el mundodesde esa postura?

Cuando le hayas descrito tu “parada” en el mundo a tu pareja,comienza de nuevo y ensaya algo distinto, otra “parada” o conductaque de alguna manera sientas que es mejor. Podría ser la actitud que vacon la “otra” historia, ésa en que hacías las cosas de otro modo. Opodría ser una postura que no conoces tan bien o que piensas que tegustaría más. Luego, desde esta posición, hazte a ti mismo y a tu pare-ja las mismas preguntas: ¿te sientes apoyado o “en el aire”? ¿Más o

menos vulnerable que antes? ¿Es algo conocido y familiar, o descono-cido, arriesgado o peligroso? ¿Qué puedes hacer aquí y ahora, y en qué





se diferencia de antes? ¿Cuál es tu historia cuando estás en esta postura

y cómo encaras el mundo a partir de esta actitud?

Las posturas o actitudes corporales que se sienten más fuertes y menosvulnerables también pueden sentirse arriesgadas de varias nuevas formas: talvez más expuestas, más tendientes a llamar la atención, y con ello quizás laatención negativa, críticas o incluso ataques. O puede que la postura que antelos ojos del grupo se ve más estable, quizás se sienta interiormente más vul-

nerable, débil, desintegrada, etc. La antigua adaptación era en sí una solucióncreativa a algún problema y entonces, al empezar a desestructurar esa solu-ción, tenderán a regresar los sentimientos propios del problema original. Porejemplo, si me angustia estar más visible y expuesto en mi nueva manera másexpansiva, entonces lo más fácil y familiar para mí será reasumir la viejapostura con su historia, aquella en que me mostraba menos, al menos en estaárea. Si siento que, en una actitud más abierta, me veo demasiado vulnerable

y menos enmascarado y combativo, y mi historia básica en el mundo es queese tipo de historias serán objeto de mofa o usadas en mi contra, entonces elapremio por enmascararme o ser combativo (a lo cual estoy muy acostumbra-do debido a años de práctica) puede ser abrumador.

Este es el momento en que necesitamos un nuevo apoyo en el campo,generalmente desde afuera y adentro del campo, y especialmente en la formay persona del testigo íntimo. Sin ello, quizás sea imposible resolver de la

misma vieja manera ese antiguo problema y todos esos antiguos sentimien-tos. Pero al igual que con todos los enfoques que hemos usado para deconstruirnuestras habituales construcciones de la experiencia, aquí el lenguaje corpo-ral y la “parada” ante el mundo pueden ofrecer un camino creativo hacia unanueva comprensión. Pero, para moverme desde el entusiasmo momentáneode esa introvisión, esa posible nueva historia, a la integración de una nuevaconstrucción del sí mismo en la narrativa en curso de mi vida, siempre seráun requisito el apoyo de la recepción intersubjetiva.




(Por ejemplo, lo que se dice de los judíos en Estados Unidos respecto a su

lealtad con el país: “Los judíos primero son judíos y después estadounidenses”,o sobre los católicos: “Reciben órdenes del Papa”).

La relación entre una historia cultural y una historia íntima es de “ani-damiento”, como la relación entre un paradigma transcultural básico y lasdiversas culturas, ideologías y visiones de mundo que pueden surgir dentrode él. Esto significa que la cultura donde uno nace tenderá a informar y fijarlos límites a los tipos de historias íntimas que uno podrá imaginar y verse

realizando. Y al igual que con el paradigma cultural básico, la transmisión devalores culturales será un largo proceso que se iniciará en la “corregulación”de las actividades entre el infante y su cuidador(a) y estará fundamentalmentefuera del alcance de la conciencia (Fogel 1993). El clásico estudio de ErikErikson (1951) sobre la réplica de ciertos tipos de personalidad (estilos de“contacto” o autoorganizacionales, como diríamos aquí) mediante las prácti-cas de crianza, describe cómo los valores “temperamentales” (agresividad,

capacidad de juego, paciencia, autonomía, confianza en sí mismo, confianzaen los demás, competitividad, etc.) se forman y depositan en términos gene-rales en las interacciones tempranas entre el bebé y su cuidador. Esto es así tanto en lo subjetivo como en lo intersubjetivo, que debe ser moldeado deuna manera participativa por el cuidador-como-testigo íntimo.

En cada caso, la amplia historia cultural de valores, creencias y expecta-tivas es mediada por las diversas subculturas relevantes de esa familia en par-

ticular, y directamente por el estilo e historia personal de quien cuidó al niñoen su primera infancia. El grado de variación tolerado por el grupo mayordiferirá de una cultura a otra. Por ejemplo, culturas como la estadounidenseasignan un valor positivo a la disidencia y transmiten ese valor en historiasculturales que tienen ecos y analogías con el jardín infantil (buenos ejemplosde esto son el estilo de crianza “permisivo” y la ambivalencia ante el valor dela “disciplina” a nivel político). Una forma y norma cultural como la “familianuclear” va a vincular un valor con otro: por un lado, la “autonomía” respectoa la unidad familiar vertical de dos a tres generaciones que viven aparte de la



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familia extendida horizontal, y por otro lado, la comunidad. Ambos valores

manifestarán un alto grado de variabilidad en los estilos personales de crian-za, pues quienes cuidan al niño tienden a ser una o dos personas alejadas de lainfluencia inmediata de otros miembros de la cultura.

Estos mismos valores son compartidos y reforzados algo más tarde porlas tradiciones de la familia y el grupo más amplio, expresados nuevamentecomo una historia. En la cultura estadounidense, el valor de la gran autono-mía individual y la escasa interdependencia aparece en historias familiares y

culturales míticas de las solitarias familias pioneras, simbolizadas en la serie“La Pequeña Casa en la Pradera”. La leyenda de esa serie —el Gran Inviernode 1880— es fascinante: se da por sentado que la familia Ingalls padezca solael hambre y el frío. No se les pasa por la mente compartir esto con las familiasvecinas. Tampoco se rechaza la idea, sólo que jamás se les ocurre semejantecosa. Esto es invisible porque está fuera del “paradigma cultural”, de lopensable. Así es como la historia del yo “se anida” en las narraciones familia-

res y de las comunidades locales, las que a su vez están contextualizadas envalores culturales más amplios y finalmente en el paradigma transcultural.Dentro de esta historia cultural, es mejor sacrificar la salud, e incluso la vida,que “imponerse sobre los demás” —o lo que es peor, “aceptar la caridad”.

Mi propia familia estuvo enraizada en la cultura y leyendas del AntiguoSur estadounidense, versión anglo-europea, con una pequeña dosis cherokee:una historia familiar oculta que salió a la luz sólo cuando ya no constituía una

humillación en la cultura más amplia. Más específicamente, el contexto pri-mario de identificación era la tradición “liberal sureña”, una derivación pro-veniente de un linaje política y racialmente progresista de movimientos anti-Ku Klux Klan, antimonopolios, anti-Confederación, pro-abolicionistas, confundamento en los valores de la Ilustración europea. Sus héroes no fueron lasfiguras (blancos) convencionales de un Washington o un Lee, sino disidentesliberales como Jefferson (si bien aclamado por ambos bandos debido a susideas contradictorias sobre la esclavitud) y Sam Houston, cuyas característi-cas historias fueron su adopción por una tribu india y su larga oposición a la





Confederación, como presidente, senador y finalmente gobernador de Texas

(una pintoresca anécdota describe al anciano héroe atrincherándose en la man-sión del gobernador antes que aceptar los Artículos de la Secesión de la le-gislatura). De niño se me inculcó que el país se habría evitado una gran tragediasi Texas hubiera escuchado a Houston, porque sin la Costa del Golfo de Texas, lacausa confederada habría sido militarmente insostenible desde un comienzo.

A nivel familiar, estos valores de la narrativa se expresaron en las eleccio-nes vocacionales de los miembros varones. Sólo eran aceptables —vale decir,

“libres de humillación”— pedagogía, medicina, derecho, ciencia —y prefe-rentemente en el sector público. La familia no aprobaba a quienes “se fueronal Oeste a hacerse ricos”. Se hablaba de servicio público, donar terrenos paraescuelas, combatir al Ku Klux Klan o educarse gracias al sacrificio personal yfamiliar. Nuestros héroes fílmicos no eran John Wayne, sino Gregory Pecken “Matar a un Ruiseñor” o Gary Cooper en “A la Hora Señalada”. Pero lointeresante no es que estos valores sean o no admirables en sí, sino que estén

en la narrativa, explicados y transmitidos mediante historias, con su empujemanifiesto en leyendas ejemplares (buenos y malos), y luego incorporados enlas historias íntimas de la siguiente generación.

NARRATIVA Y GÉNERO

Esto nos lleva a la frontera cultural interna más importante y universal, quesubyace e interactúa con todas las demás fronteras sub e intraculturales: aquella

diferencia categórica conocida como “género”, el conjunto de significadosconstruidos en torno a la frontera de un sexo asignado (decimos “asignado”porque algunas culturas y subculturas reconocen más de dos géneros; y ennuestra cultura, la incidencia del hermafroditismo biológico es en gran me-dida negada y los niños que presentan esta condición son asignados definiti-vamente e incluso alterados quirúrgicamente para calzar dentro de una de lasdos categorías normativas).

Mientras el sexo es determinado biológicamente, dado por nuestro ADNy luego expresado fenotípicamente mediante el desarrollo hormonal embriona-



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rio, el género es una construcción social conformada por un conjunto de creen-

cias, expectativas y normas que varían según la pertenencia a uno u otro género.Los autores que han escrito sobre temáticas de género han dicho que,culturalmente hablando, no hay tal cosa como un “ser humano”, sino sólo seres

humanos pertenecientes a uno u otro género, hombres y mujeres, muchachos ymuchachas, niños y niñas. Además, para todos debe ser evidente que el géneroes parte de nuestra historia íntima co-construida desde el nacimiento, y ahoraincluso desde antes. Creo innecesario hacer hincapié en cuán diferentes son las

expectativas e incluso la recepción del infante dependiendo de su género2

.Para ver cómo funciona esto en la vida real, basta con retornar al material

de los ejercicios descritos en los cuatro capítulos anteriores y así constatarcómo los desafíos y crisis de desarrollo del sí mismo casi siempre estaban muy

tipificados o determinados por el género. La “hipersensibilidad” de Joaco, el pro-blema de Eleonora de actuar “demasiado inteligente por su propio bien”, laenergía agresiva de Bárbara, todos contradecían las normas de la “historia

preferida” para el género, según las familias y su cultura particular.La mayoría hemos tenido que encarar estos desafíos individuales del de-

sarrollo, que podrían llamarse “género-distónicos”, pues van a contrapelo delos apoyos disponibles en ese campo local —apoyos organizados en torno auna dimensión de género. Por ejemplo, la timidez paralizante de Kathy ha-bría sido aún más devastadora para un chico y la destreza física de Sam no lehabría servido tanto como compensación de su dislexia si hubiera sido una

muchacha.Nacemos en un campo “generizado”; las historias íntimas que hereda-

mos, acomodamos e integramos más o menos bien, para bien y/o para mal,son historias generizadas (dependen del género). Los términos específicos deesa asignación de roles según el género van a variar enormemente de unacultura a otra. Lo que no variará es el hecho de que la cultura misma contienela noción de género y que esos valores y significados de género son transmiti-

2 Ver Christiane Olivier, Los Hijos de Yocasta (México, FCE, 1997) (N. del T.).





dos por nosotros y por la cultura en forma de narraciones, como historias de

género que moldean y constriñen nuestras propias historias íntimas de géne-ro, tal como lo hacen todas las narrativas culturales.

Recuperado por:




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E P Í L O G O



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Este ha sido, sin lugar a dudas, un largo recorrido que ha hecho emergerprogresivamente la idea de que el yo, el proceso del yo y la naturaleza huma-na no pueden ser explorados significativamente en forma vivencial mientrasmantengamos las premisas heredadas del paradigma individualista legadopor nuestra tradición occidental. Es decir, mientras nuestro punto de partidasea que el yo es anterior a y está significativamente separado del campo total,nos resultará imposible trazar nuestro camino de nuestras experiencias senti-

das de la relación, los valores, la creatividad en el desarrollo y la conectividadintersubjetiva e integrada en el campo de nuestra vida real.

Me gustaría concluir refiriéndome brevemente a algunos temas esencia-les que tienen un enfoque diverso y se encuentran de algún modo implícitosa partir de nuestro paradigma. Ellos pueden aplicarse a nuestra vida en socie-dad, lo que resulta relevante en cuanto a nuestra calidad de seres gregarios.Tal vez, con estas temáticas, estemos reflejando preocupaciones que fueron

fundamentales para el mismo Paul Goodman, a quien, con mucha razón,Taylor Stoehr (1998) apoda “terapeuta social”.

Como terapeutas, nuestro principal interés es la salud en todos sus aspec-tos. Un campo sano es, por definición, un campo donde las condiciones devida, el crecimiento y el desarrollo brindan el suficiente apoyo para cobijar yco-crear seres humanos enteros y sanos. Un yo sano es aquel donde los proce-sos de recibir y evaluar, sentir e interpretar, experimentar e integrar, junto

con sus relaciones intersubjetivas y significativas con el mundo, son sólidos,accesibles y flexibles y están al servicio de totalidades integradas de significa-

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ción y acción. En este sentido, la salud es indivisible: jamás puede localizarse

única y exclusivamente en una persona. Por la misma razón, las interrogantessobre la naturaleza humana y los valores no pueden separarse.

Esto nos lleva directamente al tema de la ética, que quedó suspendidohace casi un siglo cuando Bertrand Russell concluyó, lamentablemente, quelos ámbitos de la filosofía “analítica” (o “descriptiva”, el análisis de “cómopensamos”, una parte de lo que aquí llamamos “naturaleza humana”) y lafilosofía “práctica” (moral y filosofía política), debido a su naturaleza intrín-

seca, simplemente no podían fusionarse. En efecto, lo que por definición hoyllamamos “moderno” es la aceptación de esta fisura entre (1) la “ciencia” (quese debe considerar “independiente de los valores”) y (2) los significados, losvalores y la ética (que se consideran carentes de toda base natural en nuestranaturaleza evolutiva). En todo caso, ese ánimo de resignación desafiante yorgullosa es el sello que agrupa a muchos de los movimientos “existencialistas”del siglo pasado.

Sin embargo, desde nuestra perspectiva, podemos ver mejor lo que Russellno pudo ver: en realidad, ambos dominios no sólo no están separados, sinoque son inseparables. No se trata de que del paradigma individualista nopuedan extraerse algunos valores. De hecho, se puede y esos valores existen,pero son precisamente los valores que a Russell —con su larga historia dedefensa de las libertades cívicas, educación, justicia social y paz mundial—no le agradaban y no podía aceptar. Es decir, los valores sociopolíticos implí-

citos en el individualismo son los valores de Nietzsche, la ética pseudo-darwiniana de la despiadada competencia individual y de “quien tiene elpoder tiene el derecho” (gana el más fuerte) que estamos viviendo. Para Russell(y como lo habría sido para cualquier persona), fue imposible derivar y justi-ficar cualquier otro sistema de valores adhiriendo al mismo tiempo en formaestricta al paradigma del sí mismo que heredamos de Platón y los griegos dehace casi tres milenios y que desde entonces domina la cultura occidental.

En cambio, desde la perspectiva propuesta aquí, a partir de una concep-ción radicalmente diferente de quiénes somos, qué significa sí mismo y qué




reses de poder, frecuentemente ha sido interpretado como si hubiera un ám-

bito privado “espiritual” del cultivo y desarrollo del yo que es inherentementeaparte de, independiente de e incluso superior al “mundo externo”. Entonces,¿por qué prestarle atención a los sufrimientos e injusticias de “este mundo”,si este mundo es irreal (Platón), ya perfecto (Leibniz) u obra del demonio(según todas las sectas o grupos maniqueos que son parte de muchas religio-nes del mundo)?

La política que surge de estas consideraciones es, por definición, una

política ecológica, o una ecología política en el más amplio sentido. Pero noestamos hablando de un programa político al que se le “añaden” las preocu-paciones ambientales, sino de un enfoque de los asuntos de poder sobre losrecursos que parte por considerar el impacto de cada política económica en elcampo humano total (incluyendo el mundo natural, que está dentro de noso-tros así como nosotros estamos dentro de él). Reitero: no se trata de unapolítica ni de un programa, sino de un criterio, un punto de partida para el

discurso y el diálogo sobre qué programas y políticas deben prevalecer enbeneficio de todo el campo humano. Tales programas existen, por supuesto;pero tal como sucede con muchas otras consideraciones en este libro, nuestra

intención es fundamentar las preocupaciones y enfoques que a menudo “sabemos

intuitivamente” que son los correctos, en un cuadro naturalista del yo, de la naturale-

za humana y del proceso humano pleno.

En este libro hemos intentado anclar nuevamente la psicología, el estu-

dio de la naturaleza humana, en un terreno de armonía con las verdades másprofundas de esa naturaleza, con la capacidad de toma de conciencia y connuestra propia vivencia sentida y vivida. Nuestro proceso humano evolutivodel sí mismo no es algo aparte de u opuesto a todos nuestros instintos pararelacionarnos, encontrarle sentido a las cosas y adoptar una postura ética ennuestro mundo humano. Nuestro mundo humano es el ruedo de la expresiónplena de nuestra naturaleza espiritual y de nuestro proceso natural del yo, quefinalmente deben ser uno y el mismo.



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BIBLIOGRAFÍA



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ÍNDICE DE AUTORES



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Allport, G., 94Aristóteles, 49, 50, 51, 55, 56, 150Austen, J., 250, 254Bacon, F., 105Bakhtin, M., 38, 251Borysenko, J., 240Bowlby, J., 287

Bradshaw, H., 287Buber, M., 68, 69Clemmens, M., 206Coombs, G., 267Copérnico, 36Damasio, A., 100Darwin, C., 77, 78, 79, 202, 209, 230, 252Descartes, R., 56, 67, 76, 287Dewey, J., 105Dickens, C., 250, 254Donne, J., 71Doyle, A., 250Epston, D., 254, 267Erikson, E., 16, 274Esopo, 255Fodor, I., 262Fogel, A., 130, 232, 234, 274

Foucault, M., 49, 64, 205Freud, S., 49, 52, 59, 60, 66, 67, 69, 70, 71, 73, 76, 79, 80, 82, 88, 203, 204, 262Galileo, 53, 66Galton, F., 78Gay, P., 53Gibson, J., 92, 150Goldstein, K., 104Goodman, P., 106, 107, 108, 131, 147, 149, 151, 161, 210, 281Havens, L., 234Hegel, G., 235Heidegger, M., 46, 47, 77, 80, 81




Hillel, 71Hillman, J., 30Hobbes, T., 71Houston, S., 275Husserl, M., 80 James, 105 James, G., 92 James, W., 90 Jefferson, T., 70, 275 Jesús, 71

Jung, 66, 76Kant, I., 95, 252Kauffman, G., 21, 187, 194, 202Kenyatta, J., 151Kepler, J., 36Kierkegaard, S., 58, 80Klein, M., 204Koffka, K., 40Kohut, H., 148, 149Kuhn, T., 15, 35, 37Lee, R., 193, 202Leibniz, G., 75-77, 101, 284Lewin, K., 22, 93, 99, 123, 130Lichtenberg, P., 270Locke, J., 52-53Malinowski, B., 253Marx, K., 66, 283

McConville, M., 208, 239Miller, A., 242Newton, I., 75Nietzsche, F., 58, 59, 72, 79, 80, 248, 267, 282, 283Perls, F., 15, 18, 32, 262Perrault, C., 251Platón, 66, 67, 82, 85, 87, 88, 90, 92, 98, 101, 102, 282, 283, 284Polster, E., 266Proust, M., 250, 254Reich, W., 204Russell, B., 49, 55, 102, 282



293Índice de Autores

wheeler gordon - vergüenza y soledad. el legado del individualismo. - cuatro vientos.pdf

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