UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

ESCOLA DE COMUNICAÇÃO, EDUCAÇÃO E HUMANIDADES

CURSO DE CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

WILSON FLÁVIO JECOV

IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS:

MEMÓRIA E RELIGIÃO NO TEMPLO DE SALOMÃO

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2.017

WILSON FLÁVIO JECOV

IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS:

MEMÓRIA E RELIGIÃO NO TEMPLO DE SALOMÃO

Dissertação apresentada no curso

de pós-graduação à Universidade Metodista

de São Paulo, Escola de Comunicação, Educação e

Humanidades para obtenção do grau de Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Dario Páulo Barrera Rivera

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2.017

A dissertação de mestrado intitulada: “IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS: MEMÓRIA E RELIGIÃO NO TEMPLO DE SALOMÃO”, elaborada por WILSON FLÁVO JECOV, foi apresentada e aprovada em 06 de Abril de 2.017, perante banca examinadora composta por Prof. Dr. Dario Paulo Barrera Rivera (Presidente/UMESP), Prof. Dr. Nicanor Lopes (Titular/UMESP) e Prof. Dr. Haller Schwnemann (Titular/Centro Universitário Adventista de São Paulo.)

__________________________________________

Profº. Dr. Dario Paulo Barrera Rivera Orientador e Presidente da Banca Examinadora

________________________________________

Profº. Dr. Helmut Renders Coordenador do Programa de Pós-Graduação

Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião

Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura

Linha de Pesquisa: Religião e Dinâmicas Sócio-Culturais

Dedico este trabalho à minha mãe, Dirce Alves

Jecov e ao meu pai Vasílio Jecov (ZL).

Aos meus três filhos: Alexei Paulo, Tiffany Ariel e

Andrei Nathan.

Aos meus colegas de magistério estadual na E.E.

Stefan Zweig entre os anos de 2014-2017.

Aos meus diversos colegas de mestrado na área de

Ciências da Religião, independente do credo

religioso dos mesmos, pela oportunidade da boa

convivência na Universidade Metodista.

Aos professores de pós-graduação da área das

Ciências da Religião da UNIMESP, com os quais

fui aluno, em especial ao meu professor orientador,

Dr. Dario Paulo Barrera Rivera, pelo auxílio e

orientação precisos.

Agradecimentos:

À Rosimara Riva Jecov, que acompanhou o processo de ingresso, curso e

término do Mestrado.

Ao Prof. Dario Paulo B. Rivera, pela competência, confiança, e

dedicação.

Ao Prof. Júnior pelo seu auxílio técnico competente na elaboração da

dissertação.

As Pastoras, Ana Paula e Shirley da Igreja Metodista de Rudge Ramos,

São Bernardo do Campo, pelas orações individuais e comunitárias.

Ao Último, o mais honrado de todos os mencionados anteriormente,

HASHEM, O Eterno, Deus dos patriarcas, dos profetas, que durante todo

este período, sustentou a minha vida, proveu as minhas necessidades de

diversas maneiras conduzindo-me ora pelo deserto, ora pelo vale

irrigado. Amém.

Epígrafe:

“Guarda-te, NÃO ESQUEÇAS de HASHEM, teu Deus,... Antes, te LEMBRARÁS do

ETERNO teu Deus, porque Ele te dá força...

(Deuteronômio, Moisés)

“Quero trazer a MEMÓRIA o que me pode dar esperança.”

(Lamentações, profeta Jeremias)

“O ESQUECIMENTO é a origem do Exílio, e a MEMÓRIA é a fonte da Redenção “

(Baal Shem Tov – rabino chassidim europeu do século XVII)

SUMÁRIO

CAPÍTULOS PÁGINA

Resumo ........................................................................................................ 08

Abstract ...................................................................................................... 09

Introdução .................................................................................................. 10

Apresentação e Justificação ........................................................................ 10

Objetivos Gerais e Específicos .................................................................. 10

Capítulo 1 – A Memória Efêmera e o Pentecostalismo ............................. 16

1.0 – Introdução .......................................................................................... 16

1.1 – Memória ............................................................................................ 16

1.1.1 – Memória Religiosa ..................................................................... 18

1.2 – Memória Espacial ............................................................................. 23

1.3 – Tradição ............................................................................................. 47

Capítulo II - A IURD e a ocupação do espaço em São Paulo ................... 60

2.0 – Introdução ......................................................................................... 60

2.1 – Definição da IURD ........................................................................... 61

2.1.1 – A História da IURD ....................................................................... 66

2.2 – A IURD em São Paulo ...................................................................... 76

2.3 – O Templo de Salomão ........................................................................ 90

Capítulo III - “O Templo de Salomão: A Reconstrução da Memória

Religiosa” ..................................................................................................

114

3.0 – Introdução ......................................................................................... 114

3.1 - O Existir e o circuito da Conquista e da Superação .......................... 117

3.2 – Arquitetura e Monumentalidade ....................................................... 129

3.3 – A cultura Judaica e o Pentecostalismo Contemporâneo ................... 136

3.4 – O templo de Salomão e as memórias ............................................... 143

Considerações Finais ................................................................................. 161

Anexos ....................................................................................................... 167

Bibliografia ................................................................................................

Fontes .........................................................................................................

172

176

8

Resumo:

O Templo de Salomão – o espaço religioso maior, construído pela IURD (Igreja

Universal do Reino de Deus) em nossa cidade entre 2.010 e 2.014, é o objeto de nossas

análises a partir da relação entre a Memória e a Religião, abrigando simultaneamente, o

Lugar da Memória e a Memória do Lugar. Ora como Lugar da Memória da Religião

desta instituição pentecostal contemporânea, ora como a Memória dos Lugares

Religiosos, os espaços relacionados à cultura religiosa monoteísta abrahâmica (judaico-

cristã), reproduzidos por ela no complexo do bairro do Brás: o tabernáculo do deserto, o

Jardim das Oliveiras, o Memorial (Museu histórico cultural) e o templo de Salomão e o

seu santuário. Excetuando o Tabernáculo do deserto, todos eles relacionados à cidade de

Jerusalém que é conhecida como a cidade santa.

Os nossos estudos combinaram duas metodologias: a pesquisa bibliográfica (teoria)

relacionada com autores relacionados à Geografia, à Geografia da Religião, à

Sociologia da Memória e da história da Igreja Universal, constituindo os dois conceitos

importantes de nossas pesquisas: Memória da Religião e a Tradição Religiosa, pois

ambos são produtos de nossa sociedade. E o nosso trabalho de campo (geográfico

urbano), com visitas de caráter observatório a três espaços religiosos desta denominação

: o Templo de Salomão (Brás), a catedral da Universal em São Caetano do Sul (centro)

a Igreja comum localizada na periferia da Zona Leste (Vila Diva), e em outras

denominações pertencentes ao pentecostalismo contemporâneo no Brás em torno do

Templo de Salomão e em outros bairros da periferia na Zona Leste da cidade,

percebendo o pluralismo pentecostal no campo religioso paulistano.

Palavras chaves: São Paulo, Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), Templo de

Salomão, Memória.

9

Abstract:

The Temple of Solomon – the largest religious space built by the IURD (Universal

Church of the Kingdom of God) in our city between 2010 and 2014, is the object of our

analysis based on the relationship between Memory and Religion, of Memory and the

Memory of Place. Now as the Place of the Memory of the Religion of this

contemporary Pentecostal institution, now as the Memory of Religious Places, the

spaces related to the Abrahamic monotheistic religious culture (Judeo-Christian),

reproduced by her in the neighborhood of Brás: The Tabernacle of the Desert, the

Garden of Olives, the Memorial (Historical Cultural Museum) and the Temple of

Solomon and its Sanctuary. Except for the Tabernacle of the wilderness, all of them

related to the city of Jerusalem which is known as the holy city.

Our studies have combined two methodologies: bibliographic research (theory) related

to authors related to Geography, Geography of Religion, Sociology of Memory and the

history of the Universal Church, constituting the two important concepts of our

research: Memory of Religion and Religious Tradition, as both are products of our

society. And our field work (urban geography), with observatory visits to three religious

spaces of this denomination: the Temple of Solomon (Brás), the Universal Cathedral in

São Caetano do Sul (central) the common church located on the outskirts of East Zone

(Vila Diva), and in other denominations belonging to contemporary Pentecostalism in

Brás around the Temple of Solomon And in other suburban neighborhoods in the East

Zone of the city, perceiving Pentecostal pluralism in the religious field of São Paulo.

Keywords: São Paulo, Universal Church of the Kingdom of God (IURD), Temple of

Solomon, Memory, Narrative of visitors.

10

Introdução:

O nosso trabalho de pesquisa pode ser denominado como um estudo dito cruzado,

porque trata-se de uma pesquisa acadêmica feita sobre um grupo religioso brasileiro,

pentecostal contemporâneo, por um não pentecostal, portanto por alguém que não

partilha de uma identidade religiosa comum com este grupo – a Igreja Universal do

Reino de Deus. Logo, isto significou desenvolver um processo de aproximação, de

empatia, para elaborarmos uma discussão geográfica, sociológica sobre o Templo de

Salomão, situado no complexo construído pela Igreja Universal no bairro do Brás.

Escolhemos a Universal não somente por ser a construtora e/ou idealizadora deste

complexo de edifícios, mas por ser uma instituição pentecostal contemporânea, que não

tem meio século de fundação, se tornando em ícone/modelo de sucesso para os outros

grupos religiosos contemporâneos dela. Uma denominação pentecostal que tem as suas

origens geográficas urbanas na cidade do Rio de Janeiro, bem sucedida em seu processo

de expansão e hegemonia dentro do campo religioso nacional e internacional

participando de modo ativo do processo de globalização da religião no mundo,

tornando-se num grupo religioso transnacional.

Escolhemos o Templo de Salomão como objeto de nossas pesquisas, porque mesmo já

tendo completado dois anos de sua inauguração, ele ainda favorece diversas leituras,

visto que a sua inauguração foi amplamente divulgada em diversos órgãos da mídia

nacional e internacional.. Sendo lido por nós como um fixo internacionalizado, receptor

de diversos fluxos humanos – os grupos que o visitam oriundos de diversas localidades

brasileiras e do mundo, principalmente dos países onde a Igreja Universal se encontra

sediada em conformidade com os registros presentes nas diversas edições do principal

órgão midiático da IURD, a Folha Universal (FU n° 1250, 20/03/2016, p. B-10, B-11;

FU nº 1.253,10/04/2016, p. B-10, B-11; FU n°1.262, 12/06/2.016, p. B-10, B-11; FU n°

1.281, 23/10/2.016, p. 4, 5).

Ele, o Templo de Salomão, como o nosso objetivo geral é contemplado como elemento

que fixa o Lugar da Memória da Igreja Universal do Reino de Deus a partir da cidade de

São Paulo para o Brasil e para o mundo globalizado através da visibilidade deste espaço

religioso, a partir da leitura de Norá (NORÁ, 1.992).

11

Simultaneamente favorece a construção da memória de um lugar original – Israel ou a

Terra Santa, a partir de um processo de reconfiguração ou de reconstrução da memória

religiosa com a reprodução estética, geográfica dos diversos lugares reconhecidos como

sagrados ou santos pelo Cristianismo e pelo Judaísmo: o Jardim das Oliveiras dentro do

denominado jardim bíblico, como espaço da memória crista, e o templo, o tabernáculo

do deserto, e o Memorial, como espaços relacionados com a memória religiosa judaica

(NORÁ, 1.996). Portanto, tanto o Templo, como o denominado Jardim Bíblico, nos

favorece a análise, a leitura, deles e de seus subespaços, como reproduções de

localidades de uma memória religiosa distante geograficamente. E o emprego de

materiais importados do Oriente Médio na construção deste edifício específico: o

Templo, isto implica em garantir a autenticidade, a legitimidade do mesmo como uma

cópia fiel ao respectivo original.

Pois o discurso do bispo Edir Macedo de Bezerra (fundador da Igreja Universal) sobre o

projeto do Templo de Salomão alimenta a relação memória e religião como um espaço

concebido e percebido como um pedaço de Israel, da Terra Santa na cidade de São

Paulo (LEFEBVRE, 2.000). Se trata de espaços, de memórias previamente escolhidos

para o diálogo, conforme a relação existente entre a IURD e Israel mediada pela cultura

religiosa de longo prazo da Terra Santa para serem reformulados, ressignificados.

Os nossos estudos sobre o templo implicam em reconhecer este como um espaço

exótico e sagrado, a partir da interação dos diversos públicos com ele, tornando-o num

espaço vivenciado seja para os bispos, levitas e pastores, seja para os guias do tour no

Jardim Bíblico, ou para os grupos humanos que interagem com ele, na categoria de

freqüentadores, de visitantes comuns, ou de visitantes ilustres: as diversas autoridades

diplomáticas israelenses, as autoridades civis nacionais, e átomos relacionados à mídia

nacional que em diversas oportunidades visitaram o complexo.

Pois temos a nossa disposição os vários depoimentos destes agrupamentos citados à

mídia impressa oficial da instituição religiosa. E como um geo-símbolo desta

comunidade religiosa dentro da cidade, reforçando o processo de legitimação desta na

sociedade e no campo religioso, a partir do diálogo da Igreja Universal do Reino de

Deus com o Judaísmo, cultura religiosa monoteísta ancestral do cristianismo. Ele pode

ser lido por nós como um projeto arquitetônico do episcopado iurdiano que articula a

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história e a memória institucional em nome de uma hegemonia, visibilidade a serem

reconhecidas no campo religioso.

Dos espaços citados, destacamos aqueles relacionados com a cultura religiosa judaica e

cristã: o Templo e o seu subespaço interno, o santuário, o Tabernáculo do deserto e os

seus subespaços conforme as informações contidas nos diversos textos da bíblia

hebraica, o Jardim das Oliveiras, segundo os registros dos evangelhos. E o Memorial –

museu histórico cultural, e os seus dois subespaços: a área da exposição de bens

materiais (objetos miniaturizados tanto do tabernáculo, como dos antigos templos)

relacionados à história do Judaísmo antigo, e a área da comunicação multimídia

audiovisual – onde há uma tela de alta resolução na qual há a divulgação da narrativa

sobre os antigos espaços religiosos do monoteísmo judaico (o tabernáculo e os dois

templos construídos em Jerusalém).

Estes lugares no complexo são espaços planejados, produzidos de forma não aurática,

desterritorializados, destradicionalizados, que revelam a dimensão do processo de

apropriação dos símbolos pertencentes à cultura laica e religiosa judaica pelos diversos

grupos pentecostais contemporâneos nacionais e suas diversas conseqüências – a

questão da aura, da remitologização, e do misticismo emblemático.

Sendo assim, temos a Memória de um Lugar específico, a cidade de Jerusalém expressa

pelos seguintes edifícios, o templo, o Jardim das Oliveiras e a cúpula do Memorial.

Ele, o templo, permite a construção da relação entre a memória e a história da

instituição religiosa através da ação do episcopado da Universal reescrevendo-as em

busca da hegemonia dentro do campo religioso cristão, protestante, pentecostal em

nosso país.

Adotamos como marco teórico deste trabalho a relação entre a Memória e a Religião

dentro dos grupos religiosos pentecostais contemporâneos, pois são produtores de uma

memória efêmera, passageira, transitória em relação aos fatos relacionados à fundação

destes grupos modernos. No caso da Universal, o templo de Salomão nos permite ler a

preocupação do grupo em construir uma referencia de memória fundante para o mesmo.

Uma memória inspirada num fato religioso do passado monoteísta, apropriando-se deste

para recriar e dar ressignificação para tal evento de um passado longínquio em nossos

dias, segundo o pensamento de Halbwachs.

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Por ser um trabalho acadêmico cruzado, a nossa empatia com a instituição foi

construída a partir de um trabalho de campo (geográfico, religioso, urbano) de caráter

observatório em conformidade com as regras propostas pelo grupo religioso para aquele

espaço visitado por nós dentro do complexo: o tour religioso no Jardim Bíblico, e

assistir as reuniões da Igreja Universal do Reino de Deus no templo de Salomão,

ocupando dentro dele, locais diferenciados no interior do santuário. Simultaneamente,

fizemos a comparação ente os espaços religiosos da instituição, o templo, a catedral e

igreja comum, visitando estas últimas – a Catedral da Igreja Universal em São Caetano

do Sul, e a Igreja comum da Universal em Vila Diva, além de outros espaços religiosos

concorrentes do templo de Salomão no bairro do Brás, e da IURD na periferia da cidade

de São Paulo, portadoras da apropriação cultural religiosa de elementos simbólicos

pertencentes ao Judaísmo.

As fontes consultadas por nós foram diversos artigos publicados na Internet por vários

autores sobre a Universal e a construção do templo, o acesso aos órgãos midiáticos

pertencentes a instituição religiosa citada: o boletim Hora da Mudança publicado em

São Paulo, e a Folha Universal (FU), publicado no Rio de Janeiro e posteriormente

transferido para São Paulo, ao site da IURD – Universal. Org.br, e a partir deste o

acesso a outras fontes eletrônicas da denominação tais como: site do Templo de

Salomão, o blog do bispo Macedo etc.

Dividimos estas nossas pesquisas em três capítulos:

Capítulo I – “A MEMÓRIA EFÊMERA E O PENTECOSTALISMO”

No capítulo um estaremos criticando o pentecostalismo contemporâneo, fruto do

fenômeno do pluralismo em nossa sociedade, e a sua memória efêmera construída a

partir do emocionalismo e não do racionalismo, portanto distante de qualquer tradição.

Nele abordaremos as definições de Memória, da Memória Religiosa, da Memória

Espacial, da Tradição, das linhagens de crença religiosa, e a construção da relação o

espaço/lugar, a memória dentro da cultura religiosa da Igreja Universal do Reino de

Deus, o posicionamento crítico da Igreja Universal em relação a tradição religiosa. E a

relação efêmera entre o pentecostalismo e a memória a partir de sua definição

etmológica. Para nós, as linhas de crença, o lugar, a memória, a religião e as tradições

14

são portadoras de diversas relações com o ser humano, pois estas são criações que tem

como seu artífice ou criador o Homem e as várias sociedades pelos séculos a fora.

A partir da relação construída entre a memória e a religião pretendemos responder uma

questão importante, a relação existente entre a memória religiosa e o pentecostalismo.

CAPÍTULO II – “A IURD EM SÃO PAULO”

Neste capítulo estaremos abrangendo: as origens da Universal na cidade do Rio de

Janeiro e sua trajetória, entre o final dos anos setenta e começo dos anos oitenta, quando

esta se instala na cidade de São Paulo.

Nele abordaremos a relação da IURD com a geografia – espaço/lugar, a ocupação física

destes no meio urbano, e com eles a constituição de espaços diferenciados: centro –

catedrais, igrejas suntuosas instaladas em espaços privilegiados nas diversas capitais, e

na grande São Paulo. E a periferia – composto por igrejas comuns em avenidas

movimentadas nos bairros da periferia da cidade.

Tomamos como ponto de partida a definição da Universal como um grupo religioso

pentecostal brasileiro contemporâneo que tem toda a sua gênese e expansão no meio

urbano nacional e que faz parte do pluralismo religioso no meio protestante pentecostal.

As razoes para a IURD fixar-se na cidade de São Paulo e a estratégia geográfica adotada

pela instituição.

A aplicação da teoria da mancha religiosa desenvolvida por Magnani (1.996)/e por Silva

(2.014) para explicar a formação do território da Igreja Universal do Reino de Deus no

Brás, e a construção do templo de Salomão neste bairro.

A relação do templo de Salomão e a cidade de São Paulo e as relações geográficas que

existem a partir do seu processo de construção. E as experiências humanas com este

espaço.

Capítulo III – “O TEMPLO DE SALOMÃO: MEMÓRIA E RELIGIÃO”

Para nós este capítulo trata da questão do templo de Salomão no Brás e o processo de

reconstrução da memória dentro do campo religioso.

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Sendo um espaço concebido, percebido e vivenciado para a fixação de um projeto

político hegemônico e de uma memória original e com ele as suas relações políticas.

O Templo é um instrumento que a materializa a existência do grupo religioso (ser

sujeito e exercitar o poder no mundo) e das teorias da IURD: o circuito da conquista e

da superação.

O templo sendo contemplado por nós como o lugar das diversas memórias – da Igreja

Universal e dos diversos lugares sagrados do Oriente Médio, e da religião dentro do

pentecostalismo iurdiano. A análise do templo pelas seguintes teorias – da apropriação

dos símbolos judaicos pelos grupos pentecostais contemporâneos, da remitologização

através da importação de materiais do Oriente Médio, e do misticismo emblemático, que

revela o processo de esvaziamento do conteúdo simbólico dos denominados símbolos

judaicos pelos grupos religiosos pentecostais – no caso a monumentalidade

arquitetônica.

Ele, o templo, e suas relações com as diversas memórias religiosas – Lugar da Memória

da Igreja Universal, e a Memória dos Lugares sagrados reproduzidos dentro do

complexo.Porque a Universal precisa de recriar uma memória?

Neste nosso trabalho de pesquisa não abordaremos a relação existente entre a economia

e a religião através da teologia da prosperidade, a especulação imobiliária promovida

pela construção do complexo naquele bairro central, e o complexo como um espaço de

lazer/turístico favorecendo ao chamado turismo religioso dentro dele, devido a

instituição construir para si um discurso contraditório sobre esta questão.

16

Capítulo I – “A Memória Efêmera e o Pentecostalismo”

1.0 – Introdução:

Este capítulo tem como objetivo abordar a Memória e suas relações com o espaço e com

a religião, em especial com os grupos religiosos pentecostais contemporâneos nacionais.

Onde a ideia de lugar tem grande importância nesta relação articulada com a memória e

com a religião, tomando como referencia a Igreja Universal do Reino de Deus e os seus

espaços religiosos nos grandes centros urbanos.

E todo um debate entre a força da tradição dentro da religião e as reações em contrário a

esta, a partir da pluralidade religiosa em nossa sociedade..

1.1 – Memória:

Definimos a Memória como toda evocação, lembrança/recordação humana, voluntária,

coletiva ou individual, a qual articula uma determinada interpretação de uma lembrança

ou recordação. Estas evocações ou lembranças podem ser – crenças, experiências

(sensações, sentimentos), falas/palavras, narrativas, saberes enciclopédicos, técnicas de

trabalho etc, as quais foram acumuladas ao longo do tempo por um indivíduo ou por

uma determinada comunidade.

Podemos resumir a memória como a um ato de transmissão cultural, onde o papel do

Homem ou da sociedade é de interpretá-la (lê-la). Bem como a capacidade humana em

esquecer ou em lembrar determinados fatos relacionados à vida coletiva e/ou individual

(HERVIEU-LEGER; WILLAIME, 2.009)

Dentro da área das ciências humanas há diversos autores que se dedicaram aos estudos e

pesquisas relacionados à memória, tais como, Hobsbawn, Le Goff, Candau, Halbwachs,

Pollack. Ricoeur etc (CANDAU, 2014, p.213,214, 217). Em nossos estudos,

abordaremos o tema memória, a partir das contribuições elaboradas por Halbwachs

(1.877-1.945).

Segundo M. Halbwachs, a memória é a condição necessária para haver a construção de

identidades e da unidade de um agrupamento humano. Uma das formas de alienação do

Homem ou de um grupo étnico, religioso ou social e/ou de uma instituição é tornar

seres humanos, grupos e instituições, excluídos, expropriados do acesso às respectivas

memórias na sociedade. Quando estes esquecem o seu próprio passado, há a perda da

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identidade, e com ela, a capacidade de enfrentar simultaneamente, tanto o passado,

como o futuro (HERVIEU-LÉGER; WILLAIME, 2.009).

Toda memória vivencia duas leis na relação que esta constrói com os seres humanos:

A – a da recriação contínua,

B – do esquecimento parcial/total de uma determinada lembrança.

No primeiro caso temos a recriação contínua da lembrança/memória, a partir de

demandas, de significações atuais, provenientes de dados extraídos ou oriundos do

presente, tornando estas legítimas, pertinentes a uma respectiva coletividade.

(HERVIEU-LÈGER; WILLAIME, 2.009).

No segundo caso há um processo de condenação ao desaparecimento de uma

determinada lembrança, pois o esquecimento parcial e/ou total é a forma da coletividade

humana exprimir que ela não tem serventia atual para esta, que se tornou ao longo do

tempo, descartável, sem importante para a vida comunitária (HERVIEU-LÈGER;

WILLAIME, 2.009). Isto significa que a memória é um produto finito, podendo ser

apagada, extinta ou reativada.

Nesta relação construída com o Homem, a memória tem as seguintes propriedades:

1 – Permitir ao ser humano vivenciar um determinado acontecimento, ao ponto do

indivíduo sentir-se parte do mesmo, através dos diversos rituais sociais. Sendo que este

caso será exposto por nós, ao tratarmos da memória da religião.

2 – Ela é o instrumento de mediação entre a Humanidade e o mundo, revelando o modo

de vida que está enraizado no interior de um grupo humano. Este fato é comum ao

estudarmos as comunidades indígenas e quilombolas em nosso país e o seu território.

Pois os mecanismos, as técnicas de sobrevivência física, cultural e a religiosidade destes

grupos são reafirmadas no seu território através de diversas lembranças conservadas nas

práticas cotidianas.

Ele, Halbwachs, é o autor de uma subdisciplina da sociologia, denominada de

sociologia da Memória, cujas teorias foram escritas por ele a partir de 1.925, com o

livro: “Os Quadros Sociais da Memória.” Valorizando desta forma o lado positivo da

memória coletiva, que é a seleção de acontecimentos, dos fatos sociais, das

18

interpretações do passado a partir do presente, por parte de uma determinada

comunidade, reforçando a adesão afetiva de um sujeito a um determinado grupo, através

dos sentimentos de pertencimento, a coesão social de um grupo (étnico, religioso,

social) ou instituição. Portanto, o papel da memória coletiva é da apreensão de crenças e

dos valores contidos nos diversos eventos. Assim, as lembranças ou os testemunhos se

convertem em mecanismos sócio-culturais de mobilização da memória (coletiva,

individual), que tem o poder de debilitar, enfraquecer ou de completar, fortalecer um

determinado evento ou fato dentro de uma determinada comunidade.

Para Halbwachs (HERVIEU-LÈGER; WILLAIME, 2.009, p. 220, 221), “a memória

coletiva é fruto de dois processos: a seletividade das diversas memórias individuais e a

harmonização das experiências, das lembranças, das observações feitas por terceiros”.

A partir da obra, Os Quadros Sociais da Memória, Halbwachs afirma a existência da

pluralidade de gêneros de memória em nossa sociedade, tais como: a individual, a

grupal – família, instituições educacionais, religiosas, sindicatos etc. Esta pluralidade de

gêneros de memórias é um produto construído pela Humanidade em diversos momentos

desta. Todas elas são dependentes da memória coletiva e podem ser convertidas em

memória social, isto é, uma memória coletiva que vivenciou ao longo do tempo um

processo de apagamento ou sendo colocada em segundo plano devido às experiências de

remanejamento/transformação.

Halbwachs em suas pesquisas trabalha com ela, com a memória não indiferente, aquela

que agrega os valores estéticos, humanos, simbólicos e sociais em sua transmissão, pois

neste modelo de memória os valores advindos do capitalismo e do mercado tem valor

de menor importância.

1.1.1– Memória Religiosa:

Dentre os gêneros de memória coletiva, podemos citar a memória religiosa, que é objeto

dos estudos de Halbwachs, como um importante mecanismo de inserção e do

pertencimento individual dentro de uma sociedade. Ela ganha importância nas pesquisas

deste, porque os diversos rituais religiosos são os mecanismos sociais de condução do

ser humano a participar deles e sentir-se parte de um determinado acontecimento,

vivenciando-o.

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Podemos tomar como exemplo, o seder de Pessach da comunidade judaica, a eucaristia

na cultura religiosa cristã do catolicismo romano e a santa ceia dentro da cultura cristã

protestante, incluindo neles, os grupos religiosos pentecostais. O que todas elas

possuem em comum?

São rituais caracterizados por refeições comunitárias que colocam os seus participantes

em contato com a memória de um passado religioso, reencontrando-o por meio de um

acontecimento/fato importante para estes (RIVERA, 2.010). Os judeus e os cristãos

devem nestas refeições assumir o processo de interação com estes fatos do passado,

sentirem-se parte do acontecimento ou do fato comemorado em cada grupo.

Por exemplo, a Hagadá de Pessach defende a teoria de que todo o judeu independente

da época na qual nasceu, e do espaço aonde ele vive, deve sentir-se membro da

comunidade ancestral escrava no antigo Egito, participando do processo de libertação

narrado no livro de Êxodo (fonte primária da memória religiosa), e na Hagadá (fonte

secundária de memória religiosa). O mesmo ocorre com os cristãos católicos e

protestantes, eles devem ver-se como discípulos de Jesus Cristo quando participam da

ceia do Senhor, anunciando a morte e a ressurreição do mesmo através desta refeição

comunitária, como afirma São Paulo em sua carta à Igreja localizada na cidade grega de

Corinto.

A letra do famoso cântico protestante/pentecostal: vem cear o mestre chama, vem

cear..., reforça esta ideia com tal convite1.

Através das leituras destes exemplos citados, podemos afirmar que a memória religiosa

além de ser um fenômeno social compartilhado entre os membros de um determinado

grupo humano, promotor de um sentimento comum - a comunhão de consciências. Ela

como importante referencia social procura manter viva, isto é não esquecida ou extinta,

a recordação do passado religioso dos grupos monoteístas mencionados. Tanto o Seder

de Pessach e sua narrativa na Hagadá, como a ocorrência da Eucaristia no catolicismo e

o seu correspondente, a Santa Ceia na versão protestante e pentecostal, são eventos do

passado aos quais não experimentamos de forma direta, porque fazem parte da memória

1 “Vem Cear”, Harpa Cristã n° 301.

20

religiosa destes grupos, mas existe todo um esforço destas comunidades para memorizar

estes eventos, imergindo nesta experiência vivida.

Segundo Hervieu-Lèger (HERVIEU-LÈGER; WILLAIME, 2.009, p. 229). “no caso da

memória religiosa há um processo de apreensão das crenças, de ações subjetivas de

determinados personagens, de rituais e de determinados valores.”

Desta forma, a Memória religiosa aborda o conceito de lembrança como, um

mecanismo de apendizado de fatos ou de movimentos já ocorridos, portanto,

relacionados ao passado.

A memória religiosa possui as seguintes características: ela tem como objetivo cultivar a

lembrança existente sobre a deidade/divindade ou o sagrado dentro de uma determinada

coletividade e/ou sociedade, a partir da relação entre o Homem, o seu mundo com o

transcendente, com o mundo espiritual.

Tomando a comunidade judaica como exemplo, o cultivo da lembrança, da memória é

contemplado como um mandamento divino a ser observado por este grupo humano,

sendo citado no texto bíblico cerca de novecentas vezes. Ela pode ser evocada a partir

de meios materiais, tais como, as biografias de fundadores de diversos grupos

religiosos, as crenças, as cerimônias, os dogmas, espaços religiosos produzidos para fins

devocionais, os rituais, etc.

Os quais estão relacionados a fé de uma determinada etnia ou grupo social. Toda

memória religiosa é uma memória pluralista, e portadora da aspiração de ser uma

memória coletiva, dominante e hegemônica, conforme os interesses vigentes. Logo, a

sua continuidade, como a sua imposição existe por causa dos diversos conflitos, da

concorrência entre elas, por serem simultaneamente, específicas e diferenciadas, ao

criarem espaços para a inclusão e pertencimento de grupos ou indivíduos.

Este confronto ou a luta entre memórias revela a pretensão delas em se converter numa

memória coletiva com aspiração conquistadora, dominante, hegemônica e os interesses

dos grupos sociais vigentes. Estes conflitos sociais geram dois grandes grupos de

memórias religiosas: a memória autorizada, legitimada, oficial, verdadeira, e a memória

desautorizada, ilegítima, marginal, condenada aos subterrâneos da cultura religiosa

dominante (HERVIEU-LÈGER; WILLAIME, 2.009). Podemos citar como exemplo

disto, as várias heresias que ocorreram dentro da história do cristianismo: o

21

montanhismo (Século II EC), o arianismo (Século V EC) e o nestorianismo (Século V

EC).

Segundo Hervieu-Lèger (2.009, p. 229), a memória desautorizada, vencida, dentro de

uma determinada cultura religiosa pode ser apropriada, invocada e/ou reativada, a partir

de novas aspirações de grupos em determinadas situações sócio-culturais, construindo

em contra partida um modelo novo de religião, tendo como fundamento desta uma

tradição imemorial – as antigas crenças marginalizadas pela memória religiosa oficial,

associada a novos dados culturais.

A dinâmica das relações sociais, a evolução dos saberes e das técnicas , as

relações que a sociedade mantém com seu meio ambiente, os interesses das

camadas dominantes em seu seio transformam as crenças antigas, e fazem

emergir ideias religiosos novas. O estudo das antigas religiões revela desse

modo a existência de diferentes extratos de crenças, que correspondem a

cultos distantes no tempo e de orientações opostas. Enquanto a sociedade não

pode se desembaraçar dessas crenças, ela deve se compor com elas,

integrando-as em uma síntese religiosa continuamente re-elaborada

(HERVIEU-LÈGER; WILLAIME, 2.009, p. 229).

Podemos citar como exemplo contemporâneo deste caso, a construção do Templo de

Salomão, no Brás, pela IURD, entre os anos de 2.010 e 2.014. O Templo reafirma a

ideia de um endereço fixo para a divindade manifestar-se e residir, como ocorria na

antiguidade entre os judeus e entre os povos pagãos. Trata-se de uma ideia que os

diversos grupos do cristianismo não esposam e condenam.

Reforçam esta condenação seja pela ocorrência do fato histórico religioso: a destruição

do antigo ‘templo judeu na cidade de Jerusalém pelas legiões do império romano em 70

AD, registrada por Flávio Josefo.

Seja pelo pensamento dos diversos bispos cristãos no início da Medievalidade, sobre os

judeus e sobre o Judaísmo, dentre eles, Agostinho de Hipona (Santo Agostinho), através

de sua obra: Tractatus Adversus Iudaeos. Este pensamento religioso procura tornar

marginalizada, ultrapassada e vencida a memória religiosa do Judaísmo em relação ao

Cristianismo.

Este modelo de crítica cristã condenatória da memória religiosa judaica na atualidade

nos é descrita por Beling em seu artigo tomando como referencia de sua crítica, a

postura controvertida da Igreja Universal do Reino de Deus no campo religioso cristão,

e no subcampo protestante/pentecostal, abordando questão referente a nomenclatura do

edifício religioso – Igreja ou Templo:

22

A designação correta ou adequada: templo ou igreja? Qual a importância

dessa distinção? Há várias contribuições teológicas ao se discorrer sobre tal

assunto. (...) o cristianismo não possui mais templos. A partir de Jesus e do

seu ato conhecido como a purificação do templo e poderíamos acrescentar a

profecia sobre a destruição do mesmo (Mc 11:15-19, e 13:1, 2) inaugurou-se

uma nova relação espacial entre as/os que seguiam e seguem a mensagem de

Cristo.

(..) Diremos simplesmente que deveríamos abolir o termo ‘templo’ em favor

do termo ‘igreja’, [...] porque a Igreja primitiva rejeitou o vocábulo ‘templo’:

são os judeus ou os pagãos que têm templos, ao passo que os cristãos não

têm, ou pelo menos não têm templos ‘feitos por mãos de homens’. Com

efeito, um templo contraria a ideia de que Jesus Cristo é o único ‘catholicum

Dei templum’, como dizia Tertuliano. Querer um templo na terra equivale a

tentar ‘trazer do alto o Cristo’ (Rm 10:6), a falsear a situação escatológica da

Igreja e, consequentemente, tentar aprisionar o Senhor” (BELING, 2.014, p.

6,7).

Todo este debate anteriormente citado por nós com Beling revela que a memória

religiosa é na prática uma memória de combate nas palavras de Halbwachs, pois temos

a ação de instituições religiosas defendendo a sua memória ou verdade oficial de

diversas formas de contestação, negando qualquer direito a reinterpretação subjetiva

destas, fazendo o que ele chama de ligação/oposição negativa. E no caso da relação

religiosa entre o cristianismo e o judaísmo, há uma relação de descontinuidade entre

eles (HERVIEU-LÈGER; WILLAIME, 2.009).

Portanto o que vemos hoje nas diversas religiões contemporâneas é um processo de

reativação, da retomada, de uma revivescência de ideias consideradas condenadas,

marginalizadas ou obsoletas do passado por grupos religiosos oficiais.

A este processo que mencionamos, Halbwachs denomina de crenças antigas ou de

fragmentos/resíduos que vem do passado, os quais são repaginadas no presente, a partir

de determinados interesses dentro do campo religioso cristão no Brasil (HERVIEU-

LÈGER; WILLAIME, 2.009).

Sendo que estes grupos religiosos contemporâneos a partir destas ideias marginais

procuram construir uma reinterpretação subjetiva da verdade oficial. E os espaços

religiosos que abrigam os diversos santuários, são formas de materializar a evocação de

uma determinada lembrança/memória religiosa, do mesmo modo que faz os dogmas.

No caso da Igreja Universal, o problema não está no emprego do substantivo templo em

si, mas nas palavras que qualificam este edifício com a evocação de uma memória

religiosa, pois há igrejas protestantes que designam os seus espaços religiosos como

templos. Exemplo: a Igreja Presbiteriana do Brasil situada na Mooca utiliza a expressão

23

templo presbiteriano. Portanto, o termo presbiteriano qualifica qual memória religiosa é

evocada pelo edifício – a reforma protestante/calvinismo.

Os únicos espaços dentro do complexo construído que fazem apologia à uma possível

memória cristã, é o poço de Jacó, cuja reprodução material tem como referencia bíblica

ao encontro entre Jesus e a mulher samaritana citada pelo evangelho de João (Jo. 4:4-9),

sendo que este local não faz parte do roteiro turístico de visitação dentro do denominado

Jardim Bíblico e a reprodução do Jardim das Oliveiras, que se situa em Jerusalém. Este

subespaço evoca a lembrança dos últimos momentos da vida do fundador do

cristianismo em conformidade com o relato dos quatro evangelhos (Luc. 22: 39).

1.2 – Memória espacial:

Tanto a memória como a religião articulam relações com os diversos espaços

geográficos, especialmente com o lugar, construindo o que chamamos de Memória

espacial. Mas para entender o papel da memória espacial, é preciso definir a expressão

geográfica lugar.

A – Lugar:

A geografia nos permite fazer leituras amplas e diferenciadas de suas categorias ou

conceitos chaves, e dentre eles podemos citar a expressão lugar, que em muitos textos é

apresentado como sinônimo de espaço, porém não o são. Logo, a expressão lugar é

portadora de diversas abordagens, interpretações, sentidos e significados. Ela, a

geografia estuda tanto os Homens, como os lugares, sendo que ambos estarão presentes

em diversos textos religiosos e sagrados da Humanidade.

Definimos a palavra lugar como: uma referência geográfica locacional, pois todo lugar é

uma posição no espaço. Exemplo, o complexo construído pela Igreja Universal é uma

referência locacional: um lugar que se encontra num determinado espaço urbano, a

cidade de São Paulo e num subespaço desta, o bairro do Brás.

O termo lugar não se reduz a uma referencia geográfica na produção espacial, pelos

seguintes motivos a seguir: primeiro, o lugar ganhou importância estratégica,

articulando uma série de conexões e trajetórias com o fenômeno da globalização, sendo

reconhecido desta forma como um espaço determinado ou específico. Este caso fica

bem explícito com as diversas caravanas internacionais em visita ao complexo

24

construído no Brás pela Igreja Universal do Reino de Deus, em especial, ao templo de

Salomão, conforme as diversas matérias publicadas sobre estas visitações pela Folha

Universal:

“É possível sentir a atmosfera de Jerusalém aqui: Diplomatas de Israel visitam o templo

de Salomão, e comentam a impressão que tiveram do local”. (FU, 1.240, 10/01/2016, p.

B-10, B-11).

“Caravanas de Peruanos e Suiços visitam o templo de Salomão: estrangeiros pisaram

em terras brasileiras exclusivamente para conhecer o santuário” (FU, 1.250, 20/03/2016,

p. B-10, B-11).

Segundo os geógrafos de diversas escolas, o lugar é contemplado como um espaço

diferenciado e singular. A singularidade de um lugar se expressa por meio das diversas

ações (as formas de agir) e experiências humanas presentes no nosso cotidiano, tais

como: as angústias, os delírios, os entendimentos, as projeções, os sentimentos, bem

como s identidades, os significados, os símbolos e valores propostos etc.

Pois o significado das experiências varia de acordo com o lugar, as épocas, a função

social e do grupo de indivíduos.

Para Tuan (1.983, p. 151, 152, 156, 198), “ o lugar é um pequeno mundo, um centro

gerador de significados subjetivos para cada pessoa e/ou sociedade. Ele afirma que os

lugares são núcleos de valor, os quais podem ser apreendidos pela Humanidade.” Pois

todo ser humano ao conhecer melhor o espaço que o rodeia, denomina este de lugar

graças as suas experiências.

Este processo de ordem subjetiva em converter um espaço num lugar pode ocorrer pelo

sistema de apropriação de duas formas: pela via afetiva e a partir da experiência de vida

com evento relacionando o local com a vida humana. Nestes dois casos temos um

espaço vivido sendo convertido em lugar.

O aspecto da diferenciação de um lugar é fruto da experiência humana, da cultura

(conjunto de ações, crenças, práticas e valores), dando a este uma determinada função.

Logo, a diferenciação espacial produz sensações, tais como: alegria, curiosidade,

25

depressão, espanto etc. Mas a ideia do lugar não se restringe ao aspecto dos estudos na

geografia humana, ele também pertence ao universo da religião2.

I – Aspecto da Singularidade:

Os aspectos da singularidade e da diferenciação fazem parte deste universo, pois todo

espaço religioso e/ou sagrado é simultaneamente um espaço geográfico. Exemplos:

Quando uma pessoa ao afirmar que a catedral da IURD situada no bairro do Brás, é a

minha igreja ou o nosso templo, estaremos observando um processo de apropriação

subjetiva a partir da afetividade, como instrumento da relação entre o sujeito e o

objeto/lugar – espaço religioso, a catedral. Ou quando alguém na mídia escrita e/ou

televisiva relaciona de forma subjetiva a relação sujeito e o objeto/lugar – espaço

religioso, a partir de uma experiência de vida pessoal, como por exemplo, ter sido

abençoado. Exemplo o relato da cura da síndrome de Guilain-Barré3.

II – Aspecto da Diferenciação:

Este aspecto da diferenciação também é construído pela subjetividade, as experiências

humanas em conjunto com a cultura e função do espaço concebido (espaço religioso).

Ao assistirmos na mídia televisiva a programação da IURD através do canal 21 da NET,

os diversos apresentadores (incluindo o próprio fundador da Universal, o bispo Macedo)

afirmam que os lugares religiosos da IURD, são espaços terapêuticos, pronto-socorro

espiritual etc (TAVOLARO, 2.007).

O qual é percebido pelas diversas experiências humanas que relacionam tais espaços

com a cultura, com as orientações dadas em consultoria por especialistas religiosos

daquela corrente/data, que refletem a associação das crenças e práticas com a vivência

do ser humano naquele lugar. O mesmo ocorre na mídia escrita, a Folha Universal4.

Além dos exemplos citados, a partir das nossas pesquisas há outros meios de relacionar

o lugar como algo pertinente a religião, as diversas narrativas orais, pois segundo elas,

2 A geografia da Religião é a disciplina da geografia que estuda as diversas relações existentes entre a

geografia e a religião. Nesta disciplina, o espaço ou o lugar religioso ou sagrado, são os objetos de

estudos deste ramo de conhecimentos (ROSENDAL, 1.996, p.13) 3 Depoimento de Priscila C. de Souza e do esposo, Elisvan V. de Souza, que freqüentou as correntes de

cura na Igreja Universal, em Cura: “Sem os movimentos do corpo,” in: Folha Universal, 20/11/2016, p.

10,11. 4 Depoimento de Bianca P. Galindo Sant’Ana e de Rodrigo Sant’Ana, que participaram da Terapia do

Amor, na IURD, em Capa: “Os cinco destruidores do amor”, in: Folha Universal, 20/11/2016, p. 18.

*Grifo e negrito nossos

26

existem determinados espaços considerados como propriedades de deidades específicas.

Ou o registro da ocorrência de uma hierofania – manifestação sobrenatural, criando uma

aura de sacralidade sobre um determinado local. E por último, a presença das

informações anteriormente mencionadas através de textos tanto os religiosos, como

sagrados, os quais foram escritos por uma comunidade de fiéis. Neste último caso,

podemos citar os textos sagrados, provenientes do monoteísmo judaico-cristão, que é

uma cultura religiosa que preza ou valoriza a escrita em três textos:

(...) Quando os céus se fecharem e não houver chuva, por terem pecado contra

ti, e orarem neste lugar* e confessarem o teu nome, e se converterem dos

seus pecados, quando tu os afligires,... Agora pois, ó meu Deus, estejam os

teus olhos abertos e os teus ouvidos atentos à oração deste lugar*. (Rei

Salomão, II Crôn.6: 26, 40).

Ou ainda: “Agora estarão abertos os meus olhos e atentos aos meus ouvidos à oração

deste lugar*.” (II Crôn. 7:15)5

Porque assim diz o Alto e o Sublime que habita na eternidade, cujo nome é

santo: Num alto e santo lugar* habito, como também com o contrito e com o

abatido de espírito, para vivificar o espírito dos abatidos, e para vivificar o

coração dos contritos.” (Isa. 57: 15)6

Logo, temos o registro de diversas procedências/épocas que associam os grupos

humanos com as práticas devocionais a uma divindade, com o espaço/lugar, onde tais

práticas espirituais devem ocorrer conforme a religiosidade de uma determinada cultura.

B – Memória Espacial:

Definimos a Memória Espacial como a impressão ou percepção histórica e mítica que

um agrupamento humano produziu em determinado momento a partir do espaço

organizado e vivido – lugar, onde este último é visto como uma contribuição cultural e

social do Homem que exerce a função de produtor/reprodutor de espaços e lugares. E a

grande conseqüência de tal impressão ou percepção é a construção subjetiva de uma

identidade subjetiva. A memória espacial tem duas grandes características: a primeira, a

subjetividade, isto é, o conjunto de possíveis condições que favorecem a existência do

Homem a partir de uma explicação, que pode ser: um acontecimento ou fato social,

5 Este texto encontra-se gravado na parede externa do Templo de Salomão em São Paulo, reforçando a

ideia de que este é local é um lugar sagrado. 6 Este texto encontra-se gravado na parede externa do Templo de Salomão em São Paulo reforçando a

ideia de que este é local é um lugar sagrado.

*Grifo e negrito nossos

27

coletivo ou individual. Exemplo: porque o templo de Salomão situa-se no bairro do

Brás?

Por que neste bairro instalou-se a primeira igreja da instituição, depois esta se tornou na

catedral do grupo religioso na cidade de São Paulo, este espaço religioso recebeu

historicamente o nome de catedral matriz do Brás dentro da cultura iurdiana. Logo, uma

explicação ancorada num acontecimento ou fato social anterior, pertinente aos anos

oitenta do século passado.

A segunda, a denominada lembrança espacial constrói relações com espaços ou lugares

vividos e memorizados por uma determinada coletividade através das experiências, do

tempo, bem como dos nomes, posições de atuação, regras etc. Exemplo: os diversos

registros escritos na Folha Universal sobre a visita de grupos estrangeiros provenientes

da África, das Américas, da Ásia e da Europa, para conhecer o templo de Salomão.

Ou a presença de autoridades locais ou de Israel ao complexo e especificamente ao

Templo, revelando a experiência física, material e espiritual deste grupo de pessoas que

vivenciaram naquele lugar, desde Julho de 2.014.

Todos os registros midiáticos escritos destes mais de dois anos estão acompanhados de

respectivas imagens, como a forma de evocar a lembrança/memória, tanto para a IURD,

como para os visitantes. No caso desta segunda hipótese, a memória espacial determina

com precisão, o espaço ou o lugar como o ponto de referencia de um acontecimento ou

de uma experiência familiar, mencionando o tempo, os nomes e posições de atuação no

meio social (HERVIEU-LEGER; WILLAIME, 2.009).

Podemos citar neste caso como exemplos, o primeiro, o segundo, e o terceiro capítulos

do evangelho escrito por Lucas, onde nos primeiros versículos dos capítulos acima, ele

apresenta um inventário de nomes e de indivíduos em determinadas posições sociais de

destaque, onde estes personagens favorecem a precisão espacial e temporal para

introduzir o acontecimento: o nascimento de Jesus. E o credo cristão ou niceano, criado

pelos cristãos a partir do século IV da EC, menciona nomes relacionados com a

biografia de Jesus de Nazareth, pertinente ao século IEC: Maria e Pôncio Pilatos.

O primeiro nome encontra-se relacionado ao nascimento de Jesus, o segundo nome está

relacionado à dominação política do Império Romano na província da Judéia, o

governador responsável pela morte por crucificação de Jesus. Tais dados citados tanto

28

no evangelho de Lucas, como no Credo Apostólico são importantes para se estabelecer

uma memória e uma futura tradição religiosa cristã, tornando relevante o aspecto da

precisão.

A memória espacial permite ao individuo/sujeito entrar em contato com determinados

espaços ou lugares, a possibilidade de ser transportado a momentos e lugares afetivos

(emocionais) pertencentes à memória comunitária do grupo ao qual esta pessoa

pertence. Um exemplo da existência da Memória Espacial fica evidente no depoimento

do bispo Domingos Siqueira, da Igreja Universal do Reino de Deus, sobre o complexo

que a instituição a qual ele pertence, construiu e inaugurou em dois mil e catorze no

bairro do Brás, no site Universal.org:

Quem visita o local é impactado pelo que vê e também pelo que ouve. A

pessoa é transportada no tempo, como se saísse do Brasil e viajasse em

pensamento para Jerusalém, e também por ali caminhasse. O Templo

realmente faz isso, ele nos transporta para a Cidade Santa (Bispo Domingos

Siqueira – Universal. Org.).

A entrevista concedida pelo bispo Domingos Siqueira ao site Universal.Org. em vinte e

cinco de setembro de dois mil e catorze, evidencia o lugar como um importante espaço

simbólico e investido de sentidos, com uma grande carga afetiva, emocional.

Mas a relação entre a geografia e a memória não fica restrita a lembrança/memória

espacial de uma etnia ou de um grupo religioso ou social e suas subjetividades, ela

construiu uma relação dialética – o lugar da memória e a memória do lugar a partir dos

estudos e pesquisas por parte de Pierre Norá. Estes estudos surgem graças ao interesse

em pesquisar aos grupos humanos marginalizados ou sem voz na história, dar a estas

comunidades o direito à memória. Ou seja, o lugar da memória é a forma de como uma

sociedade lê o seu passado, porque o lugar da memória não é a própria memória, mas

uma representação dela.

Definimos o Lugar da Memória como o espaço no qual a memória encontra para si

refúgio dentro de um momento particular. Pois ela tem o poder de enraizar-se no

concreto, que pode ser um espaço/lugar geográfico, uma imagem etc. Eles são

construídos ou existem porque as lembranças, as memórias vivenciam ameaças externas

e internas, porque a memória pode ser apagada, extinta na sociedade moderna etc.

Segundo Norá, a existência dos lugares da memória tem entre as suas causas, o processo

de aceleração histórica via globalização e com este, a percepção de rupturas com o

29

passado, considerando-o como algo desaparecido, morto. O papel ou a função de um

lugar da Memória é a de bloquear os esquecimentos, imortalizar, materializar o

imaterial, parar o tempo. Um espaço recebe este nome quando ele é investido por uma

aura simbólica da imaginação.

O lugar da Memória é possível de ser compreendido e entendido com duas formas de

explicação. A primeira associada à espacialidade, objetos se convertem em espaços,

estojos para abrigo de determinados conteúdos ou informações, as quais podem ser

costumes ancestrais, tradições etc. Estes estojos podem ser: um caderno, uma

correspondência, uma partitura musical, um periódico, uma pintura etc.

Exemplo, a Folha Universal, periódico oficial da IURD, ao noticiar sobre os vinte e um

anos da Rede Aleluia, e da programação radiofônica desta emissora de rádio pertencente

a Igreja Universal do Reino de Deus (Folha Universal, 06/03/2016, p. B1, B2),

converte-se num lugar desta memória no abrigo, envólucro ou estojo. .

A segunda encontra-se associada à ideia da Memória Espacial na qual o espaço

geográfico sustenta os significados da memória. Neste caso, o lugar da memória pode

ser identificado com um cemitério, uma praça ou um parque, um centro artístico

cultural, um arquivo histórico ou museu etc – logradouros públicos. Um santuário ou

um templo de uma determinada confissão de fé religiosa, a sede do sindicato de

trabalhadores urbanos de uma importante categoria profissional – logradouros privados.

Todos eles são marcos sociais construídos por coletividades específicas.

Estes espaços ou lugares pertencentes à memória recebem o nome técnico de

geossimbolos, porque são os olhos de certas etnias ou de determinados grupos culturais,

políticos, religiosos, sociais, cuja dimensão simbólica fortalece a identidade dos

mesmos. Dentro desta linha de interpretação, podemos contemplar o templo de

Salomão, como um geossimbolo religioso da comunidade religiosa iurdiana dentro da

cidade de São Paulo.

Todo lugar da memória reflete: uma localidade onde não há mais memória pois o tempo

perpetuou determinadas alterações ou mudanças, sobrando desta memória apenas restos,

os quais são celebrados de diversos modos dentre eles, a história e a tradição, portanto,

ele eterniza lugares distantes e passados de tal memória.

30

Exemplo: O atual templo de Salomão construído pela Igreja Universal em São Paulo,

procura eternizar de certa forma, este local distante na memória religiosa judaica. Ele se

enquadra neste processo de uma lembrança concreta: o antigo templo judeu existente

em Jerusalém destruído pelos romanos e cujo espaço em Jerusalém se encontra

atualmente ocupado pela esplanada das mesquitas.

Deste edifício antigo há restos, o muro externo do templo, o Kotel – o Muro das

Lamentações no qual os judeus fazem a sua devoção religiosa, por causa disto, os

judeus residentes em Jerusalém adotam o hábito em orar para esta localização por

considerarem-no sagrado. (Vide anexos/imagem 1)

Mas o lugar da memória é um eterno diálogo de memórias, entre o passado e o presente

a partir das questões construídas pelo último, convertendo estes mesmos espaços citados

em locais de rememoração, construindo os elos entre os espaços ou lugares e os eventos

ou fatos pertencentes ao passado, favorecendo desta forma as releituras do espaço, dos

fatos e dos sentidos.

Exemplos: A Folha Universal através de duas edições fez menção de dois fatos

importantes para a comunidade iurdiana – o aniversário de trinta e nove anos da IURD,

(Folha Universal, 31/07/2.016, capa, p.2, 4-7), e o segundo aniversário da construção e

inauguração do Templo de Salomão e do complexo de edifícios ao redor do mesmo

(Folha Universal, Agosto/2.016, p. 4, 5).

Além dos periódicos citados, estes aniversários celebrados de forma alegre se

convertem em lugares da memória da instituição, ao abrigarem: informações sobre a

fundação da IURD, e a inauguração do Templo. Portanto, memórias sociais, artificiais,

que estimulam os sentimentos para a construção de um pertencimento. Em

conformidade com este raciocínio, o lugar de uma memória específica é um depósito de

conhecimentos, de experiências que favorece o processo de apreensão e da discussão

dos sentidos inventados e produzidos, legitimando uma ordem cultural, um poder

simbólico na sociedade local ou junto a um determinado grupo comunitário.

A leitura do passado através do presente, não fica restrita ao lugar da memória urbana,

mas pode ser feita pela memória do lugar. Chamamos de Memória do Lugar, o

reencontro social da memória da com um determinado espaço. Logo, ela encarna as

aspirações e as experiências e sentimentos humanos, de uma realidade que forneceu

31

significados a partir de um passado enraizado de um lugar, articulado pela cultura.

Podemos ler a memória do lugar de duas formas:

A primeira, afirmando que a memória de um lugar é uma operação de exumação de

memórias esfaceladas, perdidas, pertencentes a um determinado passado, exemplo: os

espaços denominados de traumáticos numa sociedade e os sobreviventes desta

catástrofe ocorrida nos espaços mencionados, os quais converteram tais sobreviventes

em homens-memória, nos portadores de tais memórias dentro da sociedade maior.

Exemplo, os judeus sobreviventes do Shoá, que também são vítimas do Holocausto, e a

manutenção dos campos de concentração e de extermínio, dentro do contexto europeu.

A segunda, um espaço modificado, transformado, cujo passado não tem mais uma

existência concreta. Dela, há apenas as indicações, os resíduos, os vestígios, tornando

assim a memória do lugar numa representação construída e reinterpretada do passado.

Podemos citar como exemplo o Lanífício Paulista, cujo edifício foi demolido para dar

lugar ao templo de Salomão da IURD, ele foi um dos prédios que representou a

industrialização têxtil na cidade e no bairro a partir dos anos vinte do século passado.

As indicações ou resíduos, vestígios dele só existirão na memória oral dos funcionários

que trabalharam naquele prédio, nas fotografias de época existentes, quando a empresa

funcionava naquele endereço no Brás, nos registros desta empresa junto aos sindicatos

patronal e dos operários têxteis, nas fotos feitas antes de 2.010, ano da demolição do

edifício, e por último, na tese defendida por Ângela Rodrigues sobre o patrimônio fabri

e industrial na cidade de São Paulo, sendo citado por ela o Lanifício Paulista

(RODRIGUES, 2.011).

Este caso específico nos revela que a instituição religiosa é autora de um processo de

esquecimento constante do passado urbano, tornando-o transitório, sem nenhuma

preocupação com o passado dos lugares que ocupa e/ou transforma (MODES, 2.007).

Desta forma o passado contido no Lanifício Paulista dentro da história da

industrialização paulistana no bairro do Brás, se torna descontinuada, porque uma nova

história começa a ser escrita naquele antigo endereço ou espaço. O mesmo fenômeno

ocorre com as pessoas que venderam seus imóveis a IURD, seja na construção da área

que abriga o Complexo, seja nos apartamentos dentro do Condomínio Edifício Vidago.

(Vide Anexos/Imagem 2).

32

Uma das formas de se fazer a memória de um lugar na geografia é a reconstituição sutil de

lugares em terras distantes que existem na memória de alguns especialistas – os grupos

humanos que vivenciaram a experiência da circulação compulsória ou voluntária. Podemos

tomar como exemplo, os estudos e as pesquisas feitas por Halbwachs sobre a questão dos

lugares santos da cristandade ocidental no Oriente Médio durante o período medieval, através de

sua obra, “A Topografia dos evangelhos na Terra Santa” (1.941). Ela caracteriza-se pela

valorização da relação entre a memória e os lugares santos da cristandade situados no Oriente

Médio, levando desta forma a constituição do livro – “A Topografia dos evangelhos na Terra

Santa,” revelando a articulação cultural entre a geografia e a religião.

Todo acontecimento ou fato tem a sua localização numa determinada referência espacial

e temporal, porque reconstitui o ambiente no qual a lembrança se apresenta, criando o

que denominados de espaços/lugares sagrados ou santos. Nesta crítica sociológica,

Halbwachs defende que o espaço ou o lugar tem um peso material maior, mais decisivo

ou importante em relação a construção ou fixação da memória coletiva, como para os

grupos humanos. Halbwachs toma como princípio desta explicação, a existência da

memória coletiva religiosa cristã a partir das experiências e dos fatos registrados, dos

locais evocados em lembranças religiosas de diversos peregrinos ou dos viajantes

europeus do período medieval, cuja fonte escrita mais antiga pertence ao ano de 333

E.C, conhecido como o relato do peregrino de Bordeaux.

O mesmo cita este processo de reconstituição de uma memória espacial por causa dos

eventos ou fatos – as guerras religiosas entre cruzados e muçulmanos, que permitem

uma reinterpretação deste passado cristão, a partir de possíveis indicações ou dos

vestígios daqueles espaços considerados então sagrados pelos cristãos, ou reinventados

pela tradição como substitutos dos originais que perderam a sua exata localização no

tempo e as necessidades do presente (HERVIEU-LEGER; WILLAIME, 2.009).

As pesquisas nos revelam a relação entre: a memória cultural (que é uma corrente de

memória) através das lembranças e dos sentidos construídos a partir do passado de um

grupo concreto, e os espaços ou lugares onde ocorrem os diversos eventos presentes na

memória cultural. Deste modo, há a reconstrução do passado nos diversos grupos

humanos classificados por Halbwachs, como grupos concretos (HERVIEU-LEGER;

WILLAIME, 2.009).

33

No caso das instituições ou organizações religiosas históricas, elas, mantêm além de

uma relação com o passado (a referencia temporal) elas mantém relações com as suas

origens, com os locais de onde nasceram ou partiram (a referencia espacial)

(HERVIEU-LEGER; WILLAIME, 2.009), os denominados lugares sagrados, palco de

diversas experiências religiosas guardam a memória coletiva.

Halbwachs defende o valor dos espaços/lugares físicos na construção da memória e da

tradição religiosa. Segundo Halbwachs (RIVERA, 2.010, p.41) “toda verdade para

fixar-se na memória de um grupo quando se apresenta de forma concreta, por meio de

três elementos, um acontecimento/fato, a biografia de alguma figura pessoal, ou por

intermédio de um espaço ou lugar.”

Dentre eles, os espaços/lugares são contemplados por ele como o mecanismo sócio-

cultural que oferecem maior estabilidade para a fixação de uma verdade, de uma

lembrança, de uma memória (RIVERA, 2.010). Portanto, os espaços, os lugares ou os

territórios comuns de um grupo são importantes para construção de uma memória

religiosa, dando assim materialidade e certificação da existência aos lugares sagrados,

incentivando a peregrinação dos fiéis. Porque são lugares reais, espaços geográficos

concretos relacionados à fatos relacionados a origem destes grupos e instituições

religiosas – denominados de fatos fundadores de uma crença/memória/tradição

religiosas.

As peregrinações ou visitas destinadas aos lugares sagrados ou santos são estratégias

religiosas da ilusão da não mudança – estabilidade e permanência. Neste caso, o sagrado

se converte em espaço ou lugar, abrigando determinada memória devocional. Pois sem a

ideia do lugar, não há a construção da memória religiosa, das linhagens de crenças ou

tradições. Como afirma Halbwachs, os diversos lugares abrigam uma diversidade de

memórias que remetem conscientemente ou inconscientemente ao passado, revestindo-

os de grande importância na cultura religiosa.

C – Lugar , Memória e a IURD:

Desde a existência do Homem no planeta, a geografia e a religião tem acompanhando o

cotidiano deste em diversas oportunidades. A relação e interação entre elas estabelecem

como agentes protagonistas: o espaço, o lugar, as diversas crenças, os rituais praticados

pelas várias comunidades humanas, primitivas ou complexas ao longo do tempo.

34

A ideia do lugar na religião se desenvolve no nosso objeto de pesquisas: a Igreja

Universal do Reino de Deus. Nesta relação temos atualmente com grande visibilidade o

complexo que o grupo religioso construiu no bairro do Brás, mas ele será nosso assunto

específico no segundo capítulo. Mas antes da construção do templo de Salomão e do

complexo de edifícios que o cerca, esta relação já existia sendo comprovada nos estudos

de Campos sobre o marketing da Igreja Universal – “Aqui um milagre espera por você”

(CAMPOS, 1.996), como nas nossas pesquisas ao examinarmos os diversos

depoimentos/testemunhos veiculados pelas mídias escrita e televisiva desta instituição.

No caso da mídia escrita, tomamos como fundamento de nossos estudos sobre o lugar

na IURD, o acesso a estes dois periódicos, o boletim “A Hora da Mudança”, produzido

no bairro de Santo Amaro, São Paulo, e a Folha Universal (FU), impressa no bairro de

Inhaúma, Rio de Janeiro. Estamos cientes de que temos em nossas mãos duas fontes de

consulta já ideologizadas dentro dos interesses de marketing da IURD, e que estes

depoimentos ou testemunhos contidos nelas, são frutos de um processo de filtros e de

seletividade visando colocar em evidencia o discurso ou a mensagem desta instituição

religiosa junto à sociedade maior e seus adeptos – clientes e fiéis, visando atrair para si

um maior número de pessoas. Ao examinarmos cuidadosamente estes depoimentos não

estabelecemos como objetivos: construir os famosos perfis dos depoentes e dados

quantitativos para as análises socioeconômicas, devido haver em muitos deles, um

resumo sem estas informações. Muito menos sobre o gênero do discurso religioso, ou

ainda a relação existente hoje, entre a mídia e a religião. Para nós interessa dentro dos

momentos centrais – antes e depois, os lugares e os valores que o Homem através das

crenças atribui aos mesmos e com elas as diversas relações que a IURD e os depoentes

construíram com a geografia e suas teorias.

O acesso a estes dois órgãos da mídia escrita deve-se ao nosso contato com a IURD,

situada no bairro de Vila Diva, bairro da periferia da Zona Leste de São Paulo, cujo

espaço religioso foi objeto de nossas pesquisas de campo7.

A leitura das fontes nos permitiu concluir que: o depoente é um consumidor simbólico

moderno que procura organizar e pensar a sua experiência cotidiana, a partir da

combinação de diversas significações. A ideia de lugar existe junto à instituição

7 A IURD em Vila Diva, situa-se na av. Sapopemba, 3.665, e o acesso às fontes informativas nos foi

franqueada semanalmente porque elas encontram em disponibilidade de interessados e leitores no lado

externo do espaço religioso, à esquerda da porta de entrada.

35

religiosa e ao público que freqüenta aos espaços religiosos da IURD – igrejas, catedrais

e o templo, graças aos diálogos entre os seres humanos e o lugar (categoria geográfica).

Nos diversos depoimentos lidos identificamos como traço comum, a omissão proposital

das referências geográficas em relação aos espaços religiosos da IURD que os

depoentes freqüentaram: igrejas estabelecidas na periferia, catedrais ou o templo de

Salomão e os respectivos bairros nos quais estes espaços situam-se.

Há a citação intencional da união entre o espaço religioso e a instituição, pois em muitos

deles o espaço religioso é substituído pelo nome da instituição, ou pela

concentração/corrente, ou pelas expressões, “lá, aqui” sempre complementadas pela

corrente temática ou pela instituição religiosa.8

Há a menção explícita e implícita de dois locais emblemáticos relacionados à

experiência cotidiana e os valores que cada entrevistado atribui aos mesmos. O primeiro

termo espacial – o “fundo do poço”, e o segundo termo espacial, o “topo”, a conquista

do impossível pela fé, a mudança ou a virada de vida, relacionado com o espaço mítico

da felicidade em conformidade com a cultura religiosa da Igreja Universal. Para nós, o

“fundo do poço” e o “topo” são representações de lugares, imagens que podem ser

descritas a partir das experiências sociais de exclusão e de inclusão respectivamente, as

quais marcam a vida das pessoas por causa dos resultados obtidos.

Para que estes dois lugares concebidos no imaginário da Igreja Universal se convertam

de fato em lugares percebidos e vividos pelos fiéis segundo Lefebvre (LEFEBVRE,

2.000), a instituição religiosa dialoga com a teoria geográfica da espacialização. O que é

a espacialização? É a tese desenvolvida na geografia segundo a qual, os objetos, os seres

vivos, etc podem ser lidos como espaços (formas), abrigando dentro de si, uma

diversidade de objetos (conteúdos). Exemplos:

A história do profeta /Jonas cuja narrativa menciona o grande peixe que o traga no Mar

Mediterrâneo (Jn. 1:17), se converte em espaço ao engolir o profeta, e este no interior

deste animal, segundo esta teoria se converte em objeto, em um dos diversos conteúdos

existentes no interior deste ser vivo conforme o texto bíblico.

8 A narrativa do gaúcho José Ricardo revela a utilização da expressão ali, complementada pela

concentração/corrente que este freqüentava: o Congresso para o Sucesso. (Prosperidade in:Hora da

Mudança, Fevereiro/2.016, p. 4).

36

Um cinema transformado em um espaço religioso da Universal como é o caso das

catedrais situadas no bairro do Brás em São Paulo ou no centro da cidade de São

Caetano são outras formas da aplicação desta teoria. Estes antigos cinemas são espaços

considerados obsoletos para a lógica capitalista urbana, sendo incorporados pela

instituição religiosa e transformados num lugar diferenciado ao alterar as suas

características, dando a esta forma geográfica, uma nova função ou uso: celebrar as

concentrações diárias e abrigar os freqüentadores das mesmas.

Sendo os objetos do conteúdo deste espaço religioso: os especialistas – auxiliares e

oficiantes, o público freqüentador de cada corrente diária, a infra-estrutura técnica para

celebração da concentração e recepção do publico, os objetos religiosos relacionados de

forma específica com aquela reunião etc.

Os termos espaciais concebidos/criados pela IURD: fundo do poço e topo são

expressões simbólicas que tem esta qualidade geográfica: se tornarem em espaço ou

lugar ao serem descritas como tal, abrigando dentro de cada um deles, como conteúdo

ou objeto, a vida humana e sua dinâmica, ou seja, o lugar é concebido através das

experiências individuais na sociedade. Pois o espacializar implica em descrever através

das experiências as diversas ações, emoções, sentimentos dos depoentes. Cada um

destes lugares simbólicos criados pelo imaginário da IURD abriga não somente o

Homem e a sua vida, mas recebe a distribuição destes seres humanos a partir de um

conjunto de determinadas experiências de vida social.

Logo, estes lugares simbólicos – no fundo do poço e o topo são uma produção espacial

que refletem os diversos conflitos, as tensões geradas no cotidiano de cada pessoa, que

fazem parte da realidade humana, citadas em cada experiência relatada. Ao associar o

lugar simbólico como realidade social humana via experiência de vida, a Igreja

Universal do Reino de Deus, constrói um processo de valorização desigual entre eles,

como também a relação destes lugares com o Homem e com a denominação

pentecostal. Neste processo de valorização desigual, fundo do poço e topo terão valores

diferenciados, onde o primeiro no imaginário social religioso será um lugar de menor

valor do que o segundo. Este fato fica evidente não somente nos relatos que

pesquisamos, mas encontra-se presente na letra da canção “no fundo do poço”,

composta por Ed Wilson em 1.994, presente no cd “Minha Estrada”, o qual está

associado à IURD.

37

A Igreja Universal exerce a função de agente criador dos espaços abstratos, simbólicos,

bem como das crenças, do jargão, e das práticas culturais associadas aos mesmos. Eles

são expressões concretas da existência social da Igreja Universal na sociedade maior, e

no mundo. E os seres humanos que vivenciam as diversas experiências da realidade

social, são inseridos como objetos, nestes lugares concebidos pela denominação.

Ao conceber e organizar estes espaços diferenciados, a instituição religiosa exerce o

poder, a sua capacidade em alterar ou transformar os espaços/lugares. A IURD ao

conceber estes lugares simbólicos dialoga com o espaço social produzido dentro da

sociedade capitalista moderna, pois todo espaço ou lugar são produzidos pela sociedade

(LEFEBVRE, 2.000).

Isto significa que o fundo do poço e o topo são produtos sociais, pois nenhum espaço ou

lugar é uma realidade independente, ou seja: eles não existem por si mesmos, portanto,

encontram-se ancorados na realidade material e social humana, ainda que seja o fruto do

imaginário de um grupo religioso. São lugares sociais porque foram produzidos por uma

instituição ou coletividade religiosa: a Igreja Universal, e porque se encontram

associados às realidades sociais distintas, às ações, às experiências e a sentimentos

diferenciados, sendo representados como um lugar concebido, depois percebido e

vivenciado. Eles são representações de um mundo ideologizado e bi-polarizado, onde o

“fundo do poço” precisa do “topo” para se afirmar como um espaço/lugar negativo e

vice versa, dentro das práticas religiosas.

Em algumas destas narrativas percebemos o topo relacionado com a posse de bens

materiais/patrimônio econômico, casas, terrenos, em oposição ao fundo do poço, morar

de favor com parentes, ou num barraco da favela, etc. Isto fica evidente no depoimento

do casal Raul Lopes e Ení da Fonseca: “(...) antes de me casar, morava com a minha

mãe em um barraco numa favela. (...) conquistamos a nossa independência financeira e

hoje somos empresários bem sucedidos9

Ou conforme o depoimento feito em 16/12/2.016,na mídia televisiva, onde o fiel

menciona ao bispo Edson Costa, como o fundo do poço, residir num imóvel pequeno,

com telha quebrada, vivenciando o aspecto negativo das chuvas naquele local, com a

presença de um banheiro externo, sem vaso sanitário, convivendo com baratas e ratos. E

9 Hora da Mudança, Ano 3, n°35, Setembro/2.015, p. 3.

38

como o topo, um imóvel residencial com os benefícios culturais e materiais da

civilização amplo, situado em bairro nobre, tendo como vizinhos, a elite empresarial,

diversos veículos automotivos etc.

Nestes dois casos especificamente, como de tantos outros que pesquisamos, entendemos

que o topo está relacionado com as ações humanas que modelam ou qualificam o

espaço, e no fundo do poço, temos a inversão, o espaço modelando, qualificando as

ações dos personagens das narrativas. Este modelo de narrativa revela afinidades com a

teoria geográfica produzida por David Harwey, onde todo processo social – as diversas

práticas humanas, os comportamentos sociais são formas espaciais – um lugar. E tais

práticas comportamentais sociais do Homem constroem a relação posicional deste,

determinado a forma espacial na qual ele estará inserido (MOREIRA, 2.012).

No caso destes testemunhos, os comportamentos dos depoentes nos revelam: a posição

social e a forma espacial na qual eles estarão inseridos – fundo do poço e topo.

A Igreja Universal dialoga com os neologismos de Tuan: a Topofilia (topo: lugar, filia –

amizade/amor, amor incondicional a um local, o lugar abençoado ou bendito), e a

Topofobia (topo: lugar, fobia – medo, temor, o preconceito a um determinado local, o

lugar amaldiçoado ou maldito). A primeira revela de forma positiva os elos afetivos

entre as pessoas e o ambiente (TUAN, 1980), a segunda de forma negativa estes elos

afetivos entre o Homem e o meio onde está. A teoria de Tuan nos permite construir a

relação geografia-religião dentro da cultura da polarização espacial – o fundo do

poço/topofobia atribuindo a ele valores cultuais negativos (lugar maldito, digno de

críticas com os piores termos etc), e o topo/topofilia, atribuindo a ele os valores

culturais positivos (lugar bendito, louvado etc).

A denominação dialoga com M. Santos a partir da espaço/lugar valores

culturais/valorização e desvalorização, complementando as ideias desenvolvidas por

Tuan. Segundo Santos:

Cada homem vale pelo lugar onde está; o seu valor como produtor,

consumidor, cidadão depende de sua localização no território. Seu valor vai

mudando incessantemente, para melhor ou para pior, em função das

diferenças de acessibilidade (tempo, freqüência, preço) independentes de sua

própria condição. Pessoas com as mesmas virtualidades, a mesma formação,

até mesmo o mesmo salário, têm valor diferente segundo o lugar em que

vivem: as oportunidades não são as mesmas. Por isso, a possibilidade de ser

mais ou menos cidadão depende, em larga proporção, do ponto do território

onde se está." (SANTOS, 1987, 81)

39

Isto significa que cada ser humano vale pelo lugar onde ele está, seja morar num

apartamento de luxo num bairro elitista, seja residir num barraco na favela da periferia,

estar no fundo do poço tem um valor, encontrar-se no topo tem outro valor.

É a localização que define quem vale mais ou quem vale menos. Pessoas com as

mesmas condições/oportunidades de igualdade educacional, profissional etc, tem

valores diferenciados para melhor ou para pior, segundo o lugar onde estão e o espaço

social que ocupam ou passaram a ocupar. Santos complementa a tese de Tuan da

seguinte forma: a Topofobia/desvalorização humana e a Topofilia/valorização humana.

Desta forma a os opostos binários da cultura religiosa iurdiana podem ser lidos e

compreendidos por nós desta forma: fundo do poço/topofobia, experiências de vida

negativas, desvalorização do Homem (tem o pior valor). Topo/topofilia, experiências de

vida positivas, /valorização humana (tem o melhor valor). Logo, esta cultura religiosa

ratifica que: o Homem só consegue entender as suas relações com determinadas

situações de sua existência ou de realizar-se na vida quando está associado ou inserido

num lugar, quando se sente localizado porque isto é vital para ele construir

significações.

O que é o fundo do poço? Trata-se de uma figura de linguagem popular apropriada pela

religião junto à sociedade. Ela evoca a lembrança da existência do poço, o qual que já

foi uma importante realidade da vida das periferias das grandes cidades brasileiras,

devido a falta de atendimento estatal na distribuição de água tratada. A ideia do fundo

do poço evoca outra lembrança, a ausência de água dentro dele, fato que é registrado em

diversos textos bíblicos. Ele é um lugar relacionado com uma experiência negativa do

cotidiano de vida ou do mundo social que são lidas e adquirem outros sentidos e

significados: uma situação dita desoladora, e em muitos casos irreversível.

A nossa leitura dos periódicos consultados: Hora da Mudança, e Folha Universal

identificamos a presença de experiências humanas, realidades ou situações adversas que

se enquadram na categoria do fundo do poço segundo a cultura religiosa da IURD:

alcoolismo, tabagismo, o uso de entorpecentes e envolvimento com o tráfico de drogas,

dívidas e problemas financeiros, prostituição, depressão, problemas associados a

relacionamentos conjugais conturbados, doenças etc. Estas experiências de vida

reforçam a teoria construída por Harwey nos anos oitenta (MOREIRA, 2.012):

ação/comportamento indica uma posição e um lugar a ser inserido.

40

Todas elas são realidades e situações mencionadas por nós expressam a visão de Tuan

sobre experiência e sentimentos humanos, onde a dor/sofrimento, as doenças, e a morte,

são denominadas de situações limites da vida humana, indesejáveis e para as quais não

existe blindagem, porém, são os instrumentos para que o Homem conheça o mundo

(TUAN, 1.980).

Estar no fundo do poço é mais do que um jargão social religioso iurdiano ele está

vinculado a ideia da limitação dos movimentos e através da abertura, da boca deste

poço, é possível contemplar um pequeno pedaço do céu, e por conseqüência há o

desconhecimento da existência de um mundo imenso, maior. Em alguns destes

depoimentos que lemos, ele é citado de forma clara, explícita, ao passo que em outros

ele é omitido, mas subentendido dentro do contexto da narrativa. Para exemplificar o

que mencionamos anteriormente, escolhemos dos diversos periódicos que lemos dois

casos publicados no Boletim Hora da Mudança, e dois da Folha Universal, casos

diferenciados entre si, onde há a omissão do termo espacial, bem como a afirmação do

mesmo. Nestas análises discordamos da tese iurdiana em relacionar a experiência de

vida negativa do depoente e o espaço simbólico que ele ocupa de forma

respectivanaquele determinado momento da narrativa, com uma possível ação de

possessão demoníaca do autor do depoimento.

Ana Maria Boltrini, 62, gerente de eventos: osteoporose com dores e fratura na vértebra.

Desenganada pela medicina – os médicos não davam expectativa de cura10

Estar

acamado, doente, hospitalizado etc, implica na perda parcial ou total da liberdade de

locomoção do corpo humano pelos diversos espaços que existem no mundo, é uma

forma de excluir o Homem da liberdade de ir e de vir no mundo. Portanto, estar doente

é uma experiência espacializada, materializada com valores culturais negativos, ou de

uma prisão, as quais desvalorizam o sujeito que a vivencia.

O depoimento do atleta de futebol, Edno Roberto, 33: menciona que viveu o fracasso

em todas as áreas da sua vida. Primeiro, como ex-jogador de futebol de clube

catarinense da série B. Era um jogador que ninguém via futuro. Sem renovação de

contrato, viveu a condição de não ter meios financeiros para sustentar a família. O seu

10

Boletim Hora da Mudança, ano 2, n°24, Outubro/2.014, p. 2.

41

pior momento foi ter a esposa grávida pela segunda vez, e consumir mexerica porque

esta era o único alimento que dispunham em casa11

Maria das Graças, não tem nem idade e nem atividade/ramo profissional mencionados

no boletim: problemas de ordem econômica com a empresa. Ela cita a no respectivo

boletim o termo “fundo do poço”, por a causa do acumulo de dívidas, da venda de

patrimônio material para saldar os débitos em aberto, da necessidade em demitir os

funcionários e respectivo fechamento da empresa12

.

Leila Cristina Capistrano, 30: quis conhecer tudo que o mundo pode oferecer para quem

anseia uma vida sem disciplina ou sem limites. Tornou-se dependente química, ao ponto

de ser conhecida pelo apelido de pára-raios, ao ponto de se torna em traficante, de

envolver-se com a criminalidade – assaltos a mão armada. O fundo do poço desta jovem

era: a fuga diária da polícia, ser alvo de balas perdidas e de ameaças de morte do mundo

do crime. Este era o preço alto que ela pagava por um viver de supostos momentos de

alegria e aparência prosperidade material13

.

Os depoimentos escolhidos materializam as experiências adversas – a doença, a

osteoporose), desemprego e suas conseqüências: a falência econômica, e uma vida

inserida no submundo do crime, o fenômeno da exclusão e de desvalorização humana e

social, que o termo procura transmitir, por isto se apropriam dele. Mas nos revela que a

expressão “no fundo do poço”, tem uma pluralidade de situações, porque a topofobia

pode assumir diversas formas. Logo, toda experiência individual negativa na mídia

iurdiana é compartilhada com a coletividade.

O Topo é outra figura de linguagem interessante que a religião apropria-se da sociedade,

especialmente da cultura desportiva individual e radical. O que é estar no topo?

É ser o primeiro, o número um, nas diversas modalidades de esportes individuais,

obtendo destaque e visibilidade por sua excelente classificação.

Entre os esportes radicais, destacamos o alpinismo, é o ato humano de escalar

montanhas tendo como objetivo, atingir o lugar mais alto dela, isto é o seu topo,

ocupando este espaço, em ser premiado pela conquista: ver o mundo de outra forma, de

11

“Aconteceu na Fogueira Santa,” in: Capa, Folha Universal, 26/06/2.016, p. 5, 6. 12

Boletim Hora da Mudança, ano 2 , n° 42, Abril/2.016, p. 3. 13

Ela abandonou o mundo da criminalidade: Leila escolheu uma nova vida, depois de chegar ao fundo do

poço, in:Caderno Superação, Folha Universal, 24/05/2.016, p. B4

42

cima (visão panorâmica), e não mais debaixo. A ideia do alpinismo é aquele que mais se

identifica com a cultura da Igreja Universal, porque esta denominação através das

edições da “Fogueira Santa” valoriza as montanhas de Israel, e com elas, o ato de

escalá-las, de subir até o cume das mesmas em suas diversas edições. Nelas, o

episcopado iurdiano imita a determinados personagens bíblicos que fizeram o ato da

escala: Abraão, Moisés, Elias, Jesus etc.

Para a cultura religiosa de tal denominação, o topo é a conquista do impossível pela fé,

expressando o que existe de melhor neste mundo, a famosa expressão bíblica dos

profetas – comer o melhor desta terra. Ele está relacionado com a oferta de esperanças,

a superação de obstáculos inevitáveis na vida humana, a oportunidade um recomeço

através de uma transformação radical.

O topo como figura de linguagem não aparece na mídia escrita que consultamos: A

Hora da Mudança ou a Folha Universal, mas é amplamente citado na mídia televisiva,

através de diversos bispos da denominação construindo a oposição entre o fundo do

poço e o topo, podemos citar a programação da Igreja Universal que tivemos a

oportunidade em assistir em 16/12/2.016, onde o bispo Edson Costa articular esta

oposição binária e espacial.

O topo se materializa no depoimento dos personagens através de suas experiências de

conquista na mídia escrita: transformação no comportamento dos cônjuges, pais, filhos,

e a restauração da paz e da harmonia no casamento e no lar, motivação para

desenvolvimento de negócios e a realização econômica, a cura de diversos tipos de

enfermidades, dentre elas, a depressão, e a síndrome do pânico, a libertação da

dependência química (álcool, crack, cocaína, ecstasy, LSD, maconha, tabagismo etc), o

abandono do mundo do crime etc.

Dentro da interpretação dos opostos binários espaciais – fundo do poço e o topo, as

ações, os comportamentos, as experiências humanas determinam a posição do indivíduo

pois as ações, comportamento e experiências relacionadas ao estar no fundo do poço,

são opostas àquelas que determinam a posição do depoente no topo e vice-versa, onde

uma precisa da outra para construir a importância das respectivas explicações.

Nos diversos depoimentos encontramos em alguns um interessante aspecto da relação

entre o Homem e o Lugar, o uso dos sentidos – a audição, e do corpo – a locomoção.

43

Não há a transformação do fundo do poço no topo, mas temos o fluxo, o transito dos

depoentes entre estes dois lugares, intermediada de forma direta e indireta pela IURD.

Logo, temos nestes relatos a apologia indireta ao espaço mítico da felicidade, primeiro

como componente da visão de mundo, e procura fornecer segurança as práticas

humanas via valores locais (TUAN 1.983), e o segundo, a Igreja Universal é

contemplada como um espaço alternativo e diferenciado: um espaço mítico da

felicidade dentro do mundo cristão, e os milagres seriam a indicação da existência dele

no mundo. E porque ela pode ser contemplada como espaço mítico da felicidade?

Primeiro, porque a Igreja Universal do Reino de Deus é um espaço, um lugar, um

território humano, portanto pertencente ao universo do concreto/real, assegurando desta

forma a sua importância para a humanidade. Segundo, porque é uma resposta às

necessidades humanas de re-inclusão através da imaginação e dos sentimentos do

Homem. Ela como instituição se coloca como o espaço dito privilegiado para que este

processo de transformação venha a ocorrer, como afirma a Folha Universal: Portanto, a

Igreja Universal neste contexto se converte na visão de Lefebvre, num espaço de

representação, pois, é um lugar portador da dimensão simbólica do espaço, portador do

algo mais, a questão do divino/sagrado (SCHMID, 2.012). Exemplos:

O depoimento de Midian da Silva, 20, menciona: a utilização do corpo, os sentidos e a

liberdade de locomoção que Tuan valoriza em seu livro, Espaço e Lugar (1.983), ao

aceitar um convite de uma vizinha para ir até a Igreja Universal. Ela cita o processo de

transformação radical – largar a criminalidade x tornar-se numa nova pessoa. Ela cita de

forma indireta o papel dos especialistas com a seguinte frase: com perseverança aprendi

que poderia recomeçar.

O Topo se manifesta com a conquista de uma vida nova, feliz, com paz e qualidade,

sem a ocorrência das agressões no lar14

.

O depoimento de Chaiane e Rodrigo mencionam: a terapia do Amor como indicador

geográfico indireto da IURD (reunião que ocorre as quintas-feiras), e com ela a

mediação da Universal via especialistas, com a seguinte frase: colocamos em prática,

tudo o que era ensinado. Este papel dos especialistas implica em reconhecer a ação

14

Hora da Mudança, ano 3, n°38, Dezembro/2.015, p. 4. Este depoimento tem a sua versão completa na

Folha Universal: “Revoltados pelos Motivos errados,” in: Caderno Libertação, Folha Universal,

20/11/2.016, p. 29.

44

intermediária da IURD, intervindo na dura realidade para construir os fatos de uma nova

realidade. Mas é simultaneamente a apologia ao Espaço Mítico da Felicidade e seu

componente – os valores locais, tendo como objetivo, a transformação do casal, o

resgate do amor, do domínio próprio e do respeito. O Topo se expressa através da

conquista: o novo status do lar do casal com carinho respeito e união15

.

Tomando o depoimento já mencionado de Leila C. Capistrano, a jovem comenta como

foi a sua saída do fundo do poço e a sua ascensão em busca do topo. Este depoimento

cita: a Reunião de Libertação da Universal, onde conseguiu uma nova oportunidade de

vida, afastando-se das más companhias, libertando-se dos vícios, graças a sua mudança

e transformação interior. Hoje, ela vive uma vida feliz, plenamente realizada – com paz

interior suprindo a sua vida vazia que sentia, tornou-se numa empresária e formou uma

família16

.

Analisando estes depoimentos, cada personagem afirma a sua realidade existencial,

onde cada topo é uma experiência positiva diferenciada. Para uns, esta vida feliz implica

num lar em paz, sem agressões, para outros, a mudança de status dentro do lar, a

restauração do carinho, da paz e da união, para alguns, uma transformação interior

radical, tornando-se num cidadão de bem, empresária(o), pai ou mãe de família etc. Em

todos eles há ação da Igreja Universal como intermediária, sendo que esta mediação é

mencionada das seguintes formas: o espaço religioso iurdiano, a concentração ou

reunião de uma corrente temática (Terapia do Amor, Reunião de Libertação etc). E o

papel dos bispos e dos pastores como especialistas espirituais e seus ensinamentos.

Todos os depoimentos afirmam a IURD como o espaço mítico da felicidade a partir da

prática das orientações dadas neste espaço religioso pelos bispos e pastores, sendo esta

visão reforçada pelos milagres recebidos, principalmente aqueles relacionados com as

transformações comportamentais.

Esta ideia a IURD nutre de si mesma e a divulga na sociedade, que pode ser

comprovada através do artigo da Folha Universal: “Você quer construir ou deixar Deus

Reconstruir?”, abordando o testemunho de Paloma Andrezza, no mesmo. O autor deste

responde no final do artigo a questão que ele construiu no título do seu texto, e deixa a

15

Hora da Mudança, ano 4, n°41, Fevereiro/2.016, p.3 16

“Ela abandonou o mundo da criminalidade; Leila escolheu a uma vida nova, depois de chegar ao fundo

do poço”, in:Caderno Superação, Folha Universal, 29/05/2.016, p. B4.

45

seguinte mensagem: Como provocar a mudança? (...), compareça à Universal e seja um

forte candidato a ter a vida completamente refeita.” (Folha Universal, 26/01/2.014, p.

B1, B2).

A leitura que fizemos de depoimentos na IURD a partir de nosso trabalho de campo, no

Templo de Salomão, junto com as pesquisas feitas por Campos (CAMPOS, 1.996)

comprovam a prática da manipulação da memória nas concentrações. Temos um

processo de mobilização da memória coletiva para fins de dinamização de um processo

de comunicação com o público dentro das diversas reuniões seja através do ato de

inculcar nas lembranças dos ouvintes – slogans, palavras de ordem etc, ou em estimular

estas lembranças/recordações já alojadas ou presentes na memória do público presente.

Todos os depoimentos e testemunhos presentes na mídia escrita ou televisiva que

tivemos acesso constroem uma relação com a memória, pois tanto a topofobia, como a

topofilia, expressos pelos lugares simbólicos da cultura da Universal, são agentes

construtores de uma memória de longo prazo na vida das comunidades e dos indivíduos,

consolidando o imaginário negativo ou positivo sobre determinado espaço ou lugar. Nas

análises dos periódicos, percebe-se a articulação com a memória, a partir de dois

procedimentos básicos: a recriação contínua, e o esquecimento parcial ou total de uma

determinada lembrança, ocorrendo de forma simultânea.

A relação de recriação contínua é possível de ser detectada por nós, porque se trata da

reconstrução, da recriação de uma experiência relacionada ao passado a partir dos dados

existentes no presente.

Por exemplo, a apropriação dos lugares simbólicos que são parte do jargão desta igreja

pentecostal. Onde o presente de cada depoente está relacionado com a posição

simbólica de estar fora do poço, escalando a montanha em busca do topo.

Desta forma, os indivíduos descrevem de forma negativa as suas experiências com o seu

passado, com o estar no fundo do poço, a partir dos dados opostos de sua experiência de

vida atual, construindo a comparação e a valorização desigual entre elas.

Isto é muito significativo nas narrativas que mencionam tal distinção via posse de bens

materiais – no passado não tinha..., hoje tenho...Mas a relação do indivíduo com a

memória não fica restrita a reconstrução do seu passado com informações do presente,

ele vivencia o processo de apagamento da memória anterior relacionada ao lugar

46

simbólico social de origem, o fundo do poço, pela memória atual devido a sua relação

espacial com a figura do topo.

Este ato contínuo de esquecer parcialmente ou totalmente a memória anterior não se

restringe a esta situação de fluxo, de transito entre os locais abstratos que a IURD

administra, mas por um interessante ato formal de sua elite em relação aos depoentes e

suas narrativas na mídia televisiva, que pode ser lida como um incentivo ou motivação

espiritual em busca do sucesso, uma benção específica para eles, uma profecia

pronunciada sobre a vida dos diversos depoentes, mas pode ser lida como uma ação

proposital de construir no depoente o descontentamento pessoal com os últimos

resultados que ele conseguiu (CAMPOS, 1.996) – “vai ter muito mais, coisas novas e

grandes” (bispo Rogério Formigoni – 24/12/2016).

Esta expressão implica em: novas conquistas, novas narrativas, mas na constituição de

novas memórias por parte do fiel. O estabelecimento de uma nova memória significa

tornar a lembrança positiva vivenciada numa memória antiquada, que deve ser

descartada por não ser mais útil a comunidade e ao depoente após ser compartilhada

através do relato, e o exercício do esquecimento parcial ou total da memória anterior,

pelo advento de uma memória atual, substituta da primeira. Este exercício de uma nova

lembrança positiva foi lida por nós diante dos depoimentos na mídia televisiva, as quais

tomam como ponto de partida o sucesso material anterior, mostrando a atualidade, a

ampliação da benção recebida anteriormente.

Este ato revela-nos a fragilidade cultural do grupo em transmitir a memória do sagrado,

e a presença de uma cultura que torna a memória efêmera, sujeita a descartes e

substituições, não a preservando, porque tal grupo não observa o mandamento bíblico

de preservação da memória e de sua respectiva transmissão no meio social. A postura

dos bispos nas entrevistas – ainda vai ter mais, referenda um processo de sobreposição

de lembranças e das memórias individuais compartilhadas com a coletividade, onde a

memória do fato anterior pertence ao passado e encontra-se ultrapassada, havendo assim

a perda proposital destas lembranças em nome do imperativo da mudança (MODES,

2.007).

Concordamos com Modes em suas pesquisas sobre a relação IURD e memória, porque

as nossas análises sobre os periódicos confirmam a afirmação das abordagens dele: a

47

existência de uma memória rasa, sem profundidade a partir do excesso de informações

via depoimentos nos diversos meios da mídia escrita e/ou televisiva (MODES, 2.007).

1.3 – Tradição:

O termo tradição tem a sua origem na expressão latina - tradere, que significa entregar,

passar a diante, dar continuidade, permanência. Pois a tradição abriga o conjunto de

costumes, comportamentos, crenças, lendas, memórias, práticas, valores etc de uma

comunidade humana viva, formada por seres humanos reais. Logo, a tradição é um

elemento cultural produzido pela Humanidade que testemunha a existência desta no

mundo, porque ela é um mecanismo de organizar uma coletividade para celebrações

emotivas, em construir sociabilidades, e em preservar a memória de uma comunidade

ou grupo.

Mas a tradição é a leitura de dados culturais e sociais selecionadas e recebidas por um

grupo a partir do passado deste. É esta leitura que transforma as informações do passado

em herança recebida e consequentemente num padrão para o presente e futuro deste

agrupamento. A interpretação da palavra tradição como: entrega ou passar a diante,

permite que elas sejam lidas como o principal mecanismo de transmissão das memórias

– as narrativas ou os relatos dentro dos grupos e das sociedades humanas.

Para Halbwachs (RIVERA, 2.010, p.71), “a tradição pode ser definida como o exercício

da memória social de um grupo específico.”

Uma das leis ou regras dentro do universo das tradições construídas pela humanidade é

que as lembranças são o suporte natural herdado dos grupos anteriores ou mais antigos

(RIVERA, 2.010). Toda a tradição é específica seja esta associada a um determinado

estrato/grupo social, seja esta associada a determinadas experiências de grupos

humanos. Uma tradição só ganha legitimidade/reconhecimento quando aceita

socialmente por grupos humanos portadores de valores particulares, próprios.

Em nossos estudos concebemos as diversas tradições como elementos pertencentes à

cultura, como um produto elaborado pelos seres humanos, sujeito a modificações

quando parte do seu inventário original se torna desnecessário. Elas são finitas porque

podem vivenciar um processo de enfraquecimento junto à sociedade, que segundo

Durkheim é possível devido ao aspecto da fragilização do que ele denominou de

consciência coletiva/comum, o legado de gerações anteriores (RIVERA, 2.010).

48

Elas encontram-se presentes nas diversas relações sociais e responsáveis em fornecer

uma legitimação. Elas nos possibilitam a leitura e a interpretação do presente de uma

sociedade. Mas esta forma de compreender as tradições – como um produto da cultura

humana e necessária para fins de legitimação gera dois conflitos, o primeiro com

intelectuais, e o segundo com os grupos religiosos modernos. Esta oposição entre a

modernidade e tradição também é aceita e lida por alguns intelectuais simpatizantes da

modernidade que traduzem o conceito de permanência com um novo sentido: a

anacrônia – como expressão do anti-moderno, da desmodernização – uma regressão

cultural, um assunto pertinente ao passado e a sua simples repetição, construindo em

suas análises clássicas a oposição entre as sociedades pré-modernas ou tradicionais,

como imóveis, insensíveis as mudanças, e as sociedades modernas que valorizam o

imperativo da mudança constante, como a mola do desenvolvimento da sociedade. Para

estes, tradição é sinônimo da não existência de mudanças. Mas o conceito de

continuidade dentro das tradições admite a capacidade de incorporar as inovações, e as

reinterpretações.

Logo, o conflito modernidade e tradição, resulta do reducionismo da tradição,

associando esta a visão de continuidade com a conformidade, com a estática, com a

inércia, e negam a dinâmica da tradição nas diversas relações sociais.

Mas a ideia da continuidade gera por sua vez o confronto entre a tradição com os grupos

religiosos modernos deve-se ao fato de que eles não serem portadores de uma

memória/tradição a vêem como um bem cultural arcaico, negativo, em oposição a

modernidade, por a associarem indevidamente a ideia da continuidade à imobilidade e

não à das mudanças etc. Tal conflito revela como modernidade e tradição contemplam o

aspecto das alterações ou das mudanças no mundo.

A IURD – Igreja Universal do Reino de Deus é um exemplo de denominação religiosa

alinhada com a modernidade que adota uma posição crítica em relação às diversas

tradições, especialmente às tradições religiosas cristãs. Consultando o principal site da

Universal – o Universal. Org., especialmente a agenda na semana do Natal de dois mil e

dezesseis não encontramos registros relacionados a evento/reunião relacionado com a

data/fato fundante da história do cristianismo, entre os dias vinte e três até vinte e cinco

de dezembro, estão mantidas as tradicionais reuniões semanais de libertação (sexta-

feira), do jejum das causas impossíveis (sábado), e da felicidade (domingo). Nem no

49

periódico da instituição há alguma mensagem específica para esta questão, pois até o dia

trinta e um a IURD estará envolvida com a corrente temática da Fogueira Santa no

Monte Sinai. Portanto, o nascimento de Jesus Cristo não é o evento histórico cristão

importante para a Igreja Universal e seu episcopado.

Na Folha Universal, a instituição explora informações de caráter internacional sobre

dados estatísticos sociais sobre a religião em proveito próprio, reforçando a posição do

grupo sobre as tradições. Por exemplo, na edição de doze de junho de dois mil e

dezesseis, a IURD faz a crítica aos dados quantitativos sobre a existência dos sem

religião ou sem crença na Grã Bretanha. E qual a causa que ela aponta para este

problema? Dentre as causas elencadas, ela cita de forma negativa, o apego dos fiéis

desta região da Europa Ocidental à tradição religiosa (Folha Universal, 12/06/2.016, p.

B1, B2).

A sua principal liderança, o bispo Edir Macedo de Bezerra, deixa patente esta

confrontação entre o seu grupo religioso e as tradições no seu livro: “Orixás, Caboclos e

Guias, deuses ou demônios” (1.997). No capítulo dezesseis deste há menção da relação

de ações espirituais entre a Igreja e os demônios. Ele aponta o tradicionalismo dentro do

protestantismo histórico como o elemento que favorece o enfraquecimento espiritual

dos grupos evangélicos brasileiros. No mesmo capítulo ele faz a sua crítica às

denominações e grupos evangélicos pentecostais da primeira onda, a questão dos

costumes, normas eclesiásticas e usos dentro de tais instituições que geram o

enfraquecimento espiritual destes, faz a crítica ao catolicismo romano em nosso país, ao

citar o fenômeno do cerimonialismo e a construção de suntuosos templos, e por último

termina o seu discurso religioso crítico, demonizando a tradição religiosa em geral. Tal

demonização se faz introduzindo a figura sincrética espiritual dos exus, a partir da

umbanda, criando uma nova entidade religiosa carregada de negatividade – o Exu

Tradição (MACEDO, 1.997).

Macedo nestas críticas valoriza a oposição binária entre a modernidade e a tradição,

colocando estes em campos antagônicos, afirmando a incompatibilidade entre a

modernidade e as diversas tradições religiosas, critica de forma contundente a linhagem

de crença/religião dentro do cristianismo na sociedade brasileira. O veículo midiático

oficial desta instituição, corrobora com as palavras de seu bispo primaz, ao afirmar que

uma denominação que valoriza a religiosidade, o ritualismo e o tradicionalismo não são

50

igrejas realmente cristãs17

. Logo, a Universal e o seu episcopado são

descompromissados com a tradição religiosa anterior.

Outro aspecto interessante é contemplar este conflito está na formação das identidades

sociais, porque elas não são herdadas do passado, mas construídas a partir de outros

mecanismos, tais como, as experiências pessoais e sociais. Logo, a Modernidade e as

tradições não são expressões antônimas, como defendem alguns intelectuais ou

religiosos. Esta visão de contrapor modernidade às diversas tradições é criticada tanto

por Passos (2.015), como nas diversas obras de Herveu-Lèger (2.008 e 2.005).

Para Passos, este antagonismo é uma leitura sociológica que não contempla as tradições

como elementos responsáveis pela vitalidade das comunidades que vivem o presente,

com a possibilidade em construir ou em reconstruir o futuro. Mas favorece apenas a

leitura das tensões culturais existentes, tais como: o particular e o universal, o profano e

o sagrado, o privado e o público etc (PASSOS, 2.015).

Hervieu-Lèger elabora a sua crítica a este antagonismo por considerar este uma leitura

sociológica equivocada, negativa e superficial das tradições, devido a ausência de

melhores instrumentos de análise, pois as críticas sociológicas construídas entre os

séculos XIX e XX, as quais hoje encontram-se ultrapassadas.(HERVEU-LÉGER,

2.008)

As tradições perderam o monopólio sobre o cotidiano humano, mas este fato não

implica no fim delas (MODES, 2.007), e o imediatismo não invalida a construção das

tradições e o seu papel social de agente legitimador.

Pois todos os grupos sociais sejam eles, religiosos, sejam eles, seculares, buscam as

referencias do passado para justificarem as suas origens, garantindo desta forma a

preservação ou a sobrevivência social de grupos e instituições (HERVEU-LÉGER,

2.008,).

Devido ao fenômeno do pluralismo religioso em nossa sociedade, há por parte de alguns

grupos a busca de legitimidade social, através do processo de reativação de tradições

para si mesmos, ou de tradições reinventadas a partir do imaginário que são

17 Rangel, Marcelo – “Quais são as suas prioridades?” FU, n°1.270, Caderno Comportamento, 07-

13/08/2.016, p.30.

51

combináveis ao serem escolhidas e não herdadas por tais grupos. Segundo Herveu-

Lèger, tanto a modernidade como as diversas tradições, encontram-se influenciadas pelo

dinamismo, pela cultura da mobilidade, e não pela visão de mundo estático em nome de

uma continuidade, pelo contrário, elas são recriadas, reinventadas e remodeladas pelo

imperativo das mudanças, dialogando com as novas condições sociais da cultura da

Modernidade, em nome da continuidade, da sobrevivência de determinados

agrupamentos humanos (HERVIEU-LÈGER, 2.008).

A – Tradição Religiosa:

Toda religião é uma forma específica de crer, onde a sua principal característica é a

continuidade, a partir de produções simbólicas, as narrativas ou os relatos das origens –

as memórias. A esta capacidade dinâmica em organizar as crenças, os ritos, as memórias

pertencentes ao passado de um grupo, denominamos de tradição religiosa.

Logo, todo grupo humano, religioso institucional ou não para ter continuidade e

legitimidade apóia-se numa tradição anterior a sua existência por que ela é contemplada

como uma verdade fundadora por um determinado grupo religioso na sociedade local.

Podemos tomar como exemplos os discursos religiosos cristãos contidos no livro de

Atos dos Apóstolos, tanto de Santo Estevão, como de São Paulo que se ancoram em

textos sagrados mais antigos, as narrativas da Torá e dos Profetas, na tradição religiosa

judaica dentro do primeiro século de nossa era civil.

Definimos a tradição religiosa como:

I – Um código de significados coletivos, frutos das experiências diárias humanas que

tem como assunto, a transformação da ordem caótica numa ordem necessária para a

existência dos grupos humanos e indivíduos, mas ela é simultaneamente, a forma de

como o ser humano ou uma coletividade vivência a sua experiência com o sagrado.

Ela é fruto de um acontecimento místico, sobrenatural e construtor-produtor de sentidos

de um determinado grupo de seguidores de uma crença religiosa específica, a qual

influencia ao longo do tempo o cotidiano, a fé de tal comunidade.

II – Como fruto da experiência religiosa, a qual estabelece os mecanismos de

comunicação, a construção de hierarquias de autoridades a serem obedecidas, sendo que

52

ela pode ser expressa, interpretada ou lida através de dogmas escritos, ou por reflexões

teológicas de uma determinada coletividade de crentes ou fiéis.

Ao esposarmos a tese de que a religião é um produto humano, social e um agente

criador de um código de sentidos para o Homem e sociedade, afirmamos que ela é

portadora de uma história, como também um mecanismo de transformação da realidade,

e unifica o modo de viver dos seres humanos no mundo. Em conformidade com tal

raciocínio, estamos referendando a ideia da continuidade e com ela, a necessidade social

da tradição. E o papel das tradições dentro das instituições religiosas é a de postular a

continuidade de atos religiosos, de crenças e de ritos, dando a elas legitimidade.

Portanto, temos no discurso religioso, simbólico, a afirmação da ilusão da estabilidade

ou da imobilidade em relação as diversas transformações econômicas e sociais, que

além de mascarar a absorção destas alterações, as diversas tradições são evocadas para

justificar, legitimar tais mudanças em nome de uma continuidade – fidelidade as

origens.

Pois Hervieu-Léger, em suas pesquisas sobre a tradição religiosa em sua obra –

“Religião, filha da Memória” (2.005), afirma que todo ato religioso explicito ou

implícito, como também toda crença, carecem do suporte que uma tradição anterior

pode oferecer como apoio, pois a tradição invoca a autoridade e a legitimidade que estes

precisam (HERVIEU-LEGER, 2.005).

E todas as vezes que ocorre a existência de uma tradição desnaturada dentro de uma fé

religiosa temos a ocorrência de um importante mecanismo histórico de correção – as

reformas religiosas que são alterações/mudanças absorvidas pelas instituições em nome

da continuidade. Portanto, a continuidade é invocada tanto no discurso de intervenção

da ordem religiosa dominante pela permanência. Podemos citar como exemplo, a

Reforma Católica ou Contra Reforma ocorrida na Europa do século XVI.

Como no discurso da ruptura com esta mesma ordem pelos grupos ditos reformistas,

podemos tomar como exemplo a Reforma Protestante ocorrida na Europa do século

XVI. Nos casos citados, os dois grupos religiosos não se apresentam como os

construtores de uma nova religião, mas os discursos religiosos de ambos justificam para

si mesmos e para o outro como os portadores da continuidade, sendo o principal

53

fundamento social de um grupo religioso, o chamamento de uma missão (ideia da

eleição), ou de uma revelação específica e pessoal.

A tradição religiosa se impõe como regra para grupos e indivíduos porque é capaz de

evocar a continuidade via ilusão da estabilidade ou da imobilidade, através da sua

relação com a origem, com o passado dos mesmos, especialmente ao tratar de atos

fundadores que se localizam fora da história humana e do tempo. Dentro do

cristianismo temos este argumento construído a partir de determinados textos bíblicos:

“Jesus Cristo é o mesmo, ontem, hoje e eternamente” (Heb .13:8), e “(...) vem do Pai

das Luzes, em quem não há mudança, nem sombra de variação.” (Tia. 1:17).

Assim, as tradições religiosas desde a antiguidade são portadoras de autoridade e valor

social, preservando os modelos culturais e sociais, cuja permanência está enraizada no

interior da sociedade. Toda tradição religião constrói a sua autoridade a partir da

seguinte hipótese – como os nossos antepassados ou pais creram? Porque creram, nós

também cremos. Como também um determinado código de comportamentos coletivos e

individuais, de sentidos e de valores.

Tanto ela, como a memória religiosa exprimem a ideia da continuidade, da transmissão

através do tempo, de geração em geração. A ideia da continuidade dentro da sociedade

local implica em adotar o imperativo das mudanças, de uma atualização, e não da

estabilidade ou da permanência.

Porque para ambas, as mudanças são reconhecidas de forma positiva, como a mola de

desenvolvimento destas no mundo, porque a memória e a tradição não se encontram

impermeáveis ou imóveis as mudanças ou as influencias da modernidade.

O bispo Macedo faz questão de colocar em campos opostos, as tradições históricas

religiosas das igrejas cristãs e o Espírito Santo e a influencia deste. Pois segundo ele, as

antigas tradições religiosas são produtos humanos, composto por cerimônias, liturgias,

normas eclesiásticas, rituais, usos e costumes etc. Esta última afirmação de Macedo ao

confirmar a materialidade das diversas tradições religiosas bem como a autoria humana

delas, não é nenhum equívoco, concordamos com este reconhecimento dele, porém,

discordamos da sua argumentação utilizada para desclassificar elas na sociedade, nas

diversas instituições religiosas com as quais concorre, utilizando a terceira pessoa da

54

Trindade cristã como um contraponto as mesmas, como um diferencial, valorizando o

empirismo.

Para Edir Macedo, elas não são mais as únicas produtoras de sentido, pois perderam

este monopólio na sociedade. Ele e a IURD esposam esta posição crítica por pertencem

aos novos grupos religiosos que se encontram despreendidos deste meio, se beneficiam

da autonomia dos sujeitos religiosos, do transito religioso e da atomização da matriz

religiosa (MODES, 2.007). Portanto, trata-se do argumento em defesa da ruptura com as

tradições religiosas evangélicas e protestantes históricas (BEZERRA, s/d, CAMPOS,

1.996).

B – Linhagens de crença religiosa:

Segundo Hervieu-Leger toda religião pode ser lida como uma instituição ideológica que

desenvolve o pertencimento a uma determinada linhagem de crença ou de fé. Ela, a

religião, a partir de dispositivos práticos e simbolicos, monitora a consciencia coletiva

ou individual. Chamamos de linhagens de crença ou da religião como a auto-

legitimação da crença de um grupo ou indivíduo, sendo que esta tal legitimação tem

como referencia uma tradição que defende nesta crença e prática, a continuidade, a

transmissão das mesmas de geração em geração (HERVIEU-LÉGER, 2.005).

Segundo ela, as linhas de crença religiosa são mecanismos que permitem identificar,

reconhecer um indivíduo ou grupo religioso, porque tem fortes relações com as

memórias e as tradições, elas, as linhas de crença/religião, dependem do vigor que elas

mantém com o passado compartilhado entre eles, durante o processo de transmissão via

memória/tradição. Por causa disto, as memórias e as tradições são contempladas como

sinônimas das linhagens de crença ou da religião.

Ao analisar os grupos humanos e as memórias e tradições religiosas na construção das

linhagens de crença ou de religião, Hervieu-Lèger, admite alguns aspectos interessantes

em suas pesquisas – a existência concreta e permanente de um grupo humano, pois isto

implica na existência da produção de uma memória e tradição dentro deste grupo

religioso. Uma fé estável – que tem como característica a materialização de sua teologia

nas crenças, nas práticas, nos rituais, nas normas de comportamento interno e externo, e

nos valores compartilhados entre eles.

55

E por último, a identidade ou o pertencimento do grupo a uma determinada fé dentro da

nossa sociedade através de uma inscrição simbólica – os valores religiosos estéticos de

tal fé. Estes aspectos acima citados passam pelos mecanismos formais de adesão à fé do

grupo, o sentimento de pertencimento coletivo àquele grupo religioso através da leitura

emotiva do mesmo, os valores éticos e estéticos compartilhados no interior do grupo,

transformados em determinadas normas de comportamento e o compartilhamento de um

saber religioso coletivo/comunitário, a memória cultural – lendária e histórica daquele

grupo humano, religioso.

Podemos tomar como exemplo de linhagem de crença, o judaísmo existente dentro da

cidade de São Paulo, capital.

O critério de adesão/pertencimento ao grupo – nascimento e a conversão: shuvá/retorno.

Todos os elementos do sexo masculino passam primeiro pelo ritual da circuncisão, da

imersão física, e da sabatina, seja dentro do judaísmo conservador, seja dentro do

judaísmo liberal ou do judaísmo ortodoxo.

O conceito da inclusão/pertencimento é igual, tanto para o judeu nascido de pais judeus

ou de mãe judia, ou pela via da conversão: ger, tem os mesmos deveres e direitos dentro

do grupo religioso, portanto um ger não é contemplado como um judeu de segunda

categoria, podendo assim contrair núpcias e formar família como um judeu de família

judaica tradicional.

Um judeu ortodoxo se diferencia de um judeu conservador ou liberal ou de um não

judeu – goyim devido aos valores que são convertidos em normas de comportamento

compartilhados dentro do grupo religioso específico – a questão estética dos usos:

barba, cabelo e roupas. Mas ele vai além desta identificação estética formal, perceptível

ou visível aos nossos olhos, ele reforça tal identificação cultural religiosa com as

normas de comportamento que estão associadas a questão dos costumes, dentre elas, o

consumo de alimentação estritamente casher, criando desta forma uma convenção de

consumo de tais alimentos pelas companhias aéreas que atendem a clientes pertencentes

a este grupo religioso.

Num vôo nacional no qual este produto não é servido, ele traz comida preparada para

esta finalidade de consumo e a identidade cultural é reafirmada a bordo com o não

consumo dos produtos ditos não casher. Ao passo que os outros judeus não fazem

56

questão deste aspecto, consumindo ou não consumindo alimentos casher em suas

viagens. No caso de um judeu liberal venha a consumir e servir-se desta modalidade de

alimentos especiais, podemos afirmar que ele realiza de modo informal um processo de

re-adesão ao judaísmo conservador ou ortodoxo (tradicional).

O cultural expresso pelos saberes comunitários do cotidiano do grupo étnico religioso,

o conhecimento da língua hebraica para fins de leitura de textos é importante para

participar das cerimônias religiosas dentro da sinagoga no sábado de manhã, no qual

ocorre como evento principal, a leitura regular da Torá e dos profetas neste recinto.

Porque os textos escritos nestas obras tratam da memória histórica e legendária do

grupo. E o hebraico é o mecanismo religioso de como os judeus se comunicam

especialmente com o seu Deus padroeiro.

As linhagens de crença ou de religião são portadoras de dinamismo, o poder de

combinar ou de reconfigurar a identidade religiosa. Ela é a referencia imaginária de uma

identificação coletiva ou comunitária e social de um grupo de crentes.

Ela implica em ir além do simples ato do crer religioso do que é certo/verdadeiro para

um determinado crente, em construir a continuidade desta crença, e dar à verdade

reconhecida uma expressão material ou visível desta filiação a uma determinada

comunidade espiritual que abriga indivíduos pertencentes ao passado, ao presente e ao

futuro desta crença.

Devido a esta situação, ela constrói relações com os rituais religiosos porque o papel

deles é o de inscrever na vida de cada individuo/pessoa, a memória dos eventos

fundadores desta crença, incorporando a esta de forma distinta o individuo/sujeito.

Isto nos leva a responder a seguinte questão: Qual a relação existente entre a memória e

o pentecostalismo praticado na sociedade brasileira?

Hoje vivemos numa sociedade complexa, onde as categorias criadas tinham a função de

abarcar e de explicar os diversos fenômenos que ocorriam na religião e na sociedade.

Porém, o que vemos hoje são dificuldades das categorias anteriores em classificar,

definir e explicar os fenômenos que ocorrem no mundo religioso e social, porque as

particularidades e as vivencias humanas de hoje são fluidas, impedindo que estas sejam

abarcadas totalmente em categorias universais. Sendo tal fato reconhecido por Rivera

57

em suas análises sobre o pentecostalismo na América Latina, por isto ele nestes seus

estudos e pesquisas utiliza a expressão, religiões pentecostais para representar os grupos

religiosos alinhados com a prática do pentecostalismo:

Esses termos não são suficientes para caracterizar os novos fenômenos

religiosos. A utilização neste livro da expressão “religiões pentecostais”

busca representar todas as religiões que descaracterizam os fatos fundadores

cristãos e so substituíram pela centralidade do Pentecostes, constituindo uma

nova referencia fundadora. (...) O acontecimento do Pentecostes ocupa o

lugar fundamental e as doutrinas em torno de Jesus Cristo são relegadas. Os

pentecostalismo contemporâneos representam uma radicalização desse

distanciamento com as religiões cristãs.(RIVERA, 2.010, p.234)

Definimos o pentecostalismo, como o movimento religioso que tem o seu início em

nosso país no começo do século XX, nos centros urbanos – Belém, São Paulo,

expandindo-se no território nacional durante o século citado.

O pentecostalismo tanto como movimento, ou como grupo institucionalizado – igrejas,

tem como fato histórico religioso de sua identidade cristã, o episódio da descida do

Espírito Santo sobre os cristãos de origem judaica que estavam em Jerusalém, por

ocasião da festa do Pentecostes – Shavuot na cultura religiosa do judaísmo.

Este evento ocorre com a manifestação do que chamamos de glossolalia, isto é a

capacidade sobrenatural em falar em outras línguas por parte destes homens e mulheres

mencionados por Lucas no livro de Atos dos Apóstolos (Atos 2:1-13).

Tanto o pentecostalismo do começo do século XX, como os atuais grupos religiosos em

nossa sociedade que esposam este fato histórico religioso como seu evento fundador,

tem como características: ser uma religião de compensação simbólica/redenção para os

grupos humanos menos favorecidos na sociedade de classes, a valorização do

emocionalismo religioso sobre o racionalismo, construindo em decorrência disto, um

discurso religioso simples, com uma oratória breve, limitada.

A valorização do empirismo religioso humano via êxtase coletivo instantâneo, com o

transcendente através do batismo com o Espírito Santo, da glossolalia, da manifestação

de revelações sobrenaturais (valorização do extraordinário, do inexplicável, dos

milagres etc), cultos ou serviços religiosos encantados etc, e com todos eles; a reedição

constante do evento/fato histórico fundador.

Isto significa que os grupos humanos que pertencem a religiões pentecostais em nossa

sociedade aceitam a tese de que a narrativa de Lucas sobre o Pentecostes não é um

58

evento único, como afirmam os grupos protestantes históricos e racionalistas, mas um

evento que pode reproduzir-se no meio cristão, o qual se repete como evento e não

como rito (RIVERA, 2.010).

Durante décadas os diversos grupos alinhados com o pentecostalismo nacional foi o

alvo de críticas teológicas dos grupos protestantes históricos em nossa sociedade, por

causa do emocionalismo, do culto encantado, a valorização do extraordinário ou do

inexplicável, pela crença na reedição, na repetição do evento fundador no meio deste

grupo religioso.

Elas criam o distanciamento das tradições religiosas cristãs protestantes, a domesticação

do racionalismo religioso, e a reprodução constante, indefinida do evento fundador

pertencente ao passado religioso pentecostal ou de fatos considerados extraordinários

possibilita a construção da legitimidade religiosa ancorada no emocionalismo

(subjetividade dos sentimentos), no empirismo (porque ele dignifica o Homem), no

sobrenatural, e não numa memória ou tradição autorizada (MODES, 2.007).

A conseqüência disto na atualidade é a presença de uma pluralidade de grupos

religiosos pentecostais sem memória e sem tradição, no máximo, portadores de uma

memória religiosa rasa, de curta duração, ao valorizar-se o imediatismo, o presente,

portanto, efêmera por se ancorar nas experiências e emoções, frágil e precária, sem a

apropriação da memória/tradição, via doutrinas e rituais (RIVERA, 2.010).

Pois se o evento fundador ao se reproduzir e se tornar num rito, pode ser rememorado,

constrói as condições elementares para haver uma memória e uma tradição nas diversas

religiões pentecostais. O que ocorre é que esta repetição em cada culto se encontra

sempre atualizada, valorizando a última manifestação extraordinária com o sagrado,

alinhada com o fato fundador – uma experiência espiritual dita bíblica próxima do nosso

tempo e do nosso espaço, impedindo a elaboração de uma memória religiosa e do

exercício da mesma, e a produção religiosa e social de uma tradição (RIVERA, 2.010).

Em suas análises e estudos sobre as diversas religiões pentecostais concordamos com

Rivera ao afirmar que os atuais grupos religiosos pentecostais, dentre eles a IURD, em

seu radicalismo tornaram-se mais distantes das tradições ditas cristãs, que os grupos

pentecostais anteriores (RIVERA, 2.010).

59

E qual é o efeito do pluralismo pentecostal contemporâneo sobre a memória e tradições

religiosas na sociedade contemporânea? Em nossos estudos, o processo de

democratização dentro do campo religioso cristão, protestante favorece a multiplicidade

de denominações ou grupos religiosos diferentes, especialmente de origem pentecostal

no meio urbano nacional, ao ponto de constituírem as denominadas “manchas

antropológicas e geográficas” nas nossas pesquisas, a influencia deles sobre a memória

e as tradições ditas religiosas pode ser lida percebida através de dois modos dentro da

modernidade: o primeiro deles, a busca destas memórias e tradições para dar

legitimidade ou suporte â pureza e fidelidade destes agrupamentos humanos em relação

as crenças, dogmas e doutrinas, reforçando a existência de imperativos fundamentalistas

e de conflitos em alguns agrupamentos humanos (GABATZ, 2.014).

O segundo deles, a adaptação ao processo social de fim dos monopólios religiosos e de

suas tradições históricas dentro do catolicismo e protestantismo, onde os novos

movimentos religiosos pentecostais revelam as afinidades individuais e voluntárias das

escolhas humanas por determinadas práticas religiosas e não por opções teológicas entre

os grupos existentes, estimulando uma concorrência por adesões de fiéis.

E a conseqüência deste processo para as memórias e tradições religiosas é o surgimento

de uma fé buscada, conquistada, e não mais herdada, inutilizando a força das tradições e

a constituição de micro-memórias frutos do individualismo religioso.

Portanto, sem coesão, acompanhados de um processo de identidades e pertencimentos

plurais, desconectados de qualquer vínculo com a memória orgânica e organizadora de

um grupo religioso (GABATZ, 2.014).

60

Capítulo II – “A IURD E A OCUPAÇÃO DO ESPAÇO EM SÃO PAULO”

2.0 – Introdução:

O que é a Igreja Universal do Reino de Deus?

Esta é uma questão interessante que pretendemos responder neste capítulo, porque ao

darmos a nossa definição sobre o objeto de nossas pesquisas, estamos deixando evidente

a nossa opinião sobre ele.

Este capítulo abordará a evolução da IURD em nossa sociedade e no campo religioso

brasileiro através da história da instituição Dividimos a história da Igreja Universal do

Reino de Deus em quatro etapas – fase embrionária do movimento religioso (1.975-

1.980), a fase do crescimento e expansão (1.980-1.998), a Era das Catedrais: A primeira

fase da institucionalização (1,998-2.010), Templo de Salomão: A segunda fase da

Instituição (2.010-?). Para cada um deles, escolhermos acontecimento, fatos, de curto e

de médio prazo como marcos que assinalam o início e o término de cada fase. A adoção

destes fatos como marcos históricos para uma melhor compreensão de cada período,

não significa que o significa que as fases estão engessadas dentro do tempo e do espaço,

mas são indicações de alterações já ocorridas ou que ainda estão em fase de

desdobramento ou de desenvolvimento na vida da instituição.

Neste capítulo estarmos dialogando com as seguintes fases: a embrionária do

movimento religioso, a da Igreja contestatória e da primeira institucionalização. Pois as

duas últimas demarcam a expansão da Universal em direção da cidade de São Paulo e

com ela, o processo de aminésia religiosa e social dentro deste grupo religioso na

cidade. O desmoronamento do templo em Osasco e suas implicações – a denominada a

Era das Catedrais, como mecanismo de consolidação da IURD dentro e fora do país e de

uma fase de instituição religiosa iniciada nos períodos anteriores.

A nossa abordagem sobre o templo de Salomão no complexo do Brás, refletirá as nossas

leituras a partir de Lefebvre, Schimit e Rosendhal a luz das nossas experiências, do

nosso trabalho de campo sobre o complexo e especialmente, o Templo de Salomão.

61

2.1 – Definição da IURD:

Durante a história da Igreja Universal, vários agrupamentos religiosos e sociólogos a

estudaram e procuraram dar uma definição para ela e ao movimento pentecostal do qual

ela é o seu principal representante, principalmente durante o seu processo de

crescimento e expansão no território brasileiro e fora deste.

Para alguns grupos religiosos conservadores, a IURD, seja como movimento, seja como

Igreja sempre será vista como uma seita protestante, como um típico caso de

contracultura neste subcampo religioso. O termo seita pode ser lido como um

instrumento de luta e de poder, utilizado para desqualificar, enquadrar e rotular

fenômenos religiosos heterodoxos ou não institucionais, que não podem ser assimiláveis

no mundo religioso institucional (CAMPOS, 1.996). Um exemplo deste processo

podemos citar o posicionamento da IPB - Igreja Presbiteriana do Brasil após analisar a

Igreja Universal do Reino de Deus e denominá-la negativamente como uma igreja

impura – Relatório da Comissão permanente de Doutrinas da IPB sobre a IURD em

1997 (GOMES, 2.011).

Os tais agrupamentos humanos denominados de seitas religiosas são autores de críticas

construídas de baixo para cima, reforçando a sua postura de não conformismo ou de

protesto contra os grupos religiosos institucionais e/ou ortodoxos. Pois a maioria dos

movimentos religiosos contestadores afirmam-se através de seus rituais, pois o Sagrado

segundo tais grupos pode ser acessado ou atingido por mecanismos religiosos não

tradicionais dos grupos ou das instituições (CAMPOS, 1.996).

Segundo Macedo rotular a IURD como uma seita cristã, protestante, é uma ação

conservadora e preconceituosa (TAVOLARO, 2.007), porém, é uma estratégia usada

por ele ao “outro” – criando os opostos binários, nós (IURD) e os outros (grupos

religiosos conservadores históricos e tradicionais), nós (cristãos/portadores da fé

inteligente, racional) e os outros (crentes/portadores de uma fé emocional).

Para grupos laicos relacionados com a Sociologia da Religião ela foi contemplada como

um Novo Movimento Religioso – NMR (Hervieu-Léger em suas pesquisas na França),

ou como um Movimento Religioso Livre – MRL por intelectuais nacionais. Pois

algumas das características da Universal são idênticas àquelas que foram identificadas

nos estudos franceses (CAMPOS, 2.002).

62

Exemplos:

I – O emprego de explicações simplistas e reducionistas para todos os problemas – a

Universal faz reducionismo das causas dos diversos problemas humanos, manipula a

ideia do mal espiritual como a única causa para os mesmos.

II – A leitura literal dos livros sagrados (Bíblia, com aplicação de trechos fora do

contexto, como se fosse uma revelação mágica, recebida naquela hora – elas, as leituras

são feitas como mecanismo para referendar a utilização de bens simbólicos a serem

adquiridos nas concentrações de fé e milagres ou nas reuniões de correntes específicas.

Exemplo: se faz a leitura do livro bíblico de Efésios – Novo Testamento que menciona

o sacrifício de Jesus para quebrar as barreiras de inimizades entre o Homem e Deus,

para ilustrar a necessidade de quebrar as barreiras entre os Homens – questão conjugal

heteroafetiva e depois distribuir uma cruz, que serve como agente de fidelidade para os

comparecimentos nas palestras na Terapia do Amor, sendo que esta será ungida em cada

reunião.

III – Eleicionismo e salvacionismo dos que fazem parte do grupo. Este item fica

explícito no discurso de Macedo junto a Folha Universal:

(...) A Universal foi chamada para levantar uma nação, uma nação de

vencedores, uma nação de conquistadores, um exército forte do Deus vivo

aqui na Terra.” (“Crentes fracassados”, in: Mensagem do Bispo Edir Macedo,

Caderno Opinião, Folha Universal, 09/10/2.016, p.2).

Para outros pesquisadores, ela foi vista como uma denominação religiosa exótica,

periférica, como um desdobramento das pesquisas sobre os NMR ou MRL, devido à

escassez de estudos sobre a mesma nos meios acadêmicos antes da última década do

século passado, podemos citar a tese desenvolvida por M. Inhauser – A umbandização

do protestantismo brasileiro (CAMPOS, 1.996).

Para Campos afirma em sua tese (1996, p.12, 16), “que a Igreja Universal é uma

instituição contemporânea modelo, com uma mentalidade empresarial religiosa, que

investe socialmente num marketing religioso agressivo”. Ele nesta tese não a contempla

como uma ave de rapina/empresa comercial voltada para ganhar o dinheiro dos pobres,

e nem uma obra prima do Espírito Santo no mundo/empreendimento espiritual. Ele a

define como a portadora da simbiose entre o mercado e a religião (CAMPOS, 1.996).

63

Respeitamos os diversos raciocínios elaborados anteriormente, fruto de anos de críticas,

de diálogos, de estudos e de investigações, os quais como saber produzido servem para

enriquecer o nosso debate. Pois a Igreja Universal do Reino de Deus, como objeto de

estudos e de pesquisas, apresenta em determinados momentos de sua história, discursos

e práticas controvertidos. Para nós, a IURD é um grupo religioso concreto, portador de

uma história e de uma memória. Contemplamos a Igreja Universal como um grupo

religioso alinhado com a Modernidade como foi mencionado no capítulo primeiro, onde

o imperativo da mobilidade, da mudança é construído pela experiência pessoal e/ou

social, como forma de identidade.

Vemos a Igreja Universal como um objeto de estudos importante, digno da seriedade

acadêmica por ser um fenômeno religioso bem sucedido entre as duas últimas décadas

do século XX, e a primeira década do século XXI devido aos diversos dados

quantitativos que estão relacionados à mesma. Este fato é reconhecido por Tavolaro na

introdução da biografia de Edir Macedo produzida por ele (TAVOLARO, 2.007), como

nas análises construídas por Mariano sobre os pentecostais contemporâneos, em

especial a IURD (MARIANO, 1.999), sendo este crescimento e expansão reconhecidos

socialmente tanto por adversários, como por críticos desta.

Ao longo destes trinta nove anos de existência, a Igreja Universal do Reino de Deus

construiu uma história marcada pela ascensão meteórica no campo religioso brasileiro e

internacional, adquirindo respeito no meio acadêmico. E a construção e inauguração do

Templo de Salomão nas primeiras décadas do século XXI, refletem este processo de

crescimento e de consolidação do grupo dentro e fora do Brasil. E a famosa frase do

jargão iurdiano – contra fatos não há argumentos é o mecanismo de marketing com o

qual ela se vangloreia, seja dos resultados expressos em dados quantitativos, seja pela

eficiência das estratégias adotadas que lhe fizeram bem sucedida.

Para nós a IURD é uma das faces do pentecostalismo brasileiro, porque existem

diversas formas em ser pentecostal, pois a diversificação, fragmentação e a

heterogeneidade são características deste movimento religioso em nosso país. Em

conseqüência disto temos contemplado em nossas observações, a competitividade entre

os grupos religiosos contemporâneos, apresentando-se à sociedade como uma

alternativa sacral, e com ela, o advento de diferentes denominações pentecostais no

meio urbano, portadores de um processo de adesão/pertencimento efêmeros.

64

E a Igreja Universal identifica-se com tal processo citado anteriormente por nós e com

este pentecostalismo contemporâneo pelos seguintes motivos:

A – A crença que a Universal é um movimento religioso edificado na terceira pessoa da

trindade cristã, que é o seu verdadeiro líder e fundador e se faz presente entre os

homens, dentro do imaginário da Universal,. Ele é visto como o espírito da criação, a

energia básica do universo presente na Universal (CAMPOS, 1.996). A foto abaixo

materializa bem esta crença do imaginário iurdiano.

(Foto extraída do site: www.Universal. Org. com/Folha Universal, 25/12/2016))

B – Acreditar na experiência do batismo com o Espírito Santo após as etapas da

conversão e do batismo por imersão, e aceita o fenômeno da glossolalia (a manifestação

ou a capacidade de em falar em outras línguas entre os seus membros).

Esta identidade pode ser lida de diversas formas: por meio racionalista, artigos escritos

por seus bispos e por elementos simbólicos pertinentes a cultura religiosa judaico-cristã:

Exemplo 1 – artigos escritos:

A Folha Universal, órgão oficial da instituição através dos artigos produzidos pelo

episcopado da denominação revela esta identidade. Escolhemos de forma intencional

dois artigos escritos sobre o Espírito Santo por seu bispo primaz – Edir Macedo:

65

“Porque muitos não recebem o Espírito Santo” (Folha Universal, 05/06/2.016, p. B-3),

e “O Espírito Santo não vem por acaso” (Folha Universal, 12/06/2.016, p. B-3).

Exemplo 2 – representação simbólica:

A identidade do grupo com o pentecostalismo expressa-se de forma simbólica, na

estética do seu emblema ou logotipo oficial em conformidade com a tradição bíblica e

cristã, citada nos evangelhos em forma de uma pomba :

Entre os anos oitenta e noventa, os principais espaços religiosos da IURD foram

denominados pelo grupo como Cenáculo, numa referencia geográfica e histórica com o

local onde se reuniam os primeiros cristãos, no qual se manifestou o Espírito Santo em

Jerusalém, em conformidade com o relato de Lucas em Atos dos Apóstolos E

Recentemente, ela se faz presente dentro do Complexo do Brás, a partir da réplica do

Jardim das Oliveiras, construindo a relação entre o azeite de oliva e o Espírito Santo.

(Folha Universal, 20/11/2.016, p. 5).

Na prática temos os cultos de quarta-feira e de domingo voltados à Ele. Mas a

identidade pentecostal da Igreja Universal do Reino de Deus é portadora de aspectos

que o diferencia dos demais grupos que partilham desta crença. Este fato torna o

processo de classificação identitária menos precisa possível. (MARIANO, 1.999). Tal

como: a liberalização dos estereótipos de costumes e de usos da santidade, e com esta,

um discurso de afirmação e não de negação do mundo, opondo-se desta forma aos

grupos evangélicos pentecostais clássicos (AD – Assembléia de Deus, CCB –

Congregação Cristã no Brasil) conforme a classificação adotada por Mariano e pelo

CEDI – Centro Ecumênico de Documentação e Informação (MARIANO, 1. 999).

66

Para nós ela é um grupo religioso marcado por discursos e práticas controvertidos,

exemplo, mesmo quando ela não se reconhece como um grupo religioso institucional,

portador de uma ideologia – doutrinas, regras estabelecidas por um grupo social

(CAMPOS, 1.996). Esta negação implica em reconhecer o papel da religião como

produtora de representações e sentidos. Nesta autocrítica radical, ela admite ser s um

movimento e não uma religião institucional, porém junto com Jesus, com o Espírito

Santo se apresentam como mediadores simbólicos entre o Homem e o transcendente. A

IURD postula o papel de intermediário do poder divino que é a mesma função exercida

pelas demais instituições religiosas (MARIANO, 1.999).

2.1.1 – História da IURD:

Podemos dividir a história da IURD em quatro fases, a embrionária do movimento

religioso (1.975-1.980), a do crescimento e expansão (1.980-1.998), a Era das Catedrais:

a primeira fase de instituição da Igreja (1.998-2.010), e o Templo de Salomão: a

segunda fase da instituição religiosa (2.010-?). A primeira fase tem como marcos – a

dissidência da Igreja Nova Vida e a instalação do grupo na antiga funerária do bairro da

Abolição. A segunda fase, da IURD/Abolição até o desmoronamento da IURD/Osasco

em São Paulo. A terceira fase, a construção das catedrais até a construção do Complexo

do bairro do Brás, e a última fase, da construção/inauguração do Templo de Salomão (e

edifícios do complexo do Brás) até os nossos dias. Dos períodos históricos mencionados

examinaremos neste capítulo, o período embrionário, o período do crescimento e

expansão, e a primeira fase da institucionalização – A Era das Catedrais.

A história da IURD está sempre sendo reescrita, e a grande prova disto são as produções

bibliográficas da instituição religiosa sobre os seus fundadores – duas biografias sobre

Edir Macedo: a primeira em um único volume, escrita por Chrsitiane Lemos e Douglas

Tavolaro, “O Bispo: a história revelada de Edir Macedo” (2.007). A outra em três

volumes, a autobiografia do bispo Macedo, “Nada a perder“ (2.012, 2.013, 2.014).

E recentemente num único volume, s biografia da esposa do mesmo, Ester Bezerra:

“Ester Bezerra: A Dama da Fé”, lançado no país em oito de outubro de dois mil e

dezesseis.

(“A Dama da Fé,” in: resgatando valores esquecidos/Godllywood, Folha Universal,

02/10/2.016, p. 6; “A Dama da Fé é lançado em todo o Brasil,” in: entretenimento,

67

Folha Universal, 16/10/2.016, p. 14,15). Sendo exportada para o México (Livro A

Dama da Fé chega ao México, in: Caderno Internacional, Folha Universal,07/01/2.017,

p. 27). As bibliografias citadas evidenciam duas importantes ideias religiosas:

I – O fenômeno da liderança religiosa carismática, autoritária (de cima para baixo),

centralizadora e personalista de Macedo como o líder empreendedor e criador da cultura

religiosa da Universal, isto significa que ele exerceu e exerce um grande impacto e

influencia sobre o grupo ao qual lidera. Bem como de sua esposa, Esther Bezerra como

modelo de vida para as mulheres da denominação. Em outras palavras, o objetivo delas

é a de moldar as novas gerações de indivíduos que se identificam com a IURD. Logo, a

denominação está estruturada ao redor da figura do bispo Macedo.

II – O processo de fixação de uma memória religiosa coletiva. Segundo Rivera, as

biografias sobre os fundadores das denominações são forma concreta de fixar a verdade

na memória de uma coletividade, em fazer a transmissão da memória e da tradição

religiosa dentro de um determinado agrupamento humano. (RIVERA, 2.010; RIVERA,

2.005).

Estas biografias de certo modo reforçam a tese de que um testemunho contribui para

fixação de uma lembrança, contendo os denominados pontos de referencia no espaço e

no tempo, e que as memórias individuais fazem parte da memória coletiva segundo

Halbwachs. Sendo estas referências valorizadas devido à posição social do produtor

deste depoimento dentro do grupo – no caso da IURD, os fundadores da denominação

religiosa. (HERVIEU-LÈGER; WILLAIME, 2.009)

Mas nelas, temos a aplicação prática de alguns princípios da sociologia da Memória,

tais como, a formação de uma memória coletiva religiosa a partir da mobilização das

memórias individuais dos seus fundadores, portanto, após um processo de filtragem

temos a produção desta, e o processo de exclusão dos nomes de grupos dissidentes da

história da instituição, que é o princípio da memória coletiva em considerar sem

pertinência para a vida atual do grupo e da instituição determinadas lembranças do

passado.

Logo, tais nomes são apagados, esquecidos, excluídos dos registros históricos porque

não tem mais serventia para a memória atual da IURD, portanto trata-se de um processo

68

ajustamento dinâmico, de triagem permanente dos dados junto ao presente (HERVIEU-

LÉGER; WILLAIME, 2.009).

Por isto, Romildo Roberto Soares, o atual missionário R. R. Soares, e Roberto Augusto

Lopes apesar de terem prestado importantes serviços nos primeiros anos de vida da

IURD, não são citados como indivíduos de destaque nos relatos de Edir Macedo junto a

Igreja Universal por pertencerem ao grupo dos vencidos na luta pelo poder interno com

ele. Este processo fica bem evidente na edição da Folha Universal comemorativa dos

trinta e nove anos da Universal, onde o editorial ao mencionar este fato, citando apenas

o nome do bispo Macedo, Logo, não há o espaço para a história ou a memória dos

vencidos. Esta última memória só é retomada com estudos específicos na história para

dar voz a grupos marginalizados, que não é o propósito específico de nossas pesquisas

em relação a IURD e as disssidências desta.

I – Período Embrionário do movimento religioso:

O período embrionário inicia-se em 1.975, se estendendo até 1.977. Ele inicia-se com a

dissidência de Edir Macedo da Igreja Nova Vida em 1975, e termina com a instalação

do grupo dissidente e dos novos conversos na funerária do bairro da Abolição, quando

ocorre a fundação da Igreja Universal em 1.977 (MARIANO, 1.999).

Neste período o contexto espacial ou geográfico é a cidade do Rio de Janeiro. O

contexto político nacional é o período da distensão na ditadura militar (1974-1979),

onde o Brasil é governado pelo primeiro presidente não católico, identificado com o

protestantismo histórico – Luteranismo, Gal. Ernesto Geisel. O contexto religioso

carioca a partir de 1.960 é o processo de re-encantamento, com o surgimento de novos

grupos religiosos, dentre eles, pentecostais e sincréticos, bem como de lideranças

carismáticas vista por muitos como messiânicas ou proféticas na sociedade local

(CAMPOS, 1.996, p. 340).

A estes contextos apresentados por nós junta-se o social, porque nenhum grupo

religioso encontra-se divorciado das condições de vida concreta, material da sociedade

ao seu redor, e todo o processo de surgimento, crescimento e de expansão da instituição

tem um cenário que lhe é propício (CAMPOS, 1.9996). Deste período podemos

destacar:

69

A – A dissidência:

A dissidência do grupo de Edir Macedo da Igreja Nova Vida, reflete o fenômeno

dinâmico ou dialético que ocorre dentro do pentecostalismo – crescer e diversificar-se.

Caracterizando a dissidência como um movimento religioso de contato, de protesto.

Toda dissidência religiosa é em maior ou menor medida agrega do seu agrupamento de

origem ou igreja matriz, características ou dados culturais e informações que irão

aparecer na futura instituição religiosa (ABUMANSSUR, 2.004). Pois segundo

Campos, não há o fenômeno social de uma ruptura total, mas parcial ou o processo de

continuidade retrabalhada (CAMPOS, 1.996).

No caso da Igreja Universal ela herdou da sua antecessora, a Igreja Nova Vida, a

identidade pentecostal, onde a experiência é o agente construtor da teologia, a forma de

governo – modelo episcopal adaptado a um processo de centralização ou de

verticalização do poder, a liberalização dos estereotipados usos e costumes de santidade

que os grupos evangélicos clássicos ou históricos, transformaram em doutrina. A

oposição religiosa aos grupos de matriz africana, a teologia da prosperidade etc.

Assimila-se desta forma as ideias que deram certo no grupo religioso original.

Sobre a dissidência há duas versões, a primeira da Igreja Nova Vida, onde as lideranças

locais mencionam uma saída amigável, sem conflitos, pois o grupo pretendia constituir

uma igreja ou ministério próprio. Esta versão da Igreja Nova Vida é interessante porque

ela era fruto de dissidência da Assembléia de Deus em Toronto, Canadá, portanto, seria

incoerente lutar contra uma dissidência. Não temos os registros de época com a opinião

do bispo Walter Roberto McAlister, fundador da Igreja Nova Vida que presenciou este

fato, não havendo nenhuma menção deste caso até a sua morte em 1.993.

A versão de Edir Macedo não apresenta neste seu discurso o conteúdo comum das

dissidências religiosas, a revelação especialmente recebida, como ocorreu na história de

diversos grupos religiosos protestantes e pentecostais nos séculos XIX e XX, como

argumento de legitimação espiritual inquestionável (RIVERA, 2.005). Mas confirma a

famosa teoria de que toda a dissidência no mundo religioso é uma forma de protesto, de

ruptura com o passado, com a Igreja Nova Vida. Esta versão pessoal é fruto de

entrevista dele concedida a Lemos e Tavolaro (2.007).

70

Segundo Macedo, ela foi fruto da luta interna por espaço, e por oportunidades de

atuação como pregador dentro da instituição, pois na época Macedo era um obreiro

auxiliar. A alegação dada era este ser portador de um defeito físico hereditário em suas

mãos, e como alguém que não tem futuro no exercício de um ministério pastora, uma

vez que ele era obreiro. Nesta mesma entrevista o bispo deixa evidente que o contexto

negativo que determinados grupos humanos viviam no Rio de Janeiro, durante a

ditadura militar lhe despertara a atenção, apresentando-o como o segundo argumento

pró-dissidência, corroborando com as pesquisas de Campos. (TAVOLARO, 2.007).

Para Tavolaro a dissidência religiosa pode ser explicada pelo fato de Macedo não querer

ser um coadjuvante. (TAVOLARO, 2.007). A história do ministério do bispo Macedo

pode ser resumida ao seguinte argumento construído por ele – veja a oportunidade e não

a dificuldade (TAVOLARO, 2.007).

Mariano procura explicar esta se apoiando nas pesquisas de Campos, na aversão de

Macedo ao elitismo do grupo religioso ao qual pertencia, pois o grupo da Nova Vida

tinha a sua mensagem voltada para as classes médias urbanas, e na falta de apoio para

atividades evangelísticas com grupos menos favorecidos bem como na postura de

Macedo em partir para vôos mais altos. (MARIANO, 1.999). A consequência desta

dissidência dentro do pentecostalismo é o fenômeno da autonomia ou independência de

grupos e de suas lideranças, em relação aos grupos religiosos de origem e ao redor desta

dissidência Estas dissidências religiosas caracterizam-se por serem autóctones e

compostas por lideranças fortes. (MARIANAO, 1.999)

B – Os caminhos dos dissidentes:

Até 1.977 o grupo dissidente encabeçado por Edir Macedo o processo de dissidência

interna, por desentendimento, separando-se da Cruzada do Caminho Eterno. Tal nome

não era novo, pois a Igreja Nova Vida, havia passado por esta etapa, com o nome de

Cruzada Nova Vida. Esta dissidência gerou o que hoje denominamos de Igreja

Universal, então com o nome de Casa da Benção. Os espaços que o grupo ocupou após

sair da Igreja Nova Vida foram: o coreto situado no Jardim do bairro do Mèier (Vide

Anexo/imagem 3) (TAVOLARO, 2.007).

Esta prática já havia sido utilizada por McAlister em sua cruzada, antes do processo que

levou a constituição da Igreja como uma instituição no Rio de Janeiro. Portanto,

71

podemos contemplar este espaço ocupado por Macedo, como um meio de contestação

ao grupo religioso de origem, por ter abandonado o culto em praça pública, e uma forma

de manter-se fiel a esta tradição evangélica, aproximando-se dos grupos menos

favorecidos. Depois disto passou a alugar cinemas: Bruni Méier, cine Ridan

(TAVOLARO, 2.007). A procura de novos espaços para o grupo dissidente tem uma

explicação: o crescimento do grupo. Este fato é destacado nas pesquisas feitas sobre a

IURD por Gomes (2.011), como uma antecipação de uma forte característica da Igreja

Universal: ser uma denominação ou igreja de massas (GOMES, 2.011). Esta fase do

movimento religioso ganha um novo capítulo com a instalação do grupo na avenida

Suburbana, 7.702, no bairro da Abolição, este galpão havia sido anteriormente a sede

de uma pequena funerária naquele bairro. Estes fatos reforçam na cultura religiosa do

grupo, o papel da geografia na instituição ao ocupar espaços urbanos ociosos,

construídos para outras finalidades, portanto, sem relação direta com atividades

religiosas (ABUMANSSUR, 2.004; CAMPOS, 1.996).

Este processo no meio urbano recebe fortes críticas por parte de antropólogos e de

geógrafos porque os grupos religiosos modernos, entre os quais se encontra a Igreja

Universal, constroem uma relação negativa com a memória da cidade ao destruírem os

espaços culturais do passado – cinemas e teatros antigos.

E com eles, apaga-se a pouca memória da cultura dentro das grandes cidades brasileiras,

dando a estas antigas edificações novas funções e papéis. Sem deixar nesta ocupação

informações explícitas sobre a antiga memória daquele local.

A Igreja no bairro da Abolição é um marco referencial na história da IURD, e não para a

cidade do Rio de Janeiro, pois um determinado lugar ganhou o status de espaço

diferenciado, um não lugar converteu-se em espaço sagrado para a comunidade religiosa

que se reúne nele. O galpão que sediou a antiga funerária torna-se num espaço sagrado

devido ao que ocorre dentre dele, as concentrações ou reuniões (ABUMANSSUR,

2.004).

Entre 1.977 e 1.980, temos a fase de consolidação/expansão da nova denominação no

Rio de Janeiro, abrindo templos em Padre Miguel, Grajaú, Campo Grande, e na baixada

fluminense – Duque de Caxias e Nova Iguaçu (TAVOLARO, 2.007).

72

II – A fase do Crescimento e da Expansão:

Esta fase tem início a partir de 1.980 e o seu término em 1.998. Escolhemos este título e

datas porque estão relacionados ao projeto de ascensão da IURD no país ganhando

visibilidade e marcando posicionamentos

O ano de 1.980 demarca o início das hostilidades por parte de grupos relacionados à

imprensa nacional. E a segunda, a catástrofe, o desabamento que vitimou fiéis em

Osasco/SP em 1.998. Pois este último fato levou o movimento religioso a investir numa

outra proposta de expansão nos centros urbanos dentro e fora do país. A prática da

locação de espaços passou a ser substituída pela compra e reforma dos imóveis, gerando

a construção de novos espaços religiosos, as catedrais nas capitais, em outras grandes

cidades brasileiras e nas grandes cidades do exterior.

Entre 1.980 e 1.998 temos o processo de centralização do poder dentro do movimento

religioso nas mãos de Edir Macedo com a saída de Romildo R Soares da Igreja

Universal, o mesmo não retornou para a antiga denominação, mas fundou outro grupo

religioso, a Igreja Internacional da Graça de Deus. Desta forma a IURD passa a

vivenciar a dialética da cissiparidade existente no meio pentecostal.

No mundo religioso cristão/pentecostal, a Igreja ao conquistar o seu espaço e crescer,

diversifica-se, gera uma seita, que mais tarde se transformará numa nova denominação

ou igreja, que por sua vez produzirá uma nova dissidência (MARIANO, 1.999).

Esta luta interna pelo poder com a vitória de Edir Macedo deu-lhe não só o poder

absoluto dentro da instituição religiosa, como também a aprovação do seu projeto

pessoal de expansão internacional da Universal – EUA, ao passo que o cunhado

Romildo admitia um projeto pessoal para a instituição a nível nacional. Portanto, uma

discussão de estratégias, de propostas geopolíticas para o presente e para o futuro. Este

fato reforça a importância da geografia na história da Universal em seus projetos de

expansão dentro e fora do país.

Mas favoreceu o processo de ascensão interna de outras figuras na atual história da

IURD, os quais se agregaram a instituição entre 1.975 e 1.980, dentre eles, Romualdo

Panceiro, indicado pelo próprio Macedo como seu futuro substituto em caso de

impedimento físico ou morte.

73

Deste período podemos destacar:

I – A militância da IURD na mídia radiofônica, primeira pela rádio Metropolitana no

final dos anos setenta, depois com o processo de aquisição de emissoras onde a rádio

Copacabana em 1.984 foi a primeira delas, trata-se do embrião da futura rede Aleluia

que já tem mais de vinte anos de existência.

II – A presença da IURD na mídia escrita a partir de 1.992, com a criação da Folha

Universal, substituindo a tribuna Universal, como meio impresso oficial da instituição

circulando junto à comunidade religiosa.

III – A inserção da IURD na mídia televisiva brasileira em caráter definitivo revela-nos

o rompimento de um antigo tabu junto aos diversos grupos religiosos pentecostais no

país em ver o acesso a televisão como algo negativo, Pois a mídia televisiva é o reduto

da civilização da imagem. A estratégia até a compra da Rede Record, é a mesma

utilizada na inserção do grupo na mídia radiofônica – a participação em horários pagos

nas emissoras comerciais de TV. Esta última estratégia continuará sendo utilizada pelo

grupo mesmo após adquirir a Rede Record de Televisão em 1.989.

Posteriormente o episódio polemico, contestador, controvertido do chute na santa em

12/10/1.995, ao qual lemos como a demonstração de banalização e de iconoclastia em

relação aos símbolos religiosos de outros grupos humanos.

IV – Em 1986. Macedo fixa-se nos EUA, tendo como objetivo difundir a IURD no

mundo, graças a uma revelação sobrenatural. O fruto deste trabalho foi a criação de

núcleos da Universal nos Estados Unidos, e a afinidade com os grupos sociais de

imigrantes latino-americanos, os quais se convertem no principal público destas igrejas

nos EUA. (GOMES, 2.011)

V – A visibilidade da IURD na mídia e com ele, os diversos conflitos com a mídia

(denúncias) até a prisão do bispo Edir Macedo em São Paulo, 1.992.

VI – A IURD articula uma série de megaeventos religiosos utilizando como espaço, os

diversos estádios de futebol dentro da cidade do Rio de Janeiro: Estádio do Olaria, e o

estádio Mario Filho, o Maracanã e em São Paulom o estádio Paulo M. de Carvalho, o

Pacaembu.

74

Entre o fim dos anos oitenta e início dos anos noventa e mantendo desta forma viva a

tradição pentecostal iniciada por Manoel de Melo, fundador do Brasil para Cristo em

1.958: realizar cultos públicos em estádios de futebol de nossas principais cidades,

tornando os diversos estádios em espaços para a realização de mega reuniões para as

massas, fora dos denominados espaços religiosos tradicionais, os templos.

Todo este processo de inserção da Igreja Universal dentro do universo midiático e fora

do mesmo reforça as suas relações com o processo de globalização, tornando-se numa

denominação religiosa transnacional, e com o período que Milton Santos denomina de

período técnico científico da informação e da comunicação de massa18

. Este fato foi

comprovado em diversas matérias da Folha Universal, por exemplo: o atendimento e o

aconselhamento através do “Pastor Online.com” (Folha Universal, 26/01/2014, p. B4, e

Folha Universal, 13/11/2016, p.11).

.E percebido por nós durante as nossas visitas à catedral de São Caetano do Sul em

16/11/2.016 *.

O processo de expansão local, regional, nacional e internacional da IURD é

demonstrado por Mariano ao afirmar que a instituição entre 1977-2007, teve um

crescimento de 2.600% que é comprovada pela tabela construída:

18 Segundo Fu Shen Lo e Milton Santos, este período se inicia a pós o fim da segunda guerra mundial, o

qual foi tomando corpo obtendo a partir de 1.980, um grande processo de aceleração, estendendo-se até

nossos dias. (SANTOS, 1,996, p, 113, 120)

75

Quadro de crescimento e expansão da IURD:

Ano

Templos Estados

Brasileiros

Internacional

1980 21 05 Estados -

1982 47 08 Estados -

1983 62 09 Estados -

1984 85 10 Estados -

1985 195 14 Estados e

Distrito Federal

-

1986 240 16 Estados e

Distrito Federal

-

1987 356 18 Estados e

Distrito Federal

02 – Nova York

EUA

1988 437 21 Estados e

Distrito Federal

03 – EUA

01 – Uruguai

76

2.2 – IURD em São Paulo:

São Paulo, tanto a cidade, como o Estado, sempre fizeram parte do projeto de Macedo

para a IURD*, pois tudo o que ocorre dentro desta cidade e deste estado tem forte

repercussão nacional.

* Este espaço religioso da IURD localiza-se à Av. Conde Francisco Matarazzo, 101, Centro, próximo da

estação ferroviária, observamos ali instalado um telão semelhante ao do santuário do Templo de Salomão

no Brás, situação inexistente em nossa visita ao local no ano passado

Basta observarmos que os dois maiores grupos midiáticos escritos desta cidade, a Folha

de São Paulo, e o Estado de São Paulo tem circulação em outras cidades e estados da

federação, ao passo que as notícias de outros estados brasileiros, tem maior dificuldade

de circulação em São Paulo. Isto sem mencionar o potencial histórico econômico da

cidade e do Estado dentro de nosso país, ao ponto de ser apelidada de Locomotiva do

Brasil, devido ao mito do progresso nos anos cinqüenta. De tudo que nosso país produz

onze por cento desta produção econômica é pertencente a cidade de São Paulo.

Lembrando-nos de que São Paulo é uma das cidades mais globalizadas de nosso país,

está hoje situada na décima quarta posição de cidade mais globalizada do planeta,

portanto, ela tem um constante diálogo com o mundo, o que ocorre no mundo, repercute

na cidade, e tudo o que acontece na megalópole brasileira e sul-americana tem eco nos

outros centros urbanos.

Estimulando uma diversidade de fluxos humanos de origem nacional e estrangeira.

Portanto fixar a IURD na capital e no Estado era fundamental nos planos de Edir

Macedo, desde os anos oitenta, e muito mais depois de investir nas mídias escrita,

radiofônica, televisiva do país. Sendo que ela pertence a região sudeste, tendo como

suas grandes concorrentes metropolitanas Belo Horizonte e Rio de Janeiro. Portanto, a

expansão da IURD fora do Rio de Janeiro teve no Sudeste como epicentro, Minas

Gerais. O segundo passo foi implantar a IURD em São Paulo e em Salvador-Ba. É o

peso estratégico e geográfico de São Paulo que leva Macedo transferir o programa “O

Despertar da Fé”, da rede Tupi no Rio de Janeiro, para ser exibido nas madrugadas pela

Rede Bandeirantes em São Paulo, visando alcançar a cidade e ao estado em 1.980.

Posteriormente a este fato, nos anos noventa a IURD lançou-se a comprar emissoras de

rádio no território paulista.

77

A trajetória da IURD na cidade de São Paulo tem o seu início na penúltima década do

século XX. Antes do surgimento da IURD-Brás, a catedral matriz, esta denominação

procurou estabelecer-se na cidade. Segundo Tavolaro, a primeira unidade da IURD na

cidade de São Paulo se estabeleceu na av. Dr. Gentil de Moura, no bairro do Ipiranga

em 1.982. Hoje a IURD tem diversas unidades instaladas no distrito do Ipiranga –

Moinho Velho, Sacomã, Vila D. Pedro I, Vila Monumento e a catedral no bairro, a

Igreja da av. Dr. Gentil de Moura.

O alvo geográfico da IURD em São Paulo era o centro da cidade e não a periferia, pois

a capital de um Estado, de uma Província ou de um País, nos estudos geográficos

significa um espaço urbano elevado a condição de diferenciação junto às outras cidades,

devido ser o centro das diversas decisões de ordem política e a IURD já havia

conseguido atingir este objetivo – estar na cidade de São Paulo.

O centro da cidade é um subespaço/elevado a condição de lugar diferenciado devido às

diversas ações políticas e decisões econômicas tomadas nele. O centro de uma capital é

um lugar onde se concentra os poderes políticos estadual, municipal e econômico. Pois

o centro da cidade é estratégico para a circulação de bens, de capitais, de pessoas e de

serviços. Sendo que este objetivo ainda não havia se concretizado.

Dentro da cultura geográfica da Igreja Universal, estes espaços localizados junto ao

centro das grandes cidades brasileiras são importantes, porque por meio dela são

constituídos os fixos e os fluxos da instituição religiosa. Segundo Santos, um espaço

geográfico pode ser formado por um conjunto de fixos e fluxos. Estes elementos

denominados de fixos encontram-se fixados em cada lugar e as ações dele modificam o

local.

Os fluxos podem ser divididos em novos ou renovados, eles recriam as condições

ambientais e /sociais de cada lugar. Os fluxos são o resultado direto ou indireto das

ações que ocorrem nos fixos, apresentando deste modo a sua diversidade e rapidez.

(SANTOS, 1.996). A teoria de Santos pode ser confirmada na prática através das

observações feitas por Abumanssur sobre o pentecostalismo contemporâneo. Segundo

ele as igrejas pentecostais contemporâneas tomam como estratégia constituir os fixos,

os seus espaços religiosos, os futuros templos, para depois buscarem para estes, os

fluxos, os diversos públicos. Os fixos da Universal se encontram instalados em antigos

cinemas, teatros etc, porque estes ambientes já estão adequados ao projeto arquitetônico

78

e acústico dos grupos pentecostais contemporâneos. Além deles, há opção dos galpões

de antigas indústrias e edifícios que sediaram supermercados, grandes espaços

construídos para fins capitalistas, espaços que se encontram sem uso econômico.

A estes fatores de instalação do grupo se associa aos benefícios da localização – a

facilidade de acesso, a oferta de serviços de transporte coletivo, e do comércio local

como agentes que articulam a presença dos vários fluxos humanos. (ABUMANSSUR,

2.004).

No caso do centro de São Paulo ele reuniria todas estas condições citadas por

Abumanssur. Mas o problema é que a oferta de espaços para a existência de tais

templos, não existe na área central da cidade. Mas num outro lugar: os antigos bairros

periféricos, hoje denominados pelo poder público municipal como bairros centrais. Esta

classificação oficial é um meio de diferenciar tais bairros junto ao centro da cidade, da

antiga área central, bem como das outras periferias da cidade. São nestes bairros

centrais que haverá a oferta de lugares para a existência de novos templos, exemplos: o

antigo Teatro Bandeirantes na Bela Vista, ou o Cine Roxy no Brás (vide imagens do

antigo Cine Roxy, 6 e 7).

A Universal em busca destes espaços com preço acessível e faz a migração entre os

seguintes bairros centrais de nossa cidade. Do Ipiranga ela instala-se no Parque D.

Pedro II, depois se translada para o bairro da Luz, e por último para o Brás, para além

do rio Tamanduateí, fronteira natural entre o centro e a periferia da cidade ao longo dos

séculos. Neste bairro, constituiu a sua sede nacional e estadual, consolidando o poder

simbólico da denominação na cidade de São Paulo (Vide anexo: imagens de 7 à 9). O

processo de fixação da IURD em nossa cidade existe um personagem comum que

articulou a instalação dela nos anos oitenta, o Pastor Roberto Augusto Lopes

(MARIANO, 1.999)..

Isto nos leva a questionar se os membros que freqüentam as catedrais do Ipiranga e do

Brás tem a consciência da historicidade dos edifícios que os abrigam? A nossa resposta

é negativa e se fundamenta nos seguintes ítens:

I - Fora da biografia de Macedo produzida por Lemos e Tavolaro em 2007 (a primeira),

não encontramos nenhum dado sobre este fato em sites da Internet. Porque a memória

cultivada na instituição religiosa apenas olha para o futuro e nunca para o passado.

79

II – O pastor Roberto Lopes, autor do processo de constituição da Igreja Universal na

cidade de São Paulo, deixou a Universal em 1.987, retornando a Igreja Nova Vida, após

fazer sérias críticas a forma de como Macedo administra a IURD, como um líder

absoluto, e que a IURD de hoje, era diferente daquela que ajudou a fundar (época de sua

dissidência), pois a atual versão dela, estava alinhavada como um projeto empresarial,

mercantilista etc, as quais foram reproduzidas pela imprensa carioca do período.

Dentro deste contexto o nome de Lopes deixa de ser uma referência na construção da

IURD na cidade de São Paulo, para ser contemplada como “persona non grata” na

história da instituição.

III – A Igreja Universal como uma religião moderna valoriza o fenômeno da aminésia

social, o imediatismo cultural e não a preservação da memória de seus espaços

religiosos. Este fato é criticado por Halbwachs, como um mecanismo de alienação do

grupo humano. Portanto, não há interesse da instituição em comemorar tais fatos

geográfico-religiosos.

IV – Colabora para agravar este quadro de aminésia religiosa social da IURD em São

Paulo, a existência de um grupo religioso sem expressão ou vínculos com o local para

fixar lembranças comunitárias, fruto do transito religioso porque a maioria destes

membros não pertencem ao grupo de co-fundadores dos anos oitenta.

Segundo a reportagem da Folha de São Paulo em 08/08/2016, a IURD tem cerca de

vinte e um templos próprios em nossa cidade, ocupando no ranking Denominações x

Templos, a décima quarta posição. Mas como explicar a sua presença ostensiva na

cidade com tão poucos templos próprios? A adoção da estratégia da onipresença do

grupo em criar igrejas comuns em espaços privilegiados de acesso a fluxos humanos,

fazendo contratos de locação de determinados espaços19

. Pois segundo E. Macedo, a

Igreja Universal deve invadir a cidade, estar em todos os lugares, porque o espaço

religioso (igreja, catedral, templo) não são objetos de contemplação, mas deve refletir a

conquista – uma fé em ação (GOMES, 2.011).

A esta ideologia de Macedo associa-se a crença religiosa dentro dos grupos pentecostais

contemporâneos, ao qual pertence a Igreja Universal de que cada igreja, catedral são

19

Monteiro & Rodrigues, Folha de São Paulo 8/8/2.016, - www1.folha.uol.com.br/.../1800103-isencao-

de-iptu-a-templos-custa-22-cr.

80

espaços religiosos conquistados para Deus neste mundo (CAMPOS, 1.996). Por que a

IURD investiu na sede do Brás? Esta é uma questão que pode ser respondida através de

quatro fundamentos:

1 – A questão espacial:

A existência de localidades para a ocupação junto a periferia próxima, através do

processo de locação delas. No caso do bairro do Brás esta qualidade geográfica de

periferia próxima, constrói o aspecto de sua centralidade para a instalação da IURD.

2 – A questão econômica:

Ela complementa a questão espacial. O bairro do Brás vivencia um processo de

decadência industrial acompanhado por um processo de degradação geográfica. Pois a

região entre os anos vinte a sessenta do século passado era o reduto da área têxtil na

cidade. Como afirma Santos, as técnicas modernas tem a capacidade de construir novas

formas de ocupação e as fábricas desocupadas do Brás refletem este passado de

ocupação industrial paulistano (SANTOS, 1.996). Este processo de decadência

econômica e da desocupação favoreceu a existência de uma oferta de edifícios em

disponibilidade, que revela o baixo custo imobiliário, atraindo os grupos religiosos a se

instalarem nele.

3 – Avenida Celso Garcia:

A centralidade do bairro do Brás valoriza o aspecto do acesso ao mesmo através do

transporte coletivo e público, as linhas de ônibus que circulam entre a Zona Leste e o

Centro (Pque. D. Pedro II), as estações de Metrô Bresser-Brás, e a antiga estação

ferroviária mostra a vocação mercantil do mesmo. Todos os mecanismos citados por

nós favorecem a circulação dos diversos fluxos humanos de todos os lugares, de

diversas regiões da cidade, e de municípios próximos pelo bairro.

4 – A forte tradição geográfica religiosa pentecostal no bairro:

A história do bairro do Brás está associada a religião, e as avenidas Rangel Pestana e

Celso Garcia antes do século XVII, graças a procissão da padroeira da cidade de São

Paulo – Na. Sra. da Penha, entre as igrejas localizadas no distrito da Sé e no distrito da

Penha, onde as atuais vias, Rangel Pestana e Celso Garcia eram conhecidas pelo nome

de Caminho da Penha durante o período colonial.

81

Devido a tal fato, no século XVII foi construída uma capela em homenagem ao Bom

Jesus do Matosinhos por José Brás, a qual passa a participar deste trajeto religioso deste

corredor entre a Sé/Centro e a Penha//Zona Leste (SILVA, 2,014).

Assim, o antigo Caminho da Penha, torna-se conhecido como o Caminho do Brás,

depois à rua do Brás, criando por conseqüência um núcleo populacional em torno da

igreja que formará o bairro. Desta narrativa sobre a história do bairro no período

colonial, temos a memória religiosa do catolicismo romano na cidade de São Paulo.

Onde a Igreja como espaço religioso, sagrado do período colonial, ocupa papel

geográfico central na constituição dos antigos bairros paulistanos e sua autonomia

(freguesias), ficando em muitos casos conhecidas como igreja-matriz daquele bairro.

Com a fixação dos imigrantes italianos na cidade e no bairro, a religiosidade católica

romana agrega os santos trazidos da Itália por estes que se fixaram no Brás criando a

devoção e os templos dedicados a Na. Sra. de Casaluce – santa da comunidade

napolitana, e São Vitor Martir, santo da comunidade de Bari.

Posteriormente com o advento da República temos a fixação de trabalhos evangelísticos

protestantes históricos no bairro, contemplando-o como um campo missionário, pois a

maioria das denominações protestantes históricas estavam sediadas na região central da

cidade, “aquém rio Tamanduateí.” Podemos citar como exemplo, a história da IPB-

Brás, igreja centenária, fruto da ação da Igreja Unida, situada até hoje na rua Helvetia,

Campos Elíseos. Até esta comunidade tomar o atual domicílio, na região do Belém, ela

situou-se nas primeiras décadas do século XX no eixo urbano Rangel Pestana e Celso

Garcia. (SILVA, 2.014).

Esta comunidade calvinista ao utilizar o nome Brás reflete três aspectos geográficos

paulistanos: o primeiro, as suas origens, as raízes no bairro do Brás, segundo, o seu

translado histórico dentro das antigas fronteiras do bairro, que incluíam a Mooca, o

Belém, Tatuapé e o Pari.

82

Terceiro, a ideia de encontrar-se num bairro central que em determinado momento

ocupa o espaço de centro econômico junto aos outros bairros da Zona Leste da cidade

de São Paulo. Com o fluxo de novas denominações, este processo de domiciliar-se nas

antigas fronteiras do Brás, ou em ruas próximas ou distantes do eixo referencial viário

Rangel Pestana e Celso Garcia, se converterá numa prática, que Silva denomina como

Igrejas Satélites, como demonstra os mapas (SILVA, 2014, p. 46, 50):

Os mapas anteriores nos revelam o processo de geograficidade – a existência de

diversos grupos religiosos e seus respectivos espaços no bairro do Brás e adjacências:

católicos romanos e católicos ortodoxos, protestantes históricos e pentecostais,

83

carismáticos, espíritas kardecistas, grupos de matriz afro-brasileira, e não cristãos –

judeus e muçulmanos.

Mas, eles nos permitem fazer a leitura do processo de concentração ou de uma re-

aglutinização especializada ou setorizada da religião ao longo do século XX nesta

região, por parte dos pentecostalismos existentes, que Silva identificou em suas

pesquisas sobre o tema (SILVA, 2.014, p.14).

Não se trata de um processo isolado ou específico na questão religiosa da cidade de São

Paulo, ele ocorre em outros setores, tais como as ruas especializadas em diversas

atividades comerciais/produtos, exemplos: Rua Santa Ifigênia e adjacências, comércio

de material eletro-eletrônico e da área da informática. A Rua São Caetano, responsável

pela exibição dos vestidos de noiva e acessórios para casamentos em suas vitrines etc.

Neste caso, os produtos comercializados e os estabelecimentos comerciais servem como

referencia visual desta especialização para um determinado público consumidor destes

bens.

O mesmo se aplica aos fluxos imigratórios estrangeiros ao se fixarem em nossa cidade,

constituindo os denominados bairros étnicos. Exemplos, os italianos de diversas regiões

estabeleceram-se conforme a sua cultura regional. Os napolitanos no Brás e na Mooca,

os de Bari, no Pari, etc. Os lituanos (eslavos) na Vila Zelina, etc, Neste caso, o processo

de territorialização e de concentração geográfica identifica a colônia ali presente graças

aos diversos edifícios chaves desta comunidade, dentre eles, os lugares de devoção

religiosa – as igrejas católicas romanas, as igrejas católicas ortodoxas.

Entre os estudiosos deste comportamento urbano – concentração ou re-aglutinização

setorializada em São Paulo, podemos destacar as pesquisas construídas por Magnani

(1.996; 2012), elaborando a denominada teoria das “manchas.” Segundo ele, as

manchas são áreas urbanas que são identificadas geograficamente graças a

especialização visual destas, construindo uma determinada paisagem local, devido a

presença de determinados edifícios ou estabelecimentos e/ou por oferecer ao público

atividades e práticas tornando-se em referencia de tais usuários. Elas são responsáveis

em construir interações, relações e redes sociais.

Tomando este critério de definição da mancha de Magnani, podemos concordar com as

pesquisas de Silva sobre o bairro do Brás a partir do eixo urbano Rangel Pestana e

84

Celso Garcia, em se tornar num corredor “de grupos religiosos”, ou que a nossa mídia

denomina de: “corredor da fé”, “via da oração”, “o bairro da fé” e “o cinturão religioso

do Brás” etc.

Graças a presença de diversos estabelecimentos religiosos com os seus templos

construídos ou fixando domicílio em determinados edifícios degradados pelo tempo no

eixo citado, temos a oferta de atividades ou práticas religiosas que criam a interação

entre espaços religiosos e públicos que circulam pelo bairro.

Em conformidade com a leitura proporcionada por Silva (2014), contemplamos a

instalação da IURD no bairro do Brás nos anos oitenta como um ato de inserção no

circuito20

religioso concorrendo com os demais grupos já instalados na região.

Incentivando a partir dela, um processo de concentração de denominações religiosas de

origem pentecostal que interpretam a fixação destes no eixo viário urbano Rangel

Pestana e Celso Garcia no Brás como estratégia de visibilidade daquela fé. Promovendo

a imagem denominacional e do seu espaço religioso, sagrado etc, buscando desta forma

a adesão em massa dos diversos públicos, arrebanhando estes para os seus respectivos

templos sejam eles grandes, sejam eles modestos.

A ideologia da visibilidade geográfica justifica o ato de instalar a respectiva sede

administrativa neste espaço urbano da cidade de São Paulo. Para muitas lideranças

religiosas, estar na avenida das religiões ou no corredor da fé é adotar dois discursos

distintos e complementares entre si, o geográfico e o religioso. O geográfico abordando

a questão dos fluxos humanos: “aqui passa muita gente”, e o religioso: “hoje estar no

Brás é ser honrado” bispo Agnaldo – Catedral Carismática das Nações (SILVA, 2.014)

Segundo este vocabulário na cultura religiosa dos grupos pentecostais contemporâneos

– ser honrado é ser um utensílio ou vaso para a honra, ser instrumento para propósitos

elevados, é projetar a visibilidade frente ao próprio grupo e aos demais concorrentes, a

partir das qualidades do líder (SILVA, 2.014).

O processo geográfico religioso da setorialização do pentecostalismo reflete o

pluralismo existente dentro desta corrente evangélica, pluralismo que não pode ser

explicado de forma reducionista a questões de ordem política religiosa no interior das

20

Tomamos o conceito de circuito que Silva desenvolve em seus estudos: Circuito é o exercício de uma

prática e/ou a oferta de determinado serviço em estabelecimentos, e espaços, sendo reconhecido em seu

conjunto pelos usuários SILVA, 2014, p. 21.

85

instituições – as dissidências e divisões internas, porque ele é uma das variantes

explicativas.

Pois além dela temos como forma de explicação, o crescimento e a diversidade do

movimento pentecostal graças a sua flexibilidade em absorver nos locais onde se

instalou no mundo, a cultura e as tendências de determinadas sociedades humanas,

aclimatando-se a estas. E os efeitos da Modernidade que compõe e decompõe as

diversas crenças e práticas religiosas, permitindo que elas sejam adquiridas e não mais

herdadas.

III – A Era das Catedrais:

O processo de expansão geográfica da IURD obrigou o movimento religioso a vivenciar

etapas de institucionalização, do empreendimento ou movimento designado como

Igreja, a ser uma Igreja autêntica, legítima, fruto do dinamismo interno e das condições

históricas e sociais.

Em sua análise sobre a passagem de movimento para organização religiosa, Campos em

seus estudos aponta o período entre 1.980 e 1993 como aquele que criará as condições s

históricas de um primeiro processo de institucionalização (CAMPOS, 1.996). Citamos

como fato importante no período, as dissidências internas de Lopes e de Soares,

tornando Macedo em líder único da instituição religiosa.

O crescimento acelerado da Universal obrigou a Macedo a fazer a transferência de parte

de seu carisma inicial para a organização, adotando a divisão política administrativa da

IURD em regiões episcopais dentro do país, e com ela a nomeação de novos bispos. Em

seu depoimento a Folha Universal em 1.992, Macedo justifica este processo de

descentralização necessária devido ao crescimento e a expansão de suas fronteiras

(GOMES, 2.011, p. 55). A fixação de Edir Macedo nos EUA a partir de 1.986 dentro de

um projeto de inserir a IURD na fase da internacionalização levou-o em 1.993 a

constituir um colégio episcopal dividindo com este parte do seu poder a nível

internacional e nacional.

Tal período consolida estas etapas de institucionalização que a IURD vivenciou com a

mediação do seu bispo primaz que pode ser visto como uma liderança religiosa que

concilia o carisma com a burocracia (CAMPOS, 1.996, p. 346). E a ação de Macedo

tem um objetivo, controlar esta nova realidade religiosa que está em construção.

86

Dentro deste novo quadro de realidade religiosa que a Igreja Universal do Reino de

Deus vivencia, há um processo de interação religiosa social organizado, com o qual se

procura desconstruir a imagem negativa da Igreja Universal como um grupo ou

movimento religioso autônomo.

Pois tornar-se numa instituição implica em tornar-se numa agencia religiosa, ser uma

religião e com isto construir doutrinas, normas, regras, uma memória, uma tradição e a

transformação do público/fiéis, de clientes em membros.

A Era das catedrais não começa no Brasil, começa com um mega-templo construído

fora do país, na cidade de Joahnesbuego, na África do Sul em 1.996 (GOMES, 2.011).

No caso brasileiro ela começa com a tragédia em Osasco conforme a entrevista

concedida por Macedo a Lemos e Tavolaro. Nela, o bispo Macedo comenta sobre o

triste fato do desmoronamento do teto da IURD em 1998, na cidade de Osasco, grande

São Paulo, o qual teve vítimas fatais (TAVOLARO, 2.007). Este acidente obrigou o

episcopado a reavaliar os planos de expansão da instituição dentro e fora do país,

abrindo mão do processo de locação de espaços desocupados para adquiri-los e depois

reformá-los ou adquiri-los e mais tarde demoli-los e construir em seu lugar um templo

dentro do padrão arquitetônico neoclássico.

A construção das catedrais implicou em maior conforto para o povo, em investimentos

em grandes espaços (GOMES, 2.011). Assim a IURD começa a ir para além da prática

em ocupar os espaços constituídos sem o objetivo de culto religioso, cinemas, galpões

industriais, supermercados, teatros etc. (GOMES, 2.011,). Esta fase consolida tais

mudanças mencionadas anteriormente com a construção das catedrais modernas e

luxuosas21

.

A política de construção das catedrais na denominação reflete:

A – As alterações no público que freqüenta a Universal, ela não é uma denominação

evangélica pentecostal que se restringe a atender apenas os extratos mais pobres da

população do país. ela agora atende as classes médias urbanas, grupos pertencentes às

21

O termo catedral é uma expressão geográfica, eclesiástica do catolicismo romano, apropriada pela

IURD O termo catedral tem a sua origem no termo latino: cátedra,(0cadeira) que a cultura religiosa

católica romana associará ao seu ocupante, o bispo – a cathedralis ecclesia, Mais tarde o termo catedral

estará associado a ideia geográfica da diocese, a principal igreja de uma região administrada pela Igreja

através de um bispo (BELING, 2.014,p.8) .

87

mesmas: atletas, artistas, empresários, profissionais liberais etc. Logo, a função de um

destes mega templos é absorver públicos heterogêneos maiores (GOMES, 2.011).

B – A conquista da adesão de massa e de visibilidade pública, do grupo religioso com

reconhecimento social, exibindo o seu poder no campo religioso e criando raízes nos

diversos grupos de nossa sociedade (GOMES, 2.011; TAVOLARO, 2007).

C – A conciliação do ideal religioso de permanência com a reprodutibilidade de uma

memória através de uma arquitetura padronizada (GOMES, 2.011)

D – Ser uma igreja autêntica, legítima e não mais uma seita protestante que usa o título

de igreja.

A construção dos mega-templos – as catedrais desta denominação religiosa no Brasil

tiveram início em Curitiba, depois Santo Amaro/São Paulo, São Caetano do Sul, a partir

da segunda metade dos anos noventa. Posteriormente, a IURD-Brás (Vide Anexo:

imagens 9 e 10), no início do ano 2000, sendo construídos em cidades brasileiras,

principalmente nas capitais e no exterior, conforme a entrevista de Macedo a Lemos e

Tavolaro:

“O passo agora é maior. A ordem é erguer um templo de grande porte como

esse em cada capital de país aonde a Universal chegou. Já existem dezoito

áreas compradas em lugares como Piauí e Sergipe, no Nordeste; Acre e

Rondônia, no Norte brasileiro; Miami, nos Estados Unidos; Uruguai e Chile,

na América do Sul; Panamá, Jamaica, Costa Rica e El Salvador, na América

Central; além de Nigéria, Port Elizabeth, Costa do Marfim e Malawi, na

África. E catedrais estão quase em funcionamento em sete cidades brasileiras

e em outros três países: Costa Rica, Botsuana e África do Sul. Há terrenos

com projetos em execução na Itália, Romênia e França. A catedral de Paris

será erguida para mil pessoas até o final de 2008.” (TAVOLARO, 2.007, p.

204, 205)

Tomando o exemplo nacional foram construídas em todo país, quarenta catedrais, destas

catorze estão em São Paulo, onde havia novecentas igrejas em todo o Estado Estes

dados contidos na entrevista concedida em 2007, revelam a importância de São Paulo

nas estratégias da Igreja Universal do Reino de Deus, tornando-o este no centro da

atuação da instituição religiosa no Brasil.

Elas, as catedrais são construções imponentes localizadas nas principais avenidas das

capitais e cidades mais importantes do país e do mundo e reforçam a tese de Magnani –

que estes templos imponentes funcionam como ancoras de vários processos

econômicos, geográficos e sociais. (MAGNANI, 1.996).

88

Estas catedrais fazem parte do discurso da Igreja Universal como um grupo religioso

consolidado socialmente, porque no interior desta se encontra um processo de

institucionalização: a adoção do colégio episcopal internacional e nacional na tomada de

decisões junto com Macedo, que é um mecanismo de descentralização do poder

acompanhado pela nomeação de novos bispos.

Elas, as catedrais são vistas pelo iurdiano como a reação social, visível do seu grupo

religioso como sobrevivente às adversidades que lhe foram impostas de diversas

maneiras nos anos noventa– acusações e perseguições

Mas a construção das catedrais nas principais cidades escolhidas pela Universal revela a

geração de centros ou de pólos de poder geográfico e religioso desta denominação

pentecostal dentro do país. A partir de 1.998, as diversas catedrais construídas

representarão o conceito de centro geográfico do poder e as demais igrejas constituídas

fora deste espaço, as denominadas igrejas comuns no jargão da IURD representarão a

periferia destes, construindo dentro da geografia da Igreja Universal do Reino de Deus,

a oposição assimétrica, binária entre o centro/catedral e a periferia/igreja comum. Pois

dentro da leitura geográfica centro e periferia formam a combinação desigual entre áreas

(MOREIRA, 2.014).

Porque a relação geográfica entre o centro e a periferia é uma relação de autoridade e

dependência e de interação entre elas. A catedral é uma igreja que foi elevada a uma

posição geográfica de poder numa determinada localidade. Logo, a relação religiosa

entre as catedrais e as igrejas comuns encontra-se construída sobre aspectos políticos –

centro/domínio, periferia/submissão. E a presença de Edir Macedo num catedral reforça

este status geográfico da cultura religiosa dentro da Igreja Universal. Por exemplo, o

bispo Macedo esteve presente na inauguração da catedral da Universal em Vitória-ES,

uma igreja luxuosa construída com cinco mil poltronas (TAVOLARO, 2.007).

A expansão da IURD nos centros urbanos do país e fora dele, revela a existência de

diversas periferias que se interligam ao centro, pois as realizações nas periferias são

captadas pelo centro como suas, incorporando-as.

Com a inauguração do templo de Salomão em São Paulo temos a ocorrência do

fenômeno da coexistência entre as diversas periferias, por exemplo, as catedrais do

Brás, de Santo Amaro (Vide Anexo: imagens 11 e 12) e de São Caetano se tornaram em

89

pólos secundários de poder em suas cidades e um centro de poder – o templo

inaugurado em 2.014 no bairro do Brás.

Segundo Tavolaro o Estado do Rio de Janeiro tinha no final dos anos noventa cerca de

setecentos espaços religiosos, perdendo apenas para o Estado de São Paulo com

novecentas igrejas.

Mas não tinha uma catedral representativa na capital carioca à altura da história do

grupo religioso. O que faz Macedo? Convoca o grupo de engenharia da Igreja Universal

do Reino de Deus, responsável pela construção das novas catedrais e reformas nas

igrejas, para construírem um mega-templo na cidade, a catedral mundial de Del

Castilho, que se situa a cinco quarteirões da Igreja Universal do bairro da Abolição (ex-

sede nacional, e hoje sede regional). Esta mega-igreja foi apelidada pela imprensa local

como o “Maracanã da Fé” (TAVOLARO, 2007).

A catedral mundial da fé, ou o templo da Gloria do novo Israel é o antecessor do

complexo iurdiano localizado no Brás, onde está situado o templo de Salomão. E

porque afirmamos isto? Trata-se de um templo gigantesco capaz de reunir cerca de

dezoito mil pessoas no culto dominical matutino e utilizou em sua construção pedras

trazidas de Jerusalém - Israel (GOMES, 2.011). Nele se construiu além do espaço

sagrado, outros espaços profanos: a praça de alimentação, o centro ou o salão de

convenções para a formação de novos pregadores, bibliotecas, berçários, estúdios de

rádio e de TV, sala de projetos sociais, estacionamento para setecentos e vinte e cinco

carros e helioporto.

Para fins turísticos há nele o museu da Universal através de documentários, imagens,

painéis e vídeos, além do CCJ – Centro Cultural Jerusalém e uma réplica do Kotel, do

muro das lamentações em Israel, com pedras importadas deste país (TAVOLARO,

2.007: GOMES, 2.011).

Mas para Edir Macedo em sua entrevista, o mega-templo construído como sede mundial

na cidade do Rio de Janeiro, com o nome ufanista de Templo da Glória do Novo Israel

lhe é pouco, em sua audácia ele quer mais - o futuro templo de Salomão segundo as

observações de Tavolaro e das palavras do bispo Edir Macedo:

Em um dos andares da catedral de São Paulo, Edir nos leva para conhecer o

seu mais audacioso empreendimento dos últimos tempos. Um projeto

guardado a sete chaves. Caminhamos alguns passos até o fundo de um salão

90

de reuniões. Está lá, num dos cantos. A maquete do mais arrojado templo na

história da Igreja Universal.(...) A ideia surgiu na última visita de Edir e dos

demais bispos a Jerusalém. Segundo o bispo Macedo, foi inspirado no

famoso "templo de Salomão" - referência à igreja idealizada por um dos

personagens bíblicos mais conhecidos da história, imortalizado por sua fé e

riqueza.

(...) Será a mais bela das nossas igrejas no mundo inteiro, diz o bispo. O

templo da glória de Deus no Brasil.”(TAVOLARO, 2.007, p. 212) .

2.3 – O Templo de Salomão:

O caderno cotidiano da Folha de São Paulo trouxe a seguinte manchete: “Catedral da Sé

é o vigésimo primeiro maior templo da cidade”. Esta edição publicada em oito de

agosto do ano de dois mil e dezesseis, trouxe como tema a religião na cidade de São

Paulo, a partir de dados quantitativos pertencentes ao cadastro de imóveis da prefeitura

da cidade. Tais dados disponibilizados permitiram a identificar a realidade – a dimensão

arquitetônica em área construída dos maiores templos dentro da cidade.

Neste ranking, a IURD encontra-se em primeiro lugar com o Templo de Salomão,

situado no complexo do Brás. Ela ainda aparece em mais duas posições, a terceira com

a catedral da Igreja Universal do Reino de Deus em Santo Amaro, que é uma sede

regional e a catedral da Universal no bairro do Brás, que é a sede estadual.

Templo e catedrais implicam na nova construção de uma relação hierárquica na

geografia: o Templo de Salomão como espaço religioso passa a ocupar a posição de

centro, de ascendência sobre os demais espaços religiosos, sejam catedrais, sejam

igrejas comuns situados nos bairros da periferia, tornando-se deste modo, no espaço

religioso de maior destaque, privilegiado e as catedrais que antes dele exerciam a função

de centro do poder religioso, são inclusas agora na periferia, como espaços secundários

do pode político da instituição. E como centro, o Templo presente no complexo do Brás

vai eternizar-se como o principal espaço religioso no topo da hierarquia geográfica da

IURD, a sede nacional.

Esta hierarquia geográfica, política, religiosa, influencia via marketing a mentalidade

dos fiéis. Nela, o Templo de Salomão não é apenas o centro do poder político da Igreja

Universal do Reino de Deus, como também o espaço religioso, espiritual mais sagrado

do que as catedrais e as igrejas comuns na periferia.

Isto fica perceptível no marketing, nos programas exibidos pela instituição na mídia

televisiva que fazem deste espaço religioso em relação aos demais espaços que

91

coexistem com ele na nossa cidade. A relação Centro/Templo de Salomão,

Periferia/Catedrais e Igrejas comuns materializa-se nestes últimos, sendo isto possível

observar em nosso trabalho de campo junto à catedral de São Caetano do Sul e a igreja

comum, a Igreja Universal em Vila Diva.

Foi possível perceber que junto à parede principal destes espaços religiosos, próximo ao

altar ou púlpito, há a fotografia ou a imagem do Templo de Salomão associada ao texto

bíblico de II Crônicas, capítulo sete, versículo quinze.

(Imagem do Templo de Salomão presente nas Catedrais e nas Igrejas Comuns)

O que temos acompanhado neste processo geográfico dentro da grande São Paulo: são

os espaços religiosos empoderados fora do bairro do Brás, como o caso da Catedral da

Universal em Sto. Amaro que já teve status de sede estadual e nacional buscando

alternativas para não perder a sua importância geográfica e religiosa agora como um

pólo religioso periférico, torna-se num espaço ou lugar especializado na libertação

humana da dependência química dentro da mídia televisiva da IURD, atraindo para si os

fluxos de diversos lugares do Brasil com esta necessidade..

Logo, o Templo de Salomão é o ícone do investimento de trinta anos da Universal

dentro da capital paulista.

92

A foto anterior revela-nos a relação cartesiana construída entre: criatura/objeto, a

maquete do templo, e depois o templo de Salomão, e o criador/sujeito, Edir Macedo. A

maquete do templo na foto implica na reprodução de uma autenticidade. Logo, o templo

construído em São Paulo é considerado melhor do que os seus antecessores em Israel,

tomando a versão da maquete como modelo. Logo, o templo construído no Brás é uma

cópia única na paisagem urbana (GOMES, 2.011).

Ele não tem concorrentes arquitetônicos ao seu redor com as mesmas dimensões de

altura, largura, área construída etc, ainda que fossem construídos para outros fins, ou

espaços religiosos de outros grupos que ofusquem o seu brilho, a sua monumentalidade,

a sua opulência, a sua visibilidade local, especialmente no período noturno.

foto extraída do site: www.tripadvisor.com.br

93

Sendo também uma cópia única entre os diversos templos construídos pela Igreja

Universal do Reino de Deus – as catedrais estaduais, e o Templo Mundial em Del

Castilho/Rio de Janeiro.

Para Macedo o templo de Salomão descrito nos livros de II Crônicas e de II Reis é visto

como uma obra de engenharia divina no mundo, na qual há a participação de elementos

humanos – a tese da parceria Deus-Homem, portanto uma obra de Deus e não humana.

(GOMES, 2011, p. 24, 26, 156). A opinião construída pelo bispo Macedo pode ser

explicada por Mourão (2.013, p. 76, 83) desta forma:

(...) o templo é um arquétipo ou modelo divino, transcendente a ser

construído (imitado ou repetido), cuja planta é elaborada pelo próprio Deus,

portanto ganha este status de sagrado, de santo, porque esta planta foi

construída pela deidade e dada ao Homem, a uma comunidade específica

(MOURÃO, 2.013, p. 76, 83).

Para nós, o templo construído por Salomão é a referência geográfica e religiosa dos

antigos hebreus e depois judaítas antes do exílio na Babilônia. O segundo templo

construído pelos judeus após o fim do exílio na Mesopotâmia constitui-se num centro

cultural religioso importante para a etnia, sendo esta última residente em dois espaços

geográficos distintos, a diáspora ou galut, e o distrito judeu: Eretz Israel, na antiga

Palestina sob domínio Medo-Persa, Macedônico (Sírio-seleucida) e Romano. Esta é a

visão que os judeus do século XIX, especialmente os sionistas culturais formado por

indivíduos laicos, construíram sobre este segundo edifício religioso, destruído pelos

romanos no século I EC.

E o templo construído no complexo junto ao bairro do Brás, inaugurado em 2014? Edir

Macedo compartilha sobre o mesmo, a opinião sobre os antigos templos construídos,

em Jerusalém, por Salomão e pelos judeus do pós exílio. Portanto, aplicável ao edifício

construído no complexo do Brás: um projeto divino dado aos Homens, que na

linguagem religiosa significa sagrado. Mas ao compararmos os dois prédios

perceberemos que o templo de São Paulo é maior do que o templo de Jerusalém, em

todas as relações métricas apresentadas22

.

22 As dimensões do templo em Jerusalém foi extraída do site do Ministério Seara Ágape, consultado em

08/01/2016: http://www.searaagape.com.br/estudoevangelicosobreotemplodesalomao.html

94

TEMPLOS: Jerusalém x São Paulo

Templo em Jerusalém Templo em São Paulo

Altura Comprimento Largura Altura Comprimento Largura

15,54 m 31 m 10,36 m 55 m 126 m 104 m

Portanto, seriam diferentes colocando em dúvida a autenticidade e a fidelidade desta

cópia ou réplica junto ao seu original (maquete) e com esta dúvida a argumentação de

Macedo que este edifício na América do Sul é uma obra de engenharia divina ou um

projeto dado pela deidade ao Homem. Para superar esta controvérsia métrica entre os

edifícios, Macedo utiliza o texto do profeta Ageu 2:9, associado à construção do

segundo templo, dando-lhe uma interpretação pessoal a expressão a glória dele será

maior do que a da primeira casa, a sua leitura e interpretação valoriza um edifício maior,

mais luxuoso do que o seu antecessor descrito na bíblia, e isto é percebido na

materialização do prédio.

Ainda que se justifique com a interpretação do texto do profeta, as medidas maiores

demonstram que este prédio construído não é uma cópia fiel do seu original, e a sua

argumentação equivocada, sendo este um projeto humano.

O complexo de edificações construídas no bairro do Brás, favorece-nos a uma

diversidade de leituras, seja da memória religiosa, seja da geografia da religião.

Uma das questões interessantes e escolha do Templo de Salomão, que pode ser

respondida pela teoria de Halbrudachs sobre a memória religiosa.

Toda crença religiosa tem a carência da legitimidade no meio social e esta é possível

quando se invoca o apoio ou o suporte de uma tradição religiosa anterior, pertencente a

um passado longínquo (Hervieu-Leger, 2004).

Logo a escolha do construtor mítico e do edifício modelo procura evocar uma

continuidade - o monoteísmo, Abraãmiro, o qual anceia-se na revelação escrita, mas

narrativas da Bíblia Hebraica (Hervieu-Leger, 2009 – p. 230), com isto a IURD

construiu sua memória religiosa numa linha de crença - judaísmo antigo.

O Templo de Salomão é uma referência religiosa da antiguidade oriental, de um passado

distante de uma narrativa bíblica associada ao Judaísmo e a história do antigo Israel.

95

A sua construção entre 2010 e 2014, em São Paulo, nos permite lê-lo não como fruto de

um processo de ressurreição / de um passado ou tradição religiosa (Hervieu-Leger,

2009)

Mas entendê-lo como um resíduo religioso pertencente a um grupo humano concreto -

judeus que foi reativado apropriado por outro grupo - a IURD.

O Rei Salomão é um personagem mítico da história Judaica antiga que tem diversas

leituras, sobre sua figura ninguém discorda que ele foi o monarca importante para a

história política de Israel na antiguidade.

Ao ponto dele ser considerado como o ícone de governante de sua época por causa de

seu poder, riquezas e saberes.

Segundo Halbwachs, existem três elementos importantes na construção da memória

religiosa: as datas, os aspectos geográficos sagrados e as biografias (Rivera, 2010).

O episcopado iurdiano escolhe a Salomão por causa da sua biografia e por que esta

encontra-se associada além espaço sagrado judeu, a cidade de Jerusalém no século X

AEC. Nela encontramos os motivos da escolha.

Por ter sido um gestor “tocador” de uma grande obra pública, fato político comum ao

termos o currículum e ao marketing dos Reis da antiguidade oriental.

Valoriza-se desse modo a carreira do rei como um empreendedor que iniciou e concluiu

no seu governo o templo em Jerusalém.

Além Deste fato, a IURD escolheu para si a figura de Salomão, não por sua relação

mística com a Cabala Judaica ou pela sua produção intelectual, racionalismo presente

em cantoria e provérbios, mas devido ao poder econômico dele, a sua prosperidade

material descrita na Bíblia e em lendas legitimando a ciência desta instituição na

teologia da prosperidade.

E o templo construído no Brás, um reflexo material desta crença através da opulência

Logo o edifício e o seu expoente mítico constrói a ponte entre passado distante e o

presente por serem elementos pertencentes a força de uma tradição (Camurça, 2003 –

pág. 98)

96

As relações métricas comparativas entre os dois templos, fornecem-nos a leitura de uma

Bíblia – a altura, via geográfica da religião. (Segundo Mourão 2003 P 98).

Segundo Mourão (2.013, p. 98), “quanto mais alto for o templo mais próximo esse

estará da ideia das antigas montanhas cósmicas, responsáveis pelo elo de ligação entre o

Céu (espaço espiritual, sobrenatural) e a Terra (espaço material, natural).” Portanto, Céu

e Terra são dois espaços geográficos diferenciados por excelência e lidos como opostos

binários nos estudos da geografia da religião. Logo, todo o templo construído guarda

esta relação cultural religiosa como espaço intermediário e representativo entre dois

mundos binários, e isto fica esteticamente identificável no meio urbano, ao dotarmos o

espaço religioso de acessos que o ligam com o meio profano/público, que podem ser

desde o mais simples deles, um contra piso acima do nível do terreno em forma de

degrau, pela presença de vários degraus, formando uma escada, ou por uma rampa

inclinada, todos eles sós, ou combinados entre si criam um processo de diferenciação

com o espaço considerado comum, natural ou profano.

E o Templo de Salomão dentro do complexo não foge as características citadas por nós,

sendo o seu acesso físico externo formado pela combinação de degraus, de escadas e de

rampas que fazem a separação entre o privado/sagrado e o público/profano. Como as

fotos abaixo deixam em evidencia as escadas lateral e central na entrada. Logo o

Templo se revela como um ambiente sagrado, portador de uma realidade superior à

humana.

Fotos extraídas dos sites:www.pragmatismopolitico.com.br/www.colegioweb.com.br652 × 408

Este espaço religioso construído e inaugurado no Brás é um mega-templo que se

encontra na lista dos maiores espaços religiosos em área construída dentro da nossa

cidade. Ele é monumento imponente na metrópole, esta forma de o contemplarmos é

afirmada pela presença dos outros espaços ao redor do mesmo no bairro do Brás, os

97

quais são em sua maioria formada por espaços degradados ao longo do tempo que

pertenceram ao passado industrial paulistano relacionado ao setor têxtil até os anos

sessenta do século passado.

Ele, o templo pode ser lido por nós de diversas formas, tais como:

A – Um espaço religioso que pertence ao grupo de réplicas de temática bíblica ou extra-

bíblica (arqueológica/histórica) que estão neste século reproduzidas pelo Homem.

Exemplos, a Arca de Noé, construída em tamanho real pelo carpinteiro holandês Joham

Hulbers e a réplica do antigo templo de Baal que se encontrava na cidade síria de

Palmira, o qual foi destruído pelos integrantes do Estado Islâmico.

B – Um espaço não aurálico. Isto é, um local onde ocorre a valorização do espaço em

detrimento do aspecto temporal (GOMES, 2.011), portanto ele não tem aura por ser

uma cópia, uma reprodução. Dentro deste contexto, o templo como um espaço religioso

não aurálico agrega a ideia de ser um espaço desterritorializado, construído fora do

contexto geográfico original do mesmo – Eretz Israel. E devido a estas questões, a

Universal e o templo são alvo de críticas de grupos religiosos judeus conservadores e

ortodoxos no mundo.

C – Uma referencia de ordem cultural, histórica, geográfica e turística dentro do espaço

urbano paulistano. Importante para se conhecer a cidade de São Paulo (GOMES, 2.011)

Segundo as estatísticas da Igreja Universal do Reino de Deus por ele circulam

mensalmente mais de quatrocentas mil visitas, conforme a Folha Universal em sua

reportagem: Porque visitantes de todo o mundo vem ao Templo de Salomão? Referente

a publicação de 11/09/2.016, p. 4..

Devido a esta característica o complexo foi premiado por grupos relacionados com o

turismo na cidade de São Paulo, foi objeto de palestra no Anhembi, em fórum nacional

relacionado ao turismo religioso23

.

E recebeu a visita de autoridades púbicas estaduais relacionadas a área citada e

encontra-se no cadastro turístico para visitações junto a prefeitura da cidade de São

Paulo24

.

23 Reportagem: “Templo de Salomão é homenageado por incentivar o turismo” ref. A Folha Universal,

04/10/2.015, p, B – 10, B-11.

98

Para nós, o complexo do Brás e os seus edifícios é portador de duas leituras, uma a nível

externo e outra a nível interno. A leitura à nível esterno, aborda um espaço identificado,

reconhecido e distinto dos demais prédios ao redor dele no bairro, porque o complexo

está associado às diversas experiências humanas. (GOMES, 2.011).

Mas a nível interno temos a seguinte leitura: o complexo do Brás é uma diversidade de

espaços ou lugares distintos e fragmentados (LEFEBVRE, 2.000), são espaços e

subespaços, lugares concebidos, construídos pela Igreja Universal para mostrar porque

ela é diferente dos demais grupos de nosso campo religioso, sendo este último, (o

templo de Salomão) a diferença de ordem imediatista, presencial, o agora em nossa

sociedade.

Estes edifícios incluindo o seu espaço religioso, o santuário e o templo, são formas de

produção social do espaço, que vivencia três etapas distintas: como um lugar concebido,

percebido e vivenciado, conforme as teorias desenvolvidas por Lefebvre (2.000) e por

Schimid (2.014).

Definimos o espaço concebido como espaços/lugares produzidos e organizados pelo

Homem, ora através da economia, ora através da política, e incluímos nesta definição

ser organizado pela religião. Independente de qual seja o agente que o organiza, este

espaço ou lugar é portador de uma história, portanto sujeito as leis do tempo, tornando-

se finito, pois este aspecto é uma característica que a Humanidade lega a toda sua

produção material.

Concordamos com o pensamento construído por Lefebvre de que o Templo de Salomão

é um espaço concebido porque ele é fruto de uma ideologia religiosa e de um saber

técnico – a arquitetura/construção civil.

Porque afirmamos que o templo é um espaço ou lugar concebido? Esta nossa leitura tem

como fundamentos: a entrevista de Macedo dada a Tavolaro em 2.007, onde ele já

define que o templo será construído em São Paulo, no bairro do Brás.

24 Reportagem:-”Um dos principais marcos turísticos do Brasil”: visita dos secretários do Turismo e do

Esporte, Lazer e Juventude do Estado de São Paulo ao Templo de Salomão”, FU, 12/01/2016, p. B-10, B-

11.

99

A cosmovisão que Edir Macedo construiu acerca do seu grupo religioso na sociedade,

as razões deste projeto dentro de uma linguagem religiosa, a concorrência dos grupos

cristãos já instalados na cidade, que tem um espaço religioso de referencia dentro da

cidade.

O nosso primeiro argumento é a cosmovisão do grupo que Macedo lidera num discurso

deste no Rio de Janeiro, durante a comemoração do jubileu de prata (vinte e cinco anos)

da fundação da Universal:

“A Igreja Universal do Reino de Deus não nasceu para ser mais uma igreja,

mais uma denominação, porque nós não aceitamos ser mai um, mais uma

entre milhões de crentes que estão aí afora. Tem que haver uma diferença,

que esta diferença apareça agora.” (pregação de E. Macedo em 07/07/2.002 –

GOMES, 2.011, p. 45).

No dia nove de Julho, o bispo Macedo efetuou outro discurso com o mesmo teor de

conteúdo, reforçando com ele, a ideia de que a Universal é uma instituição, uma igreja

consolidada. (GOMES, 2.011)

Construir o complexo, principalmente o templo tem o sentido de afirmar quem é a

IURD no campo religioso e na nossa sociedade – ela não é uma denominação qualquer,

ela não quer ser mais uma igreja evangélica dentro do país, da mídia etc. ela não quer

ser é mais uma, ela quer fazer a diferença aqui e agora.

Dentro deste raciocínio de grandeza, de alta estima, ser mais um é construir uma igreja,

mas ser o diferente é construir mais do que uma igreja, ou uma catedral, mas uma mega-

igreja, o Templo de Salomão.

Se pensarmos nas dimensões métricas, na área construída do templo, ela coloca diversos

ícones religiosos em condição de inferioridade tais como, a basílica de Aparecida do

Norte, situada no eixo viário entre São Paulo e Rio de Janeiro, no vale do Paraíba

paulista, o Cristo Redentor na cidade do Rio de Janeiro, competindo assim com a Igreja

Católica Romana é uma forma de Edir Macedo e a Universal fazer a diferença, e uma

diferença imediatista, presencial – agora.

O segundo argumento é o discurso de Macedo para o episcopado em São Paulo, ao qual

não temos data e através deste ele deixa evidente que o Templo será construído em São

Paulo:

“Vocês fiquem sabendo que nós já estamos nos preparando para a construção

do templo cujo formato é o mesmo que foi construído por Salomão – o

100

templo de Salomão. (...) Nós construímos e forramos a Catedral Mundial da

Fé, no Rio de Janeiro com as pedras trazidas de Jerusalém. Nós vamos

construir aqui [em São Paulo] uma catedral para dez mil pessoas e vamos

revesti-la com as mesmas pedras.(...) Nós vamos fazer para a glória de Deus,

porque vocês [(de São Paulo]também merecem(, vocês merecem. Nós

construímos assim no Rio de Janeiro porque não vamos construir aqui em

São Paulo? (...) Porque o modelo vai ser exatamente o modelo externo que

foi feito em Jerusalém que Salomão construiu e que Herodes mais tarde veio

reconstuir. Então esse é o templo que vamos construir (GOMES, 2.011, p.

24-25)

Segundo este raciocínio, o Templo de Salomão é o meio da Igreja Universal Reino de

Deus marcar sua presença espacial e religiosa dentro da cidade de São Paulo, porque

quase todos os grupos religiosos cristãos: católicos, protestantes e pentecostais,

construíram ao longo do tempo as suas catedrais – edifícios que simbolizam a sua

presença religiosa dentro do espaço urbano.

E o edifício construído é a sede, por situar-se no espaço de maior importância da vida

econômica e política nacional, estes prédios são a marca deste grupo via arquitetura

dentro da cidade. Por causa disto, a cidade de São Paulo é considerada como a cidade

das catedrais de vários grupos cristãos, No caso católico temos, a catedral metropolitana

católica ortodoxa Antioquina da Vila Mariana, inaugurada em 1.954, tem a sua

construção inspirada na basílica de Santa Sofia, localizada em Istambul, Turquia. Trata-

se de um grupo humano que tem a sua cultura religiosa ancorada no passado longínquo

(Idade Média), e no caso deste espaço religioso ou templo, ele está ancorado

diretamente no grupo de referencia concreto (Vide Anexo: Imagens 12 e 13). E a

catedral metropolitana da Sé, localizada no centro da cidade, junto ao marco zero da

mesma (Vide Anexo, 14).

No caso protestante temos as seguintes catedrais: Igreja Presbiteriana Independente,

localizada no centro da cidade, junto à rua Nestor Pestana (próximo da Rua da

Consolação), a da Igreja Metodista, situada na avenida Liberdade, no bairro central da

Liberdade. Sem mencionar anglicanos e luteranos que tem estes seus espaços

localizados fora do antigo centro, em bairros da periferia de São Paulo.

Dentro desta lógica geográfica religiosa paulistana, a IURD não tinha um templo capaz

de concorrer ou de rivalizar com tais edifícios que estão instalados na cidade a muitas

décadas, desde o século passado. Fazer a diferença aqui e agora é construir um edifício

que represente a Igreja Universal do Reino de Deus num bairro central, como é o caso

da Igreja Presbiteriana Independente e da Igreja Metodista.

101

Mas que seja um edifício dentro da cidade, que se torne num marco como são até hoje,

as catedrais católicas, ortodoxa e romana (imagens 12 e 13). Em outras palavras, o

templo construído e inaugurado em São Paulo é a forma de como este grupo humano,

portador de crenças, costumes e fé afirma a sua identidade religiosa como Igreja

(MODES, 2.007).

A entrevista publicada em 2.007, três anos antes do início da construção, Macedo deixa

claro que o Templo será construído na cidade de São Paulo, e no bairro do Brás. Porque

neste bairro? Segundo o bispo Macedo a escolha tem o aspecto da geografia urbana, um

bairro popular, ou seja, a questão associada aos fluxos humanos no mesmo.

A resposta de Macedo tem relações com os estudos que Silva (2.014) fez sobre este

bairro central, devido a alta concentração e grupos religiosos evangélicos, debruçando-

se sobre a mancha pentecostal no eixo viário Rangel Pestana e Celso Garcia, pois o

endereço do templo, é este eixo viário por onde circula os diversos fluxos humanos pelo

bairro, e a questão da visibilidade da instituição naquele espaço urbano, transferindo a

sua matriz ou sede para esta localidade: o Templo é a sede nacional da IURD.

E último argumento de que ele é um espaço concebido é o discurso sobre o projeto a

partir de uma linguagem religiosa:

(...) Ele (Macedo) conta que, durante uma viagem de peregrinação à Terra

Santa, comentou com os outros bispos o desejo de que todo o povo da Igreja

Universal pudesse, pelo menos uma vez na vida, pisar no chão e nas pedras

que um dia Jesus pisou. Após esse comentário, ele refletiu: “Se eu não posso

trazer todo o povo para cá, então vou levar pedaços desta terra para eles.”

Depois deste dia, a ideia tomou forma e no mês de julho de 2010 a grande

obra, projetada nas referências bíblicas do Templo do passado, foi anunciada.

(http://centrodeajuda.pt/evento/o-templo-de-salomao - Universal. Org. com)

O texto acima é o que chamamos de discurso sobre o espaço. Nele temos o registro do

Homem – Bispo E. Macedo como o sujeito principal da história da IURD, bem como do

Complexo construído no bairro do Brás, e em especial do Templo de Salomão.

Segundo Lefebvre (2.000) e Schimid (2.014) todo espaço concebido é primeiramente

um espaço imaginado, intencionalizado, pensado, isto fica evidente no discurso de

Macedo “Se eu não posso trazer todo o povo para cá, então vou levar pedaços desta

terra para eles”.

A continuidade do texto relata-nos a passagem do espaço imaginado/pensado para o

espaço concreto/físico com o uso de um saber técnico – arquitetura, e de uma ideologia

102

religiosa: as crenças que a Igreja Universal do Reino de Deus alimenta neste projeto. O

mais importante deles nestes nossos estudos é o carisma da função que E. Macedo

exerce sobre o grupo religioso, isto é fácil em perceber lendo a forma de como os bispos

escrevem sobre o seu líder. Alguns deles afirmam que o bispo primaz é um Homem

iluminado por Deus (GOMES, 2.011).

Ou cada vez que o bispo Macedo viaja para Israel Deus revela algo à ele (GOMES,

2.011). Ou como afirma o bispo Randal Brito, o templo de Salomão é o sonho divino,

ao qual o bispo Macedo disse sim à Deus25

.

Nestes depoimentos do episcopado da Igreja Universal, podemos ler as afirmações a

partir das interpretações presentes nos estudos e pesquisas de Mourão. Segundo ele, um

templo pode ser interpretado como, uma ideia ou projeto divino ao qual o ser humano

teve acesso por meio de uma revelação, e/ou a inspiração divina como um dom dado ao

Homem pela divindade.

Estas duas formas de pensar em Mourão aparecem nestas frases construídas pela elite

religiosa, a primeira frase justificando a ideia da inspiração, A segunda frase é

justificada com a ideia da revelação. Já a frase do bispo Randal, tem referencia a ideia

de que o templo de Salomão é um projeto arquitetônico divino, transcendente, que foi

recriado pelo bispo Macedo. (MOURÃO, 2.013).

O bispo Macedo se enquadra nos modelos de liderança pentecostal contemporânea que

permite uma releitura dos modelos desenvolvidos por Weber. Segundo Rivera em suas

análises sobre o pentecostalismo latino-americano, Macedo encontra-se classificado em

dois modelos de lideranças pastorais: a do pastor-pregador e do pastor-profeta.

Como pastor-pregador ele construiu para si mesmo uma teologia autônoma, rudimentar

uma solução que legitima o seu carisma através da mensagem que afirma ser bíblica

junto aos fiéis. Como pastor-profeta, legitimado por alguma revelação pessoal e

manipulando as emoções e os elementos sagrados (RIVERA, 2.011). Deste modo o

templo de Salomão torna-se legitimado pelo duplo ministério de Edir Macedo,

utilizando a bíblia como referencia do protestantismo tradicional ao desempenhar a

25

BRITO. R. – “O Templo de Salomão como um sonho” in: “Eu realizei o meu sonho...,” m Caderno Reflexão Folha Universal. 29/05/2016, p. B-3.

103

função de pastor pregador e manipulando as emoções através da revelação divina, como

um pastor profeta dentro do pentecostalismo nacional.

Dentro do aspecto ideológico há a questão da função, a atividade ou o papel que o

Templo de Salomão como espaço concebido, criado, desempenha ou exerce, no caso,

uma dupla função:

I – O local construído e inaugurado tem como alvo, resgatar a fé original que existia no

passado, para que possamos experimentar o que acontecia nas histórias bíblicas no dia

de hoje, portanto um resgate material do passado para referendar o presente.

Tornando a experiência espiritual numa experiência pessoal e única (Folha Universal,

29/05/2.016, p. B-10).

II – Recepcionar aos diversos fluxos humanos oriundos do Brasil e do mundo que o

visitarem proporcionando a eles uma experiência transformadora de um encontro com

Deus (Folha Universal, 29/05/2.016, p. B-10).

Destas funções há duas palavras chaves presentes nos diversos depoimentos presentes

na Folha Universal: resgatar a fé, a reverência a experiência transformadora etc.

III – Propiciar a estes fluxos humanos uma experiência cultural, sobrenatural,

transformadora com o sagrado ou com o divino dentro do santuário e do complexo

situado no Brás.

Mas o complexo não é apenas um espaço concebido, ele é um espaço percebido.

Segundo Schimid(2.012, p. 104), definimos o espaço percebido como “aquele que pode

ser apreendido por nós através do uso dos sentidos, principalmente a audição e a visão

Pois a percepção espacial está ancorada na materialidade”

Ou, seja dos elementos pertencentes ao complexo/nível interno – o templo e os

subespaços, sejam dos elementos não pertencentes ao mesmo/nível externo – as

vizinhanças. Sendo que o eixo comum destas distinções visuais, externa e interna é a

forma arquitetônica do templo.

A nossa visita ao complexo no bairro do Brás oportunizou-nos a fazer esta observação

áudio e visual a partir do tour bíblico e em percorrer a vizinhança do mesmo,

articulando a percepção de forma tripla:

104

A primeira fazendo um passeio ao redor do complexo e observando a vizinhança dele, o

edifício é monumental frente aos espaços degradados e desocupados ao seu redor, a

monumentalidade e o luxo fazem esta distinção visual. A segunda a partir do

documentário áudio visual relacionado entre a história do Judaísmo e de Israel antigo

com a história do templo construído no Brás no interior do Memorial. E a terceira a

nossa visita ao santuário do templo, onde tivemos a oportunidade em assistir a

respectiva reunião daquela data – o através do período do pré-culto, entramos em

contato com as regras de acesso ao santuário do templo de Salomão que se encontravam

acessível ao público na esplanada do templo.

Na primeira leitura, a porta de entrada do Templo faz esta separação geográfica e

simbólica do espaço profano e seus subespaços do espaço sagrado e dos seus

respectivos subespaços dentro do santuário.

Na segunda leitura, a organização do espaço ou do lugar, pois quem concebe, cria ou

transforma um espaço ou lugar, tem o direito e o poder de organizá-lo de elaborar as

funções e as regras para este.

Isto ficou bem evidente no nosso trabalho de campo observatório ao vivenciarmos as

regras para assistirmos as reuniões dentro do santuário do templo. As regras

observadas por nós e pelo público que se dirigia ao evento dentro do santuário, nos

permitiram a leitura da distinção entre os espaços profano e sagrado dentro do complexo

e da organização do espaço (Folha Universal, 26/02/2.017, p.4, 5).

O próprio site do templo de Salomão mencionar estas regras de acesso, de admissão,

revela o objetivo das mesmas ao serem aplicadas naquele espaço religioso,

principalmente no seu recinto mais íntimo, o interior do santuário: em proporcionar a

todos os visitantes uma experiência única e espiritual com o Altíssimo, como se

estivessem na Terra Santa, e que todos desfrutem dessa experiência, é fundamental que

estejam imbuídos de reverência para com o Eterno e sua Casa. Pois segundo os líderes

da Igreja Universal do Reino de Deus, responsáveis pela administração daquele espaço

dito sagrado, afirmam que a cuidadosa observação é uma forma de demonstração de

respeito ao Senhor e aos demais visitantes (Regras de Conduta/Templo de Salomão).

O site do templo de Salomão acessado pela Universal. Org, e a Folha Universal trazem

as informações denominadas regras de conduta daquele que freqüenta tal espaço

105

religioso (Folha Universal, 29/05/2.016, p. B-10, B-11). Nele temos uma regra

proibitiva: a de portar alimentos e bebidas dentro do santuário.

É uma forma de não contaminar o santuário com objetos ditos profanos e de facilitar o

processo de limpeza no interior do santuário visto que a cultura religiosa iurdiana é de

promover cultos em horários diferentes durante o dia. As demais regras do templo tem

conotação menos proibitiva mas valorizam a questão disciplinar: a do encaminhamento

dos infantes, das crianças menores para o seu respectivo espaço dentro do templo – a

escola bíblica infanto-juvenil.

As outras três regras reforçam a ideia que o local, o santuário do templo é um espaço

religioso diferenciado – a revista que antecede a entrada no santuário e o estar dentro do

ambiente de reunião no mínimo de quinze minutos antes do início desta, pois cinco

minutos antes as portas serão fechadas pelo lado de dentro pelos levitas e por último, a

regra relacionada a idumentária utilizada para acessar o local: a ausência de roupas

indecentes etc.

Estas regras foram altamente questionadas por lideranças religiosas de diversos grupos

evangélicos, pois elas contemplam este espaço religioso como um templo concebido

acima de todos os outros, dando a ele a aura ou o status de um lugar muito especial e

único. A crítica tem sentido, ela não está errada, porque ela está fundamentada na ideia

de que o sagrado é um elemento que constrói a distinção junto aos demais, criando o

aspecto da transcendência em relação a este mundo, se tornando assim num lugar ou

espaço qualitativamente superior aos outros.

O santuário como a representação do espaço sagrado a partir destas regras agrega duas

qualidades estudadas por Otto em suas pesquisas sobre o sagrado (1.992) – o Augustus

(santidade) – valor objetivo associada a ética, o respeito com o local.

Isto fica bem evidente com as regras de ordem social, relacionadas ao traje, horário de

ingresso para ir ao templo (Folha Universal, 29/05/2.016, p. B-10, B-11). E o Sebastus

(reverencia) – ele está relacionado às regras de acesso relacionadas ao silêncio e a

obscuridade fazem-se presentes no interior do santuário do Templo antes do início das

concentrações (ABUMANSSUR, 2.004; Folha Universal, 08/10/2.016, p. 23).

Escolhemos Otto para estas análises das regras, porque os seus estudos sobre o sagrado

valorizam a experiência religiosa, os seus conteúdos e o seu caráter específico. E as

106

regras valorizam este caráter específico e a experiência humana, religiosa com o

sagrado via reverencia e santidade.

Elas, as regras são mecanismos de ser ou situar-se no mundo, existindo um modo

convencional do Homem situar-se frente ao cotidiano natural, ao profano, e vivenciá-lo,

como há um modo convencional do ser humano situar-se frente ao não natural, ao

sagrado e vivenciá-lo. Elas nos favoreceram a leitura dos opostos binários compostos

por diversos subespaços, segundo a teoria desenvolvia por Rosendhal (1.996, 1.997) aos

quais pudemos identificar dentro do complexo do Brás.

A percepção que o Homem constrói sobre o espaço sagrado nos revela que este não é

uma ilusão para o Homem religioso, mas um fenômeno que agrega sentidos e

significados para este, para além da realidade comum ou profana do ser humano.

Existem duas formas de conceber o sagrado dentro da geografia: a ideia do padrão,

formado por dois espaços opostos entre si, o sagrado e o profano, onde o primeiro ocupa

a posição de centro e o segundo a de periferia estando ao redor do mesmo.

Porque o espaço sagrado seria um espaço profano que vivenciou a experiência da

transcendência, alterando assim a sua natureza, diferenciando-o dos demais. Podemos

tomar como exemplo o restaurante Skina do Templo, localizado próximo do espaço

religioso iurdiano, o qual é um espaço comum, não religioso, profano, sendo que a sua

atividade econômica deste encontra-se ancorada junto ao Templo e os seus públicos,

como possíveis consumidores a partir da leitura da teoria desenvolvida por Silva

(2.014) sobre o Brás, como a mancha antropológica/geográfica/religiosa.

A segundo é a teoria da disposição geográfica do sagrado, isto fica evidente o fato do

edifícios ocupar a região central daquele terreno, e com isto a ideia de importante, e os

outros prédios dentro do complexo ao redor dele no terreno, e com isto a ideia de

secundário. Estas duas ideias estão presentes dentro do complexo construído, como

espaços percebidos.

Tomando a primeira teoria, onde o espaço sagrado ocupa o lugar central e o espaço

profano o lugar periférico. Podemos trabalhar com o conceito de que o espaço pode ser

dividido e subdividido em espaços menores, tanto dentro do espaço profano, como

dentro do espaço sagrado. Segundo Rosendhal, o espaço profano pode ser subdividido

em espaços menores (ROSENDHAL 1.997). E o nosso trabalho de campo observatório

107

realizado no complexo, identificou a geograficidade tanto do profano como do sagrado

conforme as pesquisas desenvolvidas por Rosendhal:

EPV/ ESPAÇO PROFANO VINCULADO: o edifício que abriga o santuário, o templo.

Este edifício dentro da teoria da espacialidade abriga dentro de si os seguintes

elementos profanos: os dois estacionamentos subterrâneos, o guarda-volumes, os

elevadores sociais, os cinco andares destinados a escola bíblia infantil – primeiro,

segundo, terceiro, quinto e sétimo (Folha Universal, 14/05/2.016), e os andares que

abrigam os estúdios de gravação dos programas de Rádio e TV.

EPIV/ ESPAÇO PROFANO INDIRETAMENTE VINCULADO: os espaços profanos

indiretamente vinculados são a esplanada do templo, os estacionamentos cobertos e

descobertos, a praça das bandeiras (Folha Universal, 21/08/2.016).

O tabernáculo do deserto, o memorial de Jerusalém (Folha Universal, 13/12/2.015), o

poço de Jacó em Samaria, (Folha Universal, 17/07/2.016, p B-10, B-1), o Jardim das

Oliveiras (Folha Universal, 20/11/2.016), e o edifício onde reside parte da elite pastoral

da IURD – o condomínio edifício Vidago.

EPRV/ESPAÇO PROFANO REMOTAMENTE VINCULADO: Ele aborda dentro da

geografia da religião, as vizinhanças, o entorno do complexo, o espaço fora dos limites

do quarteirão, o espaço público (a av. Celso Garcia). Ele encontra-se separado do

espaço profano indiretamente profano (espaço privado, o endereço do complexo) graças

ao lance de escadas e as grades que permitem a visibilidade do edifício principal – o

templo.

Ele abriga as diversas lojas, os templos de outras denominações religiosas ao redor do

complexo, o comércio ambulante de bens religiosos, e a loja oficial da IURD que vende

souvenirs do Templo de Salomão na cidade junto ao eixo viário R. Pestana e C. Garcia.

Em relação ao espaço sagrado fizemos este processo de identificação, segundo o

modelo de Rosendhal, tomando como referência os templos do catolicismo romano em

nosso país.

Tanto Mourão como Abumanssur, admitem em seus estudos sobre o espaço sagrado,

que os subespaços dente último, podem ser identificados devido a presença de maior ou

de menor sacralidade (ABUMANSSUR, 2.004; MOURÃO, 2.013). Isto implica em

108

reconhecer que dentro do espaço sagrado chamado de santuário há uma hierarquia de

espaços mais sagrados do que outros.

Pois este fato já existia no antigo Templo em Jerusalém – a esplanada ou o pátio, o

espaço dito profano, o santuário ou o santo lugar e o santíssimo lugar, o santo dos

santos que representa a centralidade do local, onde havia a irradiação desta santidade,

desta sacralidade, cujo modelo a IURD apropriou-se para construir a sua mega-igreja

em São Paulo (MOURÃO, 2.013). Dentro da nave identificamos três deles, o de menor

qualidade de sacralidade é o espaço destinado a platéia, separados por diversos

corredores que se situa entre a porta de entrada, a qual faz a separação entre os espaços

profano e sagrado, privado e público e a área multifuncional do Templo

(ABUMANSSUR, 2.004).

Ele é a área de menor sacralidade porque está mais distante do objeto que representa

esta sacralidade, a arca da Aliança dentro do Santo dos Santos – altar, como também

mais próxima da porta. Neste espaço destinado ao público em geral há um subespaço

especializado, as poltronas especiais reservadas para visitantes estrangeiros com

tradução simultânea26

.

Por isto os voluntários (levitas) orientam ao público em geral para situarem-se à frente,

o mais próximo possível do altar e do objeto que irradia esta sacralidade dentro do

santuário (MOURÃO, 2.013). Posteriormente, há um espaço multifuncional entre o

local destinado ao público, e o altar/púlpito.

Este espaço exerce num culto diversas funções tais como, a recepção das ofertas a

serem entregues pelos fiéis, local para os depoimento de testemunhos dentro do

santuário, e para receberem determinadas bênçãos da campanha, ou o exorcismo. Todos

estes espaços representam no antigo templo, o lugar santo.

E o espaço de maior poder espiritual, de maior sacralidade dentro do santuário, é o santo

dos santos, onde se localiza o altar/púlpito, porque dentro da cultura protestante,

evangélica, ele é o espaço de maior poder por articular a transmissão da tradição nos

grupos históricos, e de articular as emoções nos grupos pentecostais. Sendo este espaço

26

Reportagem: “O templo de Salomão conta com um sistema de tradução simultânea durante as

reuniões”, Caderno Templo de Salomão Folha Universal U, 10/01/2016, p. B-11.

109

frequentado por especialistas religiosos – os bispos durante as concentrações de fé

(cultos ou reuniões).

Nele temos a réplica da arca da Aliança ocupando toda a parede principal do altar do

santuário. Segundo os especialistas religiosos da Igreja Universal do Reino de Deus, o

altar é o espaço ou o lugar mais importante da Igreja, sem ele não existem espaços

religiosos da Universal. (Folha Universal, 14/08/2.016, p. 27). Neste espaço,

representado pelo santo dos santos está o objeto irradiador da sacralidade a réplica da

arca da Aliança ocupando toda a parede frontal onde está o altar, logo, o ponto mais

sagrado deste recinto.

Segundo Lefebvre (2.000, p. 73).”o que seria da Igreja Universal, do Templo de

Salomão sem as outras denominações e os outros espaços religiosos ao seu redor?”

Porque ela constrói a sua identidade através da relação de oposição entre ela e os demais

grupos religiosos em nossa sociedade, nos nossos estudos, o catolicismo romano, o

protestantismo histórico e o pentecostalismo (GOMES, 2.011).

As regras presentes na Folha Universal27

e no site Universal.Org.com28

, dentre elas, a

do silencio interno antes do início das reuniões, nos permite construir a distinção entre

o santuário da Universal e dos demais grupos religiosos pentecostais, ao cultivar o

sebastus – reverencia a partir do silêncio como regra interna.

O objetivo do santuário é de resgatar tais valores nos seus públicos e dentro do

cristianismo, pois simbolicamente ele. o templo é visto como a habitação divina entre os

mortais (Folha Universal, 29/05/2.016). Segundo a IURD acredita-se de que Deus fala

aos Homens dentro do santuário do Templo a partir do silêncio – proibindo-se neste

subespaço, portar objetos pessoais relacionados à mídia (celulares, tablets marcas

fotográficas etc.) e as conversas antes do início das reuniões. Estes dados revelam a

sacralidade do santuário.

Para os outros grupos pentecostais tomando-se como referência as entrevistas

concedidas por Manoel de Melo (fundador do Brasil para Cristo) e pelo bispo Walter R.

27

Porque respeitar as regras de acesso ao Templo de Salomão:‘Veja as recomendçaões para participar das

Reuniões. A reverencia a Deus no Templo e o respeito por outros visitantes são a essência do local” in:

Caderno Templo de Salomão, Folha Universal, 29/05/2.016, p. 10,11) 28

Regras de acesso junto ao templo de Salomão – www. universal.org/templodesalomao/regras-de-

conduta-no-templo-de-salomao

110

McAlister (fundador da Igreja Nova Vida) ambos já falecidos, eles esposam dentro do

pentecostalismo a tese da dessacralização parcial do espaço religioso ao valorizarem o

Homem dentro destes espaços. Eles estimulam os contatos mútuos, a comunhão até o

início do culto: abraços, conversas – palavras de estímulo mútuo etc. Trocas de

experiências sobre bênçãos e o cotidiano etc. Segundo o pastor M. de Melo, o povo

deve conversar com queira, sentir-se a vontade no espaço religioso, ainda que este

pareça um verdadeiro mercado, porque para ele o Sebastus, expresso pelo silencio,

constrói no imaginário pentecostal de que reverencia/silêncio, é sinônimo da ausência

de vida, de estar num cemitério, ou num túmulo e não em um templo. Este é um traço

comum da maioria dos grupos religiosos pentecostais em nosso país identificado tanto

por Abumanssur (2.004) como por Campos (1.996).

A Universal como igreja evangélica pentecostal não partilha desta cultura anteriormente

descrita pelos autores acima, e muito menos da prática de muitos grupos religiosos

cristãos que num determinado momento do culto estimula-se ao abraçar, o

cumprimentar, ou dirigir ao fiel ou visitante próximo ao redor palavras de animo

espiritual.

As regras mencionadas favorecem a passagem do espaço concebido/percebido para o

espaço percebido/vivido, através da experiência audiovisual dentro do complexo. Mas

as distinções entre a IURD e outros grupos não fica restrita ao aspecto das regras dentro

de um espaço dito sagrado, ela também se expressa através das dimensões se ordem

arquitetônica quando comparadas com outros espaços religiosos concorrentes, tornam o

templo num espaço percebido em relação a estes templos, tais como:

A Igreja católica de São João Batista, a Igreja Assembléia de Deus (AD-BRÁS)

situadas na avenida Celso Garcia, em frente ao mesmo, a Igreja Evangélica Brasileira

que se situa na rua Carlos Botelho, atrás do complexo e de outras denominações

pentecostais presentes no eixo viário Rangel Pestana e Celso Garcia.

Aqui temos a prática social da percepção externa apreendida exclusivamente a partir de

um de nossos sentidos, a visão. Um espaço concebido, percebido traz consigo a outra

etapa, a do espaço vivido. Este espaço valoriza a experiência humana acumulada com

aquele lugar criando uma relação subjetiva com o mesmo. Os edifícios do complexo

tem a finalidade de construir uma experiência junto ao público freqüentador e/ou

visitante. Esta é a propaganda oficial da Igreja Universal do Reino de Deus em seu

111

periódico oficial – uma experiência inesquecível uma chance por poder conhecer os

detalhes bíblicos (Folha Universal, 31/01/2.016, p. B-11).

Os subespaços, o Tabernáculo do deserto29

, Jardim das Oliveiras30

e o Santuário do

Templo de Salomão são locais que valorizam o conceito de espaço cênico, identificado

por Campos (1.996) em suas pesquisas sobre a Universal, vendo os espaços da mesma,

como espaços cênicos em potencial.

Temos dois grupos de atores definidos com respectiva idumentária: os levitas que são

voluntários que atuam junto a porta de entrada do templo, em especial ao Santuário do

mesmo. E os diversos pastores que exercem a função de guias do passeio ou do tour

bíblico, vestidos a caráter, como sacerdotes dos antigos tabernáculo e templo.

E no caso de visita de grupos humanos ligados à elite, este se veste de sumo-sacerdote

do período bíblico, como o caso do Pr. Miguel Perez. Portanto, uma experiência

vivenciada por eles, e pelo público valorizando a transmissão audiovisual das

informações.

O objetivo desta experiência vivida é permitir que o frequentador/visitante se transfira

por alguns momentos para os tempos do Antigo Testamento, pois para a instituição o

importante não é apenas abrir a bíblia e fazer a sua leitura, mas ir para além da mesma,

sentindo-se dentro dela, é uma experiência interessante que acrescenta muito mais

(Folha Universal, 30/10/2.016).

Portanto o complexo foi construído para ser um espaço concebido, percebido, e vivido

no meio urbano, proporcionando materialmente o Homem ser transportado para o

passado, tornando os episódios bíblicos concretos, reais, pois todos os lugares dentro

dele foram construídos com este objetivo, a interação entre o cotidiano do ser humano e

o local. Ainda mais o templo que agrega a questão do sagrado valoriza a experiência

acumulada, e construída do seu usuário, freqüentador ou visitante, conforme os registros

contidos nas diversas edições da Folha Universal.

Logo, o nosso trabalho de campo realizado junto ao complexo do Brás confirma a teoria

sobre as etapas do espaço desenvolvida por Lefebvre (2.000) e por Schmid (2.012), e

29

Reportagem: “Por que você deve visitar o tabernáculo?”, Caderno Templo de Salomão, Folha

Universal, 12/06/2.016, p. B-10, B11. 30

Reportagem: “As oliveiras no Templo de Salomão”, Caderno Templo de Salomão, Folha Universal,

20/11/2.016, p. 4, 5.

112

dialogou com a teoria de Rosendhal (1.996), porque tivemos a nossa experiência com os

espaços, o profano e o sagrado, e suas subdivisões. E as regras de acesso servem para

fazer a diferença entre estes dois espaços.

Na nossa leitura dos depoimentos sobre o complexo e especialmente o templo,

percebemos três grupos de públicos distintos, os indivíduos sós, pessoas pertencentes a

grupos de visitantes e profissionais relacionadas à mídia – artistas, atletas, autoridades

civis, jornalistas, teleapresentadores etc.

Dentro deles percebemos dois subgrupos, os estrangeiros em sua maioria relacionados à

caravanas junto a Igreja Universal (coletivo), e estes como átomos (individual), e o

grupo nacional presente em sua maioria as autoridades civis e os profissionais

midiático. Havendo apenas um depoimento de brasileiro como átomo (individual).

Neles há menção direta e indireta ao espaço sagrado (santuário, subespaço do Templo),

o qual é reconhecido como tal, e teoria das etapas espaciais desenvolvida por Lefebvre –

espaço concebido, percebido e vivido. Dentre eles escolhemos dois depoimentos sobre

os espaços:

Depoimento 1 – Madrugada nos portões (Experiência Inesquecível de Adela

Aedo/Chile):

“Minha experiência foi única. Toda aquele ambiente santo e reverente me fez pensar

cada vez mais na magnitude do Deus vivo. Acredito que a minha mente não tenha nem

capacidade de perceber a Sua imensidão. O silencio leva os nossos pensamentos a Deus

naturalmente, percebe-se uma conexão direta com Ele, afirma.(...)

Além de perceber que o templo de Salomão significa: trazer a mesma reverência do

passado aos dias atuais Essa experiência será algo que jamais vou me esquecer,

conclui.” , Caderno Templo de Salomão, in: Folha Universal, 25/10/2.015,p. B-11)

Espaço sagrado: Toda aquele ambiente santo e reverente me fez pensar cada vez mais

na magnitude do Deus vivo, e O silencio leva os nossos pensamentos a Deus

naturalmente, percebe-se uma conexão direta com Ele.

Espaço percebido: perceber que o templo de Salomão significa: trazer a mesma

reverência do passado aos dias atuais

113

Espaço vivido: Essa experiência será algo que jamais vou me esquecer, conclui.

Depoimento 2 – “Senti que estava em Jerusalém, na época descria na Bíblia

(Experiência Inesquecível de Laura Ponce/Equador):

“Foi uma grande experiência para qual eu me preparei, desde que ouvi sobre a

construção determinei que estaria lá. O dia tão esperado chegou, desde que pisei no

local,pude apreciar a majestade do Templo,” afirma (...) “O momento da busca pelo

Espírito Santo foi muito glorioso, majestoso.

Estar ali era como presenciar um coro de anjos adorando a Deus, cada nação em seu

idioma, louvava, glorificava, exaltava. Não foi uma sensação, foi uma experiência

sublime.”

“Estar no tabernáculo e passar pelos jardins me levou a época descrita na Bíblia,

inclusive aquela que Jesus estava em Jerusalém. Por isto convido você a fazer o

sacrifício de ir ao Templo de Salomão, pois a viagem não é turística, mas espiritual.(...)

Por isto e por muito mis, podemos dizer que ver o Templo de Salomão é ver a glória de

Deus”, conclui. ( Caderno Templo de Salomão, in: Folha Universal, 08/11/2.015 p. B-

11 ).

Espaço sagrado: ao Templo de Salomão, pois a viagem não é turística, mas

espiritual.(...) Por isto e por muito mis, podemos dizer que ver o Templo de Salomão é

ver a glória de Deus”, conclui.

Espaço concebido: “Foi uma grande experiência para qual eu me preparei, desde que

ouvi sobre a construção determinei que estaria lá. O dia tão esperado chegou, desde que

pisei no local,pude apreciar a majestade do Templo,” afirma (...) e Estar no tabernáculo

e passar pelos jardins me levou a época descrita na Bíblia.

Espaço percebido: Estar ali era como presenciar um coro de anjos adorando a Deus,

cada nação em seu idioma, louvava, glorificava, exaltava.

114

CAPITULO III – “O Templo de Salomão: A Reconstrução da Memória Religiosa”

3.0 - Introdução:

Nos capítulos anteriores abordamos a existência de uma relação entre a memória e a

religião tomando como referencia os diversos pentecostalismos no Brasil como um

contra ponto a este processo de construção da memória e da tradição dentro do

protestantismo. Construindo a legitimação de tais grupos sem ancorar-se numa tradição

religiosa. E com o modelo religioso citado, há a possibilidade em construir a memória

ou a tradição religiosa de forma artificial, isto é, apropriando de um acontecimento ou

fato fundante sem referencia à história de determinado grupo.

Rivera deixa isto muito bem claro em sua obra, quando comenta que qualquer grupo

cristão de tradição religiosa protestante ou evangélica do dia para a noite pode se

apresentar na sociedade brasileira como mais um agrupamento dito pentecostal, ao

colocar em evidencia a emoção e não a razão, e alterando o fato fundador desta, abrindo

mão da tradição fundadora para abraçar o pentecostes como acontecimento central ou

referencia religiosa do grupo, e com esta pluralidade, torna cada vez mais impreciso

quaisquer esforços em construir uma classificação de grupos humanos desta corrente

religiosa (RIVERA, 2.010).

Neles, abordamos a história de um grupo religioso pentecostal contemporâneo

brasileiro, a Igreja Universal do Reino de Deus analisando as suas origens, o seu

crescimento, bem como a sua expansão no Brasil, na América Latina e para além destas

coordenadas geográficas, bem como as relações que ela construiu ao com as diversas

sociedades humanas ao longo destes quase quarenta anos.

115

A Igreja Universal é uma denominação nacional que se inseriu no mundo competitivo,

globalizado, exportando as suas crenças, as suas práticas, e a sua versão de fé cristã,

interagindo com outros grupos e com outras sociedades. E o Templo de Salomão

construído em quatro anos na cidade de São Paulo espelha esta expansão internacional,

como um fixo mundializado que atrai para si os fluxos de outras nacionalidades e de

grupos nativos, No caso de grupos estrangeiros, trata-se de caravanas promovidas pela

própria Universal nos países e continentes onde ela encontra-se domiciliada a anos e

décadas.

O templo construído encontra-se inaugurado a mais de dois anos (Folha Universal

14/08/2.016, p. 4, 5), e muito foi escrito, ou especulado no meio acadêmico, tais como

Barbosa (2.015, 2.014, Figueiredo e Storto (2.015), Batista Jr (2.014), Camargo (2.014),

Cardoso (2.014) Proença (2.014) etc, e muito ainda será escrito sobre este espaço

religioso, porque há diversas formas de fazermos a leitura deste edifício.

Para uns, o templo é considerado um santo lugar, um centro irradiador energizado pelo

Espírito Santo tornando o local sacramentalizado (CAMPOS, 1.996). Os diversos

testemunhos que abordam a relação fiel com o espaço religioso – Templo de Salomão

contempla-o como um espaço religioso sagrado, um lugar separado no qual ocorre à

repetição dos atos cúlticos, logo, um espaço geográfico particular na mentalidade dos

fiéis. Além; dos fiéis esta mentalidade de contemplar ao templo de Salomão em São

Paulo, como um lugar especial, é compartilhada pelos pastores da IURD fora do país,

como ocorre em Portugal (Folha Universal, 14/08/2.016, p, 27).

Para Cardoso, ele é um edifício que se destaca dos demais prédios degradados e

fechados ao seu redor, por causa do seu luxo, monumentalidade e opulência dentro de

um bairro popular que tem no comércio dos diversos tipos de mercadoria a sua principal

atividade econômica, o qual abriga imigrantes latino-americanos em suas oficinas de

costura, e cortiços onde vivem migrantes das diversas cidades do nordeste brasileiro

(CARDOSO, 2.014), portanto um verdadeiro contraste geográfico humano, econômico,

social no meio urbano.

Outros afirmam que o Templo localizado na “mancha pentecostal do Brás”, revitalizaria

a região, articulando novos comércios associados ao mercado religioso evangélico neste

bairro paulistano, promovendo até a migração de elementos situados junto à rua Conde

de Sarzedas para esta região da cidade. Fato que ainda não ocorreu durante as nossas

116

pesquisas in loco. Como há aqueles que vinculam o templo de Salomão e a sua

arquitetura luxuosa como: reflexo da Teologia da Prosperidade defendida e praticada

por este grupo religioso no meio evangélico, a qual rendeu ao episcopado da Igreja

Universal várias críticas dos grupos religiosos protestantes em nossa sociedade. E a

imagem difundida pelo edifício e seu interior, o santuário ao fiel que nele adentra é da

elegância aliada ao poder e riqueza. (PROENÇA, 2014; FIGUEIREDO; STORTO,

2015, THROUP, 2.011).

Para nós, ele em sua materialidade expressa a ação interventora da instituição no espaço

urbano e o resultado da mesma, bem como a interação com o mundo globalizado, pois

foram importados pela Igreja Universal do Reino de Deus: oliveiras do Uruguai, as

pedras de revestimento da região de Hebron, Israel, as cadeiras são provenientes da

Espanha e os dois telões de vinte metros cada da Bélgica.

A arquitetura deste prédio reflete dois aspectos: o primeiro, a existência concreta, física,

real, deste grupo humano dentro do campo religioso nacional, a sua participação nele

buscando o seu lugar ao sol, e luta pela hegemonia religiosa dentro do respectivo grupo

representativo: pentecostalismo contemporâneo. Ou seja: a concorrência com os demais

grupos cristãos na sociedade que são anteriores a fundação dela em 1.977 – o

catolicismo romano presente desde o período o colonial, os protestantes históricos ou

tradicionais presentes no país desde meados do século XIX, e os demais grupos

pentecostais que estão no Brasil desde o início do século passado e/ou aquelas

denominações pentecostais que se estabeleceram ou surgiram no nosso campo religioso

até os anos setenta.

O segundo, o processo cultural, religioso do pentecostalismo contemporâneo em se

apropriar da bíblia hebraica, das histórias e narrativas das mesmas, construindo uma

interação com os conteúdos dela e com a estética do Judaísmo, sem afinidades com as

correntes ideológicas deste último grupo religioso, bem como sem lealdades com os

valores éticos, morais provenientes dele, e sem afinidades históricas e políticas com o

atual Estado de Israel via sionismo cristão difundido desde o século XIX no meio

cristão evangélico.

Neste capítulo estudaremos o Templo de Salomão como o espaço que aborda dois

aspectos valiosos simultâneos para compreender e entender a reconstrução da memória

religiosa monoteísta e de uma tradição neste grupo pentecostal. Ele como o espaço da

117

manifestação religiosa do lugar da Memória e da Memória de lugares nas diversas

escalas geográficas desde a sociedade paulistana, a qual é o elemento mais próximo de

sua interação, até a expressão mais distante desta interação, a sociedade internacional,

cujas distancias encontram-se aproximadas, reduzidas, graças ao processo de

globalização – a livre circulação de capitais, de ideias. de notícias, de mercadorias, de

pessoas e ao acesso às tecnologias da informação e de comunicação de massa.

O Templo é reflexo da existência de um grupo religioso específico diante do fenômeno

social do pluralismo devocional, a diversidade de pentecostalismos no Brasil. Ele

determina que ali existe uma comunidade religiosa que reúne-se periodicamente, sendo

esta a visão que o protestantismo lega para os seus espaços de culto religioso e por isto a

presença informativa dos dias de serviço religioso naquele lugar. Mas no caso da Igreja

Universal, ele reflete a sua capacidade de existir, de se reinventar, de buscar seus

objetivos, e com eles a sua superação na busca da vitória e de novas conquistas.

Como também ele é um exemplo claro da aplicação de diversas teorias religiosas que

estaremos comentando neste capítulo: a reprodutibildade aurática em Gomes (2.011) a

remitologização e o misticismo emblemático em Throup (2.014), importantes para

entender a relação que a IURD e o templo possuem com a memória e com a tradição.

3.1 – O Existir e o circuito da Conquista e da Superação:

Neste item analisaremos duas referencias importantes para a construção do templo de

Salomão, uma de origem geográfica, outra de origem antropológica, que são

importantes para entendermos a sobreposição das diversas memórias, lugares e

tradições do grupo religioso com o Templo construído no Brás

A teoria geográfica que estamos esposando é a da relação entre a geografia e a

existência que por sua vez implica no exercício do poder sobre um espaço ou lugar

elaborada por Silva, Campos e Modesto (2.014), e a teoria antropológica do circuito do

trinfo elaborada por Gomes (2.011) em suas análises sobre a construção da catedral da

Igreja Universal no bairro de Del Castilho, Rio de Janeiro, que é o edifício antecessor

do Templo de Salomão em relação a características e objetivos.

A – Existir ou o ser/estar no mundo:

118

Silva, Campos e Modesto afirmam que na geografia a expressão existir implica em ser,

em estar no mundo é aplicável ao Homem, indivíduo ou coletivo (instituições) (SILVA ,

CAMPOS, MODESTO, 2.014). Este ser ou o estar no mundo implica em saber fazer a

leitura dele para intervir no mesmo através do exercício do poder. Logo, todos os

movimentos nacionalistas, os diversos movimentos sociais ou os grupos religiosos

adotam esta teoria em seus diversos discursos e práticas, independente dos públicos aos

quais estes discursos são destinados.

Todos eles fazem e/ou fizeram a sua respectiva leitura de mundo e a partir desta

tomaram a ação de intervir, dando formas a sua existência como ser, isto é como sujeito

e não como objeto. Tomando esta referencia geográfica nos movimentos religiosos

dentro do Brasil, podemos materializar esta existência, o estar no mundo através dos

dados quantitativos de uma determinada identidade religiosa nos censos oficiais do

IBGE e de outros institutos privados, porque tais estatísticas são informações de médio

prazo que revelam a visibilidade quantitativa de um grupo e com ela, a necessidade em

dar voz e direitos a este grupo na sociedade.

Exemplo: as estatísticas sobre as confissões e identidades religiosas no Brasil (1.980,

2.000 e 2010), elas revelam a visibilidade dos evangélicos a nível nacional.

(MARIANO, 2013; MAFRA, 2.013) e municipal através dos registros estatísticos do

Data-Folha, 2.006.

EVANGÉLICOS NO BRASIL

1.980 2.000 2.010

6,6% 15,4% 22,2%

O nosso objetivo com esta informação quantitativa nacional é de revelar a existência de

uma determinada identidade religiosa, onde o seu crescimento nos censos do IBGE

revela-nos que o grupo está em busca de novos espaços, de visibilidade e de direito a

voz dentro de nossa sociedade.

EVANGÉLICOS EM SÃO PAULO/ DATA-FOLHA/2.008

2.004 2.008 2.010

19% 20% 22%

119

As informações contidas no Data-Folha revelam-nos: o processo de crescimento dos

evangélicos dentro da cidade de São Paulo, acompanhando a tendência nacional. A área

de maior concentração deles é na Zona Leste da cidade. São Paulo possui

aproximadamente três mil templos religiosos evangélicos, mas este dado não reflete nas

estatísticas do grupo em São Paulo são apenas 21,88% da população paulistana.

O exemplo mais claro disto é o Brás, bairro central que faz a passagem, a transição da

periferia para o centro, o qual concentra para fins um grande número de igrejas

evangélicas – “mancha pentecostal”, tem apenas 16.5% de seus habitantes identificados

com este grupo religioso e a maior concentração de pessoas com esta identidade

religiosa está localizada na periferia desta, segundo informações do Data-Folha.

O estar no mundo não se restringe a ser um dado estatístico, que indica que há a

existência de um determinado grupo religioso em crescimento na sociedade brasileira.

Ele pode ser lido através da representação política deste agrupamento religioso dentro

dos poderes executivo, judiciário e legislativo do país, estado ou da cidade, a ocupação

dos espaços midiáticos, em especial, o radiofônico, o televisivo e a internet em nossa

sociedade. Podemos também citar as estratégias históricas de evangelização urbana, os

cultos ao ar livre nas praças públicas, ou as mega concentrações religiosas em espaços

que abrigam as multidões tais como: os estádios de futebol e os ginásios poliesportivos,

e a mais comum das formas das leituras existenciais, a presença dos templos destas

instituições na cidade. .

A história da Igreja Universal do Reino de Deus nos revela que ela é portadora de

diversos mecanismos de afirmação e de leitura da existência do grupo religioso no

mundo: a pontuação dentro das estatísticas dos censos sobre a demografia religiosa, a

representação do grupo através da legenda partidária: o PRB, e com ele, a eleição de

uma bancada parlamentar, a ocupação dela nos diversos espaços midiáticos – Internet,

radiofônico: a Rede Aleluia, televisivo: os programas religiosos espalhados nos diversos

horários e nas várias emissoras comerciais, além de ser a proprietária da Rede Record

de Televisão, onde a sua presença ou existência ficam evidentes com a programação de

minisséries e de telenovelas que tem narrativas bíblicas como referencias. E

recentemente, o filme e o musical, “Os Dez Mandamentos”.

120

Nos anos noventa ela investiu em mega eventos organizados em estádios de futebol e

ginásios poliesportivos das grandes cidades brasileiras, os quais foram noticiados ou

não nas mídias do período. E entre os anos noventa e as primeiras décadas, o processo

da construção das catedrais nas capitais e nas grandes cidades do país. E por último, a

construção e a inauguração do Templo de Salomão no complexo do Brás marcando de

forma definitiva a sua presença ostensiva na cidade de São Paulo.

Porque o Templo de Salomão pode ser lido como a afirmação de existência ou do estar/

ser desta denominação? Elencamos estes motivos para explicar esta teoria.

I– A posição de sujeito no mundo:

A existência ou o ser, estar no mundo na cultura humana implica em adotar a posição de

sujeito (a atividade) e não de objeto dentro das diversas situações na qual a Humanidade

encontra-se socialmente inserida. Esta ação significa construir o existir como sinônimo

de habitar, de proteger etc, e com ele, a relação com o espaço humano, porque não

existe cultura, humanidade e as várias instituições sem a adoção deste elemento, seja

para habitar, seja para transitar, ou para reconhecê-lo como um espaço com uma

configuração especial: o espaço religioso e/ou o espaço sagrado (transcendente) sendo

este último, construtor e portador de sentidos e de significados diversos. Desta forma a

existência da Humanidade encontra-se associada a algum espaço e/ou lugar.

E a Igreja Universal do Reino de Deus ao construir o complexo do Brás, em especial o

denominado Templo de Salomão, que são formas de espaços humanos e sociais, afirma

a sua existência concreta no mundo, relacionando-se com a geografia do ser/estar como

agente ativo, como sujeito associando-se a um espaço para ser a sua sede nacional e

internacional, um santuário onde o grupo religioso pode reunir-se para fins devocionais,

um espaço para este habitar no mundo, onde as concentrações de fé ou as reuniões

afirmam a existência concreta do grupo e de sua cultura religiosa pentecostal. Assim a

ideia do existir, do ser/estar no mundo para a Igreja Universal implica em construir para

si um espaço, um lugar, um mundo, e o templo de Salomão reflete este aspecto a partir

de sua materialidade dentro do complexo do Brás.

Em conformidade com tal raciocínio, o templo de Salomão torna-se num edifício de

importância histórica para esta comunidade religiosa pentecostal contemporânea,

adotando a referencia/valor estético do diferenciado, do sagrado, do transcendente,

121

frente ao banal, ao comum de nosso cotidiano. Isto é fácil de perceber se observarmos

as diversas igrejas cristãs ao redor do mesmo. Mas existe em paralelo a esta observação,

a leitura que a elite iurdiana e os fiéis compartilham desta construção social, deste

espaço religioso – o espaço, o lugar do encontro com Deus /(Folha Universal,

4//10/2.015, p. B-10, B-11).

Portanto, um espaço concebido para esta finalidade que deve ser percebido desta forma

e vivenciado com esta forma de leitura

II – O exercício do poder no mundo:

A existência material do grupo no mundo através do templo de Salomão implicou no

denominado exercício do poder dentro da geografia. Denominamos a palavra poder

como a descrição de tudo aquilo que se quer, que se pode realizar. Ele, o poder é a

habilidade humana na qual se impõe a vontade de um sobre os demais, ainda que estes

outros venham a oferecer alguma forma de resistências a este poder ou vontade

imposta.Em conformidade com esta definição o exercício do poder é a prática da ação.

Exercício do poder classifica o Homem como sujeito ou como objeto. Na categoria

Homem-sujeito, o exercício do poder é a capacidade, habilidade ou possibilidade do

Homem coletivo ou indivíduo utilizar o trabalho intelectual e manual, e os demais

mecanismos ao alcance de suas mãos, para construir o seu espaço, o seu lugar, o seu

mundo. Já na categoria Homem-objeto, ele tem a sua ação, capacidades,

comportamentos e habilidades determinados pela vontade de outros indivíduos, porque

ele é o objeto sobre o qual este poder é exercido.

O templo de Salomão, como espaço religioso tem a sua sacralidade afirmada pelo

exercício do poder no meio religioso e social, e isto foi possível observar em nossas

visitas em caráter observatório ao local. O primeiro como sujeito na relação da Igreja

Universal do Reino de Deus com os diversos grupos humanos presentes em seu

complexo no Brás ao criar o conjunto de regras para a admissão humana dentro do

santuário para fins participativos na respectiva reunião.

O segundo, os grupos humanos como objetos desta relação de poder naquele espaço são

influenciados em seu comportamento religioso e social pelas regras existentes para cada

espaço, exemplo, fora do santuário, pode-se fazer fotografias de todo o complexo não

havendo interdição, as interdições ou as proibições passam a existir no tour religioso em

122

relação às visitas ao interior do tabernáculo do deserto, do Memorial/Cenáculo, onde

esta prática é vetada para o visitante, mas ele continua em poder de seu celular, máquina

fotográfica. tablet etc.

Tais regras são alteradas na admissão ao santuário do templo onde o indivíduo é

orientado a deixar estes aparelhos dos quais é portador no guarda volumes no

estacionamento do primeiro subsolo para depois ser revistado pela segurança feminina

ou masculina conforme o caso, utilizando aparelhos para detectar a presença de metais

ou não que deverão ser apresentados ao segurança para aprovar a liberação as

dependências do templo.

Ação dos levitas em encaminhar os visitantes para os lugares localizados à frente da

nave e do departamento de comunicação em solicitar o espírito de oração, o silencio e a

meditação nas mensagens bíblicas dos telões para aqueles que adentraram ao santuário

antes do início das reuniões, conformando o comportamento humano com o

conservadorismo das regras dentro de um espaço diferenciado do comum. Desta forma

podemos compreender a existência de dois espaços, o profano e o sagrado a partir das

regras existentes, a mais conservadora ou rígida para o espaço sagrado, e a mais liberal

ou menos rígida para o espaço profano dentro do complexo. Estas duas regras nos

revelam de qual forma a instituição religiosa administra e articula o seu poder social.

Na geografia o exercício do poder não implica apenas em criar as regras de

comportamento social como reflexo da diversidade de espaços ou de lugares existentes.

Ele, o exercício do poder implica em criar os novos espaços, bem como o ato de alterar

a função e a natureza dos espaços já existentes, e/ou de transformá-los a partir de sua

forma e conteúdo, a partir de dois fenômenos: a apropriação e o uso. Isto ficou presente

na história da construção do Complexo do Brás e do Templo através de suas diversas

etapas no meio urbano paulistano.

A primeira etapa, a apropriação – a política da aquisição dos diversos imóveis onde hoje

se situa o complexo, em outras palavras houve apenas a transferência da posse e da

propriedade imobiliária via operação de compra e venda ria direta, sem intermediários,

as imobiliárias do bairro. E a conseqüência direta desta ação a curto e médio prazos foi

o processo de especulação imobiliária. Dentro deste processo de apropriação espacial há

a aquisição do edifício condomínio Vidago, implicou na adoção de outra estratégia de

123

exercício do poder geográfico: a ocupação material do mesmo, dando novos conteúdos

a forma já existente.

Tornando-o em habitação dos pastores da instituição permitindo que este grupo tenha

dentro do condomínio visibilidade e voz como maioria entre os condôminos, exercendo

a sua influencia e poder na tomada de diversas decisões dentro dele.

Todo este processo citado foram práticas de exercício do poder que configuraram a

ampliação do território iurdiano no Brás o qual estava consolidado com a presença da

Igreja Universal com um espaço religioso apropriado para as demandas dos imigrantes

de língua hispânica, e com a catedral do bairro do Brás, que recebeu a alcunha histórica

dentro do grupo religioso como a catedral matriz do Brás, hoje, sede estadual.

Mas este existir ou ser/estar no mundo tornou-se mais concreto com o exercício do

poder dentro da área adquirida, com a demolição dos quarenta antigos edifícios,

comerciais e industriais e dos domicílios naquele quarteirão (CARDOSO. 2.014) e

início da construção dos novos edifícios do complexo, os quais foram guardados em

segredo da concorrência ao redor. Revelando ao público através da mídia institucional

as informações que interessavam ao episcopado naquele momento, ou permitindo o

vazamento proposital de algumas delas pela mídia não institucional em diversos

momentos.

As demolições e o processo de construção dos edifícios dentro do complexo

correspondem a etapa das diversas formas de uso que serão atribuídos aos diversos

edifícios ali construídos. Temos assim o fenômeno da transformação espacial urbana

onde edifícios degradados ou obsoletos, tal como a área pertencente ao antigo Lanifício

Paulista tem a sua arquitetura demolida para atender as novas formas e funções da

cultura religiosa contemporânea. Desta forma, a Universal afirmou a sua existência

material naquele espaço humano a partir da teoria geográfica desenvolvida por Brunhes,

a da destruição construtiva. Segundo ela, o Homem constrói para si um espaço ou lugar

ou mundo, destruindo para construir espaços, pois no ato de destruir ele começa o seu

processo de construção espacial (MOREIRA, 2.014).

Logo, o templo que simboliza este ser/estar no mundo, num espaço geográfico não tem

a sua construção iniciada com o lançamento da pedra fundamental com respectiva

cerimônia religiosa, mas no momento que os antigos imóveis que formam o quarteirão

124

onde está o complexo do Brás foram adquiridos e demolidos pela IURD, para uma nova

organização espacial porque ela exerce o poder como ser no mundo na categoria de

sujeito.

Destruindo a antiga ordem espacial via desordem espacial, o processo concreto da

demolição dos prédios, e depois organizando a nova ordem espacial que lhe é

conveniente, via construção física dos novos edifícios. Este método de transformar os

diversos espaços no templo, é a condição de afirmar a existência dela no mundo.

E a demolição é a instauração de uma nova ordem geográfica urbana, onde a Igreja

Universal do Reino de Deus articula o diálogo entre o espaço humano, a sociedade e o

tempo histórico. Porque a IURD demoliu e construiu o complexo e o templo? Porque

ela é uma instituição portadora de sentidos e de uma visão de mundo, e o templo de

Salomão como sua criação necessita apresentar estas características intrínsicas do grupo

religioso que o originou à sociedade, através da identificação criador/sujeito e

criatura/objeto. Pois ela é uma instituição religiosa que faz a sua leitura de existência,

do estar no mundo não pela capacidade de inclusão e solidariedade, mas da exclusão e

competitividade por visibilidade e voz.

Concorrência por espaços tanto no campo religioso nacional, como pelos mesmos

dentro da mídia, e dentro da cidade de São Paulo etc. Ela, a Universal assume a posição

de sujeito que intervém no mundo urbano através das diversas formas de exercício do

poder, fazendo com o aval, da sociedade ao seu redor o processo de demolição

construtiva, porque todas as suas ações são reconhecidas como legais (legítimas), ou

consideradas válidas pela sociedade maior.

B – O circuito da Conquista e da Superação:

A segunda parte deste item, o circuito da conquista e da superação tem como referencia

os estudos feitos por Gomes (2.011) sobre a construção das catedrais, em especial a do

bairro carioca de Del Castilho que é conhecida como a catedral mundial da fé. Portanto

não estaremos nesta pesquisa avaliando os aspectos técnicos da construção deste

templo, portador de uma arquitetura monumental, o qual antecede a construção do

Templo de Salomão pela Igreja Universal do Reino de Deus. Mas a cultura religiosa que

serviu de fundamentação na construção deste espaço religioso na cidade do Rio de

125

Janeiro estará presente na construção do mega-templo em São Paulo – que Gomes

denominou de circuito da Conquista e da Superação.

Trata-se de uma cultura triunfalista religiosa que alavanca o reconhecimento formal das

ações da IURD na sociedade e a inauguração prestigiada por diversas autoridades

políticas nacionais das três esferas de poder – executivo, judiciário e legislativo, das três

escalas geográficas, federação, estado e município, revelam este processo de

legitimação ou validação social, pois a Igreja Universal é portadora de uma existência

reconhecida em diversas áreas, principalmente na área política.

Pois desde a antiguidade a política e a religião andaram juntos, com a forte influencia da

espiritualidade, hoje num estado laico, mas com uma sociedade não tão secularizada

como a brasileira há a presença desta relação com o predomínio da laicidade. A foto

emblemática abaixo da presença das autoridades políticas laicas na inauguração do

templo em julho de dois anos atrás, reforça esta relação entre a política e a religião. Bem

como o aval, a legalidade ou o reconhecimento federal, estadual e municipal da

existência da Universal, do complexo construído e do templo em nossa sociedade.

(Foto extraída da revista Isto é – www. Isto é.com.br)

126

Posteriormente esta legitimidade ou reconhecimento formal e social feito pela presença

das autoridades citadas, será reforçado com as visitas das autoridades brasileiras, os

secretários de Estado do governo estadual paulista (Folha Universal, 12/01/2016, p. B-

10, B-11.), das autoridades do governo de Israel no Brasil (Folha Universal, 10/01/2016,

p. B-10; 04/09/2016, p. 4.5).

Bem como das autoridades civis relacionadas ao segmento do turismo na cidade e no

país (Folha Universal, 04/10/2015, p. B-10, B-11), por grupos de estudos da

comunidade judaica em Londres (Folha Universal, 06/03/2016, p. B-10, B-11),

E pela presença de diversos átomos sociais que representam a mídia, atores, atrizes,

apresentadores, e atletas de destaque internacional e nacional relacionados às diversas

modalidades desportivas praticadas em nosso país, portanto o reconhecimento formal

dos grupos formadores de opinião pública da existência da IURD no mundo através do

seu templo.31323334

O que é o circuito da conquista e da superação?

Para responde resta questão é necessário fazer o resgate da história da Igreja Universal

entre os anos oitenta e noventa, quando ela tem os seus grandes embates midiáticos com

a imprensa nacional com alguns órgãos de forma específica, contemplando a imprensa

como uma presença indesejável nas reuniões realizadas em seus templos, com a prisão

de Edir Macedo pela polícia federal na cidade de São Paulo, e os diversos processos de

acusação de curanderismo, de estelionato contra o seu fundador e contra a instituição

etc, que corresponde a o período da expansão da denominação na mídia e fora dela. É

neste período que esta cultura começa a ser gestada dentro do grupo religioso, tanto no

episcopado, como entre os fiéis, a cultura da conquista e da superação.

I – Circuito da Conquista:

A teoria do chamado circuito da conquista construído por Gomes em sua obra (2.011),

encontra-se ancorado na chamada memória coletiva do grupo religioso, no caso na

31

Reportagem: “Olho no Templo, olho no lance!” – O radialista Sílvio Luíz conheceu o local ao lado do

presidente da Rede Record (Luis Claudio Costa), e do diretor nacional de comunicação da emissora

(Celso Teixeira), Folha Universal, 01/05/2016, p. B-10, B-11. 32

Reportagem:“Luciana Gimenez no Templo: Apresentadora testemunha a grandiosidade e o caráter

sagrado da casa de Deus no bairro do Brás, em São Paulo”, Folha Uniiversal 16/10/2.016, p. 4-5. 33

Reportagem Heróis da vida real no templo”: Atletas e artistas realizam o passeio bíblico,” Rio de

Janeiro, Gráfica Universal, FU, 25/12/2.016, p. 4, 5 34

“Famoso árbitro do UFC, visita o Templo de Salomão”, Folha Universal, 10/01/2017,p.4, 5)

127

memória dos momentos de perseguição e de sofrimento da Igreja Universal do Reino de

Deus, ele reinterpreta as diversas formas de hostilização, vivenciando ser um grupo

religioso excluído e uma comunidade religiosa perseguida e sofredora.

Segundo a linha de pensamento desenvolvida por Gomes, podemos contemplar o mega-

templo erigido em Del Castilho, no Rio de Janeiro, e o Templo de Salomão no Brás, em

São Paulo, como ícones religiosos que revelam todo um processo de superação dos

obstáculos pela instituição ao longo de sua história bem como na construção deles. Cada

um deles representa a conquista ou a vitória alcançada e materializada, pois segundo

Macedo:

o seu grupo a não aceitar a condição de excluídos em todas as suas formas no

meio social, como a serem semelhantes ao Sol, tem brilho e luz próprios e

não como a Lua que depende de terceiros, do próprio Sol para emitir seu

brilho e luz (GOMES, 2.011, p. 99, 106-108).

Como foi citado no início do capítulo: os espaços religiosos refletem a teologia dos

grupos que estes abrigam, portanto, o Templo de Salomão materializa a cultura religiosa

da IURD, refletindo a vitória social dela contra a exclusão/perseguição que o grupo fora

vítima no período que citamos anteriormente e a presença das autoridades laicas na

inauguração do templo em São Paulo reflete a alteração da ordem: do conflito para o

diálogo, (GOMES, 2.011). Portanto, o templo de Salomão expressa materialmente e

simbolicamente a consolidação institucional do grupo religioso.

A conquista do brilho e da luz próprias, em ser o próprio Sol, presente nas pregações do

bispo primaz nas pesquisas de Gomes, ficou bem evidente quando da inauguração deste

espaço na cidade de São Paulo, como demonstra a foto abaixo.

Sendo considerada por muitos críticos e jornalistas como um espetáculo: uma noite de

gala vivida pelo bairro do Brás (CARDOSO, 2.014).

128

(Foto extraída do site www.istoé.com.br)

II – Circuito da Superação:

As hostilizações ocorridas passaram a ser interpretadas ou lidas por Macedo e pelo seu

colégio episcopal, compartilhadas com o grupo como etapas necessárias para obter as

conquistas, portanto a valorização do esforço de superação coletiva do grupo religioso.

A partir desta interpretação oficial a fé religiosa iurdiana venceu a perseguição e a

repressão com o fenômeno do crescimento e da expansão o grupo (GOMES, 2.011).

E a superação destes e de outros obstáculos existentes se materializa com a construção

das diversas catedrais e do templo como a resposta de um fenômeno consolidado no

meio religioso nacional – a necessidade da construção de novos espaços religiosos para

abrigar os novos grupos humanos que ingressaram na instituição neste período de

crescimento combinado com a hostilização de grupos midiáticos, isto é a presença de

segmentos da alta e da média classe média urbana, pois a Universal concebe a sua

expansão dentro e fora do país como um ato sobrenatural, de iluminação divina do bispo

Macedo. Esta forma de avaliação da presença de novos grupos na Igreja Universal e a

necessidade de novas construções é defendida por Proença com a qual concordamos:

A partir da segunda década, uma nova estratégia: a construção de suntuosos

templos, com capacidade para abrigar confortavelmente milhares de pessoas,

chamados de catedrais. A significativa presença de adeptos oriundos das

classes econômicas mais elevadas, exigindo um espaço de maior conforto e

acomodação, pode ter sido um dos motivos (PROENÇA, 2.014).

129

Assim, a capacidade de adaptação, da superação, implica em construir uma cultua de

não acomodação com os objetivos e resultados alcançados, nem de se atemorizar com as

adversidades e nem se intimidar frente aos obstáculos. O Templo exprime em sua

materialização a ideia da permanência, da solidez, da intenção e do investir no fixar, e

não da transitoriedade do grupo na cidade de São Paulo, e com elas a ideia da

continuidade e da consolidação acompanhadas da suntuosidade (GOMES. 2.011).

Pois segundo o bispo M. Crivella, a materialização e a visibilidade de um mega-templo,

como o Templo de Salomão é “a resposta audaz, da superação às discriminações que o

grupo vivenciou ao longo de sua história como também a potencia da instituição em

buscar o seu espaço no mundo.” (GOMES, 2.011, p. 158).

Logo, a construção do templo de Salomão, significa que a IURD investiu na sua

existência, no seu ser/estar no mundo, demarcando o seu lugar dentro da sociedade e do

campo religioso paulistanos por ela ser uma denominação diferenciada dos outros

grupos religiosos cristãos, e usa a sua capacidade em fazer para afirmar a sua

autoridade/existência e a diferença nas palavras do bispo, senador, e recentemente

prefeito eleito da cidade do Rio de Janeiro, Marcelo Crivella (GOMES, 2.011).

3.2 – Arquitetura e Monumentalidade:

Definimos o conceito de arquitetura como: a ciência que tem como objeto de estudos, o

concreto, a exteriorização material, tangível e visível das ideias ou imagens, bem como

das diversas técnicas em organizar espaços e criar ambientes para abrigar os diversos

tipos de atividades humanas valorizando nestas pesquisas a beleza, a forma, a

funcionalidade de tais edifícios construídos pela ação humana (KOOPÉR, 2.004).

Segundo Mourão (2.013, p.130, 131), “a arquitetura tem a capacidade em absorver ao

longo do tempo nas diversas culturas, religiões e sociedades, as teologias e as tradições,

alinhando-se com elas, reproduzindo de forma contínua tais estruturas e modelos.”

Criar, organizar e dar funções aos espaços são manifestações comuns entre a arquitetura

e a geografia, podemos afirmar que várias propriedades espaciais da geografia são

aplicadas na arquitetura.

130

Segundo o raciocínio desenvolvido por Guattari todo lugar, uma avenida, um parque ou

uma praça são espaços, porque são locais planejados e projetados para atender

determinadas funções (GUATTARI, 1.985.) A partir desta definição podemos

contemplar o complexo do Brás e o Templo de Salomão, como espaços porque foram

planejados e projetados para satisfazer determinadas atividades, necessidades e funções

se tornando em referencia externa.

Esta definição fica evidente quando o pastor Miguel Perez e outros responsáveis pelo

templo e pelo atendimento aos visitantes dentro do tour no complexo em suas

entrevistas deixam claro que a função é proporcionar a paz para aqueles que adentram a

ele, e o encontro do Homem com o divino, com o sagrado (Folha Universal, 04/10/2.15,

p. B-10, B-11).

O templo e o complexo são novos espaços: o espaço existencial denominado por

Guattari (GUATTARI, 1.985) e outros que os contemplam como possíveis instrumentos

de revitalização deste espaço urbano dentro da metrópole, após décadas de vivenciar um

processo de degradação de prédios associados a um processo econômico já superado, o

da industrialização têxtil.

E o aspecto de maior visibilidade da arquitetura deste edifício no bairro do Brás, é a sua

monumentalidade, a qual serve como parâmetro de avaliação por ser um espaço

apropriado deste meio urbano degradado, sendo revitalizado, transformado pelo

exercício do poder para uma nova função e um novo uso. Logo, o templo de Salomão é

um espaço apropriado e usado que agregou ou foi investido de uma supervalorização

simbólica, como um espaço sagrado a partir do lançamento da sua pedra fundamental.

Pois segundo Gomes (2.011) e Mourão (2.013), este caso específico evidencia a

existência de raízes sagradas dentro da arquitetura, e no caso do templo de Salomão não

há a experiência da revelação divina de um espaço sagrado, mas há um espaço profano

tornado em sagrado, sacralizado por um ritual e depois por uma construção considerada

sagrada, pois o lançamento da pedra fundamental do templo, tem o poder de garantir a

legitimidade da sacralidade daquele espaço (GOMES, 2.011; MOURÃO, 2.013).

Definimos a monumentalidade como a qualidade atribuída a uma edificação cujas

dimensões, estética, grande estatura e imponência despertam a admiração urbana em

131

diversos espaços, sociedades e tempos. O outro sentido desta qualidade menciona como

uma construção grandiosa que tem como finalidade de perpetuar a memória de um

acontecimento importante na vida de uma comunidade ou de uma nação ou um

mausoléu ou túmulo de uma pessoa heroificada por uma determinada sociedade.

Neste ítem utilizaremos a primeira versão de qualificação: edificação de grande estatura,

imponência que despertam a admiração. A monumentalidade do edifício que abriga o

santuário do templo faz parte do projeto de Edir Macedo para este espaço religioso da

IURD na cidade de São Paulo, segundo a arquiteta Carolina Gomes (THROUP, 2.011).

Portanto, ela é o mecanismo para que as pessoas apreendam/percebam que a obra de

Deus tem como referência, o arrojo, a grandiosidade, o luxo, a pomposidade e a

suntuosidade, um lugar para fins de referencia religiosa do grupo, um lugar de grane

poder e de paz, em resumo, num lugar da Memória (GOMES, 2.011).

Estas referencias que comentamos da monumentalidade do Templo estão presentes em

algumas entrevistas registradas na Folha Universal, a expressão grandiosidade aparece

nos relatos dos visitantes oriundos da África portuguesa, Angola e Moçambique sobre

o templo. O depoimento de Nelson Jimbi expressa bem o que estamos falando:

“O Templo é uma inspiração de Deus na Terra... É uma obra magnífica para o Deus

vivo da Universal” (Folha Universal, 22/03/2015, p.B-10, B11).

Além dos visitantes iurdianos da África portuguesa, palavras semelhantes a estas são

citadas pelo jornalista desportivo Silvio Luís e a apresentadora Luciana Gimenez ao

visitarem ao complexo e o Templo de Salomão (Folha Universal, 01/05/2016, p. B-10,

B-11; Folha Universal, 16/10/2.016, p. 4, 5), no caso do depoimento do jornalista ele

constrói a relação entre a grandiosidade/monumentalidade e o divino/sagrado. E esta

forma de relacionamento entre o santuário/templo e o divino/sagrado deve-se existe

porque todo o templo é um espaço cujas raízes da sua arquitetura é considerada como

sagrada (MOURÃO. 2.013). Logo, a arquitetura dita sagrada tem sentido e valor para o

Homem.

Mas a monumenalidade do Templo de Salomão não se limita à leitura que fizemos do

aspecto geográfico urbano paulistano seja por Cardoso (2.014), seja por Guatari (1.985),

ou pelo nosso trabalho de campo observatório naquele local, ou através da relação com

132

as crenças ou com a teologia deste grupo, presentes nas leituras de Proença (2.014) e de

Gomes (2.011) ou ainda das entrevistas da Folha Universal. Ela nos possibilita novas

leituras como o espaço existencial de um grupo religioso, o qual reforça o ser/estar da

Igreja Universal do Reino de Deus na capital de São Paulo. Quais os sentidos

articulados pela monumentalidade associados ao Templo que podem ser lidos por nós?

A primeira delas, a distinção entre a Igreja Universal do Reino de Deus e dos demais

grupos humanos dentro do campo religioso, o Templo pode ser lido como um contra-

espaço geográfico e religioso, um símbolo religioso que reforça a distinção entre ela e

os demais grupos de matriz cristã no nosso campo religioso, estimulando desta forma a

competitividade que faz parte da cultura religiosa iurdiana.

A segunda, o templo como um símbolo religioso contemporâneo dentro de São Paulo e

expressa em sua materialidade e visibilidade social, a cultura da concorrência, da

competitividade no campo religioso a partir de uma confrontação com a ordem religiosa

oriunda do catolicismo romano, a denominação cristã mais antiga na história da

sociedade paulistana não só devido a cultura herdada da reforma protestante – anti-

catolicsmo e a iconoclastia. Portanto, a construção de templos grandiosos não é mais

monopólio exclusivo do catolicismo romano, portanto, um elemento a ser agregado ao

processo de perda do monopólio religioso dentro da sociedade maior (FIGUEIREDO;

STORTO, 2.015).

Em Durban, África do Sul, a Igreja Universal utiliza o seu templo, a sua catedral

inaugurada em 1.999, no centro desta cidade para competir com os espaços religiosos

do Islam e do Hinduísmo, construindo ali um templo maior que uma das mesquitas

locais, referencia dentro do grupo na cidade e em tamanho no hemisfério sul (GOMES,

2.011). Na cidade de São Paulo a competitividade dela é com o catolicismo romano para

erigir mega-templos, espaços religiosos caracterizados por sua grandiosidade e luxo

arquitetônicos (FIGUEIREDO; STORTO, 2.015).

Isto fica em evidencia quando se compara o templo de Salomão com as dimensões do

Cristo Redentor, Rio de Janeiro em relação a altura, e da basílica de Aparecida do

Norte, situada no vale do Paraíba paulista, onde a referencia comparativa é o total de

133

área construída em metros quadrados. Em ambos os casos o Templo situado no

complexo do Brás é maior.

Terceiro, o templo de Salomão ao quebrar este monopólio religioso favorece uma dupla

leitura de sua arquitetura monumental. A primeira como um capital simbólico

pertencente à Universal em primeiro plano, porque ela vivencia o papel de sujeito ao

exercer o poder em criar este espaço humano, religioso, bem como as regras do mesmo

etc.

E em plano secundário, como capital simbólico pertinente aos demais grupos

protestantes, evangélicos pentecostais em nossa sociedade. Colocamos em plano

secundário porque há diversos grupos religiosos evangélicos que não se reconhecem

neste projeto arquitetônico, portanto há grupos discordantes da cultura religiosa da

IURD (GOMES, 2.011).

A ideia do templo como um capital simbólico religioso protestante ou evangélico na

cidade por elementos não pertencentes a IURD é a leitura espacial universalista ou pró-

ecumênica em diversos depoimentos midiáticos na imprensa e na televisão, através de

átomos sociais, individualidades que freqüentam ao templo, mas não são pertencentes

ao mundo midiático.

”O Templo é para todos: Não importa a crença, a origem ou a distância geográfica. O

local está aberto a qualquer um que queira um encontro verdadeiro com Deus,” (Folha

Universal, 31/07/2.016, p. B-10, B-11). Este jargão da cultura iurdiana encontra-se

presente em diversas edições da Folha Universal ao comentar a presença de grupos de

visitantes de diversas partes do Brasil e do mundo, que sem distinção visitam o

complexo.

Nas entrevistas junto à mídia televisiva o individuo fornece como dados pessoais, o

nome, o grupo religioso ao qual ele encontra-se associado ou tem pertencimento, seja

evangélico ou não (se este houver), as causas de sua presença no templo de Salomão,

quase sempre relacionadas a questão de ordem espiritual – conhecer o espaço e buscar a

Deus. Portanto trata-se de uma declaração informal, pública em defesa do universalismo

religioso, reforçando a ideologia iurdiana extraída da tradição universalista dos antigos

profetas, o qual é o jargão/moto do site sobre o Templo de Salomão.

134

Ela materializa este discurso universalista através das várias bandeiras hasteadas junto a

esplanada do templo, pois procura anunciar que o templo construído na cidade de São

Paulo é um local simbólico que tem o propósito em ser uma casa de oração para todos

os povos. (Folha Universal, 21/08/2.016, p.4, 5)

Temos assim o posicionamento iurdiano pró-ecumênico conforme os estudos de

Gutierrez (2.014) com um espaço religioso, sagrado, aberto a todas as religiões, por ter

as suas fronteiras borradas, indefinidas propositalmente.

Simultaneamente a ocorrência do processo anteriormente mencionado, há grupos

religiosos pentecostais simpatizantes do projeto, mesmo não pertencendo as fileiras da

Igreja Universal, que assumem para si o capital simbólico que o templo representa para

o mundo religioso protestante e evangélico pentecostal de nossa sociedade, tais como: a

Igreja do Evangelho Quadrangular de Vista do SoI (Belo Horizonte – MG), além dela,

representantes de outra igrejas sediadas em Belo Horizonte: Igreja Batista Getsemani. A

Igreja Batista Ministério da Aliança, a Igreja Assembléia de Deus Fonte dos Milagres a

Igreja Evangélica Peniel de Vitória–ES que estiveram presentes nos Encontros

interdenominacionais de Lideranças evangélicas ocorrido no Templo de Salomão entre

os anos de 2.015 e 2.016.

O pastor da denominação capixaba, Alcemir Pantaleão, 52, que participou do segundo

encontro em 2.01535

, fez a seguinte declaração sobre o templo de Salomão,

reconhecendo-o como capital simbólico dos evangélicos: “Eu compreendo o contexto

histórico de Israel e da construção dessa réplica do Templo de Salomão, e vivencio a

unidade do encontro de hoje. O que nos une é maior do que o que nos faz diferentes,

Deus é a base da nossa fé.”

Outro depoimento importante é o da episcopisa Regina Rocha da AD Fonte dos

Milagrem que participou do quarto encontro, realizado em 2.01636

: “Meu sonho era

pisar aqui [no Templo de Salomão]. Fizemos até pedido em oração no início do ano

porque queríamos realizar esse sonho. Não acreditei quando vi acontecer tão rápido”

A segunda leitura tem fortes aspectos geográficos no meio paulistano. A ideia do

contraponto cultural, geográfico religioso, ao catolicismo romano estabelecido no centro

35

II Encontro Interdenominacional de Lideranças Evangelicas: 03/2015 www.universal.org 36

IV Encontro Interdenominacional de Lideranças Evangélicas: 04/2016 – www.universal.org

135

de São Paulo, distrito da Sé representado pela catedral inaugurada em 1.954, na ocasião

do quarto centenário da cidade.

No caso do templo de Salomão, ele represente este contra ponto protestante, pentecostal

estabelecido num bairro central da cidade, próximo da Zona Leste da cidade,

inaugurado em 2014, na ocasião dos quatrocentos e sessenta anos da fundação da cidade

de São Paulo, sessenta anos após a inauguração da catedral na Praça da Sé. Reforçando

assim a situação de geográfica de opostos binário, entre centro e periferia dentro da

cidade com a emergência de um espaço religioso estratégico, marcado pela

resignificação e subjetividade, portanto um jogo do poder conforme os estudos sobre o

Templo de Salomão segundo Barbosa (2014). Agrega-se a este jogo, a questão

geográfica contemplada por Almeida (ALMEIDA, 2.012) sobre a grande presença

evangélica nos bairros da Zona Leste da cidade.

Quarto, a necessidade de um mega templo como referencia em solo nacional e no caso

paulistano, pois o templo da IURD em Del Castilho, Rio de Janeiro, cidade de origem

da IURD. Portanto o templo que abriga a sede da Universal encontra-se em solo

nacional valorizando as raízes da mesma no solo pátrio e no campo religioso brasileiro.

Se convertendo deste modo num contraponto político geográfico ao catolicismo romano

visto que este tem diversos templos no Brasil, mas a sede desta instituição religiosa, o

Vaticano, encontra-se na Europa, na cidade de Roma, Itália. (FIGUEIREDO; STORTO,

2015).

Quinto, o templo de Salomão é um desdobramento cultural, político e religioso do .

processo de institucionalização que ocorre dentro da Igreja Universal do Reino de Deus,

o qual tem o seu reflexo material com o advento da construção das catedrais dentro

desta denominação religiosa e a partir da segunda metade dos anos noventa do século

passado dentro e fora do Brasil. Porque todo o processo de institucionalização religiosa

é um discurso que faz a afirmação da existência de um determinado grupo no mundo, e

com ele o exercício do poder em suas diversas formas de realização.

Sexto, a monumentalidade, a ostentação, são os instrumentos que permitem grupos

religiosos expressarem a sua imagem, o seu poder junto à sociedade local. No caso da

IURD a ostentação no interior do santuário, e a grandiosidade ou monumentalidade no

exterior do prédio, reforça a aplicação da teoria arquitetônica dos séculos XVII, XVIII.

Segundo ela, os sentidos humanos são mais eficazes que o intelecto na adoção e/ou a

136

defesa de convicções especialmente aquelas relacionados ao poder religioso e ao

sagrado, porque a persuasão visual é uma das formas de se obter a atenção e o

reconhecimento (KOOPER, 2.004).

3.3 – A Cultura judaica e o pentecostalismo contemporâneo:

Entre as formas de exercício do poder no meio cultural é a apropriação e a manipulação

dos símbolos existentes dentro de uma religião ou de uma sociedade, e isto tem sido

uma prática comum no meio religioso brasileiro, em especial entre os diversos grupos

pentecostais contemporâneos. A maioria das denominações religiosas pertencentes ao

pentecostalismo contemporâneo cujos templos tivemos a oportunidade em conhecer e

visitar – Universal (templo de Salomão, Catedral de São Caetano, Igreja em Vila Diva),

a Igreja Plenitude do Trono de Deus, localizada no bairro do Brás.

A SOS JESUS na região da Vila Alpina são exemplos de comunidades evangélicas

pentecostais portadoras deste processo de apropriação dos diversos símbolos religiosos

pertencentes acultura judaica laica ou religiosa. As bandeiras do estado de Israel, da

cidade de Jerusalém, as réplicas da menorá, o candelabro de sete braços, dos rolos da

Torá e seus estojos de proteção etc são os símbolos mais evidentes nestes espaços

religiosos cristãos.

A cultura religiosa pentecostal contemporânea ao valorizar a mercantilização de bens

espirituais ou simbólicos coloca em evidencia a sacralidade destes objetos ao associá-

los à geografia bíblica, aos diversos espaços que o pentecostalismo contemporâneo

denomina de Terra Santa. Esta característica fica evidente nas práticas da Igreja

Universal, e de grupos religiosos que são dissidência da mesma, dentre elas: a Igreja

Plenitude do Trono de Deus localizada na avenida Celso Garcia, no bairro do Brás, a

uma quadra do Templo de Salomão, fundada pelo apóstolo Agenor Duque (ex-Igreja

Universal e ex-Igreja Mundial).

No dia em que visitamos a Igreja Plenitude do Trono de Deus, o pastor que dirigia a

reunião de libertação no sábado de manhã, comentava sobre o óleo importado de Israel

– Óleo Jeová Jiré como um bem simbólico, que ganhava uma valorização extra, a sua

consagração feita pelas mãos do apóstolo A. Duque que não deixa de ser um marketing

que reforça o carisma desta liderança religiosa.

137

Além dos casos mencionados por nós há o fenômeno da apropriação de bens religiosos

relacionados diretamente ao judaísmo, menorá, shofar, kipá, talit etc.

Trata-se de uma cultura de bens religiosos consumidos por diversos grupos evangélicos

pentecostais contemporâneos, os quais são negociados pelas diversas lojas de artigos

evangélicos da Rua Conde de Sarzedas e adjacências, região da Liberdade, bairro

central de São Paulo.

Quais seriam as causas desta cultura de apropriação de elementos relacionados ao

judaísmo por grupos cristãos pentecostais contemporâneos? Existem três autores com os

quais dialogamos para responder esta questão: Cunha (2.014), Gutierrez (2.014), e

Throup (2.011).

Cunha em suas pesquisas menciona que este processo de apropriação de imagens,

figuras e de narrativas da bíblia hebraica pela Igreja cristã é algo normal na história

desta, pois o Judaísmo é a religião de fé monoteísta ancestral ao cristianismo.

Portanto esta última é herdeira de diversos valores culturais e religiosos deste por ser

dissidência da mesma, desta forma ela afirma o conceito de linha de crença ou de

religião presente na sociologia da Memória.

Mas a questão que Cunha procura abordar é o ir para além desta prática cristã: isto é,

buscar imagens fortes nas narrativas da bíblia hebraica para justificar as experiências

humanas relacionadas com a teologia da prosperidade e da guerra espiritual (CUNHA,

2.014) ou um processo de apropriação da cultura do Antigo Testamento cristão dando a

esta uma re-significação, porque a bíblia hebraica é portadora de diversas compreensões

sobre o divino com teologias distintas (CUNHA, 2.014, p. 3, 15).

Ou a utilização de expressões ou de termos em língua hebraica presentes nas narrativas

dos diversos textos bíblicos, sendo elas utilizadas para outras finalidades. Exemplo:

próximo de nossa residência há um pequeno empreendimento comercial que tem como

nome Espetinhos El Shaday, ladeados de duas pequenas bandeiras do atual estado de

Israel, construindo assim um vocabulário hebreu entre os fiéis.

A expressão hebraica El Shaday – Deus todo-poderoso está presente no livro de

Gênesis, numa das entrevistas entre Abrão ou Abraão e o seu Deus padroeiro. O mesmo

138

se aplica ao azeite Jeová Jiré – Deus proverá relacionado ao episódio do sacrifício de

Isaque pelo seu pai, o patriarca Abraão.

Em nosso trabalho de campo entre os grupos religiosos pentecostais contemporâneos,

não contemplamos as outras possibilidades citadas por Cunha: a adoção do calendário

de festas fixas do judaísmo ou a exposição bibliográfica atualizada de personagens da

bíblica hebraica como modelos espirituais na atual sociedade capitalista.

A utilização de bens religiosos ou simbólicos do Judaísmo como elementos de

decoração dos espaços religiosos pentecostais contemporâneos, isto ficou bem evidente

no templo de Salomão, com uma menorá estilizada, na Igreja Plenitude do Trono de

Deus, no chão do púlpito há um enorme magen David que pode ser visualizado quando

não há a utilização deste espaço, e por uma posição privilegiada (alto). Já a comunidade

SOS Jesus, a junção de duas bandeiras do Brasil e do Israel na parede junto ao púlpito, a

presença da bandeira da cidade de Jerusalém entre as bandeiras dos diversos países nas

paredes laterais do espaço religioso.

A presença de elementos não religiosos, isto é, laicos da cultura judaica aparecem na

Igreja Universal fora do espaço de culto ou do santuário, o CCJ – Centro Cultural

Jerusalém, localizado na catedral de Del Castilho, no Rio de Janeiro, no qual localiza-se

a maquete da cidade de Jerusalém no primeiro século da Era Cívil, e no Complexo do

Brás em São Paulo, através do Memorial como espaço de exposição cultural, virtual e a

praça das nações situada junto a esplanada do Templo..

Nesta última encontra-se hasteada as diversas bandeiras dos países onde a Universal

encontra-se presente, dentre elas, a do Estado de Israel, situada estrategicamente junto

às bandeiras do Brasil e da Igreja Universal do Reino de Deus. E no caso da bandeira de

Israel, quais as razões de sua presença na praça das bandeiras e em posição

privilegiada? Existem explicações conhecidas para esta questão.

A primeira delas, a igreja Universal do Reino de Deus tem um espaço religioso situado

na cidade israelense de Telaviv, capital política de Israel, logo o estandarte deste país se

encontra nesta praça junto com as bandeiras dos outros países onde ela atua.

A localização privilegiada da mesma ao lado dos estandartes do Brasil e da Igreja

Universal é o modo dela revelar a sua identidade com uma linha de crença ou de

religião – o monoteísmo abrahâmico proveniente do Judaísmo, pois historicamente o

139

Judaísmo é a fé ancestral do Cristianismo. Justifica-se esta linha de crença/religiosa

devido ao Templo construído em São Paulo procura ser uma réplica fiel do original que

fora edificado na cidade de Jerusalém, construindo assim uma relação com o passado

arquitetônico e religioso do grupo étnico, pois o templo yerushalamita foi o modelo

inspirador do templo construído no Brás. (Folha de São Paulo, 21/08/2.016, p. 4), sendo

esta relação reafirmada com a importação dos trinta e nove milhões, nove mil e trinta e

sete metros de pedras de Israel (Folha Universal, 21/08/2.016, p.5). Portanto, há a

consolidação de laços estreitos entre a Igreja Universal e a Terra Santa.

O único momento onde a cultura judaica laica ganhou espaço no interior do santuário

foi na inauguração deste em trinta e um de julho de dois mil e catorze, quando foram

entoados o hino nacional brasileiro, o Hatíkva, o hino nacional do Estado de Israel, e

canções israelenses (GUTIERREZ. 2.014). A intenção da Universal com o CCJ e com o

Memorial do Complexo é a de promover a cultura e da história de Israel.

Gutierrez dialoga sobre esta questão tomando a IURD como exemplo desta prática.

Segundo ele, esta relação construída entre os pentecostais contemporâneos e o antigo

testamento deve-se ao fato que os rituais judaicos são riquíssimos em símbolos, ao

ponto deles abranger cerca de três quartos da bíblia hebraica. Isto nos leva a concluir

que tal grupo religioso encontra-se muito próximo do Judaísmo, porque elementos

destes rituais presentes nas narrativas são apropriados, incorporados e re-significados

em seus cultos (GUTIERREZ, 2.014).

Estas etapas: a apropriação, incorporação e re-significação que é citado por Cunha,

como por ele, Gutierrez e por Trhoup nas respectivas análises sobre o tema. Pois todo o

processo tem um objetivo, extrair daquele exemplo humano, ou objeto, ou expressão

cultural do seu contexto cultural e religioso original das escrituras, re-significá-lo para

que este tenha a sua aplicação prática na vida do fiel.

Em nosso trabalho de campo no Templo de Salomão percebemos este processo com a

utilização de dois objetos privados do culto judaico – a mezuzá, e o talit, que foram

utilizados como ponto de contato em campanhas, a mezuzá estilizada reproduzida era

feita em tecido e com uma abertura para se por nela, o pedido de oração, oferta etc, o

mesmo ocorreu com o talit.

140

Ora, sabemos que os objetos associados ao judaísmo tem um alto custo econômico e

cultural nas lojas de artigos religiosos judaicos por serem artesanais ou importados

reforçando a partir do consumo de produtos desta cultura a memória e a tradição étnica

do grupo. A indagação então porque destruí-las por incineração segundo o bispo que

presidia a reunião já que teriam este alto custo? Para esta questão temos três respostas:

Por não serem objetos autênticos ou originais, portanto imitações com baixo custo de

produção que se convertem em objetos descartáveis, produzidos especialmente para tal

contexto religioso com o fim da campanha perdem a sua função sagrada ou simbólica

dentro do mercado deste tipo de bens, não sendo reaproveitadas para outras campanhas,

reforçando desta forma a cultura da IURD em relação ao passado.

Evitar na medida do possível a atitude do fiel em se converter em colecionador destes

objetos de campanha em seu ambiente doméstico, dando a eles outras funções e

significações, pois a Universal teria este monopólio de construir funções/significações

simbólicas e a aura de sagrado para tais objetos é quebrada, portanto, há por parte da

instituição uma política em controlar o acesso deles ao público.

E ao mesmo tempo impedir os famosos questionamentos construídos por outros grupos

evangélicos sobre as suas práticas religiosas equiparando a mercantilização de bens

simbólicos, dos pontos de contato à prática da idolatria, da magia, pois tal conclusão

leva esta instituição a ser vista como uma denominação cristã, evangélica impura etc

como afirma o documento oficial da IPB (GOMES, 2.011, p. 123-128).

Outro fato importante é a cosmovisão religiosa do grupo compartilhada entre bispos e

fiéis: a Igreja Universal é o Israel mítico, a continuação do conceito de povo eleito,

sagrado, dos antigos hebreus, que é confirmado por diversos discursos episcopais.

“Nós usamos muito do Antigo Testamento. Esse é um dos segredos da

Universal para o sucesso, com certeza. Pois ali está a manifestação do Deus

vivo e também porque nós somos os novos hebreus. Fomos perseguidos,

humilhados, açoitados, mas nos revoltamos, lutamos e hoje conquistamos”

(Bispo Guaracy) (GUTIERREZ ,2.014, p. 10 ,12).

Segundo Gomes (2.011, p. 137), o bispo e deputado federal Carlos Rodrigues em 2.003

fez no Rio de Janeiro, o discurso de equiparação ente os fiéis da Universal aos judeus da

diáspora primária no século XIX:

(...) Somos como os judeus, quando não tinham pátria, faziam das sinagogas

a sua nação e a sua pátria, é ali que discutiam o novo estado de Israel

141

(presença do movimento sionista nos séculos XIX e XX), cultura, idioma

etc.(GOMES, 2.011, p. 137)

Dentro desta lógica há sentido no nome escolhido para o espaço religioso, a catedral

mundial de Del Castilho, Rio de Janeiro – Templo da Glória do Novo Israel. Mas esta

lógica só é possível entender graças ao alinhamento da instituição com o atual Estado de

Israel e com a absorção da cultura religiosa judaica pelo grupo cristão.

O alinhamento ideológico e religioso entre a Igreja Universal do Reino de Deus, na

pessoa de Edir Macedo, e do moderno estado de Israel, a partir das instituições deste e

dos seus ministros de governo, a partir do discurso de Macedo frente ao ministro do

Turismo de Israel:

“Acreditamos num Deus que se revelou primeiramente para o povo de Israel, então o

nosso Deus é o Deus de Israel, por isso, há uma sintonia de fé entre nós (Folha

Universal n° 253, 09/02/1.997 p. 1ª, GOMES, 2.011, p.175).

E o terceiro sobre a relação entre os judeus e o Templo construído pela Universal no

Brás, pois esta presença local é utilizada para ressaltar a importância histórica do templo

temos como exemplos importantes, a presença das lideranças não religiosas da

comunidade judaica nacional e de São Paulo registrada no site da Universal em

03/08/2.014, no qual encontramos o seguinte comentário: O Templo de Salomão é uma

ferramenta para despertar a fé para o único e verdadeiro Deus e estará aberto a todos os

judeus e a todos os povos do mundo” (Universal. Org. Com; GUTIERREZ, 2.014).

E dentro desta relação, temos o registro de duas visitas do rabino Yehiel Ecskstein ao

templo (/03/2.015, 06/2.016). Segundo este rabino, o templo faz o resgate minucioso

das raízes bíblicas para a fé das pessoas. Além de ser uma casa de oração para todos, e

não somente para os cristãos. (BEZERRA, 2015). .

O terceiro autor é Throup que no seu artigo reconhece a existência de um processo de

apropriação, re-significação dos símbolos veterorestamentários no pentecostalismo

contemporâneo nacional, abordando no seu artigo as raízes históricas deste

comportamento religioso, como uma ideologia importada dos EUA e o perfil dos grupos

que a adotam: heterodoxia e pragmatismo.

Segundo ele, os símbolos criados pela cultura humana, principalmente os religiosos são

símbolos concretos, conhecidos, portanto, podem ser evocados pelo ser humano em

142

diversas situações e não podem ser compreendidos pela razão humana seja de forma

direta ou seja de forma indireta, pois tais símbolos são portadores de uma realidade

invisível que se converte em sinal visível (THROUP, 2.011).

Para Throup existem três formas de fazer este processo de apropriação e de re-

significação, o primeiro através dos sermões pregados pelos grupos pentecostais

contemporâneos, os personagens da bíblica hebraica são esvaziados de seus defeitos e

pecados, e tendo as qualidades espirituais, físicas, emocionais e espirituais dos mesmos

supervalorizadas, re-significando aos atos, palavras e sentimentos destes.

Este modelo de mensagem visa atingir o cotidiano da vida dos fiéis destes grupos,

através do pragmatismo expresso em práticas religiosas sincréticas (TRHOUP, 2.011, p.

118). O segundo método por ele estudado é o processo de remitologização de objetos,

onde a procedência geográfica dos mesmos fornece ao seu usuário a informação de que

ele é um produto dito diferenciado, no caso da cultura religiosa este bem se converte

artigo simbólico porque ele é sagrado devido as suas conexões locais ou origens.

Este é o argumento construído pelos modernos grupos religiosos cristãos pentecostais

em relação a cidade de Jerusalém e ao espaço geográfico do atual Estado de Israel, os

quais ganham o nome de Terra Santa, construindo um espaço diferenciado e mais

sagrado do mundo dentro da cultura cristã do passado e do presente. Portanto se o local

é santo, este artigo ou produto agregará tal qualidade (THROUP, 2.011).

Este processo ficou evidente com a importação de pedras de Hebron e de Jerusalém,

Israel para serem utilizadas na construção do Templo no complexo do Brás, em São

Paulo. Alia-se a este projeto a intenção espiritual do episcopado iurdiano – trazer “a fé

de Israel” para os dias de hoje, mas sem explicar o modo de como isto poder ser

realizado.

E o último fato de pesquisa sobre este processo é a teoria do misticismo emblemático,

que ao resgatar os símbolos veterotestamentários, fazem o esvaziamento parcial/total do

emblema ou símbolo religioso judaico, retirando ele do seu contexto original.

Depois há etapa do reaproveitamento da forma, da estética deste, e a incorporação de

parte destes antigos significados ou de novos significados e sentidos produzindo uma

nova carga simbólica do mesmo e inserindo ele num novo contexto, atendendo aos

interesses de quem controla este (THROUP, 2.011). Um exemplo claro deste processo

143

foi a monumentalidade do templo de Salomão construído no Brás pela IURD. A

monumentalidade e a grandiosidade não é a carga simbólica original dos dois templos

de Jerusalém, porque este é maior do que os edifícios religiosos citados nos registros

bíblicos (THROUP, 2.011).

Este processo citado por Throup reforça os nossos argumentos de desterritorialização do

sagrado de seu espaço ou lugar de origem, bem como do próprio Templo, e a sua

reprodução como um espaço não aurálico, sendo recriado sem a relação física com o

tempo, e com o passado do mesmo.

3.4 – O Templo de Salomão e as Memórias:

O templo de Salomão assim como os demais edifícios do complexo construído pela

Universal são espaços e subespaços concebidos e planejados que nos permite através da

nossa experiência a partir do trabalho de campo e da teoria desenvolvida por Pierre

Norá, a leitura simultânea de duas relações deste subespaço do complexo – templo com

a Memória.

O Templo de Salomão é um local privilegiado dentro da cidade, com grande destaque

visual consagrado para a finalidade religiosa, ele é um lugar segundo os conceitos

construídos pela geografia: uma produção humana que articula diversas relações com as

afetividades, as experiências, os pertencimentos, o poder, as tradições etc. Isto o torna

diferenciado e com significados singulares. Sendo ele um lugar, há a possibilidade em

articular duas relações com a memória – o lugar da Memória, e a Memória do Lugar,

abrigando nesta segunda relação às diversas memórias constituídas a partir dos diversos

subespaços e lugares dentro do complexo (GOMES, 2.011.

I – Lugar da Memória:

O existir ou o ser/estar da Universal no mundo implica em intervir muitas vezes na

memória e na tradição da cidade onde ela se faz presente, isto implica em ser um

movimento religioso que não cultiva qualquer ligação orgânica com o passado urbano

dos locais onde ela se encontra. E a explicação desta posição é o fato da instituição se

afirmar como um movimento religioso moderno e anti-tradicional.

Assim, o complexo construído no Brás, e o Templo de Salomão, são demonstrações

deste processo de intervenção na memória urbana – a demolição do antigo edifício que

144

abrigou o Lanifício foi uma destas intervenções destruindo parte do passado da cidade e

do bairro.

A medida que a Igreja Universal vivencia de modo lento e gradativo a experiência da

institucionalização como grupo religioso, o Lugar da Memória ganha sentido especial

para o mesmo, ainda que este seja uma construção mediada pelo carisma do bispo Edir

Macedo. Assim, o complexo e o templo, ao se tornarem no lugar da memória da

Universal revelam a outra face da intervenção do grupo religioso dentro da memória da

cidade de São Paulo, construindo nela o seu espaço.

Definimos o Lugar da Memória como o envólucro, o estojo que guarda e protege uma

determinada informação – memória coletiva ou individual. Ele pode ser um quadro,

uma fotografia, um hino religioso etc. Mas pode também ser um espaço ou lugar

específico de uma determinada memória: arquivos históricos, bibliotecas, museus etc, e

no meio religioso, desde as diversas cerimônias litúrgicas, e os denominados lugares

sagrados, os cemitérios e os diversos espaços religiosos. Em conformidade com esta

informação de Norá (1.992), o lugar da Memória é um espaço construído pelo Homem

contemporâneo para preservar identidades, lembranças e pertencimentos.

Tanto Halbwachs como Norá concordam que os diversos lugares da Memória são

mecanismos de acesso e de fixação desta na sociedade.

Com tais informações podemos contemplar o Templo de Salomão como o lugar da

Memória da Igreja Universal do Reino de Deus, porque ele é um espaço geográfico

sustenta os significados da Memória, porque ele faz a afirmação e a preservação da

memória religiosa da mesma frente aos outros grupos cristãos na sociedade, e segundo

Hervieu Leger toda a memória é fruto de uma demanda coletiva e social (HERVIEU-

LEGER; WILLAIME, 2.009).

Logo, ele, o Templo é um espaço onde a memória do grupo encontra-se abrigada,

tornando o passado dela conhecido, legitimado e a elite religiosa da IURD como um

grupo concreto, capaz de articular e de mobilizar lembranças e memórias. (HERVIEU-

LEGER; WILLAIME, 2.009).

Em sua obra, A topografia Lendária dos Evangelhos na Terra Santa (1941), Halbwachs

esposa a teoria da espacialização da Memória, porque toda a memória precisa estar

ancorada num espaço geográfico, num lugar para ser conhecida e reconhecida

145

(HEVEU-LÉGER; WILLAIME, 2.009). Logo, a construção e a inauguração do templo

em Julho de 2.014 se torna num importante passo na construção do Lugar da Memória

da Igreja Universal do Reino de Deus.

A presença em destaque da bandeira nacional e da bandeira da IURD presentes na praça

das bandeiras, situada na esplanada do Templo reforçam o local como um lugar da

memória da instituição.

A bandeira do Brasil reforça as origens geográficas e nacionais do grupo religioso,

porque foi no Brasil que começou a história da Igreja Universal, no bairro do Meier, Rio

de Janeiro, em 1.977. Esta forma de memória coletiva cultivada pela Igreja Universal

não se restringe aos dados históricos do grupo, mas ancora-se no início do ministério de

Edir Macedo – um funcionário público estadual com uma carreira bem sucedida, que

abandona a mesma para dedicar-se a pregação do evangelho num coreto do bairro,

valorizando-se assim a biografia desta liderança como elemento fundador.

A bandeira da Universal com o seu emblema relacionado à sua identidade com o

pentecostalismo valoriza a instituição religiosa nacional e a sua experiência de um

processo de expansão internacional, exportando crenças, ideias, práticas, e enviando

pastores brasileiros para países de um mundo globalizado..

Temos assim a afirmação de que o Templo é um lugar da memória institucional,

construindo a identidade, em oposição aos grupos religiosos pentecostais e protestantes

que tem a sua presença a partir de missões estrangeiras enviadas ao Brasil entre meados

do século XIX e o início do século XX.

A tais dados mencionados por nós, temos o projeto da IURD, “do Coreto da Praça do

Méier, até o Templo de Salomão no Brás,” reconstrói a trajetória do bispo Macedo e da

Igreja Universal do Reino de Deus no eixo geográfico Rio de Janeiro e São Paulo é a

prova de que a memória religiosa pode ser espacializada, resgatando a experiência de

quase quarenta anos atrás.

Este trajeto foi feito pelo grupo da FJU/Colômbia, visitando os espaços inicial e final,

fazendo o trânsito entre as duas megalópoles mais importantes do país, Rio de Janeiro e

São Paulo, construindo através do Lugar da Memória o roteiro espacial de peregrinação

dos jovens iurdianos que participaram desta caravana: Coreto do bairro do Meier, a

IURD-Abolição, a catedral Mundial de Del Castilho e os seus subespaços, a Catedral do

146

Brás, de Santo Amaro, o Templo de Salomão e seus subespaços (Folha Universal,

08/11/2.015, p. B-10, B-11). Desta forma há o registro de uma memória construída a

partir da evocação de uma lembrança interpretada pela crença, pela narrativa e pela

experiência.

A visita das diversas caravanas estrangeiras de membros da Igreja Universal a este local

evoca a memória a partir das experiências, das falas, das sensações e dos sentimentos

que estes grupos partilham entre si com determinado espaço.

Mas esta afirmação do Complexo e do Templo como Lugares da Memória da Universal

ganha sentido com este fenômeno de peregrinação internacional interna noticiada em

diversas edições da Folha Universal criticada por lideranças religiosas evangélicas no

pós-inauguração por considerar o complexo e o templo, numa nova Meca (CARDOSO,

2.014).

O papel destas caravanas de fiéis iurdianos é o de estimular a recriação contínua da

lembrança, da memória da IURD, diante de uma demanda: uma memória autorizada,

verdadeira, de combate frente aos conflitos da Igreja Universal do Reino de Deus, ora

com as denominações evangélicas anteriores a ela, ora com as dissidências diretas e

indiretas surgidas a partir da Igreja Universal do Reino de Deus, onde estas últimas são

contempladas por ela, como grupos ou movimentos religiosos portadores de uma

memória condenada, não autorizada ou não verdadeira (HERVEU-LÉGER;

WILLAIME, 2.009).

O Templo e as diversas catedrais da denominação na cidade reforçam a existência

material do grupo religioso em nossa sociedade. Além desta qualificação, o templo

construído no Brás impede um processo de esquecimento – o período da perseguição

sofrida pelo grupo nos anos noventa, se tornando na resposta dada pela instituição aos

críticos e intelectuais que nutriam de curto à médio prazos a expectativa do seu

desaparecimento religioso e social e aqueles que teceram críticas teológicas de

inautenticidade das suas diversas práticas religiosas (GOMES, 2.011).

Ele como lugar da Memória favorece a construção da identidade da Igreja Universal do

Reino de Deus, a sua distinção dos demais grupos religiosos cristãos na sociedade

paulistana. Pois dentro da cultura religiosa deste grupo a relação de oposição é o

mecanismo de construção e da afirmação de tal identidade. E com ele, um referencial

147

histórico, de ser o povo escolhido, o Israel mítico (GOMES, 2.011), sendo uma

instituição cristã com o compromisso de divulgar o evangelho no mundo.

II – Memória do Lugar:

A relação entre O Lugar e a Memória não se limita ao Lugar da Memória, a partir da

dialética, Norá (1.992) também explorou os estudos sobre a Memória do Lugar na

França. Tomando como referencia o Complexo do Brás. ele abriga uma unidade

composta por fragmentos, pela diversidade de lugares, pois nele temos Memória de

diversos lugares. Denominamos de Memória do lugar a capacidade humana e social de

prover indicações ou vestígios de uma memória, podemos tomar por exemplo dos

imóveis adquiridos e derrubados pela Universal para construir o complexo e o templo.

Eles farão parte da Memória do Lugar na vida destes ex-moradores do Brás., dos ex-

funcionários do Lanifício Ítalo Paulista, como também dos arquivos dos sindicatos

patronal e operário do ramo têxtil de nossa cidade.

Para os nossos estudos a teoria de Norá, articula a memória de diversos locais que tem

existência geográfica, mas que se encontram distantes da presença da maioria das

pessoas, que por sua vez constituíram diversas experiências humanas. no caso, os

espaços relacionados com a Memória da religião cristã no Oriente Médio, a Terra Santa.

Os quais foram reproduzidos como lugares temáticos dentro do complexo do Brás.

Definimos os lugares denominados de sagrados, aqueles espaços que estão relacionados

os fatos que deram origem a uma determinada fé e com eles a lembrança do fato

fundador. Segundo Rivera (2.010, p.39), “todo o espaço ou lugar tem um peso material

decisivo na fixação da memória coletiva, porque os locais que evocam tais lembranças

religiosas oferecem a estabilidade para elas.”

Segundo E. Macedo, conhecer a Israel é mais do que um sonho, é uma experiência

pessoal, única, madura com o Senhor, um momento que não pode ser esquecido, uma

necessidade de todo cristão para ser forte frente às adversidades, lutas e perseguições

(Folha Universal, 253, 09/02/1.977; GOMES, 2.011) .

Gomes referenda esta ideia de Macedo, através de sua pesquisa sobre a relação entre a

IURD e a Terra Santa e seus lugares, a partir de um levantamento de matérias sobre o

tema no órgão midiático do grupo, a Folha Universal. a partir do ano de 1.977.

148

GOMES, 2.011). Podemos citar a edição de n° 253, de 09/02/1.977 com quatro artigos

sobre o assunto dentro dela :

I – Igreja Universal conquista Israel, II – A conquista da cidade do grande Rei,

Jerusalém, III – Clamor na Terra Santa, IV – Visitar Israel é o sonho de todo o cristão.

Uma das características da IURD é investir em espaços que valorizam a autenticidade

não aurálica, isto é a valorização do aspecto da recriação/reprodução, emitindo

mensagens a sociedade ao seu redor, tanto de permanência, como de singularidade. E o

complexo construído no bairro do Brás é uma destas mensagens emitidas pelo grupo

religioso (GOMES, 2.011). Trata-se de um processo de re-encenação/repetição de

determinados episódios/eventos bíblicos, valorizando montes, santuários etc, os quais

são práticas questionadas por outros grupos religiosos cristãos protestantes (GOMES,

2.011).

Todos eles são espaços/lugares que evocam o visitante a levar o pensamento à terra

santa como afirmam os bispos Domingos Siqueira e Edir Macedo (UNIVERSAL,

25/09/2.014, Folha Universal, 386, 1.999, p.1; GOMES, 2.011). Temos desta forma o

estímulo de duas memórias, a coletiva religiosa e a individual religiosa pela instituição.

A intenção da IURD em relação aos grupos de visitantes é promover uma memória

coletiva – uma experiência única com Deus, por ter as suas orações ouvidas neste local,

e a sentirem-se estar no templo original, percebendo-o como um espaço destinado à um

gênero de memória, a memória religiosa.

Como também há o estímulo ou a mobilização de uma memória religiosa

individualizada de membros de tais grupos visitantes, por este ser um espaço histórico e

representativo para a humanidade. Estas duas relações da Igreja Universal do Reino de

Deus com a memória coletiva e com átomos ou individualidades referendam o

raciocínio de Halbwachs sobre a dependência da memória individual em relação à

memória coletiva de um grupo concreto, onde a primeira como elemento individual

revela pontos de vistas culturais diferentes, particulares, dentro de uma memória

coletiva ou grupal (HERVIEU-LÉGER; WILLAIME, 2.009).

Pois elas são memórias que se encontram ancoradas de forma efetiva à uma experiência,

a uma referencia espacial-temporal, a um acontecimento que teve um lugar – o

complexo do Templo de Salomão e os subespaços deste.

149

O Complexo como a Memória de um lugar ou a Memória de diversos lugares, valoriza

não apenas os denominados espaços devocionais ou religiosos, restringindo-se ao

Santuário e ao Templo, como espaços ditos sagrados, como também a espaços cuja

sacralidade é menor em relação ao Santuário do Templo, que valorizam acontecimentos

de ordem cultural, histórica-religiosa e social, estas últimas ideias ficam evidentes com

a ocorrência do tour no chamado Jardim Bíblico, o qual tivemos a oportunidade em

fazê-lo. Cada um destes lugares temáticos construídos dentro do complexo encontram-

se ancorados num acontecimento ocorrido num determinado espaço geográfico da

cultura religiosa judaico-cristã, tanto do antigo testamento cristão, como do novo

testamento. São eles: o tabernáculo do deserto junto a imagem do Monte Sinai, o Jardim

das Oliverias, também conhecido como o horto das Oliveiras ou por Jardim do

Gtsemani, o Memorial e o Templo estão associados a cidade de Jerusalém. Como

explicar esta associação?

Toda memória religiosa é dependente de uma base material permanente que é fornecida

pelos lugares sagrados de uma fé (RIVERA, 2.010). Logo, o complexo do Brás abriga

em suas réplicas a forte relação entre estas réplicas e os seus lugares sagrados originais.

E o grande marketing que a instituição faz na Folha Universal destes locais, é que elas

são réplicas ditas fiéis aos seus originais.

I – Tabernáculo do deserto:

O Tabernáculo do deserto é o primeiro registro bíblico do culto religioso móvel dentro

da história de Israel antes da conquista da cidade de Jerusalém por David e antes da

construção do primeiro templo nesta cidade, por Salomão.

Porque esta relação espacial com o Monte Sinai?

O registro da evocação da hierofania que a bíblia narra a entrevista entre Deus e Moisés

antes do êxodo hebreu e depois do mesmo, a entrega das dez palavras e o modelo do

tabernáculo, seus subespaços e conteúdos para cda um deles. Em diversas inserções

midiática escrita ou televisiva vinculadas a campanha do Monte Sinai nos últimos dias

do ano, a hierofania é evocada, como o local físico onde Deus desceu.

Na cultura religiosa da Igreja Universal o Monte Sinai localizado no Oriente Médio, é

considerado como o único altar natural existente no planeta, sendo ali queimados os

150

diversos pedidos que foram levados até aquele local por Macedo e bispos. (GOMES.

2011).

Por causa desta valorização geográfica houveram dois comportamentos religiosos

importantes que Gomes destaca em suas pesquisas: os altares dos templos foram

consagrados com a terra “santa” trazida da região deste acidente geográfico natural,

Nos templos localizados no Brasil temos a reprodução holográfica da montanha,

cobrindo o altar/púlpito e com ela a possibilidade do fiel fazer figuradamente o trajeto

dos seus líderes, imitando os mesmos (GOMES, 2011).

No ano de 2.016, nas igrejas comuns onde este segundo acontecimento ocorreu, tivemos

o uso da mídia para integrar os fiéis aos seus bispos em Israel assistindo online esta

Fogueira Santa do Monte Sinai. De certo modo a Igreja Universal conserva consigo

neste ato religioso coletivo, a antiga cultura pentecostal de orar no monte, e de

conservar através deste ritual a cultura religiosa de longo prazo que acompanha o

Homem em seu contato com o sagrado, constituir, eleger para si montes ou montanhas

sagradas. Além da campanha realizada no Monte Sinai citamos outros montes ou

montanhas sagradas, tais como o Monte Carmelo (nesta campanha há o reforço

ideológico de associar a IURD ao profeta Elias e ao Deus do mesmo), os Montes Moriá

e Hermon (GOMES, 2011; Universal. org. com 2015).

II – Jardim das Oliveiras:

Dos quatro espaços ou lugares temáticos existentes dentro do Complexo do Brás, este é

o único deles que não tem subespaço. A réplica relaciona-se com um espaço

humanizado no Oriente Médio associado à prática de uma cultura especifica junto a

região do antigo templo e dentro da cidade de Jerusalém.

Este espaço da Igreja Universal tem vários nomes bíblicos: o horto/jardim das Oliveiras,

ou jardim do Getsêmani. Todos eles nos indicam a presença da azeitona em Israel

antigo e o principal produto – o azeite/óleo de oliva ou da oliveira, citado em diversos

textos da bíblia. Portanto este espaço valoriza a questão de um gênero de necessidade –

a produção do azeite de oliva e das azeitonas na culinária de Jerusalém.

Além da questão do gênero de subsistência na geografia, os dois lugares, o original e a

réplica mencionam a experiência, a lembrança, a memória cristã dentro do Oriente

Médio, pois tal espaço é evocado nos evangelhos como um dos locais de oração de

151

Jesus de Nazareth dentro da cidade de Jerusalém, através da expressão – como de

costume, e o último lugar que ele freqüentou antes da sua prisão e execução. Portanto

um dos espaços relacionados à paixão e ao sofrimento do fundador do cristianismo em

companhia dos seus seguidores mais diretos, os apóstolos e dentre eles, Pedro João e

Tiago segundo o texto dos evangelhos.

Portanto um espaço que agrega/evoca parte da biografia de Jesus Cristo. Trata-se do

único espaço relacionado com a memória cristã dentro do complexo, revelando a

identidade da Igreja Universal com a fé cristã no mundo.

III – Memorial /Museu:

O Memorial ou museu do complexo reflete a intenção da IURD em divulgar a história

antiga de Israel, por isto ele foi criado. Este espaço abriga a memória religiosa de Israel

na antiguidade, dos espaços religiosos deste grupo monoteísta e apresentando a

Universal como o grupo herdeiro de tais tradições religiosos destes espaços através da

exibição multimídia, a qual já está ideologizada com termos do grupo, tais como revolta

etc.

Segundo a Folha Universal este espaço fora criado com o intuito de resgatar a essência

da fé original dos tempos bíblicos. Este edifício está geograficamente ancorado na

cidade velha de Jerusalém, em especial ao Monte Moriá e sua história a partir da sua

cúpula dourada, procura evocar esta recordação. – o sacrifício de Isaque por Abraão

(Folha Universal, 13/12/2.015, B-10, B-11).

Mas o monte Moriá nos permite outra leitura interessante: de ser uma montanha

cósmica, o umbigo do mundo, dentro da tradição criacionista do Judaísmo:

o Todo Santo criou o mundo como um embrião, afirma um texto rabínico:

“Da mesma forma que o embrião cresce a partir do umbigo, Deus começou a

criar o mundo pelo umbigo e é de lá que ele se estendeu em todas as direções.

“O mundo foi criado começando por Sion”, (MOURÃO, 2.013,124).

IV – Templo/Santuário:

152

O Templo construído na cidade de Jerusalém é historicamente o símbolo mais

importante da nação antes da destruição do mesmo pelos romanos em 70 AD. Segundo

Mourão, ele, o templo representa simultaneamente a imagem do Universo e o centro do

mundo, junto com a Palestina e a cidade de Jerusalém (MOURÃO, 2.013).

Segundo Gomes, o templo construído na cidade de São Paulo não representa apenas um

investimento material num espaço maior, confortável para a recepção de diversos

públicos etc. Ele é um espaço permanente que valoriza alguns aspectos de crença do

grupo, a conciliação das práticas religiosas com as teorias referendadas pela bíblia

hebraica: os discursos elaborados pelos reis da monarquia hebréia unificada – David e

Salomão: o construir espaços religiosos magníficos para glorificar ao Eterno.

Ele é lido e interpretado de diversos modos: pelo iurdiano como expressão material dos

sinais da aliança com o divino e a ratificação da fé e do poder (GOMES, 2.011, p. 135)

porque a arquitetura dele favorece a construção de relações com a Terra Santa. Pelos

acadêmicos como o reflexo dos diversos processos de institucionalização dentro da

Universal (GOMES, 2.011).

A réplica do templo em São Paulo é questionada pelos grupos religiosos judeus,

primeiro porque não é um templo, mas um espaço religioso cristão, protestante,

pentecostal, por não valorizar o passado étnico que é nostálgico, mas as expectativas da

instituição na construção do seu futuro construção do futuro desta instituição (GOMES,

2.011, p. 134). O mesmo vivenciou o processo de misticismo emblemático e por isto ele

não tem condições de suportar a carga simbólica original em conformidade com o

contexto do antigo testamento cristão (THROUP, 2.011).

Diante disto há o grande esforço das lideranças iurdianas em tentar conseguir junto a

opinião pública judaica internacional, diplomatas e outros a afirmação positiva deste

lugar, reconhecendo-o como a própria terra santa, como um pedaçinho de Israel no

Brasil, ou sentir-se em sua terra natal, respirando a atmosfera da cidade de Jerusalém

etc. Bem como construir uma imagem positiva da Universal com a comunidade judaica

e com o Estado de Israel.

153

As fotos dos dois templos acima revelam estas diferenças comentadas por Throup em

seus estudos, primeiro porque o espaço do templo-santuário foram extraídos do seu

contexto original: a maquete da cidade de Jerusalém em Israel e no CCJ do templo em

Del Castilho/RJ, logo, é possível visualizar na maquete a presença de uma série de

subespaços internos para as diversas cerimônias que ali ocorriam.seu interior. E a

imagem da maquete nos permite visualizar este espaço religioso em suas origens como

um espaço não tão grandioso ou monumental como é a sua atual réplica construída na

cidade. O esvaziamento e a substituição de conteúdos culturais, religiosos e geográficos

ficam assim evidentes no templo em São Paulo. .

Para Edir Macedo, os antigos templos e o atual construído em São Paulo, são um

projeto arquitetônico desenhado pelo divino. E para ele, a presença das pedras

importadas do Oriente Médio, são testemunhas inéditas do poder divino a dois mil anos

atrás (GOMES, 2.011) e a reprodução dele nesta cidade da América do Sul em

proporcionar ao brasileiro como ao estrangeiro a possibilidade de entrar em contato com

a Terra Santa por outros meios, sem ser a viagem direta para o Oriente Médio,

reforçando assim que o templo é um sagrado desterritorializado de seu espaço original.

Dentro deste contexto Macedo tem a seu favor a geopolítica do Oriente Médio e seus

conflitos, pois o último templo destruído pelos romanos não pode ser reconstruído em

seu espaço de origem por causa do domínio árabe islâmico na região com a presença da

esplanada das mesquitas. E por não ter outro templo construído, este edificado fora da

região de origem passa a ser considerado como referencia cultural, religiosa para o

Judaísmo. Mas em nenhum de seus comentários, o bispo iurdiano menciona um

importante fato: o conflito da construção de uma réplica do templo de Jerusalém na ilha

de Elefantina, no antigo Egito por judeus ali residentes, criando um grave problema

cultural religioso por autenticidade do espaço sagrado da etnia entre a Diáspora e Centro

Espiritual do povo judeu então na antiga Palestina.

154

Assim a cidade de São Paulo foi escolhida pela IURD para ter um mega-templo, que

represente um pedaço de Israel no Brasil e não apenas elevar o pensamento para a Terra

Prometida.

Para nós, os dois primeiros edifícios do Judaísmo além da sua importância histórica-

religiosa e étnica, se converteram em referencias culturais da história de um povo,

concordamos desta forma com os judeus adeptos do movimento sionista do século XIX

que fizeram esta mesma leitura, lembrando-nos de que o último templo foi um farol

iluminando tanto as comunidades residentes em Eretz Israel, como para as demais

residentes fora do distrito judeu – Diáspora.

Mas discordamos de Macedo sobre o terceiro templo. Ele é um objeto geográfico e

material, uma obra humana porque nele foi aplicado a teoria do misticismo emblemático

por ser mais luxuoso e monumental que os dois templos construídos anteriormente no

Oriente Médio. Trata-se de um objeto não aurático, o qual reforça a ideia de ser um

espaço religioso sem memória, sem conexão com o passado, pois nas palavras do

próprio Macedo é uma igreja cristã que adota a forma arquitetônica do templo de

Jerusalém. (GOMES, 2.011)

Este fato – uma igreja cristã com a forma arquitetônica do antigo templo em Jerusalém,

revela que tal construção não significa um processo de ressurreição do passado ou na

linguagem pentecostal – a restauração. Mas sim um processo de apropriação e/ou de

reapropriação de crenças, de elementos antigos da memória, a reativação/revivência de

um passado religioso longínquo, considerada condenada pelos grupos cristãos

tradicionais, católicos, protestantes e pentecostais, e uma memória ou tradição religiosa

dando a ela um novo ressignificado, mas uma memória ou tradição divorciada de uma

ancoragem direta no seu grupo concreto, os judeus.

Os mais de trinta e nove mil meros quadrados de pedras utilizadas na construção e na

decoração do edifício importadas de Jerusalém/Israel (CAMARGO, 2.014), tem uma

função: dar a este templo a autenticidade dos dois primeiros e reforçar o processo de

remitologização deste material trazido da Terra Santa, tornando o espaço religioso

sagrado, visando construir uma conexão espiritual mística com Israel/Terra Santa.

Portanto ele, o templo, pode ser lido como um fragmento/resíduo de uma religião

antiga, pertencente ao passado.

155

A réplica construída em São Paulo difere dos templos construídos em Jerusalém, pois

no primeiro caso, o templo construído por Salomão, temos a ocorrência do fenômeno

da indicação da área ao antecessor de Salomão, o pai deste, o rei David, conforme está

contido nos escritos de I Crônicas e de I Reis. Na construção do segundo Templo,

contemporâneo de Esdras, Neemias, Ageu e Zacarias não há esta indicação divina.

No caso do templo de São Paulo há em sua origem um fato fundante – a tradição

profética religiosa pentecostal na pessoa do bispo Macedo, pois segundo fontes ligadas

a IURD foi ele que teve a iluminação/revelação divina para assumir e liderar tal projeto,

e por não haver a indicação divina do espaço onde este deveria ser construído, ocorre o

processo de sacralização do espaço, porque se trata de um espaço profano que será

convertido em espaço sagrado a partir do ritual – a colocação da pedra fundamental,

pois nela se acrescenta objetos considerados sagrados daquela fé. (MOURÃO, 2.013).

III – O Templo e a Memória Religiosa

A partir das diversas entrevistas com autoridades laicas do Estado de Israel e com

ícones da mídia televisiva, dentre eles, Luciana Gimenez, todos reconhecem o projeto

de Macedo, trazer parte da terra santa para São Paulo (Folha Universal, 10/01/2.016, p.

B-10, B-11; 04/09/2.016, p. 4- 5; 16/10/2.016, p. 4-5.). E com ele, o projeto religioso

de trazer “a fé de Israel” para os dias de hoje.

Além de ser um espaço sagrado desterritorializado, podemos ler o templo como um

depositário formal de um poder reconhecido, o qual dá sentido a trajetória da Igreja

Universal do Reino de Deus (HERVEU-LEGER, 2.000). E porque podemos fazer esta

leitura?

Porque todos os grupos religiosos afirmam a sua existência no mundo a partir de vários

mecanismos sociais de poder, dentre eles, a memória, a tradição, pois elas fundamentam

as origens de um grupo religioso (RIVERA, 2.000). Logo o papel da tradição é a de

manter intacta a memória dos fatos que deram origem a esta fé. Toda religião é

portadora de um acontecimento ou marco que é o seu evento fundante, portanto, um

evento histórico antigo. Exemplos:

I - JUDAISMO: A imigração de Abrão (depois Abraão) da Caldeia para Eretz Kanaan.

156

II – CRISTIANISMO: O nascimento de Jesus de Nazareth em Belém na província

romana da Judéia.

A Universal desde as suas origens como movimento religioso pentecostal nunca se

preocupou com a questão da memória ou da tradição, pelo contrário por alinhar-se com

a modernidade sempre se revelou avessa a esta proposta, ao ponto de condená-la e como

todo movimento religioso pentecostal a emoção substitui a razão na construção da

memória coletiva (RIVERA, 2.000). Ela, como os demais grupos pentecostais não tem

uma memória ou uma tradição para construir a sua história religiosa, são desprovidas de

um fato original de um passado religioso distante. Diante do fato de não se assumir

como uma religião institucional, ela não vai escolher estes dois acontecimentos

fundantes conhecidos.

Pois em conformidade com a lógica dos grupos dissidentes pentecostais optará por

outro fato religioso fundante antigo, histórico, mas para além destes dois fatos antigos e

conhecidos na memória cristã-judaica, a Universal vai imitar os grupos religiosos

pentecostais anteriores a sua existência, ancorar a sua fé no fenômeno místico do

pentecostes cristão, como evento fundador para além da Reforma Protestante.

E quando não há a memória ou a tradição, como isto pode ser resolvido?

Apropriando-se de uma memória já existente ou então se inventa uma. Este é o caminho

descrito por Eric Hobsbawm em suas análises (RIVERA, 2.005). Podemos citar como

exemplos deste processo de invenção, as antigas famílias da nobreza greco-latina que ao

longo de suas histórias buscaram na mitologia um ancestral de valor para as mesmas,

justificando e legitimando socialmente a sua posição hierárquica e suas origens

relacionadas aos antigos deuses destes dois panteões, interpretando e re-interpretando as

suas origens passando de geração a geração tal legitimidade social.

Mas isto é possível porque houve um passado histórico, mitológico, para assim

estabelecer artificialmente uma continuidade. Este processo cultural na antiguidade

clássica favoreceu: a preservação da memória do passado, a vitalidade do presente, e a

construção de um futuro a partir do novo. Só não existe memória ou tradição se não

houver um passado histórico seja ele oral, seja ele escrito, ou ambos.

Outro processo antigo da invenção de um passado é a produção de textos dentro da

cultura religiosa judaica, onde o novo discurso/texto encontra-se ancorado num texto

157

sagrado ou religioso anterior, dando a esta produção legitimidade, reconhecimento

cultural religiosa. O mesmo ocorreu em relação à Renascença artística italiana no século

XVI, ao buscar como modelo a antiguidade greco-latina.

Passos em suas análises admite que as diversas expressões religiosas dentro da

Humanidade exprimem a capacidade desta em criar, re-criar, inventar, re-inventar,

interpretar e re-interpretar a sua respectiva cultura religiosa conferindo a esta, os novos

significados e reavendo a identidade coletiva ou grupal (PASSOS, 2.015). Logo, é

possível fazer a construção de uma memória ou tradição a partir da existência de um

passado religioso.

Considerando no meio pentecostal a forte influencia do Espírito Santo, que é

considerado em alguns grupos o sagrado em disponibilidade e simultaneamente, um

poder paralelo ao racionalismo das escrituras, torna-se possível construir uma memória

ou tradição religiosa ancorada no emocionalismo à curto prazo ou numa iluminação ou

revelação deste as lideranças religiosas pentecostais.

No caso da Igreja Universal ela associa-se a questão anterior às diversas peregrinações

ao Oriente Médio desde os anos oitenta, e a sua forma de ler e de interpretar as

escrituras, especialmente a bíblica hebraica. Logo, a escolha do templo de Jerusalém é

algo premeditado, com sentido, um marco que nos revela que:a identidade do grupo

com a fé monoteísta abrahâmica, pois o Judaísmo é a linha de crença ou de religião, de

ancestralidade ou das origens do cristianismo. Bem como uma resposta aos

questionamentos dos grupos religiosos cristãos e judeus à sua posição heterodoxa e

pragmática.

As lideranças da Igreja Universal sabem que sem a existência de um fato fundador não

há continuidade religiosa do grupo. E a legitimidade só se constrói quando há uma

memória autorizada, há uma fidelidade as origens ou a uma tradição, pois só desta

forma a crença religiosa se converte numa lembrança (CAMURÇA, 2.011).

Construção do templo de Salomão no Brasil é a leitura de um passado, de uma memória

ou de uma tradição desterritorializada desvinculada do seu lugar geográfico original, do

seu contexto cultural, destradicionalizando a construção ao colocá-la à serviço da

instituição (CAMURÇA, 2.011). Memória e/ou tradição selecionada pela Universal,

porque elas não são herdadas, mas adquiridas, apropriadas que é uma forma de recriar

158

ou inventar estas. Isto implica que a IURD vai construir e legar a este edifício a sua

interpretação particular desta memória/tradição que tem na arquitetura a sua expressão

de linha de crença/religião.

Construir ou inventar uma memória a partir de um passado passa a ser interessante a

medida que a instituição vivencia determinadas necessidades, as diversas baixas –

dissidências internas, como o surgimento da Igreja Mundial do Poder de Deus, o

abandono de pastores do ministério, e das estatísticas do último censo do IBGE/2.010,

que se de um lado confirma um Brasil menos católico-romano, do outro lado, um Brasil

mais protestante, evangélico, há ressalvas que é o caso da Universal, com a diminuição

do crescimento da Igreja Universal do Reino de Deus, isto é a denominação encontrou

um limite, um teto para a sua expansão e influencia, bem como a perda de cerca de

duzentos e vinte e oito mil fiéis entre 2.000 e 2.010 (MAFRA, 2.013) É evidente que

existem diversas teorias para explicar estes dados numéricos desfavoráveis, aos quais

não vamos comentar.

Além destes dados citados, há um processo interno de institucionalização que começa

com o advento das catedrais, a presença de fiéis praticantes, que pressionam esta a

distanciar-se da imagem de seita protestante (investir no transitório) e aproximar-se da

imagem de denominação como os demais grupos cristãos evangélicos (investir na

permanência).

É este conjunto de todos estes fatores que obrigam E. Macedo e equipe a mudar para

ser/estar no mundo. E uma destas alterações é tornar o Templo de Salomão numa

memória autorizada, reconhecida (RIVERA, 2.000) e isto é perceptível graças aos

eventos anuais de lideranças evangélicas patrocinadas pela IURD neste espaço

religioso. É mais uma alteração institucional aproximar-se de outros grupos evangélicos

rompendo com a imagem do isolamento período anterior, o do movimento religioso,

seita pentecostal.

A escolha do Templo reforça: a identidade do grupo com o Israel na antiguidade e

simultaneamente com o cristianismo primitivo devido à experiência de perseguição que

o grupo experimentou nos anos noventa. Logo o templo concilia as diversas

necessidades da denominação. Este em construção, depois de construído e inaugurado,

foi a opção da Universal em recuperar para si um fato original do passado religioso, um

acontecimento relacionado a um passado distante, longínquo (RIVERA, 2.000).

159

Todo o evento da inauguração deste edifício no Brás ocorrido à mais de dois anos atrás

tem um objetivo cultural religioso, constituir um fato fundante. Reencontrar uma

lembrança religiosa bíblica, ou reconstituir o ambiente desta lembrança antiga – a

inauguração do templo em Jerusalém com o translado da arca da Aliança, sendo

revivida com a cerimônia pública da sua retirada e saída do espaço da catedral do Brás

até ser introduzida dentro do Templo de Salomão, um percurso de quase duzentos

metros de distancia dentro do bairro, através da av. Celso Garcia. Logo esta cerimônia

não deixa de ser uma reativação de uma antiga crença monoteísta.

Tornando desta forma o templo de Salomão e sua monumentalidade numa memória

autorizada e materializada, reconhecida implica em apresentar-se como o grupo

religioso herdeiro do passado monoteísta e suas etapas de espaço religioso – o

tabernáculo do deserto, os dois templos em Jerusalém, demonstrada no informativo

multimídia.

O templo construído é o esforço coletivo de voltar as origens, a partir de um fato

histórico distante, longincuo (HERVIEU-LÉGER; WILLAIME, 2.009) e de inventar o

futuro, preservando neste processo a cultura da apropriação dos bens simbólicos do

Judaísmo. Deste modo o ato de inventar uma memória ou uma tradição ou apossar-se de

uma crença ou memória, ou tradição anterior a sua existência, a Universal dá mais um

passo no processo de institucionalização, pois as dissidências/igrejas clone obrigam-na a

construir uma memória de combate permanente para desclassificá-las, e a responder aos

grupos mais conservadores a sua posição, como portadora de uma memória cristã,

portanto há uma chance de reatualização da mesma, pois o templo é lido por nós como o

mecanismo mínimo para dar a continuidade de uma memória apropriada/inventada, uma

memória religiosa mobilizada, recriada.

A IURD como um grupo religioso recente, ao construir e inaugurar o seu espaço

devocional no Brás, esposa a tese da sociologia da Memória de que os novos grupos

religiosos são portadores da capacidade em absorver e de preservar crenças antigas

conforme as suas necessidades (HERVIEU-LÉGER; WILLAIME, 2.009). Assim, o

templo segundo a Sociologia da Memória pode ser lido como um resíduo obsoleto

pertencente ao passado, como espaço espiritual de uma crença marginalizada pela fé

cristã, a qual foi reativada como elemento religioso importante, permanente para tal

grupo (HERVIEU-LÉGER; WILLAIME, 2.009).

160

A mídia tem especulado sobre a instalação de um novo espaço religioso iurdiano em

Brasília-DF, independente de todo o processo ritualístico que será praticado no

lançamento da pedra fundamental dele, conforme noticia a Folha Universal, comenta-se

que este novo espaço religioso seria semelhante ao templo de Salomão na capital

paulista. A segunda parte desta nova não tem confirmação e nem negação por parte da

Igreja Universal do Reino de Deus

Acreditamos sim que será um mega-templo como são as catedrais estaduais, o Templo

da Glória do Novo Israel, em Del Castilho, Rio de Janeiro, e o Templo de Salomão,

construídos pelo departamento de engenharia da instituição religiosa. Pois esta é a

forma da Igreja Universal marcar a sua presença nos espaços urbanos, pois após

instalar-se no eixo Rio-São Paulo o próximo espaço é a cidade de Brasília por ser o

centro do poder político do país.

Se a Universal optar em construir um espaço espiritual diferenciado do Templo de

Salomão, não reproduzindo este último, significa que Macedo optou em tornar o templo

localizado em São Paulo em parte da memória da IURD, num acontecimento ou fato

único, dando desta forma autenticidade ou legitimidade a este. Sendo coerente com a

sua proposta de que a experiência do Homem com Deus naquele espaço é única,

portanto transformar a experiência pessoal numa memória, num ritual. Mas se ele optar

pela reprodutibilidade dele no Distrito Federal implica que ele esposa a teoria

pentecostal de que a memória/tradição não se consolidam como fatos de única

ocorrência, favorecendo a sua reprodução e atualização.

Desta forma o templo de São Paulo pode ser copiado deixando de ser um evento ou

modelo único na lembrança do grupo religioso iurdiano e protestante da cidade, para ser

novamente reproduzido como um espaço não aurática, remitologizado etc, revivendo

assim um outro fato fundante superior ao primeiro, com a reapropriação da memória

judaico-cristã (RIVERA, 2.000).

161

Considerações Finais:

Todo o nosso trabalho de pesquisa bibliográfica aliado ao trabalho de campo,

observatório sobre as diversas denominações pentecostais que tivemos a oportunidade

em visitar, dentre elas, os diversos espaços religiosos da Igreja Universal do Reino de

Deus, e em especial, o Templo de Salomão, situado no complexo construído no bairro

do Brás, entre 2.010 e 2.014, nos permitiu contemplar diversos elementos importantes

dentro da prática religiosa pentecostal brasileira.

O primeiro deles foi o fenômeno do pluralismo religioso presente em nossa sociedade,

onde cada grupo humano construiu e constrói além de seus símbolos estéticos de

identificação com o Espírito Santo (a terceira pessoa da Trindade Divina segundo o

cristianismo), os espaços religiosos locados ou próprios dentro de um processo de

expansão geográfica urbana, práticas litúrgicas com alguma relação entre elas, bem

como a possibilidade ou não da construção de uma memória/tradição religiosas no

interior dos mesmos, de acordo com os interesses questionados naquele momento,

especialmente por parte das dissidências religiosas, o fenômeno promotor do

crescimento visível deste grupo. Isto ficou bem claro ao lermos e interpretarmos a

história da Igreja Universal, uma dissidência, um movimento religioso considerado

seita, se converte em igreja, e posteriormente produz outras dissidências diretas a partir

dela – Igreja Internacional da Graça de Deus, e mais recentemente, a Igreja Mundial do

Poder de Deus.

O segundo, o nosso olhar para o tema abordando a geografia e a sociologia da Memória,

pois estamos dando a nossa contribuição aos estudos sobre a Igreja Universal do Reino

162

de Deus que para muitos acadêmicos e autores é um fenômeno religioso de nosso

tempo. Respeitamos as diversas opiniões construídas a partir de leituras feitas por eles,

sobre os diversos momentos da história da Igreja Universal que nos foi possível acessar

em nossos estudos.

Tomando a geografia como saber distinto em nossos estudos, discutimos sobre questões

geográficas estratégicas que levaram a Universal a instalar-se na cidade de São Paulo e

posteriormente a construção do seu mega-templo num bairro central: o Brás. Sabemos

que este é um tema polemico, e que não existe uma resposta única, mas diversas

abordagens como afirma Barbosa ao fazer as suas considerações sobre o assunto (2.015;

2.014).

Logo, as nossas análises somam-se a este universo de abordagens sobre a IURD.

Para nós, a cidade de São Paulo foi escolhida por motivos de ordem econômica,

geográfica, política, por estar inserida com uma melhor posição no ranking da

globalização de nossas grandes cidades, e isto implica em maior visibilidade do grupo e

do respectivo espaço religioso no meio social local, estadual, nacional e internacional.

Pois estes motivos encontram-se ocultos no discurso religioso de Macedo quando do

anuncio da construção do templo na cidade de São Paulo em 2.010.

Se a escolha da cidade de São Paulo não é obra do acaso ou de uma iluminação ou

revelação espiritual, usando a chamada linguagem religiosa, a escolha do bairro também

não o é. Primeiro pela posição geográfica dele como espaço de passagem entre a Zona

Leste da cidade, área onde há a maior concentração de grupos humanos alinhados com

os diversos pentecostalismos na cidade e o Centro o espaço associado às origens de São

Paulo e elevado a condição geográfica especial de um espaço diferenciado por ser a

sede do poder político e econômico dentro desta cidade.

A nossa leitura dele - o marco histórico da presença protestante, pentecostal e da própria

IURD dentro da cidade, opondo-se geograficamente ao distrito da Sé, onde está

instalada a Catedral da Igreja Católica Romana, ícone da religião dominante da história

paulistana.

O Templo de Salomão construído entre 2.010 e 2.014 no Brás, um bairro popular na

concepção do bispo Macedo foi edificado ali, não somente para ser um fixo

internacionalizado, capaz de atrair os diversos fluxos humanos de dentro da cidade de

163

São Paulo, da grande São Paulo, do Brasil, da América Latina e do exterior. Porém,

com uma intencionalidade geográfica, trazer para esta região que forma a mancha

pentecostal dentro da cidade, a sua sede nacional e internacional, pois o bairro dentro do

jargão pentecostal é considerado como um espaço urbano abençoado, graças a sua

visibilidade que ele permite aos grupos já instalados nele, graças ao fator acessibilidade.

Portanto, a transferência política da sede do Rio de Janeiro – Templo da glória do Novo

Israel, para São Paulo – Templo de Salomão, encontra-se explicada porque muitos

grupos pentecostais menores que a IURD tem as suas sedes instaladas no bairro,

especialmente no eixo Rangel Pestana e Celso Garcia, onde já estão localizados a sede

estadual, Catedral do Brás, e o Complexo que abriga o Templo de Salomão.

Ele, o templo, tem cumprido a função como um espaço concebido e planejado, segundo

as diversas matérias publicadas pela mídia escrita da instituição, a Folha Universal e

pelo site oficial – Universal.Org. com, aos quais consultamos em nossas pesquisas. Mas

ele é um espaço percebido por muitos como sagrado ou santificado, de grande energia

espiritual como afirmam outros. Vivido, graças às experiências acumuladas de todos

aqueles que estiveram presentes nesta localidade, seja para visitação e participação

isolada no tour ou passeio bíblico, seja para participarem somente da respectiva reunião

programada para aquela data/horário na semana. Ou por aqueles, que como nós, optam

pela participação nos dois eventos, no passeio bíblico e na respectiva concentração para

conhecer o santuário que o edifício abriga.

Esta percepção como um local especial, sagrado, sendo até interpretado como a Casa de

Deus, ou de um maior poder espiritual, ou pela sua monumentalidade que não pode ser

oculta, como afirma o sermão da Montanha – não se pode ocultar uma cidade situada no

alto de uma montanha da luz solar, nos foi mencionada em diversos depoimentos tanto

por brasileiros, como por estrangeiros, nas diversas mídias utilizadas pela instituição

religiosa.

O complexo não é uma unidade construída pela uniformidade, mas pela diversidade de

espaços, subespaços e lugares que o compõe. O templo tem como seu subespaço, o

santuário, o espaço destinado à realização das concentrações/reuniões, o espaço dito

mais sagrado dentro do complexo de edifícios. Mas o santuário tem o seu centro de

poder: o altar, pelo qual as mensagens dos seus especialistas, os bispos, atingem os

diversos públicos diários. Este centro de poder localiza-se no espaço de maior poder ou

164

santidade do antigo tabernáculo e templos construídos em Jerusalém, o Santo dos

Santos um espaço descrito nos textos da bíblica hebraica como de maior poder ou

santidade, confirmando assim as teorias sobre o espaço profano ou sagrado

desenvolvidas por Oto (1.992), Rosendahl (1.996; 1.997), e Mourão (2.013).

A partir da Sociologia da Memória e seus diversos autores, colocamos a memória e a

tradição em discussão especialmente em relação à Igreja Universal do Reino de Deus.

Ao abordarmos a história da Igreja Universal dentro da cidade de São Paulo percebemos

a ausência de interesse da instituição em relação a este fato. Segundo as nossas

pesquisas registramos este desinteresse devido as seguintes causas:

O processo de centralização do poder de decisão política nas mãos do bispo primaz dela

– Edir Macedo do Bezerra, pois a memória da Igreja Universal encontra-se associada,

atrelada a trajetória de vida e de ministério do seu fundador, portanto a história da

Universal em nossa cidade só tem valor graças às decisões tomadas no passado pelo

bispo Edir Macedo em instalar a sua instituição aqui. E pela cultura que a ela construiu

para si sobre o passado, onde este não tem grande importância ou valia religiosa e para a

vida dos seus freqüentadores através de uma série de depoimentos, colocando em

evidencia a questão prospectiva, isto é o futuro tanto da instituição, como dos seus

clientes e membros.

O Templo pode ser lido por nós, através de sua relação com a Memória de dois modos

simultâneos, como o Lugar da Memória da IURD e como a Memória do Lugar,

conforme a teoria de Norá (NORÁ, 1.992). O Lugar da Memória reflete o as alterações,

as mudanças que estão ocorrendo no interior da denominação, o processo de

institucionalização no final dos anos noventa com o advento das catedrais da Universal

nas principais cidades do país e do exterior. Ainda que este processo seja negado por

suas lideranças como afirmam, Herveu-Leger (HERVIEU-LEGER; WILLAIME, 2.009)

e por Rivera (RIVERA, 2.010, 2.000) em suas leituras sobre as teorias desenvolvidas

por Halbwachs sobre a memória.

Ele é o lugar da Memória da IURD, pois foi em São Paulo que se iniciou o ciclo de

acusações, de hostilidades e das prisões contra a sua principal liderança – bispo

Macedo.(TAVOLARO, 2.007) Portanto, ele o templo, evoca uma reflexão sobre este

165

momento vivenciado pela Universal e ele representa materialmente a nova leitura que a

denominação faz sobre os fatos dos anos noventa.

O complexo abriga a Memória de diversos lugares, especialmente aqueles relacionados

com a Terra Santa/Oriente Médio, exemplo: a reprodução do Jardim das Oliveiras,

como um espaço geográfico alinhado com a tradição cristã, com a vida de Jesus dentro

de Jerusalém conforme as narrativas dos evangelhos, o texto antigo serve como

elemento de um passado distante para a perpetuação desta memória religiosa cristã.

O tabernáculo, o templo, o memorial são espaços reproduzidos a partir da leitura da

bíblia hebraica, sendo que os dois primeiros são elementos relacionados com o passado

distante do monoteísmo hebraico – espaços religiosos do grupo étnico, com o qual a

Universal tem identidade de crença.

O memorial ou museu serve como elemento de ligação entre a memória antiga, distante

no tempo e no espaço destes locais de culto monoteísta e o seu herdeiro em potencial, a

Igreja Universal que se vê como o Novo Israel, ou o Israel mítico, ao se apropriar e dar

novos sentidos e significados aos antigos espaços de culto relacionados com o

Judaísmo.

E o Templo, evocando dentro da cidade de Jerusalém dois momentos do passado

distante, o Monte Moriá e com ele a memória do sacrifício de Isaac pelo patriarca

Abraão. E os dois templos e sua história de destruição/reconstrução.

Como todo grupo pentecostal contemporâneo alinhado com a modernidade, a Universal

não tem memória/tradição religiosa, porém as alterações diversas na qual está

vivenciando a obriga a construir estas no seu interior, e a ideia do Novo Israel, do Israel

mítico, tomada por empréstimo da literatura bíblica, e a apropriação indevida de

elementos do culto judaico em suas liturgias – uso do kipá, talit, etc por parte dos bispos

que se encontram domiciliados no templo, nos revelam o processo de criar, de inventar

uma memória religiosa, ancorada na bíblica hebraica como o texto anterior, e num fato

do passado distante desta fé – a construção e inauguração do templo em Jerusalém,

especialmente o construído pelo rei Salomão, durante o período do reino unificado de

Israel, procurando reproduzi-lo tanto no processo de construção como de inauguração

dando a ele a maior autenticidade possível e para isto a IURD investiu recursos na

importação de pedras do atual Estado de Israel procurando dotar o santuário e o templo

166

de um processo de remitologização, transferindo para ele, as virtudes existentes neste

espaço geográfico distante – a sacralidade ou a santidade (THROUP, 2.011).

O templo de Salomão no complexo do Brás é criticado por Gomes, por ser um espaço

não aurálico, sem afinidade com o passado histórico distante, sem memória, sem

tradição/(GOMES, 2.010), e por THROUP ao abordar a teoria do misticismo

emblemático (THROUP, 2.011). Onde a grandiosidade, o luxo, a monumentalidade, e a

ostentação, são considerados como elementos introduzidos pelo episcopado iurdiano ,

elaborando um edifício que nada tem a haver com os templos construídos em Jerusalém.

Tornando o espaço religioso diferenciado como a referência histórica religiosa distante,

seja dos espaços religiosos concorrentes ao seu redor e para isto Macedo construir uma

igreja evangélica com a arquitetura do templo de Jerusalém, esvaziando deste antigo

espaço religioso parte do seu conteúdo e introduzindo nele, a cultura da grandiosidade

arquitetônica, por todos que o vêem e/ou o visitam que o tornam diferenciado até do

espaço original descrito na bíblica, não servindo assim como exemplo de cultura da fé

judaica.

167

Anexos:

Imagens:

Imagem 1 – Jerusalém: Kotel/Muro das Lamentações

Imagem extraída da www.wordpress.com

Imagem 2 – São Paulo/Brás:

Vidago: Condomínio Edifício

168

Imagem extraída da www.wordpress.com

Imagem 3 – Rio de Janeiro: O coreto do Jardim do bairro do Méier:

Imagem extraída da obra:

(TAVOLARO, 2.007, p. 85)

Imagem 4/5 – Rio de Janeiro: Igreja Universal/Abolição:

169

Imagem extraída; www.wordpress.com

Imagem extraída: www,universal.org/bispomacedo/historia-do-bispo

Imagens 6/7/8– São Paulo: Cine Roxy-Igreja Universal/Brás:

Antes de 1.980

]

Entre 1.990 e 1.998

Imagens extraídas:

www.jornalbrás.com

www.eventosiurduniversalfcasainforma.blogspot.com.br

170

Imagens 9/10 – São Paulo: Catedral da IURD no Brás

Imagens extraídas: www.wikipédia.com

www.wikimapia.com

Imagem 11/12 – São Paulo: Catedral da IURD/Santo Amaro

imagens extraídas: www.movimentouniversal.wordpress.com/2009/04/22/fotos-iurd-catedral-santo-

amarosp/

171

Imagens 12/13 – São Paulo: Catedral Católica Ortodoxa/Vila Mariana:

Imagem extraída: www.conhecendosp.com/2015/01/paraiso-em-foco.htm

www.portalvilamariana.com/sao-paulo/galeria-de-fotos-vila-mariana.asp

Imagem 14 – Catedral Católica Romana/Se:

Imagem extraída: www.eltiempoesoro.org/viajes/brasil/

172

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IV – CAMARGO, Isadora da – “As pedras ‘sagradas’ na construção do

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V – CARDOSO, Rodrigo – “O Templo de Salomão, a Meca dos evangélicos” in: “A

Meca dos evangélicos – “Com a inauguração da réplica do "Templo de Salomão", o

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(07/03/2.016)

VI – CENTRO DE AJUDA/UNIVERSAL – “Projeto Templo de Salomão pelo bispo

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VII – CHAURUAIS, Anderson – “Tecnologias informacionais e Globalização” in:

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Abril Comunicações, 04/08/2.014 - www.saopaulo.com.br/templo-de-salomao-a-

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VIII – FOLHA DE SÃO PAULO - Dados estatísticos e geográficos dos evangélicos

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www.folhaspdados.blogfolha.uol.com.br/2012/10/02/folhacoptero-religiao. (Consultado

em 12/04/2.016)

IX – MINISTÉRIO SEARA-ÁGAPE – “As dimensões do templo em Jerusalém”, in:

http://www.searaagape.com.br/estudoevangelicosobreotemplodesalomao0.html. (consultado em

08/01/2.016)

X – MONTEIRO, André & RODRIGUES, Arthur – “Lista das maiores denominações

religiosas na cidade de São Paulo”, in: “Catedral da Sé é apenas o 21º maior templo da

cidade de São Paulo”, in Cotidiano/Folha de São Paulo, São Paulo, Empr. Jorn. Folha

da Manhã, Folha de São Paulo, 08/08/2.016. Consultado em

04/01/2.017.http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2016/08/1800107-catedral-da-se-e-

apenas-o-21-maior-templo-da-cidade-de-sao-paulo.shtml.

XI – MONTEIRO, André & RODRIGUES, Arthur – ‘A Lista dos dez maiores templos

em São Paulo”, in: “Isenção de IPTU a templos custa 22 creches em São Paulo”,

www1.folha.uol.com.br/.../1800103-isencao-de-iptu-a-templos-custa-22-cr...

(consultado em 04/01/2.017).

XII – NOVA VIDA (Igreja) – “A Nossa História/Biografia do bispo Walter

R.McAlister”, http://www.novavida.com.br/nossa-historia (Consultado em 13/05/2.016)

XIII – PROENÇA, Wander de Lara – “Do Coreto e a Funerária ao Templo de

Salomão”, Porta da Unesp, 2014.

http://www.ftsa.edu.br/site/index.php/component/content/article?id=320:do-coreto-e-a-

funeraria-ao-templo-de-salomao-artigo-do-dr-wander-lara-proenca (consultado em

15/07/2.016)

XIV – UNIVERSAL: www.Universal.Org.

178

Periódicos:

BOLETIM HORA DA MUDANÇA:

I – Boltrini, Ana M. (Saúde), entrevista concedida para Hora da Mudança, Ano 2, n° 24,

Ed. Thais Toledo, São Paulo, Outubro/2.014, p. 2.

II – Lopes, Raul; Fonseca, Eni da (Prosperidade), entrevista concedida para Hora da

Mudança, Ano 3, n° 35, Ed.Thais Toledo, São Paulo, Setembro/2.015, p.3.

III – Silva, Midian da (abandono da criminalidade) entrevista concedida para Hora da

Mudança, Ano 3, n°38, ed. Thais Toledo, São Paulo, Dezembro/2.015, p. 4

IV – Chaiane e Rodrigo (Vida Sentimental), entrevista concedida para Hora da

Mudança, Ano 4, n°40, Fevereiro/2.016, p.3

V – Ricardo, João (Prosperidade), entrevista concedida para Hora da Mudança, Ano, 4,

n°40, Ed. Thais Toledo, São Paulo, Fevereiro/2.016, p.4.

VI – Graças, Maria das (Prosperidade), entrevista concedida para Hora da Mudança,

Ano 4 , n° 42, ed. Thais Toledo, São Paulo, Abril/2.016, p. 3.

FOLHA UNIVERSAL:

I – Aron Amanda – “Caravanas de Angola e de Moçambique visitam o Templo de

Salomão”: Após oito horas de viagem, os africanos tiveram a oportunidade de

conhecerem a grande obra do Brás e participar da reunião com o bispo Edir Macedo.

Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal 22/03/2.015, p. B-10, B-11.

II – Prestes, Eduardo – “Templo de Salomão é homenageado por incentivar o turismo:

Evento reconhece a importância do local, que recebeu premiação.” Rio de Janeiro,

Gráfica Universal, Folha Universal, 04/10/2015, p. B-10, B-11.

179

III – FOLHA UNIVERSAL – “Nunca tive uma experiência como essa”: depoimento de

da peruana, Judith Riva, Coleção Experiência inesquecível, Rio de Janeiro, Gráfica

Universal, Folha Universal, 22/11/2015, p. B-11.

IV – Rangel Marcelo – “O Memorial do Templo de Salomão: Sob a imponente cúpula,

dezenas de visitantes percorrem um roteiro histórico que retrata fielmente os tempos

bíblicos”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 13/12/2015, p. B-10.

V – FOLHA UNIVERSAL – “Madrugada nos portões do templo: depoimento da

chilena Adela Aedo.”, Coleção Experiência inesquecível, Rio de Janeiro, Gráfica

Universal, Folha Universal, 25/12/2015, p. B-11.

VI – Aron, Amanda – “É possível sentir a atmosfera de Jerusalém aqui: Diplomatas de

Israel visitam o templo de Salomão, e comentam a impressão que tiveram do local”, Rio

de Janeiro, Gráfica Universal, FOLHA UNIVERSAL, 10/01/2016, p. B-10.

VII – Prestes, Eduardo – “Venha conhecer o Jardim Bíblico do templo de Salomão: uma

experiência cultural, bíblica inédita no Brasil” – in: Caderno Templo de Salomão, Rio

de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 10/01/2016, p. B-11.

VIII – Frota Kauê, Rangel Marcelo – “O templo de Salomão conta com um sistema de

tradução simultânea durante as reuniões”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha

Universal, 10/01/2016, p. B-11.

IX – Aron, Amanda – “O visitante tem a chance de conhecer os detalhes bíblicos (no

Memorial do templo de Salomão)”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal,

31/01/2016, p. B-11.

X – Prestes, Eduardo – “Um dos principais marcos turísticos do Brasil”: reportagem

sobre a visita dos secretários do Turismo e do Esporte, Lazer e Juventude do Estado de

São Paulo ao Templo de Salomão”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal,

12/01/2016, p. B-10, B-11.

XI – Frota, Kauê; Rangel Marcelo – “Conheça a escola bíblica infanto-juvenil: Na EBI,

crianças aprendem os ensinamentos cristãos de forma dinâmica e atrativa”, Rio de

Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 14/02/2016, p. B-10.

XII – Prestes, Eduardo – “Viva uma experiência inesquecível: Conheça o tabernáculo, o

Memorial e o Jardim das Oliveiras” – in: Caderno Templo de Salomão, Rio de Janeiro,

Gráfica Universal, Folha Universal, 06/03/2016, p. B-11.

XIII – Rangel, Marcelo – “Caravanas de Peruanos e Suiços visitam o templo de

Salomão: estrangeiros pisaram em terras brasileiras exclusivamente para conhecer o

santuário”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 20/03/2016, p. B-10, B-

11.

XIV – Rangel Marcelo – “Argentinos e uruguaios visitam o Templo de Salomão: pela

primeira vez no Brasil, os visitantes se reuniram para conhecer o santuário em São

Paulo”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 10/04/2016, p. B-10, B-11.

XV – Prestes, Eduardo – “Olho no Templo, olho no lance!” – O radialista Sílvio Luíz

conheceu o local ao lado do presidente da Rede Record (Luis Claudio Costa), e do

diretor nacional de comunicação da emissora (Celso Teixeira), Rio de Janeiro, Gráfica

Universal, Folha Universal, 01/05/2016, p. B-10, B-11.

180

XVI – Rangel, Marcel – “As regras de conduta no Templo de Salomão,” Rio de Janeiro,

Gráfica Universal, Folha Universal, 29/05/2.016, p. B-10, B-11.

XVII – Aron, Amanda – “Caravanas de Londres e do Texas visitam o templo de

Salomão”, in: Por que você deve visitar o tabernáculo? Rio de Janeiro, Gráfica

Universal, Folha Universal, 12/06/2.016, p. B-10, B-11.

XVIII – Prestes, Eduardo – “O Templo é para todos: Não importa a crença, a origem ou

a distância geográfica. O local está aberto a qualquer um que queira um encontro

verdadeiro com Deus,” Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 31/07/2.016,

p. B-10, B-11.

XIX – Preste, Eduardo – “Porque vistantes de todo o mundo vem ao Templo de

Salomão?”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 11/09/2.016, p. 4, 5.

XX – Frota, Kauê; Rangel, Marcelo – “É Jerusalém no coração de São Paulo: Novo

cônsul israelense no Brasil, conhece o Templo de Salomão e estreita os laços de

amizade entre seu país e a Universal,” Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha

Universal , 04/10/2016, p. 4, 5.

XXI – Rangel, Marcelo – “Luciana Gimenez no Templo: Apresentadora testemunha a

grandiosidade e o caráter sagrado da casa de Deus no bairro do Brás, em São Paulo”,

Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 16/10/2.016, p. 4-5.

XXII – Aron Amanda – “Como as pessoas de várias nações se conectam com Deus no

Templo de Salomão,” Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 23/10/2.016,

p.4, 5.

XXIII – Rangel, Marcelo – “Heróis da vida real no templo”: Atletas e artistas realizam o

passeio bíblico,” Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 25/12/2.016, p. 4,

5.

XXIV – Rangel, Marcelo – “Jerusalém: O Centro do Mundo: Mapas antigos mostram a

capital sagrada de Israel na posição central, o que a bíblia e a própria história explicam”,

Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 01/01/2017, p. 4,5.

XXV – Prestes Eduardo – “Famoso árbitro do UFC visita o Templo de Salomão”. Rio

de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 15/01/2017, p. 4, 5.

XXVI – Frota, Kaue; Rangel, Marcelo – “Uma conexão especial com o povo hebreu:

Diplomata Israelense conhece o templo de Salomão, e parabeniza a Universal por seu

trabalho em vários países”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal,

19/02/2.017, p. 4, 5.

XXVII – Prestes, Eduardo – “Como proceder ao visitar ao Templo de Salomão?” Rio

de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal, 26/02/2.017, p. 4, 5.

XXVIII – Prestes, Eduardo – “Faça um passeio diferente de todos que você já fez:

pessoas do mundo inteiro visitam o Templo de Salomão todos os dias. Não perca

tempo, e agende logo a sua visita”, Rio de Janeiro, Gráfica Universal, Folha Universal,

05/03/2.017, p. 4, 5.

181

Sites/Internet: Reportagens na mídia televisiva sobre o Templo de Salomão

I –“Templo de Salomão atrai visitantes de diversos lugares do Brasil” – Reportagem

exibida pelo programa “Domingo Espetacular da Rede Record de Televisão, em

09/2014 - famososnaweb.com/domingo-espetacular-deste-domingo-280914-programa-

co. (consultado em 08/05/2016).

II – Jornal da Band faz reportagem sobre o templo de Salomão – reportagem da Rede

Bandeirantes de Televisão exibida em 25/07/2014

https://www.youtube.com/watch?v=7UbRG5ODJT8 (consultada em 25/04/2.016)

III – Reportagem sobre o Templo de Salomão exibido pelo SBT em 28/07/2014 no

Programa Sílvio Santos dia.ig.com.br/.../silvio-santos-mostra-surpresa-com-templo-de-

salomao-do-bispo-edi.. (consultado em 08/05/2016).

IV – “O templo de Salomão” – reportagem da Rede Record de Televisão, exibida em

04/08/2014. noticias.gospelmais.com.br › Brasil (consultada em 25/04/2.016).

V – “Templo de Salomão é inaugurado em São Paulo”, G1/notícias, exibido pela Rede

Globo de Televisão em 31/07/2014 g1.globo.com/sao.../noticia/2014/.../templo-de-

salomao-e-inaugurado-em-sao-paulo (consultado em 08/05/2016).

VI – “Exclusivo: Gugu desvenda os mistérios do Templo de Salomão” – reportagem

exibida pela rede Record de Televisão. www.universal.org/.../exclusivo-gugu-revela-

todos-os-misterios-do-templo-de-saloma.. (consultado em 25/04/2016).