WITTGENSTEIN 1:LA FILOSOFIA y LA VIDA

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Isidoro Reguera

(La historia de la primera parte de este artículo pertenece por derechoa la historia tam bién de mis largos devaneos con los fantasmas wittgens-teinianos. Todo comenzó en aquel seminario de febrero de 1978 en la Fa-cultad de Filosofía de la Complutense, donde creo que por primera vez sen-tí lo que era la "universidad" de profesores y alumnos, y donde entre éstosgané tantos amigos: J. Luis Brea, Elisa Boberg, M. Angeles Sánchez, SoniaCasado, Alejandro Carreras, Juan Domingo Sánchez, y un largo etc. Llevéun primer guión de lo discutido en aquel seminario a Alicante, donde 10 ex-puse el 6 de marzo en una Semana de Filosofía que organizaba Quintín Ra-cionero en nombre del ICE de la Autónoma de Madrid. Redactado enLeón, después, en Semana Santa, lo presento en el Congreso de FilósofosJóvenes de Burgos. Al volver a Madrid, mis alumnos del seminario, ya ami-gos entonces, lo publican en aquella gran revista que por entonces ellos edi-taban: "Poros dos". En mayo del 79, el día 30, tengo ocasión de exponery' discutir algo parecido en un Seminario de Formación del Profesorado deLógica en el INCIE con colegas, entre los que se encontraban mis buenosamigos Lucila González y Rodolfo Fernández. Me decido entre tanto aincrustarlo en la introducción de mi libro La miseria de la razón, aunquesólo en parte, porque la argumentación central holgaba en el libro, dondeestá expuesta con todo lujo de detalles. Pero debía meterlo, porque, en ger-men, fue el espíritu de aquel seminario el que condicionó también 10 másoriginal del libro, que comenzaba a escribir por entonces.

y ahora quiero cerrar definitivamente esta larga historia y esta "ago-nía" filosófica, por medio de la presente publicación, que amablemente meaceptó Manuel Garrido, donde recojo -en la primera parte- una elabora-ción última de todas las variantes que hice.

Añado una segunda parte que nunca había escrito, y que no conozcoque exista en la literatura wittgensteiniana, al menos en los términos enque yo me la planteo. Esta segunda parte analiza la ética del primer Witt-genstein -de la que no podzQ (ni quiso) ya escribir en el Tractatus- ras-treándola dificultosamente en este libro, en los Diarios y en sus conversa-ciones con miembros del Círculo de Viena. Hacer esto era un antiguo de-seo, pero que fuí dejando por auténtica saturación y "manía" al maestro,al gran mae~tro. Algo así había expuesto en clases del 50 nocturno de1980 (¿recuerdas Marisa Blanco?), pero me faltó siempre el empuje paraorganizado estrictamente. Esa "bybris" la conseguí por 1m estos últimos

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meses en largas conversaciones i1losófico-vitales-mundanas con amigoscomo Jacobo Muñoz, Antonio Pérez, Pedro Chacón. Pepe Bernabé etc.

Y. en Ím comencemos. (Del Tractatus cito poniendo directa-mente el número de la proposición. De los Diarios cito poniendo sin másel día. mes y año en que aparece lo que transcribo; hago esto porque noexiste una traducción española publicada, yeso que Ariel tiene ya desdeseptiembre del año pasado una hecha por Jacobo Muñoz y por mí. Lasconversaciones de Wittgenstein con miembros del Círculo de Viena. apesar de la traducción castellana. las cito por las páginas del tomo 3 delos Schriften de Wittgenstein de la ed. Suhrkamp, remitiéndome a él con"WW" ("Wittgenstein und der Wiener Kreis") ...)

Casillas del Monte, Semana Santa de 1981

PRIMERA PARTE

La lógica del lenguaje y la lógica del silencio.O la lógica del poder o el poder de la lógica.

La FILOSOFIA, en todo caso.

Vaya escribir, primero, de la lógica que llena el mundo(5.511) y lo refleja trascendentalmente(6.13); de la lógicaque ar-ma todo lenguaje (5.5563) ... Y de la lógicaque, sin embargo,nodice nada (6.11), no trata de nada (6.124), ni tiene contenido al-guno (5.551, 5.552, 6.111) ... De la lógicaque muestra la esenciadel lenguaje -y del mundo (6.12)- al anular su sentido (6.121)...De la lógica que construye un mundo por el lenguaje (la lógicatrascendental, trasunto racional de un sujeto metafísico solipsis-ta), pero que muestra, en los límites de su obra, que toda propo-sición vale lo mismo, es decir, nada (6.4), que el sentido del mun-do está fuera de él (6.41), y que los problemasde la vida ni siquie-ra se rozan, aún en el caso de que fueran solucionados todos losque se plantean bajo la égida lógica (6.52) ... Hablaremos,pues,de la lógica del lenguaje, que es, a la vez, lógica del silencio...Ensu mismo recinto, el lenguajese hace decidor por el silencio(mos-trativo o figurativo: la gigantescasombra del sujeto solipsista)quelo anima. La lógicadescubresu propia inevitabilidad,la condenade su acción "trascendentalizadora,malversadorade lo real,des-

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cubre sus miserias, y potencia, con ello, su propia superación en lavida y en lo reaL. Es el único papel de la tñosofía como análisislógico del lenguaje, como praxis lógica, que no vital -imposiblevivir hablando o pensando-: limitar por dentro lo impensable pormedio del límite que pone por fuera a lo pensable. La mosofía"significará lo indecible representando claramente lo deciblen(4.115)...

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Haremos esto desde el Tractatus,o con ocasión del Trac-tatus de L. Wittgenstein..oPor tanto, quisierahacer dos cosasa lavez. Primera: hablar del poder trascendental de la lógica, queconstruye y malversainevitablementela realidad,como racionali-

. dad paradigmática que es, de todo lenguajeo de cualquierideo-logía. Segundo: aprovechar,puesto que se habla desdeél, para daruna visión áspera del Tractatus,interpretándolo como una denun-cia del fatal poder de la lógica y del lenguaje sobre lo real o mís-tico...

Pero la ocasión que supone para mí el Tractatus no es lade aquéllos que 10 toman como pretexto, parece, para metersecon un "burgués", un " místico", un "enfermo", etc. Con oca-sión del Traetatus , muchos critican (?) al excéntrico capitalistaju-dío, al místico esquizoide, al gracioso cínico, al angustiado ydesaforado existencialista, oo.,o también, saludanotros al profetade una nueva racionalidad. Todo ello es Wittgenstein, en oca-siones ...

Yo voy a hablar desde el Tractatus, digo, desdeun hechode lenguaje filosófico, de la historia filosófica, desde un libroque pertenece al público, que está "ex to meson", en el ágora fi-losófica, para ser leído. Para mí va a ser ocasiónde desarrollarin-tensionalmente sus tesis. Y nada másoDejemosel cadáver histó-rico de Wittgenstein,por hoy al menos, en paz; en la paz y la pá-tina de su genio y su figura, de su genioy su locura. Y acallemospor unos momentos (los que tardemos ahora en discurrir sobreeste tema) la voz desventurada de algunos de sus críticos: de

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aquéllos que critican por un lenguajesin silencio,es decir, por unlenguaje no analizado, sino creído y aceptado por el respaldo deuna clase de intelectuales (u otras especies)que hablan ese mis-mo lenguaje: de aquéllos que al hablar no buscan el silencio (esdecir, no critican su propio lenguaje), sino dogmatizar sus pos-turas. Su crítica sólo tiene el valor que tenga la postura filosó-fica paralela de la que nacen, o sea, desde el punto de vistaen quehoy hablamos, ninguno.

Sí, en efecto, el tema de esta primera parte creo que exijede principio silenciar el lenguaje de esas castasideológicas,cuyosadelantados manipulan dogmas para decir, p.ej., que el autor delTractatus manipula dogmas. A los profetas o propagandistasdecualquier racionalidad, el Tractatus les señaló sus límites, los en-cerró entre los hierros de ese lenguajeque usan. Tambiéna su mis-mo autor, pero él, al menos, fue coherente al buscarsu propio si-lencio en el lenguaje,cuando se dió cuenta de que lo que encon-traba en su lenguaje era su mundo, o equiparablemente,que loque se encuentra en cualquier lenguajees cualquiermundo, siem-pre e inevitablemente. Por ello, quizá, escribía ya en 1913: "Des-confiar de la gramática es la primera condición para filosofar".1

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El Tractatusseñaló límites a cualquierparadigmaracional,al hacerlo desde la lógica.

Señalar límites al pensamiento, al lenguaje, a la lógica, almundo, es el fm querido y confesado dellibro.2 Y todo ello sehace desde un análisislógico. La lógica trata de cualquierposibi-

1 Ya el propio Wittgenstein vivió en el temor de no ser comprendi-do (nunca): "Tbe on1y seed tbat 1 am likely to sow is a certain jargon" (ci-tado por M. Lang, Wittgensteins philosophiache Grammatik, Den Haag,Martinus Nijboff, 1971, p.12). Cfr., N. Malcolm, L. Wittgenstein. Ein Erin-nerungsbuch, München u. Wien, R. Oldenburg Verlag, 1958, p. 8. Cfr.&'Cartas a RusseU, Keynes y Moore", Madrid, Taurus, 1979, pp. 58,60,64,66, 68, 72... Cita de arriba en Aufzeichnungen über Logik, L. Wittgenstein,Schrlfften 1, Frankfurt am M&in, Subrkamp Verlag, 1969, p. 136.

2 Cfr. Prólogo del propio Wittgenstein al Tractiltw.

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lidad, y todas las posibilidadesson sus hechos.3 Analizar lógica-mente el lenguaje es poner pie en los mecanismos formales decualquier racionalidad. La lógica, por su generalidad,es modélicapara cualquier análisisde cualquier ideología (paradigmasracio-nales de la praxis). Las formas o las variableslógicasgenerancual-quier racionalidad, y desde su perspectiva, cualquier mundo ocualquier lenguaje(el que sea y de quien sea) aparece como unatotalidad cerrada, clausurada, limitada, que es el único recintodonde sus instrumentos o sus dogmastienen validez.4

Lo que sucede en el Tractatuses que la lógica y la racio-nalidad que él limita (por falta de análisisculturales,antropológi-cos, sociales, políticos, etc.) son metafísicas, como el sujeto. Sugramática esencial (esencia es siempre forma lógica en el Trac-tatus) es una sintaxis metafísica, paralelo de pretendidos proce-sos mentales universalesdel hombre. Es la racionalidadlo que seanaliza en el libro, pero aunque nada más fuera la racionalidadoccidental lo que de hecho se limita, valdrían sus fronteras y suscondiciones para cualquier gramática ideológicaoccidental. "Co-mo todo lo metafísico, la armonía entre pensamientosy realidadhay que buscada en la gramática del lenguaje".5 Hay un cinismosolapado en esta frase: esa armonía es una armonía establecidadesde el lenguaje, preestablecida por el paradigmaideológicoqueda sentido y significado a los instrumentos descriptivosdellen-guaje que usa. Es la inversióndel "reflejo".

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Señalar límites no es pesimismo existencial ni es escepti-cismo burgués,es algopositivo: esdenunciary disolver.

Es denunciar. Es decir, poner de relievela eficacia enaje-nante de la razón, y al mismo tiempo, clarificarla zona de explo-

3Cfr. Tractatus, 2.0121.

4 Cfr. Tractatus 1, 1.1, 2.04, 2.063 donde el mundo aparece siempredeimido como una totalidad, y 4.001, donde sucede lo mismo con ellen-guaje.

5 L. Wittgenstein, Philosophische Grammatik, en Schriften 4, p.162.

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tación de las conciencias.Es mostrar cómo los problemasvitalesse plantean fuera del ámbito de lo decible(6.52), Yel sentido delmundo fuera de él (6.41). Fuera del mundo, que es un constructolingüístico: "Der Satz konstruiert eine Welt mit Hilfe eines logis-chen Gerüstes" (4.023). No se puede hablar porque hablar esconstruir: hablar (pensar) es perder inevitablemente lo real. ElTractatus encie"a a la racionalidaden una cavernadianoica,ahe-"ojándola entre las figuras matemáticas y los garabatoslógicos.

Es disolver. Es decir, liberar ellogos descategorizándolo,descontextualizándolo, al señalar sus únicas y pobres categorías:aquéllas que se le imponen desde cualquiera de los paradigmas;el categoroumenon (que siempre fue lingüístico) ha sido, siempretambién, una minimización dellogos. El Tractatus limita para31-go más que encerrar, limita un recinto para salir de él o para sa-ber dónde uno está, tanto esté fuera como dentro: se limita porfuera lo pensable (decible) para limitar por dentro lo impensable(indecible) (4.114, 4.115). Pone fronteras hacia algo: hacia lotrascendente (indefmibilidadde los signossimples),o hacialo tras-cendental (indefinibilidad de la forma).6 A fin de cuentas, señalarlímites a algo en el estilo de pensamiento del Tractatus es disol-verlo en otra cosa, una vez llevado a su distensiónmáxima o a susituación límite (en general, será disolv~rla racionalidad en el si-lencio).7

Señalar límites es demostrar, en contra de Spinoza,8 quesí hay altares (ebúrneos ellos y eternos) donde puede guarecerseel que haya herido la majestad de la razón, aunque aquí hablemos

6 "Es gibt zwei Arten von undefinierbaren (Urzeichen) (indefinables):Namen und Formen" (L. Wittgenstein, Aufzeichnungen über Logik, enSchriften 1, p. 200). Esta frase toma su sentido junto a estas otras dos:"Die Philosophie besteht aus Logik und Metaphysik, wobei die entere dasFundament bildet" (id, p. 184), "Es gibt zwei Gottheiten: die Welt undmein unabhangiges Ich" (Tagebücher, en Schriften 1, p. 167).

7 Y en particular, p.ej., la disolución de la variable en constante(3.313), de la certeza en probabilidad (5.152). Recuerda, aún la expresiónempleada "Aufl&ung" (4.466), a la "Autbebung" hegeliana, y en este sen-tido hablamos aquí de disolución.

8 Cfr. Tratado teol6gico-po'J'tico 15, & 42.

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de otra razón y otros altaresmuy distintos.

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Esos límites de los que venimoshablando seftalandos zo-nas claras: por una parte el lenguaje, y por otra 10demás.

En 1&primera, el lenguaje científico es una totalidad deproposiciones con sentido y con verdad (falsedad); dicen algoporque son figuras. Las proposiciones lógico-matemáticassontautologías, no dicen nada, por tanto; no son figuras,más bienson la propia figuración, quiero decir, la posibilidad de cualquierfigura: lo que hacen es demostrar las propiedades lógicas de lasproposiciones que dicen algo, y precisamenteanulando su decibi-lidad.9

El resto es filosofía o silencio ,..A partir de ahora, consideremosestos dos temas:

l/SILENCIO (o actividadcrítica). Sólo como tal actividadvamosa analizar el silencio, es decir, confrontando el contrapunto silen-cio-racionalidad (ideología). No hablaremos todavía de lo posi-tivo del silencio,es decir, su hermandad con lo místico, Voy a ha-blar ahora del silencio arduo y relativo del que tiene lenguaprecisamente para criticar (silenciar)su lenguaje;y no del silencioabsoluto y extático del místico: no hablo todavía de esa libera-ción total del mundo y del lenguajeque puede suponer la"enosis"plotiniana: "la fuga del solo hacia el solo" ("ugé monon pros mo-non"). Naturalmente tampoco me refiero al silenciodel tonto queno tiene nada que decir y dora su estulticia con la histriónica ma-jestad de su mudez, sino a la charlatanería socráticaque evidenciay denuncia y disuelveel sacerdotallenguajede Eutifrón y le mar-ca la cabeza hasta tener que salir huyendo, perseguidopor el si-lencio aplastante a que lo reduce la ironía de su conciudadano. Esel sabio escepticismo de Montaigne,de saber primero todo lo quese puede saber, y luego saber que ese saber es saber nada; dondeel saber de saber todo es el lenguaje, la racionalidad(ideología),y el saberde sabernada esjustamente el silencio,que no es escep-

9Cfr. Tractatus,6.121.

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ticismo-pesimismo,sino actividad crítica, como hemos dicho.2/ Fuera de los límites del lenguajeestá, también, la FILOSOFIA(o actividad analítica), nuestro segundo tema: la fIlosofía y/o elsilencio.

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El silencioes la convergenciade la descripción(lenguaje)aun término (1°) en que se hace absolutamente posible (se haceposible a priori), es decir, se disuelve,y (2°) en que se hace impo-sible.

Esto último es el silencio místico ante el qué completivode las cosas ("Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, son-dem dass sie ist" (6.44)), y ante el sentimiento del todo del mun-do ("Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das Mysti-sche" (6.45)).10 Pero este silencio,decíamos, no es ahora el tema,sino el primero, el disoluto lenguaje.Veamos.

Consideremos el silencio en el lenguaje. El silencio es laentraña más lúcida de la decibilidadporque demuestra que no hayun mundo del que se habla, ni un lenguajedel mundo, sino unmundo del lenguaje, es decir, hay un lenguaje que construye fa-talmente un mundo: describir es construir. El silencio es la radi-calización del viejo principio racionalista de que sólo se conoce loque se construye. No estamos en un grotescoy esperpéntico idea-lismo: hay sí un mundo, un universo,pero de él no se puede ha-blar, es lo místico (lo nouménico), el mundo del silencio;mal quele pese a Neurath (y a otros) y a su suficiente ironía ante la últi-ma proposición del Tractatus: ¡sí, hay algo de lo que no se pue-de hablar! Si habláramos de ello ya no sería 10 mismo, sino la fi-guración,lo figurado mejor, de nuestro lenguaje.Hablar(pensar),repito, es perder inevitablemente lo real. Henos aquí en ellabe-rinto de Dédalo: el lenguaje; del lenguaje no se sale al mundo,

10 Wittgenstein parece haber vivido a veces un impetuoso sentimientoy asombro ante el simple hecho de que exista algo. Vivencias que le impul-saban a manifestadas en admiraciones como: " ¡Qué sorprendente que si-quiera exista algo! ", o " ¡Qué sorprendente que exista el mundo!" (Cfr. N.Malcolm, o.c., p. 90).

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sino al mundo totalidad-de-hechos-en-el-espacio-Iógico-(lingüísti-co), que es la defmición de "mundo" en el1ractatus (1.1, 1.13);Yesto no es más que corretear por los signoslingüísticosindefIni-damente. La salida del laberinto es el silencio; este silencio delque estamos hablando, es decir, aquelladisolucióndel lenguajeenla absoluta posibilidad de describir el mundo aprióricamente,porel que lo hemos defmido en primer lugar. Silencio(actividad crí-tica) es disolverel lenguajehablando, o hablándolo.El silencioes,así, la propia búsqueda del silencio,hablando:una virtud socráti-ca. La salida del laberinto es la progresivadestrucción de sus pa-sillos por el rotundo pisoteo de los pies perdidos que los recorren.Un caminar así es el Tractatus. El sonido absurdo de sus propo-siciones(6.54) es el fragor de las trompetas de Jericó.

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Veamos esos pasos, laberínticos y opacos, hacia la disolu-ción lingüística,es decir, como ya sabemos,hacia esaabsolutapo-sibilidad lógico-descriptiva.

Al Tractatus, entre las proposiciones 2 y la 6, lo reco-rren íntimamente un caminar nerviosohacia la forma general dela proposición (esencia del lenguaje y esencia del mundo) y/ohacia el sujeto metafísico. Ambos(que no son sino lo mismocon-siderado a nivel de lenguaje o a nivel de pensamiento, respectiva-mente) son el recinto defmitivodel apriori, el recinto supremo dela generalidad formal, donde se subsumetodo hecho lingüístico omundano en la inefable vacuidadde una variablelógica.Esta es laesencia de todo dato, porque por su aplicaciónaprióricase generacualquiera de los que forman las totalidades de ellos que son elmundo y el lenguaje .

El camino lógico hacia ello lleva siempre este vector di-reccional: elemento -+signo -+símbolo, o: constante -+función-+variable.Seguireste vector es el mejor modo de penetrar estruc-turalmente en el aparente barullo del discurrir del libro entre lasproposiciones citadas. A continuación, vamos a vedo de dos mo-dos, únicamente en el aspecto preciso que suscita ahora nuestrointerés.

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al En el camino hacia la fonna general de la proposiciónva sucumbiendo progresivamentela referibilidad al mundo de loselementos que integran toda proposición: los objetos y las cons-tantes lógicas. Efectivamente, los nombres hay que describirlos(3.33), aclarados (4.026) para que se sepa su significadoo refe-rencia (Bedeutung). Es más, por paradójico que resulte de princi-pio si se tiene en cuenta la Bedeutung fregiana(en cuyo sentidoemplea esa palabra el Tractatus), los nombres adquieren signi-ficado (Bedeutung) sólo en la proposición (3.3) (!). Las constan-tes lógicas, por su parte, es decir, las propiedadeso relaciones,losuniversales, no existen en el sentido de Frege y de Russell (5.4,4.441), es decir, no representan nada; y éste es, además, el pen-samiento fundamental del autor del Tractatus(4.0312).

Sin embargo, la proposición como hecho, es decir, comofigura (y sólo por eso), puede representar la realidad (4.12), serverdadera o falsa (4.06), y en general decir algo: "Der Satz sagtnur insoweit etwas aus, als er ein Bild ist" (4.03). Es curioso que10que la proposición no puede hacer a nivel de sus componentes,lo haga considerada como un todo, como la reunión de ellos. Escurioso porque es a ese nivel de totalidad donde aparece la inci-dencia trascendental de la subjetividad. Efectivamente, esa deci-bilidad de la proposición como figura, no sejustifica en sí mismaen absoluto, ni a nivel de 10 figurado, ni a nivel de lo figurante:habría que colocarse fuera del mundo o fuera de la realidad(res-pectivamente) para dar cuenta de aquello que hace expresable allenguaje (4.12). (Será el nivel apriórico de la subjetividad o delsilencio). De tal modo es así, que no sólo hay cosas que no sepueden decir en absoluto, ni mostrar, ni cosas que, aunque inde-cibles, se pueden mostrar, sino que aún lo que se dice, se dicemostrándolo (el silencio hablando): "Der Satz zeigt seinen Sinn"(4.022), "der Satz zeigt was er sagt" (4.461) (!). Todo 10 que sedice, porque se muestra se dice (!). Aquello que no se dice, el si-lencio, es, pues, aquelloque justifica ladecibilidad(!).

y efectivamente, así es como claramente suceden las co-sas en el Tractatus: La forma general de la proposición darácuenta de todo lo necesario,a nivelde fonna de figuración(lo co-mún entre la realidad y el lenguajepara que éste pueda figurar a

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aquélla), es decir, a cualquiernivelesen~~ para hablar con senti-do. ¡Esto lo hará la fonna general de la proposición, que es unavariable (4.53)! ¡Y que siendo una variable,es la esenciade todaproposición, del lenguajey del mundo (5.4711)!11

Si una estructura lógicavariablecomo ésta de la fonna ge-neral de la proposición [p, 1, N (~)] puede ser todo eso que deci-mos, y la justificación del lenguaje tan sumamente apriórica, esporque esa fonna lógica no es sino la expresión lingüística másprecisa de la subjetividadmetafísica: de ese yo que es el mundo(5.63) y que es intercambiable con él (5.64). Por eso el lenguajehabla y figura el mundo, porque el mundo es mi mundo (5.641)y las fronteras de mi lenguaje significanlas fronteras de mi mun-do (5.6). No es esto subjetivismoabsurdo, sino intersubjetivismo:nuestro cacareado objetivismo: todo "objetivismo" de cualquierideología (pues el Tractatus habla de un sujeto metafísico que noes un dato del mundo (5.632); un poco antes ya se había encar-gado, en esta progresivabúsqueda del vacío lingüístico, de demos-trar, a este nivel, el absurdo que representa el sujeto empírico, elalma (5.54 a 5.55); es "p" quien dice p, y no un sujeto A, irrele-vante a la hora de hablar; lo relevantees el apriorismolingüístico(=apriorismosubjetivo-metafísico),es decir, "p").

b/ Veámoslo ahora en sentido inverso. Ya tenemos la for-ma general de la proposición. La descripción lingüística consistesimplemente en dar valores a esa variable,es decir, en aplicar laoperación N (~) contenida en ella.12Si en el Tractatusse preten-de buscar un análisisontológico de la realidad, como hacen mu-chos, con lo que uno se topa es con una ontología a priori (!).Creo que eso es una secuelaautomática de cualquierplanteamien-to lógico de una ontología, es decir, de cualquierplanteamientode una ontología: toda planificacióndel mundo es racional, ideo-lógica, y, fundamentalmente (y ya es suficiente),lógica. La fuoso-fía consiste en lógica y metafísica, siendola lógicala base, decía-

11 Y la esencia de todo ser, e incluso de Dios. Cfr. Tractatus 4.5, yTagebücher, en Schriften 1, pp. 129 Y 171. (Cfr. infra, 34 y 36.)

12 Cfr. Tractatus 3.31 a 3.32, en especial 3.316 ss. para el plantea-miento general de la determinación de valores de una variable.

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mos antes, citando a Wittgenstein.Metalógicaen vez de metafísi-ca ...

Veamos cómo se hace esa descripcióndel mundo desde lasuprema variable lógico-lingüística.El Tractatus lo resume en laproposición 5.501, Y lo explana en todas las 5.51, 5.52 Y 5.53,respectivamente.Sí, porque hay tres modos de dar valores a unavariable, o de aplicar la operación de arriba: (1°) por enumera-ción directa, es decir, tomando objetos o hechos del mundo, unoa uno, y colocándolos, uno a uno también, en los lugareslógicosdel campo de variabilidad.Pero resulta que los objetos y constan-tes lógicas, por lo que vimos antes, no son aptos para acogeraposteriori a tales "datos" del mundo. El vector de incidencia vaen sentido inverso, desde el lenguaje del mundo, y, en este senti-do, es mejor, más útil y práctico, utilizar otros modos: mejor el2° , Y mejor que el 2°, y defInitivo, el 3°. Este primero sería lapraxis demiúrgica de un creador u organizador místico (mítico)del mundo, de un "amo" del mundo, con un tiempo eterno ybienaventurado para recrearseexpandiendo en el vacíosus "logoi"hipostasiantes y viendo el surgir misterioso de las cosas ante lasimple llamada de su nombre. (2°), para ellogos humano es másfácil hacerlo a través de una función, cuyos valores sean las pro-posiciones a describir. Es decir, para el hombre es más fácil ca-tegorizar lo real con universales,cada uno de los cuales subsumapresumiblemente un campo de singularesy evite el paseo daimó-nico entre ellos para nombrarlos. ¡Parael hombre es más fácil eti-quetar lo real! (3°), pero inevitablemente más fácil le resulta to-davía (porque en eso consiste la propia estructura mental, "racio-nal", del hombre que es el mundo) describirel mundo desdeunaley formal a partir de la cual se genere aprióricamente la confor-mación de las cosasy de los hechos tanto en el mundo como en ellenguaje. Esa ley formal es la esencia del mundo y del lenguaje,descubierta, según vimos,por una progresivadesnudezdel lengua-je, que realiza el análisislógico ahuyentando sus garabatos. Estaes la tarea defmitoria, e inevitable, decíamos, del sujeto solipsis-ta, o de la objetividad realista, que ambascosasdan lo mismo.

Tanto en un sentido como en otro, este análisisdel lengua-je que realiza el Tractatus,esa disolucióndel lenguajeque porme-

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norizada y radicalmente intenta, es decir, esa búsqueda del silen-cio, según lo entendemos nosotros, aparece como una búsquedadel apriori. Al fmal, el lenguajey el mundo aparecen a la luz deuna lógica cuyas fronteras son también las suyas, las de cada unode ellos.13 Esa lógica lingüística, determina toda organizacióndeun campo racional, como el lenguaje o el mundo, a priori, y hacede ellos mi lenguaje o mi mundo, es decir el de cualquiera,comoya sabemos. Esa lógica es trascendental (6.13), ¡naturalmente!14y sin embargo no necesita de ninguna experiencia, sino de la ex-periencia mística, que precisamenteno es experiencia (5.552).15Lo único que necesita para hablar del mundo, a través de un len-guaje que ella posibilita, es la presuposiciónde que los nombrestienen significado(referencia) y las proposiciones sentido, (quetienen un significado,un sentido, el que sea): "Und dies ist ihreVerbindungmit der Welt" (6.124) (!).

Ese trascendentalismo lógico, o ese solipsismometafísico,es la denuncia de la violencia,del poder del lenguaje, de la faltade ingenuidad de las palabras. "El signo no es ya un ser simpleybenévolo", dice Foucault.16 Esaes la crítica más radical(general)de cualquier racionalidad ideológica.Esa es la disolución del len-guaje en su ab-soluta posibilidad descriptiva: el lenguaje puededescribir lo que quiera, o, 10 que es 10mismo,puede construir elmundo que quiera, al pretender describirel que hay. Es más, ine-vitablemente lo describeconstruyéndolo.

Todo esto lo muestrael hueco silenciosoque vadejando el

13Comparar 5.61, con 5.6 y 5.632.

14 Hasta qué punto llega el apriorismo de la determinación lógica,confróntese en 5.557 con 5.5561.

15 El qué completivo de la "experiencia" del mundo de la que habla5.552, es 10 místico (6.44).

16 Ponencia de M. Foucault, en julio de 1964, en el VII coloquio filo-sófico internacional de Royaumont. Traducida al español como: M. Fou-cault, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970, p. 38. En id.,pp. 35-36 dice fambién Foucault: "No hay nada absolutamente primariopara interpretar, porque en el fondo ya todo es interpretación, cada signoes en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino la inter-pretación de otros signos"; las palabras "no indican un significado, impo-nen una interpretación" (p. 37).

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70 Wittgenstein 1: la filosofía y la vidai\tj

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!lenguaje al hablar de otra cosa. El lenguaje se autocensura hablan-do. Es su propia praxis quien lo disuelve. Y si el lenguaje (¿qué vaa ser si no?) no es sino su propia praxis: "hablar de", entonces suproceso fáctico es autofágico. Hablar es buscar el silencio.

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Hasta ahora hemos intentado ver lo siguiente: la denunciadel Tractatus consiste en mostrar cómo el lenguaje adquiere sen-tido por la lógica y cómo el mundo adquiere sentido por ellen-guaje (lógica) que lo construye. La teoría de la "figura" que estáa la base de ello, es contraria a la teoría del "reflejo", pero ade-más es una denuncia de la posibilidad de que el "reflejo" no seasino una "figura". Lo que el lenguaje (el pensamiento) refleja noes seguramente el mundo trascendente, sino más bien las estruc-turas subjetivas(intersubjetivas), o 10que es lo mismo,un mundomío (nuestro). El Tractatus muestra además que todo esto suce-de así inevitablemente,es decir, a nivel de cualquierlenguaje.

Veamos ahora qué representa concretamente, en un mun-do y un lenguaje determinado, esa lógica agazapada tras los sig-nos, de la cual, sin embargo, reciben ellos todo su sentido, es de-cir, su condición de tales.

" 'El mayor hechicero (escribe memorablemente Novalis)sería el que se hechizara hasta el punto de tomar sus propias fan-tasmagorías por apariciones autónomas. ¿No sería ese nuestro ca-so? ' Yo conjeturo que así es. Nosotros (la indivisadivinidadqueopera en nosotros) hemos soñado el mundo. Lo hemos soñadoresistente, misterioso, visible, ubicuo en el espacio y firme en eltiempo, pero hemos consentido en su arquitectura tenues yeter-nos intersticios de sinrazón para saber que es falso". Son palabrasde Borges.17Al poner fronteras el Tractatus al mundo y al len-guaje desde la generalidadlógica,muestra cómo cualquier mundoo lenguaje son parciales puesto que dicen sólo los intereses (lalógica) de quienes los usan o construyen. El mundo de cualquier

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17 J.L. Borges, A vatares de la tortuga, en Obras completas, B. Aires,Emecé Editores, 1974, p. 258.

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casta ideológicaes la "propia fantasmagoría" de un mal hechice-ro: el único bueno sería un místico spirituscreator,o un demiur-go platónico. El Tractatus significala negaciónde objetividadpa-ra cualquier paradigma lingüístico/ideológico,y no significa,co-mo muchos creen, un dogmatismopositivistarespecto a la afirma-ción de objetividad sólo para la ciencia. Ni mucho menos.18 Laobjetividad de los datos no es más que construcción aprióricadeellos. La objetividad del conocimiento no es más que intersubje-tividad. Y la intersubjetividad no es sino la circularidadentrópicade cualquier paradigma, grupo, casta o compincheo ideológico,expresada, además, inevitablemente, en un lenguaje dogmático.Toda casta, como la casta doria del "calóscagazós", reproduceeternamente sus tipos, sus héroes, sus ideales. Frente a todo ello,el silencio como crítica permanente de cualquier lenguaje pindá-rico, no de su maravillosaestética, sino de sus pretensionesde ob-jetividad (de casta). El silenciocomo salidao intento de salida(di-solución) de un lenguajecircular cualquiera.El silencioes el disol-vente de las ideologías,puesto que toda ideología es un lenguaje(un mundo). Pero no por pesimismo.Por ese pesimismoque Já-nos Nyiri quiere ver en Wittgensteiny Schopenhauercomo enemi-gos declarados de cualquier ideología como ideología, dado que"a fin de cuentas, cualquier ~sfuerzo humano se revela siempreinútil", según ellos.19 No, no es así. No es escepticismo,pesimis-

18 "Históricamente, veo esta obra de Wittgenstein como el fin del po-sitivismo y como una exigencia de alejarnos de los hechos del mundo y vol-vemos al sentido de la realidad del cual él, como parece, no consiguió ha-blar, y del cual, sin embargo, no pudo callar, ya que toda su vida se esforzópor servirle" (E. Wasmuth, Das Schweigen Ludwig Wittgensteins, en Wortu. Wahrheit 1952 (7), pp. 815 a 822, p. 822).

19 "Un pensamiento fundamental de Wittgenstein, es que la soluciónde los problemas vitales no se puede comunicar, que las ideologías no pue-den ser verdaderas. he aquí la raíz del profundo parentesco entre Wittgens-tein y Schopenhauer. Los dos fueron enemigos de cualquier ideología co.mo idelogía -sin que obste para «;110,naturalmente, el que cada uno deellos tuviera una muy marcada. A su pare~er, las ide010gías -sirvan de estí-mulo para lo que sea- son siempre perjudiciales, antihumanistas, ya que to.do esfuerzo humano, al final, se revela inútil" (J.K. Nyiri, Das unglück-liche Leben des L. Wittgenstein, en Zeitsch. Philos. Fonch., 26 (1972),585-608, 585).

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mo 10que rebosa el Tractatuscuando habla de que la solución delos problemas de la vida (y por tanto cualquier ideología) no sepuede comunicar (6.521). No es nada trágico;es algo, ni más nimenos, lógico: esos temas no pertenecen al mundo construlble,dominable, malversablepor el hombre, es decir, al campo del quese puede hablar, sino al mundo de la "sinrazón", al mundo notrascendentalizado por ninguna racionalidad. Querer hacer "ra-zón" (grupo, casta, compincheo, ideología) de eso, es, natural-mente, lo contrario de la bendita "sinrazón": es la "sinvergüen-za". Así, digo, que el Tractatus no me parece que rezume pesi-mismo, sino por el contrario, si es enemigo esencial (=lógico)de cualquier ideología como tal, es por voluntad fáustica de li-bertad (de silencio): voluntad de no meterse, o de salirse, me.jor, de todo juego lógico-lingüístico:voluntad de independencia,de no vivir enajenado o, al menos, más enajenado que 10esen-cialmente inevitable dadas nuestras características mentales.2o

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20 ¿Salió Wittgenstein de esos juegos? Aquí es algo irrelevante, paramí. Quizá, más bien, fuera esa perpetua conciencia de los límites (por fue-ra y por dentro) del lenguaje, el constitutivo más propio de su locura (y desu genio). Una locura parecida a la que de Nietzsche pinta Foucault (o.c.,p. 35): "Lo que se plantea como problemático en el punto de ruptura dela interpretación, en esta convergencia de la interpretación hacia un térmi-no que la hace imposible, podría muy bien ser algo parecido a la experien-cia de la locura oo.Esta experiencia de la locura sería la sanción para un mo-vimiento de interpretación que se aproxima al infinito de su centro, peroque se derrumba, calcinado". En esa "región intermedia entre la locura yel puro lenguaje" (ibid., p. 42) se coloca Wittgenstein y su silencio y en si-lencio. (Silencio y locura. (!) Búsqueda del silencio y búsqueda de la locu-ra. (!) Filosofía.) La locura del hombre que quisiera morir "in einem geis-traichen Augenblick", como escribió a su amigo Engelmann el 19.8.25,(P. Engelmann, Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen. Wien/Mün-chen, R. Oldenburg, 1970, p. 39). Su genio y su locura.

Sea lo que sea, Wittgenstein parece que vivió siempre rozando la locu-ra. Cfr. N. Malcolm, o.c., p. 9. Russell escribe de él en el número de Mindque conmemoró su muerte: uQuite at first 1 was in doubt as to whether hewas aman of genius or a crank, but 1 very 800n decided in favour of theformer altemative. Some of his early views made the decision difficult. Hemantained, for example, at one time that all existential propositions aremeaningless. This was in a lecture room, and 1 invited him to consider theproposition: "There i8 no bippopotamus in this room at present". When herefused to believe this, 1 looked under aU the desks without finding one;but he remained unconvinced" (B. RusseU, Ludwig Wittgenstein, Mind LX,n. 239, Julio, 1951, p. 297).

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Así que el silencio que hemos descrito aquí, supone con-cretamente el desenmascaramientoideológicode todo lenguajedecasta como lenguajede universales,es decir, como lenguajede ca-tegorías aprióricas pretendidamente realistas. Si no existen cons-tantes lógicas(universaleslógicos),no existen tampoco objetos dereferencia para el sentido de estos lenguajesque no son figura(oreflejo), que no hablan sino,de universalesideológicos,al preten-der hablar de las cosas. No hacen sino normativizarla accióny elmundo, y no son sino justificaciones o descripcionesde 10real,queridas sub specie aetemi, aunque hechas en un lenguaje quepretende acceder a lo real y no hace más que violentar10,y no enel silencio, que no tiene poder ... El Tractatus es la obra de ungran nominalista.

Pero las castas se revuelvenen contra, con su pretensiónde cientiflSmo.Todas hacen "análisis científicos y objetivosde larealidad", (!) porque poseen un método y un instrumental de aná-lisis, objetivos y científicos también ellos. (!) Cienciapara decir,manejar, construir, transformar, las cosas.El fetichismomodernopor la ciencia, y la adoración por su realismo. Dos cosascon res-pecto a esto: (1a), si un paradigmaideológicodeterminado puedeser considerado científico, en el sentido que sea pero siempreconun lenguaje decible, la ftlosofía (el Tractatus) le muestra cuálesson las fronteras de su ámbito de validez(4.113), que son muyclaras: la lógica de su mundo; sólo entre los límites del mundoque su lenguaje ha construído, tiene validezsu "ciencia". (2a), yesto es así porque también el lenguajecientífico adquiere sentidopor la lógica: la descripción(nunca explicación) del mundo querealiza una cosmovisióncientífica determinada, viene apoyada yposibilitada siempre por una seriede apriorislingüísticos,que sonlas "leyes naturales" que admite; esasleyes naturales son más bienformas de leyes que leyes, es decir, posibilidadesa priori de unaforma lógica para el lenguaje determinado de tal o cual ciencia:"Einsichten a priori über die moglicheForrngebungder Satze derWissenschaft"(6.34). Sólo posibilidadesde lenguajesconcretos...pensar es coaccionar siempre e inevitablementea las cosas. ¿Porqué hablamos, y tanto, entonces?, ¿por qué no hay cosasni hom-

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74 Wittgenstein 1: lafilosofía y la vida

bre fuera del lenguaje?Entonces el pecado de hablares ciertamen-te nuestro pecado original... Hablamospor un sinfín de justifica-ciones. Además de que es muy lícito hablar para después poderguardar silencio(sin lenguaje el silencio no existiría), o lo que esparecido, hablar para mostrar el silencio disoviendo el lenguaje...además, digo, como Spinoza,21 que "la experiencia enseña so-bradamente que los hombres no tienen sobre ninguna cosa me-nos poder que sobre su lengua". ¿Por qué? Hablar parece respon-der en el hombre a un desesperado afán de enajenación, a unahuída hacia la individualidadmetafísica formal (la constructora)donde se pierda el yo empírico y concreto: en las castas se pierdeel yo entre la materia o entre el espíritu o donde sea(en el com-pincheo de todos nosotros), pero se pierde (ellos dicen "se gana",pero el yo es lo único con lo que cuento, no lo puedo ganar, ental caso perder). Se habla (es lo mismo que antes) por un deses-perado afán de cotidianidad y familiaridad: hay que defInir y li-mitar el mundo y hacer de él un paisaje amable, para huir delmiedo mágico a lo desconocido, para huir de la angustia del yo(individuo) asumido. Hablarha sido siempreuna añoranza religio-sa, la del dios siempre ausente (o perdido): "ubi charitas et amorDeus ibi est", dónde hay caridad, comunión, comunidad, compin-cheo, racionalidad común, allí está dios, el que sea, que hay mu-chos. (!) Hablar es la devoción a Apolo, por el consuelo que pro-duce su pitonisa al evitar con sus oráculos el dolor de la decisiónincierta. Hablar es un afán por salir de la trampa, de la locura es-quizoide que se viveen esa zona de nadie entre el sujeto y el mun-do: hablar es querer dar ese "salto vertiginoso" (dice Ferrater Mo-ra de Wittgenstein)al vacío del mundo que es, el salto a lo místi-co, es decir, a lo real. Hablar, decíamos antes, es la inevitable cul-pa original, "hybris" prometeica, de querer ser dioses, de agotarel "on" en el "lagos" o de hipostasiar el "lagos". Hablares el ine-vitable destino de ser hombres, de humanizarse,de convertirseenhumanos (=pecadores), como Adán, precisamentepor haberque-rido ser dioses.

y hablar, naturalmente, es un deseomuy humano, ya muy"humano", demasiado, de manejar las cosas. Efectivamente, ha-

21Eth., 111,prop. 2, ese.

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blar es útil, a causa también de la imposibilidaddel absoluto si-lencio. No parecen factibles estas palabrasde Engelmanncon res-pecto al Tractatus: "El lenguaje de Wittgensteines el lenguajedela creenciamuda. De esta actitud, en hombres aptos para ella, sur-girán nuevas formas de sociedades.Estas no necesitarán comuni-cación alguna a través de palabras, sino que serán vividasy, porello, mostradas por esos hombres. En el futuro los ideales no seformarán a través de intentos falsificadoresde describirlos,sinosolamente a través de modelos de un modo de viviradecuado".22¡Engelmannera un arquitecto y un poeta! El hablar es útil, por-que las cosasno sucedenasí como nos dice este hombre. Inclusivees más útil y efectivauna castalingüística que otra en un momen-to histórico determinado. Y es que lo útil es relevante siempreycuando se refiera a las condiciones de un mundo "ordenado".Ahora bien, útil es la espada y también la cruz, y lo han sido siem-pre, ellas y sus lenguajes, en mundos por ellas ordenados ...

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La filosofía, después de todo esto, ¿qué es? Claramente esactividad (TáOtigkeit)y no posee un lenguaje propio (4.112). La fi-losofía es, pues, como tal, silencio: actividad analítica y críticadel lenguaje. Este es el sentido más profundo de la filosofía como"crítica lingüística" ("Alle Philosophie ist 'Sprachkritik' "(4.0031)). La filosofia es ¡ronia socrática. Mayéuticadelsilencioo..

La ftlosofía tiene un papel fundamentalmente limitan te ycrítico de la racionalidad. Es una huída de cualquier mundoconstructo; una huida del mundo, pues. Este es el sentido másprofundo de la ftlosofía como actividad limitadora por fuera ypor dentro de lo decible (pensable) y de lo indecible (impensable),respectivamente (4.114 y 4.115). Vista así, la filosofía cierra perono es cerrada. Tal como piensa Blondel, la filosofía sería un pen-samiento que se da cuenta de que no se puede encerrar, o que nopuede "cerrar", sin más, en las fronteras del mundo defmido, sinoque localiza y palpa en nosotros y fuera de nosotros una realidad

22P. Engelmann,o.c., p.113.

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76 Wittgenstein 1: la filosofía y la vida

cuya fuente no es la conciencia fllosófica. La fllosofía abre va-cíos, huecos, ante sí, silencioso silencio: todo un abismo de si-lencio como la vida ...

Por ello la fIlosofíaes disolvente. Disuelvelo de dentro enlo de fuera, al mostrar la limitación de lo primero. Este es el senti-do más profundo de la fllosofía como analítica del poder dellen-guaje, o como analítica del poder (que siempreaparece en un len-guaje). Denuncia y disuelve el poder lingüístico, o 10 que es 10mismo, denuncia y disuelve esencialmente (lógicamente) cual-quier poder.

La filosofía es silencioy, como él, búsquedadel silencioodisolución del lenguaje,hablandoel mismo lenguajeque se disuel-ve (cfr. 6.53). Es, por tanto, como el Tractatus, autofagialingüís-tica.

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Frente al "Ah, jamais sortir des nombres et des etres!"pascaliano,estos versosde Novalis:

"Wenn nicht mehr Zahlen und FigurenSínd Schlüssel aller Kreaturen

Wenn die so singen, oder KüssenMehr als die Tiefgelehrten wissen,Wenn sich die Welt íns freye LebenUnd in die (freye) Welt wird zurück begeben,Wenn dann sich wieder Licht und Schatten

Zu achter Klarheit wieder gatten,Und man in Miihrchen und Gedichten

Erkennt die (alten) wahren Weltgeschichten,Dann fliegt vor Einem geheimen WortDas ganze verkehrte Wesenfort,,23

Frente a cualquier racionalidad de casta, pretenciosa de

23 Novalis, "Paralipomena" zu IIHeinrlch von Ofterdingen", en HKA,Bd. l. Darmstadt. Wissensch. Buchgesellschaft. 1977, pp. 344-345. Traduc-ción española en Editora Nacional. Madrid 1975. pp. 278-279.

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análisis científicos de la realidad, mejor-los lenguajesdesvergon-zadamente ingenuos de los cuentos de hadas (o parecidos), queclaramente, confesosy convictos,construyen y crean sus mundos,como hacen todos los demás. El poder de estos lenguajesni matani coacciona como el de los otros, libera más bien de esascoercio-nes. Wittgensteinmismo escribía desdesu parvulariode la monta-ña austríaca el19 de febrero de 1920: "lo único bueno que tengoahora es que, a menudo, en la escuela, leo cuentos de hadas a losniños" .24

Frente a la charlatanería de compincheo,la salidapráxicaa la vida (el singen y küssen de Novalis),la salidaa la experienciapura, que es silencio(no a la "experiencia" describiblesólo desdeun marco lingüístico apriórico, que es nuestra experiencia racio-nal y común).

Frente a todos los órdenes racionalesde las cosas(los "có-mo" del mundo), la escéptica y lejana(aunque peligrosa)posturade Nietzsche: "cuando uno tiene su propio ¿por qué? de la vida,se aviene a casi todo ¿cómo?",2s Todo antes que el martirio o elsuicidio de cualquierpoder racionalo físico...

León, Semana Santa de 1978

24 P. Engelmann,o.c., p. 22.

2S F. Nietzsche,Crepúsculode los ídolos, Madrid,Alianza,p. 31.

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