wittgenstein ve dilin sınırları

ÖNSÖZ

Wittgenstein ile ne zaman ve hangi vesileyle kar la t m? San -r m 1953 ya da 1954 senesiydi. O s ra CNRS ara t rmalar nda görevliydim ve doktora tezimi kaleme almak amac yla yapt m ki isel çal malar d nda, CNRS’in felsefeyle ilgili Bulletin analytique’i için yabanc felsefi dergileri incelemekle yükümlüy-düm. Muhtemelen, daha ileride, s. 44’te anaca m, E. Was-muth’un (1952) Tractatus’ta sessizlik ve gizem (mistik) üzeri-ne ve R. Freundlich’in (1953) Wittgenstein’da mant k ve gizem üzerine yapt iki incelemeyi okurken, o zamana de in benim için bütünüyle yabanc olan bu yazara kar büyük bir ilgi uyand içimde. Esasl Frans z geleneklerine uygun olarak, bu yazardan pek bahsedilmiyordu, oysaki Tractatus logico-philo-sophicus1 yay mlanal k rk y l oluyordu.

Mant k ve gizem (mistik): mant k pek ilgimi çekmiyordu, zira modern mant k hakk nda hiçbir ey bilmiyordum; Sorbon-ne’da, mant k hariç her eyden bahseden René Poirier’in biraz keyfine göre yapt dersler hiçbir i ime yaramam t . 1946

ubat’ nda, program sadece klasik mant içeren ve kesinlikle modern mant kapsamayan, zorunlu çal ma hizmetindeki askerlik redçilerine yönelik özel bir dönemde, felsefe lisans n n mant k diplomas n alm t m. Buna kar l k, sofu gençli imin etkisi alt nda, gizemcilik; yani, örne in Saint Jean de la Croix’

1 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, BSF yay nla-r ndan ilk bask 1985; YKY, 2003 ve Metis, 2006, çev. Oruç Aruoba. (ç.n.)

Wittgenstein ve Dilin S n rlar 8

n n yap tlar nda betimlendi i görülebilen, Tanr deneyimi ola-rak dü ündü üm ey ve de yapt m okumalarda rasgeldi im Hindu gizemcili i ve nihayet neoplatonisyen gizemcilik –Ploti-nus’unki ile Proclus ve Damascius gibi geç dönem Neo-plato-nisyenlerin gizemcili i beni çok çekiyordu. “Gizem” diye adland rd eyden bahseden bu mant kî pozitivist [Wittgens-tein] benim için büyüleyici bir muamma oldu. Tractatus’un, önce Jesuit rahip G. C. M. Colombo’nun 1954’te yay mlanan talyanca çevirisinin e lik etti i, sonra da 1958’de yay mlanan

yeniden bas mdaki ngilizce çevirinin e lik etti i Almanca met-nini edindim. Ve mant k ile gizem aras nda kurulabilecek ili ki-yi anlamaya çal yordum. Ayr ca, inan lmaz derecede bulma-cams bir tarzda “konu ulamayan konusunda, susmal ” eklin-deki ünlü sessizli e ça r ile biten bu eserin edebî biçimini, bu aforizmalar dizisini de kesinlikle ola anüstü buluyordum.

Frans zca çevirisi yoktu. Almanca metni bütünüyle çevir-dim, zira ngilizce versiyon bana kimi kez kesinlikten yoksun görünüyordu. Zorluklar eksik olmuyordu. Örne in, Sachver-halt ile Sachlage’nin (2.11) geldikleri mânâlar nas l yorumla-mak ve özellikle de tam olarak nas l anlamak gerekirdi? lk terimi “hal” [état de choses] ve ikincisini “durum” [situation] diye çevirmeye raz oldum. E er o dönem Gaton Granger’ n çevirdi i Wittgenstein’ n Defterler 1914-1918 bask s n 2 ve onun bu iki kelimenin anlam n tart t de erli notlar n kulla-nabilmi olsayd m, bu seçimde bana yard mc olurdu. Bild’i çevirmek için, “temsil/tasar m” [représentation] ile “beti” [figure] aras nda karars z kald m. Belki de “resim” en iyisi olurdu? Çevirim sadece bir karalamayd . Onu daha kusursuz hale getirip yay mlayabilmeyi umuyordum. Ama 1961’de Galli-mard yay nevinden Pierre Klossovski’nin çevirisinin ç kmas tasar lar m sona erdirdi. Yaln zca, Wittgenstein’a hasretti im dört makalede çevirimden parçalar yay mlayabildim.

2 Wittgenstein, Carnets 1914-1916, giri , çeviri ve notlar G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1971, s. 34, n. 1 ve 2. [Defterler 1914-1916, stanbul, Birey, 2004, çev. Ali Utku].

Önsöz

9

O dönem, Jean Wahl taraf ndan yönetilen felsefe Collège’i, insanlar n aç k oturumda son ke iflerini payla abildikleri a r istekli bir kürsüydü. 1945’ten 1966’ya sava sonras bu sene-lerin atmosferine ilgi duyanlar, Marie-Anne Lescourret’in, Em-manuel Lévinas üzerine yazd güzel kitab nda3 Jean Wahl’ n bu çok “parizyen” yarat m na ay rd çok canl sayfalar oku-mal d rlar. Konferanslar her hafta pazartesi, sal ve çar amba günleri saat 18.15’te oluyordu. Ben konferanslar n Collège’in Saint Germain de Près Kilisesi’nin kar s nda, 44 Rennes So-ka ’nda topland döneme devam edebildim sadece. Orada, san r m, daha önce, Jean Wahl’ n ilgisini çeken bir konferans vermi tim. Konusu, Neo-platoncuklukta Varl k ile Varolan ay-r m yd . Burada, her ne kadar Sein und Zeit’ n yazar nda sahip oldu undan bamba ka bir anlamla olsa da, Heidegger’den çok önce, felsefe tarihinde bu ayr m n görülmü oldu unu gösteri-yordum. Herhalde, Wittgenstein’ n yap tlar n çok iyi tan yan Jean Wahl öyle bir konu üzerine bir konferans vermemi mem-nuniyetle kabul etti: “Wittgenstein’ n Tractatus logico-philo-sophicus’u aç s ndan dilin s n rlar üzerine dü ünceler”. Bu konferans 29 Nisan 1959’da oldu (o s ra ele al nan konular n inan lmaz çe itlili i konusunda bir fikir vermek için, bir önceki gün Colette Audry’nin Jivago ile Pasternak’tan bahsetti ini belirtmek ilginç olacakt r). Konferans m n bir an na ili kin çok kesin bir an m var. Sunumumun sonuna do ru, 6.431 say l önermeden itibaren Tractatus’un son sayfalar n al nt l yordum: “Ölümde, dünya de i mez, durur4”; bu sayfalar, al ld k Witt-

3 M. –A. Lescourret, Emmanuel Lévinas, Paris, Flammarion, 1994, s. 184–187: “sosyetiklik ve snobluk vard bu Collège’de ve de vakfetme ve kimileri hâlâ oraya aç lmam olduklar na pi mand r.” 4 Tam ifade: “Wie auch beim Tod die Welt sich nicht ändert, sondern aufhört.” Oruç Aruoba çev: “Nas l ki ölümde dünya de i mez, yal-n zca sona erer”; Ömer Naci Soykan çev. [Felsefe ve Dil, Wittgenste-in Üstüne Bir Ara t rma, Kabalc , 1995, s. 306]: “Ölümde de dünya nas l de i miyor, ama bitiyor”. Hadot ile Klossowski’nin Frans zca çevirileri ayn : “De même qu’à la mort le monde ne change pas, mais cesse.”


genstein tümceleri yerine, anlams z önermelerden olu uyordu. Birden ola anüstü bir sessizlik oldu; genelde, dinleyiciler ayak-lar n oynat r, öksürür ya da hafifçe yerlerinde k p rdan rlard . Ama o zaman, herkes yo un biçimde dikkat kesildi. Ard ndan gelen tart malar n ayr nt lar n unuttum, yaln z bana e er kon-ferans m ngiltere’de verseydim, kendimi öldürtece imi söyle-yen Jean Wahl’ n e lenceli i nelemesini an ms yorum. Revue de Métaphyshique et de Morale’i yöneten Jean Wahl, metnimi yay mlamay kabul etti 1959’un sonunda gerçekten yay mlan-d .

Collège Philosophique’deki bu konu man n ard ndan, Criti-que’in yöneticisi Jean Piel ve arkada Éric Weil benden Trac-tatus’un Wittgenstein’ ve de, benim için yeni olan, “ikinci Wittgenstein” üzerine bir inceleme istediler. Bu, Wittgenstein, dil filozofu ba l kl iki metnin kayna oldu. Bu da beni, Trac-tatus’dan bamba ka bir perspektife sahip olan, Felsefi Soru -turmalar’ 5 ke fetmeye götürdü. Baya zorluk çektim, ama sonunda 1959’un sonunda yay mlanan iki incelemeyi kaleme almay ba ard m. lkini, 1959’da az zaman önce Londra’da An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus ba l kl küçük bir kitap yay mlayan Bayan G.E.M. Anscombe’e gönderdim. Ken-disi bana cevap verme nezaketi gösterdi.6

Felsefi Soru turmalar üzerine yapt m çal ma beni, Collè-ge Philosophique’de, dinleyicilerimden baz lar n a rtan, Dil Oyunlar ve Felsefe ba l kl ikinci bir konferans sunmaya yö-neltti. Oturumdan ç k ta, Ortaça uzman Paul Vignaux’nun e i Bayan Vignaux’nun bana konu may kesinlikle be enmedi-ini ifade edi ini hâlâ hat rl yorum. Bir kez daha, sunum 1962’

de Revue de Métaphysique et Morale’de yay mland .

5 Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soru turmalar, Küreyel Yay nlar , 1998, ngilizceden çeviren Deniz Kan t [bu çeviri 2006’da Totem Yay nevinden tekrar ç kt ] ve Felsefi Soru turmalar, Metis, 2007, çev. Haluk Bar çan. (ç.n.) 6 Bu cevap daha ileride yer almaktad r. Bkz. s. 97-98.

Önsöz

11

Dilin, Felsefi Soru turmalar’da geli tirilen, devrimci denile-bilecek analizi o s ra, söylemem gerekir ki, felsefi dü ünümle-rimde bir alt üst olu a sebebiyet verdi. Felsefe tarihçisi olarak yapt m çal malarda bana her türden yeni perspektifler aç l -yordu. Birdenbire, Wittgenstein’ n, bana tart lmaz gibi görü-nen ve engin sonuçlar olan, u ana dü üncesini ke fettim: dilin biricik görevi nesneleri adland rmak ya da göstermek veya dü-ünceleri tercüme etmek de ildir ve bir cümleyi anlama edimi,

genelde bir müzikal temay anlamak dedi imiz eye san ld n-dan çok daha yak nd r. Kesinlikle, demek ki dil de il, ama Wittgenstein’ n dedi i gibi, daima belirli bir etkinli in, somut bir durumun ya da bir ya am biçiminin perspektifine oturan “dil oyunlar ” vard r. Bu dü ünce benim ve dahas birçok mes-lekta m n kafas n kurcalayan, Antikitenin felsefi yazarlar n n görünürdeki tutars zl problemini çözmekte bana yard mc oldu. O zaman bana, bu yazarlar n ba l ca me guliyetinin oku-yucular n kavramlar n bir düzenleni i (agencement) üzerine bilgilendirmek de il, ama onlara biçim vermek (former) oldu u göründü: hattâ (örne in Epiktetos’unki gibi7) “k lavuz el ki-taplar ” egzersiz derlemeleriydi. O halde, felsefi söylemleri yeniden, onlar n dil oyununa, kendilerini do urmu olan ya am biçimi içine, yani ki isel ya da toplumsal somut durumlara, onlar ko ulland ran praxis içine ya da yaratmak istedikleri etkiye göre yerle tirmek gerekiyordu. te bu optik içindedir ki ruhanî talimden bahsetmeye ba lad m; belki ifade pek uygun de il, ama her halükârda benim, ister ussal ister imgesel olsun, kendinde ya da ba kalar nda, ya ama ve dünyay görme tarz n dönü türmeyi hedefleyen, neredeyse daima diskursif mahiyet-teki bir etkinli i adland rmama yard m ediyordu.

Bazen benim Fransa’da Wittgenstein’dan bahseden ilk ki i oldu um söylenir. Asl nda, bu sav çok do ru de il. En ba ta, bu ayn 1959 y l nda, Stanislav Breton, Ça da Felsefenin Du-

7 Epiktetos, Dü ünceler ve Sohbetler, nk lap, 1994, çev. Burhan Toprak ve Sohbetler ve Dü ünceler, Kaknüs, 1999, çev. Cemal Süer. (ç.n.)


rumu [Situation de la philosophie contemporaine, Paris-Lyon, 1959, s. 32–45] adl kitab nda, filozofumuzun öneminden bah-setti i pek çok sayfa ay rm t . Öyle ki, 1960’da Bergson Kongresi s ras nda Seine nehri üzerinde kar la mam z vesile-siyle, kitab çevirmek ve yorumlamak için çabalar m z birle tir-meyi tasarlad k, ama P. Klossovski’nin çevirisinin yay mlanma-s dileklerimizi sonuçsuz b rakt . Üstelik Wittgenstein üzerine verdi im ilk konferanstan sonra, A. Shalom’la tan t m ve o zaman bizzat onun 1956’dan beri her y l, özellikle de 1958’de, bu yazar üzerine makaleler yay mlad n ö rendim (“Witt-genstein, Dil ve Felsefe”, Les Études philosophique içinde, say 13, 1958, s. 468–494). Onunla arkada olduk ve 1959-1963 seneleri boyunca, Wittgenstein’dan ve ba ka felsefi problemler-den konu mak için oldukça s k bulu tuk. Üstelik unu da söy-lemek zorunday m ki dil ve dü ünce aras ndaki ili kiye dair ge-nel ve benim için çok zor problemi önüme ç karmaktan yava yava ancak bu tart malar s ras nda vazgeçtim. Di er çal ma-lar, bilhassa da doktora tezim beni bütünüyle içine çekmi ti.

Gene de, 1965–1966 k s ras nda, Paul Ricœur ara t rma-c lar seminerinde, Wittgenstein ve Husserl üstüne bir dizi kon-ferans düzenlendi. Bizzat Paul Ricœur taraf ndan verilen ilki-nin (14 Aral k 1965) konusu uydu: “Wittgenstein’da tablo teorisi ve Husserl’de anlam teorisi”, ikinci konferans 1966’n n Ocak ay nda u ba l kla ben verdim “Wittgenstein’ n Mavi Ki-tab ve Kahverengi Kitab ”, bir üçüncüsünü ubat 1966’da Mike Dufrenne u tema üzerine sundu: “Wittgenstein’ n Felse-fi Soru turmalar ve Husserl’in formel ve transandantal Mant -

”. Mavi Kitap ve Kahverengi Kitap’ n8 bir çevirisi, Jean Wahl’ n bir önsözüyle 1965’te az zaman önce Gallimard’dan ç km -t . Bu iki metni incelerken, benim be enime göre, dil fenomen-lerini çok basitle tirici bir tarzda analiz eden –ama kesinlikle haks zd m– yazar n yöntemi bak m ndan belli bir hayal k r kl duydu umu çok iyi an ms yorum ve bu hayal k r kl sunu-

8 Ludwig Wittgenstein, Mavi Kitap Kahverengi Kitap, Bankas , 2007, çev. Do an ahiner. (ç.n.)

Önsöz

13

mumda kendini gösterdi. Konu mamdan sonra, Ricœur ken-dine acaba Mavi Kitap ve Kahverengi Kitap gerçekten benim hakk nda söylediklerime indirgenebilir mi diye sordu. Ama ard ndan gelen tart man n ayr nt lar n hat rlam yorum.

Takip eden y llarda, Tractatus’la ve bilhassa Heinrich Hertz’in Mekani in lkeleri’nin bu yap t üzerinde yapt , ben-ce dikkate de er etkiyle ilgilenmeye devam ettim. Tractatus’un yap s n n kendisi bana Hertz’in eserininkine benzer gibi geli-yordu. ki yazarda da ortak olan “model” kavram n da analiz ettim. Bu konu hakk nda bir makale yazmaya ba lad m, ama makaleyi bitirmek için hiç zaman m olmad ve imdi bu çal -may yeniden ele almak içinse art k çok geç.

O zamandan beri, bir daha Wittgenstein üzerine çal acak bo vaktim olmad . Ama Gottfried Gabriel’in “yaz n olarak mant k” ba l kl Almanca makalesi son derece ilgimi çekti ve Marie-Dominique Richard ile Chantal Collet’in yard m yla, bunun 1992’de Le Nouveau Commerce dergisinde yay mlanan ve elinizdeki eserde de baz de i ikliklerle yer alan bir çevirisini yapt m. Ayr ca, J. Bouveresse’in9 Wittgenstein’da “gizem” mef-humuna hasretti i sayfalar büyük bir ilgiyle okudum. Nihayet, çok yak n bir zamanda, Le Voile d’Isis10 [ sis’in Örtüsü] ba -l kl kitab mda, onun varolu sal tecrübesi problemi üzerine geri döndüm.

Elinizdeki eserin yay m vesilesiyle, notlarda biçime ve esasa ili kin kimi düzeltmeler yapt m. Yapt m en önemli gözden geçirme, Wittgenstein’ n bahsetti i “gizem” kavram n n aç kla-n yla ilgilidir. Bu kavram n yorumu do rusu çok mürekkep ak tt rd . Ama bu hususta, önceki iki makalemde yapt m gibi, esrimeden/vecdden (extase) bahsetmek, yanl fikirlerin ça r -

9 Jacques Bouveresse, Wittgenstein, La rime et la raison, Paris, Édition de Minuit, 1973, özellikle, s. 21-72. Christiane Chauviré’nin hayranl k verici kitab ndan ancak çok yak n bir zamanda haberdar ol-mam benim için büyük üzüntü kayna ; C. Chauviré, Ludwig Witt-genstein, Paris, Le Seuil, 1989. 10 Pierre Hadot, Le Voile d’Isis, Paris, Gallimard, 2004, s. 310-313.


m yapmas na sebep olma tehlikesi arz ediyordu. O dönemde, “gizem” kelimesi benim için dayan lmaz biçimde esrime/vecd kelimesini an msat yordu, oysaki bu çok karma k bir fenomen oldu undan aç klama yap lmaks z n kullan lmamas gerekiyor-du. Bu kelimeyi çok geni bir anlamda kulland m do rudur, çünkü metnin ak içinde, esrimeyi, Sartre taraf ndan Bulan-t ’da betimlenen, Roquentin’in Bouville bahçesindeki deneyimi olarak nitelendiriyordum. Asl nda, kelime sonuçta benim için, ister bulant , ister hayret, ister hayranl k olsun çok kuvvetli bir duyguyu/heyecan (émotion) ifade ediyordu.

En ba ta, “gizem” (mistik) kelimesi Wittgenstein’da, “ifade edilemeyen”in [inexprimable], “dile s mayan” n [indicible] e -anlaml s olarak kendini gösteriyordu, t pk önerme 6.522’de aç kça görüldü ü gibi: “Her halde, dile getirilemeyen vard r. Kendini gösterir; i te bu gizemdir.”11 Bu perspektif içinde, “gi-zem” terimini, dilin s n r na çarpt m z her durumda, dilin her “gösterme kipi” (indicatif) kullan m nda anlamak gerekti i dü ünülebilir. Ama asl nda, o s ralar dü ündü üm ve hâlâ da dü ünmeye devam etti im gibi, “gizem” terimi, Wittgenstein’-da, s n rlanmas gerekecek en dar anlama sahiptir. Dile s ma-yan eye gelince, ikinci bir gözden geçirme kendini dayat yor. Dile s mayan ile gizem aras ndaki özde im konusunda, Neo-platonisyenlerin teolojik dile getirilemeyeni [ineffable], gele-neksel mistik tecrübenin dile getirilemeyeni ve Wittgenstein’a has tecrübenin dile getirilemeyeni aras nda ayr m yapmal yd m. lki, her eyin lkesinin eylerden hiçbiri olamayaca n ve an-

cak tüm mümkün yüklemlerin olumsuzlanmas yla tan mlanabi-lece ini göstermekten ibaret ussal bir yöntem olan negatif teo-lojinin vard sondur. Bu ussal yöntem ‘‘mistik” tecrübenin kendisiyle kar t r lmamal d r. Bu ili ki hakk nda tüm söylene-bilecek, lkeyi dü ünmenin imkâns zl n tan tlayan negatif

11«Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische.» Oruç Aruoba çev: “Dilegetirilemeyen vard r gene de. Bu kendisini gösterir, gizemli oland r o.”; Hadot çev: “En tout cas, il y a de l’indicible. Il se montre ; c’est cela le mystique”.

Önsöz

15

teolojinin, bir ba ka bilgi kipi, ussalüstü [suprarationnelle] bir deneyim umudu do urmas d r. Ama mümkün tüm negatif teo-lojiler asla bu tecrübeyi sa layamayacakt r. Bu, Plotinus’un12 38. incelemesinde (VI, 7) aç kça görülür. ( ster H ristiyan ister Neo-platonisyen olsun) geleneksel mistik tecrübe hususunda bahsetti imiz “dile getirilemeyen” tabii ki lke kavram yla de il, ama esrime/vecd tecrübesinin kendisiyle –kendisinden yersiz olarak bahsetti im, dile s maz olan u ünlü esrime ile– ili kili-dir.

Wittgenstein “dile s maz” ile “gizem”i özde le tirdi i za-man, söz konusu olan, ne negatif teoloji ne de esrime/vecddir, ama “duygudur” ve san yorum ki onun için “gizem ”i karak-terize eden ey tam da, olgular n bilimsel tasvirine yabanc bir ey, öyleyse varolu sal, etik ya da estetik düzene yerle en bir ey söz konusu oldu undan, onun ifade edilemeyen bir duygu,

bir heyecan, duygusal (Erfahrung [tecrübe] de il, Erlebnis [ya ant ]) bir tecrübe olmas d r. Üstelik u da dü ünülebilir ki Wittgenstein gizemden bahsetti inde, o kendi tecrübesini dü-ünmektedir. Böylelikledir ki Tractatus’un “Gizem, dünyan n

nas l (wie) oldu u de il, ama dünyan n varolmas olgusudur (dass)”13 eklindeki önermesi (6.44), “gizem” kelimesini kul-lanmaks z n, en üstün derecede kendi tecrübesi olarak adlan-d rd eyden bahsetti i Etik Üstüne Konferans’ta aç a vur-du u gizle ayd nlan r: “San yorum bunu tasvir etmenin en iyi yolu, bunu tecrübe etti imde, dünyan n varolu una a rd m söylemektir.” Ayn konferansta, “dünyay bir mucize olarak görmek”ten ibaret bir tecrübeden bahseder. Dahas bu konuda, Wittgenstein için, mistik tecrübenin bütünüyle estetik tecrübe-

12 Plotinus, Dokuzluklar I (Enneadlar), Aktüel Yay nlar , 2007, fr. çev. Zeki Özcan. 13 «Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist»; Aruoba çev: “Dünyan n nas l oldu u de ildir gizemli olan; oldu udur. “Hadot çev: “Le mystique, ce n’est pas le comment du monde, mais le fait de l’existence du monde”; Klossowski çev: “Ce qui est mys-tique, ce n’est pas comment est le monde, mais le fait qu’il est.”


ye benzer oldu u fark ediliyor, çünkü Defterler’de (20 Ekim 1916): “Mucize, estetik olarak konu mak gerekirse, bir dünya-n n olmas d r” cümlesini okuruz.

Wittgenstein üstüne makalelerimde, iki önemli veri bende eksikti. Bir yandan, henüz G.E.M. Anscombe’un Tractatus hakk ndaki kitab n okumam t m. Ama 1959 y l süresince onu okuduktan sonra bile, onun Schopenhauer’ n Wittgenstein üzerindeki etkisine dair söylediklerine yeterince dikkat etme-mekle hata yapt m14. Dahas , Gilles-Gaston Granger taraf n-dan çevrilmi olan ve Tractatus’un son önermelerinin do u-unu çok iyi ayd nlatan de erli Defterler 1914-1916 kitab n n

varl ndan haberim yoktu. Wittgenstein’ n gizeme ve ayn zamanda esteti e ve belli bir mânâda, eti e dair olu turdu u tasar m Schopenhauer’ n problemati i içine oturur. Wittgen-stein’ n gizem hakk nda söyledikleri gerçekten Schopen-hauer’ n, istencin15 ve bireyselli in hizmetinden kurtulan bilgi hakk nda söylediklerine tekabül eder. Wittgenstein önerme 6.45’te unu yazarken kesinlikle bu temay dü ünmektedir: Sub specie æterni [ezeli-ebedi bak la] dünyan n sezgi-i/görünümü/tema as (alm. Anschauung, fr. ntuition], bü-

tünlük olarak –ama s n rl bütünlük olarak dünyan n sezgi-sidir. S n rl bütünlük olarak dünyaya dair duygu

“s

mistik duy-guyu olu turur.”16

14 Wittgenstein üzerine belgelerimdeki ciddi bir bo luk. 15 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Repré-sentation [ stenç ve Tasar m olarak Dünya], çev. A. Bordeau ve R. Roos, Paris, PUF, 2003, § 34, s. 230-231. 16 «Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als – begrenztes- Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische»; Aruoba çev: “Dünyan n sub specie aeterni görü-nümü, onun –s n rlanm bütün olarak görünümüdür. Dünyan n s -n rlanm bütün olarak duyulmas , gizemli duygudur”; Klossowski: “Contempler (tema a etmek) le monde sub specie aeterni, c’est le contempler en tant que totalité –mais totalité limitée. Le sentiment (duygu) du monde en tant que totalité limitée constitue l’élément mystique.”

Önsöz

17

Parantez aç p, burada aniden sezgi kavram ndan duygu kavram na kay oldu unu belirtelim. En ba ta, “s n rl bütün-lük” mefhumunun kullan m nda, öznenin ve nesnenin, iki ya-r m gibi, dünyan n bütününü olu turduklar n , ama kar l kl olarak birbirlerini s n rlad klar n yazan stenç ve Tasar m ola-rak Dünya’n n yazar n n bir ilk an s vard r.17 Wittgenstein’ n deyi iyle, ne insan, ne insan bedeni ne insan ruhu de il de, dünyan n bir parças , dünyada bulunan bir nesne olmay p dün-yan n s n r olan transandantal öznenin görü aç s na yerle ile-rek tema a edildi inde, dünya s n rl bir bütünlük olarak görü-nür (5. 632, 5.633 ve 5. 641, Defterler, 7 A ustos 1916). Bu durum tam olarak dünyan n, Schopenhauer’ n bahsetti i, ye-terli sebep ilkesinden kurtulmu ç kargözetmez/kay ts z sezgi-sinde18 gerçekle ir. Art k der, Schopenhauer, “ne mekân, ne zaman, ne neden, ne eylerin ne i e yarad de il, yaln zca do-alar ” dü ünülür; art k sadece, nesneye dalan ve nesnede yiten

“ar özne”yizdir (bu Wittgenstein’ n bahseti i metafizik özne de il midir?). Schopenhauer bu konuyla ilgili olarak Spinoza’ dan al nt yapar: “Ruh, eyleri ebediyet perspektifinde (sub specie aeternitatis) kavrad ölçüde, ebedidir”,19 ki bunun Schopenhauer için anlam , eyleri bu perspektiften görenlerin bireyselliklerini a t ve bilginin ebedi öznesiyle özde le ti idir. Wittgenstein’ n Defterleri (7 Ekim 1916) Schopenhauer ile Spinoza’n n bu formülünün kendisi için neyi temsil etti ini biraz ayd nlat r. En ba ta, bu formül dünyan n hem estetik hem de etik bir vizyonuna kar l k dü er:

17 Bkz. G.E.M. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Trac-tatus, Londres, Hutchinson Library, 1959, s. 169, Schopenhauer’dan al nt , Le Monde...§2, s. 28. 18Schopenhauer, Le Monde... §34, s. 230–231. [Ç kargözetmezlik/ kay ts zl k ayr ca Kant esteti inde, özellikle güzelin tan m nda ve Lévi-nas eti inde önemli bir kavramd r. Désinteressement ifadesinin bir aç klamas için bkz. Emmanuel Lévinas, Sonsuza Tan kl k, Metis, 2003, s. 312 çevirenin notu] 19 Bkz. Spinoza, Törebilim, dea, 1996, Bölüm V, önerme 23 not, s. 219 (ç.n.)


Sanat eseri sub specie aeternitas [ezeli-ebedi bir bak la] görülen nesnedir; ve iyi ya am sub specie aeternitas görülen dünyad r. Sanat ile etik aras ndaki ba lant budur. Nesnelere ola an bak tarz nda, nesneler sanki onlar n aras na yerle ile-rek göz önünde bulundurulur/dü ünülür; sub specie aeternitas görü tarz nda ise, bunlar d ar dan dü ünülür. Öyle ki bütün dünya bunlar n arka plan d r (20 Ekim 1916).

Dünyan n estetik aç dan görülü ü aslen dünyan n mutlu bir bak la tema a edilmesinden mi ibarettir? (20 Ekim 1916)20

Denilebilir ki ebediyet perspektifinden görmek, yani “d ar -dan görmek”, bir ekilde, pratik yararl a nazaran tam bir ç -kargözetmezlik içinde21 yukar dan görmek ya da yine ebedi bir imdi perspektifinde görmektir. Zira Schopenhauer’ takiben22

Wittgenstein bize der ki (6.4311)23, ebediyet, sonsuz zamansal bir süre olarak de il, ama zamans zl k olarak anla lmal d r: “Ebedi biçimde gören imdide ya ayand r”. Schopenhauer için oldu u gibi Wittgenstein için de, selâmeti getiren dünyan n ç -kargözetmez tema as etik ve estetik olmak üzere çifte bir bo-yuta sahiptir demek ki24.

Bu perspektif içinde, Tractatus’un derin niyetleri, 25 May s 1915 tarihli notun bizi davet etti i gibi, daha iyi anla l r: “Mis-tik olana yönelim, arzular m z n bilim taraf ndan tatmin edile-meyi inden kaynaklan r. Olanakl tüm bilimsel sorular yan t-lansa da, sorunumuza hâlâ hiç de inilmedi ini hissederiz.”

Bu dü ünce, Tractatus’un, elbette içinde “gizem ” kelimesi-nin görünmedi i, ama bilimin bizim ya am problemlerimizi 20 Bkz. Ludwig Wittgenstein, Defterler 1914–1916, stanbul, Birey, 2004, çev. Ali Utku, s. 102 ve s. 105. (ç.n.) 21 J. Bouveresse, Wittgenstein, La rime et la raison, s. 104. 22 Schopenhauer, Le Monde.. s.356, n.1. 23 «... Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt der ewig, der in der Gegenwart lebt... »; Aruoba çev: “...Bengilikten, sonu gelmeyen bir zaman-süresi de il de zamans zl k anla l rsa, imdiyi ya ayan bengi ya ar...” 24 Sanat ile ç kargözetmez tema a aras ndaki ili ki için bkz. Schopen-hauer, Le Monde...§37, s. 251.

Önsöz

19

çözmesinin imkâns zl n yeniden buldu umuz 6.52.25 öner-mesinde tekrar edilir. Hem zaten, Wittgenstein 6.371. önerme-de “Dünyay tasar mlaman n modern tarzlar n n tümünün te-melinde, sözde do a yasalar n n do al fenomenlerin aç klamas oldu u bulunur”26 dedi i zaman, kitab n bilimselcilik serab n if a etmek için yazd gayet iyi görülür. Wittgenstein’ n 1919 tarihinde Ludwig von Ficker’e yazd ünlü mektubu27 da ke-sinlikle bu görü aç s içinde anlamak gerekir. Bu mektupta kitab n n anlam n n etik oldu unu, ama eti in bu kitab n ya-z lmam parças oldu unu söylüyordu. Do rusunu söylemek gerekirse, kitab n epey bir bölümü etikten bahseder ve Bert-rand Russell’ n kitaba yazd önsözde belirtti i gibi, Wittgen-stein eti i ifade edilemezin ve misti in bölgesine yerle tirmi olsa da, bu konu hakk nda pek çok ey söylemek için bir yol bulmakla kalmay p, etik görü lerini de anlatm t r. Tractatus’ un tüm mealini ortaya koyan “anlams z ” n/“saçma ”n n (alm. unsinnig, fr. non-sens) anla lmas problemi, burada uzun bir incelemesini yapmaks z n ele almak için bana fazla karma k görünüyor. Ama sadece unu söyleyeyim; e er Wittgenstein Tractatus’un, dünyada içerilen belirli nesneler aras ndaki ili ki-lere uymad klar için anlamdan yoksun olan, mant k ve de etik konusunda dile getirdi i önermeleri anlayabilece imizden (6.54)28 üphe etmiyorsa, bunun sebebi, daha o zaman, Felsefi

25 “Öyle bir duygumuz vard r ki, bütün olanakl bilimsel sorular yan t-land nda bile, ya am sorunlar m za daha hiç dokunulmam t r. Tabiî o zaman da hiçbir soru kalmam t r; yan t tam da budur.” (Aruoba). 26 “Bütün ça da dünya görü ünün temelinde, sözümona do a yasa-lar n n, do adaki görünü lerin aç klamalar oldu u yan lg s yatar.” (Aruoba). 27 Wittgenstein, Briefe an Ludwig von Ficker, G.H. von Wright (ed.), Innsbruck, Brenner Studien 1, 1969, s. 35. 28 “Benim tümcelerim u yolla aç mlay c d r ki, beni anlayan, sonunda bunlar n saçma olduklar n görür –onlarla-onlara t rmanarak- onlar n üstüne ç kt nda (Sanki üstüne t rmand ktan sonra merdiveni devirip y kmas gerekir). Bu tümceleri a mas gerekir, o zaman dünyay do -ru görür.” (Aruoba).


Soru turmalar’da serimleyece i eyi, yani dilin biricik i levinin nesneleri göstermek ya da dü ünceleri tercüme etmek olmad -

n ve bir cümleyi anlama ediminin genelde bir müzikal temay anlamak olarak adland r lan eye san ld ndan çok daha yak n oldu unu sezinlemesidir. Tractatus’taki etik önermeler, bizzat Wittgenstein’ n söyledi i gibi, bir dile s mayan ; yani dünya-m z n ve dilimizin s n rlar n gösterir; bu s n rlar örne in Ben (5.632, 5.633 ve 5.641), dünyan n bütünlü ü, dünya olgusu, ölümdür (6.431-6.432). Tüm bunlar, dünyada varolan belirli nesnelerle kar tl k içinde, Kant’ n ve Schopenhauer’ n anlad anlamda, deneyüstü (transcendantal) ya da a k n (transcen-dant)29 (Wittgenstein bazen iki terimi kar t r r) mahiyettedir. Bu sezgi, daha önce söyledi imiz gibi, s k s k ya duyguya ba -l d r. Dahas unu da saptamak ilginçtir ki, Etik Üstüne Konfe-rans’ta30, onun deyi iyle en üstün tecrübesi olan dünyan n va-rolu u kar s ndaki hayret duygusuna paralel olarak, bir ba ka tecrübeye, yine kendisi için tan d k olan mutlak güvenlik duy-gusu tecrübesine de an t rma yapar; bu tecrübe u ekilde ifa-de edilebilir (ama bu ifadenin mant ksal olarak bir anlams z oldu unu belirtir): “Bilincim dingin, ne olursa olsun [hiçbir ey] bana dokunamaz”; bu, ahlâki kötülükten ba ka kötülük ol-

mad n kabul eden ki i, e er isterse, ba na hiçbir kötülük gelmeyece ini de bildi i için, stoac bir tonaliteye sahip bir for-müldür. Duygusal tecrübeler olduklar için tam tam na aç kla-man n mümkün olmad bu iki duygu, bu iki tecrübe, hayret ve güvenlik duygu ve tecrübeleri, bunlar n ikisi de dünyan n belirli nesnelerine ili kin bir ç kargözetmezlik ve kay ts zl k e i-limi (disposition)31 varsayd klar ölçüde, derinden birbirlerine ba l d rlar. E er Wittgenstein dilin s n rlar üstünde bu kadar srar ediyorsa, bunun sebebi nihayetinde, Tractatus’un öner-

29 Mant n, eti in ve esteti in transandantal karakteri hakk nda bkz. Chauviré, Ludwig Wittgenstein, s. 68–69. 30 Wittgenstein, Leçons et conversation, s. 149. 31 J. Bouveresse, Wittgenstein, La rime et la raison, s. 55 ve 104; bkz. Chauviré, Ludwig Wittgenstein, s. 69.

Önsöz

21

melerini a acak bir ki i taraf ndan ula lacak suskun bir bilgelik haline kap aralamak istemesidir. Kitab n tüm söyledikleri, ya am probleminin bu problemin ortadan kalk yla çözülece i bir bilgelik ya am n n sessizli ine yer b rakmak için, (ayn Anti-kitenin üphecilerinin, keyifsizliklerle birlikte d ar at lacak bir ishal ilac olarak dü ündükleri felsefi söylemleri gibi) terapötik i levini yerine getirdikten sonra kendi kendisini yok ederek, gereksiz hale gelmi bir merdiven gibi bir kenara at lm ola-cakt r. “Bu önermeleri a mak gerekir ”, der Wittgenstein (6.54), “o zaman dünyay do ru biçimde görür ” (Schopenha-uer’ n bahsetti i, yeterli sebep ilkesinden kurtulmu bir dünya tema as an s de il midir bu?).

ahsen, bu suskun bilgelik ya am idealinin gerçekle ebilir oldu undan üpheliyim. Bizzat Wittgenstein’ n ya am bununla yetinemedi ini gösterir. Ba ka bir yerde de söyledi im gibi32, ben daha ziyade, ar bir söylem olarak anla lan bir felsefe ile suskun bir ya am tarz olacak bir bilgeli i kar kar ya koyma-mak gerekti ini dü ünmek e ilimindeyim. Zira bilgelik felsefe-ye son verecek bir hal de il, ama sonu olmadan felsefenin ara-n n motive eden ula lamaz bir idealdir. O halde felsefe, bil-gelik yönünde bir çaba oldu u için, ayn anda ve kopmazcas na hem ele tirel bir söylem hem de kendini dönü türme egzersizi/ talimi olmak zorundad r.

Burada, Wittgenstein hakk nda yazd m makaleleri bir cilt-te toplamam önerme nezaketini gösteren ve bu projede bana yard mc olan sevgili meslekta m ve arkada m Sandra Laugi-er’e, bu yay m kabul eden Bayan Arnauld’a, Bayan G.E.M. Anscombe’un makalelerimden biri hakk nda bana yazd mek-tubu buraya almama nazikçe müsaade eden Bayan Doktor M.-C. Gormally’e, bu mektubun çevirisini yapan Aurore Dumont’a ve bu bask n n haz rlanmas ndaki de erli yard mlar ndan dolay Bayan Simina Noica’ya hürmetlerimi sunar m.

32 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard, 1995, s. 19.

WITTGENSTEIN’IN “TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS”’U AÇISINDAN

D L N SINIRLARI ÜZER NE DÜ ÜNCELER1

Beni ki isel olarak dilin s n rlar üzerine dü ünmeye götüren, Neo-platonisyen mistisizmi üzerine yapt m incelemeler oldu. Bu mistisizmde negatif teolojinin oynad rolün önemi bilini-yor: Tanr tüm isimlere içkindir; ona ula mak için, sözden (discours) vazgeçmek gerekir; ona ancak mistik tecrübe içinde hayal meyal dokunulabilir. Bu negatif teolojinin en radikal teo-risyeni –dile getirilemeyen hususunda pek çok önerme söyle-yen– Plotinus de il, Damascius’dur. Damascius’a göre, Ploti-nus’un önemsedi i Bir yine de içimizdeki birlik sayesinde kav-rayabilece imiz bir eydir2. Ama Bir’in ötesinde, Bir’in ve Bü-tün’ün mutlak suretteki ilk ilkesi vard r. Bu ilke kesinlikle dile-getirilemez ve kavranamazd r/tasarlanamazd r. Ve Damascius bu olumsuzlaman n tüm sonuçlar n çok aç k biçimde görür.

1 Revue de Métaphysique et de Morale, 63’te yay mlanm t r, 1959, s. 469-484. 2 Damascius, Dubit. Et Solut., Ruelle (éd). Paris, 1889, n°4, c. 1, s. 6, 17; çev. Chaignet, Paris, 1898, s. 11.

Wittgenstein’ n “Tractatus Logico-Philosophicus”u Aç s ndan

23

Bu sonuçlar özetleyelim: lke’nin bilinemez ve kavranamaz/ tasarlanamaz oldu unu söylemek, herhangi bir tarzda lke’yi adland rmak de ildir; bu sadece insanî dil için a lmaz s n rlar oldu unu tan makt r: “bunun hakk nda onun bilinemez oldu-unu söylemekle, der bize Damascius, ona dair hiçbir ey ileri

sürmü olmuyoruz; ona ili kin olarak bizim zihnimizin halini sapt yoruz.”3 Daha iyisi: “Gösterdi imiz ey, bizim ona ili kin bilgisizli imizdir; ondan bahsetmekten âciz olu umuzdur, bi-zim aphasie’mizdir (çev. konu ma yitimi).”4 Ussal söylem bizi varolan her eyin ve adland r lm her eyin bir ilkesini kavra-maya götürdü; ama bu ayn ussal söylem, ilk ilke mefhumunun, bizim için söyleme dayat lan a lmaz bir s n rdan ba ka bir ey mânâs na gelmedi ini ortaya koyar.

Bu noktaya dek götürüldü ünde negatif teoloji kaç n lmaz bir soruya gelip dayan r: “Ne i e yarar?” Kesinlikle yerinde, Damascius bunu öyle ifade eder: “Nas l bu ilkenin bilinmez oldu u söylenebilir? Zira e er bu do ruysa, onun üzerine bu-rada nas l tüm bu eyleri, hem de böyle düzgün bir düzen için-de yazabiliyoruz? Bilmedi imiz eyler üzerine bu lak rd lar ka-t ks z bo sözler de il midir?”5 ve biraz daha ileride: “Peki bu sözlerin sonu, tam bir sessizlik de ilse, bunlar bilmek bizim için imkâns z oldu undan, bilinmeleri bize müsaade edilmemi eyler hakk nda hiç bir ey bilmedi imizin itiraf de ilse, ne

olacakt r?”6 Ya lke’den bahsedebiliriz: ama o zaman o art k lke de il-

dir; ya da kesinlikle ondan bahsedemeyiz, o zaman da lke art k bizim için hiçbir ey de ildir.

Wittgenstein’ n Tractatus logico-philosophicus ba l kl ese-rinde kar la t m ey i te bu sorularla me gul bir zihindi. Her

3 Damascius, Dubit. Et Solut., n°6, c. 1, Ruelle, s. 10, 5; Chaignet, s. 17. 4 Damascius, Ibid., n°7, c. 1, Ruelle, s. 11, 19; Chaignet, s. 28. 5 Damascius, Ibid. n°6, c. 1, Ruelle, s. 9,12; Chaignet, s. 16. 6 Damascius, Ibid. n°7, c. 1, Ruelle, s. 15,23; Chaignet, s. 27.


bak mdan ola anüstü olan bu kitab n son önermeleri beni a -k na çevirdi:

Dilimin s n rlar dünyam n s n rlar n gösterir (5.6). Özne dünyaya ait de ildir, o dünyan n bir s n r d r

(5.632). Ku kusuz bir dile getirilemeyen vard r; o kendini göste-

rir; i te gizem budur (6.522). Gizem, dünyan n nas l oldu u de il, ama dünyan n

Varolmas olgusudur (6. 44). S n rl bir bütün olarak dünya duygusu mistik duyguyu

lu turur (6.45). o

Wittgenstein’ n kitab tüm sorular m yan tlamad . Ama dü ün-meme yard mc oldu. Burada Wittgenstein külliyat na de il de sadece bu kitaba ba l kalmak istiyorum; bunun basit bir sebebi var, özellikle ilgimi çeken ey, bu kitapta ifade edilen gizemcilik ve de bu gizemcilik Wittgenstein’ n daha yak n zamana ait eserlerinde ortadan kayboluyor ya da dönü üme u ruyor.

Burada yazar çok k saca takdim etmem muhakkak mazur görülecektir. 1889’da Viyana’da büyük bir sanayicinin çocu u olarak dünyaya gelen Wittgenstein ilk ba ta, mühendis olmay dü ünerek, teknik e itime yönelir, ama yava yava , matema-tikle kendisi için ilgilenmeye ba layarak, matemati in temelle-rine ili kin sorular sormaya ba lar. Böylece, o s ra Russell ile Whitehead’in Principia Mathematica (1910-1913) adl eserle-rini yay mlamakta olduklar Cambridge’e gider. Russell’ n derslerini takip eder ve ondan çok etkilenerek, yak nda Trac-tatus logico-philosophicus olacak ey üzerinde çal maya koyu-lur. 1914 sava onu Avusturya’ya ça r r. Önce Rus s n r nda, ard ndan da 1918’de mahpus olaca talyan s n r nda çarp r. Kapat ld Cassino’da, sava n hengâmesi içinde elyazmalar n kurtarabildi i Tractatus’u bitirir. Eser 1921’de Almanya’da Annalen der Naturphilosophie dergisinde, ard ndan da, ngiliz-ce bir çeviriyle ve Bertrand Russell’ n bir giri yaz s yla ngilte-re’de ayr ayr yay mlan r.


25

Bana öyle geliyor ki Wittgenstein o s ra Tractatus’un so-nuçlar n fiiliyata dökmek; yani hayat ve gizem için felsefeyi reddetmek istemi tir. Bir yandan, Wittgenstein, bu kitapla, fel-sefenin bahts z odise’sine [çev. serüvenlerle dolu yolculu una] bir son nokta koymay dü ünüyordu.

Burada bildirilen dü üncelerin do rulu u bana sorgu sual edilemez ve kesinkes görünüyor. Böylece, u kan day m ki, sorunlar özlerinde sonuna dek çözdüm. Ve bunda da ya-n lm yorsam, i te, bu çal man n de erinin bulundu u ikin-ci nokta, bu sorunlar n çözülmesiyle ne denli az eyin ba a-

lm oldu unu göstermesidir (Önsöz). r

Felsefi problemlerin nihai çözümü Wittgenstein için bu prob-lemlerin dilimizin mant n n anla lmamas ndan kaynakland -

n göstermekten ibaretti. Ama öte yandan, felsefe taraf ndan nihai olarak terk edilen alan “hayat” ve gizem taraf ndan öz-gürce doldurulabilirdi:

Bütün olanakl bilimsel sorular yan tland nda bile, ya am sorunlar m za daha hiç dokunulmad n hissederiz. Ama asl nda, o zaman art k hiç soru kalmam t r ve yan t tam da budur (6.52). Ya am sorununun çözümü, bu sorunun ortadan kalk-mas nda görülür (6.521). Ya am n anlam uzun üphelerden sonra kendileri için aç k hale gelen insanlar n, o zaman bu anlam n neden ibaret ol-du unu söyleyememelerinin sebebi de budur (6.521).

Wittgenstein, on küsur y l felsefi bir sessizlik içinde ya ayacak-t r. Sava ona sefaleti gösterir. Halka dönmek ister. Ö retmen olur, birçok Avusturya köyünde ders verir. Bununla birlikte, yap t Viyana çevresini etkilemeye ba lar: Schlick, Waismann, Neurath kitab n asli mant kî görü ünü (position) kabul eder-ken gizemcili ini ve ifreli metafizi ini yads rlar. Kendisi top-lant lara kat lmay reddeder.

Bu dönem s ras ndad r ki mükemmel mimar kendini gös-tererek k zkarde inin Viyana’daki evinin yap m çal malar n


yönetir. Ama 1929’da, tekrar Cambridge’e gitme karar ikinci Wittgenstein’ n do u unu, felsefeye dönü ünü, Tractatus’un benimsedi i görü le ba lar n koparmas n belirtir. 1930’dan itibaren, Cambridge’te giderek ünü artacak dersler vermeye ba lar. 1939’da, Moore’un yerine geçer. O s ra, yay mlamaks -z n, Blue Book, Brown Book, Foundations of Mathematics’i kaleme al r. Geçerken söyleyelim ki 1935’te Moskova’ya gider ve oldukça hayal k r kl na u ram olarak geri döner. 1939-1944 sava boyunca, Londra’da bir hastanede hasta bak c olarak görev yapar. Sava tan sonra yeniden Cambridge’teki derslerine ba lar, o s ra Philosophische Untersuchungen’i kale-me al r, ama 1948’de kansere yakalan r ve 1951’de ölür. Ders-lerinin ve son kitaplar n n ngiltere’de ve Amerika’da ciddi etki-si olmu tur. Kendilerini dil analizi olarak tan mlayan tüm fel-sefe ak mlar ondan feyz al r. Ama daha önce söyledi im gibi, bu makalede bahsetmek istedi im, ikinci Wittgenstein de il.

Tractatus’u kaleme ald nda Wittgenstein’ n amac neydi? B. Russel, Tractatus’a yazd giri te, bize Wittgenstein’ n han-gi ko ullarda bir dilin mant kî bak mdan mükemmel olabilece-ini belirlemek istedi ini söyler. Kitaptaki kimi formüller ona

hak veriyor görünür: Wittgenstein örne in bize bütün felsefeyi dolduran kar kl klardan (3.324)7 kaç nmak için unu söyler: “Mant kî gramerin (dilbilgisinin), mant kî sentaks n (sözdizi-minin) yasalar na uyan bir sembolizm kullanmak gerekir.” (3.325); yani içinde her i aretin (signe) ancak bir anlama (signification) sahip olaca bir sembolizm. Ama öte yandan, Wittgenstein bize der ki, “günlük dilimizdeki tüm önermeler (tümceler), nas lsalar öyle olarak, mant kî bak mdan tam bir düzen içindedirler.” (5.5563) O halde Wittgenstein’ n ortaya koydu u soruyu u ekilde kesinle tirmek gerekir: hangi ko-ullarda dil belirli bir anlam sunacak ekilde kullan labilir?

Zira (mümkün oldu u ölçüde) “mant kî olarak kusursuz” dil ve hattâ gündelik dil, dilin me ru bir kullan m n , içinde di-

7 “Böylelikledir ki kolayca en temel kar kl klar ç kar ortaya (bütün felsefe de bunlarla doludur).”


27

lin bir anlama sahip oldu u bir dil kullan m arz ediyorlarsa da, buna kar l k felsefi dil kötü/yanl bir kullan md r ki bunun sonucu olarak yanl /yalanc problemler do urur. Bu yüzden Wittgenstein neden felsefi dilin bu radikal kötülü e/yanl l a tak l p kald n göstermek hem de böylece insan dü üncesini bu kökle mi kötülükten/yanl l ktan kurtarmak ister.

Kitab m, der Wittgenstein, felsefe sorunlar n ele al yor ve –san yorum– gösteriyor ki, bu sorunlar n soru olarak ortaya ç kmalar , dilimizin mant n n yanl anla lmas na dayan r. Kitab n bütün anlam , una benzer bir sözde toplanabilir: Söylenebilir ne varsa, aç kça söylenebilir; üzerine konu u-lamayan konusunda da susmal . Kitap böylece, dü ünmeye bir s n r çizmek istiyor, ya da, daha çok –dü ünmeye de il, dü üncelerin dilegetirili ine: Çünkü dü ünmeye bir s n r çizmek için, bu s n r n iki yan n da dü ünebilmemiz gere-kirdi (yani dü ünülmeye elvermeyeni dü ünebilmemiz ge-rekirdi). S n r, öyleyse, yaln zca dilin içinde çizilebilecektir ve s n r n ötesinde kalan da, düpedüz saçma olacakt r (Ön-öz). s

Wittgenstein’ n dilin s n rlar n ampirik ve pozitivist bir pos-tuladan hareketle tespit etti i dü ünülebilir: bir önerme ancak fiziksel mahiyette bir olguya ili kin oldu unda anlama sahiptir. Do rudur ki, bu Wittgenstein’ n doktrininin en aç k yan d r. Ama Tractatus’un yazar n n bu postuladan kalkarak nihayetin-de dilin s n rlar n en temel bir ilkeden hareketle tesbit etmeye vard n görece iz.

Burada ana mefhum mant kî biçim mefhumudur. Dü ünce-nin i leyi ine dair oldukça basit –belki de basitle tirici– bir anlay farzeder. Gerçekli i dü ünce yoluyla tasarlar z/gözü-müzde canland r r z (représenter); yani gerçekli in bir imgesi-ni, bir figürünü olu tururuz. mgenin modelini temsil edebil-mesi için, onun modelle ayn yap ya sahip olmas gerekir8.

8 Analiz edildi inde, yap n n benzerli i kavram n n çok müphem ol-du u ortaya ç kar. Bu kavram n ar mant ksal (ve totolojik) karakteri


Dü üncenin gerçekli i tasarlamas için, kendileri yoluyla ger-çekli i tasarlamak istedi imiz önermelerin gerçeklikle ayn yap da olmas gerekir; yani önermeyi olu turan ö elerin bera-ber, gerçekli in ö elerinin içinde bulundu uyla ayn ili kide bulunmas gerekir (2.15). Yap n n bu özde li ine Wittgenstein mant kî biçim der (2.2 ve devam ). Bir imge hakiki ya da yanl olarak temsil edebilir. E er bir eyi temsil ediyorsa, mümkün bir anlama sahiptir. E er hiçbir ey temsil etmiyorsa, anlam yoktur. Ve ancak onunla temsil edilen gerçeklik aras nda belli bir biçim ortakl varsa temsil edebilir. Ayn ekilde, önerme-nin, ancak e er gerçeklikle belli bir biçim ortakl varsa, e er mant kî bir biçime sahipse anlam vard r (4.01 ve devam ). Mant kî bir biçim mümkün bir olguya tekabül eder; bir olgu ancak e er gerçek bir olgunun biçimine sahipse mümkündür. Ancak fiziksel mahiyette olgular do rulanabilir/kan tlanabilir gerçek olgulard r. Bir önerme ancak e er “atomik bir ol-gu”nun9 yap s na benzer bir yap ya sahipse anlam olacakt r. O zaman mant kî bir biçimi olacakt r, çünkü mant kî biçim nes-neler aras ndaki bir ili kinin mümkünat na, bir olgunun mümkünat na tekabül eder.

Bu bak aç s ndan, felsefi önermeler anlams zd r: Felsefe konusunda yaz lm olan önermelerin ya da sorula-r n ço u yanl de il, ama anlams zd r. Bu türden sorular kesinlikle yan tlayamay z, yaln zca bunlar n saçma oldukla-r n saptayabiliriz. Felsefenin önermelerinin ya da sorular -n n ço u, dilimizin mant n anlayamamam za dayan r (Bunlar u tipte sorulard r: yi, Güzel’den daha az m , daha

için bkz. H.J.McLendon, Uses of similarity of structure in contempo-rary philosophy, Mind 64 içinde, n°253, Ocak 1955, s. 79–95. 9 “Atomik olgu”: Tractatus’un Almanca metninde, bu kelime Sachver-halt’ n kar l d r; ngiliz çevirmen Wittgenstein taraf ndan kabul gö-ren atomic fact ifadesini kullanm t r. Do rusu, ve bunu tekrar göre-ce iz önerme “atomik olgu”ya (yani nesneler aras nda bir ili ki, bkz. 2.01) benzer bir yap ya sahip olabilir, çünkü “atomik olgu”nun kendi-si önermenin modeli üzerinden tasarlan r.


29

çok mu özde tir?) En derin sorunlar n asl nda sorun olma-alar nda a lacak bir ey yoktur (4.003). m

Felsefi önermeler mant kî biçimden yoksundur, çünkü kesin anlam tan mlanamayan ö eler bar nd r rlar, yani çünkü müm-kün bir olgunun yap s na sahip de ildirler.

Ama do rusunu söylemek gerekirse, bizzat Tractatus logi-co-philosophicus’un önermeleri ayn ele tirinin a na dü erler. Gerçekte, bunlar “atomik olgular”la ili kili olmay p, mant kî bi-çim, önermeler, anlam ya da hakikat gibi kavramlar tan mlar-lar. nceleme’nin ilk önermesi dünyay olaylar ya da durumlar toplam ya da olgular bütünü olarak tan mlar. Ve ard ndan olgulara, durumlara, nesnelere vs. ili kin bir dizi önerme gelir. Wittgenstein’ n kendisi bizi nceleme’nin sonunda uyar r: “Be-nim önermelerim u yolla aç mlay c d r ki, beni anlayan her-hangi bir kimse, sonunda onlar n saçma olduklar n görür –onlardan geçerek, –onlar n üstüne–, onlar n ötesine s çrad -

nda” (6.54). Bu iç çeli kiden dolay Tractatus çok ele tirilmi tir. Carnap,

nceleme’nin önermelerinden, okuyucunun sonuçta yalanc -önermeler olarak görüp terk edece i az çok mu lak bir dizi aç klama olarak bahseder. Tractatus’u talyanca’ya çeviren Le P. Colombo, e er bu önermeler anlams z ise, onlar nas l anla-d m z kendimize soraca m za dikkat çeker.

Wittgenstein’da önemli olan bir ayr m kullan larak bir ç k yolu aranabilir: söylemek ile göstermek (montrer) aras ndaki ayr m; yani nesnel bir olguyu tasarlamak (représenter) ile tasa-r mlanamaz bir eyi aç a vurmak (manifester) aras ndaki ay-r m. Bu ayr m Wittgenstein taraf ndan mant kî biçim hususun-da i in içine sokulur ve bize neden felsefi önermelerin ve Trac-tatus’unkilerin Wittgenstein’ n anlams z dedi i ey olduklar n çok daha iyi anlat r.

Önerme bütün gerçekli i temsil edebilir (ortaya koyabilir), ama bu gerçekli i temsil edebilmek için onunla ortakla a sahip olmak zorunda oldu u eyi, yani mant kî biçimi, tem-sil edemez. Mant kî biçimi temsil etmek için, kendimizi


önermemizle birlikte mant n d na ç karabilmemiz gere-irdi, yani dünyan n d na. (4.12) k

P. Colombo’nun aç klad gibi10, bu mant kî biçim ne bir ol-gudur ne de bir nesne; bu yüzden ancak bir önerme ya da bir ad taraf ndan ifade edilebilir; o yaln zca bir ili ki kipidir ve an-cak önermenin eklemlendi i tarzda gösterebilir kendini. Öte yandan, önerme ile olgu aras ndaki mant kî biçim özde li i her önerme taraf ndan varsay lm t r: bunu ifade etmek için, yine onu da varsaymak gerekir: “Önerme mant kî biçimi temsil ede-mez (ortaya koyamaz); ama mant kî biçim ona yans r. Dilde yans yan dil ifade edemez” (4.121).

Wittgenstein temel dü üncesinin bu oldu unu teslim eder: “Temel dü üncem, mant kî sabitlerin hiçbir ey temsil etmedi-idir. Yani olgular n mant temsil edilmeye gelmez (tasar m-

lanamaz)” (4.0312). Wittgenstein’ n demek istedi i ey, “ve” ya da “gerektirir” i aretlerinin nesnel dünya gerçekli ini temsil etmedi i, hiçbir temsili içeriklerinin olmad d r.11 Olgular n mant kendilerini önermede gösterirler, ama onun taraf ndan temsil edilmezler.

Ancak, der bize Wittgenstein, gösterilebilen ey söylenemez (4.1212).Ba ka bir deyi le, bir olguyu temsil ettiklerinde, öner-meler söylerler ve o halde bir anlamlar vard r; ama söyleyerek, mant kî biçimlerini, yani gerçeklikle yap sal özde liklerini gös-terirler, böylece sonuçta, Russell’ n söyledi i gibi, anlat lama-

10 A.g.y. s. 107. 11 Tam burada, ba ka pek çok ça da mant kç da oldu u gibi, Witt-genstein’ n mant kî dü üncesinin de Stoa mant n ne denli hat rlat-t n belirtmenin yeridir. Söz konusu olan sadece Stoa mant n n zaten önermesel bir mant k olu u de ildir (bkz. A. Virieux-Reymond, La logique et l’épistémologie des Stoïciens). Ço u kez modern man-t anlamaya yard mc olan ey Stoac l k’ n anlam ö retisidir, bkz. J.M. Bochenski, Formale Logik, Fribourg-Munich, 1956, s. 336 (39. 01) ve s. 127 (19.06). “Yaln zca olaylar söylemin (lecta, discours) konusu olabilir” [É. Bréhier, Chrysippe, Paris, 1951, s. 709 . li ki belirten ilgeçlerin anlam yoktur.


31

yan (inexprimable) ey dilin anlat msall d r (expressivité).12 “Dilde anlat lan /ifade edileni, dille anlatamay z (4. 121).13”

Bu önesürüm en önemli noktad r. Bize Wittgenstein’ n ba -taki u soruya verdi i gerçek cevab aç a ç kar r. Hangi s n ra kadar dil bir anlama sahip olabilir? Bu soru asl nda unun ce-vab d r: dil kendini dil olarak ifade etmek istedi inde bir anla-ma sahip olmay keser; yani temsili olmay keser; dil kendini söyleyemez.

Böylece dil bir tür bizzat kendinin s n r d r. Ve felsefi dil i te bu özgül s n ra çarpar. Ama ayn zamanda, ne var ki söylene-meyen, belli bir ölçüde, gösterilebilir.

O halde Wittgenstein’ felsefi önermelerin saçma oldu unu dü ünmeye götüren ey yaln zca emprizm de ildir; daha çok dilin a lamaz karakterine dair ba lang çtaki sezgisidir: dilin mant kî biçimi ile gerçe in yap s n kar la t rmak için dilden ç kamay z.

Dünya bize göre dil ile kesi ir: birini di erinden koparama-y z; burada a lamaz bir yap ya çarpar z.

Önermenin anlam n mümkün k lan eyin söylenemedi ini ya da temsil edilemedi ini, ama sadece gösterilebilir oldu unu bize, onu temsil edemeksizin, gösterir. Wittgenstein da, temsil edemeksizin bize gösterir ki sonuçta kendinde anlam n kurul-du u ey bizzat dilin kendisidir. Burada Éric Weil’in Logique de Philosophie adl yap t nda, felsefenin kendi bilincine var sonunda ula t görü aç s na geliyoruz:

Dil (diye genel bir ey) yoktur: her “var” insan için dil için-de do ar. Yaln zca dil (ler) vard r, u ya da bu dil ve bi-rinden di erine geçi ya am gerçekli i içinde vuku bulur: sanki sihirli bir hareket yaparak evrensele ya da imdinin

12 Russell, Giri (ed. Tractatus, Londres, 1958), s. 21: “bu yüzden dilin anlat msall dü üncesinin kendisinde içerilen her ey dil içinde anlat labilir de ildir ve dolay s yla tamamen kesin bir anlamda ifade edilebilir de ildir.” 13 “Dilde kendini dilegetireni, biz onunla dilegetiremeyiz” (Aruoba). (ç.n.)


mevcudiyetine varmak için dil içinde s çranamaz; insan n endi gölgesinin üstünden atlamas bile daha kolayd r.k

14

Dilin s n rlar ndan ç kamayaca m z bundan daha iyi söylene-mez.

Do rusunu söylemek gerekirse, Wittgenstein’a bir itirazda bulunulabilir. Dilin a lamazl na (ve devam : söylemek ile göstermek ayr m , bir mistik alan n öne sürülmesi vs. gibi ince-lememiz gerekecek sonuçlara) dair bütün doktrini sonuçta dile özgü yap n n dil içinde ifade edilemeyece i, mant kî biçimin tasar mlanamayaca dü üncesine dayan r. Tractatus’a yazd Giri ’te B. Russell15, Wittgenstein’ n pozitivist ard llar n n tuta-caklar ve üstdiller kurmaktan ibaret olan yola i aret eder: “Her dil, söz konusu dil içinde, kendisi hakk nda hiçbir eyin söyle-nemedi i bir yap ya sahiptir, ama ilk dilin yap s n ele alan ve kendisi de yeni bir yap ya sahip olan ba ka bir dil olabilir; böyle bir diller hiyerar isinin hiçbir s n r olamayacakt r”. Zaten Russell da, Wittgenstein’ n yerine bu itiraza cevap verir:

Wittgenstein do al olarak, tüm teorisinin de i iklik olmak-s z n böylesi dillerin bütününe uygulanabilir oldu u yan t n verecektir. O zaman Wittgenstein’a verilecek biricik yan t böylesi bir bütünlü ün oldu unu reddetmek olacakt r. Wittgenstein’ n haklar nda mant kî olarak konu man n mümkün olmad n ileri sürdü ü bütünlükler gene de onun taraf ndan var olarak ve kendi misti inin nesnesi ola-rak görülür. Bahsetti imiz hiyerar inin sonucu olacak bü-tünlük art k yaln zca mant kî olarak ifade edilemez olmakla kalmayacak, ama bir kurgu, kat ks z bir yan lsama olacakt r e böylelikle misti in sözde alan tahrip olacakt r. v

Ama Russell ihtiyatl sonuçland r r: “Böyle bir hipotez çok zor-dur ve u an için nas l cevaplayaca m bilmedi im bir sürü iti-

14 Weil, Logique de la philosophie, s. 420. lk cümlenin Frans zca orijinali öyledir: “Il n’y a pas le langage: tout ‘il y a’ pour l’homme naît dans le langage. Il n’y a que du langage” 15 B. Russell, Ibid., s. 23.


33

raz görüyorum”. Wittgenstein’ n konumunun muhaliflerini nas l sonsuz bir seri dü ünmeye zorlad n ve üstdiller (méta-langages) gerçekle tirmeyi imkâns z k ld n görmek ilginçtir. Ama problemi bu ekilde tersinlemek onu çözmek de ildir ve bize kal rsa çözülecek bir problem de yoktur. Mant kî biçimi do rudan ifade etmek isteyen, bir dilin ya da bir üstdilin her önermesi anlams zd r, çünkü tasar mlanamayan ifade edilemez. Bu üstdillerin s n rs zca üst üste konmas tam da söz konusu imkâns zl aç a vurur.

Wittgenstein, dili, felsefenin temel olgusu olarak ortaya koydu u ve böylece dilin kendi kendisine s n r oldu unu (dil, dil olarak ifade edilemez) kabul etti i içindir ki felsefenin ve kendi incelemesinin anlam olmayan önermelerden olu tu unu beyan etmekte duraksamaz.

te bu Wittgenstein’ n konumunun en zor, ama en ilginç noktas d r. Daha kesin olarak söylersek, bizi dü ündürmesi ge-reken ey onun kendi yöntemine sadakatsizli idir.

Felsefenin do ru yöntemi, der bize Wittgenstein, asl nda u olurdu: söylenebilir olandan, yani yaln zca bilimsel önerme-lerden –dolay s yla felsefeyle ilgisi olmayan eyden– ba ka hiçbir ey söylememek, sonra da, birisi metafizik hakk nda bir ey söylemek istedi i her seferinde, ona, önermelerinde, baz i aretlerin anlam olmad n göstermek. Yöntem ba -kas için tatminkâr olmayacakt r –ona felsefe ö retti imiz duygusunu hissetmeyecektir– ama bu tam da tek do ru yöntem olurdu. (6.53)

O halde felsefi önermelerin yalanc önermeler oldu unu gös-teren yaln z negatif bir yöntem söz konusu olacakt r. Ayn yön-teme dair ba ka bir ifade vard r:

Felsefenin amac dü üncelerin mant ken ayd nlat lmas d r. Felsefe bir ö retim de il, bir etkinliktir. Felsefi bir eser o halde aslen “aç mlamalardan ” olu ur. Felsefenin neticesi, “felsefi önermeler” de il, önermelerin ayd nlat lmas d r. Felsefe, ba ka türlü bulan k ve karma k olacak dü ünceleri aç k k lmal ve kesinlik ile s n rlamal d r (4.112).


Böyle bir yöntemle, Wittgenstein’ n kendisinin yalanc önerme-ler öne sürmesine de müsaade olmayacakt r. Ama e er Witt-genstein bu yönteme sâd k kalmad ysa, nihayetinde kendisi için anlams z olan önermeler öne sürmeye kalkt ysa, bunun sebebi asl nda, üstü kapal olarak, dilin mant kî bir biçime (yani mümkün bir anlama) iye önermelere indirgenemeyece ini ka-bul etmesidir: ba ka bir deyi le, dil, ona göre, tasar mlanabilir olan söylemekle s n rl de ildir.

Bana öyle geliyor ki, Wittgenstein’ n uygulamas na göre di-lin mümkün dört kullan m ay rt edilebilir. 1- Temsilî ya da “anlaml ” [çev. sensé: sa duyulu, usa yatk n] diye adland r la-bilecek kullan m: söz konusu, bir mant kî biçime sahip öner-melerdir, yani hepsi bir anlama [signification] sahip i aretler-den olu tuklar için mümkün bir anlam [sens] olan önerme-lerdir: bunlar n yap s temsil ettikleri olgunun yap s na tekabül edebilir. 2- Totolojik ya da analitik veyahut da bir anlam içeri-inden yoksun olarak adland r labilecek kullan m: söz konusu

olan mant kî önermelerin kendileridir (6.1). “Mant n öner-meleri hiçbir ey söylemez. Bunlar analitik önermelerdir” (6. 11). Tüm bilgi içeri inden yoksundurlar. Anlams z/saçma de-ildirler, bunlar önermelerdir, ama s f r n matematiksel sembo-

lizmin bir parças olmas gibi. Totolojinin alâmeti Wittgenstein için sadece sembolünün denetlenmesiyle önermenin do rulu-unun ya da yanl l n n anla labilmesinden ibarettir (6. 113).

3- Yalanc -önermeler do uran anlaml -olmayan [non-sensé]16 olarak adland r labilecek kullan m. Felsefi önermelerin ço u mant kî gramer ve sentaks yasalar na ayk r d r; anlam olmayan i aretler bar nd r rlar; yani bunlar n ne mant kî bir biçimleri ne de anlamlar vard r. 4) Gösterme/haber kipinde [fr. indicatif, alm. zeigen] denilebilecek kullan m. Bu kullan m Wittgenstein’ 16 Bu metnin ilk halinde Hadot, absurde; yani saçma tan mlamas n kullanm , ama Sandra Laguier’in uyar s yla Wittgenstein’ n dü ün-cesine uymad gerekçesiyle yerine non-sensé [anlaml -olmayan] ke-limesini ikame etmi tir. Bu de i ikli i tam bu yerde bir dipnotla be-lirtmektedir. (ç.n.)


35

a göre me rudur. Bu ilkin do ru önermelerin ayn zamanda ifade edilemeyen bir eyi gösterdikleri olgusundan ibarettir. Böylelikledir ki mant kî bir biçime sahip her önerme bu biçimi temsil etmez; ama bu biçim o önermede yans r (4.121). Böyle-likledir ki gerçekli in mant kî biçimi kendini her önermede gösterir, (4.121) kendini “dünyan n mant kî mîmarisinde ” mevcut k lan mant kî önermelerde (6.124); yani totolojilerde gösterir (6.22). Böylece dilin az yukar da ay rt edilen ilk iki kullan m böylesi marjinal bir i lev görürler. Tüm bunlarda, kendini gösteren ve ifade edilemeyen, tam da dilin bir ey söy-lemesi, dilin bir ey ifade etmesi, bir anlama sahip olmas olgu-sudur. Demek ki dilin gösterme kipinde kullan m dil ile dil olarak, söyleyen olarak ili kilidir. Ama tüm bunlar aç klamak için, Wittgenstein’ n, bu terim için benimsedi i kabule göre, anlama sahip olmayan, ne de totolojiler olan, ama gene de a l-maz nitelikteki dili gösteren, belki hedefleyen önermeler kur-du u kabul edilmek zorundad r. Mant kî olarak hatal bir dilin gereklili inin kabul edilmesi, dilin temsili olmayan bir tarzda kullan lmas zorunludur. Tam da kesin olmay sebebiyle, dilin ifade edemedi i eyi gösterdi i tüm bir alan vard r. Öyleyse mühim olan, onun bize ne dedi i de il, ama bizim görmemize müsaade etti i eydir.

O halde hatal –yani mant k için anlamdan yoksun– olan, ama bize ifade edilemeyeni gösteren dilin bu alan n ara t ra-l m. En ba ta Wittgenstein’ n incelemesini kendisiyle açt u öne sürüm vard r: “Dünya, alles was der Faal ist; durumlar n, olaylar n bütünüdür”. Hemen unu söyleyelim ki bu ekilde sunulan dünya ile dil aras nda tam bir ko utluk vard r: dünya tikel olgular n bir toplam d r; ayn dilin basit önermelerin bir bütünü olmas gibi; olgulara ayr t r lamayan olgular, “atomik olgular”, nesneler aras ndaki ya da basit birimler aras ndaki ili kilere tekabül eder. Nas l ki karma k olgular ayr t r lamaz olgulara çözündürülür, ayn ekilde dilin önermeleri de, isimler aras nda ili kiler kuran basit önermelere ayr t r l r. Dünya ile mant k aras ndaki s k ko utluk dilin a lamazl dü üncesini


ihlâl eder. Gerçe i, dilimizi model olarak almaktan ba ka bir biçimde ifade edemeyiz.

Sonra, sadece ayn sezginin yeni bir ifadesi olan solipsizme de in önermeler vard r: Bu önermelerin basit bir okumas bizi bu konuda ikna eder.

Dilimin s n rlar dünyam n s n rlar n gösterir (5.6). Mant k dünyay doldurur; dünyan n s n rlar o halde onun da s n rlar d r. te bu yüzdendir ki mant kta u söylene-mez: evrende u ve u vard r, ama u yoktur. Bu, gerçekte, kimi olas l klar d ar da b rakt m z varsayar gibi görüne-bilir ve bu mümkün de ildir, çünkü o zaman mant n dün-yan n s n rlar ndan ç kmas gerekirdi: sanki, tam olarak, bu s n rlara öte taraftan bakabiliyormu gibi. Dü ünemedi i-mizi dü ünemeyiz; o halde dü ünemedi imizi söyleyemeyiz de (5.61). Bu saptama u sorunun yan t n n anahtar n verir: solipsizm (tekbencilik) ne ölçüde bir hakikattir? Solipsizmin kastet-ti i tamam yla do rudur: yaln z, bu söylenemez, ancak gös-terilir. Dünyan n benim dünyam olmas , kendini dilin (bir tek benim anlad m dilin) s n rlar n n benim dünyam n s -

rlar n imlemesinde gösterir (5.62). n

Wittgenstein solipsizmin felsefi bir hakikat oldu unu öne sür-mez. Burada tam da az yukar da sözünü etti imiz dilin dör-düncü kullan m n uygular. Hatal önermeler yoluyla, yaln zca kendini gösteren bir eyi hedefler. Bu hedeflemenin dayana formüldür: benim dilimdir; dilimin d nda hiçbir ey söyleye-mem; o halde benim için dilimin d nda bir dünya ve benim için bir dünya yoktur. Gerçekten hedeflenen, benin tek ba na-l de il, dilin a lamazl d r. Dahas söz konusu olan psiko-lojik ben de de ildir. Benim dilimden bahsedebiliyor olmam bana benim kendimin bu dilin bir s n r oldu umu17 ve dünya- 17 Bu Jaspers’in “dü ünülebilir”in s n r olarak Ben’e ili kin doktriniyle kar la t r lacakt r, bkz. Jaspers, Philosophie, Berlin, Springer-Verlag, 1948, s. 316 ve devam . Jaspers ayn eserin 125. sayfas nda üstüne


37

n n bir s n r oldu umu gösterir. “Özne dünyaya ait de ildir, ama dünyan n bir s n r d r” (5.632). Bu mevzuuda, Wittgen-stein bir görü alan na sahip olan, ama kendisi bu görü alan -n n s n r olan göz ile bir kar la t rma yapar. Wittgenstein u sonuca ula r.

Demek ki, felsefede, ben’den psikolojik olmayan bir tarzda bahsedebilmenin bir anlam gerçekten vard r. Ben felsefeye dünyan n benim dünyam olmas yla girer. Felsefi ben insan de ildir, insan bedeni ya da psikolojinin ele ald insan ru-hu da de ildir, ama metafizik öznedir, dünyan n s n r d r, bir parças de il. (5.641)

Bir kez daha, bunlar Wittgenstein’ n ifade edilemeyenin ötesini hedeflemesine olanak tan yan dilin s n rlar d r. Dil a lamazsa da, ayn zamanda benim dilimdir. Bu anlamda da, onu a abili-rim; ama bu imkâns zl a toslayarak; kendimi s n r olarak ve dünyan n bir parças olmayan bir özne olarak ke federim.

Lingustik solipsizme (dilbilimsel tekbencili e) radikal bir olumsalc l k (contingentisme: zorunlu olmay ) ba l d r:

Tecrübemizin hiçbir bölümü a priori de ildir. Gördü ümüz her ey ba ka türlü olabilirdi. Betimleyebildi imiz her ey de ba ka türlü olabilirdi. eylerin a priori bir düzeni yoktur (5.634).

Bunda görülüyor ki sonuna dek götürüldü ünde solip-sizm ar gerçekçilik ile çak r. Solipsizmin ben’i uzams z bir noktaya gelip dayan r ve geriye sadece onunla e le mi gerçeklik kal r (5.64).

E er böyleyse, dilin bize temsil etti i fenomenlerde hiçbir zo-runluluk, hiçbir a r basan de er bulamay z. Bunun için bize dilimizin d nda kalan bir kural gerekecektir ve bu art k bizim dilimiz olmayacakt r.

Tüm önermeler e de erlidir (6.4).

basa basa, evrenin bütünü bir s n r-kavram olmak üzere, evrenin bü-tününü kavraman n imkâns zl na vurgu yapar.


Dünyan n anlam (Wittgenstein bununla ona de erini vere-bilecek eyi anlar) dünyan n d nda bulunur. Dünyada her ey nas lsa öyledir ve her ey nas l vuku buluyorsa öyle vuku

bulur. Dünyan n içinde, hiçbir de er yoktur –e er bir de er olsayd , hiçbir de eri olmazd . Gerçekten de er ta yan bir de er varsa, o her olay n ve her öyle-olman n d nda olsa gerektir. Çünkü her olay ve her öyle-olma rastlant sald r. Onu rastlant sal-olmayan k lan ey, dünyan n içinde bu-lunmamal d r, zira aksi takdirde, bu yeniden rastlant sal lurdu (6.41). o

Yeni hedef bu kez dünya-d bir de er kayna d r, bu Ben ya da Tanr olabilir. Bu anlay n sonucu, eti in ancak transan-dantal olabilece idir, yani ampirik olamayaca d r (6.42-6.43).

ncelemenin sonuna yakla t kça Wittgenstein’ n tonu bir tür alg lanamaz titremeyle canlan r. Gerçekten de, (onun deyimiy-le) misti e özgü alana yakla maktad r ve aç klanamaz bir sezgi kendini ona dayat r. Duyumsad , art k soyut dü ünce de il, dilin s n rlar n n yaratt duygudur:

Ölümde, dünya de i mez, durur (6.431).

Ölüm ya am n bir olay de ildir. Ölüm ya anmaz. E er ebedilik ile belirsiz bir süre de il de zamans zl k an-la l rsa, o zaman denilebilir ki imdide ya ayan ebediyen a ar. y

Ya am m z görü alan m z denli s n rs zd r/sonsuzdur (6. 4311). nsan ruhunun zamansal ölümsüzlü ü, yani ölümden sonra

ebedi olarak sürdürdü ü ya am yaln zca güvenilir olma-makla kalmaz, ama bilhassa varsay m onunla elde edilmek istenen eyi bile sa lamaz. Ebediyen ya ay p gitti im için bir muamma m çözülecek? Bu ebedi ya am da imdiki ya-am kadar muamma olmayacak m ? Uzayda ve zamanda

ya am muammas n n çözümü uzay n ve zaman n d nda bulunur.

(Do abilimi problemleri de ildir ya çözmemiz gereken) (6.4312).


39

Dünyan n nas l oldu u üstün olan için hiç fark etmez. Tanr kendini dünyada if a etmez (6.432).

Olgular n hepsi soruna aittir, çözüme de il (6.4321).18 Dünyan n nas l oldu u de ildir “mistik ” olan, oldu u-

dur (6.44). Dünyan n sub specie aeterni görünümü, onun s n rlan-

m bütün olarak görünümüdür. S n rlanm bütün olarak dünya duygusu mistik duygu-

dur (6.45). fade edilemez bir yan t n sorusu da ifade edilemez.

Muamma yoktur. Bir soru sorulabiliyorsa, yan tlanabilir de (6.5). Ku kuculuk çürütülemez, ama aç kça anlamdan yok-

sundur, zira sorular sorulamayan yerde ku ku duymaya kalkar.

Zira ancak bir soru’nun oldu u yerde ku ku olabilir; ancak bir yan t n oldu u yerde bir soru olabilir ve ancak bir eyin söylenebildi i yerde yan t olabilir (6.51).

Bütün olanakl bilimsel sorular yan tland nda bile, ya-am sorunlar m za daha hiç dokunulmad n hissederiz.

Ku kusuz, o zaman art k hiç soru kalmam t r ve yan t tam da budur (6. 52).

Ya am sorununun çözümü, bu sorunun ortadan kalk-mas nda görülür (6.521).

Ya am n anlam uzun üphelerden sonra kendileri için aç k hale gelen insanlar n, o zaman bu anlam n neden ibaret oldu unu söyleyememelerinin sebebi de bu de il midir? (6.521).

Ku kusuz, bir dile getirilemeyen vard r. Kendini göste-rir; i te bu gizemdir (6.522).

Benim önermelerim u yolla aç mlay c d r ki, beni anla-yan herhangi bir kimse, sonunda onlar n anlams z oldukla-

18 Oruç Aruoba’n n çevirisi, hemen hemen ayn tercümeyi yapan Ha-dot’nunki ile Klossowski’ninkinden epey farkl : “Olgular n hepsi yal-n zca verilen ödeve aittir, ödevin yerine getirilmesine de il”: «Die Tat-sachen gehören alle nur zur Aufgabe, nicht zur Lösung». (ç.n.)


r n görür –onlardan geçerek, –onlar n üstüne–, onlar n ötesine s çrad nda (Sanki t rmanmak için kulland ktan sonra merdiveni devirip y kmas gerekir). Bu tümceleri a -mas gerekir, o zaman dünyay do ru görür (6.54).

Üzerine konu ulamayan konusunda susmal (7).

Burada Wittgenstein’ n u ünlü öne sürümünü buluyoruz: “Beni anlayan herhangi biri, önermelerimi anlams z olarak gö-rür”. Ama ba lam bu öne sürümü yeni bir perspektife yerle -tirir. ncelemeyi sona erdiren tüm bu önermeler dilin dördüncü kullan m türüne aittirler: bu önermeler hatal olu lar yla ifade edilemeyeni göstermeye çal rlar. Ama tam da ifade edilemeye-ni göstermeyi denedikleri ölçüde, anlams z olarak görünürler. Denilebilir ki, bir tür anlama ve do rulu a sahip olmalar ölçü-sünde, anlams z olarak görünürler. “Bunlar a arak, dünyan n do ru vizyonuna sahip olunur.” Burada Wittgenstein’ n gizem (mistik) dedi i eye ula yoruz. Wittgenstein’ n iyi bir seçim yap p yapmad na karar vermek bak m ndan kelimenin de eri üzerine bir tart maya giri meyece im. Bir ey kesindir: gizem ile dilimizin ve dünyam z n s n rlar na çarpt m zda tutuldu-umuz duyguyu ve Wittgenstein’ n söyledi i gibi, iradi bir be-

lirsizlikle bir “ifade edilemeyen” oldu unu hissetmemizi anlar. te bunun içindir ki dilin tüm bir “gösterme kipi” alan n n,

Russell’ n imâ etti i gibi, mistik oldu unu dü ünüyorum. San -yorum ki, Wittgenstein “mistik”in dilin gösterme kipindeki kullan m n n bizde s n rlama ve bütünlük duygusu uyand rd anda ba lad n dü ünür; yani: “S n rlanm bütün olarak dünya duygusu mistik duygudur.” San r m Wittgenstein, Da-sein (dünyan n varolmas olgusu) kar s nda duyumsad m z (esrimeye/vecde kadar gidebilen) yabanc l k izlenimini betim-lemek ister: Roquentin’in Bouville bahçesindeki esrimesinde19 oldu u gibi, Alman Romantiklerine yabanc olmayan kozmik duygu. Ama, örne in, nceleme’nin ilk önermesi; “dünya vuku

19 Sartre’ n Nausée [Bulant ]’daki radikal olumsalc l n n önemine dikkatinizi çekerim.


41

bulan her eydir”20; kendili inden mistik de ildir, dilin “gös-terme kipinde” kullan m ndan ileri gelir.

Ne olursa olsun, Tractatus “mistik”te sona erer. Bu “mis-tik”in üç bile eni var gibidir: Varolu duygusu, s n rl bütün duygusu ve ifade edilemeyen duygusu; yani bir dilin ötesi duy-gusu. Bu üç bile en asl nda bir ayn hedefin üç farkl ifadesidir: dünyan n ve dilin içinden dünyaya, varolu una ve bütünlü üne bir anlam vermenin imkâns zl . Wittgenstein bize bu konu hakk nda daha fazlas n söylemez. Dünyan n anlams zl n n sezgisi onun için dile getirilemeyen bir mevcudiyetin/ imdinin duygusuna m ba l yd ? Bunun için mi dünyan n anlam n ke -feden ki inin onun neden ibaret oldu unu söyleyemedi ini söy-ler (6.521)? Éric Weil öyle yazd nda sanki benzer bir tecrü-beyi ifade eder:

Duyguda ve mevcudiyette/ imdide ya ayan insan; orada ya amaktan ziyade orada oldu u zaman insan, felsefeye ih-tiyaç duymaz, çünkü ihtiyac yoktur. Art k orada olmad andan itibaren, “poetik an”dan, “mistik ayd nlanma”dan, bir “ k”tan, bir “ta ma”dan ya da bir “bask n”dan bahse-der ve “büyülü” dilini, tat tvam asi21’lerini, Bir’in kendini if-a etti i ç l n , tüm ya am n ve tüm ölümün birli inin

göründü ü sembolleri, onun yutan k olu unun öylesine delici a k n an msar, bilir ki anlam t r, bir kavray , tüm d sall n, tüm yabanc l n ortadan kalk vuku bulmu -tur, ama bunu yaln zca bilir ve anlam oldu unu art k an-lamaz.

Belki kendimize Wittgenstein’ n bu mistisizmi hangi kaynaktan ald n soraca z. Biyografisini yazanlar onun bol bol Angelus Silesius’un Pèlerin Chérubinique okumas yapt n söylerler.

20 lk önerme tercüme aç s ndan problemli bir cümledir: «Die Welt ist alles, was der Fall ist»; “Dünya, oldu u gibi olan her eydir.” (Aru-oba); “Dünya, durum olan her eydir.” (Ömer Naci Soykan); “Le monde, c’est tout ce qui arrive” (Hadot ve Klossowski). (ç.n.) 21 Upanishadlar’da s k s k yinelenen Brahmanc l n me hur sözü: ‘‘sen O’sun’’. (ç.n.)


E er bu do ruysa, bu okumalar onu en zorlu mistik paradoks-lara al t rm t r. Silesius’un eserlerinde Wittgenstein’ n tekrar etmi olabilece i bir formül bulup bulamayaca m z ara t r-d m. Wittgenstein’ n bize söylemi oldu u ile belli bir benzerlik arz eden birini buldum, ama söz konusu olan, nihayetinde, mistik tarihinde oldukça s radan bir formüldü: “Susarak konu-ulur: Ey insan e er ebediyetin varl n anlatmak istiyorsan,

önce tüm sözü b rakmal s n.” (II, 68). Tractatus’un son sözünün sessizli e bir ça r oldu u kesin-

dir: “Üzerine konu ulamayan konusunda susmal ”; bir ça r ki ancak Wittgenstein bize daha önce hakk nda susmak gereken dilin bu ötesini öyle bir aralad için soyludur. Burada tam da Platon’un 7. mektubunu an msatmak gerekir (341b 7- d 2): “Asla çabam n ere i hakk nda yazmad m?”.

Ama, nceleme’nin son önermesi Wittgenstein’ ; bizi, dile-getirilemeyen kar s nda sessizli in kap lar na kadar götürmek istemi olan mistik yazarlar gelene i içine yerle tirmeye götü-rüyorsa da, yap t n devinimi bizi dilegetirilemeyen ve a k n (transcendance) kavram taraf ndan ortaya konan felsefi prob-leme ili kin son derece ilginç bir bak aç s na ta r. Tam da a k nl n ve dile getirilemeyenin tüm biçimlerine bir kar tl k içinde do ar unu öne sürme imkân : bir dile getirilemeyen vard r, dünyan n s n rlar n a an bir eyi hedefleyebilirim. Ger-çekte, Wittgenstein’ n ç k noktas uydu: ancak mant kî bir biçime; yani mümkün bir anlama sahip olan; yani ampirik ola-rak do rulanabilir eyi dü ünebilirim. Böylesi bir ilke dile geti-rilemeyen ve a k n kavram na herhangi bir anlam vermeyi yad-s r. Ama tam da, e er ancak bir mant kî biçime sahip olan eyi dü ünebiliyorsam, dolay s yla mant kî biçimin kendisini dü ü-nemeyece im olgusuna çarpar m; bu mant kî biçimi dü ünmek için, dilden ve dünyadan ç kmam gerekecektir; o halde bu e-kilde, her “dü ünmek”in “söylemek”e indirgenemeyece ini ke federim, çünkü mant kî biçimi “söyleyemem”, ama onu hedefleyebilirim, o kendini bana gösterir; ve ayn zamanda biz-zat kendi dilimin bir biçimde bir dile getirilemeyen oldu unu, onu söyleyemedi imi, onu yaln zca hedefleyebildi imi ya da


43

yine dili dil olarak ifade etmek istedi imizde dilin bir anlama sahip olmay kesti ini ke federim. Dile getirilemeyen mefhu-munu kendime yasaklamak bir yana, dil onu bana açar: çünkü kesin olarak ve mant kî olarak konu mak istemi imdir, mant kî olarak kesin olmayan bir dil kullanmay kabul etmek zorunda-y md r, hiçbir ey temsil etmeyen, ama ça r t ran bir dil. Dilin büyüsel de eriyle kar la r m, dilin en temel biçiminin, benim önümde dünyay do uracak iir olabilece ini sezinlerim. Bu iirsel dildedir ki, dilin bu gösterici ya da ça r t r c i levinde-

dir ki unu öne sürmeye hakk m olur: “Gerçekten bir dile geti-rilemeyen vard r, kendini gösterir; i te mistik budur” (6.522).

Felsefe, Wittgenstein’ n iddia etti i gibi, dilin yanl kullan -m ndan do maz; daha ziyade dilin kaç n lmaz biçimde felsefi olmaya e ilim göstermeye yöneldi ini; yani meram n dil olarak anlatmaya, kendi anlat msall n ifade etmeye çal t n söyle-yelim. te bu zorunlu, ama ba ar s zl a yazg l çaba içindedir ki felsefe kendi imkâns zl n ke feder; yani dilin a lamaz s n rlar na; daha iyi bir ifadeyle, kendisi için, dil olan a lmaz s n ra çarpar. K. Jaspers derdi ki: A k n’ n en yüce ifresi ses-sizliktir22.

22 Jaspers, Philosophie, s. 876. Burada okuyucular konular benim sunumuma oldukça yak n olan iki makaleye yönlendirmek istiyorum: E. Wasmuth, «Das Schweigen Ludwig Wittgenstein; über das Mys-tische im Tractatus logico-philosophicus», Wort und Wahrheit içinde, 7, Kas m 1952; R. Freundlich, «Logik und Mystik», Zeitschrift für philosophische Forschung içinde, 7, 1953, s. 554–570. R. Freundlich son derece ilginç bir tarzda Wittgenstein’da mant kî biçim kavram n n yaratt problemleri inceliyor; Wittgenstein’ n mant n “i lem-sel/operatif” karakteri üzerinde duruyor ve mant k ile “mistik” ara-s ndaki temas noktas olan bu “i lemsel” karakterde “mistik”in, s n -r nda dü ünülen ussal olarak anla ld n görüyor. R. Freundlich’in Wittgenstein hakk nda yapt yoruma göre, felsefe, sonucu formüle edilemeyen, ama kendini gösteren bir etkinlik (s. 570). Misti in us-salla ili kisinin bir dil teorisi problemi olarak, yani bütünü kapsayan do al ile ussall n özel alan aras ndaki ili kinin problemi olarak ortaya ç kt n söyleyerek sonuçland r yor (s. 570).

WITTGENSTEIN D L F LOZOFU – I1

Kitab m felsefe sorunlar n ele al yor ve –san yorum– gös-teriyor ki, bu sorunlar n soru olarak ortaya ç kmalar , dili-mizin mant n n yanl anla lmas na dayan r. Kitab n bü-tün anlam , una benzer bir sözde toplanabilir: Söylenebilir ne varsa, aç kça söylenebilir; üzerine konu ulamayan konu-sunda da susmal . Kitap böylece, dü ünmeye bir s n r çiz-mek istiyor, ya da, daha çok –dü ünmeye de il, dü üncele-rin dilegetirili ine: Çünkü dü ünmeye bir s n r çizmek için, bu s n r n iki yan n da dü ünebilmemiz gerekirdi (yani dü-ünülmeye elvermeyeni dü ünebilmemiz gerekirdi) S n r,

öyleyse, yaln zca dilin içinde çizilebilecektir ve s n r n öte-inde kalan da, düpedüz saçma olacakt r. s

Wittgenstein’ n Tractatus logico-philosophicus’un ba na koy-du u bu sat rlar, 1918’de Viyana’da, o yirmi dokuz ya nday-ken yaz lm . Bunlar tüm bir ça da felsefe hareketinin gidi a-t na kesin bir tarzda yön vermi tir2: En ba ta Viyana Çevresi ve

1 Critique, no 149’da yay mlanm t r, 1959, s. 866–881. 2 Wittgenstein’ n “Viyana Çevresi” üzerindeki etkisi için bkz. V. Kraft, Der Wiener Kreis. Der Ursprung des Neopositivismus, Vienne, Springer, Verlag, 1950.

Wittgenstein Dil Filozofu I

45

imdi neredeyse tüm Anglosakson felsefesi. Ve Wittgenstein’ n dü üncesi hâlâ yararlan lacak birçok imkân bar nd r yor.

Bir deha m bir kaç k (excentrique) m ? Hocas olan B. Russell bu soruyu Cambridge’deki ilk kar la malar nda sorar kendine3 ve çok geçmeden ilk hipotezin do ru oldu unu anlar. 1889’da Viyana’da do an Wittgenstein mühendis olmak için ngiltere’ye, Manchester’a gelir. lgisi çabucak uygulamal ma-

tematikten ar matemati e ve ar matematikten matemati in temellerine kayar. Bu me guliyetler onu tam da Whitehead ile birlikte Principia Mathematica’y (1910-1913) yay nlamakta olan Cambridge’teki Russell’ n yan na sürükler. 1911’den 1914’e demek ki Wittgenstein Russell’ n ö rencisidir. Sava patlak verir. Avusturyal Wittgenstein ülkesine dönmek zorun-dad r; harekete geçer ve Rus s n r nda, sonra da talyan s n -r nda çarp r. Cambridge’ten bir el yazmas getirmi tir ya-n nda, sava boyunca bunu yazmaya devam eder: bu, gelece in Tractatus’udur. Büyük bir dönü üme u rar. Bir Galiçya kö-yünde Tolstoy’un Evangiles yorumlar n okur. Evangelik yok-sullu u ke feder, mistisizme aç l r. 1918 A ustosunda Tracta-tus tamamen bitmi tir. ki ay sonra, Wittgenstein talyan s n -r nda mahpus dü er. Mütarekeden sonra Tractatus’un bitti ini haber vermek için Russell’a yazar ve Russell eski ö rencisinin serbest kalmas için araya girer. 1919 A ustos’unda La Haye’-de Russell’la bulu ur ve onunla Tractatus’u incelerler. Russell esere bir giri yazar ve 1920’de Wittgenstein’a gönderir.

3 Russell, Portraits from memory, New York, 1956, s. 23. Russell an-lat r ki ilk yar y l n sonunda Wittgenstein onu bulmaya gelir ve sorar: “Tam bir aptal olup olmad m bana söyleyebilir misiniz acaba?”. Russell cevap verir: “Sevgili dostum, hiç bilmiyorum. Bu soru da nereden ç kt ?” Çünkü e er tam bir aptalsam balon pilotu; yoksa filozof olaca m.” Russell ona bir felsefe çal mas kaleme almas n sal k verir. Y l içinde Wittgenstein bir el yazmas yla geri gelir. Ve Rus-sell devam eder: “ lk cümleyi okuduktan sonra, ona öyle dedim: Ha-y r, balon pilotu olman za gerek yok”. Ve bir ba ka sefer, Wittgen-stein’ n uzun bir suskunlu undan sonra: “Wittgenstein, mant k m dü ünüyorsunuz, günahlar n z m ? kisini de”.


1921’de Annalen der Naturphilosophische dergisi Wittgen-stein’ n çal mas n Logisch-philosophisch Abhandlung ba l -

yla yay mlar. Nihayet, bir sene sonra, yap t, bir ngilizce çevi-ri e li inde ve Tractatus logico-philosophicus ba l yla Lond-ra’da yay mlan r.

Bununla birlikte, Avusturya’ya dönen Wittgenstein sava s -ras nda ald kararlara sâd k kal r. Babas ndan kalan büyük miras b rakarak, 1919’dan 1926’ya kadar üç Avusturya kö-yünde (Ottertal, Trattenbach am Semmering, Buchberg am Schneeberg) ilkokul ö retmenli i yapar; suskunluk y llar , Tractatus’un son sat rlar n n davet etti i o sessizlik. 1922’de, Wittgenstein’ n arkada Moritz Schlick Viyana Üniversitesi’-nde “Tümevar msal Bilimler Felsefesi ” kürsüsünü al r: Az za-man sonra Viyana çevresi do acakt r; Tractatus’un etkisine maruz kalan Schlick etraf nda, bilimsel felsefe problemlerine ilgi duyan meslekta lar ya da ö renciler, Neurath, Waismann, Carnap, von Juhos, Feigl toplan r. Wittgenstein toplant lara kat lmay reddeder, ama gene de eseri toplant larda okunur ve yorumlan r. Öyle görünüyor ki pek ba ar l olamad ilkokul ö retmenli ini b rakarak Viyana’ya döner ve kendini mimariye verir (Viyana’da, Kundmanngasse, 19 adresinde onun taraf n-dan in a edilmi bir ev görülebilir).

Ama ayn zamanda dü üncesi evrilir, Tractatus art k on y l önce kendisi için sahip oldu u dokunulamaz hakikat karakte-rini ta mamaktad r. 1929’da tekrar Cambridge’e gitti inde, ikinci Wittgenstein do acakt r. Felsefe ö reterek, 1930’dan 1935’e Tractatus’a göre yeni bir yönelim gösteren dersler verir, yay nlamaks z n, çok yak n bir zamanda bas lan eserler, Blue Book, Brown Book, Foundation of Mathematics’’i yazar.

Moskova’ya bir seyâhetten sonra, birkaç y l, Norveç’te Sojne Fjord’un yaln zl na çekilir. 1939’da, G. E. Moore’un yerine, yine Cambridge’te, “Mental Philosophy and Logic ” kürsüsüne geçer. Londra’da bir hastanede yard mc olarak ge-çirdi i sava tan sonra, hocal a geri dönerek Philosophische Untersuchungen’i kaleme al r, ama hastal a yakalanarak


47

1949’da görevini b rakmak zorunda kal r. 29 Nisan 1951’de 62 ya nda ölür.

Wittgenstein ça da felsefe üzerinde en büyük etkiyi Cambridge’te verdi i dersler ve ngiliz filozoflar yla ki isel ili -kileri sayesinde yapm t r. Ama ilk eseri Tractatus logico-philo-sophicus, bizzat Wittgenstein’ n kendisi ve ö rencileri taraf n-dan a lm olsa da, “Neo-pozitivizmin ncili” olarak kal r.

Etkisinden ba ms z olarak bir de ere sahip olan bu tuhaf eser, görece imiz gibi, “ikinci Wittgenstein” n aralad ndan farkl felsefi perspektifler açar. “Genç Marx” ya da “genç Hegel” gibi, “genç Wittgenstein” da “ikincisini ” ayd nlat r ve bazen a ar. Eser numaraland r lm ve ondal k s n fland rma sisteminin ilkelerine göre s n flanm (önerme 1.1, önerme 1’i ve önerme 1.11 önerme 1.1’i yorumlar) bir dizi önermeden olu ur. Referans vermek için, o halde an lan önermenin s ra numaras n vermek bizim için yeterli olacakt r. Do rusunu söylemek gerekirse, bu s n fland rma ancak görünü te bir ke-sinlik getirir. Bu önermeler dizisi ayn zamanda ku kusuz, bil-memiz gereken, bir plana göre düzenlenmi fragmanlard r da, ama eserin en az ilginç bölümleri olmayan birçok konu d söz, tekrar ya da yine obiter dicta’y [çev. yeri gelmi ken söyle-nen sözler] da kabul etmeliyiz.

Tractatus’un önsözü Wittgenstein’ n niyetini gözler önüne serer: radikal bir pozitivizm kurmak.

Kitap böylece, dü ünmeye bir s n r çizmek istiyor, ya da, daha çok—dü ünmeye de il, dü üncelerin dilegetirili ine: Çünkü dü ünmeye bir s n r çizmek için, bu s n r n iki ya-n n da dü ünebilmemiz gerekirdi (yani dü ünülmeye el-vermeyeni dü ünebilmemiz gerekirdi). S n r, öyleyse, yal-n zca dilin içinde çizilebilecektir ve s n r n ötesinde kalan a, düpedüz saçma olacakt r. d

Ba ndan itibaren Wittgenstein’ n pozitivizminin yenili ini his-sederiz: Onun için art k söz konusu olan do runun alan n s n rlamak de ildir; söz konusu olan anlaml n n alan n , içle-rinde dilin bir anlama sahip oldu u s n rlar çizmektir. Mant kî


pozitivizm, sadece mant kî biçimlerinin incelenmesiyle, öner-melerin bir anlam olup olmad n belirlemeye çal acakt r.

Tractatus o halde bizi önce anlaml önerme kavram n n ta-n m na götürür: nas l, hangi ko ullarda bir önermenin anlama sahip oldu u tan nabilir? Güzergâh uzun olacakt r: bir öner-menin ne oldu unu tan mlamak gerekecektir ve basit tan m bi-zi önermeler halinde formüle edilen dü üncenin ne oldu unu ve dü üncenin yans tt dünyan n ne oldu unu serimlemeye götürecektir. Önermenin anlam n n bu nihai tan m na varmak içindir ki Tractatus önce dünyan n ne oldu unu (önerme 1), sonra da dü üncenin ne oldu unu (önerme 3) tan mlamakla ba lar.

Tractatus’un bu bölümünü anlamak için, ba tan itibaren onun gerçek bir mant kî-fizik ko utluk, fiziki evren ile dil ara-s nda bir özde lik varsayd n bilmek gerekir. Dilimizin yap -s n irdelersek, onun, kendileri de ve, e er, ya da gibi ba laç-larla birbirine ba lanan önermelerden olu an cümlelerden te-ekkül etti ini fark ederiz. Gene bu önermeler de adlara ve fiil-

lere ayr t r labilir, ama herbiri bir anlam birli ine sahiptir. imdi gerçekli i bu yap ya göre analiz edelim, elimize u geçer:

cümlelere, basit olgulara ayr t rabilece imiz karma k olgular tekabül eder: e er metali s t rsam, genle ir (iki basit olgu: me-tali s t r m; metal genle ir). Her basit olgu, adlar n basit öner-melerde temsil etti i, nesneler aras bir ili ki olarak görünür. O halde u denklik elde edilir: ad-nesne; elamanter önermeler-basit olgular; karma k (complexe) önermeler-karma k olgu-lar. Ve ko utlu u sürdürünce, dil önermeler bütünü olarak görünecektir ve dünya basit olgular n bütünü olarak. Dünya böylece bir nesneler bütünü olarak de il de bir olgular bütünü olarak görünecektir. Tractatus’un neredeyse Frans zca’ya (çev. ve de Türkçe’ye) çevrilemez olan ünlü ilk önermesinin anlam i te budur: Die Welt ist alles, was der Fall ist; u çeviriyle riske


49

girebiliriz: “Dünya fiilen vuku bulan ( eylerin) bütünü4, du-rumlar n5 bütünü, gerçek vakalar n bütünüdür. Ve e er hâlâ ko utlu u sürdürürsek, içinde olgular n has l oldu u uzaya içinde önermelerin yer ald bir mant k uzay tekabül eder (2.013; 3.42; 3.4; 4.0641).” Bu mant kî-fizik ko utluk kolayca aç klan r: “Olgular n mant ksal imgesi, dü üncedir” (önerme 3)6; “dü ünce anlaml önermeden ba ka bir ey de ildir” (ön. 4); “önermelerin toplam dili olu turur” (4.001). Burada an-laml önermeye dair geçici bir tan m vermek istiyoruz: anlaml önerme olgular n mant ksal imgesi olmal d r. Ama bu imge (image) ya da figür (Bild) kavram , anlam kavram n n iyi ta-n mlanabilmesi aç s ndan, kesinle tirilmeyi talep eder.

Dü ünce (ya da onu dile getiren önerme) olgular n mant k-sal imgesidir, çünkü temsil etti i olgular ile bir yap benzerli-ine sahiptir. Olgunun kendisi, nesneleraras bir ili ki olarak,

bir yap ya sahiptir. Bu bak aç s ndan, Wittgenstein’da basit olguyu ifade eden Sachverhalt (o anki durum) kelimesinin n-gilizceye atomic fact eklinde tercümesi basit olgunun yap sal

4 Bkz. önerme 4.024: “Bir önermeyi do ru anlamak, [önerme] do ru oldu unda, neyin vuku buldu unu (was der Fall ist) bilmektir”. Ayr -ca bkz. ön. 5.5542. 5 Burada Wittgenstein’ n dü ündürdü ü Whitehead’in anlad an-lamdad r. Whitehead’e göre, F. Cesselin’in belirtti i gibi (La Philo-sophie organique de Whitehead, Paris, P.U.F., 1950, s. 25), sadece olaylar vard r, “olaylar, do alar gere i, atomiktir, tekildir”. White-head, bu sebepten dolay onlar bazen “tecrübe damlalar ” ya da “de-neyim durumlar” diye adland r r. Wittgenstein için oldu u gibi, Whi-tehead için de “uzay-zamansal dünya tözlerin/maddenin bir toplam de il, ama onlar n en üstün gerçekli i olan bir olaylar çoklu udur”. 6 “Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke.”; “Olgular n mant ksal tasar m , dü üncedir.” (Aruoba); “Olgular n mant ksal res-mi dü üncedir.” (Soykan); “L’image logique des faits, c’est la pen-sée” (Hadot); “Le tableau logique des faits constitue la pensée” (Klossowski).


karakterini gizler. Frans zca’da “état de choses”7 [çev. kelimesi kelimesine: eylerin hali; durum, hal] dü ünülebilir. Her halü-kârda, Sachverhalt’da eyler ili ki halindedir (sich verhalten)8. Önerme olgunun imgesidir, çünkü ö eleri, olguda, nesneler ara nda varolan ili kiye benzer bir ili ki içindedirler. s

Disk [gramofon pla ], müzikal dü ünce, notaland r lm partisyon [nota yaz m ], ses dalgalar , hepsi birbirlerine gö-re, dil ile dünya aras nda varolan ayn iç tasar m ili kisi içinde bulunurlar. Ayn mant ksal yap hepsinde ortakt r (4.014). Önermenin özünü anlamak için, betimlemek istedi i olgu-ar temsil eden hiyeroglif yaz s n dü ünebiliriz (4.016). l

deografik yaz m9 da, mant kî sembolik yaz m da önermenin temsilî karakterini aç a vurur. Burada Wittgenstein’ n poziti-vizminin gerçekten “mant kî” taraf na temas ederiz. Mant ksal sembolizm az zaman önce Frege (1858-1925), Peano (1858-1932) ve özellikle 1910’dan 1913’e yay mlanan Principia Mat-hematica’lar nda Russell ve Whitehead taraf ndan in a edilmi -ti. Wittgenstein bu çal malar devam ettirip geli tirir. Mant k-sal sembolizmin hususi ifadeler (özne, yüklem, ko aç (kopül), ve de önermeler ile ba laçlar) yerine, ayn cebirde oldu u gibi, nesneler aras ndaki ili kiyi aç k k lmaya olanak tan yan belirli i aretler koydu u bilinir. Önerme, içerdi i anlat mlar n bir i levi olarak anla l r (3.318; 4.24). Nas l ki cebirde, problem-lere göre, bir h z oldu u gibi bir a rl ya da bir hacmi temsil edebilen x de i keninin somut ifadesinden (signification) so-yutlama yap l r, ayn ekilde mant ksal sembolizm de, bir yan-

7 M. Ricœur, E. Husserl’i çevirirken Sachervalt’ “état de choses” diye kar lam t r, Idées directrices pour une Phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950, s. 28. 8 Bkz. ön. 4.022: “Önerme, do ru oldu u zaman, eylerin nas l bir-birleriyle ili ki halinde olduklar n [durumun nas l oldu unu” (Aruo-ba)] gösterir. (ç.n.) 9 Bir dü ünceyi, sözcü ün seslerini gösteren harflerle de il de, resimle ya da ba ka i aretlerle yazma usulü (ç.n.)


51

dan sentaktik kategorileri (adlar, fiiller, vs.) hesaba katarak, somut ifadelerden soyutlama yapar. O halde biçimlendirilmi -tir, yani nesneler aras ndaki yap sal ili kilere ba l d r. Aksiyom haline getirilmi tir, yani i aretler keyfi olarak görünmez, i aret-lerin temel tipleri tan mlanm ve bunlar yöneten yasalar temel yasalardan ya da aksiyomlardan ç karsanm t r. Bu mant ksal sembolizm sayesinde, önermenin temsili karakteri o halde ken-dini aç kça gösterir. Bir nesne a’n n, b nesnesi ile R ili kisi için-de oldu unu kabul edersek, aRb önermesi u olgunun yap s na benzer bir yap ya sahip olacakt r: “Sembolik olarak temsil edi-len önermedeki basit/yal n i aretlerin konfigürasyonuna [kar -l kl biçimlenmesine], olgusal durum içindeki nesnelerin konfi-gürasyonu tekabül eder” (3.21). “Önerme, tam mant ksal ola-rak eklemlenmi oldu u ölçüde, olgusal bir durumun tasar m -d r” (4.032). O halde önermenin mant ksal biçimi gerçeklikle ortakl a sahiptir (4.12) ve bu mant ksal biçim, olgunun kon-figürasyonunu temsil eden sembollerin bir konfigürasyonu ola-rak anla labilir.

Öyleyse bir önermenin anlam bir durumun/halin temsilin-den ba ka bir ey de ildir: “Bir önermenin u ya da bu anlama sahip oldu unu söylemek yerine bu önermenin u ya da bu gerçek/olgusal durumu temsil etti i söylenebilir (4.031)”. An-lam, mümkün bir olguyu belirler (4.2): “Bir önermenin anlam , onun bir durumun/halin varolu unun ya da varolmay n n mümkünat ile uyumu ya da uyumsuzlu udur.” Bu anlam tan -m , tüm ça da mant kî pozitivizm içindeki önemli bir kavra-m n ç k noktas d r: bir önerme, do ru oldu u zaman de il (yani bir olgunun gerçekli ine tekabül etti i zaman de il), ama do rulanabilir oldu u zaman, yani bir olgunun mümkünat na tekabül etti i zaman anlaml d r (4.063). Mümkün do rulama için çifte bir yöntem vard r. Ampirik do rulanabilirlik her za-man mümkün de ildir, örne in u önerme için: “Ay n di er yüzünde, 3000 metreden yüksek da lar vard r”. Ama e er bu önermenin bir anlam varsa, onun mant ksal bir do rulanabilir-li i oldu u içindir: cümlenin kurulu u mant k yasalar yla çeli -mez. Mant k, ya da yine daha özel olarak mant kî sembolizm


demek ki bir önermenin anlam olup olmad n belirlemeye olanak tan yacakt r. Bir mant kî biçime sahip bir önerme zo-runlu olarak bir anlama sahip olacakt r; yani e er do ruysa hangi durumun/halin ona tekabül etti ini aç kça gösterecektir. Ve bir önermenin mant kî bir biçime sahip olup olmad n bil-mek için, onun gerçekten bir önerme olup olmad n ; yani onu olu turan i aretlerin hepsinin bir anlama sahip olup olmad n (semantik kriter) ve iki ifade ayn i aretle gösterilmemek ve iki farkl eyi gösteren iki i aret ayn anlamda kullan lmamak (sen-taktik kriter) üzere, her i arete belirli bir anlam/ifade tekabül edip etmedi ini do rulamak yeterli olacakt r. te mant kî gra-merin, mant kî sentaks n yasalar na uyan sembolizm yasalar bunlard r (3.325). O halde, bir biçimde denilebilir ki, bir öner-menin bir anlam içeri ine sahip olup olmad a priori bilinebi-lir. Wittgenstein’ n pozitivizminin özgünlü ü budur, bu konuya daha sonra geri dönece iz: “Bir mant kî biçimin mümkünat n a priori biliriz” (6.33). “Russell’ n o kadar çok bahsetti i apa-ç k olma, ancak dilin kendisi her mant ksal hatay engellerse mant kta gereksiz hale gelebilir. Mant n a priori’li i undan ibarettir; mant k d dü ünmek imkâns zd r.” (5.4731) E er önermenin anlam bu ekilde tan mlan rsa, o zaman u ortaya ç kar:

Felsefi konular üstüne yaz lm olan önermelerin ve sorula-r n büyük bölümü yanl de il, ama anlams zd r. Bu türden sorular cevaplayamay z, ancak anlams z olduklar n sapta-yabiliriz. Felseficilerin sorular n n ve önermelerinin ço u, dilimizin mant n bilmememize dayan r. (Bunlar u tipte sorulard r: yi Güzel’den daha az m , daha çok mu özde -tir?) En derin sorunlar n asl nda sorun olmamalar nda a-

lacak bir ey yoktur (4.003).

Felsefe, yalanc -problemler ve yalanc -önermeler, mant kî gra-mere ayk r olduklar için mümkün bir durumu/hali belirleme-yen mant kî biçimden yoksun önermeler do uran dilin hatal bir kullan m , dilin bir hastal d r.


53

Do rusunu söylemek gerekirse, mant ksal sembolizmin gözden geçirilerek düzeltilmesi belki de bizzat bu yalanc -prob-lemlerin ve yalanc -kavramlar n nedenidir. Ockhaml William’-n kural n 10 s k s k ya uygulamak gerekir: “Gerekmeyen bir i aret (ya da kullan lmayan bir i aret) anlam olmayan bir i a-rettir. Ockham’ n usturas n n mânâs budur (3.328; bkz. 5. 47321)”. Ba ka bir deyi le, en kesin mant ksal zorunluluk reh-ber edinilmelidir. Mant kî biçim, olgular n yap s n n ar bir yan-s mas olmak zorundad r. Örne in, mant ksal sembolizm öz-de li i ifade etmek için e itlik i aretini kullan r. Felsefi yalanc -kavram tehlikesi: kendinde bir özde lik varoldu u san lacakt r ve Sokrates özde tir gibi ifadeler kurulacakt r. Ama Sokrates özde tir’deki özde , e itlik i aretindeki ayn anlama sahip de-ildir. Sokrates özde tir bir anlams zd r, çünkü özde ’e s fat

olarak hiçbir anlam vermedik (5.4733). Ama, esas nda, e itlik i areti sembolik yaz m n asli bir parças de ildir (5.533). Onu silmek için, özde /ayn nesneler için özde /ayn i aretler ve farkl nesneler için farkl i aretler kullanmak yeterli olacakt r (5.53’ten 5.5352’ye). Di er bir yalanc -kavram: nesne kav-ram . O da sembolizmin yanl bir kullan m ndan do abilir. Gerçekte, mant kî sembolizm x de i kenini falan özelli e ya da di er nesnelerle filan ili kiye sahip olacak bir nesneyi göster-mek için kullan r. O halde bu x de i keni henüz tan mlanma-m bir nesneyi ifade eder, nesnenin biçimsel kavram n dile getirir: onun farkl de erleri, hepsi nesnenin biçimsel kavram -na giren belirli nesneleri ifade edecektir (4.127). x de i keni a, b, c..., vs. de erlerini alabilir. Ama asla x de i kenini, sanki x, x’in bir de eri olabilirmi gibi, de erlerinden biriyle bir tutma-mal y z. Sanki kitaplar var der gibi nesneler var ya da sanki yüz kitap var der gibi asla yüz nesne var denemez. Böylesi öner-

10 Ekonomi ilkesi: Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora, ya da yine: Entia non multiplicanda sine necessitate. [“Ockham’ n usturas ” diye bilinen bu ilkeye göre k saca: eyler gerekmedikçe ço-alt lmamal d r ve bir sorunun iki ayr teorik çözümü varsa, yanl -

lan ncaya kadar, basit olan do ru olarak kabul edilir] (ç.n.)


meler anlams zd rlar, zira nesne kelimesi orada anlam n yitirir (4.1272). Ar olarak biçimsel kavram, bu önermelerde özel bir kavram haline gelir. Ba ka bir ekilde söylersek, nesnenin bi-çimsel kavram n n kendisi asla belirli bir nesne haline gelemez. O nesnelerle birlikte verilidir ve nesnelerden kopar lamaz (4.12721).

Burada Tractatus’un temel görü lerinden biriyle kar la -yoruz: kendini mant kî biçim içinde gösteren ey, sembolizm içinde söylenemez, temsil edilemez (4.1212). x de i keni nes-nenin biçimsel kavram n gösterir, ama bu kavram temsil edi-lemez. (4.126) Wittgenstein’ n di er örnekleri: olgunun, i le-vin, say n n biçimsel kavramlar (4.1272), de i kenler sayesin-de, sembolizm içinde mevcutturlar, özel bir i aretle ifade edi-lemezler. Ayn ey kesinlik, olanakl l k ya da olanaks zl k kav-ramlar için de geçerli olacakt r. Yaln z mant kî biçimin denet-lenmesiyledir ki, bunlar bir önermeyle ifade etmeye gerek kal-madan, bu kavramlar tan nacakt r.

Felsefi anlams zlar demek ki ço u kez ar mant kî i levlerin bir eyle tirilmesinden (réification), ya da ba kaca deyi le, bir temsil edilemeyenin temsil edilmesi veya dü ünülemeyenin dü-ünülmesi ihtiyac ndan ileri gelirler, zira Wittgenstein’a göre,

dü ünülebilir ve temsil edilebilir özde tir, ayn eydir (3.001). Dil ve mant ksal sembolizm içinde, nesnelere onlar temsil eden i aretler tekabül eder. Ama e er önerme gerçekli i böyle temsil edebiliyorsa,

Önerme bütün gerçekli i temsil edebilir (ortaya koyabilir), ama bu gerçekli i temsil edebilmek için onunla ortakla a sahip olmak zorunda oldu u eyi, yani mant kî biçimi, tem-sil edemez. Mant kî biçimi temsil etmek için, kendimizi önermemizle birlikte mant n d na ç karabilmemiz gere-kirdi, yani dünyan n d na (4.12). Önerme mant kî biçimi temsil edemez, ama bu mant kî bi-çim önermede yans r... Önerme gerçekli in mant kî biçi-mini gösterir: onu sergiler (4.121).


55

Wittgenstein’ n mant kî sembolizmi, dolay s yla, hiçbir ey tem-sil etmeyen her eyi elemeye; i aretlerle sadece tek birer nes-neyi temsil etmeye yönelecektir. aretlerin düzeni, sentaks , önermeye ve göz önüne al nan olguya ortak olan mant kî bi-çimi gösterecektir. Temsil edilemeyenin temsil edildi ine inan-d rabilecek her eyden kaç nmak gerekecektir; örne in, hiçbir ey temsil etmeyen (basit önermeleri kendi aralar nda birbirine

ba layan ve, ya da, gerektirir, vs.) mant ksal de i mezler (4.0312) ve bunlar asgariye indirmek gerekir (5.4 ve devam ).

Burada Wittgenstein’ n pozitivizminin yeni bir ifadesiyle kar la r z. Bütün pozitivizmler her a priori’nin; yani kendili-inden zorunlu ve evrensel olan, “mümkünat hakikati garanti

eden (her) önerme”nin elenmesiyle karakterize edilir. E er matematik ve mant k, usumuzun a priori bir yap s na tan kl k edecek böylesi önermeler ihtiva ediyormu gibi görünüyorsa, pozitivistler de deneyimden hareketle bunlar n türeyi ini, kö-kenlerini göstermeye u ra rlar. Deneyim d nda hiçbir bilgi kayna olmad n göstermeliydiler. Wittgenstein’ n mant kî pozitivizmi ise bu tan tlamay aramak zorunda de ildir. Man-t kta kar la t m z zorunlu ve evrensel önermeler, mant k ya-salar ve ilkeleri ar olarak biçimseldir. Hiçbir temsili içerikleri yoktur; hiçbir nesneyi temsil etmezler. Bunlar, mant n toto-lojiler ad n verdi i eylerdir (6.1); hiçbir ey söylemezler, bun-lar analitik önermelerdir.

Wittgenstein’ n söyledi i gibi, havan n durumu hakk nda hiçbir ey bilmem, yaln zca seçenekler oldu unu bilirim: ya -mur ya ar ya da ya maz (4.461). Ya mur ya ar ya da ya maz eklindeki mant kî önerme, ko ulsuz, do rudur: zorunludur ve

kesinli i11 yaln z mant kî biçiminin irdelenmesiyle ortaya ç kar. Ama anlam yoktur (4.461), hiçbir ey söylemez, temsili bir

11 “Totolojinin do rulu u kesin, anlaml önermeninki olanakl (anlam do rulu un mümkünat d r), çeli kinin do rulu u ise olanaks zd r” (4.464). “Bir olgu durumunun kesinli i, olanakl l ya da olanaks z-l bir önermeyle de il, bir ifadenin bir totoloji, anlaml bir önerme ya da bir çeli ki olmas yla ifade edilir” (5.525).


içeri i yoktur, bir halin/durumun mümkünat n öne sürmez12. Anlamdan yoksun olan mant kî önerme gene de, felsefi önerme gibi, bir anlams z de ildir: sadece temsili olmayand r ve temsil edilemeyeni temsil etti ini iddia etmez.

Dahas , ve bu Wittgenstein’ n bize sundu u mant k felsefe-sinin en derin taraflar ndan biridir, mant kî önermeler dünya-n n mant n gösterirler.

Do ru olduklar n n yaln zca sembollerine bakarak görüle-bilmesi, mant kî önermelerin özel karakteristiklerinden bi-ridir. Ve bu olgu kendi içinde tüm mant k felsefesini ihtiva eder. Ve u da ayn derecede önemlidir ki ar olarak mant kî olmayan önermelerin do rulu u ya da yanl l yaln zca önermeye bak larak görülemez. (6.113) Mant n önermelerinin totolojiler [yinelemeler] olmas , di-lin, dünyan n – mant ksal – biçimsel özelliklerini gösterir (6.12). Mant kî önermeler dünyan n mant kî yap iskelesini be-timlerler, ya da daha ziyade, onu gösterirler. [Bu önerme-ler] hiçbir eyi ele almazlar. Bunlar sadece adlar n bir anla-t ma [signification] ve temel [elamenter] önermelerin bir anlama [sens] sahip oldu unu varsayarlar. Bu onlar n dün-ya ile ba lant s d r. Aç kt r ki sembollerin baz birle imleri-nin [kombinezon] totolojiler olmas (yani daima do ru ol-malar ) dünya konusunda bir ey göstermelidir... Mant kta, konu an [dile gelen], asli olarak zorunlu i aretlerin bizzat kendi do as d r (6.124). Mant n önermelerinin totolojilerde gösterdikleri dünyan n mant matematikte e itliklerde gösterilir (6.22).

12 Bilerek Tractatus’un en önemli bölümlerinden birini (5. önermeden 6.031’e kadar), önermenin genel biçimi teorisini, bir kenara b rak -yorum, çünkü aç klamas fazla teknik olacak. Bu teori önemlidir, çün-kü mant n totolojik karakterini kurar. Öz olarak denilebilir ki, o, bilginin tek kayna n n, bir halin/durumun varl n öne süren basit önermelerde bulundu unu ve tüm karma k önermelerin, belirli man-t k i lemlerinin tekrar n n uygulanmas yla, basit önermelerden hare-ketle in a edildi ini öne sürmekten ibarettir.


57

Mant k bir ö reti de il, dünyan n bir aksidir [yans yan bir imgesidir] (6.13).

Demek ki mant k hiçbir ey söylemez, hiçbir eyi temsil etmez, ama tam da dünyan n mant olan o temsil edilemeyeni göste-rir. Bu mant kî pozitivizmden, yepyeni ve ar olarak negatif bir felsefe anlay ç kar. Mümkün tek felsefe dü ünülebilire, yani ifade edilebilene, dile getirilebilene s n r çizmekten ibaret ola-cakt r. Bu halde o, durmadan, metafizik önermeler içindeki mant kî yanl –anlamdan yoksun i areti– ortaya ç karmal d r (6.53). Bu, bir dil ele tirisi olacakt r (4.0031), bir doktrin de-il, ama bir ele tiri (4.112). Tüm mant kî belirsizlikleri/kesin-

sizlikleri bertaraf etmek suretiyle dü ünceleri durula t racak, ayd nlatacak, aç kl a kavu turacakt r.

Burada Sokratik ironi idealine bir dönü vard r. Ama bu “ironi” olumsuzlaman n, olumsuzlaman n en radikalinin gü-cüne inan r. Ayd nlat c olsa da felsefe bir anlams z olarak kal r. Bu, Tractatus’un paradoksudur: “Benim önermelerim u yolla aç mlay c d r ki, beni anlayan herhangi bir kimse, sonunda onlar n saçma olduklar n görür –onlar vas tas yla, –onlar n üs-tünden–, onlar n ötesine s çrad nda. (Sanki t rmanmak için kulland ktan sonra merdiveni devirip y kmas gerekir.) Bu tüm-celeri a mas gerekir, o zaman dünyay do ru görür” (6.54). Tabii ki, –okuyucu bunu zaten dü ünmü olacakt r–, e er nes-nelere, olgulara, önermelere vs. de in önermeler, mant ksal sembolizme ayk r l k gösterdikleri için, anlams zsalar, Tracta-tus’un hemen hemen bütün önermeleri böyle anlams z olur. Denilebilir ki felsefi etkinlik kendi anlams zl n ke fetmekten, kendini dilin gayri me ru kullan m olarak tan maktan ibarettir. Yine de paradoks bütünüyle sürer. Kendimize, e er nihayetin-de anlamlar yoksa, Tractatus’un bu önermelerini nas l anlaya-bilece imizi sorar z. Ama paradoksun gözüpekli i dü ünceye dalmaya sevketmelidir. Wittgenstein’ n sözünü etti i, “dünyan n do ru vizyonu” ne olacakt r? Felsefi önermelerin a lmas n n sonucu olarak, bu


vizyon olsa olsa gerçekli in naif bir tema as olabilir. Bak n bu naifli i ancak tüm önyarg lardan, tüm yalanc -kavramlar-dan, tüm yalanc -problemlerden âzâde olduktan sonra elde edi-lebilir. Dilin hatal kullan m insan dünyadan ay r yordu. Bir tür oto-terapi sayesinde, felsefe, dil yoluyla, kendini dilin bu hatal kullan m ndan sa alt r. Burada bir tür psikanaliz vard r. Ve psiko-analizden geçen filozof art k filozof de ildir, o art k “bilgelik aray nda” de ildir, o “bilge”dir. Bilgeli i sözle akta-r lamaz ar bir ya ant d r, eylerin üzerine dönen ama ifade edi-lemeyen bak t r. Dilin ele tirisi, ya ant lanan varolu un dolu-lu u lehine kavramlar n bo lu unu elemektir.

Wittgenstein’ n pozitivizmi ifade edilemeyeni hedefler. n-san n kendi sonlulu una kapanmas de ildir: “Felsefe, dile ge-tirilebileni aç kça ortaya koyarak, dile getirilemeyeni aç kla-yacakt r” (4.115) . Bu dile getirilemeyen ile, bu ifade edileme-yen ile, bu temsil edilemeyen ile tüm Tractatus boyunca kar -la l r. fade edilemeyen, eylerin özüdür (3.221), mant kî bi-çim önerme ile temsil etti i olguya ortakt r (4.12), nihayet, olgular n mant bizzat dünyan n mant d r (4.0312). E er, ifade etmeksizin, bu ifade edilemeyene bak l yorsa, bunun se-bebi onun kendini göstermesidir. Önerme gerçekli in mant kî biçimini gösterir (4.121), biçimsel kavramlar nesneleri temsil eden i aretlerde kendilerini gösterirler (4.126), mant kî öner-melerin totolojiler olmas dünyan n mant n gösterir (6.12). Tüm örneklerinde, kendini gösteren, dilin mant ksal yap s n n gerçekli in mant ksal yap s na tekabül etmesi, ama benim bu tekabüliyeti aç klayamamamd r. Dili anlat msall anlat lamaz, ifade edilemez. Onu ifade edemem, çünkü, tam da, dilin için-deyimdir, ayn dünyan n içinde oldu um gibi, ve oradan ç ka-mam: “Önerme bütün gerçekli i temsil edebilir (ortaya koya-bilir), ama bu gerçekli i temsil edebilmek için onunla ortakla a sahip olmak zorunda oldu u eyi, yani mant kî biçimi, temsil edemez. Mant kî biçimi temsil etmek için, kendimizi önerme-mizle birlikte mant n d na ç karabilmemiz gerekirdi, yani dünyan n d na.” (4.12). O halde denilebilir ki bizim için, so-mut olarak, dil ve dünya kesi ir: “Dilimin s n rlar evrenimin


59

s n rlar n gösterir”(5.6). Solipsizm dolay s yla, kendimden d -ar ç kamam, dünya ancak benim dünyam olabilir dedi i za-

man, görülen dünya i te budur. “Dünyan n benim dünyam olmas , kendini dilin (bir tek benim anlad m dilin) s n rlar n n benim dünyam n s n rlar n olu turmas nda gösterir” (5.62). Wittgenstein’ n pozitivizmi böylece gizeme (mistik) aç l r: “Ku ku yok ki bir ifade edilemeyen vard r; kendini gösterir; ‘mistik’ budur” (6.522). Wittgenstein burada umutsuzca veciz-dir. Bize ise, olabildi ince iyi yorumlamak dü er. E er, t pk dünyan n içinde oldu umuz gibi, dilin içinde isek, ifade edile-meyen, dilin s n rlar n n ve dünyan n s n rlar n n ötesine teka-bül eder. Mant kta kar la t m z temsil edilemeyen ile ifade edilemeyen bu öteyi sezmemize kap aralar. Wittgenstein’ n sö-zünü etti i “gizem”, içerisinde dünyan n ve dilin ötesini, anla-m n , ifadesini, varolu unu “gördü ümüz” bir vecde tekabül edermi gibi görünür:

Dünyan n anlam dünyan n d nda bulunur. Dünyada her ey nas lsa öyledir ve her ey nas l vuku buluyorsa öyle vuku

bulur (6.41). Dünyan n nas l oldu u üstün olan için hiç fark etmez. Tan-r kendini dünyada if a etmez. (6.432) Dünyan n nas l oldu u de ildir “mistik ” olan, oldu udur (6.44). Dünyan n sub specie aeterni görünümü, onun s n rlanm bütün olarak görünümüdür. S n rlanm bütün olarak dün-ya duygusu mistik duygudur (6.45).

Mistik vecd, bence, Wittgenstein için, kendisinden dolay dün-yan n ve dilin anlams z olarak göründü ü dilin ve dünyan n s -n rlar ndan bu ç k a tekabül eder. “Dünyan n varolmas ” ke-sinlikle kavranabilir ve ifade edilebilir de ildir. Dilimizin öner-meleri, dünyan n olgular n hedeflediklerinde, anlama sahip de-ilken, tam da bütünlükler olarak, s n rl olarak kavranan dün-

yan n bütünü ve dilin bütünü bize art k bir anlam tesbit edebi-lecek hiçbir belirlenim b rakmaz. Ama öyleyse, vecd dünyan n


anlam n n (ve dilin anlam n n) onun d nda oldu unu aç a vurur. Bana öyle geliyor ki Tractatus u son derece veciz formülle özetlenebilir: “Dil içinde ifade edilebileni, dil yoluyla ifade ede-meyiz (4.121)”. Dilin esrar olarak adland r lmas gereken eyi, dünyan n esrar na özde olan eyi hiç kimse asla bu kadar aç k ve derin biçimde ifade etmemi tir. Bu formül Wittgenstein’ n mant kî sembolizmine oldu u kadar “mistisizm”ine de ege-mendir. Sembolizmde, i aretlerde kendini gösteren eyi i aret-ler vas tas yla ifade edemeyiz. Temsil edilemeyeni temsil ede-meyiz. Ve felsefe olmas gereken bu dil ele tirisinin anlam tam da budur. “Mistisizm”e gelince, o da u dü ünceye tekabül eder: ifade edilemeyen kendini dilde gösterir; dilin özü, ifade edilemeyeni ifade ederek, ifade edilemeyeni hedeflemektir/gör-mektir; dilde gördü ümüzü ifade edemeyiz; dilin nihai anlam dilde ifade edilemez. Ku kusuz, dil içindeyizdir; bu durum a -lamaz. Ama tam da bu a lamaz durum içindedir ki A k n ken-dini bize gösterir. Hemen yukar da okudu unuz analiz Tractatus’un zenginli-ine dair okuyucuya tam bir fikir vermeyi ba aramayacakt r13.

Eser Frans zcaya çevrilmeye ve bolca yorumlanmaya de er14; yorumlar bilhassa, önermelerin parçal biçiminin sakland , Wittgenstein’ n dü üncesinin genel devinimini göstermeye yö-nelmelidir. Bu çeviriyi beklerken, Almanca ve ngilizce metin-leri ihtiva eden ngilizce bask ya ba vurulabilir. Alt nc bask dan beri (1955), kitap Max Black taraf ndan kaleme al nan ve asli temalar n öncelenmesi bak m ndan çok de erli bir dizin ihtiva ediyor. talyanca bask Almanca metni ve G.C.M. Colombo’-nun yapt talyanca çeviriyi veriyor. Colombo taraf ndan yaz -

13 Ayr ca Wittgenstein’ n matematik (6.2–6.241), mekanik (6.3–6.3751), etik (6.4–6.43), ölüm ve ölümsüzlük (6.431–6.4312) konu-lar ndaki teorilerini de sunmak gerekecektir. 14 Konferans tarihinde henüz Pierre Klossowski’nin Frans zca çevirisi yay mlanmad için dipnotta Hadot, gelecek y llarda bu çeviriyi yap-may tasarlad n belirtmektedir. (ç.n.)


61

lan, muhtemelen Tractatus’a hasredilen en uzun inceleme olan, 131 sayfal k bir giri bu bask ya büyük de er kazand r yor, üstüne bir de M. Dummet’in, Wittgenstein’ n mant ksal sem-bolizmine hareket noktas te kil eden, Frege ile Russell’ n man-t ksal sembolizi üstüne bir not ve çok faydal bir bibliyografya yer al yor. Colombo’nun giri i özellikle Tractatus’un varl kbi-limsel ve mant ksal temellerini, ça da felsefeye yapt katk y ve tarihsel anlam n inceliyor. Ve Thomist bak aç s ndan man-t ksal pozitivizmin ele tirisini de yaparak, bunun yaratt güç-lükleri aç kl yor. Bu talyanca bask , incelemeyi [Tractatus’u] ciddi biçimde irdelemek isteyecekler için vazgeçilmez bir kay-nak. Dahas , sundu u çeviri ço u kez ngilizce çeviriye ye tutulabilir.

Wittgenstein’ n Tractatus’unun ayr nt lar na ve esas na ili -kin ele tiriler yap labilir ve kulland sözcüklerin baz tutars z-l klar ve belki de çözümsüz problemler yaratan, gerçekli in kopyas olarak dü ünce anlay gibi, onu kaç n lmazcas na damgalayan pozitivist postulas ortaya ç kar labilir; ayr ca biz-zat Wittgenstein’ n kendisinin de kabul etti i paradoks üze-rinde durulabilir: [bu paradoks] Tractatus’un önermelerinin anlams z oldu una ili kin nihai saptamad r. Tüm bu ele tiriler yararl ve ilginç olacakt r. Ama bunlar ele almad m için ma-zur görün. Bana göre, büyük bir felsefeyi kesinlikle yepyeni bir problematik ortaya koymas ndan tan r z. Wittgenstein’ n yap-t tam da budur. Tractatus’a getirilebilecek ele tirilerin öte-sinde, bu asli noktay teslim etmek gerekir.

Wittgenstein’ n Tractatus’undan sonra, dilin “a lamazl ” diye adland r labilecek ey kar s nda konum almamak müm-kün de ildir. “Dilimin s n rlar dünyam n s n rlar n olu turur ” (5.6). Dil insano luna dair a lamaz bir yap olarak görünür. Felsefenin tarihi ve özellikle de Kantç ele tiri bu görü aç s n-dan tetkik edilmelidir. Her a priori “linguistik”tir. Heidegger’in unutulmaz formülüne göre: “E er p nara gidersek, e er or-mandan gidersek, oraya benim p nar mdan, benim orman m-


dan geçerek gideriz; bu sözcükleri ifade etmesek de, formüle edilmi hiçbir eyi dü ünmesek de”15.

Tractatus’tan sonra dilin mant ksal yap s kar s nda konum almamak da mümkün de ildir. Felsefe bu mant ksal yap n n bir yanl tan nmas m d r? Hangi ko ullarda felsefi önermeler ve genel olarak bütün önermeler, bir anlama sahiptirler? kinci Wittgenstein’ n felsefesinin ya da Anglosakson okulun dil ana-lizi felsefesinin bundan böyle felsefenin olmas gereken bu dil ele tirisinin en iyi biçimlerini sundu u kesin de ildir. Herhalde, anlama/kavrama teorisini derinle tirmek ve dilin me ru olas -l klar n saptamak gerekecektir.

Son olarak Tractatus’tan sonra, “temsil edilemeyen”, “ifade edilemeyen” kar s nda konum almamak da mümkün de ildir. A k n problemi de yine dil görü aç s ndan formüle edilmelidir. Ku kusuz, geleneksel negatif teoloji daima, Mutlak’ n dilegeti-rilemez oldu u ve kendi “afazi”mizden (dil yitimi) asla bahse-demedi imiz16 konular nda duyarl olmu tur. Ama dilin a la-mazl perspektifi içinde, negatif teoloji yeni bir anlam kaza-n r: “Dil içinde ifade edilebileni, dil yoluyla ifade edemeyiz” (4.121).

15 Heidegger, Holzwege, Francfort, Klosterman, 1950, s. 286. 16 Damascius, Problèmes et Solutions concernant premiers Princi-pes, çev. Chaignet, 1898, s. 20.

WITTGENSTEIN D L F LOZOFU – II1

lk kez 1921-1922’de yay mlanan ve bir önceki makalede ana-

liz etmi oldu umuz Tractatus logico-philosophicus’a nazaran, Wittgenstein’ n ikinci büyük yap t olan Philosophische Unter-suchungen (Felsefi Soru turmalar) derin bir evrimi belirtir ve bizzat yazar n kendisi bu nokta üzerinde eserin önsözünde durur: ikinci kitap onun gözünde ilk kitab n yanl lar n n bir düzeltisidir.

Bununla birlikte, birinden di erine geçerken, Wittgenstein’-n esini ve amac ayn kal r. Bize sunulan, bir tedavi yoludur (terapötik). Felsefe bir dil hastal d r; felsefi problemler “dil tatile ç kt ”nda (§ 38) beliriverir. O halde gerçek felsefe ken-dini felsefeden sa altmaktan, tüm felsefi problemleri bütünüyle ve nihai olarak ortadan kald rmaktan ibaret olacakt r:

Hakiki ke if, istedi im zaman felsefe yapmay b rakabil-memi sa layan ke iftir. Art k onu sorgulama konusu yapan sorular taraf ndan h rpalanmamas için felsefeyi huzura ka-vu turan ke iftir. Ama, imdilik, örnekler yoluyla bir yön-tem gösteriyoruz ve bu örnekler serisi yar da kesilebilir. Çö-

1 Critique, no 150’de yay mlanm t r, 1959, s. 972-983.


zülen, problemlerdir (giderilen, güçlüklerdir), yoksa tek bir problem de il. T pk farkl terapiler oldu u gibi, yöntemler vard r, ama tek bir felsefi yöntem yoktur (§ 133).

Demek ki Wittgenstein kendini ayn göreve vakfetmeye devam eder: metafizik tedirginli e radikal ve nihai bir sükûnet getir-mek. Böyle bir niyet belli bir yaz n türü dayat r: yap t gelenek-sel anlamda bir sistemin, bir doktrinin, bir felsefenin sunumu olmayacakt r. Wittgenstein bu makalenin ona atfetti i “dil filo-zofu” s fat n kesinkes reddedecektir. Bana göre, Wittgen-stein’da, me ru olarak, bir dil felsefesi ke fedilebilirse de, bu onun kendi iradesine kar d r. Onun yapmak istedi i ey, bü-yük say da örnek üzerinden, filozoflar n gündelik dilin normal i leyi inden ba ka bir ey aramakta nas l haks z olduklar n göstermektir. Bu yüzden kitap bir dizi saptama, yazar n bizzat kendisinin önsözde kulland ifadeyle bir “tasar albümü” ola-rak sunulur. Zihnimiz üzerinde, bir kür gibi, bir ilaç tedavisi gibi, yava yava etki etmek ister. Bu yüzden eserin gerçek an-lamda bir plan yoktur. Baz paragraf dizilerinin özel konularla ilgili oldu u belirtilebilir. Bu özel konulardan örne in anlam (signification) kavram na (§1-45), Tractatus’u karakterize eden mant ksal atomizmin çürütülmesine (§46-64), dil oyunu genel kavram na (§138-242), anlaman n incelenmesine (§138-242), duygular n ve zihinsel süreçlerin ifade edilmesine (§ 243-693) ayr lanlara i aret edilebilir; eserin ikinci bölümü (II, I-XIV) neredeyse bütünüyle ayn problemleri ele al r: duy-gular n ifadesi, özel bir dilin imkân , bir içebak n (introspecti-on) izah n verir gibi görünen cümlelerin anlam .

Bu çok h zl analiz okuyucunun hemen Tractatus’ta i lenen konular ile Philosophische Untersuchungen’de ele al nan ko-nular aras ndaki fark görmesine olanak sa layacakt r. Tractatus mant kî ve “fizikalist” idi: Felsefi problemler orada, anlaml önermeler kurmaya olanak tan yan mant ksal ko ulla-r n bilinmemesinin sebep oldu u anlams zlar olarak görünü-yordu ve sadece do a bilimlerinin önermelerinin gerçek bir anlam içeri ine sahip oldu u ortaya ç k yordu (Tractatus,

Wittgenstein Dil Filozofu II

65

önerme 6.53). Felsefi Soru turmalar bamba ka bir yol izler: “Yapt m z ey, kelimeleri metafizik kullan mlar ndan günde-lik kullan mlar na geri getirmektir (§ 116)”. “Gündelik”e bu dönü bence ikinci Wittgenstein’ n karakteristik tavr d r. Bura-da memnuniyetle bir basitlik ve birlik iradesi, bir zaman Tols-toy’un tilmizi olmu biri tarz nda bir tür “evangelik” yoksulluk görece im. Zaten, san yorum her filozof kendi dilini gündelik dilden ay ran bo lu u derinden hisseder. Wittgenstein dü ün-mektedir ki onun “ampirik bilinç” dedi i ey, yani günlük ya-am içindeki insan, do al tavr n b rakmal , dönü türmeli ve eyleri yeni bir tarzda, Varl k ya da Süre ya da Ebediyet tara-

f ndan alg lamal d r. Ama, do rusunu söylemek gerekirse, fel-sefenin yön de i tirmesi [conversion] daima hüsrana mah-kûmdur. nsan “gündelik” insan olarak kal r ve “gündelik” bir dil konu ur. Bu bir tür izofreniyle, a lamaz bir düalizmle, kendine has bir dile sahip bir “felsefi bilinç” ile öte yandan her günkü dilini konu an “ampirik bilincin” bir yan yana geli iyle sonuçlan r. Ama felsefi dil, bo a dönen, praxis içinde, insanla-r n gerçek etkinlikleri içinde yer etmeyen bir dil olma tehlikesi ile kar kar yad r.

Yan lsama (illusion), der Wittgenstein filozoflara, bu gün-delik dilden uzak, derinlik ve hayranl k arama yan lsamas d r. Kendisine yöneltilecek itiraz hayal eder: “Ama ara t rman z ne bak mdan önem kazanabilir, mademki ilginç olan, önemli olan her eyi y k yor?” Wittgenstein cevap verir: “Y kt klar m z is-kambilden evlerden ba ka bir ey de ildir ve biz onlar n üze-rinde yükselmi olduklar dil zeminini temizliyoruz (§ 118)”. Bizi hayran b rakmas gereken, en basit, en a ina oland r: Sü-leyman’ n sahte zaferi yerine tarlalardaki zambaklar n ihti a-m n ye lemeyi bilmek gerekir:

Bizim için en önemli olan eylerin görünü leri, basit ve “gündelik ” olduklar ndan gizlidirler. (Bunlar fark edile-meyebilirler –çünkü hep göz önündedirler.) Ara t rmas n n gerçek temelleri insan a rtmaz. Me erki o onu bir kez a-


rtm olsun. –Bu u demektir: bir kez bilindi mi, en a-rt c , en ola anüstü ey bizi art k a rtmaz (§ 129).

Burada ku kusuz, kendisi için gerçeklik kar s nda hayranl k duyma daima temel bir duygu olmu olan Wittgenstein’ n en derin u ra lar na temas ederiz: “En üstün tecrübem?... Bunu betimlemenin en iyi yolu, onu duyumsad mda, dünyan n varolu u kar s nda hayranl kla doldu umu söylemek olacak-t r2”. Wittgenstein, günlük dil olan bu basit ve a ina gerçeklik kar s nda da ayn hayranl kla dolar. Tractatus daha o zaman dilin a lamaz karakterini varsay yordu. Ama Felsefi Soru tur-malar bu noktada daha kesindir: “Hatam z, olgular bir ilk-fenomen (Urphänomen) olarak görmemiz gerekti i yerde; yani sadece: falan dil oyunu oynan yor dememiz gereken yerde, bir aç klama aramakt r” (§ 654).

Elbette bu ana dil oyunu kavram na geri dönmemiz gereke-cek. Ama imdilik, Urphänomen teriminin muhtemelen Ecker-mann’a yazan Goethe’nin bir an msanmas oldu unun alt n çizelim:

nsan n ula abilece i en üst nokta, hayranl kt r; ve o ilk-

fenomen (alm. Urphänomen, fr. phénomène primitif) kar-s nda a k nl a dü tü ünde, memnun olmas /yetinmesi

gerekir; bundan daha yücesi bah edilemez ona ve daha uzakta aramamal d r. Ama insanlar genelde ilk fenomeni tema a etmekle kifâyet etmezler; daha ileri gitmeleri gerek-ti ini dü ünürler ve aynada kendine bakt ktan sonra, [ay-nan n] di er taraf nda ne oldu unu görmek için aynay çe-viren çocuklara benzerler3.

Goethevari bir duygu ile söylersek: “basitli e inanmay ” ö -renmek gerekir.

2 Al nt layan: G.E.M. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, London, 1959, s. 173. 3 J.P.Eckermann, Gespräche mit Gœthe, Wiesbaden, Insel-Verlag, 1955, s. 298.


67

Urphänomen’in ar tasvirini yapmak için, sadece filozofa müsaade vard r. “Felsefe, ne bir aç klama ne bir ç karsama ya-par; sadece her eyi önümüze koyar. Çünkü her ey göz önün-de oldu unda aç klanacak hiçbir ey yoktur. Zira gizli olan bizi ilgilendirmez. Her ke iften ve her icattan önce olanakl olan eye de, felsefe ad verilebilir” (§ 126). Ayn anlay için ba ka

bir ifade: “Felsefe hiçbir ekilde dilin fiili kullan m na dokun-mamal d r, demek ki sonuçta onu ancak betimleyebilir. Ama onu hiçbir ekilde kuramaz/temellendiremez. Her eyi oldu u gibi b rak r” (§ 124). O yüzden felsefe, tam da tek anlaml dil bu günlük dil oldu u ve onu a mak da imkâns z oldu u için, gündelik dili normalle tirmeye, kodlamaya, ar tmaya ya da aç klamaya kalk mamal d r.

Tractatus’un daha az aç k bir konumu vard . Bir yandan onda Felsefi Soru turmalar’ n temalar n n ilk ad mlar bulunu-yordu:: “Günlük dilimizin tüm önermeleri/tümceleri gerçekten, nas lsalar öyle olarak, mant ksal bak mdan tam bir düzen için-dedir.” (5.5563) . Öte yandan, onda ideal dil kavram yla kar -la l yordu: mant k, gündelik dilin az çok yakla t , bir tür modeli temsil ediyordu. Özellikle unu okuruz: “Dil dü ünceyi örter. Öyle ki giysinin d biçiminden, örtülen dü üncenin bi-çimi konusunda sonuç ç kar lamaz; çünkü giysinin d biçimi, bedenin biçiminin anla lmas ndan ba ka amaçlar için biçilmi -tir” (4.002). Philosophische Untersuchungen’de, Wittgenstein, normatif bilim olarak mant k mefhumunu tart arak, kendini do ru kullan ma yön veren kurallar günlük dilin kendisinden ba ka bir yerde aramaktan men eder (§ 81–108).

Bu anlay n asli sebebi, tam da günlük dilin a lamaz ka-rakteridir. Tractatus’ta, mant k a lamayan bir a priori olu tu-ruyordu. Wittgenstein’ n son eserinde ise, bu kez, içinde an-laml önermelerin yer alabildi i a lmaz s n rlar olu uran ey “dil oyunlar ”d r. Neden “dil oyunlar ”?

B

u ifadenin anlam n bize Wittgenstein’ n kendisi aç klar:

“Dil oyunu ” sözcü ü, dilin konu man n, bir etkinli in ya da yine bir ya am biçiminin parças oldu u olgusunu öne


ç karmak ister. Dil oyunlar n n çe itlili i u örneklerde ve di erlerinde gösterilebilir. Emirler vermek ve bu emirlere uygun hareket etmek. Bir nesneyi görünü üne göre ya da ölçülere göre betimlemek. Bir betimlemeden bir nesne olu -turmak (bir kroki). Bir olay n izahat n vermek. Bir olaya ili kin spekülasyon yapmak. Bir varsay m olu turmak ve denetlemek. Bir deneyin sonuçlar n tablo ve çizelgelerle göstermek. Bir hikâye yaratmak ve onu okumak. Tiyatro oynamak. ark söylemek. Bilmeceler çözmek. Bir aka yapmak; onu anlatmak. Bir pratik aritmetik problemi çöz-mek. Bir dili bir di erine tercüme etmek. Sormak, te ekkür etmek, sövüp saymak, selamla mak, dua etmek. Dildeki araçlar n ve onlar n kullan l tarzlar n n çe itlili ini; sözcük ve önerme türlerinin çe itlili ini, mant kç lar n dilin yap s hakk nda söylemi olduklar yla (buna Tractatus logico-phi-losophicus’un yazar da dâhil olmak üzere) kar la t rmak ilginçtir (§ 23).

Wittgenstein’a göre, kendinde dili anlayamay z, belirli falan dil oyununu, bizzat kendimizi belirli falan dil oyunu içine; yani özel bir davran /tutum içine, bir etkinlik modeli içine, bir “ya-am biçimi” içine yerle tirerek anlar z. Her oyun kendi kiple-

rine ve kendine has kurallar na göre i ler. Bunun anlam , dilin aç klayaca kendinde anlam olmad ,

insan n linguistik etkinli inden ba ms z anlam olmad d r. Anlam, etkinlik terimlerinde tan mlanmal d r, çünkü dil oyun-lar n n kendileri etkinlik sistemleridir: “‘Anlam’ sözcü ünü kul-land m z durumlar n –hepsi için olmasa da– geni bir s n f için bu sözcük öyle tan mlanabilir: Bir sözcü ün anlam , onun dildeki kullan m d r (§ 43)”. Wittgenstein terim ile terim ara-s ndaki, anlam bir ekilde dilden önce varolacak tan ml nesne-ler ile sözcükler aras ndaki her denkli i kat biçimde reddeder. Aziz Augustinus’ta, yads d doktrinin en iyi tasvirini bulur:

(Büyüklerim) bir nesneyi adland rd klar ve söze dökülen kelimeye bu nesneye do ru bir hareket e lik etti i zaman, bu nesneye, ona i aret etmek istediklerinde ç kard klar se-


69

sin tekabül etti ini gözlemleyerek ak lda tutuyordum. Ba -kas n n iste i bana beden hareketleri yoluyla, yüz ifadesinin, göz k rpmalar n, ba ka organlar n hareketlerinin, ruhun ta-lep etmesine, sahip olmak istemesine, yads mas na ya da kaç nmaya çal mas na göre ruhun izlenimlerinin belli ol-du u sesin tonunun tercüme etti i, tüm halklara özgü o do al dil vas tas yla if a oluyordu. Böylece farkl cümlelerde kendilerine uygun yerlerde tekrar tekrar kullan lan bu keli-meleri duya duya, yava yava hangi gerçekliklerin i aretleri olduklar n ve benim bu i aretleri ekillendirmeye çoktan al m a z mdan isteklerimi dile getirmeme hizmet ettikle-rini anl yordum. ( tiraflar, I, 8, 13; al nt layan Wittgenstein, § 1)4.

Wittgenstein’a göre, bu tasvir di erleri aras nda sadece bir dil oyununa, belirli bir dili “göstererek tan mlama” yoluyla, yani sesleri bize gösterilen u ya da bu nesneye tekabül ettirmek su-retiyle ö renmekten ibaret olan dil oyununa tekabül eder. [Wittgenstein bize öyle der:] “Augustinus, insani dilin ö renil-mesini, sanki çocuk zaten bir dile sahipmi , ama bu dil ö -rendi i dil de ilmi gibi betimler. Sanki çocuk zaten dü ünebi-lirmi de henüz konu amazm gibi. Ve dü ünmek, burada ‘kendi kendine konu mak’ gibi bir eydir” (§ 32).

Wittgenstein’ n saptamas çok do rudur; dilimizin bir an-lama sahip oldu unu izah etmek istedi imizde, daima zaten di-lin varoldu unu varsaymak zorunday z. Bu, ba ka bir biçim al-t nda Tractatus’un temel sezgisidir: Dilin anlat msall n dil

4 Saint Augustinus, tiraflar, Kaknüs, 1999, çev. Dominik Pamir, s. 21 (Konu may ö renmek): nsanlar bir nesneyi adland rd klar nda ve o nesneye ad n söyleyerek yakla t klar nda onlar taraf ndan söylenen bu sözcü ün bu nesneyi belirtmek için kullan ld n belle ime i liyor-dum. Ne istedikleri vücut hareketlerinden ve tüm insanl a özgü do-al dil olan yüz ifadelerinden, bak lar ndan, ses tonlar ndan, el, kol

ya da ba hareketlerinden belli oluyordu. Bu ekilde sözcüklerin de i-ik cümlelerde kullan lar n i ite i ite hangi nesneleri belirttiklerini

kavr yor ve art k kendi isteklerime de o i aretlere al m olan a z mla dile getiriyordum.


içinde ifade edemeyiz. Bu yüzden insani dil kendisine d sal anlamlar ke fedemez, sistemlere göre farkl l k arzeden anlam-lar , içinde anlam n örgütlendi i oyunlar do uran ey, insan n linguistik etkinli idir. Burada, tart mas z, çok Hegelci bir de-vim vard r. Gerçekten de, Hegel konusunda, u yaz labilmi tir: “Dil, asl nda ifadesi oldu u, dü ünceyi önceler, ya da öyle de söyleyebiliriz, dü ünce bu do rudanl k içinde kendi kendisini önceler. Dil ancak kendine gönderimde bulunur, kendini ancak dilde a ar ve bu anlamdad r ki onun do al oldu u söylenebi-lir”5.

Ama Wittgenstein, dilin dilde bu a lmas n , linguistik etkin-li in normal i leyi inin bir bozulmas olarak kavrayacakt r: bu etkinlik kendini a maya ya da içinde ihtiva olunan bir bilgiyi aç klamaya çal mamal d r; o bütünüyle ayd nl ktad r ve her-hangi felsefi bir problemi ortaya koyman n vesilesi olamaz. Fel-sefenin tek görevi, gündelik dilin zeminini, onu gizleyen felsefi yalanc -kurulumlardan kurtarmakt r.

Bir dil oyunu içinde olmak, belli bir tav r ya da bir ya am biçimi içinde olmakt r (§ 19). Wittgenstein, didaktik bir tarzda, ya am biçimiyle ne anlad n kesin olarak söylemez. Tracta-tus’taki u ifadeyi hat rlayarak terim biyolojik anlamda anla -labilir: “Gündelik dil insan organizmas n n bir parças d r ve ondan daha az karma k de ildir” (4.002). Ama sosyolojik taraf da bir o kadar önemlidir. Dilimiz davran m z , ya am tarz m z , dünya görü ümüzü, gündelik tutumlar m z belirle-yen bu sosyal a priori’nin tamamlay c bir parças d r. Bunun ötesine gidemeyiz: “Kabul edilmesi gereken, verili oland r –denilebilir ki– bu [verili olan] ya am biçimleridir.” Ya am bi-çimleri birbirine indirgenemez ve onlara tekabül eden dil oyun-lar da ayn ekilde birbirlerine indirgenemez. Wittgenstein burada, her özel dilin, bireyin fark nda olmad yasalara göre dü ünce biçimlerini kat kat ya belirleyen bir sistem olu turdu-

5 J. Hyppolite, Logique et Existence, Paris, PUF, 1953, s. 38.


71

unu dü ünen B.L.Whorf’unki6 gibi linguistik görececilik doktrinlerini mi akl ndan geçiriyor bilmiyorum. Böylelikle saye-lerinde bireyin ba kalar yla ileti im kurdu u, evrenin u ya da bu taraf n dikkate alarak ya da ihmal ederek dünyay analiz etti i ve nihayet kendi bilincini kurdu u biçimler ve kategoriler önceden düzenlenir. Genel olarak, Wittgenstein kar la t rmal dilbilim kuramlar na pek duyarl ym gibi görünmez. Oysaki bunlar onun dil oyunlar doktrinini zenginle tirebilirler. Ama hat rlayal m ki, Wittgenstein bize bir dil felsefesi sunmak iste-mez: istedi i yaln zca gündelik dilin Urphänomen’ini ke fet-mektir.

Muhtemelen ayn sebepledir ki, tarihsel gruplara ve dö-nemlere göre öznel a priori’lerin nas l farkl la t klar n saptayan Max Scheler’inki gibi “bilgi sosyolojileri” kar s nda konum al-maz: [Scheler’e göre] bilginin yap s ile verili sosyal birli in biçimi aras nda belirli bir ili ki vard r7. Ya am biçimi mefhumu, Wittgenstein’da, böylesi mülahazalar yard m yla ayd nlat labi-lirdi.

Ama do rusunu söylemek gerekirse, Wittgenstein her ey-den önce linguistik ayg t n somut i leyi ine yöneltmi tir dikka-tini: dil oyunu mefhumu özellikle onun, u ya da bu belirli et-kinlik sisteminde bir ayg t n kullan m olarak anlam (significa-tion) tasarlamas na olanak tan r. Ayn ekilde, bir önermeyi anlamak, önceden varolan ve “dü ünce” taraf ndan do rudan bilinen bir anlama referans yapmaktan ibaret olmayacakt r. Daha çok belirli bir tahrike ba l bir davran tepkisinin ya da yap s n n bir tür dolays z alg s n dü ünmek gerekecektir:

Dilin bir önermesini anlama edimi bir müzikal temay an-lama edimine san ld ndan çok daha benzerdir. Demek is-tedi im u: linguistik bir cümleyi anlamak, genelde bir mü-zikal temay anlamak denen eye san ld ndan çok daha yak nd r (§ 527).

6 B.L. Whorf, Language, Thought and Reality, Selected Writings, Massachusetts Institute of Technology, 1956. 7 Scheler, Soziologie des Wissens, s. 47–58.


Felsefi Soru turmalar’ olu turan tespitlerin büyük bir bölümü, içsel tecrübenin ifadesi problemine hasredilmi tir. Duyumlar -m z , duygular m z , ruh hallerimizi gerçekten ifade edebilir miyiz? Hay r diye cevap verir Wittgenstein kararl l kla. çle-rinde yaln zca anlaml önermeler formüle edebildi imiz farkl dil oyunlar n n hepsi kolektif bir tutumla ve bir ya am biçimiyle ili kilidir: özel dil yoktur; kendimizle konu mak için kulland -

m z dil kolektif dilden farkl de ildir. Ac nedeniyle ba r-mak/a lamak içgüdüsel bir davran t r; ac çekiyorum demek, bu kez, farkl bir davran t r, linguistiktir, dolay s yla kolektiftir, ama ac hakk nda hiçbir ey anlatmaz: “Ac ” kelimesinin ger-çekten ac hayk r [a lama] anlam na geldi ini söylemek mi istiyorsunuz? Aksine: ac n n sözlü ifadesi hayk r n [a lama-n n] yerini al r, ama onu betimlemez (§244)”. Ba ka bir de-yi le, iç hallerimizi sosyal, objektif, halk dilinin terimlerinde ifa-de ederiz: ac s n ifade etmek/anlatmak, sempatiye, yard ma ya da anlay a ça r da bulunmak için belli sosyal bir oyun oyna-makt r. Ama ne ise o olarak iç hal ifade edilmeden kal r. Witt-genstein’ n yöntemine göre, burada söz konusu olan gramer-dir, bir duygu hissetti imizi öne sürmekten ibaret dil oyununun normal kullan m d r:

E er ben, yaln zca kendi durumumdan dolay “ac ” ke-limesinin ne anlama geldi ini bilirim dersem –ba kalar için de ayn eyi söylemem gerekmez mi? Ve tek bir durumu böyle sorumsuzca nas l geni letebilirim? imdi biri bana ac n n ne oldu unu yaln zca kendi durumundan hareketle bildi ini söylüyor! Herkesin, küçük bir kutusu oldu unu ve bu kutuda da “bokböce i ” dedi imiz bir ey oldu unu farzedelim. Kimse bir ba kas n n kutusuna bakamayacak ve herkes bir bokböce inin ne oldu unu yaln zca kendi bok-böce ine bakarak bildi ini söyleyecek. Burada, herkesin kutusunda farkl bir eyin olmas kesinlikle olanakl d r. Hatta böyle bir eyin sürekli de i im geçirdi i bile dü ünü-lebilir. Ama öyleyse farzedelim ki “bokböce i” kelimesi as-l nda bu insanlar n dilinde belli bir anlama [cari bir kulla-


73

n ma] sahip olsun. E er böyleyse, o, bir eyin ad olarak kullan lamaz. Kutudaki bu eyin dil oyununda hiçbir yeri yoktur; hatta bir ey olarak bile; zira kutu tamamen bo bile olabilir. –Hay r, kutudaki bu ey sayesinde, bir tür “k salt-ma” yap labilir; ama o her ne ise tamamen silinir. Yani: e er duyum ifadelerinin gramerini “nesne ve onun adland r l ” modeline göre olu turursak, nesne konu ile ilgisiz olarak ü üncenin d na dü er (§ 293). d

Wittgenstein’ n anlatmak istedi i ey udur: bir heyecan n ya da bir duygunun ifadesi/anlat m , bir nesnenin betimlenmesin-den farkl bir dil oyunudur. “Fizikî nesne” ve “duygu” terimleri dilbilgisel (gramatik) olarak farkl d r. Bir duyguyu ifade etmek-ten ibaret bir dil oyunu bak m ndan bir anlama sahip olan ey, objektif mülahazan n dil oyunu içinde yok olur.

Bu örnek dil oyunlar mefhumunun Wittgenstein için arz et-ti i önemi gösterir. Bizzat kendisi bunun alt n çizer:

Ancak elbette siz fiili ac ya e lik eden bir ac davran ile herhangi bir gerçek ac n n e lik etmedi i ac davran ara-s nda bir fark oldu unu kabul edeceksiniz. Öyle mi? Daha büyük fark ne olabilir? Ve yine de tekrar tekrar duygunun kendisinin bir hiç oldu u sonucuna ula yorsunuz. –Hiç de de il. O bir ey de ildir, ama bir hiç de de ildir! Sonuç sa-dece u idi: bir hiç, hiçbir ey söylenemeyen yerde, bir eyle ayn hizmeti yapar. Biz yaln zca kendisini bize dayatmaya çal an dilbilgisine kar ç k yoruz. Bu paradoks, e er dilin yaln zca tek bir amaca yönelik i ledi i; evler, ac lar, iyi ve kötü ya da herhangi ba ka bir ey hakk ndaki dü ünceleri tercüme etti i dü üncesinden kökten bir kopu gerçekle ti-rirsek ortadan kalkar (§ 304).

Tractatus’un mutlak ifade edilemeyeni böylece u ya da bu be-lirli dil oyununa ba l hale gelir. Böyle bir ifade edilemeyene, bir dil oyununun gramerini bir ba kas na ta mak istedi imizde çarpar z. Her dil oyununun gramerine uymak, duygulardan duygular olarak, nesnelerden nesneler olarak bahsetmek ve


verili her dil oyunu içerisinde kendisini bize dayatan a lamaz s n rlar tan mak gerekir.

Çok yak nlarda Wittgenstein’ n di er eserleri yay mland : Remarks on the Foundadition of Mathematics ve The Blue Book and Brown Books8. Bu eserler Philosophische Untersuc-hungen’in temel karakterine sahip de ildir. Bilhassa Mavi ve Kahverengi Kitap yaln zca Wittgenstein’ n son büyük yap t n haz rlamaya yönelik aç klamalardan olu ur. Bunlar, ders notlar ya da ö rencilere dikte edilmi metinlerdir ve ba l klar elyaz-malar n n kapa n n renginden ileri gelir. 1933–1935 aras nda kaleme al nan bu metinler Felsefi Soru turmalar’la sonuçlana-cak olan, Wittgenstein’ n dü üncesindeki dönü ümleri net bir ekilde aç a sererler. Demek ki bunlar filozofun evrimine dair

kesin bir fikir olu turmak isteyenler için vazgeçilmez kaynak-lard r. Bilhassa, dil felsefesi taraf ndan ortaya konan problemle-re mündemiç yan lsamalar ayd nlatmak için, onun nas l dil oyunlar kavram n kullanmaya ba lad görülür. Mavi ve Kah-verengi Kitap’a yazd önsözde R. Rhees ilginç bir ekilde, henüz ayd nlanmam noktalar n ve Philosophische Untersuc-hengen’in getirece i ilerlemenin alt n çizer. Matemati in Temelleri Üstüne Aç klamalar, gündelik praxis’ e ba l dil bilimi etkinli imizden ba ka hiçbir eye ba vurma-dan, matematik dil oyununun i leyi ini anlamak yönünde bir çaban n eseridir: “Matematiksel kavramlar, onlar durumlarla birlikte kullanman n özel bir tarz na tekabül ederler”9. Somut problemleri çözmemize olanak tan yabilecek, genel figürler gibi matematiksel hakikatler icat ederiz. Matematiksel zorunluluk sonuçta dilbilgiseldir (gramatikal): 2+2=4, toplama denilen eye tekabül eder ve ancak toplama dil oyunu oynan rsa zorla-

y c bir hakikattir.

8 Remarks on the Foundations of Mathematics, G.H. von Wright, R. Rhees ve G.E.M.Anscombe (eds), Oxford, O.U.P., 1956. The Blue and Brown Books, R. Rhees (ed.), Oxford, O.U.P, 1958. 9 Remarks on the Foundations of Mathematics, V, 46.


75

Wittgenstein’ n “terapötik ” felsefesi öyleyse bizi Urphäno-men’e –dil oyunlar n n indirgenemez çe itlili i içinde günlük linguistik etkinlik– götürmek suretiyle metafizik tedirginli imi-zi; yani tutumlar m z ve ya am biçimlerimizi tedavi etmek is-ter: dilden önce varolan anlamlar kavramaya muktedir bir dü-üncenin ifadesi olan bir dil yoktur; yaln zca insani konu ma-

n n indirgenemez çe itlili i vard r: bir duyguyu ifade etmek/ anlatmak bir nesneyi betimlemekten ibaret de ildir; ark söyle-mek, dua etmek, tiyatro oynamak, bunlar n hepsi kendine has bir gramer belirleyen tutum ve davran lard r.

Problem yoktur. Her ey önümüzde aç k durur, anlat lacak hiçbir ey yoktur (§ 126). Wittgenstein’ n yeni felsefesinin ya-pacak hiçbir eyi olmayacakt , e er, dilin yoldan ç km kul-lan mlar yla, bu dilin gerçek zeminini gizleyen geleneksel fel-sefeler olmasayd .

Philosophische Untersuchungen’de Tractatus’unkine ben-zer bir paradoks bulunur. Tractatus’u olu turan ifadeler niha-yetinde anlamdan yoksundular, çünkü bunlar dilin kendisiyle ili kiliydiler, dünyan n olgular yla de il. Philosophische Unter-suchungen’in felsefesi di erleri aras nda bir dil oyunu de ildi; o, felsefi bir problem ortaya koyarm gibi görünen belirli bir ifadenin kullan ld dil oyunu içinde hangi rolü oynad n göstermek için, dil oyunlar n n i leyi inin ar bir tasvirini ger-çekle tirmek ister: ifadenin kullan m n ke fetmek, onun anla-m n ke fetmek olacakt r. Ama o zaman kendimize, Wittgen-stein’ n kendisi taraf ndan kullan lan “tutum”, “ya am biçimi”, “dil oyunu” ifadelerinin hangi dil oyununa ait oldu unu ve e er bunlar belli bir dil oyununa ait de illerse, hangi anlama sahip olabileceklerini sorar z. unu teslim etmek zorunda kalaca z: Wittgenstein bize dile ili kin bir doktrin sunuyor ve bu dil fel-sefesi, i leyi i de i tirmek suretiyle, dil oyunlar aras na kendi-sini de sokma tehlikesi içinde durmaktad r.

Bunu ba ka bir ekilde söylersem: gündelik dilimizin “önü-müzde aç k” oldu unu ileri sürmek, problemlere yol açmaz, tüm felsefi problemleri ortadan kald rmak için hangi dil oyu-nunun oynand n bilmek yeterlidir, bir cümleyle, dil oyunlar -


n n ilksel fenomeni kar s nda bir aç klama aramaktan vazgeç-mek, asl nda bir tutum almakt r, yeni bir ya am biçimi belirle-mektir, yeni bir dil oyunu icat etmektir. Hiçbir ey, dilin ken-disi taraf ndan yap lan bu “ar ” tasviri kadar, dil oyunlar na öz-gü gramerlerin ben bilincine var kadar, gündelik dilin i le-yi ine uzak de ildir. Bu art k –kendili inden ve bir ekilde bi-linçli konu mak de ildir, bu, dilin içinde s n rs z diyalektik bir devinim do urmaya mütemayil bir dü ünüm tesis eden, ko-nu maktan konu makt r. Bu yüzden kendimize gündelik dili bir Urphänomen olarak dü ünmenin mümkün olup olmad n sorar z. Ku kusuz, Wittgenstein, felsefeye, kendi dilinin gün-delik dilin bir tür paraziti oldu unu if a etmi olmak gibi tar-t mas z bir de ere sahiptir: gündelik dil içinde kesinliklerinde, apaç kl klar nda, yap lar nda kuvvetli olan, bir cümleyle, gün-delik dilden beslenen felsefi dil, onunla sürdürdü ü bu temel ili kiyi unutur; dahas , gündelik dili gizler ve bo ar. Ama fel-sefe, Wittgenstein’ n sundu u tedaviden sonra, beslendi i ze-mini tan d nda ve dil oyunlar ilksel fenomeni kar s nda kat -

ks z bir hayrete ba l kalmay denedi inde, o zaman onu gün-delik dilin brüt verisinden ay ran a lamaz ikiye bölmenin far-k na var r: az önce kendinin parazit oldu unu ke fetmi tir; imdi ise daha çok simbiyozdan [ortak ya am] bahsedecektir.

Ya da daha çok, dilin sahip oldu u kendi kendini anlamlan-d rma ve kendi kendisiyle ili kilenme gücü eklindeki bu e siz özelli i bir metafor ile aç klamaktan vazgeçecektir. Böylece u olguyu atlamak kesinlikle imkâns zd r: ancak felsefi dil iledir ki insan gündelik dilin ilksel fenomenine geri dönebilir ve o za-man, belki, “insan n varl [n n] kendini dil olarak göster”di-ini10 teslim edebilir.

10 Éric Weil, Logique de la Philosophie, s. 420. Ibid., s. 420’deki for-müle dikkat ediniz: “ nsan kendini sözle [discours] anlar (=felsefi dil) onun sözsel-olmayan kayna olarak, dil olarak”.

D L OYUNLARI VE FELSEFE1

Filozoflar n çeli kilerini ortaya koymak eski bir felsefi temad r. Bu, felsefecilerin felsefe yapmaya devam etmesini asla engelle-memi tir, ama ço u kez onlar , dünyan n en felsefi tarz nda, felsefeyi nihayete erdirecek bir felsefe sunmak için uyarm t r. Ve, teorik olarak, hastal hastayla beraber götürmesi gereken bu giri imlerin sonucu daima hastaya yeni bir gençlik bah et-mek olmu tur. Descartes’ n, spekülatif zorluklar ivedilikle çö-züp, zihni kendisini pratik problemlere hasretmesi için özgür b rakacak ve bizi böylece “do an n efendileri ve sahipleri k la-cak”2 bir yöntem önererek sona erdirmek istedi i ey, i te tam

1 Revue de Métaphysique et de Morale, 67’de yay mlanm t r, 1962, s. 330-343. 2 Descartes, Discours de la Méthode, VI. bölüm, giri ve yorum Gilson (ed), s. 62, 7. Bkz. Elizabeth’e mektup, 28 Haziran 1643, A.T., cilt III, s. 690: “Hayatta bir kez olsun metafizi in ilkelerini iyi anlam olman n çok gerekli oldu unu dü ündü üm gibi... anla s k


da felsefecilerin bu çeli kileridir. Bununla birlikte, kartezyen felsefeden, Malebranche’ nki ve Spinoza’n nki do acakt r. Ge-lecekteki her metafizik için Prolegomena3’n n ard ndan çok geçmeden metafizik yap lar n e i benzeri bulunmayan bir çi-çeklenmesi gelir ki aralar nda Hegel’in felsefesi bir kez daha kendini felsefenin bir sonu olarak sunar. Marx’tan, Nietszche’-den, Heidegger’den hiç bahsetmeyece im bile.

Ayn fenomen fiilen Wittgenstein ile yeniden vuku buluyor gibidir. 1918’de, yirmi dokuz ya ndayken, Tractatus logico-philosophicus’unun ba na unu yaz yordu:

Kitab m felsefe sorunlar n ele al yor ve —san yorum— gösteriyor ki, bu sorunlar n soru olarak ortaya ç kmalar , dilimizin mant n n yanl anla lmas na dayan r. Kitab n bütün anlam , una benzer bir sözde toplanabilir: Söylene-bilir ne varsa, aç kça söylenebilir; üzerine konu ulamayan konusunda da susmal ... Burada bildirilen dü üncelerin do rulu u bana sorgu sual edilemez ve kesinkes görünü-yor. Böylece, u kan day m ki, sorunlar özlerinde sonuna dek çözdüm4.

Bununla birlikte, 1945’te Felsefi Soru turmalar’ n önsözü gençlik yap t ndaki ciddi hatalar teslim ediyordu ve yeni eser farkl temeller üzerinde felsefenin felsefi yok olu unu yeniden ele al yordu. Bu kitaplardan ne ilkinin ne de ikincisinin felsefeyi sona erdirdi ini dü ünmüyorum. Ama bana öyle geliyor ki, Wittgenstein taraf ndan yap lan felsefe ele tirisi felsefenin ken-disine kendi çeli kilerini anlamakta yard mc olabilir. Bu yüz-den, önce, Wittgenstein’ n, felsefi problemlerin farkl “dil oyunlar ” aras ndaki kar kl ktan kaynakland n göstermek

s k bunlar tefekkür etmekle me gul etmenin de çok zararl olaca n dü ünüyorum”. 3 Immanuel Kant, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Ç kabilecek Her Metafizi e Prolegomena, Türkiye Felsefe Kurumu, 1995, çev. oanna Kuçuradi. (ç.n.) 4 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, YKY, 2001, s. 9 ve 11, çev. Oruç Aruoba. (ç.n.)

Dil Oyunlar ve Felsefe

79

için geli tirdi i “dil oyunlar ” kavram n sunmak isterim. Ar-d ndan da, asl nda Wittgenstein’ n bütünüyle habersiz oldu u bir tarihsel perspektifte yeniden ele al nan, bu dil oyunu mef-humunun felsefenin kendi tarihinin kimi yönlerini anlamas na ve böylelikle kendini daha iyi anlamas na olanak tan d n gös-termek istiyorum.

Tractatus logico-philosophicus’ta, felsefenin sorular ve önermeleri anlams z olarak görünüyordu, çünkü bunlar dilin mant n bilmemeyi varsay yordu. Bunlar, nesnenin, kesinli-in, olas l n i levi gibi, ar mant kî i levlerin bir eyle tirilme-

sinden kaynaklan yorlar, filozofu tasar mlanamaz olan –yani mant kî biçimi– tasar mlamaya iten bir e ilime tekabül ediyor-lard 5. Ama Tractatus, mant n, gündelik dile nazaran, ideal bir dil temsil etti ini ileri sürüyordu. Felsefi Soru turmalar ise bu ideal dil anlay n yads r. O halde e er, Tractatus’a göre, felsefenin hatas mant n âdeta ötesine gitmek istemesinden ibaretse, Felsefi Soru turmalar’a göre, felsefenin hatas günde-lik dilin ötesine gitmek istemesinden ibarettir. Bu gündelik dil a lmamal yd : “Hatam z olgular bir ilk-fenomen (Urphäno-men) olarak görmemiz gerekti i yerde; yani sadece: falan dil oyunu oynan yor dememiz gereken yerde, bir aç klama ara-makt r” (§ 654).

Demek ki gündelik dil a lamaz. Her önermenin/tümcenin genel biçimini tan mlamak için, Tractatus’ta giri mi oldu u ara t rmalara an t rma yaparak, Wittgenstein, Soru turma-lar’ nda, ilk eserini (Tractatus, 4.5) öyle anar ve yorumlar:

Önermelerin genel biçimi: “böyleyken böyle”dir. –Bu, son-suzcas na tekrar edilenler türünden bir önermedir. Do an n seyrini durmadan takip etti imizi san r z, oysaki yapt m z sadece sayesinde onu tema a etti imiz biçim boyunca git-mektir (§ 114). – Bir resim/imge bizi esir ald . Ve biz onun

5 Bkz. P. Hadot, Wittgenstein, philosophe du langage, I, Critique, n° 149 içinde, Ekim 1959, s. 873–874 ve II, Critique, no 150, Kas m 1969, s. 973 ve devam . [Bu kitapta yer alan önceki iki makale (ç.n.).]


d na ç kam yorduk. Zira o dilimizde yat yordu ve dilimiz onu bize amans zca tekrarl yormu gibi görünüyordu (§

15). 1

Wittgenstein’ n kitab n n neredeyse tamam dil oyunlar denen bu ilksel fenomenin tasvirine hasredilmi tir. Do rusunu söyle-mek gerekirse, Wittgenstein’ n numaraland rmalar nda kafa kar t r c bir eyler vard r. Temel ve suni dil oyunlar n betim-lemek için, bu “dil oyunlar ”n n ne eksiksiz bir listesini, ne aç k bir tan m n , ne de sistematik bir teorisini sunarak, oldukça usanç verici bir y n ayr nt verir. Ama öyle görünüyor ki sis-temle tirmenin bu reddi âdeta sistematiktir. Wittgenstein için, gerçekte, tek mümkün felsefe bu dil oyunlar na hiçbir ey kat-mayan felsefedir: “Felsefe dilin fiili kullan m na hiçbir ekilde dokunmamal d r, olsa olsa onu betimleyebilir. O her eyi nas l-sa öyle b rak r.” (§ 124). Demek ki felsefe gündelik dilimiz seviyesinde kalmal d r: “Aç kt r ki dilimizin her cümlesi ‘oldu u gibi, düzen içindedir’. Yani bir ideale ula maya çabalam yoruz: sanki s radan ve müphem cümlelerimiz kesinkes do ru bir anlama sahip de ilmi de bize mükemmel bir dil kurmak kal -yormu gibi.” (§ 98). E er “dil oyunlar ” mefhumu belirsizlik içinde kal yorsa, öyleyse bu kesinliksizli i kabul etmek gerekir: günlük hayat da, oyun kavram üstünde, metafizik bir tan m verilmeksizin, pekâlâ anla labilir: “Ama e er ‘oyun’ kavram bu anlamda s n rland r lmam sa, genel itibar yla, ‘oyun’ ile ne anlad n z bilmezsiniz. – E er [ben] ‘zemin bütünüyle bitki-lerle kapl yd ’ eklinde bir tasvir yaparsam, [sen] bitkinin tan -m n veremedi im sürece neden bahsetti imi bilmiyorum mu derdin?” (§ 70). O halde, Wittgenstein böyle bir itiraza u ya-n t verir: Bir oyunun ne oldu unu biliyorsunuz, çünkü oyun-dan bahsediyorsunuz. Kesinlikten yoksunluk, kullan lamaz demek de ildir. Zaten, kesinlik kavram ancak belirli bir duru-ma nazaran bir anlama sahiptir. lk okuyu ta, böylesi savlar patavats z görünür. Ama imdilik, diyelim ki, Wittgenstein, di erlerinin hiçbir ey söylemeden yapt n , söyleyerek yapma cesareti göstermi tir.


81

te onun bize “dil oyunu” kavram na dair verdi i ipuçlar : “Dil oyunu” sözcü ü, dilin konu man n, bir etkinli in ya da yine bir ya am biçiminin parças oldu u olgusunu öne ç -karmak ister. Dil oyunlar n n çe itlili i u örneklerde ve di-erlerinde gösterilebilir. Emirler vermek ve bu emirlere uy-

gun hareket etmek. Bir nesneyi görünü üne göre ya da öl-çülere göre betimlemek. Bir betimlemeden bir nesne olu -turmak (bir kroki). Bir olay n izahat n vermek. Bir olaya ili kin spekülasyon yapmak. Bir varsay m olu turmak ve denetlemek. Bir deneyin sonuçlar n tablo ve çizelgelerle göstermek. Bir hikâye yaratmak ve onu okumak. Tiyatro oynamak. ark söylemek. Bilmeceler çözmek. Bir aka yapmak; onu anlatmak. Bir pratik aritmetik problemi çöz-mek. Bir dili bir di erine tercüme etmek. Sormak, te ekkür etmek, sövüp saymak, selamla mak, dua etmek (§ 23).

Wittgenstein bu oyunlar n i leyi ini tasvir etmek üzere belli bir say da örnek verir. Onun için söz konusu olan, felsefi prob-lemlerin, insani konu man n i leyi inin bu çe itlili ini bilme-mekten do du unu göstermektir: bilhassa filozoflar her dil bi-limsel etkinli i nesnelerin adland r lmas ya da belirtilmesi et-kinli i olarak tahayyül etme e ilimindedirler. Bu yüzden, örne-in, emir vermekten ve bu emre göre hareket etmekten ibaret

bir dil oyununu hayal etmek Wittgenstein’ n ho una gider. Bir A ki isi bir B ki isine (ona bir yeri göstererek) der ki: Dö eme ta ve B’nin yapmas gereken dö eme ta n o yere götürmek-tir. Wittgenstein için önemli olan, burada dö eme ta kelime-sinin bir nesneyi belirtmeyip, bir emir olu turmas d r. Nas l ki, Tractatus için, filozof çözümsüz problemlere sürüklenmi tir, çünkü nesneleri, önermelerin mant kî biçiminden ba ka bir ey olmayan eye tekabül ettirmi tir, ayn ekilde, Felsefi Soru -turmalar’a göre, çözümsüz felsefi güçlükler, nesnelerin, nesne-lerin adland r lmas n ihtiva etmeyen dil oyunlar na ait terimlere tekabül ettirilmesinin neticesidir. Özellikle de sayesinde içsel tecrübemizden söz etti imiz dil oyunlar d r kar kl n kayna-

. Gerçekte, duygulardan, duyumlardan, st raplardan bahset-


mekten ibaret olan dil oyunu, içsel bir tecrübeyi ifade etmekten ibaret de ildir, zira, bu tecrübe, içsel ve bireysel olarak, kesin-likle ifade edilemez, iletilemez ve tasvir edilemez. Ac s n söy-lemek, bir dil oyunu oynamakt r; yani sempatiye, yard ma ya da anlay a hitap etmek için ancak toplum içinde bir anlama sahip olan bir tutum tak nmakt r. Wittgenstein burada unu yazd nda, M. Brice Parain’in Dilin Do as ve levleri Üstüne Ara t rmalar adl eserinde de erini kazand rd Hegelci bir dü niden bulmaktad r: ünceyi ye

Aç m. Söyleyen benim: aç m, ama duyulan ben de ilim. Sö-zümün bu iki an aras nda ortadan kayboldum. Bunu söze döker dökmez, benden geriye sadece aç olan adam kald ve bu adam herkese aittir, çünkü sözcükler herkese aittir. Ben art k sadece söylemimim, o andaki tan m m m, fiili belirle-nimimim. Bunlarla beraber, anonimin düzenine girdim; ya-

i evrenselin yoluna.n

6

Ama, Wittgenstein’ ilgilendiren ey, bu dil oyununun, tam da, ki isel olarak, ac m ya da duyumumu anlatamamas yüzünden, gerçekten bir ifade, bir dü üncenin tercümesi olmamas d r. Linguistik ifadeye tekabül eden içsel bir nesne yoktur, ona, tam anlam yla tekabül eden ey ifade edilemeyendir ve dil oyunu-nun bir parças n olu turmaz: “(duygular n ifadesine ili kin) bu paradoks, e er dilin yaln zca tek bir amaca yönelik i ledi i; evler, ac lar, iyi ve kötü ya da herhangi ba ka bir ey hakk n-daki dü ünceleri tercüme etti i dü üncesinden kökten bir ko-pu gerçekle tirirsek ortadan kalkar” (§ 304).

O halde, k saca özetlendi inde, Felsefi Soru turmalar’ n ge-nel niyeti i te budur. Ba ka bir yerde daha önce söyledi im gibi, onun ba l ca zay fl , bana, tan mlad dil oyunlar na hiçbir ey eklememe iddias n n olmas gibi görünüyor. Bu dil oyunlar çe itlili ini tan ma olgusunun kendisi, gündelik dili kökensel bir fenomen olarak dü ünme olgusunun kendisi, bir

6 B. Parain, Recherches sur la nature et les fonctions du langage, Paris, Gallimard, 1942, s. 172.


83

yol yordam olu turur, bir tutum öne sürer, di er dil oyunlar n-dan farkl bir dil oyunu icat eder. Ancak “felsefi” bir dil oyunu içindedir ki gündelik dilden “kökensel bir fenomen” olarak bahsedilebilir. Ama tam da Wittgenstein’ n de erinin, bizim “dil” içinde, “bir” dil içinde ve bir dil “oyunu” içinde felsefe yapt m z bize sezinletmesinden ibaret oldu una inan yorum.

“Dil” içinde felsefe yapar z. Bu tema modern felsefede zen-gin bir biçimde geli tirilmi ti ve bunu Brice Parain’den, Mer-leau-Ponty’den ya da Heidegger’den daha iyi serimleyebilece-im iddias nda de ilim. Burada yaln zca bu konu üzerine baz

notlar bir araya toplamak isterim. Merleau-Ponty’nin bir met-ninden al nt yla ba layaca m:

(Descartes’ n) kinci Meditasyonu’nu okuyorum. Burada sözü edilen ey ben’dir, ama do rusu ne benimki, ne Des-cartes’ nki de il, her dü ünen insan n ben’i olan, dü üncede bir ben’dir. Kelimelerin anlamlar n ve fikirler aras ndaki ba izleyerek u sonuca var yorum ki gerçekten, madem dü ünüyorum, var m, ama bu söze dayanan bir Cogito, dü-üncemi ve varolu umu ancak dil arac l vesilesiyle kavra-

d m ve bu Cogito’nun do ru formülü u olacakt r: “Dü ü-nüyor, var.”7 Dilin harikal , kendini unutturmas d r: Göz-lerimle kâ d n üzerindeki çizgileri izliyorum, bunlar n gös-terdi i ey taraf ndan tutuldu um andan itibaren, onlar ar-t k görmüyorum. Anlat m, anlat lan önünde silinir ve i te bunun içindir ki onun arac rolü fark edilmeden geçip gi-der, i te bunun içindir ki Descartes onu hiçbir yerde an-maz. Descartes, daha kuvvetli bir sebeple okuyucusu, zaten konu an bir evrende meditasyon yapmaya ba lar. Anla-t m n/ ifadenin ötesinde, ula t m z bu kesinlik, ifadeden ay r labilir bir hakikattir ve sadece onun giysisi ve olumsal zuhrudur, onu içimize yerle tiren tam da dildir. Ancak bir kere ona bir anlam verildi inde, basit bir i aret oldu u gö-rülür ve tam bilincine varmak için, önce imlerin/i aretin

7 Yani özne belirsiz: “On pense, on est”. (ç.n.)


(signes) ve imlemlerin/anlamlar n (signification) görüldü ü yerde anlat msal birli ini yeniden bulmal d r8.

Önceden Brice Parain demi ti ki: “i arete anlam n [ime imle-mini] veren, nesne de ildir, ama anlam n n nesnesini tahayyül etmemizi bize dayatan, i arettir.”9 Bunun anlam , her iki du-rumda da, dü üncemiz ile nesneler aras nda bir arac i aretler sistemi oldu u yan lsamas n bize veren, dilin ta kendisidir. Dil olmadan ne “dü üncemiz”e ne de “nesneler”e ula amayaca -m z fark etti imizde, bu yan lsamay da ke federiz. O halde dilin s n rlar na çarparakt r ki filozof, dil “içinde ” felsefe yapt -

n ke feder ve bu dil ona kendini a lamaz bir yap olarak da-yat r.

Bu s n rlardan biri felsefi bir tefekkür için mutlak bir ba -lang ç belirlemenin ve ister analiz, ister ç karsama (deduction) olsun mutlak surette taml klar gerçekle tirmenin imkâns zl -

nda ke fedilir. Geometrik zihne dair ba l kl incelemesinde Pascal bunu bize iyice anlat r: “Böylece, ara t rmay giderek daha ileriye götürdü ümüzde, zorunlu olarak, tan mlayamad -

m z ilk temel kelimelere ve ispatlar na hizmet etmek bak -m ndan daha fazla aç k olamayacak denli aç k ilkelere var r z. Dolay s yla öyle görünür ki insanlar, mutlak surette tamam-lanm bir düzen içinde olsa da herhangi bir bilimi ele almak hususunda do al ve de i mez bir güçsüzlük içindedir”10. Pas-cal’ n itiraf ciddidir ve benim kanaatime göre tart ma götür-mez. Bizi, her felsefenin son tahlilde, bulan k ve belirsiz kald k-lar ölçüde aç km gibi görünen ortak kavramlara (Stoac lar bunlara ennoematik tan mlar n nesneleri derlerdi) dayanmak zorunda oldu unu kabul etmeye mecbur eder. Wittgenstein’ n az yukar da neden “dil oyunu”nun ancak flu ve bir ekilde ke-sinlikten yoksun bir kavram n sunmakla iktifa etti ini daha iyi anl yoruz. More geometrico [geometrik yolla] ilerlemek iddia- 8 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, Paris, Galli-mard, 1945, s. 459! 9 B. Prain, Recherches...., s. 73. 10 Pascal, De l’esprit géométrique, Brunschvicg (ed), s. 167.


85

tirir.

s ndaki Spinoza’n n Etik’i gibi bir eserde, ilk sat rlar “neden”, “öz”, “varolu ”, “do a”, “ ey”, “tür”, “beden” ve “dü ünce” terimlerini tan mlamaks z n i in içine sokar. Örne in “töz/cev-her ” (substantia) gibi özellikle tan mlanan terimler bile, tam da onlar kullanmaya olanak tan yan potansiyel bir anlam çoklu u ve karanl kta kalan bir eyler bar nd r rlar. É. Dupréel’in11 da-ha önce alt n çizdi i gibi, “bulan k” (confuse) dü üncenin önemi özel bir inceleme yap lmas n icap et

Oldukça yak n bir alanda, H. Blumenberg Bir Metaforoloji için Paradigma ba l kl eserinde ilginç bir ara t rma yürütmü -tü. Felsefenin dilinin asla ar biçimde kavramsal olmad n , onun da bir tür “fantazi mant ”na uydu unu saptad ktan sonra, bu felsefi dilde, onun mutlak metaforlar (e retilemeler, istiareler) ad n verdi i eyin, yani kesinlikle kavramsalla t r la-mayan ve bir ba kas n n yerine ikame bile edilemeyen metafor-lar n varoldu unu ke feder12. Kavramlar n tarihinin yan nda, öyleyse tüm bir tasar m /temsili belirleyen bu mutlak metafor-lar n bir tarihine giri ilebilir. Bizzat H. Blumenberg’in kendisi hakikatle “hakikatin görülmez gücü”, “ç r lç plak hakikat” ya da hakikate benzere/muhtemele ili kin bir mutlak metafor-lar tarihi tasla çizer ve bu perspektif içinde bilinmeyen top-raklar n ya da tamamlanmam dünyalar n metaforlar n da tet-kik eder.

Bu indirgenemez metaforlar ve bu tan mlanamaz kavramlar bizim için “ar felsefe” olmad , ama her felsefenin bilinçd olarak kesinliklerini, ispatlar n ve yap lar n günlük dilden ödünç ald anlam na gelir.

Anlama üstüne dü ünürsek, kavramsal dü ünceye indirge-nemeyen yol yordamlar da ke federiz. Bizzat Wittgenstein’ n kendisi yazm t r u ifadeyi: “Dilin bir tümcesini anlamak, ge-

11 E. Dupréel, “La pensée confuse”, Annales de l’École des Hautes Études de Gand, cilt III içinde, Gand, 1939, s. 17–27. Tekrar bas m, Essais pluralistes, Paris, PUF, 1949. 12 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, Suhr-kamp, 1960, s. 9 ve 19–20.


nelde bir müzikal teman n anla lmas denen eye san ld ndan çok daha yak nd r”(§527). Wittgenstein burada baz müzikal cümleleri sonuçlar ya da parentezler olarak alg lad m z olgu-suna an t rma yapmaktad r. Bunun anlam , hiçbir eyin i areti (signe) olmayan müzi in kendine has bir anlam (signification) gücüne sahip oldu udur ve dolay s yla bu ayn zamanda u an-lama da gelir ki her ne kadar seçik nesnelere tekabül eden seçik dü üncelere ayr t ramasak da, dilin kendisi de bu kendine has anlam gücüne iyedir. M. Aimé Patri, Felsefi Soru turmalar’ n 693. paragraf husunda hakl l kla Berkeley’in Alchipron metni-ni anar:

Dolay s yla, öyle görünür ki, gösterdikleri dü ünceleri kul-land klar –ama anlaklar m zda (intelligence) uyand rma-d klar – her seferinde bile kelimelerin anlamdan yoksun ol-mad klar sonucu ç kar. Zira durum bu oldu u zaman, ey-leri ve dü ünceleri (idea) i aretlerinin yerine ikame ede-bilmemiz kâfidir. Bundan ayr ca u sonuç da ç k yormu gibi görünür ki kelimeleri yine seçik dü ünceleri belirtmek ve uyand rmak için olmaktan ba ka türlü de kullanabiliriz, örne in davran m z ve eylemlerimizi etkilemek için; ya-p labilecek ey ya eylemleri yönetmek için kurallar tesis et-mek ya da zihinlerimizde baz tutkular, e ilimler ya da he-yecanlar uyand rmakt r. O halde hareket etme tarz m z yö-neten ya da bir eylemi gerçekle tirmeye veya ondan sak n-maya yönelen sözler, öyle görülüyor ki, yararl ve manidar olabilirler, olu tuklar kelimelerin her biri zihinlerimize se-ik bir dü ünce ta masa bileç

13.

Böyle bir anlama tarz n n mümkün oldu unu kabul etmek, kelimelerin, kavramsal anlat mlar olmasalar da, kendilerinde anlama sahip olduklar n kabul etmektir. Ve bu, Berkeley’in yapt gibi, dilin bu tarz i leyi ini, etik alan na s n rlayan ente-lektüalist bir önyarg d r, zira burada mutlak ba lang ç proble-mine geri döneriz: her bir kelimeye ayr bir dü ünce (idea) 13 A. Leroy, Œuvres chosies de Berkeley, cilt II, Paris, PUF, 1985, s. 226–227.


87

tekabül ettirebilmek için “dilin d nda” olmak gerekirdi. “(Bir i aretler sistemi olarak) bu dil anlay , der W.F. Otto14 çok güzel biçimde, kendinde ve kendi için eyler oldu u ve dilin onlar bellekte sabitlemek için ve ba kalar na iletebilmek için onlar göstermekten/adland rmaktan/belirtmekten ba ka yapa-cak bir eyi olmad eklindeki naif dü ünceye dayan r. Ama asl nda sadece konu an dü ünce için eyler vard r. Dil onlar göstermez, ama onlar dil içinde görünürler/ortaya ç karlar. Dinleyici öyleyse bir eyi hedefleyen bir i areti de il, ama eyin bizzat kendisini alg lar, çünkü dil sadece, kendisi uyar nca ey-lerin kendilerini sunduklar tarzd r (mode)”. Kelime ile i a-ret/gösterge (signe) aras nda büyük bir fark vard r. Asl nda, dil “kendinden ba ka bir ey söylemez”, “anlam kendisinden ayr -lamaz.”15

Filozofa kendisini a lamaz bir yap olarak dayatt n ve bu-rada, Wittgenstein’ n dedi i gibi, kökensel/ilksel fenomene çarpt m z kabul etmek durumunday z. Ve, Goethe’nin dedi i gibi, insan n ula abilece i en üst nokta, kökensel/ilksel feno-men kar s nda a k nl kt r: “Ona bundan daha üstün bir ey bah edilemez ve daha uzaktakini aramamal d r, onun s n r budur.”16 Ama buradan hareketle, birçok ey anla labilir.

“Bir” dil içinde felsefe yap yoruz, çünkü basitçesi bir dil içinde dü ünüyoruz. Bunu da ço u kez unutuyoruz ve Witt-genstein’ n sözünü etti i u Frans z diplomat gibiyiz; diyordu ki kelimelerin [Frans zca’da] onlar dü ündü ümüz düzende bulunmas Frans z dilinin bir özelli idir. (§ 336) Asl nda, dü-üncenin düzeni belli bir linguistik sisteme izafi bir düzendir.

Farkl diller, bireylerin sayelerinde ba kalar yla ileti im kurabil-

14 Al nt layan F.G. Jünger, “Wort und Zeichen”, kolektif derleme Die Sprache içinde, Darmstadt,1959, s.72. 15 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, s. 219. Ese-rin “ifade ve söz olarak beden” üzerine olan tüm bir bölümü mü-kemmelen dili kökensel/ilksel fenomen olarak betimler. 16 J.P.Eckermann, Gespräche mit Gœthe, Wiesbaden, Insel-Verlag, 1955, s. 298.


di i, evrenin u ya da bu taraf n dikkate alarak veya ihmal ede-rek dünyay analiz etti i ve nihayet kendi bilincini olu turdu u formülleri ve kategorileri önceden belirleyen sistemler olu -tururlar. Yak n bir zamanda B.L.Whorf taraf ndan söze getiri-len linguistik rölativizmin ilkesi budur17. XVIII. yüzy ldan beri, bu ilke, Fransa’da, Court de Gébelin ile Fabre d’Olivert tara-f ndan, Almanya’da ise, Herder, sonra da W. Von Humboldt taraf ndan az çok görülmü tü. Bu hareketi göz önüne serebil-mek için, sadece Goethe’nin Renkler Kuram Tarihi’nden bir al nt yapal m:

E er Yunan dili canl kalsayd ve Latin dili yerine o yay l-sayd , evrenin bilimsel görünü ü ne kadar farkl olurdu. Yunanca çok daha naif, do al, lt l , ak l dolu, estetik bir sunuma çok daha yatk nd r. Bu fiillerle, özellikle de s fat-fi-illerle ve mastarlarla konu ma tarz her ifadeyi esnekle tirir; do rusu, hiçbir ey kelime taraf ndan belirlenmi , m hlan-m , sabitlenmi de ildir; nesneyi muhayyilede canland ran ey sadece bir imâd r. Tersine, Latin dili, adlar kullanarak,

karar verir ve buyurur. Kavram kelimede kat bir biçimde mimlenmi tir, kendini, bundan böyle sanki söz konusu olan gerçek bir varl km gibi hareket edebilece imiz kelimede peki tirir.18

Bir bilim haline gelen modern linguistik, dü üncemize hâkim olan bu linguistik modelleri belirlememize olanak tan r. Bizzat B.L.Whorf’un19 kendisi, örne in, Amerika’n n bir k z lderili kabilesi olan Hopi’lerin diline tekabül eden bir evren modelini yeniden in a etmi tir. Hangi tecrübe organizasyonunun bu mo-dele uydu unu göstermi tir. Örne in Hopi dili evrenin iki gö-rünü ü aras nda ayr m yapar: ortaya ç kan (geçmi ya da imdi

17 B.L. Whorf, Language, Thought and Reality, Massachusetts Institute of Technology, 1956. 18 Gœthe, Geschichte der Farbenlehre, Jubil. Ausg., XL, s. 177; al nt layan Stenzel, Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, s. 74. 19 B.L.Whorf, Language…, s. 59.


89

olabilir) ve kendini ortaya ç karan (özellikle gelecek ve bu ge-rek insan n, gerek eylerin, gerekse Kozmos’un ba r nda bulu-nur). Ayn ekilde, bir örnek olarak H. Hartmann’ n20 indo-germanik dillerin yap s üstüne bir incelemesi an labilir. Bun-dan u ç kar ki Yunan dil sistemi, tüm bu dil gruplar içinde, özne ile nesneyi en kuvvetli biçimde birbirinin kar s na koyan dildir, özellikle, insani etkinli in nesnesini, -i halini, tüm dü-ünceyi ona do ru yönlendirmek suretiyle dil sisteminin mer-

kezine koyan dildir. Yine, yak n zamanda H. Wein’ n21 yapt gibi, greko-latin

linguistik sisteminin, Descartes’ n ve Locke’un ilk niteliklerin-den geçerek, Aristoteles’ten Kant’a, Bat felsefesine nas l temel kavramlar benimsetti i teslim edilebilir: bu kategoriler eylerin uzay-zamanda say lmas na ve ölçülmesine belirginlik kazand -r r. Say n n, özne ile nesne aras ndaki kar tl n, az rol oyna-d ya da hiç rol oynamad Çince gibi linguistik bir sistem felsefeye böylesi kategoriler benimsetemez. Bu konuda, M. Liou Kia-Hway’ n çal malar n n bu perspektif içinde ne kadar de erli oldu unu belirtmek isterim. Yak n zamanda ç kan ki-tab Çin’in Sentetik Ruhu, somut ve sentetik mahiyetteki Çin yaz s ile soyut ve analitik mahiyetteki Bat yaz m aras ndaki fark n nas l Çin dü üncesi ile Bat l tipte dü ünceler aras nda temel bir kar tl a götürdü ünü gösterir.

Antik Çin sadece somut bir bütün tan r... Somut bütün... özellikle dile getirilemez ve dü ünülemez bir mevcudiyettir. Bu dile getirilemez ve dü ünülemez mevcudiyet zorunlu olarak, özü kesinlik olan kavramsal dü üncenin her kavra-y ndan kaç p kurtulur. [Bu mevcudiyet] sentaktik düzeni çok serbest ve kar l kl anlam son derece müphem olan

20 H. Hartmann, “Die Struktur der indogermanischen Sprachen und die Entstehung der Wissenschaft”, kolektif derleme Sprache und Wissenschaft içinde, Göttingen, 1960, s.70. 21 H. Wein, “Sprach und Wissenschaft”, bir önceki notta an lan kolektif derleme, s.26-27.


Çince karakterlerin bir yan yana geli inde uygun olmayan ir biçimde cisimle mek durumundad rb

22.

Ayr ca bu hususta kar la t rmal felsefenin zorlu u kadar de-erini de belirtelim. Verili bir dilin bir cümlesinin tam anlam

ba ka bir dile tercüme edilemez. Bu yüzden yabanc bir dilde ifade edilen bir felsefeyi hiçbir zaman tamam yla anlayamay z, özellikle de o dil çok farkl bir linguistik sisteme uyuyorsa. Ama ayn zamanda, önümüzde aç lan evrenin bizimkinden bamba -ka bir vizyonudur ve bizim görü ümüzü tamamlar. te bu yüz-dendir ki tercüman o yabanc dile has özellikleri sokabilmek için kendi dilini zorlamal d r.23 Ve burada yine sonuçta aç kl k ve anlay yolunda a lmaz bir s n ra çarp yoruz.

“Bir dil oyunu” içinde felsefe yap yoruz, yani Wittgenstein’ n ifadesini tekrarlarsak, sözümüze anlam veren bir tutum ve bir ya am biçimi içinde. Bir örnek bununla ne kastetti imizi anlamam za olanak tan r. Farzedelim ki ça da bir filozof bir gara ya da bir havaalan na vard nda, etraf n alan gazetecilere u aç klamay yapt : “Tanr öldü.” Kendi ba na, bu formülün

yegâne bir anlam yoktur, birçok anlam olabilir, “polisemik”tir [çokanlaml ]. Âyinlerinde “Kronos öldü” diye ark söyleyen grekler için, dinsel törenle ilgili bu terennümün mitik ve ritüel bir anlam vard r. Enkarnasyona [Tanr ’n n insan olarak teces-süm etmesi] inanan H ristiyan için, formülün bir ba ka anlam vard r: Tanr olan ebedi Kelam ile sa’n n ölümü olan insani eylemi ili kilendirmek gerekti i mânâs na gelir. Nihayet Ni-etzsche için, bu formül ne ritüel terennümün dil oyununa, ne teolojinin dil oyununa, ne de tarihsel bir önesürüme özgü dil oyununa aittir. Formül bir parabol (mübala a) içinde sunulur, bu Pazar yerinde elinde fenerle Tanr ’y arayan bir delinin mü-bala as d r ve insanlar anlamaz: “Çok erken geldim, henüz benim zaman m de il. Bu büyük olay henüz yolda, henüz in- 22 L. Kia-Hway, L’esprit synthétique de la Chine, Paris, P.U.F., 1961, s. 13. 23 Bkz. Walter Benjamin’in saptamalar , Œuvres choisies, çev. M. de Gandillac, 1959, s. 72.


91

sanlar n kulaklar na ula mad .”24 Bu sembolik biçim alt nda, söz konusu olan nihayetinde, Tanr ’ya hay r n ancak ona daya-nan de erlere bir evet olmas gerekti i ölçüde, dinsel de ere sahip bir ça r d r. Bu, “ iddeti onaylama olarak geri dönen bir yads mad r”25, nihilizmin a lmas d r. Filozofun gazetecilere yapt beyanat n bamba ka bir anlam vard r. Ku kusuz Ni-etzsche’ye bir an t rma vard r, ama bir “büyük olay n” sembo-lik ve peygambervari bir ilân da de ildir, bir formülün hat r-lanmas , bir tekrar d r; art k kayg l bir ça r de il, ama olsa olsa tarihsel bir durumun ustal kl bir özetidir. Belki bir prog-ramd r, ama mülâkat n dil oyunu içinde, Nietzsche’nin ayn formül ile hedeflemi oldu undan çok farkl bir anlama bü-rünmü tür.

Wittgenstein bize diyordu ki dilin daima tek bir tarzda ve daima ayn amaca yönelik i ledi i dü ünceleri tercüme et-mek dü üncesinden kökten biçimde kopmak gerekir. Ayr ca, san r m, felsefi dilin tekbiçimli bir tarzda i ledi i dü üncesin-den de kopmak gerekir. Filozof hep belli bir dil oyunu içinde-dir; yani belli bir tutum, belli bir ya am biçimi içinde ve onlar onun dil oyunu içinde yerle tirmeksizin, filozoflar n tezlerine bir anlam vermek mümkün de ildir.

Eskiler dil oyunlar içindeki bu farkl l klar bizden çok daha fazla hissetmi lerdi. Onlar için, bir formülün do al olarak bir-çok anlam ; yani birçok uygulay m olas l vard . Bu her ey-den önce Kâhinler için do ruydu, ama ayn zamanda atasözleri ile airlerin ve filozoflar n özdeyi leri için de. Kökensel dil oyu-nundan ç kt zaman, Platon’un veya Homeros’un bir ifadesi, hiç zorluk olmaks z n, anlam de i tirebilir, yani farkl bir dil oyunu içinde yinelenebilir. Alegorik yorumu olanakl k lan ey i te budur.

24 Nietzsche, Œuvres complètes, Kroner (éd.), c. XV, s. 163. 25 A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, Nauwelaerts, 1942, s. 355. Ayr ca bkz. K. Jaspers’ n aç klamalar , Nietzsche, Paris, s. 250 ve devam .


E er bu farkl l klara daha az duyarl ysak, bunun sebebi, ba ta söz olan felsefenin, sadece yaz l de il bas l hale gelmesi-dir.

Antikitede, yaz neredeyse her zaman sözü varsayar, yaz belle in yard mc s d r, bir vekilidir. Örne in Herakleitos gibi baz presokratikler hakk nda bildiklerimiz, bu cümlelerin, bu “deyi ”lerin ya ayan söze hâlâ ne kadar yak n oldu unu, bu dil oyunlar n n ne kadar günlük dilin beyhudeli ini göstermek istedi ini tahmin etmemize izin verir. Aristotles, Topikler’de, bir tezin, gündelik kanaate z t bir tümce oldu unu not edecek-tir. Empedokles’inki ya da Parmenides’inki gibi iirler ayn ekilde ba ka bir dil oyunu olu tururlar. Platon’un diyaloglar

da yine ya ayan sözü varsayarlar: san yorum ki Platoncular n yaz y mahkum edi lerini sözcü ü sözcü üne almak gerekir: “Hiçbir ciddi adam asla böyle konularda yazma tehlikesini göze alamaz ”26. Bütün antik felsefe sözün ontolojik de eri de-nilebilecek eye inanacakt r: “ya ayan ve canl ”27 söylem tilmi-zin ruhunu dönü türür. Platonisyen diyalog, V. Goldschmidt’in harika ifadesine göre, bilgilendirmekten çok biçimlendirmeye çal r.28 Her eyden önce tilmizi birden yi’nin vizyonuna ula -maya yatk n k lan ruhanî bir talimdir. Hatta geç Antikitede, son neoplatonisyenlerin a r biçimde skolastik yorumlar hâlâ ru-hun Tanr ’ya do ru ald güzergâha tekabül eder: Aristoteles ile ba lan r, bunlar küçük esrarlard r, sonra belirli bir düzen

26 Bkz. Platon, Mektuplar, VII. Mektup, Cumhuriyet Dünya Klasik-leri, 1999, çev. rfan ahinba : “Onun için ak ll bir kimse dü üncele-rini dile emanet etme tehlikesini göze alamaz; hele dil, yaz yla olaca gibi, donmu bir biçim al rsa.” (s.61) ve “ te bunun için, gerçekten ciddi konularla u ra an ciddi bir adam, dü üncesini yazmaktan ve ço unlu un anlay s zl k ve h rç nl na yemlik olarak atmaktan çeki-necektir”. (s.63) (ç.n.) 27 Platon, Phaedrus, 276 a. 28 V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, Paris, PUF, 1947, s.3.


93

içinde Platon okunur, bunlar ise büyük esrarlard r29. Tezlerden çok, yollar, yöntemler, ruhanî talimler ö retilir.

Söz, somut bir dinleyici kitlesine hitap eder. Felsefi söylem neredeyse her zaman okulu olu turan bir dinleyici grubuna hitap eder ve özellikle amac dinleyicileri, ister stoac ya da epi-kürcü olsun, isterse de platoncu ya da kinik olsun, belli bir ya am biçimine yerle tirmektir. Felsefi yaz lar her eyden önce yine bu sosyal grup için yaz lm t r. Her okulda, kurucular n n eserlerinin el yazmalar muhafaza edilir. Bunlar yeni ba layan-lara iletilir. Bir dinleyici kitlesi kanm olmal d r. Onlar ikna edilir ve yava yava biçimlendirilir. Filozofun “tezleri ”nin de-mek ki bir retorik ve pedagojik taraf vard r. Felsefi “söylem” vaaza oldu u denli ar entelektüel jimnasti e de yer verir. Tüm bunlar içinde, bir filozofun “dogmalar n ” [hakikatlerini] tam olarak tan mlamak bizim aç m zdan ço u kez zor olacakt r. Ama muhtemelen, Eskiler için, “dogmalar” felsefeninin ancak ikincil taraf yd .

Sözün kendi zaman vard r. Ve eski filozoflar n yazd klar , söze has bu zamana yak n kal rlar: bunlar genelde bir derse tekabül eden uzunluktad rlar. Yorumlar bile a a yukar bu ekilde bölünür. Bundan u ç kar ki eski filozoflar özellikle, bir

söylemin ya da belirli bir söylemler dizisinin s n rlar dâhilinde, somut logoi’leri içerisindeki tutarl l hedeflerler, ama eserle-rinin bütünü içinde [bunlar ] çok daha az dert ederler. Felsefe tarihçilerinin, Platon, Plotinus ve hatta Aristoteles’i bir sisteme indirgemek için sarfetti i tüm çabalar demek ki zorunlu olarak ba ar s zl a mahkûmdur. Yine burada da tezlerin ancak belirli bir “söylemin” s n rlar içinde tam anlam vard r ve bu “söy-lem”in genel niyetinden ay r lmamal d rlar. Ayn filozofun, farkl söylemler içinde yer alan tezlerinin görünü e göre çeli -

29 Marinus, Vie de Proclus, 13, Boissonade (ed), Paris, Didot, 1878, s. 167.


kili oldu u vakidir. Çeli kili ya da çeli kisiz, ideal ve mutlak bir söylemle de il, daima belirli bir söylemle ili kilidir.30

Bu felsefi dil oyunlar tarihi içinde, Ortaça bir geçi dö-nemi olu turur. Bir yandan dinleyici kitlesi ile temas muhafaza etse de, felsefe evrensel bir dinleyici kitlesine hitap etme tema-yülü gösterir ve felsefi söylem de bir Özet Kitab’ n (Summa) hacmini ve gerekliliklerini göz önünde tutar.

Ama kökten dönü üm özellikle matbaa ile beraber gerçekle-ir. Yaz sözün pabucunu dama atar. Felsefi dil oyunlar , canl

bir sözün yank s olmak yerine, hemen okunmak amac yla ya-z ld klar için dönü üme u rar. Do rudan dogmalar n kendile-rini sunmak için, tüm retorik ve pedagojik ö eler, tüm kesin-sizlikler, duraksamalar, sözlü söylemin tekrarlar tasfiye edilir. Ama ayn zamanda, art k söz konusu olan somut bir dinleyici kitlesini de il de evrensel bir dinleyici kitlesini, kendinde in-san 31 ikna etmek oldu u için, mutlak bir kesinli in ko ullar n temin etmek bahis konusudur: Descartes’tan Hegel’e, felsefe-nin ana derdi bu olacakt r. Bütünsel tutarl l k, anonim (imper-sonnelle) bir us için evrensel de erdir, i te, tam anlam yla sis-tem haline gelen felsefelerin bundan böyle sahip olmak istedi i ey budur. çlerinde felsefelerin anlat ld yaz nsal eserler, tam

tam na tercüme ettiklerine inand klar sistematik dü ünce kar-s nda tamamen silinirler. Ama yine burada da, eski felsefede

oldu undan daha az farkedilir olsa da, dil oyunu gözümüzden kaçmamal d r. Bu yaz nsal eserlerin kendi yap lar , kendilerine has gereklilikleri vard r. Doktrinlerin anlam , kendilerini ifade etmek için kulland klar tan tlama tekni inden ay r lamaz.

30 Stoac sebat/süreklilik bile, evren ile insan ya am n n somut ve belirli bir logos oldu unu öne sürer. 31 Bkz. É. Bréhier’in Ch. Perelman’ n Rhétorique et philosophie adl eserine yazd önsöz, Paris, PUF, 1952, s. VII ve Perelman’ n kendi-si, ibid., s. 21 ve devam . Dar ya da evrensel olsun, bu dinleyici kitlesi problemi “ortak kavramlar”, yani “felsefi bilginin eksikli ve tamam-lanmam sosyal görünümü” problemiyle ba lant l d r.


95

“Dogmalar” ve “yöntemler” birbirinden kopar lamaz ve “yaz l eserlerin yap s içinde en somut tarzda meydana ç karlar”32.

Bu hususta, bu yaz nsal türleri çok farkl , derinden ayr –di-yalog, davet ya da ça r , ilahî ya da dua (örne in Aziz Augusti-nus’un tiraflar’ ), el kitab , erh, dogmatik inceleme, meditas-yon– dil oyunlar olarak dü ünmek gerekir. Ve ayn zamanda Antikiteden beri gelen geleneksel tutumlar – Topikler’in diya-lekti i, tam anlam yla retorik ispat, mant ksal us yürütme, tam anlam yla didaktik sunum– ay rt etmek gerekir. Ço u kez bu geleneklerden birine yerle menin, bu dil oyunu içinde ifade edilen doktrinin içeri inin önceden belirlendi i saptanacakt r: “ortak mekânlar” san ld denli masum de ildir.

O halde, Wittgenstein bize felsefenin, ku kusuz kendisinin öngöremedi i, “linguistik” ko ullar üzerine bir dü ünümün yolunu açm t r. Ama san yorum dikkatimizi bu ilksel ve kö-kensel fenomen –dil oyunlar n n çe itlili i içindeki gündelik dil– üzerine çekerek, Wittgenstein, basit ve s radan göründük-leri için art k insan a rtmayan, onun “ara t rman n temelleri” dedi i eyi önümüze serer (§ 129). a rma daima yeni bir hareket noktas d r: bu a k nl ktan yola ç kan felsefenin dilbi-limsel ele tirisi felsefeyi sona erdirmez, ama felsefeyi tutumla-r ndan birine, H. Wein’ n “aporetik bilinç” apori’de [ç kmaz’ da] ifade edilemeyeni göstermek dedi i eye götürür. Zira, der bize H. Wein, “dilin en yüksek felsefi olana , yan t n-olmamas olas l nda yatar.”33

32 V. Goldschmidt, Le système et l’idée de temps, (1953), s. 8, 4. bask , Paris, Vrin, 1998. 33 H. Wein, “Sprache und Wissenschaft”, kolektif derleme Sprache und Wissenschaft içinde, s. 39.

ELIZABETH ANSCOMBE’N N PIERRE HADOT’YA MEKTUBU1

27, St. John St. Oxford

10 Ekim 1959

Sevgili Bay Hadot,

Hem mektubunuz hem de makaleniz için te ekkür ederim. Eminim ngilizce yazmam mazur görürsünüz, zira Frans zcay güçlükle ve çok yanl yaz yorum.

Makalenizi büyük bir keyifle okudum: bence Tractatus’un mükemmel popüler bir izah n veriyor ve diyebilirim ki, hem ayd nlat c hem de zarif. Russell’ n ya da Viyana Çevresi filo-zoflar n n onun ne demek istedi ine dair dü ündüklerinden de-il de sadece Wittgenstein’ n söylediklerinden hareket ediyora

benzeyen bir izahat sunmak gibi al lmad k bir de eri var. Muhtemelen Wittgenstein üstüne Fransa’daki ilk ciddi makale ve böylesine iyi bir izahat vermesine sevindim. Kitab m oku-mam olman z n talihsizlik oldu unu dü ünmüyorum.

1 G.E.M. Anscombe taraf ndan mektupta an lan 870, 874, 875, 877 ve 878 numaral sayfalar, çevirdi imiz metinde 50 [mant k uzay ], 54 [ekonomi ilkesi], 54 [kitaplar-nesneler], 58 [vas tas yla], 60 [vecd] numaral sayfalara denk dü mektedir. (ç.n.)

97

u noktalar bana hatal ym gibi görünüyor. (870. sayfan n ortalar nda) “mant ksal uzay” n yaln zca,

içinde olgular n varoldu u fiziki uzaya tekabül eden önermele-rin uzay oldu unu dü ünüyor gibisiniz. San yorum ki Tracta-tus’un doktrini bu de il. Örne in 1.13’e bak n z. 875. sayfada W.’a [Wittgenstein’a (çev.)] mant ksal sabitleri asgariye indir-mek arzusunu atfediyorsunuz, ben bunun oldukça temelsiz oldu unu dü ünüyorum. Böyle bir program bizi yola gelmez art k konusunda ne denmesi gerekti i sorusuna götürür! Her-halde mant ksal sabitler “hiçbir ey temsil etme”di ine gö-re, “ ” ya da “~” ve “v” ya da “~” “.” “v” ve “ ” kullanman z hiç farketmez. 5.47’nin “tek bir mant ksal sabit”i elbette onlar-dan biri de il. Kanaatimce Wittgenstein’ n do runun i levlerine dair teorisi makaleniz içinde i lenebilir bir konu olamaz.

877. sayfan n üst taraf ndaki tercümenizi birazc k ele tirme e ilimindeyim: ard ndan parantez içinde “auf sie” ifadesi ile aç klanan “durc sie” sadece “vas tas yla” anlam na m gelir?

Ben öyle çevirdim: “onlar a mak için –tramplen olarak– kullanm t ” ya da böyle bir ey. Ama yanl olabilir.

Ayr ca sayfa 878’deki “esrime/vecd” [ecstasy] konusunda da baz üpheler duyuyorum, ama kendimi hakl ç karabilir miyim bilemedim.

874. sayfan n 10. sat r nda talihsiz bir yanl bask ya da ka-lem kaymas var “nesneler ” yerine “kitaplar” yaz lm ; ma-kaleyi daha sonra yeniden yay mlama gibi bir durumunuz olur diye dikkatinizi çekiyorum: böyle eyler kolayca gözden kaç -yor.

Bir Frans z yay nc n n Tractatus’un bir çevirisini basmak üzere oldu unu ve muhtemelen Fransa için yay n haklar n alm oldu unu size bildirmeliyim. Yay nc n n ve çevirmenin adlar n unuttum, ama e er bilmek isterseniz sizin için bulabili-rim! Çeviriden bir parça gördüm: hatalar yok de il, ama ngi-lizcesinden kesinlikle daha iyi. Ama bu zor olmam t r!

Size tekrar te ekkür ederim, hürmetler G.E.M Anscombe

GOTTFRIED GABRIEL

EDEB YAT OLARAK MANTIK? WITTGENSTEIN’DA EDEB B Ç M N

ANLAMI ÜSTÜNE AÇIKLAMALAR1

Wittgenstein’ n Tractatus logico-philosophicus’undan bahse-dildi inde, kimileri mant n do ruluk tablolar n dü ünür, kimileriyse edebiyat n güzel cümlelerini. Felsefe noktai naza-r ndan, birileri Wittgenstein’ Carnap ve Viyana çevresi ile ili -kiye sokar, ötekiler Heidegger’le. Birinciler onu bir pozitivist yapar, ikinciler ise bir varolu çu (existentialiste). Oysa, öyle ge-

1 Bu inceleme Almanya’da Merkur dergisinde (32, defter 359, 1978, s.353–362) yay mlanm ve Frans zca çeviride de bu metin temel al nm t r. Frans zca çeviri Le Nouveau Commerce dergisinde ç km -t r (defter 82/83, 1992, s. 72–85). Yazar Gottfried Gabriel daha sonra bu metni baz eklerle birlikte Zwichen Logik und Literatur (Stuttgart, 1991) ba l kl kitab na alm t r. Kitapta yer alan metni Almanca’dan Frans zca’ya, (Constance Üniversitesinden Profesör Dieter Teichert’in de erli tavsiyeleriyle) Pierre Hadot, Chantal Collet ve Marie-Dominique Richard beraber çevirmi tir.

Edebiyat Olarak Mant k

99

liyor ki, bu denli uzak uçlar olamaz. Wittgenstein yorumcular -n n, yorumlardan bir ona, bir ötekine dönme e iliminde olma-lar n n sebebi budur. Fakat öteki yorumun kendine has yanlar yads nmaz, ama bunlar sadece, bütünün anlam n ya mant kî-epistemolojik ya da varolu çu bir perspektif içinde yorumlamak suretiyle, parantez içine al n r. Tractatus’u yorumlayan iki ge-leneksel ak m böylece birbirine kar t felsefi anlay larda –man-t kî-epistemolojik ve varolu çu– dayan ma halindedir.

Burada bir yan t getirmeyi deneyece im soru udur: Witt-genstein’ n Tractatus’undaki mant kî-epistemolojik ve varolu -çu yanlar aras ndaki ili ki nas l anla lmal d r? Sadece felsefe tarihini ilgilendiren bir problem olarak görülmemesi gereken bu soruyu yan tlamak için, Tractatus’un edebi biçimi kan mca anahtard r.

I

Tractatus’ta geli tirilen dü üncelerin, aç mlama biçimi alt nda, k sa bir sunumuyla ba l yaca m. Bunu iki sebepten dolay yap yorum; ilkin, çünkü tüm okuyucular m n Tractatus’un muhtevas na dair yeterli bir bilgisi oldu u ilkesinden hareket etmek istemiyorum; ikinci olarak, çünkü Wittgenstein’ n dü-üncelerinin her sunumunda, makalemin ba l n n imâ etti i

problem ba tan beliriverir. Yani, felsefi dü ünceler ile bunlar n anlat m tarz aras ndaki ili ki problemi. te bunun içindir ki daha sonra ele tirel bir mesafe ile referans alabilece im bir ön sunum yapmam zorunludur. Bu aç klaman n ba ndan itibaren mükemmelen anla labilir olmas n beklemiyorum.

Tractatus s ras yla u konular i ler: dünya, dü ünce, dil, mant k ve yeniden dünya. –Güzel önermeler aras nda yer alan– ilk önerme unu bildirir: “dünya vuku bulan her eydir ” ve anlam : “bir olgu” olan n dünyan n bir parças n olu turdu u ve dünyan n olgularla dolu oldu udur. Tüm olgular dünyan n bir parças n olu turur ve dünya sadece olgulardan olu ur. Birinci önermenin ard ndan gelenler, belli bir anlamda ve Trac-tatus’un sonucuna kadar, bu önermenin tam anla lmas n sa -lamaya yönelik aç klamalard r. Olgular, basit olgulara, varolan


durumlara ula l ncaya dek ayr t r labilir. Olgusal durumlar [les états de choses] basit nesnelerin konfigürasyonudurlar [kar l kl biçimlenmesidir]. Varolu lar nda (ya da Varolmay -lar nda) birbirlerinden ba ms zd rlar: bir olgusal durumun varolu undan ya da olmay ndan bir ba ka olgusal durumun varolu u ya da olmay ç karsanamaz. Olgular n mant ksal imgelerini uydurarak/yaratarak, bilmeye çal r z. Olgular n mant ksal imgelerini uydururken/yarat rken, unu dü ünürüz: “Olgular n mant ksal imgesi, dü üncedir” (3). Dü ünceler önermeler vas tas yla ifade edilir; hakikatte, “dü ünce, anlama sahip önermedir” (4).

Olgu ile durum/hal aras ndaki ili kiye, önerme seviyesinde, basit ve karma k önermeler aras ndaki ili ki tekabül eder. Ba-sit önermeler, mant kî analizin daha yal n önermelere götürme-ye imkân tan mad önermelerdir. Bunlar, durumlar n mant k-sal imgeleridir; yani bunlar, durumlarla ortak olarak, mant ksal biçime sahiptirler; kendilerinden olu tuklar adlar n konfigü-rasyonu, kar l kl durumlar içindeki nesnelerin konfigürasyo-nunu ifade eder. Her basit önerme, betimledi i durumun varo-lup olmamas na göre, do ru ya da yanl t r. Her karma k önerme, foncteur*ler yard m yla, basit önermelerden hareketle, do rulu un bir i levi olarak kurulur. Böylelikle, e er mant kî yap s bilinirse, karma k bir önermenin do rulu unu ya da yanl l n oldu u gibi kendisinden olu tu u basit önermelerin do rulu unu ya da yanl l n da ke fetmek mümkündür. Bu ekilde kurulan önermelerin toplam –Wittgenstein’ n termino-

lojisinde, anlama sahip önermelerin toplam – (anlama sahip) dili olu turur (4.001). Ve anlama sahip bu önermeler aras nda, do ru önermeler olanlar bütününde do a bilimini tesis ederler (4.11).

Do ru önermelerin toplam , yani do a bilimi, olgular n top-lam olarak dü ünülen dünyay bütünsel olarak betimler (Bir kesinlik ile olsun ya da olmas n) dünyan n bir parças n betim-lemeyen önermeler, Wittgenstein’ n terminolojisinde, terimin

* Bir foncteur (functor) bir i levin (fonksiyonun) özel bir türüdür.


101

gerçek anlam nda önermeler olu turmazlar, bunlar anlama sahip önermeler de ildirler. Örne in mant n, felsefenin ve eti in önermeleri, anlama sahip olmayan bu önermelere men-supturlar. Anlama sahip olmayan önermeler grubu içerisinde, Wittgenstein anlama sahip olmayan (non-pourvues de sens) önermeler ile anlams z (non-sens) olan önermeler aras nda bir kez daha bir ayr m koyar. Anlama sahip olmayan önermeler mant n önermeleridir. Bu olumsuz de erde bir yarg de ildir, ama sadece bu önermelerin totolojik (yineleme) olduklar an-lam na gelir. Tam anlam yla anlams z olan önermeler, felsefe-nin ve eti in önermeleridir. Bu önermeler aras nda, yine de, felsefenin önermeleri zorunlu olarak de ersiz de ildir. Buna kar l k, eti in önermeleri Wittgenstein’ n gözünde hiçbir de e-re sahip de ildir. Her ekilde bunlar n hiçbir epistemolojik de eri yoktur ve de bize yard m edebilir durumda de ildirler. Felsefenin önermeleri, önermelerin hakiki anlamlar n ayd n-latmada bize yard mc olduklar nda ya da, gerekti inde, di er önermelerin anlams zl n , özellikle de, bizzat felsefenin öner-melerinin anlams zl n aç a ç kard klar nda belli bir de ere sahiptirler.

II

Tractatus’un anahtar dü ünceleri için aç klamalar i te bunlar-d r. Söylemek ile göstermek aras ndaki ayr m ve dilin transan-dantal mahiyeti gibi çok önemli baz noktalar bilerek sunu-mumun d nda b rakt m. Buraya kadar söyledi im her ey Tractatus’un mant kî-epistemolojik, hattâ pozitivist yorumu le-hine konu maktad r. imdi, özellikle metnin sonuna do ru bu-lunan varolu çu tonaliteyle ilgili aç klamalara geliyorum. Dün-ya temas burada bir kez daha ele al n r, ama ba takinden ba -ka bir anlamda.

Wittgenstein buraya kadar, bütün olarak al nan dünyadan, anlamdan yoksun önermelerle bahsedilemeyece i üzerine vur-gu yapar. Bütün olarak al nan dünyaya uygulanan varolu a ili kin önermeler, onun gözünde, bilhassa anlams zd . Bundan


u ç kar ki anlamdan yoksun önermeler olgularla, yani dünya-daki bir eyle ili kilendirilmelidir. Varolu a ili kin anlamdan yoksun önermeler, nesne olarak al nan dünya üstüne de il, an-cak dünyadaki nesneler üstüne bir ey söyleyebilir. Varolu a ili kin anlamdan yoksun bir önermeye örnek: “Kitaplar vard r” (4.1272). Ama kendinde ey (nesneler, olgular, vs.) var m , kendinde dünya var m , bunlar anlamdan yoksun önermeler içinde ne do rulamak ne de yalanlamak mümkündür. “Ken-dinde” (überhaupt) [en soi] kelimeler, dünyan n bir bütün ola-rak kavranm oldu una i aret eder. Bilhassa Carnap’ n Hei-degger’e yöneltti i metafizik ele tirisinde yeniden ortaya gelen mant kî-epistemolojik görü aç s bir kenara b rak l rsa, Witt-genstein’da u aç klamay buluruz: “Dünyan n nas l oldu u de ildir gizemli (mistik) olan, oldu udur “ (6.44).

Burada, her eyden önce, Heidegger ile bir paralellik vard r ve bu, onun [Heidegger’in] “metafizi in temel sorusu” dedi i eydir: “Neden Olan vard r da hiçlik de il?”2 Fakat bu ko ut-

lu u nas l yorumlamak laz m gelir? –Dünyan n nas l (Wie) ile Witgenstein, olgularda tükenen ve giderek mistik hakk nda hiçbir ey aç a vurmayan, dünyan n te ekkülünü, dünyan n böyle-olmas n dü ünür. [Dünyan n] olmas (Dass) ile dünya-n n varolu unu, orada-olmay (Dasein) dü ünür. E er bu ora-da-olmak’a “mistik” diyorsa, dünyan n varolu u sorusuna, k -saca “Olan” sorusuna önem verdi indendir; gelgelelim, dünya-n n varolu u üstüne söylemin anlamdan yoksun oldu u eklin-deki anlay n ise yads maz. Dünyan n varolu u sorusu, insan allak bullak etti i ölçüde önemlidir, ama bu sorunun yan t ola-maz. Wittgenstein bu konuda varolu çularla hemfikirdir, yani dünyan n varolu u hususundaki sorunun sadece metafizik de-il, varolu sal karakterini de kabul eder; ama bu konuda kitap-

2 Bkz. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik, 1931, Bonn Cohen; [Heidegger, Metafizik Nedir?, Kaknüs, 1998, s. 56, çeviri: Mazhar

evket p iro lu-Suut Kemal Yetkin, Vak f gazete-matbaa-kütüp-hane, stanbul, 1935] Asl nda, Metafizik nedir? ba l kl bu k sa eserin son cümlesi olan bu soru Leibniz’in sordu u bir sorudur. (ç.n.)


103

lar yazmam olmas yla da onlardan ayr l r. E er Tractatus u ünlü cümleyle sona eriyorsa: “Üzerine konu ulmayan konu-sunda susmal ”, bu, dile getirilemeyen olmas ndand r –ama tam da bunun üstüne sessizli i muhafaza etmek gerekir.

Wittgenstein’ n sessizli i o halde anlamla yüklü bir suskun-luktur. Bu sessizlik anlamla yüklü oldu u içindir ki Wittgen-stein pozitivist de ildir ve suskunlu u suskunluk olarak kald içindir ki filozof bir varolu çu de ildir, ama –pozitif bir nitelik kullanmak için– varolu sal tarzda felsefe yapan biridir.

Sessizli e davetten önce gelen ve Tractatus’un tümcelerini (metni olu turan tümceler) ki isel bir meditasyonun safhalar olarak tan mlayan cümle bunu aç kça ortaya koyar: “Benim önermelerim u yolla aç mlay c d r ki, beni anlayan herhangi bir kimse, sonunda onlar n saçma olduklar n görür –onlar va-s tas yla, –onlar n üstünden–, onlar n ötesine s çrad nda. (Sanki t rmanmak için kulland ktan sonra merdiveni devirip y kmas gerekir.) Bu tümceleri a mas gerekir, o zaman dünya-y do ru görür” (6.54).

Onun “felsefe yapmas n n” amac demek ki, olgular n top-lam olarak anla ld ölçüde, dünyan n bilgisi de ildir (bu do a biliminin, ya da daha genel olarak bilimin vazifesidir), ne de bu bilginin ko ullar n n analizidir (bu da mant n ya da epistemolojinin vazifesidir): onun “felsefe yapmas n n” mak-sad daha ziyade dünyay do ru bir ekilde görmektir ve bu tam da bütün olarak dü ünülen dünyad r (“Bu önermeleri a -mas gerekir, o zaman dünyay do ru görür”). Dünyay do ru bir biçimde görmek, dünya kar s nda ve sonra da hayat kar -s nda do ru bir tutum tak nmak anlam na gelir (5.621). Felse-fe yapan ki inin amac , öyleyse, eti in istedi i, ama ö reteme-di i eye ula makt r. Böylece Tractatus’un anla lmas n n te-melinde bu tefekküre de er paradoks vard r: Wittgenstein, en önemli oldu unu dü ündü ü eyi, inatla sessizlik alt nda geçer. Bu yorumdan hâlâ üphe duyanlar için, onun Ludwig von Ficker’e yazd 1919 tarihli bir mektuptan uzun bir bölümü al nt lamak istiyorum:


Kitab n anlam etiktir. Önce Önsöze gerçekte imdi bulunma-yan, ama belki sizin için bir anahtar olaca ndan, burada size yazaca m bir cümleyi dâhil etmek istemi tim. Yani unu yaz-mak istiyordum; eserim iki bölümden olu maktad r: burada [Tractatus içinde] bulunan bölüm ve dahas , “yazmad m” her ey. Ve en önemli olan tam da bu ikinci bölümdür. Kitab m

gerçekte, âdeta içeriden, etik alana s n r çekiyor; ve inan yo-rum ki bu, kesin olarak konu mak gerekirse, ona s n rlar çiz-menin tek yoludur. K sacas , san r m: çoklar n n üstüne kof söylemler tutturdu u tüm eyleri, ben, haklar nda susarak, ki-ab mda tesis ettim. t

Gene de bunu hâlâ ku kular olanlara bah etmek gerek. Trac-tatus’u, yal t lm baz önermeleri ba lamlar ndan koparmakla iktifa etmeden, ba tan sona okuyan biri önce bu beyandan dolay a k nl a dü ecektir. Wittgenstein bunun fark ndayd . Von Ficker’in Tractatus’un etik bir anlam oldu unu görmeye-ce i kanaatindeydi. Ve –eklemek isteyece imiz gibi– hem zaten nas l görebilirdi ki, madem, görünü te, yaz lan bölüm neredey-se sadece dilin mant kî bir analizinden ve bir epistemolojiden ibaretken? Wittgenstein mektup arkada na, “eserin anlam n en do rudan ifade edenler bu metinler oldu u için, Önsözü ve Sonucu okumas n sal k verir. Alt n çiziyorum: en do rudan! Bu, Tractatus’un anlam n n mant kî-epistemolojik bölümde de, asl nda dolayl ve dolambaçl olarak, ifade edildi ini varsayma-ya olanak tan r. Böylelikle yorumumun ikinci bölümüne geliyo-rum: [bu bölüm] Wittgenstein’ n Tractatus’undaki “edebi ” (littéraire) [yana de indir].

III

O halde diyordum ki, Tractatus’ta Wittgenstein’ n ifade etti i ile gerçekten dü ündü ü; yani gelmek istedi i ey aras nda paradoksal bir orans zl k vard r. Bu paradoks sonuç bölümün-de, Wittgenstein öz-de illeme olarak merdiven metaforunu kulland nda, ifade edilir. Bu bir kenara b rak l p çözülemez, ama anla l r k l nabilir. E er bir çözüm mümkün olsayd , Tractatus sahip oldu u anlama sahip olmazd ; zira bu para-


105

doks tam da onun anlam n n bir parças n olu turur: en önemli ey, kendisinin anlama sahip önermelerde söylenmesine ve

bilimsel anla l rl n ölçütlerini tatmin etmeye müsaade etmez. Tractatus’un mant kî-epistemolojik bölümünü onu aç mla-

yarak sundu um ekilde okuyan ki i için, sonda gelen para-doks a rt c ve e er Wittgenstein metni üstüne yapt aç k-lamalar eklemese, sonuçta anla lmaz gelecektir. Bertrand Russell’ n, Carnap’ n ve Viyana Çevresinin üyelerinin ba na gelen de i te budur. Ama bu yanl anlamadan kaç n labilir, e er muhtevan n aç mlanmas n n kar s na edebi biçimi koyar-sak ve e er imdi ikinci bir yorum güzergâh na girersek.

Tractatus’un, esasen, bir mant k ve bilim teorisi eseri oldu-unu dü ündürten bu aç mlamad r. E er edebi biçim sadece

aksesuar bir ey olarak, yazara özgü üslubun basit bir özelli i olarak dü ünülürse, eserin do ru anla lmas maskelenir. Man-t kî-epistemolojik önermelerin büyük bir bölümünün de afo-rizmalar oldu unu gösteren ipuçlar na dikkat edilmiyor. Etik anlam kendini imdiden –dolayl yoldan da olsa– bu edebi bi-çimde ifade eder. “Edebi”’nin (littéraire) felsefi bir anlam var-d r. Bu yorumun sa laml n iki a amada göstermek isterim. lkin, söz konusu olan, Wittgenstein’ n eserinin edebi biçimini

tesadüfen seçmedi ini, ama onun asli oldu unu dü ündü ünü ispatlamakt r. Sonra, eserin edebi biçimi ile etik anlam aras n-daki ba n neden ibaret oldu unu göstermek yerinde olacakt r.

Wittgenstein’ n, Russell’ n Tractatus’a yazd giri le uyu -mad biliniyor. Dahas : Wittgenstein eserinin Russell’ n önsö-zü ile yay mlanmas na bile kar ç kar.3 Russell’ n, Wittgen-

3 Bkz. Wittgenstein’ n Russell’a yazd mektuplar: “[Giri yaz n] için çok te ekkürler. Yazd klar n n ço uyla uyu uyorum: hem beni ele tir-di in yerlerde, hem de yaln zca görü lerimi aç klamaya çal t n yer-lerde. Ama önemli de il. Gelecek aram zda yarg da bulunacak. Ya da bulunmayacak –ve e er susarsa, bu da bir yarg olacak” (9 Nisan 1920) “...Bununla beraber, imdi sana söylemem gereken eye k za-caks n: Giri ’in yay mlanmayacak ve sonuçta galiba benim kitab m da. Giri ’in Almanca çevirisini elime ald mdan beri, her eyden önce, onun eserimle birlikte yay mlanmas bir türlü akl ma yatmad . Senin


stein’ n temel mant kî ve epistemolojik konumlar na dair çok ayd nlat c bir aç klama yapt izleniminde olanlar için bu daha da a rt c d r. Halbuki Wittgenstein ngilizce versiyonu “için-den ç k lmaz” diye nitelendirirken, Almanca tercümenin daha da “namümkün” oldu unu dü ünür4. Russell kar s nda ise, Almanca çevirinin “ ngilizce üslubun inceli ini” vermedi ini ve sonuçta ortaya bir “derinlik eksikli i ve yanl anlama” ç kt n söyleyerek, reddini aklar.5 Genel itibar yla, Wittgenstein sadece Russell’ n söylediklerine kar ç kmaz, ama söyleme tarz na da kar durur. Her eye ra men, Tractatus (Russell’ n giri iyle birlikte) “Do a Felsefesi Y ll klar ”nda ç kt nda, Wittgenstein Russell’dan, metinde hiçbir eyin, ama kesinlikle hiçbir eyin, imlân n bile de i tirilmemesini gözetmesini ister.

L. Von Ficker’a hitaben yazd mektup okundu unda, Wittgenstein’ n neredeyse kayg ya varan derdi anla lacakt r. “Eser kesin biçimde felsefidir ve ayn zamanda edebi”. “Edebi” teriminin nas l anla lmamas gerekti ine bir sonraki cümle i aret eder. “Kof sözler bar nd rm yor”. Wittgenstein “edebi” terimi ile ne demek istedi ine Önsöz’de an t rma yapar. Özel-likle eserinin e er bir “de eri” varsa, bunun “orada dü ünceler dile getiriliyor” olmas olgusunda yatt üzerinde srar eder. Ama u sorulabilir, hangi sebeple, dü üncelerin dile getirilmesi

ngilizce üslubunun inceli i –elbette– çeviride tamamen kayboldu ve

geriye kalan ey yüzeysellik ve yanl anlamayd . imdi, nceleme’yi ve senin Giri ’ini Reclam’a gönderdim ve ona Giri ’in yay mlanmas n istemedi imi, ama onu yaln zca eserim hakk nda kendisini yönlen-dirmede kullanabilece ini yazd m. imdi, sonuçta Reclam’ n eserimi kabul etmemesi oldukça muhtemel (her ne kadar henüz ondan bir yan t almad ysam da.)” (6 May s 1920). [Wittgenstein, Defterler 1914–1916, Birey, 2004, s. 161–162, çev: Ali Utku] (ç.n.) 4 P. Engelmann’a 24 Nisan ve 8 May s 1920 tarihli mektuplar, P.Engelmann, Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen içinde, Viyana et Münih, 1970. 5 Russell’a 6 May s 1920 tarihli mektup (bkz. Dipnot 117), Wittgenstein, Lettres to Russell, Keynes and Moore içinde, G.H. VON Wright (ed.), Oxford, 1974.


107

felsefi bir esere de er atfeder? E er “dü ünce” kelimesi genel geçer anlam nda anla l rsa, bu kendili inden aç k bir gerçek-mi gibi görünür. Buna kar l k, e er Wittgenstein’ n demek istedi ini aç klamak için, Wittgenstein’ n “dü ünce”yi “anlama sahip önerme” (4) olarak tan mlayan kendi terminolojisine ba vurulursa, o zaman Tractatus’un önermelerinin dü ünceler ifade etmesi bile imkâns zd r, zira Wittgenstein’a göre, bunlar anlama sahip önermeler de il, anlams zd rlar. te bu yüzden-dir ki Önsöz’de kullan lan “dü ünce” terimi, ne cari anlam nda ne de Wittgenstein’ n terminolojisinde sahip oldu u anlamda anla lamaz.

Ama Wittgenstein, çal mas n n de erinin “dü ünceler ne kadar iyi dile getirilmi se, darbeler çivinin ne denli kafas na vurulmu olursa” o kadar büyük olaca n öne sürdü ünde, ayd nlat c bir ipucu bulunur. Dü ünceleri vurarak ifade etmek, bu, veciz biçimde, aforizma tarz nda ifade biçiminin amac d r. Ve “dü ünce” teriminin ço u kez “aforizma” anlam nda kulla-n ld n ve özellikle de, Wittgenstein üzerindeki etkisini incele-memiz gereken Karl Kraus taraf ndan bu anlamda kullan lm oldu unu ekleyeyim. Böylece, Önsöz’de a ikâr bir baya l k gibi görünen ey, bütünün anla lmas aç s ndan temel bir önem kazan r. Tractatus’un Wittgenstein için de eri kat’î bir ekilde onun aforizmalardan olu mas yla belirlenir.

Böylelikle, Tractatus’ta, “edebi” teriminin felsefi bir anlama sahip oldu u eklindeki tezimin ilk bölümünü tan tlam oldu-umu san yorum. Edebi biçim Wittgenstein için aslidir. Tezi-

min ikinci bölümü, bu biçimin Tractatus’un etik anlam n ifade etti ini söylüyordu. Peki, o halde bu etik anlam nedir? Witt-genstein’ n ahsi görü aç s na göre, o bir ö retimin konusu yap lamaz. Friedrich Waismann’ n not ald tart malarda Wittgenstein u aç klamay yapar: etik, dilin s n rlar na, “para-doks”a çarpmakt r6 –böylece Kierkegaard’a gönderimde bulu-

6 F. Waismann, Wittgenstein und der Wiener Kreis, B.F. McGuiness (ed.), Oxford, 1967. Ayr ca bkz. Wittgenstein “Lecture on Ethics”, Philosophical Review, 74, 1965.


nur. Tractatus’un bu etik anlam sonuç itibar yla, eti in ö re-tim de il de tam da bu “çarpma”, dolay s yla bir eylem oldu u eklindeki görü olabilir. Ba ka bir deyi le, ku kusuz bir etik

yoktur, ama sadece etik vard r. Bunu tamamlamak için, Witt-genstein’ n (genel olarak) mistikten [de la mystique] de il, ama (s fat olarak) mistikten (mistik olandan) [du mystique] bahset-ti i olgusuna da an t rma yap labilir. mdi, etik bu ekilde görülürse, Tractatus’un etik anlam da etik ereksellik olarak tan mlanabilir. Zira –yaln zca imâ ile olsa bile– dile getirilemez olan ifade etmek isterken dilin s n rlar na çarpan, bizzat Witt-genstein’ n kendisidir. Tractatus eti e dair bir anlay savun-maz, ama onun kendisi, anlams z önermeler yard m yla dün-yan n do ru vizyonunu aktarma iradesi içinde, etik bir edimdir.

Aforizma biçiminin Tractatus’un etik anlam n dolayl yol-dan ifade etti ini öne sürerken akl mdan geçen ey, bilhassa bu ikinci taraft r. Bunu daha net biçimde ortaya ç karmak için, Tractatus’un yaz ld s radaki entelektüel tarihin arka plan na bir göz atmak gerekir.7

IV

Burada akl mda özellikle, daha önce and m ve bir dil, edebi-yat ve kültür ele tirmeni olan Karl Kraus var. Wittgenstein ile onun aras ndaki yak nl , örne in, dile ve onun s n rlar na gönderimde bulunan benzer içeriklere dair aforizmalarda gö-rebiliriz. (Kraus’tan) sadece bir örnek vermek gerekirse: “ ler-lemiyorsam, dil duvar na çarpt mdand r. O zaman kanl bir ba la geriye çekilirim. Ve daha ileri gitmek isterim.”8 çerikteki

7 A. Janik ve St. Toulmin Wittgenstein’ n Viyanas adl kitaplar nda [Paradigma, 2008, çev. Hüsamettin Arslan] entelektüel tarihin arka plan na dair detayl ve inand r c bir resim çizerler. 8 K. Kraus, Werke, H. Fischer (ed.), Bd. 3, s. 326. Felsefi Soru tur-malar’ gözönünde tutan, Wittgenstein ile Kraus aras ndaki paralellik-lerle dolu bir analiz Werner Kraft taraf ndan sunulmu tur, Rebellen des Geistes içinde, Stuttgart, 1968. Wittgenstein’ n Kraus’a sonsuz sayg duydu unu, L. Von Ficker’e hitaben yazd 19 Temmuz 1914


109

benzerlik sonuç itibar yla dilin s n rlar na çarpman n varolu sal anlam na dek uzan r. Bundan ba ka, Wittgenstein’ n kulland aforizmalar halinde yazma tarz n n, Kraus taraf ndan geli tiri-len aforizma anlay n n bilinçli bir uygulan oldu u görülür: “Bir aforizman n do ru olmas gerekmez, ama hakikati a mas gerekir. Tek bir cümlede (mit einem Satz) onun ötesine gitme-lidir.” ayn zamanda hem “tek bir cümlede” hem de “tek bir s çray ta”, yani “do ru vurarak” anlam na gelen “mit einem Satz” ifadesinin bilinçli mu lakl Kraus’un bir ba ka aforiz-mada ifade etti i eyi belirginle tirir: “Bir aforizma daktilo ile yaz ls n diye dikte edilemez. Bu çok uzun sürer.”9

Kraus taraf ndan geli tirilen aforizma anlay hangi bak m-dan –bu her eyi özetleyen sorudur–, Tractatus’ta felsefi olarak önemlidir? Cevap, e er Kraus’un aforizma konusunda söyle-diklerini, Wittgenstein’ n kendi önermeleri için ta d yarg ya uygularsak, k saca öyle formüle edilebilir: Tractatus’un öner-meleri (mant kî ya da epistemolojik do ruluk anlam nda) do -ru de ildir, ama bunlar anlams zd r (yani yanl da de ildirler), dünyay do ru ekilde görmek için yolu göstererek (mant n ve bilimin) hakikatini “a arlar”. Dünyan n do ru vizyonu Trac-tatus’un etik anlam d r (erekselli idir), aforizma Wittgenstein’-n gözünde bu anlam ifade etmenin uygun biçimi haline gelir.

Tractatus’un önermeleri –Wittgenstein’ n metaforunu yine-lersek–, bir merdiven meydana getirmek için, âdeta basamaklar olarak biraraya gelirler. lk önermeler arkadan gelenler taraf n-dan a l r. lk önerme ba tan bunun bir örne ini verir: “Dünya

tarihli mektup teyid eder. Wittgenstein’ n Kraus hakk nda dü ündük-lerini en kesin biçimiyle P. Engelmann vas tas yla ö reniyoruz. Witt-genstein’ n 25 Ekim 1918 tarihli bir mektubu bu bak mdan bilhassa ö reticidir. Bu mektupta, Engelmann’a, Kraus’un dergisi Die Fackel’ in de editörü olan Jahoda’n n eserinin bas m n “sözde teknik sebep-lerden dolay ” reddetti ini haber verir: “Ama Kraus’un ona söyledi i-ni bilmeyi çok isterdim. E er bunu ö renme f rsat n z olursa, çok sevinirim.” 9 Ayr ca bkz. « Aforizma asla hakikatle çak maz; o ya bir yar m-haki-kattir ya da bir hakikat ve yar m » (Werke, c.3, s. 161).


vuku bulan her eydir.” Bu bölümde, Wittgenstein, “dünya” adland rmas n kullanarak dünyay bir nesne olarak kavr yor-mu gibi görünür ve sanki dünyay , takip eden önermede ol-gular n toplam olarak tan mlamak suretiyle, bütün olarak al -nan dünya üzerine ontolojik bir sav ileri sürmek istemektedir. mdi, mant kî sentaksa çarpan, bir anlams zd r, onu merdive-

nin daha üst bir basama nda aç kça ke fedece imiz gibi (4. 1272). Ontolojik savlar, her ne kadar yükselmek için gerekliy-seler de, daha a a da yer al rlar ve öyleyse “üstlerine ç k l r”, sonra da, Tractatus’un etik anlam na ba l olarak, “a l rlar”. Eti in (das Ethische), Eti e (die Ethik) kar t kullan m , günü-müzde al lmad k görünse bile, aç kt r ki Wittgenstein: “e er benim d mda hiçbir canl yoksa, bir etik olabilir mi? Evet, e er eti in temel bir ey olmas gerekiyorsa ” (Defterler, 2 A ustos 1916’ya dü ülen not) dedi i zaman bir çeki menin us-sal olarak sonuna gelmeye olanak tan yan hiçbir yöntem yoktur görü alan nda. Wittgenstein’a göre “bir” olan, etik ile pratik felsefe de il, ama etik ile estetiktir (6.421). Yapt Schopen-hauer okumas dolay s yla “güzel” (schön) ile “seyretmek” (schauen) aras ndaki benzerli i bilen onun için, dünyan n do -ru vizyonu onu tema a etmek– ile güzel önermeler aras nda bir ba vard r: kendini önermelerde “söylenmeye” b rakmayan etik anlam, kendini aforizman n estetik biçiminde “gösterir”. Wittgenstein’ n Tractatus’unda içerilen edebî unsurun felsefi anlam i te budur.

V

Benim için sunumumda söz konusu olan, Wittgenstein’ tüm ayr nt lar yla yeniden in a etmek de il, âdeta merdiveninin basamaklar n bir bir yeniden kurmak de il, ama felsefe yap-man n, bilim teorisi içinde erimeyen, sabit bir basamakta durup kalmayan, do ru biçimi oldu u olgusunu ayd nlatmakt r, bir felsefe yapma biçimi ki yükselmek ister, ama sabit basamaklara dayanmaks z n de il, yani kendini “beyhude sözler” içinde kaybetmeksizin.

Edebiyat Olarak Mant k 111

Bizzat Wittgenstein’ n kendisi ele tirmi tir daha sonra anla-y lar n n ço unu, ama felsefi etkinli inin amac , ikinci felsefesi denen ey –Felsefi Soru turmalar– içinde, ayn kalm t r ve bu da ifadesini felsefi dilinin edebi olarak kalmas nda bulur. Bura-da Wittgenstein’ n iki felsefesi içinde felsefe yapman n birli i aç a vurur kendini.10 Böyle bir felsefenin neticeleri ne olabilir? eklindeki beklenen soruya, Wittgenstein’ n kendisi (Felsefi

Soru turmalar’da) u cevab vermi tir: “Felsefenin sonuçlar , herhangi basit bir anlams z n ke finden ve anla n dilin s n rla-r na çarparak edindi i hörgüçlerden ibarettir. Bu hörgüçler bizim bu ke fin de erini anlamam z sa larlar” (§ 119).

Ve ard ndan, u gelir: “hakiki ke if istedi im zaman felsefe yapmay b rakabilmemi sa layan ke iftir. Bu ke if, felsefeyi huzura kavu turur, öyle ki art k kendi kendisinin sordu u so-rularla ba a r maz” (§ 133).

Tractatus ile Felsefi Soru turmalar’ n her ikisi de didaktik eserler de ildirler. Bunlar n ke fettirdi i ey, do ru önermeler de il, ama belli tutumlard r. Bunlara, onlar kucaklayan ve ikisine de ortak olan bir kavram yüklemek istersek, bu kavram “bilgelik” diye adland r labilir. Ve felsefenin sadece bilgi ve bilim teorisi ile de il, ama ayr ca bilgelikle de i i oldu undan kim üphe duyabilir?

10 Wittgenstein’ n yak n zamanda Bibliothèque de Suhrkamp’tan ç kan Kar k aç klamalar pek çok bak mdan [benim burada yapt -

m] sunumun anahtar dü üncelerini do ruluyor; bir yandan, aç kla-malar n ço u aforizmalar eklinde, öte yandan, Wittgenstein kendi yaz m biçimini Karl Kraus’unki ile kar la t r yor (örne in, s. 51 ve s. 127) ve nihayet, aforizmalar aras nda, Wittgenstein’ n felsefe ile ede-biyat aras ndaki yak nl n n alt n çizdikleri bulunuyor. Böylece bir Aç klama öyle diyor: “Felsefe kar s ndaki tutumumu, felsefenin poetik eser olmas gerekti ini söyleyerek özetlemi oldu uma inan yo-rum”.

wittgenstein ve dilin sınırları

Documents