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Universidad Autónoma de San Luis Potosí
Ya me voy a caminar… Análisis del Culto a
la Virgen de las Torrecitas a través de las
mandas y dones de una hermandad de
Guanajuato.
TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE
LICENCIATURA EN ANTROPOLOGÍA
P R E S E N T A
Olivia Graciela Fierro Hernández
DIRIGIDA POR:
Dr. Carlos Alberto Casas Mendoza
San Luis Potosí, S.L.P. 2009
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Introducción ...................................................................................................................................................... 4
¿Una pastorela en marzo? ............................................................................................................................ 10
La complejidad del intercambio y la reciprocidad: las mandas y los dones en el ritual de la peregrinación .. 13
Discusión sobre rituales y peregrinaciones ................................................................................................... 14
Discusión sobre el don: la reciprocidad e intercambio .................................................................................. 22
Esbozo de los capítulos ................................................................................................................................ 39
Advertencias y aclaraciones .......................................................................................................................... 40
Capítulo I. Lequeitio y el Valle de San Francisco ......................................................................................... 42
La región ....................................................................................................................................................... 42
Valle de San Francisco ................................................................................................................................. 48
San Felipe, Guanajuato ................................................................................................................................. 66
Una comunidad peregrina: Lequeitio ............................................................................................................. 73
Discusión ....................................................................................................................................................... 89
Capítulo II. La constitución de mandas y la salida peregrina ..................................................................... 91
Producción de promesas y mandas .............................................................................................................. 91
Actores que participan en la producción de mandas ..................................................................................... 96
Espacio y tiempo en el que se producen las mandas ................................................................................. 100
La postura de la Iglesia respecto a las mandas y la resistencia de los peregrinos ..................................... 105
La peregrinación a Torrecitas ...................................................................................................................... 107
Discusión ..................................................................................................................................................... 128
Capítulo III. El camino de ida y la llegada al santuario de Torrecitas ....................................................... 131
El camino de ida .......................................................................................................................................... 131
Llegada a Torrecitas .................................................................................................................................... 166
Discusión ..................................................................................................................................................... 168
Capítulo IV. La estancia en el santuario y el camino de regreso .............................................................. 172
La estancia en el santuario ......................................................................................................................... 172
El camino de regreso .................................................................................................................................. 188
Peregrinos de Lequeitio y Guadalupe ......................................................................................................... 201
Discusión ..................................................................................................................................................... 203
Conclusiones ................................................................................................................................................ 206
Bibliografía .................................................................................................................................................... 217
Índice de tablas, placas, mapas y esquemas ............................................................................................. 226
Anexos…………………………………….………….…………………………………………...………………….……. i
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Ya me voy a caminar,
ya viene la luz del día,
pues ya me voy a marchar,
en las tropas de María.
Extracto de alabanza que entonan los peregrinos “hermandados”.
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En el lugar conocido como Torrecitas, en el municipio de Santa María del Río,
S.L.P., está el santuario donde se le rinde culto a una imagen de la Virgen de
Guadalupe conocida entre sus devotos como la Virgen de las Torrecitas. Según
una placa que se encuentra en la puerta del santuario, la imagen se apareció en el
año de 1771. Este lugar es considerado un sitio de culto, el cual es frecuentado
por peregrinos provenientes de distintos lugares –principalmente de los estados de
San Luis Potosí y Guanajuato1- durante todo el año, pero especialmente en cinco
fechas principales: el 12 de diciembre (día de la Virgen de Guadalupe), el 2 de
febrero (día de la Candelaria), el periodo de Semana Santa, el 12 de mayo (día de
la Virgen Peregrina) y el 15 de agosto (día de la Asunción de la Virgen). En estas
fechas asisten colectivos de peregrinos que se desplazan de distintas formas: a
pie, en bicicleta, burro, caballo o vehículo motorizado.
De acuerdo con lo anterior, los fieles que acuden al santuario, pueden ser
divididos –según los propios devotos- como: "peregrinos libres” (que realizan el
recorrido de manera independiente) y “peregrinos hermandados” quienes “toman
el camino” bajo las reglas y adhesión a una hermandad2.
���������������������������������������� �������������������1 Actualmente el culto a la Virgen de Torrecitas se ha extendido considerablemente y el santuario en ocasiones también es visitado por devotos de otros lugares, por ejemplo, México, D.F., Monterrey e incluso por algunos “paisanos” radicados en Estados Unidos. Respecto a este tema Alejandro Montoya (2006: 108) hace una referencia a los exvotos de migrantes ofrecidos a la Virgen de Torrecitas.
2 Entiendo a la hermandad como un grupo o colectivo de fieles que peregrinan a Torrecitas en una fecha representativa siguiendo a una bandera, además de que poseen normas y reglas de peregrinaje, presentan cargos y jerarquías en la organización, realizan rituales durante el camino, tienen lugares destinados para descansar y recurrentemente entonan alabanzas y cantos que los caracterizan. De este modo, reconozco a la hermandad como una organización colectiva que Godelier nombraría un “cuerpo social”;
[…] la constitución del cuerpo cultural, del cuerpo social, del cuerpo socializado, la producción cultural y la producción social de los cuerpos significan el desarrollo de representaciones imaginarias de los procesos de vida, de fabricación de un ser, de la conformación de los signos de su cuerpo, de los parecidos, de las diferencias entre las generaciones, etcétera. Y este imaginario después se expresa siempre mediante distinciones simbólicas, por la cual resulta fundamental subrayar que un símbolo presenta siempre un conjunto de representaciones imaginarias. Un símbolo es de alguna manera el imaginario concentrado en signos (Godelier en Marion, 1997: 20 – 21).
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Las principales comunidades participantes del culto a la Virgen de
Torrecitas pertenecen a los municipios de San Luis Potosí, Soledad de Graciano
Sánchez, Villa de Reyes, Villa de Zaragoza, Santa María del Río, Tierra Nueva,
San Nicolás Tolentino, Cerritos, Villa Juárez, Rioverde, Ciudad Fernández (San
Luis Potosí), San Diego de la Unión, San Luis de la Paz, Victoria y San Felipe
(Guanajuato). Para poder ordenar las comunidades devotas a la Virgen de
Torrecitas he decidido dividirlas en cinco regiones de acuerdo a la ubicación que
presentan en referencia al santuario de Torrecitas: occidente3, norte, centro, sur y
oriente. Como se muestra en la tabla 1, estas regiones se vinculan con otras
variables, por ejemplo: fechas de peregrinaje, tipos de organización y forma de
desplazamiento.
Tabla 1. Comunidades participantes del Culto a la Virgen de Torrecitas.
Fuente: Elaboración propia.
Comunidades Fechas Organización Desplazamiento Occidente (Valle de San Francisco)
San Luis Potosí, S.L.P. 1. San Luis Potosí 2. Pozos 3. La Pila Soledad de Graciano Sánchez, S.L.P.4. Soledad
Villa de Reyes, S.L.P. 5. Ojo de Gato 6. Pardo 7. La Ventilla 8. Villa de Reyes 9. Puerta de San Antonio San Felipe, Gto. 10. San Bartolo 11. San José Rancho Nuevo 12. Carretón 13. Guadalupe 14. Lequeitio 15. Fábrica de Melchor 16. Domingo
17. San Felipe
12 de diciembre 2 de febrero
Semana Santa
2 de febrero
2 de febrero
15 de agosto
Peregrinos libres
Hermandad de Villa de Reyes
Hermandad de San Bartolo
Hermandad de San Felipe
A pie / Vehículo
A pie
A pie
A pie
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Por otro lado, la hermandad puede ser entendida como resultado de las organizaciones cofradales que fueron “herencias medievales traídas a la Nueva España por las órdenes religiosas y la Corona española (Martínez Saldaña, 1998: 92)
3 Esta región la nombraré a lo largo del texto como Valle de San Francisco, de acuerdo al contexto sociohistórico que describiré en el primer capitulo de la tesis.
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Comunidades Fechas Organización Desplazamiento Norte
Villa de Zaragoza, S.L.P.18. Villa de Zaragoza 19.Cerro Gordo
2 de febrero 12 de diciembre
Hermandad de Zaragoza A pie
Centro
Santa María del Río, S.L.P.20. TORRECITAS 21. Bernalejo 22. Ojo Caliente 23. Llanos de Guadalupe 24. Peregrina 25. El Arbolito 26. Cañada de Yáñez 27. El Fraile 28. La Caja 29. Ojo de Agua de las Flores 30. Troncones 31. San José Alburquerque 32. Santa María del Río 33. Las Adjuntas 34. Lourdes 35. El Cerrito
36. Tierra Quemada 37. Yerbabuena 38. Villela 39. El molino de Cinco Señores 40.Estancia de Atotonilco
12 de mayo
Semana Santa
2 de febrero
Estandartes de Santa María (Virgen Peregrina)
Estandartes de Santa María
Peregrinos libres
Hermandad de San Bartolo
Vehículo
A pie
A pie / Vehículo
A pie
Sur
San Diego de la Unión, Gto.41. Ex hacienda - La Jaula 42. Parritas Tierra Nueva, S.L.P. 43. Tierra Nueva San Luis de la Paz, Gto. 44. San José del Jofre 45. San Luis de la Paz
Victoria, Gto. 46. Victoria
2 de febrero
2 de febrero
2 de febrero
No hay dato
Hermandad de San Luis de la Paz
No hay dato
No hay dato
A pie
No hay dato Oriente
San Nicolás Tolentino, S.L.P.47. Allende Cerritos, S.L.P. 48. Cerritos Villa Juárez, S.L.P. 49. Villa Juárez 50. Santo Domingo 51. La Gavia 52. Granjenal Ríoverde, S.L.P. 53. Progreso 54. Pastora 55. Ríoverde
Ciudad Fernández, S.L.P. 56. Atotonilco
57.Puestecitos
12 de diciembre
12 de diciembre
12 de diciembre 12 de diciembre
12 de diciembre
12 de diciembre
No hay dato
Banderas del Oriente
No hay dato Plan de Ríoverde
Peregrinos libres
Banderas del Oriente
No hay dato
A pie
No hay dato Vehículo
A pie / Vehículo
A pie
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Mapa 1. Comunidades participantes del Culto a la Virgen de Torrecitas.
Elaboración propia, (CTREIG, 2002).
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Mi interés por el culto a la Virgen de las Torrecitas surgió en diciembre 2003
cuando peregriné por primera vez al santuario de Torrecitas junto con León García
Lam (quien actualmente se encuentra escribiendo su tesis de Maestría por El
Colegio de San Luis sobre el sistema ritual de Santo Domingo (municipio de Villa
Juárez), comunidad devota a la Virgen de Torrecitas). En aquella ocasión caminé
con los "peregrinos libres" por una de las rutas más cortas (Los Arbolitos4 -
Torrecitas). Posteriormente asistí al santuario de Torrecitas en diferentes fechas
de peregrinación (febrero y diciembre 2004, diciembre 2005, febrero, mayo y
diciembre 2006, febrero y diciembre 2007 y febrero 2008) conociendo otras formas
de peregrinaje y de organización, nuevos caminos que conducían al santuario y
banderas de diferentes comunidades devotas.
Con base en el trabajo de campo de los primeros años, surgió la
investigación sobre el santuario de Torrecitas titulada Culto y Peregrinación a la
Virgen de Torrecitas en la que García Lam (2006) registró etnográficamente el
culto (haciendo énfasis en las peregrinaciones que realizan los devotos que
conforman las “banderas del oriente5”) y analizó los elementos constitutivos de los
mitos circundantes al culto a la Virgen de Torrecitas.
En febrero de 2007 peregriné con la hermandad de San Bartolo, Gto.,
conformada por siete comunidades guanajuatenses6 y seis comunidades
potosinas7 en una de las peregrinaciones más numerosas que llegan al santuario
���������������������������������������� �������������������4 Comunidad perteneciente al municipio de Santa María del Río, S.L.P. ubicada al pie de la carretera México 57 (tramo San Luis Potosí – Querétaro).
5 Las banderas son estructuras rígidas compuestas por una urna donde se inserta la imagen de la Virgen de Guadalupe. Cada comunidad tiene su propia bandera que los peregrinos siguen durante el viaje. Las “banderas del oriente” llegan al santuario de Torrecitas por el este y se conforman con las banderas de Cerritos, Villa Juárez, Santo Domingo, La Gavia, Granjenal, Progreso y Puestecitos. Estas banderas peregrinan en diciembre para estar con la Virgen de Torrecitas el día 12 de diciembre que se festeja a la Virgen de Guadalupe (García Lam, 2006).
6 San Bartolo, San José Rancho Nuevo, Carretón, Lequeitio, Guadalupe, Domingo y Fabrica de Melchor.
7 San Antonio, Yerbabuena, Estancia de Atotonilco, El Molino de Cinco Señores, Villela y Tierra Quemada.
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de Torrecitas8 –peregrinación que no había sido documentada-. Posteriormente,
en febrero 2008 volví a caminar con ellos. En ambas ocasiones hubo dos temas
que llamaron mi atención: las relaciones de parentesco (consanguíneas y de
compadrazgo) que estaban involucradas en la peregrinación a través de la
organización de la hermandad y los peregrinos descalzos –conocidos como
“penitentes”- quienes a expresa orden de los celadores9 caminan al frente de la
columna10. En ese entonces, me cuestioné sobre el papel que juega el parentesco
en el desarrollo ritual de la peregrinación y sobre los motivos que estos peregrinos
penitentes tienen para caminar durante cinco días, descalzos, a través de piedras
y espinas para llegar a ver a la Virgen de Torrecitas. Sobre este último tema
pregunté a algunos devotos quienes me respondían que estas personas descalzas
“llevan manda”, es decir, efectuaban el pago de un favor que la Virgen les había
concedido y que en la mayoría de los casos había sido “un favor muy grande”. En
una ocasión un peregrino me comentó: “imagínese el favor que le hizo la Virgen”
señalando a un penitente. Después de unos días de peregrinaje me dí cuenta que
el universo de las mandas se extendía más allá de los peregrinos descalzos y los
favores que los peregrinos habían recibido por parte de la Virgen de Torrecitas se
pagaban de distintas formas: peregrinando de limosna, portando un hábito,
convirtiéndose en celadores, cargando un estandarte, etcétera11.
En primera instancia, me incliné por el tema de parentesco y realicé mi
protocolo de investigación al respecto; proyecto que presenté en un par de
ocasiones como parte del último semestre de la Licenciatura en Antropología de la ���������������������������������������� �������������������8 A diferencia de otras hermandades (por ejemplo las banderas del oriente), la hermandad de San Bartolo peregrina siempre junta, es decir, va uniendo personas de cada comunidad por la que transita. Por lo tanto, esta forma de peregrinar puede entenderse como “acumulativa” ya que -como lo describiré en los próximos capítulos- cada una de las comunidades que la conforman salen a peregrinar con su propio estandarte sumándose a una misma columna formando de este modo un solo cuerpo hermandado.
9 Personas responsables de la organización hermandada. Generalmente son conocidos como “mayordomos” al interior de las Cofradías.
10 Término que los peregrinos utilizan para designar la formación -en dos filas paralelas- que mantienen durante el recorrido a Torrecitas.
11 Estas mandas serán desarrolladas a lo largo de los capítulos.
10 �
Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades, en donde recibí valiosas
críticas y comentarios, que me llevaron a replantear el proyecto y a retomar el otro
eje de investigación que me había planteado en un principio, que consistía en
investigar sobre los motivos que tienen algunos peregrinos para prometer y
cumplir mandas y cómo es que estas mandas se producen y se cumplen en
relación con la peregrinación a Torrecitas. Preguntas que finalmente
desembocaron en la presente tesis que trata sobre el análisis de las mandas y
dones generados en las comunidades peregrinas dentro del culto a la Virgen de
las Torrecitas, tomando como eje la comunidad peregrina guanajuatense de
Lequeitio.
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Durante el proceso de investigación se presentaron algunos contratiempos. Los
principales problemas que enfrenté tuvieron que ver con mi condición de mujer y
en la elección del universo de observación de la peregrinación.
El primer problema surgió cuando comencé a realizar trabajo de campo,
hecho que implicó mi ausencia de casa por periodos prolongados que
involucraban semanas de caminata para documentar los recorridos peregrinos, así
como estancias de campo en comunidades campesinas devotas a la Virgen de
Torrecitas con el fin de conocer otros rituales en los que participaban los mismos
peregrinos. Debido a estas condiciones, los trabajos de campo preocupaban a mi
familia y constantemente me cuestionaban acerca de la importancia y utilidad que
podría tener mi trabajo. En una ocasión, les avisé a mis padres que iría a observar
una pastorela que se realiza el 19 de marzo; comentario que provocó
desconfianza en ellos puesto que en ningún momento hubieran imaginado que el
ciclo ritual de aquella comunidad era tan distinto al propio en donde las pastorelas
únicamente se realizan en diciembre.
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Durante mi estancia en campo en la comunidad las personas que me
hospedaron me cuidaron y protegieron como una hija más, así que debía
comportarme como tal y no podía realizar algunas actividades que implicaba mi
trabajo. En este sentido, fue difícil explicarles que yo tenía que salir, que mi trabajo
consistía en platicar con la gente y que yo podía moverme sola en la comunidad
sin necesidad de que me acompañaran. Por otro lado, la elección del universo de
observación dentro de la peregrinación me trajo nuevos problemas: la reducción
de tiempo para redactar la tesis y consultar la bibliografía necesaria.
A pesar de que he realizado trabajos de campo de la peregrinación a
Torrecitas desde diciembre de 2003, fue hasta febrero de 2007 que decidí
centrarme en una sola hermandad (de San Bartolo) y constituir así la primera
delimitación del objeto de estudio. El universo de observación (mandas y dones)
apenas lo decidí a mi regreso de la peregrinación de febrero 2008. Los primeros
recorridos de campo que realicé conformaron algunos trabajos finales de algunas
materias en la Licenciatura en Antropología; estos me ayudaron tener una visión
general del culto y a elegir mi universo de investigación. Así, en febrero 2007
registré por primera vez la ruta que siguen los devotos de la hermandad San
Bartolo, Gto. De acuerdo a la primera sistematización de datos de campo, decidí
enfocarme al estudio del parentesco, pues, en contraste con las hermandades que
había seguido anteriormente, esta congregación de comunidades en una
hermandad presentaba características particulares: 1) las relaciones entre
parientes presentan un papel fundamental en el desarrollo de su peregrinación; 2)
casi todos los integrantes mantienen vínculos de parentesco (consanguíneo, ritual,
o afinidad) entre ellos; 3) los celadores necesitan un padrino para iniciarse en el
cargo; 4) la gente que participa casi siempre tiene parientes consanguíneos que
también participan de la peregrinación; 5) los peregrinos presentan relaciones de
parentesco con las demás comunidades devotas configurando una red de
relaciones sociales (como lo explicaré más adelante). Yo misma me vi involucrada
en relaciones de parentesco a causa de mi participación en el ritual peregrino: una
de las familias –a raíz de la peregrinación- me pidió que fuera madrina de “su
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muchacho” para “sacarlo de la primaria”. Debido a las características que presenta
esta hermandad consideré que para abordar la investigación del culto a la Virgen
de las Torrecitas en su forma peregrina, era fundamental el análisis del sistema de
parentesco ritual, el cual es definido por Nutini como “una relación que se
establece entre dos individuos, parejas, o un número establecido de gente afín a
través del vínculo de una persona, imagen, objeto u ocasión” (Nutini, 1989: 62).
Lo anterior me llevó a organizar y clasificar mis datos con este enfoque,
plantear nuevos instrumentos para el registro de genealogías de peregrinos y
revisar bibliográfica al respecto, con el fin de conocer los criterios que agrupan a
estos individuos en una hermandad y entender en qué medida las relaciones de
parentesco ayudan a explicar el desarrollo ritual de la peregrinación y el culto a la
Virgen de las Torrecitas.
Durante la peregrinación de febrero 2008, además de corroborar datos que
había obtenido un año antes, me dediqué en recaudar datos relacionados al
parentesco y en aplicar los nuevos instrumentos de campo para el registro
genealógico. Sin embargo, dada la cantidad de peregrinos (más de 700) y de las
comunidades peregrinas, resultó poco viable (dentro del marco de una tesis de
licenciatura) el registro de una genealogía ritual de la peregrinación y su relación
con genealogías en las comunidades devotas que me permitiera encontrar los
puntos clave de la investigación. Por lo tanto, decidí cambiar de enfoque,
centrándome en el otro tema que había llamado mi atención en un principio y del
cual también había registrado valiosos datos de campo. De este modo, me centré
en el estudio de las mandas y dones.
La sistematización de datos de campo la comencé a hacer a mi regreso de
la peregrinación en febrero 2008; análisis que me llevó cinco meses puesto que
implicó la clasificación de datos, elaboración de fichas etnográficas, además de la
revisión bibliográfica y la elaboración de las fichas de esta índole. La
sistematización facilitó la construcción del argumento y la redacción de la presente
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tesis, la cual finalmente comencé a redactar en agosto 2008. Por otro lado, las
visitas a la comunidad devota de Lequeitio concluyeron en octubre 2008, lo que
implicó la incorporación de nuevos datos en distintos capítulos de la tesis.
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De las primeras investigaciones antropológicas sobre el fenómeno peregrino
destacan los textos de Turner (1978), Giménez (1978), Shadow y Rodríguez
(1988a, 1988b, 2002), Cámara Barbachano (1972). Existen otros trabajos sobre
peregrinaciones en el desierto mexicano (Alvarado, 2005, 2008; Casas, 2009; Del
Moral, 2006; Gutiérrez del Ángel, 2002). Algunos de estos documentan
peregrinaciones potosinas y/o a santuarios potosinos (Alvarado, 2008; Reyna
Alviso, 2005; García Lam, 2006) por lo que el estudio de la peregrinación a
Torrecitas resulta académicamente relevante pues constituye un evento
significativo que puede ayudar al entendimiento de la ritualidad en San Luis
Potosí. Por otro lado, resulta paradójico que a pesar de que en la mayoría de los
textos sobre peregrinaciones se menciona la noción de sacrificio y en algunos de
ellos mencionan las mandas que prometen los devotos, no existen investigaciones
que se enfoquen en el estudio de la constitución y producción de mandas al
interior de los rituales, a excepción del artículo de Díaz Iglesias (2005). De este
modo, el enfoque de la presente tesis puede resultar innovador para entender las
peregrinaciones.
En este trabajo, las mandas que los peregrinos ofrecen a la Virgen de las
Torrecitas serán analizadas como un sistema de intercambios y dones que los
hombres tienen con seres sobrenaturales al interior de una fiesta o ritual, relación
que casi siempre va acompañada de la realización de un sacrificio (Godelier,
1998; Herrenschimidt, 1979; Leach, 1979) ya sea con el fin de comunicarse con
las deidades (Vogt, 1993), ofrendarlas (López-Austin, 1994), venerarlas (Barabas,
2004, 2006; Fonseca Andere, 2005) o tratar de influir en ellas para que el mundo
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pueda seguir su curso (Shadow, 1988a, 1988b, 2002). Relaciones sociales que los
investigadores presentan teóricamente con el nombre de reciprocidad (Boas;
Malinowski, 1995; Mauss, 1991; Lévi-Strauss, 1991; Douglas, 2005; Godelier,
1998; Derrida12, 1995; Godbout, 1997).
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En principio, para entender la peregrinación, partiré de la distinción de rito y ritual
que plantea López Austin, donde señala que un rito “es toda práctica, de
naturaleza social, fuertemente regulada, que se dirige a entes sobrenaturales”
(2005: 6). Siguiendo a López-Austin, el término ritual tiene dos sentidos diferentes.
El primero “como adjetivo, es lo perteneciente o relativo al rito y así puede
utilizarse en los términos acto ritual, forma ritual, paso ritual o norma ritual. En su
segunda acepción, como sustantivo, se refiere a un conjunto de ritos” (2005: 6-7).
En este sentido podemos entender la peregrinación como un ritual en el que se
insertan un conjunto de ritos. La peregrinación a Torrecitas es el escenario de la
presente investigación y el universo de observación corresponde a las mandas y
dones que se generan durante los preparativos del ritual, el camino de ida y vuelta
de la peregrinación y el regreso a la comunidad. Distingo estos tres momentos
basándome en la propuesta de Turner (retomada de Van Gennep, 1986) sobre la
división de los rituales de paso (y especialmente las peregrinaciones) en tres
fases: separación o muerte, proceso liminar de indeterminación, y (re)agregación o
renacimiento:
An important category of ritual, which Arnold van Gennep first isolated and named (1908), rites of passage are the transitional rituals accompanying changes of place, state, social position, and age in a culture. They have a basically tripartite processual structure, consisting of three phases: separation, margin or limen, and reaggregation. The first phase detaches the ritual subjects from their old places in society; the last installs the inwardly transformed and outwardly changed, in a new place in society (Turner, 1978: 249).
���������������������������������������� �������������������12 A excepción de Derrida, quien –como lo describiré en la próximamente- crítica y rompe con la tradición de dichos estudios, puesto que no coincide con las teorías de reciprocidad (ver página 28 y 30).
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Me parece necesario comprender el proceso de separación, estado liminar
e integración de los peregrinos, es decir, las prácticas cotidianas, su ruptura y su
reintegración a ellas (Alvarado, 2005: 186) para comprender el desarrollo del
proceso de producción y cumplimiento de las mandas, las cuales serán señaladas
al interior de cada una de estas tres fases de la peregrinación. La investigación
subraya el proceso de producción de mandas y dones que se lleva a cabo en tres
fases: en el seno de la unidad doméstica antes de la peregrinación, durante el
tránsito peregrino hasta el santuario y al momento de regreso de los peregrinos
cuando son recibidos en sus comunidades de origen; fases de transición entre dos
espacios distintos: la comunidad y el espacio peregrino, tránsito de lo conocido
hacia lo extraño y desconocido para retornar a los espacios cotidianos con un
carácter de renovación. Estos momentos necesariamente implican un cambio en el
estado de los devotos como lo analizaré más adelante.
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Algunos investigadores plantean que en base al estudio de los rituales se puede
llegar a conocer la organización de una sociedad. Por ejemplo, en el trabajo de
Leach (1976) sobre las poblaciones Shan y Kachin del noreste de Birmania se
reconoce que la estructura social está proyectada en los rituales. En este mismo
trabajo Leach conforma una aportación a la teoría antropológica sobre cómo
interpretar los hechos (especialmente los rituales): el simbolismo. Bajo esta
interpretación reconoce que toda acción ritual y creencia debe entenderse como
formas de exposición simbólica del orden social existente en cada sociedad:
En sus orígenes, los detalles de las costumbres pueden ser accidentes históricos; pero para los individuos vivos de una sociedad tales detalles nunca pueden ser irrelevantes, forman parte del sistema total de comunicación interpersonal dentro del grupo. Son acciones simbólicas, representaciones. Es tarea del antropólogo tratar de descubrir y traducir a su propia jerga técnica qué es lo que simboliza o representa […] Mi punto de vista es que la acción ritual y la creencia deben entenderse igualmente como formas de exposición simbólica del orden social. Sostengo que la principal tarea de la antropología consiste en intentar esa interpretación (Leach, 1976: 34 y 36).
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Por otro lado, existen diferentes investigaciones más recientes sobre
rituales que se basan en el estudio de las condiciones necesarias para que éstos
puedan llevarse a cabo. Por ejemplo, hay autores que sostienen que los rituales se
producen debido al financiamiento del ciclo festivo:
[…] los mayordomos han establecido una cuota fija para subsanar los gastos derivados de las tres fiestas que integran su ciclo festivo [...] a quienes aportan los recursos necesarios para el financiamiento de los festejos religiosos se les identifica a través de un nombre, un apellido, su ubicación territorial, o por el tipo de donaciones que realizan, ya sea en especie, por medio de faenas de trabajo o con dinero (Leal Sorcia, 2005: 53).
Desde el punto de vista político, Laura Collin realiza un estudio sobre
rituales otomíes del Estado de México. En este trabajo titulado Ritual y Conflicto,
propone que la investigación de los rituales se entienda a través de los conceptos
de conflicto y poder. Collin sostiene que el ritual hace del conflicto una institución
social y su manipulación mediante un código “pareciera ser es el común
denominador de las fiestas religiosas, en tanto parte masiva del ritual y de la
concepción religiosa con la que se vincula” (1994: 11).
Según Nájera (2003) la identidad juega un papel central para la
conformación y seguimiento de rituales. En su investigación La Virgen de Talpa.
Religiosidad local, identidad y símbolo estudia la expresión y representación social
de la religiosidad popular a través de la Virgen de Talpa en Jalisco, en esta
investigación menciona las etapas del proceso de la tradición del culto para
señalar que éste produce identidad regional, base de los actuales ritos.
Dos presupuestos más están en la base de este trabajo, son la teoría de la tradición que la sostiene como proceso conformador de la cultura, ya que el grupo social se va construyendo a través de la historia a partir de sus tradiciones primordiales, conservándolas y desenvolviéndolas a un mismo tiempo y la teoría de la mediación expresiva que postula que el espacio del mundo histórico debe ser un espacio expresivo (Nájera, 2003: 16).
Hay otros autores que analizan los textos orales que se producen en
relación con los rituales, dando mayor importancia a los mitos de origen que
narran el principio de la tradición. Por ejemplo, Neff (1996) analiza los elementos
del rito y del mito en una petición de lluvia entre los nahuas de Guerrero para
evidenciar la existencia de una organización simbólica en el ritual, reconociendo
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que ciertos elementos se repiten bajo distintas formas que se expresan a través de
variados sistemas de significación compartidos por los habitantes de una amplia
área:
Ciertos elementos, al repetirse bajo distintas formas, dejan entrever un substrato común a toda el área. Partimos de la idea de que existen abstracciones que se expresan a través de variados sistemas de significación […] Un mismo elemento aparece bajo la forma de un objeto, un lugar, una persona, un ideograma, una palabra, un mito, una acción, una danza […] y las relaciones que entreteje con otros elementos bajo esta forma específica permite definir una de sus múltiples funciones. Por ejemplo, la culebra puede ser una piedra, un lugar, un tamal, un arcoíris, quizás una danza (Neff, 1996: 251).
En este sentido, Olavarría (1984) se ocupa del estudio de la mitología
yaqui. Su objetivo radica en la identificación de los modelos representativos de la
cultura yaqui expresados a través de los mitos recopilados, relatos que implican
ser analizados estructuralmente para alcanzar a revelar los códigos que hacen
posible el entendimiento de los mensajes y símbolos expresados en ellos. En éste
ámbito podemos citar a Van’t Hooft (2003, 2006, 2007) quien ha realizado varias
recopilaciones de relatos orales, entre los grupos tének y nahuas de la Huasteca,
relacionados con los rituales de épocas de lluvias (por ejemplo referentes al agua
y la sirena). Su análisis se ha centrado en la reconstrucción de las comunidades
nahuas (y su sociedad) a través de la tradición oral circundante a dichos rituales
para las lluvias.
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Como lo mencioné anteriormente, de las primeras investigaciones sobre
peregrinaciones, destacan los trabajos de Giménez (1978) y Shadow y Rodríguez
(1988a, 1988b). En su texto Cultura Popular y religión en el Anáhuac, Giménez
analiza las prácticas religiosas realizadas en el santuario de Chalma por
habitantes de las comunidades de la región centro-este de México (Giménez,
1978; 10). En este texto menciona que;
La peregrinación es, generalmente, el rito de agradecimiento por el favor obtenido o el gesto de la súplica en el momento de la angustia. La actitud básica es
18 �
la de búsqueda de seguridad y protección. Así se expresa, a la vez, el sentimiento o experiencia religiosa de la dependencia y la dependencia económica y social de estas masas. La mayoría de los que acuden a tales peregrinaciones pertenecen a capas medias-bajas en lo que se refiere a niveles de ingreso y culturales. Vienen sobre todo de los ambientes rurales (Giménez, 1978: 15).
Como más tarde reconocerían Garma y Shadow, Gilberto Giménez sostiene
que las peregrinaciones a pie constituyen manifestaciones de una religiosidad
popular, es decir, prácticas culturales-religiosas propias de los grupos campesinos
“rurales y subalternos” (Garma y Shadow, 1994: 35).
De igual forma para Shadow y Rodríguez (1988ª, 1988b, 2002) quienes
también estudian el santuario de Chalma, las peregrinaciones son creaciones
sociales campesinas, es decir, expresiones de la religión popular, “creaciones
culturales de una clase social especifica” (1988b: 35).
[Sociedades que se basan en una] religión práctica que responde al sentimiento de lo poco satisfactorio de la existencia humana y a la convicción de que debe ser mejor […] Su objetivo manifiesto es establecer o mantener relaciones benévolas y comprometedoras con las potencias sobrenaturales para obtener abrigo y protección terrenal (1988b: 37).
Para la presente investigación estos textos fueron de gran utilidad pues me
permitieron adentrarme al estudio de las motivaciones que tienen algunos
peregrinos para prometer y cumplir las mandas, las cuales en primera instancia
pueden ser entendidas desde esta concepción lineal (causa – efecto) en donde los
peregrinos solicitan a los seres sobrenaturales que cambien las condiciones de
vida. Sin embargo, como lo discutiré a continuación y en los próximos apartados,
el proceso de mandas y dones no se reduce a un proceso tan simple o mecánico.
Siguiendo con la discusión sobre peregrinaciones, Fernando Cámara
Barbachano señala que las peregrinaciones tienen la función de integrar y
cohesionar a los peregrinos por medio de la devoción de una misma imagen a la
cual se le debe “la gran convergencia de gran cantidad de peregrinos” (Cámara
Barbachano, 1972; 17) y por ende las relaciones intercomunales y regionales
facilitan el desarrollo de las peregrinaciones:
las peregrinaciones contribuyen con mucho a la unidad y solidaridad del
19 �
grupo y los festivales religiosos en los diversos santuarios son causales de efectos integrativos entre los diversos grupos de participantes (Cámara Barbachano, 1972; 14).
Otra investigación es la de Walter Adams (1983) quien estudia las
peregrinaciones de los tzeltales y tojolobales del sureste de Chiapas. Adams
menciona que el proceso peregrinacional se halla en dos dimensiones: la política y
la económica:
[…] uno de los elementos medulares presente en el fenómeno de las peregrinaciones es el poder, o más bien los distintos poderes, que se buscan o se cuestionan mediante un código simbólico extremadamente rico, complejo, polifacético que expresa un conjunto de mensajes no unitarios sino ambiguos y paradójicos, y en donde se pueden ver fusionados en un solo ritual elementos integradores (Adams, 1983, citado en Garma y Shadow, 1994: 19).
En cuanto al aspecto económico de la peregrinación menciona que es
indiscutible que los romeros contribuyen en la vida económica de las comunidades
por donde pasan y finalmente en el santuario al que arriban “mediante el dinero de
las alcancías que dejan en el templo y las compras que hacen en los mercados
que se establecen” (Adams, 1983, citado en Garma, 1994: 20). Esta visión
equipara una peregrinación a un viaje turístico en el que se mueve dinero, sin
embargo, no toma en cuenta las concepciones y significados que los peregrinos y
los habitantes de las comunidades por donde se camina tienen de la
peregrinación.
Alicia Barabas (2004, 2006) estudia la construcción de espacios sagrados
por medio de varios rituales y circuitos de peregrinaciones. Su análisis se basa en
los conceptos de la ética del don (el cual desarrollaré más adelante) y de
etnoterritorialidad sagrada, noción con la que designa espacios particulares que
reciben cargas sociales de significación que se reflejan hacia la sociedad por
medio de símbolos, mitos y prácticas rituales. De esta forma el espacio es
“concebido como otro actor partícipe en la construcción de significados culturales”
(Barabas, 2006: 49).
[Tiene] como objeto de estudio las formas simbólicas en que los pueblos indios actuales construyen territorialidad a través de la puesta en acción de lugares sagrados, procesiones y peregrinaciones a santuarios (Barabas, 2004: 15).
20 �
Neyra Alvarado en su artículo “Una aproximación a las peregrinaciones”
propone una metodología para estudiar las peregrinaciones, especialmente las
peregrinaciones del desierto. Su interés radica en “comprender una peregrinación
y su relación con otra en la posible formación de un sistema” (2005: 185),
mediante la identificación del armazón de cada una de ellas y su comparación con
otras, es decir, conocer su especificidad a través de la relación de tres nociones:
cuerpo-espacio-imagen santa. Mediante estas variables propone abordar las
peregrinaciones desde las teorías del ritual, organización social, parentesco ritual,
cuerpo humano y oralidad (2005: 185 – 188). En su texto titulado Laberinto de la
fe. Peregrinaciones en el desierto mexicano (2008), Alvarado aplica la metodología
propuesta en su artículo y documenta ocho peregrinaciones en el desierto
mexicano tomando como eje de análisis las nociones de laberinto, cuerpo humano
e imagen (santa) a la que se le rinde culto en cada uno de los santuarios visitados.
Sobre esta misma línea de investigación que enfatiza el análisis de las
peregrinaciones mediante la articulación de un sistema se encuentra Carlos Casas
(2009), quien propone entender la construcción de los sistemas de
peregrinaciones desde una perspectiva histórica de larga duración, en la que los
ciclos ceremoniales que aparecen en el centro-norte de San Luis Potosí guardan
procesos de ruptura pero también de continuidad con otros sistemas de
cosmovisiones observados en el centro y sur del país. En este sentido, las
migraciones tlaxcaltecas durante el S. XVII tuvieron un papel importante en una
parte de la constitución de estos procesos. Para su análisis, el autor divide los
ciclos ceremoniales asociados con las peregrinaciones en cuatro grandes grupos:
1) cultos y ritos devocionales de carácter comunitario; 2) circuitos intercomunitarios
de extensión microregional; 3) circuitos de peregrinaciones regionales de carácter
menor13; y 4) peregrinaciones a santuarios mayores.
���������������������������������������� �������������������13 Para Casas la peregrinación a Torrecitas se ubicaría en el tercer grupo, puesto que conforma un circuito regional de peregrinaciones. Ver Mapa 1. Comunidades participantes del Culto a la Virgen de Torrecitas, página 7.
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Por su parte, Gutiérrez del Ángel (2002) estudia la peregrinación de los
huicholes o wixaritari de Jalisco al Cerro del Quemado en San Luis Potosí. El autor
analiza los espacios sagrados, el parentesco, las nociones de sacrificio y
communitas, los cargos religiosos y la cosmovisión (que es más amplia que el
simple hecho de ir por peyote por considerarse planta sagrada). De este modo
documenta la peregrinación desde sus preparativos hasta el retorno a sus
comunidades. Para Gutiérrez del Ángel, la peregrinación puede explicarse como
un rito de paso a través de una serie de oposiciones que;
[…] se presentan como inversión simbólica entre la vida y la muerte, entre la existencia material y la cosmovisión, entre ancestros deificados y los descendientes humanos, entre la alegría y la tristeza, entre e llanto y la risa, así como entre la temporada de lluvias y secas (Gutiérrez del Ángel, 2002: 137).
Otra investigación que aborda las peregrinaciones del desierto es la tesis de
maestría Peregrinación y culto al señor de Mapimí, en donde Del Moral (2006)
documentó la peregrinación que realizan las comunidades ubicadas en el Cañón
de Jimulco al Señor de Mapimí analizando la “correlación intrínseca entre las
prácticas simbólicas de la peregrinación y la ritualidad del pueblo de origen” (2006:
34).
Reyna Alviso (2005), en su tesis de maestría La Milicia de San Miguel
Arcángel: redes sociales en una práctica ritual en los Estados de San Luis Potosí y
Guanajuato, realizó una descripción de las corridas, peregrinaciones, “encuentros”
y velaciones, que hacen devotos potosinos en honor a San Miguel Arcángel.
Identificó los puntos de partida potosinos y las rutas de peregrinaciones de
milicianos que arriban al santuario de San Miguel Arcángel ubicado en la cabecera
municipal de San Felipe, Gto. (2005: 56). Posteriormente documenta a detalle la
peregrinación que parte de la cabecera del municipio de San Luis Potosí y que
pasa por distintas comunidades potosinas y guanajuatenses hasta llegar al
santuario de San Miguel (2005: 151). Su investigación se centró principalmente en
la organización de las prácticas de la Milicia, utilizando los conceptos de ritual y
red social.
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Finalmente, como lo mencioné al inicio de esta introducción, García Lam
(2006) realiza la primera investigación sobre el Culto y Peregrinación a la Virgen
de Torrecitas, en la que da una visión general del culto: fechas de peregrinaje,
diferentes organizaciones peregrinas, puntos de partida y su contexto histórico y
espacial. En esta tesis documenta etnográficamente tres peregrinaciones
potosinas al Santuario de Torrecitas (2006: 74-131): Cerritos (12 de diciembre),
Villa de Reyes (2 de febrero) y Santa María del Río (12 de mayo). Posteriormente
analiza las principales reglas peregrinas y los relatos circundantes al culto de la
Virgen de Torrecitas.
Dichas investigaciones sobre rituales y peregrinaciones fueron de gran
utilidad para la presente tesis, ya que como se podrá corroborar a lo largo de los
capítulos todas ellas aportaron algunos conceptos y nociones clave para el
análisis de los propios datos de campo obtenidos durante la peregrinación a
Torrecitas. En la mayoría de las investigaciones sobre peregrinaciones se señala
la importancia de las mandas desde distintos aspectos –principalmente la noción
de sacrificio- como lo desarrollaré en el siguiente apartado sobre la discusión de
intercambios y dones.
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Los primeros antropólogos en estudiar el intercambio y la reciprocidad en distintas
sociedades fueron Franz Boas y Malinowski. Boas documentó la ceremonia del
potlatch entre los indios kwakiutl ubicados al oeste de Canadá. Según sus
observaciones, el potlatch consistía en un ritual de consumo, intercambio y
destrucción de riquezas. En este sentido, el potlatch consistía en un ritual de
rivalidad y competición para obtener prestigio y jerarquía dentro del grupo social.
El potlatch se asienta en el acto de donar y donar más que los demás para que
éstos últimos no puedan devolver un don equivalente y entonces obtener una
posición superior en la sociedad (Godelier, 1998: 88).
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De este modo, no sólo se prospera personalmente, sino que se consigue para la familia un nivel mayor dentro de la escala social (Mauss, 1991: 201).
Por su parte, Malinowski en Los Argonautas del Pacifico Occidental
reflexionó sobre el kula, el cual definió como una “institución social organizada”
(Malinowski, 1995: 96). Dicha institución consiste en un intercambio entre los
indios de las islas Trobriand en Nueva Guinea, en el que circulan dos tipos de
artículos; los collares de concha (soulava) y los brazaletes (mwali). El kula esta
regulado y determinado por un conjunto de normas, acompañadas de ceremonias
mágicas, rituales y conjuros. Este Intercambio se realiza entre asociados y una
vez dentro del kula ya no se puede salir de él (Malinowski, 1995: 95). Según
Malinowski, la intención de este intercambio es el afán por poseer, pues es una
insignia de rango y un símbolo de riqueza. “Para ellos poseer es dar”, y entonces
existe una competencia por ser el dador más generoso (Malinowski, 1995: 108).
Así, la persona con mayor prestigio es quien dio más: “por medio de estos dones
se establece una jerarquía entre los jefes y sus vasallos, entre los vasallos y sus
mantenedores. El dar es signo de superioridad” (Mauss, 1991: 255).
El Kula no se realiza bajo el apremio de ninguna necesidad, dado que su objetivo principal es el de intercambiar artículos que carecen de utilidad práctica […]. Después de todo no consiste mas que en un intercambio interminablemente repetido de dos artículos destinados a ornamentación pero que ni siquiera se usan a este efecto. Sin embargo, esta actividad tan simple –este pasar de mano en mano de dos objetos sin significación y que no sirven para nada en absoluto ha logrado, de una u otra función, convertirse en el fundamento de una gran institución intertribal y estar asociados a muchísimas otras actividades. El mito, la magia y la tradición han levantado alrededor suyo determinadas formas ceremoniales y rituales, le han conferido un halo de leyenda y valor de cara a la mentalidad de los indígenas, y además han encendido en sus razones una pasión por este simple intercambio (Malinowski, 1995: 98 – 99).
En este sentido, el kula implica no solo un intercambio de “bienes
materiales”, pues implica una ayuda mutua, el intercambio de servicios y la
solidaridad en el trabajo a gran escala, por lo tanto es importante para mantener
las relaciones sociales de los trobiandeses y así mismo mantener y reforzar su
forma de vida14.
���������������������������������������� �������������������14 Otros autores han trabajado y criticado el enfoque que Malinowski utiliza para analizar el intercambio del kula entre los indios melanesios; por ejemplo, Marilyn Strathern (1988) señala la ausencia de algunas instituciones u organizaciones culturales (por ejemplo el género) en la
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Por su parte, Marcel Mauss en su Ensayo sobre los dones -que fue
publicado en 1925- retomó ambos ejemplos etnográficos (el potlatch y el kula)
para analizar la noción de “don”, la cual entiende como una cuestión libre y
obligatoria al mismo tiempo:
Tanto la vida material y moral, como el cambio, actúan bajo una forma desinteresada y obligatoria al mismo tiempo. Esta obligación se expresa además de forma mítica e imaginaria, o si se quiere en forma simbólica y colectiva, adoptando la forma del interés que se otorga a las cosas que se cambia, que no se desprenden nunca, completamente de las personas que las cambian (Mauss, 1991: 195).
Sobre este doble carácter del don (desinteresado y obligatorio al mismo
tiempo) Mary Douglas advierte que “ningún regalo es libre”, pues siempre tiene la
obligación de ser devuelto:
It is not merely that there are no free gifts in a particular place, Melanesia or Chicago for instance: it is that the whole idea of a free gift is based on a misunderstanding. There should not be any free gifts. What is wrong with the so-called free gift is the donor's intention to be exempt from return gifts coming from the recipient. (Douglas, 2005: ix).
Mauss menciona que la finalidad de los intercambios “es fundamentalmente
moral, el objeto es producir un sentimiento de amistad entre las dos personas en
juego y si no se consigue este objeto, la operación resulta fallida” (Mauss, 1991;
177). Por otro lado propone tres características (u obligaciones) indispensables
para que los dones existan: dar, recibir y devolver. Mauss acentúa su análisis en la
última característica preguntándose qué es lo que obliga al donatario a devolver el
don15 (Mauss, 1991: 157): “What imposes obligation in the present received and
exchanged, is the fact that the thing received is not inactive. Even when it has
been abandoned by the giver, it still possesses something of him.” (Mauss, 2005:
15) La respuesta que encuentra es que “las cosas tienen una personalidad
[espíritu o alma16] y las personalidades son en cierto aspecto algo permanente”
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descripción y análisis de los sistemas de intercambio. En este sentido, la autora se pregunta acerca de la importancia del papel de la mujer en el kula y en los rituales relacionados a él.
15 Años más tarde, Godelier mencionaría que esta pregunta que se planteó Mauss consiste en uno de “los enigmas del don” (Godelier, 1998: 17).
16 Esta alma de las cosas fue denominada “hau” o “mana” por Mauss (1991, 2005).
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(Mauss, 1991: 221), las cuales motivan la devolución y movilidad de los objetos
recibidos.
This system of ideas one clearly and logically realizes that one must give back to another person what is really part and parcel of his nature and substance, because to accept something from somebody is to accept part of his spiritual essence, of his soul. To retain that thing would be dangerous and mortal, not only because it would be against law and morality, but also because that thing coming from the person not only morally, but physically and spiritually, that essence, that food, those goods (Mauss, 2005: 16).
Años más tarde (en 1950). Lévi-Strauss criticaría esta explicación que da
Mauss sobre el “alma de las cosas” como respuesta a la obligación de devolver:
El peligro trágico que acecha siempre al etnógrafo, metido en esta labor de identificación, es el de ser víctima de un malentendido, es decir, que la comprensión subjetiva a que ha llegado no tenga ningún punto en común con la del indígena, si no es la de su misma subjetividad […] ¿No es éste quizá un caso (no tan extraño, por otra parte) en que el etnólogo se deja engañar por el indígena? (Lévi-Strauss, 1991: 27 y 33).
Godelier concuerda con la crítica de Lévi-Strauss sobre la respuesta que
Mauss le dio a su pregunta, señalando la simpleza del “enigma” cuando se
resuelve al reconocer que en las cosas donadas hay una fuerza que las obliga a
circular y a volver junto a su propietario (Godelier, 1998: 29). “Propiedad [que] no
existe objetivamente como propiedad física de los bienes intercambiables”
(Godelier, 1998: 31);
El hau no es la razón última del intercambio: es la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en la que el problema tenía una especial importancia, ha aprendido una necesidad inconsciente cuya razón se halla en otra parte […] Fracasó a causa de un excesivo empirismo y se convirtió en victima de las mismas creencias sobre las que pretendía teorizar; súbitamente, éstas adoptaron en su pensamiento la categoría de explicación científica (Godelier, 1998: 32).
Finalmente, Mauss menciona que dentro “de esta economía [el intercambio
y la reciprocidad] hay un cuarto tema que juega un papel importante, el regalo que
hacen a los hombres en función de los dioses y de la naturaleza” (Mauss, 1991;
171). Godelier señalaría posteriormente que este intercambio entre los hombres y
los dioses corresponde a “la cuarta obligación del don” (Godelier, 1998: 155).
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Aunado a la crítica que hace a Mauss, Lévi-Strauss complementa las
teorías del intercambio y la reciprocidad al encontrar una analogía entre los
sistemas económicos, de parentesco y de comunicación. En los tres sistemas
existe un intercambio: dentro del sistema económico se intercambian bienes; en el
parentesco, mujeres; y en los sistemas de comunicación, mensajes. Bajo esta
analogía propone que la sociedad se funda en el intercambio pues supone la
donación de uno de los bienes fundamentales de la sociedad: la mujer17, la cual da
continuidad biológica a un grupo, asegurando la descendencia y su sobrevivencia,
además de que asegura las alianzas entre sociedades y su reciprocidad (Levi-
Strauss, 2001). En este sentido, Lévi-Strauss menciona que;
el [inter]cambio no es un complejo edificio, construido a base de las obligaciones de dar, recibir y devolver, con ayuda de un cemento afectivo y místico, sino una síntesis inmediatamente dada, a y por el pensamiento simbólico, que, tanto en el cambio como en cualquier otra forma de comunicación, supera la contradicción que le es inherente de considerar las cosas como elementos del diálogo, bajo la relación de uno y de otro simultáneamente y destinadas, por su naturaleza, a pasar del uno al otro (Lévi-Strauss, 1991: 38).
Godelier sigue la discusión sobre el intercambio y la reciprocidad. En su
texto El enigma del don propone las definiciones de “donar” y “don”:
Donar supone transferir voluntariamente alguna cosa que nos pertenece a alguien que creemos que no puede negarse a aceptarla. El donante puede ser un grupo, o bien un individuo que actúa solo o en nombre de un grupo. También el donatario puede ser un individuo o bien un grupo, o una persona que recibe el don en nombre del grupo a que presenta […] Un don es pues un acto voluntario, individual o colectivo, que pueden o no haber solicitado aquel, aquellas o aquellos que lo reciben (Godelier, 1998: 24-25).
Siguiendo su análisis, Godelier retoma la “cuarta obligación” del don que se
basa en hacer dones a los dioses y a los hombres que los representan; así, estos
dones se intercambian para estimular la generosidad de las deidades con los
hombres (Godelier, 1998: 49).
���������������������������������������� �������������������17 Godelier crítica este postulado de Lévi-Strauss señalando que “el intercambio de mujeres no es un hecho universal […] No es sino la forma de intercambio matrimonial estadísticamente más frecuente” (Godelier, 1998: 57).
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Los dones de los hombres a los dioses se realizan mediante actos de ofrendas y mediante la destrucción de las cosas ofrecidas. Se sacrifican víctimas, se procura elevar hasta los dioses el olor del incienso y los vapores de los sacrificios y, eventualmente, se consume la carne de los animales sacrificados (Godelier, 1998: 51).
Sin embargo, es imposible reducir los dones que se ofrecen a los dioses
únicamente al sacrificio, pues como lo reconoce Godelier (1998) y Godbout
(1997), las deidades son –en todo momento- superiores a los hombres y son libres
de donar o no, sin importar qué ofrendas y sacrificios hayan recibido por parte de
los humanos; “sólo un dios puede recibir sin tener jamás que devolver” (Godbout,
1997: 57).
Es extraño que Mauss, que se toma en serio el hecho de que en todas las sociedades los dioses y los espíritus de los muertos son los verdaderos propietarios de las cosas, reduzca los dones rendidos a los dioses al puro sacrificio, es decir, a la influencia que los hombres pretenden ejercer sobre los dioses. Habría tenido que tomar igualmente en consideración el hecho de que los dioses son libres de donar o no, y que los hombres abordan a los dioses a partir de una deuda previa, pues de ellos han recibido todas las condiciones de existencia. Falta en este análisis la advertencia del hecho de que los dioses y los espíritus son a priori superiores a los hombres, y que los donantes (los hombres) son, en principio, inferiores a los receptores (los dioses). (Godelier, 1998: 51).
De este modo, Godelier señala que las creencias religiosas no sólo forman
parte del mundo, sino que forman el mundo mismo (1998: 93) y en este sentido los
hombres han creado a sus dioses como seres superiores a ellos a quienes les
deben respeto y sumisión;
Seres infinitamente más poderosos que los humanos y a los que éstos están encadenados por una deuda originaria que ningún contradón puede borrar, unos seres a los que los humanos deben respeto, la obediencia y el reconocimiento que expresan sus plegarias, ofrendas y sacrificios. La religión proporcionó la idea de relaciones jerárquicas, asimétricas, fuente a la vez de obligaciones recíprocas y de relaciones de obediencia situadas más allá de toda reciprocidad. (Godelier, 1998: 274)
En este sentido, ninguna religión se puede reducir a un intercambio
mercantil entre los hombres y los dioses. Hay una representación del mundo “una
actitud, un sentimiento de la mente y del cuerpo que se corresponde con la deuda
original que los hombres contraen con sus dioses, y esa es la actitud del creyente”
(Godelier, 1998: 275). Cada deidad establece la lógica de los rituales, fija las
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mandas y las ofrendas que le deben ser entregadas y entonces el cumplimiento de
estas condiciones se vuelve éxito o fracaso en la vida de los hombres:
Él [Dios] es quien fija las tarifas y establece los ritos. La exacta observación de los ritos se convierte en la condición misma del éxito de las demandas que los fieles dirigen a Dios puesto que Dios mismo ha establecido ya los términos de la alianza y de los intercambios y no los hombres. (Godelier, 1998: 278).
En próximos párrafos, volveré a la cuestión del intercambio que existe entre
los hombres y sus deidades –por ser el eje de esta tesis-. Por lo pronto, seguiré
con la discusión general entre las teorías de reciprocidad, en las que Godelier
(1998) concluye mencionando que los dones no se desplazan por sí solos, sino
que son los hombres [a voluntad] quienes hacen que circulen. Su voluntad está
hasta cierto punto determinada por las mismas fuerzas sociales que los
precedieron y que sentaron las bases de la sociedad; de esta forma donar es un
acto voluntario que obliga a las sociedades a establecer lazos entre sí. En este
sentido es que Mary Douglas señala que "the theory of the gift is a theory of social
solidarity" (Douglas, 2005: x).
Es siempre la voluntad de los hombres quienes las ponen en movimiento, pero esta voluntad está por su parte animada por fuerzas subyacentes, por necesidades involuntarias, impersonales que actúan de forma permanente sobre los individuos […] El hombre se encuentra encerrado en el mundo de sus representaciones y de sus deseos, de su voluntad. (Godelier, 1998; 151 y 195).
Por su parte, Derrida (1995) intenta tomar una postura que rompa con la
tradición del intercambio de dones aunque de eso dependa ir en contra de todo lo
que se había dicho hasta entonces:
Aunque todas las antropologías, e incluso las metafísicas del don, con toda razón hayan tratado conjuntamente, como un sistema, el don y la deuda, el don y el ciclo de la restitución, el don y el préstamo, el don y el crédito, el don y el contra-don, nosotros desistimos aquí, de forma enérgica y tajante, de esta tradición. Es decir la tradición misma. Como punto de partida nos situaremos en la disociación, en la cegadora evidencia de este otro axioma: no hay don, si lo hay, sino en aquello que interrumpe el sistema o también el símbolo, sino en una partición sin retorno y sin repartición, sin el ser-consigo-mismo del don-contra-don (Derrida, 1995: 22).
De esta manera, propone romper con el círculo del don (dar, recibir,
devolver), pues según Derrida para que pueda existir el don, no debe haber
devolución.
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Para que haya don, es preciso que el donatario no devuelva, ni amortice, ni salde su deuda, ni la liquide, es preciso que no se meta en ningún contrato, ni haya contraído jamás ninguna deuda. Ese “es preciso” ya es la marca de un deber, el deber del no…: el donatario se debe incluso de no devolver, tiene el deber de no deber y el donador el de no contar con la restitución (Derrida, 1995: 22).
Y en este sentido es en el que menciona que en el Ensayo sobre el don de
Mauss finalmente no se habla del don, sino de economía, y de intercambio
(Derrida, 1995: 32 y 33). Sobre esta propuesta –de romper con el circulo de
reciprocidad- Godbout complementa la postura de Derrida mencionando que si
bien, el don no debe devolverse, sí existe un don que se da nuevamente: “en
realidad, nunca se devuelve en un gesto de don, se da a su vez” (Godbout, 1997:
251).
Desde la posición formalista de Derrida, en la peregrinación de San Bartolo
a la Virgen de las Torrecitas no existe don alguno, porque –como lo describiré en
los próximos capítulos- todo lo dado es recibido y vuelto a devolver. Si asumimos
una postura empírica desde la cual las definiciones se constituyen a partir de los
datos y hechos de la realidad que construyen los hombres, la peregrinación se
explica a través de un sistema de reciprocidad e intercambio; como lo menciona
Godelier (1998) responde a otras intenciones que siempre tienen que ver con la
voluntad de los hombres y con su concepción del mundo18.
Para finalizar su análisis sobre el don, Derrida reflexiona sobre el tiempo,
pues subraya que la noción de “plazo” esta implicada en los dones y por ende, lo
que se “da” en las relaciones humanas es únicamente lo que está en el tiempo.
Allí donde hay don, hay tiempo. Lo que ello da, el don, es el tiempo, pero ese don del tiempo es asimismo una petición de tiempo. Es preciso que la cosa no sea restituida inmediatamente ni al instante. Es preciso (el) tiempo, es preciso que dure, es preciso la espera sin olvido. Ello, la cosa, requiere tiempo, pero requiere un tiempo determinado por un plazo […] Dado, pues, que el tiempo no pertenece a
���������������������������������������� �������������������18 Con esta visión se puede identificar a Alvin Gouldner (1978), quien desde un enfoque sociológico analiza los sistemas de reciprocidad. En su texto La dialéctica de la ideología y la tecnología… desarrolla como los dones intercambiados no únicamente tienen un “funcionamiento” social, sino que, además, están insertos en una economía política y simbólica en la que predomina una construcción de bienes ideológica y simbólicamente; por ejemplo, los dones sociales o dones curativos, los cuales están en constante movimiento e intercambio en la “realidad social”.
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nadie, no se puede ya tomarlo ni darlo. El tiempo se anuncia ya como aquello que desbarata esa distinción entre tomar y dar, y, por consiguiente, también entre recibir y dar, puede ser que entre la receptividad y la actividad, incluso entre el ser/estar afectado y el afectar de toda afección. Aparentemente, y según la lógica o la economía corriente, sólo se puede intercambiar, por metonimia, tomar o dar aquello que esta en el tiempo (Derrida, 1995: 47 y 13).
Godbout (1997) señala que todas las sociedades (antiguas y modernas)
viven del don, pues éste mantiene la vida y sus redes. Según este autor, el
hombre jamás aceptará que las cosas sean sólo productos y en este sentido
siempre estarán interesados en un intercambio no económico.
Godbout analiza distintas instituciones occidentales actuales (Santa Claus,
Grupos de Alcohólicos Anónimos, Donación de Órganos, etcétera) y analiza cómo
es que éstas funcionan y cómo son reguladas por el Estado quien funge como
intermediario entre el donador y la persona que recibe el don. De esta forma,
Godbout tampoco encuentra en el don un mero círculo economista sino más bien
un “espiral” que sólo puede describirse a través de una metáfora;
Algo se le escapa permanentemente, la nada, la esencia del don, el complemento. Se da más para dar bastante. Y éste es el don. Por ello no podemos explicar el don, aun si podemos comprenderlo. Dar, recibir, devolver, son momentos del don que circulan en todos los sentidos al mismo tiempo. Dar es devolver y es recibir. Es de nuevo un dibujo de Escher, Día y noche, el que ilustra mejor este aspecto del don: no sabemos en qué sentido esto circula, no sabemos en qué momento escapa de la materia y vuela, no sabemos en qué dirección. […] no hay explicación reduccionista del don: si lo descomponemos en sus elementos hay algo que no se entiende y que es justamente su especificidad. Mauss tenía razón al decir que es un fenómeno social total, incluso en este sentido. El don no se comprende verdaderamente más que mediante el recurso de la metáfora (Godbout, 1997: 271).
Y con esta reflexión concluye diciendo que el don tiene una “vuelta extraña
y una jerarquía enmarañada. Tiene la profundidad y los niveles del aparato pero
es una red. Con todo el espesor de los vínculos personales y su peso histórico”
(Godbout, 1997: 258) por lo que en todo momento el don responde a un
intercambio simbólico permanente; y "no deja de ser, ni entre los vivos, ni con los
muertos, [...] ni con las piedras, ni con los animales (Godbout, 1997: 280).
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Como he señalado hasta este momento, el don responde a una concepción
simbólica del mundo y reproduce ante todo relaciones sociales entre quienes
intercambian.
Para explicar la obligatoriedad de los intercambios recíprocos no podemos olvidar los factores económicos y sociales que constituyen su meta, pero parece necesario comprenderla también a partir del código moral cultural. Y este código moral es parte activa de una ética del don, en la que se pone en juego valores fundamentales de las sociedades de pequeña escala: el honor, la palabra empeñada, el prestigio, el compromiso, el respeto, el nombre de la familia, la buena vecindad, la amistad, el afecto y el gusto por dar a los que se estima. Siendo así, el temor a las sanciones que explicaría la obligación de devolver, encontraría una determinación más fuerte y profunda en los principios básicos de la ética sociocultural, que trazan las conductas deseables y prohibidas (Barabas, 2006: 152).
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De acuerdo a la mayoría de las investigaciones que abordan las relaciones de
intercambio que sostienen los hombres con lo sagrado, generalmente, los dones
adquieren forma de súplicas, ofrendas, y sacrificios y tienen como objetivo
manifiesto adquirir algún bien por parte de la deidad y mantener las condiciones
necesarias para la vida.
Dentro de las investigaciones que en algún momento de su análisis tratan
sobre la relación y comunicación que el hombre tiene con sus deidades se
encuentran los trabajos de Vogt (1993), López-Austin (1994) y Barabas (2006).
Vogt y López-Austin reconocen la ofrenda como la “esencia que circula
hacia el dios o el don del dios que circula hacia los oferentes” (López-Austin,
1994: 33). Según las observaciones de Vogt en los Altos de Chiapas, “buena parte
de lo que puede describirse como <religión> zinacanteca son complicados rituales
que representan transacciones simbólicas entre hombres y dioses, utilizando
metáforas para expresar y regenerar los principios básicos del universo natural y
social zinacanteco” (Vogt, 1993: 13).
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Barabas (2006) analiza las religiones en Oaxaca mediante el concepto de la
ética del don la cual entiende como un “conjunto de concepciones, valores y
estipulaciones que regulan las relaciones de reciprocidad entre personas, familias,
vecinos, comunidades y también entre los humanos y lo sagrado” (2006: 55). En
su trabajo de campo observa que la relación con lo sagrado se puede dar
mediante abstinencias, pedimentos, pagos de promesas, ofrendas y rezos (2006:
174). Las promesas se hacen a las deidades con el fin de obtener a cambio un
don y en este sentido el compromiso se vuelve inquebrantable puesto que si esta
promesa no se cumple los hombres pueden sufrir grandes males e incluso la
muerte (2006: 174).
Otro ejemplo de ofrendas a los dioses lo señala Horacia Fajardo Santana
en su texto sobre la Sierra Huichola:
Le dijo como preparar la goma del copal, pues él como Dios, sólo de ese humo debía alimentarse. Por eso le ofrecen el humo en las ceremonias […] La gente se aglomera con sus velas. Las adelantan a los topiles, quienes portan jícaras donde se recolectó la sangre de los animales sacrificados, y hacen el recorrido por el grupo, teñiendo con sangre cada vela a su alcance […] También agrega para explicar las velas teñidas de sangre: “la sangre es lo mero bueno del animal ¿sin sangre qué es? Al Dios se le ofrece ésta. Nosotros comemos el puro desperdicio, la carne” […] Vaya usted a saber lo que me están compartiendo, cual enfermedad curada, cual dolor del corazón, cual ansiedad en forma de vela. Sea lo que sea se agradece (Fajardo Santana, 2007: 203 y 204).
Por su parte, Fonseca Andere estudia el intercambio de dones en las fiestas
patronales del pueblo de San Francisco Tlalnepantla, ubicado al sur del Distrito
Federal. La autora menciona que estos dones “permiten influir sobre lo sagrado en
beneficio de individuos o grupos [y en este sentido] ofrenda y sacrificio están
constituidos por objetos otorgados a algún ser sagrado” (Fonseca Andere, 2005:
12). Algunas de estas ofrendas a los dioses están constituidas por: “flores,
cohetes, velas e incienso […] que forman parte del ritual de las fiestas, por lo que
pueden clasificarse como objetos ceremoniales” (Fonseca Andere, 2005: 74).
De los textos consultados sobre el intercambio de dones entre los hombres
y los dioses, Díaz Iglesias (2005) es el único autor que hace del estudio de las
mandas el eje principal de su investigación puesto que ve en ellas “auténticos
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compromisos con seres sobrenaturales” (2005: 431). Díaz Iglesias comienza su
texto con una discusión sobre la religiosidad popular, señalando que actualmente
es entendida por la Iglesia Católica como idolatría y fanatismo pues muchas veces
las ofrendas a los dioses se encuentran más cercanas a la magia que a la religión
católica (2005: 427). Posteriormente hace una descripción y análisis de las
mandas ofrecidas durante la fiesta de jarramplas a San Sebastián en Piornal,
Cáceres, España, su contexto, los actores que participan al momento de echar la
manda, la transformación en las motivaciones, y el tiempo en el que se cumplen
las promesas (antes o después de recibir el favor por parte de San Sebastián).
En la fiesta de Jarramplas el contexto que genera la disposición del individuo a utilizar la manda hacia San Sebastián como recurso, es decir a echar una manda o mandar, debe tener la propiedad de llevar implícito algún tipo de peligro manifiesto o latente para la vida de un individuo (Díaz Iglesias, 2005: 435).
Las principales mandas que ofrecen los piornalegos consisten en ejercer el
papel de jarramplas19 durante la fiesta, convertirse en mayordomo, realizar
ofrendas para meter la imagen al templo o llevarla en andas.
Después del reconocimiento de las principales mandas, su estudio se basa
en el reconocimiento de las motivaciones para ofrecer mandas (enfermedad, robo,
guerra, servicio militar, problema económico, etc.). En este sentido identifica los
cambios que han sufrido las motivaciones de las mandas a lo largo del tiempo;
anteriormente era frecuente prometer una manda si “se salía librado de la guerra”,
motivación que en la actualidad ya no existe. Sin embargo, la motivación más
común para echar una manda que actualmente prevalece es por enfermedad
(Díaz Iglesias, 2005: 438). El texto concluye con la reflexión acerca de cómo la
religiosidad popular continua presente en los piornalegos, mediante formas de
���������������������������������������� �������������������19 Ser jarramplas consiste en dar vida al personaje que viste un traje con listones de colores y una máscara con cuernos y recorrer Piornal tocando un tambor mientras los piornalegos le lanzan desperdicios de comida (nabos, papas, mazorcas de maíz). Actualmente el jarramplas lleva puesta una protección abajo del vestuario para amortiguar los golpes, pues la fiesta durará hasta que jarramplas aguante, siendo la mayor duración motivo de orgullo para la persona encargada de dar vida a este personaje.
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cambio y adaptación en las mandas, pues éstas son parte fundamental del ritual
de jarramplas (Díaz Iglesias, 2005: 446).
Otros textos antropológicos que tocan el tema de las mandas son los de
Ortiz Díaz (quien estudia las fiestas en la comunidad de San Antonio Chaparan
ubicada en la meseta purépecha) y Mendoza Ontiveros quienes mencionan cómo
es que una persona decide obtener un cargo al interior de la fiesta o pertenecer a
alguna cofradía religiosa:
Otro aspecto de relevancia en esta fase es la motivación para ser carguero. Esta tiene diversos matices, en ocasiones es por voluntad y otras veces por compromiso. La primera se relaciona con un gusto personal o por cierta predeterminación; a veces los cargueros solicitan el oficio argumentando que en sueños tuvieron algún contacto con el santo, lo que es interpretado como una señal de que éste está llamándole para que lo sirva. La segunda (compromiso) es la más social e ideológica porque con frecuencia está vinculada con una deuda con el santo: el individuo puede ofrecer una manda en momentos difíciles para salir de una situación desafortunada (Ortiz Díaz, 2005: 75).
La persona que ingresa en ellas [Cofradía religiosa] lo hace por lo regular por una manda o un voto hecho por los padres. De esta forma, cuando se considera que tiene edad suficiente para iniciarse en esta actividad, es llevado para presentarlo ante la cofradía. Ahí le asignan un padrino y una madrina, personajes de mayor estatus en el grupo al cual ingresará, mientras que éstos serán encargados de enseñarle todo lo relacionado con su futuro cargo ritual y además vigilará que el iniciado cumpla con sus obligaciones religiosas (Mendoza Ontiveros, 2003: 265).
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Como lo menciona Mack (1999), en muchas ocasiones el peregrinaje se estructura
alrededor de relaciones de deuda entre el peregrino y la deidad.
The spiritual journey of pilgrimage is in fact often structured around debt relations. The debts that are most frequently associated with pilgrimage center on the relationship between the pilgrim and the deity […] [The pilgrims] make[s] the journey primarily to pay promessas offered in exchange for healing [reference of Gross, 1970]. Other similar exchanges occur throughout the world at shrines visited by followers of numerous religions. During the journey, these relationships of spiritual exchange are mirrored in the physical world by transactions that are dominated by human economics in the form of money and goods (1999: s/p).
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Como lo señalé en el apartado anterior, Shadow y Rodríguez (1988b)
señalan que el objetivo de la peregrinación consiste en la solicitud de algún favor a
las fuerzas sobrenaturales para mejorar las inciertas condiciones de vida. En el
texto de Garma los autores mencionan que según el análisis de Gross el motor
para peregrinar consiste en “la idea de pagar una manda por un favor o milagro
otorgado” (Garma, 1994: 23).
La promesa es el foco primario de la peregrinación, cuyo elemento principal es el descargo de una obligación hacia una figura supernatural. La promesa es un ritual altamente personalizado cuya principal sanción parece ser una culpa internalizada. El resultado de este complejo es el ofrecer una medida de alivio psicológico a una persona en crisis, si bien al mismo tiempo suele reforzar la estructura social en la cual esta incrustado (Gross, 1971: 144).
Por su parte, Cámara Barbachano (1972: 17) señala que las promesas se
realizan en circunstancias de vulnerabilidad, de “gran tensión o aflicción emotiva”
por parte de los peregrinos. De esta manera, la promesa adquiere diversas formas
en las que algunas veces se incluyen sacrificios físicos y, en otras, una ofrenda,
un acto o un servicio.
El pago de las promesas suele manifestarse en una casi infinita variedad de formas, desde actos tales como caminar hacia el altar arrodillado, el rechazo de objetos ortopédicos, ofrendas votivas de cera, hasta los llamados exvotos, pinturas al temple u óleo realizadas, en pocos casos, por el deudor mismo, donde trata de describir, de la manera más simple, la enfermedad o el accidente de cuyas consecuencias alguien ha sido salvado (Cámara Barbachano, 1972: 17).
Existen dos investigaciones sobre peregrinaciones recientes que dedican
algún párrafo de su estudio al pago de mandas; Del Moral (2006) y Reyna Alviso
(2005). Este último señala que la participación de algunas personas en la
peregrinación dedicada a San Miguel responde al pago de una manda:
[…] muchas de las veces quien camina, sea junto a las imágenes o sea adelantándose es porque ha hecho una promesa de ir caminando desde su lugar de origen hasta el santuario de San Miguel, cumpliendo de esta manera el voto que ha hecho al encontrarse en algún problema personal o familiar. En ocasiones la primera es no solo de ir caminando sino de cargar a Señor San Miguel, llevar el estandarte de alguna banda o batallón o incluso cargar al hijo involucrado en la problemática que motivó la manda. A veces la promesa incluye hacer el recorrido final (desde el lugar en que se les hace la bienvenida o desde la entrada del atrio del templo, descalzo o incluso de rodillas (Reyna Alviso, 2005: 159).
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De acuerdo a los textos consultados, puedo decir que la noción de sacrificio se
encuentra resaltada en la relación que existe entre los humanos y las divinidades.
La práctica del don se extiende más allá del mundo humano y deviene un elemento esencial de una práctica religiosa, es decir de las relaciones entre los seres humanos, los espíritus y los dioses que también pueblan el universo. Bajo esta óptica el don se convierte en sacrificio a los espíritus y a los dioses […] (Godelier, 1998: 155)
Puesto que en todos los casos este sacrificio implica un intercambio y
puede analizarse mediante las relaciones que genera entre los hombres y con los
dioses:
Como hecho cultural, el sacrificio ha sido vastamente estudiado por la antropología. Al parecer estos estudios hacen mención de hechos distintos, pero coinciden en dos aspectos a) todo sacrificio implica una renuncia, en la mayoría de los casos, violenta; y b) todo sacrificio implica un intercambio y, por lo tanto, genera relaciones (Gutiérrez del Ángel, 2002: 127).
Como lo menciona Herrenschimidt (1979) en su texto El sacrificio simbólico
o sacrificio eficaz, la presencia de la víctima (sacrificial) debe leerse como la
necesidad inscrita del intercambio y la circulación de los bienes con la divinidad:
Au passage, il m’a semblé que, dans le sacrifice, la présence de la victime
devait se lire comme la nécessité inscrite de l’échange et de la circulation des biens, la victime (ou l’offrande en général) étant considérée comme abandon, par le sacrifiant, d’un bien qui lui est propre –à l’extrême: abandon de lui-même par le suicide,sacrifice par excellence – à un destinataire nécessairement présent: la divinité. La destruction de la victime paraissait alors, par son effacement, constituir selon les termes de M. Mauss, “une formule de transposition efficace”, la seule capable de faire passer un bien du domaine du visible à celui de l’invisible (Herrenschimidt, 1979: 171).20
���������������������������������������� �������������������20 Traducción: Me pareció que, en el sacrificio, la presencia de la víctima debía leerse como la necesidad inscrita del intercambio y la circulación de los bienes, dado que se considera a la víctima (o la ofrenda en general) como abandono, por el sacrificador, de un bien que le es propio - al extremo: abandono de sí mismo por el suicidio, sacrificio por excelencia - a un destinatario necesariamente presente: la divinidad. La destrucción de la víctima parecía entonces constituir según los términos de M. Mauss, “una fórmula de transposición eficaz”, la única capaz de hacer pasar un bien del ámbito visible al invisible (Herrenschimidt, 1979:171).
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En este sentido el sacrificio es un canal a través del cual “la gracia de Dios
puede derramarse sobre el creyente devoto” (Leach, 1979: 128) puesto que:
La ofrenda de un sacrificio es un regalo, tributo o compensación que se ofrece a los dioses. La celebración es una expresión del principio de reciprocidad. Si se hace una ofrenda a los dioses, los dioses se ven obligados a corresponder con beneficios al hombre (Leach, 1979: 114).
Sin embargo, como lo mencioné anteriormente, “los hombres solicitan y
agradecen, pero no exigen a las deidades” (Barabas, 2006: 173) ya que éstas por
ser las fuerzas creadoras del mundo no necesariamente deben reciprocar las
ofrendas hechas por los humanos, quienes por definición siempre son inferiores y
están en deuda con los dioses:
Cuando se intercambian dones entre seres humanos y seres considerados sobrenaturales no hay equivalencia posible entre el don que se da y el contradón que se cree recibir. Las deudas que genera este intercambio nunca pueden ni anularse, ni equilibrarse, pues los seres considerados sagrados no solo son a priori superiores de los seres humanos, sino que constituyen el fundamento mismo de su existencia. Como todo intercambio, éste está mediado por un principio de reciprocidad en donde se da y se recibe. Su especificidad consiste no en producir y reproducir una relación social, sino en perpetuar simbólicamente la existencia social de quienes lo practican (Fonseca Andere, 2005: 10 – 11).
Esta noción de sacrificio como ofrenda hacia los seres sobrenaturales se
puede encontrar en diferentes investigaciones sobre rituales, por ejemplo, desde
tiempos remotos, los cronistas describían los sacrificios que practicaban los
hombres para las deidades, calificándolos la mayoría de las veces como prácticas
idolatras pertenecientes al demonio:
63)Había en cada pueblo ciertos ancianos dedicados al ministerio de los sacrificios de penitentes, que llaman Tlamacuehque, y los tales viejos se llaman Tlamacazque, que suena entre nosotros, sacerdotes; éstos llamaban al que se les antojaba del pueblo para enviarlo como a peregrinar, que hasta en esto imitó el demonio lo espiritual. Llegando en presencia de tal viejo el llamado, luego el dicho viejo le mandaba que fuese volando como orando a pedir mercedes, y era el caso que tenían fe que allí donde iban, que era en las cumbres de los montes o en las lomas altas, donde estaban los cercos o montones de piedras, donde tenían los ídolos de diferentes hechuras y nombres. En los mismos lugares estaba aquel supremo Dios, que todos llaman señor del mundo [...] 69) […] que todo le parecía digno de sufrir por ser, a su entender, en penitencia y por alcanzar mercedes, como si fuesen de quien de veras las pudiese recibir, siendo todo obra del demonio que en el hecho y en las circunstancias mostraba bien ser todo noche y tinieblas en la idolatría (Ruiz de Alarcón, 1994: 37).
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Volviendo al tema de las peregrinaciones, el concepto de sacrificio nos puede
llevar a constituir la noción del cuerpo peregrino, el cual, siguiendo a Alvarado es
entendido bajo la idea del cuerpo como ofrenda (2008: 131), el cual tiene implícita
la representación del sacrificio por ser el “recipiente” en donde recae el cansancio
y dolor (corporal y espiritual) que implica el camino:
En términos generales, el viaje que implica un agotamiento por efectuar el trayecto a pie hacia el santuario, soportando frío, calor, sed, hambre, vientos, polvo es un sacrificio del cuerpo para descubrir a Cristo, sacrificio que se ofrece a la imagen para obtener sus favores (Alvarado, 2008: 133).
Gutiérrez del Ángel coincide que la noción de sacrificio durante las peregrinaciones tiene que ver con el viaje y las condiciones del trayecto:
Otra importante noción de sacrificio se refiere a las penurias que implica alejarse del ambiente propio para adentrarse en un territorio agreste e inhóspito, como es el del desierto, que varía entre climas extremos de altas y bajas temperaturas (Gutiérrez del Ángel, 2002: 131).
Good señala que el viaje peregrino implica un sacrificio debido al cansancio
que experimentan los devotos:
En realidad, el viaje resulta cansado para todos; todos experimentan extremos de calor y de frío, les quema el sol, sienten mucha sed, el dolor del cuerpo se vuelve constante por tantas horas en mula, y duelen las piernas al bajar del animal para caminar. Todo esto forma parte integral de la experiencia y, en este aspecto, hacer la peregrinación queda impreso en el cuerpo (Good, 2001: 288).
Por último y siguiendo con la idea del cuerpo como ofrenda, puedo decir
que la hermandad como un cuerpo social (Marion, 1997: 20 – 21) también puede
ser entendido como un don hacia la divinidad que se conforma y organiza por un
conjunto de individuos para venerarle y rendirle culto. Además, en esta
organización ritual se llevan a cabo otras ofrendas (que responden a intereses
particulares). En este sentido, durante toda la peregrinación los dones están
presentes:
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Esto significa que estas fiestas no son sólo ocasiones en las que se realizan intercambios, sino un intercambio de dones en sí […] las fiestas patronales son ocasión de otras múltiples ofrendas (Fonseca Andere, 2005: 52).
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En el primer capítulo -Lequeitio y el Valle de San Francisco- discuto el concepto de
región para encontrar los elementos necesarios para identificar, describir y
analizar la región del Valle de San Francisco donde se inscriben algunas
comunidades devotas a la Virgen de Torrecitas las cuales son el universo de
investigación de la tesis. Posteriormente presento la etnografía de una comunidad
peregrina para entender cómo es que se inserta el ritual de la peregrinación al
interior de la comunidad y la relación que existe entre los problemas de los
habitantes y mandas ofrecidas a la Virgen de las Torrecitas y la cotidianidad en la
que se desenvuelven los habitantes.
En el capítulo segundo -La constitución de mandas y la salida peregrina-
me adentro en la descripción y análisis de las mandas: su constitución, traslado,
representación y significado que dichas promesas tienen para los peregrinos. En
este apartado se analiza el paso que existe entre los problemas de los devotos y
el milagro otorgado por la Virgen de Torrecitas. Analizo el proceso de producción
de mandas (casi siempre por la aparición de alguna enfermedad) al interior de la
vivienda y cómo los devotos prometen una manda a la Virgen, generalmente
frente al altar doméstico. Estos espacios nos dan pistas para entender la
cosmovisión de los devotos; respecto a los lugares sagrados (pues en muchos
casos el altar doméstico es una reproducción a escala del santuario de Torrecitas)
y a la concepción de la salud y la enfermedad (al momento en que el milagro ha
sido cumplido y la enfermedad sanada). En este momento surge el compromiso
con la Virgen y la obligación de cumplir la manda, hecho que requiere de una
preparación para el día de la salida peregrina.
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El capítulo III -El camino de ida y la llegada al santuario de Torrecitas-
describe el camino “de ida” de la peregrinación, con la intención de mostrar una
parte del escenario en donde se cumplen las mandas y el papel que éstas juegan
en el desarrollo del ritual. En este sentido analizo cómo es que se efectúa el pago
de las mandas (durante el camino y a la llegada al santuario) y el poder que los
peregrinos le atribuyen a las imágenes de: la Virgen de las Torrecitas (foco de la
peregrinación) y Santa Lucía (imagen que también se visita durante el recorrido).
Con estos datos se revela una situación paradójica: en un principio la
peregrinación se realiza con el fin de obtener salud pero al mismo tiempo implica
también condiciones necesarias para llevarse a cabo (solvencia económica, salud,
etcétera). La descripción etnográfica se basa en los ritos más notables de esta
parte del camino peregrino.
En el último capítulo -La estancia en el santuario y el camino de regreso-
describo la estancia de los peregrinos en el santuario y el camino de regreso de la
peregrinación el cual está cargado de ritos; algunos de ellos caracterizados por
“los regalos de la Virgen”, es decir, las reliquias y objetos que los peregrinos
obtienen durante el camino “de vuelta” al finalizar su sacrificio. Finalmente se
describe el momento en que se cierra el ciclo de dones e intercambios y los
peregrinos regresan renovados a sus comunidades de origen.
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Me han señalado que el enfoque de esta tesis posee un carácter funcionalista
debido al planteamiento de relaciones entre los problemas de los devotos, la
solicitud de un favor a la Virgen a cambio de una manda, el milagro por parte de la
Virgen y el pago. Como lo he señalado a lo largo de esta introducción, el estudio
de los dones no puede ser entendido mecánicamente pues la relación que existe
entre los peregrinos y la Virgen de Torrecitas va más allá de un mero intercambio
de mandas por dones. Las mandas que prometen los peregrinos no funcionan
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como meros “satisfactores” para resolver los problemas; en algunas ocasiones
peregrinar genera más problemas de los que resuelve (endeudamiento,
cansancio, perdida de trabajo, etcétera). Los peregrinos, devotos a la Virgen de
Torrecitas y los observadores de rituales tenemos que enfrentar muchas veces el
terrible fracaso del ritual: la gente se muere, los devotos no encuentran alivio a sus
enfermedades. Aún así los fieles siguen encomendándose a la Virgen de
Torrecitas y peregrinando hasta su santuario exigiéndose sacrificios corporales
extraordinarios. De tal forma que se comprueba que la relación entre los devotos y
la Virgen de las Torrecitas, las mandas y los dones no resulta tan sencilla como en
principio podría parecer. Las mandas son expresiones sociales de una concepción
del mundo y así es necesario comprender los sacrificios a los seres divinos, para
este caso la Virgen de las Torrecitas.
De esta forma, la pregunta que planteé al inicio de la investigación sobre las
motivaciones que tienen los peregrinos para realizar una manda intenta ser
respondida a lo largo de los capítulos mediante el análisis del proceso de
producción de mandas en distintos niveles: individual, familiar, comunitario y
regional.
En especial, hay una pregunta abierta a lo largo de este trabajo ¿qué tan
importante es que los grupos de peregrinos sean subalternos para prometer una
manda y realizar una peregrinación? O como lo mencionan Giménez (1978) y
Shadow y Rodríguez (1988a, 1988b, 2002), qué tan necesario es que estos
peregrinos pertenezcan a una clase social específica: rural, campesina, de bajos
recursos económicos. Una clase social desprotegida.
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Los objetivos de este primer capítulo consisten en discutir el concepto de región, lo
cual permitirá encontrar los elementos necesarios para identificar, describir y
analizar la región del Valle de San Francisco. En esta región se inscriben algunas
comunidades devotas a la Virgen de Torrecitas las cuales son el universo de
investigación de la tesis. Posteriormente escribiré una breve etnografía de una
comunidad peregrina para entender cómo es que se inserta el ritual de la
peregrinación al interior de la comunidad y la relación que existe entre las
promesas y mandas ofrecidas a la Virgen de las Torrecitas y la cotidianidad en la
que se desenvuelven los habitantes.
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Fue en noviembre de 2006 cuando conocí La Chirimoya, presa que riega las
tierras de San Bartolo de Berrios, Gto. En ese entonces había viajado a San
Felipe, Gto. como parte de una primera aproximación de campo, con el objetivo de
encontrar a fieles devotos de la Virgen de las Torrecitas y pedirles que me
permitieran peregrinar con ellos en febrero del año siguiente (2007). Los celadores
de la hermandad de San Felipe con quienes me entrevisté me informaron que
ellos se habían separado de las demás comunidades peregrinas y que tenían
pocos años de peregrinar por su cuenta en una nueva fecha: el 15 de agosto. Mi
intención era contactar a informantes que pudieran acercarme a las comunidades
participantes de la devoción a la Virgen de las Torrecitas y a su peregrinación del
2 de febrero, día de la Candelaria; pero nadie pudo darme información al
respecto. Entonces este viaje de exploración de campo lo aproveché para recorrer
los caminos de la región y conocer algunas comunidades pertenecientes a San
Felipe, como son Jaral de Berrios y San Bartolo.
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También decidí buscar aquel famoso Cerro de Xale21 y el río que nace junto
a él. Suponiendo que este cerro debería encontrarse -según el documento que cita
Montejano22 (Montejano y Aguiñaga, 1991: 9-10) y según la ubicación que
propone Octaviano Cabrera Ipiña23 (Cabrera Ipiña, 1969: 277)- cerca de San
Felipe, específicamente cercano a Jaral y a San Bartolo, pregunté a varias
personas de estos pueblos y ninguna conocía tal cerro ni me podía ofrecer
información al respecto. Fue entonces hasta que una señora me comentó que no
había ningún cerro que se llamara Xale; y que el único cerro cercano en donde
nacía un río era el cerro de La Camisa, del cual nacía el río San Bartolo que
proporciona agua a comunidades cercanas.
Para llegar al nacimiento de este río, se sube por La Cañada de Guadalupe,
y de ahí se va por el cerro hasta llegar a la presa La Chirimoya. Después de dos
horas de caminata estuve ahí: probablemente en el lugar en donde se acordó la
paz entre jefes guachichiles y españoles a finales del siglo XVI.
Desde la presa La Chirimoya se observan tanto las cortinas que contienen
a esa enorme masa acuífera como la caída estrepitosa del agua que permite el
nacimiento de uno de los ríos más importantes y caudalosos del país. Este río
nace llamándose San Bartolo (como el poblado que se encuentra frente a él) el
cual, a lo largo de su fluir va creciendo y alimentándose por diversos afluentes
siendo re-nombrado y reconocido en cada población de diferentes formas (por
ejemplo: Villa de Reyes, Santa María, Concá, Tamesí, Tampaón, Ébano) hasta
convertirse en el Pánuco, que desemboca finalmente en el Golfo de México. Este
sitio ofrece un paisaje privilegiado; desde La Chirimoya se aprecian tanto la Sierra
���������������������������������������� �������������������21 En alguna ocasión el Mtro. Dominique Chemin en comunicación personal, me comentó sobre el documento en el que se narra cómo se logra el acuerdo de paz entre chichimecas y españoles, en un cerro cercano a San Felipe, Gto.
22 En las páginas 57 y 58 del presente texto se copia un extracto del documento. Ver Mapa 3.Presidios y penales en la Gran Chichimeca en el siglo XVI, página 58.
23 Quien equipara el nombre de la Sierra de Xale con la Sierra de Jaral, suponiendo que uno dio el nombre al otro o viceversa:
Sierra Xale (Jaral) por cuyas cumbres pasa el límite de los estados de San Luis Potosí y Guanajuato (Cabrera Ipiña, 1969: 282).
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de San Miguelito como las sierras que corren por el norte de Guanajuato. Ambas
sierras poseen pronunciadas elevaciones que contrastan con el valle que se
despliega a lo largo de un enorme corredor; valle que gracias a sus
características geográficas, sociales y culturales lo convirtieron en una región rica
en tradiciones y cultura.
En esta región, que antiguamente se llamó Valle de San Francisco,
(Cabrera Ipiña, 1969: 277) es donde se inscribe la presente investigación; espacio
fronterizo de las dos grandes regiones culturales de México, los cuales han sido
definidas y estudiadas por varios investigadores24 y conocidas como Mesoamérica
y La Gran Chichimeca25. Aunque el Valle de San Francisco, sin duda, pertenece a
La Gran Chichimeca, éste se encuentra en el área limítrofe que divide estas dos
regiones.
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Hay dos posiciones teóricas frente al concepto de región: 1) los investigadores que
plantean que la región existe por sí sola, es decir, que ya está dada y que es
identificable y reconocible a simple vista (por ejemplo desde un mapa):
���������������������������������������� �������������������24 Por ejemplo, Paúl Kirchhoff quien propuso la división Mesoamérica/Aridoamérica del territorio mexicano basándose en evidencias de la cultura material de los antiguos pobladores. Sin embargo desde su aportación, la mayoría de los investigadores retomaron sus conceptos sin cuestionarlos, lo que provocó que se convirtieran en verdad absoluta, sin oportunidad de nuevas aportaciones. Tal y como menciona López Austin:
Hay una deuda con quien acuñó el término Mesoamérica y lanzó a la palestra las bases definitorias. Paúl Kirchhoff buscó la controversia, creyendo en el valor científico del debate. Eso fue en 1943, cuando publicó por vez primera Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales […] Kirchhoff murió en 1972 sin el diálogo que esperaba, ya para entonces, el término Mesoamérica llevaba décadas de haber sido aceptado universalmente (2006: 27).
25 Anteriormente conocida como Aridoamérica, concepto que en los últimos años entró en desuso, debido a que frecuentemente era utilizado de forma imprecisa y muchas veces despectiva para designar al espacio habitado por aquellos pobladores del norte del país (a quienes se imaginaba nómadas, bárbaros e incivilizados) que poca relación tenían con los pobladores del sur, (indios mesoamericanos) a quienes se les reconocían grandes cualidades culturales a diferencia de los chichimecas. En los últimos años ha habido varias discusiones académicas al respecto para revalorar y reconstruir la visión de las culturas norteñas del país.
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La región es un hecho primario de la naturaleza, es un territorio demarcado de manera natural por su propia personalidad, identificable visualmente y objetivamente localizable en mapas, es el escenario de la acción humana y de las relaciones entre el hombre y la tierra, es asunto clave para entender los acontecimientos humanos que se dan en su ámbito (Mendoza Morales, 2006: 5).
En este sentido, Mendoza Morales (2006) propone pensar a la región como
espacios continentales, los cuales reconoce como “divisiones reales del territorio y
base regional para el ordenamiento territorial” (2006: 6); y 2) los investigadores
que plantean que la región es un conjunto de relaciones que no siempre coinciden
exactamente con límites geográficos, sociales, culturales, históricos, económicos.
Es decir, que a través de la articulación de estos factores se puede distinguir una
región con características comunes y particulares aunque nunca completamente
homogéneas y únicas. De tal modo que la región no existe por sí misma, sino que
es una herramienta que construye cada investigador para el análisis, una
estrategia metodológica para acercarse a una zona de estudio (Dumolard, 1988;
Julliard, 1988; Taracena, 1999; Tejera Gaona, 1991; Tomé Martín, 2002; Gatti,
1979; Lomnitz-Adler, 1995). Particularmente me inclino por la segunda postura
frente al concepto de región, la cual propone la conjunción y relación de diversos
factores para poder delinearla.
Así, la región puede ser entendida como lo esbozan los siguientes autores:
Julliard plantea la necesidad de una definición flexible y “abierta” de la región.
[La región es una] combinación de rasgos físicos y humanos que da a un territorio una fisonomía propia [identidad], que el convierte en un conjunto si no uniforme, al menos caracterizado por la repetición habitual de ciertos rasgos (Julliard, 1988: 289-302).
El concepto no implica uniformidad y sí la identificación de rasgos físicos y
humanos que proveen de identidad, siendo este último concepto uno de los
componentes que ayudan a comprender a las regiones. Sin embargo Julliard no
toma en cuenta el tiempo, ni la historia.
Tejera Gaona (1991) retoma el concepto de identidad en la discusión sobre
la región. En principio reconoce que la diversidad económica, política y cultural de
los territorios puede significar un problema al momento de identificar las regiones;
46 �
y por ende la dificultad para el estudio de las regiones puede superarse por medio
del estudio de relaciones de significados que los hombres mantienen, los cuales
se expresan políticamente y a partir de los cuales se conforman comunidades. Así,
“la región cultural es un ámbito de identidad pero no de una identidad inmanente,
sino aquella que se expresa social y culturalmente a través de la política” (161 -
174). Tejera Gaona acentúa la necesidad del concepto de poder (político) para
identificar una región, ya que por medio de este concepto se puede desentrañar
los significados culturales que proporcionan identidad.
En cambió, Dumolard afirma que los elementos principales para definir una
región son el espacio y el tiempo cuya interacción da cohesión y existencia a una
región.
El principio de existencia de la región es su cohesión en el espacio y en el tiempo, pero la cohesión no implica ausencia de disparidades internas. Funcionalidad y comunidad <cultural> son los dos factores de la cohesión regional (Dumolard, 1988: 452-460).
Así, los elementos que menciona implican cierto dinamismo que hacen de
su definición una composición de circunstancias en un espacio y tiempo
determinados, sin embargo, aunque no deja de lado el tiempo, la historia no está
tomada en cuenta, puesto que no se ve como un proceso (en donde ocurrieron
cambios) sino como hechos o acontecimientos aislados.
A su vez, Taracena crítica la postura sobre el concepto de región, que ha
sido reducida a las entidades administrativas o a los espacios geográficos,
aspectos que no responden a un estudio de las relaciones entre personas,
intereses y procesos en un determinado espacio, por lo que plantea que los
elementos primordiales para su estudio son la historia y el poder:
El punto de partida para los historiadores regionales debe ser el análisis del espacio y el tiempo desde la actividad social producida por los humanos que los habitan y hacen posibles. Tal actividad se traduce por actos identitarios y procesos económicos y políticos, pues la región en sí es una construcción social en la historia y no un determinismo de origen geográfico o administrativo (Taracena, 1999: 1).
Igualmente, para Lomnitz-Adler el poder es fundamental para la
identificación de una cultura regional puesto que ésta se define como “aquella
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cultura internamente diferenciada y segmentada que se produce a través de las
interacciones humanas en una economía política regional” (Lomnitz-Adler, 1995:
39). Es decir,
[…] debemos analizar el marco regional de las interacciones culturales (o comunicaciones), defendiendo los diferentes tipos de contextos o marcos interaccionales que puedan caracterizar a diferentes lugares; pero lo haremos teniendo presente la integración jerárquica de una cultura regional a través del poder (Lomnitz-Adler, 1995: 36).
Tomé Martín, por su parte, retoma los factores de las definiciones anteriores
mencionando que en la búsqueda de una apropiada interpretación regional no hay
que descartar “la mediación cultural presente en cualquier espacio natural” (Tomé
Martín, 2002: 16). Sin embargo a diferencia de otros autores, que privilegian la
noción de espacio como elemento primordial en los estudios regionales, reconoce
que el tiempo es decisivo para entender las regiones, enfatizando que es
necesaria la dimensión diacrónica, la cual está en función del presente. Es decir,
este autor plantea que es necesario vincular lo diacrónico con lo sincrónico para
que una región adquiera sentido y entonces pueda ser interpretada:
[…] una adecuada interpretación de las regiones implica necesariamente una comprensión diacrónica de las mismas que, no obstante, ha de ajustarse a dos salvedades: el propio carácter temporal impide, por una parte, el mantenimiento de rígidas posiciones a priori acerca de los límites de las regiones y, por otra, los procesos históricos deben vincularse con elementos sincrónicos para entender la complejidad del hecho regional (Tomé Martín, 2002: 17).
Gatti defiende la importancia del carácter histórico en estudio de la región,
reconociendo que dichos procesos históricos son los que han “conducido a
estructurar el espacio de esta manera y no de otra” (Gatti, 1979: 26). Y al igual que
Lomnitz-Adler privilegia la importancia de las relaciones sociales (o interacciones
culturales) que se dan en una región para poder adentrarnos a su estudio.
La región no puede ser otra cosa que la estructuración de un espacio, determinado por una historia particular y un conjunto de prácticas sociales desplegadas sobre él por las clases sociales, los grupos domésticos, las alianzas
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matrimoniales, los sexos. La región pasa a ser, así, un efecto de la historia social y no una coartada, supuestamente metodológica, de las ciencias sociales (Gatti, 1979: 24).
Este esbozo de los elementos constitutivos de la región nos ayudará a
definir en adelante lo que entendemos por región y así construir nuestra propia
descripción de la región de estudio. Coincido con la mayoría de los autores que
plantean que la región es una construcción del investigador como apoyo para su
análisis, y que se puede dibujar un bosquejo de ella por medio de la vinculación de
diferentes componentes (por ejemplo espaciales, geográficos, históricos, sociales,
culturales, económicos, políticos), los cuales –como lo menciona Tomé- deben ser
analizados desde una perspectiva dinámica que integre tanto análisis diacrónicos
como sincrónicos.
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La región de estudio en la que se inscribe la presente investigación actualmente
pertenece a los estados de Guanajuato y San Luis Potosí. Principalmente la parte
sur del estado de San Luis Potosí (Villa de Reyes) y el norte de Guanajuato
(Municipio de San Felipe).
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La carretera México-37 (Villa de Reyes – San Felipe) es la vía de acceso más
importante del Valle de San Francisco, ya que comunica a la carretera México-57
(tramo San Luis – Querétaro) con las comunidades de Villa de Reyes, S.L.P. y
San Felipe, Guanajuato. Algunos elementos antrópicos del paisaje son: la General
Motors (ubicada en el ejido Laguna de San Vicente), la Termoeléctrica (ubicada en
el kilometro 19.5) que abastece de energía a la ciudad de San Luis Potosí, la
industria papelera PRONAL (ubicada en el ejido San Miguel), algunos balnearios
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con aguas termales (San Diego, Gogorrón, El Centenario) y algunas
agroempresas (La Profecía, El Rincón del Paraíso, El Garambullo, etcétera).
El valle se extiende aproximadamente por 70 kilómetros desde el entronque
de la carretera México 57 (municipio de Villa de Reyes) hasta la cabecera
municipal de San Felipe. La altitud promedio del valle oscila entre los 1700 y 2200
msnm y forma un corredor entre sierras (las cuales llegan a tener una altitud hasta
de 3000 msnm): la de San Miguelito al poniente; y la Sierra de Guanajuato y la de
Santa María (llamada también La Guapana) al oriente. Otra sierra de la región es
la Sierra del Cubo, ubicada en Guanajuato, lugar donde hasta la fecha se
conservan antiguas pinturas rupestres.
Cuando se va por la carretera 37 rumbo a San Felipe, algunas de las
comunidades o entronques por los que se pasa se identifican en el Mapa 2. Valle
de San Francisco (ver página 50).
Respecto a la hidrografía existen una gran cantidad de arroyos que
escurren por cañadas pronunciadas lo que permitió –como lo reconoció Octaviano
Cabrera Ipiña- “levantar grandes presas de mampostería” (Cabrera Ipiña, 1969:
278). Una de estas presas es la que mencioné al inicio del texto: la presa de La
Chirimoya, la cual se encuentra al occidente del centro poblacional de San Bartolo,
en las inmediaciones del cerro conocido como La Camisa, lugar desde donde
nace el río San Bartolo que desemboca definitivamente en el Pánuco. El valle
posee varios cuerpos de agua, tales como presas, bordos, manantiales, arroyos,
ríos y mantos freáticos. Los más característicos son: El Refugio, El Arenal, Santa
Ana y Altamira. Además existen abundantes pozos, algunos de los cuales cuentan
con aguas termales, los cuales son utilizados para el riego de las cosechas y
principalmente como atractivos turísticos. Algunos ejemplos de ellos son los
balnearios de Gogorrón, San Diego, El Centenario y Ojo Caliente.
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Mapa 2. Valle de San Francisco.
Elaboración propia, (CTREIG, 2002)
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El clima del valle oscila entre dos estaciones; una templada con lluvias en
verano, y otra caracterizada por ser seca y semi-fría. Esto indica que no hay
variaciones considerables de temperatura, además de que el clima templado dura
aproximadamente 8 meses del año y el seco semi-frío solamente 4 meses. Por
dichas características, Octaviano Cabrera Ipiña –quizá en forma exagerada-
mencionaba que era la región de la “eterna primavera” (Cabrera Ipiña, 1969: 282).
En cuanto a la vegetación característica de la región hay varias especies de
árboles; huizaches, mezquites, berenjeno y piñón; también algunas especies de
árboles frutales como higos, duraznos, manzanos, membrillos y nogales. Entre las
cactáceas encontramos nopales, siemprevivas, órganos y garambullos. Se
pueden apreciar muchas variedades y especies de pastos, y otras especies de
arbustos tales como mejorana, sangre de grado y gobernadora.
La fisonomía del valle así caracterizada por sus propiedades climáticas,
hidrográficas y topográficas han redundado en la fertilidad de sus tierras, situación
que provocó en varias ocasiones disputas por su posesión.
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La región del Valle de San Francisco fue habitada desde antes de la Conquista por
chichimecas, específicamente por guachichiles (Montejano y Aguiñaga, 1991: 7).
La historiografía sobre estos indios chichimecas que dejaron cronistas y viajeros,
se caracterizó por presentar una historia con una fuerte carga racista y despectiva
que mostraba a estos indios como salvajes, bárbaros, feroces, incivilizados etc.
Podemos citar algunos documentos donde se reitera la aversión que se
manifestaba ante ellos.
[…] andan desnudos en pura naturaleza. Las mujeres traen fajados unos cueros de venados, lo demás desnudo. Entre si no tienen vergüenza de verse desnudos y ansí no admiten ropa […] usan mucho embijarse, que es untarse de colores con almagre colorado y otros minerales, de ellos negros y amarillos y casi de todas colores. Su luto es tresquilarse y tiznarse de negro, y tráenlo por algún tiempo, y para quitárselo hacen fiesta y convidan sus amigos y acompañados van a lavarse. No
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entierran sus muertos sino quémanlos, y guardan las reliquias o cenizas en unos costalillos y los traen consigo, y si son de enemigos los esparcen por el viento (Documento 30 de Fray Guillermo de Santa María, O.S.A. Guerra de los Chichimecas, en Carrillo Cázares, 2000: 612 – 613).
Como es de suponerse dichas afirmaciones en el discurso histórico
significaron una forma para justificar la dominación y sometimiento de los
chichimecas por parte de los colonizadores. En su texto sobre la Guerra
Chichimeca, Powell mencionaba que los chichimecas eran:
[…] tribus y naciones nómadas y seminómadas del norte, tenían una cultura extremadamente primitiva y andaban desnudos; pero eran hombres aterradoramente valerosos, incomparables arqueros y maestros de la guerra de súbitos ataques y retiradas […] Informes de canibalismo entre los guachichiles, así como un célebre refinamiento de la tortura de los cautivos aumentaron su aterradora reputación entre los españoles y los indios sedentarios (Powell, 1977: 9 y 50).
Sin embargo, no sólo los cronistas se expresaron de esta manera de los
chichimecas, pues el discurso racista se traspasó a la historia oficial de México, la
cual repetía exactamente las mismas descripciones colonizadoras. Hasta hace
algunos años, en las escuelas se enseñaba a los niños lo aterrador que eran los
chichimecas. Incluso la historia relatada en los libros de texto reproducía este
discurso, sin oportunidad de juicio y critica. Es hasta la década de los años 90’s
cuando aparecen las primeras críticas al respecto. Uno de los primeros
investigadores que se cuestiona acerca de la conocida y repetida historia sobre los
chichimecas es Dominique Chemin quien en 1996 publica una serie de artículos
en los que critica a la “historia oficial” de los libros de texto (de primaria y
secundaria) mencionando que:
[…] los rasgos despectivos y denigrantes con los que la historia oficial potosina tacha a los grupos chichimecas: la de ser guerreros en constante lucha con sus vecinos para defender su territorio. Lo extraño es que se da un sentido peyorativo a un comportamiento que en otros contextos se considera como altamente valorizante: defender su territorio es una tarea aberrante de los chichimecas, cuando es, al mismo tiempo, el sustento patriótico de la nación mexicana (Chemin, 1996: 4-C).
A la fecha, a pesar de que en muchos ámbitos se intenta superar esta
visión despectiva, revalorizando a los chichimecas y su cultura, se sigue
retomando el discurso colonizador inscrito en la historiografía potosina.
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La guerra chichimeca se desató poco después del descubrimiento de la mina de
La Bufa, hecho que provocó la fundación de Zacatecas en 1546 y la necesidad de
seguir colonizando el norte de la Nueva España, pues dichas tierras eran
prometedoras de riquezas. Así se trazó el “Camino de la Plata” que iba de México
a Zacatecas pasando por Querétaro y San Felipe.
Los avances hacia el norte del país y los nuevos descubrimientos de minas
provocaron conflictos con los pueblos chichimecas que ahí habitaban y que
pretendían defender su territorio. Los españoles ya habían colonizado buena parte
de las tierras del sur de la Nueva España y nunca se imaginaron la dificultad que
les representaría someter a los chichimecas, hecho que desató la guerra para el
año de 1550 (Montejano y Aguiñaga, 1991: 7). En un principio se decidió
dominarlos a base de castigos y represalias, hasta llegar a una guerra “a fuego y
sangre” que se proponía exterminar a cualquier chichimeca que no pudiera ser
dominado. Un ejemplo de esto lo podemos encontrar en el Nombramiento de
Capitán al cacique Don Nicolás de San Luis:
[…] e como tal con vara de Capitán, a guerra lo seáis General en los puestos de San Miguel, San Phelipe, Sichú, San Francisco, San Luis e Río Verde y Nueva Galicia, e demás partes sus alindes, donde vaguean los bárbaros chichimecos, a quienes acometeréis como enemigos de la tierra; y como tal Capitán General de las tres provincias, viváis de guerra con todos los instrumentos de guerra, caja, clarín sonoro, pífano, en señal de derramamiento de sangre, a quien no vos dieren la obediencia, ni se rindiere hacer leal de la fe e de S.M. e Corona de Castilla, sin ceder ni pasar en manera alguna, castigando al omiso negligente, fieles acostumbrados en la Santa Madre Iglesia, declarando por su vida perdida con muerte de horca e desmembrando de huesos e miembros, alegue así no vos no obedeciere, y no tuviese respeto como tal su Capitán, e no guardare la orden que vos remito con este mi nombramiento, de que sé yo informado de todo los que acudiere con vuestra nobilísima persona, para que tenga atención a tus méritos e te honren como vos lo merecéis […] (AGN, Boletín VI, 1935: 203-204 en Powell, 1977: 167).
Posteriormente, los españoles decidieron instalar fuertes para su resguardo
y defensa a lo largo del camino que trazaron para explotar las minas.
A lo largo del Camino de la Plata se consolidaron los presidios –a la postre, pueblos- de San Felipe, Portezuelo, Ojuelos, Bocas de Gallardo, Ciénaga Grande y Cuicillo (Montejano y Aguiñaga, 1991: 7).
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A pesar de las estrategias a las que recurrieron los españoles, no lograron
apaciguar a los chichimecas ni adentrarse por completo en sus tierras, pues los
indios seguían luchando y deteniendo –hasta donde fuera posible- las invasiones
españolas. El principal jefe de los guachichiles del Valle de San Francisco, en ese
tiempo, era un indio llamado Xale, quien contaba con muchos seguidores y quien
era temido por los españoles.
Uno de los tales caudillos principales de los guachichiles era Xale, que tenía muchos seguidores, dominaba el Tunal Grande. Le sucedió un jefe llamado Bartolomillo, que fue ahorcado tal vez en 1570 por el doctor Sande, administrador fronterizo del gobierno virreinal. Entonces, Bartolomillo fue sucedido por Antón Rayado(probablemente así llamado por las pinturas o incisiones que llevaba en el cuerpo). Macolia, otro jefe famoso entre los españoles, encabezó un gran número de guachichiles que vivían con Bartolomillo en el Valle de San Francisco. Macolia, también ahorcado por el doctor Sande, fue sucedido por un hijo suyo del mismo nombre. Para 1570 el más célebre de los grupos guachichiles era el que se localizaba cerca de las Bocas de Maticoya, encabezados por Martinillo; debía su notoriedad a que era el grupo que más daños había causado a los españoles (Montejano y Aguiñaga, 1991: 9-10).
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Posteriormente, los españoles optaron por probar una nueva estrategia: la
“pacificación por poblamiento”. Estrategia que requirió la entrada de misioneros a
las tierras chichimecas para que intentaran consolidar pueblos y entonces
adoctrinar a los indios. Los franciscanos y los agustinos fueron los primeros
misioneros que entraron al territorio chichimeca y fundaron algunos pueblos, por
ejemplo la Villa de San Miguel en 1542 (Montejano y Aguiñaga, 1998: 4-C) y
posteriormente la Villa de San Felipe en 156226 (Carrillo Cázares, 2000: 208).
Inmediatamente después de la llegada de los primeros misioneros a San
Felipe27 y de su fundación como villa, se construyó el templo y su convento. En
esos años la Parroquia de San Felipe pertenecía a la provincia franciscana de San
Pedro y San Pablo de Michoacán. Actualmente en la Parroquia se encuentran ���������������������������������������� �������������������26 En el Anexo I se puede encontrar la transcripción de un extracto de la orden de fundación de la Villa de San Felipe tomada del texto de Primo Feliciano Velázquez.
27 En el Anexo II se encuentra la lista de los evangelizadores de San Felipe desde su fundación hasta nuestros días. Dicha información corresponde al “Elenco de evangelizadores y párrocos regulares y seculares de San Felipe, Gto.” y fue transcrita de los muros de la capilla del Señor de la Conquista ubicada al interior de la Parroquia de San Felipe.
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algunos frescos que narran la historia de su construcción y de la capilla del interior
del templo dedicada al Señor de la Conquista, imagen que fue trasladada en 1570
por el primer párroco de San Felipe, fray Francisco Doncel quien fue asesinado
mientras llevaba la imagen a San Felipe. Por eso es que hoy en día se dice que
“esta devota imagen presidió la conquista espiritual de este pueblo [y] por eso
simboliza su fe” (Frescos de la Parroquia de San Felipe28).
Carrillo Cázares menciona que para el año de 1567 la frontera de guerra se
había extendido hacia el norte de la Nueva España, precisamente a la altura de la
Villa de San Felipe, señalando que probablemente “a tal coyuntura corresponde la
llegada de los agustinos que tomaron asiento en la villa relevando a los
franciscanos que habían fundado el pueblo y convento” (Carrillo Cázares, 2000:
271). Es entonces, cuando llega a la Villa de San Felipe el misionero agustino fray
Gregorio de Santa María en el año de 1571 quien le hace al Virrey Enríquez una
propuesta para poblar el Valle de San Francisco, hecho que podría facilitar su
conversión y pacificación (Carrillo Cázares, 2000: 201-202). Por ende los
agustinos (principalmente el padre prior fray Gregorio de Santa María, con ayuda
de su brazo derecho Guillermo de Santa María) arrancaron la construcción de un
nuevo asentamiento vecino a la Villa de San Felipe que culminó en la fundación de
la Villa de San Francisco, en la que se edificó la iglesia y un hospital (Carrillo
Cázares, 2000: 272).
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Años después de la fundación de Santa María del Río (en 1592), se decide
trasladar a los indios de dicho pueblo al Valle de San Francisco, argumentando
que tal suceso sería benéfico puesto que de esta manera los indios de Santa
María (del Río) estarían alejados y tendrían menos contacto con los indios
levantados que poblaban Río Verde, Concá y Puxinguía, para así evitar que se
levantaran en armas y mantener la paz. Dicha mudanza de indios de Santa María
���������������������������������������� �������������������28 En el Anexo III se encuentra la transcripción de dichas placas y una fotografía de uno de los frescos de la Parroquia de San Felipe.
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(del Río) al Valle de San Francisco ocurrió para el año de 1602 (Velázquez, 1985-
TI: 350-351).
Cinco años después de la mudanza, se planea un nuevo traslado para el
año de 1607 en el cual los indios que fueron reubicados de Santa María (del Río)
al Valle de San Francisco (algunos de ellos al Puesto de Atotonilco) son
regresados a Santa María (del Río), argumentando que el primer traslado
obedeció “solo el pareser, y antojo de dho. Pedro de Anda29” (Velázquez, 1985-TI:
362) sin ninguna autorización del Virrey. Esto provocó grandes esfuerzos por parte
de las órdenes religiosas y gastos a la corona, por lo tanto el Virrey Luis de
Velasco menciona que “es justo, conbiniente, y necesario mudarlos á donde antes
estavan” (Velázquez, 1985-TI: 362).
Estos constantes cambios de asentamiento provocaron grandes conflictos
identitarios a los chichimecas quienes exigían sus tierras. Uno de estos conflictos
por el reparto de las tierras se dio precisamente en la zona correspondiente a la
presente investigación: puesto que tanto la Villa de San Felipe como San Luis
Potosí se disputaban la jurisdicción del Valle de San Francisco el cual poseía
tierras fértiles y grandes pozos de agua, además de que, como se menciona en un
documento, “en el se an fundado. tan rricas y propsperas. haziendas de minas”
(Velázquez, 1985-TI: 391). Primo Feliciano Velázquez transcribe varios
documentos donde se narra la disputa por el Valle de San Francisco, en los que
se encuentran varios testimonios de personas implicadas en la repartición de las
tierras y se le pide a la Real Audiencia que administre justicia y decida a quién le
corresponde la jurisdicción del valle. Para este proceso se realizaron medidas
(tirando de un cordel) de las tierras que le correspondían tanto a la Villa de San
Felipe como a San Luis Potosí para saber a quién le pertenecía la mayor parte del
valle (Velázquez, 1985-TI: 382). Finalmente dicha pugna por la jurisdicción del
���������������������������������������� �������������������29 Pedro de Anda fue uno de los españoles que descubrieron las minas de San Pedro, nombraron y fundaron el Real de San pedro:
Para marzo 1592 bajo órdenes de Caldera, un grupo de españoles, Gregorio de León, Pedro de Anda y Juan de la Torre, entre otros, acudieron al lugar y haciendo algunas catas, formalizaron el registro del real elaborando los primeros denuncios y asignándole el nombre de Real de San Pedro Potosí (Pérez, 2008: 22-23)
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Valle de San Francisco fue ganada por San Luis Potosí en el año de 1606
(Crespo, 1972: 10).
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Como he señalado en los apartados anteriores, la pacificación de los chichimecas
se implementó principalmente a través de cuatro estrategias:
[…] primero la diplomacia necesaria para atraer a las tribus nómadas al acuerdo de establecerse en paz; segundo, un intensificado esfuerzo misionero que dio cohesión y un objetivo espiritualmente loable a toda la empresa; tercero, el trasplante de indios sedentarios a la frontera para poner ejemplo de un modo de vida civilizado; y cuarto, el aprovisionamiento de los nómadas y de los colonos sedentarios, con fondos de la real hacienda, gradual proceso de sustitución de los gastos en que antes habían incurrido al intentar la subyugación militar (Powell, 1977: 213).
La diplomacia de la que habla Powell se basó en el conocimiento del
“enemigo”, de las tribus importantes y de los líderes chichimecas con quienes se
pudiera entablar acuerdos y negociaciones para lograr la paz (Powell, 1977: 213).
Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en los documentos que versan sobre los
“servicios” que prestó a la corona el Capitán de la frontera chichimeca Gabriel
Ortiz de Fuenmayor:
El cappan gabriel ortiz fuenmayor a seruido a su magd en este rreyno de Galicia y en el de la nueua españa en esta manera que el año pasado de mill equios y ochenta y ocho por horden e industria el solo entro entre los yndios chichimecos de guerra poniendo su persa a mucho rriesgo de su bida los acaricio condujo y atrajo de paz y mediante lo que asento con Juo Vaquero y Juan tensso y gualiname y nacolaname y acuaname y otros capitanes que estauan de guerra desde la billa de sant felipe hasta la ciudad de nra señora de los Zacatecas que estan distantes y apartadas mas de treynta leguas de distrito sin mas de cinquenta e Entraron la tierra dentro poblados de los dos baruaros de guerra y con ellos y con mucho rriesgo de su persa los acaricio y traxo de paz y luego consecutiuamente ynuio a las demás ptes deste rreyno gala y nueua españa a los dos yndios a que tratasen de la paz y lo trataron y aseguraron y sentaron de paz […] (AGI, 1604: 16 fols. en Powell, 1977: 214).
[…] un día el capitán Ortiz de Fuenmayor fue de la estancia de Portezuelo30 a la Villa de San Felipe. Después de haber oído misa y de comer, fue el capitán a la casa de Bartolomé Moreno a jugar a los naipes. Y estando jugando, entró un criado que se llama
���������������������������������������� �������������������30 Ubicada al norte de San Felipe, Gto. Ver Mapa 3. Presidios y penales en la Gran Chichimeca en el siglo XVI, página 58.
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Juan Mexia y le dijo al capitán como Juan Vaquero y Pedro Torres, capitanes –guachichiles- y otros indios estaban en el cerrillo frontero, preguntando por él y diciendo que lo llamasen, que le querían hablar. Tomó su caballo y vino a galope, a donde se vido con los indios y los abrazó y habló y trujo de la dicha estancia para darles ropa… Se desnudó él y sus compañeros los vestidos que tenían y se los dieron a los dichos indios… Les mandó matar dos o tres reses vacunas que les dio. Estuvo aquella noche con los dichos indios salteadores en una sierra que se llama el Bernal. Y toda ella estuvieron los indios bailando y haciendo mitotes. Otro día siguiente salió el capitán en compañía de los dichos indios capitanes atravesando el Valle de San Francisco e llegó a San Luis […] (Montejano y Aguiñaga, 1991: 9-10).
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Mapa 3. Presidios y penales en la Gran Chichimeca en el siglo XVI
Fuente: Powell, 1980: 40-41.
Este acuerdo de paz, se realizó en la Villa de San Felipe, probablemente en
el cerro que hoy se conoce como Cerro de la Camisa (en San Bartolo, municipio
de San Felipe, Gto), lugar en donde nace el río San Bartolo que lleva su nombre y
que cruza toda la región hasta llegar a Santa María del Río. En este sentido, es
59 �
interesante también resaltar los nombres de los jefes indios en dicho territorio.
Como vimos, se llamaron: Xale31, Bartolomillo, Macolia, Martinillo32, Bartolomé
Moreno, Juan Vaquero, Pedro Torres, algunos de los cuales coinciden con los
actuales topónimos guanajuatenses: por ejemplo, Jaral [de Berrios], [Estación]
Jaral y San Bartolo. Al respecto, la fiesta de San Bartolito que actualmente se
organiza el 24 de agosto en San Bartolo es un culto reciente. Se comenzó a
realizar apenas en el 2004 cuando el actual párroco de San Bartolo convocó al
pueblo para explicar que no era conveniente que no festejaran a su Santo Patrón y
mandó conseguir una imagen de San Bartolo para hacerle su fiesta cada año33. Es
decir, el topónimo del pueblo de San Bartolo puede corresponder a uno de los
principales jefes indios de la región, razón por la cual –hasta hace algunos años-
no se celebraba la fiesta patronal; y al mismo tiempo a San Bartolomé Apóstol
quien actualmente es el santo patrono de la comunidad.
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Años después de la llegada de pobladores y estancieros34 al Valle de San
Francisco se construyeron las primeras haciendas de beneficio de metales. Ellas
se encontraban “en la propia villa de San Francisco, en el Astillero, hoy Carranco y
en Bledos, trabajándose intensamente el mineral de El Vernalejo”-sic- (Cabrera
Ipiña, 1969: 283).
Posteriormente, se conformaron campos de cultivo de riego y canales de
agua que servían tanto para la agricultura como para el trabajo del beneficio
mineral. Sin embargo años más tarde (1729) el trabajo de la minería empezó a
���������������������������������������� �������������������31 Cabrera Ipiña identifica el cerro de Xale, con el de Jaral (Cabrera Ipiña, 1969: 277).
32 Revisar en el presente texto el apartado donde se narra quienes fueron los caudillos principales de los guachichiles (ver página 54).
33 Información obtenida en trabajo de campo en la comunidad de San Bartolo el día 23 de abril de 2008.
34 […] como don Pedro de Arizmendi Gogorrón, Gabriel Ortiz de Fuenmayor, Martín Ruiz de Zavala, Domingo Gallegos, Miguel Guzmán, Pedro de Anda, Francisco de Cárdenas y don Matías Pardo (Cabrera Ipiña, 1969: 282).
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decaer (Velázquez, 1982. T. II: 473) por lo que algunas de las haciendas de
beneficio tuvieron que convertirse en haciendas agrícolas y ganaderas.
Primo Feliciano Velázquez hace un recuento de los pueblos de San Luis
entre los años 1746 a 1761, mencionando que,
[…] el Valle de San Francisco tenía trescientas cuatro familias de españoles y otras naturalezas inferiores, con algunas de indios. Comerciaban con la cría de ganado mayor y menor y con las semillas de las haciendas de labor que poblaban el valle, en el que había algunas viñas, de cuya uva fabricaban buenos vinos y aguardiente (Velázquez, 1982. T. II: 474).
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La transición política y administrativa cambió radicalmente de alcaldías mayores a
intendencias, la cual se dio por medio de la Ordenanza de Intendencias,
proclamada por José de Gálvez el 4 de diciembre de 1786 (Velázquez, 1982. T. II:
632).
A partir de dicha modificación política, la Nueva España quedó repartida en
doce intendencias, las cuales tenían a su cargo tanto la administración como la
responsabilidad de sus jurisdicciones. Entre las doce intendencias se encuentran
las de San Luis Potosí y Guanajuato las cuales corresponden a la región de
estudio.
El Valle de San Francisco perteneció a la nueva Intendencia de San Luis
Potosí. En cambio, el territorio que a partir de 1787 conformaría la intendencia de
Guanajuato estaba dividido en cinco alcaldías mayores: la de San Miguel el
Grande35, la de San Luis de la Paz, la de Celaya, la de Guanajuato y por último la
de León (Serrano Orta, 2001: 42-43). Al igual que en San Luis Potosí, las
haciendas y ranchos de la alcaldía de Guanajuato transformaron su estructura
agrícola y ganadera, intensificándose el cultivo del maíz (Serrano Orta, 2001: 37),
convirtiéndose en consecuencia en haciendas dedicadas completamente a la
agricultura y ganadería.
���������������������������������������� �������������������35 “La alcaldía de San Miguel el Grande comprendía la ciudad del mismo nombre, el pueblo de San Felipe, San Diego y la congregación de Dolores” (Serrano Orta, 2001: 43).
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Algunas de los hechos más representativos y llamativos de esta época es “El grito
de Dolores” pronunciado por el cura don Miguel Hidalgo36 quien convoca a
levantarse en armas la noche del 16 de septiembre de 1810 en el templo de
Dolores. Sin embargo poco sabemos de lo que ocurrió en la zona de estudio
durante esta época. Al parecer, como lo menciona Serrano Ortega, San Felipe no
estaba de acuerdo con la causa insurgente e intentó formar junto con otros
pueblos colindantes un frente realista para combatir a los insurgentes de San
Miguel y Dolores.
El estallido de la guerra de independencia, en septiembre de 1810, dividió tanto a los patricios urbanos como a los vecinos principales de la intendencia de Guanajuato. Se polarizaron las lealtades entre los contendientes realistas e insurgentes. Los oficiales realistas intentaron reorganizar las milicias provinciales y crear batallones de “patriotas”. Sin embargo, no lograron conformar un amplio frente contrainsurgente: entre septiembre de 1810 y junio de 1811 únicamente se establecieron compañías y batallones de “fieles patriotas” en las poblaciones de Guanajuato, Celaya, Silao, Salvatierra, San Felipe, Valle de Santiago e Irapuato. Estos cuerpos militares no pudieron contener los ataques insurgentes y cuando mucho fortificaron algunas de las ciudades y villas abajeñas, las que sin embargo vivieron bajo los continuos ataques de las tropas rebeldes. La mayoría del territorio de la intendencia de Guanajuato cayó en manos del gobierno insurgente (Serrano Orta, 2001: 84).
La guerra de Independencia provocó un cambio radical en las intendencias.
Las luchas entre insurgentes y realistas debilitaron el orden político de sus
poblaciones dando como resultado que para los años posteriores (1820-1836) se
consolidaron corporaciones municipales (Serrano Orta, 2001: 149).
Igualmente, para el año de 1824, el Valle de San Francisco formaba parte
del estado “libre e independiente de San Luis”. Años más tarde se convirtió en
Villa de San Francisco y posteriormente cambió su nombre a Villa de Reyes “en
honor del gobernador potosino don Bernardo de los Reyes (en 1862)” (Crespo,
1972: 12).
���������������������������������������� �������������������36 Cabe mencionar que don Miguel Hidalgo fue cura de la Parroquia de San Felipe desde el 23 de enero de 1793 hasta el 14 de enero de 1803 (Ibarra Grande, 2002).
62 �
En 1888 se introdujo el ferrocarril México-Laredo, hecho que provocó un
incremento económico en las haciendas por permitir un fácil y rápido acceso e
intercambio de productos (Crespo, 1972: 12). Dicho ferrocarril (hoy en desuso)
pasaba a un costado de Villa de Reyes, Estación Jaral y San Bartolo. Braniff
Cornejo muestra un croquis donde presenta los sitios arqueológicos que investigó
en dicha región, en el cual se puede observar tanto el ferrocarril antiguo como el
nuevo (1992: 19) que hasta la fecha pasa a un costado de las comunidades El
Rosario y Fabrica de Melchor, atravesando una parte de la sierra norte de
Guanajuato.
Durante los primeros años del siglo XX se comenzaron a excavar pozos,
los cuales eran de aguas termales37 permitiendo abrir nuevas tierras de cultivo de
riego.
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Con la Revolución empiezan las riñas entre hacendados y trabajadores por la
tenencia de la tierra. Lucha que finalizó “hasta que los ejidos quedaron finalmente
señalados durante la gestión del presidente Cárdenas” (Crespo, 1972: 13).
Para conformar esta parte de la historia de dichas comunidades podemos
recurrir a la historia oral y la memoria de personas que vivieron dichos
acontecimientos. Tal es el caso de don Antonio Juárez Mendoza38 de 94 años,
nacido el 4 de julio de 1914 en la hacienda La Jaula (al lado de San Pedro, a la
orilla de la carretera 57) la cual en la actualidad se encuentra en ruinas.
Posteriormente don Antonio se fue con sus padres a vivir a Parritas, localidad
perteneciente al actual municipio de San Diego de la Unión, Gto., donde vivió ���������������������������������������� �������������������37 Algunos de estos pozos se siguen explotando hasta la fecha. Como lo mencioné en páginas anteriores muchos de ellos son considerados atractivos turísticos, por lo que en la región se construyeron balnearios para aprovecharlos (ver página 49).
38 Ex celador mayor de la hermandad de San Bartolo, quién (al parecer) introdujo el culto a la Virgen de las Torrecitas en San Bartolo (ver capítulo III, página 132).
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algunos años, hasta que finalmente a la edad de 17 años decidió mudarse a San
Bartolo: “vinimos a dar aquí en una bonanza de piñón”. Desde entonces don
Antonio se asentó en San Bartolo y nunca más se ha movido de ahí. Por tal
motivo a él como a muchas personas de la época le tocó vivir la lucha por las
tierras para convertirlas finalmente en tierras ejidales.
Don Antonio: ¿Cuánto crees que duramos luchando por conseguir estas tierras? […] catorce años para que se anunciara la dotación ésta. Todo lo que es el terreno del ejido, el de allá del Arquito, del camino que va pa´allá, pa´el Carretón. Eso duramos para que nos dieran la provisional y luego de la provisional ya la posesión. Aparte de eso duramos 2 años presos. No digo que los dos años de dolor, porque el primer año los patrones nos pusieron el afiance para que saliéramos libres porque nos prestaron. Nos agarraron y después que ya se cumplió el año, entonces el patrón retiró la fianza, entonces tuvimos que poner en cuanto afience [sic] por cuenta de nosotros. (Información de don Antonio. Obtenida en campo en la comunidad de San Bartolo, San Felipe, Guanajuato el día 25 de abril de 2008).
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La Cristiada duró de 1926 a 1929 y fue seguida por otra rebelión que se nombró
“la Segunda” o “la Albérchiga” que se desató de 1934 a 1938 (Meyer, 1996 b: 11).
Los estados de la República Mexicana donde se comenzaron las sublevaciones y
los más involucrados en la guerra fueron Jalisco, Zacatecas, Guanajuato y
Michoacán. Luego se sumaron más estados del centro del país como Nayarit,
Colima, San Luis Potosí, y Aguascalientes, aunque también el Distrito Federal,
Morelos, Oaxaca y Guerrero, “así como ocasionales apariciones en Coahuila y
Durango” (Esparza R., 2008: 3). La Cristiada se caracterizó por ser un movimiento
principalmente rural y campesino (Puente Lutteroth, 2002: 8) que consistió en un
conflicto armado que inició cuando se cerraron las iglesias (Velázquez, 1948. T.
IV: 322) por órdenes de Plutarco Elías Calles, provocando que los cristeros se
levantaran en armas reclamando los derechos de libertad de culto en México:
Sufrimos los efectos de una verdadera persecución religiosa, sistematizada y a fondo. Al culto católico y a la enseñanza religiosa los han vuelto ilegales, aun en el seno mismo de la familia (Rivero del Val, 2002: 7-8).
Según Negrete, el motor del conflicto no fue únicamente religioso puesto
que había otros intereses por los que se luchaba, por ejemplo “uno fue la defensa
de la independencia frente a un Estado que para terminar la guerra estaba
64 �
dispuesto a ofrecer la tierra, un bien tan preciado para todo campesino” (Negrete,
1996: 79). Sin embargo, como la misma autora lo menciona;
El ofrecimiento no hizo mella entre los cristeros que tenían ideales más espirituales que materiales. El lema de “¡Viva Cristo Rey!”, siguió siendo su bandera y por él continuaron en la lucha (Negrete, 1996: 79).
Los principales jefes que dirigieron a los cristeros fueron: Pedro Quintanar,
Luis Navarro Origel, Jesús Degollado y Guízar, Lauro Rocha, Victoriano Ramírez y
el ex general Enrique Gorostieta (Quiroz Flores, 1996: 18). Este último líder de los
cristeros condensó toda la ideología del movimiento, pues como lo menciona
Primo Feliciano:
[…] todo su programa, todas sus aspiraciones han quedado simbolizadas en un grito santo y bendito que sintetiza la civilización y la libertad cristianas, y las bases fundamentales de la Patria y de la Nacionalidad: ¡Viva Cristo Rey! y ¡Viva la Virgen de Guadalupe! (Velázquez, 1948. T. IV: 324).
Meyer retoma un testimonio de un cristero que narra lo siguiente y el cual
resume las características del movimiento: la causa, su ideología y las carencias
de armamento que tuvieron durante el combate;
[…] se reunían y juraban “sobre el Santo Cristo de defender su Santa Causa de Cristo Rey y de Nuestra Señora la Virgen de Guadalupe hasta vencer o morir y empezó la gente a unirse por grupos de 8 a 15, pura gente buena de rancho dejando a sus esposas con machetes y rifles viejos con tres tiros (Juan Tachiquín Castro, citado en Meyer, 1996 a: 126).
Me interesa mencionar que la región del Valle de San Francisco participó
notablemente en la Guerra Cristera. Meyer hace un recuento de los sucesos
ocurridos en cada uno de los principales estados que participaron en el conflicto,
mencionando que había más de 2400 cristeros en las sierras de Pénjamo,
Guanajuato y Sierra Gorda (Meyer, 1996 a: 234) las cuales eran focos de rebelión
y estuvieron íntimamente ligadas al movimiento cristero.
En cuanto a los símbolos representativos del movimiento es importante
cuestionar la información que ofrecen algunos textos sobre la Cristiada que
mencionan que la imagen de la Virgen de Guadalupe fue un símbolo dominante en
el movimiento. Los cristeros se caracterizaron más bien portando la imagen de
Cristo y proclamando el legendario grito: “¡Viva Cristo Rey!”, contrarios al ejército
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federal, concretamente los generales Saturnino Cedillo y Gonzalo N. Santos,
quienes recurrieron a manipular la imagen de la Virgen de Guadalupe
precisamente para convocar gente y combatir a los cristeros.
Parece evidente que esta manipulación de la fe popular facilitara el reclutamiento de indígenas huastecos (los <<agraristas>>, según Gonzalo) usando incentivos económicos (la reforma agraria): la tierra, la Virgen y el supremo gobierno, eran motivos más cercanos al corazón del indígena que las figuras de Cristo, del cura y del hacendado (Lomnitz-Adler, 1995: 264).
Como hemos intentado describir y siguiendo a Puente Lutteroth entiendo al
movimiento cristero como “un movimiento social y cultural y no sólo como un
movimiento religioso y armado, que es el enfoque generalmente dado en los
estudios” (Puente Lutteroth, 2002: 8). Me interesa señalar cómo “la Cristiada”
afectó la conformación de la región y qué rescoldos de dicho movimiento están
presentes hoy en día en algunos ritos llevados a cabo dentro de la peregrinación a
Torrecitas, pues como lo describiré en los próximos capítulos, la hermandad de
San Bartolo tiene varias similitudes con dicho movimiento.
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Actualmente la organización política de lo que se conocía como el Valle de San
Francisco se ha dividido; la mayor parte del valle se identifica actualmente como
Villa de Reyes, municipio perteneciente a San Luis Potosí, y otra parte
corresponde a lo que hoy en día se conoce como San Felipe, municipio de
Guanajuato.
En la actualidad el municipio de Villa de Reyes, San Luis Potosí, cuenta con
131 comunidades. La mayoría de estas son consideradas rurales, a excepción de
la cabecera municipal, El Rosario y La Laguna de San Vicente, las cuales se
considera poblaciones urbanas. En cambio el municipio de San Felipe, Gto.,
comprende mayor extensión territorial y cuenta con 433 comunidades de las
cuales solo tres (San Felipe, Laguna de Guadalupe y San Bartolo) son entendidas
66 �
como centros urbanos39 (INEGI, 2005: II Conteo de Población y Vivienda). La
mayoría de estas comunidades guanajuatenses y potosinas son campesinas y se
dedican a la agricultura y ganadería de sus tierras.
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A continuación, daré preferencia a la descripción del municipio de San Felipe,
Gto., puesto que a este pertenecen las comunidades devotas a la Virgen de
Torrecitas que corresponden al universo de investigación. La delimitación
geopolítica de dicho universo será tratado en un próximo apartado.
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Las comunidades del municipio de San Felipe a las que se puede acceder con
mayor facilidad son Guadalupe, Lequeitio y San Bartolo, las cuales se encuentran
a pie de la carretera 37 y por donde constantemente pasan autobuses de
pasajeros que van de San Luis Potosí a San Felipe y viceversa. Para hacer un
viaje más largo es necesario tomar el autobús en alguna de las dos centrales
camioneras (en San Felipe o en San Luis). Las demás comunidades no tienen
caminos de acceso pavimentados y no existe transporte para llegar a ellas.
Generalmente la gente se va caminando o pide un “ride” para poder entrar o salir
de sus comunidades (por ejemplo Domingo, Carretón, San José Rancho Nuevo y
Fábrica de Melchor).
Existen dos panteones cercanos a las comunidades a las que nos hemos
dedicado: uno en San Bartolo y otro en Jaral de Berrio, todas las comunidades
mencionadas tienen a sus difuntos en el panteón de Jaral de Berrio a excepción
de San Bartolo que cuenta con su propio panteón. Al parecer esta misma división ���������������������������������������� �������������������39 El criterio que utiliza INEGI, para determinar si una población se considera rural o urbana depende de la población total con la que cuente: si tiene menos de 2 500 habitantes es rural, mientras que la urbana es en la cual viven más de 2 500 personas.
67 �
es parroquial, pues todas las comunidades pertenecen a la parroquia de Jaral de
Berrio a diferencia de San Bartolo quien conformó su parroquia hace algunos
años. Hasta la fecha se mantiene una jerarquía territorial que subordina las
comunidades mencionadas a la autoridad de Jaral de Berrio, incluso en campo me
han comentado sobre varias comunidades que pertenecen “al Valle de Jaral”.
El municipio de San Felipe cuenta con 19 unidades médicas: Cañada de
Chávez, San Andrés del Cubo, Sauceda de la luz, San Juan de llanos, Salto del
ahogado, Santo Domingo de Guzmán, San Bartolo de Berrio, Jaral de Berrio, San
Pedro de Almoloyan, La Lagunita, Carretón, Los Martínez, Fabrica de Melchor,
Santa Rosa, Laguna de Guadalupe, La Labor (Ayuntamiento San Felipe, 2008),
por lo que en la mayoría de las comunidades no se cuenta con un hospital y
tampoco existen farmacias donde los pobladores puedan comprar las medicinas
que requieren. La clínica más concurrida está ubicada en Estación Jaral de Berrio.
Es ahí donde tienen que acudir al médico y donde hacen los trámites para análisis
clínicos y casos mayores, los cuales son traspasados y atendidos en San Felipe o
en el IMSS de San Luis Potosí.
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Las habitantes de la región constantemente acuden a Estación Jaral de Berrios o
Villa de Reyes para proveerse de los insumos necesarios para su vida cotidiana.
En ocasiones también visitan la cabecera municipal de San Felipe, sin embargo, la
primera opción siempre es Villa de Reyes. Es evidente -y los mismos habitantes
reconocen- que esta preferencia se debe a la cercanía que existe desde sus
comunidades a Villa de Reyes a diferencia de la distancia que hay hasta la
cabecera municipal.
Al parecer hay diferentes niveles según las necesidades de los pobladores,
en primera instancia consiguen los productos en alguna tienda de abarrotes
ubicada en su comunidad. Si en ese lugar no se encuentra lo que necesitan van a
Estación Jaral de Berrio. Las siguientes opciones son Villa de Reyes, luego San
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Felipe, San Luis Potosí y por último León Gto. Sin embargo, los habitantes
también salen de la región; conozco casos de gente que seguido viajan a México,
D.F, Monterrey o Estados Unidos y que incluso han migrado para allá. De
cualquier forma, en su cotidianidad, la gente recurre a los lugares conocidos
donde saben que pueden conseguir lo que necesitan.
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Como mencioné anteriormente, el Valle de San Francisco posee características
favorables (pozos subterráneos de agua, tierras fértiles, clima propicio, etc., para
el desarrollo de la agricultura y la ganadería); factores que en las últimas décadas
han atraído la atención de agroempresarios que han establecido sus ranchos a lo
largo del valle. Esta situación se puede verificar cuando se transita por la carretera
México-37 (en el tramo San Luis-San Felipe) y se observan las instalaciones de
los ranchos agropecuarios e invernaderos. Los más representativos son: El Rincón
del Paraíso (perteneciente a la familia Payán Espinoza originaria de San Luis
Potosí), La Profecía (de Ricardo García Rendón), El Garambullo (de Arturo
Martiz) y El Refugio (perteneciente al empresario potosino Elías Torres).
Por ejemplo, uno de estos ranchos, El Rincón del Paraíso, ubicado a la
altura del kilómetro 40 de la carretera México-37 (entre Villa de Reyes, S.L.P y
Lequeitio, San Felipe, Gto), es considerado –según su propia página de Internet-
líder regional debido a su alta productividad40, tecnología e instalaciones
“vanguardistas”: cuenta con 370 hectáreas de riego por goteo, 280 hectáreas de
riego por aspersión y 90 hectáreas de riego con pivote central (Payán, 2008).
Además de los ranchos e invernaderos que mencionamos, hay otro tipo de
empresas que se establecieron recientemente en el valle. La principal de ellas es
la General Motors -ubicada en el entronque de la carretera México-37 en tierras
���������������������������������������� �������������������40 Señalando que su misión es “Ser una empresa líder, reconocida por su productividad, sentido humano y rentabilidad” (Payán, 2008). Ver Anexo IV donde se transcribe la información de la página Web del rancho El Rincón del Paraíso.
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que pertenecieron al ejido Laguna de San Vicente, Villa de Reyes-41 la cual se
inauguró el 30 de julio del año 2008 (PULSO, 2008). Muchos periódicos dieron a
conocer la noticia: “GM invierte mil millones de dólares en San Luis Potosí”
(Informador, 2008: Web) la cual nos confirma la atracción que ejerce la región
entre el mundo empresarial, puesto que una inversión de esa magnitud implica
necesariamente un estudio de los réditos que se pueden generar en la región.
Pese a las favorables condiciones del valle que mencioné anteriormente, la
situación económica para los pobladores es difícil, puesto que comúnmente
muchos empresarios ven al Valle de San Francisco como un espacio ideal para
construir sus negocios explotando los recursos naturales de la región y a sus
pobladores. De este modo, las inversiones de las empresas establecidas en el
Valle de San Francisco comparadas con las carencias que sufren los habitantes
del valle resultan excesivas. Existe un profundo desequilibrio entre ambas
condiciones que desfavorece a los habitantes del valle, pues éstos últimos no
tienen los recursos para trabajar sus tierras ni para solucionar sus necesidades
más apremiantes y son obligados a vender su fuerza de trabajo a dichas
empresas. En la actualidad la situación se vuelve cada vez más complicada
porque a pesar de que la mayoría de las comunidades que mencionamos poseen
tierras ejidales,42 no tienen forma de trabajarlas. Han empezado a venderlas y
deshacerse de ellas, para luego trabajarlas para otros, sin poder ni siquiera
consumir los productos que ellos mismos siembran. Algunas comunidades
también se dedican a la ganadería, sobre todo a la cría de ganado vacuno para la
producción de leche y quesos. En Lequeitio, por ejemplo, existe un corral con una
gran cantidad de animales; sin embargo, el corral pertenece a un “patrón”. Los
pobladores de Lequeitio son quienes trabajan en la ordeña de las vacas para
enviar la leche a la empresa ALPURA.
���������������������������������������� �������������������41 Al respecto existe la investigación de Ramírez Espinosa acerca del impacto socio-cultural y ambiental que tuvo el ejido Laguna de San Vicente, Villa de Reyes, a raíz de la “venta de montes” para la construcción de la empresa General Motors (Ramírez Espinosa, 2007).
42 A excepción de la comunidad de Lequeitio, situación que describiré a lo largo del presente capítulo.
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Otro aspecto que nos interesa señalar son las relaciones de parentesco
(consanguíneo, de alianza y de compadrazgo), las cuales presentan un papel
fundamental en dichas comunidades. Muchas personas tienen redes familiares en
diferentes comunidades aledañas y existen intercambios (casi siempre de
mujeres) para formar alianzas. La residencia es patrilocal por lo que –como en
muchos pueblos de México- las mujeres son las que tienen que cambiar de
residencia y vivir con la familia del cónyuge. Al realizar trabajo de campo en
algunas comunidades del valle, me cuestioné la importancia que tenía el
parentesco ritual, pues encontré compadres y padrinos de muchas clases (de
“salida de la escuela”, de flores, comida, para la fiesta de algún “santito”, etcétera).
En un principio, la investigación tenía como objetivo escudriñar más sobre el tema
para conocer el papel que jugaba en las comunidades como eje central en el
desarrollo de la peregrinación a Torrecitas. Sin embargo el tema de investigación
ha tomado –como lo mencionamos en la introducción- otros caminos relacionados
mayoritariamente con el ritual y no con la organización social de las comunidades.
Aún así, considero que el tema del parentesco es fundamental para entender las
relaciones intercomunitarias de la región del Valle de San Francisco.
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Como lo mencioné en la introducción, el culto a la Virgen de las Torrecitas se
realiza en cinco fechas principales, siendo el 2 de febrero la fecha en que les
corresponde peregrinar a las hermandades del Valle de San Francisco, ubicadas
al occidente del Santuario. De Villa de Reyes se conforman dos hermandades en
las cuales participan comunidades de Pardo, La Ventilla, y Ojo de Gato. De la
parte del Valle de San Francisco que corresponde a Guanajuato peregrinan
también dos hermandades: la de San Felipe y la de San Bartolo. Para el presente
trabajo, me enfocaré únicamente en esta última hermandad.
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El municipio de San Felipe cuenta con más de 400 comunidades de las
cuales sólo siete participan43 y conforman la hermandad de San Bartolo que
describiré posteriormente: San Bartolo de Berrios, San José Rancho Nuevo,
Carretón, Guadalupe, Lequeitio, Domingo y Fábrica de Melchor44. Dichas
comunidades se van uniendo en una sola hermandad para llegar juntas hasta el
santuario de Torrecitas, lo cual describiremos detalladamente en los próximos
capítulos.
Localidad longitud latitud altitud p_total p_mas p_femSan Bartolo de Berrios 1010349 213651 1870 5250 2552 2698
San José de Rancho Nuevo (Los Arrieros)
1010013 213552 1880 974 497 477
El Carretón 1005850 213748 1870 1897 901 996
Guadalupe (Ex-hacienda Casco de Lequeitio)
1005834 214301 1835 1368 690 678
Lequeitio 1005810 214255 1835 899 430 469
El Tejocote (El Domingo) 1005450 214037 1920 914 445 469
Fábrica de Melchor 1005400 214028 1940 1620 797 823
TOTAL MUNICIPAL 95896 45522 50374
Tabla 2. Comunidades guanajuatenses que conforman la hermandad de San Bartolo. Fuente: INEGI, 2005: II Conteo de Población y Vivienda.
Estas comunidades se encuentran al norte del municipio de San Felipe
relativamente cercanas entre sí.
���������������������������������������� �������������������43 La cabecera municipal de San Felipe es también devota a la Virgen de Torrecitas, sin embargo, se separó de la hermandad de San Bartolo e implementó una nueva fecha de peregrinaje para el 15 de agosto (ver capítulo III, pagina 133).
44 Todas las comunidades mencionadas son consideradas rurales a excepción de San Bartolo la cual – a diferencia del INEGI que la considera urbana- es reconocida por el Ayuntamiento de San Felipe, Gto., como semi-urbana (Ayuntamiento, 2008), siendo está última la única que está pavimentada.
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Mapa 4. Ubicación de comunidades peregrinas que conforman la hermandad de San Bartolo.
Elaborado por Luz Emilia Lara y Bretón, (CTREIG, 2002).
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El objetivo de este apartado consiste en poner en evidencia las dificultades que
enfrentan cotidianamente las comunidades devotas a la Virgen de las Torrecitas y
que conforman la hermandad de San Bartolo, Gto, con el propósito de explicar la
constitución de mandas y promesas que los fieles le hacen a la Virgen. Parto de la
hipótesis de que estas mandas y promesas -con las que los fieles se
comprometen con la Virgen de las Torrecitas- se producen asociadas a las
necesidades más apremiantes (salud, dinero, movilidad, problemas legales, entre
otros).
La opinión de varios de mis informantes coincide en que Lequeitio es la
comunidad que enfrenta con mayor dureza los problemas que se sufren en la
región. Lo anterior se debe a que sus pobladores siguen siendo "avecindados45";
es decir, hasta ahora no han sido propietarios de tierras algunas. Como lo
describiré con mayor detalle más adelante, no son propietarios ni siquiera del
espacio que ocupan sus viviendas. Es el terrateniente y dueño del rancho La
Profecía –nombrado “patrón” por los pobladores de Lequeitio- quien provee a la
comunidad una fracción de las tierras para que los vecinos de Lequeitio
construyan sus viviendas y habiten con sus familias.
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Lequeitio es una comunidad pequeña, que cuenta con 899 habitantes (INEGI,
2005) y aproximadamente con 205 jefes de familia46, que se encuentra ubicada al
pie de la Carretera 37 (San Luis Potosí – San Felipe), en la frontera de los estados
de San Luis Potosí y Guanajuato. Esta población colinda al noroeste con el ejido
���������������������������������������� �������������������45 Nombre utilizado por los propios habitantes de Lequeitio para indicar que viven en tierras del “patrón”.
46 Información obtenida en campo. Según informantes de Lequeitio, la estadística de los jefes de familia la obtuvo SEDESOL por medio de las listas de las despensas.
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de Guadalupe –ex hacienda Casco de Lequeitio47- (INEGI 2005), al noreste y
sureste con el rancho El Rincón del Paraíso, y al suroeste con el rancho La
Profecía. Se encuentra también entre los territorios de las antiguas haciendas de
Gogorrón (hacia el norte) y Jaral de Berrio (hacia el sur). La comunidad de
Lequeitio tiene forma de trapecio irregular. Actualmente tres límites de la
comunidad están cercados con malla de tal modo que están muy bien definidas
las fronteras entre la comunidad y los ranchos vecinos.
La comunidad está compuesta principalmente por cuatro calles paralelas
que van del noroeste al sureste. La más transitada de estas calles es la más
meridional: corre por un costado de La Profecía y el canal de basura, además
conduce a los ranchos El Garambullo y El Refugio y a las comunidades de
Domingo y Fábrica de Melchor. También es por esta calle por la que los fieles de
Lequeitio y Guadalupe salen a peregrinar rumbo al santuario de Torrecitas. La
segunda calle cruza por el centro de la comunidad y pasa por un costado del
templo. La tercera calle pasa por donde se encuentran ubicados el jardín de niños
y la primaria; y por último la calle más septentrional es la que colinda con El
Rincón del Paraíso.
Los referentes espaciales más significativos para los vecinos de Lequeitio
son: la caseta de policía (abandonada), el canal de basura, la ferretería48 y los
corrales porque estos lugares representan los límites espaciales de la comunidad.
Otros referentes espaciales a considerar son la escuela primaria y el jardín de
niños, el templo y el campo de fútbol.
���������������������������������������� �������������������47 Anteriormente Lequeitio y su actual vecina, la comunidad de Guadalupe, eran una misma comunidad; como dicen: "eran de la misma gente" hasta que en 1936 se dividieron a causa de la constitución del ejido de Guadalupe.
48 Es en “la ferretería” donde los vecinos de Lequeitio van a recoger y a pagar los recibos de luz.
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Mapa 5. Guadalupe y Lequeitio, San Felipe, Gto.
Fuente: Elaboración propia, (Google Earth, 2006)
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El templo49 está ubicado en el centro de la comunidad. Cada sábado el
párroco de Jaral de Berrio oficia misa en Lequeitio y, como es de esperarse, la
mayoría de los vecinos asisten al templo. Sin embargo no todos caben y muchos
se quedan en el atrio sentados en sillas y bancos que ellos mismos llevan por su
cuenta. Es en el templo de la comunidad donde se ofician las misas relativas a las
festividades celebradas en Lequeitio: las salidas de la escuela, bodas, bautizos,
XV años, el 16 de diciembre cuando celebran a la Virgen de Guadalupe, el día de
San Miguel, etc. También es en el templo el lugar donde se reúne la hermandad
de Lequeitio y Guadalupe para salir a peregrinar rumbo al santuario de Torrecitas.
Las escuelas. Se ubican también en el centro de la comunidad. En
Lequeitio sólo se cuenta con dos escuelas50: el jardín de niños “Manuel José
Othón” y la primaria “Miguel Hidalgo”. La mayoría de los niños van solos a la
escuela en la mañana, sin embargo a las 10:30 a.m. –hora del lonche- todas las
madres están afuera de la escuela pasando entre las rejas el desayuno a sus
hijos. Es en este momento, cuando las señoras platican entre sí y se cuentan los
acontecimientos ocurridos en la comunidad. Por las tardes, las escuelas están
cerradas, a excepción de los días en que las madres van a junta de padres de
familia o a realizar faenas. La escuela es también el espacio destinado para
realizar las juntas comunales con el delegado.
El campo de fútbol. Se ubica al norte de la comunidad y es mejor conocido
como “el campo”. Todas las tardes los jóvenes de Lequeitio se reúnen aquí para
jugar al fútbol. También aquí se realizan diversas festividades de la comunidad,
���������������������������������������� �������������������49 Anteriormente Lequeitio sólo contaba con una pequeña capilla, sin embargo, antes de que los nuevos ejidatarios se mudaran a Guadalupe, los habitantes de Lequeitio se organizaron para construir un templo, entonces se destruyó la capilla y se construyó el nuevo templo, el cual se finalizó para el año de 1954. El nuevo ejido de Guadalupe terminó de construir su propio templo en 1958 y desde entonces se dividió la fiesta patronal que celebraban los habitantes de Lequeitio para festejar a la Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre.
50 Los jóvenes a quienes les interesa estudiar la secundaria tienen que ir a la escuela telesecundaria ubicada en Guadalupe o a Villa de Reyes.
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por ejemplo, los “encuentros”51 y las “corridas”52 celebradas el 26 de septiembre
en honor a San Miguel Arcángel.
Los corrales. Están situados al este de Lequeitio y ocupan
aproximadamente una octava parte del área en donde se inscribe la comunidad. Al
entrar hay un kiosco mejor conocido como “El Mirador”. “El Mirador” es circular y
en la parte superior tiene una placa con el año de su construcción (1860). Un
trabajador de ahí comentó que ya no lo utilizan para nada, pero que antes ahí se
subía el patrón para supervisar el ganado y a sus trabajadores. Los corrales del
ganado están separados. En uno de ellos están las vacas que ordeñan; en otro
corral las vacas preñadas; en el tercero tienen al semental; en el cuarto a los
bueyes que venden a las carnicerías de San Felipe, Gto; y en el último a los
becerritos recién nacidos (hasta que cumplen tres meses). En los corrales tienen
aproximadamente 300 animales en total. Anteriormente tenían casi el triple pero el
patrón los vendió a todos. Actualmente se está recuperando y levantando la
producción de leche. Las vacas se ordeñan a las 4:00 p.m. (y en ocasiones
también a las 5.00 a.m.). Actualmente ordeñan 70 vacas las cuales producen 1000
litros de leche diaria (antes la producción de leche era de 8,000 litros diarios que le
vendían a ALPURA) que se vende a una quesería en el rancho La Chirimoya San
Felipe, Gto.
���������������������������������������� �������������������51 Según la tesis de Reyna Alviso sobre la Milicia de San Miguel Arcángel “el encuentro aparece como un recibimiento que hace el batallón de la Matriz a quienes vienen del camino; sin embargo antes de ceder el paso al batallón itinerante, los locales deben cerciorarse que realmente se trata de un batallón amigo, que al igual que ellos reconoce a San Miguel como su Príncipe, lo cual implica momentos de batalla, y de diálogo, así como de exclamaciones intercambiables al glorioso arcángel y finalmente el reconocimiento recíproco de la bandera del batallón contrario” (Reyna Alviso, 2005: 57).
52 “Los elementos simbólicos que constituyen la corrida se relacionan con el sostenimiento de un combate o batalla entre dos bandos contrarios: por un lado se encuentra el bando que encabeza “el príncipe Señor San Miguel”, al cual pertenecen todos los que ocupan algún cargo en la Milicia y las personas que “entran a correr” y por otro lado un bando que personifica a los enemigos del Arcángel encabezados de manera directa por un rey y una reina. En algunos lugares este último bando es identificable en dos frentes de batalla: por un lado los jugadores y por otro los de a caballo (también conocidos por algunos como los moros)” (Reyna Alviso, 2005: 175).
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Los solares en Lequeitio poseen diferente extensión. La mayoría de ellos tiene
forma rectangular y están delimitados con cercas de órganos (principalmente),
malla, alambre, espinas, maleza o adobe y ladrillos. Al interior del solar, las
viviendas generalmente cuentan con un fogón y/o cocina, tres o cuatro
habitaciones, un baño, un chiquero, una bodega y un altar doméstico. Estos
elementos de la vivienda se dividen en dos diferentes espacios delimitados y
distinguidos dentro del solar: en uno de ellos se encuentran ubicados el fogón, el
altar doméstico y las habitaciones; y en el otro espacio es donde se encuentran
tanto el baño, como el chiquero y la bodega- referentes que, además de estar
alejados del primer espacio, se encuentran separados entre sí y se ubican en
alguno de los extremos del solar.
Mary Douglas reconocería que la separación arriba descrita tiene que ver
con la clasificación y distanciamiento que los individuos hacen respecto a los
espacios reconocidos como “limpios”, de los espacios entendidos como “sucios”.
Esta clasificación tiene que ver con el comportamiento de cada sociedad frente a
la “contaminación” que condena a cualquier objeto que se encuentre fuera del
lugar destinado para él y contradiga la diferenciación; “in short, our pollution
behaviour is the reaction which condemns any object or idea likely to confuse or
contradict cherished classifications” (Douglas, 200: 37).
El fogón, el altar doméstico y las habitaciones son elementos inmediatos de
una unidad doméstica: el fogón (de leña y permanentemente encendido) es el
primer referente visual dentro de una vivienda. Generalmente ubicado a cielo
abierto, se encuentra cercano a la habitación del jefe de familia. El altar -en el
cual se colocan las imágenes santas a las que se les rinde culto (la Virgen de
Guadalupe, La Virgen de Guadalupe en su advocación de la Virgen de las
Torrecitas)- se ubica al centro de la vivienda en un espacio abierto, pero protegido
por una enramada-tejabán, que colinda con las habitaciones. Estas habitaciones
son construcciones cerradas –de adobe, de ladrillo, o de block- donde se
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encuentran las camas y algunos aparatos: como la televisión y la radio y es el
lugar destinado generalmente para descansar y dormir. Aunque los habitantes de
una vivienda realizan sus actividades cotidianas fuera de las habitaciones, éstas
en ocasiones son usadas durante el día para descansar. Otros espacios
destinados al descanso son el fogón o el altar; se suelen colocar bancos o sillas
alrededor del altar o del fogón para pasar una buena parte de la tarde. Los
visitantes de la vivienda generalmente son sentados a la sombra del tejado del
altar doméstico o cerca del fogón (si el invitado es también un comensal).
En un espacio más escondido del solar, generalmente se encuentran el
baño, el chiquero, los lavaderos y una especie de bodega. Este espacio sólo se
visita cuando se requiere: cuando se lava la ropa o los trastes de la cocina,
cuando se alimenta a los animales (cochino, gallinas, perro53, etc.); cuando se
asean, o cuando se requiere algún suministro de la bodega (leña, herramientas).
Es común también que en alguna área despejada del solar se siembren árboles
frutales (chabacanos, limones, higos) o especias (mejorana, cilantro).
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Lequeitio tiene un delegado quien representa a la comunidad frente al
Ayuntamiento de San Felipe. Cada uno de los delegados “y su segundo” duran
tres años con el cargo y luego se realiza una junta para elegir a un nuevo
representante, así como una ceremonia para entregar los “papeles y el sello” al
nuevo responsable. Estas juntas y ceremonias se realizan en la escuela primaria.
Algunos asuntos que los lequeitienses han discutido con el delegado son
referentes al drenaje, el agua potable y el cambio de nombre de las calles de
Lequeitio.
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���������������������������������������� �������������������53 En Lequeitio, no es común observar perros en la calle, ya que éstos se encuentran atados –casi de por vida- en los solares.
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En Lequeitio también existe otra clase de autoridades, que están constituidas por
aquellas personas que dirigen a las cofradías o hermandades. Estas autoridades
son el celador mayor de la hermandad que peregrina cada 2 de febrero al
Santuario de las Torrecitas (don Juan Grimaldo Miranda) y el encargado del
“Príncipe San Miguel” (Pedro Orta) quien organiza los “encuentros” y las “corridas”
(ver notas 51 y 52, página 77) celebradas en honor a San Miguel Arcángel el 26
de septiembre, día en que la milicia, que va desde la capital del estado de San
Luis Potosí llega a la comunidad de Lequeitio donde incorpora devotos al batallón
(Reyna Alviso, 2005: 153). Para ambos casos (la peregrinación a Torrecitas y la
Milicia de San Miguel) los cargos son vitalicios y únicamente pueden transmitirse a
otra persona (generalmente a algún pariente) a causa de enfermedad, muerte o
vejez (Reyna Alviso, 2005: 72).
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Existen aproximadamente 205 jefes de familia en Lequeitio. La organización
familiar es patrilocal. La mayoría de las viviendas de un solar son independientes,
-por cada jefe de familia- aunque comunicadas por medio de pasillos con las
viviendas de los hermanos varones.
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El jefe de familia y los hijos varones son quienes generalmente trabajan como
"peones" en el rancho del “patrón”, en La Profecía, o en otros ranchos cercanos
pero principalmente en El Rincón del Paraíso. Su trabajo consiste en las labores
propias del rancho: siembra, riego, cosecha y cuidado de alfalfa, maíz y otros
forrajes.
Por estas labores, (y otras) el “patrón” les paga a sus trabajadores un
sueldo o “raya”, que consiste en $ 500.00 pesos a la semana ($ 2,000.00 pesos al
mes). Como compensación, el "patrón" les regala ocasionalmente a los
trabajadores un poco de la leña que se ha mojado. Como es evidente, “la raya”
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que el “patrón” les paga a los trabajadores no les alcanza para sobrevivir. Esta
situación provoca que toda la familia –principal, pero no únicamente los hijos
varones- trabajen en otros ranchos o invernaderos cercanos. En algunos casos, la
situación “se pone tan dura” que las hijas mujeres también tienen que trabajar
como jornaleras en la plantación y cuidado del tomate o la plantación y corte de
chile en los invernaderos de los ranchos vecinos.
Las mujeres se dedican principalmente a la casa y en algunas ocasiones
tienen que cooperar con los gastos. Ellas buscan opciones para ganar dinero, por
ejemplo, venden comida, pepenan aluminio y en algunas ocasiones “pepenan el
maíz”, es decir, van al rancho de La Profecía y el maíz que no ha sido ensilado54
para darles de comer a las vacas, lo toman y se lo llevan a sus viviendas. La
madre de familia es quien se encarga del mantenimiento de la vivienda; es la
responsable de preparar los alimentos para todos los miembros de la unidad
doméstica y de tenerlos listos al momento en que el padre de familia y los hijos
varones regresen del trabajo (pues sólo tienen una hora para comer) o a la hora
del lonche de la escuela. La mujer y las hijas no tienen hora fija para comer:
comen cuando han terminado los quehaceres domésticos y se han desocupado de
atender a los varones. Las hijas solteras o las nueras son quienes por lo general
van al molino, ayudan a cocinar y a “echar las tortillas”, atendiendo las
indicaciones que les da la señora de la casa (su madre o su suegra). Asean la
vivienda, lavan la ropa de su marido e hijos (cuando son solteras de sus hermanos
varones) y juntan los desperdicios de la comida para darles de comer a los
animales que tienen en el solar (principalmente a los cochinos).
���������������������������������������� �������������������54 El maíz sembrado en Lequeitio no es consumido por sus habitantes; con el maíz cosechado se hace el “silo”, es decir, la comida para el ganado vacuno. El proceso para ensilar el maíz es el siguiente: 1) cuando el maíz está todavía verde se pizca para pudrirlo; 2) se escarban socavones para echar ahí el maíz; 3) se le vierte azúcar o miel para que fermente; 4) se cubre con plástico y se espera un tiempo; 5) finalmente, al cabo de un mes, se saca en pacas y se lleva como alimento a las vacas que están en los corrales. La dieta de las vacas consiste en: silo, alfalfa y alimento procesado. Los dos primeros los siembran en La Profecía.
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Para su sostenimiento, las familias de Lequeitio también reciben ayuda de
la SEDESOL. Cada 2 meses les llegan despensas, que consisten en: 1 Kg. de
arroz, 1kg de frijoles, 1 lt. de aceite, 3 Kg. de masa de nixtamal, 1kg de harina, 2
latas de atún y 2 latas de sardinas; las cuales llegan a la “Casa de Superación de
la mujer campesina, Lequeitio, Gto”.
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Después de hacer una breve etnografía de la comunidad, me interesa señalar la
problemática que sufre Lequeitio, sus carencias económicas, deficiencias en los
servicios públicos, catástrofes naturales y principales enfermedades, para cerrar
con la descripción de la propiedad y tenencia de la tierra que viven los
lequeitienses.
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Los habitantes de Lequeitio comenzar a poner el nuevo drenaje en el 2006 y lo
terminaron en el 2007. El drenaje se junta con el de Guadalupe y descargan sus
aguas juntos en esta comunidad, “por el bordo se junta el excremento de Lequeitio
y Guadalupe”. Sin embargo el drenaje que fue colocado no deja de tener
problemas; (debido a la capacidad que tiene, inferior a la que puede soportar) se
tapa y a menudo es necesario bombearlo para que no se desborde. A los vecinos
constantemente se les pide cooperación económica o faenas para el bombeo del
drenaje. El agua bombeada es utilizada por unas señoras de Guadalupe, a
quienes nombran las “campesinas”, las cuales siembran maíz en sus tierras y lo
riegan con estas aguas negras. Luego, este maíz lo venden en su rancho y en
Lequeitio.
La comunidad no tiene calles pavimentadas, sin embargo tiene como
ventaja encontrarse a pie de la carretera México-37 lo que facilita la comunicación
de los habitantes con comunidades cercanas o incluso con San Felipe y San Luis
Potosí. Sin embargo para llegar a las comunidades de Domingo o Fábrica de
Melchor no hay transporte y cuando se necesita llegar a dichas comunidades la
gente se va caminando o pide un “ride” para poder acceder a ellas.
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En Lequeitio no llegan camiones recolectores de basura y no hay basureros
por lo que la gente del rancho tira sus desechos en un canal que se ubica al sur de
la comunidad (ver Mapa 5. Guadalupe y Lequeitio, página 75). Cuando se
acumula demasiada se quema, lo que provoca tóxicas humaredas y
enfermedades en los habitantes. Sobre todo les afecta a las personas que viven
en la calle que colinda con dicho canal de basura. Aunado al problema de la
basura, se sufre una grave plaga de moscas debido al ganado vacuno del rancho
La Profecía. Todas las viviendas están invadidas constantemente por cantidades
impresionantes de moscas que de ninguna forma se han podido combatir. No es
necesario redundar en el hecho de que la consecuencia directa de la plaga de
moscas deriva en enfermedades para los pobladores.
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Las empresas agroindustriales aledañas a Lequeitio utilizan los pozos
subterráneos para el riego de sus tierras, lo que provoca la escasez de agua en
las viviendas de la comunidad. Es decir, existe un manejo de los recursos de la
comunidad que privilegia las necesidades de los terratenientes que la de los
pobladores.
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El 23 de agosto de 2008 las comunidades de Lequeitio y Guadalupe sufrieron una
fuerte inundación lo cual desencadenó que los habitantes decidieran romper la
carretera para desaguar, provocando el cierre de la vía de comunicación que
conduce a San Felipe, Gto. Muchas de las casas se inundaron e incluso tuvieron
que evacuar a algunas familias a los albergues ubicados en la Estación Jaral de
Berrio55.
���������������������������������������� �������������������55 Cuando el agua bajó un poco los habitantes de dichas comunidades pudieron regresar a sus viviendas. Fue entonces cuando la empresa MABE envió algunas despensas para las familias damnificadas de Lequeitio y Guadalupe. Sin embargo como no llevaban suficientes para entregarles a todos, quienes las repartieron decidieron que para distribuirlas tenían que aventarlas. Entonces las personas estaban ahí, bajo los camiones de la MABE esperando que les cayera un
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La comunidad de Lequeitio no cuenta con unidad médica alguna. Los habitantes
generalmente tienen que trasladarse a Guadalupe o a Villa de Reyes a comprar
las medicinas y a Jaral de Berrio a consulta con el médico y a hacer los trámites
para análisis clínicos, operaciones o tratamientos que impliquen equipo
sofisticado. En estos casos, los pacientes son traspasados y atendidos
principalmente en el IMSS de San Luis Potosí. Las enfermedades más frecuentes
en Lequeitio son diabetes, salmonelosis (gastroenteritis), hipertensión y cirrosis,
sin embargo, también ha habido casos de hepatitis, cáncer y deficiencia renal
(información obtenida en campo en abril de 2008).
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Como se ha insistido, Lequeitio es la comunidad de la región de estudio que
encarna la situación social más problemática respecto a la posesión y trabajo de
sus tierras. Como veremos a continuación, dicha condición ha sido arrastrada
desde su conformación como hacienda, y todavía presenta rastros de una
organización jerarquizada entre el hacendado y los peones.
Anteriormente –desde el siglo XVIII- todas las tierras (y sus comunidades)
que se encuentran en la región de estudio eran conocidas como el Valle de Jaral57
y pertenecían al "Marquesado de Jaral de Berrio”58 (Ibarra Grande, 1990). En ese
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poco de lo que llevaban. Dicha situación me pareció indignante. Es penoso reconocer como estas situaciones se viven cotidianamente.
56 La historia “del rancho” se reconstruyó a partir de la información obtenida en campo con los señores: Juan Grimaldo Miranda, Eulalio Rocha Vásquez, Gonzalo Orta González y José Guadalupe Sánchez Gómez.
57 El Valle de Jaral se asienta en una fracción del Valle de San Francisco (Ibarra Grande, 1990: 13). Al parecer, abarcaba desde la frontera del estado de Guanajuato hasta la comunidad de Jaral de Berrio. Según Ibarra Grande probablemente debe su nombre
“al arbusto campestre –“jara” o “jaral”, conjunto de jaras- de ramas siempre verdes, erectas y largas, a orillas de pantanos de agua gruesa, salobre; su apellido, de cierto, a un marqués” (Ibarra Grande, 1990; 7). �
58 Ver Anexo V donde se desglosa la genealogía de los propietarios de la Hacienda de Jaral de Berrio, realizada con la información del texto Jaral de Berrio y su marquesado (1990) del Pbro. Jesús Ibarra Grande
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tiempo a las tierras en donde actualmente se encuentra Lequeitio se les conocía
con el nombre de La Manga: “le decían La Manga porque que eran unas cuantas
casitas y entonces los de antes decían toda esa manguilla de ahí es el rancho”
(información de don Juan. Obtenida en campo el 3 de septiembre de 2008).
Posteriormente a estas tierras se les nombró Estancia de Lucio y por eso algunos
le llamaban La Manga de Lucio.
Por otro lado, cerca del Jaral aún subsiste una vieja estancia que se ha
llamado sucesivamente “Lucio”, “La Manga”, “Liébana” y “Lequeitio”, éstos dos
últimos nombres impuestos sentimentalmente por su propietario español, quien así
soñaba en recordar a su natal Liébana y Lequeitio, en España (Ibarra Grande,
1990: 39).
Fue para el año de 1920 cuando esa Manga de Lucio fue adquirida por tres
españoles: los hermanos Veascoa y don Ramón Lamadrid quienes se asociaron y
decidieron llamar sus tierras con el nombre de "Lequeitio" motivados por “un
pueblo de España en donde ellos nacieron”59.
Unos años más tarde los hermanos Veascoa se regresaron a España y don
Ramón Lamadrid y su esposa Dolores Rodríguez se hicieron cargo de Lequeitio.
En aquel tiempo, don Ramón intentó cambiar el nombre de Lequeitio a Estancia
Agrícola Ganadera Liébana pero nadie se acostumbró a nombrarle de este modo y
nunca pudo registrarlo como tal. La fuerza de la costumbre le impidió a don
Ramón Lamadrid imponerle un nuevo topónimo a Lequeitio.
A finales de la década de 1920 todos los habitantes del rancho de Lequeitio
tenían la obligación de trabajar para el “patrón” don Ramón Lamadrid y la "raya"
que les pagaba no era suficiente, por lo que algunos trabajadores encabezados
���������������������������������������� �������������������59 Antes de que se obtuvieran las entrevistas con los señores Gonzalo Orta y José Guadalupe Sánchez, el Dr. Juan Luis Sariego (ENAH-Chihuahua) en comunicación personal me comentó que conocía un municipio de la provincia de Vizcaya, País Vasco (España) que se llamaba Lequeitio y que su nombre provenía de la lengua euskera, suponiendo a este rancho fundado por algún vasco.
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por J. Carmen Sánchez Mejía comenzaron a pelear para obtener una porción de
tierra que ellos pudieran trabajar. Para lograr su objetivo era necesario conformar
una lista con las personas que estaban interesadas en conseguir tierras. Un
requisito les exigía tener por lo menos veinte personas apuntadas para registrar
debidamente al ejido. Muchas personas, sin embargo, se inconformaron con esta
solicitud -podemos imaginar que estas personas se sentían obligadas por
agradecimiento, por enajenación o por amenazas a manifestarle su lealtad al
"patrón"- así que para completar la lista, J. Carmen Sánchez Mejía tuvo que incluir
-veladamente- los nombres de algunas de estas personas "inconformes".
En 1936, cuando Lázaro Cárdenas del Río era presidente de la República
Mexicana (1934-1940) quedó declarado el ejido de Guadalupe y en 1943 el
Departamento Agrario les entregó las tierras. Sin embargo, fue hasta el año de
1952 cuando se hizo la distribución, repartiendo las tierras en 111 parcelas de 10
hectáreas cada una. Las personas que sin su consentimiento fueron incluidas en
la lista de J. Carmen Sánchez fueron sorprendidas el día que les dijeron que
tenían una parcela propia y que eran legalmente ejidatarios. Para la década de
1950, aunque los ejidatarios ya habían sido dotados de sus tierras seguían
residiendo en la propiedad de don Ramón Lamadrid, quien los llevó a un juicio civil
para que abandonaran Lequeitio. Entonces, desde el año de 1954 hasta enero de
1955, los ejidatarios comenzaron a mudarse, destruyeron sus casas para llevarse
los materiales y construir nuevamente sus viviendas del lado donde les habían
dado sus parcelas. Los ejidatarios que dejaron las tierras de Lequeitio fueron: J.
Carmen Sánchez Mejía -quien comenzó la pugna por las tierras-, su hijo Pablo
Sánchez Bermúdez, Pedro Sánchez, Jesús Sánchez, Jesús Pérez, J. Apolinar
Rocha, entre otros60.
El nuevo ejido quedó registrado como Ejido casco ex hacienda de
Lequeitio, y a petición del cura Leonardo Celio de Jaral de Berrio -quien iba a
Lequeitio para oficiar misa- los ejidatarios lo nombraron Ejido de Guadalupe,
���������������������������������������� �������������������60 Aquí podemos apreciar que la mayoría de los nuevos ejidatarios incluidos en la lista de J. Carmen Sánchez eran sus primos, tíos, etcétera.
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siendo para el año de 1956 cuando se le cambió "por religión" el nombre con el
que actualmente se conoce al ejido.
Los habitantes de Lequeitio que no pelearon por tierras siguieron trabajando
para el “patrón” don Ramón Lamadrid quien murió en los años 70’s dejando
repartida la herencia de sus tierras entre sus siete hijos. A partir de entonces cada
uno de los hijos trabajó o vendió la parte de las tierras que le tocó, siendo de esta
manera cuando se dividieron y distribuyeron las tierras de Lequeitio en varios
ranchos: cada fragmento se vendió posteriormente a nuevos dueños quienes a su
vez fueron cambiándoles el nombre. El Rincón del Paraíso, La Profecía, etcétera.
A Nicolás Lamadrid le tocó una porción de tierra que abarcaba el sitio
donde estaban las viviendas de los pobladores de Lequeitio. Esta fue la única
parte de tierra que conservó el nombre de Lequeitio como actualmente se le
conoce. La otra fracción de tierra que le tocó a don Nicolás Lamadrid eran tierras
agropecuarias y fue ahí donde construyó su nuevo rancho que nombró La
Profecía. Posteriormente don Nicolás Lamadrid vendió el rancho y la tierra de la
comunidad de Lequeitio a don Ricardo García Rendón quien desde entonces es el
“patrón” del rancho y la persona que paga “las contribuciones” que genera la tierra
que ocupa la comunidad de Lequeitio -por ser propiedad privada-, por lo que los
habitantes de Lequeitio se reconocen como “avecindados” y sólo son
responsables de pagar el agua y la electricidad puesto que no tienen escrituras de
la tierra que ocupa su vivienda.
Hasta la fecha don Ricardo García Rendón es el dueño de las tierras de la
comunidad de Lequeitio y del rancho La Profecía, sin embargo a mediados del año
2008 decidió vender la mitad de las tierras que ocupaba el rancho La Profecía al
señor don Nicho Zumano quien actualmente se dedica a reconstruir un nuevo
rancho agrícola que –según los habitantes de Lequeitio- probablemente se llamará
El Perdón aunque todavía no se ha registrado.
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Muchos de los habitantes de Lequeitio trabajan en los ranchos y empresas
aledañas: El Rincón del Paraíso, La Profecía y la empresa papelera PRONAL
principalmente. Otros cuentan con su propio negocio (tienda de abarrotes, de
ropa, ferretería). Sin embargo, la mayoría de la población tiene carencias
económicas graves, pues esta mayoría está constituida por jornaleros “no
calificados” que laboran como “peones” en alguno de los dos ranchos
mencionados. Las familias que tienen mayores ingresos económicos son las que
cuentan con su propio negocio, los que trabajan en la PRONAL (Productora
Nacional de Papel) y (solamente un caso en toda la comunidad) quien tiene algún
cargo administrativo en el rancho del “patrón”.
Las condiciones laborales de los jornaleros son impuestas por los dueños
de los ranchos y consisten en el pago del sueldo de $500.00 pesos semanales. En
cuanto a la seguridad social, estos empleos no implican ninguna clase de
prestaciones laborales, salvo el seguro de salud que cubre únicamente a los
trabajadores y a su conyugue (a ningún otro familiar).
A causa de la venta de la mitad del rancho de La Profecía61 algunos de los
habitantes de Lequeitio fueron despedidos, por lo que en los últimos años ha
aumentado el desempleo. A los jornaleros que conservaron su empleo les fueron
reducidas las horas de trabajo y por lo tanto el salario. Desde la venta de la mitad
del rancho el “patrón” les ha atrasado el pago de la “raya”, lo que ha implicado que
los habitantes tengan cuentas en las tiendas de abarrotes que van aumentando
sin poder pagarlas. Al parecer el dueño del rancho de La Profecía ya no quiere
hacerse cargo del rancho. Recientemente escuché cómo los trabajadores
interpretaban el retraso de la “raya”: para ellos significa un síntoma de que “el
���������������������������������������� �������������������61 En una página de Internet de Bienes Raíces encontré el anuncio de la venta del rancho de Lequeitio. En el Anexo VI se transcribe la información relativa a la venta del rancho además se copian algunas de las fotografías del rancho que la página Web mostraba. (Inmo México, 2008).
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patrón” ya no quiere trabajar las tierras. Los habitantes están preocupados, pues
no saben qué va a pasar con sus trabajos y con su comunidad e incluso con los
planes anuales de peregrinación a Torrecitas.
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Pese a los límites municipales actuales, la región del Valle de San Francisco sigue
manteniendo evidentes relaciones intercomunitarias (en diferentes aspectos y en
distintas escalas) entre sus pobladores. Es verdad que existe una fragmentación
política en la región, mas se encuentra sopesada por la articulación social
generada por las relaciones sociales entre sus habitantes. La región del Valle de
San Francisco presenta otra lógica de correspondencias muy diferentes a las
establecidas administrativamente. Dicha unión probablemente tenga una
respuesta histórica y provenga de una tradición de relaciones sociales; apuntando
a que desde la población (y fundación) de sus pueblos la gente que los ha
habitado siempre ha mantenido fuertes lazos. La hermandad de San Bartolo que
constituyen las comunidades de San Felipe Guanajuato mencionadas
anteriormente, está conformada por vínculos y relaciones –de consanguinidad y
afinidad- entre peregrinos de las distintas comunidades participantes. Es decir,
vínculos sociales que conforman la hermandad y que al mismo tiempo en el
transcurso de la peregrinación se "refuerzan" para que se sigan manifestándose
durante su cotidianidad.
Las comunidades que mencionamos han atravesado constantemente por
situaciones de vulnerabilidad siendo blanco de colonización y dominación.
Actualmente atraviesan por situaciones sociales y económicas duras -realidad que
también se vive día con día en distintas regiones del país- poblaciones que
finalmente demuestran cierta fortaleza.
El objetivo del capítulo consistía en realizar una especie de acercamiento
(zoom) a una comunidad peregrina partiendo de la región, hasta llegar a la
comunidad. La descripción de la región dotó a la investigación de herramientas
90 �
para entender algunas posibles correspondencias entre la historia de las
comunidades y las actuales prácticas rituales (por ejemplo entre la peregrinación y
el proceso histórico de la Guerra Cristera).
Por otro lado me interesaba acercarme a una comunidad peregrina a través
de una breve etnografía con el objetivo de encontrar la relación que existe entre la
peregrinación y la vida cotidiana en comunidad. Esta relación puede entenderse al
engarzar la situación que viven los fieles durante su vida cotidiana en
correspondencia con una parte del culto a la Virgen de Torrecitas: las promesas y
mandas. Por tal motivo, retomé el caso de Lequeitio, -comunidad que como
describí a lo largo del capítulo- enfrenta las condiciones más duras de la región del
Valle de San Francisco. Esta situación ayuda a distinguir con mayor facilidad la
relación que existe entre la vida cotidiana y la constitución de mandas durante la
peregrinación. En este sentido, puedo decir que en muchos casos, las mandas se
producen asociadas a las dificultades más apremiantes (salud, dinero, movilidad,
problemas legales, entre otros) que se les presentan a los devotos al interior de su
comunidad. Dicho de otro modo, las dificultades de los fieles, así como su deseo
de resolución son trasladadas al Santuario de Torrecitas “en forma” de mandas y
promesas las cuales serán descritas en el próximo capítulo.
91 �
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Una peregrinación consiste en un viaje que se realiza a un santuario, por devoción
o por voto (RAE, 2008). Y, al mismo tiempo, implica “metas y el esfuerzo
necesario para alcanzarlas” (Grodzins, 2000: 404). Es decir, además de significar
un traslado para llegar a un lugar sagrado, la peregrinación generalmente requiere
de un sacrificio extra. En efecto, los motores del peregrinaje son recurrentemente
votos, promesas y mandas, cuyo análisis conforma el eje de la presente tesis para
comprender la peregrinación a la Virgen de las Torrecitas que realizan los
peregrinos de San Felipe, Gto. Por tanto, nos interesa profundizar acerca de su
constitución, es decir el proceso de producción, traslado62, representación y
significado que dichas promesas tienen para los peregrinos.
Cómo apunté en el capítulo anterior, existe una relación entre los problemas
de los peregrinos con la producción de promesas y mandas que le hacen a la
Virgen de las Torrecitas. Del mismo modo, los peregrinos –en la mayoría de los
casos- encuentran alguna relación entre el sacrificio que ofrecen a la Virgen y el
pago (y los dones) que recibirán a cambio de él (ver capítulo IV).
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Las promesas son un tipo de contrato (Briones Gómez citado en Díaz Iglesias,
2005: 435) que consiste en el ofrecimiento de un sacrificio con la esperanza de
obtener un “milagro”. Si este “milagro” se cumple, la promesa se tiene que pagar.
Este pago es conocido como “manda”.
���������������������������������������� �������������������62 Como trataré próximamente, el “traslado de mandas” consiste en el momento de su cumplimiento, es decir, en el trayecto de ida de la peregrinación.
92 �
El proceso de producción y cumplimiento de mandas se puede describir en
los siguientes pasos: 1) los problemas que enfrenta cada devoto, 2) la formulación
de la promesa condicionada al cumplimiento del favor, 3) el “milagro” que concede
la Virgen de las Torrecitas, 4) el cumplimiento de la manda por parte de los
peregrinos y 5) finalmente los dones y regalos que los devotos reciben de la
Virgen.
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Esquema 1. Producción de promesas y mandas.�
Fuente: Elaboración propia
En el esquema anterior señalo los ritos más notables del camino peregrino
–los cuales serán descritos en los próximos capítulos- (“encuentros” de
peregrinos, llegada al santuario, partida del santuario y despedida de la Virgen de
Torrecitas, recolección de piedritas con forma de colaciones, recibimientos de
celadores, despedimientos de peregrinos, reunión de celadores y
perdonamientos) pues -siguiendo a López-Austin- entiendo la peregrinación como
un ritual donde se insertan un conjunto de ritos (2005: 6-7). Posteriormente,
distingo las fases del ritual de la peregrinación basándome en la propuesta de
Turner (retomada de Van Gennep) sobre la división de los rituales de paso (y
especialmente las peregrinaciones) en tres fases: separación o muerte, proceso
liminar de indeterminación, y agregación o renacimiento (1978: 249). Sin embargo,
93 �
a su vez, divido cada una de estas tres fases en tres partes, dando como resultado
nueve etapas en las que se desenvuelve el ritual de la peregrinación a Torrecitas:
1) preparación de los peregrinos, 2) salida de la comunidad, 3) camino de ida, 4)
llegada al santuario con la Virgen de las Torrecitas, 5) estancia en el santuario, 6)
despedida de los peregrinos, 7) camino de vuelta, 8) llegada a la comunidad de
origen y, 9) reintegración a las prácticas cotidianas.
En el capítulo anterior hablé de las necesidades y dificultades que sufren
los peregrinos y cómo éstas se relacionan con la motivación para ofrecer una
manda. En el presente capítulo describiré dichas motivaciones, la formulación de
las mandas -analizando sus actores, el tiempo y el espacio en que se producen- y
la transformación que sufre la motivación original que impulsó a los peregrinos a
ofrecer la manda al momento en que la Virgen de las Torrecitas ha concedido el
“milagro”.
Por último señalo como dentro de la organización social, las comunidades
devotas a la Virgen de las Torrecitas -representadas por las unidades domésticas
campesinas (UDC) de los peregrinos- se transforman en otro cuerpo social
(Marion, 1997: 20 – 21) -la hermandad- mediante el cual los devotos se organizan
para peregrinar con el fin de visitar a la Virgen de Torrecitas el día de la
Candelaria.
Las promesas y mandas se producen a raíz de algún problema que los
fieles sufren en su vida cotidiana: enfermedad, infertilidad, problema jurídico,
carencias económicas, etc. Entonces los peregrinos se encomiendan a la Virgen
de las Torrecitas y ruegan su auxilio. La motivación para ofrecer una promesa se
sustenta en la esperanza de obtener un “milagro” de la Virgen. En este sentido, las
mandas están condicionadas al cumplimiento del “milagro”, el cual se paga
mediante un sacrificio. Es también común que algunos fieles peregrinen "por puro
gusto”, sin embargo, en ambos casos se espera que la Virgen tome en cuenta los
94 �
sacrificios y los reditúe con “bendiciones” y regalos63 al regreso de la
peregrinación. En un día de peregrinaje en el que había llovido mucho y todos los
peregrinos caminaban empapados, escuché a una peregrina consolar a sus
hermanos con las siguientes palabras: “la Virgencita nos lo tomará en cuenta”.
Las mandas generalmente no se pagan con la simple peregrinación sino
que implican la realización de un sacrificio extra; por ejemplo: llevar milagritos64 o
exvotos65, ofrendas (flores, veladoras); en la mortificación corporal, como
peregrinar descalzo o lastimarse con espinas; en otras mortificaciones como “ir
de limosna” (pidiendo de beber y comer), vistiendo un hábito; cantar alguna
alabanza al momento de llegar al santuario, cargar los estandartes y banderas
durante el peregrinaje o convertirse en celadores para estar al servicio de la
Virgen durante la peregrinación.
Le prometí a la Virgen componerle una alabanza para cantársela al momento de llegar a sus plantas. (Información de don José Luís. Obtenida en trabajo de campo el 01 de febrero de 2008).
Le ofrecí a la Virgen cargar el estandarte y como yo soy quien representa el papel de Jesucristo en Semana Santa, también le prometí ir vestido de Cristo todo el santo camino. (Información del peregrino Héctor. Obtenida en trabajo de campo el 30 de enero de 2008).
Los casos de mandas más notables que he registrado en la peregrinación a
Torrecitas realizada por devotos originarios de comunidades de San Felipe, Gto.,
son: la promesa de convertirse en celador y cuidar de las filas de la hermandad
���������������������������������������� �������������������63 El tema de “los regalos de la Virgen” será tratado en el capítulo IV.
64 Los milagritos son representaciones del corazón o miembros humanos y que “en su manufactura van desde lámina de aluminio o zinc, hasta plata y oro” (Luque Agraz, 1996). En el santuario de Torrecitas se encuentran, además de los milagritos y exvotos, muletas o aparatos ortopédicos como testimonio de la cura de los fieles.
65 Los exvotos son representaciones gráficas (dibujadas o pintadas a la acuarela o al óleo, sobre madera, cartón, tela o lámina) en los que relata el suceso que el protagonista considera milagroso. Es la “constancia agradecida por el milagro”, en el cual se ilustra la escena vivida por cada peregrino (Arias, 2003). Los fieles los colocan en la iglesia o santuario donde se encuentra la imagen que realizó el “milagro”.
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hasta que la Virgen lo permita; peregrinar cada año hasta que ya no se pueda
caminar; la promesa de un padre de llevar a su hijo ante la Virgen año con año
hasta el día en que éste se casara; portar el estandarte y/o las banderas de su
comunidad; peregrinar descalzos; peregrinar caracterizando a Jesucristo; entrar al
templo hincado cargando a un niño o con una veladora; componer una alabanza a
la Virgen y cantarla al momento de entrar al Santuario; ofrecer una comida para
los peregrinos (generalmente de regreso del santuario).
En algunas ocasiones las mandas también son utilizadas por los peregrinos
como escenarios para exhibirse ante otros devotos. En estos casos, un individuo
se hace notar ante el resto de peregrinos argumentando el pago de una manda: se
promete componer una alabanza y cantarla delante de todos, recitar un poema u
ofrecer un discurso que testimonia un “milagro”, etcétera, volviéndose durante
algún momento protagonista.
Sobre este tema, Fonseca Andere (2005) menciona que en las fiestas
patronales de San Francisco Tlanepantla (México, D.F.) el ofrecimiento de alguna
comida ritual se vuelve un espacio para evidenciarse ante el resto de los
habitantes de la comunidad:
Las promesas también incluyen la ropa y las portadas donadas en las fiestas patronales, que son recogidas por la fiscalía en casa de sus donantes, llevando el estandarte de San Francisco y acompañados por alguna banda musical. En la visita, se les da algo de comer y la banda toca algunas piezas evidenciando que ahí se ha ofrecido de comer o se ha realizado alguna actividad de la fiesta (Fonseca Andere, 2005: 52).
Las motivaciones para ofrecer una manda pueden ser variadas, aunque
generalmente se constituyen a raíz de una enfermedad que sufre quien la promete
o personas allegadas a él como lo describiré en los siguientes ejemplos.
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Díaz Iglesias reconoce tres actores que intervienen a lo largo del
“compromiso” que implica una manda:
[…] el santo que ha de propiciar el bien, la persona que va a recibir el bien y debe a cambio realizar un sacrificio, y la persona que formula el compromiso (Díaz Iglesias, 2005: 439).
Sin embargo, a raíz del análisis de los datos de campo en relación con la
peregrinación a Torrecitas, yo distingo cinco actores que participan en el proceso
(formulación, otorgamiento del “milagro” y cumplimiento) de una manda: 1) quien
promete (solicitante), 2) quien se beneficia de la promesa (beneficiario), 3) quien
la cumple (penitente), 4) el destinatario de la manda (la Virgen de Torrecitas) y
5) la comunidad devota que durante la peregrinación toma forma de hermandad.
La Virgen de Torrecitas es en todo momento el foco de la peregrinación y la
hermandad –que se construye con los devotos- se convierte en el andamio social
que apoya a los peregrinos para cumplir sus mandas. Estos actores serán
descritos y analizados próximamente cuando describa cómo se conforma la
hermandad, el recorrido peregrino, la llegada al santuario y el camino de regreso.
Los primeros tres actores (solicitante, beneficiario, penitente) participan en
la formulación de la promesa y su intervención en este momento será analizado a
continuación. Las combinaciones posibles que podemos encontrar:
Solicitante Beneficiario Penitente Modelo 1 Ego Ego Ego Yo prometo que si me curo, seré
penitente.
2 Ego Pariente Ego Yo prometo que si él se cura, yo seré penitente.
3 Ego Ego Pariente Yo prometo que si me curo, él será penitente.
4 Ego Pariente Pariente Yo prometo que si él se cura, él será penitente.
Tabla 3. Actores que participan en la formulación de la manda. Fuente: Elaboración propia
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Ego es la persona que promete; “pariente de ego” es alguna persona
allegada a ego con cualquier tipo de parentesco: consanguíneo (hijos, padres,
hermanos), alianza (cónyuges), ritual (compadres, ahijados).
1) Ego – ego – ego
En la primera combinación ego promete, cumple y se beneficia de la
manda:
A mí me hizo un milagro muy grande la Virgencita, fíjese que en San Luis me dijeron que tenía cáncer de garganta y me encomendé a la Virgen prometiéndole que si me curaba me pondría a su servicio como celadora y cuidaría de las filas. Me operaron y el tumor no era de cáncer, estoy bien de salud gracias a ella. (Información de doña Coco. Obtenida en trabajo de campo en febrero 2007).
Antes jugaba fútbol y me dieron un golpe muy fuerte en el estómago, entonces prometí que si me aliviaba vendría como penitente. (Información de don Antonio. Obtenida en trabajo de campo el 02 de febrero de 2008).
Otros casos: el de una señora quien peregrinó a Torrecitas con la
esperanza de aliviarse de sus ojos y recuperar la vista; que ya había probado
todos los remedios caseros para aliviarse y con ninguno de ellos ha recuperado la
vista. Otra señora, cuando la vio batallar en los caminos pedregosos por los que
se transita durante la peregrinación, le dijo: “¡Ay, hermanita, es mucha su fe para
venirse casi a ciegas por este camino tan difícil!"�(Información obtenida en trabajo
de campo el 30 de enero de 2008). Dos muchachos tuvieron un accidente
automovilístico, se encomendaron a la Virgen de Torrecitas y salieron ilesos del
accidente, por lo que cada año peregrinan, y en un año le llevaron un exvoto a la
Virgen como muestra de agradecimiento (información obtenida en campo el 15 de
mayo de 2007). Un peregrino se convirtió en celador para ayudar en las filas
“hasta que la Virgen lo permita” por el “milagro” de evitar la amputación de su
pierna (información de don Meche. Obtenida en trabajo de campo el 31 de enero
de 2007). El campanero de la hermandad me comentó que cuando se casó le
resultó epilepsia y se encomendó a la Virgen; entonces se separó de su esposa y
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se alivió de sus ataques. Desde entonces ofrece manda y cada año le dedica su
servicio a la Virgen por la ayuda que recibió para obtener su alivio (información de
don Luis. Obtenida en trabajo de campo el 02 de febrero de 2007).
2) Ego – pariente – ego
En la segunda combinación es un pariente (padres, cónyuge, hijos,
hermanos, compadres) quien motiva a ego a prometer y a cumplir la manda. “Mis
pasos van a ser por él” 66 , mencionaba una peregrina, refiriéndose a que su
camino lo ofrecería por un familiar enfermo que deseaba que obtuviera su alivio.
También durante la peregrinación encontré el caso de una señora quien peregrinó
ofreciendo su sacrificio por la salud de su madre quien ha estado muy enferma y
ha sufrido varias operaciones. Otro caso es de una peregrina que prometió
caminar por uno de sus sobrinos -migrante deportado-; ella reconoció el “milagro”
(“la migra no le hizo nada”) y ofreció su sacrificio porque su sobrino regresó ileso y
a salvo (información de doña Toña. Obtenida en trabajo de campo el 23 de abril de
2008).
En el siguiente caso al igual que los anteriores es un pariente quien motiva
a ego a prometer y cumplir la manda, sin embargo, el cumplimiento de la promesa
también recae en el pariente beneficiado.
Hace 9 años traje a mi hijo porque se enfermó y le prometí a la Virgen que si se aliviaba se lo llevaría y además ese mismo año cargué el estandarte. (Información de don Fernando. Obtenida en trabajo de campo el 27 de enero de 2008).
3) Ego – ego – pariente
En la tercera combinación la persona quien promete la manda es quien se
beneficia pero el cumplimiento requiere la ayuda de algún pariente. Esta
combinación también nos ayudará a ejemplificar cómo las mandas son ���������������������������������������� �������������������66 La Dra. Neyra Alvarado en comunicación personal me recomendó analizar las relaciones entre los peregrinos de una hermandad, no únicamente a partir de las relaciones entre las personas que asisten, sino también a través de “los ausentes” -o los que se quedan en su comunidad- pues en algunos casos son ellos quienes motivan el peregrinaje de algunos miembros.
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hereditarias, puesto que cuando se da el caso que una persona no puede cumplir
una manda, son sus parientes los responsables de llevarla a cabo. En algunos de
estos casos el beneficiario no es únicamente ego, puesto que el “milagro” favorece
tanto a ego como al pariente que ayudó a cumplirla. Por ejemplo:
Un fiel originario de Lequeitio, San Felipe Gto, que migró con su familia a
Monterrey desde hace más de 20 años, siempre había querido regresar a su
comunidad (hasta el 2008 regresó con su familia). Él había prometido a la Virgen
volver a incorporarse a las filas de la peregrinación cuando lograra regresar a su
comunidad (de joven había peregrinado en varias ocasiones) sin embargo, como
acababa de conseguir trabajo no le dieron permiso de faltar y no pudo realizar la
peregrinación; entonces, una de sus hijas caminó en cumplimiento de su manda y
él ofreció una comida a la hermandad a su regreso (información de don Fernando.
Obtenida en trabajo de campo el 27 de enero de 2008).
Otros ejemplos de esta combinación pueden ser: el de un peregrino quien
me comentó que pagaba la manda que había prometido su hermano cuando se le
quebró un pie (información de don Ángel. Obtenida en trabajo de campo el 02 de
febrero de 2007) o el caso que me platicó uno de los hijos del primer celador de
Lequeitio: su padre quería que él se fuera involucrando en las responsabilidades
que implica ser celador y lo sucediera en el cargo, por lo que le prometió a la
Virgen que su hijo haría la peregrinación año con año:
Mi Padre prometió a la Virgen que yo iría a Torrecitas cada año, mientras estuviera soltero. (Información de don Fernando. Obtenida en trabajo de campo el 29 de enero de 2008).
4) Ego – pariente – pariente
La cuarta combinación consiste en que ego promete una manda que
beneficia a un pariente quien es el responsable de cumplirla. El siguiente ejemplo
fue narrado por un peregrino que cumplió la manda con la que se benefició y que
fue prometida por un pariente:
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Antes tomaba mucho y una vez me caí y me descalabré, mi compadre que es celador me encomendó a la Virgen y él le prometió que me llevaría a la peregrinación. Esa fue la primera vez que fui y luego prometí que al año siguiente me recibiría de celador. (Información de don Jesús. Obtenida en trabajo de campo el 27 de enero de 2008).
O por ejemplo, el caso de un señor de 73 años quien la primera vez que
peregrinó tenía 27 años y fue a causa de que lo encomendó su hermana cuando
él se enfermó y se estaba muriendo. Después de ese año le gustó el camino y
prometió seguir caminando siguiendo a la Virgen todos los años que ella se lo
permitiera. Actualmente lleva 46 años siguiendo el “santo camino” y tiene 43 años
con el cargo de celador (información de don Reyes. Obtenida en trabajo de campo
el 02 de febrero de 2008).
En las últimas dos combinaciones -3) ego/ego/pariente y 4)
ego/pariente/pariente- es ego quien promete que un pariente va cumplir la manda
(independientemente de quien se beneficie de ella). En este sentido, ego ofrenda
a una persona allegada a él para obtener una retribución en el ciclo del
intercambio. Sobre este tema, Gutiérrez del Ángel -en su texto sobre la
Peregrinación a Wirikuta- menciona que “donar a un miembro del grupo [para que
este acuda a la peregrinación] implica la pérdida de un bien común […] en
beneficio del grupo mayor” (Gutiérrez del Ángel, 2002: 133).
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En el apartado anterior analizamos los actores que participan en la producción y
cumplimiento de las promesas y mandas, sin embargo, no las hemos situado en el
espacio y tiempo en que se producen y cumplen.
El lugar donde generalmente se producen las mandas es frente al altar
doméstico. Como describimos en el capítulo anterior, los altares domésticos se
ubican al centro de las viviendas y generalmente son montados en un espacio
abierto pero protegido por una enramada o tejado de lámina. Los altares están
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dedicados a diferentes advocaciones de la Virgen: varias imágenes y estampas de
la Virgen de Torrecitas y otras de la Virgen de San Juan de los Lagos. Es frente a
este altar donde los miembros de la unidad doméstica e invitados pasan la mayor
parte de su tiempo libre, ahí platican, descansan o únicamente se quedan frente a
él meditando, reflexionando, rezando, en silencio durante horas. En algunos
altares hay también pequeñas rocas con la silueta de la Virgen de Guadalupe
grabada67, como una especie de hierofanía. Muchas de estas piedras son
encontradas en las calles del rancho, en los corrales o durante el camino a
Torrecitas, por algún miembro de la unidad doméstica y son trasladadas a la
vivienda para colocarlas en el altar. Algunos devotos creen que se trata de una
aparición de la Virgen de Guadalupe, pues “está clarita en la piedra”, sin embargo,
aunque son colocadas en el altar y les prenden veladoras y les dejan flores, estas
imágenes no tienen la misma importancia que la propia Virgen de Torrecitas.
En el interior de las viviendas, además de los altares domésticos hay otros
espacios dedicados también al resguardo de imágenes de santos y vírgenes.
Generalmente en alguna de las habitaciones de cada vivienda es donde guardan
varias imágenes de santos y niños-dios (como el Niño Doctor o el Santo Niño de
Atocha). Todos ellos “de bulto”68.Como sucede en gran parte del centro de la
República Mexicana, cada una de estas imágenes es festejada en distintas
fechas. Por ejemplo, en Lequeitio se festeja al Niño Doctor el 30 de abril, al Niño
de Atocha69 el Jueves de Corpus y a los Niños Dios el 24 de diciembre. En estas
ocasiones las imágenes son trasladadas de la habitación al altar “principal” junto a
las imágenes de la Virgen que ahí se encuentran.
���������������������������������������� �������������������67 León García Lam actualmente escribe su tesis de maestría sobre una comunidad devota a la Virgen de Torrecitas y en una parte de su tesis reflexiona sobre la relación que existe entre las piedras y la capacidad que tiene la Virgen de Torrecitas para copiarse en ellas.
68 Adjetivo que los informantes le dan a las imágenes en escultura para diferenciarlas de los cuadros o estampas.
69 También conocido por los fieles como el Niño Manuel, su fiesta se hace cada año el Jueves de Corpus que generalmente se celebra a finales de mayo o principios de junio.
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Esta información nos da pistas para comprender la concepción que los
peregrinos tienen de las imágenes que veneran, por ejemplo, hay una jerarquía
entre estas imágenes: los Niños Dios, el Niño Doctor y el Niño de Atocha están
dentro de una de las habitaciones de la vivienda en un pequeño espacio destinado
para ellos; en cambio la Virgen de Guadalupe en sus diversas advocaciones se
encuentra ubicada en el altar doméstico. El culto que los peregrinos les tienen a
dichas imágenes gira en torno a la Virgen de Guadalupe, por eso la colocan ahí,
afuera de las habitaciones, en el espacio donde pueda “cubrirlos con su manto” y
donde puedan sentir “su presencia” durante el día. Es en este espacio donde los
devotos piensan y reflexionan sobre sus problemas y dificultades, donde rezan,
donde acuden cada mañana a persignarse para comenzar el día y donde se
encomiendan a ella en cada momento.
El culto a la Virgen es aprendido desde que los individuos son pequeños, la
familia les enseña con el ejemplo el fervor y la fe que le deben tener a la Virgen, la
necesidad de recurrir a ella en momentos difíciles y el agradecimiento que se le
brinda cuando los socorre; “la Virgencita es muy milagrosa, sólo hay que tener fe”
(Información de doña Alejandra. Obtenida en campo el 29 de enero de 2008). En
una ocasión que estaba frente al altar en una de las viviendas de Lequeitio llegó
una de las niñas de la unidad doméstica (de 5 años). Cuando se dio cuenta que yo
estaba observando las imágenes, me dijo: “yo le regalé a la Virgen esas estrellas
que me dieron en el kínder porque me porté bien” (Información de Vicky. Obtenida
en campo el 27 de enero de 2008).
Me interesa el papel que representa el altar doméstico para los devotos a la
Virgen de las Torrecitas, puesto que parece ser una reproducción a escala del
santuario (que describiré en el capítulo IV): los peregrinos intentan también tener
ahí una piedra con la imagen de la Virgen Guadalupana “aparecida”, las estampas
y cuadros de la Virgen de Guadalupe, las ofrendas que también les hacen. Por lo
tanto, podemos decir que el altar es el espacio donde físicamente los peregrinos
se comunican con la Virgen y donde le ofrecen sus sacrificios: las promesas y
103 �
mandas que son trasladadas al santuario de Torrecitas mediante la peregrinación.
Es decir, es el altar doméstico (con sus características, construcción y lógica de
ubicación) lo que vincula a la unidad doméstica de los peregrinos con el santuario
de Torrecitas, espacio donde los peregrinos culminan el proceso de las mandas y
donde se renuevan físicamente para regresar a sus comunidades, para vivir un
año más enfrentando las situaciones adversas que se les presentan, recurriendo
al “amparo” de la Virgen y ofreciendo nuevamente un sacrificio que cumplirán la
próxima vez que tomaran “su santo camino”.
El motor que impulsa a los peregrinos a prometer una manda es la presión
de resolver alguna dificultad que se les presenta. Sin embargo, cuando el
problema se resuelve, la motivación original tiende a diluirse y a transformarse en
un sentimiento de temor al castigo de la Virgen. Como lo menciona Alicia Barabas,
[…] el incumplimiento humano de la ética del don conlleva terribles castigos, como enfermedades colectivas. Plagas y diversas aflicciones que culminan con el abandono de los númenes y la desprotección de lo sagrado (Barabas, 2006: 55).
En las dos peregrinaciones que realicé (2007, 2008) no me enteré de
ningún caso –explícito- donde se reconociera el incumplimiento de mandas.
Desconozco el caso de alguna persona que no hubiera cumplido su manda. Sin
embargo, hay relatos que enseñan lo que pasa cuando no se cumple con esta
clase de promesas. Por ejemplo, una mujer prometió realizar la peregrinación a
cambio de un “milagro”, pero en el trayecto se arrepintió dejando la peregrinación
y entonces la Virgen la convirtió en piedra. Esta piedra puede verse en la última
parte del camino que conduce al santuario, recordando constantemente lo que les
puede pasar a los devotos si no cumplen sus promesas o si se arrepienten de
haber prometido una manda.
De igual forma, cuando ocurre alguna catástrofe natural: cuando llueve o
hace frío algunos peregrinos lo interpretan como un castigo, mencionando que
muchos hermanos no van convencidos y con fe al santuario y entonces la Virgen
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les pone pruebas y les dificulta el camino. Otro caso son las caídas que sufren los
peregrinos, las cuales muchas veces son interpretadas por ellos mismos como el
castigo por algún pecado que cometieron. Es decir, los accidentes que se sufren
en el camino generalmente los asocian con algún pecado, error o faltas cometidas.
En estas situaciones cada peregrino reflexiona e interpreta el mensaje que le
manda la Virgen y entiende por qué lo recibió.
En la peregrinación del 2008, el día 30 de enero, ocurrió un grave
accidente70. Una de las camionetas “maleteras” chocó contra un trailer en el
entronque de Santa María del Río. Cuando avisaron de la noticia a la columna aún
no se sabía cuál de las camionetas era la que había sufrido el accidente.
Inmediatamente los peregrinos se alarmaron, cada uno se imaginó que era su
propia camioneta maletera. El ambiente se tensó más por el hecho de que algunas
camionetas también transportaban a los niños y a las personas enfermas que no
pueden caminar. Todos temían por el bienestar de sus familiares y pasaron
momentos de mucha preocupación porque no llegaban más noticias. La
hermandad siguió su camino pero en cada paso se sentía el miedo entre los
peregrinos. Luego, los cantores comenzaron a entonar una alabanza y lo único
que se escuchaba eran los ruegos de los peregrinos, quienes cantaban:
"misericordia señor, ya mi alma está arrepentida”. Después de unas horas de
camino se le avisó al celador general que el accidente le ocurrió a la camioneta
donde iban los celadores encargados de comprar la pólvora a Santa María del
Río. Del trágico accidente resultó la muerte de uno de los celadores. Los
peregrinos estaban muy asustados, el comentario que se escuchó a raíz del
accidente fue: “que la Virgencita nos perdone”.
���������������������������������������� �������������������70 Ver Anexo VII. Nota del periódico PULSO de San Luis sobre el accidente que sufrió la hermandad (página x).
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En el folleto Mandas y promesas de peregrinos escrito por Jesús Bayo -sacerdote
marista- (2008) se menciona que "la Iglesia Católica, sólo acepta las [mandas] que
se hacen de corazón y por buenas causas" (Bayo en Barrientos, 2008: S/p),
señalando que sólo se reconocen cuando "tienen como fin lograr el bien y el amor,
por lo que ayudar al más necesitado, a niños pobres, a la Iglesia, constituyen
verdaderas ofrendas divinas cuyos resultados serán beneficiosos para aquellos
que de verdad tenga fe en la misericordia de Dios" (Bayo en Barrientos, 2008:
S/p). Sin embargo menciona que generalmente, "la manda refleja la fe humilde de
quien la hace, pero en ocasiones, también se observa algo en ellas de ignorancia
religiosa o vana credulidad", es decir, estas mandas están "entrampadas en una
suerte de magia y superstición [puesto que] el hombre pierde su capacidad de
discernir o decidir por él mismo con las mandas, puesto que con ellas se estarían
delegando los problemas en las manos de Dios" (Bayo en Barrientos, 2008: S/p).
Dicho discurso me genera algunos cuestionamientos, por ejemplo: ¿Quién
puede juzgar cuándo una manda es hecha “de corazón”?, ¿Cuál parámetro indica
que una manda se hace “por buenas causas”?, ¿Qué causas no son “buenas”?
Este discurso corrobora la postura que la Iglesia católica mantiene frente a las
prácticas religiosas “populares”, las cuales en muchas ocasiones son
consideradas por los miembros de la iglesia católica (sacerdotes, párrocos,
catequistas) únicamente como una estrategia para encausar a los fieles:
acercarlos a Dios, dar limosnas, asistir a misa en domingo, participar de los
sacramentos. Así, la iglesia católica encamina a los creyentes aprovechándose de
una supuesta “fe natural”, la cual se tiene que educar para poder cambiar la
veneración que los fieles tienen a la Virgen y a los santos71. El problema, a mi
manera de ver, consiste en que los sacerdotes aplican estos criterios
���������������������������������������� �������������������71 Entrevista con el Párroco de Cerritos Mariano Zamarripa Díaz el 18 de diciembre de 2005.
106 �
desconociendo generalmente los motivos y la situación que vive la gente que
promete y paga mandas.
Respecto a esta postura algunos peregrinos comentan que los sacerdotes
de sus respectivas parroquias los persuaden para no peregrinar, argumentando
que en su templo también se encuentra la Virgen y no hay necesidad de ir
caminando hasta Torrecitas. En los sermones de la misa frecuentemente se les
menciona que el único motivo para hacer la peregrinación es que sean “buenos
católicos”72 durante todo el año, que tienen que ser educados en la fe, pues se
trata de una “fe inmadura” y entonces las mandas muchas veces desembocan en
“fanatismo”.
Sin embargo, los peregrinos no dejan que este enfoque de la Iglesia
Católica influya en la realización de sus rituales, en este caso, de la peregrinación
de Torrecitas. En una ocasión me comentaron “La Virgen de las Torrecitas es muy
milagrosa, el mismo señor obispo [don Luis Morales Reyes] viene cada 2 de
febrero a pagar una manda con la Virgen que lo ayudó durante una operación”. Es
decir, este discurso probablemente represente una forma de resistencia en
mantener su tradición de realizar la peregrinación y de ofrecerle mandas a la
Virgen como pago de los beneficios que ella les brinda. Incluso, la mayoría de
fieles que peregrinan con la hermandad de San Bartolo, Gto., por lo menos en una
ocasión, han peregrinado con manda, pues a cada uno de ellos se le han
���������������������������������������� �������������������72 Para la Iglesia católica, ser un “buen católico” consiste en:
- Asistir a misa cada semana. Es un pecado mortal el no ir a misa deliberadamente el domingo o en su defecto el sábado por la tarde.
- Asistir a misa en los días santos de obligación. - Ir a confesarse por lo menos una vez al año. Si está en pecado mortal hágalo tan pronto como le sea posible. - Creer con todo su corazón en La Verdadera Presencia, Cuerpo, Sangre, Alma, y Divinidad, de Nuestro Señor
Jesucristo en la Sagrada Eucaristía. - No recibir la Santa Comunión si sabe que en su alma existe un pecado mortal. - Obedecer a sus dirigentes y estar sumisos, pues ellos se desvelan por sus almas, de las cuales deberán rendir
cuenta. - Respetar la vida en todos sus sentidos. - Enseñar a los hijos a una temprana edad las diferencias entre el bien y el mal, y asegurarse que tengan una
educación católica adecuada. En cuanto ellos tengan uso de razón enséñeles sus obligaciones dominicales, sus oraciones, y que DIOS los ama.
- Rezar el Rosario todos los días. - Orar todos los días. Haga su acto de contrición cada noche. - Apoyar a la Iglesia económicamente. Cada persona deberá saber qué es lo que puede contribuir (Stanley, 2000).
107 �
presentado situaciones difíciles que no pueden resolver sin la ayuda o intercesión
de la Virgen de las Torrecitas quien es considerada como muy milagrosa.
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El proceso de preparación de la peregrinación gira en buena medida alrededor del
ofrecimiento de mandas a la Virgen de las Torrecitas y de establecer las
condiciones para cumplirlas. Los peregrinos durante todo el año piensan “en la
salida a Torrecitas” y muchas de las actividades que realizan están enfocadas en
lograr el objetivo de unirse una vez más a las filas de la peregrinación y conformar
“las tropas de María”. En diferentes fechas hay reuniones de celadores con el
párroco encargado del santuario de Torrecitas73 en alguna de las siete
comunidades devotas. La primera de dichas reuniones se acuerda en el santuario
el último día de peregrinaje. Luego en cada reunión se planea la siguiente junta y
así sucesivamente. En las reuniones, los responsables de la peregrinación tratan
sobre los siguientes puntos: las precauciones que han de tomar, la organización
que seguirán durante el camino –la cual pocas veces presenta variantes como lo
veremos más adelante-, en la recopilación de limosnas que llevarán al santuario
(jornal), el recibimiento que tendrá la hermandad al momento de su arribo a las
Torrecitas, la hora de llegada, el comportamiento y actitudes que tendrán los
peregrinos durante su estancia en el santuario de Torrecitas. Los celadores se
encargan a su vez de transmitir y dar a conocer los puntos acordados a los
devotos de sus comunidades.
Desde meses antes de la salida los devotos se acuerdan constantemente
de la peregrinación y experimentan las emociones que les implica peregrinar
(entusiasmo por ver a la Virgen y compartirle sus penas y alegrías, temor y
satisfacción por el viaje y nerviosismo por saber si podrán acompañar a la
���������������������������������������� �������������������73 El santuario de Torrecitas pertenece a la jurisdicción de la parroquia de San José Alburquerque, municipio de Santa María del Río.
108 �
hermandad un año más). Constantemente están diciendo: “ya se está llegando la
salida” aunque lo digan seis meses antes de la fecha de peregrinaje.
Durante los dos meses anteriores a la salida de la peregrinación los
responsables de la peregrinación planean y llevan a cabo la mayoría de los
preparativos acordados en las juntas de celadores, los cuales consisten en la
reparación de caminos por los que transita la hermandad (limpiar lo más posible
las ramas, espinas que cierren el paso, etcétera) puesto que ya no son caminos
transitados y muchos de ellos se obstruyen durante el año; conforman la lista de
fieles que participarán en la peregrinación (pues tienen que apuntarse con el
celador mayor de cada comunidad); distribuyen los roles que cada peregrino
mantendrá en la peregrinación; acuerdan el pago por el servicio que las cocineras
y los maleteros prestarán a los devotos; confirman los cargos74 (abanderados,
cantores) que implica la organización en hermandad; contactan a los sacerdotes
que bendecirán a los peregrinos el día de la salida de sus comunidades y que los
recibirán el día de la llegada al santuario; y por último consiguen el dinero que
necesitarán durante el camino a través de préstamos y recaudación de limosnas.
Un ejemplo que desarrollaré en los siguientes párrafos sucede en el rancho de
Lequeitio donde el celador mayor pide un préstamo monetario al “patrón” del
rancho La Profecía; préstamo que pagará a lo largo del año a través de un
descuento en la “raya” que recibe mensualmente. Los peregrinos que deseen
cooperar con limosnas o con despensa para el camino entregan su contribución al
celador mayor, quien es el encargado de recolectar las limosnas.
La preparación de los peregrinos implica un entrenamiento integral y abarca
distintas dimensiones: su disposición y acondicionamiento físico – corporal para
soportar el sacrificio que implica el camino: las fatigas causadas por largas horas
de caminata y las pesadas cuestas, las inclemencias del tiempo, la incomodidad
propia de la peregrinación. Algunos de los fieles llevan toda una vida de
preparación. Uno de ellos me comentaba que aunque tenía una cama donde ���������������������������������������� �������������������74 Ver esquema 4. Cargos en la hermandad de San Bartolo, página 118.
109 �
dormir, él prefería acostarse en el suelo, señalando que así ya no le incomodaba
descansar en el camino a Torrecitas. Dicho entrenamiento físico corporal puede
observarse especialmente entre aquellos peregrinos que van a ser penitentes,
quienes acostumbran a su cuerpo al sacrificio: empiezan a descalzarse en sus
comunidades para acostumbrarse a la dureza de las piedras, al dolor que provoca
pisar las espinas, etcétera.
La preparación también implica la disposición material o tecnológica: los
distintivos y cartas que identifican a los celadores, el botiquín de primeros auxilios,
el lonche, los trastes, cobijas, e instrumentos rituales -libros de alabanzas,
rosarios, banderas, estandartes-. Un día antes de la salida los peregrinos se
dedican a la preparación del lonche (por ejemplo las tortillas de maíz que se
consumirán durante el camino), la despensa que se cocinará durante el recorrido
(recurrentemente frijoles y sopa aguada, aunque en algunas ocasiones también se
prepara algún guiso de carne o nopales que se compran durante el camino)75; y el
equipaje (desde la ropa y las cobijas de cada peregrino, hasta los insumos
necesarios para cocinar: trastes, cazuelas, comales, parrillas y carbón).
Y aunque en cada peregrinación participan nuevos integrantes que nunca
han “tomado el camino”, se apoyan en la experiencia que otros peregrinos han
adquirido a lo largo de años de peregrinaje; experiencia que facilita la preparación
del viaje, pues estos peregrinos experimentados ya conocen los elementos
necesarios e indispensables para el recorrido. En el trabajo de campo realizado
durante la peregrinación de febrero 2007 y 2008 en la comunidad de Lequeitio,
observé la organización que los peregrinos llevan a cabo el día anterior a la salida
(27 de enero). Ese día todavía llegaron personas a hablar con el celador mayor de
Lequeitio para apuntarse en la lista y poder asistir a la peregrinación. Dieron el
dinero para que les llevaran su equipaje en las camionetas “maleteras”76 y la
���������������������������������������� �������������������75 La cuestión alimenticia juega un papel importante dentro de la peregrinación. En el capítulos IV describiré las “reliquias” o comidas rituales.
76 Las “maleteras” son los vehículos motorizados donde los peregrinos cargan su equipaje. Generalmente los peregrinos de cada comunidad llevan su propia camioneta maletera; sin
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cooperación económica o en especie para la despensa que se consumiría en el
camino. El celador mayor juntó la despensa en cajas de plástico, preparó las lonas
con las que montarían los campamentos durante el camino y la pólvora que se
quemaría ese día en la noche y a la mañana siguiente. En esa ocasión, el celador
mayor me comentó que además de la limosna77 que juntaba durante el año con
los fieles tenía que prepararse con un poco más de dinero para lo que pudiera
ofrecerse durante el camino, entonces él se encargaba de pedir dinero prestado
($2,000.00) al “patrón” del rancho La Profecía quien ese año sólo accedió a
prestarle la mitad ($1,000.00), los cuales le son cobrados con intereses78. Sin
embargo, comenta que el “patrón” se “porta bien con él” puesto que ya sabe el
cargo y la responsabilidad que tiene cada año y entonces le da permiso de faltar
por el tiempo que dura la peregrinación. Ese día, 28 de enero de 2008, la familia
del celador -especialmente las mujeres- prepararon las tortillas (único alimento
que es cocinado desde antes de salir, pues todo lo demás lo preparan durante el
camino) y guardaron en cajas de plástico los materiales que necesitarían para
cocinar en el camino (trastes, comales, parrillas). También prepararon las cobijas,
ropa y demás equipaje que guardaron en costales. Luego limpiaron la bandera y el
estandarte. A este último le colocaron un plástico protector previniendo la lluvia
que podría caer en el camino y lo colocaron frente al altar en espera de la salida.
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embargo hay comunidades que llevan más de una camioneta (San Bartolo) y en otros casos algunos peregrinos que se “recargan” en una camioneta maletera ajena a la comunidad a la que pertenecen.
77 El esfuerzo por recaudar la limosna que será entregada en el santuario puede ser vista como un sacrificio que realizan los peregrinos:
La limosna es resultado de una noción moral del don y de la fortuna, por un lado, y de la noción de sacrificio, por otro. (Mauss, 1991: 175).
Es necesario reconocer que esta limosna es recaudada por el celador mayor de cada comunidad para ser entregada al santuario de Torrecitas en nombre de toda la hermandad. En este sentido, Lucia Soto Mayor reconoce que;
El concepto de limosna fue la base de la institución cofradal cuando esta llegó a América enmarcada dentro de una estructura económica y religiosa diferente a la expuesta dentro del contexto cambio - don (Soto Mayor, 2005: S/p).
78 El Dr. Carlos Casas me comentó personalmente la idea de que esta jerarquización entre el “patrón” y los peregrinos puede ser entendida bajo el concepto de “la ética de la diferencia”. En este sentido, el “patrón” está fuera del circulo del don en que están inmersos los peregrinos.
111 �
Por último, el entrenamiento de los peregrinos trae consigo una preparación
psicológica que involucra el fortalecimiento de su fe y esperanza en la Virgen. Se
predisponen mentalmente a través de oraciones, se encomiendan a ella y le
ofrecen sus pasos muchas de las veces con la intención de “purificarse” durante el
camino y estar en paz al momento de la llegada. Los rezos van encaminados a
“llegar sanos y salvos a su destino” pues aunque muchos de los peregrinos han
tomado el “santo camino” en varias ocasiones, en cada peregrinación se sigue
manifestando el misterio que implica el camino, lo que les espera, el viaje a lo
desconocido, del que no saben si regresarán con vida a sus hogares. Los
peregrinos cargan con todas sus dificultades y preocupaciones para dejarlas allá
en el santuario, a los pies de la Virgen con la esperanza de volver renovados y
purificados. Dicha preparación psicológica también conlleva la interpretación de
mensajes que la Virgen de Torrecitas les envía mediante sueños y visiones. Por
ejemplo, en el trabajo de campo realizado en febrero de 2008, la noche antes de la
salida estuve alojada en la vivienda de una peregrina y a la mañana siguiente
cuando despertamos comentó: “soñé con una gallina negra, me asusté mucho, no
sé qué signifique”. Días después -durante la peregrinación- ocurrió el accidente de
la camioneta maletera que narré anteriormente, y en ese momento, el hermano
mayor de la peregrina que había soñado la gallina le dijo: “ahí tienes la gallina que
soñaste”, refiriéndose a que a ella se le había revelado previamente el grave
accidente que sufriría la hermandad.
Como he señalado, la salida implica la preparación de toda una serie de
detalles. Los peregrinos no cargan sólo con bienes materiales, sino que también
transportan sus propias emociones (esperanza, fe, miedo, nerviosismo, etcétera).
Una peregrina me comentó que a su tía le gustaba mucho el camino y que había
peregrinado muchos años, pero había enfermado y por lo avanzado de su edad ya
no podía asistir; sin embargo cada año la encontraban haciendo su itacate y
diciendo: “ya me voy a ir a Torrecitas, ya tengo que preparar todo…” El día de la
salida siempre estaba lista para tomar el camino aunque físicamente ya no lo
podía recorrer. Mi informante, con lagrimas en los ojos, me decía: “¡Cómo era mi
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tía, verdad, por tanto que caminó ella siempre decía eso, siempre estuvo lista para
salir a Torrecitas hasta el día que murió!”79
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La hermandad sale a peregrinar el día 28 de enero para llegar al santuario el día 1
de febrero y estar con la Virgen de Torrecitas el día de la víspera de la fiesta de la
Candelaria. De las siete comunidades guanajuatenses que conforman la
hermandad de San Bartolo, únicamente es Lequeitio donde los fieles se reúnen en
la vivienda del celador (las otras comunidades se reúnen en el atrio del templo de
su comunidad y desde ese lugar empiezan el recorrido), lo cual nos puede dar
pistas para explicar la organización que la comunidad de Lequeitio presenta.
Según los fieles, la peregrinación siempre ha salido de ese lugar (ver mapa 5.
Guadalupe y Lequeitio, página 75), pues anteriormente el padre del actual celador
fue quien comenzó a invitar a gente de Lequeitio a que siguieran al estandarte de
la comunidad en la peregrinación a Torrecitas y desde entonces se ha hecho de la
misma manera. También es en la vivienda del celador mayor donde se guarda
tanto el estandarte como la bandera de México que representan a Lequeitio en la
peregrinación.
Entonces, el 28 de enero a mediodía, los peregrinos y sus familias que van
a despedirlos llegan a la vivienda del celador mayor con su equipaje80 el cual se va
colocando en un extremo del solar. Algunos celadores afinan sus gargantas para
prepararse a cantar las alabanzas al momento de la salida, otros ayudan a los
peregrinos a conseguir lo que les falta (una botella de agua, alcohol, paliacate o
sombrero para cubrirse del sol). Cada peregrino está en espera de las
indicaciones de los celadores. Cuando se conforma el grupo que se había
apuntado días antes para asistir a la peregrinación, los celadores acuerdan que es
momento de salir de la vivienda para formar “la columna”.
���������������������������������������� �������������������79 Información de doña Toña. Obtenida en campo en la comunidad de San Bartolo, abril de 2008.
80 Que consiste en un par de costales (con cobijas y ropa) y una caja de plástico con despensa y comida. En el año 2008 por cada equipaje los maleteros cobraron $300.00.
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La formación de la columna implica una separación genérica: las mujeres al
frente y los hombres al final de la columna. Es en este momento cuando los fieles
comienzan a llamarse entre sí “hermanos”. Durante el tiempo que dura la
peregrinación todos los fieles se nombran de esta manera y cada día que
transcurre en la peregrinación cada devoto será reconocido como “hermano” por
los demás, perdiendo de cierto modo la relación de parentesco que los une
durante la vida cotidiana. De esta forma, cada peregrino forma parte de un cuerpo
colectivo; el devoto se engarza al interior de una nueva construcción,
“hermanándose” con otros peregrinos y conformando de esta manera un cuerpo
social organizado: la hermandad.
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Existen tres clases de elementos que distinguen a las diferentes comunidades que
conforman la hermandad de San Bartolo: las banderas, los estandartes y las
banderas de México (ver tabla 4. Banderas y estandartes, página 114).
Las primeras banderas son las menos comunes en esta hermandad y se
conforman de una estructura rígida con la imagen de la Virgen de Guadalupe;
estas pueden ser ovaladas (como la de San Bartolo)81 o rectangulares (como la de
Guadalupe) la cuál además se distingue por ser una especie de urna82. En
cambio, los estandartes son los distintivos más recurrentes al interior de esta
hermandad los cuales se conforman de un asta con un refuerzo horizontal del que
cuelga un pedazo de tela rectangular el cual va suelto y ondeando durante el
camino. En cada estandarte está pintada o bordada la imagen de la Virgen de
Guadalupe, el nombre de la comunidad a la que representa y en algunos casos el
nombre del fiel y la fecha en que lo donó. En el caso del estandarte de los
hombres, en lugar de tener la imagen de la Virgen de Guadalupe, el estandarte
���������������������������������������� �������������������81 Esta bandera es también conocida por los peregrinos como “la paletita”, debido a que su forma ovalada con el asta se asemeja a una paleta.
82 Esta bandera es muy similar a las que utilizan los peregrinos hermandados de “las Banderas del Oriente” que visitan Torrecitas cada diciembre.
114 �
tiene pintado un Sagrado Corazón. Por último, algunas comunidades llevan
también lábaros nacionales. Estas banderas de México tienen pintada o bordada
la Virgen de Guadalupe en lugar del escudo nacional en el que se representa el
águila devorando la serpiente.
Comunidades
peregrinas
Bandera o urna Estandarte Bandera de México
Simbología
Mujeres
San Bartolo Una
( “la paletita”)
Cuatro Cuatro
San José Rancho
Nuevo
Ninguna Uno Ninguna
Carretón Ninguna Uno Dos
Guadalupe Una Ninguno Una
Lequeitio Ninguna Uno Una
Domingo Ninguna Uno Ninguna
Fábrica de Melchor Ninguna Uno Dos
San Antonio Ninguna Uno Ninguna
Yerbabuena Ninguna Ninguno(recarga a los peregrinos
de San Antonio)
Una (se forma junto al
estandarte de San
Antonio)
Estancia de
Atotonilco
Ninguna Uno Ninguna
El molino de cinco
Señores
Ninguna Ninguno(recarga a los peregrinos
de Estancia de Atotonilco)
Ninguna
Villela Ninguna Uno (se forma junto al estandarte
de Estancia de Atotonilco)
Ninguna
Tierra Quemada Ninguna Ninguno (recarga a los
peregrinos de Villela)
Ninguna
Hombres
General Ninguna Uno Ninguna
Tabla 4. Banderas y estandartes de las comunidades que conforman la hermandad de San
Bartolo y su simbología en los esquemas.
Fuente: Elaboración propia
115 �
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La formación de la hermandad se compone de la siguiente manera: al frente va
uno o más celadores que informan a los peregrinos las condiciones del camino por
el que se transita. Luego van los artilleros quienes van tronando cohetes cuando
se pasa por alguna comunidad para avisar su llegada. Les sigue un celador que
grita a la columna las indicaciones que le informa la avanzada de celadores.
Continúa la formación un grupo de niños y niñas y una muchacha catequista quien
los va preparando para hacer su primera comunión durante su estancia en
Torrecitas. Posteriormente se encuentra el grupo de los peregrinos separados y
diferenciados del resto de la columna: peregrinos lastimados o con dificultades
para caminar en la columna y los penitentes. Después sigue el celador general de
la hermandad y el campanero. Luego los cantores y por último la formación de los
estandartes (ver esquema 2) encabezado por la bandera de la Virgen de
Guadalupe perteneciente a San Bartolo (“la paletita”). Por último, los celadores
que cuidan la retaguardia y quienes se comunican por medio de una radio con los
celadores que van a la vanguardia para avisar las circunstancias de la hermandad
y del camino. A los costados de la columna caminan los celadores auxiliares
quienes cuidan y ayudan a los peregrinos durante el recorrido.
La hermandad tiene su cabecera en San Bartolo83, pues de esta comunidad
es originaria la bandera principal de la hermandad. La bandera de San Bartolo84
(“la paletita”) siempre se coloca al frente de la columna entre dos estandartes más
(también de San Bartolo). Según los peregrinos esta bandera “es la que empezó
este camino y juntó a todas esas almas que vienen y las que ya no vienen
también….” Y por eso se le tiene que respetar el primer lugar en la formación,
pues reconocen que esta bandera es la misma Virgen que los guía durante todo el
camino. En este sentido, los peregrinos mencionan: “vamos siguiéndola a ella [a la
���������������������������������������� �������������������83 El celador general de toda la hermandad siempre es originario de dicha comunidad.
84 En las formaciones en medio círculo que abordaré en los próximos capítulos, esta bandera siempre se coloca al centro de la formación.
116 �
Virgen], por eso ella va mero adelante”, “ella me enseñó a caminar”. Después de
la bandera de San Bartolo se colocan las banderas de México y estandartes de las
demás comunidades atendiendo a su antigüedad. En la formación hay una división
entre mujeres y hombres, ya que los hombres, independientemente de la bandera
a la que pertenezcan, se forman en la parte final de la peregrinación, siguiendo a
un estandarte con la imagen del Sagrado Corazón (ver esquema 3).
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Esquema 2. Formación de la hermandad de San Bartolo, Gto.
Fuente: Elaboración propia
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Esquema 3. Formación de los estandartes de las comunidades peregrinas
Fuente: Elaboración propia
118 �
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El celador mayor es la máxima autoridad en cada una de las comunidades
devotas, las cuales cuentan con sus propios cargos internos: abanderados,
celadores auxiliares, cocineras, maleteros, campaneros, cantores y coheteros.
Estos cargos comienzan a cumplirse el día de la salida de la peregrinación y se
mantienen durante todo el camino -a excepción de los cargos ocupados por
campaneros, cantores y artilleros que desaparecen cuando la columna de cada
comunidad se suma al cuerpo hermandado-. Así, el grupo de cantores que
encabeza a la hermandad de San Bartolo se componen con los cantores
destacados de cada comunidad devota. Recurrentemente el celador general, el
campanero general y los artilleros son originarios de San Bartolo por ser la
cabecera de la hermandad.
Esquema 4. Cargos en la hermandad de San Bartolo
Fuente: Elaboración propia
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El día 28 de enero salen a peregrinar dos grupos de fieles: el primero se compone
de las comunidades de San Bartolo, San José Rancho Nuevo y Carretón; y el
segundo de Guadalupe, Lequeitio y Domingo.
Como mencioné en párrafos anteriores, el día de la salida la mayoría de los
peregrinos se reúnen en el atrio de la iglesia de su comunidad. Es ahí donde dejan
el equipaje para que los maleteros los carguen en las camionetas, ensayan
alabanzas y esperan la entrada al templo para encomendarse a la Virgen e iniciar
su camino. Dentro del templo entonan alabanzas de despedida y posteriormente el
celador les da indicaciones:
Hermanos y hermanas en nombre de Dios y de la Santísima Virgen, vamos a iniciar este viaje maravilloso, este viaje religioso, acompañándonos de nuestra madre Santísima de Guadalupe de todo corazón, de todas nuestras almas, con toda nuestra devoción para poder ganarnos el premio de ir a donde está su templo. Necesitamos ir con mucha devoción, cantando, rezando, hay que tratar de ir participando de las alabanzas para que la Santísima Virgen no vaya triste, que vaya alegre, para que así con alegría vamos a salir de aquí de su presencia, con esa misma alegría iremos a su santuario de Torrecitas. En nombre de Dios y de nuestra Santísima Virgen, hermanos, vamos a tomar nuestro camino.85
San Bartolo es la comunidad que recorre mayor distancia el primer día
peregrinaje puesto que es la comunidad más alejada de Domingo86 (comunidad en
donde se llevará a cabo el primer “encuentro”87). San Bartolo comienza su travesía
desde la parroquia de su comunidad hacia el noreste hasta llegar a la comunidad
de Carretón, donde también los esperan los peregrinos de San José Rancho
Nuevo (quienes a su vez se reunieron en el templo de su comunidad) para entrar
���������������������������������������� �������������������85 Discurso pronunciado por uno de los celadores de Guadalupe al momento de salir a peregrinar el día 28 de enero de 2008.
86 Los peregrinos recorren desde San Bartolo hasta Domingo aproximadamente 17.5 kilómetros lineales.
87 Cuando dos grupos de peregrinos se encuentran en el camino a Torrecitas se unen para formar una sola hermandad peregrina.
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al templo como una sola columna; ahí saludan al Santo Niño Dormido88. Entonces,
los cantores entonan alabanzas dedicadas al “Niño dormido” y los peregrinos se
encomiendan a él para salir a peregrinar y continuar su camino. Al salir del templo
se concentran nuevamente las filas sumándose los peregrinos del Carretón.
Desde el templo la columna camina hacia el noreste pasando por la comunidad de
Emiliano Zapata89 para llegar al “encuentro” de otros hermanos en Domingo.
El grupo que encabeza la comunidad de Lequeitio se organiza de modo
diferente. Cada peregrino llega con su equipaje a la vivienda del celador mayor y,
en cuanto se conforma el grupo de fieles que irá a las Torrecitas, se forman en dos
filas. También recomiendan que los familiares o amigos que fueron a despedir a
los peregrinos se formen al final de la columna. Mientras tanto se escuchan
cohetes que anuncian la salida de la peregrinación, aunque desde la noche
anterior los cohetes fueron preámbulo de que se acercaba el día de la salida.
Cuando los peregrinos están formados, uno de los celadores dedica unas palabras
previas a la salida y da las recomendaciones para tomar el camino:
Celador: Ave María Purísima del Refugio Todos: Gracias a Dios concebida Celador: En nombre de Dios y la Madre Santísima vamos a emprender este Santo Camino a Torrecitas, vamos a ir al templo para formarnos ahí con los demás hermanos y ya salir todos juntos. Hay que procurar rezar lo que se va rezando y cantar lo que se va cantando, ir con toda devoción. Prosigamos en paz. Todos: Por la gracia de Dios90
���������������������������������������� �������������������88 El Santo Niño Dormido es la imagen de un “niñito Jesús” a la que se le rinde culto en la comunidad de El Carretón. La fiesta más importante que se le realiza tiene lugar el día 6 de enero. En esa fecha llegan contingentes de peregrinos a visitarlo. Es una fiesta de la que participan la mayoría de las comunidades de San Felipe, Guanajuato, aledañas al Carretón. El celador del Carretón, don Jesús Vargas me comentó la historia del Santo Niño Dormido; “Un Padre en una hoja de lata pintó a un niño y la gente empezó a venerarle pero luego un gachupín que vio la fiesta trajo la imagen del Santo Niño de bulto, la cual es la que actualmente se venera y es muy antigua“. Información de don Jesús Vargas (q.e.p.d). Obtenida en campo el día 29 de enero de 2008. 89 En algunas ocasiones, de esta comunidad se suman peregrinos a las filas de la hermandad, sin embargo, no tienen estandarte, ni bandera que los caracterice como participantes de la peregrinación.
90 Discurso pronunciado por un celador de Lequeitio al momento de salir a peregrinar el día 28 de enero de 2008.
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Es en ese momento cuando se entonan las alabanzas, los peregrinos
caminan rumbo al templo de Lequeitio, donde esperarán a la columna de
Guadalupe. Los peregrinos se quitan sus gorras y sombreros antes de ingresar al
templo y mientras van entrando siguen cantando las alabanzas de despedida a la
Virgen, las cuales se vuelven cada vez más intensas. Los peregrinos de Lequeitio
se colocan en las bancas y siguen entonando alabanzas mientras esperan la
llegada de los hermanos de Guadalupe.91
Los devotos de Guadalupe se reúnen en el templo de su comunidad donde
encomiendan su salida a la Virgen por medio de un rosario que terminan de rezar
a su llegada al templo de Lequeitio. La columna de Guadalupe camina desde su
templo cruzando la carretera México-37, hasta el templo de Lequeitio. Los
peregrinos de esta comunidad esperan en silencio a que los devotos terminen sus
rezos y cantos y se acomoden en las bancas. Los fieles de Lequeitio ocupan el
lado derecho del templo y los de Guadalupe se ubican al izquierdo. En cuanto los
peregrinos de Guadalupe finalizan sus rezos todos los peregrinos se ponen de pie
y nuevamente otro celador reitera las instrucciones para peregrinar y se
encomiendan a la Virgen para “tomar su santo camino”; los cantores (que se
encuentran frente al altar) comienzan a entonar alabanzas y la hermandad los
acompaña. Los peregrinos así formados se dirigen a la salida cuidando de no dar
la espalda al altar (caminando “hacia atrás”, como el efecto review en un
videotape). Así, los estandartes y banderas que estaban al frente de la columna
salen al final, seguidos por los cantores quienes estaban frente al altar y son los
últimos en salir. Afuera del templo reorganizan la formación; ahora Lequeitio tiene
a su derecha a los peregrinos de Guadalupe (quienes, a su vez, tienen a su
izquierda a los peregrinos de Lequeitio). Ésta formación será la que mantendrán
durante todo el camino a Torrecitas tanto de ida como de vuelta.
���������������������������������������� �������������������91 Como vimos en el apartado Banderas y estandartes, la columna de Guadalupe, a diferencia de las demás comunidades que participan en la peregrinación, llevan una bandera-urna en lugar de un estandarte (ver páginas 113 y 114).
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Ese día, el camino que recorren Guadalupe y Lequeitio para llegar al lugar
donde será el “encuentro”, es más corto92 comparado con el que hacen las
comunidades de San Bartolo y San José Rancho Nuevo y consiste en salir del
templo de Lequeitio rumbo al sureste por la calle que divide a la comunidad, hasta
llegar a la calle que colinda con el Rancho El Rincón del Paraíso donde doblan a
su izquierda para tomar la calle que corre a un costado del canal de basura (ver
mapa 5, página 75).
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Esquema 5. Formación de Lequeitio y Guadalupe
Fuente: Elaboración propia
Aproximadamente un kilómetro después de haber salido de la comunidad
es cuando los peregrinos hacen el primer descanso (conocido como “Ave María”)
y es entonces cuando los peregrinos se despiden de sus familiares. Es un
momento muy emotivo pues cada peregrino se despide de sus parientes que no
irán a la peregrinación, se abrazan, lloran, les “dan la bendición” y los
encomiendan a la Virgen para que les vaya bien por el camino. Desde ahí los
devotos que no peregrinan se regresan a su comunidad y los peregrinos toman el
camino de terracería que pasa por los ranchos El Garambullo y El Refugio hasta
llegar a Domingo donde se incorporan a sus filas los peregrinos de esta
���������������������������������������� �������������������92 Los peregrinos recorren desde Lequeitio hasta Domingo aproximadamente 7.5 kilómetros lineales.
123 �
comunidad. Es, en este lugar donde se hace el “encuentro” y se unen con los
peregrinos de San Bartolo, San José Rancho Nuevo y Carretón que ya los están
esperando.
La salida peregrina (desde cada comunidad devota) no es inmediata, sino
que consiste en un proceso; una preparación paulatina que implica una serie de
encomiendas a la Virgen: en sus viviendas, en el templo de su comunidad y en la
primera “Ave María” -momento en que se despiden sus familiares y amigos-. El
desprendimiento del entorno conocido es gradual y va desde lo más privado (sus
viviendas) a lo más general (a las afueras de su comunidad).
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Es en Domingo donde se lleva a cabo el primer “encuentro” de la peregrinación,
donde se unen los dos primeros bloques de peregrinos que mencioné
anteriormente: 1) San Bartolo, San José Rancho Nuevo y El Carretón y 2)
Lequeitio, Guadalupe y Domingo. El “encuentro” consiste en una
“reconcentración”93 de la hermandad que implica la reunión de ambos grupos de
peregrinos por medio de un rito. Momentos antes de que los peregrinos de
Lequeitio y Guadalupe arriben a Domingo la alabanza que entonan menciona:
“salgamos al encuentro, con cánticos de amor”. Posteriormente a la llegada de la
columna de Lequeitio y Guadalupe, ambos grupos de peregrinos se encuentran en
un mismo espacio pero no están reunidos por lo que deben realizar un rito que los
congregue como símbolo de la unión en una hermandad. Al respecto, un
informante me comentó:
���������������������������������������� �������������������93 Concepto utilizado por los peregrinos para indicar la congregación y reunión de la hermandad de San Bartolo.
Según la RAE, una de las acepciones del concepto “reconcentrar” es “reunir en un punto, como centro, a las personas o cosas que estaban esparcidas” (RAE, 2008).
124 �
Ellos nos salen a encontrar, nosotros los encontramos y nos juntamos para caminar. (Información de don Juan. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril de 2008).
Como lo he mencionado en el apartado de formación de la hermandad, los
penitentes siempre van delante de la columna. Según los peregrinos esto se debe
a que el camino se les dificulta en mayor medida que a los demás hermanos
porque van descalzos; entonces, ellos no deben caminar al mismo paso de la
columna pues necesitan adelantar por su cuenta el mayor tramo posible del
recorrido. Por lo tanto, siempre son los primeros en salir a peregrinar. Finalmente
son ellos quienes marcan el paso de la peregrinación puesto que siempre deben
de ser los primeros en llegar a los lugares destinados para descansar, y comer.
Los peregrinos penitentes no participan en el rito del “encuentro” ya que se
adelantaron en el peregrinaje.
El “encuentro” comienza cuando ambos grupos de peregrinos se forman
uno frente a otro. Las filas de San Bartolo (junto con San José Rancho Nuevo y
Carretón) son las que reciben y conforman el grupo principal que se coloca
orientado rumbo al este, es decir, con miras al camino por recorrer. El segundo
grupo (Lequeitio, Guadalupe y Domingo) se coloca de frente, como impidiendo el
paso. Así, el “encuentro” consiste en una negociación entre ambos grupos de
peregrinos: quienes quieren continuar el camino y quienes pretenden unirse a la
hermandad y seguir a las filas de la Virgen. Es una case de aduana que los
devotos deben de pasar para continuar su camino, el cual es reservado
únicamente para los peregrinos devotos a la Virgen de Guadalupe. Entonces, uno
de los celadores (por lo general el celador segundo) dirige el diálogo entre ambos
grupos de peregrinos los cuales reconocen a la Virgen de Guadalupe como su
madre y patrona.
Celador: Ave María gracia plena digamos en alta voz Peregrinos: Viva la Virgen María quien es la Madre de Dios Celador: Ave María gracia plena digamos en alta voz Peregrinos: Viva la Virgen María quien es la Madre de Dios Celador: ¿Quién bendecirá estas casas? Peregrinos: La Virgen de Guadalupe que viene repartiendo gracias
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Celador: ¿Quién bendecirá estas casas? Peregrinos: La Virgen de Guadalupe que viene repartiendo gracias Celador: ¿Quién bendecirá estos campos? Peregrinos: La Virgen de Guadalupe que viene escuchando cantos de sus hijos que la buscan llenos de alegría y de encanto Celador: Que viva la Virgen María dice la nación indiana Peregrinos: Con nosotros quedó la Virgen Guadalupana Celador: Que viva la Virgen María dice la nación indiana Peregrinos: Con nosotros quedó la Virgen Guadalupana Celador: Que viva la Virgen María patrona del suelo indianoPeregrinos: Que vino a favorecer a residentes mexicanos Celador: Que viva Cristo Rey Peregrinos: En mi corazón, en mi casa, en mi Patria y en todo el mundo. Amén. Celador: Que viva la gloriosa imagen de Torrecitas Peregrinos: ¡Que viva! Celador: Que vivan sus peregrinaciones Peregrinos: ¡Que vivan! Celador: Que vivan nuestros párrocos Peregrinos: ¡Que vivan! (Información obtenida en trabajo de campo el 28 y 30 de enero de 2007 y 2008).
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Esquema 6. Formación de los grupos que participan en el “encuentro”
Fuente: Elaboración propia
Se elige un abanderado de cada grupo de peregrinos para que pase
delante de cada columna. Ambos abanderados cruzan las banderas formando de
este modo una cruz de San Andrés94. Este acto es interpretado por los peregrinos
como “un saludo de las comunidades”:
Por ejemplo, yo me alegro con usted y usted se alegra conmigo y nos abrazamos, nos encontramos, es la unión. (Información de don Juan. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril de 2008).
���������������������������������������� �������������������94 Las banderas de México que se cruzan deben estar encontradas para que en ambos casos la imagen de la Virgen de Guadalupe, a modo de escudo, queden de frente.
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Luego, los abanderados después de cruzar las banderas, recorren la
columna contraria a la que pertenecen (ver Esquema 7), como símbolo del
reconocimiento a los devotos guadalupanos que desde ese momento se
convierten en “hermanos” y en un solo grupo. Dicho reconocimiento consiste en
que cada bandera de México se pasa sobre la cabeza de los peregrinos como un
símbolo de bendición de la Virgen:
Ella [la Virgen] nos va cubriendo con su manto y uno ahí se debe quitar el sombrero, aunque mucha gente no lo hace… ella va adelante, ella nos va uniendo y va llevando su cosecha, que somos nosotros, las almas que lleva, para entregarlas en Torrecitas. (Información de don Juan. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril de 2008).
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Esquema 7. Reconocimiento de los peregrinos
Fuente: Elaboración propia
Después de este reconocimiento, la columna que se integra -que en un
principio impedía el paso a los otros peregrinos- abre sus filas, ensanchando el
espacio que hay entre ellas para dar paso a los peregrinos del grupo dominante.
Cuando terminan de pasar los peregrinos de San Bartolo, San José Rancho
Nuevo y Carretón, los peregrinos de Lequeitio, Guadalupe y Domingo los siguen
para continuar su camino doblando como se muestra en el esquema 8. Los
hombres se esperan a que pasen todas las mujeres para seguir al estandarte con
la imagen del Sagrado Corazón que se forma al final de la columna respetando así
la división genérica de la hermandad.
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Esquema 8. Conformación de una sola hermandad
Fuente: Elaboración propia
El rito del “encuentro” durante la peregrinación a Torrecitas tiene algunos
elementos simbólicos similares al que realizan los devotos guanajuatenses de la
milicia de San Miguel Arcángel, en el cual los fieles deben reconocerse como
seguidores del Príncipe San Miguel con la finalidad de conformar su batallón de
guerra. Reyna Alviso describe los “encuentros” que se realizan durante la
peregrinación efectuada los últimos días de septiembre al santuario de San Miguel
Arcángel ubicado en la cabecera de San Felipe, Gto.
[…] un recibimiento que hace el batallón de la Matriz a quienes vienen del camino; sin embargo antes de ceder el paso al batallón itinerante, los locales deben cerciorarse que realmente se trata de un batallón amigo, que al igual que ellos reconoce a San Miguel como su Príncipe, lo cual implica momentos de batalla, y de diálogo, así como de exclamaciones intercambiables al glorioso arcángel y finalmente el reconocimiento recíproco de la bandera del batallón contrario […] Durante los encuentros hay un momento denominado “el cruce de banderas”. Este momento es muy semejante al que ya describimos en el encuentro de los de San Luis, pero se añade un elemento más, pues luego de que la bandera de cada una de las partes contendientes “corona las filas”, también la bandera de la Matriz hace un recorrido cubriendo a todos los asistentes, esta acción la hace invariablemente el abanderado general (Reyna Alviso, 2005: 57 y 190).
Aunque ambos rituales (la peregrinación a San Miguel y la peregrinación a
Torrecitas) están constituidos de elementos simbólicos similares, los devotos
insisten en reconocer que la principal diferencia entre uno y otro consiste en que la
hermandad que peregrina a Torrecitas en todo momento respeta la formación
inicial de las banderas y reconoce como bandera principal a la bandera de San
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Bartolo. Un informante de Lequeitio (perteneciente al grupo que se incorpora a la
hermandad durante el “encuentro” en Domingo) me comentó:
[…] siempre se respeta que la Virgen que nos guía es la de San Bartolo y aunque nosotros pudiéramos quitarle el lugar a San Bartolo cuando nos encontramos en Domingo, nosotros no lo hacemos por respecto a la Virgen que fue quien empezó el camino. (Información de don Juan. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril de 2008).
En cambió, la peregrinación a San Miguel Arcángel se forma “al revés”:
[…] en ésta cuando se llega a una comunidad, la comunidad a la que llega toma el mando y la delantera de la peregrinación […](Información de don Juan. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril de 2008).
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El capítulo presenta la descripción de una de las formas en que los devotos
veneran a la Virgen de Torrecitas: por medio de promesas y mandas. Por tal
motivo comenzamos con la descripción del proceso de producción de dichas
promesas condicionadas, los actores que participan en su formulación,
cumplimiento y motivación, así como el espacio y el tiempo en que se producen
estas promesas. En este sentido, me interesa mostrar cómo es que las mandas
están presentes durante todo el proceso de preparación que implica “tomar el
camino”, el cual, consiste en un entrenamiento físico, tecnológico y psicológico
para disponerse a cumplir con el sacrificio y llevar a cabo las mandas. Es decir, la
promesa actúa como el motor que impulsa a peregrinar afianzándose en la
esperanza que cada peregrino tiene de recibir un favor por parte de la Virgen. Los
peregrinos cargan con sus problemas, sufrimientos, necesidades y
agradecimientos al santuario de Torrecitas, estando seguros de que sus viaje y
sacrificio serán tomados en cuenta y recompensados por la Virgen. En este
sentido, los peregrinos mencionan constantemente su gusto por el camino a pesar
del sacrificio que implica, señalando la diferencia y el cambio que implica la
peregrinación en contraste con su vida cotidiana:
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En este santo camino se pasa el tiempo en un ratito […] uno ni se acuerda ni de que día es hoy, yo ando bien, a gusto por acá […] ni las pastillas me he tomado, pero aquí ni me he sentido mal, sólo hay que tener fe. (Información de doña Alejandra. Obtenida en campo el 29 de enero de 2008).
Posteriormente en el capítulo se aborda la descripción etnográfica del
proceso de salida y el “encuentro” que hacen los devotos durante la peregrinación
para unirse y conformar una sola hermandad. El objetivo de dicha descripción va
encaminado a reflexionar sobre el paso que implica para los peregrinos el proceso
de la salida. Como vimos, de antemano la peregrinación requiere de una serie de
preparativos que van predisponiendo a los devotos (material, física y
psicológicamente) para salir a caminar en pos de la Virgen. Una vez que están
listos, los peregrinos se deciden a “tomar el camino”. Decisión que se mezcla con
una serie de emociones: alegría por sumarse a la hermandad, miedo a lo
desconocido, a lo que les espera en el camino y, por ende, la angustia e
incertidumbre de no saber si podrán regresar a su comunidad a salvo. Por lo tanto,
los peregrinos “negocian” la salida de su comunidad y su paso por los lugares que
transitan. En este sentido, la salida peregrina tiene un carácter doble para los
devotos: de desprendimiento (pues lleva implícita la idea de apartarse
paulatinamente de su entorno conocido) y unión para conformar (mediante el rito
del “encuentro”) un nuevo cuerpo organizado: la hermandad.
El desprendimiento gradual consiste en cruzar las diferentes fronteras:
primeramente su contexto más intimo -su vivienda y altar doméstico-, en algunos
casos nuevamente en la vivienda del celador, posteriormente en el templo y
finalmente a las afueras de su comunidad, último espacio donde el entorno es
familiar y comunitario (en este lugar los peregrinos se despiden de sus parientes).
Este desprendimiento coincide de algún modo con esa fase que Turner y
Van Gennep denominaron “separación” la cual representa el primer paso de un
ritual que se caracteriza por el paso de un estado a otro y significa la separación
individual -o de un grupo- de un “punto fijo” en la estructura social o de un
“conjunto de condiciones culturales” (Turner, 1995: 94) es decir, “la ruptura de las
prácticas cotidianas” (Alvarado, 2005: 186) para insertarse en el ritual.
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The first phase (of separation) comprises symbolic behavior signifying the detachment of the individual or groups either from an earlier fixed point in the social structure either from a set of cultural conditions (a “state”), or from both (Turner, 1995: 94).
A partir de este momento los peregrinos se adentran completamente en un
espacio “desconocido” y, por lo tanto, pareciera que deben tomar más
precauciones en el trayecto y en el reconocimiento de otros “hermanos” que
quieran incorporarse a las filas de la hermandad; es por eso que durante el rito de
“encuentro” ambos grupos de peregrinos deben negociar su unión. Negociación
que consiste en el reconocimiento de dos grupos de peregrinos como devotos a la
Virgen de Torrecitas e integrantes de una misma hermandad que peregrina hasta
el santuario. Respecto a esta interpretación resulta interesante señalar que Vogt
(1993) y Barabas (2006) consideran las cruces como puertas y/o umbrales:
Las cruces, como puntos de densificación significativa, son consideradas puertas de acceso a los niveles del universo, umbrales de entrada y salida para circular entre el pueblo y el monte (Barabas, 2006: 63).
Esas cruces representan más de lo implicado por los símbolos católico-cristianas: se describe a las cruces como “puertas” hacia las casas de los dioses ancestrales. “Puertas” evoca imágenes de correspondientes muros, o límites de algún tipo (Vogt, 1993: 19).
De este modo, probablemente la cruz de San Andrés (X) que los peregrinos
realizan con las banderas de México durante el rito de “encuentro”, puede
representar una puerta que abre paso a los nuevos integrantes al momento en que
son reconocidos como “hermanos” y seguidores de una misma causa: peregrinar
hasta el santuario de Torrecitas.
Finalmente, la presencia de las mandas se pone en evidencia en cada
momento de la peregrinación pues como lo mencioné anteriormente, algunos de
los peregrinos señalados con manda no forman parte del “encuentro”. En
particular los penitentes no participan del rito y siguen su camino sin esperar a la
columna, adelantándose a la hermandad. De este modo, su condición de
penitentes los avala como verdaderos “hermanos” y ellos no deben negociar su
paso. Su situación –de ir descalzos- respalda su devoción por la Virgen de
Torrecitas y desde un principio son considerados como sus seguidores.
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Este capítulo tiene como objetivos describir el camino “de ida” de la peregrinación,
mostrar una parte del escenario en donde se cumplen las mandas y el papel que
éstas juegan en el desarrollo del ritual. Además, me interesa subrayar aquellos
ritos más notables de esta parte del camino peregrino.
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Según un oficio que extendió el padre Rubén Pérez Ramos (actual Párroco de
San José Alburquerque) a los celadores de la hermandad, la peregrinación a
Torrecitas “del lado de San Felipe, Gto.” data del año de 1934. Década a partir de
la cual se tienen registros de peregrinos -limosnas al templo de Torrecitas y
mención de las fiestas que realizan los fieles en el santuario- en los diarios del
Archivo Parroquial, debido a que en el año de 1932 por primera vez se hizo cargo
del santuario de Torrecitas el párroco de San José Alburquerque95. Sin embargo,
esta peregrinación tiene una tradición más antigua; por lo menos unos años antes
���������������������������������������� �������������������95 “Libro para el Santuario de Torrecitas en el que se entregan los ingresos y egresos. Parroquia de San José Alburquerque 26 de noviembre del año 1932, fecha en que me hice cargo del Santuario, habiéndoseme entregado por Doña Celestina López, dueña de Dicha Hacienda de Badillo. Pbro. Acacio Regero V.” (Archivo Parroquial de San José Alburquerque, consultado el 1 de junio de 2007).
“EL SR. CURA DN / ACACIO REYERO VALLADARES / PRIMER PARROCO / DE ESTA PARROQUIA / NACIO EN RIAÑO, / PROVINCIA DE LEON, ESPAÑA / EL DIA 22 E JUNIO DA1876. / MURIO EL 3 DE JUNIO DE 1948 / EN LA CIUDAD DE MEXICO / DE DONDE FUE TRAIDO A ESTE LUGAR. / SAN JOSE ALBURQUERQUE, / DIOCESIS DE / SAN LUIS POTOSI S.L.P. / DESCANSE EN PAZ. (Lápida ubicada en la Parroquia de San José Alburquerque).
132 �
de la fecha estipulada ya se realizaba la peregrinación. Según don Antonio Juárez
Mendoza (nacido el 4 de julio de 1914) él fue el primero que invitó a peregrinar a
los habitantes de las comunidades de San Bartolo y San Felipe.
Don Antonio -al igual que sus padres (don Estanislao Juárez y Refugia
Mendoza)- nació en la Hacienda de La Jaula (hoy ex hacienda La Jaula, San
Diego de la Unión, Gto.) y posteriormente se fueron a vivir a la comunidad de
Parritas perteneciente al municipio de San Diego de la Unión, Gto. Don Antonio.
Recuerda como desde niño sus padres –junto con otras personas de Parritas que
“ya tenían su devoción”- lo llevaban cargado al santuario de Torrecitas; así fue
como conoció el camino. Cuando don Antonio tenía 17 años (en 1931) se mudó a
vivir a San Bartolo para trabajar en una “bonanza de piñón”. Ahí se casó y formó
su familia. Fue entonces cuando don Antonio “enseñó el camino a Torrecitas”.
Hasta entonces ningún habitante de San Bartolo conocía el camino y a partir de
esta época se difundió la peregrinación entre las comunidades cercanas,
conformando de esta manera la hermandad. Probablemente, la fecha indicada por
el Párroco de San José Alburquerque no corresponda al inicio de las
peregrinaciones “por este lado del santuario” (occidente), sino a la conformación
de la hermandad de San Felipe, Gto.
La hermandad en ese entonces estaba constituida por ocho comunidades
guanajuatenses: San Felipe, San Bartolo, Carretón, San José Rancho Nuevo,
Guadalupe, Lequeitio, Domingo y Fábrica de Melchor. Sin embargo, hace
aproximadamente 15 años, la hermandad decidió separarse a consecuencia de
problemas internos en su organización. La comunidad que se separó del resto fue
la cabecera municipal de San Felipe, Gto., quedando así únicamente siete
comunidades guanajuatenses que peregrinan juntas para celebrar el 2 de febrero.
Cuando las ocho comunidades caminaban juntas, San Felipe se formaba
junto con San Bartolo (ambas comunidades representaban la cabecera) y los
celadores mayores eran precisamente de estas comunidades: don Santiago
Barrientos de San Bartolo (a quien don Antonio Juárez heredó el cargo) y don
Joaquín Balderas de San Felipe.
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El año en que se separó la comunidad de San Felipe del resto de la
hermandad, su columna peregrinó también en febrero, sin embargo caminaban
“más adelante” que el resto de los peregrinos. En esa ocasión, los celadores de
San Felipe hablaron con el Párroco de Torrecitas para que les permitiera
peregrinar en otra fecha y también saliera a recibirlos al momento de su arribo al
santuario. La fecha que decidieron para organizar una nueva peregrinación fue el
15 de agosto96, día en el que se celebra la Asunción de la Virgen, conservando
así, en la mayor medida posible, las mismas características que tenían cuando
peregrinaban como una sola hermandad. Hasta la fecha ambas hermandades (de
San Bartolo y de San Felipe, Gto.) siguen el mismo recorrido y respetan las
mismas “quedadas”97 que conformaron y aprendieron cuando caminaban juntas.
Recorrido peregrino que describiré a continuación:
Fecha Salida Lugares de paso “Quedadas”28 enero San Bartolo Carretón
Emiliano Zapata
Huapanal
Domingo (primer
“encuentro”)
Fabrica de Melchor
San José Rancho Nuevo
Guadalupe Lequeitio
29 enero Fabrica de Melchor San Antonio Yerbabuena
(comida)
Villela
30 enero Estancia de Atotonilco
Villela (segundo
“encuentro”)
Tierra Quemada
Santa Lucia (comida)
Las Adjuntas
El molino de Cinco
Señores 31 enero Las Adjuntas Lourdes
Las Cuevas Ojo de Agua
(comida) Los Organitos
(“Las muertas”) Badillo
Troncones
Tabla 5. Cronología del recorrido “de ida” de la peregrinación. Fuente: Elaboración propia
���������������������������������������� �������������������96 Información obtenida en abril 2008 por don Juan Grimaldo, celador de Lequeitio.
97 Información obtenida en noviembre 2006 por don Juan Rojas, originario de San Felipe, Gto. Segundo general de Bandas durante la celebración a San Miguel Arcángel y peregrino a Torrecitas en agosto.
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Al salir del “encuentro” en Domingo98 (28 de enero) la hermandad se dirige,
siempre entonando alabanzas, hacia el sureste hasta llegar a la comunidad
conocida como Fábrica de Melchor.
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Cada vez que los peregrinos llegan a una comunidad se efectúan ciertos actos
ritualizados. Por ejemplo: los artilleros se encargan de anunciar la llegada de la
hermandad tronando cohetes que anuncian el tránsito de los peregrinos; la
hermandad, encabezada por el coro, entona algunas alabanzas y las banderas de
México -que durante el camino se enrollan en el asta para que no “se las lleve el
aire ni se maltraten”- suelen soltarse y mantenerse ondeantes durante su paso por
la comunidad. Frecuentemente al entrar a un poblado se escucha a algunas
celadoras indicar a los abanderados “suelten las banderas hermanos, suéltenlas”.
Preguntando a uno de los celadores a qué se debía éste gesto me respondió que
“es una reverencia que se hace a la comunidad” por permitir el paso de la
hermandad por sus tierras.
En la entrada de Fábrica de Melchor hay un muro en donde está escrito a
modo de bienvenida: “EN ESTA COMUNIDAD SOMOS CATOLICOS Y NO
ACEPTAMOS PROTESTANTES DE NINGUN TIPO”. Mientras la hermandad
camina por las calles del poblado, la gente se asoma por las ventanas para ver el
paso de la peregrinación, que sigue avanzando hasta el sitio donde se hace la
“quedada” y donde se montan los refugios que conforman el campamento de la
hermandad.
���������������������������������������� �������������������98 Ver capítulo II. Páginas 123 a 128.
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Mapa 6. Trayecto de “ida” de la peregrinación (San Bartolo – Torrecitas).
Fuente: Elaboración propia, (CTREIG, 2002)
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Las “quedadas” son los espacios que ocupan los peregrinos para montar el
campamento, descansar y pasar la noche. Son espacios predeterminados; fueron
elegidos por “los celadores de antes” y año con año son respetados por la
hermandad; de modo que las “quedadas” siempre se efectúan en el mismo lugar.
Los sitios de las “quedadas” se caracterizan por: a) ser amplios; b) llanos; c)
“limpios”99, d) están protegidos y delimitados por un cerco de árboles; y por último,
e) se ubican en la cercanía de un cuerpo de agua.
Tabla 6. “Quedadas” durante el camino de ida
Fuente: Elaboración propia
Al llegar al lugar de la “quedada” la columna efectúa un recorrido de
reconocimiento hasta llegar al “lugar de bandera”, punto de reunión donde la
hermandad se reintegra en una nueva formación que consiste en colocarse en
���������������������������������������� �������������������99 Noción de “limpieza” que retomaré próximamente en la página 141.
Fecha “Quedada” Cuerpo de agua Observaciones
28 de enero Fábrica de Melchor
Antiguo bordo Bordo actualmente azolvado.
29 de enero Villela Bordo A unos cuantos metros del lugar donde se hace la “quedada” se encuentra un bordo. Y las viviendas que se encuentran cercanas al
campamento abastecen de agua a los peregrinos.
30 de enero Las Adjuntas Arroyo La “quedada” en las Adjuntas se hace en un lecho de un arroyo que en fechas de
peregrinación –época de secas- no contiene agua, sin embargo a unos metros del
campamento se encuentra un manantial de donde se abastecen de agua los peregrinos.
31 de enero Troncones Poblado En Troncones existen algunos escurrideros cercanos, sin embargo los peregrinos se
abastecían de agua en la escuela.
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medio círculo. Los abanderados se separan del resto de los peregrinos
formándose de frente a ellos; los estandartes y banderas de las diferentes
comunidades no tienen un lugar preestablecido y pueden formarse en cualquier
lugar (al frente de la formación); a excepción de la bandera principal (la “paletita”
de San Bartolo) la cual siempre se debe colocar al centro. A partir de ella se
forman los otros estandartes banderas y posteriormente los peregrinos: la columna
que se compone de dos filas continúa la formación. Las dos filas de peregrinos se
separan y se acomodan dependiendo del lado que les corresponde (izquierdo o
derecho). Cuando el medio círculo está conformado, las filas que le siguen se
colocan en una nueva hilera; generalmente se conforman entre dos y tres filas de
mujeres; y finalmente se forma la fila de los hombres quienes siempre quedan al
interior, delante de las hermanas, más cercanos al centro de la formación, centro
en el que se colocan dos celadores (general y mayor) de frente a los peregrinos
(dando la espalda a las banderas y estandartes). Los demás celadores se colocan
alrededor del medio círculo, fuera de las filas de los peregrinos, para mantener el
orden.
Como describiré posteriormente, esta formación en medio círculo -que la
hermandad realiza al llegar a las “quedadas”-, es la misma que se efectúa al llegar
a los lugares de comida (ver página 152); y durante el camino de vuelta, en los
recibimientos de nuevos celadores (ver página 192); y en los despedimientos de
peregrinos (ver página 197). Preguntando qué significaba esta formación en medio
circulo, uno de los peregrinos respondió: “se hace para caber, si fuéramos menos,
nos detendríamos tal cual y como fuéramos llegando”. Sin embargo a diferencia
de otras formaciones que siguen los peregrinos (por ejemplo en las “Ave Marías”,
ver página 149) resulta interesante que precisamente esta formación se realiza al
terminar una jornada, donde los peregrinos se reúnen como un solo cuerpo, para
cerrar un día, para poder distribuirse a comer, para cuando quieren “arropar” a los
nuevos celadores y cuando se despiden de sus hermanos. Mediante esta
formación se reúnen los estandartes que se quedan todos juntos representando la
unión de la hermandad y un mismo interés: venerar a la Virgen de las Torrecitas.
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Una vez que los peregrinos están reunidos y formados, un celador
(generalmente uno de los celadores mayores) pronuncia un discurso en el que
comunica a la hermandad las últimas indicaciones del día (que no se olviden de
asistir al rosario, que cuiden sus pertenencias, etcétera). Al finalizar su discurso
dice: “prosigamos en paz” la que responden los peregrinos con la expresión
“demos gracias a Dios” acompañada de una reverencia que consiste en inclinar la
cabeza y levantar sus gorras o sombreros. Finalmente los peregrinos se
persignan, rompen la formación y se retiran a sus refugios.
Celador: […] Esperamos que vengan al santo rosario, aprovechar estos días de peregrinar y dándole gracias a nuestro padre Dios y a nuestra Madre Santísima. Prosigamos en paz
Peregrinos: por la gracia de Dios. En el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo. Amén.
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Esquema 9. Recorrido que sigue la columna para constituir la formación en medio círculo.
Fuente: Elaboración propia
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Loa campamentos son los lugares destinados para las “quedadas” es decir, un
lugar de pernocta. Como ahondaré más adelante, en estos lugares se reproduce
el espacio doméstico; en ellos se descansa y se recupera la fuerza para continuar
con el peregrinar. El campamento de la hermandad está constituido por dos
elementos principales: el lugar de bandera y los refugios.
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Todas las banderas y estandartes pasan la noche reunidos en un sitio especial.
Estos sitios se ubican generalmente al pie de un árbol, o en lugares protegidos por
árboles. Este lugar -iluminado toda la noche- es el punto de reunión para rezar el
“rosario de la noche”, para rezar “el rosario del alba” y es el lugar donde los
peregrinos se congregan, toman sus banderas y estandartes y se forman para
iniciar cada jornada. En torno a este sitio, se instalan los refugios de las
comunidades formando un círculo.
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Cada comunidad monta su propio refugio. Ciertas comunidades participantes (por
ejemplo: Yerbabuena, El Molino de Cinco Señores y Tierra Quemada) no tienen
estandarte que los represente en la columna; sus peregrinos al no estar
representados por ningún estandarte siguen a los estandartes de otras
comunidades (dicen: se “recargan”) pero por la noche montan su propio “refugio”.
Una misma comunidad puede tener, organizar, montar varios refugios.
Los refugios se instalan en el mismo lugar cada año. Los de San Bartolo
son los más cercanos al lugar de las banderas –generalmente a la derecha del
lugar de banderas-. Los demás refugios se acomodan a partir de él, siguiendo el
mismo orden que mantienen en la columna: San Bartolo, San José Rancho
Nuevo, Carretón, Guadalupe, Lequeitio, Domingo, Fábrica de Melchor, etcétera.
140 �
Los elementos más notables de un refugio son: el fogón, el techo y el suelo.
El fogón generalmente se coloca a dos o tres metros del refugio, se construye con
piedras o se utiliza una parrilla que se “previno” desde la vivienda; se prende con
leña y es ahí donde se calienta y cocina la comida de los peregrinos. Cada refugio
cuenta con su propio fogón que los peregrinos mantienen encendido toda la
noche. El techo puede estar constituido por un toldo sostenido con la ayuda de la
camioneta maletera o algún elemento del espacio: un árbol, piedras grandes o
algunos palos o troncos encontrados en las cercanías del campamento. Por otro
lado, el suelo del refugio –que previamente fue limpiado/barrido- se cubre con una
sábana de costales. En otros casos, estos dos últimos elementos constitutivos de
los refugios son sustituidos por casas de campaña.
Las camionetas maleteras suelen llegar con muchas horas de anticipación
al lugar de la “quedada”. Así que antes de la llegada de la hermandad los
equipajes fueron ya desmontados por los hombres-maleteros. Ellos comienzan a
armar los refugios y cuando los demás hombres llegan al lugar de la “quedada” se
suman a la labor de levantar el refugio. La división de las tareas se distribuye así:
los hombres desmontan el equipaje de las camionetas maleteras, construyen el
techo de los refugios con lonas, algunas veces utilizan como soporte algunos
árboles, troncos o la misma camioneta maletera y consiguen la leña para prender
los fogones.
Mientras los hombres terminan de montar el “techo” de los refugios; las
mujeres, por su parte, se encargan de limpiar el suelo de su refugio (barren y
despejan lo más posible de ramas, piedras y espinas); y las mujeres-cocineras
(que también viajan en las camionetas maleteras) prenden las fogatas; calientan y
preparan la comida.
La vigilancia de los refugios generalmente está a cargo del celador mayor
de cada comunidad quien se coloca a la orilla del refugio para estar al pendiente
de todos sus hermanos, comúnmente esta persona está en vela toda la noche y
únicamente dormita en algunos momentos, pues es el principal encargado de
ayudar a los peregrinos. En la peregrinación de 2007, en una de las “quedadas” en
141 �
la que llovió a cántaros observé cómo el celador de Lequeitio pasó buena parte de
la noche cuidando a los peregrinos, tirando el agua que se acumulaba en el techo
del refugio.
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Las actividades que realizan los peregrinos en los campamentos consisten
principalmente en utilizar la noche para la confortación del cuerpo: descanso y
alimento. Como hemos señalado en el apartado anterior estos fines implican una
organización y distribución de las labores. Las “quedadas” también son un espacio
de esparcimiento y algunos de los peregrinos -generalmente los más jóvenes- con
permiso de los celadores pasean por las calles de la comunidad, se abastecen en
las tiendas de abarrotes, etcétera. También es en las “quedadas” donde los
peregrinos antes de dormir se cosen las ampollas y se frotan los pies con alcohol
para poder descansar y continuar su caminata al día siguiente.
En otras “quedadas” –principalmente en las Adjuntas- los peregrinos
aprovechan la hospitalidad de los habitantes de la comunidad para bañarse en
algunas de las viviendas cercanas al campamento o en el río que corre a un
costado de la carretera. Por último en las dos últimas “quedadas” del camino de
ida (en Las Adjuntas y Troncones) llega un sacerdote a confesar y a oficiar misa
para que los peregrinos lleguen “preparados” (es decir, limpios y purificados) al
santuario de Torrecitas. Una de las características de las “quedadas” es que son
espacios considerados limpios debido a que en estos espacios no hay árboles ni
construcciones que impidan el montaje de los refugios, sin embargo, creo que esta
noción de limpieza también puede entenderse como un lugar de: renovación -
física y moral para los peregrinos (recuperan fuerza y “ánimos” para seguir su
camino)-; de limpieza –corporal y espiritual (tanto el hecho de bañarse y lavar la
ropa que se ha ensuciado en el camino, como el confesarse, asistir a misa y rezar
los rosarios)-; y por último de reproducción de las condiciones necesarias para
continuar con su camino.
142 �
En este sentido, no es casualidad que una de las primeras actividades que
realicen los peregrinos (especialmente las mujeres) sea “limpiar” – barrer el lugar
de la “quedada”. Desde este ángulo dicha actividad puede ser entendida como un
acto ritual que los peregrinos realizan para domesticar el espacio de pernocta y
hacerlo habitable; los peregrinos imitan en cada refugio sus propias viviendas; el
orden doméstico (ver capítulo III) es trasladado a la peregrinación y se transcribe
durante el camino a Torrecitas. Cada integrante de la unidad doméstica sigue
reproduciendo el rol que juega en sus comunidades: los hombres son los
responsables de la construcción-montaje de los refugios, de proveer la leña,
etcétera. Las mujeres de limpiar, preparar los alimentos, servir la comida a los
demás peregrinos, lavar los trastes utilizados, etcétera. Los peregrinos reproducen
su esquema de vida al trasladar su equipaje y montarlo en el campamento, el cual
–al igual que la vivienda- constituye el espacio destinado para la reproducción de
las condiciones que permiten continuar la siguiente jornada peregrina. En un
trayecto desconocido y peligroso para los peregrinos; lo más cercano, conocido y
seguro son los campamentos donde reconstruyen su espacio doméstico y
reafirman “la constitución del mundo, [por medio de] la separación del cielo y de la
tierra” (López-Austin, 1994: 17) al momento en que dividen las labores de esta
manera: las mujeres limpian el suelo y los hombres construyen el techo del
refugio.
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Durante las “quedadas” ocurre una inversión en el cumplimiento de las mandas:
como lo señalé anteriormente, los peregrinos pagan sus mandas durante el
camino (penitentes descalzos, ó vistiendo un hábito); sin embargo en cuanto
llegan al lugar de la “quedada” el cumplimiento de las mandas se suspende
provisionalmente y los peregrinos penitentes descansan de ellas (los descalzos se
calzan; los peregrinos que llevan un hábito se lo quitan). De esta forma el
campamento es utilizado por los peregrinos –especialmente por los peregrinos
143 �
penitentes- para recuperar fuerzas y preparar lo necesario para continuar con el
pago de su manda durante la siguiente jornada: los peregrinos penitentes
aprovechan este espacio para curarse los pies, vendarse las heridas, limpiarse
con alcohol y descansar. En la peregrinación de febrero de 2008, presencié en la
tercera “quedada” del trayecto (en Las Adjuntas) cómo un peregrino, que llevaba
la manda de realizar la peregrinación vestido de Cristo, fue al río a lavar su hábito,
que a raíz del camino se había ensuciado y aterrado, para vestir nuevamente su
hábito “limpio” y continuar con su manda al día siguiente.
Por otro parte, la penitencia de “ir de limosna” se activa precisamente en las
“quedadas”. Los peregrinos “de limosna” visitan cada refugio para anunciar su
situación y pedir limosna, la cual puede ser monetaria o en especie (algo de comer
o beber). Generalmente cuando esto sucede los peregrinos que anuncian su
manda, “sienten mucha tristeza”, se desatan en lágrimas y – a pesar de que la
hermandad siempre les apoya y les ofrece “un taco, aunque sea de frijolitos”- los
peregrinos sienten una gran humillación por el hecho de pedir y comunicar su
manda que consiste precisamente en “ser limosnero”.
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Antes de dormir, los principales celadores convocan al rosario.
Los peregrinos rezan tres rosarios durante cada jornada; hay dos clases de
rosario: 1) “cantado” y 2) “rezado”. El primero es también conocido como “rosario
del alba” y los peregrinos lo entonan al amanecer poco antes de salir a “tomar el
camino”. El segundo se reza dos veces en cada jornada: a medio día (mientras los
peregrinos caminan) y en la noche una vez que los peregrinos han llegado a lugar
de la “quedada”. Para rezar tanto el “rosario del alba” como el de la noche los
peregrinos se reúnen alrededor del lugar de bandera (ver página 139).
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Rosario100 Clase Hora Características
“Rosario del alba”
Cantado Al amanecer 6:00 a.m.
• Se reza después de que los peregrinos han “almorzado”; minutos antes de salir a tomar el camino.
• Los peregrinos se reúnen alrededor del lugar de bandera.
• Los peregrinos lo rezan sentados. Rosario del camino
Rezado A medio día 12:00 p.m.
• Se reza caminando. • Generalmente después del lugar donde
los peregrinos han comido. • Se reza durante el trayecto entre dos
“Ave Marías”. Y aunque los peregrinos hayan llegado antes al lugar de descanso, no pueden sentarse hasta que se finaliza de rezar el rosario.
Rosario de la noche
Rezado En la noche 8:00 p.m.
• Se reza después de que los peregrinos han montado sus refugios y han comido.
• Los peregrinos se reúnen alrededor del lugar de bandera.
• Los peregrinos lo rezan sentados.
Tabla 7. Rosarios durante una jornada peregrina
Fuente: Elaboración propia
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Generalmente a las 8:00 p.m., el campanero –mejor conocido por los peregrinos
como “hermano campana”- llama al rosario por medio de continuas campanadas.
Otro celador convoca a los peregrinos por medio de un altavoz a que acompañen
el “santo rosario”.
El campanero y el celador se colocan al pie del lugar de banderas y los
peregrinos se acercan a ellos y se sientan alrededor. No hay formación específica.
No todos los peregrinos asisten al rosario. En realidad, sólo una minoría de
fieles peregrinos se acerca al lugar de banderas a rezar; otros devotos siguen y
rezan el rosario desde sus propios refugios.
���������������������������������������� �������������������100 De los nombres que les doy a los rosarios sólo el primero de ellos es reconocido de esta manera por los propios peregrinos, los otros dos únicamente son nombrados “rosario” o “santo rosario”. Yo los nombré de esta manera para diferenciarlos, atendiendo a las características que presenta cada uno de ellos.
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Al finalizar el rosario, la mayoría de los peregrinos se preparan para dormir.
En cada refugio, la organización que se sigue para acomodar las cobijas es un
remanente de lo que desapareció al momento de conformar la hermandad ya que
se acomodan por familias (unidades domésticas) a pesar de que los peregrinos
constantemente mencionan que todos son hermanos y que durante la
peregrinación no hay diferencias en el trato y no deberían manifestarse lazos de
parentesco. Así, los peregrinos que están solos generalmente se “recargan101” con
sus compadres o padrinos o simplemente con una familia que les adopta
provisionalmente. Por ejemplo, en el año 2008, en las filas de Lequeitio se unió un
niño que tenía muchas ganas de peregrinar pero nadie de su familia pudo
acompañarlo, entonces, sus padres se lo encargaron a la familia de Don Juan (el
celador general de Lequeitio), quien mencionaba constantemente “él viene
recargado con nosotros”. Toda su familia “adoptiva” lo procuró: le tendían sus
cobijas, le daban de comer y constantemente le preguntaban cómo se sentía en el
camino.
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El segundo día de viaje (29 de enero), mientras los peregrinos “almuerzan” y
preparan su salida, son convocados a rezar el “rosario del alba” al lugar de las
banderas. Al igual que el rosario de la noche, el campanero es el encargado de
anunciar a los peregrinos que es hora de rezar (a las 6:00 a.m.). La característica
principal de este rosario es que “es cantado” y en lugar de rezar diez Ave Marías y
un Padre Nuestro en cada misterio, se canta un verso que se repite diez veces:
Celador: “Alabemos los dulces nombres de Jesús, José y María”
Peregrinos: “Alabémosle todos de noche y de día”
���������������������������������������� �������������������101 Término utilizado por los peregrinos para señalar que una persona que no es de su familia, en el momento de la peregrinación, se inserta dentro de su unidad doméstica y es atendido y reconocido como miembro de esa familia.
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Los peregrinos mencionan que este rosario es muy “bonito”, que casi nadie
lo conoce, pero que “desde hace muchos años” cada mañana lo entonan de la
misma manera. Dicen que es una tradición de la peregrinación y aunque la
mayoría de ellos no asiste al rosario -pues se quedan trabajando en el
levantamiento de sus refugios- casi todos lo cantan desde sus campamentos
mientras continúan con sus labores.
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Los peregrinos se levantan “muy temprano” (alrededor de las 5:30 a.m.) a preparar
su salida; cada peregrino dobla sus cobijas y las guarda en costales debidamente
identificados con sus nombres. Por su parte, las cocineras -que generalmente son
quienes se levantan más temprano- tienen listo el almuerzo para los peregrinos
quienes, poco a poco, conforme terminan sus respectivas tareas, se van
acercando a la fogata para servirse de comer. Las cocineras están al pendiente de
que todos los peregrinos de su refugio-comunidad se acerquen y coman “un
taquito” o tomen un café. Los hombres –comúnmente celadores- son los
encargados de desmontar los campamentos, desamarrar las lonas que constituían
los refugios, doblarlas, enredar las cuerdas, y subir nuevamente el equipaje a las
camionetas maleteras (los costales de cobijas y ropa); los últimos utensilios que se
empacan son “los de la comida” puesto que son los últimos en desocuparse.
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En las camionetas maleteras viajan los “maleteros” (encargados de montar
y desmontar el equipaje), las cocineras, algunos niños o personas mayores que no
“aguantan” la peregrinación a pie y, en algunos casos, los peregrinos que se
lastimaron durante el camino.
Las camionetas no siguen la misma ruta que la hermandad, pues en
muchos casos los peregrinos pasan por brechas angostas y caminos difíciles y
147 �
escarpados por los que no pueden transitar vehículos. Entonces las camionetas
maleteras transitan por carreteras pavimentadas o caminos de terracería hasta
las comunidades donde se hacen las comidas y las “quedadas”; y en esos lugares
esperan a la hermandad mientras van “aventajando” la comida y el montaje del
refugio de los peregrinos. Los peregrinos que viajan en las camionetas son los
últimos en abandonar el campamento y los primeros en llegar a los lugares de
comida y las “quedadas”; por este motivo los peregrinos que se transportan en
ellas (maletero, cocineras, etcétera) no se preocupan tanto por apresurarse en
partir, como sí se preocupan los peregrinos que van por tierra quienes, al terminar
de preparar su salida, son convocados para reunirse y conformar la columna.
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El campanero llama a los peregrinos quienes se reúnen en el lugar de banderas y
toman el lugar que les corresponde en la columna. Una vez que la mayoría de los
peregrinos están formados, los cantores comienzan a entonar alabanzas iniciando
así la jornada peregrina.
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Mientras la columna abandona el campamento, los devotos de Fábrica de Melchor
esperan para unirse a la hermandad a la salida del poblado. Aquí no se hace
“encuentro” como el día anterior; los peregrinos de la Fábrica simplemente se
forman detrás de la columna ocupando el último lugar. La columna peregrina
camina por la orilla de la comunidad de Fábrica de Melchor, cruza la vía del tren y
entra a un camino pedregoso cubierto de hierba y pastos. En este camino hay
algunas tierras surcadas, las cuales conducen a la comunidad Puerta de San
Antonio. En el camino también hay varias especies de cactus, árboles de huizache
y mezquites; por este mismo camino los peregrinos cruzan el límite estatal
adentrándose en San Luis Potosí donde se sumarán los peregrinos de San
148 �
Antonio (perteneciente al municipio de Villa de Reyes, S.L.P.). A lo largo de este
camino los peregrinos toman un par de descansos también conocidos como “Ave
Marías”.
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Las “Ave Marías” son los lugares preestablecidos en donde la hermandad
descansa. Estos lugares ya son conocidos por la hermandad y al momento en que
se llega a cada uno de ellos, el campanero indica que realicen la formación y la
columna, encabezada por los cantores, recorre el espacio destinado para el “Ave
María” y se detiene en espera de las órdenes del celador general.
Comúnmente, se realizan entre siete u ocho “Ave Marías” durante cada
jornada (salvo el primer y cuarto día de peregrinaje).
Las características principales de los espacios destinados como “Ave
Marías” son seis: 1) son lugares predeterminados; 2) amplios; 3) “planos”; 4) con
sombra; 5) cuando se hacen en comunidades son espacios cercanos a tiendas de
abarrotes o puestos de comida y 6) cuentan con lugares “escondidos” para “ir al
baño”. Esta última característica es una de las “dificultades” que se presenta en
cada “Ave María” pues por la cantidad de peregrinos que van en la columna es
difícil “esconderse” y encontrar un lugar para “ir al baño”; por lo que el celador
indica para qué “lado” deben ir los hombres, diferente al de las mujeres;
generalmente el celador que da estas indicaciones siempre manda a los hombres
al “lado” más difícil de acceder; por ejemplo les dice: “a los hermanos, acá de este
lado, a brincar la cerca” o “a subir ese monte” y en cambio dice “las hermanas van
pal´ lado del arroyito”, etcétera.
La formación seguida en cada “Ave María” es la siguiente: la columna deja
el camino por el que transita y hace un recorrido a manera de reconocimiento.
Este recorrido describe la misma figura que presenta el espacio del “Ave María”
(rectangular, ovalada, etcétera); la columna recorre los extremos del espacio; los
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peregrinos comienzan a formarse en filas paralelas (generalmente tres o cuatro
filas); por último se forman las filas de hombres que quedan siempre delante de
las filas de mujeres pues los peregrinos dan la espalda al camino por recorrer. Los
abanderados a diferencia de la formación de la “quedada” no se separan del resto
de los peregrinos. Los celadores y el campanero se colocan de frente a los
peregrinos.
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Esquema 10. Formación en un “Ave María”
Fuente: Elaboración propia
Cuando los peregrinos están formados, uno de los celadores (casi siempre
el celador general) con ayuda de un altavoz, pronuncia un discurso dirigido a los
peregrinos, el cual consta de tres partes principales:
150 �
Partes del discurso
1) Inicio Celador: Ave María Purísima del Refugio
Peregrinos: sin pecado concebida
2) Mensaje Celador: Indicaciones, recomendaciones y/o “llamadas de atención”
Peregrinos: -escuchan-
3) Final Celador: Prosigamos en paz
Peregrinos: Por la gracia de Dios
Tabla 8. Discurso del celador en cada “Ave María”
Fuente: Elaboración propia
En la primera parte, el celador menciona la letanía “Ave María Purísima del
Refugio” y los peregrinos responden “Sin pecado concebida”. Entonces el celador
da un mensaje a los peregrinos. Este mensaje puede corresponder a algunas
indicaciones, recomendaciones y/o “llamadas de atención”. Durante este lapso los
peregrinos no pueden desformarse ni sentarse.
[…] “por aquí venden un refresquito” […] “no se recarguen en la cerca” […] “no se desbalaguen” […] “no se vayan a desbaratar, ahí como están, así vamos a salir” […] “cuando uno va a dar el descanso algunas hermanas ya están sentadas” […] “va ir un Padre a confesar, para que vayan los hermanos que tienen diez o quince años sin confesarse” […] “para los hermanos o hermanas que tengan alguna necesidad pueden ir las hermanas acá [señalando con la mano la dirección] y los hermanos ¡a cruzar la carretera!” (Información obtenida durante la peregrinación del 28 de enero al 05 de febrero de 2007 y 2008).
Finalmente, el celador cierra su discurso con una nueva letanía:
“Prosigamos en paz” que los peregrinos responden “Por la gracia de Dios”
acompañada de una reverencia que consiste en inclinar la cabeza y hacer un
movimiento con la mano como si se fueran a quitar el sombrero. A partir de este
momento la formación se rompe.
En cuanto los peregrinos se desforman, casi siempre, buscan a los
hermanos de su comunidad para sentarse cerca de ellos. En las “Ave Marías” no
151 �
hay un lugar destinado para las banderas. Cada abanderado se responsabiliza de
su estandarte; algunos los detienen ellos mismos, los recargan en un árbol o una
cerca y algunos los colocan en el suelo.
Los peregrinos aprovechan este momento del “Ave María” para descansar,
comer algo o “ir al baño”. Los peregrinos evitan sentarse en el suelo y cargan unos
banquitos plegables para sentarse. En este espacio los peregrinos pueden platicar
y convivir con los demás hermanos.
La duración de las “Ave Marías” la determina el celador general quien indica
al campanero el momento de convocar a los peregrinos para retomar el camino.
Los peregrinos re-estructuran la formación del principio: la primera fila que se
formó es la primera en salir; el resto espera su turno para ubicarse en el lugar que
les corresponde, recuperando así su formación en la columna.
Los peregrinos penitentes siguen una organización distinta al resto de los
peregrinos. Van al frente y siempre adelante de la columna; aprovechan los
lugares de “Ave María” para aventajar lo más posible a los peregrinos. Los
penitentes usan otros sitios de descanso, los cuales a diferencia de las “Ave
Marías” no están preestablecidos, sino que se deciden a partir del cansancio y las
necesidades surgidas. Los penitentes aprovechan un mayor número de
descansos, pero su duración es menor.
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Terminada el “Ave María” en San Antonio, los peregrinos de esta comunidad se
suman a la peregrinación. Para integrarlos no se efectúa un “encuentro” sino que
éstos peregrinos, siguiendo su estandarte, se forman al final de la columna.
Para llegar a la Yerbabuena se sigue una vereda que conduce a la presa El
Arenal (perteneciente a la Yerbabuena). Dicha vereda es la primera cuesta
durante la peregrinación. Los peregrinos caminan por un costado de la presa La
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Yerbabuena hasta salir a la comunidad. Ahí se hace la comida y las banderas se
quedan recargadas en un árbol de pirul.
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Los peregrinos pueden comer en cualquier “Ave María” del camino. Sin embargo,
hay espacios predeterminados donde año con año la hermandad come. Estos
espacios –al igual que en las “quedadas”- se ubican en la cercanía de un cuerpo
de agua y cuentan con un lugar destinado para colocar las banderas. En el lugar
de comida, la columna realiza la misma formación –medio círculo- de las
“quedadas” (ver página 138).
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Esquema 11. Formación de la hermandad en las “quedadas”
Fuente: Elaboración propia
El celador general pronuncia el discurso, los peregrinos se distribuyen por el
espacio de acuerdo a sus comunidades. Las camionetas maleteras encuentran a
los peregrinos para darles un lonche; y generalmente se prende “una lumbrita” por
153 �
comunidad (a excepción de San Bartolo donde se dividen en grupos y se prenden
tres o cuatro fogones).
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De la Yerbabuena se va rezando -el segundo rosario del día- a Villela. En Villela
se realiza la segunda “quedada” del camino de ida. Los peregrinos montan sus
campamentos en un “planito” que se encuentra rumbo al sur de la comunidad;
cerca del campamento hay algunas viviendas y tiendas de abarrotes, además de
que también se instalan puestos de comida para los peregrinos. Aquí, cada año,
los celadores piden a los peregrinos una cooperación económica para comprar la
pólvora necesaria para la llegada a Torrecitas y para la fiesta de la Candelaria.
Cada peregrino se va a su campamento y se sirve algo de la comida que
prepararon las cocineras. Generalmente la comida consiste en frijoles de la olla,
sopa de arroz y sopa aguada. En algunas ocasiones compran un poco de carne o
nopalitos durante el camino. Las tortillas son las mismas que prepararon desde
sus comunidades. Después del rosario de la noche y de distribuir las cobijas
según cada unidad doméstica, los peregrinos se preparan para dormir.
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A la mañana siguiente (30 de enero), al igual que el día anterior, los peregrinos
recogen sus campamentos, almuerzan y rezan “el rosario del alba”. Los peregrinos
se dirigen rumbo al noreste para realizar el segundo y último “encuentro” de la
peregrinación en las orillas de la comunidad. En esta ocasión se suman los
peregrinos de Villela, El Molino de Cinco Señores y Estancia de Atotonilco quienes
salieron en la madrugada de sus comunidades y llegaron caminando hasta Villela.
Al igual que el primer “encuentro” que se realizó en Domingo102; este “encuentro”
en Villela consiste en una “reconcentración” de la hermandad que implica la
���������������������������������������� �������������������102 Ver descripción del encuentro en el capítulo II, página 123 a 128.
154 �
reunión de ambos grupos de peregrinos. En esta ocasión los grupos que se van a
reunir se componen por: 1) la hermandad encabezada por San Bartolo y 2) Villela,
Estancia de Atotonilco y El molino de Cinco Señores. Así, ambos grupos después
de negociar su paso y reconocerse ambos como seguidores de la Virgen de
Guadalupe se reúnen en una sola hermandad y los nuevos peregrinos se forman
al final de la columna siguiendo a los estandartes que iniciaron la peregrinación
desde dos días atrás.
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Después del “encuentro”, la salida de Villela se hace por un camino de piedras y
espinas (es una de las partes más abruptas y hostiles de todo el recorrido) hasta
llegar a Tierra Quemada -comunidad que se encuentra a pie de la carretera 57
(tramo San Luis Potosí - Querétaro)- donde la hermandad hace un “Ave María” y
en donde se suman los últimos peregrinos que integran la columna. A partir de
este punto se termina de conformar la hermandad y ésta comienza a caminar
“toda junta”103.
Esquema 12. Conformación de la hermandad de San Bartolo, Gto.
Fuente: Elaboración propia
���������������������������������������� �������������������103 A partir de este momento la hermandad “está completa” y se compone aproximadamente de 700 peregrinos. Entonces, la columna puede llegar a medir hasta 260 metros de longitud.
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Grupo CaracterísticasA
A1 - San Bartolo A2- San José Rancho Nuevo A3- Carretón
El día de la salida (28 de enero) los peregrinos se dividen en dos grupos: A) Por una parte, el grupo “principal” conformado por las comunidades de: San Bartolo, San José Rancho Nuevo y Carretón; y por otra: B) Guadalupe, Lequeitio y Domingo; ambos grupos se reúnen en la comunidad de Domingo el día 28 de enero. Estos dos grupos son reconocidos por los mismos peregrinos.
BB1- Guadalupe B2- Lequeitio B3- Domingo
CC1- Fabrica de Melchor C2- San Antonio C3- Yerbabuena C4- Tierra Quemada
Los dos días posteriores a la salida (29 y 30 de enero) se les unen otros dos grupos más (C y D), los cuales a diferencia de los dos grupos anteriores (A y B) no son reconocidos como grupos diferenciados por los peregrinos.
a) El grupo C está conformado por aquellas comunidades que por su ubicación simplemente esperan el paso de la peregrinación para unirse a ella. b) No hacen rito de “encuentro” cuando se reúnen con el cuerpo de la peregrinación c) Simplemente engrosan las filas de la columna peregrina formándose entre la última bandera comunitaria y el estandarte de los hombres: el 29 de enero se une Fábrica de Melchor y posteriormente se van incorporando devotos pertenecientes a las comunidades potosinas por las que va pasando la hermandad (San Antonio y Yerbabuena). d) El día 30 de enero es el último día en que se suman peregrinos a la hermandad; en la comunidad de Tierra Quemada, punto en el que comienza a caminar toda la hermandad junta.
DD1- Estancia de Atotonilco D2- El molino de Cinco Señores D3- Villela
a) El grupo D se conforma por tres comunidades que se reúnen inicialmente en Villela para esperar el paso de la hermandad y “reconcentrarse”. b) Las comunidades de Estancia de Atotonilco y El Molino de Cinco Señores caminan independientemente hasta Villela donde se reúnen primeramente con los peregrinos de ésta comunidad. c) Para unir a este grupo con el cuerpo de la hermandad se realiza un segundo y último “encuentro” el día 30 de enero.
Tabla 9. Grupos que conforman y “completan” la hermandad de San Bartolo, Gto.
Fuente: Elaboración propia
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�La hermandad se completa en Tierra Quemada y a partir de ello, el camino se
dificulta y los peregrinos sufren más caídas y accidentes. Según los mismos
peregrinos, a partir de aquí comienza la parte más difícil del camino; el paisaje
cambia y el recorrido que había iniciado plano se vuelve abrupto y accidentado.
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Después de este lugar (Tierra Quemada) los peregrinos se adentran en la parte
más peligrosa del camino. Es cuando ocurren más accidentes (caídas, desmayos,
sangrados de la nariz); el cansancio aumenta por las cuestas y el sol se vuelve
cada vez más difícil de tolerar porque hay pocas sombras; reiteradamente en este
tramo, los peregrinos han recibido malas noticias. Por ejemplo, en enero 2008
fue en este lugar cuando avisaron a la hermandad dos malas noticias: que la
madre de una de las peregrinas había fallecido –por lo que se pidió cooperación a
los peregrinos para que pudiera regresarse a su comunidad- y sobre el accidente
que había sufrido una de las camionetas maleteras.
Al salir de Tierra Quemada la hermandad cruza la carretera 57, tramo San
Luis-Querétaro (ver mapa 6, página 135), pasando por un túnel (un desagüe que
durante esta época del año está seco). Este paso es lento; pues debido a las
dimensiones del túnel, los peregrinos pasan “uno a uno”; este pequeño
inconveniente se suma a un par de dificultades más: el túnel de unos treinta
metros de longitud está prácticamente oscuro y obliga a los peregrinos a cruzarlo
a gachas. Este paso por el túnel marca de algún modo un cambio en el espacio.
De acuerdo a mi experiencia entre varias hermandades devotas a Torrecitas, el
túnel es un elemento recurrente.
Después del túnel se presenta una de las partes más difíciles del trayecto:
se camina entre toros de lidia. Los peregrinos cruzan este páramo en silencio, no
cantan, bajan las banderas, esconden las telas y ropas de color rojo (que
aparentemente enfurecen a los toros), no hacen “Ave marías”, caminan todos
juntos –incluyendo a los penitentes- y caminan muy rápido, azuzados por el miedo
que les infunden los toros sueltos. Este páramo es propiedad privada y los
peregrinos no tienen permiso de pasar por ahí. Ellos suponen que los dueños de
estas tierras dejan a los toros sueltos para ahuyentarlos. Como ese ha sido el
camino tradicional de la hermandad se niegan a cambiarlo y prefieren tomar
precauciones respecto a su paso por esas tierras.
157 �
En la comunidad de Santa Lucía se realiza “la comida”, pero antes la
columna pasa junto a un “ojito de agua” en donde algunos peregrinos aprovechan
para lavarse las manos y la cara. Los habitantes del lugar aprovechan para vender
comida a los peregrinos, pues las camionetas maleteras, debido a las condiciones
del camino no pueden llegar hasta aquí. Al terminar la comida se cruza la
comunidad de Santa Lucia hasta llegar al templo el cual se encuentra al pie de la
carretera que conduce a Lourdes. En el templo se encuentra el retablo de Santa
Lucía.
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Antes de llegar a Las Adjuntas, los peregrinos hacen una visita a la imagen de
Santa Lucía (Santa María del Río). Esta imagen es de pasta, de tamaño “natural”
(mide aproximadamente 1.60 metros). Santa Lucía está vestida de azul rojo y
blanco; la representan con una palma en su mano izquierda y un platito con sus
ojos en la mano derecha. Los peregrinos también le nombran "Virgen de la Luz”104.
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Según la tradición de la Iglesia, Santa Lucía es una mártir que nació en Siracusa
hacia el año 303. Ella prometió entregar su vida a Dios pero su madre la
comprometió. Entonces Santa Lucía repartió sus bienes entre los pobres para
disminuir la dote. Su prometido, enfurecido por este acto, la acusó ante un tribunal
de “ser cristiana”. Durante el juicio fue torturada. Se cuenta que le sacaron los ojos
pero ella siguió viendo, la quemaron y las llamas no le hicieron ningún daño.
Entonces le enterraron una espada en la garganta y de esta manera murió
(Sellner, 1995: 440-441 y Pepe, s/a: 590-593). La tradición y fuentes que se le
atribuyen a la imagen son “¨ […] de la vista; contra la ceguera (también en sentido
���������������������������������������� �������������������104 Probablemente los peregrinos equiparan ambas advocaciones (Santa Lucía – Virgen de la Luz) porque el nombre de Lucía alude a la luz, hecho que significó que “se convirtiera en patrona de los ciegos” (Pepe, s/a; 593).
158 �
intelectual, espiritual) y las enfermedades oculares; contra la pobreza” (Sellner,
1995: 441). Los peregrinos le otorgan el poder de curar la “vista” y “los ojos”.
Algunos de los favores de Santa Lucia que registré durante la peregrinación
fueron los siguientes. Un peregrino a quien Santa Lucía protegió durante una
operación ¿de los ojos? Otro peregrino que cuando trabajaba “de albañil” le cayó
“mezcla” en los ojos y pensó que quedaría ciego. En ese momento se encomendó
a ella y vio su silueta aunque “tenía los ojos cerrados”; después de unos segundos
abrió los ojos y pudo volver a ver “como si nada le hubiera pasado”. Por último,
una peregrina que se curó de “unas cataratas que tenía en los ojos”.
A esta imagen socorren los peregrinos cuando se les presentan este tipo de
problemas. Recurrentemente, los devotos colocan algún “milagrito” en su manto;
una foto (de la persona que quieren que “se cure”); le dejan limosna en el plato
donde también están sus ojos. En septiembre 2008, cuando visité una vivienda de
las comunidades que participan en la peregrinación; una muchacha (peregrina) me
mostró un hábito y manto (azul, rosa y blanco) que mandó hacer para ponérselo a
Santa Lucía en la próxima peregrinación (2009). Yo le pregunté que si había
hecho alguna promesa o si se trataba de una manda y me insistió mucho en que
ese no era el motivo, respondiendo: “un día se me ocurrió hacerle un manto nuevo
a Santa Lucía y se lo conté a mi hermana. [Ella] me dijo que no anduviera
pensando que mejor se lo hiciera y que ahora cumplía […] compré la tela en San
Felipe y lo mandé a hacer con una señora de aquí del rancho […]”. Probablemente
así ocurrió, sin embargo considero probable que puede tratarse de una manda
oculta.
La Virgen de Torrecitas es celosa. En otra ocasión un devoto me comentó
que la primera vez que llegó al santuario de Torrecitas no pudo ver a la Virgen
debido a que primero visitó a Santa Lucía. Probablemente por este mismo motivo
es que las mandas son ofrecidas a la Virgen de las Torrecitas: por la importancia
que representa para los peregrinos y la jerarquía que tiene frente a otras
imágenes; y aunque muchos peregrinos se encomiendan también a Santa Lucía, a
159 �
ella no le ofrecen el mismo “tipo” de mandas; y éstas implican menor grado de
sacrificio. Según las categorías en el pago de mandas que propone Díaz Iglesias
(2005)105, las mandas ofrecidas a Santa Lucía podrían identificarse como poco
suntuosas mas espontáneas; a diferencia de las que se ofrecen a la Virgen de las
Torrecitas las cuales tendrían un carácter preparatorio extenso, reflexivo y un
sacrificio “excesivo”:
[…] en el segundo modelo suele aparecer en casos en los que el pago no resulta demasiado elevado. Otra diferencia entre uno y otro modelo tiene que ver con la toma de decisión que precede al momento de la formulación de la manda. En el modelo I, tratándose de un pago más costoso, ante el que se prefiere haber sido beneficiario con antelación, la toma de decisiones resulta más reflexiva que espontánea. La espontaneidad está más presente en el modelo II en el que, con independencia de cuándo se produzca el beneficio, aún pudiendo ser éste de importancia, el pago no resulta excesivo (Díaz Iglesias, 2005: 444).
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Tabla 10. Modelos en el pago de mandas identificados
Fuente: Díaz Iglesias (2005: 445)
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De la misma forma que los peregrinos se organizan para pasar a través del túnel,
la columna que se conforma de dos filas se separa, para que primero entre al
templo una hilera completa; y luego pase la segunda fila a visitar a Santa Lucía.
���������������������������������������� �������������������105 Mandas que se cumplen durante la fiesta de jarramplas dedicada a la imagen de San Sebastián en la localidad de Piornal, Provincia de Cáceres, Extremadura, España.
160 �
Así, cada peregrino pasa frente a la imagen y está frente a ella algunos segundos,
pues hay una larga hilera esperando entrar y los celadores constantemente están
diciendo “pásenle hermanos, pásenle”, “rapidito, todavía faltan muchos por entrar”.
Entonces cada peregrino deja una limosna en el platito de su mano o en un
canastito que tiene a los pies; se persigna; se frota los ojos, la cara (frente y
mejillas) con su manto; le besa la mano y sale del templo. Según los peregrinos,
este gesto (de poner en contacto la cara y ojos con su manto) es realizado para
que Santa Lucía los proteja o alivie de su vista.
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Terminada la visita a Santa Lucía la hermandad toma la carretera que lleva a
Lourdes y llega a la tercera “quedada” en las Adjuntas. Durante todo el trayecto la
hermandad debe seguir y cumplir con las normas establecidas para realizar la
peregrinación y para que de este modo el sacrificio “valga” y la Virgen los
recompense. Durante este camino por carretera escuché decir a una peregrina:
“¡Ay! ¡Cuánto sacrificio, ojalá que de casualidad se nos tome en cuenta!”
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Durante el trayecto hay varias normas que los peregrinos siguen: van formados
(primero las mujeres y después hombres) manteniendo el lugar que se les asignó
desde el inicio de la peregrinación; a excepción de los peregrinos penitentes nadie
más puede adelantarse a la columna; no descansan sino solo en las “Ave Marías”
y no se sientan, ni rompen filas sin la indicación del celador; hacen reverencias a
la Virgen (simulando quitarse la gorra o sombrero); no platican mientras caminan;
las banderas y estandartes van sueltos cuando la columna entra a alguna
comunidad; todos los peregrinos entonan las alabanzas y rezos durante toda la
jornada; no tienen relaciones sexuales durante el recorrido (norma que Barabas
llama “rituales de umbral” (2006: 64 y 103); y cada peregrino confiesa sus pecados
161 �
antes de llegar al santuario. En este sentido, la hermandad genera patrones de
comportamiento altamente solemnizados.
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El campamento en Las Adjuntas se monta en el lecho de un río. Es aquí cuando
los peregrinos aprovechan la amistad que han construido desde hace décadas
para bañarse con agua caliente en algunas viviendas de la comunidad. También,
cada año un sacerdote (de Santa María del Río) visita a la hermandad en su
campamento para confesar a los peregrinos y oficiar una misa al pie de una pared
de la cañada donde se colocan las banderas y estandartes. Posteriormente el
campanero invita a los peregrinos a rezar el rosario antes de que se vayan a
descansar a sus refugios.
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La mayor parte del trayecto del 31 de enero se camina por carretera; desde la
salida de las Adjuntas hasta la comunidad de Badillo. Esta carretera serpenteante
cuenta con dos carriles, presenta cuestas pronunciadas y es constantemente
transitada por vehículos motorizados; los celadores se organizan para evitar
accidentes. Varios celadores -a la vanguardia y retaguardia de la columna- dan
indicaciones de precaución y controlan el tráfico vehicular. Cuando ven a un
vehículo gritan: “ahí va la muerte”106 Los celadores menores o auxiliares caminan
a un costado de los peregrinos para cuidarlos. Para los peregrinos la carretera
“cansa más” que las veredas y caminos de terracería porque es plana y “se hace
más fuerza en los chamorros”; a comparación de los caminos “del monte”, la
carretera está despejada y no hay árboles que den sombra107, por esa razón, la
���������������������������������������� �������������������106 Este grito surgió desde hace varios años como “broma”. Los peregrinos así lo toman.
107 Junto a la carretera se observan algunos árboles conocidos por los peregrinos como berenjenoy granadillo (arbusto con espinas).
162 �
columna se convierte en un verdadero desfile de sombrillas. Durante este trayecto
ocurren desmayos e insolaciones. Por esta carretera se llega al Ojo de Agua;
comunidad donde se come, también conocida como “los Pavos”, ya que hay
muchos pavos reales sueltos, además de corrales con toros, caballos y vacas.
Al salir de Los Pavos se continúa caminando por la carretera. Los
peregrinos recuerdan con nostalgia los tiempos en que no había carretera y
caminaban por el cañón que hoy en día sólo observan a lo lejos.
Al llegar a Los Organitos, le salen a la columna dos señoras “malitas108” con
una bolsa de mandado para pedir limosna. Los peregrinos las llaman “las muertas”
y cuentan que desde hace muchos años estas señoras salen del mismo lugar con
su bolsa. Los peregrinos afirman que son “muertitas” que salen a encontrar a la
hermandad; “están muy pálidas, delgadas y frías”, “tienen las piernas chuecas”,
“no hablan”, “hacen gestos y persiguen para que se les de algo”, “acercan su bolsa
para que uno les de dinero” y como no las quieren tocar prefieren darles algo para
que se alejen rápidamente de ellos109. La primera ocasión que yo asistí, cuando
pasaron al lado mío acercando la bolsa de mandado llena de mandarinas, yo
supuse que eran reliquias ofrecidas a los peregrinos (pues estaba acostumbrada a
los regalos que le ofrecen a las hermandades del oriente cuando llegan de las
Torrecitas) y tomé una de ellas, generando varias reacciones: las peregrinas que
iban atrás de mí comenzaron a reírse, luego me dijeron en un tono más serio:
“mejor tire la mandarina”, “no se la vaya a comer”, “¿se siente bien?”. Creyeron
que yo me podría enfermar o recibir algún castigo a consecuencia de quitarle su
comida a los muertos o ingerir comida “contaminada”.
Después de pasar por El Organito, se anda entre enormes cerros y cañadas
pronunciadas hasta llegar a la comunidad de Badillo, lugar donde se abandona la
carretera y se cambia por un camino de terracería. En Badillo el camino se bifurca; ���������������������������������������� �������������������108 Al parecer estas señoras tienen un trastorno psicomotriz: no pueden articular palabra, caminan con las piernas encontradas y tienen la espalda encorvada.
109 Los peregrinos no permiten tener contacto con ellas, en este sentido, la actitud de los devotos puede entenderse bajo la clasificación de los “rituales de umbral” que plantea Barabas (2006: 64 y 103).
163 �
hacia el este la carretera conduce a San José Alburquerque y hacia el norte el
camino lleva a Torrecitas pasando por Troncones. Según el letrero que se
encuentra en el cruce de ambos caminos Torrecitas se encuentra a 9 kilómetros
de distancia.
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Durante casi todo el trayecto de la peregrinación, la hermandad va entonando
alabanzas, encabezadas por el coro se forma al inicio de la columna.
El coro está conformado por cinco voces (primera, segunda, requinta,
contra alto y mosco): el encargado del coro quien ha recopilado tantas alabanzas
que “podría cantar de aquí para allá, de ida y vuelta sin repetirlas”, lleva los libros
de alabanzas y les “va dando la letra” a los demás cantores; entonces entre los
cinco cantan el verso al mismo tiempo. La primera voz siempre la lleva el
encargado del coro; las otras voces se acoplan a la primera. Al finalizar el verso,
otro de los cantores “echa el grito” que indica que es el turno de los peregrinos, es
decir, arrastra la voz entonando la última letra que cantaron. Entonces, el
campanero toca la campana varias veces; otros celadores y peregrinos ayudan a
responder la alabanza cantando el estribillo.
Para terminar la alabanza los celadores gritan “planta” lo cual indica que los
cantores cantaran la primera parte del estribillo y los peregrinos la segunda y
última parte.
Generalmente al amanecer las alabanzas son de buenos días a la Virgen o
de reconocimiento del inicio de una jornada:
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“ya me voy a caminar,
ya viene la luz del día
pues ya me voy a marchar
en las tropas de María”.
---
“yo te saludo Señora
con regocijo y amor,
diciéndote en esta hora,
buenos días hermosa flor”.
En el transcurso del camino –sobre todo en las partes más duras del
recorrido- los peregrinos se encomiendan a la Virgen y se dan “ánimos” cantando
“[…] y échanos tú bendición para poder caminar”.
“vamos, vamos, ovejitas
para encontrar el remedio
quiero verlas muy juntitas
para llevarlas al cielo”.
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Al llegar a Troncones, la última jornada del camino de ida, los celadores piden
perdón a los peregrinos por alguna falta cometida; si fueron duros con los ellos, los
regañaron o hicieron una “mala cara”, argumentando que “todo lo que hacían era
por cuidarlos”. Algunos celadores se hincan, otros se quedan de pie, mientras los
peregrinos responden "que los perdone Dios que de nosotros están perdonados".
Posteriormente se les indica que nuevamente irá un padre a confesar porque al
día siguiente es la llegada a Torrecitas y deben estar preparados para entonces.
165 �
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A diferencia de las otras “quedadas”, en Troncones no se montan refugios, pues
los celadores recomiendan que “renten un lugarcito” y así no se tarden en recoger
y se preparen lo antes posible para salir al día siguiente rumbo a Torrecitas. Cada
comunidad pide cooperación a sus peregrinos para que los habitantes de
Troncones les permitan dormir en el solar o en alguna de las habitaciones de las
viviendas; ahí los peregrinos extienden sus cobijas y prenden su lumbrita para
preparar su alimento. En este lugar, los peregrinos acostumbran comer ratas –
aunque las cazan en cualquier momento que tengan oportunidad- porque hay
varios garambullos y nopaleras cercanas donde pueden encontrarlas y cazarlas
fácilmente. Es una comida muy preciada, y mencionan que es buena para la
salud; tiene muchas vitaminas; y les ayuda a mejorar de alguna enfermedad.
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El día primero de febrero los peregrinos se levantan muy temprano para recoger
sus cosas y estar listos para salir a tiempo. A diferencia de otras mañanas, la
mayoría de los peregrinos asisten al rosario del alba, porque inmediatamente que
terminan de rezar se forman en la columna y comienzan su caminata. Durante la
última jornada, las camionetas maleteras salen antes que los peregrinos para
alcanzar a llegar a tiempo a Torrecitas y encontrar un lugar cercano al santuario
donde puedan estacionarse, pues como es día de fiesta, llegan peregrinos de
otros lugares y el santuario se llena de gente, puestos de venta, vehículos
motorizados, etcétera y el paso para las camionetas se dificulta.
Durante esta jornada se recorre el camino más corto, ya que Troncones se
encuentra a 5 kilómetros del santuario de Torrecitas, aún así representa la
jornada más cansada puesto que todo el camino presenta una subida muy
166 �
pronunciada. Ese día solo se hacen dos “Ave Marías”, una en un “planito” que se
encuentra al lado del camino y la otra ya en Torrecitas antes de llegar al santuario.
A partir de ahí se sube la última –pero más pesada- cuesta del camino.
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Unos pies descalzos, cansados y firmes suben la última cuesta antes de llegar al
santuario de Torrecitas el día primero de febrero. Son las diez de la mañana y los
pies del peregrino penitente caminan junto con su hermandad -como lo hicieron
desde cinco días atrás. Así se observa la columna peregrina, los penitentes
formados al inicio, seguidos de la columna de estandartes y banderas de
peregrinos quienes llegan a Torrecitas en la mañana y caminan entre los puestos
de venta para formarse al otro lado de la puerta que conduce a la calzada del
santuario. Ahí esperan a que el párroco los reciba, mientras truenan varios
cohetes y cantan alabanzas que indican su arribo a las Torrecitas.
El sacerdote recorre las columnas echando agua bendita a los peregrinos y
la hermandad camina por la calzada. En la entrada del templo se colocan dos
celadores con un canasto para que los peregrinos dejen la limosna -obligatoria-
conocida como “jornal”110 que consiste en que cada peregrino de dos pesos antes
de entrar al santuario. Según los peregrinos esta limosna siempre se ha
denominado de esta manera y se ha recaudado a la entrada del templo para
entregarse como una ofrenda al párroco de Torrecitas de parte de la hermandad.
Después de pagar el jornal, los peregrinos entran al santuario. Los
penitentes son los primeros en entrar y posteriormente la formación según la
jerarquía de las banderas que se mantuvo durante todo el trayecto. La fila de
���������������������������������������� �������������������110 Probablemente el nombre de esta limosna provenga de una costumbre de ofrecer a la Iglesia el dinero que correspondía a un día de trabajo, “un jornal”, por lo que hasta la fecha se sigue nombrando de esta manera aunque el monto que esta implica haya cambiado. Ver nota al pie 77 (página 110) sobre la noción de “limosna”.
167 �
peregrinos es larga y avanza despacio para estar “a los pies” de la Virgen. Los
celadores, mencionan “pásenle hermanos, pásenle”, “aváncele, aváncele, ya luego
vienen”, “no se queden mucho” “ya tendrán dos días para estar con la Virgen”,
“porque viene todavía gente atrás”.
Los peregrinos están emocionados por estar frente a la Virgen, toda su
atención se enfoca en la “peñita” que apenas alcanzan a ver y que saben que se
acerca a cada paso que dan. Muchos peregrinos van deshechos en lágrimas, les
parece que el tiempo se detiene y que no queda en el mundo nada más que la
Virgen de Torrecitas. Estos segundos representan todos sus problemas,
dificultades, piensan en todo lo que dejaron atrás y en la motivación para
peregrinar; se resume toda la esperanza que los peregrinos han colocado en la
Virgen de Torrecitas y por quien han decidido adentrarse en un viaje difícil,
peligroso. En ese momento, por fin, están ahí, frente a la imagen; con regocijo y
agradecimiento por permitirles llegar. Se escuchan alabanzas: “Madre mía de
Guadalupe, cuánto he caminado en tierra, sólo por venirte a ver, en esta dichosa
sierra”. Muchos de ellos “susurran” (para que todos oigan): ¡Gracias por
permitirnos llegar a tus plantas! Lloran, rezan, hablan con la Virgen, murmuran
palabras de agradecimiento, se persignan. En alguna ocasión, presencié como
una peregrina a quien se le había dificultado especialmente el camino –caídas, se
le bajo la presión, etcétera- y quien había ofrecido su peregrinar por la salud de su
madre, no soportó la impresión que implica estar frente a la Virgen de Torrecitas y
se desmayó (quizá de forma sobreactuada), por lo que tuvieron que sacarla
cargada del templo.
Hay mandas que se cumplen -o se terminan de cumplir- al momento de la
llegada al santuario, por ejemplo, ahí los penitentes terminan su caminata
descalzos, otros peregrinos entran hincados al templo en el mismo lugar que
tienen en sus filas, otros dejan una veladora o algún milagrito. En febrero 2008 un
peregrino entró al santuario entonando su propia alabanza que le compuso a la
Virgen de Torrecitas, interrumpiendo la alabanza de la columna:
168 �
Le voy a cantar un canto a la Virgen Morenita, la virgen de Guadalupe se apareció en Torrecitas, ella es la Virgen María, ella es la Madre de Dios,
también ella es nuestra madre, la que Dios nos escogió. Por linda y por obediente, Dios en ella se engendró,
que viera aquí por sus hijos, que ella es la Madre de Dios, hermanitos de mi vida, nomás pónganse a pensar,
hincado estoy a sus plantas, pues ella me ha de perdonar. Hermanitos de mi vida no se les vaya olvidar,
la Virgen María es nuestra madre y ella nunca nos va olvidar. (Información obtenida en trabajo de campo el 01 de febrero de 2008).
Así llega cada peregrino, uno a uno, manifestándole a la Virgen su
motivación particular; cumpliendo su promesa, agradeciendo el milagro, ofreciendo
una plegaria, haciendo peticiones, rezando por sus seres queridos, con la
esperanza que todo mejore en sus hogares. Hechos que a cada quien motivaron a
“tomar el camino” y a unirse a una hermandad para llegar a visitar a la Virgen de
Torrecitas y dejar ahí toda la carga emocional que llevaron consigo durante cinco
días de peregrinaje.
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Como hemos señalado a lo largo del capítulo, el cumplimiento de las mandas se
lleva a cabo principalmente durante el camino de ida de la peregrinación: en el
trayecto (los penitentes, quienes visten un habito), en las “quedadas” y comidas
(los que van “de limosna”); y finalmente a la llegada al santuario de Torrecitas. De
este modo, la peregrinación representa el espacio de cumplimiento de la manda y
la hermandad el cuerpo organizado que apoya particularmente a cada peregrino
que lleva una promesa que tiene que cumplir y finalizar. Por lo tanto, aunque los
motivos que ocasionaron la promesa de realizar una manda no son mencionados
con facilidad por los peregrinos, el cumplimiento de la manda si debe ser
“explícito” para la hermandad quien se convierte en el organismo que verifica el
cumplimiento de las mismas; como vimos, los peregrinos con mandas siempre son
diferenciados de los demás fieles que caminan en la columna: los penitentes van
169 �
delante de las filas, los de limosna anuncian su situación para que se les ayude
durante el camino, otros se distinguen por sus ropas (visten hábitos) o realizan la
manda frente a los demás (entran hincados al santuario, cantan la alabanza al
momento de su arribo a Torrecitas) para que exista una constancia de su
cumplimiento.
Por otro lado, me interesa reflexionar sobre el espacio de la peregrinación
que constituye el camino de ida, el cual “es participe en la construcción de
significados culturales” (Barabas, 2006: 49) y puede ayudar a explicar “la relación
entre peregrinación y muerte” (Alvarado, 2008: 24). Finalmente, esta relación
puede identificarse con mayor precisión de acuerdo a las características,
elementos y cambios en los espacios por los que transitan los peregrinos. Estas
situaciones ponen en evidencia el papel que juegan los penitentes dentro de la
hermandad al ser entendidos como ofrendas para que se permita el acceso a los
lugares sagrados.
La hermandad se “completa” en un lugar preciso y a partir de ahí ya no
integra a nuevos peregrinos; aunque la hermandad se reconoce a sí misma como
un solo cuerpo hermandado, se considera “completa” hasta que han integrado los
peregrinos de Tierra Quemada. A partir de este lugar la hermandad se transporta
a un espacio diferente, representado por el cruce del túnel de la carretera México
57. Este hecho podría equipararse a la gestación, un proceso en el que un ser –en
este caso la columna- se va desarrollando paulatinamente hasta que se
“completa” y entonces puede salir: nacer. A partir del momento en que se suman
los últimos peregrinos, la columna se adentra en un túnel y al salir de ahí “nace”
como un cuerpo hermandado completo.
El interior de la tierra se concibe conectado por túneles o tentáculos que salen por cuevas en otros cerros, cuevas, manantiales, lagunas, a veces alejados por donde transitan y tienen sus andanzas los Dueños (Barabas, 2006: 40).
En este sentido la hermandad es una metáfora de la corporalidad, noción
que los peregrinos articulan social y simbólicamente a raíz de los significados
rituales (por ejemplo, el paso por el túnel) que se construyen en la peregrinación.
170 �
[…] la constitución del cuerpo cultural, del cuerpo social, del cuerpo socializado, la producción cultural y la producción social de los cuerpos significan el desarrollo de representaciones imaginarias de los procesos de vida, de fabricación de un ser, de la conformación de los signos de su cuerpo, de los parecidos, de las diferencias entre las generaciones, etcétera. Y este imaginario después se expresa siempre mediante distinciones simbólicas, por la cual resulta fundamental subrayar que un símbolo presenta siempre un conjunto de representaciones imaginarias. Un símbolo es de alguna manera el imaginario concentrado en signos (Godelier en Marion, 1997: 20 – 21).
En la concepción peregrina, este cuerpo social se gesta de la misma
manera que un cuerpo individual (humano). Sin embargo este “nacimiento” de la
hermandad no ocurre en un mundo de vida, sino de la muerte. Como lo menciona
Alvarado, durante las peregrinaciones se accede al mundo de los ancestros, de
los muertos “quienes están presentes y rigen espacios, prácticas y relaciones de
parentesco” (2008: 25). Durante la peregrinación a Torrecitas que realizan los
devotos del oriente (Cerritos, Villa Juárez y Rioverde, S.L.P.) en muchas
ocasiones se camina junto a los muertos y entonces no se debe permitir que nadie
cruce las filas peregrinas porque no se puede distinguir quién pertenece todavía al
mundo de los vivos y quien no (García Lam, 2006: 136).
Para la presente investigación, hay varios datos de campo que pueden
ayudar a fundamentar dicha afirmación, los cuales fueron descritos a lo largo del
capítulo. Por ejemplo, es a partir de este momento (después del paso por el túnel)
que suceden varios cambios: en el paisaje (se pasa de lo plano a lo abrupto), en el
sacrificio que implica el camino (el cansancio incrementa, el sol se intensifica por
la escasez de sombras), en el miedo que les provoca “la muerte” a los peregrinos
(cotidianamente se reciben malas noticias, pasan por las tierras donde hay toros
bravos que los pueden atacar, transitan por la carretera lo cual implica el contacto
con vehículos que simbolizan la muerte para los peregrinos, se encuentran con las
mujeres “muertitas” y cuidan no tener contacto con ellas). Se sufre un mayor
número de accidentes que podrían entenderse como un “pago” u ofrenda que se
tiene que hacer al lugar para que se les permita el acceso. Respecto a este último
punto puedo decir, además, que los penitentes son los que van abriendo los
caminos. Su sacrificio, sus heridas, la sangre de sus pies son las ofrendas que van
abriendo el paso al resto de la hermandad.
171 �
Se trata de una serie de rituales protectivos y de umbral para pedir permiso a la intromisión del lugar […] En algunas ocasiones se tiene que “determinar la naturaleza de la ofrenda, que dependerá de lo que el Dueño pida como “pago” (Barabas, 2006: 59 y 103).
Sin embargo, no todo lo que le sucede a la hermandad a partir de su paso
por el túnel, es identificado como “malo”. Hay también mucho regocijo entre los
peregrinos porque esto implica una aproximación al santuario de Torrecitas. En
este sentido me interesa señalar que “todo espacio sagrado es peligroso y para
abordarlo se necesitan acciones de preparación y acercamiento que constituyen
rituales previos […] porque marcan y permiten la entrada y salida de los lugares
sagrados” (Barabas, 2006: 102) por lo que en esta peregrinación a Torrecitas, el
umbral puede ser identificado con el túnel. Frontera que divide un espacio de otro
y que tiene que ver con el acercamiento y acceso a los lugares sagrados,
hierofánicos del camino peregrino: se cruza un ojo de agua donde los peregrinos
se lavan las manos y la cara antes de su visita a Santa Lucía, se llega a Las
Adjuntas donde los peregrinos se bañan y lavan sus ropas en el río para llegar
finalmente a los pies de la Virgen de Torrecitas:
Todo lugar sagrado es concebido como un centro, a partir del cual se marcan las fronteras y se generan umbrales, esto es, transiciones entre espacios de diferente cualidad (forma, olor, atributos) y valoración que median la entrada y salida de lugares. Para atravesar estos umbrales se requiere de ritos protectivos de acceso y salida, que implican comportamientos determinados. Centros y fronteras están conectados por redes, que pueden ser caminos, migraciones fundadores, rutas de procesiones y de peregrinaciones hacia santuarios, o el camino de los muertos en el inframundo. (Barabas, 2006: 58).
172 �
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El objetivo del presente capítulo consiste en describir el espacio donde se inscribe
el santuario de Torrecitas, la estancia de los peregrinos acompañando a la Virgen
y el camino de regreso a sus comunidades. Este último momento está
caracterizado por “los regalos de la Virgen”, es decir, las reliquias y objetos que los
peregrinos obtienen durante el camino “de vuelta” al finalizar su sacrificio. En este
momento se cierra el ciclo de dones e intercambios.
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El santuario de la Virgen de las Torrecitas se encuentra aproximadamente a 19
kilómetros al nororiente de la cabecera municipal de Santa María del Río. El
santuario está ubicado en las coordenadas geográficas 100º 35’ 30’’ longitud oeste
y 21º 51’ 01’’ latitud norte, en medio de la abrupta sierra de Santa María en una
cañada que remata en dos cerritos que tienen forma de torres. Uno de estos
cerros también es conocido como “la media naranja” (Cabrera Ipiña, 1969: 293). El
templo se construyó donde hay una fuente natural de agua que se considera
sagrada y milagrosa111.
Ahí, a un lado de ella nace el agua, nace un agua ahí, sin tener manantial, así nomás, pero aquella agüita daba harto para los peregrinos que piden, porque llegando uno ahí nomás, hace escuadra la capilla, cuando uno llega al barandal ya uno va lleno de sudor y con el ansia de que, una jicarita que le dan a la salida de agua. Aquello le cae a uno como una medicina, muy sabrosa y muy fresca.
���������������������������������������� �������������������111 Barabas señala como en todos los santuarios es recurrente la presencia de una fuente natural de agua (2006: 64).
173 �
(Información de don Antonio Juárez Mendoza. Obtenida en trabajo de campo el 25 de abril 2008).
La comunidad de Torrecitas tiene aproximadamente 23 habitantes (INEGI,
2000). En época de fiesta, la comunidad alberga a millares de peregrinos quienes
acampan en las inmediaciones del santuario o a las orillas del camino. Para llegar
a Torrecitas se debe transitar por este camino sinuoso de terracería, el cual -en
tiempos de peregrinación- esta repleto de una larga hilera de puestos de venta, los
cuales se extienden aproximadamente un kilometro antes de llegar al santuario,
donde se puede encontrar gran variedad de alimentos, juguetes, muñecos de
peluche, herramientas, zapatos, ropa, imágenes de santos, etcétera y aunque
estando ahí los peregrinos ya se encuentran en Torrecitas, todavía se tiene que
caminar cuesta arriba y sortear los puestos de venta y a la gente que camina en
dirección contraria para llegar al templo a ver a la Virgen. Además de los puestos
de venta que se montan únicamente en fechas de peregrinaciones, al lado
izquierdo del camino, hay una tienda de cuatro pisos, que se construyó desde la
cañada y sobresale al lado del camino. Esta tienda es también nombrada “la
dulcería” y en ella se encuentra un restaurante, baños y regaderas, además de
que se vende gran variedad de dulces, artesanías y recuerdos de Torrecitas.
Cuando se transita por el camino de terracería, se observa una fracción de
la sierra gorda de Santa María en la que destacan los cerros de La Vieja, El
Picacho, La Media Naranja y otros enormes cerros que recubren el santuario; en
uno de ellos se encuentra una roca con forma de mujer, quien -según los
peregrinos- la Virgen convirtió en piedra en el momento que se arrepintió de
peregrinar112. Se observa que al lado izquierdo del camino hay un profundo
barranco o cañada de aproximadamente 500 metros de profundidad.
���������������������������������������� �������������������112 Estas marcas en el espacio son construidas por los peregrinos a través de sus narrativas. Otro ejemplo al respecto es el relato que explica porque el “Cerro de la Vieja” se llama de esta manera:
“[el cerro de la Vieja es] aquel de enfrente, de día si se ve, digo cuando sale el sol, como en mayo si se ve, en la mera mitad en lo mero alto, hay dos manchas ahí blancas pero una es de caca de cuervo pero la otra no, sube uno allá arriba y ahí se ve, pero eso platica la gente quien sabe, sabrá Dios, pero en una Semana Santa un Viernes Santo se llevo una muchacha del lago que iba a bañarse y la mamá no la dejaba y que la muchacha se fue a bañar, estaba lavando la ropa cuando llego un puerco y le quito el jabón y corrió con el jabón, y la muchacha corrió a quitárselo y luego el puerco se la monto y se estrelló, pero a si platican, sabrá Dios.” (Información de don Estanislao Echeverría. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril 2005).
174 �
Este camino sinuoso conduce al atrio del templo; la entrada está compuesta
por una puerta y una pared rota que los peregrinos cruzan al momento de su
arribo a Torrecitas. La pared no impide el paso de los devotos (pues se puede
pasar por ambos costados), sin embargo cuando llegan los peregrinos siempre
cruzan por ahí para entrar a la calzada que guía al templo; pareciera que esta
puerta marca la frontera del lugar sagrado. Esta pared contiene la placa con el año
de aparición de la Virgen de Torrecitas:
SALVE DEL MAR ESTRELLA D DIOS Ma SAGRADA Y SIEMPRE VIRGEN PURA, PUERTA DEL CIELO SANTA, QUE
BAJASTE A ESTE VALLE D
LAGRIMAS, EL AÑO D * * * E
1771
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Placa 1. Ubicada en la pared “rota” que conduce a la calzada del templo de Torrecitas
Al cruzar la puerta se accede a la calzada del templo que, a diferencia del
camino, es recta y está pavimentada. Por esta calzada se pueden observar -
durante los días de peregrinación-, a miles de peregrinos formados esperando
durante horas para entrar a ver a la Virgen de Torrecitas.
En el suelo de la calzada se encuentra otra placa donde se grabaron los
nombres de los fieles que cooperaron para realizar la construcción del templo.
175 �
La ciudad de Ríoverde S.L.P. Fracciones y Rancherías han
donado en cooperación de esta obra a la SMA. Virgen de Guadalupe
- o - Siendo iniciada y terminada por las siguien-
tes personas _________________ Hilario Gallegos. Jesús Martínez. Eleno Álvarez. Demetrio Meza.
Victoriano Meza. Francisco Palomo. Mario Palomo. Bruno Rodríguez.
Agustín Flores. Bernabé X Santiago - o -
Esta calzada fue donada por El Sr.
---- --- --- 10 – 14 – 61
Placa 2. Ubicada en la calzada del templo de Torrecitas
A los costados de la calzada se encuentran cinco fresnos y a sus pies las
parrillas que los peregrinos utilizan para cocinar durante su estancia en el
santuario. Del lado izquierdo de la calzada se encuentran los lavaderos y tomas de
agua, además del albergue de dos pisos que fue construido con la cooperación de
diferentes hermandades. Este albergue también conocido como “La Casa del
Peregrino” sirve de refugio para que algunas hermandades puedan pernoctar
durante los días que se quedan con la Virgen; sin embargo, el piso superior no
está techado y los peregrinos tienen que montar ahí dentro sus propios refugios o
casas de campaña. En la parte posterior del albergue se encuentran los sanitarios
que se construyeron recientemente (2005) para los peregrinos.
Al otro lado de la calzada (derecho) se encuentra un tejaban que los
peregrinos utilizan para resguardarse, la tienda de abarrotes que pertenece a la
iglesia y la casa del párroco.
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176 �
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La fachada del templo es sencilla, con una sola torre pequeña, una cúpula y dos
ventanas. En la fachada hay otra placa -más reciente- que contiene el año y el
nombre del devoto que donó la pintura para la Iglesia:
Pintura de la Iglesia do- nada por el Señor
Hilario Gallegos Piña y agrupación de Ríoverde comisionada por los Sres.
Jesús Martínez y Eleno Álvarez y
F.P.V. 19 de octubre de 1991
Ríoverde, S.L.P.
Placa 3. Ubicada en la fachada del templo de Torrecitas
La puerta principal del templo se encuentra al centro de la fachada. A la
derecha de ésta puerta hay otra más pequeña, por ahí salen los peregrinos
después de saludar a la Virgen.
La nave del templo forma una escuadra. Lo primero que deja ver es un
“pocito de agua”, un Cristo Crucificado y otras imágenes religiosas (fotos, trofeos,
medallas y milagros que la gente ha llevado, como una manda o agradecimiento).
Las bancas están colocadas junto a las paredes de modo que el espacio central
está libre para dejar pasar a los peregrinos. Al girar hacia la derecha, se observa
el altar y la cúpula sostenida por dos pilares donde se encuentra la imagen
aparecida de la Virgen de las Torrecitas. El espacio donde los peregrinos se
colocan para ver a la Virgen es muy pequeño, aproximadamente un metro
cuadrado.
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Existen varios mitos113 o relatos sobre la aparición de la Virgen de Torrecitas, por
ejemplo:
[…] un señor que había perdido una vaca y entonces fue buscarla al monte. Pasó por una peña y al pasar sintió mucha sed. Buscó agua a ver si había, y halló una varita y se encontró agua. Al tomársela el agua se durmió y cuando despertó vio la luz y abajo a la Virgen en la piedra. Y se fue a avisarle al Obispo a Santa María. Y se fue con su machete fue abriendo camino para que supiera por donde regresar y ya cuando iba ya encontró su vaca que andaba buscando. Y vino el Obispo en caballo y la vio y vino a ver si era pintura la que tenía la piedra y no. Ya no la pudieron despintar y vieron que sí, que sí era la Virgen. (Información de Sra. María Elena. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril 2005).
[…] era un señor que andaba buscando una vaca, verdad. Se llamaba Silvestre y ahí como era un bosque; desde que entraban era un bosque muy cerrado de monte y ahí entraban, ya desde para allá, donde le dicen el recibimiento. Entonces, pero había mucho bosque de hierba, ahora ya no, entonces que mire que estaba el señor ese estaba buscando esa dicha vaca. Iba a dar un becerrito y que se durmió y en el sueño que oyó que le dijeron: ahí esta tu vaca Silvestre [y cuando despertó encontró la imagen de la Virgen de Torrecitas, aparecida en una piedra]. (Información de doña Leona. Obtenida en trabajo de campo el 11 diciembre 2004).
[…] el comienzo está por ahí, que un señor andaba buscando una becerra que había perdido y la anduvo busque y busque y la encontró al pie de la Virgen, ahí en el monte. Ahí está el comienzo. (Información de don Estanislao Echeverría. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril 2005).
La peñita donde se encuentra la silueta de la Virgen está inclinada casi 90°.
Pareciera que la Virgen mira a los peregrinos cuando éstos se colocan “a sus
plantas”. La silueta dorada de la Virgen contrasta con piedra negra114; el relieve
���������������������������������������� �������������������113 García Lam (2006) en su tesis de licenciatura titulada Culto y peregrinación a la Virgen de Torrecitas, hace un análisis comparativo sobre los mitos y relatos circundantes al Culto a la Virgen de Torrecitas (p. 157 - 206).
114 Según los relatos de los peregrinos, las características que tiene la peñita y la silueta de la Virgen de Torrecitas se deben principalmente a los intentos por desaparecer o cambiar a la imagen de lugar; por ejemplo, la piedra es negra o está “humadita” porque en alguna ocasión la dinamitaron para poder moverla. Sin embargo, después de la explosión, la imagen seguía en el mismo lugar; con un poco tizne como única señal del atentado. Otro relato cuenta que la imagen retrocedía para que no la cambiaran de lugar: “se la querían llevar y le metieron así una vara para poder quitarla y sacar la piedra, pero no se dejó, por eso esta así, hundida” (Información de Sra. María Elena. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril 2005).
178 �
de la piedra ayuda a distinguir la imagen de la Virgen, y su expresión (ojos, nariz y
boca).
No todos los fieles pueden ver a la Virgen, pues depende de la fe y la
devoción que cada quien tenga. Algunos devotos afirman que la Virgen ya “se ve
muy viejecita”, que ya tiene tantos años que su cara ya está “arrugadita”, “antes se
veía jovencita”. Los devotos han colocado sobre la silueta aretes, corona, cadena,
corazón y luna (a los pies) de oro, las alas del ángel que sostienen a la Virgen son
de colores verde, blanco y rojo. Los peregrinos cuentan que antes que se
construyera la cúpula del templo y los pilares donde actualmente se encuentra la
Virgen, la peñita estaba cubierta por una cueva y los peregrinos tenían que
asomarse y aluzarla con una lámpara para poder verla:
Está en la Peñita, antes, cuando nosotros empezábamos a ir había necesidad de aluzarla para verla, ahora no. Ahora sin aluzarla se ve muy clarita. (Información de don Antonio Juárez Mendoza. Obtenida en trabajo de campo el 25 de abril 2008).
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Esquema 13. Croquis del interior del templo
Fuente: Elaboración propia
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Para salir del templo, se pasa por otro salón, en el cual se venden
imágenes, estampas, llaveros, fotos, escapularios, botellas con agua del
manantial, rosarios, veladoras, oraciones para la Virgen, como recuerdos de la
visita a la Virgen de Torrecitas.
Como señalé en la descripción anterior la geografía del espacio (cañada,
cerros) y la distribución del santuario (pared, calzada y templo) están diseñados
para que cada peregrino experimenté y reviva en cada peregrinación la aparición
de la Virgen al momento de su llegada, pues en ningún momento se puede ver la
imagen sino hasta que se está frente a ella (García Lam, 2006: 111).
Al salir del templo (por la puerta pequeña) se observan los refugios y
fogatas de peregrinos que se quedarán en Torrecitas a acompañar a la Virgen
para el día de la fiesta de la Candelaria.
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Como vimos en el capítulo anterior los peregrinos de la hermandad de San Bartolo
llegan al santuario el día 1 de febrero. Ese día visitan a la Virgen de Torrecitas. La
mayoría de los peregrinos que asisten en estas fechas se quedan entre dos o tres
días en el santuario para acompañar a la Virgen por lo que los refugios se montan
y distribuyen en las inmediaciones del santuario.
Fecha Salida “Quedadas”01 de febrero Troncones Torrecitas
(llegada al Santuario)
02 de febrero Estancia en Torrecitas Torrecitas
Tabla 11. Estancia en el santuario
Fuente: Elaboración propia
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Los peregrinos hermandados construyen sus refugios en el atrio del santuario. Los
hermanos y estandartes de Villa de Reyes y Zaragoza pernoctan en el albergue y
los peregrinos de la hermandad de San Bartolo acampan a los costados de la
calzada principal, -al pie de los cinco árboles- y debido a la cantidad de peregrinos
y al espacio reducido de la calzada, los campamentos –a diferencia de las
“quedadas”- están más juntos unos de otros. Los estandartes y banderas de las
comunidades, (a diferencia de hermandades de Villa de Reyes y Zaragoza) se
quedan en el templo -arriba de la peñita donde se encuentra la imagen de la
Virgen de Torrecitas- a excepción de la bandera de San Bartolo (la “paletita”) que
se mantiene en el refugio de San Bartolo junto con los peregrinos, “cuidándolos”.
Los peregrinos utilizan las parrillas construidas al pie de los árboles de
fresno como fogones domésticos. Por ser escasas las parrillas, algunos refugios
construyen su propio fogón en el atrio del templo. Los peregrinos obtienen agua de
los lavaderos y de las tomas ubicadas a un costado del santuario.
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Durante su estancia en el santuario, los peregrinos visitan a la Virgen en distintas
ocasiones, escuchan las misas que se ofician en el santuario, rezan los rosarios
de la hermandad (durante la estancia sólo se hacen dos rosarios: el del “alba” y el
de la noche), pasean por los puestos de venta y compran en ellos, se bañan en
algunas viviendas de los habitantes de Torrecitas o en los baños de la “Casa del
Peregrino”.
La hermandad tiene sus cocineras, pero en Torrecitas, la mayoría de las
mujeres ayudan a preparar los alimentos. En algunas ocasiones se pide
cooperación a los peregrinos y se compra un poco de carne para preparar una
comida diferente.
181 �
La estancia en el santuario es un tiempo para acompañar a la Virgen; de
recuperación, esparcimiento e intercambio. Los niños se reúnen para jugar, los
jóvenes conviven y pasean por el santuario, los peregrinos de distintas
comunidades platican, recuerdan anteriores experiencias. Se crean lazos de
amistad o de intercambio tanto con los peregrinos de la propia hermandad, de
otras hermandades e incluso con los propios habitantes de Torrecitas. Por
ejemplo, en febrero de 2007, acompañé a una señora peregrina a visitar a Doña
Rosita, una mujer (de más de 80 años) oriunda de las Torrecitas con la que tenía
una amistad de muchos años. En esa ocasión, la peregrina entristeció mucho
cuando le dijeron que doña Rosita estaba internada en el Hospital de San Luis. Sin
embargo al año siguiente (2008) fue a visitarla y la encontró sana.
Una peregrina me regaló una gordita de “leche y sal” que cocinó su
consuegra quien también realizó la peregrinación a pie, aunque en otra
hermandad. Durante la estancia en el santuario de Torrecitas ambas peregrinas
pasan buena parte del tiempo juntas.
Otra peregrina se lastimó un pie, buscó a alguien que “supiera sobar”.
Entonces una celadora “la sobó” cobrando por tal trabajo.
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Los peregrinos asisten a cuatro celebraciones eucarísticas durante su estancia:
Misa Fecha Hora Lugar Intención
1 1 de febrero 12:00 p.m. Atrio Misa del Obispo
2 2 de febrero 12:00 p.m. Atrio Consagraciones y bendiciones
3 2 de febrero 8:00 p.m. Templo Primera Comunión y bendiciones
4 3 de febrero 6:00 a.m. Templo Despedida de los peregrinos
Tabla 12. Misas oficiadas por el párroco de Torrecitas en las que participan los peregrinos
Fuente: Elaboración propia La primera misa se realiza el 01 de febrero, poco después del arribo de los
peregrinos. Esta misa se oficia en el atrio del templo y en ella se bendice a los
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peregrinos que llegaron “con bien” a ver a la Virgen. Generalmente a esta misa
asiste el Obispo de San Luis Potosí, Luis Morales Reyes, y los peregrinos
hermandados le reciben haciendo una valla a los costados de la calzada.
Muchos peregrinos no se acercan –pero al igual que en los rosarios que se
rezan durante las “quedadas”- escuchan desde sus refugios y están atentos a
responder las oraciones y plegarias.
La segunda misa se realiza el día de la Candelaria (2 de febrero) y en ella
se llevan a cabo las consagraciones de los niños o de las personas que asisten
por primera vez al santuario. La primera ocasión que una persona está en las
Torrecitas busca un padrino que los “acerque a consagrarse a la Virgen” para que
aseguren el regreso al santuario. En esta misa se acercan muchos niños y jóvenes
con sus padrinos para ser consagrados. Todos los padrinos compran un
escapulario y cuando ya están benditos se los cuelgan en el cuello a sus ahijados.
Durante la segunda misa, el padre también realiza las bendiciones de imágenes,
semillas y velas.
La tercera misa se celebra por la tarde del día dos de febrero y, a diferencia
de las anteriores, se lleva a cabo al interior del templo. En ella participan
únicamente los peregrinos que van en hermandades. En esta ocasión se realizan
las Primera Comuniones de los niños que se prepararon durante el camino a las
Torrecitas; además se acercan a bendecir, las imágenes, semillas y velas.
La última misa se realiza el día 3 de febrero, con la intención de despedir a
los peregrinos hermandados que visitaron a la Virgen. En esta ocasión el
Sacerdote los bendice para que lleguen “sanos y salvos” a sus hogares. La
celebración también se realiza al interior del templo y al finalizar la misa el párroco
de Torrecitas envía saludos a los sacerdotes que están a cargo de las parroquias
a las que pertenecen los fieles hermandados (San Bartolo, Jaral de Berrios, Villa
183 �
de Reyes, etcétera). Al terminar esta celebración, los peregrinos preparan los
últimos detalles y se disponen a salir para emprender el camino de vuelta.
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El día de la Candelaria se celebran dos misas (que describí en el apartado
anterior) en las cuales se consagran “nuevos peregrinos” para asegurar el regreso
al santuario y bendecir las semillas115.
Los peregrinos mencionan frecuentemente la idea de “regresar al
santuario”. Durante la estancia en Torrecitas se acostumbra que los peregrinos
neófitos se cuelguen un hueso “de lo que sea: pollo o durazno” en las ropas -
especialmente los niños- para así asegurar el regreso. Actualmente, algunos
peregrinos lo toman “a broma”, sin embargo, otros peregrinos reconocen que en
años anteriores era una práctica recurrente y que “sí funcionaba”.
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El acto de colgarse huesitos puede equipararse a las consagraciones en el
santuario y la bendición de las semillas; las características que comparten los
actores que participan en los tres casos es que son: nuevos, tiernos, están en
potencia116. En este sentido podría tratarse de una iniciación; así los niños o las
personas que van por primera vez al santuario quedan “amarrados”, vinculados a
���������������������������������������� �������������������115 Varios estudios señalan la importancia que tiene el ciclo agrícola en relación con los ciclos rituales. Por lo tanto, es necesario resaltar como es que los rituales forman parte de un calendario agrícola y ritual anual. En este sentido, no es tangencial que una de las peregrinaciones a Torrecitas se realice para el día 2 de febrero; fecha que se señala como el inicio del ciclo agrícola (Báez – Jorge, 2000; Albores, 1997; Broda, 2004; Celestino Solís, 2004). Por lo tanto, la bendición de la semilla se realiza precisamente en esta fecha durante las cerebraciones eucarísticas en el santuario de Torrecitas.
116 Báez – Jorge señala esta relación entre niños y maíz en las fiestas de siembra:
[se realizaban] sacrificios de niños durante la fiesta de la siembra, transición entre la estación seca y de lluvias, más tarde se cambio por la fiesta del maíz y de las aguas pluviales (Báez – Jorge, 2000: 43).
184 �
la Virgen de Torrecitas y a la peregrinación, y para esto necesitan alguien que los
apadrine y los introduzca al ciclo peregrino. Además de que las intenciones en los
tres casos implican la misma idea de “regresar”: los peregrinos reconocen que
tanto los huesos como las consagraciones tienen la expresa finalidad de que los
nuevos peregrinos y niños “regresen al santuario”. En el otro caso, la finalidad
consiste en que el maíz crezca, es decir, regrese y se dé constantemente. Lo
anterior me remite a la siguiente idea:
La gente mantiene con el maíz la misma relación recíproca que debe existir entre padres e hijos. El compromiso de nutrirse mutuamente implica un endeudamiento permanente (Good, 2001: 279).
Por otro lado, los huesos “de lo que sea: pollo o durazno” implican la idea
de dureza y de lo que está “adentro”, lo que queda de otro ser, la permanencia, es
decir, la esencia imperecedera de algo que estuvo vivo y se agotó (animal o
vegetal):
[…] los huesos viejos también quedan “limpios” después que la tierra consume la carne y la sangre del muerto. Estos huesos tienen fuerza porque representan la permanencia ya “limpia” de la persona […] su fuerza proviene de la separación de la carne del hueso; quedan limpios de cualquier residuo de la deuda contraída con la tierra mientras vivía la persona (Good, 2001: 275).
Así, esta esencia provee de fuerza a los niños (que como vimos en párrafos
anteriores están en potencia) para que “puedan ser” seguidores de la Virgen; a
ellos les hace falta la dureza, la esencia de otra cosa, para crecer y consolidarse
como peregrinos.
Fuente de la existencia, los huesos (yo) están investidos de propiedades muy importantes. Nos dicen los ancianos que no solamente permiten caminar (yo),sino que además acumulan una “fuerza” (Galinier, 1990: 622).
Durante la estancia en el santuario, los peregrinos se renuevan, hecho que
implica un cambio: una destrucción de un estado para convertirse en otro, un
proceso “liminar” (Turner, 1995: 94 y 1978: 250) en el que comúnmente se tiene
contacto con seres sobrenaturales y con muertos; es por eso que están ahí los
difuntos. En este sentido, “los huesos de los muertos <<ayudan>> a los vivos”
(Good, 2001: 274) a fortalecerse como peregrinos. Siguiendo a Good;
185 �
[…] los huesos representan a los ancestros y dan testimonio de su cumplimiento histórico con la obligación humana de alimentar a la tierra. También simbolizan el aspecto cíclico de la renovación de la vida humana y del crecimiento de la vegetación (2001: 275).
Puedo decir que probablemente el acto de “amarrarse un hueso” tenga que
ver con la relación que los fieles tienen con los ancestros quienes les enseñaron el
camino, a peregrinar y quienes ya no van con ellos. Cada peregrino va escribiendo
su historia en el camino de la peregrinación; es un camino al que sobreponen
significados, recuerdos, vivencias. Hechos que generan relaciones que van más
allá de la vida e implican a los muertos: a sus ancestros que recorrieron los
caminos, se los enseñaron y ahora siguen acompañándolos. Sobre esto un
peregrino, me comentó con mucha tristeza:
Vamos siguiéndola a ella [a la Virgen]. Ella junto todas estas almas, a los que venimos y a los que ya no vienen también […] (Información de don Juan. Obtenida en trabajo de campo el 24 de abril de 2008).
Estas personas “que ya no vienen” fueron sus parientes, los que les
enseñaron el culto a los actuales peregrinos. Parientes que ahora son quienes
guían a los peregrinos durante el trayecto y les permitirán regresar al santuario.
Como lo menciona Alvarado en su texto sobre El laberinto de la fe (2008), en
muchas peregrinaciones los devotos son guiados por los ancestros y refuerzan las
relaciones que se generan entre los peregrinos; en este caso con el santuario y
con la Virgen de Torrecitas:
Los ancestros […] pueden simbolizar, por ejemplo, un lugar de la geografía ritual del santuario, como sucede en el Cerro de La Campana en Espinazo, Nuevo León, en donde yacen los maderos de los médiums difuntos; pueden determinar la obligación ritual de un peregrino para cumplir una manda de un familiar difunto y refuerzan también la forma en que peregrinos, compadres y familiares se atan, bajo el nombre de “cadenas”, generadas por las redes peregrinas (Alvarado, 2008: 25).
Por último, el acto ritual de “colgar huesitos” también puede ser entendido
como un acto de protección117 a los niños; a quienes sus padres y padrinos deben
cuidar de la Virgen que se lleva o se alimenta de ellos, es decir, el hueso
���������������������������������������� �������������������117 Idea de León García Lam que me compartió en comunicación personal.
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representa la ofrenda que se le da a la Virgen como intercambio. Así, el hueso se
coloca para que el niño resista la carga del lugar sagrado, la presencia y cercanía
de la Virgen o sirva de intercambio, ya que la primera vez que una persona visita
el santuario la Virgen no lo conoce y por ende se necesita alguna marca protectora
para que ella “no se los quede” y puedan regresar al santuario a visitarla.
Sobre el tema de la Virgen que se queda con los niños, existe un relato de
los peregrinos que tiene como moraleja “tener cuidado en cómo se piden los
favores a la Virgen” (García Lam, 2006: 165).; pues en una ocasión una mujer
prometió que si su niña se curaba de una enfermedad, ella se la llevaría al
santuario y se la dejaría a sus pies, entonces la niña se curó y la mujer cumplió su
promesa con la Virgen llevándole a la niña al santuario. Entonces, en cuanto la
niña estuvo frente a la Virgen, cayó muerta sin aparente motivo. Así los peregrinos
mencionan que la mujer no supo cómo prometer y la Virgen se llevó a la niña118.
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El día 2 de febrero llegan parientes de los peregrinos hermandados a visitar a la
Virgen y se quedan todo el día en el santuario acompañando a sus familiares. En
esa ocasión, las cocineras no preparan comida pues saben que sus parientes
traerán lonches y provisiones. Generalmente de cada comunidad parten
autobuses a Torrecitas. En estos mismos camiones se regresan los peregrinos
que ya no realizaran el trayecto de vuelta a pie. En la tarde del 2 de febrero se
realizan las primeras despedidas y los peregrinos que por algún motivo no pueden
regresarse caminando (trabajo, cansancio, enfermedad, etcétera) regresan a su
comunidad.
���������������������������������������� �������������������118 El mismo día que corregí este párrafo encontré una noticia en el periódico PULSO titulada “Tragedia y devoción en el Santuario de Torrecitas” del día 13 de diciembre de 2008 (ver Anexo VIII, página xi). La noticia trataba de la muerte por asfixia de dos gemelos de siete meses, mientras sus padres caminaban hasta el santuario a visitar a la Virgen de Torrecitas (De la Torre, 2008: S/p). Al respecto de la noticia que se publicó en Internet hubo muchos comentarios de personas que opinaban que se trataba de un caso de irresponsabilidad, fanatismo, ignorancia, etcétera.
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Ese día, una gran cantidad de peregrinos “libres” visitan a la Virgen aunque
regresan ese mismo día a sus hogares. La noche del día 2 de febrero queda poca
gente en el santuario, únicamente se quedan los peregrinos de las hermandades
de Villa de Reyes, Zaragoza y San Bartolo.
El día de la Candelaria es el último día en que los peregrinos pagan
mandas; hay quien prometió cantar mañanita, llevar algún milagrito o veladora. Un
peregrino cumplió la última parte de su manda entrando de rodillas, veladora en
mano desde la puerta de la calzada hasta los pies de la Virgen de Torrecitas,
vestido de Nazareno. Muchos peregrinos decían “ahí va el hermano, ya va a
cumplir su manda”, y algunos de ellos se acercaron a la calzada para verlo pasar e
incluso me pidieron que le tomará una fotografía en este momento. El hermano
llegó hasta la imagen y se quedó unos momentos hincado ante ella, hasta que le
dejó su veladora y salió del templo: en ese momento terminó su sacrificio; la
manda estaba cumplida.
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Después de la tercera misa (que se oficia al interior del templo), los peregrinos
“procuran un envase” (botellas de plástico vacías de refresco o agua) para llevar
agua bendita -“milagrosa”- del pocito. Cada año, en esa fecha los peregrinos se
hacen de provisiones de agua para llevar a sus comunidades. Esta agua es de
gran utilidad cuando sufren una enfermedad, velan “un cuerpo”, bendicen una
vivienda o quieren proteger alguna cosecha.
En febrero 2008, el agua del pocito se agotó, entonces un celador decidió
llenar un par de cubetas de agua y buscó al párroco para que las bendijera.
Después de está bendición, muchos peregrinos se juntaron alrededor del celador y
le pidieron que les regalara un poco. El celador la repartió y llenó todas las botellas
que le llevaron sus hermanos.
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El día 3 de febrero los peregrinos se levantan muy temprano; desmontan sus
campamentos, recogen su equipaje, almuerzan y se preparan para emprender el
camino de regreso.
La primera hermandad en salir es Villa de Reyes encabezada por las
banderas de Pardo y La Ventilla, quienes se separan al momento de salir del
santuario. Posteriormente algunos peregrinos de la hermandad de San Bartolo se
reúnen en el interior del templo (de preferencia los celadores, abanderados,
campaneros y algunos peregrinos) y un celador ofrece un discurso de despedida,
en el que encomienda a hermandad al amparo de la Virgen de Torrecitas: para
que lleguen a sus comunidades “con felicidad”. Entonces, otro celador sube a la
cúpula del templo a bajar las banderas y estandartes, los abanderados se colocan
en su lugar, los primeros peregrinos comienzan a formarse. La columna sale del
templo y en el atrio, el resto de peregrinos se incorporan a la formación. Una vez
formados en la columna, los peregrinos vuelven a entrar al templo; se escuchan
entonces alabanzas de despedida. Algunos peregrinos lloran porque “van a dejar
solita a la Virgen” y se despiden de la Virgen de Torrecitas. Una vez hechas las
despedidas comienza el regreso de la hermandad.
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A diferencia de lo que observa Del Moral -respecto a que “el camino de ida suele
ser ritualizado, pasisado [sic] y el retorno rápido, con el mínimo de ritualidad” (Del
Moral, 2006: 57)- durante la peregrinación jimulquense al señor de Mapimí; el
camino de vuelta en la peregrinación a Torrecitas suele ser altamente ritualizado.
Efectivamente es más rápido (pues dura dos días menos que el camino de ida)
pero las prácticas rituales están presentes en todo momento. Muchas veces, estos
ritos tienen que ver con los “regalos de la Virgen” que los peregrinos reciben a su
regreso. Estos dones serán descritos a lo largo del presente capítulo.
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Fecha Salida Lugares por donde se pasa
“Quedadas”
03 de febrero Torrecitas (“Colaciones”)Troncones
Badillo Los Organitos Ojo de Agua
(comida) Las Cuevas
Lourdes
Las Adjuntas (Recibimiento de
nuevos celadores)
04 de febrero Las Adjuntas Santa Lucia Tierra Quemada
(primer despedimiento y comida)
Villela (segundo
despedimiento)
La Yerbabuena (tercer
despedimiento)
05 de febrero La Yerbabuena San Antonio (cuarto despedimiento
y comida ) Fabrica de Melchor
(quinto despedimiento)
Domingo (sexto despedimiento)
San Bartolo
San José Rancho Nuevo
Carretón
Lequeitio Guadalupe
Tabla 13. Cronología del recorrido “de vuelta” de la peregrinación
Fuente: Elaboración propia
La columna a su regreso viene considerablemente reducida, a pesar del
prestigio que se genera ir y regresar “por tierra”. A cambio, el regreso está
caracterizado por el relajamiento y la camaradería provocados por los dones y
regalos de la Virgen.
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Al descender las primeras cuestas del camino (cerca a Troncones) la Virgen les
regala a los peregrinos unas piedritas que parecen “colaciones”. La columna hace
un “Ave María” y los peregrinos recolectan unas piedritas “pequeñas y redonditas”.
Se cree que estas piedritas tienen poderes curativos: se hierven y se toma
el agua en que se hirvieron para curar “el mal que se tenga” (generalmente
190 �
dolores estomacales). Los peregrinos cuentan que en este lugar la Virgen jugaba
cuando era niña, y por eso las piedritas parecen canicas. Las piedritas están
incrustadas en otras rocas más grandes y “la Virgen las va soltando”. Los
hermanos no intentan despegarlas y llevárselas, pues dicen: “esas la Virgen
todavía no las suelta”. Gesto que reitera el carácter de “regalo” de estas piedritas;
los peregrinos no las exigen, pues la Virgen se las da como obsequio sin
necesidad de despegarlas. Sólo se recolectan las piedritas en el camino de vuelta.
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Los peregrinos saben que peregrinar no es fácil, pues implica un continuo
aprendizaje: el camino “se debe tomar”; despacio, pero con paso firme y
constante. Una característica para saber si el camino se ha tomado correctamente
tiene que ver con el ruido de las piedras al caminar o el roce de los pies y el suelo
a cada paso peregrino.
Después de recolectar las “colaciones”, los devotos llegan a Badillo,
comunidad donde abandonan el camino de terracería y toman la carretera. Esta
carretera los lleva a Los Organitos donde les vuelven a salir “las muertitas”.
Nuevamente los peregrinos les dan limosnas. Desde ahí el camino se “desanda”
hasta Ojo de Agua donde, al igual que el 31 de enero, se realiza la comida. Luego
se va a Las Cuevas, donde una benefactora les regala ropa usada a los
peregrinos. En Las Adjuntas se realiza la primera “quedada” de la vuelta (este
lugar es el mismo donde se realizó la tercera “quedada” en el camino de ida). Al
llegar al lecho del río, la columna realiza la formación en medio círculo para
efectuar la ceremonia de “recibimiento de celadores”. Posteriormente, todos los
peregrinos reciben una “reliquia” que es obsequiada por los vecinos de la
comunidad.
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Mapa 7. Trayecto de “vuelta” de la peregrinación (Torrecitas – San Bartolo).
Fuente: Elaboración propia, (CTREIG, 2002)
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Cada año en Las Adjuntas se reciben nuevos celadores. Todos los devotos se
forman en medio círculo y aquellos que se recibirán como celadores se colocan al
centro de la formación acompañados de su padrino. Entonces los demás
hermanos cierran el círculo.
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Esquema 14. Formación en los “recibimientos”
Fuente: Elaboración propia
Los celadores novicios se hincan y cada padrino detiene las banderas de
México con la que los cubren (generalmente se colocan dos banderas de México
encontradas). Un celador pronuncia un discurso: les da la bienvenida y les dice
que desde el siguiente día cumplirán con su compromiso de celadores cuidando
de las filas de su hermandad caminando a los costados. Entonces, a cada uno de
193 �
ellos se le pregunta si está dispuesto a servir en las filas y cuando responden que
sí, los peregrinos comienzan a cantar:
La Virgen María es nuestra protectora, nuestra redentora, no hay nada que temer, somos cristianos y somos mexicanos, viva, viva, viva Cristo Rey. (Información obtenida en trabajo de campo el 03 de febrero de 2007 y 2008).
Los celadores novicios se levantan y el celador que dirigió el recibimiento
finaliza su discurso proclamando vivas, las cuales son respondidas por el resto de
los peregrinos. Cuando termina el recibimiento, se rompen las filas y los nuevos
celadores son felicitados por sus padrinos y parientes.
Ser celador conlleva numerosas responsabilidades y obligaciones. Cada
peregrino que decida “recibirse” como celador no es cuestionado ni “puesto a
prueba” por los demás celadores. Así, casi cualquier peregrino que lo desee
puede convertirse en celador, sin embargo, los celadores mayores insisten mucho
en las responsabilidades de su cargo y animan a los peregrinos que son más
“persistentes” a que se reciban. Sin embargo, esta decisión generalmente se
medita y se toma con calma; cada peregrino sabe si puede o no con el papel de
celador. Algunos de los casos de recibimiento también se han presentado como
mandas a la Virgen. Así, los peregrinos prometen que se pondrán a su servicio
cuidando a sus hermanos como celadores. Algunas de las obligaciones de los
celadores son: A) Durante el año; asistir a las reuniones de celadores, juntar
limosnas para llevar al santuario y animar a los habitantes de su comunidad a
peregrinar. B) Durante el camino; levantarse temprano, cuidar a los hermanos y
ayudar siempre en lo que se necesite. Una celadora me comentó que “es una
responsabilidad muy grande”. Incuso, este compromiso es:
“más grande que la responsabilidad que tengo con mi marido, porque es con la Virgen, por eso tengo que venir cada año y cumplir a como de lugar sin ningún pretexto”. (Información de doña Coco. Obtenida en trabajo de campo el 03 de febrero de 2008).
El lugar del recibimiento (Las Adjuntas) posee una gran carga simbólica
para los peregrinos. Todos los celadores recuerdan el día de su recibimiento.
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Las reliquias se reciben al regreso de la peregrinación. Consisten en comida que
ofrecen habitantes de las comunidades de paso a los peregrinos: guisados, agua,
refresco, dulces, frutas, etcétera. Esta comida, considerada sagrada, no debe
rechazarse ni tirarse sino comerse toda. En cada reliquia se pide a un celador con
prestigio que bendiga la comida que se repartirá. Las reliquias no son exclusivas
de las peregrinaciones. Más bien se trata de una comida ritual. Para los devotos
de la hermandad de San Bartolo se trata de una comida que se realiza en todas
las fiestas del año en las que participan. Por ejemplo, se acostumbra durante la
fiesta de La Virgen de la Luz -que se realiza en el mes de mayo en San Bartolo- o
la fiesta del Niño Manuel -que se festeja el Jueves de Corpus en Lequeitio-. En
toda fiesta se ofrece “una reliquita” que suele consistir en mole, arroz y sopa de
pasta. Se trata de una comida “sagrada” que probablemente:
[…] alude al cuerpo del santo que era consagrado. En las peregrinaciones e término significa ofrecer una comida colectiva y, específicamente en La Laguna, esta consiste en siete sopas de pasta (Alvarado, 2008: 29).
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Durante el regreso, generalmente ningún peregrino paga mandas (pues éstas se
cumplieron en la ida o a la llegada al santuario). Sin embargo, en muchas
ocasiones algún devoto ofrece como promesa a la Virgen “dar de comer a los
peregrinos”. En estos casos el sacrificio consiste en el desembolso económico que
implican los ingredientes del platillo, el tiempo ocupado en la preparación de la
comida y la repartición de la reliquia. Para cumplir este tipo de mandas, los
devotos echan mano de sus parientes: para cocinar grandes cantidades de
comida y poder repartirla rápidamente al momento en que llegan más de
quinientos peregrinos. En este sentido, las reliquias son las mandas que requieren
un mayor número de personas para su cumplimiento, pues implican casi la misma
195 �
organización que cuando los habitantes de una comunidad tienen una fiesta del
ciclo vital: una boda, un bautizo, etcétera.
En las Adjuntas una de las familias de la comunidad ofreció una comida a
los peregrinos y, después de la bendición, los peregrinos se formaron en una fila
para que les sirvieran su plato.
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La salida de las Adjuntas se realiza el día 4 de febrero después del rosario del
“alba” cuando el día ya empezó a “clarear”. La columna sigue el último tramo del
camino por carretera, pasando por Lourdes hasta llegar al templo de Santa Lucía
(ver capítulo anterior, páginas 157 a 160), donde nuevamente los peregrinos
entran a “saludarla” y dejar limosna. En esta ocasión cada peregrino recibe una
flor artificial que frotan en el manto y cara de la imagen de Santa Lucía.
Los peregrinos, guardan estas flores y las llevan a sus comunidades, donde
“las utilizan” para “curar” a algún enfermo. En una ocasión una peregrina me
comentó que llevaba la flor para pasarla por los ojos de su marido y curarlo de las
cataratas que sufría.
Al salir del templo de Santa Lucía, los peregrinos vuelven a introducirse al
camino de terracería; pasan por el ojito de agua donde se lavan las manos y la
cara. Luego cruzan las tierras de agostadero de los toros de lidia hasta llegar al
túnel que cruza la carretera México 57 y conduce a Tierra Quemada, comunidad
donde se realiza el primer “despedimiento” de la hermandad y la comida-reliquia.
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Los despedimientos se efectúan por medio de una formación en medio círculo,
con la diferencia de que al centro se coloca el celador general cargando la
bandera principal (“la paletita”). Frente a él se forman los peregrinos despedidos
que abandonaran las filas de la hermandad.
Durante el camino de vuelta se hacen seis “despedimientos” de peregrinos
(tres el penúltimo día de peregrinación y otros tres en la última jornada).
Despedimiento Fecha Lugar
1 4 de febrero Tierra Quemada
2 4 de febrero Villela
3 4 de febrero La Yerbabuena
4 5 de febrero San Antonio
5 5 de febrero Fábrica de Melchor
6 5 de febrero Domingo
Tabla 14. Despedimientos de la hermandad durante el camino de vuelta
Fuente: Elaboración propia
Los despedimientos son muy emotivos. Algunos peregrinos que se separan
del resto de la hermandad lloran al momento en que son apartados y reintegrados
a su comunidad.
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Esquema 15. Formación en los “despedimientos”
Fuente: Elaboración propia
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El celador que dirige el despedimiento menciona unas palabras a los
peregrinos (que la hermandad se va desintegrando, que no se olviden de la Virgen
porque se va a quedar solita, que el próximo año se vuelvan a incorporar en las
tropas de María, etcétera). Posteriormente, el celador entona la siguiente
alabanza. Cada verso se canta dos veces (primero lo dirige el celador y después
responden todos los peregrinos):
Y soy la madre de piedad, refugio de pecadores,
aquí entrego a esta hermandad, junta con sus celadores.
De tierra santa venimos, los lleve a hacer oración, ahí los dejo arrepentidos,
hijos de mi corazón.
Adiós, adiós, adiós, refugito encantador, adiós, adiós, adiós, refugito encantador.
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Adiós ejercitantes y el hermano celador,
adiós ejercitantes y el hermano celador.
Adiós, adiós, adiós, Madre de mi corazón,
adiós, adiós, adiós, Madre de mi corazón.
Alza tus benditas manos y dales tu bendición,
alza tus benditas manos y dales tu bendición. Adiós, adiós, adiós,
me despido con dolor, adiós, adiós, adiós,
me despido con dolor.
Que se queden bien benditos en el nombre del Señor,
que se queden bien benditos en el nombre del Señor.
No quisiera reina hermosa, separarme en este día, por no dejar Madre Mía,
nuestra compañía amorosa.
Este es el último momento en que todos juntos estamos,
adiós hermanos de Tierra Quemada / Villela / La Yerbabuena / San Antonio / La Fábrica / ejercitantes
adiós, adiós, ya nos vamos. (Información obtenida en trabajo de campo el 04 y 05 de febrero de 2007 y 2008).
Cuando se canta “alza tus benditas manos y dales tu bendición”, el celador
general gira la bandera de San Bartolo (“la paletita”) en sentido dextrógiro. Según
los peregrinos, este gesto significa que la Virgen está repartiendo “bendiciones” a
los fieles que se quedan. Cuando los peregrinos cantan “adiós, adiós, adiós…” Los
devotos que portan las banderas de México comienzan a ondearlas y los demás
peregrinos –sin bandera- mueven sus manos de un lado a otro. Hecho que según
los devotos, significa que la hermandad “está dándoles el adiós a los peregrinos
que se quedan”.
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Al finalizar el canto, el celador grita un par de vivas, las cuales son
respondidas por los peregrinos:
Celador: Que viva Cristo Rey de la paz Todos: en mi corazón, en mi casa, en mi Patria y en todo el mundo, amén
Celador: que viva Santa María de Guadalupe, reina de MéxicoTodos: Salva nuestra patria y conserva nuestra fe
(Información obtenida en trabajo de campo el 04 y 05 de febrero de 2007 y 2008).
Para finalizar el despedimiento el celador concluye agradeciendo a los
hermanos por su participación; pide perdón, a nombre suyo y del resto de
celadores a causa de una ofensa o daño hacia los peregrinos, quienes responden
“que lo perdone Dios, que de nuestra parte está perdonado”. Entonces la fila de
peregrinos “despedidos” pasa formada frente a la Bandera de San Bartolo. Cada
uno se persigna y besa a la bandera de la Virgen de Guadalupe. En este
momento, los peregrinos se dividen. La columna continúa su camino cantando
alabanzas; los otros hermanos se esperan a ver cómo la hermandad se va
alejando.
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Después de la comida (reliquia) en Tierra Quemada, los peregrinos caminan por
un camino de terracería hasta la comunidad vecina de Villela (ver mapa 7, página
191). Ahí se detienen en una de las viviendas donde cada año les ofrecen agua a
los peregrinos. En esta comunidad salen a las calles muchos habitantes a recibir a
los hermanos. En algunas ocasiones los habitantes escriben en la tierra palabras
de bienvenida (ver Anexo IX, fotografía en la página xxii). En este lugar se realiza
el segundo despedimiento del día. Los peregrinos caminan (ahora por una
carretera de un solo carril) hasta la Yerbabuena, lugar donde se efectúa la última
“quedada” y donde los peregrinos reciben otra reliquia por parte de los habitantes.
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Al igual que las jornadas anteriores, el día 5 de febrero en la madrugada, los
peregrinos se preparan para salir, rezan el rosario del “alba” y toman el camino
para desandarlo.
La columna pasa junto a la presa de La Yerbabuena (El Arenal) y se
adentra en otro camino en el que se realiza un “Ave María”, lugar donde cada año
los celadores se reúnen en “junta”.
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Aquí, cada año los celadores se congregan en círculo (separados de los demás
peregrinos) a discutir sobre lo ocurrido en la peregrinación: los accidentes, las
limosnas otorgadas al templo, los caminos recorridos, las reuniones con el
párroco, y acuerdan las actividades que desempeñaran a lo largo del año para
organizar la próxima peregrinación. La única comunidad potosina que participa en
la junta es San Antonio, pues el resto se quedó atrás.
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Cuando la reunión de celadores finaliza, los peregrinos continúan el camino hasta
San Antonio, comunidad donde se realiza otro “despedimiento” y se ofrece una
nueva reliquia a los peregrinos. Este sitio marca la entrada a la región
comúnmente conocida por los peregrinos -del Valle de Jaral- en la que se
desenvuelven frecuentemente.
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Después de cruzar por San Antonio, los peregrinos restantes desandan las
tierras surcadas y cercadas que conducen a Fábrica de Melchor, lugar donde se
tienen que cruzar las vías del tren para adentrarse a la comunidad y llegar hasta el
templo, sitio donde se realiza el penúltimo despedimiento de la hermandad y
donde se ofrecen vasos de agua de sabores a los peregrinos.
Al salir de Fábrica de Melchor (por el camino que conduce a Domingo) se
observa una barda donde está escrito “PIENSA ESTO, EL TIEMPO SE PASA, LA
MUERTE SE ACERCA, INFIERNO O GLORIA TE ESPERA”.
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El despedimiento mayor se realiza en la comunidad de Domingo, donde también
se sirve una reliquia. En el último despedimiento de la hermandad se separan las
seis banderas restantes (San Bartolo, Rancho Nuevo, Carretón, Lequeitio,
Guadalupe y Domingo). A cada grupo de peregrinos los esperan sus respectivas
camionetas maleteras, las cuales llegaron horas antes a sus comunidades y
desmontaron el equipaje para regresar a Domingo y recoger a los peregrinos para
llevarlos de regreso. Entonces, cada comunidad emprende el viaje de regreso,
llegan al templo de su comunidad y ahí se desintegra por completo la columna.
Otras comunidades (como Lequeitio y Guadalupe), después de llegar al templo, se
reúnen nuevamente en la vivienda del celador como resistiendo la desintegración
de la hermandad, la que inevitablemente se desvanece.
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Los peregrinos de Lequeitio y de Guadalupe son transportados en las camionetas
maleteras hasta la entrada meridional –por el camino a Domingo- de la comunidad
(específicamente hasta el lugar donde se realizó la primer “Ave María” del camino
202 �
y donde se despidieron de sus parientes). Desde ahí los peregrinos caminan hasta
el templo de Lequeitio. Durante el camino hacia el templo, los peregrinos entonan
alabanzas y truenan cohetes que avisan su arribo. La comunidad recibe a la
hermandad con guías de banderitas tricolores y con el suelo recién mojado. Así, la
columna recorre el último tramo del camino peregrino: percibiendo el olor de la
tierra mojada que les indica que ya están en casa. Muchos habitantes de la
comunidad salen de sus viviendas a ver llegar a la hermandad, algunos de ellos se
incorporan a la columna y la encaminan hasta el templo. Ahí, uno de los celadores
de Guadalupe pronuncia unas palabras, encabeza los perdonamientos (ver página
164) y agradecimientos, y dirige los rezos (tres Padre Nuestros y tres Ave Marías)
para disponerse a salir. En este momento los peregrinos mantienen la misma
posición que siguieron durante todo el camino; los hermanos de Lequeitio se
ubican a la izquierda de los peregrinos de Guadalupe (ver página 122). Después
de persignarse, salen del templo caminando “hacia atrás” cuidando de no dar la
espalda al altar. Al exterior del templo, la columna se voltea, sin embargo guarda
la misma formación que tenía antes de salir. Los peregrinos dan vuelta y caminan
rumbo al suroeste hasta llegar a la calle del canal de basura -calle que rumbo al
norte conduce a los corrales de Lequeitio y al rancho a Guadalupe y hacia el sur a
Domingo-. (Ver mapa 5, página 75). Entonces, los peregrinos de Guadalupe y
Lequeitio se separan: Guadalupe camina rumbo a su rancho y Lequeitio dobla
hacia el sur rumbo a casa del celador, para entregar el estandarte y la bandera y
dejarlos en el mismo lugar de donde salieron ocho días atrás: al pie del altar
doméstico.
Finalmente, en casa del celador, hay otros familiares esperando a los
peregrinos. En este momento se re-encuentran, se saludan, se abrazan, todos
están muy contentos por haber llegado sanos. Se cantan las últimas avanzas de
despedida y un celador dirige algunas palabras a los peregrinos (insiste en que el
próximo año los peregrinos vuelvan a acompañar a la hermandad). Los celadores
piden perdón y un agradecimiento y reconocimiento especial al trabajo de las
cocineras y maleteros que los atendieron durante todo el recorrido.
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En febrero 2008, se sirvió una reliquia-manda que uno de los hermanos del
celador había prometido, como intercambio por no poder asistir en esa ocasión a
la peregrinación. Y así, cuando terminó la comida, cada peregrino recogió su
equipaje y se fue a sus respectivas viviendas con sus parientes a reintegrar
nuevamente sus unidades domésticas.
De este modo se observa como la desintegración de la hermandad se
presenta paulatina: primero durante el camino de vuelta se van quedado algunos
peregrinos en sus respectivas comunidades; el último día se realiza un
despedimento general donde los devotos se dividen por comunidades. Lequeitio y
Guadalupe son las únicas comunidades que se regresan juntas como una sola
comunidad para separarse posteriormente afuera del templo de Lequeitio. Para
finalizar los peregrinos se dividen otra vez por unidades domésticas, dejan de
reconocerse como “hermanos” y reestructuran los lazos de parentesco que los
unen cotidianamente.
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Como describí anteriormente, la mayoría de los peregrinos con manda terminan
de cumplir su promesa en el momento en que llegan ante la Virgen de Torrecitas o
durante su estancia en el santuario. Este hecho resulta significativo para
reflexionar sobre la “forma” que tienen las mandas y cómo son entendidas por los
peregrinos.
En primer lugar, cuando un devoto reconoce que prometió una manda a la
Virgen y tiene que cumplirla durante la peregrinación menciona “llevo una manda”,
“vengo con manda”, “traigo una manda”, lo que quiere decir que las mandas son
una representación simbólica de una cosa que se impone, pero que también se
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puede quitar. Representan algo que se “carga” y se “transporta” y que cuando los
peregrinos llegan al santuario “descargan” ante la Virgen de Torrecitas.
Aunque todos los peregrinos experimentan la impresión del sacrificio en su
cuerpo:
[…] el viaje resulta cansado para todos; todos experimentan extremos de calor y de frío, les quema el sol, sienten mucha sed, el dolor del cuerpo se vuelve constante por tantas horas en mula, y duelen las piernas al bajar del animal para caminar. Todo esto forma parte integral de la experiencia y, en este aspecto, hacer la peregrinación queda impreso en el cuerpo (Good, 2001: 288).
Los peregrinos con manda maximizan dicha impresión del sacrificio, pues
generalmente estas promesas tienen una repercusión extra en el cuerpo humano
(dolor, flagelación, vestimenta, humillación, etcétera).
Así, el cuerpo de los peregrinos materializa la relación entre solicitud-
milagro sirviendo como vehículo para transportar las mandas hasta el santuario.
Las mandas están presentes en el cuerpo peregrino; así, la imposición de una
manda en el cuerpo lo ritualiza y convierte a esa persona en un cuerpo de
sacrificio (por eso es que la hermandad distingue y protege a los peregrinos con
manda: los coloca delante de la formación). En este sentido, las mandas son
expresiones límites de un cuerpo en crisis (Alvarado, 2008).
Por otro lado, al reconocer que las mandas representan una imposición al
cuerpo humano; y por ende las mandas se colocan sobre el cuerpo peregrino,
suponemos de algún modo que la representación simbólica de éstas puede ser
comparada a una vestimenta. Similar así, los peregrinos visten un hábito como
pago de una promesa y dejan ante la imagen su atuendo como representación del
cumplimiento de la manda.
Durante la peregrinación de 2008, el día de La Candelaria observé a un
peregrino que prometió realizar la peregrinación vestido de Nazareno. Este
peregrino entró hincado al santuario cargando una veladora ante la expectación de
sus hermanos quienes reconocían que en ese momento él terminaba de cumplir
205 �
su manda. En este momento, el peregrino realizó un intercambio del objeto que
tenía que dejar ante la Virgen, pues a consecuencia de no poder dejar su hábito
(ya que es el mismo que utiliza en su comunidad durante Semana Santa cuando
representa la pasión de Cristo) dejó en compensación una veladora.
Como describí a lo largo del presente capítulo, durante el camino de
regreso de la peregrinación casi ningún peregrino paga mandas. Este momento se
caracteriza más bien por “los regalos de la Virgen” (por ejemplo: el agua del
pocito, las piedras con forma de “colaciones”, las flores de plástico), obsequios o
dones que la Virgen otorga a los peregrinos al momento en que terminan la
peregrinación y que finalizan el ciclo de intercambio (solicitud-milagro-manda-
dones). En este sentido, no es coincidencia que la única manda que se realiza
durante “la vuelta” sean las reliquias; puesto que las reliquias son comidas que los
peregrinos consideran sagradas y –aunque las ofrecen otros devotos- pueden ser
también consideras como “regalos de la Virgen”. En este sentido, los peregrinos
con estas mandas son una especie de intercesores o puentes que hacen las
veces de la Virgen al otorgar uno de los dones que cierran este ciclo de
intercambios.
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¿Por qué razones se prometen y cumplen mandas a la Virgen de las Torrecitas?
Como se mostró en el desarrollo de los capítulos precedentes, no hay una
respuesta sencilla; los datos etnográficos nos indican que el desarrollo de mandas
va más allá de una simple transacción mecánica entre los peregrinos y la Virgen.
En un principio, pareciera que los devotos prometen mandas a causa de algún
problema sufrido, el cual necesita la intersección de la Virgen para ser resuelto;
así, después de cumplido el milagro, los devotos se vuelven peregrinos para
cumplir y pagar su manda; el cumplimiento del pago y la visita al santuario les es
recompensado con dones y regalos de la Virgen (ver capítulo II). Este ciclo
responde superficialmente mi pregunta inicial porque a pesar de ser verosímil,
hay algo más detrás del prometer una manda y realizar la peregrinación.
A lo largo de la tesis, señalé cómo las mandas podían ser explicadas
mediante la metáfora de una vestimenta, un hábito que los peregrinos se ponen,
pero que también se puede quitar; que los peregrinos cargan durante un tiempo
determinado (la peregrinación), pero que descargan a su llegada al santuario.
Describí las combinaciones posibles de actores que participan en la formulación
de la manda señalando cómo la solicitud de un favor a la Virgen de Torrecitas por
parte de los peregrinos genera compromisos y deudas (Godelier, 1998: 70). En
primer lugar con la misa Virgen al momento en que otorga el milagro; y en
segundo lugar entre los mismos devotos: por ejemplo, con los que no participan en
la peregrinación y son quienes -en algunos casos- motivan el peregrinaje de otros
“hermanos”. De este modo, el sacrificio agracia a los peregrinos con la Virgen de
las Torrecitas y con sus parientes por quienes ofrecieron su camino y su sacrificio.
La deuda con la Virgen de Torrecitas se encuentra en dos niveles: 1) en la
deuda original que los hombres contraen con los dioses (Godelier, 1998: 275) que
se cubre con la peregrinación y 2) la deuda que se genera después de que la
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Virgen cumple el milagro la cual se paga cuando se ha cumplido la manda
(generalmente a la llegada al santuario). La deuda entre los peregrinos se genera
cuando un penitente paga la manda de alguno de sus parientes quienes
posteriormente se verán obligados a compensar el favor. En este sentido, puedo
confirmar que el parentesco se funda en el intercambio e incluso el parentesco
ritual, pues crea obligaciones de intercambio y reciprocidad entre parientes. Hecho
que me lleva a reflexionar sobre la idea que los peregrinos tienen de la
reciprocidad, puesto que a través del trabajo de campo pude observar que aunque
los devotos guanajuatenses no se ayudan y cooperan entre ellos comúnmente,
durante los rituales, los parientes siempre se encuentran presentes para colaborar.
Durante la peregrinación vemos por ejemplo como algunas mandas se realizan
con ayuda de varios parientes; las “reliquitas” son pagadas, cocinadas y servidas a
los peregrinos, por varios parientes quienes se solidarizan para cumplir entre
todos la manda que uno de ellos prometió. Así mismo, los celadores que
apadrinan a los nuevos celadores adquieren una relación que año con año
refuerzan durante el camino a Torrecitas. Y por último, el hecho de considerarse
hermanos durante la peregrinación crea un lazo de solidaridad que obliga a los
peregrinos a ayudarse entre sí y sobre todo apoyar a los peregrinos penitentes:
ofreciendo algo de comer para el hermano que va de limosna, animando a los
peregrinos descalzos, cuidando de ellos, etcétera. Estos penitentes no pueden
dejarse a la deriva; deben ser ayudados por los demás hermanos a pagar su
manda y por eso les proporcionan las condiciones necesarias para que puedan
cumplirla. Por estas condiciones del intercambio, es por lo que Mary Douglas
menciona que la teoría de los dones es la teoría de la solidaridad social (2005).
Solidaridad entre los peregrinos de comunidades devotas que participan en la
peregrinación a Torrecitas. Ritual que probablemente refuerza, año con año, las
redes de relaciones sociales desembocando en una identidad regional.
Esta reflexión puede relacionarse con la primera propuesta de investigación
que planteé para tesis de licenciatura sobre las relaciones de parentesco, las cual
señalaba que éstas eran fundamentales para el entendimiento de la congregación
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de individuos en la hermandad de San Bartolo. De esta forma, uno de los fines de
la peregrinación (y del sacrificio que implica) puede entenderse como una
estrategia para crear alianzas entre individuos (Gutiérrez del Ángel, 2002: 127).
Por otro lado, el sacrificio del peregrinaje se inserta en un intercambio más
amplio que entre puros parientes y tiene que ver con los dones que los peregrinos
reciben de la Virgen al momento en que regresan a sus comunidades. Estos
dones los llamé a lo largo de la tesis “los regalos de la Virgen”, los cuales
consisten en: las “colaciones”, las flores de plástico, el agua bendita del pocito, las
“reliquitas”. Generalmente estos dones están cargados de poderes curativos,
objetos contagiados de los poderes de la Virgen de las Torrecitas.
En la siguiente tabla explico qué es lo que se intercambia, los actores que
intervienen, el tiempo, el espacio y el móvil de dicho proceso.
Mandas Producción CumplimientoMóvil Enfermedad
Problemas Salud/
Obligación Carga Descarga Alivio
Espacio Vivienda /Altar doméstico
Camino/ Campamento
Estancia en el santuario
Camino/ Campamento
Vivienda/ Altar doméstico
Tiempo Preparativos Ida Llegada Vuelta Recibimiento Actores
Solicitante X
Penitente X X X X
Beneficiario X X
Destinatario X X X X X
Sociedad Unidad doméstica
Hermandad Hermandad Hermandad Unidad doméstica
Intercambio Promesa Manda Manda cumplida
Dones Dones
Tabla 15. Proceso de producción y cumplimiento de mandas en los diferentes momentos de la peregrinación
Fuente: Elaboración propia
209 �
En todos los momentos del proceso de producción y cumplimiento, existe
un cambio o transformación del móvil, del espacio, los actores y la cosa
intercambiada (promesa, manda, manda cumplida, dones) dependiendo de los
distintos momentos de la peregrinación. Por ejemplo, en un principio, los
problemas y/o enfermedades que tienen los devotos son el campo de cultivo de
las mandas, los que –después de recibir el milagro- se vuelven salud y obligación
de cumplirse, así es que se convierten en una carga que debe transportarse
durante el camino de ida para descargarse al momento de la llegada al santuario o
al regreso de la peregrinación, por último la manda cumplida se convierte en alivio
por parte de los peregrinos.
De acuerdo al espacio, puedo resumir que las mandas se prometen en un
principio al interior de las viviendas, específicamente, frente al altar doméstico
(que es una representación a escala del santuario de Torrecitas), el cual es
transportado por los peregrinos en forma de banderas y estandartes, así durante
todo el camino peregrino se acompañan de un altar en movimiento el cuál esta
representado simbólicamente por los peregrinos a través de la formación de los
estandartes en la columna (la Virgen de San Bartolo –la principal- al inicio de la
columna y las demás imágenes de la Virgen que e siguen, por último el Sagrado
Corazón); formación que puede equipararse con la conformación del altar
doméstico que describí en el capítulo II. Posteriormente, a la llegada al santuario,
el altar de las banderas se desintegra y éstas se acomodan en la parte superior
del altar donde permanecen durante los dos días que los peregrinos se quedan
acompañando a la Virgen de las Torrecitas. Nuevamente, durante el camino de
regreso el altar peregrino vuelve a constituirse en la formación de la columna para
finalmente llegar a las comunidades de origen, frente al mismo altar doméstico
donde –días antes- los peregrinos se reunieron para salir a “tomar el camino”.
De esta manera, me pregunto si ¿el santuario de Torrecitas que es un
modelo espacial que los peregrinos guanajuatenses reproducen constantemente
(el altar doméstico es una representación a escala del santuario y la formación de
las banderas es una representación de este altar en movimiento) no es la
210 �
reproducción de otro modelo más amplio para los peregrinos? Esta tesis, no
puede contestar aún esta pregunta.
Respecto a los actores que participan en la producción y cumplimiento de
mandas puede revisarse el capítulo II. Estos actores son cinco y cada uno tiene
una posición dentro del proceso de las mandas: 1) el solicitante -quien promete la
manda-; 2) el beneficiario -quien se beneficia de la manda- 3) el penitente -quien la
cumple-119; 4) el destinatario –a quien va dirigida la manda, en este caso, la Virgen
de las Torrecitas-; y 5) el cuerpo social devoto, representado por las distintas
unidades domésticas que durante la peregrinación toman forma de hermandad y
que en todo momento ayudan a los penitentes a cumplir satisfactoriamente su
manda.
Utilicé el termino penitente para designar a cualquier peregrino con manda,
sin embargo, los devotos únicamente nombran penitentes a los peregrinos
descalzos, excluyendo de esta categoría a los peregrinos que portan un hábito,
cantan una alabanza, van de limosna, etcétera; entonces, se refieren a estos
peregrinos con la frase “llevan manda”. Probablemente, los peregrinos descalzos
son reconocidos de este modo por ser quienes representan de manera más
explicita el sacrificio que se le ofrece a la Virgen; son la expresión misma del
sacrificio y del “cuerpo como ofrenda” (Alvarado, 2008: 131).
Durante los preparativos de la peregrinación, los actores que participan en
el proceso son el solicitante, el beneficiario, la Virgen de Torrecitas y la unidad
doméstica que abriga a los integrantes con alguna dificultad que recurren al
amparo de la Virgen. Este es el único momento de la peregrinación en el que no
interviene el penitente. La Virgen de las Torrecitas participa en todo el proceso
pues ella es quien representa el foco de atención en el que se concentran todas
las intenciones peregrinas; tanto particulares como colectivas. Sin embargo, como
ya he mencionado en distintas ocasiones, la relación con la Virgen no es
���������������������������������������� �������������������119 El solicitante, penitente o beneficiario pueden o no ser la misma persona.
211 �
equitativa, pues por definición los dioses siempre son superiores a los hombres
(Godelier 1998; Godbout 1997; Barabas 2006; Fonseca Andere 2005); son los
únicos seres que no tiene la obligación de devolver el don (Godelier, 1998: 51) y
por ende los peregrinos no siempre obtienen alivio y protección por parte de la
Virgen de las Torrecitas.
Como he intentado demostrar a lo largo de la tesis, el proceso de
producción y cumplimiento de mandas no resulta tan sencillo como a simple vista
parece: no es funcional y, en ocasiones, resulta paradójico y contradictorio; los
peregrinos, debido a su condición socioeconómica, se endeudan con el “patrón”,
para poder peregrinar, abandonan sus trabajos, hecho que les implica perder el
sueldo de los días faltados y en ocasiones despidos; se retrasan en sus estudios;
y por último, la misma peregrinación exige salud para poder “aguantar” el viaje y
llegar al santuario, salud que en un principio constituyó el móvil para prometer una
manda. Aun así, los peregrinos siguen caminando año con año desde el antiguo
Valle de San Francisco hasta llegar a la Sierra de Santa María para encontrarse a
los pies de la Virgen de las Torrecitas. ¿A qué responde el hecho de prometer y
cumplir mandas más allá del mero intercambio de bienes?
Con el análisis de las mandas y dones se vislumbra que el intercambio se
inserta en un proceso más amplio que tiene que ver con una visión del mundo
específica: una idea de salud y enfermedad, de la muerte, del cuerpo peregrino,
del paisaje, del poder de las entidades sagradas; es decir, de la cosmovisión de
los peregrinos que integran la hermandad de San Bartolo.
Estas relaciones de intercambio entre los peregrinos y la Virgen de las
Torrecitas, más allá de las enfermedades y problemas que se les presentan a los
devotos, implican una concepción de las dificultades, de la salud, de la
enfermedad y de cómo está simbolizado el poder sobrenatural que las puede
resolver a voluntad. De este modo hay cierta asociación entre sacrificio y salud.
Los peregrinos aprovechan los objetos del camino (las piedras, espinas, la
carretera, los lugares en donde montan sus campamentos, etcétera) y utilizan el
212 �
espacio como un “actor partícipe en la construcción de significados culturales”
(Barabas, 2006: 49) para poder pagar sus mandas. El paisaje de la peregrinación
juega un papel fundamental en el pago de mandas: dado su carácter tortuoso,
constituye un elemento fundamental para la constitución de la noción de sacrificio
(Alvarado, 2008: 133; Gutiérrez del Ángel, 2002: 131; Good, 2001: 288). El
trayecto peregrino no transcurre a través de paisajes contemplativos o cómodos;
al contrario, los caminos implican una serie de obstáculos que hay que sortear: los
caminos sinuosos y escarpados, el calor y vapor que provoca la carretera, las
condiciones atmosféricas del invierno, caminar sobre la carretera donde
constantemente transitan vehículos motorizados.
Así, la imagen que los peregrinos tienen de la Virgen de las Torrecitas se
puede reconstruir a partir de los valores y sentimientos que sus devotos le
manifiestan; la Virgen es quien dicta los conductas aceptables en la sociedad y
especialmente durante la peregrinación; impone castigos cuando las personas han
cometido alguna falta; la Virgen es “celosa”: es el foco de la peregrinación. Y,
aunque los peregrinos la consideran protectora, la Virgen puede provocar daños y
castigar a los peregrinos que no cumplen sus mandas. Se lleva a los niños y
algunos novatos en la peregrinación, por lo que los fieles deben tomar
precauciones para acercarse a ella.
Es la Virgen de las Torrecitas quien establece los ritos que los peregrinos
deben llevar a cabo y las características que deben contener las ofrendas y
mandas que se le otorgan. Así, los peregrinos reconocen que la Virgen consume
las ofrendas que le llevan: veladoras, flores, sacrificios. La Virgen de las Torrecitas
es la madre, creadora y protectora quien permite que el mundo y los hombres
puedan seguir existiendo.
Godelier menciona que sacrificar supone ofrecer destruyendo lo que se
ofrece (1998, p. 51) y en este sentido, se puede observar cómo en la
peregrinación estas ofrendas para la Virgen de las Torrecitas llevan implícitas el
sacrificio al momento en que se consumen, se desgastan o se acaban: las velas,
los cohetes o el mismo desgaste del cuerpo peregrino. Bajo esta interpretación,
213 �
“encuentro” una inversión en el proceso de producción de mandas: no son las
necesidades de los peregrinos las que impulsan su formulación, sino la Virgen es
quien necesita, en primera instancia, del sacrificio de sus devotos.
Como lo mencioné anteriormente, los dioses dictan como deben ser las
cosas en el mundo de los humanos, cuál es el comportamiento ideal a pesar de
que muchas veces las características que presenten resulten opuestas o
contradictorias. De esta manera no existe contradicción para los peregrinos al
momento en que relacionan lo milagrosa que es la Virgen de las Torrecitas y la
necesidad que tiene de alimentarse de sacrificios llevados a cabo por los mismos
devotos a quienes protege.
Los penitentes y los niños son quienes materializan o representan los
sacrificios que ella requiere, convirtiéndose durante la peregrinación en dones
para la Virgen: los primeros por maximizar el desgaste físico y los niños por
constituir un cuerpo “tierno” cuya característica de un ser en potencia, representa
la renovación. Por ende, no resulta casual que ambos grupos de peregrinos sean
los primeros en formarse en la columna y sean quienes van abriendo el paso al
resto de los peregrinos. Esta formación puede ser interpretada bajo la idea de un
sacrifico simbólico. Cuando por un accidente en la peregrinación un devoto muere,
se dice que la Virgen se lo lleva” pues le “pertenece” (ver capítulo IV) y aunque
ningún peregrino aceptaría sacrificar a ninguno de su hijos, al interior de su
concepción del mundo saben que en cualquier momento la Virgen lo puede
reclamar como suyo. En una ocasión un peregrino me contó de forma muy sentida
cómo durante el camino uno de sus hijos se había enfermado, empezaba a
vomitar sangre, ya no se mantenía en pie, estaba a punto de morir, por lo que al
momento en que llegó frente a la imagen cargó a su hijo y lo colocó en el altar,
diciéndole a la Virgen que si no era para él que lo recogiera, en cambio, si el niño
todavía tenía que estar a su lado, se lo dejara sano. En ese momento el niño se
levantó y “como si nada” empezó a jugar.
Las mandas son transportadas por los peregrinos al santuario de Torrecitas
por medio de la hermandad como vehículo. Penitentes y hermandad sostienen
214 �
una relación recíproca: la hermandad utiliza a los penitentes como ofrendas, pero
por otro lado, la hermandad genera las condiciones necesarias para el
cumplimiento de las mandas. Este hecho que contribuye al buen desenvolvimiento
del ritual, que a su vez refuerza y mantiene el mundo concebido por los
peregrinos, pues responde a la idea de renunciar a un bien en beneficio del cuerpo
social hermandado (Gutiérrez del Ángel, 2002: 133). Los dones y/o castigos no se
conciben individualmente, sino que su influencia afecta a toda una unidad
doméstica o incluso a toda una comunidad. Así, la organización ritual
hermandada, con sus ofrendas y sacrificios se convierte –además de un cuerpo
social- en una ofrenda en sí misma.
La construcción de este cuerpo social hermandado se observa a lo largo de
toda la peregrinación, como lo señalé en la descripción del camino de ida, existe la
idea de un nacimiento de la hermandad al momento en que ésta se completa y se
adentra a interior de un túnel para gestarse y nacer como un solo cuerpo. Otro
ejemplo de esta organización peregrina son las propias formaciones (en círculo o
medio círculo) que los peregrinos organizan recurrentemente para llevar a cabo
algunos ritos de la peregrinación: las “quedadas”, las comidas, recibimientos de
celadores y despedimientos de peregrinos. En este sentido, la idea del círculo
como metáfora de un cuerpo120 es muy pertinente, debido a que debido a la falta
de aristas, se constituye así una noción de unidad, es decir, de hermandad.
Por último, la noción de muerte está presente también en el peregrino
penitente. Leach menciona que el problema central del sacrificio gira alrededor de
la metáfora de la muerte (1979: 111). De este modo, mediante el desgaste,
destrucción y muerte simbólica de los peregrinos los penitentes son
representaciones de los muertos, por eso, como seña de su condición, los
penitentes guían a la columna y van descalzos.
En este sentido, las nociones de muerte y vida están presentes en la
peregrinación. Es por eso que la Virgen de Torrecitas como “dadora” de vida exige ���������������������������������������� �������������������120 Idea del Dr. Carlos Casas para la interpretación de las formaciones que realizan los peregrinos de la hermandad de San Bartolo. Comunicación personal.
215 �
un sacrificio o muerte simbólica de los peregrinos (especialmente de los
penitentes) y es también por esa razón que la hermandad, en el camino de ida,
nace como un cuerpo completo al momento en que pasa por el túnel -noción que
se identifica con el inframundo o el mundo de los muertos (Barabas, 2006: 40)- y
después de su gestación surge a un mundo de muerte. En cambio, a su regreso
es necesario desandar y deshacer lo iniciado: desintegrar el cuerpo hermandado.
En este momento, la columna vuelve a nacer para volver a las comunidades con
un carácter de renovación; última intención de la peregrinación.
A raíz del trabajo de campo en la comunidad de Lequeitio, registré el culto a
otras imágenes y, a través de él, se vislumbra un sistema ritual más amplio y más
profundo. Para analizarlo habrá que conformar una investigación sobre las
mandas y dones al interior de un ciclo ritual para observar el lugar y papel que
ocupan otras entidades sagradas que veneran los mismos peregrinos devotos a la
Virgen de Torrecitas. Con esta nueva visión, habrá que registrar distintos tipos de
mandas ofrecidas a otras imágenes, por ejemplo, a Santa Lucía121, a San Miguel
Arcángel, o al Santo Niño Dormido. Mediante este registro se observaría qué clase
de problemas resuelve cada imagen122 y las relaciones que existen entre la Virgen
de las Torrecitas y otras imágenes dentro de un sistema ritual.
Comento, finalmente, lo extraño que me resultó haberme interesado en la
misma época por temas que parecían tan distantes: el parentesco (como primer
enfoque para analizar la peregrinación), las mandas y el sacrificio (como eje de la
presente tesis) y las litografías de Escher (cuando me mostraron un libro en julio
de 2008) ¡todo sucedió en el mismo año! A partir de la investigación todo fue
cobrando sentido y entrelazándose para concluir en el argumento de la presente
tesis, de tal forma, lo que en principio me parecía tan distante ahora me parece ser
���������������������������������������� �������������������121 En el capítulo III, se hace referencia a algunas ofrendas que los peregrinos le hacen a Santa Lucía, también conocida entre los devotos, como La Virgen de la Luz.
122 Comunicación personal con el Mtro. Dominique Chemin quien recomendó realizar un análisis más amplio: investigar sobre las mandas que se prometen a otras entidades sagradas a las que los mismos devotos a la Virgen de Torrecitas también les rinden culto, describiendo cuáles son los problemas que resuelve cada una de ellas y los que no tienen solución.
216 �
parte de una misma cosa: el parentesco que se funda en el intercambio; las
mandas y dones como parte de un intercambio entre los hombres y sus deidades;
y la litografía “Día y Noche” de Escher, que Godbout (1997: 271) retoma para
explicar el intercambio: dar, recibir, devolver. En esta litografía monocroma Escher
dibuja unos campos de labranza que tienen una forma cuadrada y son de color
gris; estas formas cuadradas se van deformando hacia arriba hasta convertirse en
pájaros negros y blancos. Los pájaros blancos vuelan hacia la derecha y se
diluyen en un paisaje nocturno, en cambio los pájaros negros vuelan hacia la
izquierda y se disuelven en un paisaje diurno. A los extremos se observan dos
ciudades invertidas que posiblemente sean la misma: una representada en el día y
otra en la noche. Ambas ciudades resaltan la transformación -de una misma cosa-
entre un estado y otro -lo que Turner (1978) nombró separación y agregación-; el
espacio central (conformado por los campos de labranza y las nacientes palomas)
podría equipararse al espacio liminal de la peregrinación, que se encuentra justo
en medio de ambas fases. Así, las palomas –como metáfora del don- describen
un recorrido que va y viene sin saber en dónde empieza y dónde termina; sin
saber cuándo se desprenden de los campos de labranza y en qué momento
preciso comienza su intercambio.
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Tabla 1. Comunidades participantes del Culto a la Virgen de Torrecitas. ........................................ 5 Tabla 2. Comunidades guanajuatenses que conforman la hermandad de San Bartolo. ................ 71 Tabla 3. Actores que participan en la formulación de la manda. .................................................. 96 Tabla 4. Banderas y estandartes de las comunidades que conforman la hermandad de San Bartolo y su simbología en los esquemas. ...............................................................................................114 Tabla 5. Cronología del recorrido “de ida” de la peregrinación. ....................................................133 Tabla 6. “Quedadas” durante el camino de ida ............................................................................136 Tabla 7. Rosarios durante una jornada peregrina ........................................................................144 Tabla 8. Discurso del celador en cada “Ave María” .....................................................................150 Tabla 9. Grupos que conforman y “completan” la hermandad de San Bartolo, Gto. .....................155 Tabla 10. Modelos en el pago de mandas identificados ..............................................................159 Tabla 11. Estancia en el santuario ..............................................................................................179 Tabla 12. Misas oficiadas por el párroco de Torrecitas en las que participan los peregrinos ........181 Tabla 13. Cronología del recorrido “de vuelta” de la peregrinación ..............................................189 Tabla 14. Despedimientos de la hermandad durante el camino de vuelta ....................................196 Tabla 15. Proceso de producción y cumplimiento de mandas en los diferentes momentos de la peregrinación ..............................................................................................................................208
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Placa 1. Ubicada en la pared “rota” que conduce a la calzada del templo de Torrecitas ..............174 Placa 2. Ubicada en la calzada del templo de Torrecitas .............................................................175 Placa 3. Ubicada en la fachada del templo de Torrecitas ...........................................................176
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Mapa 1. Comunidades participantes del Culto a la Virgen de Torrecitas. ....................................... 7 Mapa 2. Valle de San Francisco. .................................................................................................. 50 Mapa 3. Presidios y penales en la Gran Chichimeca en el siglo XVI ............................................ 58 Mapa 4. Ubicación de comunidades peregrinas que conforman la hermandad de San Bartolo. .... 72 Mapa 5. Guadalupe y Lequeitio, San Felipe, Gto.......................................................................... 75 Mapa 6. Trayecto de “ida” de la peregrinación (San Bartolo – Torrecitas). ...................................135 Mapa 7. Trayecto de “vuelta” de la peregrinación (Torrecitas – San Bartolo). ..............................191
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Esquema 1. Producción de promesas y mandas. ........................................................................ 92 Esquema 2. Formación de la hermandad de San Bartolo, Gto. ...................................................116Esquema 3. Formación de los estandartes de cada comunidad ..................................................117 Esquema 4. Cargos en la hermandad de San Bartolo .................................................................118 Esquema 5. Formación de Lequeitio y Guadalupe ......................................................................122 Esquema 6. Formación de los grupos que participan en el “encuentro” ......................................125 Esquema 7. Reconocimiento de los peregrinos ..........................................................................126 Esquema 8. Conformación de una sola hermandad ....................................................................127 Esquema 9. Recorrido que sigue la columna para constituir la formación en medio círculo. ........138 Esquema 10. Formación en un “Ave María” ................................................................................149 Esquema 11. Formación de la hermandad en las “quedadas” .....................................................152 Esquema 12. Conformación de la hermandad de San Bartolo, Gto .............................................154 Esquema 13. Croquis del interior del templo ...............................................................................178 Esquema 14. Formación en los “recibimientos” ..........................................................................192 Esquema 15. Formación en los “despedimientos” .......................................................................197 �
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Anexo I. Extracto de la orden de fundación de la Villa de San Felipe, retomada del texto de Primo Feliciano Velázquez�
[…] horden sobre la fundación De la Villa de St phelipe qe sn tenor es como sigue
Yo don franco de belasco. cauallero. Y comendador de la Horden D s’ctiago. por virtud. de la comission qe tengo por el Ylle Sor Don Luis de belasco. vissorrey. Gobernador y capitan general de toda esta nueua España. En nome de Su magd para de nuevo poblar vna poblaçion de españoles E yndios amigos en las chichimecas camino Real de las Zacatecas para asegurar aquel camino y asi mismo para dar a la poblaçion titulo de Villa. con las liuertades. y franquesas prebilegios. qe tienen las ciudades y villas. de los rreynos. de su magd y otras cosas qe a mi paresçiere combenir para que la dha poblaçion baya adelante y auento y honrra. por la gran neçesidad qe de la dha poblaçion ay en aquellas partes. por los Grandes males y muchas muertes. de españoles E yndios amigos tratantes qe por alli an sido muertos y rrobados de los chichimecos por la preste en nombre De su magd para agora y todos tiempos benideros Otorgo y conzedo a los moradores. qe
hagora de nuevo. yo pueblo. y a todos. los que en los tiempos adbenideros en la dha prouinçia. se poblaren y avecindaren los capitues siguientes. yendo aqui ynçerta la dha. Comission qe yo para ello tengo E ynistitucion.
Primeramte a la dha poblaçion le doy titulo. de Villa. en Nome de Su magd con todas las Libertades. y franquezas y pribilegios y Exçençiones qe tienen las çiudades. y villas. de su magd y con juron çeuil ycriminal en lo qual tengan. Juridiçion plena los alcaldes hordinarios. de la dha. villa. Entre los Vezos españolas della y otras personas. qe a ello ocurrieren conforme al dro y a las Leyes del rreyno y asi mismo. que conozcan de todos los casos qe
se suelen conosçer. qvando las apelaciones y casos de muerte y mutilaçion. de miembro. a la corte De la rreal auudia desta nueua España. qe Reside. en mexco y mao. qve ninga. Pesona sean ympedidos. hasta tanto. que otra cossa sea proueido y La dha villa se nombre De aqui adelante. la villa de St phelipe
[…] todo lo arriba dho con�edo. a la dha. villa y bezinos della. en nome de su magd por todo El tiempo qe fuere su rreal. voluntad por virtud de la arriba dha comisión E ynstruc�ion qe tengo para poblar esta dha. villa de san phelipe. fha a primero de henero de mil y quinis. y sesenta y dos as – don franco de belasco – por mandado de su mrd. anton gaitan Escriuano del cabildo-
(Velázquez, 1985-TI; 393-397)
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Anexo II. Frescos del interior de la capilla del Señor de la Conquista ubicada en la Parroquia de San Felipe, Guanajuato
[1]
Elenco de evangelizadores y párrocos regulares y seculares de San Felipe, Gto.
Pbro. Juan Sánchez de Alanís …………………………………………………………………..………………………...........………1562
Frailes Agustinos
Fy. Guillermo de Santa María ………………………………………………………………………………………………......1551 a 1571
Rodrigo Hernández ………………………………………………………………………………………………………….……………...1571
Gregorio de Santa María …………………………………………………………………………….…………………………….…….. 1571
[2]
Párrocos Franciscanos
Fy. Francisco Doncel primer párroco……………………………..1575
Fy. Diego Márquez ………….… 1610
.. Jeronimo Ariano ………….….. 1610
.. Pedro Rodrigo ...…..… 1611 a 1616
Fy. Juan Díaz Gómez ………….. 1616
.. Juan de Guevara ………….… 1616
.. Juan de San Diego …………...1616
.. Francisco de Morales..1616 a 1620
Fy. Martín de Arriola…………..... 1621
.. Alfonso Calvo ………………... 1622
.. Juan de San Bernardino..….1623
Fy. Miguel Escobar………….….. 1624
.. Jano de Espíndola ……...…….1625
.. Diego de Salas ….....1626 a 1630
Fy. Miguel de Escobar... 1631 a 1633
.. Isidro de Arrigtu ……………… 1634
.. Molechor de Carpio ……….. 1634
.. Diego de San Marcos ……….1635
.. Juan de la Serna…… 1635 a 1637
..Lorenzo Rangel ……………….. 1637
.. Juan Jiménez ……..… 1638 a 1639
..Juan de Rojas …………... 1639 1641
.. Miguel de Lecea …………..… 1641
.. Domingo de Villabuena 1642-1643
.. Juan de Jesús………... 1644 a 1645
.. Baltazar Varela……… 1646 a 1667
.. Nicolás de la Parra …….……..1667
.. José Carreras …………...1668-1672
.. Sebastián Beltrán ………1673-1693
.. Francisco Ruiz……….. 1693 a 1612 (sic)
.. Miguel Rico ………….... 1712 a 1731
.. José Rodríguez de Olvera 1731-1745
.. Antonio Villalobos …………….. 1745
.. José María Morales ……..1746-1763
.. Miguel José González… 1764-1770
.. Francisco Pacheco……. 1771-1773
Párrocos Seculares
Dr. D. Manuel J. de Herrera y
Bracamont …………………1773-1783
Br. D. Manuel Ubago………….. 1783
… Felipe Guzmán……...... 1783-1788
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[3]
Br. D. Joaquín de Meza y Buenaño…………………………. 1788-1792
Br. D. Diego de Bear y Celis….…1792-1793
.. Miguel Hidalgo y Costilla…… 24 de enero de 1793 al 6 de octubre de 1803
Br. D. Antonio Velarde …….… 1803-1805
.. Rafael de Crespo………… 1805 a 1811
Anónimo………………………. 1811 a 1818
Br. D. Rojef Merced Jerez y
Ahumada1…………………….... 1818 a 1819
Br. D. Ignacio Moctezuma…….. 1819-1820
.. José Ignacio Alais …………..1820-1823
… Manuel Tiburcio Orozco……. 1823-1836
.. Jesús Cruz ……………………. 1836-1837
… Manuel Tiburcio Orozco…………. 1837
.. Vicente Zamarillo………… 1837 a 1843
.. Trinidad Alcaráz……………… 1843-1845
.. Eusebio de Portugal……….. 1845-1849
.. Miguel Alarnilla………………. 1849-1852
Dr. D. José Guadalupe Romero. 1852-1853
Br. D. Miguel Alanilla………….. 1853-1854
Dr. D. José María Espinoza…….. 1854-1865
Pbro. D. Rafael Enríquez…………….. 1865
.. Vicente de J. Campa………. 1865-1869
.. Faustino Barbosa ……………………1869
.. Francisco de perla Ochoa… 1869-1881
.. Albino Juárez …………………..1881-1890
.. Camilo Castañeda ………………..1890
.. José Inés Mares ……………..1890-1892
.. Nazario Bautista ……………..1892-1896
.. J. Concepción Rodríguez…………1896
..Catarino García…………….. 1896-1897
���������������������������������������� �������������������1 Nombre ininteligible.
.. J. Concepción Rodríguez…... 1897-1904
.. José López Escobedo …………….1904
.. Juan C. Pérez ………………………..1904
.. Antonio Morales……………. 1904-1926
.. Patricio Arroyo………………… 1926-1933
..José Refugio Méndez …………1933-1951
... Fidencio Padilla………….. 1951 a 1955
Cngo. Fco. Javier Martínez….. 1955-1968
Pbro. D. Eusebio Salas G……… 1968-1972
Cngo. Isidro Méndez E……….. 1972-1987
Cngo. Isidoro González G…… 1987-
Transcripción de los frescos del interior de la capilla del Señor de la Conquista ubicada en
la Parroquia de San Felipe, Guanajuato.
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Anexo III. Frescos de la Parroquia de San Felipe que narran la construcción del templo y de la Capilla del Señor de la Conquista.
[1]
Este cuadro representa el martirio de los frailes menores Francisco Doncel y Pedro de Burgos, quienes de regreso de Patzcuaro con el Señor de la Conquista, fueron asesinados por indios chichimecas de pluma en lo hondo del arroyo de Chamacuero, hoy Comonfort.
El padre Doncel exhaló el último suspiro abrazado de la santa imagen, la cual quedó teñida con la sangre del mártir.
Fresco del interior de la Parroquia de San Felipe Fotografía tomada el 10 de agosto de 2008
[2]
Recién erigido este curato su primer párroco fray Francisco Doncel. se propuso traer al Santo Cristo de la Conquista.
La escultura la hizo el año de 1570 por orden de don Vasco de Quiroga primer obispo de Michoacán, el artífice Barcelonés, Matías de la Cerda.
Esta devota imagen presidió la conquista espiritual de este pueblo por eso simboliza su fe.
Es la obra humana más antigua de la ciudad y la reliquia más valiosa de la parroquia.
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[3]
En la primera mitad del siglo XVII los franciscanos edificaron este templo para Iglesia de su convento y Parroquia de San Felipe, la cual perteneció a la provincia franciscana de San Pedro y San Pablo de Michoacán, hasta que se secularizó el 10 de marzo de 1773.
En la guerra de Independencia incendiaron este templo. El Sr. Cura Dn. Manuel Tiburcio Orozco encomendó al arquitecto Francisco Eduardo Tresguerras la reposición de dos altares colaterales y demás desperfectos que sufrió.
El actual adorno interior de cantera se edificó a devoción del Sr. Cura Don Antonio Morales, el año de 1907. Es una réplica del de la Parroquia de Guanajuato.
La capilla contigua es coetánea al templo y desde su erección está destinada al Santo Cristo de la Conquista.
Transcripción de tres frescos que se encuentran frente a la capilla del Señor de la
Conquista en la Parroquia de San Felipe, Guanajuato.
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Anexo IV. Rancho Rincón del Paraíso
Comprado en el año de 1988 por la Familia Payán Espinoza. El Rancho Rincón del Paraíso inicia una etapa de crecimiento y posicionamiento ante sus clientes, cumpliendo sus expectativas y requerimientos específicos de Calidad.
Lo anterior le permitió ubicarse en el Liderazgo Regional apoyado además por: su Ubicación (Kilómetro 40 de la carretera Villa de Reyes - Lequeitio, San Felipe Guanajuato) y excelentes vías de comunicación facilita y cimenta el crecimiento de la organización en forma sostenida.
Misión “Ser una empresa líder, reconocida por su productividad, sentido humano y rentabilidad”
Productos
ForrajesTenemos 710 hectáreas de cultivo, entre las cuales podemos citar: alfalfa, maíz, rye grass, avena, pasto sudan. Contamos con 370 hectáreas de riego por goteo, 280 hectáreas de riego por aspersión y además 90 hectáreas de pivote central. Todo ello para ofrecer los mejores productos. LecheProducimos 60,000 litros diarios de Leche, gracias a nuestra alta tecnología y nuestro hato de 800 vacas y 580 reemplazos. PescadoNuestro proceso de cultivo y desarrollo de tilapia es de los más avanzados en la industria Pecuaria, debido a lo anterior nuestra producción es superior a 10 toneladas mensuales BorregosEl área más reciente de crecimiento en nuestro Rancho, contamos con borregos de raza Suffolk y Charoláis.
Información obtenida de la página web del Rancho el Rincón del Paraíso: http://www.rincondelparaiso.com/
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Anexo VI. Venta Rancho Lequeitio, San Felipe, Guanajuato, México
67 ha. riego aspersión, 12 ha. riego goteo. equipo para ordeñar. pozo. caballerizas. corrales. lote maquinaria, bodegas almacenamiento. Detalles: Metros cuadrados de terreno: 790000, hectárea: 79, metros cuadrados de construcción: 4000, número de recámaras: 6, número de baños: 6.5, número de espacios para autos: 20, edad: 15. Colonia: Lequeitio, Calle: rancho lechero las güeras.
Precio: US$ 1, 000,000.00 Teléfono: (444) 15 15 700 E-Mail: [email protected]
Información obtenida de la página web Inmo México: http://www.inmomexico.com/inmo/TUNNWDI1NDc1/Sale/Venta_Rancho_Lequeitio_Mexico.html
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Anexo VII. Nota del periódico pulso sobre el accidente que sufrió la hermandad el pasado 30 de enero de 2008
Fotografía del periódico PULSO tomada durante la peregrinación el día 31 de enero de 2008.
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Anexo VIII. Noticia “Tragedia y devoción el en santuario de Torrecitas”
Disponible en Internet: http://www.pulsoslp.com.mx/Notas.aspx?Nota=791
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Anexo IX. Fotografías
Virgen de las Torrecitas.
Fotografía tomada el 12 de mayo de 2006
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Placa en la pared “rota” que conduce a la calzada del templo de Torrecitas. Fotografía tomada el 12 de
diciembre de 2004
La Torrecita o “Media Naranja”. Fotografía tomada el 25 de diciembre de 2008
Altar del templo de Torrecitas. Fotografía tomada el 25 de diciembre 2008
Ofrendas a la Virgen de las Torrecitas. Fotografía tomada el 12 de diciembre 2007
Torrecitas: el centro. Fotografía tomada el 01 de febrero de 2007
Campamentos en Torrecitas. Fotografía tomada el 12 de diciembre de 2007
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Vista del Valle y la Sierra de Guanajuato desde la carretera México 37. Fotografía tomada el 10 de agosto
de 2008
Vista del Valle y la carretera México 37. Fotografía tomada el 04 de noviembre de 2006
Vista del Cerro de la Camisa desde San Bartolo. Fotografía tomada el 16 de marzo de 2008
Antiguo templo de Jaral de Berrios. Fotografía tomada el 25 de enero de 2009
Fachada de la Casa Grande del Conde de Jaral de Berrios. Fotografía tomada el 25 de enero de 2009
Silo con torre atrás (Jaral de Berrios). Fotografía tomada el 25 de enero de 2009
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Vivienda en Lequeitio. Fotografía tomada el 10 de octubre de 2007
Don Eulalio Rocha Vásquez. Fotografía tomada el 03 de septiembre de 2008
Don José Guadalupe Sánchez Gómez. Fotografía tomada el 03 de septiembre de 2008
Don Gonzalo Orta González. Fotografía tomada el 03 de septiembre de 2008
Don Pedro Orta. Fotografía tomada el 03 de septiembre de 2008
Don Antonio Juárez Mendoza. Fotografía tomada el 25 de abril de 2008
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Altar doméstico en una vivienda de Lequeitio. Fotografía tomada el 28 de enero de 2007
Niño Doctorcito (fiesta 30 de abril). Fotografía tomada el 07 de mayo de 2008
Altar durante la fiesta del Santo Niño de Atocha o Niño Manuel (fiesta jueves de corpus). Fotografía tomada el
22 de mayo de 2008
Santo Niño Dormido (fiesta 06 de enero). Fotografía tomada el 25 de abril de 2008
Bandera de Lequeitio (inversa a la bandera de Guadalupe). Fotografía tomada el 29 de enero de 2007
Bandera de Guadalupe. Fotografía tomada el 29 de enero de 2007
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Cruce de banderas en el “encuentro” en Domingo. Fotografía tomada el 28 de enero de 2008
Reconocimiento de peregrinos en el “encuentro” en Villela. Fotografía tomada el 30 de enero de 2007
Reconocimiento de peregrinos en el “encuentro” en Domingo. Fotografía tomada el 28 de enero de 2008
Lugar de banderas y estandartes en el campamento de Fábrica de Melchor. Fotografía tomada el 28 de enero de
2007
Construcción de refugios. Fotografía tomada el 28 de enero de 2007
Calentando las tortillas en el fogón. Fotografía tomada el 05 de febrero de 2007
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Formación en un “Ave María”. Fotografía tomada el 31 de enero de 2007
Columna serpenteante. Fotografía tomada el 31 de enero de 2007
Catequista y niños estudiando oraciones. Fotografía tomada el 31 de enero de 2007
Cantores entonando alabanzas. Fotografía tomada el 01 de febrero de 2007
Peregrina recogiendo “mareola”. Fotografía tomada el 29 de enero de 2008
Columna de peregrinos. Fotografía tomada el 29 de enero de 2008
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Formación en una “quedada”. Fotografía tomada el 29 de enero de 2008
Peregrino penitente. Fotografía tomada el 30 de enero de 2008
Niño artillero. Fotografía tomada el 31 de enero de 2008
Peregrinos lavándose en un ojito de agua. Fotografía tomada el 30 de enero de 2008
Peregrina ofreciendo limosna a Santa Lucía. Fotografía tomada el 30 de enero de 2008
Peregrino con manda visitando a Santa Lucía. Fotografía tomada el 30 de enero de 2008
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Peregrinas escuchando la noticia del accidente. Fotografía tomada el 31 de enero de 2008
Ya me voy a caminar… Fotografía tomada el 01 de febrero de 2008
Penitentes llegando… Fotografía tomada el 10 de diciembre de 2007
Peregrina con su bebé. Fotografía tomada el 10 de diciembre de 2007
Párroco Rubén Pérez Ramos recibiendo a los peregrinos en la entrada del santuario. Fotografía tomada el 01 de
febrero de 2008
Peregrina frente a la imagen de la Virgen de las Torrecitas. Fotografía tomada el 01 de febrero de 2008
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Bendición de imágenes, niños y semillas al finalizar la celebración eucarística en Torrecitas. Fotografía tomada
el 02 de febrero de 2007
Salida y despedida de Torrecitas. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2007
Columna emprendiendo el camino de regreso. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2008
Peregrina recogiendo “colaciones”. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2008
Formación durante el “recibimiento” de celadores en Las Adjuntas. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2007
“Recibimiento” de celadores en Las Adjuntas. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2008
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Mensaje de la comunidad de Villela a los peregrinos que regresan. Fotografía tomada el 04 de febrero de 2007
Don Juan Grimaldo Miranda: celador mayor de Lequeitio. Fotografía tomada el 30 de enero de 2007
Peregrina dando limosna a “muertita”. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2008
“Muertita” esperando el paso de la columna. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2008
Columna caminando por tierras surcadas. Fotografía tomada el 05 de febrero de 2008
La manda en forma de vestimenta. Fotografía tomada el 04 de febrero de 2008
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Peregrino cruzando el túnel (nacimiento). Fotografía tomada el 04 de febrero de 2008
Peregrinos eligiendo ropa. Fotografía tomada el 03 de febrero de 2008
Peregrinos en un “despedimiento”. Fotografía tomada el 04 de febrero de 2008
Niño peregrino despidiéndose de la bandera de San Bartolo (“la paletita”). Fotografía tomada el 05 de febrero
de 2008
Despedimiento de peregrinos en San Antonio. Fotografía tomada el 05 de febrero de 2008
Devoto en espera de la columna a su regreso a la comunidad. Fotografía tomada el 05 de febrero de 2008