MODERNISTI I ISLAM Utjecaj modernista na islamsku misao u svijetu i kod nas

Zuhdija Adilović

MODERNISTI I ISLAM – Utjecaj modernista na islamsku misao u svijetu i kod nas Vanr. prof. dr. sc. Zuhdija Adilović Izdavač: Islamski pedagoški fakultet Univerziteta u Zenici Za izdavača: Vanr. prof. dr. sc. Šukrija Ramić Recenzenti: Prof. dr. sc. Šefik Kurdić Prof. dr. sc. Safvet Halilović Lektor: Zenaida Karavdić Naslovnica: Edin Sandić

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo _____ ADILOVIĆ, Zuhdija

Modernisti i islam / Zuhdija Adilović - Zenica: , 2013. – 222 str.; 21 cm

O autoru: str. 219-220. – Bibliografske i druge bilješke uz tekst ISBN __________________ COBISS/BH-ID ___________

Zuhdija Adilović

MODERNISTI I ISLAM

Utjecaj modernista na islamsku misao u svijetu i kod nas

Zenica, 2013.

SADRŽAJ

IZVOD IZ RECENZIJE .......................................... 7 PREDGOVOR.........................................................11

PRVO POGLAVLJE ..............................................13 MODERNIZAM – NASTANAK, DEFINICIJA I NAJZNAČAJNIJI PREDSTAVNICI.....................15

Džemaluddin El-Afgani......................................20 Muhammed Abduhu ...........................................36 Muhammed Rešid Rida ......................................55

DRUGO POGLAVLJE ...........................................67 UTJECAJ MODERNISTIČKE ŠKOLE NA SAVREMENU ISLAMSKU MISAO ....................69

Tefsir .................................................................69 Hadis .................................................................72 Fikh ...................................................................76 Politika i društvo ...............................................77

TREĆE POGLAVLJE ............................................79 SLJEDBENICI MODERNISTIČKE ŠKOLE.........81

ČETVRTO POGLAVLJE ......................................85 STAV TRADICIONALISTA PREMA MODERNISTIČKOJ ŠKOLI I NJENIM SLJEDBENICIMA................................................87

MJESTO RAZUMA U ISLAMU..........................89 TEFSIR..............................................................96 HADIS ...............................................................98 FIKH .................................................................99

PETO POGLAVLJE.............................................103 MODERNISTIČKA ŠKOLA U BOSNI I HERCEGOVINI..................................................105

ČASOPISI .......................................................... 113

''Glasnik'' ........................................................ 113 ''Zbornik radova'' ............................................ 117 ''Islamska misao''............................................. 121

AUTORSKA DJELA .......................................... 127 ''Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama''............................................................ 127 ''Fetve u vremenu''........................................... 131

PREVEDENA DJELA ........................................ 135 ''Vrt milovanja'' ............................................... 135 ''Niša svjetlosti''............................................... 137

ŠESTO POGLAVLJE........................................... 139 HUSEJIN EF. ĐOZO – NAJZNAČAJNIJI PREDSTAVNIK MODERNISTIČKE ŠKOLE U BIH..................................................................... 141

Davanje prednosti razumu nad objavom.......... 142 Odgovor na spomenute tvrdnje ........................ 143 Metodologija Đozinog tumačenja Kur'ana ...... 145 Odbacivanje ''ahad'' hadisa............................. 147 Poricanje mu'džize .......................................... 153 Poricanje silaska Isa'a, a.s., i pojave Mehdije . 156 Razumijevanje džihada.................................... 157 Emancipacija žene........................................... 160 Međureligijsko zbližavanje .............................. 166

POGOVOR............................................................ 173

LITERATURA...................................................... 175 O AUTORU........................................................... 185

7

IZVOD IZ RECENZIJE

Knjiga Modernisti i islam prof. dr. Zuhdija Adilovića predstavlja ozbiljnu, utemeljenu i objektivnu studiju o modernističkim pristupima islamu na našim prostorima.

Autor u ovoj knjizi, nakon definiranja modernizma i tretiranja njegovog nastanka i nakon analiziranja stavova i mišljenja modernista u islamskom svijetu, sa velikom dozom naučnog senzibiliteta piše o uticaju modernističke škole na sveukupnu savremenu islamsku misao.

Prof. dr. Zuhdija Adilović manirom naučnog znalca provodi čitatelja od prvih modernista u muslimanskom svijetu, tretirajući Džemaluddina Afganija, Muhammeda 'Abduhua i Rešida Ridaa i dovodi ih do naših modernista, posebno obrađujući našeg velikog mislioca, prof. Husejna Đoze i analizirajući njegove knjige i tekstove, da bi na kraju proanalzirao modernističku misao kroz Glasnik, Islamsku misao i Zbornik radova FIN-a i autore koji su, svojim stavovima, doprinijeli jačanju modernističke misli u BiH.

Ono što je posebna karakteristika ove knjige je da je autor ovom pitanju nastanka modernizma i njegovog uticaja na savremena kretanja, kako u islamskom svijetu, tako i u Bosni i Hercegovini, prišao na krajnje korektan, objektivan i naučni način. Sve pozitivne karakteristike ovog novog mišljenja je iznio i pohvalio, ali je, zato, bez ustručavanja, kritkovao i osudio svako skrnavljenje autentiče islamske misli, od strane modernista, koji su pod raznoraznim uticajima pokušavali tumačiti originalnu islamsku misao ili neke propise, favorizirajući razum nad objavom.

8

Tako prof. dr. Zuhdija Adilović jasno i precizno konstatira da su modernisti ideju Kur'ana, bez hadisa, preuzeli od pojedinih sekti – haridžija i mu'tezilija. On posebno potcrtava i zabrinuto naglašava da su reformisti preuveličali ulogu razuma i dali mu prenaglašeno mjesto koje on, inače, ne zauzima u cjelokupnom islamskom učenju.

Autor oponira, na temelju relevantne islamske literature, neoracionalistima koji, kada nisu bili u stanju da razumiju određeni hadis, prvo su pokušali razumski ga objasniti, a kada u tome nisu uspjevali, onda su ga negirali i smatrali ga apokrifnim, pa makar se nalazio i u najvjerostojnijim hadiskim djelima Buharije i Muslima. U ovom su modernisti pali, kako navodi prof. Adilović, pod uticaj mu'tezilija i orijentalista, koji su negiranjem hadisa kao drugog izvora islama, pokušavali iznijeti razne sumnje kako bi svoju namjeru i ostvarili.

Na žalost, mnogi modernisti, kako naglašava dr. Adilović u ovoj knjizi, sasvim slobodno i bez ikakvog ustručavanja i naučne islamske podloge, iznosili su svoje stavove i izdavali fetve za koje bi veliki Malik b. Enes rekao da ne zna, a Omer b. el-Hattab, r.a., bi sakupio učesnike Bedra da ih razriješe!

Pojašnjavajući mjesto i poziciju razuma u šerijatu dr. Adilović sjajno konstatira: Razum će uspjeti samo predanošću šerijatu, a šerijat se neće shvatiti izuzev razumom!

Simptomatično je da su mnogi modernisti suprotstavljali se kur'anskim citatima unaprijed zauzetim razumskim stavovima, pa dr. Adilović sugerira da treba na osnovu kur'anskih citata dolaziti do razumskih zaključaka.

9

Tako je i prof. Husein Đozo, pod uticajem modernista u muslimanskom svijetu, a posebno svojih profesora iz Egipta, gdje i studirao, podržavao načelo da ako dođe u sukob slovo Kur'ana sa činjenicama razuma i nauke, prednost se daje razumu. Tekstu se – makar se radilo i o tevatur predajama - u tom slučaju daje smisao koji odgovara zahtjevima razuma.

Prof. Adilović jasno u ovoj knjizi naglašava da pobornici ovakvih ideja svoje stavove temelje na pretpostavkama koje uopće nisu ispravne. To temelji na energičnom stavu učenjaka ehlis-sunneta da uopće ne postoji kontradiktornost između zdravog ljudskog razuma i izvornih citata Objave i autentičnih Poslanikovih, s.a.v.s., hadisa.

Autor navodi brojne islamske velikane koji su jasno upozoravali na opasnost ovakve precepcije i preferiranja razuma nad Objavom i autentičnom poslaničkom praksom, kao što su Ibn Tejmijje, Ibn Kajjim el-Dževzijje, eš-Šeherstani, Ebu-l-'Izz i dr.

Prof. Adilović citira brojne islamske učenjake koji su osudili favoriziranje razuma nad Objavom, a među njima i Ibn Kajjimov kategoričan stav u kojem zaključuje: Sljedbenici poslanika dali su prednost Objavi nad razumom, a sljedbenici Iblisa, ili nekog od njegovih zamjenika, dali su prednost razumu nad Objavom!

Moguće je da ova knjiga izazove i polemičke rasprave među našim intelektualcima, što i ne bi bilo čudno, s obzirom na različite uticaje kojima su ophrvani u posljednjem stoljeću, ali ono što imponira u ovoj knjizi, jeste autorova širokogrudost, fleksibilnost i naučna objektivnost. To je ono što nam treba: valoriziranje naše baštine korektno, istraživački

10

objektivno i utemeljno na preciznim naučnim kriterijima.

Smatramo da ova knjiga našeg uvaženog prof. dr. Zuhdije Adilovića zadovoljava sve ove standarde i zbog toga je toplo preporučujemo našoj naučnoj, ali i široj čitalačkoj javnosti.

Zenica, 20. 10. 2013. god.

Recenzent Prof. dr. Šefik Kurdić

11

PREDGOVOR

S obzirom na činjenicu da postoje različiti pristupi shvatanju temeljnih istina islama i da su oni počesto prilično kontradiktorni, što zbunjuje i neke istraživače islamske misli, a naročito one koji su manje upućeni u islamske znanosti, još kao učenik medrese osjetio sam potrebu za ozbiljnijim kritičkim osvrtom na aktuelne akaidske pravce među muslimanima BiH.

Za vrijeme studija, kroz literaturu na arapskom jeziku, upoznao sam se s većinom tih pravaca. Svoju doktorsku disertaciju napisao sam na temu: ''Najistaknutiji akaidski pravci među muslimanima BiH od početka islama do danas''. Međutim, ta problematika ostala je neobrađena na ovim prostorima te sam odlučio da našoj kulturnoj javnosti ponudim naučnu valorizaciju postojećih akaidskih pravaca među muslimanima u svijetu i kod nas.

Nakon izučavanja ove materije ustanovio sam da su akaidski pravci među muslimanima BiH samo produžena ruka tih pravaca iz islamskog svijeta, među kojima se posebno ističu: tradicionalisti, skolastici, sufije i modernisti (racionalisti).

Stoga ovaj rad ima cilj da obradi modernistički pravac u islamskom svijetu i njegov odjek među muslimanima BiH.

Prvo poglavlje govori o definiciji, nastanku i najznačajnijim predstavnicima modernističke škole.

12

Nezaobilazna imena svakako su: Džemaluddin El-Afgani, Muhammed Abduhu i Muhammed Rešid Rida.

Drugo poglavlje govori o utjecaju modernističke škole na savremenu islamsku misao, na polju tefsira, hadisa, fikha, politike i društva.

Treće poglavlje govori o nasljednicima moder-nističke škole – današnjim modernistima i njihovim osnovnim idejama na koje pozivaju.

Četvrto poglavlje govori o stavu klasične uleme prema modernističkoj školi i njenim tezama.

Peto poglavlje tretira modernizam i njegove naj-istaknutije predstavnike u BiH kroz pisana djela muslimanskih intelektualaca dvadesetog stoljeća: časopise, originalna djela i djela u prijevodu.

Šesto poglavlje govori o najznačajnijem pred-stavniku modernističke škole u BiH, profesoru Husejnu Đozi, i njegovim tezama koje je iznio u svom djelu ''Islam u vremenu''.

Ovdje želim istaknuti da svoj kritički osvrt te-meljim na Kur'anu, sunnetu i stavovima klasične uleme, koja je dala najveći doprinos očuvanju originalnog islamskog učenja. Moj uzor u ovome je istaknuta plejada bosanskohercegovačke tradicionalne uleme čiji su napori u odbrani i očuvanju izvornog islamskog učenja prepoznatljivi kroz cijelu historiju islama u BiH, sve do današnjih dana. U tom smislu prepoznajem jasnu konstantu kroz djela Hasana Kafije Pruščaka, Mehmeda Handžića, Ahmeda Smajlovića i drugih.

Nadam se da će ovo djelo pomoći boljem razu-mijevanju modernističkog pristupa islamu i njegovih najznačajnijih ideoloških odrednica.

PRVO POGLAVLJE

15

MODERNIZAM – NASTANAK, DEFINICIJA I NAJZNAČAJNIJI

PREDSTAVNICI

Da bismo što bolje shvatili modernistički pravac, neophodno je da se na samom početku osvrnemo na njegov nastanak i prilike u kojima se pojavio.

U islamu razum zauzima veoma važno mjesto. Zasigurno ne postoji nijedna vjera koja u tolikoj mjeri uvažava ljudski razum kao što je islam. Isto tako, nijedna od objavljenih knjiga kao Kur'an ne ukazuje na razum, njegovu ulogu i značaj u životu čovjeka. I letimičnim pogledom na kur'anski tekst uočit ćemo ajete koji se završavaju riječima: ...da biste shvatili. ...da biste razmislili. ...ljudima koji razumiju, koji se desetine puta ponavljaju. Ovi citati potvrđuju jedinstveni kur'anski metod razumskog prihvatanja i potvrđivanja imanskih istina.1

Muslimani iz prvog doba islama shvatali su smi-sao razuma i koristili se njime, ali su, isto tako, bili svjesni njegovih granica i nisu ih prelazili. Ograđivali su se od svih onih koji su bili poznati po nastranim idejama i zapitkivanju o značenju nejasnih i dvosmislenih ajeta u Kur'anu, kao što je bio Sabiig ibn Asel,2 koji se među muslimanima raspitivao o nejasnim (mutešabih) ajetima iz Kur'ana sve dok nije došao u

1 Vidjeti: Abdul-Kerim El-Hatib, Ed-dinu daruretu hajatil-insan, str. 209-210. 2 Sabiig ibn Šerik ibn Munzir ibn Kaše' ibn Asel et-Temimi. On je inicirao shvatanje suštine Allahovih, dž.š., svojstava razumom, dok je pravilo da se o tome može kazati samo ono što je Allah, dž.š., rekao o sebi, ili o njemu kazao Poslanik, s.a.v.s., u vjerodostojnom hadisu. Vidjeti: El-Isabe, 3/458, El-Vafi fil-vefejat, 16/383.

16

Egipat. Tadašnji namjesnik Egipta Amr ibn El-As poslao ga je Omeru ibn El-Hattabu, r.a., u Medinu, koji je, primivši od izaslanika pismo i pročitavši ga, uzvik-nuo: ''Gdje je taj čovjek? Provjeri, nemoj da se desi da je pobjegao, pa da te od mene snađe žestoka kazna!'' Kada su mu ga doveli, on mu reče samo: ''Novotarija!'' te ga udari bičem i vrati u njegovu pokrajinu, a Ebu Musau El-Eš'ariju napisa da se s njim ne smije družiti niko od muslimana. Ebu Usman En-Nehdi o tome prenosi: ''Kada bi se pojavio među nama, mi bismo se svi razišli, makar nas bilo stotinu.''3

Nakon toga su se pojavile sekte i došlo je do raz-laza među ljudima, čak i po pitanju razuma – jedni su ga veličali i davali mu veće mjesto nego što mu pripada i to su bili ''mu'tezile'', dok su ga drugi, pak, potpuno nijekali i potcjenjivali do te mjere da su pojedine luđake smatrali evlijama i davali im prednost nad sljedbenicima Poslanika, s.a.v.s.4 I jedni i drugi su za svoje stavove navodili pogrešne teze i argumente. Istina je, međutim, na sredini. Prvi su u njoj pretjerali, pa su zalutali, a drugi su je odbacili, pa su također, zalutali.

Prve generacije muslimana i njihovi časni sljed-benici ostali su čvrsto na toj liniji, što je bio i razlog njihove upute, pa su i druge upućivali, što i danas čine.5 To je bio razlog islamskog procvata u svim oblastima: medicini, mudrosti, matematici, astronomiji, geografiji itd. Dok je islamski svijet bio na vrhuncu svog naučnog napretka, kršćanski svijet Evrope u to doba nalazio se u dubokim tminama neznanja. Crkva je bila potpuno oku-

3 Vidjeti: Abdul-Kadir ibn Ahmed ed-Dumi, Tehzibu Tarih Ibn Asakir, 6/385. 4 Vidjeti: Ibn ebi-l-Izz el-Hanefi, Šerhul-'akide et-tahavijje, 2/769. 5 Fahd ibn Abdurrahman er-Rumi, Ittidžahatut-tefsir fil-karnir-rabi' ašere, II, str. 715.

17

pirala ljudski razum i zabranila svojim podanicima izučavanje mnogih znanosti. Uspostavila je kontrolu nad naučnicima i nauku uzela isključivo za sebe, dajući samo sebi pravo tumačenja prirodnih pojava. Ona nije birala sredstva u toj borbi, od proganjanja i spaljivanja do mučenja naučnika koji su se drznuli da izučavaju prirodne znanosti ili su se usudili da joj se susprotstave, kako ne bi izgubila autoritet u društvu u kojem je pot-puno dominirala. Doba inkvizicije ostat će zapamćeno kao najmračnije doba u historiji Evrope.6

To stanje se mijenja nakon što je papa Grigory Sedmi poveo prvi krstaški rat 492. h. god. (1099. god.), kojim je osvojio Kuds. Nastavljeni su krstaški pohodi prema islamskom svijetu, što je rezultiralo prenošenjem produkata islamske kulture i civilizacije na evropsko tlo. Evropljani su došli do literature iz raznih oblasti nauke te su je počeli temeljito izučavati, provjeravati i unapređivati. Crkva je povukla svoje poteze te pogubila i spalila mnoge naučnike. Međutim, to je neke učenjake još više ohrabrilo te su se proslavili žrtvujući svoje živote za ideje i principe koje su zagovarali. Sve to bilo je povod nosiocima pokreta za slobodu od Crkve i njenih okova da hrabro krenu u svoju borbu i uspiju ograničiti utjecaj pape i Crkve, koji se, na kraju, sveo samo na vjerske obrede. Na taj način odvojena je vjera od države i došlo je do pojave ''sekularizma'' na Zapadu.7

Islamski svijet, nakon krstaških ratova, koji su ga iscrpili i oslabili, prolazi kroz period uživanja i

6 Vidjeti: Ali Džriše, El-Ittidžahatul-fikrijje el-mu'asire, str. 57-58. Opširnije o zlostavljanju naučnika od strane crkve pogledaj: Muhammed Ebu Zehre, Muhadarat fin-nasranijje. 7 Vidjeti: Dr. Muhammed Muhammed Husejn, El-Ittidžahatul-vetanijje fil-edebil-mu'asir, I, str. 274-275; Ismail Kejlani, Faslud-din anid-devle, str. 116-122.

18

samozadovoljenja dotada postignutim uspjesima – prepušta se letargiji i neradu. To su iskoristili neprijatelji islama pa su se, poput izgladnjelih zvijeri, okomili na muslimane. Islamski svijet je postao kao morska pjena, bez ikakve vrijednosti.

Upravo zbog svoje slabosti, islamski svijet pao je u ropstvo evropskih zemalja, koje su iskoristile njegova bogatstva i uživale u njegovim blagodatima. Islamski svijet se nakon duge letargije probudio iz dubokog sna usljed buke aviona, tenkova i velikih fabrika, zadivljen zapadnom civilizacijom, i počeo se pitati o uzrocima njenog uspjeha i napretka. Naravno, kolonizatorima nije promaklo da pripreme odgovor na ova pitanja. Intelektualci s vjerskom naobrazbom svrgnuti su s utjecajnih položaja, a vjera je svedena isključivo na džamiju, u kojoj je bilo sve manje prisutnih. Državna uprava i sredstva za obrazovanje pali su u ruke onih koji su se, odrođeni od svoje, naoružali evropskom kulturom i civilizacijom. Oni su zavladali obrazovnim institucijama u gotovo svim islamskim zemljama.8 Uz to, kolonizatori su uložili veliki napor da prošire zapadni svjetonazor i kulturu, koristeći pri tome sva raspoloživa sredstva, uspjevši obmanuti islamski svijet da njegovo stanje liči na stanje Evrope u srednjem vijeku i da kao takav neće doživjeti renesansu osim na način kako je to doživjela Evropa – odvajanjem vjerske od svjetovne vlasti – samo u tom slučaju desit će mu se isto što se desilo i Evropi.9

Ovo je zaprepastilo islamsku ulemu. Jedni su zagovarali povratak temeljnim islamskim izvorima, tvrdeći da današnji muslimani neće uspjeti izuzev 8 Vidjeti: El-Ittidžahatul-vetanijje fil-edebil-mu'asir, I, str. 275. 9 Vidjeti: Fahd ibn Abdurrahman er-Rumi, Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 69-70.

19

onako kako su uspjeli njihovi preci. Drugi su pozivali slijeđenju Zapada u svemu. Treći su pozivali u ''napredni islam'', koji su tumačili tako da odgovara zapadnoj civilizaciji i opravdava njena iskustva i tradiciju. Neki su pokušali da nađu kompromis između nauke i vjere, tvrdeći da islam nije protiv nauke niti protiv razuma, nego naprotiv, da je on vjera razuma i slobodne misli. Pokušali su to objasniti tako što su islam temeljili na razumu – kojeg pobornici zapadne kulture prihvataju kao jedino mjerilo – tvrdeći su da u islamu ne postoji ništa što nije u skladu s razumom. Ova racionalistička škola imala je veliki utjecaj u šire-nju ovih ideja u borbi protiv kolonijalizma i odbrani vjere od zapadnjaka i njihovih tvrdnji da je vjera uzrok civilizacijskog nazatka.

Jedna od najznačajnijih ličnosti ove racio-škole je Džemaluddin El-Afgani (osnivač škole), zatim njegov učenik Muhammed Abduhu te njegovi učenici: Muhammed Mustafa El-Meragi, Muhammed Rešid Rida i drugi. Njihov pokret je nazvan reformističkim.

Međutim, njihov racionalistički pristup, pored određenih pozitivnih strana, ima mnogo stavova koji su oprečni idejama prvih generacija muslimana (selef) te grešaka u koje, sigurno, ne bi pali da nisu glorificirali ulogu razuma u prosuđivanju svih vjerskih pitanja. Oni su, na tom polju, prekoračili granice i odstupili od ispravne staze. Pojedini savremeni islamski mislioci su, zbog takvih njihovih ideja, posumnjali u iskrene namje-re osnivača ove škole – Afganija i Abduhua. Kao dokaz za svoje tvrdnje navode pojedine citate iz njihovih djela i njihove kontakte sa sumnjivim organizacijama.10

Da bismo se upoznali s nastankom racio-škole, njenim idejama, razvojem i posljedicama, neophodno je 10 Vidjeti: Ibid., str. 70.

20

da se ukratko osvrnemo na biografiju Džemaluddina El-Afganija, Muhammeda Abduhua i Muhammeda Rešida Ridaa te na okolnosti u kojima su živjeli i radili.

DŽEMALUDDIN EL-AFGANI

Džemaluddin ibn Safeder El-Husejni El-Afgani11 rođen je 1254. h. god. (1838. god.). Biografi se razilaze oko mjesta njegovog rođenja. Jedni smatraju da je rođen u Es'ad Abadu u predgrađu Kabula u Afganistanu, dok drugi tvrde da je rođen u Esed Abadu, nedaleko od Hemedana u jednoj od iranskih pokrajina, na osnovu čega bi bio Iranac, a ne Afganistanac. Međutim, on se, kako tvrdi Brokelman, iz političkih razloga pripisuje Afganistanu,12 a ne Iranu, ili je njegov otac Iranac kojeg je njegova vlast izaslala u Afganistan, gdje se oženio i ostao da živi. Dr. Fahd Er-Rumi preferira mišljenje da je on Iranac, a ne Afganistanac, kako je za sebe tvrdio.13

Ne postoje drugi izvori o njegovom djetinjstvu, izuzev njegovih predavanja učenicima u kojima, između ostalog, kaže da ga je njegov otac, nakon što je napunio osmu godinu života, uveo u svoju halku, kroz koju ga je poučavao raznim disciplinama i brižno odgajao. Od svog oca učio je mnoge znanosti i u svima je postigao zavidne rezultate. Izučavao je arapski jezik i književnost, šerijatske znanosti, logiku i filozofiju, ma-tematičke znanosti, teoriju medicine i hirurgije. Tim 11 “Safeder” – perzijska riječ, jedan od nadimaka Imama, Alija, r.a., kod šiija. Značenje ove riječi je probijač bojnih linija. Pojedini među piscima njegove biografije tvrde da on vodi porijeklo od Hasana sina Alije, r.a. Međutim, to nije potvrđeno. Vidjeti: Prethodni izvor, str. 76. 12 Vidjeti: Tarih eš-šu'ubi el-islamijje, IV, str. 103. 13 Vidjeti: Menhedžul-medrseti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 76-77.

21

oblastima je u potpunosti ovladao do kraja svoje osam-naeste godine, kada putuje u Indiju gdje boravi godinu dana u izučavanju evropske nauke i evropskog metoda poučavanja.14

Zatim se upućuje prema Mekki radi obavljanja hadždža. Na putu provodi cijelu godinu dana putujući iz mjesta u mjesto, upoznavajaći se sa stanjem i običajima tih naroda. U Mekku je stigao 1273. h. god. (1857. god.) i obavio hadždž.15

Nakon hadždža Afgani se vraća u Afganistan i stupa u državnu službu za vrijeme princa Dosta Muhammeda Hana. Nakon smrti princa Muhammeda dolazi do raskola među njegovim sinovima te se Džemaluddin stavlja na stranu Muhammeda E'azama, koji ga postavlja za prvog ministra u svojoj vladi. Međutim, konačna pobjeda pripada Šir Aliju kome su pomogli Englezi pa Muhammed E'azam bježi u Iran, dok Džemaluddin ostaje u Afganistanu, a novi princ ga ostavlja na miru. Ipak, Afgani se bojao osvete princa pa je od njega zatražio dozvolu za odlazak na hadždž i 1285. h. god. (1869. god.) odselio u Indiju.16

U Indiji ne ostaje dugo, jer su engleski koloni-zatori u potpunosti vladali situacijom te odlazi u Egipat, gdje ostaje četrdeset dana. Većinu vremena provodi na El-Azharu, gdje ga pronalaze pojedini studenti iz Sirije kojima je pročitao komentar knjige ''El-Izhar''. Zatim putuje u Istanbul 1287. h. god. (1870. god.).

U Istanbulu se nastanio na nepoznatom mjestu, sve dok za njega nije čuo jedan veliki vezir i postavio ga za člana u Vijeću za obrazovanje. U mjesecu

14 Vidjeti: Tarihul-ustaz el-imam eš-šejh Muhammed Abduhu, I, str. 27-28. 15 Vidjeti: Abdurrahman Er-Rafi'i, Džemaluddin El-Afgani, str. 6. 16 Vidjeti: Hatiratu Džemaluddin El-Afgani El-Husejni, str. 9.

22

ramazanu 1287. h. god. na Akademiji umjetnosti održao je predavanje u kojem je zagovarao neophodnost bavljenja industrijskim granama. U svom predavanju Afgani je prirodu usporedio s ljudskim organizmom, istakavši da ''tijelo nema života bez duše, a duša ovog tijela je poslanstvo ili mudrost.'' To je izazvalo žestoke reakcije tadašnjeg šejhul-islama Hasana Fehmi efendije, brojne uleme i vaiza u džamijama, koji su ove njegove riječi uzeli za dokaz da on poslanstvo smatra zanimanjem – zanatom. Tada mu je predloženo da se iseli iz Istanbula na neko vrijeme dok se situacija ne smiri te odlazi u Egipat 1288. h. god. (1871. god.).17

Egipatska vlada se obradovala njegovom dolasku i odmah mu odredila mjesečnu plaću bez ikakvih obaveza. Boravak u Egiptu, ovoga puta, biva obilježen brojnim znanstvenim i političkim aktivnostima. Afgani drži predavanja iz književnosti, logike, tewhida, filozofije, tesavvufa, usuli-fikha i astronomije. Ubrzo se glas o njemu pročuo i on stupa u kontakt s najistaknutijim ličnostima. Zatim pristupa masonskoj organizaciji18 i postaje utjecajan na političkoj sceni Egipta. Istovremeno, pod imenom ''Muzhir ibn Veddah'', a ponekad i pod svojim pravim imenom, piše u listu u čijem osnivanju je i sam učestvovao.

Njegovo pisanje uznemiruje Engleze koji su tada upravljali Egiptom pa Tewfik-paša osjeća da će Afganijevo pisanje ugroziti njegovu vlast. Uz to, Afganija je odbacila i ulema Azhara, koja je njegov nauk filozofije i pojedina njegova mišljenja smatrala grijehom. Zbog svega toga, izdaje se naredba za 17 Vidjeti: Tarihul-ustaz el-Imam, I, str. 30-40. 18 Opširnije o Afganijevoj saradnji s masonskom organizacijom govorit ćemo kasnije.

23

njegovo protjerivanje. U toj naredbi, između ostalog, stoji: ''On je predsjednik jednog tajnog udruženja koje okuplja omladinu nastranu u vjerskom i svjetovnom pogledu''. On tada odlazi u Indiju i nastanjuje se u Hajdar Abadu 1296. h. god. (1879 god.).

U Hajdar Abadu ostaje godinu dana i piše djelo na perzijskom jeziku pod naslovom ''Er-Reddu alad-dehrijjin'' (Odgovor materijalistima – onima koji niječu Stvoritelja). Nakon izbijanja ''Arapske pobune'' u Egiptu biva prebačen u Kalkutu jer su engleske vlasti bile uvjerene da on ima udjela u njoj, ali poslije mu se dozvoljava sloboda kretanja te putuje u London, gdje boravi nekoliko dana, a zatim odlazi u Pariz 1300. h. god. (1883. god.).19

U Parizu ostaje nešto više od tri godine i od udru-ženja ''El-Urvetul-vuska'' dobiva zaduženje da osnuje časopis pod istim nazivom. On poziva Muhammeda Abduhua, koji je bio protjeran iz Sirije, i zajedno s njim pokreće ovaj časopis 1301. h. god. (1884 god.). Afgani je bio odgovoran za politiku i strategiju časopisa, dok je Abduhu bio njegov glavni urednik. Međutim, časopis živi samo sedam mjeseci i nekoliko dana jer su engleski kolonizatori bili protiv njegovog izdavanja. Nakon prestanka izdavanja spomenutog časopisa Muhammed Abduhu se vraća u Siriju, a zatim u Egipat i potpuno se izolira od politike. Afgani ostaje u Parizu, a često odlazi i u London. U Parizu se susreće s evropskim misliocem i filozofom Renonom.20 Zatim ga poziva Nasiruddin, kralj Irana, te se upućuje u Teheran 1403. h. god. (1887. god.). Kralj mu povjerava nadzor nad armijom te se oko njega okupljaju prinčevi, znanstveni radnici i velikodostojnici, od kojih mnoge uspijeva 19 Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 81. 20 René Guénon – Abdul-Vahid Yahya.

24

uvesti u masonsku organizaciju.21 Kralj Nasiruddin je, međutim, osjetio u njegovim aktivnostima veliku opasnost, a Afgani je to primijetio te je zamolio kralja da mu dozvoli da otputuje u Rusiju, što mu je i uspjelo 1887. god.22

U Rusiji je bio aktivan u novinarstvu pa u ruskim novinama objavljuje mnogobrojne članke. U Lenjingradu se sastaje s uglednim ličnostima nauke i politike zahvaljujući svojoj kritici engleske politike, što mu je obezbijedilo zavidno mjesto u Rusiji. I sam car ga poziva na svoj dvor i s njim dugo razgovara. Međutim, i on osjeti isti strah koji je osjetio iranski kralj Nasiruddin te svojim ljudima naredi da Afganija protjeraju. Afgani 1306. h. god. (1889. god.) ponovo kreće prema Parizu. Međutim, na putu za Pariz, u Minhenu, susreće se s kraljem Nasiruddinom, koji ga ponovo poziva u Iran te on odlazi s njim 1306. h. god. (1889. god.).23

Nakon što je stigao u Iran, ljudi se ponovo okup-ljaju oko njega i prihvataju njegove ideje. Kralj ga zadužuje da napravi zakone koji bi odgovarali duhu savremenog doba. Nakon što je to uradio, kralj zaključuje da bi se time ograničila njegova ovlast te ponovo počinje sumnjati u Afganijeve namjere. Budući da je to osjetio, Afgani ga zamoli da mu dozvoli odlazak kralju Abdul-Azimu, nedaleko od Teherana, što mu kralj i dozvoli. Međutim, vidjevši da je na njegov ispraćaj došao veliki broj alima i uglednih ljudi, kralj se poboja njegovog utjecaja i naredi da se on protjera van granica Irana, u Basru 1308. h. god. (1891. god.).24 U Basri

21 Vidjeti: El-Urvetul-vuska, str. 25. 22 Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 82. 23 Vidjeti: Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 55. 24 Vidjeti: Hatiratu Džemaluddin El-Afgani, str. 31.

25

Afgani provodi sedam mjeseci, dopisujući se sa svojim pristalicama u Iranu, koje potstiče na svrgavanje kralja Nasiruddina.

Nakon toga, 1309. h. god. (1892. god.), odlazi u London gdje boravi osam mjeseci, nastavljajući svoje napore na svrgavanju kralja Nasiruddina. U Londonu učestvuje u osnivanju časopisa ''Dijaul-hafikajn''. Turski ambasador u Londonu predaje mu pismo sultana Abdu-l-Hamida, u kojem ga on poziva da dođe u Istanbul te se on odaziva tom pozivu 1310. h. god. (1892. god.). Istanbul je bio zadnja stanica njegovih putovanja. Tamo je bio srdačno dočekan i primljen, ali mu je bilo zabranjeno napuštanje turske metropole. Sul-tan mu je odredio mjesečna primanja od kojih je živio do kraja života. Umro je 1314. h. god. (1897. god.).25

Afganijev naučni rad

Afgani je, bez sumnje, zaslužan i za naučno-društvenu i političku reformu,26 iako je većina njegovog djelovanja bila vezana za političku reformu. Nijedan od njegovih učenika nije uspio nastaviti aktivnosti u oba smjera, nego su se podijelili u dvije grupe: jedni su podržavali naučnu renesansu, a predvodio ih je Muhammed Abduhu, a drugi su podržavali političku renesansu (Mustafa Kamil, Ferid, Se'ad Zaglul i drugi).27

U Afganijevoj biografiji spomenuli smo da je bio izuzetno obrazovan te da je proučavao najbitnija djela iz apologetike, filozofije, astronomije, tesavvufa i

25 Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 83. 26 Vidjeti: Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 74. 27 Uzamaul-islah fil-asril-hadis, str. 115-116.

26

temelja islamskog prava.28 Muhammed Abduhu, opisujući naobrazbu Afganija, kaže: ''Moje pero nije u stanju da opiše stepen njegove naobrazbe i mnoštvo znanosti kojima je potpuno vladao. Mogu samo ukratko da kažem da je to bio čovjek koji je na čudan način vladao suptilnim pitanjima i bio u stanju da ih vrlo lahko i precizno definira i prezentira na jednostavan i prikladan način. Isto tako, posjedovao je veliko umijeće da rješava sporna pitanja, kao car koji svojom mudrošću rješava sve probleme svoga carstva. Dovoljno je bilo samo da se osvrne na neko od tih pitanja i da ga odmah riješi…'' Abduhu zatim kaže: ''Imao je izuzetno veliku moć polemike i iznalaženja argumenata za svoje stavove. U tome ga niko nije dostigao.''29

Afganijeva djela

Džemaluddin Afgani nije polagao veliku pažnju na pisanje, nego se većinom trudio da se usmeno obraća svojim učenicima. Ipak, neki od njih su to bilježili i prepisivali. Napisao je samo dva traktata, prvi pod naslovom ''Odgovor materijalistima'' i drugi pod naslovom ''Dopuna pojašnjenja o historiji Afganistana''. Uz to, napisao je mnoge članke koji su objavljeni u raznim listovima i časopisima, a neki od njih su štampani i u posebnom izdanju. Međutim, učešće Mu-hammeda Abduhua zajedno s njim u časopisu ''El-Ur-vetul-vuska'' bez potpisa radova dovodi u dilemu čiji su to radovi.30

28 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 32. 29 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 34. 30 Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 85.

27

Pošto je često citirao kur'anske ajete i tumačio ih na svoj način, iz njegovih predavanja i članaka izveden je i njegov tefsir, koji nije kompletan. U svom komentaru Kur'ana Afgani kritizira mnogobrojna mišljenja i idžtihad mufessira Kur'ana, pa kaže: ''Kur'an je jedina uputa i samo se na njega možemo osloniti, a što se tiče mnogobrojnih mišljenja, raznih teorija i stavova komentatora Kur'ana, koji su se vremenom nagomilali, njih ne treba posmatrati kao objavu, nego samo kao ljudsko mišljenje koje nam, možda, nekad može koristiti.'' On upozorava na nepotrebno gubljenje vremena u navođenju tih teorija i mišljenja, pa kaže: ''Isto tako, to (tefsirsko) naslijeđe nećemo nositi na svojim dlanovima zajedno s Kur'anom, niti pozivati na njegovo izučavanje, jer bi to značilo samo gubljenje vremena.''31

Afgani poziva na izučavanje Kur'ana i otkrivanje njegovih skrivenih riznica. Međutim, on sam je vrlo malo uradio na tome. On se poziva samo na one ajete koji podržavaju njegove stavove, ne osvrćući se uopće na druga značenja.32

Afganijev politički angažman

Politički angažman je ipak bio prioritet Afga-nijeve aktivnosti. Njegov glavni cilj, kome je posvetio većinu svojih napora tokom svoga života, bio je oporavak i jačanje islamske države kako bi islamski ummet zauzeo svoje mjesto među snažnim i naprednim narodima, a islamska država među razvijenim državama. Na taj način bi se islamu povratio ugled i

31 Abdu-l-Kadir el-Magribi, Džemaluddin el-Afgani, str. 62-63. 32 Menhedžu-l-medreseti-l-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 87.

28

njegova pozitivna uloga na svjetskoj sceni.33 Po Afganiju, najefikasnije i najbrže sredstvo za ostvarenje ovog cilja bila je politička revolucija, što se potpuno uklapalo u njegovu narav i način razmišljanja. 34

Njegov najistaknutiji učenik Muhammed Abduhu, međutim, ne slaže se s njim i smatra da je reforma obrazovnog sistema najpodesniji način ostvarenja spomenutog cilja.35

Jedna od najvažnijih Afganijevih ideja jeste poziv islamskom svijetu za osnivanje islamske unije koja bi obuhvatila sve islamske zemlje i objedinjavala njihove stavove i ciljeve. Međutim, iz njegovih i članaka i članaka njegovih učenika, jasno se razumije da on ne poziva u islamsku uniju, nego u istočnu uniju koja bi obuhvatala istočne islamske i neislamske zemlje, nasuprot kolonizatorima. Rešid Rida na ovu njegovu ideju primjećuje: ''Ovo je poruka kojom Afgani traži formiranje istočne unije koja bi se suprotstavila za-padnom kolonijalizmu. To je ideja koju niko prije njega nije ponudio.''36

Svoju političku aktivnost Džemaluddin el-Afgani počinje u Afganistanu, stavljajući se na stranu Muhammeda E'zama protiv Šir Alija, kao što smo vidjeli na početku ovog izlaganja.

Većina njegove političke aktivnosti u Egiptu svodi se na pokušaj svrgavanja Ismail-paše, koji je bio pravi despot u vlasti, kao što navodi poznati historičar Abdur-Rahman el-Jafi'i.37 Na samom početku Afgani širi političku svijest među svojim učenicima, koji

33 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 34. 34 Džemaluddin Ebu Rejje, Džemaluddin El-Afgani, str. 52. 35 Menhedžu-l-medreseti-l-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 90-91. 36 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 292. 37 Džemaluddin El-Afgani, str. 21.

29

međusobno prenose njegove riječi. Tako je Afgani uspio podstaknuti osjećaje i aktivirati razum mnogih ljudi koji su pokazivali totalnu nezainteresiranost u mnogim krajevima Egipta. Ta atmosfera se širi i na po-jedine listove, ali se pokreću i novi časopisi koji tretira-ju politička pitanja. Također se pojavljuju i mnogi saradnici koji se u tim časopisima natječu u svojim političkim analizama. U tom vremenu se javlja prva iskra arapske revolucije protiv Engleza.38 Afgani je uložio sav svoj napor da svrgne Ismail-pašu, obećavši njegovom zamjeniku Tewfik-paši da će mu pomoći u reformi ukoliko on postane vladar Egipta. Zavjera je išla dotle da su planirali atentat na Ismail-pašu, ali ga nisu uspjeli izvršiti jer se za to nije našla odgovarajuća osoba. Ovo navodi Blint39 u svojoj knjizi o historiji taj-nog plana Engleske o osvajanju Egipta. To potvrđuje i Muhammed Abduhu, što priznaje i sam Afgani.40 Politički angažman Afganija u Egiptu završava se predajom vlasti od strane Ismail-paše Tewfik-paši, koji se okreće protiv Afganija i naređuje njegovo protjerivanje.

Afgani se ponovo politički javlja u Parizu osni-vanjem časopisa ''El-Urvetul-vuska'', koji uz veliki entuzijazam postaje njegov minber u borbi protiv engleskog kolonijalizma. Međutim, njegova veza s Englezima ostaje nejasna. On poziva narod Egipta na ustanak protiv Engleza i vodi borbu protiv njih, osniva časopis ''El-Urvetul-vuska'' koji se bori protiv Engleza na svakom mjestu, piše protiv Engleza u ruskoj štampi,

38 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 37-38. 39 Imena autora, koja nisam našao u izvornom obliku, navodim u transkripciji iz arapskog jezika. 40 Balint, Et-Tarihus-sirri li ihtilali indžltera li Misr, str. 85. Ove podatke je pregledao i s njima se složio Muhammed Abduhu.

30

ali se, istovremeno, normalno kreće po Engleskoj i stal-no putuje između Pariza i Londona. U samom Londonu osniva, na arapskom i engleskom jeziku, časopis ''Dijaul-hafikajn'' i piše protiv Engleza u njihovoj vlastitoj državi. No, i pored svega toga, Engleska ne preduzima nikakve mjere protiv njega?!41 Muhammed Muhammed Husejn pita se zašto je njegovo neprijateljstvo prema engleskom kolonijalizmu bilo tako žestoko za razliku od francuskog i holandskog? U časopisu ''El-Urvetul-vuska'' nema ni spomena o francuskom kolonijalizmu u Alžiru niti o holandskom u Indoneziji.42

Afgani i masonska organizacija

Mnogi ljudi, zavarani masonskim parolama (slo-boda, jednakost, bratstvo), pristupili su masonskoj organizaciji. Međutim, nakon uočavanja nekih sumnjivih stvari u toj organizaciji, vrlo brzo su je napustili.

Afgani je pristupio učlanjenu u masonsku ložu 22. 4. 1292. h. god. sa sljedećim zahtjevom: ''Ja, Džemaluddin El-Afgani, profesor filozofskih nauka u Egiptu, koji sam prošao 37 godina svoga života, molim iskrene i odane prijatelje, vlasnike masonske svete lože, koja je sačuvana od svakog nedostatka i greške, da me izvole primiti u tu časnu ložu i uvrste među članove tog visokog društva. S poštovanjem!''43

Afgani se nikada nije povukao iz lože, nego je ostao jedan od njenih zapaženih i aktivnih članova. To

41 Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 93. 42 El-Islamu vel-hadaretul-garbijje, str. 85. 43 Vidi kopiju ove molbe pisane rukom Afganija u knjizi: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 98.

31

je bio razlog njegovog postavljanja za vođu lože ''Zvijezda istoka'' 7. 6. 1878. god., većinom glasova, samo tri godine nakon pristupanja. Istog dana dobio je poziv da primi teslu (simbol masonstva) nakon uobičajene ceremonije, sa zvaničnom crnom odorom masona i bijelim pojasom oko vrata i rukava.

Afgani se, međutim, ne zadovoljava time. On napušta masonsku škotsku ložu i osniva nacionalnu ložu koja je pripadala francuskom istoku. Za vrlo kratko vrijeme broj aktivnih članova te lože prelazi 300.44 Afgani nastavlja sa svojim aktivnostima na tom polju sve do izdavanja naredbe o njegovom protjerivanju (24. 8. 1879. god.), u kojoj stoji: ''On je predsjednik jedne tajne omladinske organizacije, koja je opasna za vjeru i život.''45 Afgani piše određenim ličnostima i traži njihovu pomoć u nevolji u kojoj se našao, tvrdeći da je potvoren za ono što mu se pripisuje. Nakon njega, protjeran je i njegov učenik i član njegove lože, Muhammed Abduhu. U njegovom stanu nađena je knjiga pisana Afganijevom rukom, pod naslovom ''Masoni''. To priznaje Muhammed Abduhu u svom pismu Afganiju.46

Afgani nakon protjerivanja iz Egipta ne prekida svoju masonsku aktivnost. Odlazi u Iran, gdje se oko njega okupljaju učenjaci, prinčevi i velikodostojnici i za kratko vrijeme uspijeva veliki broj njih učlaniti u masonsku organizaciju. U Francuskoj nastavlja s masonskim radom i piše molbu za prijem u parišku ložu, što se i usvaja.47

44 Hatirat Džemaluddin El-Afgani, str. 20. 45 Abdurrahman el-Jafi'i, Džemaluddin el-Afgani, str. 46. 46 Vidi kopiju ove molbe pisane rukopisom Afganija u knjizi: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 159. 47 Ibid., str. 100.

32

S obzirom na to da je Afganijeva pripadnost ma-sonskoj organizaciji nepobitna činjenica, a poznato je da je masonska organizacija čedo cionističkog svjetskog pokreta koji ima za cilj rušenje svih država i vjera i osvajanje cijelog svijeta, to nas obavezuje da ispitamo detalje njegove biografije kako bismo otkrili njegove prave namjere. Što se tiče nekih tvrdnji da je Afgani bio zaveden masonskim parolama (sloboda, jednakost, brat-stvo) i da nije znao za njihovu vezu sa cionizmom, jer se ''Protokoli sionskih mudraca'' štampaju tek poslije njegove smrti, one su neosnovane, jer su pojedini listovi, već tada, pisali o stvarnim ciljevima i namjerama masonske organizacije.48

Profesor Muhammed El-Mahzumi, Afganijev učenik, otvoreno izjavljuje: ''Što se tiče Afganijevog učešća u masonskoj organizaciji, mi o tome možemo samo ukratko reći ono što masonski red dozvoljava.''49

Uza sve spomenuto treba reći da i pojedine Af-ganijeve izjave upućuju na njegov neprincipijelan odnos prema islamu. On islamizaciju Egipta smatra kolonizacijom Arapa, koji su porobili starosjedioce Egipta i zaveli nepravednu vlast. On tu ''nepravednu'' vlast Arapa poredi s nepravdom Grka, Bizantinaca, Perzijanaca i Francuza. Zatim kaže: ''Pogledajte piramide Egipta, mumije Memfisa, prizore Asuana i zidine Dimjata, svi oni svjedoče veličinu i slavu vaših djedova.

Ako niste kao oni, budite bar slični... zaista je uspjeh ličiti na upućena...''50

48 Ibid., str. 100. 49 Hatirat Džemaluddin El-Afgani, str. 17-18. 50 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 46-47; Zu'amaul-islahi fil 'asril-hadis, str. 78-79.

33

On poziva običan svijet da proučava ostatke ci-vilizacije faraonska, koji su bili svjedoci neznabo-žačkog vjerovanja u ljude i zvijezde, mimo Allaha, dž.š., što je, bez sumnje, poziv na ugledanje na njene nosioce. Ovakva nastojanja u sebi sadrže odbacivanje islama, što je jedan od osnovnih ciljeva masonstva, koje se bori protiv svake vjere izuzev jevrejske.

Osvrt na ostale Afganijeve aktivnosti

Nema sumnje da je Afganijev život pun tajni i kontraverzi, zbog čega je nemoguće razlučiti istinu od neistine. Pojedini njegovi učenici doprinijeli su lošoj slici o njegovom životu odbivši da otkriju neke detalje, tvrdeći da to ne dozvoljava masonski red.51 Otežavajuća okolnost je i to što je većina Afganijevih aktivnosti bila u ilegali.52 Međutim, pojedini Afganijevi postuci i izjave su toliko problematični da ih moramo pomno proučiti i tek onda zauzeti stav o njemu.

Dr. Muhammed Muhammed Husejn kaže: ''Kada pozivamo na tako nešto, mi ne želimo umanjiti nečiju vrijednost, ali ne želimo ni da nam se u društvu pojavljuju ljudi za koje njihovi pobornici tvrde da su bezgrješni.''53

Jedna od zamjerki Afganiju je i čudna mješavina kršćana i jevreja koji su ga okruživali. Među njima je bio i Selim Nekkaš, sirijski kršćanin, koji je napisao knjigu ''Egipat pripada Egipćanima'', iz čijeg se naslova da zaključiti da je u službi masonskih ciljeva. Ova knjiga nas podsjeća na Afganijev poziv Egipćanima da umjesto islamske izučavaju ostatke egipatske faraonske

51 Hatirat Džemaluddin el-Afgani, str. 18. 52 El-Islamu vel-hadaretu el-garbijje, str. 65. 53 Ibid., str. 49.

34

civilizacije. Takve ideje, bez sumnje, teže odvajanju Egipta od islama i muslimana.

Drugi je Edib Ishak, također sirijski kršćanin, poznat kao najveći propagator masonstva, koji je svoju cjelokupnu novinarsku karijeru posvetio tom cilju. Interesantno je da je Afgani uredništvo prve novine, koju je osnovao 1877. god. pod nazivom ''Egipat'', povjerio upravo njemu. Nakon toga Afgani učestvuje u osnivanju lista ''Et-Tidžare'', čije uredništvo preuzimaju Edib Ishak i Selim Nekkaš. Tako Afgani medij prepušta ovoj dvojici kršćana nakon što je osigurao sredstva, osnovao štamparije i stekao određene povlastice.54

Jedan od njegovih bližih saradnika bio je i kr-šćanin Džordž Kutdži, a njegov lični ljekar bio je jevrej Harun.55 U Egiptu je uvijek stanovao u ''Ulici jevreja''.

Sljedeće što bi se moglo zamjeriti Afganiju jeste njegova saradnja s Englezima, iako je on u mnogim člancima iskazao svoje neprijateljstvo prema njima. Poznato je npr. da je sarađivao s njima u borbi protiv islamskog hilafeta. Sultan Abdulhamid u svojim memoarima piše: ''U moje ruke dospio je plan kojeg je pripremio jedan buntovnik po imenu Džemaluddin El-Afgani i Englez po imenu Blind. Taj plan ima za cilj preuzimanje hilafeta od Turaka i sugerira Englezima da za halifu muslimana proglase Husejna Šerifa, namjesni-ka Mekke.''56 Na drugom mjestu Sultan Abdulhamid za Afganija kaže: ''Bio je engleski čovjek i vjerovatno su ga Englezi pripremali da me iskuša.''57

Afganiju se zamjera i na pogrešnim i opasnim riječima koje izjavljuju njegovi učenici u komunikaciji

54 Menhedžul-medreseti-l-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 112-113. 55 El-Islamu vel-hadaretu el-garbijje, str. 69. 56 Muzekkirat sultan Abdulhamid, str. 67. 57 Ibid., str. 68.

35

s njim, a on ih na to ne upozorava, što ukazuje na njegovo odobravanje.

Primjer za to je jedno pismo koje mu je poslao njegov učenik Rešid Rida, koji na samom početku pisma donosi salavat na njega, nakon salavata na Poslanika:

، وعلى الحمد هللا على أفضالھ، والصالة والسالم على سیدنا محمد وآلھ'' سیدي بل السید المطلق، ذي القدح المعلى والجواد المصلى األسبق،

سدرة منتھى العرفان، وجنة مأوى المحاسن واإلحسان الذي لھ في كل إلى أن ... (جو متنفس، ومن كل نار مقتبس، اإلمام المفرد والعقل المجرد

58. ''مھبط الفیض مصعد الكلم الطیب مجلى سر الجمال األكمل:) قال

Afganiju se zamjera i to što se nije ženio, tvrdeći kako se boji da neće biti pravedan prema svojim suprugama. Zatim, zbog zakletvi kojima se zaklinjao, kao: 59.وعز الحق، وسر العدل

Afganiju se zamjera i zbog toga što je propuštao namaze. Šejh Jusuf en-Nebehani kaže: ''Sreo sam se s Afganijem 1297. h. god. (1880. god.) u Egiptu na El-Azharu. Tog dana bio sam s njim od zalaska sunca do jacijskog vremena i vidio da nije klanjao akšam.''60

Ovo bi bili neki osnovni podaci o Džemaluddinu el-Afganiju, osnivaču savremene racionalističke škole. Međutim, najpoznatiji predstavnik ovog pravca i njegov prvak je Muhammed Abduhu.

58 Ove riječi je zaista teško prevesti. Rešid Rida svoga učitelja oslovljava epitetima koji se mogu izreći samo božanstvu. Vidjeti: Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 85. 59 Ibid., I, str. 49. 60 Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 165.

36

MUHAMMED ABDUHU

Muhammed ibn Abduhu ibn Hasan ibn Hajrullah. Rođen je 1849. god. u mjestu Šemšir u zapadnom dijelu Egipta. Odrastao je u mjestu Mehalletu Nasr u općini El-Buhajre. Otac mu je Turkmen, a majka Arapkinja. Govoreći o tome Abduhu kaže: ''Slušao sam šaljivce u našem mjestu kako našu kuću nazivaju turkmenskom. Upitao sam oca o tome, pa mi je rekao da je naše po-rijeklo od jednog Turkmena koji je ovdje doselio iz Turkmenistana.'' Abduhu nastavlja: ''Moja majka potiče iz arapske porodice Kurejševića, potomaka Omera ibn Hattaba, r.a. Međutim, to su samo predaje koje je teško dokazati.''61 Kur'ansko pismo naučio je kod svoga oca u desetoj godini života, a nakon toga za dvije godine naučio je i Kur'an napamet. Zatim prelazi u centralnu džamiju u Tanti da uči tedžvid. U Tanti ostaje godinu i po, ali ništa nije razumio zbog veoma lošeg metoda poučavanja, kako i sam ističe.62

Nakon toga, vraća se u Mehalletu Nasr 1282. h. god. (1866. god.) i ženi se. Otac ga ponovo privoljava da ode u Tantu, radi nastavka obrazovanja. Na putu ka Tanti uspijeva pobjeći u mjesto zvano Kenisetu Orin kod dajdže svog oca, koji se zvao Šejh Derviš. Ovaj Šejh je svojom posebnom metodom uspio da u Abduhuu probudi ljubav za naukom do te mjere da mu je sticanje nauke postalo nešto najdraže. Nakon toga ipak odlazi u Tantu, bojeći se reakcije svoga oca, koji ga je poslao tamo.

Abduhu zatim polovinom mjeseca ševvala 1282. h. god. odlazi na El-Azhar gdje sluša najpoznatije alime, a

61 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 16. 62 Ibid., I, str. 20.

37

krajem svake godine odlazi i u Mehalletu Nasr da sluša dersove Šejha Derviša, koji ga stalno zapitkuje: ''Jesi li izučavao logiku? Jesi li učio matematiku? Jesi li učio osnove mašinstva?'' Nakon povratka na El-Azhar, Abduhu traga za tim znanostima kod stručnjaka iz tih oblasti, sve do susreta s Džemaluddinom El-Afganijem u mjesecu muharremu 1287. h. god. Kod njega Abduhu sluša matematiku, filozofiju, apologetiku i poziva druge da mu se pridruže. Pred Afganijem je izučavao i najpoznatija klasična djela iz oblasti tesavufa, logike, filozofije, tevhida i usuli fikha.63

Za kratko vrijeme Afgani vrši veliki utjecaj na Abduhua, koji počinje pisati članke i djela. Oko njega se okuplja veliki broj studenata El-Azhara i ubrzo postaje veoma poznat po svojim dersovima. Jedan od profesora El-Azhara, poznat po svojoj iskrenosti, skromnosti i bojazni za vjeru od unošenja novotarija, Muhammed Ulejš, saznao je da Muhammed Abduhu čita studentima djela mu'tezila i mutekellimina i smatra da su njihova mišljenja ispravna. To je profesora Ulejša jako zabrinulo te je pozvao Abduhua na razgovor. Razišli su se nakon žustre polemike i to je bio uzrok od-laska profesora Muhammeda Ulejša sa El-Azhara.

Muhammed Abduhu polaže ispit pred komisijom El-Azhara za sticanje najviše diplome (El-Alije), koju dobiva 1294. h. god. (1677. god.) Međutim, to ga ne sprečava da nastavi putem sticanja znanja, na kojem je prošao kroz tri osnovne faze:

1. sticanje znanja poznatom azharovskom meto-dom, kojom se iščitavaju poznata djela s ko-mentarima i zapažanjima profesora;

2. Afganijeva metoda ga oslobađa od slijeđenja rečenica poznatih autora i navikava na sop-

63 Ibid., I, str. 26.

38

stveni sud s pokušajem primjene dotičnih ideja u suvremenom muslimanskom društvu;

3. izučavanje zapadne znanosti i čitanje djela u prijevodu, a nakon izvjesnog vremena učenje francuskog jezika, pa određena djela zapadnih mislilaca čita direktno na francuskom.64

Abduhuov naučni rad

Nakon sticanja najvišeg zvanja na El-Azharu, Abduhu postaje predavač na El-Azharu i Darul-ulumu. Arapski jezik predaje u školi za jezike krajem 1295. h. god. Na Darul-ulumu predaje poznatu Ibn Haldunovu Mukaddimu, kako bi kroz izlaganja mogao istaći svoje reformističke stavove u politici i društvu, i to upravo pred studentima, koji su na najbolji način mogli utjecati na društvena kretanja – Abduhu je od njih tražio da pišu u novinama, kako bi direktno mogli uzeti učešće u kritici i promjeni društva. Tako su mišljenja i stavovi Abduhua bili još više prošireni.

Međutim, nakon izvjesnog vremena Abduhuu stiže zabrana djelovanja zbog kontakata s Afganijem, koji je odlukom Vlade protjeran iz Egipta. Abduhuu se zabranjuje rad u svim obrazovnim institucijama i naređuje prinudni boravak u mjestu stanovanja, koje nije smio napuštati. Ipak, nakon izvjesnog vremena dolazi depeša o njegovom pomilovanju i imenovan je glavnim i odgovornim urednikom službenih novina ''El-Vekai' el-masrijje''.

Godine 1882. Abduhu je protjeran iz Egipta zbog učešća u Arapskoj revoluciji,65 pa se nastanio u Libanu,

64 Ibid., str. 140. 65 Arapska revolucija je pobuna Arapa protiv osmanske vladavine u njihovim zemljama, naročito nakon nepravde i pokolja kojeg je

39

gdje je proveo cijelo vrijeme izgnanstva, izuzev deset mjeseci provedenih u Parizu. Za vrijeme tog boravka, zajedno s Afganijem, izdaje časopis ''El-Urvetul-vuska''. Nakon gašenja spomenutog časopisa vraća se u Liban i pokreće predavanja iz sire (biografije Poslanika, s.a.v.s.) u svom stanu u Bejrutu. U glavnoj džamiji u Bejrutu pokreće predavanja iz tefsira, ne oslanjajući se ni na jedan dotada napisan tefsir, nego Kur'an tumači svojim riječima.66

Šejh Muhammed Abduhu je 1303. h. god. pozvan da predaje u Sultanskoj medresi u Bejrutu, što je rado prihvatio te imao značajnu ulogu u reorganizaciji i reformi te škole. Uveo je veći broj nastavnih predmeta. Predavao je tevhid, fikh, historiju, logiku i stilistiku arapskog jezika. Zaključio je da su kratke glose, koje se predaju učenicima iz tevhida, nedovoljne, a preširoki komentari iznad njihovog nivoa, dok su djela srednje veličine iz tevhida pisana za druga vremena i nisu od-govarala tadašnjoj generaciji. To je ponukalo Abduhua da učenicima diktira ono što je najpotrebnije iz tevhida. Tako je nastalo njegovo poznato djelo ''Risaletut-tevhid''.67

Uporedo s tim Muhammed Abduhu prevodi na arapski poznato Afganijevo djelo ''Er-Reddu ala ed-dehrijjin'' te piše svoj komentar na djela ''Nehdžul-belaga'' i ''Mekamat'' od Bedi'uz-zemana El-Hemdanija.68

Poznata princeza vladajuće porodice Nazili za-uzima se kod vlasti za povratak Muhmmeda Abduhua u

napravio osmanski vojskovođa Džemal-paša u Siriji, 1916. god. Vidjeti: El-Mevsu’a el-arabijje el-alemijje, XIII, str. 225. 66 Vidjeti: Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 391. 67 Risaletut-tevhid, u obradi Muhammeda Rešida Ridaa, str. 2. 68 El-Urvetu-l-vuska, str. 32.

40

Egipat. Isto čini i njegov prijatelj Rijad-paša. Lord Kromer nakon toga daje svoju saglasnost za njegov povratak i imenuje ga za kadiju u gradu Benha69 1889. god.

Nakon smrti Tewfik-paše 1892. god. nasljeđuje ga hediv Abbas Drugi, koji Abduhua imenuje za člana Vijeća uprave El-Azhara 1899. god. Abduhu postaje vrhovni muftija Egipta, zatim član Zakonodavnog parlamenta i član Vijeća uprave vakufima. Godine 1900. Abduhu osniva Islamsku humanitarnu organizaciju i Organizaciju za promoviranje arapskih znanosti i postaje njihov predsjednik.

Ovo je samo dio Abduhuovog doprinosa nauci. Nema sumnje da su problemi s kojima se Abduhu susretao u svom razvoju, vezani za nestručno i neefikasno obrazovanje, bili upravo motiv njegovog usmjerenja na reformu školstva. Smatrao je da će tako najbrže doći do oporavka egipatskog društva. Također je smatrao da je reforma obrazovnog sistema najkraći put do istinskog muslimana, kao temelja islamskog društva. Njegovu viziju i ciljeve reforme obrazovnog sistema najbolje odslikava pismo koje je nakon povratka iz azila poslao u Istanbul, u kome predlaže re-formu obrazovanja u Siriji, kao i pismo koje je poslao lordu Kromeru, u kome predlaže reformu obrazovanja u Egiptu.

U pismu koje šalje Šejhul-islamu u Istanbulu, 1304. h. god., Abduhu dijeli ljude u tri kategorije i svakoj određuje minimalni nivo naobrazbe. U prvu kategoriju spada obični svijet: zanatlije, trgovci, zemljoradnici i sl. Njima treba sastaviti posebne knjige iz vjerskih oblasti, metodički oblikovane. U drugu 69 Benha je glavni grad pokrajine Kaljubija u Egiptu. Nalazi se u Dimjatu, na rijeci Nil.

41

kategoriju Abduhu ubraja političare koji se bave državnim poslovima, zatim policiju i vojsku, pa sudije i državne službenike svih nivoa. Za ove Abduhu predlaže primjenu posebnih metoda, koje također detaljno pojašnjava. U treću kategoriju spadaju ulema i učenjaci koji odgajaju i usmjeravaju narod. Za njih preporučuje određena znanstvena područja koja su dužni izučavati i vrlo rijetko nominira knjige u tim oblastima. Ova posljednja kategorija treba da bude pod direktnim nadzorom Šejhul-islama. Svaki od ovih bi dobio visoku diplomu, ali samo nakon položenog zahtjevnog ispita iz određenih naučnih disciplina i nakon detaljne provjere njegovog privatnog života i stvarnog uvida u njegove stručne sposobnosti, odnosno primjene u svakodnevnoj praksi.70

O reformi obrazovnog sistema u Egiptu Abduhu govori u pismu upućenom lordu Kromeru, predstavniku britanske kolonijalne vlasti. U uvodnom dijelu pisma on govori o važnosti reformi poredeći vladara s radnikom, a narod s mašinom. Zatim kaže da je vladar pisac, a narod njegovo pero, a poznato je, kaže Abduhu, da pero ne piše bez pisca, niti pisac može pisati bez pera. Abduhu, zatim, podstiče kolonizatorske vlasti na reformu obrazovanja, ističući da je egipatski narod vrlo adaptabilan, da je inteligentan i po svojoj naravi sklon napretku. Ako im je vladar glava, oni su mu tijelo, a ako je vladar radnik, oni su mu alat. Zato je neophodno da vladar omogući kvalitetne reforme da bi uspio duže vladati. Zatim Abduhu pojašnjava način reforme državnih škola i kaže da bi one u svoj sistem morale ugraditi osnovna načela vjere i nastojati da ih učenici u potpunosti usvoje.

70 Vidjeti: Tarihu-l-ustaz el-imam, II, str. 505-519.

42

Abduhu zatim govori o elitnim školama vladajuće klase i kaže da one ne pružaju ništa od istinskih znanosti niti ispravnog odgoja. Mnogi su svoju djecu slali u njih za vrijeme Ismaila kako bi se oslobodili tereta njihovog izdržavanja i kako bi ona stekla diplomu i službu u državnim institucijama.

Što se, pak, tiče stranih škola, koje su bile raz-novrsne, najveći njihov problem bio je u velikoj razlici na relaciji učitelj – učenik. Malo je bilo Egipćana koji su željeli da im djeca pohađaju te škole, savjetovajući djecu da ne obraćaju pažnju na ono što govore njihovi učitelji, kako bi sačuvala svoju vjeru. Sve to je uzrokovalo idejnu i moralnu konfuziju kod učenika, što je bio osnovni razlog odbojnosti prema tim školama koju su osjećali većina Egipćana.

Što se tiče El-Azhara, on je bio otvoren za sve građane koji su željeli izučavanje vjerskih znanosti i sticanje ahiretskih nagrada, ili pak sticanje privilegija koje su tada imali vjerski obrazovani učenjaci. Nažalost, tu nije postojao nikakav red u predavanjima jer profesori uopće nisu vodili računa o prisustvu učenika, da li oni shvataju ili ne shvataju ono što im se kazuje ili da li su učenici dobrog ili lošeg ponašanja. Njihove metode su učenike više udaljavale, nego što su ih približavale istini. Abduhu zatim traži da reforme El-Azhara moraju biti postupne, prvenstveno u sistemu i načinu predavanja. Prisustvo učenika mora biti oba-vezno, u protivnom, ne bi imali pravo na polaganje ispita. On insistira na promijeni dotadašnjih udžbenika i načina izvođenja završnih ispita.

Nakon toga Abduhu govori o mektebima i ističe da njihova reforma počinje sa preodgojem učitelja i nastavnika koji poučavaju djecu. Na kraju ovog pisma Abduhu govori o državnim osnovnim školama,

43

srednjem obrazovanju i visokim školama, ističući da bi se kod učenika morao jačati osjećaj morala i lijepog ponašanja, kako bi što efikasnije koristili ono što nauče.71

Muhammed Abduhu počinje s provođenjem re-formi za vrijeme svoje službe na El-Azharu i uspijeva da realizira jedan dio njih.

Abbas-paša, međutim, mijenja svoje mišljenje o Muhammedu Abduhu, što podstiče raskol među njima, koji se završava ostavkom Abduhua 1323. h. god. To su bili njegovi posljednji pokušaji u reformi školstva. Neposredno nakon toga Abduhu umire.

Šejhul-islam, šejh Mustafa Sabri, Abduhuove reforme opisuje na sljedeći način: ''Suština refor-matorskog napora koji se pripisuje šejhu Muhammedu Abduhuu sastoji se u tome da je on uspio poljuljati El-Azhar u njegovoj ustrajnosti u vjeri i mnoge Azharovce velikim koracima približio laicima, dok laike nije ni za jedan korak približio vjeri. Uveo je masonstvo na El-Azhar posredstvom svog šejha Džemaluddina El-Afganija. Također, kažu da je dao podršku Kasimu Eminu u promoviranju ideje o skidanju hidžaba među muslimanskom ženskom populacijom u Egiptu.''72

Reformator i međureligijsko zbližavanje

Iz ''Protokola sionskih mudrac'' jasno se vidi da je jedan od najvećih projekata svjetskog cionističkog pokreta ukidanje svih vjera osim jevrejske. U ostvarenju tog cilja cionisti koriste sva sredstva – dozvoljena i nedozvoljena, javna i tajna. Tako je nastao

71 Tarihu-l-ustaz el-imam, II, str. 533-553. 72 Mevkifu-l-'akli ve-l-'ilmi ve-l-'ālemi min Rabbi-l-'ālemin ve 'ibadihi el-murselin, I, str. 133-134.

44

masonski pokret i prva ''Engleska loža'', a zatim francuska i druge. Masonske lože tvrde da služe narodima zemalja u kojima se nalaze, iako su one, zapravo, na usluzi samo svjetskom cionističkom pokretu.

Nakon zapadne kolonizacije islamskih zemalja bilo je logično da će masonski pokret realizirati neke od svojih ciljeva. Cionisti su uvidjeli da je masonska organizacija među muslimanima već razotkrivena, pa su pokušali da ponude nešto novo što bi ponovo zavelo muslimane. Ta nova taktika bila je poziv na međureligijsko i međunacionalno zbližavanje i ujedinjenje svih naroda. Ta ideja je mnoge zaslijepila i odvela od istine. To je prvenstveno bilo upereno protiv islama koji promovira istinsku vjeru na cijelom svijetu i koji u današnje vrijeme jedini odolijeva nasilnicima i pokvarenjacima koji žele poniziti čovječanstvo, bili oni jevrejski cionisti, izrabljujući kapitalisti, ili sekularistički bezvjerci.

Te istine nisu bile poznate onima koji su bili op-činjeni zapadnom civilizacijom i svim onim što dolazi sa Zapada. Njihova zaslijepljenost Zapadom udaljila ih je od kritičkog pogleda na ono što Zapad servira, pa su zapali u velike greške.

Jedan od onih koji su bili opčarani i obmanjeni Zapadom i nedovoljno svjesni njegovih opasnosti bio je i imam Muhammed Abduhu i njegovi učenici – nosioci savremene racio-škole.

Muhammed Abduhu 1885. god. osniva tajnu vjersko-političku organizaciju u Bejrutu. Cilj or-ganizacije bio je međusobno zbližavanje triju nebeskih religija, otklanjanje uzroka međusobnih razlaza i uspostava međusobne tolerancije, umjesto prepirki i razilaženja. U osnivanju organizacije pomagali su mu

45

Mirza Bakir,73 Pir Zade, Arif Ebu Turab, Džemal-beg – potomak Ramiz-bega Turčina, kadije Bejruta. Nakon izvjesnog vremena njima su se pridružili i iranski ministar Muejjidulmulk, savjetnik Iranske ambasade u Istanbulu Hasan Han, svećenik Ishak Tiler, J. W. Linter, Šamon Mojal te još neki drugi Englezi i Jevreji.74

Muhammed Abduhu je bio promotor ideje i or-ganizator rada organizacije, dok je Mirza Bakir bio generalni sekretar. Mirza Bakir je bio dobar poznavalac engleskog jezika te je bio prevodilac Muhammedu Abduhuu prilikom njegovih posjeta Engleskoj i susreta s visokim dostojanstvenicima Englezima i Jevrejima.

U pismu svećeniku Ishaku Tileru šejh Muhammed Abduhu kaže: ''Pišem ovo pismo onome ko je nadahnut istinom i koji istinu govori, njegovoj ekselenciji svećeniku Ishaku Tileru, Allah ga podržao u njegovim namjerama i dao mu riznice koje je obećao... Mi vidimo da će Tevrat, Indžil i Kur'an postati identične knjige koje se međusobno potvrđuju. Njih će izučavati pripadnici dva naroda i prihvatiti sljedbenici dvije vjere te će se u-potpuniti Allahova svjetlost na Zemlji i obistiniti Njego-va istinska vjera nad svim ostalim vjerama.''75

Istovremeno, dok šejh Muhammed Abduhu iznosi ovakva i slična razmišljanja, J. W. Linter objavljuje članak u londonskom časopisu ''Dayli Telegraph'' pod naslovom: ''Islam i muhammedanske škole'', u kojem doslovno stoji: ''Dobročinstvo muslimana prema svojim vladarima, njihov korektan odnos prema životinjama

73 Mirza Bakir je Iranac koji je primio kršćanstvo i postao kr-šćanski misionar. Sebi je ime dao po Mirzi Jovanu. Nakon toga ponovo se vratio u islam. 74 Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 819, 820, 828. 75 Muhammed Abduhu, El-Eamalu-l-kamile, II, str. 363-364.

46

koje su, također, Božija stvorenja, njihovo udjeljivanje imetka za opće dobro i naivnost kao osobina iskrenih vjernika preči su da steknu našu naklonost nego da grdimo lažnog poslanika.'' Isti pisac dalje kaže: ''Ukoliko želimo da muslimane pripojimo engleskoj državi, mi moramo dati i vjeru i dunjaluk.''76

Zar se ovo može zvati međusobnim približa-vanjem?! Prvi cilj koji je Linter postavio pred sebe je služenje državi Engleskoj. On razmatra stanje muslimana i pokušava naći najbolji način komunikacije s njima unutar koloniziranih pokrajina. Njegova razmišljanja se kreću u pravcu kako muslimane staviti u službu kolonizatora, a da to istovremeno ne izazove njihovo neprijateljstvo i mržnju. Je li ovo to zbližavanje između kršćanstva i islama? Tako mogu rezonovati samo oni koji vjeruju da se žrtva mora mirno predati zvijeri da je proguta, odnosno da se muslimani moraju pokoriti engleskoj vlasti i pasti u njene zamke.77

Nažalost, šejh Muhammed Abduhu isto razmišlja i nakon povratka iz prognanstva u Kairo. On zaboravlja riječi Allaha, dž.š.: Reci: ''O vi nevjernici, ja se neću klanjati onima kojima se vi klanjate, a ni vi se nećete klanjati Onome kome se ja klanjam; ja se nisam klanjao onima kojima ste se vi klanjali, a i vi se niste klanjali Onome kome se ja klanjam, vama – vaša vjera, a meni – moja!'' (El-Kafirun)

Šejh Muhammed Abduhu zaboravlja na Posla-nikov, s.a.v.s., životopis i njegov sunnet, zaboravlja da je Poslanik, s.a.v.s., dok je bio susjed Jevrejima u Medini, prije nego što ih je protjerao, zbog fitneluka i zamki, pozivao Jevreje u islam, a ne zbližavanje

76 Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 820-822. 77 El-fikru el-islami el-muasir, Gazi et-Tevbe, str. 21.

47

između jevrejstva i islama. Da je Poslanik, s.a.v.s., vidio u tome ikakvo dobro, sigurno bi to uradio.

Prvi rezultat zagovornika međureligijskog zbli-žavanja jeste odbacivanje ideje džihada u islamu, jer ako su sve tri vjere istina i ako među njima nema bitnih razlika, čemu onda oružje i poziv na džihad. Kršćansku Englesku je uznemiravala ideja džihada pa je nastojala svim sredstvima da dokine ovu islamsku doktrinu. U tom smislu Engleska osniva sektu kadijanija, koja borbu protiv Engleza proglašava haramom. Isto je i s behaijama. Osim toga, podržava pokret Ahmeda Hana, koji propagira da je borba protiv Engleza kufr, a po-maganje njima vadžib.

Posljedice ovakve indoktrinacije jasno se vide i kod pobornika savremene racio-škole, koja umanjuje značaj džihada u širenju islama i misli da se islam širio isključivo putem žive riječi. Rešid Rida je tvrdio ''...da su sve bitke Poslanika, s.a.v.s., protiv nevjernika bile odbrambenog karaktera.''78

Zato nije nikakvo čudo što Engleska podržava Abduhuovu organizaciju koja ima takvo usmjerenje, jer to služi ostvarenju njenog cilja za što je mnogo žrtvovala – ukidanju džihada.

Abduhuova djela

Šejh Muhammed Abduhu nije volio pisanu riječ. Smatrao je da živa riječ ima veći utjecaj nego pisana. ''Pogled govornika, njegovi pokreti, išareti i način njegovog izražavanja, sve to utječe na razumijevanje njegovog govora... Slušalac je u stanju da pita govornika o onome što mu nije jasno, a koga će pitati čitalac? Slušalac razumijeva osamdeset posto onoga što 78 El-Vahju el-muhammedijju, str. 272.

48

govornik kaže, dok čitalac razumije samo dvadeset posto od onoga što pisac želi reći.''79

To je stav Muhammeda Abduhua o pisanju i vje-rovatno je rezultat utjecaja njegovog učitelja Afganija. Međutim, i pored toga, Abduhu je napisao veći broj djela i veliki broj članaka u časopisima i listovima.

Najpoznatije Abduhuovo djelo je njegov ko-mentar Kur'ana. Njegov cilj bio je očistiti komentar Kur'ana od israilijata, patvorenih hadisa, bajki, bespotrebnih gramatičkih detalja, hiperbola, suvišnih rasprava, sufijskih alegoričkih značenja, pristrasnosti sekti, mnoštva predaja i podataka prirodnih znanosti.80

Čišćenje tefsira od toga nije bio lahak zadatak. To je zahtijevalo veliki trud, dosta sredstava i puno vremena. Abduhu to nije mogao sam uraditi, pa je odlučio da to bogato i dragocjeno naslijeđe ostavi i napiše novi komentar Kur'ana, koji bi bio uzor njegovim savremenicima i novim generacijama. Njegov učenik Muhammed Rešid Rida predlaže mu da počne s predavanjima iz tefsira Kur'ana što on prihvata pa tako počinje predavati tumačenja Kur'ana na El-Azharu 1317. h. god., koja završava 1323. h. god. tumačenjem Allahove, dž.š., riječi: …i Allah sve zna. (En-Nisa, 126) Njegov komentar ovog dijela Kur'ana predstavlja prvih pet tomova čuvenog komentara Kur'ana ''Tefsirul-menar''. Nakon toga Muhammed Abduhu je umro.81

Abduhu je u svome tefsiru pokušao opširnije govoriti o onome što raniji komentatori Kur'ana nisu dovoljno objasnili i skratti ono u čemu su oni bili preopširni. Izostavljao je mnogobrojne predaje kojima su obilovali prijašnji tefsiri, koje su bile suvišne za razumijevanje ajeta.

79 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 766. 80 Tefsirul-menar, I, str. 7. 81 Menhedžu-l-medreseti-l-'aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 145.

49

U predavanjima se držao teksta ''Tefsirul-dželalejni'', kojeg je kritizirao ili odobravao, a zatim iznosio svoje stavove.82

Abduhuovi pogledi

Abduhu je zagovarao sljedeće ideje: izbjegavanje slijepog slijeđenja i razumijeva-

nje vjere u svjetlu shvatanja prve generacije muslimana, prije pojave razlaza među njima;

reforma pisanja na arapskom jeziku; jasno definiranje prava vlasti na pokornost

naroda i pravo naroda na pravednu vlast;83 spona između vjere i razuma kod Abduhua je

veoma jaka: ''Sam razum nije dovoljan da se postigne sreća u životu čovjeka, bez Božanske upute.''84 ''Kur'an je počastio razum davši mu odgovarajuće mjesto time što je istakao da se sreća spoznaje putem razuma i da se njime pravi razlika između istine i neistine.''85 Po Abduhuu islam se u cijelosti oslanja na razumske dokaze: ''Islam se u svome pozivu u vjerovanje u Allaha, dž.š., i Njegovu jedinost oslanja isključivo na razumske dokaze i čovjekovu urođenu narav. Islam te neće iznenaditi nekim čudima, niti tvoje oči zaslijepiti neuobičajenim stvarima. On tvoj jezik neće zanijemiti nebeskim krikom, niti prekinuti tok tvojih misli Božanskim riječima.''86

82 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 768. 83 Ibid., I, str. 11-12. 84 Risaletut-tevhid, str. 128-129. 85 Ibid., str. 19. 86 El-Islamu ven-nasranije, str. 45-55.

50

Abduhu ide i dalje i tvrdi da se vjerovanje u Allaha ne može uzeti od Poslanika i objave i da je po-grešno temeljiti vjeru na ta dva izvora. Jedini izvor vjere, po njemu, jest razum: ''Svi muslimani, izuzev jednog manjeg broja čije mišljenje nije kompetentno, slažu se da vjerovanje u Allaha ima prednost nad vjerovanjem u poslanike i ono što im je objavljeno, jer nemoguće je vjerovati u poslanike bez prethodnog vjerovanja u Allaha. Zato nije ispravno uzimati vjeru u Allaha od poslanika niti objavljenih knjiga, jer je nemoguće povjerovati u knjigu koju je objavio Allah, a prethodno ne povjerovati u postojanje Allaha koji je u stanju objaviti knjigu i poslati poslanika.''87

Osvrt na Abduhuov rad i gledanja

Iz navedenog bi se Muhammedu Abduhuu moglo zamjeriti zbog više stvari. Jedna od njih je učešće u masonskim ložama, zajedno sa šejhom Afganijem, i širenje ideja i principa masonskog pokreta.

Abduhu je pristalica ideja svoga učitelja Afganija iz kojih se nazire marginalizacija islama i poziv u egipatsku faraonsku tradiciju. Abduhu kaže: ''Ja sam bio jedan od onih koji su pozivali egipatski narod da se upozna sa svojim pravima prema vladaru. Nažalost, ovaj narod o tome nije vodio računa više od dvadeset stoljeća.''88 On to izjavljuje u četrnaestom hidžretskom/dvadesetom gregorijanskom stoljeću, što znači da potpuno ignorira cjelokupno razdoblje islamske vladavine. Kada je muslimanski narod Egipta znao za

87 Ibid., str. 54-55. 88 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 12.

51

svoja prava kod vladara, ako nije za vrijeme islamske vladavine?89

Muhammed Abduhu je sačinio i statut egipatske nacionalne stranke u kojem stoji: ''Nacionalna stranka Egipta je vjersko-politička stranka. Sastoji se od ljudi koji pripadaju različitim vjerskim nazorima, od muslimana, preko kršćana, do jevreja i svih onih koji obrađuju egipatsku zemlju i govore njegovim jezikom.''90

Abduhu je bio pobornik osamostaljivanja Arapa od turske vlasti. Osnovao je tajnu organizaciju s ciljem međureligijskog zbližavanja?!

Abduhuu se može zamjeriti i zbog njegovih sum-njivih veza s Englezima, kao što se zamjeralo i njegovom učitelju Afganiju. On je Englezima davao svoje savjete s ciljem da se njihova vladavina arapskim svijetom što više učvrsti i produži. Također ih je upozoravao na greške koje bi mogle biti kobne za njihove interese u Egiptu. Kao primjer toga navodimo slučaj kada je Lord Kromer odlučio ukinuti javno tužilaštvo i njegove kompetencije prenijeti na sudstvo. Muhammed Abduhu ga upozorava ''da je to pogrešno'', pravdajući to činjenicom ''da su ljudi u javnom tužilaštvu najobrazovaniji, najumniji i najpismeniji ljudi u državi. Svako od njih ko izgubi posao moći će se baviti politikom i tako nanijeti glavobolju režimu.''91 Lord je poslušao Abduhuov savjet i poništio tu odluku.

Dokaz njegovih usluga Englezima je činjenica da su ga oni štitili i podržavali. Jednom prilikom Lord Kromer je izjavio da će Šejh Muhammed Abduhu ostati muftija Egipta sve dok Velika Britanija bude vladala 89 Menhedžu-l-medreseti-l-'aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 149. 90 Muhammed Abduhu, El-Eamalu-l-kamile, I, str. 107. 91 Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 922.

52

Egiptom.92 Englezi su bili glavni faktor Abduhuovog povratka u Egipat. Kromer to javno ističe u svojoj knjizi ''Savremeni Egipat'', pa kaže: ''Odluka o Abduhuovoj amnestiji donesena je pod pritiskom Britanije.''93

Englezi su garantirali Abduhuu sigurnost u Is-tanbulu kada su spletke oko njega dostigle vrhunac. Njegov učenik Rešid Rida o tome kaže: ''Time se željelo uhapsiti i poniziti Muhammeda Abduhua, ali znalo se da je britanska ambasada bila spremna da to osudi i samo se čekao povod za to. Sultan Abdulhamid i njegovi saradnici bili su svjesni činjenice da britanska ambasada neće prešutjeti ukoliko to urade.''94 Abduhu o tome piše Ridau, pa kaže: ''Sultan nije u stanju da me uhapsi i pored želje za tim, jer dobro zna da to ne može. Za to postoje određeni razlozi koje ne bih želio sada spominjati.''95

S pravom se može pitati kakva je to veza s En-glezima da mu oni na taj način garantiraju sigurnost?! Koji su to razlozi koje Abduhu ne želi spomenuti?!

Sljedeće zbog čega bi se moglo posumnjati u korektnost Abduhuovog vjerovanja jesu njegove izjave koje su potpuno suprotne islamskom učenju. U jednoj od tih izjava koju je uputio u pismu jednom svom učeniku, još dok je bio u zatvoru, stoji: ''Sazviježđa su se naopako okrenula i svoju svjetlost odnijela na potpuno drugi svijet koji je daleko od našega. S njima su otišli svi bogovi dobra, tako da je vlast ostala potpuno u rukama zlih bogova.''96 I u jednom svom

92 Ibid., I, str. 501, 564. 93 El-fikru el-islami el-muasir, str. 45. 94 Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 860. 95 El-Eamalu-l-kamile, I, str. 117. 96 Tarihu-l-ustaz el-imam, I, str. 268.

53

pismu Afganiju on kaže: ''Kamo sreće da znam ono što ti želim napisati, a ti znaš ono što ja mislim kao što znaš što i sam misliš. Ti si nas izgradio i podario nam obilježja savršenstva te nas načinio u najljepšem liku. U tebi smo spoznali sebe, s tobom spoznali tebe i sve svjetove. Tvoje znanje o nama je, kao što sam znaš, nužno znanje, a to je, ustvari, tvoje znanje o sebi i tvoje čvrsto uvjerenje u sigurnost i tvoju moć. Mi smo od tebe postali i samo tebi se vraćamo...''97

Osim toga, podržavao je i pomagao osnivanje sekularističkog pokreta za emancipaciju, izdavao fetve kojima dozvoljava traženje pomoći od nevjernika i novotara te slikanje i kiparstvo, a pozivao je muslimanime i da čitaju orijentalističku literaturu...98

Bio je nemaran u izvršavanju strogih islamskih propisa – farzova, za što je Šejh Jusuf En-Nebehani ukorio Rešida Ridaa zbog njegovog druženja s Abduhuom i nazivanja Abduhua imamom, iako nije obavio hadždž, niti je bio redovan u obavljanju (farz) namaza, dok je bio aktivan učesnik masonskog pokreta. Šejh Jusuf je taj ukor napisao u stihovima u kojima izražava čuđenje da se imamom (prvakom) u vjeri može smatrati onaj koji nijednom nije otišao na hadždž, dok je desetine puta ''hodočastio'' London i Pariz, odnosno onaj koji farz namaze javno izostavlja i koji se ponosi svojim članstvom u masonskoj organizaciji, odnosno, onaj koji ima toliko grešaka i zabluda da ga smatramo velikim grešnikom koji se po šerijatu može kazniti najstrožijom kaznom.99

Dr. Muhammed Muhammed Husejn kaže: ''Prava istina o pokretu Muhammeda Abduhua i njegovom

97 Ibid., II, str. 599. 98 El-Ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-edebi-l-mu'asir, I, str. 337-347. 99Menhedžu-l-medreseti-l-'aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 149, preuzeto iz: Jusuf En-Nebehani, Er-Raijetu es-sugra fi zemmi-l-bidati ve medhis-sunneti el-garra.

54

učitelju Afganiju, uz čije se ime veže Abduhuovo u prvoj polovini njegovog života, zahtijeva više argumenata koji bi pojasnili njihove stavove, nejasnoće i kontradiktornosti. Jer, dok Rešid Rida i sljedbenici Abduhua, kojih je sva-kim danom sve više, Abduhua uzdižu na stepen mudž-tehida, najveće stepene herojstva i iskrenosti, u što se ne može posumnjati, drugi ga učenjaci optužuju za otpadništvo od vjere, krivovjerstvo i podvrgavanje islama službi neprijatelja. Ako ostavimo i jedne i druge po strani, jer bi se i jednima i drugima moglo prigovoriti da su pristrasni, onda ćemo naći mnoge tekstove tadašnjih za-padnih zvaničnika i naučnih radnika koji odslikavaju nji-hovo gledanje na Abduhua, njegovu školu, njegove sljedbenike i njihovo mjesto u suvremenoj misli. Svi su složni u pohvali Abduhua i isticanju njegovih usluga prema zapadnom kolonizatoru, naročito na planu smanjivanja odbojnosti između kolonijalizma i muslimana. Ta odbojnost imala je svoje političke konotacije i negativan utjecaj na interese Zapada te podsticala pobune koje su samo ponekad jenjavale, ali nikada nisu prestajale.

Pisana riječ Muhammeda Abduhua, većinom novinski članci, dijeli se na dva perioda. U prvom Abduhu daje akcenat na Islamsku uniju (El-Džamia el-islamiijje), dok se u drugom periodu usmjerava na približavanje islama zapadnoj civilizaciji i savremenoj zapadnoj misli.''100

100 El-Ittidžahatul-vetanijje fil-edebil-mu'asir, I, str. 328-329.

55

MUHAMMED REŠID RIDA

Afgani se smatra kreatorom ideje o reformi druš-tva.101 Njegov učenik, Muhammed Abduhu, smatra se realizatorom te škole, dok se njegov učenik Muhammed Rešid Rida smatra aktivistom tog pokreta koji je putem svog časopisa ''El-Menar'' upoznao cijeli islamski svijet s njima, te doradio pojedine ideje pokreta.

Ta trojica s pravom se smatraju stubovima ovog pokreta, koji je zahvaljujući njima i doživio svoj uspon.102

Muhammed Rešid ibn Ali Rida ibn Muhammed Šemsud-din ibn Es-Sejjid Behaud-din ibn Es-Sejjid Munla Ali Halifa El-Bagdadi koristio je svaku priliku da istakne da njegovo porijeklo vodi od časne porodice Poslanika, s.a.v.s. On za Aliju, r.a., kaže: ''Naš djed El-Murteda, alejhis-selam...''103, za njegovog sina Husejna: ''Naš djed Husejn, alejhis-selam...''104, za Dža'fera es-Sa-dika: ''Naš djed el-Imam Dža'fer es-Sadik, alejhis-se-lam...''105, a za svoju majku Fatimu, koja se, također, pripisuje porodici Poslanika, s.a.v.s., s očeve i majčine strane, Rešid Rida kaže: ''Fatima Ummu Rešid, husejnij-skog porijekla oca i majke.''106

Dr. Hasib Es-Samerrai pokušao je naučno do-kazati njegovo porijeklo i zbog toga je stupio u kontakt s porodicom Ridaa, od koje nije dobio nikakvo objašnjenje. Zatim je pretražio knjige husejnijskog porijekla u Nedžefu, ali ponovo nije ništa našao. Na 101 Vidjeti: Et-Tefsiru ve ridžaluhu, str. 245. 102 Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 170. 103 Vidjeti: Medželletul-menar, XIII, str. 132. 104 Ibid., XV, str. 78. 105 Tefsirul-menar, I, str. 51 i XI, str. 49. 106 Medželletul-menar, XXXII, str. 73.

56

kraju je otišao u Bagdad i pretražio knjige porijekla porodica loze Poslanika, s.a.v.s., i opet nije našao ništa.107

Najvjerovatnije je da je sam Rešid Rida insistirao na ovom porijeklu, iako ono nije bilo utemeljeno, kako bi se običnom svijetu pokazao u drugom svjetlu i tako privukao njihovu pažnju i uvažavanje.108 Možda je cilj toga bio, kao i kod Afganija i Muhammeda Abduhua prije njega, zaštiti se od neprijatnosti države i omalovažavanja neprijatelja. Dr. Ahmed Šerbasi o tome kaže: ''Potreba za naglašavanjem ovog porijekla kod Rešida Ridaa jenjava nakon što je, kako sam kaže, oslabio osmanski teror, s jedne strane, i zasjala zvijezda Rešida Ridaa, s druge strane.''109

Rođen je 27. 6. 1282. h. god. – 18. oktobra 1865. god. u selu Kalamon, na obali mora, južno od Tripolija u Libanu. Znanje je stjecao u svom rodnom mjestu, Tripoliju i Bejrutu. Učio je pred Husejnom El-Džisrom, jednim od najeminentnijih alima Šama. Odrastao je u porodici poznatoj po pobožnosti, uvažavanju i skromnosti. U mjesnom mektebu naučio je učenje Kur'ana, pisanje i osnove matematike. Zatim se upisao u državnu školu u Tripoliju, gdje je ostao godinu dana. Nakon toga upisao je Islamsku nacionalnu školu, u ko-joj uči šerijatske znanosti, arapski jezik, logiku, ma-tematiku, filozofiju, hemiju i fiziku. Mnogo je naučio od profesora i direktora škole Husejna el-Džisra, svršenika El-Azhara. Školu je završio neposredno pred njeno zatvaranje. Hadis i šafijski fikh učio je od Mahmuda Nešabe, a družeći se s Abdul-Ganijjem Er-Rašidijem od njega je učio književnost i tesavvuf. 107 Vidjeti: Rešid Rida El-Mufessir, str. 283. 108 Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 172. 109 Rešid Rida sahibul-menar, str. 106-107.

57

Rešid Rida je puno čitao ''Ihja' ulumid-din'' od Gazalija i tako zavolio tesavvuf te postao član nak-šibendijskog tarikata. Mnogo vremena je proveo u borbi protiv samog sebe, na sufijski način, iz-bjegavajući kvalitetniju hranu i navikavajući se na skromnost. Za to vrijeme je okusio poznate sufijske halove i bavio se prizivanjem džina, kešfovima, snovima i kerametima.110

No, Rida je bio poznat i po upućivanju na dobro i odvraćanju od zla. Tako je javno osudio način izvođenja zikra mevlevija. Držao je dersove u džamiji i u svojim hutbama zagovarao reformu društva. Odlazio je u kafane i savjetovao posjetioce da su dužni obavljati namaz. Pojednostavljivao je fikh i fikhska pravila kako bi ih običan svijet mogao razumjeti. Odvraćao je ljude od traženja berićeta od mrtvih u određenim mezarima. Tražio je da se posiječe drveće koje je svijet smatrao berićetnim. Držao je posebna predavanja za žene na se-lu, koje je poučavao vjeri, propisima vezanim za taharet, ibadete i odijevanje.111

To je bio njegov tesavvuf i početak njegovih reformi pod uticajem djela ''Ihja' ulumid-din'', koji je često proučavao. Zatim se susreo s časopisom koji je na njega izvršio drugostepeni uticaj. O tome on kaže: ''Prelistavao sam knjige svoga oca i među njima našao dva broja časopisa ‘El-Urvetul-vuska’, koja sam sa slašću i zadovoljstvom pročitao. Oni su na mene djelovali poput sihra...''112 ''Moja pažnja i napor, prije toga, bili su usmjereni ispravljanju vjerovanja muslimana, odvraćanju od zabranjenih stvari (harama) i podsticanju na dobra djela, i skromnost prema ovosvjet- 110 Vidjeti: Mu'džemul-muellifin, III, str. 293. 111 Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 173. 112 Tarihul-ustazi el-imami, I, str. 84.

58

skim vrijednostima. Nakon toga, moja želja bila je da pokušam uputiti muslimane civilizacijskim tokovima ovog vremena, očuvanju njihovih dobara i natjecanju s naprednim nacijama u oblasti nauke, umjetnosti, industrije i svim drugim životnim tokovima. Nastojao sam da se za tu ulogu dobro pripremim.''113

Rida je bio poznat po svojoj velikoj ljubavi i privrženosti Afganiju i Abduhuu. U pismu napisanom Afganiju dok je ovaj bio u Istanbulu, otkriva svoju veliku ljubav prema njemu i podršku njegovim idejama. U pismu traži od Afganija da ga prihvati za svoga murida i učenika koji će mu biti u hizmetu.114

Muhammed Abduhu je, u to vrijeme, bio u iz-gnanstvu u Šamu. Rida se s njim susreo dva puta u Tripoliju (Liban) i to je na njega ostavilo veliki utisak i želju za češćim kontaktima i saradnjom.

Put u Egipat

Nakon smrti Afganija 1314. h. god. Rešid Rida odlazi u Egipat da bi se susreo s njegovim idejnim nasljednikom, imamom Abduhuom.115

Prvi njihov razgovor u Kairu bio je na temu re-forme El-Azhara i Abduhuovih koraka na tom putu. Rida je predložio Abduhuu da napiše komentar Kur'ana u koji će udahnuti onaj duh čiju je on svjetlost osjetio čitajući njegove članke u časopisu ''El-Urvetul-vuska''.116 Abduhu, međutim, to nije prihvatio, istaknuvši da mu nije potreban komentar koji će obuhvatiti kompletan Kur'an sa svih njegovih aspekata,

113 Ibid., I, str. 84-85. 114 Vidjeti: Tarihul-ustazi el-imami, I, str. 87. 115 Ibid., I, str. 998. 116 Tarihul-ustaz el-imam, I, str. 87.

59

nego je potrebno prokomentirati pojedine ajete. Rida mu je tada predložio da počne sa svojim redovnim predavanjima iz tefsira Kur'ana. Abduhu je prihvatio ovaj prijedlog i počeo s komentarom Kur'ana na svom redovnom sedmičnom predavanju početkom muhar-rema 1317. h. god., a završio polovinom muharrema 1323. h. god.

Časopis ''El-Menar''

Rešid Rida je prešao iz Šama u Egipat, između ostalog, i zbog toga što je imao cilj da pokrene reformski časopis ''El-Menar''. Njegov prvi broj je izašao 17. marta 1898. god. U tom broju on iznosi ciljeve pokretanja časopisa, odnosno afirmaciju reformskih ideja na društvenom, vjerskom i ekonomskom planu te afirmaciju islama kao sistema koji nije u koliziji s prilikama savremenog doba. Rida ističe da mu je glavni cilj bio da nastavi put kojeg je zacrtao časopis ''El-Urve-tul-vuska''. Posljednje što je dao bio je drugi dio trideset i petog broja časopisa ''El-Menar'' 1935. god.117

Reformizam

Rešid Rida je svoj časopis učinio minberom re-formizma. U njemu je objavio reformske radove imama Abduhua i svoje članke o reformizmu. On je pozvao i širi krug književnika i naučnih radnika da im se pridruže u tom projektu. Njegovo ime pročulo se ne samo po arapskom, nego po cijelom islamskom svijetu i Evropi pa mu stižu pisma podrške od tada najpoznatije uleme, organizacija, orijentalista i drugih pojedinaca koji su izražavali podršku ''El-Menaru''.

117 Vidjeti: Ibrahim Rida Ahmed El-Adevi, Rešid Rida, str. 135.

60

Tada su već bile sazrele prilike za otvoreno ši-renje reformizma te Rešid Rida javno upozorava na novotarije i praznovjerja koja su se uvriježila u muslimanskim sredinama. On ističe da je islam čist od toga i da glavnu odgovornost za takvo stanje snosi ulema koja je bila dužna da u korijenu spriječi takve pojave. Ulema po njemu ima ulogu duhovne medicine, a glavni put kojim će ulema stići do tog cilja su vaz i edukacija putem predavanja na mjestima gdje se novotarije čine, kao i pridržavanje moralnih principa i pravila islamske etike.118

Odgoj i obrazovanje

Rešid Rida nastavlja u svom časopisu s pozivom svoga učitelja na reformu obrazovno-odgojnog sistema. On poziva da se ne slijede postojeće vladine škole, jer je njihov cilj priprema učenika za određene administrativne položaje, ''...a ko sebi postavi ovakav cilj, sigurno je gubitnik... Zato je bolje ukinuti obrazovanje koje se nalazi na tako niskim granama.''119 Rešid Rida raspravlja o predmetima koje obavezno treba uvesti u obrazovni sistem, kako bi se išlo ukorak s naukom i vremenom. To su: nauka o temeljima vjere, ahlak, fikhski propisi o dozvoljenom i zabranjenom, propisi o ibadetima, sociologija, geografija, historija, ekonomija, uređenje domaćinstva, matematika, zdravlje, maternji jezik i pravopis. On poziva pojedince da osnivaju privatne škole, jer su državne škole bile u službi kolonizatora, a pored njih su bile samo kršćanske vjerske škole.120

118 Vidjeti: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 177-178. 119 Medželletul-menar, broj 30, I, str. 750. 120 Vidjeti: Ibrahim Rida Ahmed El-Adevi, Rešid Rida, str. 177-178.

61

Tada se javlja potreba za islamskim visokoob-razovanim misionarima koji su u stanju da ponesu teret reforme. Ridau dolaze pisma iz raznih krajeva islamskog svijeta u kojima se od njeg traži da se suprotstavi kršćanskim misionarima i njihovim školama, koje su preplavile islamske zemlje. Rida uviđa potrebu osnivanja škole za islamske misionare koji bi se slali u ta područja. U tom smislu on osniva Institut za misionarstvo i usmjerenje koji je imao veliku ulogu u pripremi kvalificiranih misionara i njihovom slanju u pojedina područja.121

Rešid Rida slijedi stope svoga učitelja u procesu reforme El-Azhara i upućuje mnoge kritike i prijedloge. Njegov entuzijazam u tome pravcu još više raste ostavkom profesora i njegovom smrću, jer je shvatio da je sva težina tog zadatka pala na njega.122

Djela Rešida Ridaa

Šekib Arslan je jedom prilikom rekao: ''U naše doba nisam vidio upornijeg u čitanju, odlučnijeg u poslu, tečnijeg na peru i bržeg u odgovoru, od šejha Ridaa. Kada bi razdijelili ono što je on napisao na pedeset pisaca, svaki bi imao dovoljno pisane riječi kojom zaslužuje da bude uvršten među književnike.''123

Teško je pobrojati sve njegove radove i djela koja je napisao, ali ćemo navesti samo najznačajnija:

1. ''El-Hikmetuš-šer'ijje fi muhakemetil-kadirijje ver-rufaijje'', prvo djelo koje je napisao za vrijeme studija u Šamu;

2. ''Medželletul-menar'';

121 Vidjeti: Rihalat Rešid Rida, str. 61-73. 122 Vidjeti: Ibrahim Rida Ahmed El-Adevi, Rešid Rida, str. 207. 123 Šekib Arslan: Rešid Rida, str. 162-163.

62

3. ''Tarihul-ustaz el-imam'', u tri toma, smatra se najopširnijom biografijom Muhammeda Ab-duhua;

4. ''Apel ljepšem polu''; 5. ''Muhammedanska objava''; 6. ''El-Menaru vel-Azhar''; 7. ''Sjećanje na dan rođenja Poslanika, s.a.v.s.''; 8. ''Islamsko jedinstvo''; 9. ''Lahkoća islama''; 10. ''Hilafet''; 11. ''El-Vehhabijjune vel-Hidžaz''; 12. ''Es-Sunnetu veš-Ši'a ev el-vehhabijjetu ver-

rafida''; 13. ''Menasikul-hadždž''; 14. ''Tefsirul-menar''; 15. ''Kamata i ekonomsko poslovanje u islamu''; 16. ''Jednakost muškarca i žene''; 17. ''Risaletun fi Ebi Hamid El-Gazali''; 18. ''El-Maksuretur-rešidijje''; 19. ''Sumnje kršćana i dokazi islama''; 20. ''Hulasatus-sire el-Muhammedijje''; 21. ''Komentar Fatihe i šest zadnjih sura iz

Kur'ana''; 22. ''Barnabino Jevanđelje''; 23. ''Muslimani i kopti''; 24. ''Vjerovanje u križ i iskupljenje''; 25. ''Polemika između reformatora i konzerva-

tivaca''; 26. ''Fetve Rešida Ridaa''; 27. ''Prevođenje Kur'ana''. Pored spomenutih djela, Rida je napisao veći broj

članaka i rasprava s ulemom, čiji broj dostiže oko 200. Neki su napisani na više od deset stranica.124 124 Vidjeti: Ibrahim El-Adevi, Rešid Rida, str. 268.

63

Rešid Rida je preselio na Ahiret 23. 5. 1354. h. god. (22. 7. 1935. god.). Ukopan je, Allah mu se smilovao, pored svog profesora Muhammeda Abduhua.125

Selefizam Rešida Ridaa

Neki ljudi povezuju ličnost Rešida Ridaa sa se-lefizmom. Pitanje koje se u tom smislu nameće jest: Kako je Rešid Rida uspio spojiti selefizam s mo-dernističkom školom kojoj je pripadao, a poznato je da su racionalisti bliži mu'tezilama nego selefu?

Iz njegove biografije može se primijetiti da je Rešid Rida počeo postepeno napuštati racionalizam i približavati se selefističkom pravcu. Taj preokret se naročito primjećuje poslije smrti njegovog učitelja Muhammeda Abduhua. Ta promjena nije doživjela svoj vrhunac, ali je bila u stalnom usponu do njegove smrti.126 Ovaj njegov preokret ogleda se i u sljedećem:

I Rešid Rida otvoreno ističe da je odstupio od me-todologije svoga učitelja Abduhua u tumačenju Kur'ana kada su u pitanju sahih hadisi koji pojašnjavaju kur'anske ajete ili određene propise koji se iz njega izvode. Rešid Rida se, također, razlikuje i u objašnjenju pojedinih riječi, jezičkih konstrukcija i spornih pitanja među ulemom. On, zatim, učestalo koristi kur'anske ajete, pojašnjava odgovore kur'anskim dokazima kako bi učvrstio vjernike u njihovoj akidi te ojačao njihovu sposob-nost u korištenju dokaza protiv nevjernika i no-

125 Ibid., str. 267. 126 Vidjeti: Menhedžul-medreseti el-aklijjeti fit-tefsir, str. 182.

64

votara ili riješio do tada neko neriješeno pitanje kojim se smiruje srce i razum.127

II Poseban interes za djela prvih generacija musli-mana (selefa) i njihovo štampanje u štampariji El-Menar. Tako je štampao poznata djela Ibn Tejmijje, Ibnul-Kajjima, Muhammeda ibn Abdul-Vehhaba i drugih. Rešid Rida bio je poznat po tome do te mjere da su ga njegovi protivnici nazvali vehabijom.128 Rešid Rida ulaže veliki napor u odbrani selefis-tičke akide oličene u šejhu Muhammedu ibn Abdul-Vehhabu, piše mnogobrojne članke u njenu odbranu, a napisao je i dva kompletna djela o tome:

1. ''Es-Sunnetu veš-Ši'a ev el-Vehhabijjetu ver-Rafida'', u kojem odgovara kritičarima šejha Muhammed ibn Abdul-Vehhaba, Šijama i Rafidijama i

2. ''El-Vehhabijjune vel-Hidžaz'', zbir članaka koje je napisao kao odgovor protivnicima Abdul-Vehhaba, koji su se okomili na reformistički pokret i okarakterizirali ga novotarijom i izlaskom iz vjere. U ovom djelu Rida pojašnjava Abdul-Vehhabov pravac, njegove glavne postavke i ciljeve te stanje njegovih sljedbenika u to doba i činjenicu da su oni jedina nada da vrate muslimane slavi i ponosu.129

III Spor sa sljedbenicima modernističke škole koju su predstavljali učenici Muhammeda Abduhua koji su uočili promjenu Ridaovih stavova i

127 Vidjeti: Tefsirul-Menar, I, str. 16. 128 Vidjeti: El-Vehhabijjune vel-Hidžaz, str. 10. 129 Ibid., str. 10-11.

65

odstupanje od metoda njegovog učitelja. Rida je s njima vodio žustre i otvorene polemike u štampi. Ovi su, pak, najčešće napadali njegove nove poglede. Jedan od tih je i profesor Muhammed Husejn Hejkel, urednik egipatskog lista ''Politika''. On je ovaj list stavio u službu onih koji su napa-dali Rešida Ridaa. Rida je smatrao da je razlog tome njegovo kritiziranje Alija Abdur-Razika, autora knjige ''El-Islamu ve usulul-hukm'', u kojoj ovaj u potpunosti niječe islamsko pravo.130

IV Veza Rešida Ridaa s Englezima nije bila čvrsta kao Afganijeva i Abduhuova koji su zbog toga navukli sumnju na sebe. Rešid Rida je objavio rat svim vrstama kolonijalizma: engleskom, francuskom, italijanskom... On, čak, nije imao ozbiljne veze ni s jednim Englezom, izuzev Michela Enesa, kojeg Rida opisuje kao najboljeg Engleza koji je obavljao neke državne poslove u Egiptu.131

V Rida nije bio pristalica masonske organizacije. Naprotiv, on je upozoravao na njenu opasnost i opasnost uključivanja muslimana u nju.132 Ako bi neko u njegovom prisustvu kritizirao članstvo Afganija i Abduhua u masonskoj organizaciji on bi se zadovoljio konstatacijom: ''Da, njih dvojica su bili članovi masonske organizacije, ali ja nisam.''133

VI Borba protiv ''Udruženja za jedinstvo i napredak'' (Džem'ijjetul-ittihadi vet-terekki) koje je svrgnulo sultana Abdulhamida, nakon što su se razotkrili ciljevi tog udruženja o ukidanju islamskog hilafeta. Rešid Rida je jako žalio za islamskim hilafetom i

130 Vidjeti: Medželletul-Menar, 28/240. 131 Vidjeti: Tefsirul-Menar, 10/422. 132 Vidjeti: Medželletul-Menar, 14/318. 133 El-Islamu vel-hadaretu el-garbijje, str. 96.

66

spomenutu organizaciju nazivao ''Organizacija krvi i zlata''. Mustafu Ataturka Rida opisuje kao ateistu i odmetnika od vjere.134 Nakon svega što se desilo Rida upućuje islamskom ummetu snažan poziv za ponovnu uspostavu hilafeta. U tom smislu on piše djelo pod naslovom: ''El-Hilafetu evil-imametu el-uzma'', ali se nije zadovoljio samo pisanjem o to-me, nego je poduzeo i konkretne korake. Pozvao je na održavanje kongresa posvećenog ponovnoj uspostavi hilafeta, koji bi se održao u Egiptu. Kongres je održan 1343. h. god., ali nije rezultirao ohrabrujućim rješenjima.135 Sve ovo ukazuje na značajne razlike između Ri-

daa i njegovih učitelja Afganija i Abduhua. Taj zaokret nije došao iznenadno, nego postepeno, što se da vidjeti iz njegove biografije.

Sve to, ipak, ne znači da je Rida bio van okvira modernističke škole i njenog metoda djelovanja. Neki njegovi stavovi jasno upućuju na utjecaj Afganija i Abduhua, čije je ideje promovirao sve do svoje smrti.136

Ove tri ličnosti su najznačajniji predstavnici mo-dernističke škole i s pravom se smatraju njenim osnivačima. Modernistički pravac imao je ogromne posljedice u islamskom svijetu i zadobio veliki broj pristalica u mnogim zemljama islamskog svijeta. Njihov utjecaj je i danas veliki.

134 Vidjeti: Medželletul-Menar, 16/145 i 19/159. 135 Rešid Rida ev iha' erbe'ine amen, str. 352-353 i 444-450. 136 Vidjeti: Menhedžul-medreseti el-aklijjeti fit-tefsir, str. 187.

DRUGO POGLAVLJE

69

UTJECAJ MODERNISTIČKE ŠKOLE NA SAVREMENU ISLAMSKU MISAO

TEFSIR

Protagonisti modernističke škole, definirajući svrhu tefsira, kažu: ''Cilj tefsira jeste razumijevanje Kur'ana kao putokaza koji upućuje ljude ostvarivanju njihove sreće na ovom i na budućem svijetu, a sve ostalo je u službi tog cilja ili sredstvo za njegovo ostvarivanje.''137

U vezi s tim Rešid Rida kaže: ''Na veliku žalost muslimana, većina tefsira Kur'ana odvodi muslimane od ovih velikih ciljeva, nudeći im preduge jezičke, stilističke i gramatičke rasprave, ili pak beskorisne polemike mutekellimina, razglabanja usulijjina i nagađanja mutesavvifina. Pojedini tefsiri udaljavaju ljude od Kur'ana mnoštvom predaja i israilijata koji su se s njima izmiješali.''138

Bitne postavke tefsira kod modernista su u slje-dećem:

Kur'an je prvi izvor islama; racionalni pristup tumačenju Kur'ana; potcjenjivanje vrijednosti tradiciona-lnih

tefsira i negiranje taklida, odnosno otvaranje vrata

idžtihada.

137 Vidjeti: Tefsirul-menar, I, str. 17. 138 Ibid., I, str. 7.

70

Kur'an je prvi izvor islama

Nema sumnje da je ovo ispravna postavka, ali pod uvjetom da se hadis ne negira, odnosno da zadrži mjesto drugog izvora islama. Modernisti su ideju Kur'ana bez hadisa preuzeli od pojedinih ši'itskih sekti – haridžija i mu'tezila. Neki orijentalisti i kršćanski istraživači su ove ideje na najperfidniji način zloupotrijebili i na njima educirali svoje učenike.139

Racionalni metod tumačenja Kur'ana

Reformisti preuveličavaju ulogu razuma, kao što to čine mu'tezile. Oni razumu daju presudno mjesto i uzimaju ga za izvor u svim segmentima vjere, pa i u tefsiru. U nekim prijašnjim tefsirima oni su pronašli neka tumačenja oprečna razumu, pa su to kritizirali kao dokaz njihove neispravnosti. U većini tefsira su ustanovili potpunu predanost imanu u sadržajima koje prijašnji mufessiri nisu mogli razumom dokučiti te su ih pokušali razumski objasniti. U tome su ponekad us-pjeli, ali često su i potpuno pogrešno prezentirali određene sadržaje.140

U modernističkom pristupu tumačenja Kur'ana razum ima prioritetno mjesto. To se vidi u tefsirima Abdul-Kadira Magribija, Abdul-Aziza Džaviša i njihovog učitelja Muhammeda Abduhua.

Potcjenjivanje vrijednosti tradicionalnih tefsira

Pod tradicionalnim tefsirom misli se na tumačenje Kur'ana Kur'anom, hadisom i izrekama ashaba i tabi'ina. 139 Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 246-252. 140 Ibid., str. 292-293.

71

Prve generacije muslimana (selef) imale su po-zitivan stav o ovom načinu komentiranja Kur'ana. Muhaddisi, kao što su Buharija, Muslim i drugi, u svojim zbirkama izdvajaju posebna poglavlja o tefsiru Kur'ana, u kojima navode vjerodostojne hadise kojima Poslanik, s.a.v.s., tumači određene kur'anske ajete.

Pojašnjavajući ovaj metod, Muhammed Rešid Rida, kaže: ''Kada je u pitanju korištenje Poslanikovog, s.a.v.s., hadisa i predaja od ashaba i tabi'ina, treba imati na umu da su vjerodostojni hadisi najpreči, a zatim izreke učenih ashaba i tabi'ina. Ovo pravilo važi kada je u pitanju jezič-ka strana ili bilo šta drugo vezano za doba u kojem su oni živjeli. Međutim, vrlo je malo vjerodostojnih hadisa i predaja iz ove oblasti. Dobar dio tradicionalnog tefsira uvukao se prenosiocima hadisa preko zlonamjernih Jevreja, Perzijanaca i ehlu-kitabija koji su primili islam.''141

Zbog toga su neoracionalisti, kada nisu bili u stanju da razumiju određeni hadis, prvo pokušavali razumski ga objasniti, a ako nisu uspijevali, onda su ga negirali i smatrali apokrifnim, makar se on nalazio i kod Buharije i Muslima.142

Zbog toga, Muhammed Husejn Ez-Zehebi za njih kaže: ''Oni (nasljednici mu'tezila) ne prave razliku između onoga što prenose Buharija i Muslim i između onoga što prenose drugi, kada je u pitanju vjerodostojnost. Oni odbacuju sve hadise koji se ne slažu s njihovim shvatanjima, ili tvrde da su to ‘ahad’ hadisi, koji ne mogu poslužiti kao valjan dokaz. To predstavlja svojevrstan vid negacije većine hadisa Poslanika, s.a.v.s.''143

141 Vidjeti: Tefsirul-menar, I, str. 7-8. 142 Poznato je da muhaddisi smatraju sve hadise koji se prenose u Buhariji i Muslimu vjerodostojnim. Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 333-336. 143 Vidjeti: Tefsirul-menar, III, str. 241.

72

Negiranje taklida i otvaranje vrata idžtihada

Prvo na što su pozivali modernisti jeste poku-đenost taklida (''slijepo'' slijeđenje) i obaveznost idžtihada. Uzimali su sebi za pravo da idžtihad primjenjuju u veoma teškim i kompleksnim pitanjima, omalovažavajući taklid i njegove pobornike. Međutim, ne postoji nikakav spor između umjerenih pobornika taklida i idžtihada oko toga da je običnom čovjeku, koji nije dovoljno upućen u šerijatska pitanja, dozvoljen taklid, ali je, isto tako, onome ko ispunjava uslove idžtihada dozvoljen idžtihad.144

Njihovo preferiranje idžtihada bio je razlog za-uzimanja nekih stavova koji su neprihvatljivi sa še-rijatskog aspekta. Primjer za to je shvatanje svijeta džina. Oni smatraju da su džini, možda, neka vrsta nevidljivih mikroba. Rešid Rida o tome veli: ''U Menaru smo više puta istakli da se s pravom može reći da su nevidljiva živa bića koja su otkrivena u novije doba pomoću mikroskopa i koja se nazivaju mikrobima, ustvari, jedna vrsta džina, a naučno je dokazano da oni uzrokuju mnoge bolesti.''145

HADIS

Modernisti su pali pod utjecaj mu'tezila i njihovog negiranja hadisa kao drugog izvora islama, pokušavajući da iznesu razne sumnje u vezi s tim. Isto tako, pali su pod utjecaj orijentalista koji su iznijeli mnoge optužbe i sumnje u hadis.

Modernisti su uvijek veličali mu'tezile i branili njihove stavove, a kudili muhaddise i kritizirali njihov

144 Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 381. 145 Vidjeti: Tefsirul-menar, VII, str. 319.

73

pristup. Mahmud Ebu Rejje, prenoseći riječi svoga profesora, kaže: ''Allah se smilovao našem profesoru Muhammedu Abduhuu koji je za jednog čovjeka koji je naučio kompletnu Buharijinu zbirku hadisa napamet rekao: ‘Povećan je broj primjeraka Buharijine zbirke u našoj zemlji za jedan primjerak.’ Tako mi Allaha, istinu je rekao naš profesor! Vrijednost tog čovjeka, kome se svi dive zato što je napamet naučio Buhariju, ne prelazi vrijednost jednog primjerka knjige Buharije koja se ne kreće niti bilo šta razumije.''146

Uistinu je do te mjere spao ugled hafiza Posla-nikova, s.a.v.s., hadisa da ih ismijavaju sljedbenici mu'tezila i učenici Zapada? A šta su to oni doprinijeli islamu, osim napada i nekorektnog odnosa prema njemu?!

Modernisti – savremeni reformisti odbacuju ''ahad'' hadise, kao što su ih odbacili i obezvrijedili i njihovi preci mu'tezile, zato što oni upućuju na relativno znanje (zann), a u akaidu, po njima, nema mjesta relativnim spoznajama.

Muhammed Abduhu veli: ''Što se tiče hadisa koji se prenose o Merjemi i Isa'au, a.s., da ih šejtan nije dodirnuo, zatim hadisa koji govore kako je Poslanikov, s.a.v.s., šejtan primio islam i da je iz njegovog srca odstranjen šejtanski utjecaj, to su predaje koje upućuju na relativno znanje (zann), jer su to ‘ahad’ hadisi, a pošto su ovo pitanja vezana za gajb i spadaju u područje akaida, u kojem se ne mogu prihvatiti relativna saznanja, jer Allah, dž.š., kaže: O tome ništa ne znaju, slijede samo pretpostavke (relativna

146 Vidjeti: Adva' alas-sunneh el-muhammedijje, str. 329.

74

saznanja), a pretpostavka istini baš nimalo ne koristi,147 mi nismo dužni vjerovati u sadržaje tih hadisa.''148

Hadisi o kojima Abduhu govori su vjerodostojni (sahih), prenose ih Buharija i Muslim. Hadis o rastavljanju grudi Poslanika, s.a.v.s., i vađenju šejtanovog udjela iz njih prenose i Buharija i Muslim.149

Hadis o tome da Iblis nije dodirnuo Isa'a, a.s., i njegovu majku Merjemu prenosi Buharija, a hadis o primanju islama od strane Poslanikovog, s.a.v.s., šejtana, također, prenosi Buharija.150

Taj metod potvrđuje i Rešid Rida ističući da ''te-meljna pitanja akaida i imana kojima čovjek postaje vjernikom ne mogu se bazirati na ‘ahad’ hadisima.''151

Protagonisti ove škole odbacili su mnoge sahih hadise Poslanika, s.a.v.s., i degradirali ih pod izgovorom da su to ''ahad'' hadisi koji upućuju na relativna saznanja, a na tim saznanjima se ne mogu bazirati akaidska pitanja. Evo nekih od tih hadisa:

1. Hadis o silasku Isa'a, a.s., pred kraj ovoga svijeta;

2. Hadisi o Dedždžalu; 3. Hadisi o sihiru koji je bio spravljen Poslaniku,

s.a.v.s.; 4. Hadis o mi'radžu; 5. Hadis o mušici koja padne u posudu;

147 En-Nedžm, 28. 148 Vidjeti: Tefsirul-menar, III, str. 392. 149 Vidjeti: Sahihul-buhari, kitabus-salati, babu kejfe furidatis-salatu, I, str. 458-459, te kitabu ehadisil-enbija', babu zikri Idris, a.s., VI, str. 374; Sahih Muslim, kitabul-iman, I, str. 147. 150 Vidjeti: Sahihul-buhari, kitabu ehadisil-enbija', babu kavlillahi te'ala: “Vezkur fil-kitabi Merjem” VI, str. 469; Sahih Muslim, kitab sifatul-munafikin, bab tahrišiš-šejtan, IV, str. 2167-2168. 151 Vidjeti: Medželletul-menar, XIX, str. 29.

75

6. Hadis u kome se govori kako čovjek radi djela stanovnika Dženneta sve do pred samu smrt, pa se promijeni i preseli kao stanovnik Dže-hennema;

7. Hadis o Musa'u, a.s., i Meleku smrti; 8. Hadis koji govori o primanju islama od strane

Poslanikovog, s.a.v.s., šejtana i hadis o tome da šejtan nije dodirnuo Isa'a, a.s., i njegovu majku Merjemu, a.s.152

Pobornici ovog pravca pali su pod utjecaj ori-jentalista koji su iznijeli tvrdnju da ima mnogo apokrifnih hadisa koji su se uvukli u hadiske zbirke i da je danas vrlo teško razlikovati vjerodostojne hadise od apokrifnih te da su mnogi hadisi koji se upotrebljavaju apokrifni. Također, iznosili su sumnje u najpoznatije prenosioce hadisa, kao što je Ebu Hurejre, r.a., unatoč činjenici da nijedna nauka od vremena ashaba pa do danas nije tako brižljivo čuvana, kao što je to nauka o hadisu.

Takav odnos prema hadisu imao je za posljedicu tvrdnju da kod Buharije i Muslima postoje hadisi koji nisu sahih. Muhammed Rešid Rida u tom smislu kaže: ''Tvrdnju da u Buhariji postoje hadisi koji su apokrifni nije lahko dokazati, ali sigurno je da postoji manji broj hadisa oko čijeg teksta postoji spor i u kojima se prepoznaju određene mahane koje u sebi nose elemente apokrifnosti... Na temelju ovog može se shvatiti da vjero-vanje u svaki hadis koji se nalazi u Buharijinoj zbirci ne spada u temelje islamskog vjerovanja... Alimi koji su negirali neke od tih hadisa, za to su imali dokaze. Možda su neki od tih dokaza tačni, a neki netačni. Niko od njih ne može se zbog toga smatrati rušiocem islama.''153

152 Vidjeti: Mevkiful-medrseti el-aklijjeti el-hadiseti minel-hadis, str. 644-714. 153 Vidjeti: Medželletul-menar, 29/104-105.

76

Podjela hadisa na teoretske i praktične

Pobornici ovog pravca uzimaju u obzir samo praktičnu stranu Poslanikovog, s.a.v.s., sunneta. Tako Muhammed Rešid Rida kaže: ''Hadisi koji treba da budu osnova za uzor su praksa koju je prakticirao Poslanik, s.a.v.s., i njegovi najbliži ashabi, a ne izgovorene riječi.''154 ''Osnova vjere su Kur'an i mutevatir hadisi koji predstavljaju praktični dio sunneta, kao što je način obavljanja namaza i obreda hadždža, i poneki drugi izrečeni hadisi koje je prihvatila većina uleme. Sve što je mimo toga od ‘ahad’ hadisa, koji ne upućuju na apsolutnu spoznaju, jest predmet slobodnog mišljenja (idžtihada).''155

FIKH

Bezuvjetno pristupanje idžtihadu rezultiralo je time da se svako usudio izdavati fetve i tumačiti šerijatske propise bez imalo bojazni i opreza. Mnogi su počeli iznositi svoje vlastite stavove o pitanjima za koje bi Malik ibn Enes rekao: ''Ne znam'', a Omer ibn Hattab bi sakupio učesnike Bedra da ih razriješe.156

Kao primjer ovog nastranog idžtihada navest ćemo samo stav prema bračnoj poligamiji koju oni otvoreno negiraju.

Muhammed Abduhu o tome kaže: ''Nema načina da se islamski ummet ispravno odgoji dok je višeženstvo i dalje zastupljeno u njemu. Ulema je dužna da ovo pitanje ponovo prouči, a naročito hanefijska ulema, po

154 Vidjeti: Medželletul-menar, 10/852. 155 Vidjeti: Medželletul-menar, 27/616. 156 Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 752.

77

čijem se mezhebu sudi, jer oni ne poriču činjenicu da je vjera objavljena u interesu i radi ljudi i da zabranjuje sve što je štetno. Ako se u određenoj pojavi otkrije štetnost koja nije bila poznata u prijašnjim vremenima, nedvoj-beno je da taj stav mora uvažiti postojeće stanje.''157

POLITIKA I DRUŠTVO

Najbitnija pitanja koja je inicirao Abduhu su ra-sprava o nacionalizmu i lokalpatriotizmu, s posebnim akcentom na izučavanju predislamskog razdoblja i traženju korijena u njemu, zatim poziv u demokratiju i parlamentarnu vladavinu, a nakon toga pitanje statusa žene u društvu, pitanje hidžaba, višeženstva i ograničavanja prava na rastavu braka.158

Nakon Abduhua njegovi učenici su njegove ideje i prijedloge doveli do najekstremnijeg vida se-kularizma.159

Jedna od istaknutih multikulturnih ideja koju su modernisti promicali bila je ideja jedinstva religija i njihovog međusobnog prožimanja. Ebu Rejje kaže: ''Ljudi će, in šâ' Allah, svojim saznanjima i svojim razumom, dostići nivo u kojem će nestati vjerskih podjela i mezhebskih pristrasnosti. Tada će se svi ljudi sjediniti u jednoj vjeri koja će biti dovoljna za sve njih. Ta vjera će biti utemeljena na:

1. vjerovanju u Allaha, dž. š., 2. činjenju dobra i 3. vjerovanju u budući svijet.

Sve što je izvan ovoga i što izlazi iz okvira ljud-skog saznanja prepušta se Allahu i niko nema pravo da

157 Vidjeti: Tefsirul-menar, 4/349-350. 158 El-Islamu vel-hadaretul-garbijje, str. 86-87. 159 Ibid., str. 87.

78

se u to miješa. Tako će ljudi živjeti sretno, uvažavajući jedni druge i radeći ono što je od opće koristi svima.''160

Ako se nekome od njih prigovori da je kršćanin nevjernik, on odgovara: ''Ako zastupate ispravnu ocjenu o tome ko je nevjernik, onda se kršćanin ne može smatrati nevjernikom.''161

Nacionalizam, međureligijsko zbližavanje i od-vajanje vjere od države su različiti elementi istog koncepta. Cilj je jedan i vrlo jasan: potisnuti vjeru iz života i zamijeniti je bezbožničkim lokal-patriotizmom, koji će potpuno isključiti vjeru i odvojiti je od države i politike. Oni koji su to isplanirali vrlo lahko će nakon toga preuzeti kontrolu u svoje ruke. To je jevrejski cionistički pokret koji ima za cilj uništitenje vjerskog koncepta življenja.162

Ovdje se jasno prepoznaje podrška engleskog kolonijalizma koji sa cionizmom ima identične ciljeve. Engleski vladar Egipta Kromer se ne ustručava reći: ''Došao sam u Egipat da (i)zbrišem troje: Kur'an, Kabu i El-Azhar.''163

Hvaleći Muhammeda Abduhua, on ističe: ''Zbog njegovog dubokog poznavanja islamskog učenja i njegovih liberalnih ideja, saradnja i dogovor s njim su imali veliki značaj.''164

Na drugom mjestu on za Abduhua veli: ''Sljed-benici Šejha zaslužuju svaku pažnju i podršku Evropljana.''165

160 Dinullahi vahid ala elsineti džemi'ir-rusul, str. 168. 161 Ibid., str. 28. 162 Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 764. 163 El-Hindžer el-mesmum, str. 29. 164 Citat iz Kromerovog godišnjeg izvještaja za 1905. Godinu, preuzet iz djela: El-Islam vel-hadaretu el-garbijje, str. 82. 165 Tarihul-ustazi el-imam, III, str. 426.

TREĆE POGLAVLJE

81

SLJEDBENICI MODERNISTIČKE ŠKOLE

U drugoj polovini dvadesetog stoljeća, nakon sloma kolonijalizma, pojavljuje se veliki broj knjiga koje pozivaju obnovi i reformi. Kolonijalizam je vojno poražen, ali je iza sebe, preko svojih prijatelja i agitatora ''westernizacije'', posijao svoje ideje. Njihovi sljedbenici okupili su se oko parola: ''Prosvjetiteljska vjerska misao'', ''Veliki islamski historičar'' i slično.

Danas se pobornici tih ideja nazivaju ''moder-nistima'', a modernizam im je zajednička vodilja. Pod terminom ''modernizam'' mislimo na: ''uzimanje trenutno realnog životnog stanja za polaznu osnovu i smatranje da ništa što ne odgovara tom stanju ne treba prihvatati, a sve što mu odgovara neselektivno treba usvojiti.''166

Modernizam je stalno prilagođavanje društvenim i naučnim promjenama i vezivanje čovjeka kao društvenog bića za njih.

Modernizam, u ovom značenju, obuhvata sve pravce i škole koje su se pojavile u Evropi od početka renesanse do danas i koje se suprotstavljaju vjeri u bilo kojem segmentu.

Sekularizam, u osnovi, zagovara čovjekovu preo-kupaciju naukom bez utjecaja vjere ili označava fenomen koji ima za cilj odvraćanje ljudi od Boga i njihovo usmjerenje samo na materijalni, pojavni svijet.

Slično je i s drugim terminima koje modernisti s vremena na vrijeme lansiraju poput riječi: ''pro-svjetiteljstvo'', kojim pojedinci opisuju svoju filozofiju, ili ''el-hadase'' (savremenost) koja se u arapskom svijetu

166 El-Asranijjetu fi hajatina el-idžtima'ijjeti, str. 24.

82

u novije vrijeme sve više upotrebljava kao pravac u mišljenju.167

Međutim, svi modernisti nisu isti. Među njima ima onih koji, potaknuti idejama o nacionalizmu ili ljevičarskom socijalizmu otvoreno izjavljuju kako im je cilj rušenje islama. Među njima su i oni kojima je cilj unošenje zabune u ideje islamista. To nastoje postići iniciranjem rasprava o novonastalim spornim terminima koji su nedefinirani ili su višestrukog značenja, izvrtanjem istine, veličanjem zabludjelih ličnosti i pravaca iz historije islama i njihovim promoviranjem u revolucionarne borce za pravdu te prikazivanjem poznatih islamskih autoriteta zaostalim i konzervativnim. Većina današnjih modernista pripada ovoj orijentaciji.

Među njima su i oni koji pristupaju islamu iz političkih interesa i svoju idejnu promociju vide u propagandi i pisanju protiv islamskog preporoda, koji je danas vidan u svim dijelovima svijeta, kao i njegovih nosilaca.

Među njima se nalaze i oni koji imaju dobre na-mjere, ali su ostali privrženi zapadnim shvatanjima koja su prihvatili tokom svog studija na Zapadu, ili su, pak, pali pod utjecaj mu'tezilizma (racio-škole), ili i jednog i drugog, što ih je odvelo u koliziju, nedoumice i greške.168

Ideja modernizma predstavlja nastavak ranije spomenute neoracionalističke škole, u čije ideje spadaju sljedeće postavke:

1. odbijanje izvršenja šerijatskih kazni nad prije-stupnicima, uz argumentaciju samilosti prema čovjeku (odsijecanje ruke ili kamenovanje

167 Ibid., str. 24-25. 168 Vidjeti: Sekafetud-dirar, str. 12.

83

smatraju barbarizmom i primitivnim činom koji ne odgovara savremenom dobu);

2. dozvoljavanje kamate u bankama kako bi se zaštitila državna ekonomija (po njima je zabranjena samo ona kamata koja je u odnosu na ulog višestruka);169

3. zalaganje za tzv. emancipaciju žene i njeno uključivanje u politički život, po uzoru na zapadnu ženu (u skladu s tim, oni su protiv hidžaba, poligamije i rastave braka kao isključivog prava muškarca);170

4. ukidanje posebnih odredbi koje se odnose na nemuslimane u islamskoj državi (ehluz-zimme), uz tvrdnju da su one stvar prošlosti i da ih savremeno doba odbacuje (ovo pitanje je posebno aktuelizirao Fehmi Huvejdi, koji je o tome pisao u knjizi pod naslovom: Muvatinun la zimmijjun (''Građani, a ne zimmijje – podanici''));171

5. nejasnoća u odnosu prema nemuslimanima (el-vela' vel-bera');

6. iznošenje sumnji u Kur'an i Božiju objavu op-ćenito;

7. nijekanje Sunneta, djelimično ili u cijelosti; 8. nekorektan odnos prema ashabima; 9. omalovažavanje ili potpuno odbacivanje is-

lamske tradicije; 10. poziv na izučavanje literature koju su napisali

orijentalisti i njihovog shvatanja islama;172

169 Vidjeti: El-Asranijjune mu'teziletul-jevm, str. 24-25. 170 Vidjeti: El-Asranijjune bejne mezaimit-tedždid ve mejadinit-tagrib, str. 257-271. 171 Vidjeti: El-Muvatunune la zimmijjun, str. 88. 172 Vidjeti: El-Asranijjetu mehatir ve metahat, str. 379-401.

84

11. odobravanje udaje muslimanke za kitabije (Jevreje i kršćane);173

12. tvrdnja da je džihad u islamu samo odbram-beni rat.174

173 Vidjeti: El-Asranijjune mu'teziletul-jevm, str. 88. 174 Vidjeti: Ibid., str. 77.

ČETVRTO POGLAVLJE

87

STAV TRADICIONALISTA PREMA MODERNISTIČKOJ ŠKOLI I NJENIM

SLJEDBENICIMA

Na početku smo istakli da nijedna druga vjera niti ideologija ne uvažava više ljudski razum i ne oslanja se na njega u svojim temeljnim doktrinama, poput islama.

Islam ukazuje posebno mjesto razumu, a ovdje ćemo navesti samo neke:

Islam poziva u vjerovanje putem razumskih dokaza:

Islam ne traži od čovjeka da ugasi svjetiljku svoga razuma, pa tek onda da vjeruje. Naprotiv, islam poziva čovjeka da upotrijebi svoj razum i sve svoje intelektualne sposobnosti da bi došao do razumski prihvatljivih dokaza. Islam poziva čovjeka da razmišlja o Kur'anu i da ga proučava: Knjiga koju ti objavljujemo blagoslovljena je, da bi oni o riječima njezinim razmislili i da bi oni koji su razumom obdareni pouku primili. (Sad, 29).

A zašto oni ne razmisle o Kur'anu? Da je on od nekog drugog, a ne od Allaha, sigurno bi u njemu našli mnoge protivrječnosti. (En-Nisa', 82)

Kako oni ne razmisle o Kur'anu, ili su im na sr-cima katanci! (Muhammed, 24)

Kur'an, zatim, upućuje izazov ljudskom razumu i poziva ga da sačini nešto slično Kur'anu, jer ukoliko ostane nemoćan, to je dovoljan dokaz da je Kur'an Allahovo, dž.š., djelo.

Zar oni da govore: ''On ga izmišlja!'' Reci: ''Pa sačinite vi deset Kur'anu sličnih, izmišljenih sura, i koga god hoćete, od onih u koje pored Allaha vjerujete, u pomoć pozovite, ako je istina što tvrdite!'' (Hud, 13) Zato

88

neka oni sastave govor sličan Kur'anu, ako istinu govore! (Et-Tur, 34)

Kur'an, zatim, upućuje čovjeka na razmišljanje o Allahovim, dž.š., stvorenjima: …za one koji i stojeći i sjedeći i ležeći Allaha spominju i o stvaranju nebesa i Zemlje razmišljaju. ''Gospodaru naš, Ti nisi ovo uzalud stvorio; hvaljen Ti budi i sačuvaj nas patnje u vatri!'' (Alu 'Imran, 191) A zašto ne razmisle sami o sebi? Allah je stvorio nebesa i Zemlju i ono što je između njih – sa ciljem i do roka određenog. A mnogi ljudi ne vje-ruju da će pred Gospodara svoga doista izići. (Er-Rum, 8) Pa zašto oni ne pogledaju kamile – kako su stvorene, i nebo – kako je uzdignuto, i planine – kako su postavljene, i Zemlju – kako je prostrta?! (El-Gašije, 17-20)

Kur'an, zatim, upućuje ljudskom razumu i svim njegovim osjetilima izazov da potraži bilo kakav nedostatak u Allahovim, dž.š., stvorenjima, kako bi, nakon što to ne uspije, još više produbio svoje vjerovanje: ...ti u onome što Milostivi stvara ne vidiš nikakva nesklada, pa ponovo pogledaj vidiš li ikakav nedostatak, zatim ponovo više puta pogledaj, pogled će ti se vratiti klonuo i umoran. (El-Mulk, 3-4)

Islam, također, nastoji da odnos između čovjeka i njegovog Gospodara bude utemeljen na razumskoj jasnoći kako u vjerovanju (akida) tako i u propisima (šerijat):

Islam čovjeka ne usmjerava na isposništvo nakon prihvatanja vjere, jer ono ograničava razum. Pored toga, isposništvo sputava ljudske sposobnosti i korisne aktivnosti, što je suprotno zakonu života i što prijeti nestanku ljudskog roda.

Kao što tijelo napreduje pomoću hrane, razum se razvija znanjem:

89

Allah, dž.š., kaže: A Allaha se boje od robova Njegovih – učeni. (Fatir, 28) Allah će na visoke stepene uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je dato znanje. (El-Mudžadele, 11) Iblis nije izvršio Allahovu, dž.š., naredbu tražeći obrazloženje zbog kojeg on, kao bolji, treba da učini sedždu Ademu, koji je lošiji. Kada njegov razum nije dokučio razlog, on je odbio da izvrši naredbu. Tako su se desili prvi grijeh i prva kazna.

Islam uvažava ljudski razum i time što mu pre-pušta idžtihad – donošenje šerijatskih propisa, ako se radi o pitanjima koja nisu spomenuta u Kur'anu i Sunnetu ili donesena konsenzusom islamske uleme:175

To se jasno vidi iz slučaja kada Poslanik, s.a.v.s., šalje Muaza, r.a., u Jemen kao kadiju, pa ga pita: ''Kako ćeš suditi, Muaze?'' ''Po Kur'anu.'' ''A ako u Kur'anu ne nađeš?'' ''Po sunnetu Allahova Poslanika, s.a.v.s.'' ''A ako ni tu ne nađeš?'' ''Onda ću postupiti po svom mišljenju.'' Tada ga je Poslanik, s.a.v.s., potapšao i rekao: ''Hvala Allahu koji je uputio izaslanika Allahovog poslanika s onim čime će biti zadovoljan Allah i Njegov Poslanik.''176

MJESTO RAZUMA U ISLAMU

Nakon uvažavanja razuma, islam mu određuje sfere u kojima može da djeluje kako ne bi zalutao jer razum ima svoje granice i nije u stanju sve dokučiti. Zbog svoje ograničenosti, on ostaje uskraćen za mnoge

175 Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 36. 176 Bilježe imam Ahmed i Tirmizi. Vidjeti: Tuhfetul-ahvezi, IV, str. 556-557. Ovaj hadis je da'if (slab), pogledaj: Da'ifu Sunen Tirmizi, str. 253-154.

90

istine, a pokuša li ih spoznati, postat će zbunjen i pogriješiti.

''Razum ima svoje osobine, svoje polje djelovanja i svoje mogućnosti. Upusti li se u oblasti koje su van njegovog dometa, djelovanja i mogućnosti, sigurno će ostati nemoćan ili pogriješiti.

Materijalni svijet je široki krug djelovanja i is-poljavanja ljudskog razuma. Tu razum može otkriti mnoge tajne i povezati uzroke s posljedicama. U stanju je na temelju postojećeg otkriti i novo, a ako se usmjeri korisnim saznanjima, ljudska zajednica će, sigurno, doživjeti prosperitet i napredak.''177

Razumu je naređena predanost i pokornost, iako ponekad nije u stanju da shvati razloge i smisao toga. Prvi grijeh prema Allahu desio se upravo zbog nepokornosti. Kada je Allah Uzvišeni naredio Iblisu da učini sedždu Ademu, a.s., Iblis je rekao: Ja sam bolji od njega; mene si od vatre stvorio, a njega od ilovače. (El-A'raf, 12). Iblis nije poslušao naredbu, tražeći objašnjenje zbog čega on, kao bolji, treba učiniti sedždu Ademu, koji je lošiji. Kada njegov razum nije dokučio razlog, on je odbio da izvrši naredbu i tako se desio prvi grijeh i prva kazna.

Islam zabranjuje razumu da se upušta u ono što nije u stanju dokučiti, poput suštine Allahovog, dž.š., bića, duše i slično. Poslanik, s.a.v.s., je rekao: ''Razmišljajte o Allahovim stvorenjima, a ne razmišljajte o Allahu!''178 U drugom hadisu kaže: ''Ljudi

177 Nazaratun fin-nubuvve, str. 17. 178 Prenosi ga Ebu Nu'ajm u svome djelu El-Hilje, Ibnu Ebi Šejbe, Taberani u El-Evsatu i El-Bejheki u Šu'abul-iman. Es-Sehavi kaže: “Senedi ovog hadisa su slabi, ali svi zajedno daju snagu, dok je njegovo značenje ispravno.” Vidjeti: El-Mekasidul-hasene, str. 261.

91

će se stalno zapitkivati sve dok se ne kaže: Ovo su Allahova stvorenja, ali ko je stvorio Allaha? Ko to kod sebe osjeti neka kaže: Ja vjerujem u Allaha i Poslanika!''179 Allah, dž.š., kaže: Pitaju te o duši. Reci: ''Šta je duša – samo Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja.'' (El-Isra, 85). U ovom ajetu Allah, dž.š., odvraća ljudski razum od traganja za odgovorom na ovo pitanje, jer ono nije u domenu ljudskog razuma. Isto tako je i s Džennetom i Džehennemom i ostalim pitanjima gajba, koja ne spadaju u domen razumskih kompetencija.180

Jednostavno rečeno: Razum će uspjeti samo predanošću šerijatu, a šerijat se neće shvatiti izuzev razumom.

Ulema koja je živjela u vrijeme Afganija, Mu-hammeda Abduhua i Rešida Ridaa blagovremeno je odgovorila na sve njihove idejne stranputice koje odudaraju od islamskih načela i objasnila njihovu suštinsku poziciju u odnosu na kolonijalizam i njegove ideologe. Među tu ulemu spada i Muhammed el-Dženbihi,181 autor djela Belaja Boza, koje je napisao kao odgovor Taha Husejnu i njegovom djelu Fiš-ši'ri el-džahilijj. Dženbihi izrazom ''Boza'' naziva Taha 179 Ovaj hadis prenosi Buharija u poglavlju o pridržavanju Kur'ana i sunneta pod naslovom: “Šta nije poželjno pitati”. Vidjeti: Fethul-bari, 13/265. 180 Vidjeti: El-Mekasidul-amme liš-šeri'ah, str. 344. 181 Muhammed El-Dženbihi je porijekom iz Dženbiha – jednog mjesta u pokrajini El-Behira u Egiptu. Muhammed Abduhu rođen je u susjednom mjestu iste pokrajine. El-Dženbihi je jedan od poznatih alima El-Azhara po čestitosti i bogobojaznosti. Otac je Abdul-Aziz-paše, poznatog kadije i ministra vakufa. Šejh Šenkiti je bio oženjen njegovom sestrom. El-Dženbihi je živio više od dvadeset godina nakon smrti Abduhua. Napisao je nekoliko djela, među kojima se ističu: Er-Rezaja el-asrijje i Belaja Boza. Vidjeti: El-Islam vel-hadare el-garbijje, fusnota na stranici broj 90.

92

Husejna, što je francuska riječ za mali, veoma lagahni predmet od drveta na čijem donjem dijelu je pričvršćena teška olovna stopa tako da se uvijek uspravi, bez obzira kako se postavi. Prijašnji mudraci su tim imenom nazivali svakog zabludjelog smutljivca koji je veoma rječit, ali daleko ispod nivoa pristojnosti, koji je tvrdoglav, uporan, kao Iblis i često nije ni svjes-tan šta govori, niti šta radi.182

Kada Dženbihi govori o Afganiju i Muhammedu Abduhuu, treba uvažiti činjenicu da je on bio u kontaktu s njima i da ih je dobro poznavao.

''Nakon što sam postao punoljetan i stekao os-novno obrozovanje, odrastao sam na El-Azharu družeći se s Afganijevim učenikom i prateći ga iz stope u stopu. Bio sam u prilici da se družim i sa samim Afganijem, nakon njegovog dolaska u Egipat. Često smo raspravljali o temama koje sam čitao iz određenih knjiga. Razlog mog druženja s Afganijem bio je jedan moj prijatelj koji je mislio da ću i ja, kao i on, prihvatiti i zavoljeti neke od njegovih smutnji. Ja sam, zapravo, imao cilj da ga odvratim od tih smutnji. Međutim, Allah, dž.š., određuje ono što On hoće.''183

Interesantni su neki fragmenti njegovog razgovora s Afganijem oko citata koji se prenosi kao hadisi-kudsi u kome stoji: ''Bio sam skriveno blago, pa sam poželio da budem otkriven (spoznat), te sam stvorio stvorenja koja su Me Mojom pomoći spoznala.''184 Dženbihi kaže: ''Ja sam imao jednu nezgodu s Afganijem povodom ovog hadisi-kudsija, koja je bila razlog prekida moga kontakta s njim i pored njegove želje i želje njegovog učenika da

182 Vidjeti: Belaja Boza, str. 28-29. 183 Ibid., str. 38. 184 Ibn Tejmijje veli: “Ovo nije hadis.” Vidjeti: En-Nevafihu el-atire fil-ehadisi el-muštehire, hadis br. 1467, str. 264.

93

se taj kontakt nastavi. Upitao sam Afganija o ovome hadisu, pošto sam znao da on poriče hadisi-kudsije, jer je prirodnjak koji ne priznaje postojanje Boga. Pošto smo bili u većem skupu on mi je rekao: ‘Ovo nije vrijeme za razgovor o tom hadisu. Ostavi to za neku drugu priliku.’''

Nakon toga, Dženbihi je našao Afganija u društvu beposličara u jednoj kafani i podsjetio ga na svoje pitanje, pa mu je Afgani odgovorio: ''Jedan filozof je na dan Bajrama otišao na neko izletište i zatekao svijet u smiješnom stanju: neki su bili mahmurni, neki su se igrali, neki bili u društvu uličarki, neki plesali, neki radili potpuno nepristojne stvari... Filozof je pogledao prema nebu i rekao: ‘Sigurno se sada kaješ!? Zar su Te svi ovi spoznali?!’'' Dženbihi dalje laže: ''Tad sam se zaprepastio i shvatio da se radi o čovjeku koji je pot-puno zalutao i konstatirao: ‘Zaista je taj filozof glup i lud.’ ‘Zašto?’, upita on i odgovorih mu: ‘Zato što onaj koji nije spoznao svoga Gospodara na ovom svijetu, sigurno će ga spoznati na budućem svijetu, ko Ga nije spoznao u bogatstvu, spoznat će ga u siromaštvu. Taj filozof je izgubio i razum i vjeru.’ Nakon toga sam ostavio Afganija u žalosnom stanju, jer njegova smutnja nije ostavila traga na mom srcu, što je on želio. To je bio moj zadnji susret s njim.''185

Govoreći o kolonizatorima Dženbihi kaže: ''Oni su shvatili da iskrene vjernike neće moći poraziti, bili oni mnogobrojni ili malobrojni, jer se iskreni vjernik oslanja samo na Silnoga i Snažnoga Allaha Koji se ne može poraziti, niti se neko od Njega može odbraniti. Zato su odlučili da se moraju osloniti na političku ulemu kako bi se ta snažna veza prekinula. Složili su se da se utjecaj vjere može odstraniti s tri poteza:

185 Belaja Boza, str. 118-119.

94

1. zamijeniti korisno znanje (čije je povećanje Poslanik, s.a.v.s., stalno tražio od Allaha, dž.š.) beskorisnim znanjem, od koga se Poslanik, s.a.v.s., stalno utjecao Allahu, dž.š., i molio Njegovu zaštitu;

2. dati odgovorne funkcije onima koji ih ne zaslužuju;

3. Pronaći razloge za širenje plamena razdora, mržnje i svađe među muslimanima, kako bi postupali suprotno naredbama svoje vjere i kako se nikada ne bi složili oko nečeg korisnog...''

Dženbihi tvrdi da je Džemaluddin el-Afgani, ustvari, zbog realizacije ovih ideja i poslat u Egipat.186

Jedan od savremenika koji su kritizirali Afganija i Abduhua je i Šejh Jusuf En-Nebehani,187 koji se u potpunosti slaže s Dženbihijem, kako ističe Muhammed Muhammed Husejn: ''Njih dvojica odslikavaju drugu stranu eha misije Afganija i Abduhua među njihovim savremenicima. Ta strana je danas potpuno skrivena, ili gotovo u potpunosti nepoznata, zbog velikog pritiska na sve one koji se ne slažu s ovim pravcem, koji je u pot-punoj zaštiti vladajućih krugova.''188 186 Ibid., 45-46. 187 Jusuf ibn Ismail ibn Jusuf En-Nebehani, književnik, pjesnik i pravnik. Potječe iz plemena Nebehan u Palestini. Rođen je u mjestu Gadžzum u sjevernoj Palestini i u njemu odrastao. Otputovao je u Egipat i upisao El-Azhar. Zatim je otišao u Istanbul, radio u uredništvu časopisa “El-Dževaib” i na korekturi knjiga koje se štampaju u štampariji tog časopisa. Nakon toga, vraća se na područje Šama i radi na dužnosti kadije u raznim mjestima, sve dok nije postao predsjednik Suda u Bejrutu 1305. h. god. U Bejrutu ostaje više od dvadeset godina. Nakon toga putuje u Medinu, ali izbija Prvi svjetski rat i on se vraća u Bejrut, gdje umire 1350. h. god. Vidjeti: Mu'džemu el-muellifin, IV, str. 145. 188 El-Islamu vel-hadaretu el-garbijje, str. 94.

95

Šejh Nebehani smatra da se Allahove, dž.š., riječi: Kada im se kaže: ''Ne remetite red na Zemlji!'' – odgovaraju: ''Mi samo red uspostavljamo!'' Zar?! A, uistinu, oni nered siju, ali ne opažaju. (El-Bekara, 11-12) odnose na njih, pa kaže: ''Ovi ajeti govore o munaficima koji su prepoznatljivi po ovim negativnim osobinama, kao i o haridžijama, koji su se okrenuli protiv Alije, r.a. Međutim, oni nisu tvrdili da su reformatori islama, niti su sebe nazivali tako velikim titulama kao zabludjela grupa na čijem čelu su Afgani i Muhammed Abduhu. Osobine o kojima se govori u spomenutim ajetima daleko su bliže ovoj grupi nego munaficima i haridžijama, iako se odnose na sve njih zajedno.''189

Mustafa Sabri, šejhul-islam u Osmanskoj državi, za Muhammeda Abduhua kaže: ''Vjerovatno su on i šejh Džemaluddin el-Afgani htjeli da u islamu zauzmu ulogu Lutera i Kalvina, poznatih protestantskih vođa u kršćanstvu. Njima, međutim, nije pošlo za rukom da osnuju novu vjeru unutar islama, nego se njihov utjecaj sveo na podršku i promociju ateizma među muslimanima.''190

Jedan od onih koji su nakon ove generacije nastavili upozoravati na zablude ove grupe i razotkrivati njihove ciljeve je i šehid Sejjid Kutb, Allah mu se smilovao. Kutb kritizira njihov racionalistički pristup razumijevanju Kur'ana, kada tumači kur'anski ajet: ...i protiv njih jata ptica poslao, koje su na njih grumenje od gline pečene ba-cale. (El-Fil, 4)191

189 Er-Raijjetu es-sugra, str. 356. 190 Mevkiful-akli vel-ilmi vel-alemi min Rabbil-alemin ve ibadihi el-murselin, I, str. 144. 191 U dužem osvrtu na tumačenje ovog ajeta od strane racionalističke škole, uvažavajući pokušaj modernista da se obračunaju sa sujevjerjem i stranputicama u vjeri, Sejjid Kutb veli: “Postoji jedno neizostavno pravilo prilikom tretiranja kur'anskih citata, smatram da

96

Isto čine i šejh Muhammed Husejn ez-Zehebi u svom djelu ''Et-Tefsiru vel-mufessirun'',192 dr. Ali Muhammed Džriše, Muhammed Šerif Ez-Zejbek,193 prof. Gazi Et-Tewbe194 i drugi.

Islamski učenjaci su odbacili sve sumnje koje su ranije iznijeli modernisti, a kasnije njihovi sljedbenici, tako da nije ostalo nijedno pitanje koje su oni inicirali, a da na njeg nije dat adekvatan i utemeljen odgovor.

TEFSIR

Pobornici ove škole ističu parolu: ''Kur'an je prvi izvor šerijatskog prava!'' Nema sumnje da je to tačno. Međutim, oni time hoće reći da je Kur'an prvi i jedini izvor šerijatskog prava i da se hadis, u tom pogledu, uopće ne treba uzimati u obzir.

Na ovu temu se ne može raspravljati, jer onaj koji poznaje islam i šerijatske propise nikada neće ustvrditi da se hadis, pored Kur'ana, ne može prihvatiti kao dokaz u šerijatu.195 Neka oni koji to tvrde kažu jesu li u Kur'anu našli da podne ima četiri rekata, neka odgovore na pitanja: šta je postaču zabranjeno; kako se daje zekat na zlato, srebro i stoku; koji su propisi hadždža; na kom

je veoma važno da ga ovdje istaknem: ‘Nije dozvoljeno suprotstavljati se kur'anskim citatima unaprijed zauzetim razumskim stavovima, nego smo dužni da na osnovu kur'anskih citata dolazimo do razumskih zaključaka.’ Mi iz kur'anskih citata crpimo istine ima-na i iz njih izvodimo zaključke i naše vizije o svemu. Ukoliko Kur'an nešto definira, to je za nas definirano onako kako u njemu stoji.” Vidjeti: Fi zilalil-Kur'an, XXX, str. 254-255. 192 Vidjeti: Et-Tefsiru vel-mufessirun, III, str. 215-216. 193 Vidjeti: Esalibu el-gazvil-fikri lil-alemi el-islami, str. 201. 194 Vidjeti: El-Fikrul-islami el-muasir, str. 23. 195 Vidjeti: Es-Sunnetu ve mekanetuha fit-tešri'i el-islami, str. 165.

97

mjestu se odsijeca ruka kradljivcu; koji su propisi o kupoprodaji i sl.196

Allah, dž.š., kaže: A tebi objavljujemo Kur'an da bi objasnio ljudima ono što im se objavljuje, i da bi oni razmislili. (En-Nahl, 44) …ono što vam Poslanik kao nagradu da, to uzmite, a ono što vam zabrani, ostavite. (El-Hašr, 7) Onaj ko se pokorava Poslaniku, pokorava se i Allahu. (En-Nisa', 80) Poslanik, s.a.v.s., kaže: ''Zaista je meni dat ovaj Kur'an i još nešto slično njemu! A ubrzo će doći vrijeme kada će sit čovjek naslonjen na svojoj sećiji reći: Dosta vam je Kur'an. Što u njemu nađete od halala, to prihvatite kao halal, a što u njemu nađete da je haram, to prihvatite kao haram...''197

Što se tiče njihovog racionalnog pristupa tuma-čenju Kur'ana, on ih je često odveo u pogrešnom pravcu. Ovdje ćemo navesti samo jedan primjer. Allah Uzvišeni kaže: …i protiv njih jata ptica poslao, koje su na njih grumenje od gline pečene bacale, (El-Fil, 4) gdje se govori o kazni koju je Allah, dž.š., poslao Ebrehi i njegovoj vojsci s velikim slonom u pročelju. ''Događaj slona'' bio je poznat stanovnicima Arabijskog poluotoka do te mjere da su po njemu pamtili događaje kroz historiju. Tako su govorili: ''Poslanik, s.a.v.s., ro-dio se u ‘godini slona’. Taj i taj se rodio dvije godine nakon, ili tri godine prije ‘Događaja sa slonom’''. Ebrehu i njegovu vojsku uništile su ptice koje su na njih

196 Vidjeti: El-Ihkam fi usulil-ahkam, II, str. 80. 197 Prenosi ga Ebu Davud u poglavlju Es-Sunne, babu lzumis-sunn, XII, str. 354-356 (Awnul-ma'bud); Tirmizi u poglavlju o znanju, Babu ma nuhije anhu ennehu jukalu inde hadisi resulillahi, s.a.v.s., i kaže: “Ovo je hasen hadis.” (Tuhfetul-Ahvezi, VII, str. 424); Imam Ahmed u Musnedu, IV, str. 131; Ibn Madže u uvodu svog Sunena, I, str. 6, hadis broj 12. Albani smatra da je ovaj hadis sahih. Vidjeti: Sahih Sunen Ibn Madže, I, str. 7.

98

bacale kamenje od pečenog blata, kao što je uništen i narod Luta, a.s.198

Pobornici modernističke škole ovaj ajet protu-mačili su potpuno drugačije. Oni su željeli približiti značenja ovih ajeta onima koji ne vjeruju u mu'džize pa su ustvrdili da se u ovom ajetu govori o komarcima, virusima i mikrobima koje su nosili na nogama. Muhammed Ferid Vedždi kaže: ''Nije isključivo da su te ptice virusi kuge, koji se s pravom mogu nazvati ptice.''199

Zagovornici ovog pravca potcjenjuju klasični tefsir koji se zasniva na predajama i za koji tradicio-nalna ulema smatra da se s njime treba zadovoljiti kada je u pitanju komentiranje Kur'ana. Ibn Tejmijje, r.a., kaže: ''Ako bi nas neko upitao koji je tefsir najbolji, odgovor bi bio da je najbolji komentar Kur'ana Kur'anom, zatim hadisom, jer se hadisom pojašnjava Kur'an.''200

HADIS

Jedna od već spomenutih zabluda modernističke škole je pokušaj nijekanja hadisa Poslanika, s.a.v.s., kao šerijatskog izvora, o čemu smo već govorili.

U to spada podjela hadisa na zakonodavne i one koji to nisu. Tako se, po njima, hadisi koji nisu zakonodavne naravi ne mogu prihvatiti kada su u pitanju propisi koji se odnose na međusobno pos-lovanje, politiku i uređenje društva.

198 Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 719-720. 199 El-Mushafu el-murettel, str. 822. 200 Medžmu'ul-fetava, XII, str. 363.

99

Nijekanje zakonodavne funkcije hadisa je nijekanje drugog temelja islama. To je otvorilo vrata sekularistima i njima sličnim da uvedu civilne zakone umjesto zakona utemeljenih na Kur'anu i Sunnetu. To je otvoreni poziv u zabludu. Ibn Hazm o njima kaže: ''Ulema je saglasna da je onaj koji zaniječe ili posumnja u tewhid, poslanstvo ili šerijat s kojim je došao Poslanik, s.a.v.s., ili u jedno slovo od onoga s čime je došao Poslanik, s.a.v.s., i u tom stanju umre, on je nevjernik koji će vječno ostati u Vatri.''201 Više o ovoj temi bit će govora prilikom osvrta na najzna-čajnija gledanja prof. Husejina Đoze u njegovom djelu ''Islam u vremenu''.

FIKH

Istakli smo da pripadnici ove škole pokušavaju prvo ograničiti, a zatim potpuno ukinuti poligamiju. Kao dokaz za to služi im kur'anski ajet: Ako se bojite da prema ženama sirotama nećete biti pravedni, onda se ženite onim ženama koje su vam dopuštene, sa po dvije, sa po tri i sa po četiri. A ako strahujete da nećete pravedni biti, onda samo sa jednom. (En-Nisa', 3), zatim ajet u kome stoji: Vi ne možete potpuno jednako postupati prema ženama svojim, ma koliko to željeli. (En-Nisa', 129) Negacija u ovom ajetu je izrečena česticom len, koja u arapskom jeziku, kako kažu gramatičari, znači kategoričko nijekanje u budućnosti i zauvijek.202

Njihova greška u ovom primjeru je ista kao greška onih koji bi Allahove, dž.š., riječi: O vjernici, nikako namaz ne obavljajte uzeli za dokaz, a ostatak ajeta ...sve dok ste pijani i dok ne budete znali šta izgovarate (En-Nisa', 43) ostavili. Kada bi ovi bili iskreni u svojim tvrdnjama onda bi dovršili kur'anski citat: Vi ne možete

201 Meratibul-idžma', str. 177. 202 Vidjeti: Me'al-mufessirine vel-kuttab, str. 207.

100

potpuno jednako postupati prema ženama svojim ma koliko to željeli, ali ne dopustite sebi takvu naklonost pa da jednu ostavite u neizvjesnosti. I ako vi budete odnose popravili i nasilja se klonili, – pa, Allah će, zaista, oprostiti i samilostan biti. (En-Nisa', 129)

Drugi primjer je njihovo odobravanje kamate čija je zabrana u islamu općepoznata. Oni tvrde da se zabrana kamate u Kur'anu odnosi na zajam koji se vraća s enormno visokom razlikom koja dužniku predstavlja veliko opterećenje. Međutim, danas je došlo do velikog napretka u ekonomiji i razvoja privrede koja, u većini slučajeva, uzima kredite za proširenje kapaciteta, a ne potrošačke kredite. Zato je potrebno uvažiti ekonomiju i shodno tome prilagoditi propise.203 Treba, međutim, spomenuti činjenicu da savremeni ekonomski eksperti kritiziraju kamatni sistem, smatraju ga glavnim uzrokom ekonomskih kriza i pokušavaju naći adekvatnu zamjenu za njega. Uz to je općepoznato da je islamska ulema, kako prijašnja tako i današnja, potpuno saglasna u tome da je svaki vid kamate haram.

Isti je slučaj i s pojedincima među njima koji smatraju da je muslimanki dozvoljeno da se uda za jevreja ili kršćanina što je ''normalan'' rezultat tzv. projekta međureligijskog zbližavanja, odnosno smatranja ehlul-kitabija vjernicima koji imaju šansu da uđu u Džennet?!

Sve je ovo vodilo potiskivanju vjere iz svako-dnevnog života i zamjeni vjerskih osjećanja nacionalnim, odnosno uvođenju građanskih umjesto islamskih zakona.204

Šejh Muhammed eš-Šenkiti kaže: ''Isti je slučaj sa svakim vidom tvrdnje da poligamija i razvod braka predstavljaju nepravdu, da su kamenovanje osobe i

203 Vidjeti: El-asrijjune mu'teziletul-jevm, str. 82. 204 Vidjeti: Menhedžul-medresti el-aklijje el-hadise fit-tefsir, str. 759.

101

odsijecanje ruke barbarska djela koja ne priliče ljudskom biću... Prihvatanje ovakvih zakona koji bi se primijenili na pojedinca i zajednicu, njihove imetke, čast, srodstvo i vjeru, jeste nevjerovanje u Tvorca Nebesa i Zemlje i od-metništvo od nebeskog poretka kojeg je uspostavio Onaj Koji je sve stvorio i Koji najbolje poznaje šta Njegova stvorenja trebaju. Daleko je On od toga da neko drugi pored Njega može donositi zakone.''205

205 Adwa'ul-bejan, IV, str. 84-85.

102

PETO POGLAVLJE

105

MODERNISTIČKA ŠKOLA U BOSNI I HERCEGOVINI

Modernistička škola je imala značajan utjecaj u cijelom islamskom svijetu. U Bosnu i Hercegovinu stiže preko studenata koji studiraju u Istanbulu i Kairu u vrijeme okupacije BiH od strane Austro-Ugarske, koja je podržala taj pravac među muslimanima.

Austro-Ugarska je okupirala BiH 1878. Godine, čime su i zvanično prekinute veze između BiH i muslimanskog hilafeta. Tada započinje proces odvajanja od istočne – islamske civilizacije i pri-bližavanje zapadnoj – evropskoj civilizaciji. Tada se među muslimanima javljaju pojedinci koji traže reformu islamskih institucija i preispitivanje ispravnosti nekih islamskih propisa. Grupa istaknutih bosanskohercegovačkih pisaca počinje otvoreno zagovarati takva stajališta krajem devetnaestog stoljeća: Muhammed-beg Kapetanović Ljubušak (1839–1902), Safvet-beg Bašagić (1870–1934), Osman Nuri Hadžić (1869–1937), Edhem Mulabdić (1862–1954) i drugi.206 Njihova ideja je bila: Prilagoditi se Evropi i očuvati islam i tekovine islamske civilizacije.

Ova grupa intelektualaca 1900. godine osniva časopis ''Behar'' i u njemu širi svoje ideje te poziva na prihvatanje evropske civilizacije i očuvanje islama i njegovih osnovnih moralnih principa. Oni pozivaju muslimane da se uključuju u novi sistem i školstvo, kako bi se oslobodili zaostalosti, koja je bila vrlo izražena među muslimanima.

Časopis je prenosio ideje pobornika Mladoturske organizacije iz Istanbula i Muhammeda Abduhua iz

206 Vidjeti: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, str. 199.

106

Kaira. Između ostalog, u njemu su objavljivani stihovi Abduhua u kojima kori klasičnu ulemu da je odgovorna za zaostalost muslimana.

Muslimanski učenjaci tog doba dali su svoj od-govor na njihova pisanja i mnoge od njihovih ideja proglasili heretičkim. Tada se desio prvi razdor između uleme i muslimanske inteligencije u BiH u historiji njihovog postojanja.

Modernisti u BiH bili su osnaženi dolaskom na scenu Muhammeda Džemaluddina Čauševića (1870–1938), koji se, nakon završenog školovanja u Istanbulu, vratio 1903. godine. Čaušević postaje glavni i odgovorni urednik Časopisa i u njemu piše o reformističkim pokretima u islamskom svijetu te poziva primjeni njihovih ideja u BiH. Njegov utjecaj se povećava nakon što postaje reisul-ulema.

Čaušević 1908. godine pokreće list ''Tarik'' (Put) u kojem zagovara reformu obrazovanja u BiH. Svoje ideje crpi iz reformističkih časopisa u Istanbulu ''Sirat-i mustekim'' i ''Bejanul-hakk'', te kairskog časopisa ''El-Menar''.207

Nakon što su ojačali u BiH, modernisti počinju s konkretnim zahtjevima za reformu pojedinih aspekata života muslimana. Prvo što dozvoljavaju je poslovanje muslimana s bankama koje rade po kamatnom sistemu. Razlog tome je veći priliv stranog kapitala i marginaliziranje muslimana u ekonomskom pogledu. Odlučili su prikupiti određena sredstva od muslimana i otvoriti savremene poslovne banke. Za to su tražili fetvu uleme iz Istanbula, obrazlažući da je to u cilju zaštite interesa muslimana BiH. Dobili su pozitivan odgovor, s pojašnjenjem da je kamata zabranjena po svim fikhskim mezhebima, ali se zabranjeno može tretirati dozvoljenim 207 Ibid., str. 200-201.

107

ako je u nuždi. Muslimani koji žive u zemljama čije zakonodavstvo nije zasnovano na islamskom zakonu, mogu osnivati banke i poslovati po kamatnom sistemu.208 Neki od bosanskohercegovačkih alima su podržali tu fetvu.

Ali Riza Karabeg je kao neosnovane odbacio zahtjeve mlade generacije za reformom šerijatskih propisa. On je smatrao da će to dovesti do cijepanja muslimanskog društva. Oštro se suprotstavio pozivu za oponašanje kršćana u njihovoj nošnji i njihovim običajima, što bi imalo za posljedicu asimilaciju islamske ličnosti. On poziva strogom čuvanju islamske tradicije u nošnji i razlikovanju od kršćana.209

U bosanskohercegovačkom javnom životu 1911. godine počinje rasprava o društvenom položaju i obrazovanju muslimanke. U Mostaru se osniva časopis ''Biser'', koji afirmira iskustva reformističkog pokreta u islamskom svijetu (Indija, Turska, Egipat, Rusija) na prostoru BiH i podržava obrazovanje žene muslimanke. U ''Biseru'' je štampano i djelo Muhammeda Ferida Vedždija ''Muslimanska žena'', samo dvije godine nakon njegovog objavljivanja u Egiptu, što je posvjedo-čilo jake veze između ovih centara.210

Nakon završetka Prvog svjetskog rata 1918. god., osniva se Kraljevina SHS, što daje još veći zamah reformističkom pokretu. Reformisti su tada definitivno preuzeli zastavu od tradicionalne uleme, naročito nakon postavljanja Muhammeda Džemaluddina Čauševića za reisul-ulemu 1913. godine. Na tom položaju ostaje do

208 Mustafa Imamović, Pravni položaj i unutrašnjopolitički razvitak BiH od 1878. do 1914., str. 144. 209 Vidjeti: Ali Riza Karabeg, Kritika radnje “Nešto o šerijatu” štampane u “Misbahu”, Mostar (1914), str. 8. 210 Vidjeti: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, str. 203.

108

1930. godine. List ''Behar'', koji je prestao izlaziti za vrijeme rata, reformisti ponovno pokreću pod nazivom ''Novi Behar''. On je bio poligon za njihove ideje koje su se ogledale u maksimi: ''Moralno blago islama spojiti s materijalnim blagom Zapada, kojeg predstavlja znanost i tehnika.''211

Džemaluddin Čaušević, nakon što je postao reis-ul-ulema, mijenja mnoge sadržaje u životu muslimana: potpisuje ugovor o osnivanju moderne banke, dozvoljava muslimanskim vojnicima nošenje kačketa, piše članke u kojima pojašnjava da islam ne zabranjuje otkrivanje lica muslimanke, dozvoljava raspolaganje prihodima vakufa bez obzira na to što se to kosi s oporukom vakifa, daje podršku reformama Kemala Ataturka u Turskoj i poziva da se one sprovedu i u Jugoslaviji.

Ti postupci reisul-uleme Čauševića izazvali su muslimane koji su onda od njega zatražili da napusti svoje stavove ili da odstupi s funkcije reisul-uleme. Spor se završio susretom reisul-uleme s Vrhovnim muslimanskim saborom u Sarajevu gdje je reisul-ulema odgovarao na njihove primjedbe i uvjeravao ih da su muslimani došli u situaciju da pređu s ''azime'' – čvrstih stavova u fikhu – na ''ruhsu'' – olakšicu. On je pojašnjavao da je svjestan stavova klasične uleme o tim pitanjima te istakao da ih se ne moramo pridržavati ukoliko prilike u kojima živimo zahtijevaju drugačije. Konačno, to je odobrio i šejh Muhammed Abduhu iz Kaira.

Ulema tog vremena odgovara Čauševiću na nje-gove tvrdnje. Ali Riza Karabeg piše svoj traktat o pitanju hidžaba 1928. godine u Mostaru. Šejh Ibrahim Hakki Čokić piše brošuru o pokrivanju muslimanki 1928. 211 Ibid., str. 216.

109

godine u Tuzli. Nakon toga se vode duge polemike između te dvije strane.212

Zatim, Osman Nuri Hadžić piše svoju knjigu ''Muhammed i Kur'an'', u kojoj poziva na tolerantni islam, negira obaveznost džihada i određene nošnje za muslimane. Na kraju svoga djela Hadžić navodi izvore, među kojima se nalazi nekoliko djela zapadnih autora.213

Reformističke ideje pojavljuju se četrdesetih go-dina i među našim studentima u Kairu. Među njima je najznačajniji bio Husejin Đozo. Prvi svoj članak Đozo objavljuje kao student Al-Azhara u listu ''Glas Islama'' i u njemu inicira pitanje ponovnog otvaranja vrata idžtihada, oslanjajući se u tome na ideje Muhammeda Abduhua.214

Alimi koji su bili protivnici reformističkih ideja osnivaju časopis ''Hikmet'' u Tuzli, odnosno ''El-Hidaje'' u Sarajevu. Pokretači ''Hikmeta'' kažu da je osnovni cilj časopisa isticanje mudrosti šerijatskih propisa i njihovih pozitivnih aspekata, odnosno odbrana i borba protiv reformista. Interesantno je da u ''Hikmetu'' nije bilo odgovora na pitanja čitalaca, jer su smatrali da je odgovor reformistima važniji od odgovora pojedincima, budući da je sprečavanje štete preče od pribavljanja koristi.215

Glavna ličnost u časopisu ''El-Hidaje'' bio je Meh-med Handžić, svršenik Al-Azhara. Handžić je dao akcenat na činjenicu da se šerijatski propisi ne mogu mijenjati i da nema idžtihada kada postoji jasan šerijatski tekst. On odbija podjelu šerijatskih propisa na

212 Ibid., str. 217. 213 Ova knjiga štampana je u Beogradu 1931. godine, a zatim ponovo u Sarajevu 1968. i 1987. god. 214 Vidjeti: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, str. 219. 215 Ibid., 221.

110

glavne i sporedne te ideju da se sporedni mogu mijenjati. Handžić zastupa zabranu svih vrsta kamate i polaganja novca u banke. S druge strane, insistira na obaveznom razlikovanju muslimana od drugih po odjeći koju nose, jer ona spada u vjerske simbole.216

''El-Hidaje'' nastoji da objasni muslimanima da islam nije samo vjera, nego kompletan sistem života, koji obuhvata, pored duhovnog, i socijalni i državni segment. Nastoji da napravi razliku između ''pravog islama'' (Kur'an i Hadis) i ''kompromisnog islama'' (onoga koji se historijski oblikovao u susretu s različitim kulturama i običajima). Kao primjer kompromisa ističe slijeđenje evropskog načina života, misli, političkih pokreta, ideje o emancipaciji žene itd. Odbacuje i ideju o reformi islama. Časopis ukazuje na potrebu rada na reformi i osvješćivanju muslimana, a ne islama. Isto tako, ističe da su islamski propisi precizno i definitivno određeni jednom zauvijek, onako kako najbolje odgovara za sva vremena i prostore.217

Ova pisanja dovode do jačanja utjecaja tradi-cionalističke uleme u toku četvrte decenije XX vijeka.218

Zatim dolazi Drugi svjetski rat i uspostava ko-munističkog režima, čime počinje nova faza u historiji muslimana ovih krajeva. Komunistički režim progoni i likvidira ostatke istinske uleme, među kojima je bio i šejh Mehmed Handžić, r.a., ukida šerijatske sudove i zatvara medrese, koje su bile prisutne u svim većim gradovima BiH, osim Gazi Husrev-begove u Sarajevu. Muslimani ostaju bez svoje najistaknutije uleme i

216 Vidjeti: El-Hidaje, br. 4, str. 162-163, 1938. god. i br. 6-7, 1938. god., str. 80-82. 217 Vidjeti: El-Hidaje, br. 4, str. 92-96, 1942. god. 218 Vidjeti: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, str. 223.

111

glavna im preokupacija u novonastalim društvenim prilikama postaje zaraditi zalogaj hljeba da se preživi.

Komunistički režim ide dalje i zabranjuje rad islamskim humanitarnim društvima, a 1950. godine izdaje zakon po kome se muslimankama zabranjuje nošnja šerijatskog hidžaba. Cilj ove ateističke politike prema muslimanima bio je potiranje islamskog identiteta muslimana u BiH i njihova asimilacija u zapadno društvo.219 U svemu tome učešće uzimaju i odgovorni u Islamskoj zajednici, koji su opravdavali takve postupke. Novi reisul-ulema Ibrahim Fejić pozdravlja odvajanje vjere od države i zabranu nošenja feredže.220 Ove ekstremne promjene u bosanskoherce-govačkom društvu prourokuju da modernističke ideje dožive svoj maksimum, što se manifestuje kroz is-lamske časopise sve do današnjih dana.

Muslimani u BiH nisu prekinuli vezu sa svojom vjerom, nego su tragali za putevima koji bi ih povezali s njihovim islamskim temeljima i vremenima procvata u kojima su živjeli njihovi djedovi pod islamskom vlašću u Osmanskoj carevini.

Jedan broj muslimanskih mladića odlazi na stu-dije na čuveni univerzitet Al-Azhar. Najznačajniji među njima bio je Husejin Đozo, o kome ćemo u ovom radu opširnije govoriti.

Profesor Đozo prihvata ideje i koncept reforme modernističke škole i pokušava ih prenijeti u bosanskohercegovačko muslimansko društvo. Nema sumnje da su komunističke vlasti mogle dozvoliti širenje samo takvih ideja među muslimanima u BiH.

Ovaj pravac postaje preovlađujući među inteli-gencijom bosanskohercegovačkih muslimana. Oni su 219 Vidjeti: Tarihut-tešri' el-islami fil-Bosneti vel-Herceg, str. 22. 220 Vidjeti: Glasnik VIS-a, godina 1950, br. 1-3, str. 22.

112

vodili Islamsku zajednicu i bili odgovorni za vjersko stanje muslimana. Šezdesetih godina prošlog stoljeća dolazi do izvjesnog poboljšanja i pojedinci uspijevaju da se upišu na razne fakultete jugoslovenskih univerziteta. Jedan broj njih afirmirao se u književnosti i pjesništvu s očuvanim islamskim identitetom. Drugi su, opet, studirali na odsjecima za orijentalnu filologiju pred profesorima orijentalistima. Nema sumnje da su ideje tih profesora ostavile traga na nekima od njih, koji ih i danas šire u svojim knjigama i otvoreno svjedoče svojom svakodnevnom praksom. To je naročito značajno ako imamo u vidu činjenicu da su oni sada profesori vjerskih znanosti i odgovorni za vjerski život muslimana u BiH. Mnoge od tih ideja potpuno se podudaraju s idejama koje je, svojevremeno, zagovarao profesor Husejin Đozo.

Jedan od načina djelovanja modernističke škole u BiH je poziv za razumijevanje islama na način koji odgovara savremenom dobu, naročito stoga što BiH tehnološki i naučno pripada naprednoj Evropi. Modernisti smatraju da takvo razumijevanje islama ne mogu naći kod savremenih Arapa, čije se društvene prilike razlikuju od naših, uz zaostalost koja je emanentna u arapskim i islamskim sredinama općenito. Prema njima, muslimanima u BiH ne preostaje ništa drugo do prihvatiti ideje zapadnih istraživača kada je u pitanju islam i savremeno doba.

To je evidentno u časopisima, listovima i knji-gama koje su pisali ili prevodili sa arapskog i engleskog jezika. Jedan od tih časopisa je ''Glasnik'', dvomjesečno glasilo kojeg izdaje Rijaset islamske zajednice u BiH.

113

ČASOPISI

''GLASNIK''

Ovaj časopis imao je svojevremeno veliku ulogu u podršci pokretu za emancipaciju žene i njeno otkrivanje. On je predstavljao zvaničan stav Islamske zajednice. Selim Seferović u Glasniku piše članak ''Muslimanka sa zarom – prijedlog za njeno otkrivanje''.221 Hamid Kukić piše članak ''Pitanje zara sazrelo je za konačno rješenje''.222 U ''Glasniku'' su pisali i mnogi drugi u cilju osnaživanja ovakvog pristupa ovom pitanju.223

''Glasnik'' je objavio i tekst novog zakona o za-brani nošenja feredže i sankcioniranju žena koje ga se ne budu pridržavale i ljudi koji budu od svojih supruga i kćerki tražili da je nose.224 Ovaj zakon je izdat na temelju fetve prijašnjeg reisa i njegovih istomišljenika da islam ne zabranjuje ženi da otkrije svoje lice, što je svojevremeno objavljeno u ''Glasniku''.225

Islamska zajednica daje konačnu podršku eman-cipaciji žene i njenom ravnopravnom učešću s muškarcima u svim poslovima donošenjem Ustava IVZ 1947. godine, koji je izjednačio žene s muškarcima u pogledu aktivnog i pasivnog izbornog prava za organe IVZ.226

221 Vidjeti: Glasnik, godina 1950, br. 4-7, str. 107-114. 222 Ibid., str. 144-145. 223 Ibid., str. 144-145, 117-120, i br. 11-12, str. 338-340. 224 Ibid., godina 1950, br. 8-10, str. 278-305. 225 Ibid., str. 295. 226 Ibid., br. 1-3, str. 59-67.

114

Profesor Husejin Đozo nastavlja pisanje u ''Glas-niku'' i širenje svojih ideja o kojima ćemo, in šâ' Allah, govoriti nešto kasnije.

U ''Glasniku'' 1990. profesor Rešid Hafizović, predavač akaida na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu, piše članak pod naslovom ''Novi naglasci u suvremenoj muslimanskoj teologiji'', u kome govori o različitim razdobljima kroz koja je prošlo muslimansko teološko mišljenje, pa kaže: ''Prvo razdoblje promovira teologiju kao mudrost ili kao učenje ('ilm) koje je, bez ikakvih posredujućih spoznaja i spoznajnih metoda, bilo brižljivo i najizravnije zahvaćeno na normativnim vrelima vjere: Kur'anu i Hadisu (...) Drugo razdoblje ob-javljuje teologiju kao znanje ili razumijevanje (fikh). Teologija se sada u islamu pojavljuje kao svojevrsna znanost s kojom otpočinje vrijeme razvoja interpretativne tradicije muslimana (...) Pored već spominjane dinamike vjere, koja će predstavljati duhovni kvasac u gibanju i razrastanju božanskih i poslaničkih riječi i zahvata, potpunije i cjelovitije bujanje Objave i Predaje u jeziku i u povijesnoj zbilji gotovo u podjednakoj mjeri će podstaknuti široki zamah sretanja vjere i razuma, susret islamske duhovnosti s okolnim duhovnostima (...) Taj razvoj će snažno otpočeti, ali neće biti do kraja izveden zbog zabacivanja institucije idžtihada (...) Treće razdoblje će navijestiti bo-lje dane i pouzdaniju duhovnu perspektivu musli-manskog teološkog mišljenja, koju će dijelom podizati modernistička gibanja u islamskome svijetu, a dijelom novi znanstveno-kritički diskurs što će ga teološko mišljenje izgrađivati svojim otvaranjem prema svim pozitivnim dostignućima koja je namro stvaralački duh savremenoga humanuma.

115

Tri osnovne stvari utiču na sudbinu suvremenog teološkog mišljenja u islamu i od njima jedino zavisi savremeni, mjerodavni i smjerodavni karakter dotičnog mišljenja i to:

a) Teologija mora uvijek polaziti od vjere. Vjera je temeljna priroda čovjeka po čijoj dinamici se ostvaruje odnos čovjeka i Boga (...)

b) Teologija mora biti široko otvorena za svijet savremenoga humanuma te vrlo ozbiljno pristupiti kritičkom razmatranju svih iskustava koja ljudski duh danas doseže na raznovrsnim planovima svog razvitka (...)

c) Teologija mora biti duboko svjesna i odgo-vorno postavljena prema svojoj iskonskoj zadaći, koja jedino garantira njen opstanak, rast i svrhovitost, a to je njena najsvjetskija uloga.''227

Zatim, Hafizović ističe da pobornici reforme među muslimanima stavljaju akcenat na problem neokolonijalizma islamskog svijeta od strane Zapada na kulturnom, ekonomskom i političkom planu. Oni izlaz iz takvog stanja vide u formiranju istinske umme kroz uspostavljanje institucije šure, idžtihada i zekata (pravedne raspodjele dobara).228

U trećem broju ''Glasnika'' iste godine profesor Nusret Isanović piše rad pod naslovom: ''Iskušenja suvremenog islamskog mišljenja'', u kome ističe da su ''potrebe za promjenama, unutar suvremenog islamskog svijeta, već dugo prisutne i ispoljavaju se, uglavnom, u znaku:

1. prilagođavanja zapadnoevropskoj kulturi i ci-vilizaciji (modernistički reformizam)

227 Ibid., 1990, br. 4, str. 13-15. 228 Ibid., str. 19-21.

116

2. vraćanja izvorima islama (Kur'anu i Hadisu) i idealima prve islamske zajednice (tra-dicionalistički reformizam ili fundamen-talizam) i

3. konstituiranja islamske suvremenosti u znaku obnavljanja vjere iznutra i integriranja suvremenih kulturnocivilizacijskih postignuća sa islamom.''229

Autor smatra da u prioritet zadaće suvremene islamske misli spada:

a) definirati pojam, kriterij i metodu (sa-mo)obnove na jedinstvenim principima,

b) osloboditi se navike oponašanja, koja se nad-vija kao prijetnja da postane njenom naravi i da uništi identitet muslimana, i

c) rehabilitirati muslimansku povijest i ponovo je uspostaviti.230

Isanović završava svoj rad konstatacijom da su problemi savremenog doba narasli i proširili se do te mjere da se moraju ticati svakog čovjeka ove, sve hladnije, planete Zemlje i zahtijevaju učešće svih, dakle i muslimana. A otimati život (čovjeka i njegov svijet) besmislu uništenja je zadaća muslimana par excelance. Otuda se savremenom islamskom mišljenju postavlja važna zadaća: puninu smisla islama otkriti sebi i svome vremenu.231

Nakon Glasnika, tu je i ''Zbornik radova'', izdanje Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu.

229 Ibid., br. 3, str. 13. 230 Ibid., str. 14. 231 Ibid., str. 16.

117

''ZBORNIK RADOVA''

Ovo je časopis profesora FIN-a, najviše islamske odgojno-obrazovne institucije u BiH. U prvom broju ovog časopisa profesor Husejin Đozo piše rad ''Potreba i pokušaji savremene interpretacije i egzegeze kur'anske misli''. U njemu Đozo ukazuje na nužnost preispitivanja načina tumačenja Kur'ana i umanjuje vrijednost tradicionalnog tefsira, kao i svih prijašnjih tefsira. On tvrdi da ti komentari Kur'ana predstavljaju verziju tumačenja Kur'ana koja je odgovarala tim vre-menima. Zatim ponavlja svoju poznatu tezu, da je sva-ka generacija zadužena dati svoj doprinos u razvoju kur'anske misli.232

U istom članku Đozo tvrdi da je tradicionalni tefsir postao kočnica napretka islamske misli, zbog čega je racionalistički metod tumačenja Kur'ana došao kao prirodan korak naprijed u tumačenju kur'anske misli.233

U daljem tekstu Đozo ističe napore Afganija i Abduhua i teškoće na koje su zbog toga naišli, naročito od strane klasične uleme. Đozo potvrđuje nužnost tog metoda i ukazuje na činjenicu da će on imati sve veću ulogu u budućnosti te da je jedino on u stanju da ponovno oživi islamsku misao.234

U istom broju profesor Hilmo Neimarlija piše rad pod naslovom: ''Napomene o razumijevanju obnove islama'', u kojem ističe: ''Obnovu islama u našem vremenu nije potrebno dokazivati. Onaj koji traži dokaze očito kasni, jer obnova islama ima mnogostruku očiglednost... Sada se, međutim, radi o tome da se

232 Vidjeti: Zbornik radova, godina 1982, br. 1, str. 11. 233 Ibid., str. 12. 234 Ibid., str. 15-16.

118

životno obnavljanje islama razumije.''235 U ovom radu Neimarlija iznosi veliko čuđenje zapadnjaka kako se ta obnova desila upravo u sredinama koje su primijenile se-kularizam.

U drugom broju istog časopisa profesor Nei-marlija piše rad ''Položaj islama u kulturno povijesnim tematizacijama Oswalda Spenglera i Muhammeda Ikbala''. U njemu on iznosi stavove tog zapadnog filozofa, koji sa sigurnošću nagovještava pad zapadne civilizacije i ističe nepostojanje druge ideologije koja bi je mogla zamijeniti osim islama. S druge strane, navodi izjave Muhammeda Ikbala u kojima tvrdi skorost povratka islama na vodeće mjesto u svjetskim dešava-njima, putem obnove islamske misli.236

U trećem broju spomenutog časopisa profesor Fikret Karčić piše rad pod naslovom: ''Opšti pogled na pravo u islamu, njegov istorijski razvoj, teorijske i praktične mogućnosti reforme''. U njemu Karčić tvrdi da bi u cilju ostvarenja reforme šerijatskog prava trebalo:

osporiti valjanost teorije taklida, otvoriti ''vrata idžtihada'' i priznati da u sva-

kom vremenu može i mora postojati ap-solutni mudžtehid,

osporiti obaveznost idžtihada klasičnih prav-nika.237

U istom broju profesor Enes Karić piše rad ''Uti-caj kiraeta Kur'ana na fikh – različita normativna tumačenja Kur'ana''. Karić govori o tome da je nužno napraviti razliku između samog Kur'ana i tumačenja Kur'ana od strane ljudi jer je to razlog zbog kojeg 235 Ibid., str. 203-210. 236 Ibid., godina 1987, br. 2, str. 205-222. 237 Ibid., godina 1990, br. 3, str. 7-18.

119

nailazimo na velike razlike u tumačenju Kur'ana. Kur'an je nepresušan izvor i ljudi ga u različitim vremenima različito tumače. Muhammed Abduhu je, aludirajući na različita vremena i različita tumačenja Kur'ana, govorio o ''potrebi vremena'', što ne determinira Božiju Objavu, već samo shvatanje Božije Objave. Zato je tema o različitim vremenima i različitim tumačenjima i njihovim međuodnosima u povijesti tumačenja Kur'ana jedno od najznačajnijih pitanja tafsir-literature.238

Postojanje više različitih pravnih škola ukazuje na sljedeće činjenice:

da se izvori islama mogu različito tumačiti; da izvore islama razumijevaju različiti ljudi

(heterogenih kulturnih, jezičkih, histo-rijskih... karakteristika);

da postoje istovremena naporedna (sin-hronijska) tumačenja izvora islama;

da postoje mnoga različita raznovremena (dijahronijska) tumačenja islamskih izvora;

da do sada nije bilo moguće jedno jedin-stveno tumačenje tih izvora;

da nije grijeh različito tumačenje izvora islama itd.239

Karić svoj rad završava riječima: ''Iz ovih ne-koliko primjera jasno je zašto niko nije u stanju po-lagati pravo na konačnu protumačenost Kur'ana. Kur'an se pred čitaocem otvara, ali se u isti mah i skriva i ne da se do kraja iscrpiti. Otuda su sve klasične islamske pravne škole utemeljene na Kur'anu i Sunnetu, ali svaka

238 Ibid., str. 49. 239 Ibid., str. 50.

120

ponaosob ne može samo sebi prisvajati pravo posjedovanja konačne intencije Božijeg teksta.''240

Profesor Karić u četvrtom broju Zbornika piše rad ''Tumačenje Kur'ana i sudbina islamskog svijeta''. U njemu Karić govori o tefsiru Muhammeda Abduhua koji je bio predmet rasprava i kritika velikog broja klasične uleme, koja je smatrala da danas nemamo potrebe ni za kakvim novim tefsirom. Muhammed Abduhu je tada rekao svoju poznatu misao: ''Bog Veličanstveni nas neće na Danu Sudnjem pitati o mišljenjima ljudi i tome kako su oni razumjeli Kur'an, nego će nas pitati o Svojoj Knji-zi koju je objavio zarad našeg naputka i naše Prave Staze.''241 Zatim, profesor Karić citira drugu rečenicu Abduhua u kojoj je rekao: ''Reći će, možda, neki savremenici naši da ne postoji nikakve potrebe za Menarom i za razmatranjem o Kur'anu, jer su, eto, prethodni vjerski autoriteti promislili i Kur'an i Sunnet i derivirali propise! Nama preostaje samo da gledamo u njihove knjige...''242

Zatim govori o prvom razdoblju islama (deset prvih stoljeća) i njihovim pisanjima iz tefsirske oblasti pa kaže da su muslimani u to doba bili ekonomski jaki, što im je omogućilo da budu i duhovno jaki, a osnovni problemi današnjeg islamskog svijeta pomaljaju se upravo otuda što muslimani hoće biti moćni uz tuđu tehnologiju, uz tuđu fiziku, uz tuđu vojnu industriju.243

''Odmah treba kazati'', ističe Karić, ''da se rješenja savremenih muslimanskih problema ne mogu naći zgotovljena u klasičnim komentarima Kur'ana, ali se u njima može naći trag jedne moćne erudicije koja je

240 Ibid., str. 57-58. 241 Ibid., godina 1994, br. 4, str. 29. 242 Ibid., str. 30. 243 Ibid., str. 36.

121

nastojala protumačiti cijeli ljudski život u sjenama Kur'ana. Iz klasičnih komentara Kur'ana treba uzimati egzegetske i hermeneutičke principe, ne i njihova konkretna rješenja! To je naprosto tako zbog toga što svaka generacija muslimana treba da ima odgovoran odnos spram Kur'ana i svoga vremena.''244

Ovaj rad Karić završava riječima: ''Džihad mu-slimana savremenog doba nije u obaranju zapadnih džambo-džetova, istinski džihad današnjih muslimana trebao bi biti pravljenje i proizvođenje takvih i drugačijih moćnih aviona u muslimanskim fabrikama. K tome, bolje je da muslimani imaju pokriće svoje iskrene pobožnosti u vlastitoj moći, a ne u kritici tuđe moći. I sam Muhammed, a.s., veli da su Bogu draži jači muslimani od onih slabijih!''245

Zbornik radova slijedi ''Islamska misao'', u iz-danju Islamske zajednice u BiH.

''ISLAMSKA MISAO''

Časopis ''Islamska misao'' osnovan je za vrijeme dok je islamskom zajednicom rukovodio dr. Ahmed Smajlović, koji je bio i nosilac ideje o njegovom osnivanju i najistaknutiji autor radova i članaka. Časopis je izlazio do početka zadnjeg rata u BiH.

U njemu su pisali mnogi autori, a navest ćemo samo nekoliko primjera koji potvrđuju činjenicu o postojanju obnoviteljskih ideja tokom cijele komunističke vladavine, iako je bilo kakva značajnija promjena u primjeni islama bosanskohercegovačkih muslimana tada bila samo iluzija.

244 Ibid., str. 42. 245 Ibid., str. 43. Hadis prenosi Muslim u poglavlju o kaderu, hadis br. 2664.

122

Profesor Muhammed Mrahorović piše članak ''Smisao i relacije povratka Kur'anu'', u kome govori o renesansi muslimana i neophodnosti povratka zdravim temeljima, Kur'anu i Sunnetu. ''Zahtjev: povratak Kur'anu, koji se pred suvremeni islamski svijet postavlja u izrazito zaoštrenoj formi, ima za cilj dosegnuće samog islama, i njegovo, ne samo kritičko razjašnjavanje i valorizaciju već i preformuliranje onih elementarnih aspekata, univerzalnih po svojoj dimenziji, koji se u modernoj zbilji islama očitavaju u dezavuisanoj, amorfnoj i ispraznoj praksi.''246 To se, naročito, nameće kao nužnost vremena u kojem zapadna misao doživljava dekadencu i ne postoji druga alternativa mimo islama.

Mrahorović ističe da smo, prilikom pokušaja savremenog razumijevanja islama, dužni pridržavati se osnovnih islamskih principa koji su nepromjenjivi, kao što smo, ponekad, prinuđeni da povučemo jasnu crtu između prijašnjeg razumijevanja islama i onog kojeg mi danas želimo.247

Na kraju svog članka Mrahorović ističe da je islamski svijet danas obavezan uraditi sljedeće:

1) izvršiti kritičku procjenu goleme kulturne baštine islama sa stajališta Objave, da bi se izdvojilo ono životvorno i povijesno per-spektivno, a prevladalo u osnovi neizvorno i destruktivno;

2) iznova i sadržajnije teorijski promišljati svaki plan Objave, primjereno duhu vremena, ali ne u smislu korekcije i napuštanja stavova, već ne zatvarajući dinamičnu islamsku misao u jednostrane i banalne obrasce, ostavljajući

246 Islamska misao, br. 17, 1980. god., str. 7. 247 Ibid., str. 8.

123

joj mogućnosti kontinuiranog bogaćenja izraza.

3) reformulirati ideju zajednice na principu ak-tivnog i odgovornog sudjelovanja njenih članova u javnim poslovima njene uprave i razvoja;

4) usvajati i reafirmirati sistem principa islam-skog morala.

''Ovi golemi zadaci, vjerovatno, još uvijek na-dilaze mogućnost islamskog svijeta, ali stoji činjenica, da u svim dobrim poslovima Allah daje Svoju potporu ljudima.''248

Profesor Muharem Omerdić piše rad u više na-stavaka pod naslovom ''Šejh Muhammed Abduhu i njegov doprinos akaidologiji'', u kome iznosi reformističke ideje Abduhua, njihovu ulogu u buđenju muslimana i ispravljanju mnogih pogrešnih shvatanja islama. Autor iznosi i pojedine ideje Abduhua koje su izazvale veliku kritiku azharske uleme, pokušavajući da mu nađe opravdanje i tvrdeći da je razlog tog napada uleme na njega to što ona nije shvatila šta je on htio da kaže.249

On, također, spominje i neslaganje šejha Mu-hammeda Šenkitija s Abduhuovim poimanjem pitanja stvaranja Kur'ana, jer je on postupio suprotno mišljenju prve generacije muslimana (selef).250

Zatim navodi kritike druge uleme u pogledu Ab-duhuovog poziva u međureligijsko zbližavanje. ''Međutim, poznat je stav Abduhua po pitanju pri-bližavanja vjera. Smatrao je da se vjernici svih vjera

248 Ibid., str. 10. 249 Ibid., br. 28, 1981. god., str. 18-19. 250 Ibid., str. 20.

124

treba da okupe oko onog što ih zbližava, a ne da se ograniče na ono što ih razdvaja.''251

Abduhu je kritiziran i zbog pozitivnog stava pre-ma Behaijama. Omerdić pokušava da ga opravda i kaže: ''Abduhu je, ustvari, u Bejrutu nastojao okupiti sve snage u borbi protiv izrabljivača islamskih naroda, unutarnjih i vanjskih. Radi jačanja tog fronta Behaije nije odbacio.''252

Omerdić u posljednjem podnaslovu ovog članka, naslovljenom ''Onemogućavanje uticaja velikih učenjaka'', između ostalog, kaže: ''U većini slučajeva se optužuje najgorim optužbama, tendenciozno mu se podmeće i ono što nije rekao i mislio. Sigurni smo da su mu namjere uvijek bile najčišće, bez obzira što optužbe na njegovo veliko ime pljušte i sa Istoka i sa Zapada. Ti kritizeri neće, ili ne mogu, da pogledaju kakav je doprinos Abduhua bio na svim poljima i koliko bi bila siromašnija akaidologija bez njegovog ''Risaletut-tewhida'', ''Glose'' i drugih djela... Kada po-gledamo šta se sve vjerovatno i pod neprijateljskim uti-cajem serviralo na adresu pojedinih velikih mislilaca u ime odbrane vjere, upitamo se, pa koliko je vjernika ostalo među naučnicima? Jedan Ebu Hanife je optužen za novotara u vjeri, Ibnu Halduna su proganjali. Abduhua su obilježili crnilom ilhada, Šeltuta za proizvoljnog tumača vjere, Hejkela za negatora... I koga sve ne nastoje drugi naučnici olahko optužiti za ovo ili ono.''253

Profesor Fikret Karčić piše članak ''Odnos vjere i istorije u modernim reformističkim pokretima u islamu'', u kojem govori o pojavi reformističkih – obnoviteljskih 251 Ibid., br. 30, 1981. god., str. 26. 252 Ibid., str. 26. 253 Ibid., str. 26.

125

pokreta koje različiti krugovi različito razumiju. Dio autora je upotrebljavao termine tedždid i islah u značenju koje su oni imali u tradicionalnom tumačenju islama u razumijevanju historije. Tedždid je shvatan kao pročišćenje vjerskog učenja i prakse muslimana od stra-ne obnovitelja koga će, prema vjerovanju ehli sunneta Bog slati na početku svakog vijeka. Drugi autori su, me-đutim, terminu tedždid dali značenje modernizma – nastojanja da se religija učini spojivom s općim kretanjima u različitim sferama društva. U tom svjetlu Islah je dobio značenje reforme, odnosno modernizacije društvenih normi i institucija.254

Zatim, profesor Karčić za one koji se drže miš-ljenja svojih prethodnika kaže: ''Za tradicionalističke muslimanske učenjake svijet je prestao da se mijenja onog momenta kada je njihov izabrani autor završio posljednje poglavlje svog vjersko-pravnog zbornika.''255

Profesor Karčić, zatim, navodi da se u krilu mo-dernističkih reformista obrazovao u prvoj polovini dvadesetog stoljeća krug svjetovnih intelektualaca koji su islam počeli posmatrati kao religiju u modernom smislu riječi. Oni su naglašavali njegove moralne vrijednosti, ali ga više nisu smatrali osnovom društvenog i političkog života. Pošto su takvu poziciju nastojali legitimirati određenim tumačenjima historije islama, nazvani su muslimanskim sekularistima (Ali Abdurrazik iz Egipta, Mahmud Muhammed Taha iz Sudana...). Nastojeći da ustanove razliku između suštinskog i uzgrednog, ovi autori su periodu četiri pravedne halife odrekli vjerski karakter, proglasivši ga svjetovnom historijom.256 254 Ibid., br. 124, 1989. god., str. 23. 255 Ibid., str. 24. 256 Ibid., str. 24.

126

''Stavovi ortodoksnih reformista u redukovanom i dogmatizovanom obliku su postali ideološka osnova islamskih aktivističkih grupa i pokreta koji se javljaju od treće decenije XX vijeka. Te grupe se označavaju terminima revivalisti ili aktivistički fundamelisti i za njih je važnije djelovati nego umovati. Oni su projekte rekonstrukcije šerijata zamijenili zahtjevom za njegovim sveobuhvatnim uvođenjem, od pokreta intelektualaca pre-tvorili su se u masovne političke organizacije a ideju poboljšanja postojećih institucija zamijenili zahtjevom za ideološkom državom.''257

Karčić ovaj članak završava riječima: ''Jedino su svjetovni modernisti bili spremni da cijelo istorijsko iskustvo islama isključe iz njegovog određenja. Međutim, takva orijentacija u muslimanskom svijetu nije zadobila širu podršku.''258

Nakon ''Islamske misli'' slijede objavljene knjige.

257 Ibid., str. 24. 258 Ibid., str. 25.

127

AUTORSKA DJELA

''SUVREMENA IDEOLOGIJSKA TUMAČENJA KUR'ANA I ISLAMA''

Jedno od najznačajnijih i najvećih pisanih djela iz oblasti razumijevanja islama u savremenom dobu jeste ''Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama''. Ovo djelo sastoji se iz 17 radova koji tretiraju sljedeće teme: islam i Zapad, reformatorski pokreti u islamskom svijetu, radikalni islamski pokreti, islam i sekularizam, suvremeno tumačenje Kur'ana u Egiptu. Većina tih ra-dova su prijevodi radova poznatih orijentalista s en-gleskog jezika. Neki od njih su radovi islamskih pisaca koji predstavljaju islamsko gledanje na ovu problematiku. U treću grupu radova koji su uvršteni u ovu knjigu spadaju radovi bosanskih istraživača. Te radove sakupio je i mnoge od njih preveo i priredio dr. Enes Karić. Knjiga je štampana u Zagrebu 1990. godine.

Drugi rad u ovom djelu napisao je dr. Fikret Kar-čić, pod naslovom ''Značenje i iskazivanje Islama u svjetovnoj državi''. Na samom početku autor definira sekularizam, a zatim govori o pojmu države u islamskom pravu, ističući da je pojam svjetovne države nepoznat tradicionalnoj teoriji islamskog prava. Ova teorija je život muslimana razmatrala u okviru podjele svijeta na darul-islam i darul-harb, dopuštajući i posrednu kategoriju darul-ahd. ''Teorijski bi bilo neosnovano, a historijski anakrono, na današnje međunarodne odnose primjenjivati kategorije kuća islama i kuća rata, kao i život muslimana u zemljama

128

svjetovnog društvenog modela podvoditi pod ovu po-sljednju kategoriju...

Usljed toga pojedine komponente islamskog uče-nja zadobivaju različit značaj. Ako se pođe od podjele ukupnog islamskog učenja na: vjerovanje (i'tikadat), vjerske obrede (ibadat), moral (ahlak) i svjetovne poslove (muamelat), onda u svjetovnoj državi norme koje spadaju u ovu posljednju kategoriju gube praktični značaj.''259

Karčić završava rad riječima da izmjena društvenih pozicija islama zahtijeva nova teorijska promišljanja i preispitivanja tradicionalnih koncepata. Funkcija tumačenja vjere i vjerskih propisa dobiva poseban značaj. Ona treba biti vršena na takav način da racionalizira nove odnose između glavnih izvora islama i suvremenog društva te da, istovremeno, očuva unutrašnji sklad i neprekidnost historijskog procesa razumijevanja islama.260

Osmi rad u spomenutoj knjizi napisao je dr. Enes Karić, pod naslovom ''Fundamentalizam prokrustove postelje'', u kome govori o islamskom fundamentalizmu u savremenom dobu, s posebnim akcentom kritike oslanjanja prve generacije muslimana na razumijevanje islama i obaveznosti njegovog prihvatanja. Karić svoj stav opravdava riječima: ''... jer u islamu nema privile-girane zajednice, nema privilegirane grupe, nema pri-vilegiranog doba!''261 i ističe obavezu svake generacije da protumači Kur'an shodno potrebama svoga vremena. Kao dokaz za svoju tvrdnju uzima riječi Allaha, dž.š.: Taj narod je bio i nestao; njega čeka ono što je zaslužio, i vas će čekati ono što ćete zaslužiti, i vi 259 Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama, str. 34-35. 260 Ibid., str. 36. 261 Ibid., str. 108.

129

nećete biti pitani za ono što su oni radili. (El-Bekara, 134) Karić na taj način negira prednost i vrline prvih stoljeća islama, o čemu govore mnogi dobro poznati vjerodostojni hadisi.

Zatim, svoju tvrdnju pojašnjava riječima: ''Islam ne trpi vječne sheme već je, kao religija života, pripravna za spontanost, otvorenost igre života.''262

Na kraju rada Karić veli: ''Fundamentalizam Bogu nije svojstven,263 barem ne onaj s negativnim predznakom! Jer, Bog neće da bude Bog samo jednog doba, samo jednog naroda, samo jedne zemlje, već je Bog u svakom vremenu, svim narodima, i svim zemljama! Kur'an tvrdi da je Bog i na zemlji i na nebesima Bog. Stoga se treba uvijek podsjetiti kur'anskog stavka koji glasi: One koji su vjerovali, pa i one koji su bili Jevreji, kršćani, i Sabejci – one koji su u Allaha i u onaj svijet vjerovali i dobra djela činili – doista čeka nagrada od Gospodara njihova; ničega se oni neće bojati i ni za čim neće tugovati! (El-Bekara, 62)

Dakle, u islamu nitko nije čuvar rajskih ključeva. Šanse su podjednake u raznolikoj i spontanoj igri stvaranja dobra.''264 262 Ibid., str. 109. 263 O Svevišnjem Allahu može se reći samo ono što je On sam o Sebi rekao, ili Njegov Poslanik, s.a.v.s., u vjerodostojnim hadisima. 264 Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama, str. 110. Ovo je poznata teza kojom se želi ustvrditi da i kršćani ili drugi (danas) mogu zaslužiti Džennet ako se budu pridržavali svojih vjera. To je, po islamskom učenju, fatalna greška koja dovodi u pitanje potrebu za Kur'anom i islamom uopće. Navedeni ajet, po svim komentarima Kur'ana (vidi Tefsirut-Taberi, II, str. 150-156; Tefsirul-Kurtubi, I, str. 434-436; Tefsirul-Kasimi, II, str. 62), odnosi se na Jevreje koji su živjeli do pojave Muhammeda, s.a.v.s. Isto je s kršćanima i Sabejcima. Nakon objave Kur'ana jedina pri-znata vjera kod Allaha je islam, kako to jasno u Kur'anu stoji:

130

Radi usporedbe, navodimo šta je o tome rekao imam Taberi: ''Iman jevreja bio je u pridržavanju naredbi Tevrata i prakse Musa'a, sve do dolaska Isa'a. Kada je došao Isa, onaj ko je ostao prakticirati Tevrat i slijediti Musa'a, a nije slijedio Isa'a, postao je nevjernik. Iman kršćana bio je u pridržavanju propisa Indžila i prakse Isa'a i taj iman je bio primljen kod Allaha, sve do dolaska Muhammeda, s.a.v.s. Onaj ko ne bude slijedio Muhammeda, s.a.v.s., i ostavio ono u šta je po-zivao Isa i Indžil, postao je nevjernik i propao.''265

Dakle, jasno je da je ovakav stav profesora Karića nastao zbog toga što nije uzeo u obzir sve ajete i hadise o ovom pitanju, nego se zadovoljio samo jednim ajetom. Ukoliko želimo saznati stav islama o nekom pitanju, moramo uzeti u obzir sve ajete i hadise vezane za njega i nakon komparacije i usaglašavanja među njima doći do konačnog stava.

Ovdje bih želio skrenuti pažnju na članak Jo-hannesa Jansena pod naslovom: ''Praktično tumačenje Kur'ana u modernom Egiptu'', kojeg je preveo dr. Karić, a u kojem se govori o metodologiji tefsira kod Muhammeda Abduhua, Rešida Rida'a, Mustafe El-Meragija, Mahmuda Šeltuta i drugih koji su bili pod utjecajem njihovih ideja.266

Allahu je prava vjera jedino – islam. (Ali 'Imran, 19) A onaj koji želi neku drugu vjeru osim islama, neće mu biti primljena, i on će na onom svijetu nastradati. (Alu 'Imran, 85) Ovdje bih naveo slučaj kada sam bio prisutan na jednom sastanku dr. Karića s profesorima visokoškolskih institucija u Zenici, na kojem je govorio o tome kako se trebamo ugledati na Jevreje, koji su uspjeli u svojim projektima. Zatim je rekao: “Ja ne znam hoće li oni na ahiretu imati koristi od toga ili ne...”?! 265 Tefsirut-Taberi, II, str. 155. 266 Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama, str. 239-254.

131

Na kraju spomenute knjige dr. Karić ističe svoju neutralnost kada su u pitanju objavljeni radovi i ideje njihovih autora, pa kaže: ''Tekstovi o nekim suvremenim očitovanjima islama koje čitalac ima pred sobom pisani su uglavnom sa dva motrišta: islamskog, koje u suvremenim kretanjima islamskog svijeta ne vidi nešto što bi bilo sasvim strano četrnaest stoljeća dugoj povijesti islama, i zapadnog (vanjskog) koje na spomenuta i u ovoj knjizi često tematizirana kretanja današnjeg islama gleda sa zebnjom i strahom.

Urednik se namjerno odlučio na takav odabir tekstova i autora, donekle zbog toga što će mnogi u ovim tekstovima pronaći argument za svoje nazore o suvremenom islamu, i muslimani i nemuslimani. Istina je vjerovatno negdje u sredini... Velike svjetske religije su nalik univerzumu koji je u živom kolanju i kojeg je čovjeku nemoguće predmetnuti.''267

''FETVE U VREMENU''

U knjizi ''Fetve u vremenu'' sakupljene su fetve profesora Husejina Đoze, koje je pisao u ''Glasniku'' u periodu između 1965. i 1977. god. U ovim fetvama Đozo je iznio svoje racionalističke stavove o kojima ćemo, također, ovdje govoriti, in šâ' Allah.

Na 48. strani spomenute knjige stoji pitanje: Po-stoje li mu'džize (čuda) u vezi s Muhammedom, s.a.v.s.? Đozin odgovor, koji je opsežan, negira mu'džize Poslanika, s.a.v.s., izuzev Kur'ana. On, između ostalog, kaže: ''U kur'anskom izdanju objave metafizičko čudo gubi prvobitni smisao. U dokazivanju istinitosti svoga poslanstva Muhammed a.s. se nije služio metafizičkim čudom, nije se, naime, služio ničim nadnaravnim. Kur'an 267 Ibid., str. 313.

132

na više mjesta ističe njegovu samo ljudsku prirodu. Reci: ‘Ja sam samo čovjek kao i vi...’ (El-Kehf, 110)

Kur'an je jedina mu'džiza Muhammedova a.s. Nije utvrđen način kojim bi obavezivao vjerovanje, da se Božiji Poslanik služio ikada bilo kakvim drugim čudom. U Kur'anu izričito stoji, da on ne može proizvoditi čuda. Ta, on je čovjek i ništa drugo. Zar ovo nije dovoljno, da se odbace kojekakve nesigurne i nevjerodostojne predaje o nekim Muhammedovim čudima. Sve te priče su sporne, ne posjeduju takav stepen vjerodostojnosti koji bi nas obavezivao na prihvatanje.''

Na kraju odgovora na ovo pitanje Đozo veli: ''Još uvijek, na žalost, ima uleme koja prihvata ovakve priče i brani ovakva shvaćanja. Nedavno se u kairskim uglednim časopisima vodila polemika oko kerameta Sejidina Ahmeda Bedevije u Tanti za kojeg se tvrdi da je, pored ostalih mnogobrojnih čuda, oživljavao umrle. Među zastupnicima ovakvog shvaćanja bilo je i visoke ezherske uleme.''268

Na pitanje o vjerovanju u silazak Isa'a, a.s., i pojavu Mehdije pred Sudnji dan Đozo odgovara: ''Mor-amo priznati da postoji dobar broj hadisa koji govore o ponovnom dolasku na zemlju Isa'a a.s., njegovom boravku na zemlji i primjeni propisa Islama. Na osnovu tih hadisa, vjerovanje u ponovno dolaženje Isa'a a.s. dobilo je obilježje dogme i unišlo u gotovo sve udžbenike iz akaida. U ‘Ilmi kelamu’ od Mehmed ef. Handžića, govoreći o predznacima Sudnjeg dana veli: ‘Od velikih predznaka treba naročito istaknuti povratak Isa'a a.s. s neba ponovo na zemlju, koji će se sa De-džalom pobiti i pobijediti ga, i pojavu Mehdije koji će obnoviti sjaj Islama i proširiti pravdu. U ‘Bed'ulemaliji’ 268 Fetve u vremenu, str. 48-49.

133

stoji da će Isa a.s. doći i ubiti zloglasnog Dedžala.’ Izgleda prilično čudno da je pitanje ponovnog dolaska Isa'a a.s. moglo dobiti karakter dogme i prema nekim udžbenicima i shvatanjima, postati sastavni dio islamskog vjerovanja, iako za to nema nikakvog valjanog osnova. Istina, ima hadisa, kao što smo rekli koji spominju povratak Isa'a a.s. među koje spada i hadis iz Buharije, no oni su u kategoriji pojedinačne, a ne mutevatir, predaje i ne mogu se uzeti kao mjeroda-van oslonac, jer je ovdje riječ o vjerovanju gdje se traže stopostotni sigurni dokazi. Apsolutno je utvrđeno da se dogma može utvrditi samo Kur'anom i mutevatir hadisom, i to ako im je nedvosmisleno značenje. Ono što nije mutevatir ili u svom značenju ima bilo kakve dvosmislenosti i nejasnoće ne može se upotrijebiti kao dokaz u oblasti vjerovanja.''269

''Šejh Šeltut smatra da je Isa a.s. umro prirodnom smrću, da riječ ‘muteveffike’ znači ‘usmrtio sam te’, a riječ ‘rafi'uke’ i ‘bel refe'ahullahu ilejhi’ znače ‘uzdigao sam tvoj ugled, tvoju nauku i tvoju istorijsku ulogu’.

Potpuno istovjetno stanovište zastupaju šejh Mu-hammed Abduhu, šejh Meragija i šejh Rešid Rida.

Prema tome nema ni govora o potrebi vjerovanja u ponovni dolazak Isa'a a.s. na zemlju.''270

O vjerovanju u pojavu Mehdije Đozo kaže: ''U odnosu na vjerovanje o pojavi Mehdije, može se sigurno reći da ono stoji na još slabijoj osnovi. Upravo je nepojmljivo kako je jedna obična zabluda mogla dobiti status dogme. Ne bi to bilo tako čudo kada bi se radilo o samo zaostalim i neprosvijećenim masama. U pitanju je veliki broj uleme koja je nasjela jednom običnom političkom triku Šiija koji se na jedan čudan 269 Ibid., str. 50-51. 270 Ibid., str. 51.

134

način infiltrirao u sunnijska učenja. Bilo bi veoma korisno, bar u kratkim crtama, iznijeti kako je istorijski nastala misao o pojavi Mehdije. Prema Ahmedu Eminu, za pojavu ove misli postojali su politički, društveni i vjerski razlozi. Izvor su joj Šiije. Nastala je neposredno nakon ubistva hazreti Alije, zatim Huseina i prelaska hilafeta u ruke Muavije.''271

Đozo svoj odgovor na pitanje o Mehdiji završava riječima: ''Priču o Mehdiji treba izbaciti iz akaida. Tamo joj nema mjesta. Ona pripada oblasti praznovjerja a ne vjerovanja. Islamsko vjerovanje treba što prije osloboditi takvih praznovjernih elemenata koji su u životu muslimana imali veoma teške posljedice.''272

271 Ibid., str. 51. 272 Ibid., str. 52.

135

PREVEDENA DJELA

''VRT MILOVANJA''

Dr. Enes Karić i dr. Rešid Hafizović s engleskog su preveli knjigu pod naslovom ''Vrt milovanja'', koju je napisao Abd Al-Wahab Bouhdiba. Knjiga je štampana u Ljubljani 1994. god. (za vrijeme posljednjeg rata u BiH). Knjiga predstavlja svojevrsno viđenje islama i muslimana (prije svega Arapa) očima zapadnih orijentalista. Na više mjesta otvoreno se ismijavaju islam i fikhski propisi. Knjiga sadrži dosta neistinitih predaja, koje se prenose u arapskoj književnosti, vezanih za seksualni život i u njoj se navode neki čudni običaji Arapa vezani za ovu problematiku.

Knjiga Jusufa, a.s., opisuje kao strastvenu ličnost s izuzetno jakom potencijom i da je već bio raskopčao pojas svojih pantalona u poznatom događaju sa suprugom uglednika kod kojeg je živio.273 Zatim navodi jednu izmišljenu predaju za koju kaže da je sigurno izmišljena ''ali se doima kao dio najautentičnije kur'anske predaje time što je, čini se, savršeno ‘dopunjava’.''274

U poglavlju pod naslovom ''Beskonačni orgazam'' govori o tome da je ''Džennet mjesto seksualnog zadovoljstva''.275

Opširno prenosi citate iz pojedinih fikhskih djela koji govore o ''istibra'u'' – čišćenju muškog spolnog organa nakon male nužde i to povezuje sa seksom.276 273 Vidjeti: Vrt milovanja, str. 26. 274 Ibid., str. 30-31. 275 Ibid., str. 81. 276 Ibid., str. 53.

136

U poglavlju pod naslovom ''Seksualno i obredno'' kaže da seksualnost u islamu uživa privilegirani status.277

Kada govori o isposništvu kod kršćana i o tome kako je to strano islamu, kaže: ''Islamska civilizacija je, naime, u svojoj biti ženska civilizacija.''278

Autor knjige izdvaja posebno poglavlje pod na-slovom ''Erotologija'', u kome na dvadeset stranica govori o seksualnim vještinama. Tako iznosi razvratne priče i navodne događaje koji ne priliče knjizi koja se štampa kao naučno djelo. Spominje čak i spjev od 2400 stihova koji govori o slikovitim detaljima seksualnog čina.279

Zatim autor govori o pojavi odvajanja muškaraca od žena u islamu i njenim negativnim posljedicama u društvu.280

Autor završa knjigu zaključkom ''Kriza seksu-alnosti i kriza vjere u današnjem arapsko-musli-manskom svijetu'', u kome govori o tome kako se obespravljena žena u islamskom društvu napokon počela oslobađati tih stega i krčiti svoj put ka slobodi. U tu svrhu navodi citate iz tuniskog časopisa pod nazivom ''Faize'', koji iznosi priznanja djevojaka koje su izgubile svoju nevinost i drugih koje uvjetuju da njihov suprug mora biti Francuz ili Amerikanac. Zatim prenosi anketu jedne tuniske dnevne novine po kojoj 41 posto djevojaka u Tunisu želi imati nelegalne kontakte, a 71 posto podržava školovanje u mješovitim školama i

277 Ibid., str. 96. 278 Ibid., str. 123. 279 Ibid., str. 149-168. 280 Ibid., str. 206.

137

postojanje javnih mjesta na kojima će se zajedno sas-tajati muškarci i žene.281

Autor tvrdi da se arapska žena danas nastoji odreći lažnog carstva majčinstva... i mnogo toga što nije primjereno za spominjanje u ovoj studiji.282

Zaista se, s velikim čuđenjem, pitamo šta je to motiviralo spomenute profesore da ovu knjigu prevode na jezik Bošnjaka koji su tih dana bili izloženi najbrutalnijim oblicima barbarstva u ljudskoj historiji od strane neprijatelja i kakve su koristi od nje mogli imati?! S druge strane, muslimani u BiH u to vrijeme nisu imali nijednu knjigu koja o ovoj temi govori s aspekta islamskog prava, koje je neophodno za muslimane?!

''NIŠA SVJETLOSTI''

Ovdje bih želio ukazati na još jednu knjigu. To je djelo ''Niša svjetlosti'' od imama El-Gazalija, koju je preveo također dr. Enes Karić. Knjigu je izdao Mešihat islamske zajednice Hrvatske u Zagrebu 1995. godine. Ovdje ne bih želio govoriti o samoj ideji ove knjige, o ''prosvjetiteljskim'' idejama imama Gazalija, niti o ''islamskoj filozofiji'' uopće, nego bih se samo zadržao na predgovoru prevodioca.

Na prvoj stranici knjige, nakon citiranog kur'anskog ajeta o niši svjetlosti, prevodilac kaže: ''Veliki ljudi su uvijek umovali o velikim temama! Tako bi se, možda, u jedinstvenom bisernom đerdanu hemisfere azijsko-afričko-evropske mogli naći Ibn 'Arebi i Dante, Dželaluddin Rumi i Goethe, Kebir i Frane Petrić. Oni su na Zemlji ono što su zvijezde na nebeskom svodu, suvre-

281 Ibid., str. 246-247. 282 Ibid., str. 241-261.

138

meni su po svjetlosti premda su im se životi u različitim vremenima ugasili.''283

Čudno je da profesor tefsira iskazuje svoje veliko divljenje islamskim i kršćanskim velikanima i izjednačuje ih u njihovoj svjetlosti i vrednotama. Međutim, moje čuđenje se umanjuje kada se sjetim da profesor, kao što sam naveo, smatra da su današnji jevreji, kršćani i sabejci, također, na pravom putu i da za njih ne treba strahovati na Sudnjem danu.

283 Niša svjetlosti, str. 5.

ŠESTO POGLAVLJE

141

HUSEJIN EF. ĐOZO – NAJZNAČAJNIJI PREDSTAVNIK MODERNISTIČKE

ŠKOLE U BIH

Husejin ef. Đozo živio je u vremenu nastanka komunističkog režima u bivšoj Jugoslaviji i shvatio da muslimani čiji se islamski život sveo samo na tradicionalno obavljanje obreda, bez njihovog istinskog i stvarnog razumijevanja, kao i ispravnog islamskog pogleda na cjelokupni ljudski život, neće biti u stanju odoljeti novim izazovima koje im je nametnuo komunistički režim. Mnogi muslimani branili su svojoj djeci odlazak u državne škole koje su poučavale marksizam i ateizam. To je dovelo do nazatka muslimana u svim segmentima života. Oni nisu mogli sticati visoke diplome pomoću kojih bi mogli normalno obavljati svoje poslove u društvu. S druge strane, mno-gi od njih su bili opterećeni raznim vrstama praz-novjerja i pod plaštom vjere upražnjavali mnoge nepravilne aktivnosti.

Profesor Đozo pokušao je dati svoj doprinos pre-vazilaženju tako bolesnog stanja u kome su se mus-limani tog vremena nalazili. U svom radu Đozo se oslanja na poznate reformističke projekte tog vremena u islamskom svijetu čiji su nosioci bili predstavnici modernističke škole. On se koristi njihovim idejama, metodom i literaturom. Đozo je, prije svega, kritizirao zapostavljanje razuma i naobrazbe. On je pozivao na maksimalno korištenje razuma i nauke, do tog stepena da je razumu dao ulogu i mjesto iznad Objave.

O tome prof. Đozo kaže: ''O mjestu i ulozi razuma i nauke u Islamu govori i načelo: Ako dođe u sukob slovo Kur'ana sa činjenicama razuma i nauke, prednost

142

se daje razumu. Tekstu se u tom slučaju daje smisao koji odgovara zahtjevima razuma.''284

DAVANJE PREDNOSTI RAZUMU NAD OBJAVOM

Jedna od grešaka u koje su zapali pobornici moder-nističke škole jeste davanje prednosti razumu nad Objavom. Oni su razum uzeli kao izvor koji je važniji od govora Tvorca razuma. Ukoliko dođe do kontradiktornosti između razuma i Objave, oni prednost daju razumu. Oni smatraju da je ta ''kontradiktornost'' između zdravog ljudskog razuma i direktnog teksta Objave moguća i navode neke dokaze koji su, ustvari, samo dileme koje se ne mogu prihvatiti kao validni dokazi za tu tvrdnju.

Prvi od tih dokaza je da je razum temelj i osnova Objave, jer da nije razuma, ne bi ni Objava bila moguća.

Drugi dokaz je da se Allah, dž.š., ne može spo-znati izuzev razumskim dokazom, a spoznaja Allaha je temelj, dok je sve ostalo sekundarno. Taj temelj je uspostavljen pomoću razuma, pa ako bismo dali prednost Objavi nad razumom, onda bismo dali prednost sekundarnom nad primarnim. Razum je temelj, pa ako bi on prosudio da je nešto nemoguće, a Objava suprotno tome, Objavu moramo protumačiti tako da odgovara razumu, jer je razum taj koji je posvjedočio istinitost šerijata, a šerijat se nije mogao spoznati bez razuma. Zato onaj koji poriče razum, poriče i šerijat i razum istovremeno.

284 Husejin Đozo, Islam u vremenu, Izvršni odbor Udruženja ilmije u SR BiH, Sarajevo, 1976.

143

Treći dokaz je da se istinitost kazivanja poslanika koji prenose od Allaha, dž.š., temelji na razumu, a ne na Objavi, jer se objava ne može primiti izuzev od poslanika, pa ako bi istinitost poslanika zavisila od Objave, onda bi se stalno vrtjeli u istom krugu.

Četvrti dokaz je da se ono što je preneseno ''te-vaturom'', a u suprotnosti je s razumom, mora pro-tumačiti shodno razumu ili njegovo značenje prepustiti Allahu, dž.š., a ono što se prenosi ''ahad'' predajom uopće se ne može prihvatiti u akaidu.285

ODGOVOR NA SPOMENUTE TVRDNJE

Pobornici ove ideje svoj stav temelje na pret-postavci koja uopće nije ispravna. Naime, oni pret-postavljaju da postoji kontradiktornost između zdravog ljudskog razuma i Objave. Činjenica je, kako kažu učenjaci ehli sunneta vel-džema'ata, da uopće ne postoji kontradiktornost između zdravog ljudskog razuma i izvornih citata Objave. En-Nakl (kur'anski tekstovi i citati vjerodostojnih hadisa Poslanika, s.a.v.s.) ne može biti u suprotnosti s ispravnim ljudskim razumom (el-'akl) koji nije opterećen strastima i novotarijama.286 Ibnu Tejmijje je na tu temu napisao poznato djelo ''Der'u te'arudi el-akli ven-nakli'' (Pobijanje kontra-diktornosti između razuma i Objave).

Ibnul-Kajjim, r.a., kaže: ''Ta navodna kontra-diktornost između razuma i Objave je osnova svakog nereda u društvu. Ona je u suprotnosti s pozivom poslanika po svim osnovama. Poslanici pozivaju u davanje prednosti Objavi nad mišljenjima i razumom, a

285 Vidjeti: Firek mu'asire tunsebu ilel-islami ve bejanu mevkifil-islami minha, II, str. 873-874. 286 Vidjeti: Šerhul-akide et-tahawijje, I, str. 227.

144

njihovi protivnici pozivaju u suprotno. Sljedbenici poslanika dali su prednost Objavi nad razumom, a sljedbenici Iblisa, ili nekog od njegovih zamjenika, dali su prednost razumu nad Objavom.''287

Eš-Šeherstani u djelu ''El-Milel ven-nihal'' kaže: ''Znaj da je prva sumnja koja se desila među stvo-renjima sumnja Iblisa, Allah ga prokleo. Izvor te sumnje bilo je oslanjanje na razum nasuprot tekstu Objave, opredjeljenje za strast nasuprot Allahovoj naredbi i ponos na ono od čega je stvoren – vatru u odnosu na ono od čega je stvoren Adem – zemlju.''288

O tome da je razum temelj Objave i da je davanje prednosti Objavi nad razumom kao davanje prednosti sekundarnom nad primarnim Ibnu Ebil-Izz kaže: ''Najljepši primjer odnosa razuma i Objave je sljedeći: Razum i objava su kao običan čovjek koji samo slijedi i alim koji je mudžtehid; iako običan čovjek može postati alim, a alim nikad ne može postati poslanik niti vjerovjesnik, kada običan čovjek upozna alima i na njega uputi drugog običnog čovjeka, a zatim se raziđu alim i prvi čovjek koji je drugog doveo do alima, ovaj drugi mora prihvatiti savjet alima, a ostaviti ono što govori onaj koji ga je na tog alima uputio. Kada bi mu taj čovjek kazao: ‘Ja sam u pravu, a ne alim, jer ja sam te uputio na njega, ja sam osnov tvog saznanja da je on alim! Ako ti daš prednost njegovim riječima nad mojim, ti si porekao temelj pomoću koga si saznao da je on alim i prema tome moraš poništiti ono što je na tom temelju sagrađeno!’, drugi će mu odgovoriti: ‘Kada si posvjedočio da je on alim i na njega mi ukazao, ti si posvjedočio da njega moram slijediti, a ne tebe. Moja saglasnost s tobom u ovom određenom detalju ne znači 287 Muhtesarus-sava'iki el-mursele, I, str. 292. 288 El-Millel ven-nihal, I, str. 6.

145

da moram biti saglasan s tobom u svim ostalim detaljima. A tvoja greška u tome što si postupio suprotno alimu koji je znaniji od tebe ne znači da si pogriješio u svome saznanju da je on alim.’ Ovo je logičan odgovor, iako je svjestan da i taj alim može pogriješiti.''289

METODOLOGIJA ĐOZINOG TUMAČENJA KUR'ANA

Profesor Husejin Đozo zagovarao je racionalno tumačenje Kur'ana i potpuno zanemarivao klasične komentare koji se temelje na predajama. On je pozivao u tumačenje Kur'ana shodno potrebama vremena.

Đozo Kur'an smatra knjigom općih principa i pravila čija je razrada i primjena ostavljena svakom vremenu na način koji mu odgovara. On propise koje je postavio Poslanik, s.a.v.s., smatra samo jednim od mogućih načina primjene tih principa i pravila i mi danas nismo dužni da ih sve prihvatimo. On o tome kaže: ''Neminovno se sada postavlja pitanje razrade i praktične primjene ovih koncepcija i da li jedna razrada, bez obzira čija je, može biti obavezna za druge, kasnije gene-racije?

Nije sporno da ovo pravo pripada svakoj gene-raciji i da se prenosi s jedne strane na drugu. Nije, isto tako, sporno da razrada jedne generacije ne obavezuje drugu... Međutim, kada se radi o razradi Muhammeda, a.s., i prvih generacija, stvar izgleda dragačije.

Do sada se ta razrada i primjena smatrala ne-prikosnovenom i obaveznom.

A da li je ispravno dati svim rješenjima i svim oblicima praktične primjene kur'anske misli iz tog 289 Šerhul-akide et-tahawijje, str. 231-232.

146

perioda takav karakter? Može li se tvrditi da sva ta rješenja imaju vječnu vrijednost? Da nije, možda, bilo i takvih rješenja koja su bila uslovljena i privremenog karaktera?''290

Na drugom mjestu kaže: ''Nadalje, veoma je važ-no u odnosu na značaj nauke u Islamu to što je ona u neku ruku preuzela ulogu Objave... Kur'an je, u stvari, otvorio period u kojem glavnu riječ ima razum, odnosno nauka. Strogo je zabranjeno stajanje i tapkanje na jednom mjestu. U mnogobrojnim ajetima upozorava se na opasnost taklida, oponašanja i pozivanja na ranije generacije. Svaka generacija ima svoju istorijsku misiju koju mora izvršiti i za koju je odgovorna i pred Bogom i pred Istorijom. (Tilke ummetun kad halet leha ma kesebet ve lekumma kesebtum...) To je najbolje izrazio Muhammed, a.s., kada je rekao da se u svakom stoljeću mora pojaviti obnovitelj koji će osloboditi islamsku misao od prevaziđenih formi, stranih i njoj tuđih elemenata i dati joj novu interpretaciju i novu odgovarajuću primjenu.''291

Nema sumnje da je on ovim svojim pozivom otvorio vrata svakome ko želi da bilo šta kaže o islamu, da to i učini potvrđujući svoj govor hadisima koji mu odgovaraju, a odbacujući one koji mu ne odgovaraju. Odgovor na ove tvrdnje će uslijediti u govoru o njegovom odnosu prema hadisima.

Što se tiče obnove islama o kojoj se govori u spomenutom hadisu292 kojeg Đozo uzima za dokaz, 290 Islam u vremenu, str. 14. 291 Ibid., str. 159-160. 292 Ebu Davud prenosi od Ebu Hurejre, r.a., da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: “Allah, dž.š., šalje ovom ummetu na početku svakog stoljeća onog ko će obnoviti njihovu vjeru.” Vidjeti: Sunen Ibn Davud, kitabul-melahim, hadis br. 4270. Isti hadis prenosi i El-Hakim u El-Mustedreku i El-Bejheki u Kitabul-ma'rife. Svi ga

147

komentatori su jasno ukazali na to da se pod obnovom vjere misli na oživljavanje onoga što se zapostavilo od primjene Kur'ana i Sunneta u praksi. To znači ''...obnoviti njihovu vjeru, tj. objasniti sunnet i ukazati na novotarije, dati važnost nauci i uvažiti njene nosioce, a potrti novotarije i njihove pobornike.''293

Kur'an i Sunnet su temelj vjere i s pravom se može reći da je vjera znanje o Kur'anu i Sunnetu i njegova primjena u praksi. Nema sumnje da kur-'ansko-sunnetski citati ne mogu nestati, jer bi na taj način bila potpuno uništena vjera. Najbolji dokaz za to je ono što se desilo prijašnjim vjerama kada su se zagubili njihovi osnovni citati. Što se tiče značenja kur'ansko-sunnetskih citata, prve generacije muslimana postavile su jasnu metodologiju za njihovo razumijevanje. Postupanje po Kur'anu i Sunnetu, što je krajnji cilj, nije moguće bez upoznavanja s tim citatima i njihovog pravilnog razumijevanja. Zato je jedno od značenja obnove vjere prenošenje ispravnih značenja citata i oživljavanje njihovog pravilnog ra-zumijevanja.294 Obnova je potpuno suprotna uvođenju novotarija na koje, pod plaštom poziva u idžtihad, pozivaju pobornici modernističke škole, jer idžtihadu nema mjesta ukoliko postoji validan i jasan šerijatski tekst.

ODBACIVANJE ''AHAD'' HADISA

Pobornici modernističke škole naslijedili su ideju negiranja ''ahad'' hadisa od svojih predaka Mu'tezila, prenose od Ebu Hurejre i to je sahih hadis. Vidjeti: Avnul-Ma'bud, XI, str. 385; Fejdul-Kadir šerhul-džami'is-sagir, II, str. 281-282; Kešful-hafa', I, str. 243; Sahihul-džami'is-sagir, str. 243. 293 Vidjeti: Avnul-Ma'bud, XI, str. 386. 294 Vidjeti: Mefhumu tedždidid-din, str. 22-25.

148

koji su tvrdili da ''ahad'' hadisi ne mogu poslužiti kao dokaz za sigurno znanje (jekin), dok je razumski dokaz za njih dovoljan za ''sigurno'' znanje, jer je razum osnova svih obaveza čovjeka (teklif). Zato je davanje prednosti razumskom zaključku nad ''ahad'' hadisima obavezno, bez obzira na to radi li se o akaidskim ili fikhskim pitanjima. Oni su ''ahad'' hadise u području akaida potpuno odbacili, pod izgovorom da se akaid može utvrditi samo sigurnim neupitnim znanjem (kat'i, jekini), a nikako relativnim znanjem kao što je predaja samo jedne osobe.295

Profesor Đozo o ovome kaže: ''Čini mi se, da ne bismo pogriješili, ako bismo hadisu dali status idžtihada. Pri tome se mora imati u vidu način predaje. Ova je činjenica vrlo važna u određivanju statusa Hadisa. Na nju se mora misliti, jer predstavlja veoma bitan elemenat u ovom pitanju. Ne smije se, kad je riječ o određivanju ovog statusa zanemariti činjenica da je izvršen popis hadisa tek u drugoj polovici trećeg stoljeća po hidžri, kao što smo to ranije naveli. Vidjeli smo, da je iz nekoliko stotina hiljada odabrano samo po nekoliko hiljada. Utvrđeno je u hadiskoj nauci, da samo mutevatir predaja daje stopostotnu sigurnost u vje-rodostojnost Hadisa. Međutim, takvih hadisa gotovo nema nikako. Navodi se, da bi Hadis: ‘Innemel a'malu bin nijjat’ mogao biti mutevatir. Svi ostali su nam saopćeni pojedinačnom predajom (ahad), što niukom slučaju ne isključuje mogućnost nevjerodostojnosti, a što opet, s druge strane ne obavezuje na prihvaćanje. Ebu Hanifa je u tom pogledu bio vrlo oprezan. Prema ahad predaji bio je dosta kritičan. U mnogim slučajevima se nije služio ovakvim hadisima. Radije je upotrebljavao analogiju. 295 Vidjeti: El-Kadi Abdul-Džebbar, Fadlul-i'tizal, str. 185-186.

149

Postoji još jedan, mnogo važniji razlog, koji nas gotovo sili da Muhammedovoj praksi dademo obilježje idžtihada...''296

Profesor Đozo ponavlja ovu tezu na više mjesta u ovoj knjizi i drugim svojim djelima. U odgovoru na ovu tvrdnju želim kazati sljedeće:

Hadis je drugi izvor islama, odmah nakon Kur'ana. Iako po svome statusu nije na nivou Kur'ana, ravan je njemu kao dokaz. Mu'tezile su oko hadisa lansirale određene sumnje, koje su neosnovane i uopće se ne oslanjaju na bilo kakav validan dokaz.

Kada bi se hadis odbacio kao dokaz, srušili bi se temelji šerijata i nestalo bi istine i upute. Dokazi iz Kur'ana, hadisa i izreka prvaka islama, koji su potpuno saglasni u tome da se hadisi uzimaju kao dokaz u šerijatu, mnogobrojni su.

Allah, dž.š., kaže: Nek se po nekoliko njih iz svake zajednice njihove potrudi da se upuste u vjerske nauke i neka opominju narod svoj kad mu se vrate, da bi se Allaha pobojali. (Et-Tewba, 122) Imam Buhari ovaj ajet navodi na samom početku poglavlja pod naslovom ''Ahad hadisi'' kako bi njime dokazao da je dozvoljeno postupati po uputi takvih hadisa i da su oni dovoljan dokaz.297

Termin ''taife'' upotrijebljen u citiranom ajetu označava jednu osobu i više i ne ograničava se od-ređenim brojem. To se prenosi od Ibn Abbasa i drugih.298

Buharija prenosi od Abdullaha ibn Umera, r.a.: ''Dok su ljudi bili na sabah-namazu u Kubau, došao im je jedan čovjek i rekao: ‘Noćas je objavljen Kur'an 296 Islam u Vremenu, str. 28. 297 Vidjeti: Fethul-Bari, XIII, str. 233. 298 Ibid.

150

Poslaniku i naređeno mu je da se okrene prema Kabi! Okrenite se i vi.’ Oni su bili okrenuti prema Šamu pa su se okrenuli prema Kabi.''299

Ebu Talha i oni koji su bili s njim, primili su vi-jest jednog čovjeka o zabrani alkohola i prihvatili tu zabranu kojom se zabranjuje ono što je bilo dozvoljeno kod njih. Ebu Talha je to potvrdio tako što je prolio alkohol i razbio posude u kojima se alkohol nalazio, iako su one imale svoju materijalnu vrijednost. Da vijest koju je prenio jedan čovjek nije bila dovoljan dokaz za njih, Talha to ne bi učinio.

''Hadisi o tome su tako brojni da ih je teško po-brojati. Poslanik, s.a.v.s., pojedinačno je poslao iza-slanike tadašnjim vladarima u susjedstvu Arabije. Naredio im je da poučavaju propisima islama one koji ga prihvate. Također, poslao je mnoge od ashaba u razne predjele da poučavaju ljude islamu. Poslao je Muaza u Jemen, Ebu Musa'a u Zebid, Ebu Ubejdu u Nedžran. Svakoj grupi slao je učitelja koji ju je poučavao islamskim propisima. Svakom do koga su oni dostavili poruku islama bila je obaveza da to prihvati i da postupi po onome što mu oni prenesu.''300

''Ashabi, tabi'ini i cjelokupan islamski ummet apsolutno su saglasni da je predaja jednog pouzdanog čovjeka od Poslanika, s.a.v.s., prihvatljiva, sve do pojave mu'tezilijskih mutekellimina, na početku drugog hidžretskog stoljeća, koji su postupili suprotno tom

299 Sahihul-Buhari, kitabu ahbari-ahad, babu madžae fi idžazeti haberil-vahidi es-sidk, hadis br. 7251, III, str. 237. 300 Vidjeti: Ibn Hazm, El-Ihkam fi usulil-ahkam, I, str. 110.

151

konsenzusu.301 Konsenzus o ovom pitanju prenosi nekolicina poznatih islamskih alima.''302

Tvrdnja da ''ahad'' hadisi nisu prihvatljivi u akaidu naknadno je nastala, nema nikakvu osnovu u šerijatu, daleko je od kur'anske upute i smjernica hadisa i uopće nije bila poznata prvoj generaciji muslimana te se zbog toga uopće ne prenosi tako nešto ni od jednog od njih. Općeprihvaćeno je i poznato u Allahovoj vjeri da su sve novotarije u vjeri neprihvatljive i odbačene. Njih ni u kom slučaju nije dozvoljeno prihvatati, kako je rekao Poslanik, s.a.v.s.: ''Ko u ovoj našoj vjeri uvede nešto što joj ne pripada, to će biti odbačeno.''303

Jedna od njihovih novotarija je i razlikovanje normativnih hadisa od onih koji to nisu te tvrdnja da je to veoma teško ustanoviti. Đozo o tome kaže: ''Mislim da će nam sada biti mnogo lakše razumijeti prirodu i smisao Hadisa, njegov odnos prema Kur'anu. Prije svega potrebno je odgovoriti na pitanje, da li je hadis plod idžtihada ili Objave? Da li je Muhammed, a.s., u onom što nazivamo hadisom postupio po svom rasuđivanju i nahođenju, i na osnovu svojih zaključaka, ili po nadahnuću, Objavi?

Moramo odmah reći, da je bez osnova tvrdnja da je Hadis jedna vrsta objave i da se Muhammed u svemu upravljao nadahnućem i inspiracijom, dobijenom neposredno od Boga. Isto tako je bez osnova pozivanje u tome na ajet: On ne govori proizvoljno, od sebe. To što govori je Objava, koja mu se objavljuje. (En-

301 Ibid. 302 Vidjeti: Eš-Šeafi'i, Er-Risala, str. 453; Fethul-Bari, XIII, str. 234; Eš-Ševkani, Iršadul-fuhul, str. 49. 303 Muttefekun alejhi, prenosi ga Buharija u poglavlju o kupo-prodaji (Fethul-Bari, IV, str. 355) i Muslim u poglavlju El-Akdije, XII, str. 160.

152

Nedžm, 3-4) Ovdje se misli na Kur'an, jer su Muhammedu, a.s., protivnici prigovarali u vezi Kur'ana, koji im je dostavljao i tumačio, a za kojeg su oni tvrdili da ga on izmišlja.''304

Nakon ovakve tvrdnje lahko je bilo Đozi pozivati u preispitivanje pojedinih fikhskih propisa, kao što je postotak zekata i količina sadekatul-fitra:

''Život je u stalnom razvoju, pa su i njegove po-trebe, isto tako, u stalnom razvoju. Ako je stopa od 2,5 posto mogla podmiriti potrebe jednog primitivnog društva u pustinji prije 1400 godina, ili iznos od 400 do 500 starih dinara pokriti potrebe jednodnevne prehrane za jednu osobu, očito je da to danas ni iz daleka ne može. Zbog toga, čini mi se, da ne griješim, kad postavljam pitanje stope zekata i iznosa sadekai-fitre. Smatram da je to potpuno u duhu kur'anske misli.''305

Ovo je izuzetno opasna teza, koja omogućava svakome ko hoće da mijenja i prepravlja šerijatske propise pod izgovorom da oni ne odgovaraju duhu i potrebama vremena. Ako Đozo misli da ovo spada u domen idžtihada, on se vara i time narušava konsenzus islamske uleme koja kaže da nema idžtihada u pitanjima koja su definirana jasnim tekstom (Kur'ana ili Sunneta).

Mislim da je bilo preče da se rahmetli Đozo po-zabavi time kako uvjeriti bogatije muslimane da daju zekat na svoj imetak, jer je poznato da se veliki broj njih veoma olahko odnosi prema toj šerijatskoj obavezi, obavezi zbog koje je Ebu Bekr vodio poznate ratove protiv odmetništva.

304 Islam u vremenu, str. 26-27. 305 Ibid., str. 15.

153

PORICANJE MU'DŽIZE

Davanje prednosti razumu i oslanjanje na njega u poljima koja mu ne pripadaju dovelo je pobornike neoracionalističke škole do poricanja mu'džiza i kerameta, unatoč mnogobronim kur'anskim ajetima i vjerodostojnim hadisima koje pripadnici ehli sunneta uzimaju za dokaz u tome.

Đozo kaže: ''Najbitnije u ličnosti, životu i po-našanju Muhammeda, a.s., predstavlja njegovo rea-lističko ljudsko postavljanje u životu i svijetu opšte. On je prije svega čovjek. Ostao je u tim ljudskim granicama i nikada nije ni pokušavao da izađe iz njih, osim izuzetnih trenutaka primanja objave... Nikada se u svom radu, izvršavajući svoj veliki historijski zadatak, nije služio čudom.''306

Na drugom mjestu veli: ''Treba ovdje osobito istaći, da je Islam isključio upotrebu čuda u me-tafizičkom smislu u odnosu na dokazivanje Muham-medova poslanstva. U eri koju je Kur'an obilježio metafizičko čudo gubi značaj. Pojavom Islama završen je period takve vrste čuda, a otvorena era prirodnih i naučnih čuda. Muhammed, a.s., je energično odbijao zahtjeve protivnika da dokaže svoje poslanstvo pokazivanjem čuda, kao što su to činili raniji poslanici.''307

Allah, dž.š., poslao je poslanike i zadužio ih da pozivaju ljude da im povjeruju. Zbog toga je Allah, dž.š., postavio dokaze i argumente koji jasno ukazuju na iskrenost poslanika u njihovoj tvrdnji da su Allahovi poslanici, kako ljudi ne bi imali opravdanja da ih ne prihvate i ne slijede. Allah, dž.š., kaže: Mi smo 306 Ibid., str. 48. 307 Ibid., str. 160.

154

izaslanike naše s jasnim dokazima slali… (El-Hadid, 25), tj. s dokazima i argumentima koji su upućivali na istinitost njihova poslanstva.

Allah, dž.š., je htio da glavna mu'džiza Poslanika, s.a.v.s., bude različita od mu'džiza prijašnjih poslanika. Njegova najveća mu'džiza i ujedno najveća mu'džiza islama je Kur'an Časni, koji predstavlja kompletan sistem života. On je nadnaravan (mu'džiz) u svim svojim segmentima.

''Allah, dž.š., je učinio Kur'an mu'džizom islama, a nije htio da pošalje materijalni dokaz koji će prisiliti ljude da se povinuju islamu. To zbog toga što je islam, kao posljednja Allahova poruka, otvorena svim narodima i svim generacijama. Ona nije poruka koja je ograničena na samo jedan narod ili jedan period. Zato je i mu'džiza posljednje poruke otvorena bližima i daljima, svakom narodu i svakoj generaciji. Mu'džize materijalne naravi silom pokoravaju samo one koji su ih vidjeli, a nakon toga postaju događaji koji se pripovi-jedaju, a ne realna stvarnost.''308

Međutim, postoje druge mu'džize, materijalne naravi, koje su se desile Poslaniku, s.a.v.s., a do nas su prenesene vjerodostojnim hadisima, koje nije dozvoljeno nijekati:

- Isra' i Mi'radž: Allah, dž.š., kaže: Hvaljen neka je Onaj koji je u

jednom času noći preveo Svoga roba iz Hrama časnog u Hram daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali. (El-Isra', 1)

Kurejševići nisu povjerovali u tu tvrdnju Po-slanika, s.a.v.s., jer su karavane provodile čitave sedmice na putu do Kudsa i nazad. Kako je, onda, moguće da jedan čovjek ode do tamo i vrati se u dijelu 308 Fi zilalil-Kur'ani el-Kerim, V, str. 2585.

155

samo jedne noći?! To je, zaista, čudno. Međutim, čuđenje prestaje kada saznamo da je to s Poslanikom, s.a.v.s., učinio Svevišnji Allah, koji je Svemoćan. Kurejševići se ne bi tome čudili da se to nije desilo Poslaniku, s.a.v.s., u budnom stanju.309

- Cijepanje Mjeseca: Stanovnici Mekke su tražili od Poslanika, s.a.v.s.,

da im donese dokaz, pa se Mjesec raspolovio, tako da su brdo Hira vidjeli između njegove dvije polovice, a Mjesec je tada bio pun.

Allah, dž.š., je pojavu ovog znaka zabilježio u Kur'anu: Bliži se čas i Mjesec se raspolutio! A oni, uvijek kada vide čudo, okreću glave i govore: ''Čarolija neprestana!'' (El-Kamer, 1-2)

Ibn Kesir prenosi konsenzus muslimana o ovom događaju i navodi da su hadisi koji ga prenose mnogobrojni i dostižu stepen tevatura te se njima stiče nepobitno znanje.310

U vjerodostojnim hadisima prenose se druge mu'džize koje su se desile Poslaniku, s.a.v.s. Ovdje ću navesti samo neke: uvećanje količine hrane Poslanika, s.a.v.s., uvećanje količine vode i njeno izviranje između prstiju njegove mubarek ruke, zaštita od neprijatelja, prihvatanje njegovog poziva, liječenje bolesnih, obavještavanje o gajb (nepoznatim) stvarima, plač panja, naklanjanje i selam drveća, selam kamenja i žalba deve.311

Pripadnici ehli sunneta vel-džema'ata vjeruju u keramete evlija. Imam Tahavija kaže: ''I vjerujemo u

309 Vidjeti: Šerhul-akideti et-tahavijje, I, str. 270-277. 310 Vidjeti: El-Bidaje ven-nihaje, III, str. 118. 311 Vidjeti: Mu'džizatul-Mustafa, Hajruddin Vanli.

156

keramete, koji se od njih putem pouzdanih prenosilaca prenose.''312

PORICANJE SILASKA ISA'A, A.S., I POJAVE MEHDIJE

U kritici sufizma Husejin Đozo kaže: ''Preko šejhovskih kerameta čudo počinje da igra važnu ulogu u životu muslimana. Vjeruje se da šejh posjeduje nadnaravne moći. Saznanje dobiva od Boga, neposredno, putem kešfa, otkrovljenja. Može čak i mrtve oživiti, a ne samo bolesna izliječiti. Dova zauzima mjesto rada, truda, žrtve i borbe. Sjedi i moli, pa će sve biti uredu! U takvoj duhovnoj atmosferi rodila se veoma štetna misao o pojavi Mehdije i ponovnom dolasku Isa, a.s.''313

Hadisi o silasku Isa'a, a.s., su mnogobrojni, pre-nose ih Buharija, Muslim i drugi. Poznati alim Mu-hammed Enver Šah El-Kešmiri El-Hindi314 napisao je djelo ''Et-tasrih bima tevatere fi nuzulil-Mesih'' (Obznanjivanje mutevatir hadisa o silasku Isa'a) i u uvodu veli: ''Ovo djelo naišlo je na neočekivano veliki prijem i odobravanje ljudi. Njime su se okoristili mnogi, među kojima su pojedini visokokotirajući u znanju i fikhu ovog vremena, koji su na ovo pitanje gledali nesigurno i smatrali ga nedovoljno vjerodostojnim. Kada

312 Šerhul-akideti et-tahavijje, II, str. 746-749. 313 Islam u vremenu, str. 192. 314 Muhammed Enver Šah El-Kišmiri, sin velikog šejha Muazzam Šaha, poznati mufessir, muhaddis, fakih, usuli, historičar i književnik. Umro 1352. h. god. Napisao je, između ostalog: Fejdul-Bari ala Sahih El-Buhari, El-Arfu Eš-Šezijj ala Džami'it-Tirmizi, Akidetul-Islam bi hajati 'Isa, a.s. Etasrih bima tevatere fi nuzulil-Mesih. Vidi uvod u djelo Et-Tasrih bima tevatere fi nuzulil-Mesih i Mu'džemul-muellifin, III, str. 149.

157

su pročitali ovu knjigu, Allahovom, dž.š., voljom, vratili su se ispravnom vjerovanju o ovom pitanju i shvatili da to spada u vjerodostojne predaje koje su prenesene mutevatir hadisima i u koje nema sumnje.''315

RAZUMIJEVANJE DŽIHADA

Kolonijalizam je nastojao da shvati i uništi izvore snage muslimana. Ideja džihada jedna je od najvećih izvora snage i pobjede muslimana kroz slavnu historiju islama. Zbog toga su kolonizatori pokušali da izopače razumijevanje institucije džihada. Oni su zapostavili šerijatsko značenje termina ''džihad'' i ograničili ga na isključivo jezičko značenje. Otuda pobornici modernističke škole uporno nastoje staviti akcenat na jezičko značenje termina ''džihad'': ulaganje truda i na-pora na Allahovom putu. Što se tiče oružane borbe, oni pokušavaju da je svedu na odbrambeni rat koji je dozvoljen isključivo u svrhu neophodne odbrane oružanim putem.

O tome profesor Đozo kaže: ''Džihad u užem smislu znači oružanu borbu, odbranu zemlje, slobode, uvjerenja i drugih vrijednosti putem upotrebe sile, ukoliko se neprijatelj ne može odbiti na drugi način. Iako ova vrsta džihada predstavlja vanredne i izuzetne mjere, Islam ga prihvata i preporučuje samo u nenormalnim, vanrednim prilikama i to pod strogo određenim uslovima.''316 315 Et-tasrih bima tevatere fi nuzulil-Mesih, str. C iz uvoda. Slično je i s pitanjem pojave Mehdije, iskrenog mu'mina, koji će povesti islamsku vojsku u borbi protiv Jevreja. Vjerodostojne hadise o Mehdiji prenose Muslim, Tirmizi, Ahmed i drugi. Vidjeti: Ithaful-džema'a bima džae fil-fiten vel-melahim ve ešratis-sa'a, II, str. 270-310. 316 Islam u vremenu, str. 120.

158

''Poznavajući prirodu čovjeka, i života uopće, Islam nije mogao a da u cilju samoodbrane i zaštite vlastitih vrijednosti ne odobri upotrebu sile u granicama, razumije se, koje određuju opće moralno-etničke norme i u mjeri napada i nužne odbrane.''317

''Džihad se u Kur'anu spominje na 60 mjesta u 13 poglavlja. Uglavnom svagdje se utvrđuje njegov gornji smisao. Riječ je o odbrani i otklanjanju smetnji slobodnog djelovanja i ispovijedanja vjerovanja. Radi se, naime, o zaštiti osnovnih i neprikosnovenih prava postojanja. U citiranim ajetima kategorički se isključuje svaka misao agresije, čak se najstrožije upozoravaju muslimani, da ne bi prešli granice odbrane.318 Čim neprijatelj prestane napadati, porebno je obustaviti odbranu i prihvatiti miroljubivo rješenje.

Iako se radi o odbrani, koju uglavnom određuje napadajući neprijatelj, Islam je i ovu vrstu ratovanja do krajnosti humanizirao. Poznate su direktive koje je Muhammmed, a.s., a kasnije i njegovi nasljednici – halife Ebu Bekir, Omer itd., izdavali svojim vojskovođama. Te direktive su najstrožije naređivale vojskovođama da prema ženama, starcima, djeci, svećenicima i zarobljenicima moraju najhumanije postupati. Danas postoje čitave zbirke ovih direktiva koje veoma rječito govore o jednom humanom odnosu prema neprijatelju i pokušavaju da se nasilje rata svede na najmanju moguću mjeru.''319

317 Ibid., str. 121. 318 Profesor aludira na kur'anski ajet u kome stoji: I borite se na Allahovom putu protiv onih koji se bore protiv vas, ali ne pretjerujte! – Allah, doista, ne voli one koji pretjeruju. (El-Bekara, 190) 319 Islam u vremenu, str. 122-123.

159

Islamski džihad ima sasvim drugo značenje koje se u potpunosti razlikuje od onog kojeg zagovara profesor Đozo. Džihad je jedna od najčasnijih islamskih strogih obaveza, koju Poslanik, s.a.v.s., naziva ''zirvetu senamil-islam'' vrhuncem – najuzvišenijim dijelom islamske zgrade. Poznati alim Ibnul-Kajjim ponajbolje objašnjava mjesto džihada u islamu u svom čuvenom djelu ''Zadul-me'ad fi hedji hajril-ibad'', u kome stoji: ''Poslanik, s.a.v.s., nastanio se u Medini i Allah, dž.š., mu je pomogao svojim iskrenim robovima vjernicima, stanovnicima Medine – Ensarijama, nakon što je ujedinio njihova srca, poslije velikog neprijateljstva i zlobe među njima. Njihova zajednica je očvrsla i ojačala te im je Allah, dž.š., dozvolio borbu, ali je, u početku, nije učinio obaveznom. Allah, dž.š., kaže: Dopušta se odbrana onima koje drugi napadnu, zato što im se nasilje čini – a Allah je, doista, kadar da ih pomogne. (El-Hadždž, 39) Zatim je džihad postao obaveza protiv onih koji se protiv njih bore, za razliku od onih koji to ne čine: I borite se na Allahovom putu protiv onih koji se bore protiv vas, ali ne pretjerujte! – Allah, doista, ne voli one koji pretjeruju. (El-Bekara, 190) Zatim je borba postala obavezna protiv svih nevjernika (mušrika). Džihad je, dakle, bio zabranjen, zatim dozvoljen, a zatim naređen protiv onih koji započnu borbu, a zatim naređen protiv svih mušrika svakom pojedincu lično (fardi 'ajn), po jednom mišljenju, ili određenoj grupi (fardi kifaje) po drugom, poznatijem mišljenju.''320

Ibnul-Kajjim nakon toga navodi veći broj hadisa koji govore o fadiletima džihada, mudžahida i pogibije na Allahovom putu. Svi ti hadisi podstiču vjernike na borbu i pogibiju na Allahovom, dž.š., putu. 320 Zadul-me'ad, III, str. 62-64.

160

Imam Tahavi kaže: ''Obavljanje hadždža i džihada sa svojim pretpostavljenim među muslimanima, bili oni dobri ili loši, obaveza je za svakog za to sposobnog muslimana, sve do Sudnjeg dana.''321

Velike tragedije muslimana danas, u raznim kra-jevima svijeta, najbolje potvrđuju činjenicu da ne-prijatelji neće prestati s tim zlodjelima, izuzev ako budu silom spriječeni, a sila i snaga muslimana je u džihadu. Istinu je rekao Allahov Poslanik, s.a.v.s., kada je kazao: ''Moja nafaka je u sjeni moga koplja, a sram i poniženje je suđeno onom ko postupa suprotno mojim naređenjima.''322

Molim Svevišnjeg i Svemogućeg Allaha da omo-gući da se među muslimanima nađu oni koji će podići zastavu istinskog džihada i skinuti ovaj sram i poniženje sa muslimana.

EMANCIPACIJA ŽENE

Modernisti u islamskom svijetu poklanjaju veliku pažnju problemu koji se naziva ''emancipacija žene'' i žele ženi dati sva politička prava što ih ima žena na Zapadu. Oni pozivaju na ustanak protiv hidžaba i ''hapšenja žene u kući''. Oni su, na taj način, dovršili zavjeru protiv žene u islamskom društvu. Unatoč činjenici da je zapadno društvo, zbog dovođenja žene u položaj izjednačavanja i miješanja s muškarcima u svakodnevnim poslovima te skidanja vela stida s njenog lica, pogođeno anarhijom i propašću porodice

321 Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo Svjetlost istinske spo-znaje o temeljima vjere, str. 214. 322 Prenosi ga Buharija u poglavlju o džihadu i bitkama. Vidjeti: Fethul-Bari, 6/98.

161

kao osnovne ćelije društva te raznim pošastima, kobni apel u emancipaciju žene i dalje se nastavlja.323

Profesor Đozo kaže: ''U konačnom rezimeu mogli bismo reći, da je ravnopravnost žene u Islamu nedvojbena... Ali bi, istodobno, trebali napomenuti, da je bilo momenata kada je muškarac zloupotrebljavao svoj položaj na račun položaja žene. Držao je u haremima zatvorenu i potpuno izolovanu iz života i društva. Nabio joj je na glavu feredžu i zar, da ne bi mogla vidjeti šta se to zbiva oko nje. Potpuno je zapostavio njeno obrazo-vanje. Živjela je dugo u zaostalosti i neznanju. Ne-prijatelju je dobro došla ova situacija da na njoj tendeciozno izgradi svoju teoriju o neravnopravnom položaju žene u Islamu i o njenoj zapostavljenosti i ropskom haremskom položaju.''324

Profesor Đozo ide do te mjere da tvrdi da je žena potpuno ravnopravna s čovjekom, čak i u pogledu njenih fizičkih sposobnosti, što je u suprotnosti s činjeničnim stanjem:

''Da bi žena mogla s uspjehom obaviti svoj za-datak i svoju ulogu koju joj je Islam namijenio, ona za to mora biti ideološki i stručno osposobljena. Potrebno joj je svestrano obrazovanje. U tome nema nikakve razlike između žene i muškarca. Prva objava i prva zapovijed ‘uči’ (ikre) odnosi se podjednako na ženu kao i na muškarca. Prema ovoj prvoj kur'anskoj zapovijedi, žena je obavezna da uči i zauzima sve naučne položaje kao i muškarac. Ona mora da se s njime takmiči u nauč-nim dostignućima. Vrlo je karakteristično, da do sada nijedna žena nije dobila Nobelovu nagradu. To znači da je položaj žene općenito još uvijek zanemaren i bez obzira na povike i deklaracije o njenoj ravnopravnosti. 323 Vidjeti: El'Asrijjun, str. 78. 324 Islam u vremenu, str. 212.

162

Sasvim je sigurno, da je činjenica što nijedna žena nije dobila Nobelovu nagradu posljedica zapostavljanja njene uloge, i obrazovanja, a ne njene prirodne nesposobnosti. Ona je, kao što smo utvrdili, u svemu jednaka sa muškarcem. Njena nesposobnost i nespremnost da izvrši svoj zadatak, može bit posljedica samo društvene zanemarenosti njene uloge i nepokla-njanja dovoljne brige o njenoj ulozi, a ne njene prirodne nesposobnosti. Sigurno je da žena posjeduje iste potencijalne prirodne sposobnosti kao muškarac. Razvoj ovih sposobnosti ovisi isključivo o brizi, mogućnostima i uslovima ovog razvoja. Ako je udio žene u dosadašnjem razvoju bio znatno manji nego udio muškarca, to je samo zbog toga što je bila društveno zapostavljena.''325

Svevišnji Allah je stvorio muškarca i ženu i sva-kom od njih odredio mjesto i ulogu u ovodunjalučkom životu. Svako od njih je odlikovan u određenim segmentima u odnosu na drugo: čovjeka je odlikovao nad ženom njegovom fizičkom snagom, ali je ženi podario moć trudnoće, zato ne postoji nikakva mogućnost za eventualnu konkurenciju među njima u tom pogledu. Uvaženi alim Mustafa Sabri,326 u djelu o

325 Ibid., str. 206-207. 326 Mustafa Sabri Abidin, El-Hanefi, Et-Turki, fakih, mutekellim, pisac nekoliko vrijednih dijela iz raznih disciplina. Bio je čuveni muderris u Džamiji sultana Fatiha u Istanbulu, a zatim postao prva ličnost Mešihata u Osmanskoj carevini. Bio je veliki protivnik kemalističkog pokreta u Turskoj nakon Prvog svjetskog rata. Hidžru je učinio u Egipat i umro u Kairu 8. redžeba 1373. h. god. Napisao je, između ostalog: Mevkiful-akli vel-ilmi vel-alemi min rabbil-alemin ve 'ibadihi-murselin, Kavli fil-mer're, El-kavlul-faslu bejnellezine ju'minune bil-gajbi ve bejenllezine la ju'minun, Mes-'eletu terdžemetil-Kur'an, Mevkiful-bešer tahte sultanil-kader. Vidjeti: Mu'džemul-muellifin, III, str. 868.

163

školovanju žene, kaže: ''Ja smatram da, osim izuzetno rijetko talentiranih, obične žene trebaju imati obrazovanje koje će ih educirati u pitanjima vođenja kućnih poslova, odgoja djece i usavršavanja njihovog morala u skladu s osnovnim pravilima o očuvanju zdravlja, uravnotežene ekonomije i uređenog sistema. Ukratko, obrazovanje žene treba da ima za cilj da je pripremi da bude najbolja majka i najbolja supruga, a ne da bude ravnopravna s čovjekom u svim poslovima, jer je to nemoguće i beskorisno. Tvrdnja da je žena pot-puno jednaka muškarcu i da ona može sve ono što mo-že čovjek jeste besmislena.''327

Što se tiče pitanja hidžaba žene, postoje mnogi kur'anski ajeti i hadisi Poslanika, s.a.v.s., koji zabranjuju njeno razotkrivanje i strogo naređuju pokrivanje:

A reci vjernicama neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi išta osim onoga što je ionako spoljašnje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo muževima svojim, ili očevima svojim, ili očevima muževa svojih, ili sinovima svojim, ili sinovima muževa svojih, ili braći svojoj, ili sinovima braće svoje, ili sinovima sestara svojih, ili prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili muškarcima kojima nisu potrebne žene, ili djeci koja još ne znaju koja su stidna mjesta žena; i neka ne udaraju nogama svojim da bi se čuo zveket nakita njihova koji pokrivaju. I svi se Allahu pokajte, o vjernici, da biste postigli ono što želite. (En-Nur, 31)

327 Kavli fil-mer'e, str. 65.

164

A ako od njih nešto tražite, tražite to od njih iza zastora. To je čistije i za vaša i za njihova srca. (El-Ahzab, 53)

O Vjerovjesniče, reci ženama svojim, i kćerima svojim, i ženama vjernika neka spuste haljine svoje niza se. (El-Ahzab, 59)

Svi ashabi, tabi'ini i alimi islama, koji su ko-mentirali Allahove, dž.š., riječi neka spuste haljine svoje niza se, slažu se, izuzev nekoliko izuzetaka, da se ove riječi odnose na pokrivanje lica.

Ibn Abbas, veliki znalac i komentator Kur'ana, komentirajući ovaj ajet kaže: ''Allah, dž.š., je naredio ženama vjernika da, kada iz kuća svojih s razlogom izađu, lica svoja prekriju džilbabom preko glave i da samo jedno oko ostave otkriveno.''328

Muhammed ibn Sirin kaže: ''Pitao sam Ubejdu Es-Selmanijja o Allahovim, dž.š., riječima: ...neka spuste haljine svoje niza se, pa je on pokrio svoju glavu i lice ostavivši vidnim samo lijevo oko.329

Imam El-Kurtubi kaže: ''Pošto je bio običaj Arap-kinja da se razgolićeno nose i otkrivaju svoja lica kao robinje, što je bio razlog da ih muškarci gledaju i svašta o njima pomisle, Allah, dž.š., je naredio Poslaniku, s.a.v.s., da naredi ženama vjernika da se prekriju haljinama svojim kada htjednu izaći radi svojih potreba.''330

Evo još samo nekoliko hadisa o ovom pitanju: - Hadis koji govori o potvori Aiše, r.a., u kome

stoji da je Aiša, r.a., rekla: ''Safvan ibn Mu'attil

328 Tefsir Ibn Kesir, V, str. 516; Fethul-Kadir, 4/307. 329 Tefsir Ibn Kesir, V, str. 516. 330 Tefsirul-Kurtubi, XIV, str. 243. Opširnije o ovoj temi pogledaj djelo Ibrazul-hakki ves-sevabi fi mes'eletis-sufuri vel-hidžab, str. 34-43.

165

Es-Sullemi Ez-Zekvani je zaostao iza vojske i našao se u mojoj blizini. Ugledao je konture insana koji spava, prišao mi i poznao me kad me je ugledao, jer me je viđao prije obaveze hidžaba. Ja sam se probudila na njegove riječi: Inna lillahi ve inna ilejhi radži'un, nakon što me je ugledao, pa sam prekrila svoje lice haljinom (džilbabom).''331

Iz navedenog se jasno vidi da je on ne bi pre-poznao da je nije viđao prije obaveze hidžaba. Ovaj hadis je jasan dokaz da hidžab obuhvata i lice žene te da hidžab sprečava onoga koji gleda da vidi lice žene, jer je njeno lice potpuno prekriveno.

- Od Aiše, r.a., prenosi se i sljedeće: ''Jahači su prolazili pored nas dok smo bile s Poslanikom, s.a.v.s., na putu za hadždž; kada bi se primakli blizu, mi bismo prekrivale svoje glave s licem džilbabima, a kada prođu, mi bismo se otkrivale.''332

Brojni su hadisi koji o ovome govore, ali sam želio ukazati na samo neke od njih i potvrditi činjenicu da je pokrivanje žene muslimanke obaveza kod svih pripadnika ehli sunneta vel-džema'ata prije pojave ovih modernista koji pozivaju na otkrivanje i razgolićenost. O tome šejh Mustafa Sabri kaže: ''Muslimanka koja je otkrivena ima šansu da ostane u okvirima islama i ako nastavi s time, ali prijeti joj velika opasnost da izgubi din. To je veliki grijeh koji sam po sebi ne izvodi iz vjere, naročito kada znamo da postoje okolnosti koje

331 Sahihul-Buhari, Kitabut-tefsir, hadis br. 4750. (Fethul-Bari, VIII, str. 452) 332 Prenosi Ebu Davud u poglavlju o hadždžu i umri, hadis br. 1816. ('Avnul-ma'bud, V, str. 286). Vidjeti: Bezlul-medžhud, IX, str. 62; Fethul-Bari, III, str. 406.

166

navode na njega, a Allah, dž.š., je kadar da joj oprosti. Isti je slučaj i s muškarcem koji se s njom miješa i iskorištava njenu razgolićenost. Međutim, onaj koji zastupa mišljenje koje je otvoreno suprotstavljeno kur'anskom tekstu koji naređuje pokrivanje žene opasniji je od onoga koji to čini, jer suprotstavljanje kur'anskom tekstu je otvoreni izlazak iz dina i za takav stav ne postoji nikakvo opravdanje, osim sumnje u Kur'an.''333

MEĐURELIGIJSKO ZBLIŽAVANJE

Na kraju druženja s knjigom ''Islam u vremenu'' pogledajmo koliko su modernističke ideje opasne i kako dovode čovjeka do opasnih razmišljanja kao što je stav da i druge vjere, mimo islama, mogu biti ispravne i da nemamo pravo tvrditi da je islam jedina istina:

''Jedna od bitnih karakteristika kur'anske misli jeste njena puna otvorenost prema svijetu i životu i njena puna dinamičnost i dijalektičnost. U svim svojim koncepcijama ona ostavlja čovjeku, njegovu razumu, iskustvu i praksi ogromne prostore za potrebna manevrisanja. Ona je samo odredila smjer kretanja i postavila vrlo široke okvire u čijim prostorima postoje beskrajne mogućnosti kretanja i razvoja.

Otvorenost i širina islamske misli jasno se očituje i potvrđuje u svim svojim detaljima. Vidljivo je to u svim njenim koncepcijama. Ostavljena je mogućnost čovjeku, odnosno, društvu da u datom istorijskom 333 Kavli fil-mer'e, str. 60. Na osnovu spomenutih ajeta i hadisa, islamska ulema je potpuno saglasna u obaveznosti hidžaba (pokrivanja) žene. Razlaz postoji samo u obaveznosti pokrivanja lica. Oba stava su validna i utemeljena. O tome su napisane mnoge rasprave starijeg i novijeg datuma te ih nema potrebe ovdje posebno elaborirati.

167

razdoblju, u datim okolnostima i prema datim mogućnostima stvara svoju vlastitu predstavu i traži odgovarajuću formu za praktičnu primjenu određene koncepcije. Više je nego očigledno, da takve mogućnosti pruža kur'anska misao. Tu i leži njena dinamičnost i time ona uvijek podstiče na kretanje naprijed.

Pođimo najprije od koncepcije o Bogu. Treba odmah upozoriti da se moramo osloboditi uskog i zatvorenog teološkog shvatanja. Svaka teologija, pa i islamska, pokušava da nam prezentira određenu predstavu o Bogu. Ukoliko teologija pretenduje na neprikosnovenost svoje postave utoliko se ona zatvara i ograničava prostor daljeg kretanja.''334

Nakon toga sasvim je normalno da profesor Đozo smatra da nije potrebno proglašavati nevjernicima one koji su se odmetnuli od islama svojim nedvosmislenim izjavama i smatra da od toga nema nikakve koristi:

''Ne treba se uzbuđivati pojavom određenog broja autora u islamskim zemljama koji u spomenutom preispitivanju idu tako daleko, da islamskoj misli osporavaju svaki doprinos u razvoju opće naučne ljudske misli. Naprotiv, okrivljuju je za opću zaostalost pripadnika islama. Dvojica takvih autora izazvali su ovih dana u gotovo čitavom islamskom svijetu vrlo žučne polemike. Dr. Azami iz Bejruta autor knjige ‘Kritika religiozne misli’ i autor knjige ‘Kritika arapske misli’ otvoreno iznose da islam nije u stanju izvesti preporod i buđenje muslimana, jer ih je on i doveo u postojeću tešku situaciju i da njegova misao ne sadrži u sebi ničeg stvaralačkog.

Ne bismo učinili nikakve usluge islamskoj misli ako bismo ove autore tekfir učinili, proglasili ih 334 Islam u vremenu, str. 10.

168

otpadnicima, neprijateljima islama, zatražili zabranu ovakvih knjiga i krivično gonjenje autora kao što je učinjeno sa dr. Azamom. Ovoj pojavi treba ozbiljnije prići i dublje je analizirati.''335

Stvar je još ozbiljnija kada se pojedinci s ovakvim idejama nametnu kao lideri islamskog djelovanja i usmjerivači muslimana u njihovom svakodnevnom životu, a zatim se usude da donose fetve i poučavaju studente islamskim disciplinama!?

Nakon dugog druženja sa knjigom ''Islam u vre-menu'' i njenim autorom te proučavanja najvažnijih pitanja kojima se bavi, možemo, s pravom, reći da ona sadrži izuzetno vrijedne pasuse vezane za pokušaj buđenja muslimana iz njihove uspavanosti te borbu protiv novotarija koje su se raširile među tadašnjim muslimanima, a naročito sufijskih novotaria koje su vladale umovima mnogih bosanskohercegovačkih muslimana dugi niz godina.

Ovdje ću izdvojiti samo neke od tih ideja: ''Haremski i tekijski način života, shvaćanja i

ponašanja predstavlja zaista bitno obilježje perioda dekadence. U tom životu treba tražiti izvore svih deformacija, zabluda, bid'ata i raznih izopačavanja koja su se kasnije pojavila i postala sastavni dio vjerskog života, često i vjerovanja. Tu se formirao jedan sasvim pogrešan stav i orijentacija prema svijetu i životu. Imamo sada pred sobom muslimana koji je potpuno lišen svakog samopouzdavanja i koji je izgubio vjeru u sebe. Nedostaje mu vjera u misiju Božijeg namjesnika i gospodara prirode. On se, poput džahilijjetskog čovjeka okreće i obraća idolima. Nije nimalo važno to što se ti idoli ne zovu Lat, Uza itd., i što se zovu mezar, turbe,

335 Ibid., str. 168-169.

169

šejh, muršid, zapis, hamajlija itd. Ipak su to idoli, jer se od njih traži pomoć ili u najmanju ruku posredništvo.

Preko šejhovskih kerameta čudo počinje da igra važnu ulogu u životu muslimana. Vjeruje se da šejh posjeduje nadnaravne moći. Saznanja dobija od Boga, neposredno, putem kešfa, otkrovenja. Može čak i mrtve oživiti, a ne samo bolesne izliječiti. Dova zauzima mjesto rada, truda, žrtve i borbe. Sjedi i moli, pa će sve biti u redu!''336

''Odnos prema Kur'anu je potpuno mistificiran. U ovu se knjigu gledalo kao u sakrament. Pretvoren je u talisman. Učio se samo mrtvima. Ukoliko se učio živima, doživljavao se samo kao melodija i muzika. On je bio izgubio svoje postojanje. Ljudi su ga i dalje, možda, više nego ikada, formalno, cijenili, ali samo kao čarobnu riječ, a ne kao misao. Muslimani ga koriste u svrhu zapisa, gatanja, bajanja i raznih drugih čarolija ali ne kao uputu i pravilo života, radi čega je i objavljen. Zatvoren je i čuva se u džamijama i tekijama. Tu se još zadržao, ali samo kao riječ, izgovor i melodija.''337

U pozitivne strane ove knjige ubrajamo i autorovo razmišljanje o cilju islama da uspostavi ravnotežu između raznovrsnih ljudskih potreba i prohtjeva i da ih usmjeri onako kako to najbolje odgovara urođenoj naravi čovjeka: ''Ličnost Poslanika, s.a.v.s., predstavlja savršeno uravnoteženje materije i duha, puni sklad između duše i tijela, vrline i znanja, htijenja i mogućnosti, ljudskih i životinjskih elemenata. Njegova veličina i uspjesi leže upravo u tome što je znao, inspirisan i prožet učenjem Kur'ana, da u ovom pojavnom svijetu, koji živi svojim vlastitim životom, nađe svoje mjesto, uskladi svoja htijenja i nastojanja sa 336 Ibid., str. 192. 337 Ibid.

170

redom i zakonima koji vladaju u svijetu i da Božiju riječ najprikladnije primijeni. Otvoren i okrenut čitavom svo-jom dušom, čitavim bićem prema apsolutnoj Istini, on je, istodobno, bio jednako otvoren i okrenut prema svijetu koji nije ništa drugo nego odraz i znak te istine i kojeg je on kao takvog najsnažnije doživljavao... U tome uravno-teživanju, jedinstvu i usklađivanju leže osnovne karak-teristike Muhammedove, a.s., ličnosti, njegovog djela i puta. To je, ujedno, bitna osobina islamskog učenja i smisao ajeta, koje ističe posredničku ulogu muslimana. A ta posrednička uloga (ummeten vesetan) sastoji se u održavanju ravnoteže između duha i materije, tijela i duše, srca i razuma, vrline i nauke, dunjaluka i ahireta, smrti i života, pojedinca i društva, ličnog i općeg, riječi i djela.''338

Međutim, usprkos tome, ova knjiga sadrži ideje koje su potpuno strane islamu, čak veoma opasne za muslimane koji nisu dovoljno upućeni u svoju vjeru. To su ideje po kojima su poznati modernisti (racionalisti) u islamskom svijetu uopće; ideje koje vode slabljenju i stagnaciji vjere pod plaštom njene obnove, ukidanju džihada, zbližavanju religija koje se smatraju ispravnim, unošenju sumnji u hadis kao drugi izvor islama te, tako, negiranju velikog broja islamskih propi-sa. Tome treba dodati još i poziv za emancipaciju žene i njeno izjednačavanje s muškarcima, što muslimani nisu poznavali kroz cijelu svoju historiju, od vremena Poslanika, s.a.v.s., pa do pada hilafeta i dolaska kolonijalizma.

Utjecaj ovih ideja jasno se prepoznaje u ovoj knjizi, u šta smo se uvjerili prilikom odgovora na njene glavne teze.

338 Ibid., str. 48-49.

171

Ove ideje su i danas dominirajuće među inte-lektualnom elitom bosanskohercegovačkih muslimana. To se jasno vidi iz Nastavnog plana i programa Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu i medresa te djela koja se pišu i prevode u izdanju ''El-Kalema'' – izdavačke kuće islamske zajednice.

Na kraju, iskreno se nadam da će nova generacija islamske uleme klasičnog usmjerenja, koja je svoje znanje stekla na islamskim univerzitetima, poznatim naučnim centrima islama u Egiptu, Saudijskoj Arabiji, Jordanu, Tunisu, BiH i drugdje, dati svoj doprinos u promoviranju originalne islamske misli kao Allahove upute koja je cjelokupnom čovječanstvu jedini izlaz iz krize u kojoj se danas nalazi i adekvatno odgovoriti na sve izazove koje nude modernisti i njihovi simpatizeri.

172

173

POGOVOR

Modernistički pravac u islamskom svijetu nastaje kao pokušaj generacije muslimanskih intelektualaca savremenog doba, koji su pali pod vidan uticaj zapadne civilizacije, da daju svoj prijedlog za rješenje problema islamskog svijeta i izlaska iz krize u kojoj se našao nakon pada hilafeta.

Ovom knjigom sam želio ukazati da je ''moder-nizam'' (prenaglašena uloga razuma) pogrešan pristup i način razumijevanja vjere. Zbog toga ideje ovog pravca nisu izvele muslimanski ummet iz krize i dekadence koja ih je zadesila.

Buđenje i preporod muslimana koji se javlja u novije doba, naročito onog dijela muslimanske po-pulacije koji je uključen u ''islamski pokret'', daje novu nadu u uspjeh i povratak slave i veličine islamskog ummeta.

Modernistički pokret među muslimanima do-življavam kao odjek ''moderne'' u islamskom svijetu, a savremeni islamski preporod kao odgovor ''postmoderni'' koja, također, ne nudi nikakva rješenja čovjeku savremenog doba koji je sve potrebniji i ovisniji o Allahovoj, dž.š., uputi i jedinim istinskim rješenjima koja ona sadrži. Nastojanja islamista da odgovore izazovima savremenog doba i uvaže pozitivna dostignuća modernosti, ali istovremeno ostanu dosljedni temeljima islamske tradicije, predstavlja početak pravog kursa koji će sigurno dovesti do istinske renesanse širih razmjera i islamizacije muslimanskih država s jakom ekonomijom i tehnološkim napretkom.

174

Islamizacija znanosti, islamska ekonomija, is-lamska pedagogija, ekologija u islamu, islamska vlast, jedinstveno islamsko tržište, jedinstvena islamska valuta... samo su neki od termina koji se sve češće koriste u posljednje vrijeme.

S druge strane: droga, prostitucija, alkohol, kri-minal, nasilje, teror, korupcija, raspad porodice, „bijela smrt''... su ćorsokaci u koje je zapadna civilizacija zapala. Svi pokušaji da se zapadna društva odupru ovim pošastima svode se na bezuspješno trošenje vremena oko posljedica, a uzroci se potpuno zanemaruju.

Čovjek moderne probao je sve koncepte, zapadne i istočne, koji su obećavali sreću i blagostanje, ali je postao nesretniji nego ikada u historiji.

Ostao je samo jedan koncept koji nije probao, jer prema njemu ima veliki otklon. Najnovija dešavanja na svjetskoj sceni vezana za (islamski) terorizam predstavljaju novi pokušaj vođa današnje civilizacije da odgode trijumf islama koji je na pomolu.

Međutim, islam ostaje jedino rješenje: Od Mene će vam uputstvo dolaziti, i oni koji uputstvo moje budu slijedili – ničega se neće bojati i ni za čim neće tugovati. (El-Bekara, 38)

175

LITERATURA

Abduhu, Muhammed: El-Islamu ven-nasranije me'al-ilmi vel-medenijje, Darul-menar, 1367. h. god.

Abduhu, Muhammed: Risaletut-tevhid, u obradi Muhammeda Rešida Ridaa, Darul-Menar, Egipat, 1365. h. god.

Adevi (el), Ibrahim Ahmed: ''Rešid Rida'', Silsiletu e'alami el-arab, br. 33, El-muessesetu el-masrijje el-'amme.

Adilović, Zuhdija: Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere, Zenica, 2004.

Adžluni (el), Ismail ibn Muhammed: Kešful-hafa' ve muzilul-ilbas amma ištehere minel-ehadisi ala elsinetin-nas, Daru ihja' et-turas el-arbi, Bejrut, treće izdanje, 1351. h. god.

Afgani (el), Džemalud-din i Muhammed Abduhu: El-Urvetul-vuska, Darul-Kitabi el-arabi, 1970.

Akkad (el), Abbas Mahmud: El-Imam Muhammed Abduhu, Darul-Kitabi el-arabi, Bejrut, 1971.

Alim (el), Jusuf Hamid: El-Mekasidul-amme liš-šeri'a el-islamijje, Ed-Darul-'alemijje lil-kitabi el-islami, 1994.

Amidi (el), Sejfud-din: El-Ihkam fi usulil-ahkam, Mektebetu ve metbeatu Muhammed Ali Sabih ve evladihi, Egipat, 1968.

Ammare, Muhammed: El-Eamalul-kamile li Muhammed Abduhu, El-Muessesetu el-arabijje lid-dirasat ven-nešr, Bejrut, 1978.

Asfahani (el), Ebu Nu'ajm: Hiljetul-evlija', Darul-kitabi el'-arabi, Bejrut, 1967.

176

Askalani (el-), Ahmed ibn Ali ibn Hadžer: El-Isabe fi temjizis-sahabe, Darun-Nehda, Egipat, 1972.

Askalani (el), Ahmed ibn Ali ibn Hadžer: Fethul-bari bi šerh sahihil-buhari, terkim Muhammed Fuad Abdul-Baki, Džami'atul-Imam, Rijad.

Awadži, Galib ibn Ali: Firek mu'asire tunsebu ilel-islami ve bejanu mevkifil-islami minha, Mektebetu Lebbe, 1996.

Bejhaki (el), Ebu Bekr Ahmed ibn Husejn: Šu'abul-iman, tahkik ebu Hadžer Zaglul, Darul-kutub el-ilmijje, Bejrut, prvo izdanje, 1410. h. god.

Bistami, Muhammed Seid: Mefhumu tedždidid-din, Darud-da'weti, prvo izdanje, 1405. h. god.

Blint, Mr. Alfred: Et-Tarihus-sirri li ihtilali indžltera Misr, Matbe'atul-belag el-usbu'i.

Bouhdiba, Abd Al-Wahab: Vrt milovanja, Prvo izdanje, Ljubljana, 1994.

Brokleman, Karl: Tarih eš-šu'ubi el-islamijje, Darul-Ilm lilmelajin, sedmo izdanje, 1977.

Buhari (el), Muhammed ibn Isma'il: El-džami'us-sahih, terkim Muhammed Fuad Abdul-Baki, El-matbe'atus-selefijje, Kairo, 1400. h. god.

Dimiški (el), Ali ibn Ali ibn Muhammed ibn Ebil-Izz: Šerhul-akide et-tahawijje, tahkik dr. Abdullah ibn Abdul-Muhsin Et-Turki, Muessesetur-risale, prvo izdanje, 1988.

Dimiški (el), Ebul-Fida Ismail ibn Kesir El-Kureši: Tefsir Ibn Kesir, Darul-Endelus, Bejrut, prvo izdanje, 1966.

Dumi (el-), Abdul-Kadir ibn Ahmed: Tehzibu Tarih Ibn Asakir, El-Mektebetul-arabijjetu, prvo izdanje, Damask.

Džemal, Ahmed Muhammed: Me'al-mufessirine vel-kuttab, Darul-Fikr, drugo izdanje, 1394. h. god.

177

Džemal, Sultan: Sekafetud-dirar, Darul-vetan, 1413. h. god.

Dženbihi (el), Muhammed: Er-Rezaja el-asrijje i Belaja Boza.

Dževzijje (el), Ibn El-Kajjim: Zadul-me'ad fi hedji hajril-ibad, tahkik Šu'ajb El-Arnaut, Muessesetur-risale, Bejrut, 1407. h. god.

Džriše, Ali Muhammed i Muhammed Ez-Zibek: Esalibu el-gazvil-fikri lil-alemi el-islami, Darul-I'tisam, 1398. h. god.

Džriše, Ali: El-ittidžahatul-fikrijje el-mu'asire, Darul-vefa, 1989.

Džundi (el), Enver: El-Hindžer el-mesmum el-lezi tu'ine bihil-muslimun, Darul-i'tisam, silsiletun fi daireti ed-dav'.

Đozo, Husejin: Fetve u vremenu, Srebrenik, prvo izdanje, 1996.

Đozo, Husejin: Islam u vremenu, Izvršni odbor Udruženja ilmije u SR BiH, Sarajevo, 1976.

Ebu Rejje, Mahmud: Adva' alas-sunne el-muhammedijje, Darul-me'arif, 1976.

Ebu Rejje, Mahmud: Dinullahi vahid ala elsineti džemi'ir-rusul, Alemul-kutub, drugo izdanje.

Ebu Rejje, Mahmud: Džemaluddin El-Afgani, Darul-Me'arif, drugo izdanje.

Ebu Zehre, Muhammed: Muhadarat fin-nasranijje, treće izdanje, 1385. h. god.

Elbani (el), Muhammed Nasirud-din: Da'ifu Sunen Et-Tirmizi, El-Mektebul-islami, 1991.

Elbani (el), Nasiruddin: Sahih Sunen Ibn Madže, El-Mektebu el-islami, drugo izdanje 1408. h. god.

Eš-Šeafi'i, El-Imam: Er-Risala, tahkik Ahmed Šakir, El-Babi El-Halebi, Egipat.

178

Gazali (el), Ebu Hamid: Niša svjetlosti, prijevod, Enes Karić, Zagreb, 1995.

Gazi, Et-Tewbe: El-fikru el-islami el-muasir, prvo izdanje 1389. h. god.

Hakim (el), Ebu Abdullah En-Nejsaburi: El-Mustedrek alassahihajn, Mektebetul-matbu'at el-islamijje, Haleb.

Hanbel, Ahmed ibn: El-Musned, El-Mekteb el-Islami, Dar Sadir, Bejrut i Tab'atu Me'arif, tahkik Ahmed Šakir, Kairo, 1365. h. god.

Hatib (el-), Abdul-Kerim: Ed-dinu daruretu hajatil-insan, Darul-esaleti lissekafeti ven-nešri el-i'lami, prvo izdanje 1981.

Huvejdi, Fehmi: Muvatunune la zimmijjun, Daruš-šuruk, 1405. h. god.

Ibn Ebil-Izz, El-Hanefi: Šerhul-'akide et-tahavijje, Muessesetur-risale, 1988.

Ibn Hazm: Meratibul-idžma', Darul-kutub el-ilmijje, Bejrut.

Ibn Kesir, Imadud-din Ebul-Fida Ismail ibn Umer: El-Bidaje ven-nihaje, Matbe'atus-se'ade, Egipat.

Ibn Madže: Sunen Ibn Madže, Tahkik Muhammed Fuad Abdul-Baki, Daru ihja' el-kutub el-arabijje, 1372. h. god.

Ibn Tejmijje: Medžmu'ul-fetava, Džem' ve tertib Abdurrahman ibn Muhammed ibn Kasim, Mektebetu en-nehda el-hadise, Mekka El-Mukerrema.

Ibnu, Ebi Šejbe: El-Musannef, Ed-Dar es-selefijje, Bombaj.

Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjopolitički razvitak BiH od 1878. do 1914, Sarajevo, 1976.

179

Jusuf Ibiš: Rihalat Rešid Rida, El-Muessesetu el-arabijje lid-dirasat ven-nešr, Bejrut, 1971.

Jusuf Kemal: El-Asranijjune mu'teziletul-jevm, Darul-vefa', Mensura, 1990.

Kadi (el), Abdul-Džebbar: Fadlul-i'tizal ve tabekatul-mu'tezile, Ed-Daru et-tunisijje lin-nešr.

Karabeg, Ali Riza: Kritika radnje ''Nešto o šerijatu'' štampane u ''Misbahu'', Mostar, 1914.

Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, Sarajevo, 1990.

Karić, Enes: Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama, Zagreb, 1999.

Kasimi (el), Muhammed Džemaluddin: Mehasinut-te'vil, Daru ihja' el-kutub el-arabijje, prvo izdanje, 1957.

Kehale, Umer Rida: Mu'džemul-muellifin, Muessesetu er-risale, Bejrut, 1414. h. god.

Kehale, Umer Rida: Mu'džemul-muellifin, Muessesetur-risale, Bejrut, drugo izdanje, 1414. h. god.

Kejlani, Ismail: Faslud-din anid-devle, El-Mektebul-islami, 1987.

Kišmiri (el), Muhammed Enver Šah: Et-Tasrih bima tevatere fi nuzulil-Mesih, Mektebul-metbu'ati el-islamijje, Haleb i Darul-Kuran El-Kerim, Bejrut, treće izdanje, 1981.

Kurtubi (el), Ebu Abdullah Muhammed ibn Ahmed El-Ensari: El-Džami' li ahkami el-Kur'an, Darul-hadis, prvo izdanje, Kairo, 1994.

Kušejri (el), Ebul-Husejn Muslim ibn El-Hadždžadž: Sahih Muslim, tahkik Muhammed Fuad Abdul-Baki, Daru ihja' et-tura el-arabi, Bejrut, 1374. h. god.

Kutb, Sejjid: Fi zilalil-Kur'an, Daruš-Šerk, 1986.

180

Magribi (el-), Abdul-kadir, ''Džemaluddin El-Afgani zikrejat ve ehadi'', Silsiletu ikre', broj 68, Darul-Me'arif, Egipat.

Mahzumi (el), Muhammed: Hatiratu Džemaluddin El-Afgani El-Husejni, Darul-fikri el-hadis, 1385. h. god.

Mevkiful-medrseti el-aklijjeti el-hadiseti minel-hadis, str. 644-714.

Mubarekfuri (el), Muhammed ibn Abdur-Rahman ibn Abdur-Rahim: Tuhfetul-ahvezi bišerh džami'it-Tirmizi, Darul-fikr, 1399. h. god.

Mubarekfuri (el), Muhammed ibn Abdurrahman ibn Abdurrahim: Tuhfetul-Ahvezi bi šerh Džami' et-Tirmizi, Tashih, Abdurrahman Muhammed Ahmed, Darul-Fikr, 1399. h. god.

Mubarekfuri (el), Safijjurrahman: Ibrazul-hakki ves-sevabi fi mes'eletis-sufuri vel-hidžab, Darut-Tahavi, Rijad, prvo izdanje, 1991.

Muhammed Harb Abdul-Hamid (prevodilac): Muzekkirat sultan Abdul-Hamid, Darul-Ensar, Kairo, 1978.

Muhammed ibn El-Mewsili: Muhtesarus-sava'iki el-mursele alel-džehmijje vel-mu'attile, Mektebetur-rijad el-hadise.

Muhammed Muhammed Husejn (dr.): El-Islamu vel-hadaretul-garbijje, Darur-risale, 1993.

Muhammed Muhammed Husejn (dr.): El-ittidžahatul-vetanijje fil-edebil-mu'asir, Darur-risale, 1992.

Muhammed Šefik Girbal: El-Mevsu'a el-arabijje el-mujessere, 1401. h. god.

Munavi (el), Abdurreuf: Fejdul-Kadir šerhul-đžami'is-sagir, El-Mektebetu et-tidžarije el-kubra, Kairo, 1938.

181

Nasir (el), Muhammed Hamid: El-Asranijjune bejne mezaimit-tedždid ve mejadinit-tagrib, Mektebetul-kevser, 1996.

Nebehani (el), Jusuf ibn Isma'il: Er-Raijetu es-sugra fi zemmil-bidati ve medhis-sunneti el-garra, 1329. h. god.

Nebehani (el), Jusuf ibn Ismail: Er-Raijjetu es-sugra, zajedno s djelom El-Ukud el-lu'luijje fil-medaih el-muhammedijje.

Rafi'i (el), Abdurrahman: Džemaluddin El-Afgani, Silsiletu e'alamil-arab, Darul-Kitabi el-arabi.

Rida, Muhammed Rešid: El-Vahju el-muhammedijju, Matbe'atul-menar, treće izdanje, 1354. h. god.

Rida, Muhammed Rešid: El-Vehhabijjune vel-Hidžaz, Matbe'atul-menar, 1344. h. god.

Rida, Muhammed Rešid: Tarihul-ustaz el-imam eš-šejh Muhammed Abduhu, Matbe'atul-menar, 1931.

Rida, Muhammed Rešid: Tefsirul-menar, Darul-menar, 1373. h. god.

Rumi (el-), Dr. Fahd ibn Abdurrahman: Ittidžahatut-tefsir fil-karnir-rabi' ašere, prvo izdanje, 1986.

Rumi (el-), Dr. Fahd ibn Abdurrahman: Menhedžul-medresetil-aklijje el-hadise fit-tefsir, Muessesetur-risale, 1414. h. god.

Sabri, Mustafa: Kavli fil-mer'e, bi inajeti Bessam Abdul-Wehhab Džabi, Dar ibn Hazm, 1990.

Sabri, Mustafa: Mevkiful-akli vel-ilmi vel-alemi min Rabbil-alemin ve ibadihi el-murselin, El-Mektebet el-islamijje, 1950.

Safedi (el), Salahud-din Halil ibn Ejbek: El-Vafi bil-vefejat, Franc Štajner.

Sahihul-džami'issagirve zijadatihi, El-Mektebu el-islami, drugo izdanje, 1988.

182

Saidi (el), Muhammed ibn Ahmed ibn Džarullah: En-Nevafihu el-atire fil-ehadisi el-muštehire, Muessesetul-kutubi es-sekafijje, 1414. h. god.

Samerraii, Hasib: Rešid Rida El-Mufessir, Matbe'atu džami'ati Bagdad, 1397. h. god.

Sehavi (el), Muhammed ibn Abdur-Rahman: El-Mekasidul-hasene fi bejani kesirin minel-ehadisi el-muštehire, Darul-kitabi el-arabi, 1405. h. god.

Siba'i (el), Mustafa: Es-Sunnetu ve mekanetuha fit-tešri'i el-islami, El-Mektebu el-Islami, 1396. h. god.

Sidžistani (el), Ebu Davud ibn Sulejman ibn El-Eš'as: Es-Sunen, i'dad ve talik Izzet Atijje, Metabiul-fedžr el-hadise, Hama, 1967.

Šeherstani, Ebul-Feth Muhammed ibn Abdul-Kerim ibn Ahmed: El-Millel ven-nihal, tahkik Muhammed Sejjid Kejlani, Darul-ma'rife, Bejrut.

Šekib, Arslan: Rešid Rida, str. 162-163. Šenkiti (el), Muhammed El-Emin ibn Muhammed El-

Muhtar: Adwa'ul-bejan fi idahi el-Kur'ani bil-Kur'an, El-Metabiu el-ehlijje, Rijad, 1403. h. god.

Šerbasi, Ahmed: Rešid Rida sahibul-menar, El-Medžlis el-e'ala liš-šu'uni el-islamijje, 1970.

Šewkani (el), Muhammed ibn Ali, Fethul-Kadirel-džami' bejne fennej er-rvivaje ved-diraje min ilmit-tefsir, Darul-fikr, drugo izdanje, 1973.

Šewkani (el), Muhammed ibn Ali: Iršadul-fuhul ila tahkikil-hakki min ilmil-usul, Matbe'atu Mustafa El-Babi El-Halebi ve evladihi, Egipat, prvo izdanje, 1937.

Taberani (el): El-Mu'đemu el-evsat, tahkik Mahmud Et-Tahhan, Mektebetul-me'arif, Rijad, prvo izdanje, 1405. h. god.

Taberi (el), Ebu Dža'fer Muhammed ibn Džerir: Tefsirut-Taberi – Džamiul-bejan an te'vil ajil-

183

Kur'an, Tahkik Mahmud Šakir, Darul-Me'arif, Egipat.

Tirmizi (el), Ebu Isa Muhammed ibn Isa ibn Sevre: El-Džamiu es-sahih, Talik Izzet Ubejd Ed-De'as, Metabiul-fedžri el-hadise, Hims, 1967.

Tuvejdžeri (el-), Hamud ibn Abdullah: Ithaful-džema'a bima džae fil-fiten vel-melahim ve ešratis-sa'a, Darus-Sumej'i, Rijad, 1994.

Vanli, Hajruddin: Mu'džizatul-Mustafa, Mektebetus-sevadi, drugo izdanje, 1410. h. god.

Vedždi, Muhammed Ferid: El-Mushafu el-mufesser, Kitabuš-ša'b.

Zehebi (el), Muhammed Husejn: Et-Tefsiru vel-mufessirun, Darul-kutubi el-hadise, Kairo, 1976.

Zunejdi (el), Dr. Abdur-Rahman ibn Zejd: El-Asranijjetu fi hajatina el-idžtima'ijjeti, Darul-muslim, 1994.

Časopisi i zbornici Zbornik radova Islamskog Teološkog Fakulteta u

Sarajevu, godina 1982, br. 1. Islamska misao, broj 17, 1980. god. Medželletul-menar. El-Hidaje. Glasnik VIS-a.

184

185

O AUTORU

Zuhdija Adilović je vanredni profesor za predmet Akaid na Islamskom pedagoškom fakultetu u Zenici. Gazi Husrev-begovu medresu završio je 1981. godine. Fakultet islamskih znanosti upisuje 1984. god. na Islamskom univerzitetu Imam Muhammed bin Saud u Rijadu, u Saudijskoj Arabiji i uspješno ga završava 1988. godine. Na istom Fakultetu upisuje postdiplomski – magistarski studij u oblasti akaida-islamskog vjerovanja. Magistarski rad Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjerovanja odbranio je 1992. godine.

Godine 1998., na Islamskom univerzitetu Imam Muhammed bin Saud, odbranio je doktorsku disertaciju Najznačajniji akaidski pravci među muslimanima BiH od početka islama do danas – prikaz i valorizacija.

Trenutno obavlja funkciju dekana na Islamskom pedagoškom fakultetu u Zenici. Pored ove uloge, angažovan je na sljedećim predmetima: Uvod u nauku akaida, Tokovi akaidskog mišljenja, Argumenti islamskog vjerovanja, Vjera i život, Učenje judaizma i krščanstva i Islam i novi religiozni pokreti, Akaidska ishodišta odgoja, Pedagoška misao u savremenoj akaidskoj literaturi, Metode istraživanja akaidskih tema.

186