Л.В.Блинников

ВЕЛИКИЕФИЛОСОФЫ

Словаре-справочник

Издание второе, переработанное и дополненное

Рекомендовано Министерством общего ипрофессионального образования

Российской Федерациидля использования в учебном процессе

студентами высших учебных заведений

Москва «Логос» 1999

Б69Ц

Р е ц е н з е н т ы :

Доктор философских наук М.С.Козлова(Институт философии РАН)

Доктор философских наук А.П. Огурцов(Российский гуманитарный научный фонд)

Блинников Л.В.Б69 Великие философы: Учебный словарь-справочник. 2-е

изд., перераб. и доп. М.: Издательская корпорация «Логос»,1999. 432 с.

I8ВN 5-88439-120-Х

Освещает воззрения, жизнь и творчество 145 наиболее известных философов раз-личных эпох — от мудрецов древности до представителей философской мысли XXстолетия. Знакомит с историей развития мировой философии. Является перера-ботанным и дополненным изданием книги «Краткий словарь философов» (М.: На-ука, 1994).

Предназначается для использования в учебном процессе при изучении фило-софии студентами вузов и аспирантами. Представляет интерес для широкого кру-га читателей.

^5ВN 5-88439-19Л-У ББК 87.3© Блинников Л.В., 1997© Хомяков В.Н. Оформление, 1997

СОДЕРЖАНИЕ

Герои духа 7

ААбеляр // Аль-Фараби 29Августин 14 Анаксагор 30Авенариус 20 Анаксимандр 31Аверроэс 22 Анаксимен 32Авиценна 23 Ансельм Кентерберийский . . . 33Адорно 25 Аристотель 35Аль-Кинди 28

ъБергсон 44 уБруно 58Бердяев 49 Бубер 63Беркли 55 Булгаков 66Боэций 57 Бэкон 69

ВВернадский 76 Витгенштейн 80Вико 77 Вольтер 86Виндельбанд 79

ТГадамер 89 Герцен 105Гассенди 95 Гоббс 107Гегель 96 Гольбах ИЗГельвеции 101 Горгий . . ." 116Гераклит 103 Гуссерль 117

д_Декарт 123 Дидро 135Демокрит 128 Дуне Скот 137Деррида 130 Дьюи 139Джемс 132

3Зенон из Китиона 143 Зенон из Элей 148

ИИльин 757 Иоанн Скот Эриугена 156

ККант , 759 Кондильяк 180Карнап 170 Конт 182Карсавин 172 Конфуций 184Киреевский 776 Ксенофан 185Коген 777 Кун 186Коллингвуд 178 Кьеркегор 188

ЛЛавров 191 Ленин 202Ламетри 193 Локк 206Лао-цзы 196 Лосев 212Левкипп 797 Лосский 213Лейбниц 7Р7 Лукреций 217

мМаймонид 220 Мах 252Макиавелли 227 Мелисс 233Мальбранш 224 Мерло-Понти 234Мандевиль 225 Милль 236Марк Аврелий 227 Монтескье 238Маркс 230 Мо-цзы 240

нНаторп 242 УЯицше 245Николай Кузанский 243

ООккам 249 Ортега-и-Гасет 257

_пПанэций 254 Плотин 274Парменид 255 Плутарх 276

/ Пико делла Мирандола 257 Поппер 276"Пиррон из Элиды 258 Порфирий 280Пирс 259 Посидоний 282.Пифагор 263 Прокл 284

У Платон 265 Протагор 285Плеснер 27?

Рассел 267 Росцелин 295Рид 297 Ротхакер 297Риккерт 295 Руссо 298

С/Сартр 301 Сократ 317Сенека 307 Соловьев 319Сен-Симон 314 Спиноза 331

Тейяр де Шарден 336

УУнамуно 338

Ф

Фалес 340 Фома Аквинский 353Федоров 341 Франк 360Фейербах 343 Фрейд 366Филон Александрийский . . . . 347 Фромм 370Фихте 348 Фуко 372Фичино 350 Фурье 375Флоренский 351

XХайдеггер 378 Хомяков 383Хатчесон 382 Хоркхаймер 386

Цицерон 388

ЧЧаадаев 391 Чернышевский 393

шШеллинг 397 Шопенгауэр 401Шефтсбери 400

эЭмпедокл 405 Эпиктет 410Энгельс 407 Эпикур 411

юЮм 416

ЯЯмвлих 420 Ясперс 421

Литература 426

Г Е Р О И Д У Х А

Согласно известному преданию, древнегреческий философДиоген Синопский в ответ на расспросы удивленных сограждан, до-пытывавшихся о том, что он делает с фонарем на залитых солнцемулицах, невозмутимо отвечал: «Ищу Человека!». Через две тысячитриста лет российский философ Л.В.Блинников, вооружившисьпрожекторами исторического познания, высветил во тьме веков ипредставил в своей книге идеи и судьбы 145 мыслителей, каждыйиз которых остался в памяти потомков не просто как Человек сбольшой буквы, но и снискал себе славу Учителя человечества.

Почему же несмотря на все превратности истории, вопреки тра-гической и почти бесследной гибели целых народов, культур и ци-вилизаций и появлению им на смену новых, совсем на них непо-хожих, почему невзирая на переворот в образе мысли и образе жиз-ни человечества под воздействием колоссальных достижений на-уки, техники и производства XX века, — почему нас все такженеодолимо привлекает и волнует наследие столь различных, зача-стую очень далеких от нас во времени представителей философ-ской мысли?

Дело в том, что вечные истины и вечные ценности — а имен-но ими и занимаются подлинные философы — каждому поколе-нию приходится открывать и осваивать заново. А это можно сде-лать, только обращаясь к сокровенным размышлениям Учителейчеловечества.

Дело еще и в том, что во все времена существования живой фи-лософии ее почитатели видели в ней — и в этом ее отличие от боль-шинства других наук — не только и даже не столько логически иисторически преемственное движение познания, сколько цепь вомногом уникальных свершений духа, каждое из которых неотдели-мо от личности философа. Когда же живая философия на время за-

мирала, скованная не терпящей инакомыслия идеологией, то имен-но история философии в лицах, в штудиях трудов конкретныхмыслителей оставалась заповедным оплотом свободомыслия, где лю-бовь к мудрости сберегала и продолжала мудрость как таковую.

Причина этого понятна. Ведь философия не только наука, нои мировоззрение, мироощущение, учение. А там; где учение, — тамличность, поступок и деяние, там свершение, там борение, там исудьба.

Судьба, нередко предельно трагичная и глубоко символичная.Вот прообраз всех философов Сократ, учивший афинскую моло-дежь справедливости, добру и красоте. Мудрость его была обще-признана. Но однажды столь высоко чтившие Сократа согражда-не в огромном судебном присутствии из 500 человек по доносу пре-зираемого большинством Анита осуждают его на смерть за... со-вращение юношества! Сократ же, побуждаемый к бегству,отказывается от него, с благодарностью принимает смертныйприговор. И выпитая им чаша яда, которую сам Сократ назвал це-лительной, предопределила его конечное торжество над своими су-дьями в суде самой высокой инстанции — суде истории.

А вот, можно сказать, наш современник, один из основополож-ников логического позитивизма Людвиг Витгенштейн. Его глубо-ко потрясли и подвигли к прозрениям события мировой войны.Духовным плодом этих прозрений стал «Логико-философскийтрактат», установивший начала новой школы философии — линг-вистической, вскрывшей демоническую власть над умами людейстихии обыденного языка. И только сегодня, в полной мере ис-пытав на себе пагубные последствия массированного воздействияполитически намагниченных словес, мы начинаем сознавать глу-бинную взаимосвязь морального потрясения и философских про-зрений великого мыслителя XX века, увидевшего скрытые корниисторической несвободы и исторического зла...

Итак, представляя собою нечто единое в стремлении к позна-нию предельных истин и смыслов бытия, философия была и ос-тается своеобразным пантеоном подвижников и героев духа. Ма-ло кому из них при жизни удалось превратиться во властителей думсвоих современников. Но каждый из этих мыслителей и понынестоит на страже наших душ и умов. Мы не устаем учиться у Кон-фуция, впервые положившего понятие человечности в основаниеморали, нас продолжает поражать масштаб мысли Аристотеля,охватившей все отрасли наук и искусств, а едва мы забываем сар-

8

кастическое разоблачение Фрэнсисом Бэконом идолов рынка,как они тут же завладевают нами...

Словарь-справочник Л.В.Блинникова "Великие философы"содержит самое важное обо всех или почти обо всех крупнейшихпредставителях философской мысли с момента ее зарождения донаших дней. За всю историю человечества их оказалось меньше, чемвоинов в отряде спартанцев, преградивших у Фермопил путь пер-сидскому нашествию.

Но битва за свободомыслие, которую ведут великие философывсех времен, еще далека от своего завершения. Тем более важно,чтобы каждый, кто стремится и способен приобщиться к их иде-ям, мог располагать удобным и доходчивым пособием. КнигаЛ.В.Блинникова прекрасно подходит для этой цели.

Словарь "Великие философы" не имеет аналогов в нашейучебной и справочной литературе. Его отличают краткость, емкость,основательность и достоверность. Автору удалось избежать вкусо-вых оценок, а труд интерпретатора им выполнен ровно в той ме-ре, которая необходима для понимания воззрений, изложенных по-рой совершенно непонятным для нас языком и основанных наочень далеких от нас жизненных реалиях.

Разумеется, это означает, что словарь Л.В.Блинникова носит по-пулярный характер. Но популярен он в смысле доступности длячитателей без философского или близкого к нему образования иотнюдь не впадает в вульгаризацию или легковесные историчес-кие анекдоты о великих. Его самая массовая аудитория — это теуважающие себя культурные люди, которые, встретившись в кни-ге или в интеллектуальной беседе с авторитетным, но новым дляних именем, стремятся пополнить свои знания и выработать соб-ственные представления о названном мыслителе. Короче, это Вы,уважаемый читатель, раз уж Вы заглянули в книгу Л. В. Блинни-кова и предисловие к ней.

Что же касается более специальной аудитории словаря, то этопрежде всего студенты высших учебных заведений. В расчете на нихпри отборе персоналий, включенных в словарь, максимально уч-тены требования государственного образовательного стандартавысшего профессионального образования. С помощью книги «Ве-ликие философы» можно обновить и пополнить свои знания о каж-дом философе, изучаемом по программе курса исторической и си-стематической философии и упоминаемом в экзаменационныхбилетах.

9

Думается, что словарь окажется полезен также и преподавате-лям. Он поможет без затруднений подобрать материалы к заняти-ям, уточнить списки литературы (особенно первоисточников),предлагаемой для внеаудиторной учебной работы.

Наконец, словарь может служить хорошим пособием для аспи-рантов и всех, кто самостоятельно изучает историю философии ли-бо привлекает историко-философский материал.

Добротность словаря как учебного и методического пособияподтверждена положительными откликами на его пробное изда-ние, которое было распространено в большинстве высших учеб-ных заведений России. В тем большей мере издательство и авторбудут признательны за замечания и предложения, направленныена улучшение книги и устранение возможных неточностей.

А беляр/7ьер Абеляр (1079-1142) — один

из самых значительных представителей европейской средневеко-вой философии периода ее расцвета. Абеляр известен в историифилософии не только своими взглядами, но и своей жизнью, ко-торая изложена им в автобиографическом произведении «Историямоих бедствий». С малых лет он почувствовал тягу к знаниям, апотому отказался от наследства в пользу своих родственников.Получил образование в различных школах, затем обосновался вПариже, где занимался преподавательской деятельностью, приоб-рел славу искусного диалектика по всей Европе. Абеляр нежно лю-бил Элоизу, свою талантливую ученицу. Их роман привел к бра-ку, в результате которого родился сын. Но дядя Элоизы вмешал-ся в их отношения, и после того как над Абеляром по указаниюдяди было совершено надругательство (он был оскоплен), Элои-за ушла в монастырь. Отношения между Абеляром и его женой из-вестны из их переписки.

Основные произведения Абеляра: «Да и нет», «Познай само-го себя», «Диалог между философом, иудеем и христианином»,«Христианская теология» и др. Абеляр был широко образованнымчеловеком, знакомым с произведениями Платона, Аристотеля, Ци-церона, с другими памятниками античной культуры.

Главная проблема в творчестве Абеляра — соотношение верыи разума, эта проблема была основной и для всей схоластической

11

философии. Абеляр отдавал предпочтение разуму, знанию передслепой верой, поэтому вера у него должна иметь рассудочноеобоснование. Абеляр — ревностный сторонник и адепт схоласти-ческой логики, диалектики, которая в состоянии разоблачитьвсевозможные ухищрения, в чем и заключается ее отличие от со-фистики. По мнению Абеляра, мы можем совершенствоваться ввере, лишь совершенствуя свои знания посредством диалектики.Абеляр определял веру как «предположение» о вещах, недоступ-ных человеческим чувствам, как то, что имеет дело не с природ-ными вещами, познаваемыми науками.

В произведении «Да и нет» Абеляр анализирует взгляды «от-цов церкви», используя выдержки из Библии и их сочинений, ипоказывает противоречивость приводимых высказываний. В резуль-тате этого анализа возникают сомнения в некоторых догматахцеркви, христианского вероучения. С другой стороны, Абеляр несомневался в основных положениях христианства, а лишь призы-вал к осмысленному их усвоению. Он писал, что тот, кто не по-нимает Священного писания, подобен ослу, стремящемуся извлечьиз лиры стройные звуки, ничего не понимая в музыке.

Согласно Абеляру, диалектика должна состоять в том, чтобыподвергать сомнению утверждения авторитетов, в самостоятельно-сти философов, в критическом отношении к теологии.

Взгляды Абеляра осуждены церковью на Суассонском соборе(1121), по приговору которого он сам бросил свою книгу «Боже-ственное единство и троичность» в огонь. В этой книге он дока-зывал, что существует лишь один-единственный Бог-отец, а Бог-сын и Бог-дух святой — лишь проявления его могущества.

В произведении «Диалектика» Абеляр излагает свои взгляды попроблеме универсалий (общих понятий). Он пытается примиритькрайне реалистические и крайне номиналистические позиции.Крайнего номинализма придерживался учитель Абеляра Росцелин,а крайнего реализма — тоже учитель Абеляра — Гильом из Шам-по. Росцелин полагал, что существуют лишь единичные вещи, об-щего вообще не существует, общее — это лишь названия. Гильомиз Шампо, наоборот, считал, что общее существует в вещах какнеизменная сущность, а единичные вещи лишь привносят инди-видуальное разнообразие в единую общую сущность.

Абеляр полагал, что человек в процессе своего чувственного по-знания вырабатывает общие понятия, которые выражаются в сло-вах, имеющих тот или иной смысл. Универсалии создаются чело-

12

веком на основе чувственного опыта посредством абстрагированияв уме свойств вещи, общих для многих предметов. В результатеэтого процесса абстрагирования происходит образование универ-салий, которые существуют лишь в уме человека. Такая позиция,преодолевающая крайности номинализма и реализма, впоследст-вии получила название концептуализма. Абеляр выступал противсхоластических умозрительных и идеалистических спекуляций в от-ношении знания, существовавших в то время.

В произведении «Диалог между философом, иудеем и христиа-нином» Абеляр проводит идею веротерпимости. Он доказывает, чтокаждая религия содержит в себе зерно истины, поэтому христи-анство не может считать, что оно — единственно истинная рели-гия. Только философия может достичь истины; она направляетсяестественным законом, свободным от всевозможных священныхавторитетов. В следовании естественному закону и состоит нрав-ственное познание. Кроме этого естественного закона, люди сле-дуют еще всевозможным предписаниям, но они — лишь ненуж-ные добавления к естественному закону, которому следуют все лю-ди, — совести.

Этические воззрения Абеляра изложены в двух произведени-ях — «Познай самого себя» и «Диалоге между философом, иуде-ем и христианином». Они находятся в тесной зависимости от еготеологии. Основной принцип этической концепции Абеляра — ут-верждение полной моральной ответственности человека за свои по-ступки — как добродетельные, так и греховные. Такое воззрение —продолжение абеляровской позиции в области гносеологии, под-черкивание субъективной роли человека в познании. Деятель-ность человека определяется его намерениями. Сам по себе ни одинпоступок не является ни добрым, ни злым. Все зависит от наме-рений. Греховный поступок — такой, который совершен в проти-воречии с убеждениями человека.

В соответствии с этим Абеляр полагал, что язычники, кото-рые преследовали Христа, не совершали никаких греховных дей-ствий, так как эти действия не находились в противоречии с ихубеждениями. Не были греховны и античные философы, хотя ине являвшиеся сторонниками христианства, но действовавшие всоответствии со своими высокими моральными принципами.

Абеляр подверг сомнению утверждение об искупительной мис-сии Христа, которая, по его мнению, состояла не в том, что онснял грех Адама и Евы с рода человеческого, а в том, что он был

13

примером высокой морали, которой должно следовать все челове-чество. Абеляр полагал, что человечество унаследовало от Адама иЕвы не способность к греху, а лишь способность раскаиваться в нем.Согласно Абеляру, божественная благодать нужна человеку не дляосуществления добрых поступков, а в качестве награды за их осу-ществление. Все это противоречило распространенным тогда рели-гиозным догматам и было осуждено Санским собором (1140) какересь.

АвгустинУ1врелий Августин Блаженный

(354—430) — крупнейший средневековый философ, виднейшийпредставитель западных «отцов церкви». Он оказал сильнейшеевлияние на всю западноевропейскую жизнь Средневековья.

Годы жизни Августина пересекаются с годами жизни Проклаи даже приходятся на более ранний период, чем жизнь некоторыхнеоплатоников. Поэтому некоторые исследователи полагают, чтоего творчество лучше рассматривать в русле греческой философии.Более того, Августин пришел к христианству через манихействопод воздействием трудов неоплатоников. В философии Августи-на много от неоплатоников, однако дух его сочинений религиоз-ный, не совместимый с духом античной философии.

Родина Августина — город Тагаст (Северная Африка) — совре-менный Алжир. Интерес к философии у него появился под влия-нием чтения трактатов Цицерона. Августин оставил после себя бо-гатое литературное наследство. Им написаны десятки значитель-ных произведений: «Против академиков», «О блаженной жизни»,«О бессмертии души», «Об учителе», «О свободе воли». «Испо-ведь», «О граде Божьем» и др.

По своим философским воззрениям Августин сначала примы-кал к манихейству — религиозному течению, исповедовавшемупротивоположность добра и зла, света и тьмы, —но, разочаровав-шись в нем, примкнул к скептицизму академиков. После знаком-ства с Амвросием Медиоланским, оказавшим на него большоевлияние, и чтения трудов неоплатоников Августин стал скло-няться к христианству, которое принял в 387 г. Он развернул ак-тивную деятельность по распространению христианского веро-

14

учения, что дало возможность исследователям его творчества на-зывать его «молотом еретиков».

Религиозно-философская система Августина представляет со-бой соединение библейского мировоззрения с теми положенияминеоплатонизма, которые приемлемы для христианского вероуче-ния. Центральный пункт философской системы Августина — Бог,поэтому она исключительно теоцентрична. Согласно Августину,Бог представляет собой высшую сущность, он — единственное вмире, что не зависит ни от кого и ни от чего, все остальное оп-ределяется божественной волей и зависит от нее. Первенство Бо-га над всем остальным имеет для Августина большое философско-теологическое значение, так как в этом случае он выступает при-чиной любого существования и всех изменений в мире. Бог сотво-рил мир и продолжает постоянно творить его. Проблема креацио-низма раскрывается Августином с различных сторон. Августин сто-ит на позициях дуализма Бога и мира: природа и человек созданыБогом и полностью зависят от него, Бог же от человека и приро-ды никак не зависит.

Идея постоянного творения мира Богом приводит Августинак концепции фатализма, что является характерной чертой августи-нианства. Все, что происходит в мире, совершается по воле выс-шего существа — Бога, поэтому в мире само по себе ничего не ро-ждается и ничего не умирает. Даже развитие растений и животныхпредопределено волей Бога, который трансцендентно определяетзарождение и развитие индивидуальных существ. Это приводит киррационалистическому истолкованию действительности Авгу-стином, полагавшим, что тащштЕеыные^ непостижимые челове-ком явления природы вполне определяет воля Божья.

Креационистская доктрина Августина по-своему трактует при-роду и человека. Для Августина органический мир не обладает оду-шевленностью, не говоря уже о неорганическом мире. Душой об-ладает только человек. Душа человека создается Богом и после это-го существует вечно. В работе «О величине души» он пишет, чтодуша «не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь, ни соеди-нение всех этих элементов или также некоторых из них» [I, 2]. Ав-густин понимает человеческую душу как нематериальную сущность,как бестелесное образование. При этом он считает, что человече-ская нематериальная душа находится в материальном теле чело-века, и здесь возникает проблема их взаимодействия, но решенияэтой проблемы Августин не дает. В произведении «О граде Божь-

15

ем» он пишет: «Тот способ, каким души соединяются с телами истановятся живыми существами, в полном смысле слова удивите-лен и решительно непонятен для человека: а между тем это и естьчеловек» [XXI, 10].

Разделяя тело и душу человека, Августин признает превосход-ство человеческой души над телом. Он рассматривает душу как «ра-зумную субстанцию, приспособленную для управления телом» [Овеличине души. XII, 22]. Августин наделяет душу не только разум-ной способностью, но и способностью к волевой деятельности. Вволе Августин видел характерную особенность человеческого су-щества, именно воля определяет человеческую активность, а немышление, которое в основном пассивно отражает предметы ок-ружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Ав-густин приходил к утверждению о ее свободе.

В связи с проблемой Бога Августин должен был решать и про-блему теодицеи — проблему существования Бога-творца и зла в ми-ре. В решении этой проблемы он исходил из неоплатоновскогоподхода, рассматривавшего зло не как нечто самостоятельное, акак недостаток добра. Августин руководствовался текстом Священ-ного писания, в котором говорилось, что Верховный творец добрпо своей природе и все, что он творит, творит по образу и подо-бию своему. Поэтому Бог создает определенный порядок и фор-му вещей в соответствии со своими идеями, которые являются об-разцами для любой сотворенной вещи. Следовательно, зло — этопросто отсутствие добра, а не нечто самостоятельное. Здесь про-явилось стремление Августина снять ответственность за зло в ми-ре с Бога, так как божественные идеи творят только добро, а зловозникает вследствие искажения материей божественного образаи уменьшения добра в вещах.

В связи с проблемой креационизма Августин рассматривалпроблему времени, которая имеет общефилософское, а не толь-ко теологическое значение. «Что такое время? — спрашивал он всвоей «Исповеди» и отвечал: — Пока никто меня о том не спра-шивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хо-чу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» [XI, 14,17]. При решении этого вопроса Августин прежде всего обраща-ется к Богу и полагает, что время не существовало до сотворен-ных Богом вещей, а возникло вместе с ними по воле Божьей. Рас-сматривая проблему времени, Августин утверждает, что при ана-лизе времени мы впадаем в парадоксы. Думая о природе времени,

16

мы приходим к выводу, что его нельзя измерить, так как прошлоевремя не существует, раз оно прошло, будущее время еще не су-ществует, так как не наступило, а настоящее время становится про-шлым, как только осуществляется. В конце концов Августин ре-шает, что время — это определенный вид протяженности, и то,что мы измеряем, когда измеряем время, — это впечатления и от-печатки памяти. Обращаясь к своему сознанию, он говорит: «В те-бе, как я сказал, я измеряю периоды времени. Я измеряю как вре-мя настоящие впечатления, которые вещи производят на меня вто время, как они проходят мимо меня. Я не измеряю сами вещи,а только впечатления, которые оставляют вещи, когда они про-ходят мимо меня. Это означает, что я измеряю периоды времени».

Таким образом, Августин разрешает проблему несуществова-ния прошлого и будущего времени ссылкой на впечатления, па-мять и ожидание будущих событий.

Подчеркивая быстротечность и изменяемость окружающих ве-щей реального мира, Августин указывал на вечность Бога, кото-рый не изменяем.

Не обошел Августин и проблему соотношения веры и разума.Как и другие «отцы церкви», он превозносит веру за счет разума.Им провозглашена формула: «верую, чтобы понимать», которая вы-ражала требование, чтобы вера предшествовала пониманию. Ве-ру Августин представлял себе не только как веру в авторитет Свя-щенного писания, но и как веру в авторитет церкви.

Однако в вопросах познания он больше склоняется к рацио-нализму. Признавая существование чувственного восприятия пред-метов, Августин в то же время полагал, что все это происходит всилу деятельности души, которая постоянно заботится о своем те-ле. Он считал, что чувственное познание не способно дать досто-верного знания и только человеческий ум в состоянии преодолетьскептицизм. Августин утверждал, что человек не может сомневать-ся в своем мышлении, и это является несомненным фактом.«Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое со-мнение) как некоторую истину» [Об истинной религии. XXIX, 73].

Это положение часто рассматривают в качестве аналогичногодекартовскому «Со§1'Ш ег§о кит» («Я мыслю, следовательно, су-ществую»). Конечно, зерно рационалистического подхода к позна-нию у Августина существует, однако отождествлять эти положе-ния, разделенные тысячелетием, нельзя, так как Августин невкладывал в свое положение того смысла, который вкладывал Де-

17

карт в свое «Со§11о». Кроме того, это положение следует рассмат-ривать в системе августинианства, который придавал божествен-ному творчеству и божественному вмешательству главенствую-щее значение в познании. Бог у Августина выступает «отцом на-шего озарения». Человек лишь пассивно воспринимает божествен-ные идеи. Познание настоящих истин происходит посредством бо-жественного озарения.

В своих произведениях Августин много внимания уделял про-блеме греха и божественного предопределения. Бог, согласно Ав-густину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, все-цело лежит на совести человека, и повинна в этом его свободнаяволя. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они впали в грех,вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив своюсвободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создалпропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно тол-кает человека на путь греха. Грех заключается в том, что челове-ка влечет к земным благам, он впадает в самонадеянность, вооб-ражает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им.Большинство людей совершают греховные поступки вследствиетого, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство со-вершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доб-рой воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что боль-шинство грешников не могут рассчитывать попасть в Рай, ибо наних не снизошла божественная благодать. В этом состоит понятиебожественного предопределения: к добру человека направляет во-ля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю.

Свою доктрину Августин развивал в борьбе с пелагианством —течением, которое отстаивал монах Пелагий. Пелагий отрицалнаследственность первородного греха Адама и испорченность вслед-ствие этого всего человечества. Он полагал, что человек действи-тельно обладает свободной волей, которая дает ему возможностьпойти по пути или добра, или зла, и здесь нет божественного пре-допределения. Благодать Пелагий видел лишь в помощи, котораяоказывалась Богом человеку в соответствии с его заслугами. Все-го этого не могли принять Августин и церковь, поскольку этим под-рывались ее власть и авторитет. Пелагианство было в конце кон-цов осуждено церковью.

Исходный пункт моральной доктрины Августина — безгранич-ная любовь к Богу. Именно любовь к Богу должна наполнять всюжизнь человека, вытеснить любовь к человеку. Это Августин про-

18

демонстрировал своей собственной жизнью, выгнав перед обра-щением в христианство свою любимую жену с единственным ре-бенком. «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он по-добен дьяволу», — пишет Августин в «Граде Божием» [XIV, 4]. От-сюда проистекает аскетизм морального учения Августина, соглас-но которому добродетель состоит в том, чтобы отказаться от боль-шинства вещей, которыми живет обычный человек. В согласиис основными положениями эллинистической философии Августинполагал, что цель человеческой жизни — счастье, которое состо-ит в познании Бога и испытании души.

Августин защищал концепцию неравенства людей, которое рас-сматривал как необходимое явление в социальной жизни. Нера-венство, полагал он, навсегда сохранится в обществе и здесь бес-смысленно что-либо менять, так как богатство одних и бедностьдругих обусловлены божественным промыслом.

Августин был одним из первых, кто поставил в своем творче-стве проблемы философии истории, сделав попытку объяснить ходистории человечества. В своей «Исповеди» он писал, что большин-ство людей в своей ограниченной жизни «не обладают способно-стью проникать в дух предшествующих веков и сопоставлять этотдухе духом настоящего времени» [III, 7, 13]. Интерес Августинак общим проблемам истории возник в связи с разграблением Ри-ма готами в 410 г. под руководством короля Алариха. Пониманиеистории Августином является провиденциалистским, так каквласть и воля Бога распространяются им не только на жизнь от-дельного человека, но и на все общество, его историю.

В своей философии истории Августин выделял шесть перио-дов истории земных обществ по аналогии с шестью днями творе-ния. Этими шестью возрастами человеческой жизни у Августинаявляются: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелыйвозраст, старость. Первая эпоха начинается с детей Адама и Евыи продолжается до потопа, а последняя началась с прихода Хри-ста и возникновения христианства и закончится со вторым при-шествием Христа и концом человечества.

Для Августина все происходящее^ мире определяется борьбойдвух царств: царства Божьего и царства земного. Этим Августин пе-реносил дуализм Бога и природы на общественное развитие. Бо-жье царство состоит из людей избранных, на которых снизошлабожественная благодать к спасению, земное царство состоит из лю-дей, которые обречены на греховную жизнь. В первом царстве оби-

19

тают те праведные люди, которые руководствуются в жизни толь-ко любовью к Богу, во втором — те, которые о нем забывают.

Однако на земле общество состоит и из праведников и изгрешников, так что царства Божье и земное соединены вместе. Ав-густин подвергает критике все то в обществе, что связано с зем-ным царством. Он указывает на насильственный характер государ-ства, которое называет «великой разбойничьей организацией».Августин осуждает все эгоистические стремления к накоплению бо-гатств, низменные страсти, попытки господствовать над людьми.В то же время критика общества и государства ограничена у не-го теологическими воззрениями, так как, согласно Августину,любая власть, даже самая плохая, возникает по воле Бога и осу-ществляет все то, что ей предназначено провидением, т.е. поддер-живает порядок и скрепляет социальные узы.

Августин противопоставляет государство и церковь. Если го-сударство — это царство греха и основано на любви только к са-мому себе, то церковь основана на самоотверженной любви кБогу. Церковь — это общество Христа, и вне ее нельзя обрести спа-сение. Церковь — это представитель царства Божьего на земле.

Философия истории Августина при всей своей теологичностизаложила основы теории общественного прогресса. История обще-ства имеет начало и все время развивается по пути своего совер-шенствования. Эта история имеет смысл и предназначение — по-беду христианства во всемирном масштабе. В последующих кон-цепциях социального прогресса последний стал уже связыватьсяне с прогрессом в деле христианизации, а с прогрессом в разви-тии производства и наук.

Авенариус,гихард Авенариус (1843—1896) —

швейцарский философ, один из главных представителей эмпири-окритицизма. Основные произведения: «Критика чистого опыта»(1888-1890), «Человеческое понятие о мире» (1909), «Философиякак мышление о мире согласно принципу наименьшей меры си-лы» (1913).

Термин «эмпириокритицизм» означает «критика опыта», чтои составляет основное содержание этого философского направ-

20

ления, которое видит свою задачу в том, чтобы очистить опыт,выявить содержание «чистого опыта», свободного от посторон-них привнесений. Такую операцию по очищению опыта совер-шает философия, в то время как конкретные науки постояннонакапливают знания и тем самым примешивают к опыту посто-ронние элементы. По мнению Авенариуса, опыт обычно смешанс некоторыми посторонними представлениями — апперцепция-ми: ценностными (темематологическими) и антропоморфически-ми. Первые представления связаны с тем, что мы характеризу-ем предмет как хороший, красивый и т.п., что является лишь на-шей оценкой предмета, а не отражает его свойств. Ко вторым,антропоморфическим, апперцепциям относятся мифологиче-ские представления (представления о некоем «>?», живущем в на-шем теле), антропатические представления (воздействие «стра-стей душ» на телесные движения человека), интеллектуально-фор-мальные представления.

Авенариус полагает, что опыт состоит из нейтральных элемен-тов, которые им понимаются как ощущения. На пути очищенияопыта Авенариус видит препятствие в виде интроекции, под кото-рой он понимает процесс приписывания другим людям восприятийокружающих вещей, т.е. опыта и познания, и вкладывания этихчувств и мышления в других людей. «И эта интроекция есть то, чтовообще из "находящегося предо мной" делает "находящимся вомне", "первоначально находимого" "представляемое", из "состав-ной части (реальной) среды", "составную часть (идеального) мыш-ления", из "дерева" с его механической энергией — "явление" изтой материи, из которой сотканы сны» [О предмете психологии. М.,1911. С. 22]. Таким образом, придуманный внутренний мир проти-вополагают эмпирическому, миру опыта. Интроекция происходиттогда, когда мы помещаем местонахождение различных восприятийвнутрь других людей, а тем самым — и в нас самих. Получается, со-гласно Авенариусу, удвоение мира, при котором возникает иллю-зия, что, кроме мира вещей, которые непосредственно даны намв опыте, существует еще и мир представлений, которые находятсяв душе другого человека. Авенариус выступает против этого поло-жения, считая, что борется против идеализма. Он полагал, что нель-зя «удваивать мир». Он писал: «Мозг не есть ни местопребывание,ни седалище, ни производитель, ни орудие или орган, ни носительили субстрат и т.д. мышления. Мышление не есть ни обитатель, ниповелитель, ни другая половина или его сторона и т.д., равным об-

21 ^

разом и не продукт, даже не физиологическая функция, или дажехотя бы вообще какое-либо состояние мозга-». [Человеческое поня-тие о мире. М., 1909. С. 69.]

Отвергая теорию интроекции, Авенариус выдвигает концепцию«принципиальной координации», суть которой состоит в том, чтопризнается нерасторжимая связь познающего субъекта и среды, т.е.«без субъекта нет объекта».

Осуществляя процесс очищения опыта, Авенариус выдвинулпринцип «наименьшей меры силы». Он писал: «В случае присое-динения новых впечатлений душа сообщает своим представлени-ям возможно меньшее изменение; или, другими словами: после но-вой апперцепции содержание наших представлений оказываетсявозможно более сходным с их содержанием до этой апперцепции...На новую апперцепцию душа затрачивает лишь ровно столькосил, сколько необходимо, а в случае множества апперцепции онаотдает предпочтение той, которая совершает ту же работу с мень-шей затратой силы» [Философия как мышление о мире согласнопринципу наименьшей меры силы. СПб., 1913. С. 3].

Аверроэс-/4верроэс (Ибн Рушд) (1126—

1198)— арабский философ, завершающий развитие арабоязыч-ного аристотелизма. Он представляет философию, которая полу-чила развитие на крайнем Западе арабского государства — на тер-ритории современной Испании и Северной Африки.

Аверроэс родился в Кордове и оставил после себя большое ли-тературное наследство, прежде всего философское. Это был эн-циклопедически образованный человек. Прославился он в основ-ном комментариями к сочинениям Аристотеля, которого ценилочень высоко. За это получил прозвище «комментатор». О нем го-ворили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристоте-ля». Наряду с комментированием Аверроэс дал и свое толкованиерассматриваемых вопросов.

Аверроэс написал много произведений, из которых наиболееизвестное — «Опровержение опровержения». Этот труд — ответ на«Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассмат-ривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показы-

22

вает, что философия и религия очень сходны в направленности сво-их суждений. «Философия — это спутница и молочная сестра ре-лигии,... они спутники по природе, друзья по сущности и врож-денному предрасположению» [Цит. по: СагадеевА.В. Ибн Рущд. М.,1973. С. 198). И философия, и религия имеют предметом своих изы-сканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по-разному. Ес-ли религия рассуждает о Боге риторически, используя образность,которая проявляется в Коране, то философия пользуется доказа-тельным, т.е. наиболее адекватным способом.

Однако это не означает, что между религией и философией су-ществуют противоречия. Просто религия познает буквальный смысл,зафиксированный в Коране, а философия — содержащийся в немвнутренний смысл. Философия постигает истину путем аллегори-ческого толкования священных текстов. Для Аверроэса характеренрационализм; он стремился к философскому обоснованию не всехрелигиозных догматов, как это свойственно Абеляру, а только об-щих положений, имеющих дело с отношением мира и человека.

Аверроэс также рассматривал центральный для всего средне-векового периода вопрос об истолковании бытия: существует лимир вечно или он сотворен Богом. Согласно Аверроэсу, матери-альный мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвер-гая креационистскую концепцию возникновения мира, Аверроэсне отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводви-гателя. Он также признает платоновскую эманацию, которая объ-ясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей,двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия — Бог,находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыс-лящее само по себе мышление. Материя существует как постоян-ная возможность форм, которые из нее возникают; материя иформа, для Аверроэса, нераздельны и образуют единство.

Индивидуальные души не являются бессмертными, они уми-рают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, чточеловек создает добро в соответствии со своими установками, а нев зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай.

АвиценнаАвиценна (Ибн Сина) (980—

1037) — один из крупнейших средневековых ученых-энциклопеди-

23

стов. По происхождению таджик, он жил в различных городах натерритории Средней Азии и Ирана, занимая должности врача ивизиря при различных правителях Востока. Написал множество тру-дов, главные из которых — «Книга исцеления», «Книга спасения»,«Книга знания», «Книга указаний и наставлений» и др.

Вслед за Аристотелем Авиценна подразделяет знания на тео-ретические и практические, которые называются так потому, чтоих предмет определяется исключительно человеческими дейст-виями. К практическим наукам относятся этика, экономика, по-литика.

Проблему сущности и существования Авиценна решает в ду-хе неоплатонизма: божественное бытие, называемое АвиценнойНеобходимо сущим, порождает посредством эманации все мно-гообразие конкретного мира. В отличие от Платона он рассмат-ривает материю за пределами эманации. «Материя всегда пред-шествует существованию самой вещи» [Ибн Сына. Данишнамэ. М.,1957. С. 17]. Авиценна отрицал создание мира Богом и полагал,что мир существует вечно вместе с Богом. Возникновение мираобусловлено эманацией из единого, постоянно существующегоБога множества конкретных форм проявления мира. Здесь он вы-ступал против монотеистического креационизма в различныхформах.

Авиценна стоит на позициях соотношения материи и формы,которые защищал Аристотель. Материя и форма не могут суще-ствовать самостоятельно, они тесно связаны между собой.

При решении проблемы универсалий — одной из основных всредневековой схоластике — Авиценна, руководствуясь аристоте-левским пониманием соотношения формы и материи, полагает,что универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме, ко-торый извлекает их из вещей, и даже до вещей, и после них.

Авиценна не сомневался в возможности познать мир, прида-вая большое значение логике и рассматривая ее как введение к лю-бой науке.

По законам логики осуществляется и божественная деятель-ность, имеющая тем самым интеллектуальный характер. ОднакоБог не руководствуется при этом какой-либо целью, и это озна-чает, что развитие мира не носит фатального характера.

В вопросах психологии Авиценна также идет вслед за Аристо-телем и различает растительную, животную и разумную души.Особо он рассматривает человеческую душу и не отрицает ее бес-

24

смертия. Однако бессмертие он понимает не в прямом смысле, ав философском, отрицая возможность переселения душ — метем-психоз.

Адорно1 еодор Визенгрунд Адорно

(1903—1969) — немецкий философ, социолог, музыковед. Пред-ставитель Франкфуртской школы. Адорно, один из самых слож-ных мыслителей XX века, родился в богатой семье Визенгрунд воФранкфурте-на-Майне. В возрасте 21 года защитил докторскуюдиссертацию по феноменологии Гуссерля.

В это же время он проявлял незаурядные способности в му-зыке, которые ему передала, вместе с именем Адорно, его мать,бывшая оперная певица, по происхождению корсиканка. Адор-но интенсивно изучал технику игры на фортепьяно в кружке, об-разованном в Вене вокруг Арнольда Шенберга, создателя атональ-ной музыки. Но его интерес к теоретическим социальным вопро-сам никогда не ослабевал, и он стал сотрудничать с Франк-фуртским институтом социальных исследований, в особенностипосле назначения его друга Хоркхаймера директором этого ин-ститута.

В этот период в Институте начала складываться так называе-мая Франкфуртская школа, занимавшая позиции неомарксизма.Для-Адорно этого времени также были характерны марксистскиевзгляды, сформировавшиеся в основном под влиянием работыГЛукача «История классового сознания» (1923), в которой раз-рабатывалось ключевое понятие «овеществление», означавшеепроцесс превращения социальных отношений в качества вещей.Это как раз то, что Маркс называл «товарным фетишизмом» ичто впоследствии стало краеугольным камнем всего творчестваАдорно. В одной из своих первых работ он писал, что социаль-но-критическая функция музыки состоит в ее отказе представлять,быть эквивалентом чего-нибудь, даже выражать политическуюборьбу в капиталистическом обществе. Придать музыке большеезначение означает, по его мнению, овеществить ее, совершить наднею харакири.

25

В 1933 г. Адорно эмигрировал в Англию, а затем в Америку,где и работал в Нью-Йорке во вновь созданном Хоркхаймером Ин-ституте социальных исследований и в его журнале. В 1941 г. он пе-реезжает в Калифорнию, где в то время находились многие выдаю-щиеся деятели, изгнанные или уехавшие из Германии, в том чис-ле Томас Манн, который использовал музыкальные знания Адор-но при написании романа «Доктор Фаустус».

Под влиянием «Кризиса европейских наук» Гуссерля Адорносовместно с Хоркхаймером создал труд «Диалектика просвещения»(1947), в котором развивал идею, что «свет разума» (выражениеФ.Бэкона) современного общества внезапно погас перед крити-кой своей собственной структуры, став таким образом новой иопасной мифологией, подчиняя мир тоталитарному технологиче-скому господству. В этой работе авторы показали, что процесс ове-ществления стандартизирует продукты культуры, вырабатывает улюдей стереотипные реакции и клише в области мышления. Хо-тя здесь и критиковался марксовский техноцентризм, усвоенныйим у Маркса «товарный фетишизм» доводился до философских инаучных обобщений.

Вместе с Хоркхаймером Адорно был создан труд «Авторитар-ная личность» (1950), в котором дан философский, социологиче-ский и психоаналитический анализ различных типов личности взависимости от склонности принять или не принять авторитарныйтип руководства. В это время Адорно уже вернулся в Германию,участвовал в восстановлении Института социальных исследований,преподавал в Университете во Франкфурте.

На конференции Германского социологического общества в1961 г. Адорно организовал «диспут о позитивизме». На этом дис-путе один из активных критиков позитивизма Карл Поппер утвер-ждал, что процесс познания происходит путем отбрасывания при-нятых теорий как несовместимых с фактами и выдвижения новыхтеорий, способных объяснить эти факты. В свою очередь Адорноотвергал этот «критический рационализм» Поппера, рассматриваяэту концепцию как вариант позитивизма, так как несовместимостьтеорий с «фактами» была, по его мнению, необходимым выраже-нием объективной антагонистической социальной реальности иименно последняя, а не изолированные теории, должна бытькритикуема и ниспровергнута. Адорно полагал, что это как раз исоздает основы «критической теории общества», которая была

26

заложена еще в 1930-х годах Хоркхаймером и теперь называлась«Франкфуртской школой».

В 1966 г. Адорно публикует «Негативную диалектику», в кото-рой дает развернутое изложение своих взглядов на характер диа-лектического развития общества и философии. В обществе, по егомнению, господствует негативность, которая является отрицани-ем как определенной системы понятий, так и реальности. Диалек-тика Гегеля и Маркса, с точки зрения Адорно, недостаточно не-гативна, так как результатом отрицания отрицания у них являет-ся позитивность. Негативная диалектика для Адорно — это «ло-гика распада», которая приводит к всеобщему разрушению и ги-бели, при этом она должна обратиться и против себя самой. Ме-тодологическая роль «негативной диалектики» состоит вразработанной Адорно критике культуры. По его мнению, в томили ином типе философского мышления бессознательно зашиф-ровывается социально-историческая действительность, и эти шиф-ры социального находят свое выражение в произведениях тех илииных мыслителей и писателей, которые представляют, по егомнению, ложную идеологию.

Критически рассматривая роль разума в общественном разви-тии и политические проблемы современности — тоталитаризм, ан-тисемитизм и др.,— Адорно полагает, что деятельность разумаприводит к уничтожению самого себя. Поэтому, по его мнению,лишь искусство может обнаружить в себе «второе мышление»,способное противостоять технической рациональности. Искусст-во в лице писателей, подобно Прусту, Валери, Кафке, Беккету,Селину, художников, подобно Кандинскому, Клее, музыкантов,подобно А.Веберну, способно путем изобретения новых формсказать «нет» миру потребления.

В 1949 г. Адорно публикует «Философию новой музыки», вкоторой, защищая новую венскую школу в лице А.Шенберга,А. Берга, развивает на примере музыки свои идеи негативной диа-лектики. Задача искусства, по Адорно, состоит в отрицании по-зитивного утверждения. Отрицание всего приводит в конце кон-цов к отрицанию смысла, в частности в искусстве — к театру аб-сурда С.Беккета. Адорно писал: «Я изучал философию и музы-ку. Вместо того, чтобы выбирать между ними, меня всю жизньне покидало ощущение, что там и там я занимался поисками од-ного- и того же».

27

Алъ-КиндиЛль-Кинди (800-ок. 879) - пер-

вый крупный арабоязычный философ, которого называли «фило-софом арабов». Аль-Кинди хорошо изучил достижения предшест-вующей науки и древнегреческой философии — труды Птолемея,Евклида, Аристотеля и др. Он писал: «Нам не следует стыдитьсяодобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила... Ис-тиной никого нельзя унизить — наоборот, истина облагоражива-ет всякого» [Избранные произведения мыслителей стран Ближне-го и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961. С. 59]. Был близокк мутазилитам. Написал более 200 произведений, в частности «Опервой философии», «Книгу о пяти сущностях».

С начала VII в. на огромнейшей территории от Туркестана доИспании в результате арабских завоеваний образовалось много-национальное теократическое государство — Арабский халифат.В этом государстве больших успехов достигает развитие филосо-фии, в основном на основе усвоения древнегреческой фило-софской мысли. Параллельно со схоластикой в V—XVI векахразвивается и арабская философия, прошедшая по сравнению сразвитием западноевропейской схоластики совсем другой путь.Аль-Кинди — крупнейший представитель этой арабской филосо-фии.

Тесно связывая философию с естественно-научными знания-ми, аль-Кинди был убежден, что для того, кто хочет заниматьсяфилософией, обязательно знание математики. Он дает рациона-листическое толкование философии, идя вслед за Аристотелем, по-лагавшим, что философия — знание обо всем. Аль-Кинди — пе-реводчик произведений Аристотеля и его пропагандист. Он сле-дует за Аристотелем и в учении о материи и форме, но при этомподчеркивает значение материи, рассматривая ее в качестве глав-ной сущности: «Материя такова, что если она упраздняется, то уп-раздняется и прочее, но если упраздняется прочее, то сама она неупраздняется» [Там же. С. НО].

Аль-Кинди — мусульманский философ, он даже привлекаетаристотелизм для обоснования и объяснения существования «един-ственного Аллаха, великого и всемогущего» и для разъяснения то-го, что Аллах — «действующая и целевая причина всего» [Там же.С. 55]. Он приписывает Аллаху обладание божественным знани-

28

ем, которого не может достичь философия. Коран для аль-Кин-ди — вершина божественного откровения.

Алъ-ФарабиЛль-Фараби (870-950) — выдаю-

щийся представитель восточного аристотелизма, продолжательдела аль-Кинди. Родился в г. Фарабе (ныне на территории Казах-стана). Его философская деятельность многогранна, он был уче-ным-энциклопедистом. Выступал как комментатор произведенийАристотеля, за что получил прозвище «Второй учитель» (пер-вый — это сам Аристотель). О его энциклопедичное™ свидетель-ствуют названия трудов: «Рассуждения Второго учителя аль-Фара-би о значении слова «интеллект», «О том, что должно предшест-вовать изучению философии», «Об общности взглядов двух фило-софов — Божественного Платона и Аристотеля», «Трактат о взгля-дах жителей добродетельного города» и др.

Проблему возникновения мира аль-Фараби решает в духе не-оплатонистской концепции эманации — умножения бытия, в ре-зультате чего возникают земные стихии — люди, животные, рас-тения и пр.

Большое значение аль-Фараби придавал уяснению места че-ловека в познании. Чувственное познание осуществляется посред-ством восприятия и воображения, но такое познание, согласноаль-Фараби, не способно дать постижение сущности. Это возмож-но только посредством разума, который существует в различныхформах — как пассивный, актуальный, приобретенный, дея-тельный.

Аль-Фараби развил учение о «добродетельном городе», во гла-ве которого стоит философ, передающий своим согражданам ис-тины философии. Руководствуясь этическими установками Ари-стотеля, аль-Фараби идет вслед за Платоном. Он полагает, что цельчеловеческой деятельности — счастье, которого можно достигнутьлишь при помощи разумного познания. Аль-Фараби придерживал-ся организматического взгляда на общество, которое он отожде-ствлял с государством. Общество — тот же человеческий организм.«Добродетельный город подобен совершенному здоровому телу, всеорганы которого помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить

29

жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной» [Аль-Фара-би. Философские трактаты. М., 1970. С. 305].

Глава города, которого он отождествлял с багдадским халифом,по мнению аль-Фараби, должен обладать всеми добродетелями: здо-ровьем, проницательным умом, совестью, знаниями и ласковымобращением со своими подданными.

Анаксагору4наксагор (ок. 500-428 до н.э.)—

древнегреческий философ, происходил из Клазомен, почти всюжизнь прожил в Афинах. Это первый греческий философ, деятель-ность которого протекала собственно в Греции, а не в греческихгородах Малой Азии или Сицилии. Он имел знатное происхожде-ние, однако отказался от обеспеченной жизни и посвятил себя фи-лософии. В Афинах он был первым философом, который сталучить философии. Анаксагор также занимался и научной деятель-ностью, в частности математикой, астрономией, метеорологией.В своих исследованиях он пришел к выводу, что Солнце и другиенебесные светила — не божества, а глыбы, которые оторвались отЗемли. За это учение Анаксагор был обвинен в непочитании бо-гов. Суд над ним закончился осуждением, штрафом и изгнаниемиз Афин.

Анаксагор, как и предшествующие ему древнегреческие фило-софы, ставит вопрос о том, что есть основа мира. В отличие от сво-их предшественников эту основу мира он видел в маленьких ма-териальных частицах — семенах вещей, которые он называл гомео-мериями. Согласно Анаксагору, мир вечен, он несотворим и не-уничтожим. Отдельные вещи состоят из отдельных семян. Харак-тер вещи, ее свойства зависят от преобладания того или иного ти-па семян. Так, в кости имеются различные семена, но преобладаюткосточки, в мясе также имеются всевозможные семена, но боль-ше всего кусочков мяса. Остальные семена, которые присутству-ют в отдельной вещи, просто не наблюдаемы. Тем самым Анак-сагор ввел в философию понятие зависимости качества вещи отколичественной стороны свойств. Возникновение всех веществпроисходит из «подобочастных» частиц-семян, что выражается вдвух постулатах: «все во всем», «из всего — все».

30

Семена, из которых состоят вещи, понимались Анаксагором какинертные неподвижные частицы. Движущим толчком, которыйприводит в движение эти семена и заставляет их соединяться иразъединяться, является ум (нус). В истории философии былипопытки (например, Платон) интерпретировать нус Анаксагоракак духовное начало, однако на самом деле ум понимается уАнаксагора и как духовная, и как материальная механическая си-ла. Она определяет порядок в мире. Нус Анаксагора выступает какпричина или основа мировой упорядоченности.

В области познания Анаксагор считал, что главная роль при-надлежит чувствам. Однако он не абсолютизировал чувственное по-знание, понимая, что чувствам не достает надежности, истинно-сти, их показания требуют исправления. Более того, он придавалбольшое значение уму в процессе познания, считая, что семена,из которых состоят вещи, не могут восприниматься непосредст-венно, мы знаем об их существовании посредством ума, они по-стигаются только умом.

АнаксимандрАнаксимандр (ок. 610—ок. 546 до

н.э.) — древнегреческий философ, представитель милетской шко-лы. Полагают, что он был товарищем и родственником Фалеса.Ему приписывают авторство трактата «О природе», в которомрассматриваются вопросы космогонии, метеорологии и другихнатурфилософских областей знаний. Анаксимандр признавал вкачестве источника рождения всех вещей не «воду», не какое-ли-бо отдельно взятое вещество, а нечто беспредельное, котороебесконечно и неопределенно, — апейрон. Это первовещество,апейрон, с давних пор и именуется «первоначалом» Анаксиман-дра. Апейрон, «беспредельное», порождает противоположности те-плого и холодного, сухого и влажного, а из этих противополож-ностей образуются вещи. Анаксимандр полагал, что все в мире из-менчиво и текуче. В этом проявляется своеобразие воззренийАнаксимандра, которое нашло свое более ясное выражение в уче-нии о происхождении и гибели бесчисленных миров, возникаю-щих из апейрона. Теофраст пишет: «Анаксимандр, друг Фалеса, ут-верждал, что в беспредельном заключается всяческая причина

31

всеобщего возникновения и уничтожения. Из него-то, говорит он,выделились небеса и вообще все миры, число которых бесконеч-но. Он объявил, что все они погибают по истечении весьма зна-чительного времени после своего возникновения, причем с бес-конечных времен происходит круговращение их всех» [Маковелъ-ский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 38].

Большое значение имели космологические и космогониче-ские представления Анаксимандра. Над землею, по его мнению,существуют водная, воздушная и огненная оболочки. Когда огнен-ная оболочка разрывается, образуются кольца: солнечное, лунноеи звездное, Земля же подобна цилиндрическому отрезку колонны,она неподвижна. Животные и люди возникли из высохшего мор-ского дна, приняв другую форму, когда перешли на сушу. Во взгля-дах Анаксимандра сочетались мифологические и рационалистиче-ские воззрения.

АнаксименАнаксимен (ок. 588—ок. 525 до

н.э.) — древнегреческий философ, представитель Милетской шко-лы. В отличие от двух других ее представителей — Фалеса и Анак-симандра — Анаксимен в качестве первовещества окружающего насмира берет воздух. Вот как описывает это воззрение Симшшкий:«Анаксимен, бывший другом Анаксимандра, говорит, согласно сним, что природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна,но вопреки ему признает ее не неопределенной, но определенной,ибо он называет ее воздухом. Она бывает различной по степени раз-режения и уплотнения соответственно веществам [в основе кото-рых он лежит]. А именно, разряжаясь, она становится огнем; сгу-щаясь же, она становится ветром, затем облаком, сгущаясь же ещеболее, [делается] водой, затем землей, потом камнями, [все]прочее [возникает] из этих веществ. И он также признает вечнымдвижение, вследствие которого происходит изменение [вещей]»[Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 52]. «Воз-дух» Анаксимена ~ не просто обычный воздух. Это первовещест-во больше похоже на пар или дыхание. Здесь воззрения Анаксиме-на переплетаются с мифологическими представлениями о душе какнекотором начале, которое пронизывает все живые тела. «Подоб-

32

но тому, как душа, — говорит он, — будучи воздухом, сдержива-ет нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» [Там же. С. 57].В этих словах выражается идея пантеизма, в соответствии с кото-рым Бог равен природе, т.е. воздуху, выступающему началом все-го сущего.

Космологические взгляды Анаксимена состоят в утверждении,что Земля плоская и подобно Солнцу и планетам парит в возду-хе. Земля неподвижна, а Солнце и планеты движутся под воздей-ствием космического ветра. Анаксимен уделяет большое вниманиеметеорологическим явлениям — дождю, граду, снегу и т.д., пы-таясь объяснить эти явления различными причинами на основе при-сутствия воздуха. Даже возникновение богов Анаксимен объяснялиз воздуха.

АнселъмКентерберийский^4нсельм (1033—1109) — крупней-

ший представитель ранней схоластики. С 1093 г. он — архиепископКентерберийский. Им написаны трактаты «Монолог» (1076),«Прибавление к рассуждениям» (1077—1078), «Диалог о граммати-ке», «Почему Бог является человеком» (1094—1098) и др. Еще прижизни Ансельма называли «вторым Августином» за его авторитеткак мыслителя.

Основную проблему христианской философии — соотношениеверы и разума — Ансельм решает в духе Августина, превознося ве-ру за счет разума. Он говорил, что вера — предпосылка знания:он размышляет не для того, чтобы верить, а верит, чтобы пони-мать, разуметь. Сначала вера, а потом диалектическое искусстворазумения, рассуждения, которые предопределены верой. Такимобразом разум, согласно Ансельму, существует для того, чтобы оп-равдать веру своими рациональными средствами.

С помощью рационалистических рассуждений Ансельм стре-мился обосновать доказательство бытия Бога, а также такие дог-маты церкви, как идея творения мира из ничего, бессмертие и сво-бода души и другие вероисповедные формулы.

Во всех своих доказательствах Ансельм исходил из основных по-ложений реализма, утверждавшего существование общего до ве-щей. Это положение было сформулировано еще Платоном и в даль-

33

неишем развито неоплатонизмом и некоторыми представителямипатристики, в частности Августином. Ансельм стоял на позици-ях так называемого крайнего реализма, считавшего, что общее —это нечто объективное, первичное и существует до и вне вещей,а единичные вещи — это производное от общего. На позицияхкрайнего реализма стоял Эриугена, развивший пантеистическуюконцепцию на основе неоплатонизма, а также Августин. ПозицияАвгустина была дальше разработана Ансельмом.

Реализм понятий — необходимая часть всей христианской фи-лософии и теологии, с его помощью религия обосновывала основ-ные вероисповедные догматы христианского вероучения. Так, пер-вородный грех Адама мог быть перенесен на все человечество толь-ко потому, что в Адаме заключалась сущностная общность челове-ческого рода. Также и догмат Троицы содержал утверждение о су-ществовании божественной сущности, которая одновременно вы-ражается в трех лицах: Бога-отца, Бога-сына, Бога-святого духа.

Крайний реализм понятий привлекается Ансельмом для дока-зательства бытия Бога, которое состояло в следующем рассужде-нии: поскольку понятие Бога предполагает идею'божественного со-вершенства, постольку Бог должен обладать свойством существо-вания, так как в противном случае это понятие не мыслилось быкак понятие «Бог».|Бог есть то, превыше чего и больше чего нель-зя ничего мыслить, значит Бог существует. Такое рационалисти-ческое рассуждение — от понятия Бога и его совершенства к егосуществованию — имело под собой основания лишь в пределахкрайнего реализма понятий. Это доказательство бытия Бога назы-вается онтологическим; оно было впоследствии опровергнуто Кан-том, который показал, что существование не является предикатом,так как идея некоторого существа, которое имеет свои предика-ты как совершенные, не может быть идеей существа, у которогоодним из атрибутов является существование.

Против онтологического доказательства бытия Бога выступалодин из современников Ансельма — монах Гуанило, который по-казал, что ход рассуждений от понятия к существованию ошибо-чен, так как в этом случае можно доказать существование любойвыдумки. Например, можно обосновать существование самогопрекрасного острова на свете, если существование выводить из егосовершенства.

34

АристотельАристотель (384—322 до н.э.) — ве-

личайший древнегреческий философ, создавший свое оригиналь-ное учение, составившее эпоху в философии. Происходил изг. Стагары (поэтому его часто называют Стагиритом). Его отец Ни-комах был врачом при дворе македонского царя Аминты III. В367 г. до н.э., когда Аристотелю было семнадцать лет, он уехал вАфины для продолжения образования и поступил в платоновскуюАкадемию, став учеником Платона. В Академии он пробыл 20 летдо самой смерти Платона, после чего переселился в Атарней, а за-тем — в Митилену. Через некоторое время он — воспитатель сы-на македонского царя Филиппа Александра. Спустя три года Фи-липп умирает, Александр становится царем, а Аристотель возвра-щается в Афины на пятидесятом году жизни после двенадцатилет-него отсутствия. В Афинах он создает школу под названием Ли-кей, так как она находилась на территории гимнасия, примыкав-шего к храму Аполлона Ликейского. Обучение Аристотель проводилобычно в аллеях гимнасия, поэтому школу называли перипатети-ческой (от греческого слова «перипатео» — прогуливаюсь). Послесмерти Александра (323 г. до н.э.) в Афинах произошло антима-кедонское восстание. Аристотель всегда выступал за связи с Ма-кедонией. Ему было предъявлено обвинение в «безбожии», но онне стал дожидаться суда и уехал в Халкиду на о. Эвбея, где и умерчерез год, в 322 г. до н.э.

Дошедшее до нас литературное наследство Аристотеля не яв-ляется полным, кроме того, не все дошедшее признается подлин-но аристотелевским. «Зрелые произведения Аристотеля можноразделить на несколько групп: логические труды под названием«Органон», куда входят «Категории», «Об истолковании», «Ана-литики», «Топика», «О софистических опровержениях»; книга обытии «Метафизика»; естественнонаучные произведения — «Фи-зика», «О небе», «О частях животных» и др.; этические произве-дения — «Никомахова этика», трактат «Политика»; работы по ри-торике и поэтике — «Искусство риторики», «О поэтике». Пере-чень работ Аристотеля свидетельствует об энциклопедичное™его интересов.

Еще находясь в платоновской Академии, Аристотель расходил-ся с Платоном в своих философских воззрениях. Впоследствии он

35

подверг критике платоновскую теорию идей, что имело важное зна-чение для дальнейшего развития философии. Он полагал, чторазделение на идеи и вещи не имеет рационального значения, таккак идеи — это просто копии чувственных вещей и тождествен-ны им по содержанию. Отделение идей от вещей приводит к уд-воению того, что должно быть объяснено. Согласно Платону, ве-щи должны быть объяснены при помощи идей; по Аристотелю,следует признать причинную зависимость идей и вещей, Платонже отрицает какую-либо причинную зависимость между ними.Идеи, по Платону, — это образцы вещей, но это образное выра-жение, а не философское объяснение. Кроме того, посколькувещь многообразна, ей должно соответствовать в таком случаенесколько образцов, т.е. несколько идей. Согласно Аристотелю,платоновская идея, являясь сущностью вещи, в то же время ото-рвана от самой вещи, и тем самым получается, что сущность ве-щи оторвана от самой вещи.

Аристотель в своих философских рассуждениях исходил преж-де всего из признания существования объективного, материаль-ного мира. Исходя из своей критики платоновских «идей», нахо-дящихся вне вещей, Аристотель попытался создать теорию, соглас-но которой сущность находится в самих вещах.

По Аристотелю, каждая конкретная чувственная вещь представ-ляет собой единство «материи» и «формы». «Форма» понимаетсяАристотелем как сущность вещи. В то же время форма нематери-альна, она не есть нечто внешнее по отношению к материи. Ма-терия и форма — это «то, из чего состоят вещи». Каждая вещь вы-ступает как оформленная материя. В качестве примера можновзять медный шар, представляющий собой единство меди (веще-ства) и шаровидности (формы). Противоположность «формы» и«материи» для Аристотеля относительна. Медь может выступать ма-терией по отношению к одному предмету (например, шару) и фор-мой по отношению к другому предмету (например, физическимэлементам). Медь может не быть оформленной, но в то же времяв потенции она содержит форму, как возможность, а это значит,что форма — есть реализованная возможность материи. Такимобразом, у Аристотеля происходит соотносительный переход от ма-терии к форме и наоборот. Эта иерархия форм приводит к выс-шей «форме», которая является последней и за которой уже не сле-дуют ни форма, ни материя. Последней формой выступает пер-водвигатель, или Бог. Таким образом, материя и форма, у Ари-

36

стотеля, представляют собой единство, взаимосвязь, развитие жеявлений он понимал как оформление материи.

Аристотель разработал оригинальное учение о видах причин. Онразличает четыре вида причин: 1) материальную, или материю;2) формальную, или форму; 3) производящую; 4) конечную, илицель [Аристотель. Метафизика. V, 2, 1013а24— 1014Ъ25]. Матери-альная причина — это материя, она обозначает входящий в составвещи материал, из которого вещи возникают. Формальная причи-на состоит в том, что под воздействием формы материя превра-щается в действительность. Производящая причина — это то, чтосоздает вещи. Так, например, человек, давший совет, являетсяпричиной того, что делается, и то, что изменяет, — причина то-го, что изменяется. Целевую причину Аристотель понимает всмысле, что что-то делается ради чего-то. «Например, цель гуля-нья — здоровье». Теория причин Аристотеля может быть объясне-на примером, приводимым им самим: архитектор строит дом, вэтом случае материал — это материя, план дома — это форма, ар-хитектор — это производящая причина, а законченное здание —это цель.

В вопросе соотношения формы и материи он полагал, что ма-терия пассивна и бесформенна, а форма — активна, деятельна. Фор-ма, таким образом, превращалась в сущность бытия. Более того,форма рассматривалась как такое начало, которое предшествует ма-терии, ввиду того, что форма деятельна, а материя пассивна.

Проблема формы и материи ввела в философию два очень важ-ных понятия — возможность и действительность, которые имелиогромное значение для последующего развития философии, так какпозволили на основе их применения решать проблему возникно-вения, объясняемого в этом случае конкретными особенностямивещи. Эти категории указывали на источник движения, рассмат-риваемый уже не как внешний по отношению к вещи, а как ле-жащий внутри нее. Природа для Аристотеля выступала как пре-вращение возможности в действительность. Он уподоблял жизньприроды человеческой деятельности, указывая, что подобно то-му, как скульптор создает из глыбы мрамора фигуру, превращаявозможности мрамора в реальность, так и в природе возможностисемени актуализируются в растении.

Аристотель различал «первую» и «последнюю» материи. «Пер-вая»-материя — это основа всякого бытия, она — только возмож-ность, которая может выступить действительностью, но сама дей-

'М

ствительностью не является, она только мыслится, образуя потен-циальную предпосылку существования. В отличие от «первой»материи «последняя» представляет собой и возможность какой-ли-бо формы, и в то же время действительность, так как эта мате-рия обладает определенными признаками и о ней может бытьвысказано, сформулировано понятие. В рассматриваемом ранеепримере такой «последней» материей является медь, шар.

Вопросы о материи, форме, причинах охватывают область такназываемой первой философии как учения о неизменных и непод-вижных сущностях, хотя и в их связи с движением. Эти вопросырассматриваются Аристотелем в его «Метафизике», получившейсвое название случайно, в силу того, что в собрании АндроникаРодосского, составившего список произведений Аристотеля, этаработа находилась «после физики». Однако слово «метафизика» по-лучило в дальнейшем свой, особый смысл — как учение о прин-ципах бытия, не раскрываемых физикой, т.е. умозрительных, он-тологических положениях, из которых выводятся другие философ-ские положения. Аристотелем было сделано много ценного и важ-ного в области натурфилософии, физики, хотя последняя не от-делена резкой границей от первой философии. Физика Аристоте-ля — это не физика в современном понимании, а те жеобщефилософские вопросы, но тесно связанные с пониманиемприроды, т.е. натурфилософия. Конкретные физические вопросырассматриваются Аристотелем в трактатах:«Метеорологика»,«Овозникновении и уничтожении» и др.

Важный вклад в философию внесен Аристотелем по пробле-ме понимания движения. Он различает четыре вида движения:1) возникновение и уничтожение; 2) качественное изменение,или превращение свойств; 3) количественное изменение, т.е. уве-личение или уменьшение; 4) перемещение в пространстве. Глав-ный из этих видов для Аристотеля — движение в пространстве, ко-торое выступает условием всех остальных видов движения и к ко-торому сводятся все остальные виды. Исследуя движение в про-странстве как таковое, Аристотель подразделяет его на отдельныевиды, а именно: 1) круговое движение; 2) прямолинейность;3) сочетание прямолинейного движения с круговым. Из них основ-ными видами движения являются круговое и прямолинейное.

С учением Аристотеля о видах движения связано его учение офизических элементах природы. Как и Эмпедокл, он полагал чтоприрода состоит из четырех элементов: огня, воздуха, воды и

38

земли, каждый из которых характеризуется сочетанием двух качеств,образующих два класса — активные и пассивные качества. Огоньобладает качествами теплого (активное) и сухого (пассивное),воздух — теплого (активное) и влажного (пассивное), вода — хо-лодного (активное) и влажного (пассивное), земля — холодного(активное) и сухого (пассивное).

Кроме перечисленных элементов, существует, по Аристотелю,еще пятый — эфир, который заполняет все мировое пространст-во и из которого состоят небесные тела. По своей природе он от-личается от других четырех элементов. Эфир обладает свойствомнеизменности и совершенства.

Для Аристотеля сочетание четырех стихий, или элементов, вразличных количественных соотношениях образует сложное тело,в котором эти стихии проникают друг в друга и растворяются другв друге. В этом для Аристотеля выражались текучесть и изменчи-вость явлений в природе, идея всеобщей связи вещей в окружаю-щем нас мире, идея взаимопереходов и взаимосцепления явлений.Однако эти взгляды на природу были не результатом эмпириче-ского изучения мира, а натурфилософскими положениями, выве-денными из философской системы, а потому зачастую приво-дившими к несоответствующим действительности выводам. Так,например, если следовать Аристотелю, меньшее тело, смешива-ясь с большим, теряет свои свойства и принимает свойства боль-шего, и наоборот: смешав вино с водой, мы получим воду, есливоды больше, и вино, если больше вина.

Аристотель выступал против атомистики, считая, что недели-мых частиц материи не существует, так как даже самая маленькаячастица материи состоит из четырех элементов, в противном слу-чае эти частицы не обладали бы теми качествами, которыми об-ладает все тело.

Натурфилософские взгляды Аристотеля пронизывает телеология.По Аристотелю, любое явление предполагает возможность измене-ния и цель, к которой стремится это изменение. Реализацию, осу-ществленность данной цели Аристотель называет энтелехией, являю-щейся своего рода программой изменения. В живых организмах по-нятие цели Аристотель связывает с понятием души. Кроме того, онпереносит целесообразные функции души на мир в целом. ДляАристотеля телеологичность определяет целесообразный характервсего мирового процесса, который направляется к единой цели. Це-ленаправленное движение природы осуществляется бессознательно.

39

Космология Аристотеля была шагом назад по отношению к кос-мологии атомистов и пифагорейцев. В центре мира находится не-подвижная Земля, она не совершает круговых движений, а стре-мится к центру мира. Тем самым он отвергает гелиоцентрическуюидею, в то время только зарождавшуюся. Согласно Аристотелю,Земля, находясь в центре шарообразного мира, сама имеет шаро-образную форму. Вокруг Земли в процессе вращения находятсясферы, на них закреплены планеты и небо со звездами. Эта кос-мологическая схема впоследствии была разработана Птолемеем ипринята всеми до открытия Николая Коперника.

Большую роль в истории философии сыграло учение Аристо-теля о познании. Здесь он исходит из положения, что независи-мо от человека существует объективный мир, материальный, не-зависимый от познающего субъекта. Первая стадия познания —чувственное познание посредством ощущений, которые являют-ся отражением внешнего мира, они — отпечатки форм познавае-мых предметов. Хотя ощущения представляют собой источниктеоретического мышления, они дают лишь знание единичного. Ре-зультатом повторяемости ощущений выступают общие представ-ления. Высшая ступень знания состоит не в ощущениях, а в по-нятиях, в нахождении общего в отдельном, которое осуществля-ется посредством теоретической деятельности мышления.

Аристотелю принадлежит заслуга в разработке вопросов логи-ки. У него впервые в древнегреческой философии мы находим трак-таты, специально посвященные логике. Для Аристотеля логика вы-ступает прежде всего орудием любой науки, посредством которо-го достигаются определенные результаты, логика — это своего ро-да наука о доказательстве, формах мышления, применяемых в по-знании. Аристотель заложил основы логики как науки, если по-нимать в данном случае науку не как особую отрасль знания, а каксовокупность методологических положений, используемых в иссле-довании. Основной метод логики Аристотеля — сведение, со-стоящее в том, чтобы различать условия, при которых осуществ-ляются доказательства. Аристотель четко сформулировал законымышления: закон тождества (понятие должно употребляться в од-ном и том же значении), закон противоречия (предложения и су-ждения не могут быть истинными одновременно с их отрицани-ем), закон исключенного третьего (если даны два взаимопротиво-речащих суждения, то при данных условиях истинным может бытьтолько одно).

40

Большой вклад внес Аристотель в создание теории категори-ческого силлогизма. Он пишет, что силлогизм — это речь, «в ко-торой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекаетнечто, отличное от положенного в силу того, что положенное есть»[Аристотель. I Аналитика. I, 24Ы9]. Из положения, что все лю-ди смертны и Сократ — человек, вытекает, что Сократ смертен.Силлогизм представляет собой вывод от общего к частному, т.е.дедукцию. Но Аристотель признавал и индукцию — вывод от ча-стного к общему. Индукцию Аристотель рассматривал как путь по-знания общего. В логике Аристотеля большое значение имеларазработка им вопроса об общих принципах доказательства. Пер-вый принцип состоит в том, чтобы доказательство осуществлялосьпоследовательным рядом шагов, начиная с аксиом как наиболееочевидных утверждений. Второй принцип состоит в принятииправил, которые гарантируют формальную правильность выводов.

Заслуга Аристотеля в том, что он определил общие принципыдоказательства, правила силлогизма как умозаключения, приводя-щего к доказательству. Он дал определение суждения как формымышления, разработал всестороннее учение о категориях. Аристо-тель впервые предложил классификацию категорий, которых на-считывал десять: I) сущность — основа всех остальных свойств;2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) место; 6) время;7) положение; 8) обладание; 9) действие; 10) страдание.

Аристотель — создатель не только логической науки, но и пси-хологии, представленной в трактате «О душе», где дается понима-ние души, явлений восприятия и памяти. Душа, по мнению Ари-стотеля, представляет собой высшую деятельность человеческого те-ла. В душе находится ум (нус), который не возникает и не подле-жит гибели, разрушению. Аристотель делает попытку создать тео-рию растительной, животной и разумной души, лежащей в осно-ве деления живых существ на растения, животных и людей.

Органическая часть философского наследия Аристотеля — еговзгляды по вопросам развития общества и государства. Он отвер-гает проект «идеального государства» Платона и предлагает свою тео-рию государства, основанного на рабовладении. Это государство, помнению Аристотеля, представляет собой лучшую форму сообщест-ва. В этом государстве власть должна принадлежать не богатым и бед-ным, а среднему слою рабовладельцев. «В каждом государстве мывстречаем три класса граждан: очень зажиточные, крайне неимущиеи третьи, стоящие в средине между теми и другими. Так как, по об-

41

щепринятому мнению, умеренность и середина — наилучшее ме-жду двумя крайностями, то, очевидно, и средний достаток из всехблаг всего лучше» [Политика. IV, 9, 3, 1295Ы—5].

Рабство как явление Аристотель считал существующим от при-роды. Он рассматривал раба как «говорящее орудие», которое при-надлежит господину, являющемуся «общественным животным».

Аристотель выделял следующие формы государства: монар-хию, аристократию, политию (это все правильные формы) и ти-ранию, олигархию, демократию (неправильные). Наиболее со-вершенной формой государственного устройства Аристотелю пред-ставлялась пол ития. Он выступал за устоявшееся социальное рас-слоение общества. Так, он писал: «Разве справедливо будет, еслибедные, опираясь на то, что они представляют большинство, нач-нут делить между собой состояние богатых?» [Там же. III, 6, 1,1124а14-17.]

Вместе с тем он считал, что значительное богатство — резуль-тат противоестественного способа его приобретения, который«противен человеческому разуму и государственному устройству».

Социально-политические взгляды Аристотеля тесно перепле-таются с его взглядами на мораль. По его мнению, государство,которое он не отделял от общества, должно требовать от члена об-щества добродетельного поведения, без чего невозможна жизнь по-следнего. Добродетели у Аристотеля разделяются на этические, ос-нованные на привычке и обычае, и дианоэтические — разумные,основанные на рассуждении. Этические добродетели деятельны,дианоэтические — созерцательны, хотя и связаны с поведением.Поэтому этику Аристотель называл практической философией.Добродетельный член общества стремится избегать чрезмерностиво всех отношениях, так как нравственность состоит в соблюде-нии определенной меры.

Среди добродетелей Аристотель особо выделяет справедли-вость. Для него справедливость бывает двух видов — уравнитель-ная и распределительная. Первый вид справедливости относитсяк благам отдельных лиц и имеет отношение к обмену в соответ-ствии с количеством и качеством труда. Второй вид имеет дело собщими благами и направлен на разделение благ в соответствиис достоинствами граждан.

Этику Аристотель характеризует как проповедь активной дея-тельности человека. Он отвергает стремления к власти и наслаж-дениям. Такая жизнь — паразитическая и животная, и он назы-

42

вает ее «рабским образом мышления». Заслуживающей вниманияАристотель считает жизнь, которая характеризуется как практиче-ская (политическая) или теоретическая (познавательная) дея-тельность. Надо, по его мнению, не только знать, что такое доб-родетель, но и действовать согласно с нею.

Аристотелю принадлежит значительный вклад в античную эс-тетику. Для него искусство имело познавательное значение, и вэтом он резко расходился с Платоном, который разделял и про-тивопоставлял искусство и познание. Искусство, как считает Ари-стотель, воспроизводит действительность, используя при этомвсе возможности творчества. Высшим видом искусства для Ари-стотеля выступала трагедия, которая путем катарсиса очищаетчеловека и облагораживает его чувства.

Творчество Аристотеля в области философии и науки счита-ется вершиной античной мысли. Он подвел итог развитию цело-го периода в древнегреческой культуре — с ее начала вплоть доIV века до н.э. Ему принадлежит заслуга в систематизации знанийи выделении ряда научных областей, которые в последующемстали отпочковываться в самостоятельные направления.

БергсонАнри Бергсон (1859—1941) —круп-

нейший представитель иррационализма XX в. Родился в Парижев англо-еврейской семье. Поступил в лицей Кондорсэ, затемучился в Высшей нормальной школе, которую окончил в 1881 г.Преподавал философию в Анжере и Клермон-Ферране, затемвернулся в Париж и преподавал в нескольких лицеях, после че-го перешел в Высшую нормальную школу. В 1900 г. получил ка-федру в Коллеж де Франс. К этому времени он уже начал пуб-ликовать свои работы: «Смех» (1900), «Творческая эволюция»(1907). «Творческая эволюция» принесла Бергсону международнуюизвестность и стала исключительно популярной. В 1914г. он из-бирается во Французскую Академию. В том же году его работы по-падают в Индекс запрещенных книг католической церкви, так какантиинтеллектуализм Бергсона рассматривается как вредный дляримского католицизма. Но его философия продолжала пользовать-ся широкой известностью. Она оказала огромное влияние на дру-гих философов. В 1919 г. выходит сборник очерков «Умственнаяэнергия», в котором Бергсон обсуждает с Эйнштейном проблемыотносительности. Из-за плохого здоровья он уходит в отставку споста профессора в Коллеж де Франс в 1921 г. В 1927 г. ему при-суждается Нобелевская премия по литературе.

В период после первой мировой войны Бергсон уделял боль-шое внимание международной политике и много сделал для со-трудничества и мирного сосуществования государств. Вскоре по-

44

еле начала второй мировой войны в оккупированном Париже отБергсона потребовали зарегистрироваться в качестве еврея. Емупришлось стоять в очереди в течение нескольких часов на холоде,чтобы заполнить регистрационный лист, и он заболел воспалени-ем легких, от которого и умер 3 января 1941 г.

Хотя философскую известность Бергсону принесла работа«Творческая эволюция», уже в «Очерке о непосредственных дан-ных сознания» (1899) он заложил основные положения своего уче-ния. Центральным для его философии является понятие времени.Бергсон отличает научное время, которое измеряется часами и дру-гими средствами, и чистое время как динамичный и активный по-ток событий — поток самой жизни. Это время мы переживаем не-посредственно, и внутри него иногда возможно действовать сво-бодно. Именно интеллект действует во времени в его первомсмысле. Он организует и концептуализирует все отдельные сущ-ности, последовательности и состояния. Интеллектуализм имеетпрактическую направленность, позволяет нам выжить, но в то жевремя, полагает Бергсон, он приводит к философской ошибке, аименно: дает ошибочную картину мира. В реальности нет ни од-ной «идентичной ситуации», в которую мы верим на основе слови интеллектуальных определений. На самом деле существует по-ток изменяющегося опыта, который всегда различен. Это и естьто, что представляет реальное время, или «длительность». Оно непростирается через пространство и не измеряется каким-либохронометром. Оно существует как длительность только потому, чтомы сами испытываем его. Бергсон пишет: «Интервал длительно-сти существует только для нас и вследствие взаимного проникно-вения наших состояний сознания, вне нас нельзя найти ничего,кроме пространства, и таким образом одновременностей, о кото-рых нельзя даже сказать, что они следуют друг за другом объек-тивно».

Бергсон различает время физики, которое имеет пространст-венное выражение, и длительность — время сознания. Последнеесодержит в себе развитие. События, которые создают его, непо-вторимы и потому обладают непрерывностью, направлены в бу-дущее. Эта идея подобна идее У. Джемса о «потоке сознания».

В «Творческой эволюции» Бергсон отвергает механистическоеописание реальности, а также теории, которые описывают реаль-ность в терминах движения к некоторой цели. Он отвергает взгляд,что функционирование каждого организма подчинено действию ка-

45

кой-либо цели. Его собственный взгляд состоит в том, что твор-ческой эволюцией каждого управляют жизненная сила, жизнен-ный порыв, жизненный дух. Эта основная энергия не имеет спе-цифической цели. Именно эта творческая и порождающая силапроизводит бесконечные вариации форм. Бергсон стремится рас-сматривать человеческие существа как организмы, которые опре-деляются жизненной силой.

Органом познания этого жизненного порыва, силы, по Берг-сону, выступает интуиция, где акт познания «совпадает с актом,порождающим действительность», а различие между тем, кто по-знает, и тем, что познается, исчезает. Интуиция — это созерца-ние, которое не зависит от практических интересов, она свобод-на от различных точек зрения, связанных с практикой. Адекват-ное познание реальности возможно только вне зависимости отпрактики. Интуиция — идеальный вид познания.

По мнению Бергсона, интеллект и наука возникли не для по-знания, а лишь для действия, практики. Интеллект связан с прак-тикой не только своим происхождением, но и использованием сво-их методов и категорий. Отношение между наукой, т.е. интеллек-том, и действительностью только практическое. Получается, чтопредмет науки — не реальность, а наши действия по отношениюк этой реальности. Обычный труд интеллекта, — пишет Бергсон, —далеко не бескорыстный труд, и мы добиваемся знания не радизнания, а чтобы принять известное решение или извлечь выгоду,словом ради какого-либо интереса. «Каждое понятие... являетсяпрактическим вопросом, который ставит наша деятельность реаль-ности и на который реальность должна отвечать, как это и над-лежит в практических делах, кратким "да" или "нет"» [Бергсон А.Введение в метафизику//Собр. соч. Т. 5. СПб., 1914. С. 35].

Интеллект как научное познание, по Бергсону, всегда одно-сторонен, так как видит и выбирает только то, что ему нужно дляпрактики, и опускает все то, что его не интересует, хотя это и важ-но само по себе. Бергсон пишет: «Прежде чем философствовать,нужно жить; а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, что-бы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед намив том направлении, куда нам нужно будет идти... В бесконечно об-ширном поле нашего возможного познания мы собрали все то, чтополезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого ны-нешнее знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому,построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без

46

труда на деятельности памяти» [Бергсон А. Восприятие изменчи-вости/Дам же. Т. 4. С. 12-13].

Бергсон полагает, что сознание «можно было бы считать про-стым помощником действия, светом, который заключается дей-ствием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реаль-ным действием и действием возможным».

Из этой оценки интеллекта вырастает и критика Бергсоном ин-теллекта и науки. По его мнению, интеллект познает не сами ве-щи, их суть, а только отношения между ними. Интеллектуальноепознание — это познание внешнее. В этом состоят как преимуще-ство, так и недостаток интеллекта, его ограниченность. Все жеБергсон признает, что интеллект дает относительно верную кар-тину мира.

I .Бергсон высоко ставил интеллект даже в сравнении с интуи-цией. Он пишет, что философия никогда полностью не овладеетинтуицией, она «никогда не достигнет такого познания своегопредмета, как наука — своего. Интеллект становится лучезарнымядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширен-ный до состояния интуиции, образует только неясную туман-ность». Интеллект и наука имеют дело с самой реальностью,«лишь бы только она не выходила из своей области, каковой яв-ляется инертная материя».

Однако наряду с преимуществами интеллекта Бергсон говорити о его недостатках. Он подчеркивает, что истинная цель позна-ния состоит в чистом созерцании, которое недоступно интеллек-ту. Это сразу обнаруживается тогда, когда надо изобразить, познатьдвижение, становление, развитие. Интеллект способен воспроиз-водить движение подобно кинематографу. Интеллект, по Бергсо-ну, характеризуется «естественным непониманием жизни».

Познание жизни во всей ее полноте возможно, по Бергсону,лишь посредством интуиции, которая представляет собой более со-вершенную и глубинную форму познания. Интуиция для Бергсо-на — это «род интеллектуальной симпатии, путем которой пере-носятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем един-ственного и, следовательно, невыразимого» [Бергсон А. Введениев метафизику/Дам же. Т. 5. С. 6].

В то же время Бергсон делает оговорки, что он не собираетсяпринижать интеллект за счет интуиции. Он полагает, что интел-лект и интуиция — это два рода знания, которые развиваются па-раллельно. Интуиция имеет своим источником инстинкт. Для

47

Бергсона интеллект и инстинкт — это «два расходящихся, одина-ково красивых, решения одной и той же проблемы».

Таким образом, интуиция — это непосредственное постиже-ние сущности вещей. Она постигает жизнь во всей ее полноте, ане просто как механическое чередование и повторение событий.Интуицию Бергсон понимает не как чувственную или интеллек-туальную, а как созерцание, свободное от какой-либо практиче-ской заинтересованности.

Несмотря на многочисленные оговорки Бергсона о параллель-ности интеллекта и интуиции как двух форм познания, он отда-ет несомненное предпочтение интуиции, а потому считается сто-ронником интуиционизма, а за его критику интеллекта его назы-вают антиинтеллектуалистом.

В то же время Бергсон правильно отметил ряд характерных чертинтеллектуального человеческого познания, а именно: его одно-сторонность и механическое понимание жизни и развития. Он вы-двигает свою концепцию развития, назвав ее творческой эволю-цией, и противопоставляет ее механистической концепции. Берг-сон подвергает резкой критике механицизм, который схватываеттолько постоянное, неизменное, повторяющееся и отвергает воз-можность нового в развитии. Механицизм полагает, что мир со-стоит из неизменных частей, которые лишь перемещаются в про-странстве, и не признает специфики биологической формы раз-вития, так как целое, согласно механицизму, возникает лишьпосредством накапливания частей. Механицизм по сути отверга-ет историческое развитие. Бергсон пишет, что «сущностью меха-нистического объяснения является утверждение о том, что буду-щее и прошедшее исчисляемы как функция настоящего, и что, сле-довательно, все дано».

Развитие и эволюция представляют для Бергсона жизнь, ко-торая проявляется в живых системах. Живые системы неповтори-мы, а потому не могут быть познаны интеллектом. Эти системынеобратимы и не допускают предвидения, поэтому жизнь непости-жима посредством научных методов познания.

Бергсон понимает жизнь не как биологическое явление, а в тер-минах психического процесса. Он пишет: «Существует по меньшеймере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, путем ин-туиции, а не простым анализом... Это наше я, которое длится».

Бергсон утверждает, что «жизненная сила» с самого начала раз-делила примитивные жизненные системы на несколько различных

48

направлений, произведя растения, насекомых, животных, пред-ставляющих стабильность, инстинкт и интеллект. «Капитальное за-блуждение, — пишет Бергсон, —которое, передаваясь от Аристо-теля, исказило большую часть философий природы, заключаетсяв том, что в жизни растительной, в жизни инстинктивной и в жиз-ни разумной усматриваются три последовательные степени однойи той же развивающейся тенденции, тогда как это — три расхо-дящиеся направления одной деятельности, разделившейся в про-цессе своего роста. Разница между ними не является разницей нив интенсивности, ни в степени: это разница по природе».

Бергсон — представитель иррационализма в философии, но онне создал самостоятельной школы, а остался философом со свои-ми оригинальными воззрениями.

Бердяев.Оиколай Александрович Бердяев

(1874—1948) — крупнейший русский философ первой половиныXX в.

Родился в Киевской губернии. Поступил на юридический фа-культет Киевского университета, но в 1898 г. был арестован какучастник социалистического движения. В молодости — марксист,но вскоре разочаровался в Марксе и заинтересовался философи-ей Вл. Соловьева, а затем пришел к самобытному миросозерца-нию. В 1922 г. по идеологическим причинам был выслан из Со-ветской России за границу вместе с другими представителямирусской интеллигенции. После этого жил в Берлине, затем пере-ехал в Париж. В 1926 г. основал журнал «Путь» и был его глав-ным редактором до 1939 г.

Бердяев написал огромное количество книг и статей. Библио-графия его произведений составляет целый том объемом в 10 пе-чатных листов. Наиболее значительные философские произведе-ния Бердяева следующие: «Субъективизм и индивидуализм в об-щественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайлов-ском» (1901), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества»(1916), «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории» (1923),«Новое средневековье» (1924), «Философия свободного духа»(1927), «О назначении человека» (1931), «Русская идея: основные

49

проблемы русской мысли в 19 и начале 20 в.» (1946), «Опыт эс-хатологической метафизики» (1947). Его произведения переведе-ны на многие языки мира.

Основная тема трудов Бердяева — духовное бытие человека. Поего мнению, духовность человека тесно связана с божественнойдуховностью. Его учению противоположны концепции теизма ипантеизма, являющиеся выражением натуралистической религи-озной философии.

В основе определенного мировоззрения, по мысли Бердяева,лежит соотношение духа и природы. Дух — это название для та-ких понятий, как жизнь, свобода, творческая деятельность, при-рода — это вещь, определенность, пассивная деятельность, непод-вижность. Дух не представляет собой ни объективную, ни субъек-тивную реальность, его познание осуществляется с помощьюопыта. Природа же — нечто объективное, множественное и дели-мое в пространстве. Поэтому к природе относится не только ма-терия, но и психика.

Бог выступает как духовное начало. Божественное иррациональ-но и сверхрационально, оно не нуждается в рациональном дока-зательстве своего существования. Бог находится за пределами ес-тественного мира и выражается символически.

Бог сотворил мир из ничто. Ничто — это не пустота, а некийпервичный принцип, который предшествует Богу и миру и не со-держит никакой дифференциации, первичный хаос (ип§гапй).Это понятие Бердяев заимствовал у Якоба Беме, отождествляя егос божественным ничто. Порождение мира у Бердяева тесно свя-зано с его решением проблемы свободы.

Для Бердяева существует три вида свободы: первичная ирра-циональная свобода (произвольность), рациональная свобода (ис-полнение морального долга), свобода, пронизанная любовью к Бо-гу. Иррациональная свобода содержится в «ничто», из которого Богсоздал мир. Сначала Бог-творец сам возникает из божественногоничто, а уже потом создает мир. Поэтому свобода не создается Бо-гом, так как она коренится уже в божественном ничто; Бог-тво-рец не ответствен за ту свободу, которая порождает зло. «Бог-соз-датель, — пишет Бердяев, — является всемогущим над бытием, надсотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над не-сотворенной свободой». Во власти свободы создавать и добро, изло. Поэтому, по мнению Бердяева, действия человека абсолют-но свободны, так как неподвластны Богу, который не может да-

50

же их предвидеть. Бог не оказывает никакого влияния на волю че-ловеческих существ, поэтому не обладает всемогуществом и все-ведением, а лишь помогает человеку в том, чтобы его воля стано-вилась добром. Если бы дело обстояло не таким образом, то Богбыл бы ответственным за зло, совершаемое на земле, и тогда тео-дицея не была бы возможна.

Религиозная философия Бердяева тесно связана с его социаль-ными концепциями, а связующим звеном выступает личность и еепроблемы. Поэтому в своих произведениях Бердяев много внима-ния уделяет рассмотрению места личности в обществе и теорети-ческому анализу всего того, что связано с личностью. Для Бердяе-ва личность не является частью общества, наоборот, общество —часть личности. Личность — это такой творческий акт, в которомцелое предшествует частям. Основа человеческой личности —бессознательное, восходящее через сознательное к сверхсозна-тельному.

В человеке постоянно существует божеское, а в Божестве — че-ловеческое. Творческая деятельность человека — это дополнение кбожественной жизни. Человек представляет собой двойственное су-щество, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов.Поэтому и возможен прорыв ноуменов в феномены, «мира неви-димого — в мир видимый, мира свободы в мир необходимости, ис этим связано все самое значительное в истории» [Царство Духаи царство Кесаря. М., 1995. С. 198]. Это означает победу духа надприродой; освобождение человека от природы — это победа его надрабством и смертью. Человек — прежде всего духовная субстанция,которая не является объектом. Человек имеет большую ценность,чем'общество, государство, нация. И если общество и государст-во ущемляют свободу личности, то его право оградить свою сво-боду от этих посягательств.

Бердяев рассматривает существующую в обществе этику как уза-коненные нравственные правила, которым подчиняется повседнев-ная жизнь человека. Но эта узаконенная этика, «этика закона», эти-ка узаконенного христианства наполнена условностями и лицеме-рием. В этике он видит садистские наклонности и нечистые под-сознательные мотивы ее требований. Поэтому не отменяя и не от-брасывая эту повседневную этику, Бердяев предлагает более вы-сокую стадию нравственной жизни, которая основывается наискуплении и любви к Богу. Эта этика связана с появлением Бо-гочеловека в мире и проявлением любви к грешникам. В мире су-

51

ществует иррациональная свобода. Бог вступает в мир, в его тра-гедию и хочет помочь людям своей любовью, стремится добить-ся единства любви и свободы, что должно преобразовать и обо-жествить мир.

По Бердяеву, исторический процесс развития общества — этоборьба добра и иррациональной свободы, это — драма любви и сво-боды, развертывающаяся между Богом и Его другим Я, которое онлюбит и для которого Он жаждет взаимной любви. «В историидействуют три силы — Бог, рок и свобода человека. И потому таксложна история... Рок превращает личность человека в игралище ир-рациональных сил истории... Роковыми оказываются и силы ирра-циональные, и силы рационализирующие» [Там же. С. 265].

Победа иррациональной свободы приводит к распаду действи-тельности и возвращению к первоначальному хаосу. Выражение по-беды иррациональной свободы — революции, которые представ-ляют собой крайнюю степень проявления хаоса. Революции не соз-дают ничего нового, они лишь разрушают уже созданное. Толькопосле совершения революции, в период реакции происходит про-цесс творческого преобразования жизни, но любые проекты, ос-нованные на принуждении, терпят провал.

В современную эпоху, стремящуюся к освобождению творче-ских сил человека, природа рассматривается как мертвый меха-низм, который следует подчинить себе. Для этого используются вседостижения науки и техники. Машинное производство поставле-но на службу человеку с целью борьбы с природой, но эта машин-ная техника разрушает также и самого человека, потому что он ут-рачивает свой индивидуальный образ. Человек, руководствуясь не-религиозным гуманизмом, начинает терять свою человечность.Если человек отвергает более высокий нравственный идеал и нестремится к осуществлению в себе образа Бога, то становится ра-бом всего низменного, превращается в раба новых форм жизни,основанных на принудительном служении личности обществу дляудовлетворения своих материальных нужд, что достигается при со-циализме.

В принципе Бердяев не против социализма, но он за такой со-циализм, при котором будут признаны высшие ценности челове-ческой личности и ее право на достижение полноты жизни. Ноэто всего лишь социалистический идеал, отличающийся от реаль-ных проектов построения социализма, которые при их осущест-влении порождают новые противоречия в общественной жизни.

52

Тот реальный социализм, который стремятся претворить в жизнь,по мнению Бердяева, никогда не приведет к установлению про-возглашаемого им равенства, наоборот, породит новую вражду ме-жду людьми и новые формы угнетения. При социализме, даже ес-ли он устранит голод и нищету, никогда не будет решена духов-ная проблема. Человек все равно будет лицом к лицу, как ираньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творче-ства. Действительно, можно сказать, что при более рациональноустроенной общественной жизни трагический элемент жизни —трагический конфликт между личностью и смертью, временем ивечностью — будет возрастать по своей напряженности.

Много внимания в своих произведениях Бердяев уделял России.Он писал, что самим Богом предназначено, чтобы Россия стала ве-ликим целостным единством Востока и Запада, но по своему дей-ствительному эмпирическому положению она представляет собойнеудачную смесь Востока и Запада. Для Бердяева беды России ко-ренятся в неправильном соотношении в ней мужского и женскогоначал. Если у западных народов мужское начало возобладало в ос-новных силах народа, чему способствовал католицизм, который вос-питал дисциплину духа, то «русская душа оставалась неосвобожден-ной, она не осознавала каких-либо пределов и простиралась беспре-дельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либоапокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспо-собна воздвигать половинчатое царство культуры». В книге «Русскаяидея» Бердяев описывает эти черты национальной русской мысли,которые направлены на эсхатологическую проблему конца, на апо-калипсическое чувство надвигающейся катастрофы.

Философия Бердяева представляет собой наиболее яркое вы-ражение русской мысли, в которой сделана очередная попытка вы-разить христианское мировоззрение в его оригинальной форме.

Беркли[жордж Беркли (1685-1753) —

наиболее значительный представитель английского эмпиризма.Родился в Ирландии в английской дворянской семье. ОкончилДублинский университет, где в 1704 г. получил степень бакалав-ра искусств. Вскоре сам начинает преподавать в колледже. С

53

1713г. много путешествует по Франции, Италии, Северной Аме-рике, где предполагает заняться миссионерской деятельностью, ноиз-за отсутствия средств возвращается на родину. Получив сан епи-скопа англиканской церкви, он почти всю остальную часть своейжизни провел в местечке Клойн в Южной Ирландии. Скончалсяв Оксфорде, куда переехал незадолго до смерти.

Им были написаны: «Опыт новой теории зрения» (1709),«Трактат о принципах человеческого знания» (1710), «Три разго-вора между Гиласом и Филонусом» (1713), «Алсифрон» (1732),«Аналитик» (1734), «Сейрис» (1744).

Уже в первые годы своего учения в университете Беркли убе-ждается в успехах естественных наук. Задачу своей собственной фи-лософской системы он видит в противодействии распространениюматериалистических взглядов. Защите религии он посвящает всюсвою жизнь.

Обоснование своих философских воззрений Беркли начинаетс анализа и критики сенсуалистического учения Локка. В своей ос-нове локковская и берклианская системы сходны; обе они исхо-дят из самых общих эмпирических предпосылок, однако выводыделаются противоположные. Если локковская система была в ос-новном реалистическая, то берклианская философия — идеали-стическая.

Локк разделял все качества предметов на первичные и вторич-ные. К первым он относил протяженность, вес и т.д., ко вторым —те качества, которые зависят от первых. Беркли же считает, чтовсе качества являются вторичными, полагая, что и первичные ка-чества имеют тот же характер, что и вторичные, ибо такие каче-ства, как протяжение, не являются объективными, а зависят отнашего восприятия, сознания. Так, по его мнению, величинапредметов — не нечто объективное, а определяется тем, что пред-мет кажется нам то большим, то маленьким. Получается, что ве-личина предметов — это результат нашего опытного заключения,которое опирается на органы чувств. Таким образом, существова-ние вторичных и первичных качеств обусловлено нашим воспри-ятием.

Так же рассуждает Беркли и при рассмотрении понятия мате-рии. По Локку, мы путем абстракции, т.е. отвлечения от предме-тов общих черт и признаков, приходим к понятию материи как та-ковой. Таким же образом мы приходим и к понятию пространст-ва. Беркли пытается доказать, что мы не в состоянии прийти к по-

54

нятию материи таким способом, аргументируя при этом так же,как и в отношении первичных и вторичных качеств. Он полагает,что существование абстрактно общих идей невозможно, так как привосприятии в нашем уме возникает конкретное впечатление, кон-кретный образ, но не может быть никакой общей идеи. Поэтомуесли мы воспринимаем треугольник, то это конкретный треуголь-ник, а не абстрактный, не обладающий специфическими черта-ми. Таким же образом, согласно Беркли, невозможно образоватьабстрактные общие идеи человека, движения и т.д. «Точно также, — пишет он, — для меня невозможно составить абстрактнуюидею движения, отличную от движущегося тела, — движения, ко-торое ни быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямоли-нейно, и то же самое может быть сказано о всех прочих абстракт-ных идеях» [Соч. М., 1978. С. 157—158]. Поэтому абстрактные идеиБеркли рассматривал как обман слов.

Тем самым он не признавал и существования понятия мате-рии как абстрактной идеи, материи как таковой. Он полагал, чтопонятие материи «заключает в себе противоречие», является «наи-более абстрактной и непонятной из всех идей» [Соч. С. 178]. По-этому он считал, что необходимо навсегда изгнать понятие мате-рии из употребления. «Отрицание ее не принесет никакого ущер-ба остальному роду человеческому, который... никогда не заметитее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пусто-го имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут,может быть, что лишились сильного повода для пустословия»[Соч. С. 186].

От этих своих рассуждений он переходил к отрицанию объек-тивного существования вещей. Так как существование качестввещей обусловлено нашим восприятием, а субстанция — это но-ситель свойств, качеств, то значит все вещи и предметы окружаю-щего мира, которые образуются из свойств, являются лишь вос-приятиями наших органов чувств. Для Беркли «быть — значит бытьвоспринимаемым» (еззе ез1 регс1р1).

Таким образом, считая, что существовать — это быть воспри-нимаемым, Беркли отрицает существование объективного мира.Но этот вывод означает солипсизм, т.е. существование одного че-ловека, для которого мир существует только тогда, когда он еговоспринимает. Однако Беркли категорически отрицает обвиненияв солипсизме, так как изложенные взгляды резко противоречатздравому смыслу. Он заявляет, что не отрицает «существования ни-

55

чего, что мы можем воспринимать посредством чувства или раз-мышления». Он также говорит, что не сомневается даже малей-шим образом в том, что реально существуют вещи, которые он ви-дит своими глазами и которых касается своими руками. Берклилишь отрицает существование такого понятия, как материя в фи-лософском его понимании.

Обвинения в солипсизме Беркли также пытается опровергнутьпосредством следующих рассуждений. Он утверждает, что вещипродолжают существовать в силу того, что в тот момент, когда мыих не воспринимаем, их воспринимает другой человек. «Следова-тельно, когда говорится, что тела не существуют вне духа, тоследует разуметь последний не как тот или другой единичныйдух, но как всю совокупность духов. Поэтому из вышеизложенныхпринципов не следует, чтобы тела мгновенно уничтожались исоздавались вновь или вообще вовсе не существовали в промежут-ки времени между нашими восприятиями их» [Соч. С. 192—193].

Беркли, с одной стороны, утверждает, что вещи, или идеи, поего терминологии, не существуют, с другой — что они продолжа-ют существовать в нашей мысли, потому что они воспринимают-ся Богом. Он писал: «Есть дух, который во всякий момент вызы-вает во мне все те чувственные впечатления, которые я воспри-нимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заклю-чаю, что творец их безмерно мудр, могуч и благ» [Соч. С. 306].

Свою религиозную позицию Беркли проводил и в области ес-тественнонаучных идей. Отвергая механическое понимание при-чинности, которое было распространено в то время, он писал: «Во-первых ясно, что философы зря стараются, если они ищут некиеестественно действующие причины, иные, чем некая мысль илидух. Во-вторых, если мы считаем все, что сотворено, произведе-нием мудрого и доброго Творца, то было бы лучше для филосо-фов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провоз-глашают) конкретными причинами вещей, и действительно незнаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещив природе предопределены и для которых они были с самого на-чала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать луч-шим способом, как объяснить их».

Беркли выступал против открытого Ньютоном и Лейбницемдифференциального исчисления.

Воззрения Беркли критиковались во все времена и со всехсторон представителями различных философских направлений,

56

так как солипсистская установка автора представляла благодатнуюпочву для опровержений. Однако у Беркли было много и защит-ников, они есть и по сей день. Беркли всегда останется примеромидеалистического истолкования философских проблем.

Боэций^4ниций Манлий Торкват Северин

Боэций (ок. 480—524) — один из последних крупных философовпоздней античности.

В V—VI веках Западная Римская империя прекратила свое су-ществование. В 493 г. король остготов Теодорих захватил Север-ную Италию и образовал остготское государство, что способство-вало стабильной политической обстановке в этом районе и при-вело также к оживлению экономической ситуации. Получила раз-витие культура. В этих условиях и протекала деятельность Боэция.Он занимал при Теодорихе значительные государственные посты,стал консулом в Равенне. Но это возвышение закончилось паде-нием. После обвинения в предательских связях с Византией былзаключен в тюрьму и казнен. «Последний римлянин», как его на-зывали, прожил недолгую жизнь — всего около 45 лет, — но су-мел сделать очень много для развития философии, его идеи слу-жат своего рода мостом, соединяющим наследство античности сзападноевропейским Средневековьем.

Боэцию принадлежит большое литературное наследство. Сре-ди них труды: «О музыке», «О святой Троице» (где он выступаетпротив арианства), «О католической вере», «Утешение философи-ей» (написанное в тюрьме перед казнью). Много сделал Боэцийв области переводов с греческого языка на латинский произведе-ний греческих философов и ученых. Он перевел логические тру-ды Аристотеля «Об истолковании» и «Категории» с «Введением»Порфирия (которое в литературе часто упоминается под древне-греческим названием «Исагога»); первые четыре (из тринадцати)книги Евклида, правда, без доказательств, что значительно сни-зило научный уровень последующей средневековой науки; «Осно-вания арифметики» Никомаха. Эти переводы сыграли свою зна-чительную роль в распространении философии и образованностив Средневековье. Порфирий во Введении к «Категориям» Аристо-

57

теля обращает внимание на проблему соотношения общего и еди-ничного и их существования — существуют ли они самостоятель-но или только в мыслях. Боэций дает свой комментарий к этимположениям Порфирия в духе Аристотеля: общее возникает в умена основе тех общих свойств, которые присутствуют в единичныхвещах. Эта проблема соотношения общего и отдельного благода-ря произведениям Боэция стала предметом тщательного исследо-вания в средневековой философии.

Основное произведение Боэция, принесшее ему всемирную из-вестность, — «Утешение философией». В нем он пытается решитьпроблему совмещения свободы воли с промыслом Бога. С однойстороны, если Бог все предвидит, то свободы воли не существу-ет. С другой — свобода человека, его воли все-таки существует,а это подрывает способность Бога проникать во мрак будущего. Этовидимое противоречие Боэций объясняет тем, что знание Богомнаших будущих действий, их предвидение, не является необходи-мой причиной этих самых действий.

В своей книге Боэций наставляет читателя, чтобы он уклонял-ся от зла и устремлял свое сердце к добродетели, а ум — к истине.

БруноД*[жордано Бруно (1548—1600) —

итальянский философ, во взглядах которого философская мысльэпохи Возрождения нашла свое полное выражение. Родился в не-большом городке Нола вблизи Неаполя. В 17 лет вступил в ордендоминиканцев, где ему дали монашеское имя Джордано. Уже то-гда он высказывал свои сомнения в некоторых религиозных дог-матах, что вызвало преследование со стороны религиозных властей.Бруно был вынужден бежать в Женеву. Затем жил в Париже и Лон-доне. В это время он написал и опубликовал свои первые произ-ведения: «О тенях идей», «Пир на пепле», «О причинах, начале иедином», «Изгнание торжествующего зверя», «О героическом эн-тузиазме» и др., в которых излагает свои основные взгляды по во-просам онтологии, теории познания и этики.

Его лекции и выступления на диспутах против схоластическихположений и религиозных канонов вызвали враждебное отноше-ние со стороны философов-схоластов и богословов, что застави-

58

ло его переехать из Англии во Францию, а затем в Германию. Онстранствовал из города в город, читая лекции в различных уни-верситетах. В Германии Бруно публикует следующие свои фило-софские сочинения: «О монаде, числе и фигуре», «О безмерноми неисчислимых», «О тройном наименьшем и мере». Затем Бру-но возвращается на родину в Италию и поселяется в Венеции.Вскоре он был обвинен в ереси и заключен в тюрьму (1592). В1600 г. состоялся суд инквизиции, приговоривший Бруно, не от-рекшегося от своих воззрений, к сожжению на костре, что и про-изошло на Площади цветов в Риме. 1̂)

/„Отличительной чертой философских взглядов Бруно являетсяего пантеизм. Он рассматривал окружающий нас мир как единый,в котором материя и форма слиты вместе. Вселенная, по Бруно,едина, бесконечна и неподвижна. В ней происходят постоянныеизменения и движения, но в целом она не двигается, ибо напол-няет все вокруг нас. Вселенная представляет собой совпадение Бо-га и природы, материи и формы, единства и множественности.Идея Единого пронизывает все основные положения философииБруно. Единое для Бруно — это одновременно сущность бытия иформа его существования. Единое — это такая категория, кото-рая, по Бруно, объясняет все в мире — и его изменчивость, и егопостоянство. Все противоречия и противоположности объяснимытем, что Вселенная едина. Бруно писал: «И так как все формы на-ходятся в нем [Едином], то, следовательно, к нему приложимы всеопределения и благодаря этому противоречащие суждения оказы-ваются истинными» [Диалоги. М., 1949. С. 282].

Бруно подчеркивает, что во Вселенной духовная и телесная суб-станции имеют одно бытие, один корень. Материю Бруно рассмат-ривает как то начало, которое производит формы из своего лона.Материя «должна быть названа божественной вещью и наилучшейродительницей, породительницей и матерью естественных вещей,а также всей природы и субстанции» [Там же. С. 267]. Материя об-ладает, тем самым, свойством божественности, она «свидетельст-вует о себе, что представляет собой богиню (подобие Бога), ибоона — беспричинная причина». Этим Бруно отвергал идею творе-ния и обусловленности Богом природы как внешнего источникаее существования. Таким образом, Бруно стоял на позициях ра-дикального пантеизма.

Материю Бруно рассматривал как состоящую из атомов, сле-дуя в этом отношении за античными атомистами. Все в природе,

59

согласно Бруно, состоит из неделимых частиц, атомов, которыеопределяют единство всех вещей. Атомистическое понимание при-роды Бруно формулирует в виде концепции минимума: в мире несуществует ничего, кроме минимума, который определяет все в ми-ре, весь максимум. В минимуме заключена вся сила, а потому онпредставляет собой максимум вещей. Минимум определяет мак-симум подобно тому, как в одной искре содержится возможностьогня. Абсолютный минимум во Вселенной — это атом, в матема-тике — точка, в сфере метафизики — монада. Минимум или мо-нада образуют все то, что определяет максимум и целое. В мона-де отражаются все свойства природы.

Здесь Бруно стоит на позициях диалектического совпаденияпротивоположностей. «Кто хочет познать наибольшие тайны при-роды, — пишет он, — пусть рассматривает и наблюдает миниму-мы и максимумы противоречий и противоположностей» [Там же.С. 291]. В своей диалектике Бруно идет вслед за Николаем Кузан-ским, но распространяет эту диалектику на всю природу.

Согласно Бруно, вся Вселенная одушевлена, ей присуще внут-реннее жизненное начало, которое он называет «мировой ду-шой»: «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, онаимеет в себе части духовной субстанции, каковая, если находитподходящий субъект, стремится стать растением, стать животными получает члены любого тела, каковое обычно называется оду-шевленным» [Там же. С. 211]. Всеобщей одушевленностью Брунообъяснял причины движения в природе, которая обладает свой-ством самодвижения. Признавая всю природу одушевленной, Бру-но тем самым занимал позиции гилозоизма, который в то время,в условиях господства схоластики и теологии, играл прогрессив-ную роль, так как признавал человека частью природы.

Бруно разрабатывал вопросы космологии, опираясь на ге-лиоцентрическую теорию Коперника, но шел дальше Коперни-ка, так как делал более радикальные выводы из его открытия. Онутверждал, что Вселенная бесконечна, что вокруг нас существу-ет только одна Вселенная и в ней присутствует бесчисленное ко-личество миров. Численность отдельных вещей также бесконеч-на, хотя каждая вещь представляет конечную величину. Призна-ние существования одной Вселенной исключает у Бруно наличиевнешнего Бога, сотворившего мир. Бруно отвергает креационизми полагает, следуя своему пантеизму, что природа есть Бог в ве-щах, материя — это божественное бытие в вещах. Бог заключен

60

в вещах в качестве деятельного принципа. Природа и Бог — этоодно и то же, они обладают одним и тем же-единым началом: этоодин и тот же порядок, закон, который определяет ход вещей.«Природа, — пишет Бруно, — представляет собой силу, котораявоплощена в вещах, и закон, по которому все вещи совершаютсвой собственный ход». Из этих слов понятно, что Бруно отожде-ствляет Бога с природой, понимаемой как совокупность законо-мерностей движения и развития, внутренне присущих окружаю-щему нас миру.

Более того, Бруно отождествляет Бога-природу с материей. Онпишет, что нет природы за пределами естественных вещей, нетсущности вне сущего. «Материя все создает из себя, ибо приро-да есть двигатель себя самой, который действует изнутри». При-рода есть материя. Таким образом, у Бруно, Бог — это другое на-звание закономерного окружающего мира.

С пантеизмом Бруно тесно связана концепция панпсихизма, аименно представление о том, что духовная субстанция определя-ет все многообразие проявления вещей. Духовная субстанция пред-ставляет собой такое начало, от которого идет созидание, «она естьточь-в-точь как кормчий на корабле, как отец семейства в доме икак артист, что не извне, но изнутри строит и приспособляет зда-ние» [Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914. С. 14].

Духовное начало также не может существовать без тела, как итело, движимое и управляемое им, с ним единое, с его отсутст-вием распадающееся, не может быть без него [Там же. С. 15].

Концепция панпсихизма и «мировой души» определяет и тео-рию познания Бруно.'Человеческий разум, согласно Бруно, — это«живое зеркало», в котором отражаются природа и формы вещей.В соответствии с этим задача познания состоит в установлении за-конов, управляющих изменчивостью вещей. В процессе познаниямира оно переходит от ощущений к воображению, от воображе-ния к рассудку, рассудок к интеллекту, интеллект к уму. Интел-лект — «видящее зеркало», которое активно осмысливает мир. Умже — это «живое зеркало», оно охватывает мир единым взором ипознает его озарением, созерцанием, некой интеллектуальнойинтуицией. Бруно признавал «натуральную магию», которая длянего означала познание и овладение таинственными, ранее неиз-вестными силами природы.

Бруно отвергал учение о двух истинах (истинах философии и ис-тинах теологии), считая, что существует лишь одна истина, кото-

61

рая достигается философией, руководствующейся рациональнымисредствами познания. Он выступал против слепого подчинения ав-торитетам и полагал, что философия должна начинать с сомнения,задолго до Декарта выдвинув сомнение как методологическийпринцип в философии, при этом нисколько не сомневаясь в суще-ствовании окружающего мира и возможности его познания.

Заслуживают внимания этические воззрения Бруно, изложен-ные им в основном в работах «Изгнание торжествующего зверя»и «О героическом энтузиазме». Критерием нравственности для Бру-но выступает деятельность, в которой человек осуществляет своепредназначение. «Прочь от меня, — писал он, — всякое безобра-зие, всякое безделье, неряшливость, ленивая праздность!» [Изгна-ние торжествующего зверя. С. 122].

Бруно не верил в бессмертие души и призывал к героическо-му энтузиазму, самоотверженности ради высокой цели на земле.В оценке нравственного поведения он стоит на позициях стоициз-ма и полагает, что достойное поведение состоит в том, чтобы ос-вободиться от физических страстей, не чувствовать мучений.

Бруно занимал четкую антирелигиозную позицию, преждевсего по отношению к католической церкви, но в то же время кри-тиковал и всю христианскую догматику, считая, что религиозноесознание отрицательно влияет на человеческую жизнь, так как под-меняет разумный подход слепой верой. В работе «Изгнание тор-жествующего зверя» он устами одного из действующих лиц изла-гает содержание религиозных небылиц: «Будто белое — черное; буд-то человеческий разум всякий раз, как ему кажется, что он наи-лучше всего видит, именно тогда и находится в ослеплении; буд-то все то, что, согласно разуму, кажется превосходным, добрыми лучшим, — позорно, преступно и чрезвычайно скверно; чтоприрода — грязная потаскушка, законы естества — мошенниче-ство; что природа и божество не могут стремиться к одной и тойже цели... Пусть заодно убедит людей, что философия и всякое ис-следование... не что иное, как безумие; что всякий героическийпоступок не что иное, как безумие; что всякий героический по-ступок не что иное, как пошлость, и что невежество — самая луч-шая наука мира, ибо дается без труда и не печалит душу» [С. 182].

Всех религиозных деятелей, основателей и реформаторов ре-лигии, апостолов и пророков, чудотворцев и богословов он назы-вает «ослами», так как они унижают человеческий разум. Святыехристианские доктора «перестали двигаться, сложили и опустили

62

руки, закрыли глаза, изгнали всякое собственное внимание иизучение, осудили всякую человеческую мысль, отреклись от вся-кого естественного чувства и в конце концов уподобились ослам»[Диалоги. С. 485]. В то же время Бруно признавал, что религия не-обходима для людей малоцивилизованных, которыми надо управ-лять.

В будущем вместо догматической религии откровения, помысли Бруно, придет «религия разума». Под ней он понимал не-что, существенно отличающееся от обычного религиозного созна-ния. «Религия разума», по Бруно, будет свободна от культа и об-рядности, от догматов о потустороннем мире, от веры в личногоБога, от учения о воздаянии и наказании, от веры в бессмертиедуши. Для Бруно «религия разума» — это совокупность философ-ских воззрений и нравственных правил, которые свободны от фа-натичных религиозных культов и суеверий.

Философия Бруно оказала большое влияние на последующуюфилософскую мысль: его пантеизм был развит Б. Спинозой, мыс-ли о монаде нашли отражение в монадологии Лейбница, его диа-лектические идеи получили развитие в немецкой философииXIX в.

БуберМартин Бубер (1878-1965) - ев-

рейский религиозный философ. Родился в Вене, но свои детскиегоды провел во Львове. Затем учился в Венском, Лейпцигском,Берлинском и Цюрихском университетах. Активный участниксионистского движения. Он создал германский еврейский ежене-дельник «Оег 1ш1е» (1916), много способствовал подъему еврей-ского социалистического движения. В 1930—1933 гг. был профес-сором религии во Франкфуртском университете. В 1938 г. переехалв Палестину и стал профессором социальной философии в еврей-ском университете в Иерусалиме. Был одним из лидеров движе-ния за арабо-еврейское взаимопонимание и создание арабо-еврей-ского государства в Палестине.

Истоки философии Бубера лежат в учениях Канта, Ницше,Кьеркегора. Так же как и Кант, Бубер рассматривал время и про-странство как связанные с нашими восприятиями мира. Как и

63

Кант, он был агностиком, полагая, что объективное знание ми-ра невозможно, так как познание его происходит посредством ка-тегорий, которые мы при этом используем. На формированиеантропологии Бубера повлияли Ницше и Кьеркегор, однако онстремился представить отношения между людьми не как случай-ные, а как существенные для человеческой личности. На Бубератакже оказал влияние хасидизм — мистическое религиозное дви-жение в XVIII веке внутри иудаизма. Бубер воспринял учение ха-сидизма о том, что Бог находится во всем и все в Боге, что не на-до избегать современного мира, а надо переделывать его.

Основная работа Бубера «Як Ты» (1923), в которой он описы-вает человеческое бытие и его отношения с окружающим мироми Богом. Бубер исходит из двух первичных слов «Я — Ты» и «Я —Оно», указывающих те пути, которыми мы соотносимся с лично-стями и вещами. «Я — Ты» способ общения только с целостнымбытием. В этом выражается его открытость к другим. Наоборот,«Я — Оно» никогда не характеризует отношения с целостным бы-тием, оно лишь выражает частичную связь. Отношения Я — Ты час-тично вытесняются отношениями Я — Оно, которые не учитыва-ют личностных аспектов. Таким образом, в антропологии Бубераключевым понятием является диалог, который характеризуется от-крытостью и готовностью слушать и отвечать, а также говорить идавать. «Я» в таких личностных отношениях отличается от Я в «Я —Оно». Первое Я всегда зависит от таких отношений.

На этих понятиях Бубер строит свою диалогическую теорию по-знания, привязывая ее к понятию времени. Отношения Я — Оновсегда обращены в прошлое, так как объективное знание о чело-веке есть знание о его прошлом. Но никогда целиком нельзя вы-числить, чем человек является или чем он мог бы быть на осно-вании своего прошлого. Подлинные отношения Я — Ты всегда внастоящем, открыты любому диалогу.

Позиция Бубера — не разделение бытия на два мира — лич-ностей и предметов, а подчеркивание, что отношения междулюдьми существенным образом отличаются от отношений междулюдьми и вещами. Бубер говорит, что «я становлюсь через мои от-ношения с Ты: поскольку я становлюсь Я, я говорю Ты». «Толь-ко когда индивид узнает другого во всей его «инаковости» как се-бя, как человека, с этого момента он прорывается через своеодиночество к определенной и трансформирующей встрече». Бу-бер полагает, что отношения Я— Ты возможны не только между

64

людьми, но и между человеком и природой, а также «духовнымисуществованиями».

В этой схеме Бубера Бог выступает субъектом, Вечным Ты, од-ним из членов отношения Я — Ты. Он не является ни предметоммышления, ни предметом веры, а познается через каждое специ-фическое отношение Я — Ты. «К. Богу можно только обращать-ся, а не выражать его». Бубер подчеркивает, что Библия — это немертвая книга, а живая речь. Поэтому религия должна рассмат-риваться не как утверждение определенных религиозных верова-ний, а как способ реагирования человека на события повседнев-ной жизни. В моральной жизни человек постоянно рискует, мо-ральное решение всегда содержит возможность ошибки. Понятиевстречи с Богом как встречи с вечным Ты должно привести, помнению Бубера, в соответствие «аутентичное существование» че-ловека как выражение морального долга и моральных обязанно-стей перед заповедями и волей Бога.

Таким образом, свою антропологию, как и теорию познания,Бубер строит на отношениях Я — Ты и полагает, что социальнаяжизнь может быть исправлена. Бубер проводит различие между по-нятиями общества как искусственного порядка вещей, функцио-нирующего в соответствии со своими интересами, и общиной,общностью как естественной группой людей, связанных общейличной жизнью. Бубер призывал к претворению в жизнь общно-сти среди людей во втором значении. Некоторую реализациюобщности между людьми Бубер видел в социалистической ориен-тации жизни ранних кибутцев в Израиле.

Хотя Бубер испытал влияние Маркса, он полагал, что преоб-разование в обществе есть прежде всего преобразование человека,а не изменение в государстве. Его социализм имел религиозныйи утопический характер и представлен в книге «Пути в утопию».

Бубер постоянно выступал против грубого отождествленияполитики с религией и моралью. «Религия — это цель и путь, по-литика — это цели и средства. Религиозная цель указывает простонаправление, она никогда не используется в историческом про-цессе». Философия Бубера обнаруживает определенное сродствос экзистенциализмом. В то же время Бубер продолжает профети-ческую традицию иудаизма, рассматривая человека в его отноше-нии с Богом и утверждая, что современный человек находится «накраю», нуждаясь в спасении от массовой деперсонализации и де-гуманизации.

65

Взгляды Бубера имели большое влияние в теологии, философии,психотерапии (Бубер часто подчеркивает роль терапевта через по-нятие «подлинного выслушивания») и в педагогических теориях.

БулгаковСергей Николаевич Булгаков

(1871—1944) — крупный русский религиозный философ, про-шедший сложный путь мировоззренческого развития. Родился в Ор-ловской области в семье священника. Прослушал несколько кур-сов на юридическом факультете Московского университета. В1901 г. — профессор политической экономии Киевского политех-нического университета, в 1906 г. — доцент Московского универ-ситета. В 1911 г. вышел в отставку вместе с другими профессора-ми в знак протеста против действий правительства, ущемляющихуниверситетскую автономию. В 1918 г. принял сан священнослу-жителя. В 1922 г. выслан советским правительством вместе с дру-гими учеными, философами и писателями из России. Сначала жилв Праге, затем в Париже.

В молодые годы Сергей Булгаков придерживался марксистскихвзглядов, как и другие русские философы: Бердяев, Франк. Затемотошел от марксизма к идеализму, написав книгу, которая так иназывается: «От марксизма к идеализму» (1904), а впоследствии пе-решел уже на позиции религиозной философии, пережив передэтим период увлечения философией Вл. Соловьева.

Основные работы Булгакова следующие: «Два града» (1911),«Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Неопа-лимая купина» (1927), «Трагедия философии» (1927, на немецкомязыке) и другие православные произведения.

В сборнике статей «Два града» Булгаков объясняет свой пере-ход от марксизма к православию. Он пишет: «Начав чистым об-щественником, но подвергая исследованию основу идеалов обще-ственности, я опознал, что эта основа — в религии. "Есть ли Доб-ро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог?"»[Два града. М., 1911. Т. 1. С. 41].

Булгаков подвергает критике марксизм, но прежде всего онкритикует предпосылки его возникновения — философию Фей-ербаха, а затем переходит к критике самого марксизма в статье

66

«Карл Маркс как религиозный тип». Для марксизма, пишет Бул-гаков, «люди складываются в социологические группы, а группыэти чинно и закономерно образуют правильные геометрическиефигуры, так, как будто, кроме этого мерного движения социо-логических элементов, в истории ничего не происходит, и это уп-разднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстракт-ность, есть основная черта марксизма» [С. 75]. В своей критикеБулгаков противопоставляет марксизм и религию. Он пишет:«Христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущатьв себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указываядля него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличи-вает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, нок ее социальной коже, сводя наличное содержание личности все-цело к социальным рефлексам» [Т. II. С. 30]. Марксизм упразд-няет индивидуальность и превращает человеческое общество «в му-равейник или пчелиный улей» [Т. I. С. 94]. По словам Булгако-ва, современный социализм «представляет собой поэтому вопло-щенное противоречие,... превращение личности в безличный реф-лекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлени-ем, превращением в человекобога» [Т. II. С. 41].

Рассматривая философские проблемы религии, Булгаков ос-танавливается прежде всего на антиномичности религиозного соз-нания. «Религиозная философия, — пишет Булгаков, — не знаетболее центральной проблемы, нежели о смысле божественного Ни-что» (Свет невечерний. М., 1994. С. 130). Из проблемы божествен-ного Ничто возникает проблема антиномичности религиозного соз-нания, которое, с одной стороны, признает, что абсолютное естьбожественное Ничто, выходящее за пределы мира (отрицательноебогословие). С другой — абсолютное'полагает себя Богом, пола-гает различение между Богом и миром, человеком, что ведет к бо-гргюзнанию^^_богорбщению (положительное богословие). «Под-линная религия может основываться на нисхождении Божества вмир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т.е.на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является де-лом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Бо-жества в человеке» [С. 134].

Булгаков подчеркивает, что можно различать три пути религи-озного сознания: богопознание как «отвлеченное мышление, мис-тическое самоуглубление и религиозное откровение, причем пер-вые два пути получают надлежащее значение только в связи с треть-

67

им, но становятся ложны, как только утверждаются в своей обо-собленности» [Там же]. Для Булгакова единственный путьбогопо-знания — признание перехода от абсолютного к относительномупосредством сотворения мира из ничего. «Творение есть эманацияплюс нечто новое, создаваемое творческим да будет\» [С. 158].«Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие,в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открыва-ется в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, ив этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в ми-ре и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить об Его бы-тии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Онсам Себя как бы делает творением» [С. 170].

Как и Соловьев, Булгаков в своей концепции уделяет большоевнимание учению о Святой Софии. Для него София — это боже-ственная «Идея», она является предметом любви Божией, любовьЛюбви. Она любима и любит ответной любовью. Она в себе зачи-нает все, она — «Вечная Женственность». Она есть мировая душа,она — творящая природа по отношению к природе сотворенной.София — это органическое единство идей, которые присущи всемтварям. «Она, — пишет Булгаков, — есть та универсальная ин-стинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира...которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразно-сти строения организмов, бессознательных функциях, инстинктахродового начала» [С. 196].

Теория Софии у Булгакова предполагает существование двухСофий: божественной и сотворенной. Божественная София как па-норганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божест-венным прототипом и основой человеческого бытия. София вы-ступает образом Божиим в самом Боге, осуществленной божест-венной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота. В Со-фии Бог любит личного Бога, который сам является как Любовью,так и любовью ответной. Божественная София не представляет со-бой личность, она ипостасируется в логосе, который выступает веч-ным, небесным человеком, сыном Бога, сыном человека.

Сотворенная София — это существо, которое по содержаниюаналогично божественной Софии. Как в Боге, так и в твари рас-крывается одна и та же София. Божественная София — также итварная София, так как Бог, так сказать, повторил Себя в творе-нии и отразил Себя в небытии. Каждое творение софийно, по-скольку оно имеет положительное содержание или идею, которые

68

являются его основой и нормой. Софийный дух в человеке двупол.Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и треть-ей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в пол-ноте.

София тварная, так же как и божественная, безлична, она —душа мира и олицетворяется в человеческой личности.

БэконФрэнсис Бэкон (1561-1626) счита-

ется основателем опытной науки Нового времени. Он был первымфилософом, поставившим перед собой задачу создать научный ме-тод. В его философии впервые сформулированы главные принци-пы, характеризующие философию Нового времени.

Бэкон происходил из знатного рода и в течение всей своейжизни занимался общественной и политической деятельностью:был адвокатом, членом палаты общин, лорд-канцлером Англии.Незадолго до конца жизни общество выразило ему осуждение, об-винив во взяточничестве при ведении судебных дел. Он был при-говорен к крупному штрафу (40 000 ф.ст.), лишен парламентскихполномочий, уволен из суда^^/мер в 1626 г., простудившись,когда набивал курицу снегом, чтобы доказать, что холод обеспе-чивает сохранение мяса от порчи, и тем самым продемонстриро-вать силу разрабатываемого им экспериментального научного ме-тода.

С самого начала своей творческой деятельности Бэкон высту-пил против господствовавшей в то время схоластической филосо-фии и выдвинул доктрину «естественной» философии, основываю-щейся на опытном познании. Взгляды Бэкона сформировались наоснове достижений натурфилософии Возрождения и включалив себя натуралистическое миросозерцание с основами аналитиче-ского подхода к исследуемым явлениям и эмпиризмом. Он пред-ложил обширную программу перестройки интеллектуального ми-ра, подвергнув резкой критике схоластические концепции пред-шествующей и современной ему философии.

Бэкон стремился привести «границы умственного мира» в со-ответствие со всеми теми громадными достижениями, которые про-исходили в современном Бэкону обществе XV—XVI веков, когда

69

наибольшее развитие получили опытные науки. Бэкон выразил ре-шение поставленной задачи в виде попытку «великого восстанов-ления наук», которую изложил в трактатах: «О достоинстве иприумножении наук» (самом большом своем произведении), «Но-вом Органоне» (его главном произведении) и других работах по «ес-тественной истории», рассматривающих отдельные явления и про-цессы природьу

Понимание науки у Бэкона включало прежде всего новуюклассификацию наук, в основу которой он положил такие способ-ности человеческой души, как память, воображение (фантазия),разум. Соответственно этому главными науками, по Бэкону, долж-ны быть история, поэзия, философия. Высшая задача познания ивсех наук, согласно Бэкону, — господство над природой и усовер-шенствование человеческой жизни. По словам главы «Дома Со-ломона» (своего рода исследовательского центра, Академии, идеякоторого была выдвинута Бэконом в утопическом романе «НоваяАтлантида»), «целью нашего общества является познание причини скрытых сил всех вещей и расширение власти человека надприродою, покуда все не станет для него возможным» [Соч. М.,1978. Т. 2. С. 509].

/ Критерий успехов наук — те практические результаты, к кото-рым они приводят. «Плоды и практические изобретения суть как быпоручители и свидетели истинности философий» [Соч. Т. 2. С. 37].Знание — сила, но только такое знание, которое истинно. Поэто-му Бэкон проводит различение двух видов опыта: плодоносного исветоносного. Первый — это такие опыты, которые приносят не-посредственную пользу человеку, светоносный — те, цель которыхсостоит в познании глубоких связей природы, законов явлений,свойств вещей. Второй вид опытов Бэкон считал более ценным, таккак без их результатов невозможно осуществить плодоносные опы-ты. Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, счи-тает Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опира-ется на силлогистическую форму обоснования идей, состоящую изсуждений и понятий. Однако понятия, как правило, образуются не-достаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевско-го силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктив-ном доказательстве общие понятия — результат опытного знания,полученного исключительно поспешно. Со своей стороны, призна-вая важность общих понятий, составляющих фундамент знания, Бэ-кон считал, что главное — это правильно образовывать эти поня-

70

тия, так как если это делается поспешно, случайно, то нет проч-ности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе нау-ки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование мето-дов обобщения, создание новой концепции индукции.^

Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в постепенном об-разовании новых понятий путем истолкования фактов и явленийприроды. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона,можно открывать новые истины, а не топтаться на месте. Не от-вергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенностиэтих двух методов познания: «Два пути существуют и могут суще-ствовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет отощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этихоснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и откры-вает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой жепуть выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь не-прерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее об-щим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный» [Соч. Т. 2.С. 14-15].

Хотя проблема индукции ставилась и раньше предшествовав-шими философами, только у Бэкона она приобретает главенствую-щее значение и выступает первостепенным средством познанияприроды. В противовес индукции через простое перечисление, рас-пространенной в то время, он выдвигает на передний план истин-ную, по его словам, индукцию, дающую новые выводы, получае-мые не столько на основании наблюдения подтверждающих фак-тов, сколько в результате изучения явлений, противоречащих до-казываемому положению. Один-единственный случай способен оп-ровергнуть необдуманное обобщение. Пренебрежение к так назы-ваемым отрицательным инстанциям, по Бэкону, — главнаяпричина ошибок, суеверий, предрассудков.

В индуктивный метод Бэкона в качестве необходимых этаповвходят сбор фактов и их систематизация. Бэкон выдвинул идею со-ставления трех таблиц исследования — таблиц присутствия, отсут-ствия и промежуточных ступеней. Если — возьмем любимый Бэ-коном пример — кто-то хочет найти формулу тепла, то он соби-рает в первой таблице различные случаи тепла, стремясь отсеятьвсе то, что с теплом не связано. Во второй таблице он собираетвместе случаи, которые подобны случаям в первой, но не обла-дают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включенылучи солнца, которые создают тепло, во вторую — лучи, исходя-

71

щие от луны или звезд, которые не создают тепла. На этом осно-вании можно выделить все те вещи, которые наличествуют, когдатепло присутствует. Наконец, в третьей таблице собирают случаи,в которых тепло присутствует в различной степени. Используя этитри таблицы вместе, мы можем, согласно Бэкону, выяснить при-чину, которая лежит в основе тепла, а именно — по мысли Бэ-кона — движение. В этом проявляется принцип исследования об-щих свойств явлений, их анализ.

В индуктивный метод Бэкона входит и проведение эксперимен-та. При этом важно варьировать эксперимент, повторять его, пе-ремещать из одной области в другую, менять обстоятельства на об-ратные и связывать с другими. После этого можно перейти к ре-шающему эксперименту.

Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стерж-ня своего метода, однако он не был защитником односторонне-го его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, чтоон в максимальной степени опирался на разум при анализе фак-тов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, до-бывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным уме-нием. Он осуждал грубых эмпириков, которые подобно муравьюсобирают все, что им попадается на пути (имея в виду алхимиков),а также тех умозрительных догматиков, которые, как паук, ткутпаутину знания из себя (имея в виду схоластов).

Предпосылкой реформы науки должно стать, по замыслу Бэ-кона, и очищение разума от заблуждений, которых он насчиты-вает четыре вида. Эти препятствия на пути познания он называ-ет идолами: идолы рода, пещеры, площади и театра. Идолы рода —это ошибки, обусловленные наследственной природой человека.Мышление человека имеет свои недостатки, так как «уподобля-ется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещейсвою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенномвиде» [Соч. Т. 2. С. 18]. Человек постоянно истолковывает приро-ду по аналогии с человеком, что находит свое выражение в телео-логическом приписывании природе конечных целей, которые ейне свойственны. В этом и проявляются идолы рода. В них можнонайти привычку ожидания большего порядка в явлениях приро-ды, чем в действительности. К идолам рода Бэкон относит истремление человеческого ума к необоснованным обобщениям. Он,например, указывал, что часто орбиты вращающихся планет счи-таются за круговые, что необоснованно.

72

Идолы пещеры — это ошибки, которые свойственны отдельно-му человеку или некоторым группам людей в силу субъективныхсимпатий, предпочтений. Например, одни исследователи верят внепогрешимый авторитет древности, другие склонны отдаватьпредпочтение новому. «Человеческий разум не сухой свет, егоокропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательноекаждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочи-тает... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, стра-сти пятнают и портят разум» [Соч. Т. 2. С. 22].

Идолы площади (рынка) — это ошибки, порождаемые речевымобщением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Этиидолы возникают потому, что слова — только имена, знаки дляобщения между собой, они ничего не говорят о том, что такое ве-щи. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда лю-ди принимают слова за вещи.

Идолы театра (или теорий) — это ошибки, связанные со сле-пой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мне-ний и воззрений. Здесь Бэкон имел в виду систему Аристотеля исхоластику, слепая вера в которые оказывала сдерживающее воз-действие на развитие научного знания. Он называл истину доче-рью времени, а не авторитета. Искусственные философские по-строения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умылюдей, — это, по его мнению, своего рода «философский театр».

Разработанный Бэконом индуктивный метод, лежащий в ос-нове науки, должен, по его мнению, исследовать внутренне при-сущие материи формы, являющиеся материальной сущностьюпринадлежащего предмету свойства — определенного вида движе-ния. Чтобы выделить форму свойства, надо отделить от предметавсе случайное. Это исключение случайного, конечно, — мыслен-ный процесс, абстракция. Бэконовские формы — это формы«простых природ», или свойств, которые изучают физики. Про-стые природы — это такие вещи, как горячее, влажное, холодное,тяжелое и т.д. Они подобны «алфавиту природы», из которого мно-гие вещи могут быть составлены. Бэкон ссылается на формы, какна «законы». Они — детерминанты и элементы фундаментальныхструктур мира. Сочетание различных простых форм дает все раз-нообразие реальных вещей. Развитое Бэконом понимание формыпротивопоставлялось им умозрительному толкованию формы уПлатона и Аристотеля, так как для Бэкона форма — своего родадвижение материальных частиц, составляющих тело.

73

В теории познания, для Бэкона, главное — исследовать при-чины явлений. Причины могут быть разными — или действующи-ми, которыми занимается физика, или конечными, которыми за-нимается метафизика.

Методология Бэкона в значительной степени предвосхитиларазработку индуктивных методов исследования в последующиевека, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованиях не-достаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя вего времена уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмыс-ления опыта, когда выдвигается то или иное предположение, ги-потеза и из нее выводятся различные следствия. При этом дедук-тивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом.В этом отношении большая роль принадлежит математике, кото-рой Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическоеестествознание в то время только формировалось.

В конце своей жизни Бэкон написал книгу об утопическом го-сударстве «Новая Атлантида» (опубликована посмертно в 1627 г.).В этом произведении он изобразил будущее государство, в кото-ром все производительные силы общества преобразованы при по-мощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные уди-вительные научно-технические достижения, преображающие жизньчеловека: здесь и комнаты чудесного исцеления болезней и под-держания здоровья, и лодки для плавания под водой, и различ-ные зрительные приспособления, и передача звуков на расстоя-ния, и способы улучшения породы животных, и многое другое. Не-которые из описываемых технических новшеств осуществились напрактике, другие остались в области фантазии, но все они свиде-тельствуют о неукротимой вере Бэкона в силу человеческого ра-зума. На современном языке его можно было бы назвать технокра-том, так как он полагал, что все современные ему проблемыможно решитьс помощью науки, з

Несмотря на то что он придавал большое значение науке и тех-нике в жизни человека, Бэкон считал, что успехи науки касают-ся лишь «вторичных причин», за которыми стоит всемогущий и не-познаваемый Бог. При этом Бэкон все время подчеркивал, что про-гресс естествознания, хотя и губит суеверия, но укрепляет веру.Он утверждал, что «легкие глотки философии толкают порой к ате-изму, более же глубокие возвращают к религии» [Соч. Т. 1. С. 89].

Влияние философии Бэкона на современное ему естествозна-ние и последующее развитие философии огромно. Его аналитиче-

74

ский научный метод исследования явлений природы, разработкаконцепции необходимости ее экспериментального изучения сыг-рали свою положительную роль в достижениях естествознанияXVI—XVII веков. Логический метод Бэкона дал толчок развитиюиндуктивной логики. Классификация наук Бэкона была положи-тельно воспринята в истории науки и даже положена в основу раз-деления наук французскими энциклопедистами. Хотя углублениерационалистической методологии в дальнейшем развитии фило-софии снизило после смерти Бэкона его влияние в XVIII в., в по-следующие века идеи Бэкона приобрели свое новое звучание.Они не потеряли своего значения вплоть до XX в. Некоторые ис-следователи (например, Дж. Дьюи) даже рассматривают его какпредшественника современной интеллектуальной жизни и проро-ка прагматической концепции истины. (Имеется в виду его выска-зывание: «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наи-более истинно» [Соч. Т. 2. С. 82].)

Вернадскийх/ладимир Иванович Вернадский

(1863—1945) — русский естествоиспытатель, мыслитель, пред-ставитель русского космизма. Внес большой вклад в развитие ге-нетической минералогии, геохимии, биогеохимии, гидрогеологии.

Вернадский предпринял попытку дать философское обоснова-ние процессов развития природы и человеческого общества. В книтге «Философские мысли натуралиста» он показывает тесную связьфилософии и естествознания и раскрывает практическое приме-нение философского подхода к пониманию путей развития циви-лизации и человечества.

В центре внимания Вернадского — биосфера и ноосфера Зем-ли. Биосфера как совокупная оболочка Земли, пронизанная жиз-нью (сфера жизни), закономерно под воздействием деятельностичеловеческого общества переходит в ноосферу — новое состояниебиосферы, которое несет в себе черты человеческого труда. Вер-надский исходит из того, что человек «составляет неизбежноепроявление большого природного процесса, закономерно дляще-гося в течение по крайней мере двух миллиардов лет» [Философ-ские мысли натуралиста. М., 1988. С. 28]. Возникшая «ноосфераесть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впер-вые человек становится крупнейшей геологической силой. Онможет и должен перестраивать своим трудом и мыслью область сво-

76

ей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем,что было раньше» [Там же. С. 509].

Деятельность человека сравнима с действием геологической си-лы. Поэтому «человек ... должен мыслить и действовать в новом ас-пекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода,государства или их союзов, но и в планетном аспекте» [Там же.С. 35]. Человек есть определенная функция биосферы, переживаю-щей в настоящее время главное геологическое изменение, а имен-но возникновение ноосферы. Развиваясь, ноосфера превращает-ся в новую структурную часть космоса.

Вернадский подчеркивал, что «идеалы нашей демократии идутв унисон со стихийным геологическим процессом, с законами при-роды, отвечают ноосфере» [Там же. С. 510].

Вико//жамбаттиста Вико (1668-1744) —

итальянский философ, историк и юрист. Жил и умер в Неаполе,где преподавал риторику в университете в 1699—1741 гг. Ему при-надлежат труды: «Об изучении методов нашего времени» (1709),«О древней мудрости итальянцев» (1710), а также главное егопроизведение «Основания новой науки об общей природе наций»(1725), считающееся шедевром политической мысли.

Вико является одним из основоположников историзма, исто-рического подхода к пониманию развития общества. Он исходитиз того, что природа нации изменяется в соответствии с измене-ниями определенных фундаментальных понятий, прежде всегопонятий истины и справедливости, при этом формы государстваи его правительства соответствуют природе управляемых наций. Ис-ходя из этих положений Вико создает свою теорию, называемуюим «идеальной вечной историей», учение о закономерном процес-се культурного, социального и политического развития и упадка,который происходит при определенных обстоятельствах в жизникаждой нации.

Вико различает в истории три эпохи: «эпоху богов», «эпоху ге-роев» и «эпоху людей». На первой фазе этого процесса социаль-ный и физический миры представляются в поэтической и вооб-ражаемой форме, мифологически как различные выражения Бо-

77

га и божеств. Собственность принадлежит непосредственно Богу,но опосредовано всем тем, кто претендует на интерпретацию егожеланий, делает ему жертвоприношения и несет его закон людям.Вико считает, что формой государства на этой стадии развития на-ции является теократический деспотизм, при котором все правасобственности принадлежат отцу семейства, в личности которо-го объединены все божественные функции.

Во второй фазе, или эре, исторического процесса форма го-сударства определяется желанием потомков этих отцов сохранитьобширные владения, которые они унаследовали, оправдание че-го лежит в основе их претензии на полубожественный статус, со-единяющий в себе качества смертного и Бога. Эту форму госу-дарства Вико объясняет тем, что у подчиненных пробуждаетсячувство естественной справедливости и появляются рациональ-ные сомнения в отношении якобы полубожественного статусаправящих аристократов, или «героев», и они начинают долгуюборьбу за улучшение своего юридического и гражданского поло-жения. Чтобы сохранить свои привилегии, «герои» вынуждены пе-редать часть своей власти высшему органу — совету и удерживатьсилой то, что они не могут больше сохранять по праву наследо-вания.

В третьей, «всецело человеческой» фазе развития обществодостигает понимания равенства гражданских прав человека. Это оп-ределяет и форму государства, управление которого осуществля-ется или демократией, или монархией. Вико полагает, что такаяформа государства не способна выжить и сохранить себя. После неенаступает конечная эра — эпоха варварства, при которой торже-ствуют эгоистические интересы людей над необходимыми закона-ми, обеспечивающими социальную связь, и наступает социальнаяанархия, которая кладет конец циклу социального развития и по-рождает условия для возникновения его нового цикла.

Воззрения Вико представляют собой целостный подход к по-ниманию общественного развития в единстве его религиозной, пра-вовой, социальной, хозяйственной и моральной жизни. В то жевремя концепция Вико не содержит убедительных доводов для обос-нования крушения «человеческой», рациональной эры по причи-не эгоистических устремлений людей, так как те же самые эгои-стические наклонности были характерны и для предшествующихстадий общества. Рационализм, по-видимому, не мог быть при-чиной, неизбежно приведшей к анархии и повторению прежних

78

стадий развития. Совсем наоборот, рационалистическая стадиядолжна была стать импульсом развития дальнейших социальных иполитических форм.

Винделъбандх>ильгельм Виндельбанд (1848—

1915) прежде всего известен как историк философии, написавший«Историю древней философии» и «Историю новой философии» —всесторонние курсы для изучения истории философии. Крометого, им опубликованы труды: «О свободе воли» и «Философия внемецкой духовной жизни XIX столетия». Виндельбанд — один изглавных представителей неокантианства.

В своих работах Виндельбанд рассматривает философию как на-учную методологию, занимающуюся логическим анализом струк-туры знания, и пытается создать методологию исторического зна-ния. Прежде всего он проводит деление наук на основе формаль-ного характера их познавательных целей. Одни науки отыскиваютобщие законы, другие — отдельные исторические факты. Отсю-да возникают различные типы мышления. Первый тип мышленияВиндельбанд называет номотетическим — законополагающим,второй — идиографическим, т.е. описывающим особенное. Приномотетическом методе исследования мышление стремится перей-ти от частного к пониманию общего, при идиографическом —мышление останавливается на частном. Согласно Виндельбанду,оба этих метода равноценны по приносимой ими пользе. Целост-ное познание должно, по мнению Виндельбанда, охватывать обаметода: номотетический и идиографический. В то же время раз-личие между естествознанием и историей состоит в том, что онипо-разному используют факты: «Одни из них — суть науки о за-конах, другие — науки о событиях» [Прелюдии. СПб., 1904.С. 320].

Виндельбанд рассматривает философию как науку о ценностях.Она противостоит опытным наукам, которые основываются не наоценочных суждениях, а на теоретических предположениях и эм-пирических данных о сущем. Он выделяет логические, этические,эстетические,. религиозные ценности.

79

Витгенштейн.//юдвиг Витгенштейн (1889—

1951) — наиболее яркий представитель философии лингвистиче-ского анализа. Его можно считать выдающимся философом XX в.

Витгенштейн родился в Вене и был самым младшим из вось-ми детей. Его четыре брата и три сестры также были талантливы-ми, в особенности в музыке. В ранние годы у Витгенштейнапроявился интерес к механике. Он изучал инженерное искусст-во в Берлине, а затем в Манчестере (Англия), куда приехал в1908 г. Будучи студентом, спроектировал реактивный двигатель.В то время он читал «Принципы математики» Б. Рассела и по со-вету математика Фреге в 1911 г. решил заниматься вместе с Рас-селом, который в то время находился в Тринити Колледже (Кем-бридж). Был принят в Тринити Колледж в 1912 г. и провел тампять семестров, очень часто проводя время в дискуссиях с Рассе-лом, Муром и Кейнсом (английским экономистом). В первую ми-ровую войну служил в австрийской армии, был несколько раз на-гражден за храбрость, но в конце концов попал в плен к италь-янцам в южном Тироле. В течение всего этого времени Витген-штейн вел философские записи, многие из которых уничтожилнезадолго до смерти, но из них сформировался «Логико-философ-ский трактат». Этот трактат он послал Расселу из лагеря военно-пленных в Монте Кассино. После своего освобождения вернул-ся в Вену, отдал своим сестрам все наследство, полученное от от-ца, и стал школьным учителем в одной из австрийских деревень.Вел аскетический образ жизни и совершенно отказался от заня-тий философией. В этот период был глубоко несчастен, иногдана грани самоубийства, и чувствовал полный упадок сил. В 1926г. Витгенштейн перестал учительствовать и работал некоторое вре-мя садовником. Провел два года, ухаживая за домом своей сест-ры. В это время он познакомился с Морицем Шликом, профес-сором философии в Венском университете, и другими философа-ми и математиками из Венского кружка, объединявшегологических позитивистов. В результате решил снова заняться фи-лософской деятельностью и вернулся в Кембридж на исследова-тельскую работу. В качестве диссертации на соискание степенидоктора философии он представил свой «Логико-философскийтрактат» (опубликован в 1921 г.), положения которого во многом

80

были созвучны идеям участников Венского кружка. В результате(рецензентами были Рассел и Мур) Витгенштейн получил иссле-довательскую стипендию в Тринити Колледже.

В Вене философия логического позитивизма разрабатываласьпод руководством Морица Шлика группой философов, объединив-шихся в Венский кружок. Члены кружка приветствовали доктри-ну «Трактата», но Витгенштейн, несмотря на свое близкое родст-во с их взглядами, не присоединился к кружку. Он уже работалнад своими собственными идеями в математике и философиимышления и написал много по этим двум темам.

Лекции Витгенштейна в Кембридже, специфические по сти-лю, содержанию и форме, стали очень известными. Он читаллекции в своей комнате в Тринити, сидя за столом, одетый в ру-башку с открытым воротом, фланелевые брюки, кожаный пиджак.Г. фон Вригт в своем биографическом очерке о Витгенштейнеписал: «Перед ним не было ни рукописи, ни заметок. Он думалперед аудиторией. Впечатление было такое, что он находился всильнейшей концентрации внимания. Изложение обычно приво-дило к вопросу, на который аудитории предлагалось ответить.Ответы в свою очередь становились начальными точками для но-вых мыслей, ведущих к новым вопросам». Два цикла заметок,которые Витгенштейн диктовал своей философской аудиториимежду 1933 и 1935 гг., стали известными как «Синяя книга» и «Ко-ричневая книга».

Во время второй мировой войны Витгенштейн работал сани-таром и лишь в 1945 г. занял место профессора. Через два года онушел в отставку, считая, что жизнь профессионального филосо-фа невыносимо искусственна, и жил некоторое время в Ирлан-дии. В этот период его здоровье значительно ухудшилось — былобнаружен рак. Он умер в Кембридже в доме своего врача докто-ра Бивена 29 апреля 1951 г.

Жизнь и личность Витгенштейна распространяли почти такоеже очарование, как и его мышление. Многочисленные ученики,друзья и коллеги Витгенштейна отмечали его обаяние, вспыльчи-вость, магнетизм и блеск. Анекдоты о его музыкальном мастерст-ве, интеллектуальной яркости и памяти, его оригинальности, рез-кости, щедрости и эксцентричности содержатся во множестве ввоспоминаниях тех, кто встречался с Витгенштейном. Он любиламериканские фильмы и ходил на них, чтобы отдохнуть от фило-софии. Норман Малькольм рассказывает, что Витгенштейн час-

81

то чувствовал истощение от лекций и испытывал к ним отвраще-ние. В своих «Мемуарах» он пишет: «Часто он устремлялся в ки-но сразу же после своих занятий в аудитории. Как только занимаю-щиеся начинали покидать комнату, он умоляюще глядел и гово-рил низким голосом: «Может быть, пойти в кино?» По дороге вкинотеатр Витгенштейн мог купить булочку или пирожок с холод-ной свининой и жевать его в то время, как смотрел фильм. Он стре-мился к тому, чтобы сидеть в первых рядах кресел, так чтобы эк-ран занимал все поле его зрения и его ум был бы далек от мыс-лей его лекции и чувства отвращения».

В предисловии к «Трактату» Витгенштейн пишет: «Эта книгаимеет дело с проблемами философии и показывает, я полагаю,что причина, по которой эти проблемы поставлены, состоит в том,что логика нашего языка понимается неправильно». Он считает,что «Трактат» содержит истины, которые «неопровержимы иокончательны, безусловны» и что в утверждении их он нашел«окончательное решение проблем». В то время как Фреге и Рас-сел рассматривали логику как науку о законах мышления, Вит-генштейн видит ее как форму самой реальности. По его мнению,проблемы философии могут быть решены путем показа того, чтоструктура реальности определяется масштабом значимого языка,задача логики состоит в том, чтобы отражать универсум. Логикапоэтому не просто наука среди других наук и наряду с ними, нотакая наука, которая имеет абсолютный и окончательный харак-тер. Это основной пункт, из которого развертывается все содер-жание «Трактата».

Факты, которые представляют предложения, по мнению Вит-генштейна, являются возможными фактами. Он описывает такиевозможные факты как «атомарные», и эти факты делают пред-ложения истинными или ложными. Предложение истинно, ес-ли определенные атомарные факты существуют, и ложно, еслиони не существуют. Логика, таким образом, имеет дело со все-ми возможными фактами: логическое изображение содержитвозможность ситуации, которую представляет и затем проявля-ет истинность и ложность по сравнению с реальностью. Истинасложного предложения зависит от истины его элементарныхкомпонентов, за исключением случаев тавтологии, таких, как«дождь идет или не идет», которые истинны при всех возможныхусловиях, или в случаях противоречивых утверждений, таких, как«дождь идет и не идет», которые ложны при всех условиях. В обо-

82

их случаях мы не нуждаемся в проверке предложений на соответ-ствие их реальности.

Витгенштейн описывает предложения этики, эстетики, рели-гии и метафизики как «бессмысленные», потому что они исполь-зуют язык, пытаясь превзойти свои пределы, говорить о вопро-сах, о которых последнее замечание «Трактата» предлагает мол-чать, а то, что можно сказать, состоит из предложений естест-вознания. В конце трактата Витгенштейн пишет: «Правильныйметод философии в действительности был бы следующим: ниче-го не говорить, за исключением того, что может быть сказано,т.е. предложений естествознания, т.е. того, что не имеет ниче-го общего с философией, и затем тогда, когда кто-нибудь хочетеще сказать нечто метафизическое, демонстрировать ему, что онне в состоянии придать смысл определенным знакам в его пред-ложениях» [6. 53].

В силу того, что Витгенштейн характеризует этические, эс-тетические и религиозные рассуждения как «бессмысленные»,считается, что он рассматривает эти рассуждения как несущест-венные и нестоящие. Однако это не так. В письме Полу Энгель-ману он пишет, что главный смысл «Трактата» был этический ичто. наиболее важной частью его было то, чего он не написал.Проводя фундаментальное различие между языком естествозна-ния, с одной стороны, и языком этики, эстетики, религии — сдругой, он охранял последний от какой-либо редакции или пе-ревода в первый. Высказывание Витгенштейна в шестом разде-ле «Трактата» указывает на то, что он рассматривает этические,эстетические и религиозные рассуждения как бессмысленные вобычном смысле этого термина. В пункте 6.52 он пишет: «Мы чув-ствуем, что даже тогда, когда на все возможные научные вопро-сы даны ответы, проблемы жизни остаются такими вопросами,которые полностью не затронуты». А в пункте 6.42: «Это невоз-можно для предложений этики. Предложения не могут выражатьничего, что является более высоким». Из этих замечаний ясно,что то, что рассматривается в логическом плане как бессмыслен-ное, определяется как «более высокое». В отношении утвержде-ний философии, которые также исключаются из категории вы-разимых, он говорит: «Мои предложения служат разъяснениямиследующим образом: всякий, кто понимает меня, в конце кон-цо& признает их как бессмысленные, когда он использует ихкак ступеньки, чтобы вскарабкаться за пределы их. (Он должен,

83

так сказать, отбросить лестницу, после того, как он вскарабкал-ся по ней.)» (6.54).

Десять лет отделяет «Трактат», который Витгенштейн за-кончил в 1918 г., от возобновления его длительной философскойработы. «Философские исследования», опубликованные в 1953 г.,ясно свидетельствуют о различиях между ранней и последующейработой. Два периода творчества обнаруживают также и преем-ственность в проблематике. В «Философских исследованиях»Витгенштейн занимается анализом языка в той же степени, чтои в «Трактате», хотя природа этого анализа другая. В то времякак «Трактат» по стилю был скрытым и афористическим, «Фи-лософские исследования» характеризуются рассуждениями, необладают очевидной структурой и не содержат предположенийоб отношениях между языком и миром. Если «Трактат» имеет де-ло с природой предложений, то «Философские исследования»в основном концентрируются на тех предложениях, которыеописывают ментальную жизнь. В «Трактате» Витгенштейн осно-вывает все на идее, что значение и отсутствие значения зависятот формального отношения предложения к реальности. В «Фи-лософских исследованиях» значение рассматривается как функ-ция того, как мы используем слова: человеческие цели и фор-мы жизни, в которых человеческие существа пребывают, высту-пают как то, что дает язык их значениям. Не существует конеч-ного анализа предложений и в логически собственных именах,которые представляют собой имена простых объектов мира.Вместо этого язык рассматривается как естественное человече-ское явление, и задача философии в том, чтобы собрать напо-минания о нашем актуальном использовании языка, уничтожитьзагадку, которую он иногда создает. Философия «просто кладетвсе перед нами и не объясняет и не дедуцирует ничего», ее ре-зультаты «являются открытием того или иного куска явной бес-смыслицы»; философские проблемы не решаются «ни тем, чтодается новая информация, ни тем, что обрабатывается то, чтомы всегда знаем» [С. 126, 119, 109].

Витгенштейн утверждает, что «рассмотрение философом вопро-са подобно лечению болезни», т.е. философский подход не име-ет форму «вопроса — ответа», но как и в случае с болезнью, ко-гда проблема трактуется должным образом, она исчезает [С. 225].

В работе «Философские исследования» Витгенштейн разрабо-тал теорию значения, которую назвал теорией «семейных сходств».

84

Значение он понимал как способ его употребления в языке. На-пример, мы выясняем значение слова «игра». Для этой цели мож-но сравнивать различные игры, выделяя общие признаки, харак-терные для многих игр. Но это не дает желаемого эффекта, так каку некоторых игр нет определенных признаков, которые наличест-вуют у других игр. Определенные группы игр могут иметь общиепризнаки, но зато крайние группы игр вообще могут не иметь ни-чего общего. По мнению Витгенштейна, подобная ситуация воз-можна в многодетных семьях, где самый младший и самый стар-ший из детей не похожи друг на друга.

На основе этих рассуждений Витгенштейн приходил к выво-ду, что для всех игр общим является то, что они называются иг-рами. Словом «игра» условно обозначается то, что подразумева-ется под игрой. Таким образом, это своего рода конвенция, по-средством которой мы подвели под определенное слово ряд объ-ектов, фактов действительности. Поэтому становится понятным из-вестное высказывание из «Философских исследований» (разд. 4):«Для большого класса случаев, хотя и не для всех, в которых мыиспользуем слово "значение", оно может быть определено следую-щим образом: значение некоторого слова — это его использова-ние в языке».

Витгенштейн называет употребление языка в нашей жизниязыковыми играми. Некоторые из языковых игр имеют дело с прак-тическим использованием знаков и поднимают вопросы об усло-виях, при которых практическое использование знаков действи-тельно выражается в использовании языка. Витгенштейн подчер-кивает, таким образом, способы функционирования языка в на-шей жизни. Некоторые исследователи считают, что такая позициявыражает своего рода скептицизм в отношении правил и следо-вания им, но Витгенштейн вероятнее всего подчеркивает простознание того, как следует придерживаться правил, которые содер-жатся в поведенческих и практических контекстах и ситуациях. На-ше понимание использования выражений в языке предполагает та-кое знание.

В «Философских исследованиях», отвечая на вопрос, «что яв-ляется целью его философии?», он говорит, что его цель— это по-казать способ, «каким муха вылетает из мухоловки» [С. 309].

85

ВольтерВольтер (1694-1778) — псевдоним

французского писателя, философа, публициста Франсуа МариАруэ, крупнейшего мыслителя французского Просвещения.

Вольтер родился в Париже, в семье нотариуса. Несмотря напротесты отца, он избрал карьеру литератора. С молодых летВольтер проявлял религиозное свободомыслие. За сатиру, вы-смеивающую феодально-абсолютистскую Францию, 11 месяцевпровел в Бастилии. В 1726—1729 гг. жил в Англии, так как из Фран-ции был выслан. Пребывание в Англии и знакомство с ее жизньюоказало большое влияние на формирование его взглядов. В 1758 г.Вольтер поселился в приобретенном им имении вблизи границыс Швейцарией в местечке Ферне, где прожил 20 лет. В этот фер-нейский период им созданы самые значительные произведения. Не-задолго до смерти посетил Париж, где и умер.

Литературное наследство Вольтера огромно. Им написано в об-щей сложности более сотни произведений, которые составилисобрание сочинений объемом в несколько десятков томов. Кро-ме сочинений по философии он писал пьесы, повести, публици-стику.

Основные социально-политические взгляды Вольтера отража-ли идеологию формирующейся французской буржуазной демокра-тии и развенчивали устаревший феодальный режим. Вольтер не былмыслителем, выдвинувшим оригинальные философские идеи, онбыл просветителем, много сделавшим для философского просве-щения общества. Основная направленность всех произведенийВольтера — антифеодальная, в центре которой антиклерикализм.Всю жизнь он боролся против церкви, религиозной нетерпимостии фанатизма.

Философские взгляды Вольтера выражены в «Философскихписьмах» (1733), «Трактате о метафизике» (1734), «Основах фило-софии Ньютона» (1738), философской повести «Кандид» (1759),«Философском словаре» (1764-1769).

Философские воззрения Вольтера тесно переплетены с его ир-религиозными взглядами. Его борьба с католической церковьюсформулирована им очень кратко: «Раздавите гадину!». В своих про-изведениях Вольтер показывал несостоятельность религии каксистемы. Однако он оставался на позициях деизма, не отрицая це-

86

ликом веру в Бога как Творца нашего мира. По его мнению, ис-точником религии выступают невежество и обман. Он полагал, чторелигия возникла тогда, когда повстречались мошенник и глупец.ц то же время он считал, что религия необходима, так как рели-гиозная вера — это сила, управляющая поведением людей. Он го-ворил: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».Вольтер в «Кандиде» подвергает критике теорию предустановлен-ной гармонии Лейбница, считая, что люди должны вмешивать-ся в жизнь, чтобы изменить ее и установить более справедливыепорядки.

Весьма критически относился Вольтер к рационалистическимвоззрениям Декарта, Спинозы, Лейбница и не признавал концеп-цию врожденных идей. В то же время он принял сенсуализм Лок-ка и популяризировал его, при этом все же признавая существо-вание безусловных истин, не зависящих от чувственного источни-ка. По его мнению, мы лишь знаем о психических явлениях и спо-собностях. Лучше признать, что люди представляют собой разум-ных животных с развитым интеллектом, но слабым инстинктом.

Вольтер стоял на позициях детерминизма, он доказывал зави-симость нашего сознания от строения органов чувств. Мышлениепризнавал атрибутом материи, а разнообразие мира объяснял«всемирным разумом», рассматриваемым в качестве источника это-го разнообразия.

В этике Вольтер выступал как против врожденности мораль-ных норм, так и против их условности. Он обосновывал «золотоеправило» нравственности: «Обращайся с другим так, как ты хо-тел бы, чтобы обращались с тобой».

Вольтер задумал создать философию истории и написал ряд ра-бот («Философия истории», «Пирронизм в истории», «Размыш-ление об истории»), в которых представлена программа исследо-вания достижений культуры во всех областях цивилизации. При-зывал исследовать историю неевропейских народов — арабов, ки-тайцев, индийцев. В своей «Истории России при Петре Великом»он проводит мысль о просвещенном монархе, который должен сто-ять во главе государства.

Вольтер выступал против взглядов Руссо, призывавшего воз-вратиться к первобытной природе. Для него это было противоес-тественно.

Высмеивал он и убеждение Руссо в необходимости отказать-ся от частной собственности. Свободу Вольтер понимал как сво-

87

боду воли. Но свободы воли нет, есть лишь сознание своей соб-ственной свободы.

Вольтер рассматривал современную ему эпоху, т.е. восемнадца-тый век, как время, в которое разум человечества должен оказатьна жизнь общества свое решающее влияние. Высшим проявлени-ем разума он считал «здравую философию», опирающуюся нанауки и искусства. Здесь Вольтер возлагал большие надежды напросвещенных монархов, овладевших философскими выводами озаконах общественного развития, задачах государственной властии освободившихся от предрассудков. Он считал, что будет время,когда к руководству государством придут философы.

Прогрессивные идеи Вольтера оказали большое влияние наформирование идеологии нового поколения просветителей.

Гадамерланс Георг Гадамер (род. в

1900г.) — немецкий философ. Был учеником Хайдеггера, затемстал одним из основателей философской герменевтики. Занимал-ся преподаванием философии в Лейпцигском университете (с1939 г.), в Гейделъбергском университете (с 1949 г.). В 1946-1947 гг.был ректором Лейпцигского университета.

Слово «герменевтика» означает толкование различных текстов.Гадамер придает герменевтике философское звучание и значе-ние. Он полагает, что феномен понимания и правильного истол-кования понятого — не только специальная методологическаяпроблема наук о духе. Феномен понимания пронизывает все свя-зи человека с миром. По словам Гадамера, науки о духе сближа-ются с такими способами постижения, которые лежат за преде-лами науки: с опытом философии, искусства, самой истории. Всеэто такие способы постижения, в которых возвещает о себе исти-на, не подлежащая верификации методологическими средстваминауки. Герменевтика для Гадамера воплощает опыт истины, ко-торый не только философски обоснован, но и сам является спо-собом философствования.

Истоки герменевтики Гадамера — учения Гуссерля, Дильтея,Хайдеггера.

Гадамер полагает, что герменевтическая рефлексия вырастаетповсюду из конкретной практики науки. Более того, эта герменев-

89

тическая рефлексия повсеместно обнаруживается в научной прак-тике. Своей герменевтикой Гадамер, по его словам, пытался при-мирить философию с наукой. В этом случае философское созна-ние исследует наряду с собственной постановкой вопроса такжеусловия и границы науки во всеобщности человеческой жизни. Гра-ницы и условия деятельности науки должна про'яснять именно фи-лософия, и это в то время, когда до суеверия верят в науку.«Именно на этом основан тот факт, что напряженное вниманиек истине и методу имеет непреходящую актуальность».

Герменевтика занимает соответствующее место и в теориинауки, поскольку открывает внутри науки — с помощью герме-невтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в ло-гике исследования, а предшествуют ей.

В современную эпоху герменевтика, по мнению Гадамера,выступает как самосознание человека. «Один из важнейших уро-ков, которые дает история философии для этой актуальной про-блемы, состоит в той роли, которую играют в аристотелевской эти-ке и политике практика и знание, освещающие и ведущие ее, прак-тический ум или мудрость...» [Истина и метод. М., 1988. С. 621].

Гадамер полагает, что «понятийная система, в которой развер-тывается философствование, всегда владела нами точно так же, какопределяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную пре-допределенность мышления понятиями — этого требует добросо-вестность мысли. Таково новое критическое сознание, неизбеж-но сопровождающее отныне всякое ответственное философство-вание и выводящее те языковые и мыслительные привычки, ка-кие складываются у отдельного человека в процессе коммуника-ции с окружающим его миром, на суд исторической традиции, ко-торой мы все принадлежим» [С. 43].

Гадамер говорит, что «познание социально-исторического ми-ра не может подняться до уровня науки путем применения индук-тивных методов естественных наук... Идеалом здесь должно бытьпонимание самого явления в его однократной и историческойконкретности. При этом возможно воздействие сколь угодно боль-шого объема общих знаний; цель же состоит не в их фиксации ирасширении для более глубокого понимания общих законов раз-вития людей, народов и государств, но, напротив, в пониманиитого, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково бы-ло становление, другими словами — как могло получиться, что онистали такими» [С. 45-46].

90

Гадамер останавливается на понятии «образование», которое,по его словам, «помогает наиболее отчетливо ощутить, как глубо-ка духовная эволюция, позволяющая нам все еще чувствовать се-бя как бы современниками Гете и, напротив, заставляющая ужевсе барокко считать доисторическим временем. Наиболее значи-мые понятия и обороты речи, которыми мы привыкли опериро-вать, приняли свой облик именно в этом процессе, и тот, кто нежелает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стре-мится обрести самостоятельное и обоснованное понимание исто-рии, обнаруживает, что вынужден переходить от одной проблемыиз области истории слов и понятий к другой» [С. 50—51]. Такимипонятиями Гадамер считает следующие: искусство, гений, исто-рию, творчество, стиль, символ.

Другое ведущее понятие — «здравый смысл», который тесносвязан со способностью суждения. Таким образом, Гадамер счи-тает, что вопрос об истине зависит от философского пониманиясовокупности гуманитарно-научных процессов.

Гадамер исходит из поставленного Хайдеггером вопроса опроцессе понимания. Он пишет: «Тот, кто хочет понять текст, по-стоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в текстеначинает проясняться какой-то смысл, он делает предваритель-ный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первыйсмысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с само-го начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной опре-деленный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и за-ключается в разработке такого предварительного наброска, кото-рый, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при даль-нейшем углублении в смысл текста... Предвзятые мнения, неподтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного пути того, ктостремится к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фак-там набросков, которые в качестве таковых являются предвосхи-щениями смысла и которые еще только должны быть заверены «са-мими фактами», — в этом постоянная задача понимания. Здесьнет никакой другой «объективности», помимо того подтвержде-ния, которое наше предварительное мнение получает в ходе раз-работки. Что еще характеризует произвольность не отвечающихфактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же по-пытка приложения к реальности? Понимание обретает свои под-линные возможности лишь тогда, когда его предварительныемнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл

91

в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со все-ми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а напро-тив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправ-данности, то есть с точки зрения происхождения и значимости»[С. 318-319].

Гадамер говорит: «Тот, кто хочет понять, не должен отдавать-ся на волю своих собственных пред-мнений во всей их случайно-сти, с тем, чтобы как можно упорнее и последовательнее пропус-кать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконецэти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не унич-тожат его. Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его вы-слушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически вос-питанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво кинаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предпола-гает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемо-го дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее ус-воение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том,чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявил-ся во всей его инаковости и тем самым получил возможность про-тивопоставить свою фактическую истину нашим собственнымпред-мнениям» [С. 321].

Гадамер специально останавливается на понятии предрассуд-ка, которое было разработано в эпоху Просвещения, и показыва-ет, что предрассудки отдельного человека в гораздо большей сте-пени, чем его суждения, составляют историческую действитель-ность его бытия [С. 329].

Герменевтическое правило состоит в том, что целое следует по-нимать исходя из частного, а частное исходя из целого. Понятий-ным, полагает Гадамер, является лишь то, что представляет собойзаконченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мывсегда предполагаем его смысловую завершенность, и только ес-ли это предположение оказывается неоправданным, т.е. текст не-понятным, — лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшегодо нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность.Этим еще раз подтверждается наш тезис, что понять означаетпрежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь — вы-делить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшимиз всех герменевтических условий остается, таким образом, пред-понимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же де-лу. «Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет по-

92

пять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с ис-торическим преданием, и связан или вступает в соприкосновение

с той традицией, которая несет нам предание. С другой стороны,герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь

с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненнымединством, которое имеет место в случае непрерывно длящейсятрадиции» [С. 349].

Таким образом, при герменевтическом исследовании возника-ет так называемый герменевтический круг (часть — целое), при ко-тором «предвосхищающее движение предпонимания постоянно оп-ределяет понимание текста» [С. 348]. «Круг целого и части нахо-дит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив,свое подлиннейшее осуществление, воплощение» [С. 348].

Важное место в концепции Гадамера занимают понятия ситуа-ции и горизонта. Он пишет, что «действенно-историческое соз-нание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации...Понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не противопос-тавлены и потому не можем иметь о ней предметного знания. Мыпребываем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо си-туации, высветление которой является для нас задачей, не знаю-щей завершения» [С. 357]. Поэтому «задача философской герме-невтики может быть определена так: она должна пройти путь ге-гелевской феноменологии духа в обратном направлении, посколь-ку во всякой субъективности должна быть показана определяющаяее субстанциальность.

Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие си-туации определяется как раз тем, что она представляет собой точ-ку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это зна-чит, что в понятие ситуации существенным образом входит поня-тие горизонта. Горизонт — поле зрения, охватывающее и обнимаю-щее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В при-менении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости го-ризонта, о возможном расширении горизонта, об открытии новыхгоризонтов и т.д.... Разработка герменевтической ситуации озна-чает соответственно обретение правильного горизонта вопроша-ния для тех вопросов, которые ставит перед ними историческоепредание» [С. 357-358].

Важное место Гадамер уделяет пониманию опыта и его ролив герменевтике. Он пишет: «Герменевтический опыт имеет дело спреданием. Предание — вот, что должно быть испытано в этом опы-

93

те. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учим-ся познавать путем опыта, над которым учимся господствовать, оноесть язык, то есть оно само заговаривает с нами, подобно некое-му "Ты"» [С. 421].

Герменевтика Гадамера включает в себя проблему вопроса иответа. Он пишет: «То, что переданный нам текст становится пред-метом истолкования, означает, что этот текст задает интерпрета-тору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе суще-ственную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понятьтекст — значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, этопроисходит путем обретения герменевтического горизонта. Этотпоследний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границахкоторого определяется смысловая направленность текста» [С. 434-435].

Среда герменевтического опыта — язык. Гадамер пишет: «По-нимание основывается вовсе не на попытках поставить себя на ме-сто другого или проявить к нему непосредственное участие. По-нять то, что нам говорит другой, означает, как мы видели, прий-ти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе неозначает поставить себя на его место и воспроизвести его пережи-вания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляе-мое таким образом, всегда включает в себя аппликацию. Теперьмы обращаем внимание на то, что весь этот процесс есть процессязыковой. Недаром собственная проблематика понимания, по-пытка овладеть пониманием как искусством — а это и есть темагерменевтики — традиционно принадлежит сфере грамматики и ри-торики. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаим-ного договаривания собеседников и обретается взаимопонима-ние по поводу самого дела» [С. 446—447]. «Язык — это универсаль-ная среда, в которой осуществляется само понимание. Способомэтого осуществления является истолкование» [С. 452].

Язык, таким образом, рассматривается Гадамером как особаяреальность, внутри которой происходит понимание человекомчеловека, а также понимание человеком мира. Язык — основноеусловие возможности человеческого бытия. Диалог, который про-исходит между различными культурами, имеет форму поиска об-щего языка.

94

ГассендиИъер Гассенди (1592—1655) — выра-

зитель антисхоластического сенсуализма и эпикуреизма Нового вре-мени. По происхождению из крестьянской семьи, Гассенди окон-чил университет в Экс-ан-Провансе, но всю последующую жизньбыл священнослужителем. Получил по тем временам широкое фи-лософское и научное образование, увлекался математикой и ас-трономией. Был знаком со многими интеллектуалами своего вре-мени, в том числе и с кружком Мерсенна. Написал несколько фи-лософских трудов, в том числе против Декарта: «Возражение на"Метафизические размышления"», и когда Декарт ответил наних, Гассенди написал новые «Возражения». Его перу принадле-жат также «Парадоксальные упражнения против аристотеликов...»,«Свод философии Эпикура». Самый важный труд Гассенди —«Система философии».

В своих произведениях Гассенди активно выступает противсхоластических философствований, которые ничего не дают. От-давая должное глубине мышления Аристотеля, он подвергает кри-тике его идеи, так как полагает, что значение Аристотеля преуве-личено и что схоласты сделали из него идола.

Гассенди боролся против догматизма, считая, что опытно-де-дуктивным путем мы достигаем относительных истин. Он защи-щает позиции сенсуализма: нет ничего в уме, чего раньше не бы-ло бы в ощущениях. Для Гассенди лишь чувства — критерий ис-тинности наших знаний, а рассудок — это опосредствующее зве-но между ощущениями. Заблуждение возникает тогда, когда рас-судок действует неверно. Для Гассенди даже аналитическое поло-жение (например, «целое больше части») является эмпирическим.

С этих позиций Гассенди выступал против рационализма Де-карта, полагая, что Декарту не удалось доказать очевидность и са-модостаточность человеческого ума. Он писал в «Новых возраже-ниях на "Ответы"» Декарта: «Зная об уме только то, что он — мыс-лящая вещь, ты и подобен слепому, знающему о Солнце лишь то,что оно — вещь греющая» [Соч. М., 1968. Т. 2. С. 760].

Гассенди выступал против учения Картезия (Декарта) о вро-жденности идей. Он считал, что даже математические понятияимеют опытное происхождение, а ясность и отчетливость, накоторые ссылался Декарт, чтобы показать врожденность геомет-

95

рических аксиом, всего лишь заблуждение, так как со временемте идеи, которые сначала кажутся ясными, потом могут оказать-ся смутными.

Гассенди пытался возродить философию Эпикура. В этом сво-ем стремлении он руководствовался в основном желанием реаби-литировать эпикуреизм перед лицом христианства. Потому цен-тральными в учении Гассенди являются его этические воззрения.Он считает, что зпикуровское учение о гедонизме неправильно ис-толковывали. Прежде всего это касается понятия удовольствия, ко-торое следует понимать не как чувственное удовольствие, а какстремление к счастью. Главная добродетель, которой должен сле-довать человек,— это благоразумие. Отсюда вытекает основной вы-вод Гассенди: «Философия счастья — это не что иное, как фило-софия здоровья» [Соч. М, 1966. Т. 1. С. 317]. Основным услови-ем счастливой жизни Гассенди считает отсутствие страха смерти,полагая, что необходимо исходить из положения: смерть не можетпричинить страдания ни живым, ни мертвым.

Гегель/еорг Вильгельм Фридрих Гегель

(1770—1831) — крупнейший немецкий философ, родился в семьевысокопоставленного чиновника. В 1788—1793гг. учился в Тюбин-генском теологическом институте, где прослушал философский итеологический курсы. Восторженно встретил революционные со-бытия во Франции. В этот период выступал противником феодаль-ных порядков в Германии, был сторонником республики. В1808—1816 гг. был директором гимназии в Нюрнберге. После па-дения Наполеона и распространения реакции Гегель эволюциони-рует во взглядах, утверждая, что прусское государство устроено наразумных началах. В 1818 г. приглашен для чтения лекций в Бер-линский университет, где проработал до конца жизни.

В своих ранних произведениях Гегель исследует христианство,античные религии. Им были написаны «Народная религия и хри-стианство», «Жизнь Иисуса». Первое выдающееся произведение —«Феноменология духа» — опубликовано в 1807 г. в Йене. Будучидиректором гимназии, он создал самое значительное свое произ-ведение «Науку логики» (1812—1816).

96

В «Феноменологии духа», по словам Маркса, содержатся ис-тинный исток и тайна гегелевской философии. В этом произведе-нии дается происхождение диалектики, а также раскрываетсяпринцип абсолютного идеализма: господство в мире мирового ра-зума, Абсолютной идеи, которая в своем поступательном разви-тии порождает окружающую действительность. Сознание в своемдвижении развивается от противопоставления предмету до абсо-лютного знания, т.е. до понятий науки. Таким образом, Гегель пы-тался раскрыть генезис философского знания, начинающегося счувственной достоверности. Сначала сознание противостоит пред-мету, который не зависит от него, и не знает ни своей природы,ни сущности предмета. На второй стадии сознание овладеваетсвоей собственной общественной природой и сознает себя в ка-честве участника исторических событий. Когда сознание ретроспек-тивно обозревает свой собственный путь, оно поднимается натретью ступень своего развития и доходит до абсолютного знания.В «Феноменологии духа» Гегель, рассматривая исторически весьпуть сознания, применяет принцип историзма и дает толкованиеобщественной природы сознания, говорит о роли труда в егоформировании. Он показывает историческую необходимость раз-вития сознания, которая выражается в разных формах. Однако наступени абсолютного знания развитие сознания останавливается.

В «Феноменологии духа» Гегель рассматривает такую важнуюдля философии категорию, как отчуждение, которое он понима-ет в разных, хотя и связанных между собой смыслах. Отчуждениедля Гегеля — это прежде всего порождение духом природы и об-щества, т.е. опредмечивание. Затем под отчуждением он понималлюбую целесообразную деятельность человека, опредмечиваниедеятельности человека в результатах его труда. Кроме того, Гегельвидел отчуждение в искаженном восприятии людьми продуктовсвоей деятельности.

Основные разделы гегелевской философской системы: логика,философия природы и философия духа, к последней примыкаютфилософия права, философия истории, эстетика, философия ре-лигии, история философии. Логика представляет исходную и важ-нейшую часть всей гегелевской системы, так как она рассматри-вает абсолютную идею, которая, составляя существо всей дейст-вительности, развертывает в логике свои категории.

Логика. Свое логическое учение Гегель изложил в работах:«Наука логики» (так называемая Большая логика), «Энциклопе-

97

дия философских наук», часть первая (так называемая Малая ло-гика) и в «Философской пропедевтике» (здесь оно изложено по-пулярно).

Гегель исходит из идеалистического принципа тождества мыш-ления и бытия. Однако этот принцип позволяет Гегелю встать напуть историзма и рассмотреть логические категории как содержа-тельные понятия. Вместе с тем единство логического и историче-ского понимается Гегелем в духе приписывания логическому пер-вичности по отношению к историческому. Логические категорииГегель представил как взаимосвязанные и переходящие друг вдруга, а так как за этой диалектикой стоит диалектика вещей, дей-ствительности, то диалектика Гегеля имеет глубокий смысл.

Логику Гегель подразделяет на учения о бытии, сущности и по-нятии. Начало всего — чистое ничто, так как оно есть в то же вре-мя и чистая мысль. В этом случае оно есть также и ничто, лишен-ное каких-либо определений. Бытие и ничто переходят друг вдруга, происходит становление, в котором и бытие, и ничто сни-маются, т.е. они одновременно и упраздняются, и сохраняются.В этом процессе выявляются три основных момента бытия, еготриада: бытие (тезис), ничто (антитезис), становление (синтез).Этот принцип триады Гегель проводит через весь анализ катего-рий.

Становление характерно лишь для духа, природа же хотя и су-ществует во времени, но только в пространстве получает своеразнообразие.

Осуществляющийся в триаде процесс снятия отрицания —это сформулированный Гегелем один из законов диалектики — за-кон отрицания отрицания.

В результате становления возникает наличное бытие, обладаю-щее некой определенностью — качеством. Количество не приво-дит к изменению качества в определенных границах. Единство ка-чества и количества образует меру, переход которой приводит кизменению качества, совершающемуся посредством скачка. Такимобразом, Гегель сформулировал закон перехода количественныхизменений в качественные.

Во втором разделе логики — учении о сущности — Гегель рас-сматривает проблему противоречия. Он говорит, что «противоре-чие является корнем всякого движения». Гегель смотрит на про-тиворечие как на источник самодвижения и саморазвития и фор-мулирует закон единства и борьбы противоположностей.

98

Гегель подверг критике кантовскую «вещь в себе», считая ее пус-той абстракцией и полагая, что вещь в себе — это неразвитый пред-мет, когда же предмет получает развитие, он становится предме-том для себя.

Гегель раскрыл содержание такой категории, как закон, кото-рый для него выступает как существенное явление. Далее Гегельрассматривает другие категории: существенное отношение, возмож-ность, необходимость и случайность, причинность, взаимодейст-вие, свобода. Свободу он понимал как постигнутую в понятии не-обходимость.

В третьем разделе логики — о понятии — Гегель переосмыс-ливает традиционную логику, критикуя сформулированные еюзаконы мышления и имея в виду в основном логику вольфианцев.

В своей логике Гегель воспроизвел действительность на идеа-листической основе как развертывание абсолютной идеи в кате-гориях. Изображенная Гегелем картина отражает реальные сторо-ны и связи внешнего мира.

Философия природы Гегеля — это учение об идее, котораявоплощается в природе, как своем инобытии. Философия при-роды у него делится на три раздела: механику, физику и органи-ческую физику. В механике Гегель рассматривает такие катего-рии, как время, пространство, притяжение и отталкивание, ко-личество, мера.

Философия духа — это завершающая часть гегелевской систе-мы, в которой идея, становясь духом, выступает как конкретно ра-зумная. Философия духа имеет своим предметом учение о чело-веческом сознании, а также о различных видах человеческой дея-тельности. Она подразделяется на три части: субъективный дух,объективный дух, абсолютный дух. Учение о субъективном духе —это характеристика индивидуального сознания, которое выступа-ет в тесной связи с духовным развитием человечества. В ученииоб объективном духе Гегель излагает свои воззрения на обществен-ную жизнь человека, рассматривая такие категории, как право, мо-раль, нравственность, семья, гражданское общество, государст-во, и подходит к человеку как общественному существу.

Учение об объективном духе более обстоятельно изложено Ге-гелем в работе «Философия права», где история представлена в це-лом как «прогресс духа в сознании свободы», развертывающийсяв «духе» отдельных народов, которые сменяют друг друга в исто-рическом процессе. Гегель выдвинул идею объективной закономер-

99

ности, прокладывающей себе путь независимо от конкретных лю-дей и их действий. Исходя из своей концепции о развертыванииАбсолютной идеи, Гегель называет это «хитростью мирового ра-зума», который пользуется индивидуальными интересами для дос-тижения собственных целей.

Эстетика. Философию искусства Гегель рассматривает какучение об идеале и его развитии. Идеал в искусстве проходит рядступеней своего развития, являющихся формами искусства, кото-рые дифференцируются в зависимости от соотношения идеи и еевнешнего образа. Символическая художественная форма дает лишьнамек на идею. Это искусство характерно для Востока. Когдаидея и ее внешний облик полностью соответствуют друг другу, мыимеем классическое искусство. Если внешняя форма не достаточ-на для воплощения развивающейся идеи, то возникает романти-ческие искусство.

Гегель связывает искусство с различными видами человеческойдеятельности.

Искусство — это первая форма самораскрытия абсолютного ду-ха, второй формой выступает религия.

Религия. Гегель утверждал, что содержание религии и филосо-фии тождественно, они различаются лишь по форме: в рели-гии — представление, в философии — понятие. Религию Гегельрассматривает в качестве специфической формы знания. Религия,по Гегелю, снимается более высокой формой знания — филосо-фией, которая имеет задачу разработать логические категории иявляется наукой наук. Гегель связывает философию с историче-скими условиями ее существования, рассматривая каждую фило-софкую систему как постижение современной ей эпохи в поня-тии. История философии — это не просто перечень мнений, а за-кономерный процесс достижения абсолютной истины. Свою фи-лософскую систему Гегель рассматривал как завершение разви-тия философии.

В оценке философии у Гегеля есть много ценного. Он подчер-кивал, что философское обобщение действительности — не делопроизвола, капризное желание пройтись для разнообразия разо-чек на голове после того, как долго ходили на ногах. Тем не ме-нее он не отвергал содержания положительных наук, просто фи-лософия не должна с ними считаться.

Заслуга Гегеля состоит в том, что он развил диалектическийметод понимания мира. Гегель разработал вопросы взаимосвязи

100

движения, развития и превращения количественных изменений вкачественные, вопросы о природе теоретического мышления, о ло-гических формах и категориях, в которых осуществляется это тео-ретическое мышление.

Большой вклад сделан Гегелем в понимание метода науки.Метод, согласно Гегелю, — это не совокупность искусственныхприемов, изобретенных человеком и не зависящих от предмета ис-следования. Метод — отражение реальной связи, движения, раз-вития явлений объективного мира.

Гегель показал,что познание есть исторический процесс. По-этому истина — это не готовый результат познания, навсегда дан-ный, она постоянно развивается; логические формы, в которыхразвивается истина, имеют объективный характер.

ГельвецииАлод Адриан Гельвеции (1715—

1771) — видный французский философ. Его отец был придворнымврачом в Париже и уготовил сыну карьеру финансиста, мечтая,чтобы тот стал чиновником налогового ведомства. Действительно,отец приобрел для него должность генерального откупщика (сбор-щика налогов), которая приносила большой доход. Но Гельвеции,разочаровавшись в этой работе, через некоторое время отказалсяот нее и полностью посвятил себя философскому и литературно-му труду. Был знаком с выдающимися умами того времени — Воль-тером, Монтескье, Фонтенелем, Бюффоном. Посещал парижскиесалоны, открыл свой собственный салон, стал членом круга эн-циклопедистов.

Первое опубликованное произведение Гельвеция — труд «Обуме», над которым он работал более 20 лет. Эта книга вызвала не-годование реакционных кругов, и ее приговорили к сожжению.Гельвецию пришлось два раза отказываться от нее. Осуждениекниги также способствовало запрещению «Энциклопедии».

По Гельвецию, материя — это только слово, которое обозна-чает «лишь совокупность свойств, присущих всем телам». В то жевремя окружающий нас мир он понимал как объективно сущест-вующий, бесконечный и находящийся в постоянном движении,рассматриваемом им широко — как любое изменение.

101

Человеческое познание, согласно Гельвецию, имеет чувствен-но-эмпирическую основу. Хотя он часто высказывался в духе све-дения познания лишь к чувственному, но одновременно утверждал,что из чувственности развился разум и сознание — это высший этаппознания природы. При этом он подчеркивал связь становлениясознания с трудовой деятельностью людей.

Гельвеции верил в неограниченные возможности познания,способного давать знание о действительных вещах. Гельвеции вы-сказывал свои взгляды по поводу характера наших заблуждений исчитал, что существуют два рода заблуждений: природные, кото-рые выражаются в невежестве, и приобретенные, которые возни-кают в силу ложных идей.

Гельвеции пытался создать «науку о нравственности», базирую-щуюся на физической основе человеческой психики. Он писал, чтоиз двух чувств: пристрастия к удовольствию и отвращения к стра-данию возникает то, что называется «любовь к себе». «Любовь ксебе» он определял как первичный импульс «всех наших действий».Три главные пружины, которые возникают на основе «любви к се-бе», — страсти, стремление к счастью, интересы. Он раскрыл своеположение следующим образом: «В нравственном мире страстиимеют такое же значение, какое имеет движение в мире физиче-ском: движение создает, сохраняет, оживляет все, без него все бы-ло бы мертво; страсти оживляют все в мире нравственном». Приэтом, руководствуясь любовью к себе, люди стремятся к счастью,«наслаждение есть единственный предмет желаний людей». Кро-ме того, люди всегда выступают в границах своих интересов. Всеэти факторы тесно связяны между собой и переплетаются, но все-таки главная категория для Гельвеция — это интерес, представляю-щий основную пружину человеческой деятельности. Он выделялличные интересы, интересы отдельных социальных групп и обще-ственные интересы.

Человек добродетелен, по Гельвецию, тогда, когда его поступ-ки в различных областях являются полезными: или данному ли-цу, или сообществу, или обществу в целом. Гельвеции такжевыступал против мнения, что частные интересы не совместимыс нравственностью и должны подавляться ради общего интереса.Гельвеции полагал, что люди будут добродетельными, лишь ес-ли они смогут объединить личную выгоду с общей. Для этого, счи-тал Гельвеции, законы страны должны быть такими, чтобы лич-ные интересы, выгода индивида соответствовали общему интере-

102

су. По мнению Гельвеция, путем распространения просвещенияможно добиться такого положения, когда личными интересамистановятся не только индивидуальные, но и общественные инте-ресы. Он писал, что «добродетельный человек не тот, кто жерт-вует своими привычками и самыми сильными страстями ради об-щего интереса, — такой человек невозможен, — а тот, чья силь-ная страсть до такой степени согласуется с общественным инте-ресом, что он почти всегда принужден быть добродетельным» [Соч.М-, 1973. Т. 1. С. 413].

Гельвеции выступал против отождествления нравственности срелигией, а также против религиозного фанатизма. Добродетель-ное поведение необходимо основывать «не на принципах религии...но на принципах, которыми не так легко злоупотреблять,— а та-ковы мотивы личного интереса» [Соч. Т. 1. С. 314].

Гельвеции придавал большое значение воспитанию доброде-тельного поведения. Он полагал, что люди от рождения равны винтеллектуальном отношении. Возникающее впоследствии умст-венное неравенство Гельвеции объяснял различием в воспита-нии. Воспитание он понимал не только как педагогическое, а вшироком смысле: воспитывающими могут быть самые различныефакторы, которые воздействуют на человека в социальной среде.Среди этих факторов решающее значение он придавал формеправления.

ГераклитУераклит (ок. 520—ок. 460 до н.э.)

был родом из Эфеса — города на западном побережье МалойАзии. Происходил из аристократической древнегреческой семьи.Враждебно относился к демократии и полагал, что власть должнапринадлежать меньшинству «лучших», так как «наилучшие однопредпочитают всему: вечную славу [всему тленному]. Толпа же на-бивает свое брюхо, подобно скоту» [Маковельский А. О. Досокра-тики. Казань., 1914. Ч. 1. С. 162]. Однако аристократизм Герак-лита имел больше духовный, чем политический оттенок. Емупринадлежит труд «О природе», из которого дошло только 130 от-рывков. Это сочинение написано образно, сжато, но трудным язы-ком, часто непонятным (поэтому Гераклита прозвали «темным»).

103

Первоначалом всего сущего Гераклит считает огонь. Сохранил-ся фрагмент, в котором он пишет: «Этот космос, один и тот жедля всего сущего, не создал никто из богов и никто из людей, ноон всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загораю-щимся и мерами потухающим». В другом фрагменте он пишет обизменениях этого вечно живого огня/«Все обменивается на огоньи огонь на все, как золото на товары и товары на золото». Те из-менения, которые происходят в направлении: земля — вода — воз-дух — огонь, называются Гераклитом путем вверх, а те, которыеидут в обратном порядке, — путем вниз.

Гераклит высказал мысль о переходе явлений в свою противо-положность: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствую-щее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то,и обратно, то, изменившись, есть это». «Холодное теплеет, теп-лое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется». «Враждую-щееся соединяется, из расходящихся — прекраснейшая гармония,и все происходит через борьбу». Всякое явление для Гераклита со-ставлено из противоположных начал. Эти противоположности на-ходятся в состоянии борьбы: «Война есть отец всего и мать всего;одним она определила быть богами, другим людьми; одних она сде-лала рабами, других свободными». «Следует знать, что война все-обща, и правда — борьба, и все происходит через борьбу и по не-обходимости».

Концепция Гераклита — это универсальность изменения, еговсеобщности. Ему приписывают слова: «все течет». Подлинные егослова следующие: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды».

Признавая главной характеристикой мира борьбу противопо-ложно"стей, Гераклит одновременно полагает, что противополож-ности, переходя друг в друга, сохраняют общую для обеих тожде-ственную основу, т.е. он выдвигает идею о тождестве противопо-ложностей. Выступая против тех, кто не понимает единства про-тивоположностей, он пишет: «Они не понимают, как расходящее-ся согласуется с собой. Оно есть возвращающаяся к себе гармо-ния подобно тому, как наблюдается у лука и лиры».

Закон бытия у Гераклита — «всеобщий логос», который лежитв основе борьбы противоположностей, их единства и тождества.

Постоянный процесс изменения, процесс движения, а такжеперехоТГпротивоположностей друг в друга связаны с относитель-ностью качеств вещей. Так, Гераклит приводит примеры, когдаморская вода может выступать и как чистейшая, и как грязнейшая:

104

«Для рыб она питательна и спасительна, людям же негодна для пи-тья и пагубна». В 62-м фрагменте он пишет: «Бессмертные —е^ертны, смертные же бессмертны: жизнь одних есть смерть дру-гих и смерть одних есть жизнь других».

Большое место в своем трактате отводит Гераклит вопросам по-знания. По его мнению, истинную природу вещей нельзя по-знать простым накоплением знаний. «Многознание не научаетуму. Ибо, в противном случае, оно научило бы Гесиода и Пифа-гора, а также Ксенофана и Гекатея». По Гераклиту, познаниеосуществляется через чувства, но последние не могут дать истин-ного знания, которое приобретается только мышлением. Для Ге-раклита чувства и разум в познании тесно связаны: «Я предпочи-таю то, что можно увидеть, услышать и изучить», В 107-м фраг-менте он подчеркивает: «Плохие свидетели глаза и уши у людей,которые имеют грубые души».

В литературе Гераклит изображается нелюдимым мыслителемс аристократическим образом мыслей. Диоген Лаэртский пишетв своем труде «О жизни, учениях и изречениях знаменитых фило-софов»: «Был он высокоумен и надменен превыше всякого... Воз-ненавидев людей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем итравами». Но эти расхожие мнения историков не согласуются с ос-новополагающими идеями Гераклита, которые предвосхитилимногие дальнейшие философские концепции и прежде всего диа-лектику Гегеля.

ГерценАлександр Иванович Герцен

(1812-1870) — русский философ, принадлежал к западническо-му направлению. Был незаконным сыном помещика Яковлева инемецкой девушки, которую тот увез в Россию из Германии.Окончил физико-математический факультет Московского уни-верситета. В молодые годы увлекался учением Сен-Симона. Емупринадлежат следующие философские произведения: «Дилетантизмв науке» (1843), «Письма об изучении природы» (1845-1846),«Письма сыну» — А.А.Герцену — (1876).

На взгляды А.И. Герцена большое влияние оказали идеи Сен-Симона, Шиллера, Гегеля, Фейербаха, Прудона. В философии для

105

него была важна практическая сторона, ее роль в борьбе за сво-боду личности, за социальную справедливость. Поэтому в егопроизведениях можно встретить самые крайние теоретические по-ложения. Он писал, что «логическое развитие идеи идет теми жефазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звездна небе, повторяет движение земной планеты» [Соч. М., 1985. Т. 1.С. 213].

В то же время он указывал, что «материалисты-метафизики со-всем не то писали, о чем хотели; они до внутренней стороны во-проса и не коснулись, а говорили только о внешнем процессе; егоони изображали довольно верно — и никто с ними не спорит, ноони думали, что это все, и ошиблись: теория чувственного мыш-ления была своего рода механическая психология, как воззрениеНьютона — механическая космология... Вообще материалистыникак не могли понять объективность разума... У них бытие и мыш-ление или распадаются, или действуют друг на друга внешним об-разом» [Там же. С. 386—387].

Герцен принадлежал к западническому направлению и резкокритиковал славянофилов за их идеализацию православия и под-держку самодержавия. Однако после подавления революции 1848 г.у Герцена наступило некоторое разочарование в Западной Евро-пе, и он стал считать, что русская деревенская община содержитзародыши социализма. Принял некоторые положения славяно-фильства. В книге «О развитии революционных идей в России»(1851) он писал, что мы принимаем социализм так же, как сла-вянофилы, «это мост, на котором мы можем подать друг другу ру-ки». Однако он не смотрел на социализм как на совершенную фор-му правления и социальных отношений и писал, что «социализмразовьется во всех своих фазах до крайних последствий, до неле-постей. Тогда снова вырвется из титанической груди революцион-ного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертнаяборьба, в которой социализм займет место нынешнего консерва-тизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революци-ей» [Соч. Т. 2. С. 102-103].

В статье «К старому товарищу», написанной в 1869 г. и адре-сованной М. Бакунину, он писал, что не верит в прежние рево-люционные пути и рекомендует постепенность в общественном раз-витии.

106

ГоббсТомас Гоббс (1588-1679) - круп-

нейший английский философ XVII в., хотя сегодня он более из-вестен, чем в XVII в., благодаря своей политической философии,представленной в трактате «Левиафан».

Как повествуют биографы Гоббса, он родился преждевременно,так как его мать была встревожена сообщениями, что испанская ар-мада приблизилась к Англии. Однако он дожил до преклонноговозраста — 91 года, сохранив ясность ума до конца своих дней. По-лучил образование в Оксфорде. Свое время часто проводил, как самвпоследствии признавал, глядя на географические карты в книжныхмагазинах, прослеживая путешествия известных мореплавателей.Гоббс был знаком с такими выдающимися мыслителями того вре-мени, как Мерсенн, Гассенди, Декарт\ Одно время работал секре-тарем Ф. Бэкона, беседы с которым оказали на него значительноевлияние. Большое воздействие на Гоббса также оказали Галилей иКепл§р. С первым он встречался в 1637 г. в Италии.

Взгляды Гоббса формировались под влиянием Английскойбуржуазной революции XVII в. По своим воззрениям он был мо-нархистом и с 1640 по 1651 г. находился в эмиграции во Франции.Однако ко времени своего возвращения после гражданской вой-ны в Англию, где установилась диктатура Кромвеля, порвал с роя-листами и вернулся в Лондон, попытавшись идеологически обос-новать политику Кромвеля.

Вследствие своей близости к великим событиям того времении желая мира и безопасности своим согражданам, он полагает, чтовсе свои способности должен посвятить решению проблем обще-ства. Вопросы человека всегда находились в центре творчестваГоббса. Он задумал написать трилогию: «О теле», «О человеке»,«О гражданине», но начал создавать ее с последней части, кото-рую опубликовал в 1642 г. Трактат «О теле» был выпущен в1655 г., а «О человеке» — в 1658 г. В 1651 г. опубликовал самое объ-емистое свое произведение — «Левиафан», главный труд своей жиз-ни, в котором начальные главы содержали общефилософскиевзгляды, а остальная часть была посвящена вопросам государст-венного и социального устройства общества.

Гоббс жаловался на недостаток прогресса у своих философскихпредшественников. В надежде исправить это неудовлетворитель-

107

ное положение он ставил перед собой задачу заложить элементы,или «семена», из которых «чистая» и «истинная» философия мог-ла вырасти, при условии, если она будет пользоваться предложен-ным методом. Используя этот метод, мы сможем избежать оши-бочных идей. Акцент Гоббса на важности методологии в научномпознании перекликается с идеями Бэкона, выступавшего противсхоластики. В XVII в. интерес к методу характерен для многих фи-лософов.

Гоббса трудно отнести к какому-либо одному философскомунаправлению. С одной стороны, он был эмпириком, а с другой —сторонником математического метода, который применял как вчистой математике, так и в других областях знания и прежде все-го в такой области, как «политическая наука». К ней он относилсовокупность знаний об обществе, которая дает возможность пра-вительству устанавливать и поддерживать в нем мирное состояние.

Специфика философских взглядов Гоббса заключалась главнымобразом в использовании им метода, выводимого из физики егоитальянского современника — Галилея. Геометрия и механика, ис-пользуемые Галилеем для анализа и предсказания явлений в фи-зическом мире, переносятся Гоббсом на исследование человече-ской деятельности. Он считает, что если можно установить опре-деленные факты о человеческой природе, то из них можно деду-цировать способ поведения человеческих существ в определенныхобстоятельствах.'Люди должны быть изучаемы как один из аспек-тов физического мира. Человеческие страсти и склонности мож-но анализировать на основе физических движений и их причин. Ос-нова метода Гоббса — галилеевский принцип, утверждающий,что все есть материя в движении.

Природа, окружающий человека мир, — это, по Гоббсу, со-вокупность протяженных тел. Все вещи и их изменения происхо-дят вследствие движения материальных элементов, которое пони-мается Гоббсом как механическое перемещение. Движения тел пе-редаются посредством толчка, в результате которого в теле возни-кает усилие, переходящее в движение. Таким же образом — черездвижения и усилия — Гоббс объясняет и духовную жизнь живот-ных и людей, которая состоит из ощущений. В этих положенияхвыражена механистическая концепция Гоббса.

Познание, по Гоббсу, совершается посредством «идей», источ-ником которых выступают только чувственные восприятия внеш-него мира. По Гоббсу, никакая идея не может быть врожденной,

108

внешние чувства — источник не только идей, но и всего нашегопознания, содержание же идей не зависит от сознания человека.Все идеи благодаря активной деятельности ума перерабатывают-ся им посредством сравнения, соединения и разделения. Эта кон-цепция лежит в основе гоббсовского учения о знании.

Как и Бэкон, Гоббс отстаивал эмпирическое истолкование зна-ния, присоединяясь к сенсуалистической позиции и полагая, что«нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было быпорождено первоначально, целиком или частично, в органах ощу-щения» [Соч. М., 1991. Т. 2. С. 9]. По его мнению, знание при-обретается из опыта. «Вся наука исходит из ощущений». Рацио-нальное знание — это дело языка и чувств, подлинных или лож-ных, выраженных словами. Суждения составляются путем своегорода сочетания слов, которые обозначают ощущения, посколькуза пределами ощущений нет ничего.

Для обыденного мышления, по Гоббсу, вполне достаточнопростого знания фактов, но этого совершенно недостаточно длязнания научного, для которого требуются всеобщность, необхо-димость, что достигается только математикой. Поэтому Гоббсотождествлял науку прежде всего с математикой. Однако свои ра-ционалистические позиции, сходные с декартовскими (хотя самон и не признавал картезианского влияния), он сочетал с исход-ной эмпиристской позицией. Истины в математике достигаютсяне непосредственным чувственным опытом, а словами.

Развивая знаковую концепцию языка, согласно которой любойязык — это результат человеческого соглашения, Гоббс истолковы-вает общее как языковый знак, закрепленный в слове. Стоя на по-зициях номинализма, Гоббс называет слова именами, которые все-гда условны и выступают в виде произвольной метки для какой-ли-бо вещи. Когда эти метки приобретают общезначимое значение дляболее или менее солидной группы людей, они становятся имена-ми-знаками. ВуСЛевиафане» он писал: «Человек, который ищетточной истины, должен помнить, что обозначает каждое употреб-ляемое им имя, и соответственно этому пометить его; в противномслучае он попадает в ловушку слов, как птица в силок, и чем боль-ше усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше запутается... Длямудрых людей слова суть метки, которыми они пользуются длясчета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные ав-торитетом какого-нибудь Аристотеля или Цицерона, или Фомы, иликакого-нибудь другого ученого мужа» [Соч. Т. 2. С. 26-27].

109

Гоббс считал, что точность слов должна определяться дефини-циями, очищающими слова от двусмысленности, а не интуици-ей, как полагал Декарт. Согласно номиналистической концепции,которой придерживался Гоббс, идеи (вещи) могут быть только ча-стными, слова же могут быть также и общими. Общие слова — та-кие, которые обозначают две и более вещи одного и того же клас-са. Но общего как объективной вещи, согласно номинализму, несуществует.

Онтологические воззрения Гоббса, механистически объясняю-щие окружающий мир, сталкивались с определенными трудностя-ми, в частности в вопросе об источнике движения. В работах «Огражданине», «Левиафан» источником первоначального движе-ния Гоббс объявляет Бога; последующие же движения вещей, поего мнению, происходят совершенно независимо от Бога. Деисти-ческие воззрения Гоббса расходились с господствующими в то вре-мя религиозными представлениями.

Доктрина Гоббса, утверждавшая, что все является движущей-ся материей (или материей в движении), называется механисти-ческим материализмом. Механистический материализм Гоббсаподнимает ряд проблем. Одна из них — понимание человека.Гоббс смотрит на жизнедеятельность человека как на чисто меха-нический процесс, в котором сердце — это пружина, нервы — ни-ти, суставы — колеса, которые сообщают всей машине движение.Вся человеческая психика объясняется механистически.

Другая проблема, поднимаемая философией Гоббса, — вопросо свободе воли. Если все есть материя, и материя движется путя-ми, которые предсказуемы и неизбежны, и раз мы познали при-чинные законы, которые определяют их движения, тогда можноли сказать, что человеческая воля свободна? Гоббс отвечает на этотвопрос прямо, ясно и в целом в соответствии со своими исход-ными принципами. Несомненно, говорит он, все, что имеет ме-сто, происходит так вследствие того, что оно причинно необхо-димо, а человеческие существа — часть причинной системы, каки все в мире. Но человеческая свобода не может быть понята каксвобода от причинной необходимости. По мнению Гоббса, хотетьчего-то — означает стремиться к тому, чего хочется. Если мое дви-жение к тому, чего я хочу, беспрепятственно, тогда я действую сво-бодно. Если мое движение задерживается чем-то, тогда я не спо-собен действовать свободно. Эти внешние препятствия — суть ог-раничения моей свободы. Однако если я не могу получить ил и сде-

110

дать то, чего хочу, вследствие чего-то такого, что присутствует вомне, если, например, я не могу перепрыгнуть изгородь, потомучто я физически не могу прыгнуть так высоко, тогда это не огра-ничение моей свободы, а просто естественный недостаток способ-ности во мне.

Гоббс использует пример с текучей водой: «Свобода и необхо-димость совместимы. Вода реки, например, имеет не только сво-боду, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совме-щение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно..,так как добровольные действия проистекают из воли людей, то онипроистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой во-ли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудьпричины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи... то онипроистекают из необходимости» [Соч. Т. 2. С. 264]. Природа нашатакова, что мы имеем ряд сил и способностей и свобода — их бес-препятственное проявление. Гоббс проводит различие между слу-чаями, когда мы свободны, а когда нет, и утверждает, что все, чтомы делаем, — необходимо. Общее воззрение, что человеческая сво-бода совместима с причинной необходимостью, часто называет-ся «мягким детерминизмом».

Гоббс подчеркивал эгоистическую природу человека, который,как правило, действует ради пользы или славы, т.е. ради любви ксебе, а не к другим. В «Левиафане» он писал, что «если бы исти-на, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, проти-воречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто ужеобладает властью, то, поскольку это было во власти тех, чьи ин-тересы задеты этой истиной, учение геометрии бьшо бы если неоспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии»[Соч. Т. 2. С. 79].

'Большое место в философской доктрине Гоббса занимает егосоциальная философия, учение о человеке, обществе и государ-стве. Социальной философии посвящены трактаты «О граждани-не» и «Левиафан». Вслед за рядом гуманистов своей эпохи он под-черкивал роль личности в общественной жизни. В главе XIII«Левиафана» Гоббс описывает «естественное состояние» людей.В своем естественном состоянии, т.е. по природе, люди мало от-личаются по своим способностям друг от друга. «Природа созда-ла людей равными в отношении физических и умственных спо-собностей» [Соч. Т. 2. С. 93]. Более того, сама природа и чело-веческое существо само по себе не являются ни добрыми, ни злы-

111

ми. В естественном состоянии каждый индивид осуществляет ес-тественное право сохранить свою жизнь и избежать смерти. «Сча-стье этой жизни» состоит в постоянном успехе в осуществлении~желаний. Однако это счастье никогда не бывает спокойным до-вольствием, потому что, говорит Гоббс, жизнь не может сущест-вовать без желаний, без чувств. Наше естественное состояниетаково, что, двигаясь к тому, чего мы желаем, мы сталкиваемсяс другими людьми, такими же, как мы. Человеческие существа,желая безопасности и мира, постоянно вовлекаются в конфликтс другими.'.В естественном состоянии люди руководствуютсятолько природными законами самосохранения. Здесь каждыйимеет право на все, что может захватить силой. Подобное состоя-ние Гоббс называет «войной всех против всех», когда «человек че-ловеку волк».

Выход из этого несчастливого состояния Гоббс видит в соз-дании государства. Ради самосохранения, для того, чтобы выжить,каждый в обществе должен делегировать свою часть первоначаль-ной свободы суверену, который в обмен на мир осуществляет не-ограниченную власть. Индивиды, таким образом, добровольно от-казываются от своей свободы в пользу монарха, который едино-лично обеспечивает социальную сплоченность. Так возникает го-сударство — Левиафан, гордое, мощное, но смертное существо,высшее на Земле, но подчиняющееся божественным законам.

Сильная централизованная власть создается путем обществен-ного договора между всеми участвующими индивидами. Эта властьобеспечивает политический порядок и выживание человечества. Об-щественный договор дает мир «только одним путем, а именно пу-тем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в со-брании людей, которое большинством голосов могло бы свести всеволи граждан в единую волю» [Соч. Т. 2. С 132]. Власть суверенаограничена естественными законами, выражающимися в стремле-нии к миру и утверждению справедливости. Всего естественных за-конов Гоббс насчитывает 12, но все они по сути выражаются в од-ном «золотом правиле»: «не делай другому того, чего ты не поже-лал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе». Эта мораль-ная максима выступала важным самоограничением постоянного че-ловеческого эгоизма и заставляла считаться с существованиемэгоизма у других людей.

Неограниченная власть государства распространялась Гоббсомкак на поведение человека, так и на его воззрения. Государствен-

112

ной власти подчиняется также и церковная власть, рднако в не-которых случаях Гоббс признает возможность противодействоватьнеограниченной верховной власти государства, суверена. Он рас-сматривает право индивида на самосохранение как нерушимое ипоэтому полагает, что можно отказаться сражаться за государст-во по приказу монарха, если этот приказ противоречит жизнен-ным интересам индивида. Хотя Гоббс был убежденным монархи-стом, он признавал возможность существования неограниченнойгосударственной власти в различных формах.

Созданная Гоббсом концепция государственной власти содер-жала многие важные положения. Он указывал, что государство —необходимое условие культуры и общественной жизни: «Вне го-сударства — владычество страстей, война, страх, бедность, мер-зость, одиночество, варварство, дикость, невежество, в государ-стве — владычество разума, мир, безопасность, богатство, благо-пристойность, общество, изысканность, знание и благосклон-ность».

Социальная философия Гоббса вызвала у современников от-рицательную реакцию по многим направлениям: возражения вы-зывало то, что он рассматривал человеческие существа как частиматерии в движении, нарисовал мрачную картину человеческойприроды и жизни в естественном состоянии, защищал абсолют-ную власть суверена, отрицал божественный характер власти су-верена и т.п.

Несмотря на это, историческое значение идей Гоббса и их влия-ние на последующую жизнь огромно. Они не потеряли своего эв-ристического значения °и до сегодняшнего дня. Наибольший ин-терес представляет его концепция государственной власти. Одна-ко и другие идеи Гоббса заслуживают внимания и изучения, в ча-стности, со стороны специалистов по аналитической философиипривлекательны его семиотические идеи.

ГольбахПоль Анри Гольбах (1723-1789) —

крупнейший французский философ. Он родился в Германии и на-стоящее его имя Пауль Дитрих Тири. Фамилию Гольбах получилот дяди, который усыновил его и оставил значительное состоя-

113

ние. С 12 лет жил в Париже. Образование получил в Лейденскомуниверситете. Его творческая деятельность протекала в Париже, гдеон открыл салон, в деятельности которого принимали участие всеведущие умы того времени. Участвовал в работе «Энциклопе-дии».

Основное сочинение Гольбаха «Система природы» (1770). В немон представил в систематическом виде свое мировоззрение. Он пи-сал, что природа есть причина всего, «она существует благодарясебе», «она будет существовать и действовать вечно». «Природа неесть какое-то изделие, она всегда существовала сама по себе, в еелоне зарождается все, она — колоссальная мастерская, снабжен-ная всеми материалами, она сама изготовляет инструменты, ко-торыми пользуется в своих действиях, все ее изделия являются про-дуктами ее энергии и сил, или причин, которые она заключает всебе, производит и приводит в действие».

Все эти философские выводы — следствие достижений есте-ствознания XVIII в., тем более что с этими достижениями Голь-бах, по образованию химик, был хорошо знаком.

К пониманию природы Гольбах подходил исключительно де-терминистически. Природа для него — это необъятная и непре-рывная цепь причин и следствий. В природе могут существоватьлишь естественные причины и следствия. Гольбах утверждал, чтовсе в природе может происходить лишь в силу необходимых при-чин. Случайность он отрицал, полагая, что она — следствие не-знания причин, и отождествляя тем самым причинность с необ-ходимостью.

Свой принцип детерминизма Гольбах соединял с принципомизменчивости всего в природе. Более того, он выводил второе изпервого. Так, он утверждал, что все в природе является следстви-ем естественных причин, а поэтому все в природе должно изме-няться. Если природе присуще движение, значит в мире сущест-вует универсальная изменчивость. Появление живых существ наземле Гольбах объяснял с помощью «самопроизвольного самоза-рождения». Вершиной развития животного мира Гольбах считал че-ловека.

Процесс познания, по Гольбаху, складывается из сенсуалисти-ческих, эмпирических и рационалистических элементов. Гольбахполагал, что «душа приобретает свои идеи на основе впечатлений,последовательно производимых материальными предметами нанаши материальные органы» [Избр. произв. М., 1963. Т. 1. С. 183].

114

0 основе познания лежит чувственно-эмпирический опыт. Разум

же — инстанция, которая дает нам высшее познание. Разум, ра-циональность Гольбах понимал как способность производить опы-ты, пред видеть последствия причин, чтобы устранить отрицатель-ные следствия. «Разум показывает нам истинную природу вещейи объясняет действия, которые мы можем от них ожидать» [Избр.произв. Т. 1. С. 332].

Хотя Гольбах говорил, что человеку не дано знать всего, он ве-рил в неисчерпаемость человеческого познания и проникновенияв самые сокровенные тайны природы.

Исходя из своей концепции необходимости, Гольбах считал,что человеческая деятельность подчиняется строгой необходимо-сти и поэтому свободы воли нет. «Человек не свободен ни одну ми-нугу своей жизни». «Жить — значит необходимым образом суще-ствовать в течение сменяющих друг друга необходимым образом мо-ментов длительности». «Наша жизнь — это линия, которую мыдолжны по повелению природы описать на поверхности земногошара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент».Такой механистически-детерминистский подход сочетается у Голь-баха с признанием того, что человек — это социальное существои должен быть признан свободным, так как содержит в себе са-мом свойственные его существу причины.

Деятельность человека, утверждает Гольбах, направляется внут-ренним органом — мозгом, получающим восприятия от предме-тов внешнего мира. Воля же человека выступает как модификациямозга. Волю Гольбах трактовал по-разному. Вначале он был тогомнения, что воля определяется чисто биологическими факторами.Он писал, что на социальные катаклизмы могут влиять «излиш-ки едкости в желчи фанатика, разгоряченность крови в сердце за-воевателя, дурное пищеварение какого-нибудь монарха». Но вдальнейшем развил взгляд, что существуют более важные причи-ны действия воли, и стал признавать, что мысли — очень силь-ные мотивы человеческих поступков. Он писал, что «хорошаякнига, тронувшая сердце великого государя, может стать могуще-ственной причиной, которая с необходимостью повлияет на по-ведение целого народа» [Избр. произв. Т. 1. С. 235]. Здесь он вы-ступал против системы фатализма, фундамента своего учения.Вопреки фаталистическому призыву «покоримся своей судьбе»Гольбах уже стал призывать противодействовать бедствиям, кото-рые уготовила для нас природа.

115

Надежным средством против всевозможных слабостей, помнению Гольбаха, выступает добродетель. Он писал: «Воспита-ние, закон, общественное мнение, пример, привычка, страх —все это причины, которые должны изменять людей, влиять на ихволю, заставляя их содействовать обшему благу, направлять ихстрасти, нейтрализовать те из них, которые могут вредить целиобщества».

Причину распространения христианского вероучения Гольбахвидел в притягательности его для народа в силу невежества и тя-желого материального положения последнего. Христианство «ста-ло религией неимущих, оно провозглашало нищего Бога, бедня-ки проповедовали эту религию беднякам и невеждам, она давалаим утешение в их положении, самые мрачные идеи ее отвечали со-стоянию этих жалких и несчастных людей». Гольбах доказывалполную иррациональность религии и несостоятельность христиан-ства, основывающегося на Библии. Он писал, что в Библии упо-минаются города, которых не существовало во времена Моисея,содержатся в ней и другие противоречия. Гольбах сделал вывод,что Пятикнижие написано разными людьми в разное время. Вет-хозаветная картина мира, по Гольбаху, могла удовлетворить толь-ко невежественный народ.

Горгий1 оргий (ок. 480-380 до н.э.) из Ле-

онтин (Сицилия) был софистом в Древней Греции. Вел жизнь учи-теля риторики, странствуя по городам. Написал трактат «О том,чего нет, или О природе», в котором рассматриваются три тези-са: 1) ничего нет; 2) если что-то и есть, то оно непознаваемо; 3)но если оно и познаваемо, то оно все равно невыразимо в словеи не может быть передано другому.

Первое положение Горгий доказывает следующим образом.Сначала он говорит, что небытие не существует. В отношении жебытия можно сказать, что оно или вечно, или возникло. Вечнымоно быть не может, так как в этом случае оно не имеет преде-лов, а это значит, что оно нигде; возникшим оно тоже быть неможет, так как в этом случае оно возникло бы или из небытия,или из бытия. И то, и другое невозможно, ибо из небытия ни-

116

чего возникнуть не может, а из бытия тоже не может возникнутьбытие, так как оно уже существует. Поэтому бытия не сущест-вует. Подобными аргументами Горгий доказывает и следующиедва тезиса.

Приведенный пример показывает, насколько точно Горгийиспользует значения слов и их изменения в разных контекстах. Наэтом строятся все доказательства софистов. И в этом большую рольиграло искусство риторики, словесного воздействия на человека.Горгий рассматривает речь как самое лучшее орудие человека:«Речь является могущественной владычицей, которая выполняетбожественнейшие дела наименьшим и незаметнейшим способом,ибо способна и отогнать страх, и отвести скорбь, и вызвать забо-ту, и увеличить сочувствие...»

ГуссерльЭдмунд Гуссерль (1859-1938) — не-

мецкий философ, основоположник феноменологии. Родился вПроснитце, в Моравии. Изучал математику в Берлине и затем пси-хологию вместе с Брентано в Вене. В 1887 г. становится приват-доцентом в Берлине. В 1900 г. был назначен профессором фило-софии в Геттинген, а затем в 1916 г. перевелся во Фрейбург-в-Брейсгау, где преподавал до 1929 г. и жил до конца своей жизни,страдая от беспокойств и ограничений, связанных с его еврейскимпроисхождением.

В XIX в. и даже ранее термин «феноменология» имел самые раз-личные значения. Со времени использования этого термина Гус-серлем, с начала XX в. он стал употребляться и как феноменоло-гический метод создания философии, и как любой описательныйметод изучения данной темы. Феноменология Гуссерля в значи-тельной степени подверглась влиянию со стороны Франца Брен-тано.

Гуссерль указывал, что посвятил себя обоснованию человече-ского знания, называя это «архимедовой точкой». Он утверждал,что философ никогда не должен брать все как само собой разумею-щееся и всегда должен быть готовым отбросить то, что он делает,и начать все заново. Действуя в соответствии со своими советами,он с особым вниманием отнесся к критике Фреге его ранних по-

117

пыток проанализировать математические понятия в психологиче-ских терминах и пришел к выводу, что логику и математику сле-дует трактовать как науки, совершенно независимые от опыта ипотому совершенно отличные от психологии. Он развил «чистуюфеноменологию» — процедуру, основывающуюся на исследованиисодержания собственного сознания субъекта. Его метод требовалисключения всех предположений о внешних причинах и результа-тах их содержания. Цель этого метода — прояснение существеннойприроды ментальных актов и тем самым истин, которые являют-ся источниками человеческого знания.

В начале XX в. Гуссерль опубликовал два тома «Логических ис-следований» (1900—1901), в которых определил основной объектфилософского исследования — научное знание. Он стремился по-строить науку о науке. Выяснить вопрос об объективности позна-ния — вот главная проблема теории познания. Он писал: «Фило-софу недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мыимеем законы, как формулы, по которым мы можем предсказы-вать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее; он хо-чет привести в ясность, что такое по существу «вещи», «события»-,«законы природы» и т.п. И если наука строит теории для систе-матического осуществления своих проблем, то философ спраши-вает, в чем сущность теории, что вообще делает возможным тео-рию и т.п. Лишь философское исследование дополняет научные ра-боты естествоиспытателя и математика и завершает чистое и под-линное теоретическое познание» [Логические исследования. СПб.,1909. Т. 1. С. 222]. Таким образом, Гуссерль стремился построитьфилософию как «строгую науку».

Гуссерль утверждает, что для того, чтобы иметь ясное представ-ление об этих вопросах, необходимо использовать то, что он на-зывает «феноменологическим методом». Он исходит из того, чтофилософия должна быть логикой научного познания, своего ро-да учением о науке — наукоучением. А так как наука направленана изучение знания, в котором содержится истина, то возникаетвопрос: что такое истина?

Гуссерль определяет истину как нечто абсолютное, как нечтоистинное «само по себе», «истина тождественно едина, восприни-мают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» [Ло-гические исследования. Т. 1. С. 101].

Гуссерль считает, что для выяснения истины требуется фено-менологический анализ, который состоит в осмыслении того,

118

чем вообще является мышление и познание и каковы те виды иформы, с которыми оно связано, какие имманентные структурыприсущи его предметному отношению. Таким образом, Гуссерльстремился создать учение о сознании, чистом сознании, т.е. нау-коучение о сущности познания, мышления, истины и т.п., кото-рое является своего рода пред посыл очным.

Гуссерль не сомневается в существовании окружающего мира.Это он называет «естественной установкой», которая представля-ет собой непосредственную уверенность в том, что существует объ-ективный мир и что мы в состоянии описывать ход материальныхпроцессов, т.е. иметь свой опыт. Он пишет, что «между миром исоответственно истинами, имеющими собственную значимость, на-шими познавательными актами, существует гармония. Без со-мнения, наше познание направлено на сам мир. Если познаниеработает таким образом, значит и наш опыт своими собственны-ми средствами добивается этой же цели. Но тогда и мир, высту-пающий в столь однозначной форме, обладает объективной пра-вомочностью, он представляет собой нечто само собой разумею-щееся».

Наше первоначальное мировоззрение, говорит Гуссерль, ис-ходит из естественной точки зрения, которая полагает, что мир«распространяется в пространстве бесконечно и во времени он раз-вивается и развивается бесконечно». Все вещи в мире существу-ют независимо от того, присутствует кто-либо с ними или нет.

Подобно миру, который рассматривается во времени, сущест-вует горизонт, бесконечный в обоих направлениях.

Более того, этот мир, говорит Гуссерль, который постояннопредстает мне, — не просто мир фактов, но также мир ценностей,которые и конституируют его, и непосредственно даны как его фак-туальность. Этот естественный мир остается в некотором смысле«присутствующим» (наличествующим), даже если я фокусируювнимание на некоторых других сферах, например, на арифмети-ке и числе, и таким образом принимаю «арифметическую точкузрения». Когда я размышляю о математике, естественная точка зре-ния «является теперь основой для моего сознания как акта, но онане является круговой сферой, внутри которой арифметический мирнаходит свою истину и собственное место». Оба мира, естествен-ный и арифметический, присутствуют, оба связаны с моим Я, это,но они отличны друг от друга. Этот тип структуры опыта, утвер-ждает Гуссерль, один и тот же для всех. Его содержание варьиру-

119

ется для каждого человека в том, что «каждый имеет свое собст-венное место, откуда он видит вещи, которые наличествуют и ка-ждый пользуется соответственно различными проявлениями ве-щей». В то же время мы имеем общее понимание объективногопространственно-временного мира, к которому принадлежим.Гуссерль говорит, что то, что он предлагает, — это «картина чис-того описания, предшествующего всем теориям», это есть общееописание того пути, которым мы населяем мир и связаны с ним,специфические же содержания — объекты исследования тех наук,которые стоят на естественной точке зрения.

Однако цель Гуссерля в том, чтобы совершить «феноменоло-гическую редукцию» естественной точки зрения. Это делается по-средством «заключения в скобки», или игнорирования нашей ве-ры в тотальность объектов и вещей, к которым мы относимся с ес-тественной точки зрения, и вместо этого — обращение вниманияна наши переживания их. Заключать вещи «в скобки» означает нето, что мы сомневаемся в их существовании, а только то, что мыразъединены с ними, это особая форма воздержания от суждения.Это «заключение в скобки», или воздержание, Гуссерль называ-ет термином эпохе (ЕросЬё). Гуссерль пишет: «Когда я проделываюэто, а я могу поступать таким образом вполне свободно, то я в дан-ном случае не отрицаю существующий мир, как если бы я был со-фистом, я даже не сомневаюсь в том, что он находится в наличии,присутствует, как делают скептики. Но я просто осуществляюфеноменологическое эпохе, которое дает мне возможность бытьсвободным от использования каких-либо суждений, которые ка-саются пространственно-временного существования». В этом со-стоит первый этап редукции.

Второй этап феноменологической редукции заключается в том,чтобы описать структуры, остающиеся после того, как процедура«заключения в скобки» произошла. Это те структуры или формысознания, которые «ограничивают психическое существование» иоставляют возможности для ментальных восприятий. Они долж-ны быть описаны так, как они выступают для сознания.

Таким образом, посредством феноменологической редукциивозникает феноменологическое сознание, или чистое сознание, какего называет Гуссерль. Отличительные его особенности — опре-деленные сущностные структуры, которые для Гуссерля выступа-ют внутренними закономерностями сознания, его принципами имеханизмами функционирования. Тем самым феноменолог, иссле-

120

дуя эти внутренние механизмы сознания, оставляет в стороне, внеисторического времени все характерные черты данного периода раз-вития общества.

Рассматривая сознание как совокупность сущностей, Гус-серль понимает его как поток, как нерушимую целостность. Соз-нание выступает в виде потока переживаний, элементы которо-го — феномены. Поэтому учение о структуре потока пережива-ний называется феноменологией. Феномены как элементы пото-ка сознания, потока переживаний представляют собой в свою оче-редь определенную целостность, которая обладает самостоятель-ной и сложной структурой. Понять феномен как целостностьможно только в том случае, если схватить его посредством ин-туиции. Этого можно достигнуть, если его не описывать извне,а «пережить», т.е. непосредственно войти в поток сознания. Приэтом происходит интуитивное, непосредственное, чисто умо-зрительное усмотрение сущности. Феноменологический метод со-стоит в том, чтобы слиться с потоком сознания непосредствен-ным образом.

Важным для феноменологии Гуссерля является понятие интен-ционалъности, которое характеризует психические феномены. Этопонятие было сформулировано Брентано, заимствовавшим его усредневековых схоластов. По мысли Гуссерля, сознание характе-ризуется направленностью на предмет. Оно всегда направлено начто-то, является «сознанием о...». Это отношение сознания зави-сит от него самого, а не от предмета, т.е. направленность созна-ния определяется его типом, например, восприятие определяет,что нечто воспринимается, мышление — то, что о чем-то размыш-ляют, чувство ненависти определяет то, что что-то ненавидят. Глав-ное в интенциональности — момент соотнесенности сознания собъектом. Эта интенциональность всегда присутствует в акте соз-нания, переживания, независимо от того, «существует ли объект,выдуман ли он или абсурден».

Гуссерль рассматривает понятие интенциональности в раз-личных аспектах. Он выделяет предметный аспект сознания, ко-торый у него называется ноэма. Этот предметный аспект созна-ния не равен самому предмету сознания. «Дерево моего сознания»не равнозначно самому дереву как предмету из окружающего ми-ра. Восприятие отдельного предмета состоит из серии восприятий,соединяющихся в единство активной синтезирующей деятельно-стью самого сознания, которое и обеспечивает целостное воспри-

121

ятие предмета». В интенциональном анализе, кроме предметныхаспектов, присутствует еще и сам акт сознания в той или инойформе, который у Гуссерля называется ноэзис — как способ дан-ности интенционального предмета сознания. Единство ноэмы иноэзиса определяется синтезирующей деятельностью сознания,при которой целостность предмета обеспечивается целостностьюсознания.

Последняя книга Гуссерля — «Кризис европейских наук итрансцендентальная феноменология» — была опубликована пол-ностью только в 1956 г., хотя основа ее была заложена еще в1935 г. Рассматривая вопрос о том, в чем состоит кризис совре-менной науки, Гуссерль пишет, что последняя не может ответитьна самые важные жизненные запросы, так как оставляет в сто-роне проблемы, имеющие большое значение в жизни, а имен-но вопросы о смысле и бессмысленности человеческого сущест-вования. Наука, по мнению Гуссерля, претерпела такие измене-ния, что пришла к ошибочному для философии позитивистско-му ограничению идеи науки и самой философии. Все это про-изошло потому, что была утеряна вера в универсальную фило-софию. Большие надежды в отношении преодоления кризисавозлагают на философию, которая представляет собой дейст-вующий мозг, от нормальной работы которого будет зависеть со-стояние европейской духовности.

Гуссерль правильно ставит вопрос о связи философии и част-ных наук с фундаментальными сферами человеческого практиче-ского опыта. Эта связь у Гуссерля привела к введению понятия«жизненного мира», под которым он понимает сферу известноговсем, непосредственного, очевидного. Он пишет: жизненныймир — это «совокупность верований, к которым относятся с до-верием и которые рассматриваются как безусловно значимые ипрактически апробированные до всех потребностей научного обос-нования». Жизненный мир, по словам Гуссерля, есть не что иное,как мир простого мнения — Ооха, к которому по традиции ста-ли относиться так презрительно. Теперь Гуссерль признает «жиз-ненный мир» основой всякого объективного познания. Жизнен-ный мир выступает своего рода горизонтом, предпосылкой вся-кой действительной и возможной практики. Жизненный мир пер-вичнее любого опыта и научного познания.

122

Декарт.гене Декарт (1596—1650) — осново-

положник современной западной философии, как это признает-ся многими исследователями истории философии.

Он родился во Франции в местечке Лаэ. Учился в иезуитскомколледже Ла-Флеш, получил юридическое образование в 1616 г.Много путешествовал по Германии, Италии, Голландии и Фран-ции. В течение некоторого времени служил сначала в протес-тантской, а затем в католической Баварской армии. Именно в этотпериод в Ульме ему предоставилась возможность в течение суро-вой зимы провести некоторое время в жарко натопленной комна-те, чтобы поразмышлять и развить свой подход к философии.

Декарт был как математиком, так и философом, ставившимперед собой задачу создать философию заново, утвердив ее на не-зыблемых основах несомненного знания. Он был абсолютно не-удовлетворен всем корпусом знания, которое приобрел в коллед-же и которое отражало состояние философии в то время, и стре-мился пересмотреть все прошлые традиции, но в отличие от Бэ-кона обращался не к опыту, а к разуму. Основой для преобра-зования философии считал математику и поэтому усиленно за-нимался ею.

Друзья, с которыми он интенсивно общается на протяжениивсей своей деятельности, в частности Мерсенн, также поддержи-вают его в этом намерении. Вокруг него собирается кружок дру-

123

зей по общности интересов, который впоследствии перерос вАкадемию наук Франции.

В 1629 г. он переселяется в Нидерланды, где прошла основнаячасть его жизни и деятельности и где он прожил около 20 лет.

В одном из своих произведений Декарт писал, что его не устраи-вает кабинетная ученость и что все можно найти в «великой книгемира и в себе самом», и всю свою жизнь следовал этим принципам.Прежде всего он изучал мир и поэтому мало читал произведений дру-гих авторов, считая, что не стоит зря тратить время. Декарт был экс-периментатором и исследователем, чем напоминал Галилея, и хва-тался за все, что могло дать практическое применение, поэтому онбыл не только философом, но и крупнейшим ученым. Он — соз-датель современной алгебры и аналитической геометрии и один изоснователей механики. Декарт — автор закона преломления света,он много сделал для физиологии, психологии, физики.

Основные сочинения Декарта: «Рассуждение о методе» (1637),«Метафизические размышления» (1641), «Начала философии»(1644), «Правила для руководства ума» и др.

Философия для Декарта предстает основой всех наук, в фун-даменте которой находится метафизика. Он писал в «Началах фи-лософии»: «Вся философия подобна дереву, корни которого — ме-тафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола,—все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, меха-нике и этике... Подобно тому, как плоды собирают не с корнейи не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая по-лезность философии зависит от тех ее частей, которые могут бытьизучены только под конец» [Соч. М., 1989. С. 309].

Декарт отбрасывает бесплодность умозрительной школьнойфилософии и противопоставляет ей такую практическую филосо-фию, при помощи которой, зная силу и действия огня, воды, воз-духа, звезд, небес и всех других окружающих нас тел, мы моглибы точно использовать их для разных целей и стать хозяевами и гос-подами природы. Практический метод Декарта состоит в перехо-де от общего к частному, основой которого всегда выступала ма-тематика. Он считает, что все науки дожны быть подчинены ма-тематике: она должна иметь статус «всеобщей математики, ибо вней содержится все то, благодаря чему другие науки называютсячастями математики» [Соч. Т. 1. С. 90]. Это означало, что позна-ние природы представляет собой познание всего того, что можетбыть зафиксировано математически.

124

Декарт связывал научное мышление с философскими принци-пами и стремился подвести под эту связь рациональную основу,пытаясь обосновать основные исходные философские установки.Поэтому он считается основоположником современной западнойфилософии.

Декарт стремился построить научное знание в систематическомвиде, а это возможно только, если в его основе будет лежать оче-видное и достоверное утверждение. Таким утверждением Декартсчитал суждение: «Я мыслю, следовательно, существую» (Со§11;оег§о кит). Ход мысли Декарта таков: все необходимо подвергатьсомнению, так как во всем можно сомневаться, кроме мышления.Даже если мои мысли ошибочны, все равно я думаю, когда ониприходят ко мне. Декарт использует термин «мышление», чтобыохватить всю сознательную духовную деятельность. Уверенность,что он есть «мыслящая вещь», дает Декарту основу для конструи-рования всей системы знания. Он установил это посредством ме-тода сомнения и того, что он называет «светом разума». Однакоэто не скепсис, который был в античной философии, сомнениедля Декарта — лишь средство построения прочного знания, а несамоцель. Скепсис Декарта — скепсис методологический, кото-рый должен привести к первичной достоверности.

Если для Бэкона исходная достоверность состояла в том, что-бы опираться на чувственное познание, опыт, то Декарт как ра-ционалист не удовлетворяется этим, так как понимает, что чувст-

'ва могут обманывать человека и что на них опираться никак нель-зя. Он также полагал, что нельзя доверяться авторитетам, так каквозникает вопрос о том, на чем основан авторитет. Декарту необ-ходимо такое основание, которое бы не вызывало никакого сомне-ния. Он пишет, что если отбросить и провозгласить ложным все,в чем можно сомневаться, то можно предположить, что нет Бога,неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, которые та-ким образом мыслят. Ибо это неестественно считать, что то, чтомыслит, не существует. А потому тот факт, который выражаетсясловами: «Я мыслю, следовательно, существую», является самымдостоверны для тех, кто правильно философствует.

«Со§!1х>» Декарта тесным образом связано с развитием преж-де всего математики, естествознания. Декарт писал, что лишьарифметика и геометрия содержат нечто достоверное и несомнен-ное. И во сне, и наяву, говорит Декарт, два плюс три всегда рав-

125

няется пяти, а прямоугольник имеет не больше четырех сторон. Не-возможно, чтобы такие очевидные истины подвергались сомнению.

«Со§Ло» Декарта — это мыслящая субстанция, которая откры-та нам непосредственно, в то время как другая субстанция, аименно материальная, раскрывается нам опосредованно. Таким об-разом, мыслящая субстанция — это мышление, а материальнаясубстанция — это тело, она обладает акциденциями — формой, по-ложением, движением и т.д. Мыслящая субстанция не обладаетпротяженностью, она неделима, материальная же субстанция,или телесная, наоборот, обладает протяженностью, она делима наотдельные части.

Для Декарта мышление является предметом изучения метафи-зики, а материя — физики. Материя — такая субстанция, кото-рая делится до бесконечности. В то же время Декарт не призна-вал атомов, для него не существовало и пустоты.

Своим учением Декарт заложил основы дуализма — противо-поставления двух субстанций: мышления и материи. Он призна-ет, что мышление и материя не зависят друг от друга. Субстанция —это такая вещь, которая для своего существования не нуждаетсяни в чем, а только в самой себе. Поэтому Декарт приходил к вы-воду, что совершенной субстанцией является только Бог, которыйдля него — лишь гарант истинности познания. По Декарту, Бог неспособен обманывать человека, как это случается сплошь и рядомв жизни.

Декарт придерживался принципа гносеологического оптимиз-ма, согласно которому возможности познания безграничны.

Основной акциденцией материи является, по Декарту, протя-жение, распространенность. Хотя у материи есть и другие свойст-ва, все они выступают производными по отношению к распростра-ненности, поэтому все можно свести к этому понятию.

Тесно связана с проблемой протяженности вещей и проблемадвижения, источник которого Декарт видит вне материи, тел.Если приведенное в движение тело движется, то его может при-вести в состояние покоя нечто такое, что находится вне поля егодействия. Это была четко механистическая позиция. Механика дляДекарта выступала как важнейшая конкретизация «всеобщей ма-тематики».

В своей физике Декарт развивает концепцию механистическо-го детерминизма, которая нашла выражение в создании космого-нической гипотезы. Эта гипотеза содержала в себе прежде всего

126

эволюционистскую концепцию мира. Декарт писал, что матери-альные вещи легче познать, видя их постепенное возникновение,чем рассматривая их как совершенно готовые. В космогоническойгипотезе Декарта роль Бога состояла лишь в создании материи ипридании ей первоначального толчка, в результате которого воз-никает хаотическое движение. Ликвидация этого хаотическогодвижения и образование Солнечной системы происходят уже позаконам механики — вихреобразных движений. В космогоническойгипотезе Декарта важна сама идея развития, хотя и страдающаямногими недостатками механистического порядка. Более совершен-ная космогоническая гипотеза Канта — Лапласа появилась лишьспустя полтора века после Декарта.

Г Механицизм Декарта проявился и во всех других областях иссле-дования, в частности в объяснении характера деятельности расти-тельных и в особенности животных организмов. Декарт был пред-шественником открытия безусловных ответных реакций организма,задолго до того как эта теория была разработана И.П.Павловым.

Из этих основных положений картезианской философии вы-текал основной принцип механицизма Декарта, а именно, что че-ловек представляет собой машину, своеобразную, но все-такимашину, лишенную какой-либо души — растительной или чувст-вующей. Действия человека в своей непроизвольной, безусловно-рефлекторной форме подобны действиям животного.

Одним из проявлений механистического подхода к человекуявилось учение Декарта о страстях. Он рассматривает страсти,которыми обладает человеческий организм, больше с физиологи-ческой точки зрения, считая, что страсти отражают те или иныесостояния человеческого тела. Все многообразие человеческихстрастей он свел к шести основным: удивлению, любви, ненавис-ти, желанию, радости, печали.

! Рационализм Декарта проявлялся также в рассмотрении чело-векаГкак разумного существа, которое отличают прежде всего це-лесообразная деятельность и речь.

Т^Решая психофизиологическую проблему соотношения духов-ного и телесного, Декарт признавал независимость первого от вто-рого. Для Декарта мыслительное, интеллектуальное является един-ственно истинным, начальным и преобладающим. Однако Декартвсе же признает, что материальная и духовная субстанции могутповлиять на направление течения процессов в противоположнойсубстанции. Более того, Декарт пытался определить центр сосре-

127

доточения этой связи чисто механически, а именно в шишковид-ной железе мозга.

Декарт признавал существование у человека врожденных идей,которые характеризуются независимостью от внешних предметовясностью, отчетливостью, простотой. Высшим врожденным поня-тием выступает понятие Бога. Кроме врожденных понятий, суще-ствуют и врожденные аксиомы, как, например: «две величины,равные третьей, равны между собой». К врожденным идеям Де-карт относил также и логические законы.

Познание, по Декарту, освещено светом разума, а заблуждениевозникает вследствие того, что человек обладает свободной волей,которая представляет собой иррациональное начало в человеке.

В «Рассуждении о методе» Декарт описывает те правила, ко-торые дают способ достижения наиболее истинного, достоверно-го познания. Эти правила, которых придерживался и сам Декарт,следующие: 1) исходить в своих рассуждениях только из таких по-ложений, которые предстают в уме ясными и отчетливыми и невызывают никаких сомнений в своей истинности; 2) разделять ка-ждую сложную проблему на составляющие ее частные вопросы,чтобы каждую часть в отдельности лучше разрешить; 3) в своихрассуждениях стараться переходить от предметов самых простых илегко познаваемых к познанию более сложных вещей, от извест-ного и доказанного — к менее известному и недоказанному; 4) ста-раться не совершать никаких пропусков в своих рассуждениях в про-цессе логического хода мыслей.

Роль Декарта и его философии трудно переоценить. Влияниеего на всю последующую философскую мысль огромно. Учение иразличные направления в философии, развивавшие идеи Декар-та, получили название «картезианство» (от латинизированнойформы его имени — Картезий).

Демокрит'емокрит (ок. 460 — ок. 370 до

н.э.) — древнегреческий философ, родом из Абдер. Он много пу-тешествовал, побывал в Египте, Персии, Индии и приобрел глу-бокие и разнообразные знания. За свою долгую жизнь он стал мно-гогранным ученым и написал свыше 70 работ по самым различ-

128

областям знаний — физике, математике, риторике, филосо-фии. Был учеником Левкиппа и основные положения атомисти-ческой теории заимствовал у него, но развил их дальше.

Следуя за Левкиппом, Демокрит утверждает, что все существую-щее состоит из атомов и пустоты. Атомы — это неделимые части-цы. Атомы соединяются между собой и образуются вещи. Они раз-личаются формой, порядком и положением. Атомы едины, недели-мы, неизменны и неуничтожимы. Кроме них, существует только пус-тота, так как без пустоты не было бы возможности перемещения, атакже уплотнения и сгущения. Пустота по своему характеру одно-родна, она может разделять тела между собой, а может находитьсяи внутри самих тел и отделять отдельные части этих тел. Атомы жене содержат пустоты, они отличаются абсолютной плотностью.

По мнению Декарта, в мире существует бесконечное множе-ство атомов. Также бесконечно и число их форм. ОдновременноДемокрит признает вечность мира во времени и бесконечность егов пространстве. Он был убежден, что существует множество ми-ров, постоянно возникающих и погибающих.

Атомы от природы обладают свойством движения, и это дви-жение передается посредством столкновения атомов. Движение вы-ступает основным источником развития. Демокрит считает, чтопервичного движения, первого толчка никогда не было, так какдвижение — способ существования атомов.

Вслед за Левкиппом он полагал, что не только ничего не воз-никает из ничего, как это считали предшествующие философы, но

. и что ничего не возникает без причины. Все происходит по стро-гой необходимости. Все определяется механическим движениематомов. Как пишет Диоген Лаэртский, у Демокрита «все детерми-нировано: причина всякого возникновения — вихрь, и этот вихрьон называет необходимостью». Для Демокрита не существует слу-чайности, все имеет свою причину. Даже такое явление, как пе-ресечение двух независимых рядов событий, порождающих случай-ное совпадение, Демокрит называет необходимым, так как издесь к этому событию привела причинная цепь явлений. Такимобразом, Демокрит стоит на позициях жесткого детерминизма, вы-текающего из его признания механического движения единствен-ной формой движения.

Большое значение придавал Демокрит чувственному познанию.Он выдвинул теорию истечений для объяснения восприятия внеш-них предметов органами чувств. По этой теории из предметов ис-

129

текают так называемые образы, подобия этих предметов. Когда онипопадают в глаз, появляются зрительные представления о пред-мете. Чувственное познание, по мнению Демокрита, не являетсядостоверным. Познание при помощи чувств он называет «темным»,оно не истинно. Подлинной формой познания выступает лишь по-знание при помощи рассуждений.

Объясняя психическую деятельность человека, Демокрит пи-шет, что душа — это движущее начало и орган ощущения и мыш-ления. Для того чтобы приводить в движение тело, душа сама долж-на быть материальной и движущейся. Она состоит из атомов, по-этому она смертна, так как после смерти человека атомы души то-же рассеиваются.

Демокрит придерживался атеистических воззрений, о чем сви-детельствует Платон. Он полагал, что люди пришли к вере в бо-гов под влиянием существования грозных явлений природы: гро-ма, молнии, солнечных и лунных затмений.

По своим политическим взглядам Демокрит был горячим защит-ником греческой демократии, выступавшей против аристократии зарабовладельческую форму правления. Он писал: «Бедность в демо-кратии настолько же предпочтительнее так называемого благополу-чия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства».

В этике Демокрит исходит из индивидуалистического принци-па. Для него главное — это «достижение доброй мысли». «Чело-век добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справед-ливым и законным действиям, во бдении и во сне весел, здрав испокоен». Основным средством этического воспитания Демокритсчитал убеждение. «Лучшим стимулятором окажется тот, кто упот-ребляет возбуждающую и убеждающую речь, чем тот, кто прибе-гает к закону и насилию».

Философия Демокрита сыграла огромную роль для всей после-дующей философии.

ДерридаДеррида (род. в 1930) — фран-

цузский философ, родился в Эль-Биаре (Алжир). Проходил воен-ную службу во Франции, где остался работать. Преподавал в Сор-бонне, Высшей нормальной школе, в университетах США.

130

В 1962 г. написал оригинальное предисловие к собственномупереводу книги Гуссерля «Начала геометрии». Затем им былиопубликованы принесшие ему известность три книги, в которыхподвергается анализу западная философия: «Голос и явление»(1967) (исследование о Гуссерле), «Письмо и различие» (1967), «Ограмматологии» (1967). Для его философии характерно система-тическое недоверие ко всем формам метафизической мысли, подкоторой он понимает вечное стремление к некоторой гарантии не-сомненности, к окончательному эпистемологическому основа-нию, представленному в таких философских понятиях, как суб-станция, сущность, происхождение, тождество, истина и т.п.

Конечно, Деррида не может избежать использования традици-онных терминов метафизики, но он утверждает, что при этом неиспользует их буквально или слишком серьезно. Согласно Дерри-да, история метафизики и история нашего языка являются исто-риями неизбежных систем метафор (сущность, существование,опыт, сознание, субъект, объект) и смысл философии состоит нев том, чтобы защищать эти системы, а в том, чтобы «деконструи-ровать» их, что означает не «разрушение» их (ибо они неизбежны)и не конструирование какой-либо другой системы, чтобы занятьих место, а анализ стиля.

Деррида разрабатывает способ чтения текста, называя егостратегией «деконструкции», который дает ему возможность вы-членить метафизические посылки в творчестве любого философа.Метод деконструкции Деррида направлен на предполагаемую не-обходимость обращать внимание прежде всего на различие междусловами и ожиданиями, которые они содержат, без рассмотрениятого, что они обозначают. Он осуществляет деконструкцию, т.е.критику логоцентризма западной метафизики, используя понятиеразличия, инаковости. Он исследует тексты под углом зренияобозначения невыразимого, которое деконструирует всемогуще-ство логоса и релятивизирует его. «Грамматология» Деррида по-казывает, что метафизика зависит от языка и письменного знака,она обесценивает письмо, «след».

Деррида выступает против тех философов, которые стремят-ся абсолютно очистить язык от всякого «порока» функциониро-вания. Именно эти «пороки» и имеют значение для Деррида. Онпишет, что «паразитарная структура есть та, которую я пытаюсьвезде анализировать под именем письма, знака, подспудногосмысла, различения, неопределенного, приложения». Его стра-

131

тегия в основном сосредоточена на явно маргинальных или пери-ферических моментах в текстах рассматриваемых авторов. Егокниги насыщены каламбурной игрой в слова, бесконечным на-низыванием метафор и другими вариантами вербального искус-ства. Такая позиция больше имеет дело с исследованием языка илитературы, чем философии. Деррида развивает позицию Ницше,не делавшего различия между философским и литературным ис-пользованием языка.

В последующих работах Деррида применяет свою стратегию де-конструкции к различным философским и художественным тек-стам разных периодов истории.

Работы Деррида критикуются за то, что их автор в целом иг-норирует социальную и политическую тематику и мировые про-блемы в пользу философской «игры».

ДжемсУильям Джемс (1842-1910) —круп-

нейший американский философ и психолог, один из основополож-ников прагматизма. Был самым старшим из пяти детей в семье.Его брат Генри Джемс стал выдающимся литератором. Джемсполучил космополитическое образование, учась в школах разныхстран — в Швейцарии, Германии, Франции, Англии. Особенноон интересовался естествознанием и живописью. Во время экспе-диции в Бразилию в 1865 г. заболел оспой и впоследствии стра-дал повторяющимися приступами ухудшения здоровья. ОкончилГарвардский университет, медицинский факультет и вскоре сталпреподавать там анатомию, физиологию, психологию, а затемфилософию. Широко известен своей активной деятельностью:читал лекции, преподавал, путешествовал, общался с большимкругом выдающихся ученых и коллег. Живой стиль речи и пись-ма сделали его популярным. В 1899 г. взобрался на гору близ до-ма и сбился с пути. Это происшествие так подействовало на не-го, что затронуло сердце, и в течение нескольких следующих летон был фактически инвалидом. Но потом, к своему собственно-му удивлению, выздоровел и смог вернуться к своей деятельно-сти в Гарварде. Впоследствии сердце опять стало его беспокоить,и он умер в Нью-Гэмпшире в 1910г.

132

Им были написаны произведения: «Научные основы психоло-гии» (2 тома) (1890), «Зависимость веры от воли» (1897), «Мно-гообразие религиозного опыта» (1902), «Прагматизм» (1907), «Все-ленная с плюралистической точки зрения» (1909) и др.

Философское учение Джемса строится на основе особого по-нимания опыта и сознания. Человек, по мнению Джемса, — этотакое существо, которое стремится выжить и активно приспосаб-ливается к меняющимся условиям. Сознание для Джемса — это из-бирательная активность, оно всегда осуществляет отбор того, чтонужно индивиду. Сознание имеет индивидуальный характер, т.е.принадлежит тому или иному индивиду.

Сознание представляет собой поток непосредственных ощуще-ний и впечатлений, которые возникают в результате нервных воз-буждений. Из этого потока опыта избирательная активность вни-мания выделяет отдельные группы ощущений, называемых веща-ми, которые по той или иной причине представляют для нас ин-терес. Таким образом, каждый человек создает свой собственныймир.

Джемс вслед за Пирсом развивает заложенный последнимпрагматизм. Он понимает прагматический подход следующим об-разом. Если мы сталкиваемся с какой-либо теоретической пробле-мой, то возникает вопрос: «Какая получится для кого-нибудьпрактическая разница, если принять за истинное именно это мне-ние, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой прак-тической разницы, то оба противоположных мнения означают посуществу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь беспо-лезен». То же самое он формулирует и для философии: «Вся за-дача философии должна была бы состоять в том, чтобы указать,какая получится для меня и для вас определенная разница в оп-ределенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та илииная формула мира».

Джемс думает прежде всего о том, как наилучшим образом уст-роиться в окружающем нас мире, чтобы «чувствовать себя, как до-ма во Вселенной».

Прагматизм Джемса тесно связан с созданной им теориейрадикального эмпиризма, хотя в работе «Прагматизм» он отри-цал эту связь. Радикальный эмпиризм означает, что весь матери-ал познания, с которым оно имеет дело, входит в понятие опы-та. Составные части опыта не нуждаются ни в какой внеэмпири-ческой поддержке. «Опыт как целое является самодовлеющим и

133

не опирается ни на что». Действительность, представленная в опы-те, состоит из трех частей. Первая часть — это поток наших ощу-щений, источник их неизвестен, они не истинны и не ложны,«они просто суть». Вторая часть — это отношения между наши-ми ощущениями. Третья часть — это совокупность прежних ис-тин, с которыми должно считаться каждое новое исследование.Джемс высказывает положение, что мысли сделаны из того же ма-териала, что и вещи.

Из предыдущих рассуждений вытекает прагматическая концеп-ция истины Джемса. Согласно Джемсу, идеи имеют лишь инстру-ментальное значение, которое зависит от их эффективности. Исти-на — это то, что оказалось полезным во время нашего опыта.«Мысль истинна постольку, поскольку вера в нее выгодна для на-шей жизни», — писал он в «Прагматизме». Истина — это родовоеназвание для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте.

Значительное место в работах Джемса занимают вопросы ре-лигии. Он полагал, что религия нужна человеку как источник, изкоторого он черпает дополнительные силы в жизненной борьбе.Человек должен чувствовать себя в большей безопасности, и в этомему помогает религия. Джемс писал, что Бог обеспечивает гармо-нию и порядок в мире, где есть Бог, там трагедия только времен-на и частичка. Он полагал, что вера в Бога — это своего рода «мо-ральные каникулы», она дает возможность не терзаться из-за не-исчислимых бедствий человечества и наслаждаться жизнью. Джемсне утверждает, что Бог реально существует, он лишь говорит, чторелигиозное чувство, религиозное переживание, религиозныйопыт существуют и этот опыт, это переживание, это чувство иг-рают огромную роль в жизни человека.

Религиозная вера основывается на выдвинутой Джемсом кон-цепции «воли к вере». В этой концепции он исходит из предпо-сылки, что существует абсолютно свободная воля, которая спо-собна выбрать любую из альтернатив. В своем дневнике он писал,что смог выйти из душевного кризиса лишь тогда, когда подвлиянием чтения Ренувье нашел в себе силы поверить, что сво-бодная воля существует. «Если мы свободны, первым проявлени-ем нашей свободы должно быть внутреннее признание ее». Такимобразом, свобода воли должна приниматься на веру в результатесвободного волевого акта.

Концепция Джемса о воле к вере содержит важное положениео том, что даже вера в истинность какого-либо утверждения спо-

сделать его истинным. «Вера в факт может способствовать

возникновению последнего».

Дидро(ени Дидро (1713-1784) — круп-

ный французский философ, писатель, глава энциклопедистов,родился в г. Лангре, отец его был ремесленником, воспитывав-шим сына в религиозном духе и думавшим сделать его священно-служителем. Дидро окончил парижский колледж, где отказался откарьеры священника и решил посвятить себя литературной дея-тельности и изучению наук. В 1746 г. написал «Философскиемысли», в 1747 г. — «Прогулку скептика», в 1749 г. — «Письмо ослепых в назидание зрячим». За распространение опасных материа-листических мыслей он был посажен в Венсенский замок. Послетюрьмы принялся за создание «Энциклопедии наук, искусств и ре-месел», которая должна была представлять систематическое изло-жение достижений во всех областях знаний и которой он посвя-тил 20 лет жизни. Участие и «Энциклопедии» приняли Вольтер,Монтескье, Кондильяк, Гольбах и другие прогрессивные мысли-тели того времени. Кроме того, Дидро написал ряд философскихи художественных произведений: «Мысли об объяснении приро-ды» (1754), «Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Сон Д'Аламбера»(1769), «Монахиня» (1760), «Племянник Рамо» (1762-1779), «Жак-фаталист и его хозяин» (1773). В 1773 г. Екатерина II пригласилазнаменитого философа посетить Россию, что он и сделал. В тече-ние продолжительного времени он почти каждый день по два ча-са беседовал с Екатериной II и пытался убедить императрицу в не-обходимости социально-экономических преобразований. Екатери-на соглашалась со всем, что говорил Дидро, но на существенныереформы так и не решилась. Свои беседы Дидро запечатлел в «За-писках...» Последние годы жизни посвятил работе над созданием«Элементов физиологии», «Жизни Сенеки» (1778), «Опыту о цар-ствовании Клавдия и Нерона» (1782). Перед смертью отказался от-речься от своих атеистических воззрений и последними словами егобыли: «Первый шаг к философии — это неверие».

Дидро верил в возможности человеческого познания, хотя исчитал, что, так как Вселенная бесконечна, она недоступна окон-

135

нательному познанию. Природа для него — это книга, книга не-объятная, состоящая из множества страниц, и ученые читают вэтой книге все новые и новые страницы, но никогда не будет то-го, что кто-то перевернет последнюю. Однако это не давало Дид-ро повода для гносеологического пессимизма, так как он полагал,что человеческое познание постоянно расширяется и углубляется,и был убежден, что человечество в состоянии решить самые слож-ные мировые загадки.

Познание для Дидро — это единый процесс, состоящий изчувств и разума. Он писал, что истинный метод философствова-ния состоит в том, чтобы умом проверять ум, умом и эксперимен-том контролировать чувства, чувствами познавать природу. Тремяглавными средствами познания природы для Дидро являлись на-блюдение, размышление и эксперимент.

Головной мозг для него выступал материальным субстратом,в котором происходят психические процессы. Дидро сравнивалмыслящее «я» с пауком, гнездящимся в коре головного мозга ипронизывающим нитями своей паутины, т.е. нервами, все нашетело, на котором нет ни одной точки без отростков этих нитей.Нервы образуют в мозгу пучок, являющийся основанием для свя-зывания ощущений в пучок восприятий. Единство самосознанияобеспечивается, по Дидро, памятью. Он писал: «Мы инструмен-ты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства —клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и кото-рые часто сами по себе ударяют». Здесь он выступал против идеа-лизма Беркли и называл его идеалистом, признающим толькосвое существование. Дидро рассматривал человека не только какчувствующее, но и как мыслительное существо, признавая, что че-ловек одновременно и музыкант, и инструмент.

Дидро выступал против церкви, критически относился к хри-стианскому вероучению. Он ставил под сомнение «боговдохновен-ность» Библии, полагая, что все книги Библии написаны священ-нослужителями в разное время. Он писал, что во всех религиях отимени Бога говорили люди. Резко критиковал чудеса, о которыхсообщает Библия. Указывал, что чудеса — нелепость, доказывае-мая с помощью противоестественного явления. Верующие в си-лу своей религиозности принимают ожидаемое за действительное,чудеса происходят там, где в них верят. Он называл чудеса мифа-ми, которые подобны мифам языческих религий. Остро критико-вал христианское учение об аде и муках, полагая, что религиоз-

136

яые догматы лишь запугивают людей, терроризируют их. Дидро пи-сал: «Отнимите у христианина страх перед адом, и вы отнимете унего веру» [Собр. соч. В 10 т. Т. 1. С. 125]. Особенно резко Дид-ро выступал против религиозной нетерпимости: «Нет такого угол-ка в мире, где различие в религиозных воззрениях не орошало быземлю кровью» [Избр. атеист, произв. М., 1956. С. 255].

Дидро полагал, что религия не является опорой нравственно-сти, хотя и считал, что атеизм сам по себе еще не создает нрав-ственности. Необходимо целенаправленное распространение нрав-ственных принципов. Он не считал, что человек от рождения на-делен злом и пороками, и был убежден, что справедливое обще-ство, опирающееся на справедливые законы, является предпосыл-кой утверждения нравственности. «Если законы хороши, то инравы хороши, если законы дурны, то и нравы дурны...». «Труди добродетель, — писал он, — вот мои единственные догматы».«Стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем ихбыло раньше, улучшать и умножать полученное нами наследство» —вот над чем мы должны работать! [Избр. атеист, произв. С. 240, 241]

Дуне СкотИоанн Дуне Скот (ок. 1266-1308) —

крупнейший представитель средневековой схоластики, деятельностькоторого протекала на рубеже XIII и XIV веков. Шотландец по про-исхождению. В 1282 г. вступил во францисканский орден. Полу-чил образование в Оксфорде, Парижском университете. Препо-давал философию и теологию в Оксфордском и Парижском уни-верситетах. Умер в Кельне в возрасте 42 лет. Самым важным про-изведением Скота считается его «Оксфордское сочинение», пред-ставляющее собою комментарий к четырем книгам «Сентенций»Петра Ломбардского.

Дуне Скот был трудным писателем и трудным мыслителем —как по восприятию, так и по пониманию. Это качество его твор-чества закреплено в имени «дунс», означающем софиста, схола-ста. Он получил почетный титул «тонкий доктор», что означалотонкую аргументацию, а также сложное восприятие его мыслей.В то, же время американский философ Ч.Пирс оценивал его как«глубочайшего метафизика, когда-либо жившего». Некоторые ис-

137

следователи выделяют специфическую черту философского твор-чества Дунса Скота — стремление его к точной логико-гносеоло-гической терминологии. Например, он различал понятия абстракт-ные и конкретные. Разрабатывал понятие «интенции» как на-правленности сознания на познаваемый объект или на само по-знание. Предметом его изысканий также являлось понятие суппо-зиции, обозначающее возможность подстановки значений раз-ных терминов.

Взгляды Дунса Скота характеризовались как противовес томиз-му. Он четко различает теологию и философию. Теология — этознание, направляющее человеческую деятельность на выполнениеположений вероучения. Философию, или метафизику, Дуне Скотрассматривает в качестве высшего знания. Философия занимает-ся изучением бытия — абсолюта, в который включается все суще-ствующее, в том числе Бог.

Выступая против томистской метафизики, Дуне Скот отри-цал различие между сущностью и существованием. Он полагал,что сущность уже предполагает акт существования, поэтому здесьне требуется особого вмешательства Бога для создания единич-ных вещей.

Проблема соотношения материи и формы предстает у ДунсаСкота в сложном изложении. Он рассматривает материю как об-ладающую актуализирующей сущностью и предстающей в трех раз-новидностях. У Скота форма не имела решающего значения, каку Фомы Аквинского, для которого она актуализировала вещь.Наоборот, Скот считает, что именно форма придает индивидуаль-ность вещи. «Тонкость» мышления Дунса Скота ясно обнаружи-вается именно в способе, которым он решает проблему формы,поднятую еще Аристотелем. Аристотелевский взгляд состоял втом, что форма чего-то может быть познана интеллектом. Нопроблема состоит в том, как можно познать индивидуальные слу-чаи универсальной формы. Аристотель и вслед за ним Аквинат ут-верждали, что такие особенности индивидуализируются сущест-вованием различных частей материи, но это не делает познание воз-можным, ибо познаваемость зависит от знания формы через оп-ределение, а не от знания материи специфического индивида.Дуне Скот решает эту проблему, обращаясь к понятию «этость».Если «этость» понимать как принадлежащую форме, а не материи,тогда ее можно рассматривать как интеллектуально познаваемуюв принципе, если не фактически. Таким образом, для Скота уни-

138

нереальная форма и индивидуальная «этость» принадлежат сущно-сти, созданной Богом, и индивидуальность является окончатель-

ной актуальностью формы.Тяготение Дунса Скота к индивидуальному дает возможность

относить его к номиналистам, хотя в вопросе об универсалиях по-зиция Дунса Скота неоднозначна. Исходные позиции Скота авгу-стинианские, притом склоняющиеся к платонизму, что не позво-ляет считать его номиналистом. Но, с другой стороны, Скот при-давал большое значение чувственной интуиции в возникновениизнания. Интуиция, по Скоту, дает возможность установить суще-ствование индивидуальной вещи, познавая ее посредством образа,в котором зафиксирована ее индивидуальная конкретность. Ин-туиция выступает у Скота как чувственное восприятие, и здесь онотходит от августинианства. Согласно Скоту, абстрагированиепроисходит посредством отвлечения от индивидуальных особен-ностей вещей, постигаемых с помощью чувственной интуиции, об-щих понятий.

Особый интерес представляет у Скота концепция человека.Признавая человека частью внешнего мира, Дуне Скот в то же вре-мя исходит из автономного существования человеческой воли,которая не зависит ни от каких разумных определений и по сво-ей сущности свободна. Свободен также и Бог, который проявля-ет свое могущество, опираясь на ничем не определяемую волю. Та-ким образом Скот противопоставляет свою концепцию волюнта-ризма божественной деятельности томистскому пониманию этойдеятельности как интеллектуальной.

Мир, согласно Скоту, создан таким, каким он существуетпотому, что в этом проявилась божественная воля. То, что в ми-ре существует как доброе, возникло в силу доброй воли Бога. Этоотносится и к человеческому поведению. Человек совершает до-брые поступки в силу того, что так захотел Бог. Только полностьюподчиняясь божественной воле, человеческая воля становитсядоброй.

Дьюи(жон Дьюи (1859-1952) — один из

представителей и основоположников прагматизма. Его рассматри-вают даже как главного выразителя идей прагматизма, потому

139

что он систематизировал многие положения других представите-лей прагматизма — Пирса, Джемса. Им были написаны сотни ста-тей и книг по различным проблемам философии и общественнойжизни. Дьюи известен как реформатор в области образования.Много раз выезжал за границу, в том числе в Советский Союз.Преподавал в Мичиганском, Чикагском и Колумбийском универ-ситетах.

Хотя в некоторых своих работах Дьюи рассматривает гносео-логические и логические проблемы (см., например, переведеннуюна русский язык под названием «Психология и педагогика мышле-ния» (М., 1919), работу «Как мы мыслим»), главные его интере-сы сосредоточены на социальных вопросах, в центре которых сто-ит человек и его практические проблемы. Дьюи полагал, что праг-матизм совершил своего рода «коперниканскую революцию», пе-рейдя от чисто философских проблем к решению проблем чело-веческих. И этому посвящено большинство его произведений.

Концепция Дьюи, как и весь прагматизм, исходит из понятия«опыт», который он определяет как все то, что встречается в жиз-ни. «Ценность понятия опыта для философской рефлексии состо-ит в том, что оно обозначает как поле, Солнце, облака и дождь,семена и урожай, так и человека, который трудится, составляетпланы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается.Опыт обозначает все, что переживается в опыте, мир событий илиц, он обозначает мир, воспринятый в опыте, деятельность исудьбу человека».

Опыт Дьюи рассматривает не как познание. «Опыт означаетпрежде всего не познание, но способы деланья и страдания».«Весь познавательный опыт должен начинаться и заканчиваться вбытии вещей и в обладании ими». «Мы должны мыслить мир в тер-минах, допускающих, чтобы преданность, благочестие, любовь,красота и тайна были бы не менее реальны, чем что-либо другое».Таким образом, для Дьюи опыт — это повседневный, обычныйопыт людей, их обычная жизнедеятельность. Поэтому опыт Дьюиоценивает в соответствующих категориях: «Успех и неудача суть пер-вичные "категории" жизни, достижение блага и избегание зла —ее высшие интересы, надежда и тревога — господствующие каче-ства опыта».

Задача науки, по Дьюи, состоит в том, чтобы планировать бу-дущее и находить средства для его осуществления. Проблема по-знания, согласно Дьюи, является бессмысленной. Он даже назы-

140

проблему, которой занимается философия, а именно пробле-.м существования внешнего мира, курьезом «ортодоксального эм-диризма», так как существование внешнего мира не вызывает со-щнения. Отсюда Дьюи делает вывод о принудительности опыта каксопротивления тем усилиям, которые делает человек. Все это го-ворит, по Дьюи, о фундаментально опасном характере мира. Че-ловеком овладевает страх перед миром. Этот страх есть функция сре-ду. «Человек боится потому, что он существует в страшном, ужас-ном мире. Мир полон риска и опасен». Конечно, он признает, что

^зто звучит пессимистично, но трагедия затрагивает более глубокийслой жизни, чем комедия. «Проблема зла является общепризнан-ной проблемой, в то время как мы редко слышим или никогда неслышим о проблеме добра». Таким образом, прагматизм стремит-ся выработать мировоззрение, дающее человеку возможность житьв неустойчивом и полном опасностей мире.

Для Дьюи задача познания состоит в изобретении способов пре-образования опыта в интересах человека. Поэтому достоверностьследует искать не в бытии, а в самих способах преобразования. «По-иск уверенности посредством обладания умом неизменной ре-альности сменился поиском надежности посредством активногоконтроля за изменяющимся ходом событий». Познание Дьюи рас-сматривает в качестве вида деланья или действия, которое направ-лено на опыт. Познание — это умение решать проблемы. Позна-ние — это не какой-то особый путь овладения реальностью. «На-дежды и страхи, желания и отвращения являются такими же ис-тинными реакциями на вещи, как и познание, и мышление. На-ши аффекты, когда они освещены пониманием, являются орга-нами, посредством которых мы проникаем в смысл естественногомира таким же подлинным образом, как и путем познания, но сбольшей полнотой и интимностью».

Таким образом, познавательная активность— это такая деятель-ность человека, которая изменяет исходный материал. В этом и со-стоит инструментализм Дьюи: исследование осуществляет экзистен-циальное преобразование исследуемого материала. Объект наукиесть не нечто предшествующее исследованию, а итог познания, то,что познание создает. У Дьюи истина, знание и реальность сов-падают. Научные понятия в этом случае лишь инструменты ипланы действия.

Дьюи пишет: «Если идеи, значения, концепции, понятия,теории, системы инструментальны по отношению к устранению

141

некоторого специфического беспокойства и замешательства,проверка их надежности и ценности состоит в выполненииэтой работы». Таким образом, подобно Джемсу, истина у Дьюи оп-ределяется ее полезностью.

В отличие от Джемса Дьюи понимает истину несколько ина-че. Так, если Джемс говорил о полезности идеи вообще, то Дыовговорит, что идея истинна в том случае, если она полезна для дан-ной конкретной проблемы. Далее, если Джемс говорил о кредит-ной системе как форме хождения истины, когда люди обменива-ются проверенными истинами, то Дьюи считает, что истина свя-зана лишь с той ситуацией, в которой она возникла. Таким обра--зом, понятие ситуации выступает как центральное понятие инст-рументализма Дьюи. Это приводит к тому, что в моральном и со-циальном опыте он признает лишь текущие проблемы и задачи инепосредственные цели, которые вытекают из данной ситуации.Человек должен стремиться только к ближайшим целям, притомлишь практическим.

В области педагогики заслуги Дьюи огромны. Он оказал боль-шое влияние на формирование школы и педагогической практи-ки в Америке, выдвинув принцип «обучения посредством деланья»и пропагандируя формирование практических навыков в решениижизненных проблем.

Зенон из Китионаоенон из Китиона (ок. 333—262 до

н.э.) — представитель стоицизма в Древней Греции. Основательэтого философского направления в истории философии.

Стоицизм получил свое название от места, в котором находи-лась эта школа — Расписной стой — портика, который был укра-шен фресками. По имени этого места Зенона и его учеников ста-ли называть стоиками.

Зенон из Китиона дожил до преклонного возраста. По неко-торым источникам, он покончил жизнь самоубийством, воздер-живаясь от пищи. Написал очень много произведений, но отбольшинства из них остались или отрывки, или названия. Такжемало сохранилось из творчества других представителей стоициз-ма: Клеанфа (ок. 330—ок. 230 до н.э.), который руководил шко-лой в строго ортодоксальном духе и прожил около ста лет, так-же покончив с собой (уморил себя голодом); Хрисиппа (ок.281/277—208/205 до н.э.), умершего то ли от неразбавленного ви-на, то ли от хохота.

Диоген Лаэртский излагает взгляды стоической философиицеликом, всех стоиков вместе.

Система стоической философии складывается из трех частей:логики, физики и этики. Зенон и другие стоики сравнивали фи-лософию или с организмом, или с садом, или с яйцом. Так,сравнивая философию с яйцом, они говорили, что желток — этоэтика, белок — физика, скорлупа — логика. Сравнивая же ее с ор-

143

ганизмом, они полагали, что жилы и кости соответствуют логи-ке, мясо — этике, душа — физике. По мнению стоиков, все тричасти философии заслуживают рассмотрения, так как логикадолжна скреплять систему, физика —давать знания о природе, эти-ка — учить жить «согласно природе».

Разработка вопросов логики происходит в период распростра-нения влияния логического учения Аристотеля. В своей логикеЗенон обращается прежде всего к языку, речи как форме, вкоторой выражается мысль. Логика распадается на риторику,занимающуюся правилами, которым подчиняется беседа, идиалектику, занимающуюся правилами связного изложения.Последняя подразделяется на собственно логику, котораязанимается «обозначаемым», и грамматику, которая занимаетсясловом, или «обозначающим».

Наибольший вклад внесен стоиками в учение об обозначае-мом как словесно выраженном («лектон»). «Лектоном» стоикиобозначали определенное содержание мышления, которое сло-весно выражено, оформлено. Основная мысль, которую прово-дили стоики, состояла в том, что «лектон» существует только всловесном выражении (или вообще в знаковом оформлении). Вто же время сам знак, слово не существует без лектона. Теориялектона есть теория значений слов, первый подход к этой про-блеме, которая получила свое всестороннее выражение в после-дующей истории философии, особенно в современной аналити-ческой философии.

Теория лектона занимает особое место в гносеологии стоициз-ма и является сенсуалистической, полагающей, что все знание ро-ждается из ощущений. Ощущения и восприятия закрепляются впамяти и порождают представления. Эти представления перераба-тываются, выделяются повторяющиеся, и таким образом форми-руются понятия. Понятие — это своего рода «подобие» предмета,это как отпечаток предмета в душе.

Стоики выдвинули в своей гносеологии понятие «каталеп-сис» — схватывание, постижение. В процесс познания стоикивключали момент «согласия» субъекта, своего рода волевой акт,присутствующий в познавательном акте. Таким образом, позна-ние, согласно стоикам, совершается в виде возникновения ощу-щений, восприятий существующего предмета, запечатлеванияэтого предмета в душе и возникновения согласия субъекта. Весьэтот процесс называется у стоиков «каталептической фантасией».

144

1 Согласие субъекта — это логическое постижение, схватывание, ко-торое и является разумной деятельностью.

Описанный процесс образования понятий происходит у стои-ков посредством чувственного восприятия и сознательной деятель-ности ума. Но кроме этого процесса стоики признавали такое об-разование понятий, которое происходит само по себе. Они назы-вали такие понятия предвосхищениями первых, их антиципация-щи. К ним относили всевозможные общепринятые понятия, по-нятия обыденного сознания.

В то же время стоики признавали наличие научных понятий,которые требуют для своего усвоения обучения и воспитания. Са-мые общие научные понятия стоики называли категориями, из ко-торых высшей категорией для стоиков было «сущее».

Они полагали, что существуют только такие тела, которыеимеют субстрат (субстанцию). Качества тел также телесны, мате-риальны. Все в мире состоит из четырех стихий: огня, воздуха, во-ды, земли. Как и Гераклит, они считали, что первоначалом ми-ра выступает огонь. Однако в мире они различают два начала: пас-сивную материю и движущее начало — логос, или Бог. По сло-вам Диогена Лаэртского, «начал во всем сущем они признают два:деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачест-венная сущность, то есть вещество; а деятельное — разум, в нейсодержащийся, то есть Бог. Он вечен, и он — творец всего, чтов ней имеется» [Диоген Лаэртский. VII, 134].

Указанные четыре стихии, согласно стоикам, взаимодейству-ют и образуют «пневматический тонус», под которым они подра-зумевают напряжение, возникающее под воздействием теплого воз-духа и огня и являющееся источником вещей.

Стоики последовательно стояли на позициях детерминизма исчитали, что все в мире подчинено причинной зависимости. Приэтом они доводили свою концепцию детерминизма до фатализма,утверждая, что мир развивается периодическими циклами, посто-янно возвращаясь к начальной стадии, после того как он исчер-пает свои возможности: он превращается в огонь, погибая в ми-ровом пожаре.

Космос стоики представляли как разумное существо (подоб-но Платону). Вот как свидетельствует Диоген Лаэртский: «Весь миресть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая частьв нем — это эфир... Мир един, конечен и шарообразен с виду, по-тому что такой вид удобнее всего для движения» [VII, 139—140].

145

Бога они понимали пантеистически, как растворенного в при-роде, смешанного с материей. В то же время Бог вечен, так какпродолжает существовать после гибели мира. Бог для стоиков —это мировой разум, мировой дух, пневма. Эта пневма представ-ляет собой физическую смесь воздуха и огня. Стоики придавалиогню особое значение и считали, что чем больше в пневме огня,тем она духовнее. Пневма — это логос космоса, в котором (лого-се) содержатся семена всех вещей. Бог — это своего рода «спер-матический логос». Он — космос, рассматриваемый со стороны ак-тивного начала, присущего ему. Плотин писал в отношении стои-ков, что для них «сам Бог не что иное, как материя в известномсостоянии» (Эннеады. VI, 1, 27).

Душа для стоиков выступает как «теплая и огненная пневма»,имеющая свои части. Всего стоики насчитывали восемь частей ду-ши, в которые входят ведущая часть, пять чувств, способность ре-чи и сперматическое начало. Ведущая часть души выражается в спо-собностях восприятия, согласия, желания, разума. Диоген Лаэрт-ский пишет: стоики утверждают, что «душа — это дыхание, вро-жденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смер-ти; однако же она подвержена разрушению, и неразрушима толь-ко душа целого, частицами которой являются души живых существ»[VII, 156]. Таким образом, теория души стоиков по своим исход-ным установкам все-таки признает бессмертие души, которая вы-ступает в этом случае «душой целого», т.е. Бога.

Теология стоиков также противоречива, так как признает, с од-ной стороны, то, что материя смешана с Богом, а с другой — то,что Бог продолжает существовать после того, как гибнет мир в ми-ровом пожаре. Бог, согласно стоикам, существует, и они выводятэто существование из логических аргументов.

Стоицизм появился в то время, когда основной задачей фило-софии стало исследование не проблем бытия или познания, а эти-ческих проблем. Главной задачей этики было изучение вопроса, вчем состоит высшее благо? Стоицизм отвечает на этот вопрос, каки многие другие античные мыслители: в счастье. Счастье Зенон по-нимал как жизнь согласно природе, что означает жить в соответ-ствии с добродетелью. А добродетель — это то, что совершенно всоответствии с разумом. Зло же — это то, что противоположно доб-родетели, порок. Все остальное, кроме добродетели и порока,относится к безразличным вещам (адиафора). Добродетель и по-рок выбираются человеком добровольно. В то же время стоики счи-

146

тали, что все в природе подчинено строгой необходимости, судь-ба правит миром. Поэтому возникал вопрос: каким же образом воз-можна свобода, выбор между добром и злом? С точки зрения стои-цизма, человек в идеале должен мужественно, стоически подчи-няться судьбе, так как противиться ей бессмысленно. Человек неможет хотеть того, что не в его власти. Поэтому идеал стоика —это смирение по отношению к судьбе, покой (атараксия) или тер-пение (анатея). Счастье стоического мудреца «состоит в том, чтоон не желает никакого счастья».

Все блага стоики делили на четыре добродетели: благоразумие,умеренность, справедливость, мужество. Зло же — это пороки, ко-торые противоположны добродетели: неразумие, необузданность,несправедливость, трусость. Между добродетелями и пороками на-ходится все то, что от нас не зависит, т.е. безразличные вещи, аименно: жизнь и смерть, слава и бесславие, труд и наслаждение,богатство и бедность, болезнь и здоровье.

Между добродетелью и пороком, по мнению стоиков, нетпромежуточного состояния. Все люди или добродетельны, или по-рочны. Стоики разделяли всех людей на мудрецов и глупцов. Муд-рец обладает всеми добродетелями, он счастлив и свободен, глу-пец же порочен и жалок. Отрицая наличие среднего между доб-ром и злом, мудрецом и глупцом, стоики все же вводят понятиесовершенствования. Однако совершенствующиеся люди, по мне-нию стоиков, также неразумны и жалки по сравнению с истин-ным мудрецом.

Для стоицизма бесстрастие (атараксия) было путем к блажен-ству, поэтому они первыми разработали теорию страстей. Дляних страсти делились на положительные и отрицательные. Поло-жительные — это радость, осторожность, воля. Отрицательные —это печаль, страх, вожделение, наслаждение. Стоики отрицали какпозиции крайних гедонистов (киренаиков), так и позиции умерен-ных гедонистов (эпикурейцев). Поэтому они считали, что человекстремится не к удовольствию, а к самосохранению, которое воз-можно только при жизни в согласии с природой.

Позиция стоиков в том, чтобы бороться со страстями и про-тивопоставлять негативным эмоциям положительные, например,страху — предусмотрительность, вожделению — волю. Хотя стои-ки не пренебрегали различными нравственными и физическимиблагами, но стремления к ним рассматривали как животные чув-ства, которые не заслуживают человеческого отношения. С их точ-

147

ки зрения, главное — наше эмоциональное отношение к самим се-бе и миру и понимание того, что есть истинное добро и зло. И ещеследует понять, что между добром и злом находится полоса нрав-ственно нейтрального, которое не зависит от воли человека. По-этому его необходимо принимать как оно есть, так как не в на-шей воле его изменить. Главное в этике стоиков состоит в утвер-ждении, что обстоятельства нашей жизни от нас не зависят, за-висит же от нас лишь наше отношение к этим вещам.

Из всего сказанного вытекает понимание стоиками свободы.Это понимание предвосхищало идею (которая получила в дальней-шем свое значительное развитие) свободы как познанной необ-ходимости. Отсюда и проповедь стоиками пассивности, при кото-рой человек примиряется со всем происходящим вокруг.

Однако несмотря на свою автаркию (отрешенность) стоики не.отрицали социальных ценностей. Они признавали важность для че-ловеческой жизни таких социальных институтов, как семья, госу-дарство и т.д. Более того, они призывали к социальному единст-ву, считая, что люди по своей природе едины и должны преодо-леть все те барьеры, которые их разъединяют, и прийти к своегорода космическому братству, космополитизму. По Зенону, «кос-мос — огромное государство с единым государственным устрой-ством и одним законом. Естественный разум предписывает, чтоследует делать, и запрещает то, чего делать не следует». Отсюда уЗенона вытекает введение обычаев: общность жен, запрещение со-оружать храмы в городах, отмена денег. В этом учении стоиков про-явился еще один вариант преобразования общественной жизни наоснове государственного регулирования.

Зенон из ЭлейЗенон из Элей (ок. 490-430 до

н.э.) — древнегреческий философ, представитель элейской шко-лы. Его изображали как политического деятеля, боровшегося про-тив тиранов и погибшего в этой борьбе.

В учении Зенона содержится ряд аргументов, направленных нато, чтобы защитить философию Парменида. Аристотель называл Зе-нона родоначальником «диалектики», понимая под ней способ вы-яснить истину посредством выявления внутренних противоречий в

148

мьгщлении противника и избежания этих противоречий. Путь, покоторому идет Зенон в обосновании своих взглядов и защите взгля-дов Парменида, — это доказательство от противного. Считают,зто Зенон представил 40 доказательств «против множественности»сущего и пять доказательств «против движения», т.е. защиты его не-подвижности. В сохранившихся литературных источниках имеютсядоказательства против множественности (четыре) и доказательст-ва против движения (четыре). Они носят названия апорий Зенона.

Зенон исходил из того, что истинное бытие является непод-вижным, оно непознаваемо чувствами. Движение и многообразиевещей не могут быть объяснены разумом, они лишь «мнения», ре-зультат чувственного восприятия. Не отрицая достоверности чув-ственного восприятия, Зенон в то же время считал, что получитьистинное знание посредством чувственного восприятия невоз-можно и если признать движение и множество существующими,то это приводит к неразрешимым противоречиям, что он и стре-мился доказать следующим образом.

Апория Зенона «Дихотомия». Если предмет движется, то ондолжен пройти половину пути, прежде чем дойдет до конца. Нопрежде, чем пройти эту половину, данный предмет должен прой-ти половину этой половины и так до бесконечности. Таким обра-зом, движение не может ни начаться, ни закончиться.

Апория «Ахиллес и черепаха». Впереди Ахиллеса находится че-репаха, и они одновременно начинают бег. Ахиллес никогда не до-гонит черепаху, так как пока он добежит до места, где находиласьчерепаха, она проползет какое-то расстояние, и это будет повто-ряться до бесконечности.

Апория «Летящая стрела». Летящая стрела, по мнению Зено-на, всегда будет находиться в покое, так как в каждый момент дви-жения она будет занимать равное себе место.

Апория «Стадион». Два тела движутся навстречу друг другу и от-носительно друг друга. В этом случае одно из них затратит на про-хождение мимо другого столько же времени, сколько оно затра-тило бы на прохождение мимо покоящегося. Значит половинаравна целому, что нелепо. Таким образом, все логические след-ствия, вытекающие из этих апорий, говорят о том, что движение —это видимость, а не сущее.

Конечно, все апории Зенона легко опровергаются, если при-нимать во внимание при их рассмотрении не только прерывностьДвижения и пространства, но и их непрерывность. Однако в них

149

отразилась трудность формирования понятийного аппарата наукиа также противоречивость таких понятий, как пространство, вре-мя, движение. Да и сам Зенон ничуть не сомневался в том, что мывоспринимаем движение чувствами. Он формулирует свои апориидля того, чтобы показать, что мы не можем мыслить движение, ес-ли понимаем пространство как состоящее из отделенных друг отдруга частей, а время — как состоящее из отделенных друг от дру-га моментов. Таким образом, Зенон доказывает, что множества несуществует, бытие едино. ~

ИльинЖ/ван Александрович Ильин

(1882—1954) — выдающийся русский философ, политическиймыслитель, теоретик и историк культуры и религии. Родился в Мо-скве, окончил юридический факультет Московского университе-та, в котором он после завершения учебы в Германии преподавал.Его научная деятельность завершилась написанием труда «Фило-софия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», пред-ставленного как магистерская диссертация. За эту работу он по-лучил степень доктора философии. После революции участвовалв идейной борьбе против нового строя, за что много раз аресто-вывался. В 1922 г. был приговорен к смертной казни, которая бы-ла заменена высылкой из Советской России. До 1934 г. жил в Бер-лине, а с приходом к власти нацистов был вынужден эмигриро-вать в Швейцарию.

Основные труды И.А.Ильина: «Религиозный смысл филосо-фии» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духов-ного обновления» (1935), «Аксиомы религиозного опыта» (1953),«Наши задачи» (1956).

Одной из первых книг, выпущенных в эмиграции, была рабо-та «О сопротивлении злу силою», в которой он поставил вопро-сы, имеющие острую социальную значимость во все периодыжизни общества: как следует бороться со злом? можно ли вообще

151

выступать против зла силою? можно ли использовать силу, вплотьдо государства, в борьбе со злом?

Ильин резко выступает против теории Л. Толстого о непротив-лении злу насилием. Рассмотрев понятия добра и зла с философ,ской точки зрения, Ильин приходит к выводу, что принуждениеи сила при сопротивлении злу допустимы в определенных преде-лах и при определенных обстоятельствах. Ильин не оправдываетэтого применения, но считает, что оно вынужденно, когда дру-гие средства исчерпаны.

Выбор пути борьбы со злом для каждого представляет нравст-венную проблему долга личности. Человек сам должен решить, какему поступить. Но строить философские обобщения на основе ка-ждого конкретного случая — это совершенно неправильно, цздесь Толстой глубоко ошибается. Конечно, бывают конкретныеситуации, когда для нравственного здоровья и личности, и обще-ства лучше противостоять злу любовью и добром, не отвечая на ударударом, но бывают и другие ситуации, когда опять же в интере-сах и личности, и общества лучше прибегнуть к принуждению, кнасилию. Философский ответ на поставленный вопрос состоит втом, что в зависимости от конкретной ситуации дожны быть раз-ные ответы на него.

Конечно, Ильин прекрасно понимал это и писал, что борьбасо злом — это прежде всего нравственное воспитание, духовноевоздействие. Поэтому применение силы и принуждение — это про-явление определенного компромисса, при котором признается, чтосила — не основной метод исправления зла, но все-таки бывает,что другого выхода нет. Ильин задается вопросом: «Следует ли мнебороться со злом посредством физического сопротивления, еслистоль же действительны или еще гораздо более действительныласка, уговоры, доказательства или обращение к стыду и совес-ти?». «Ответ, — пишет Ильин, — несомнителен: конечно, не сле-дует». Ильин рассматривает и другие формулировки подобныхвопросов. Но все это самоочевидные банальные ответы. Он пишет,что «верная постановка проблемы дает совсем иную формулу во-проса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток под-линных злодейств и нет возможности остановить его душевно-ду-ховным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с на-чалом божественного добра не только во мне, но и вне меня, —то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею сво-боду кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и

152

:сечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознатель-1ао на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на ума-ление и искажение моей личной праведности?» [Путь к очевидно-{„,. М., 1993. С. 40-41].„ Ильин рассматривает вопрос и о роли государства в решениипроблемы противостояния злу. Он полагает, что в борьбе со зломвозможно и даже необходимо полагаться на государственную ма-щину. Резкие критические высказывания Ильина против толстов-ства как раз и связаны с тем, что толстовская идеология способ-ствовала принижению роли государственного начала в социальнойжизни.

В книге «Путь духовного обновления» Ильин дает изложениесвоих взглядов, в центре которых всегда были вопросы духовно-го развития личности и проблемы совершенствования ее. Он рас-сматривает основные понятия, которые составляют духовный об-лик личности: веру, любовь, свободу, совесть, семью, родину, пра-во и др. Вера и любовь для Ильина представляют самые важные,вечные и непременные духовные основы человека. Они закрепля-ются семьей — важнейшей социальной ячейкой социального ор-ганизма. «Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает каксамое главное в своей жизни. Скажи мне, что для тебя самое важ-ное в жизни, и я скажу, во что ты веришь» [Там же. С. 136].

Любовь также является главным принципом духовного обнов-ления. «Там, где начинается любовь, там кончаются безразличие,вялость, экстенсивность: человек собирается и сосредоточивает-ся, его внимание и интерес концентрируются на одном содержа-нии, именно на любимом; здесь он становится интенсивным, ду-ша его начинает как бы накаляться и гореть. Любимое содержа-ние,— будь то человек, или коллекция картин, или музыка, илилюбимые горы, — становится живым центром души, важнейшимв жизни, главным предметом ее» [С. 154].

В послесловии к книге, раскрыв все основные вехи духовно-го развития личности, ее духовного обновления, Ильин намеча-ет пути этого духовного обновления:

«1. Надо научиться веровать...2. Такая вера добывается любовью, духовною любовью к совер-

шенному...3. Мы должны научиться свободе. Ибо свобода не есть удобст-

во жизни, или приятность, или «развязывание» и «облегчение»,—но претрудное задание, с которым надо внутренне справиться. Сво-

153

бода есть бремя, которое надо поднять и понести, чтобы ненить его и не пасть самому. Надо воспитывать себя к свободе; на- \до созреть к ней, дорасти до нее; иначе она станет источником со-блазна и гибели... Но первым проявлением свободы должен статьсовестный акт... Он даст нам величайшую радость — радость бытьсвободным в добре...

5. Мы должны научиться чтить и любить, и строить наш семей-ный очаг — это первое, естественное гнездо любви, веры, свобо-ды и совести; эту необходимую и священную ячейку родины и на-циональной жизни.

6. Мы должны научиться духовному патриотизму... Мы долж-ны утвердить наше священное право быть единой, духовно вели-кой нацией.

7. Истинный национализм есть как бы завершительная ступеньв этом восхождении» [С. 287—288].

Перечисленные выше принципы — «вечные основы духовно-го бытия, необходимые человеку в его земной жизни».

Проблемам духовного развития посвящена и другая книгаИльина «Путь к очевидности», над которой он работал много лети которую закончил незадолго до смерти. В ней он останавлива-ется на самом понятии природы духовного, на понимании зако-номерностей творчества и пытается указать совокупность принци-пов, которые давали бы возможность достичь первооснов духов-ности.

Ильин намечает основные характерные черты современнойдуховной жизни и пути преодоления ее пороков. Так, он пишето бессердечии современной ему культуры; двигаться по этому пу-ти — это значит двигаться к катастрофе.

Духовность человека, по Ильину, тесно связана с ответствен-ностью. «Тайна свободы, — или, как обычно говорят, «свободыволи», — состоит в том, что сила духа способна сосредоточивать-ся, укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать своивнутренние затруднения и свои внешние препятствия» [С. 303].

Ильин пишет, что человек, находящийся в состоянии внут-реннего раскола, есть несчастный человек... Человек, несущийв себе внутреннее расщепление, не знает счастья... У него не хва-тает внутреннего органа для того, чтобы быть счастливым. Этотвнутренний орган называется гармонией, согласованной тоталь-ностью (т.е. целокупностью) влечений и способностей, едине-нием инстинкта и духа, согласием между верой и знанием

154

".312]. Вот почему расколотый и нецельный человек оказыва-I духовно обессиленным. Он не способен иметь убеждения. Он

важнейшей драгоценнейшей основы духовного характера:единого, единственного, всеобъемлющего центра жизни. «Зре-лый духовный характер подобен укрепленному городу, в центрекоторого находится кремль: здесь построен храм Божий, с алта-рем, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть священ-ный центр города, откуда заимствуют свой огонь все семейныеочаги «огнищан». Здесь все соединяются и все объединяются; от-сюда исходят все важные решения; отсюда излучается централь-ная воля, все организующая и упорядочивающая; здесь сосредо-точивается сила, здесь вооружается верность, отсюда светит ра-зум» [С. 314-315].

Ильин рассматривает роль труда, творчества, искусства, суж-дения, воспитания и образования, религиозности, медицины и здо-ровья, политики, философии в жизни человека и общества. Осо-бое значение он придает философии. Философия, по мнениюИльина, не должна выдумывать системы. Все, что она должна де-лать, это предметно созерцать и мыслить. Философ, занимающий-ся предметной философией, «не смеет повелевать предмету; он несмеет и искажать его в своем изображении. Философ, воображаю-щий себя "бухгалтером", наводящим порядок, или унтер-офице-ром, выстраивающим шеренгу понятий, — смешон и жалок... Онне может "указывать" своему предмету; ему не дано "знать зара-нее", или "знать лучше"; он не призван починять разрывы или не-согласованности предмета своими рационалистическими выдум-ками» [С. 363].

Философ, исследующий проблемы нравственности, должен,по мнению Ильина, иметь свой нравственный опыт. Тот, кто ис-следует проблемы искусства, должен иметь богатый опыт созер-цания и воспитывать себя к художественному созерцанию и опы-ту. Исследователь, занимающийся религиозной философией,должен иметь религиозный опыт. То же самое относится и к фи-лософу права, который также должен обладать предметным пра-вовым опытом.

Таков, по мнению Ильина, настоящий путь, или «метод» фи-лософа. Он пишет: «На этом пути обновится и расцветет будущаярусская философия, и тогда она перестанет праздно умствовать ипредаваться соблазнительным конструкциям. Основное правилоэтого пути гласит так: сначала — быть, потом — действовать и

155

лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а мо-жет быть, и опасного, и даже мучительного делания — философ,ствовать» [С. 368].

Иоанн Скот Эриугена//оанн Скот Эриугена (ок. 810—

ок. 877) — одна из крупнейших фигур в философии Средневеко-вья. Он был ирландского происхождения и прибыл во Франциюдля участия в теологическом споре о божественном предопреде-лении. Затем был приглашен в дворцовую школу французского ко-роля Карла Лысого, где занимался переводами произведенийПсевдо-Дионисия «Ареопагитики». Его главное собственное сочи-нение называется «О разделении природы». Оно написано в фор-ме диалога между учителем и учеником и состоит из пяти книг.

Основной проблемой, рассматриваемой Эриугеной, было со-отношение Бога и мира, которых он объединяет в понятии «при-рода», причем природа трактуется не в физическом смысле, а аб-страктно. Стоя на пантеистических позициях, он исходит из пла-тоновской идеи, согласно которой Бог есть начало, сердцевина иконец мирового процесса движения всех вещей. «Бог есть во всем.Он существует как сущность всего» [I, 72, 518А].

У Эриугены происходит циклическое движение Бога к миру иобратное возвращение вещей к Богу. Природа разделяется на че-тыре вида, или фазы. Первая ступень — природа творящая и не-сотворенная, это Бог как причина всех вещей, как таинственноеи непознаваемое существо. Бог непостижим ни для какого разу-ма, но он все же становится видимым и слышимым в своих бо-жественных проявлениях — теофаниях, в разнообразных порядках,в которых пребывают вещи и проявляется божественное бытие. Вэтом обнаруживается своего рода мистицизм Эриугены.

Вторая стадия божественно-космического процесса — природасотворенная и творящая. Первая природа как Бог-Отец порождаетвторую природу, которая является божественным умом, логосом,платоновским миром идей. Эти бестелесные идеи также не имеютначала во времени, но они постоянно творятся первой природой.

Третья природа — сотворенная и нетворящая, это мир кон-кретных предметов, теофаний. Если на первой стадии Бог высту-

156

дал как единое начало, то на второй происходит Его умножение,вЬ1ражающееся во многих идеях, на третьей же стадии происхо-длт дальнейшее умножение бытия, достигающее своей предель-

ной стадии.Четвертая природа — одновременно и несотворенная, и не тво-

рящая, она является концом циклического развития космическо-го процесса, в котором Бог развертывается в различных ипоста-сях. На этой стадии завершается сам процесс.

Представленная здесь картина мира, как ее понимает Эриуге-на, характеризуется динамизмом, так как бытие Бога развертыва-ется в процессе его созидания. Эта картина мира противостоиткреационистским представлениям о мироздании, которые гос-подствовали в средневековой философии и сводились к понима-нию мира как совокупности множества вещей, раз и навсегдасозданных волей Бога и существующих согласно этой воле.

При этом, по Эриугене, все исходит от Бога и к Нему возвра-щается, но Бог — это не личность, Он присутствует во всем, нов то же время не поддается постижению.

Космическая доктрина Эриугены определяет и его концепциючеловека. Первая стадия бытия, выражающая божественное пер-воединство, переходит во вторую, которая представляет раздроб-ленные общие идеи, на третьей стадии раздробляющиеся на от-дельные вещи. Грехопадение человека также приводит к тому,что идея единого человека распадается на множество отдельных лю-дей. Возникновение четвертой стадии определяется необходимо-стью искупления человека, которое достигается тем, что человек,как и все индивидуальные вещи, утрачивает свое конкретное су-ществование и возвращается к Богу. Эта пантеистическая концеп-ция Эриугены подчеркивает общность человеческого существова-ния как сущностное выражение истинно человеческого, индиви-дуальное существование понимается как отклонение от этой ис-тинной сущности. В этом выразилась антропоцентристская пози-ция Эриугены, который проявлял постоянный интерес к челове-ку и считал, что «важнейший и едва ли не единственный путь кпознанию истины — сначала познать и возлюбить человеческуюприроду... Ведь если человеческая природа не ведает, что совер-шается в ней самой, как она захочет знать то, что обретаетсяпревыше ее?» [II, 32, 610Д-611А].

Тесно связано с проблемой человека и учение Эриугены о пре-допределении, которое он развил в своей первой работе, написан-

157

ной в связи с участием в диспуте о предопределении. Его учениевесьма близко к позиции Пелагия, с которым полемизировал Ав-густин. Эриугена полагал, что существует свобода воли человека,а Бог не может быть источником добра и зла одновременно, Онне может одновременно спасать одних и осуждать других. Божест-венное предопределение, согласно Эриугене, никак не связано сгрехом человека и человечества, оно связано только с добродете-лью, которая обеспечивает человеческое спасение.

Продолжая и развивая учение Платона о превосходстве обще-го над единичным, Эриугена заложил основы средневековогореализма.

Воззрения Эриугены были неприемлемы для церкви и осуж-дены ею, сначала его учение о предопределении и свободе воли,позже — и его пантеизм (в XI в. папой Львом IX), а затем в1225 г. папа Гонорий III приговорил к сожжению его произведе-ние «О разделении природы».

КантИммануил Кант (1724-1804) —ти-

тан философской мысли всех времен. Он часто рассматривается каксамый крупный философ после Платона и Аристотеля.

Кант родился в Кенигсберге в Восточной Пруссии. Отец его былремесленником (шорником) и заботился, чтобы дать образованиесвоему сыну, мечтая о том, чтобы тот стал священнослужителем.После окончания школы Кант поступил в Кенигсбергский универ-ситет. Закончив его, он зарабатывал себе на жизнь частными уро-ками в прусских семьях, но продолжал свое образование самостоя-тельно. Успешно защитив диссертацию, он стал приват-доцентом,читал различные курсы в Кенигсбергском университете. В 1770 г.стал профессором логики и метафизики этого университета и ос-тавался на этом посту до того, как ушел в отставку за три года досмерти.

Жизнь Канта была бедна событиями. Он жил спокойной и раз-меренной жизнью, путешествовал мало и приобрел репутациюочень пунктуального человека. Ежедневно совершал прогулки вточно назначенное время, и люди могли сверять свои часы по этимпрогулкам. Одним из редких случаев, когда он опоздал на прогул-ку после обеда, был тот день, когда он читал книгу Руссо «Эмиль».Имел много друзей, его уважали и им восхищались. Так и остал-ся холостяком, хотя, как говорят, любил компании, особенно кра-сивых и воспитанных женщин. Он заслужил репутацию живого лек-

159

тора, хотя никто не мог бы этого сказать на основании его работ,которые трудны для понимания и сухи как по стилю, так и по со-держанию.

Кант соединил в себе, как никто другой, спекулятивную ори-гинальность Платона с энциклопедичностью Аристотеля, и поэто-му его философия считается вершиной всей истории философиидо XX в.

Все творчество Канта условно делится на два периода: докри-тический и критический. Первый период охватывает 1746-1760 гг.,второй начинается с 1770 г., когда впервые в работе «О формах ипринципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира»Кант впервые упоминает принципы своей системы критической фи-лософии. Это, конечно, не означает, что первый период не содер-жал произведений, в которых критически рассматриваются фило-софские проблемы. В первый период основное внимание Кант уде-ляет вопросам естествознания и философии природы. Он пишет вы-дающийся трактат «Всеобщая естественная история и теория неба»(1755), в котором излагает свою знаменитую космогоническую ги-потезу, обосновывающую диалектический взгляд на Вселенную.При рассмотрении проблемы возникновения Вселенной Кант от-казывается от первотолчка и представляет первоначальное состоя-ние Вселенной как хаотическое облако разнообразных материаль-ных частиц. Эти частицы обладают способностью двигаться и дви-гаются друг к другу без какого-либо толчка. Одновременно дейст-вуют и силы отталкивания, которые заставляют эти частицы от-клоняться от первоначального направления, так получаются кру-говые движения. Таким образом, частицы движутся «в одномнаправлении и по параллельным кругам, совершая свободныекруговые движения вокруг центрального тела», составляющие ко-торое легкие частицы воспламеняются и становятся огненнымшаром, т.е. Солнцем. Кант считал, что своей работой он сделалогромное открытие, и говорил: «Дайте мне материю, и я построюиз нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее дол-жен возникнуть мир» [Соч. В 6 т. М., 1963. Т. 1. С. 126].

Хотя Кант и признавал Бога в качестве создателя мира, вся егоконцепция развития утверждала, что в мире уже содержится са-ма причина возникновения и развития природы. Эта концепцияне имела воздействия на научную мысль своего времени, так какдолгое время не была известна общественности из-за того, что из-датель трактата обанкротился и весь тираж пропал. Впоследствии

160

концепция Канта была названа гипотезой Канта — Лапласа. По-следний независимо от Канта выдвинул свою версию возникно-вения мира.

Основные положения критического периода изложены Кантомв произведении «Критика чистого разума» (1781), в котором он со-бирался разработать принципы теоретического и практического по-знания. «Критикой» он называл все, что подвергает критическо-му рассмотрению догматизм, под которым подразумевал односто-роннюю рационалистическую метафизику, начинающуюся с Де-карта и до Лейбница. Одновременно он ставил перед собой зада-чу критически исследовать познавательные способности человека.Эта задача решалась Кантом как в первой «Критике», так и в по-следующих произведениях — «Критике практического разума» и«Критике способности суждения».

В 1783 г. он публикует «Пролегомены ко всякой будущей ме-тафизике, могущей возникнуть в качестве науки», а в 1787 г. — вто-рое издание «Критики чистого разума», существенно переработан-ное и дополненное.

В «Критике чистого разума» Кант выявляет условия, при ко-торых возможны главные формы научного знания. Эта проблемаконкретизируется у Канта в следующих трех вопросах: «Как воз-можна чистая математика?», «Как возможно чистое естествозна-ние?», «Как возможна метафизика как наука?».

Хотя Кант и признавал вслед за Локком, что все наше позна-ние начинается с опыта, но тут же утверждал, что это наше по-знание не исходит из опыта. «Опыт никогда не дает своим сужде-ниям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им толь-ко условную и сравнительную всеобщность (посредством индук-ции)» [Соч. Т. 3. С. 107]. Всеобщность достигается лишь априор-ностью. Человеческое познание содержит всеобщие и необходи-мые истины, но они — чистые априорные суждения.

К ним относятся все положения математики и теоретическо-го естествознания. Под априорными Кант понимал знания, к ко-торым совершенно не примешивается ничто эмпирическое.

Априористский подход к истине можно найти и в античной фи-лософии, и особенно в европейской философии Нового времениУ Декарта. Новое, что характеризует Канта, это то, что он при-писывает априоризм не только интеллекту, но и чувственности.

Таким образом, по Канту, у познания имеются два источни-ка: эмпирический и априорный. Априорная сторона познания

161

формулируется Кантом следующим образом: «Все теоретическиенауки, основанные на разуме, содержат априорные синтетическиесуждения как принципы». Под синтетическими суждениями Кантпонимал такие суждения, где связь предиката и субъекта мыслит-ся без тождества. Синтетические суждения отличаются от анали-тических тем, что в последних эта связь мыслится через тождест-во. Эти выражения означают, что в аналитических сужденияхпредикат лишь поясняет содержание субъекта, а в синтетическихсуждениях он дает новые характеристики субъекту. И Кант ставилгносеологический вопрос: «Как возможны априорные синтетиче-ские суждения?». Этому Кант посвятил свою «Критику чистого ра-зума». Первая часть «Критики...» подразделяется у Канта на два раз-дела: на «трансцендентальную эстетику», т.е. учение о чувствен-ности, и на «трансцендентальную логику», т.е. учение об интел-лекте. Таким образом, Кант разграничивает чувственное и рацио-нальное, чувственность и интеллект как два основных ствола че-ловеческого познания.

Под чувственностью Кант понимал способность получать пред-ставления способом, каким предметы воздействуют на нас. Посред-ством чувственности предметы нам даются, и только она достав-ляет нам созерцания, т.е. чувственные представления. «Всякоемышление, — писал Кант, — однако, должно в конце концов пря-мо или косвенно... иметь отношение к созерцаниям, стало быть...к чувственности, потому что ни один предмет не может быть намдан иным способом» [Соч. Т. 3. С. 127].

В то же время чувственные образы Кант называет явлениями,которые отличаются от непознаваемых вещей-в-себе. Эти явленияпредставляют предметы научного познания. Более того, Кантстремился выявить априорные формы чувственности. Этими фор-мами для Канта выступали пространство и время. Кант утверждал«трансцендентальную идеальность» пространства и времени. Онсчитал, что положение об априорности пространства и времениобосновывает всеобщую и необходимую значимость математиче-ских положений.

«Трансцендентальной» Кант называет логику, имеющую делос законами рассудка и разума, которые не отвлекаются от какого-либо содержания и определяют происхождение, объем и объектив-ную значимость априорных знаний. Трансцендентальную логикуКант противопоставлял «общей», т.е. формальной логике, котораяотвлекается от содержания познания. Содержательность трансцен-

162

дентальной логики дает связь познающего мышления с чувствен-ными представлениями, т.е. с созерцаниями. Лишь из соединения

чувственности и рассудка, говорит он, может возникнуть знание.«Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы»(Соч. Т. 3. С. 155]. Рассудок обладает, по Канту, активностью, ачувственность — пассивностью. При переходе от чувственности крассудку происходит скачок качественного плана.

В «трансцендентальной логике» Кант выделяет учение о рас-судочном знании, которое он называет трансцендентальной ана-литикой, и учение о разумном знании, которое называет транс-цендентальной диалектикой. Трансцендентальная аналитика под-разделяется у него на аналитику понятий и аналитику основопо-ложений.

Под аналитикой понятий он разумеет отыскание априорных по-нятий в рассудке и анализ чистого применения рассудка. Для не-го понятия — это предикаты возможных суждений. Эти понятияон называет категориями. Суждения разделяются на четыре груп-пы: количества, качества, отношения, модальности. Каждая изгрупп в свою очередь подразделяется на три вида. Категории у Кан-та также образуют четыре группы, имеющие те же названия, нодругие подразделения.

Главная задача, которую ставил перед собой Кант, это пока-зать априорность категорий по отношению к предметам как объ-ектам научного познания. Здесь он приходит к выводу, что все дан-ное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объ-екте благодаря трансцендентальному единству апперцепции. Вэтом положении выражается у Канта принцип единства анализа исинтеза.

Аналитика основоположений — «трансцендентальное учение оспособности суждения», т.е. учение об определении априорных пра-вил образования суждений. По мнению Канта, «должно сущест-вовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категория-ми, а с другой — с явлениями», т.е. нечто, которое «с одной сто-роны, интеллектуальное, а с другой — чувственное». Это опосред-ствующее представление Кант называет «трансцендентальной схе-мой», которая предполагает «правила объективного применения ка-тегорий». По мнению Канта, аналитика основоположенийзавершает априорную структуру рассудка, которая объясняет воз-можность существования естествознания как науки, а именно:априорность всеобщих и необходимых понятий, лежащих в осно-

163

ве научного познания, а также правил соединения в суждения цправил применения к созерцаниям приводит к тому, что научныеистины также имеют всеобщий и необходимый характер.

Основной вывод, к которому приходит Кант, состоит в поло-жении, что рассудок диктует законы природе. В этом заключает-ся совершенная Кантом «революция в философии», аналогичнаякоперниканскому перевороту. Под природой Кант понимал «связьсуществования явлений по необходимым правилам, т.е. по зако-нам», и эти законы априорны, и они делают природу возможной.Природа для Канта реальна лишь в «эмпирическом смысле», т.е.как мир явлений. Если веши-в-себе непознаваемы, то явлениявполне познаваемы.

Кант различает феномены и ноумены. Под феноменом Кантподразумевает явления, под ноуменом — не вещи-в-себе, которыенепознаваемы, но реально существуют, а то, что реально не су-ществует, но умопостигаемо. Это дало возможность обвинять Кан-та в идеализме наподобие берклианского. В связи с этим Кант вовторое издание «Критики чистого разума» включил раздел «Оп-ровержение идеализма», в котором подверг критике идеализмБеркли, а свое учение назвал «трансцендентальным идеализмом».

Трансцендентальная диалектика у Канта занимается исследо-ванием разума, который является высшей познавательной способ-ностью. Он пишет: «Всякое наше знание начинается с чувств, пе-реходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которо-го нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для под-ведения его под высшее единство мышления» [Соч. Т. 3. С. 340].Исследование чистого разума должно дать ответ на вопрос о том,возможна ли метафизика как наука. «Если рассудок есть способ-ность создавать единство явлений посредством правил, то разум естьспособность создавать единство правил рассудка по принципам»[Соч. Т. 3. С. 342].

Трансцендентальные идеи, т.е. идеи разума, Кант разделяет натри класса: душа, мир, Бог. Эти три идеи являются предметамиисследования метафизики, состоящей поэтому из трех чисто ра-циональных дисциплин: психологии, космологии и теологии. Прирассмотрении рациональной космологии большое значение име-ли вьщвинутые Кантом антиномии, которыми он называл проти-воречащие друг другу космологические утверждения. Исследова-ние этих антиномий он называет трансцендентальной аналитикой.Первая антиномия: мир имеет начало во времени и ограничен в

164

Е пространстве, мир не имеет начала во времени и не имеет границв пространстве, он бесконечен как во времени, так и в простран-стве. Вторая антиномия: всякая сложная вещь в мире состоит изпростых частей, ни одна сложная вещь в мире не состоит из про-стых частей. Третья антиномия: все в мире совершается в соответ-ствии с необходимыми законами природы и познается на основезакона причинности, в мире причинность является не единствен-ным законом, для объяснения требуется допустить существованиесвободной причинности. Четвертая антиномия: в мире существу-ет в качестве его части или в качестве его причины безусловно не-обходимая сущность, в мире нет нигде никакой абсолютной не-обходимой сущности в качестве его причины.

Первые две антиномии Кант называл математическими, а по-следние две — динамическими. Он полагал, что возникновение ан-тиномий обусловлено ложным допущением, что мир как безуслов-ное целое является предметом теоретического познания разума.Вся диалектика противоречий, содержащаяся в антиномиях, соглас-но Канту, мнимая. На самом деле учение Канта об антиномиях по-ставило перед философией ряд сложных проблем — о противоре-чивом единстве конечного и бесконечного, простого и сложного,необходимого и случайного, необходимости и свободы. Поэтомупроблема антиномий явилась мощным стимулом для диалектическихподходов в разрешении истинных противоречий действительности.

При рассмотрении «рациональной теологии» заслуживает вни-мания выявленная Кантом несостоятельность доказательств бытияБога, которые у него сводятся к трем: онтологическому, космо-логическому, физико-теологическому. Опровергнув все доказатель-ства бытия Бога, Кант приходит к выводу, что все попытки чис-то спекулятивного применения разума к теологии бесплодны, апринципы его применения к природе не ведут к теологии. Значе-ние этих опровержений доказательств бытия Бога в том, что ониспособствовали освобождению философии от теологии, котораяеще была сильна в то время в Германии.

Общим выводом Канта было утверждение, что рациональныепсихология, космология и теология не могут существовать как нау-ки. В то же время он считал, что возможно преобразовать мета-физику в науку.

Этика. Разработка этических проблем занимает в творчествеКанта особое место. Им посвящено несколько работ: «Основы ме-тафизики нравственности» (1785), «Критика практического разу-

165

ма» (1788), «Метафизика нравов» (1797), «Об изначально злом вчеловеческой природе» (1792), «О поговорке "может быть это вер,но в теории, но не годится для практики"» (1793), «Религия в пре-делах только разума» (1793).

Одной из важнейших задач философии Кант считал понима-ние сущности нравственности, которая регулирует поведение че-ловека. Он писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и всеболее сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продол-жительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мнойи моральный закон во мне» [Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 499].

Основа нравственности лежит, по Канту, а рпоп' в понятияхчистого разума. В данном случае разум Кант понимает как прак-тический разум, а не теоретический, как было раньше. Практи-ческий разум — это и есть нравственность, имеющая дело с про-блемами свободы и свободной воли. Чистый разум функциониру-ет как практический, когда он определяет волю и она становит-ся свободной волей.

Кант исходит в построении своей системы нравственности изналичия «доброй воли» как сущности нравственности. Кант начи-нает свое рассмотрение нравственности с известного утверждения,что «нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ни-чего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения,кроме одной только доброй воли» [Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 228]. Воля оп-ределяется лишь моральным законом. Кроме понятий доброй во-ли и морального закона основным понятием нравственности яв-ляется понятие долга, которое содержит в себе понятие доброй во-ли. Волю Кант фактически отождествляет с практическим разумоми понимает как автономную, не зависящую от какого-либо внеш-него воздействия: как от материального, в том числе социально-го, так и от религиозного.

Нравственная воля, по Канту, содержит практические осно-воположения, которые подразделяются на аксиомы и законы.Максима — это субъективный принцип воления, закон — это объ-ективный принцип воления. Законы как императивы подразделя-ются в свою очередь на гипотетические и категорические. Катего-рический императив Канта имеет несколько формулировок, в ко-торых он оттачивал этот закон. Вот одна из наиболее четких егоформулировок: «Поступай так, как если бы максима твоего поступ-ка посредством твоей воли должна была стать всеобщим закономприроды» [Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 261].

166

Этот категорический императив дополнялся у Канта требова-нием поступать «так, чтобы ты всегда относился к человечеству и

[ д своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и нико-гда не относился бы к нему только как к средству» [Сочинения. Т. 4.Ч. 1. С. 270].

В работе «Метафизика нравов» он представил целый ком-плекс нравственных обязанностей человека. Он считал очень важ-ными обязанности человека по отношению к самому себе, в ко-чорые включал заботу о своем здоровье и своей жизни. Он рассмат-ривал в качестве пороков самоубийство, подрыв человеком сво-его здоровья путем пьянства и обжорства. К добродетелям отно-сил правдивость, честность, искренность, добросовестность, чув-ство собственного достоинства. Высказывался, что не следуетстановиться холопом человека, допускать безнаказанного попра-ния своих прав другими, допускать угодничества и т.п.

К числу обязанностей по отношению к другим людям он от-носил любовь и уважение. Пороками, которые противостоят ува-жению, являются высокомерие, злословие и издевательство. Осо-бенно подчеркивал Кант дружбу между людьми, основанную навзаимной любви и уважении. Кант полагал, что добродетели не-обходимо учить и начинать это делать надо с ранних лет, настав-ляя ребенка в моральном катехизисе.

Кант довольно определенно высказывается о независимостинравственных норм от веры в Бога. Он писал: «Мораль, посколь-ку она основана на понятии о человеке как существе свободном, ноименно поэтому и связывающем себя безусловными законами по-средством своего разума, не нуждается ни в идее о другом сущест-ве над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кромесамого закона, чтобы этот долг исполнять». Все существовавшие вистории религии Кант рассматривал как виды ложного богопочи-тания. Единственно истинная религия содержит в себе лишь нрав-ственные законы, устанавливаемые практическим разумом, и ни-чего более. В этом духе он стремился истолковать христианство.

Таким образом, этика Канта — это этика долга, имеющаясвоим источником стоицизм. Однако к стоическому духу своей эти-ки Кант присоединил «нечто такое, что обеспечивает наслажде-ние жизнью». «Это нечто — всегда радостный дух», по идее доб-родетельного Эпикура.

«Критика способности суждения». Кроме двух «Критик» — «Кри-тики чистого разума» и «Критики практического разума» — Кант

167

написал еще третью — «Критику способности суждения», котораядолжна была связать первые две и представить рефлектирующуюспособность суждения. Она подразделяется на две части: филосо-фию искусства и философию органической природы.

В своей философской эстетике Кант дал понятие прекрасно-го. Он говорит, что прекрасно то, что всем нравится без посред-ства понятия. Эстетическая способность суждения для Канта со-стоит в том, чтобы испытать чувство удовольствия (благорасполо-жения), которое получают от предметов, оцениваемых как прекрас-ные или возвышенные. Эстетическое удовольствие отличается отпросто приятного, которое испытывают в чувствах, и доброго, ко-торое испытывают в моральных отношениях.

Эстетическая оценка произведения искусства, по Канту, заклю-чается в том, что мы получаем удовольствие не из понятия, а изсозерцания формы эстетического предмета. В этом случае эстети-ческая оценка субъективна, но она высказывается так, как будтоимеет всеобщее значение. Произведение искусства должно рассмат-риваться как целесообразное, но эта целесообразность не имеет це-ли, а потому прекрасное и нравится нам, что мы не имеем прак-тического интереса.

Кант заканчивает анализ эстетической способности суждениярассмотрением эстетически возвышенного, основывающегося начувственном восприятии предметов природы.

Социальная философия. В этой области Кант написал следую-щие работы: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданскомплане» (1784), «Ответ на вопрос: что такое "Просвещение"?», «Квечному миру» (1795), «Метафизика нравов» (первая часть).

Кант исходил из выдвинутой идеологами Просвещения идеипрогресса в историческом развитии человечества. Он пытался вы-явить сущность закономерности, которая направляет этот прогресс,полагая, что история развивается по определенному плану. Приэтом Кант придавал решающее значение деятельности самих лю-дей в создании этого прогресса.

Заслуга Канта состоит в том, что он поставил проблему про-тиворечий в общественном прогрессе; источником этих противо-речий выступает конфликт между людьми, порождаемый эгоизмом,честолюбием, властолюбием, корыстолюбием, причем Кант трак-товал эти страсти чисто натуралистически. Он полагал, что глав-ной проблемой человечества является достижение правового гра-жданского общества. Идеалом же государственного устройства

168

считал республиканский строй, хотя и полагал, что лучше всего,если этот республиканский строй будет возглавлять монарх, руко-водствующийся общей волей граждан, выражаемой философами.Республиканский строй «есть государственный принцип отделенияисполнительной власти (правительства) от законодательной» [Со-чинения. Т. 6. С. 269]. Для Канта философы были истинными пред-ставителями народа перед государственной властью. Концепцияфилософии истории Канта направлена против феодализма и аб-солютизма.

Большое значение придавал Кант вопросам войны и мира. В ра-боте «Идея всеобщей истории...» он высказывает мысль о вечном ми-ре, который должен быть заключен между государствами, иначе вой-ны могут уничтожить все достижения цивилизации. Он разработалпроект договора о вечном мире, который подробно изложен в про-изведении «К вечному миру». Сначала у Канта идут шесть предва-рительных статей проекта: 1) по договору уничтожаются все имею-щиеся причины будущей войны, например, территориальные при-тязания; 2) ни одно государство не может быть приобретено дру-гим, государством по наследству, в обмен, посредством купли, да-ра; 3) со временем постоянные армии должны полностью исчезнуть;4) государство не может использовать займы для подготовки вой-ны и ее ведения; 5) «ни одно государство не должно насильствен-но вмешиваться в политическое устройство и правление других го-сударств»; 6) ни одно государство не должно использовать такие вра-ждебные действия, которые подрывали бы взаимное доверие (на-пример, засылка убийц, подстрекательство к государственной из-мене). Основные статьи проекта Канта предусматривали созданиевсемирной федерации государств, которые отвергают войны и про-водят принцип гостеприимства, гарантирующий чужестранцу, при-бывшему в другую страну, что с ним будут обращаться подобаю-щим образом. Для Канта вечный мир — это «высшее политическоеблаго», которое достигается только при наилучшем строе, где властьпринадлежит не людям, а законам.

Большое значение имел сформулированный Кантом принциппримата морали над политикой. Этот принцип был направлен про-тив аморальной политики власть имущих. Главные положениябезнравственной политики Кант определяет следующим образом:1) захват чужих земель, а затем поиск оправдания этому действию;2) отрицание своей причастности к преступлениям; 3) проведе-ние принципа «разделяй и властвуй». Главным средством против

169

безнравственной политики Кант считает публичность, гласностьвсех политических действий. Он полагал, что «несправедливы всеотносящиеся к праву других людей поступки, максимы которыхнесовместимы с публичностью», при этом «все максимы, которыенуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согла-суются и с правом, и с политикой» [Сочинения. Т. 6. С. 303, 308].Кант утверждал, что «право человека должно считаться священ-ным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти» [Со-чинения. Т. 6. С. 302].

КарнапРудольф Карнап (1891-1970) -

один из главных представителей логического позитивизма. Он ро-дился в Роннсдорфе, в Германии. Изучал физику, математику ифилософию в университетах Фрейбурга и Вены. В своей филосо-фии испытал влияние Готтлоба Фреге. В первую мировую войнуслужил в армии. Его докторская диссертация о сравнительном ана-лизе понятий пространства, которые используются в физике, ма-тематике и философии, направлена на подчеркивание важностилогического рассмотрения понятий.

Карнап был ведущей фигурой в Венском кружке. В 1929 г. опуб-ликовал работу «Логическая конструкция мира». В том же году вме-сте с Отто Нейратом и Гансом Ханом написал манифест Венско-го кружка: «Венский кружок: научное понятие о мире», в которомпровозглашались цели и методы Венского кружка. Вместе с Ган-сом Рейхенбахом создал «Эркеннтнис» — журнал, посвященныйфилософии науки. С 1931 г. он назначается заведующим кафед-рой естественной философии в Германском университете в Пра-ге. Здесь Карнап опубликовал свой «Логический синтаксис язы-ка». В 1935 г., не выдержав нацистских порядков, переехал вСША, где преподавал в разных университетах.

Логический позитивизм еще часто называют логическим эм-пиризмом. Он имеет своим предшественником Давида Юма, ко-торый отвергал претензии на знание таких метафизических вопро-сов, как существование Бога и бессмертие души, так как идеи, накоторых эти претензии основываются, не могут быть сведены к про-стым чувственным впечатлениям, как своему источнику. Таким же

170

образом члены Венского кружка отвергали как бессмысленные лю-бые утверждения, не проверяемые эмпирически. Метафизиче-ские утверждения, к которым неприложим этот критерий верифи-цируемое™, они считали бессмысленными.

В манифесте Венского кружка было записано: «Если кто-либо.утверждает: "Существует Бог", "Первоначальной причиной мираявляется бессознательное", "Существует энтелехия, которая явля-ется основой жизни существ", то мы не должны говорить: "То, что

вы говорите, ошибочно", а должны скорее спросить: "Что выимеете в виду под этими предложениями?" По-видимому, суще-ствует четкое разделение между двумя типами утверждений. Одиниз типов включает утверждения в том виде, как они высказаны вэмпирической науке, их значение может быть определено логиче-ским анализом, или, более точно, сведением к простым предло-жениям об эмпирически данном. Другие утверждения, включая вы-шеупомянутые, оказываются полностью бессмысленными, если мыберем их в том смысле, в котором использует их метафизик».

Ранние формулировки критерия определения осмысленностиприводят к трудностям, которые связаны с проверкой простыхпредложений посредством опыта людей, так как опыт у разных лю-дей может быть различным. Карнап выдвинул свой способ спра-виться с этой трудностью, отличный от способа Шлика. Он по-лагал, что утверждение проверяемо, если оно находится в опре-деленном отношении к предложениям наблюдения. Это говорито логической возможности проверки утверждения. Он называет ут-верждения наблюдения «протокольными предложениями». Хотяпротокольные предложения связаны с данным и описывают дан-ный* опыт или явление, они делают это, по словам Карнапа,только в виде материального способа речи, т.е. способа, посред-ством которого мы связаны с фактами, явлениями, объектами, вотличие от формального способа речи, при котором мы имеем де-ло лишь с лингвистическими формами.

Таким образом, решающая проверка какого-либо утверждениясостоит в том, что существует логический эквивалент между ут-верждением и рядом проверяемых предложений наблюдения. Этотребование вызывает критику, так как любое универсальное утвер-ждение, например утверждение о законах, является бессмыслен-ным с точки зрения использования критерия проверяемости, по-томулто никакое предложение, относящееся к неограниченномучислу случаев, не может быть логически эквивалентно ограничен-

171

ному числу предложений наблюдения. В силу этого Карнап отка-зывается от этого критерия и обращается к понятию подтвер,ждаемости. В 1936-1937 гг. в статье «Проверяемость и значение»он писал: «Если под проверяемостью иметь в виду определенноеи окончательное установление истины, тогда ни одно синтетиче-ское предложение не является проверяемым... Мы можем толькоподтверждать предложение снова и снова. Поэтому мы будем го-ворить о проблемах подтверждаемое™, а не о проблеме проверки*.

Карнап проводит различие между проверяемыми и подтверждае-мыми предложениями. Предложение проверяемо, если мы знаемэкспериментальный метод для проверки его, и подтверждаемо, ес-ли мы знаем, при каких условиях оно должно быть подтверждено.Таким образом, предложение может быть подтверждаемо без про-верки, так как мы можем знать, какие процедуры подтверждаютее, но не способны осуществить их.

Карнаповское понятие подтверждения было начальной точкойдля его работы по теории вероятности. Он дает описание двух раз-личных значений термина «вероятность». Первое относится к сте-пени подтверждения и имеет дело с логическим отношением ме-жду гипотезой и предложениями наблюдения, которые ее подтвер-ждают. Второе значение имеет дело со статистической вероятно-стью, выводимой из вычисления относительной частоты.

В 1950 г. Карнап опубликовал свою главную работу «Логиче-ские основания вероятности», в которой он исследует возможностьформального подобия между индуктивными и дедуктивными про-цедурами. В то же самое время он продолжил свои исследованияв модальной логике. Важным выводом этой работы Карнапа бы-ло утверждение, что семантика — изучение значений в языке —теперь приобретает важность для всех отраслей логики.

Карсавин.//ев Платонович Карсавин (1882-

1952) — русский философ. Родился в семье артиста балета, сест-ра его — всемирно известная балерина Тамара Карсавина. Окон-чил Петербургский университет, в 1922 г. был выслан Советскимправительством вместе с другими представителями интеллигенциииз России. Был профессором в Вильнюсе до 1946 г.

172

Основные работы Карсавина: «Культура Средних веков» (1914),«Введение в историю» (1920), «Восток, Запад и русская идея»(1922), «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О лич-ности» (1922) и др.

Свою философию Карсавин создает на основе концепции аб-солюта, понимая его как всеединство и следуя в этом отношенииза Вл. Соловьевым. Карсавин пишет, что «абсолютность выше на-шего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагае-мом в необходимом противостоянии относительному» [Философияистории. СПб., 1993. С. 77].

Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Боже-ство как абсолютное совершенное Всеединство; 2) усовершен-ствованное или обоженное (абсолютированное) тварное все-единство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет,а оно само есть ставшее Богом «ничто»; 3) завершенное или стя-женное тварное всеединство, стремящееся к усовершенностисвоей как к идеалу или абсолютному заданию и через него к слия-нию с Богом: к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавер-шенное тварное всеединство, т.е. относительное многоединст-во, всеединство, становящееся совершенным через свое завер-шение, или момент всеединства в его ограниченности» [Там же.С. 48-49].

В своей религиозной метафизике Карсавин рассматривает во-прос о сотворении мира и полагает, что его позиция отличаетсякак от теизма, так и от пантеизма. По его мнению, Бог сотворилмир из ничто, однако это не означает, что сотворенное нечто от-личается от него самого.

Карсавин развивает свою систему сотворения мира в книге «Оначалах». Он пишет, что сотворение мира есть теофания, т.е.проявление Бога в нечто, и прежде всего — в человеке. Человекесть тварь, созданная Богом из «ничто». Сотворение меня Богомиз ничего вместе с тем есть и мое собственное свободное самопо-рождение.

Таким образом, согласно Карсавину, все, что сотворено, этопроявление Бога, Бог самоотчуждается и создает сотворенное со-держание всего того, что существует. Наш гнев, зависть и нена-висть божественны; не только блаженство, но и страдание тоже бо-жественны. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бынекоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечис-тивым предположением. Таким образом, в основе системы Кар-

173

савина лежит принцип всеединства, которым является Бог, тварьже представляет собой «ничто».

При этом Карсавин вскрывает в божественной реальности и всфере сотворенного бытия триединство, которое у него проявля-ется как истина, любовь, всеблагость.

Всеединство для Карсавина представляет единство противопо-ложностей — как неопределимость, как определимость и как вос-соединение этих полюсов.

Карсавин рассматривает также и проблему личности. Для не-го личность выступает прежде всего как конкретно-духовная, те-лесно-духовная определенная сущность, единственная в своемроде, незаменимая и многосторонняя [О личности]. Личность яв-ляется «всецело духовной и всецело телесной, множественность жепроявляется в телесной природе». Принцип личности, по Карса-вину, неопределим, он выступает как усия — некая сущность, про-являющаяся в отношении к определенному первоначальномуединству — Отцу, к самораздельному единству — Сыну и к само-воссоединяющему единству — Св. Духу.

В решении проблемы теодицеи Карсавин рассматривает зло какпроявление неполноты теофании. И путь к совершенствованию со-стоит «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в пол-ноте нашей любви к Богу и с Богом [О личности]. В преодолениислабости нет никакого зла. Познавайте только добро, ибо нетзла. Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем на-силия, спасение жизни путем убийства виновного. Есть такие ве-щи, как справедливое убийство и справедливая война.

Карсавин развивает свою теорию телесности. Телесность — этомножественность, обусловленная определенностью Я. Данная оп-ределенность приводит в соотношение мое тело с другими тела-ми не через их внешнее соотносительное положение или контакт,но через их взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое те-ло содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внеш-няя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или да-же воображаю, есть моя телесность, хотя не только моя, но и так-же внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешнейдля меня, становится также моей телесностью.

В работе «Философия истории» Карсавин развивает свои идеив отношении исторического бытия. Он полагает, что «высшая за-дача исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить веськосмос, все сотворенное единство как единый развивающийся

174

!

субъект» [Там же. С. 81]. История в таком случае выступает в ви-• де развития «человечества как всеединого, всепространственного' и всевременного субъекта» [Там же. С. 88].

По его мнению, историческое бытие состоит из субъектов, ко-торые пронизывают друг друга, развиваясь при этом свободно, таккак в любом субъекте содержится в зародышевой форме все содер-жание. Историческое развитие не подчинено концепции причин-ности, так как причинность — это проявление внешнего влияния,а развитие состоит в качественном диалектическом изменении,происходящем внутри «целого», а не посредством дополненияцелого чем-то извне.

Так, воздействие двух народов друг на друга в ходе своего раз-вития происходит в силу того, что они составляют аспекты выс-шего субъекта, который включает их в себя.

Особо Карсавин подчеркивает влияние природы на социальнуюжизнь. Он полагает, что это не внешнее влияние. Влияние приро-ды происходит в силу того, что она, как и все материальные эле-менты существования, отражена в сознании и преобразована в со-циально-психический элемент, она составляет часть интеллекта.

Для Карсавина история человечества представляет собой эмпи-рическое становление и гибель земной христианской церкви. От-сюда Карсавин делает вывод, что историческая наука должна иметьрелигиозный характер и быть православной. Церковь является те-лом Христовым, а государство выступает как необходимая само-организация греховного мира. Государство, стремящееся к исти-нам и идеалам церкви, является христианским государством. Цер-ковь и государство, по мнению Карсавина, должны быть соедине-ны, но необходимо определить границы деятельности церкви и го-сударства. Задача церкви в том, чтобы поддерживать государство,осуждать зло и поощрять добро, задача же государства в том, что-бы обеспечивать независимость церкви в своей собственной деятель-ности — воспитательной, миссионерской и др. Однако церковь недолжна использовать государство для преследования еретиков.

В работе «Восток, Запад и русская идея» Карсавин, как ибольшинство русских философов, рассматривает характерные чер-ты русского духа. Он полагает, что существенная особенностьрусского народа состоит в его религиозности, которая в то же вре-мя содержит и воинствующий атеизм. Русское мышление также ха-рактеризует борьба против эмпиризма и рационализма, и вообщеинтерес к метафизическим проблемам. Взаимное проникновение

175

церкви и государства — вот русский идеал. Русское православиепассивно и бездеятельно. Карсавин пишет, что русские созерца.ют абсолют сквозь дымку мечты. Русские пытаются действоватьстремясь к некоему абсолюту. Если же русский сомневается в аб-солютном идеале, то становится безразличным ко всему и даже гру_бым, он «способен перейти от невероятного законопослушания ксамому необузданному бунту.

Киреевский//ван Васильевич Киреевский

(1806-1856) — русский философ, представитель славянофильст-ва. Родился в Москве, в семье помещика-дворянина, умер от хо-леры в Петербурге.

В своих произведениях, подчеркивая особенности русскойкультуры, а именно цельность и разумность, Киреевский высту-пал с критической оценкой западной образованности, которая, поего мнению, переживала раздвоение духа, науки, государства,классов, семейных уз. В России же сохранились черты прежнейжизни — стремление к цельности бытия внутреннего и внешне-го, постоянная память об отношении всего временного к вечно-му и человеческого к божественному. Западный человек,— пишетКиреевский, «почти всегда доволен своим нравственным состоя-нием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостьюударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его впол-не спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми... Рус-ский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недос-татки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития,тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен со-бою» [Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 216].

В то же время Киреевский не игнорировал западноевропейскуюцивилизацию. Он писал, что «любовь к образованности европей-ской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точ-ке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому,полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвеще-нию» [Там же. С. 162].

Идеал социального порядка Киреевский видел в общине, по-лагая, что отличительная черта русского взгляда на всякий поря-

176

заключается в «совмещении личной самостоятельности с цель-костью общего порядка» [Там же. С. 76].

Киреевский писал, что «направление философии зависит в пер-вом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвя-той Троице» [С. 74]. Тем самым Киреевский указал пути для раз-

8ития христианского мировоззрения. Он высказывал идеи собор-ности, или общности, и указывал, что цельность общества состо-ят в том, чтобы сочетать личную свободу и индивидуальные осо-бенности граждан, а это возможно лишь при условии свободногоподчинения отдельных личностей общечеловеческим ценностям.

Киреевский положил начало цельной религиозной и христи-анской философии, которую потом стали развивать братья Трубец-кие, С.Булгаков, Н.Бердяев, Вл. Соловьев, В.Эрн и др.

Коген/ерман Коген (1842-1918) — не-

мецкий философ, представитель марбургской школы неокантиан-ства. Написал следующие произведения: «Теория опыта Канта»(1871), «Обоснование Кантом этики» (1877), «Иммануил Кант»(1904), «Логика чистого познания» (1902), «Этика чистой воли»(1904) и др.

Прежде всего Коген ставит вопрос о том, что входит в фило-софию, и утверждает, что основной частью философии являетсялогика, которая есть логика чистого сознания, направленная наобоснование системы философии. Поэтому философия обладаетсвоим научным методом — логикой, по своему же содержаниюона — философия науки.

Коген полагает, что предмет познания нам не дан как вещь ок-ружающего мира, он лишь задан. Процесс познания постоянно раз-вертывается, он не является чем-то готовым, не есть некая вещь,а выступает задачей познания. Предмет познания — это понятиео предмете.

Для Когена процесс познания бесконечен, и идеалом этого бес-конечного процесса познания выступает математическое познание.Центральное понятие этого математического познания — понятиебесконечно малого. Оно служит у Когена для обоснования его по-нимания реальности. Лишь через число получает предмет своереальное существование, число — это фундамент, на котором

177

создается предмет, и оно получает свое значение лишь в виде бес-конечно малого.

В этом проявляется своего рода пифагореизм Когена, которыйимеет скорее всего методологический характер, а не онтологиче-ский, как у древних. Число для Когена — это член отдельного ря-да чисел, который является выражением определенного закона. Та-ким образом, число — это не вещь, а функция, которая выступа-ет как отношение. Отношениями же являются все понятия точныхнаук, а именно: механики, теоретической физики, химии. Функ-ционализм Когена приводит его к релятивизму, означающемудля него лишь относительность наших знаний. Прогресс познанияесть поиск истины, которой мы не достигаем: истина состоитединственно в том, чтобы искать истину.

Второй философской наукой, по Когену, выступает этика.«Этика чистой воли» рассматривается через призму понятий пра-ва и государства, последнему Коген придает первостепенное зна-чение. Для него государство — это этическое понятие культуры, цельисторического развития. «Естественное состояние человека» — этораздробленность, а этический человек стремится к единству, ко-торое может быть достигнуто лишь в государстве. Нравственный че-ловек и государство — выражение одной тенденции.

Отсюда Коген переходит к идее социализма, понимаемой имкак этический социализм, как идея общества, к которому совер-шается постоянное движение, и это движение бесконечно, так какцель — общество — постоянно отодвигается дальше. Цель соци-ального развития для Когена — это метод развития, а не вещь. Веч-ность — характерная черта не находящего себе покоя бесконечно-го стремления чистой воли вперед. Вечность, вечная задача — этопостоянное стремление и движение общества к социализму.

КоллингвудРобин Джордж Коллингвуд (1889-

1943) — английский философ-идеалист и историк. Испытал влия-ние итальянских идеалистов Кроче и, в особенности, Джентиле.

В своей философии отличает человеческие действия, которыемогут быть поняты в рамках мыслей действующего лица, от есте-ственных событий, которые понимаются на основе их внешних про-явлений. Человеческие действия объясняются мотивами и наме-

178

рениями индивида. Причинные и законообразные объясненияПрименимы лишь к регулярным и предсказуемым природным со-бьггиям. Так как человеческие существа, с точки зрения Коллин-рвуда, являются животными, обладающими сознанием, невоз-можно определить постоянную систему отсчета и значения для че-ловеческой деятельности аналогично понятиям естествознания.Чтобы постигнуть значение действий людей, необходимо «вновьпережить» их мысли.

Однако Коллингвуд не делает субъективистских или релятиви-стских выводов из этого тезиса. В основе его рассуждения лежитпредположение об исторической непрерывности и прогрессе че-ловеческой мысли. Развитие индивида происходит параллельно систорией мысли, которая создает систематическую философию,включающую в себя все то, что произошло раньше. Цивилизацияесть процесс созидания, связывающий мысль о прошлом с настоя-щим. Таким образом, вся настоящая мысль имплицитно продол-жает и критикует мысль прошлого.

В работе «8реси1ит тегШз» (1924) Коллингвуд описывает«формы опыта» — искусство, религию, науку, историю и фило-софию, составляющие восходящий процесс развития истины, гдекаждая фаза достигает точки, в которой он порождает следующуюв силу своей неадекватности.

В последующих работах Коллингвуда это было представлено какдиалектический процесс, включающий в себя различные стадииразвития знания, имеющие место как в рамках истории, так и напротяжении жизни отдельного индивида. В них философия сво-дится к истории, ибо любая философия содержит «абсолютныепредварительные предположения», которые принадлежат к мыс-ли в определенный момент времени.

В работе «Новый Левиафан» (1942) Коллингвуд попыталсяприменить «классическую политику» Гоббса к современности. Поего мнению, в восходящем процессе рациональности существуеттри этики: полезность, право и обязанность. Первая включаетоправдание целей и средств, вторая состоит в следовании прави-лу и третья означает самосознательный акт воли. Политика естьдиалектический прогресс от состояния природы (рабства) к со-циальной общности (цивилизованности), в которой воля индиви-да неотделима от социальной воли.

Западная политическая традиция как раз и представляет со-бой этот цивилизованный «процесс приближения к идеальному

179

состоянию», который периодически скатывается в варварствоНацизм, по мнению Коллингвуда, был одним из таких перехо-дов в варварство, попыткой возвратиться в досоциальное состоя-ние «войны всех против всех». «Быть цивилизованным, с другойстороны, означает жить, насколько возможно, диалектически впостоянном стремлении превратить каждый случай разногласия вслучай согласия». История, согласно Коллингвуду, есть манихей-ская борьба между этими двумя тенденциями, при этом цивили-зация в конце концов, хотя и никогда полностью, побеждает вар-варство.

КондилъякчУтьенн Бонно де Кондильяк

(1715-1780) — один из крупных представителей французскогоПросвещения. Родился в Гренобле, окончил семинарию в Пари-же и получил звание аббата, но священником не стал, а избралсвоим занятием философию. Был знаком с Руссо и Дидро, кото-рые оказали огромное влияние на его мировоззрение. Также былзнаком с Вольтером, Д'Аламбером, Гельвецием, Гольбахом, Тюр-го и другими философами-просветителями.

Основные произведения Кондильяка: «Опыт о происхождениичеловеческих знаний» (1746), «Трактат о системах» (1748), «Трак-тат об ощущениях» (1754), «Курс занятий по обучению принцаПармского» (1775), «Логика» (1780).

Основные вопросы философии Кондильяка — гносеологиче-ские. Он исходил из локковского сенсуализма, но развил егодальше. Считал, что сенсуалистический принцип происхождениявсего человеческого знания из чувства утверждается Локком не доконца. По мнению Кондильяка, Локк рассматривал рефлексию вкачестве самостоятельного источника знания наравне с ощущения-ми, а это неправильно. Согласно Кондильяку, рефлексия такжеприобретается в опыте, как и ощущение. Все явления восприятия,внимания, суждения, акты воли сводимы к ощущениям. Широ-ко известен его пример со статуей. Так, он писал: вообрази себестатую, которая последовательно наделяется различными способ-ностями ощущения — обонянием, слухом, вкусом, зрением, ося-

180

||анием. Вместе с этим она одновременно будет наделяться и все-Ср! интеллектуальными функциями, будет обладать способностьюг* восприятию впечатлений самого разного характера. Таким об-,разом, основная задача, которую Кондильяк ставил перед со-бой, — это показать, каким образом все наши знания и все спо-собности происходят из чувств, точнее из ощущений. Свою гно-сеологию он называл «теорией ощущений».

Кондильяк выступал против рационалистической концепциигенезиса познавательных способностей, отвергая какие-либо стрем-ления к признанию врожденности этих способностей. Он считал,что все можно вывести из ощущений, и в этом утверждении ви-дел свою заслугу. Процесс возникновения познания он описывалтак: «Мы начинаем с того, что получаем восприятия, которые осоз-наем. Затем мы сильнее осознаем некоторые восприятия и это осоз-нание становится вниманием. В силу этого мы с того времени, какидеи связываются, распознаем восприятия, которые мы получи-ли прежде, и признаем себя тем же самым существом, которое ихимело; это и составляет воспоминание. Побуждает ли душа своивосприятия, сохраняет ли их или вспоминает только их знаки —это воображение, созерцание, память; и если она сама распоря-жается своим вниманием, то это размышление... Именно раз-мышление различает, сравнивает, сочетает, расчленяет и анали-зирует, так как это и есть не что иное, как различные способыуправлять вниманием. Из этого образуются путем естественногоследования суждение, рассуждение, понятие; результат всего это-го—рассудок» [Соч. М., 1980. Т. 1. С. 118].

Кондильяк считал, что надо доискиваться до происхождениянаших идей, прослеживать ход их образования, необходимо слож-ные идеи расчленять на простые. Анализ включает в себя и эле-менты синтеза: сочетание идей и их сравнение.

Кондильяк отстаивал номиналистическое воззрение, пола-гая, что общих понятий не существует, они находятся только внашем уме как имена, которые также выступают лишь как зна-ки. Он придерживался мнения об естественном происхожденииязыка и утверждал, что его возникновение связано с насущнойпотребностью первобытных людей, когда на основе жестов извуков постепенно развилась речь. Слова членораздельной речистали выступать как знаки, которые использовались для образо-вания понятий. Всякий язык, считает Кондильяк, — анализ, ивсякий анализ — вид языка.

181

В «Языке исчислений» (опубликованном после его смерти)Кондильяк полагал, что число составляет форму чистого анали-за. Он исходил из основополагающего положения, что простоепредложение «2=1 + 1» содержит всю тайну мышления, представ-ляющего собой непрерывный ряд упражнений.

Кондильяк оказал существенное влияние на последующее раз-витие философии. Его идеи воздействовали на французских мате-риалистов. Кондильяк может быть назван одним из основопо-ложников ассоциативной психологии.

КоптОгюст Конт (1798-1857) — основа-

тель позитивизма — философского течения, утверждающего, чтовсе наше знание должно быть подвергнуто процедуре проверки по-средством опыта. Основоположник социологии.

Конт родился в Монпелье (Франция), в семье чиновника.Учился в Политехнической школе. Несколько лет был секретаремСен-Симона, но порвал с ним. Главные произведения Конта:«Курс позитивной философии» (в 6 томах, 1830—1842), «Систе-ма позитивной политики» (1851—1854), «Субъективный синтез»(1856).

В своих произведениях Конт рассматривает широкий круг во-просов, относящихся к естествознанию и обществу. Они явилисьотправными точками для дальнейшего развития социологическойнауки и позитивистской философии.

'̂ Конт призывал к соединению философии с жизнью и конкрет-ному анализу фактов и явлений. Задачу исследователя он видел втом, чтобы описывать и систематизировать то, что мы получаемв ощущении. При этом он отказывается от поиска причин явле-ний, считая это занятие бесплодной метафизикой. «Мы считаембезусловно недопустимым и бессмысленным искание так называе-мых причин, как первичных, так и конечных». Он полагал, чтодостигнуть абсолютных знаний невозможно.

Важное место в своих произведениях Конт отводил классифи-кации наук. Он полагал, что принцип деления наук должен «вы-текать из изучения самих классифицируемых предметов и опреде-

182

ляется действительным сродством и естественными связями, ко-торые между ними существуют». Таким образом, он отвергалпринцип классификации наук по различным способностям чело-веческого ума, который в то время и до этого был распространенв естествознании. Считал, что все науки объединяет глубокаявнутренняя связь. Отвергал связь естествознания с теологией. Всенауки у него обладают различной степенью общности и просто-ты и их можно расположить по степени убывания общности: ма-тематика с механикой, науки о неорганических телах, науки об ор-ганических телах (сюда входит и социология).

Конт придерживался взгляда на общество как такой организм,развитие которого определяется формами мышления. Обществопроходит в своем развитии, согласно Конту, три стадии: теологи-ческую, на которой люди объясняют все явления исходя из рели-гии посредством действия сверхъестественных сил; метафизиче-скую, на которой эти явления объясняются действием различныхсущностей и причин; позитивную, на которой все явления объ-ясняются с точки зрения науки.

Конт подробно раскрывал содержание этих трех стадий раз-вития человеческого общества. Первая стадия, по его мнению,характеризуется господством воображения, при котором кругзнаний весьма ограничен. Люди объясняют существование явле-ний наличием богов и духов. Здесь господствуют авторитет и мо-нархия. Метафизическая стадия характеризуется действием раз-личных сил, являющихся проявлением сущности. На этой ста-дии положение авторитетов расшатывается, в человеке усилива-ется эгоизм и ослабляется связь с обществом. Возрастает роль рас-судка при умалении роли чувств. На этой стадии появляетсястремление поставить на место монархии власть народа. Втораястадия — переходная к третьей, самой высшей. Здесь обществоперестраивается на основе положительного знания, которое да-ют математика, астрономия, физика, химия, биология, социо-логия (социальная физика). Позитивная наука занимается тем, чтовыявляет порядок, законы природы и общества, а метафизиче-ские проблемы, т.е. вопросы бытия и его сущности, объявляют-ся неразрешимыми. Наука и философия должны познавать зако-ны природы и общества. На позитивной стадии преодолеваетсяразрыв между теорией и практикой, который был на предыду-щей стадии. Решающая сила развития общества по пути прогрес-са — это прогресс знаний.

183

Конт провозгласил создание новой религии — так называемой«религии человечества», написал катехизис этой религии. цв

большого успеха эта затея не имела.Идеи позитивизма получили широкую популярность между

естествоиспытателями XIX в. Последователями Конта былаДж.Ст. Милль, Г. Спенсер.

КонфуцийАонфуций (551—479 до н.э.) — вы-

дающийся философ Древнего Китая, заложивший основы целогонаправления в китайской философии — конфуцианства. Конфу-ций родился в знатной, но обедневшей семье. Ему приписываютавторство самых различных произведений («Книги перемен»,«Книги песен» и др.)> но наиболее верным источником его взгля-дов является книга «Беседы и суждения» («Лунь юй»), представ-ляющая собой запись высказываний Конфуция и его учеников. Вцентре всей философской системы Конфуция — проблемы этикии воспитания. Главным понятием для Конфуция выступает гуман-ность (жэнь). Жэнь— это закон, который определяет социальныеи этические взаимоотношения людей. Данный закон Конфуцийформулирует следующим образом: «Чего не желаешь себе, того неделай и другим» [Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.Ч. 1. С. 194]. Эта максима впоследствии в истории философии иБиблии выражалась различными способами и была названа «золо-тым правилом нравственности».

Большую роль в философии Конфуция играет понятие «ли», ко-торое обозначает нормы общежития и выражает практическое во-площение этического закона жэнь. Понятие «ли» охватывает всюсоциальную жизнь, хотя действия этого понятия различны в за-висимости от социального положения людей. Кроме того, в сис-теме Конфуция соответствующее место занимают и другие этиче-ские категории: «и» — чувство долга, справедливости; «синь» — вер-ность, искренность и др. Все категории этической концепцииКонфуция служат для характеристики нормативной личности,которая сочетает в себе высокие моральные качества и занимаетвысокое социальное положение. Такую личность он называл «бла-городным мужем».

184

Противоположностью благородному мужу выступает, по мне-Конфуция, «маленький человек», который руководствуется

личной выгодой и занимает низкое положение. В то же время Кон-фуций считал, что по природе все люди равны, а различаются онипо привычкам. Поэтому для самосовершенствования необходимопреодолеть себя и возвратиться к «благопристойности» («ли»).

Большое место в высказываниях Конфуция занимает пробле-ма государственной власти. По его мнению, правители должныпользоваться доверием народа и воспитывать его на основе своегособственного примера, так как формы, в которых осуществляет-ся управление государством, воздействуют на нравы людей и об-щество в целом. Политическая программа Конфуция сводилась копределению соответствующих обязанностей для всех членов об-щества. Каждый должен знать то место, которое ему предназна-чено в обществе: «Государь должен быть государем, подданный —подданным, отец — отцом, сын — сыном».

Конфуций выступал за объединение всех раздробленных тер-риторий в одно единое государство.

Идеи конфуцианства получили дальнейшее развитие в историиКитая; в дальнейшем оно было признано государственной рели-гией.

КсенофанЛсенофан из Колофона (ок. 565—ок.

478 до н.э.) — древнегреческий философ. Вел жизнь странствую-щего поэта. Много путешествовал по городам Древней Грециии Южной Италии, а под конец жизни поселился в Элее, горо-де Великой Греции — италийских колоний греков, которые воз-никли на территории Южной Италии и Сицилии. В этом горо-де зародилась после прихода эмигрантов из Ионии элейскаяшкола.

Ксенофан не создал своей законченной системы, излагаемыеим взгляды, представленные в поэтической форме, полны проти-воречий.

Основное его произведение — «Силлы» («Сатиры»), в которомон в полемической форме сатирически выступает «против всех по-этов и философов» своего времени.

185

Ксенофан выступал против множественности богов — представ,ления, которое господствовало в то время. Для Ксенофана сущег

ствует лишь один Бог, и этот Бог — Вселенная. Тем самым он сто-ял на позициях пантеизма. Ксенофан полагал, что люди выдуму.вают богов по своему подобию и наделяют их своими собственны-ми физическими чертами.

Философские взгляды Ксенофана характеризует следующееего высказывание: «Из земли все возникает, и в землю все возвра-щается». Подобным образом он говорил и о происхождении че-ловека: «Ибо из земли все мы родились и из воды». Ксенофан пер-вый среди древнегреческих мыслителей поставил вопрос о возмож-ностях и границах познания. Лишь Бог обладает достоверным по-знанием, а человеческое знание довольствуется только вероятно-стными результатами и сводится к «мнениям» людей.

Ксенофана часто рассматривают в качестве предшественникскептицизма. Его концепция противопоставления мнения и зна-ния имела большое значение для развития древнегреческой гно-сеологии.

Этические взгляды Ксенофана носили утилитаристский ха-рактер. Он рекомендует египтянам не оплакивать Осириса, так какон — бессмертный бог. С тираном он советует говорить пореже иликак можно слаще. Он также считает, что не следует слишкоммного заниматься спортивными состязаниями, так как они бес-полезны. Не следует отдавать предпочтение физической силе.«ибо наша мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей». Ути-литаризм Ксенофана распространяется и на космологию. Он го-ворил, что «Солнце полезно, а Луна не нужна».

Проблема единого бытия, поставленная Ксенофаном, была бо-лее основательно рассмотрена другими представителями элейскойшколы — Парменидом, Зеноном, Мелиссом.

Кун1 омас Кун (род. в 1922) — амери-

канский философ и историк науки. Родился в Цинциннати. По-лучил образование в Гарварде и работал некоторое время в радио-исследовательской лаборатории. Но его привлекала научная рабо-

186

-а и в 1961 г. он стал профессором истории науки в университе-^'Беркли, а с 1964 г. — в Принстоне.

Результатом его исследований и размышлений о роли науки вразвитии человеческого познания явилась книга «Структура науч-ных революций» (1962), которая содержала новый революционныйвзгляд на науку.

Кун различает два периода в развитии науки — «нормальную»науку и «революционную». «Нормальный» период науки протека-ет в спокойном русле, в виде своеобразной иерархии, посредст-вом накопления определенных знаний, решения проблем, науч-ных «головоломок». В этот период любая научная теория функцио-нирует как парадигма, т.е. как совокупность определенных науч-ных установок, которых придерживается конкретное научное со-общество.

Затем в развитии «нормальной» науки наступает такой мо-мент, когда существующая парадигма не выдерживает «натиска»аномалий, т.е. проблем, которые не решаются в рамках сущест-вующей парадигмы, и возникает кризис, революционный пери-од в развитии науки, происходит смена парадигмы. Революция внауке приводит в результате конкурентной борьбы к победе однойиз вновь возникших парадигм, что свидетельствует о наступлениинового «нормального» периода в развитии науки.

До Куна философы и историки рассматривали развитие нау-ки с известной долей идеализации. Было общепризнано, что нау-ка представляет собой систематическое развитие рациональноймысли, последовательное накопление положительных знаний. Од-нако Кун показал, что она является менее рациональной дея-тельностью, чем предполагалось ранее.

Анализ Куна вводит новый подход к пониманию того, на чемосновывается доказательность и верность принятой парадигмы. Вдокуновский период считалось, что это доверие опирается на ба-ланс эмпирических оснований и логической аргументации. Одна-ко Кун показал, что ведущие парадигмы, которых придерживалисьв науке, первоначально не были обоснованы ни на эмпирическом,ни на дедуктивном уровне. Принятие их скорее представляло со-бой воображаемый прыжок, который ученые не могли полно-стью объяснить.

Кун вводит понятие «несоизмеримости» старых и новых науч-ных точек зрения. По его мнению, не существует абсолютных кри-териев рациональности при определении научного знания, как это

187

утверждали неопозитивисты. Между парадигмами нет общих ое|нов, и поэтому между различными научными сообществами ведемся конкурентная борьба. Каждая вновь устанавливаемая парадиг,ма вводит свои критерии рациональности, свои стандарты отлиачия науки от ненауки, так как не существует фактов, которые шзависят от их истолкования определенной парадигмой. Таким о(йразом, нейтрального языка наблюдений, о котором говорили нео-позитивисты, нет. ,

Работа Куна имела большое значение для исторического по^нимания науки, деятельности ученых и социологического анали-за науки о науке. Однако концепция Куна не является абсолютчно истинной во всех случаях развития науки. •

КъеркегорСерен Кьеркегор (1813-1855) -,

датский философ, считающийся предшественником экзистенциа-лизма. На формирование взглядов Кьеркегора большое влияниеоказала личная жизнь философа. В доме его родителей царила су-ровая религиозная атмосфера, созданная отцом, считавшим себявиновным в совершении в детском возрасте богохульства. Послеразрыва с невестой перед самой свадьбой из-за религиозных воз-зрений Кьеркегор жил замкнуто, занимаясь литературной работой.В конпе жизни вел активную полемику с теологическими круга-ми. Его труды выходили под различными именами.

Философские воззрения Кьеркегора возникли как своего ро-да реакция на творчество Гегеля. Он резко выступал против идейпоследнего, критикуя его за субъективизм, попытку рассматриватьиндивида в качестве субъекта исторического процесса, являюще-гося проявлением абсолютного духа. Эта позиция определяласьКьеркегором как стремление исключить самостоятельность и сво-боду личности, снять с нее ответственность за свои действия.Кьеркегор стремился противопоставить гегелевскому пониманиюличности свое понимание, которое было связано с абсолютной сво-бодой личности. Он освобождал личность от каких-либо зависи-мостей — от природных связей, общественных влияний и другихотношений, которые связывают человека с другими людьми.Только освободившись от всего внешне существующего, человек

188

обрести ту индивидуальность, которая определяет его какличность. В этом отношении личность способна принять на себяответственность за себя и за совершаемые действия.

Для Кьеркегора важны лишь формальные определения тех по-нятий, которые он рассматривает: свобрда»-.дичность, выбор. Сво-бода, по его мнению, это свобода решения, выбора «или — или»(одна из работ Кьеркегора так и называется «Или — или»). ЗдесьКьеркегор рассматривает не содержание, которое охватывается по-нятиями «свобода» и «выбор», а лишь сам факт выбора, или, какон сам говорил, «лишь действительность акта выбора». Этот акт,обособленный от какого-либо содержания, имел для Кьеркегораметафизическое значение: сделав выбор, «душа остается наединес собой, уединяется от всего мира и созерцает в отверзтых небе-сах самое Вечную Силу».

Здесь учение Кьеркегора принимает религиозную окраску, таккак созерцание «Вечной Силы» — это причащение к Богу, инди-видуальная свобода растворяется в Боге. Бог у Кьеркегора гаран-тирует индивидуальный выбор личности, т.е. гарантирует обще-значимость этических поступков отдельной личности.

В противовес гегелевской количественной диалектике Кьерке-гор выдвигает свою собственную, субъективную, качественную диа-лектику. Эта диалектика, по Кьеркегору, должна учитывать лишькачественные предпосылки, которые неисчисляемы, невыразимы,так как являются интимно-личностными переживаниями. К нимпрежде всего относится страх. «Страх» — это такое бытие, кото-рое противопоставлено свободе, начальная характеристика бытия,существования. Страх выражает сущность личности, ее свободу пе-ред лицом смерти. Он — интимнейшее переживание и является ис-тинным существованием личности, в противоположность неистин-ному. Истинное существование личность не может передать нико-му другому, а неистинное может разделить с другими. Таким об-разом, качественная диалектика Кьеркегора выявляет иррациональ-ное содержание личности и противопоставляет его рационально-му. Основой личности выступает ее иррациональное содержание,которое нельзя мыслить.

Качественная диалектика для Кьеркегора — средство, котороепозволяет связать личность с Богом, так как только через отноше-ние к Богу сохраняется личность. Человек проходит на пути к Бо-гу три стадии существования: эстетическую, когда человек живетлишь переживаниями минуты, этическую, когда он живет забо-

189

той о будущем, и религиозную, когда он живет ощущением веч-ности. «Эстетическим началом может назваться то, благодаря че-му человек является непосредственно тем, что он есть; этическимже то, благодаря чему он становится тем, чем становится». На эс-тетической стадии человек в силу отчаяния и неудовлетворенно-сти отказывается от дальнейшего познания и обретения истинысвоего существования, достигая тем самым цельности и остротыэмоционального наслаждения. Однако на этой стадии еще нет ис-тинного отчаяния. Истинное отчаяние приходит лишь на этическойстадии. Это отчаяние приводит человека к религиозной стадии, накоторой он осознает религиозное значение своей личности. ^

Кьеркегор не был известен при жизни и даже несколько де-сятилетий после смерти. В XX в. с 20-х годов к его творчеству об-ращается экзистенциализм, а также протестантская диалектическаятеология.

Лавров/7етр Лаврович Лавров (1823—

1900) — видный русский философ, теоретик революционного на-родничества. Родился в семье псковского помещика. В 1842 г. окон-чил Петербургское артиллерийское училище. Основные труды:«Гегелизм» (1858), «Практическая философия Гегеля» (1859), «Чтотакое антропология» (1860), «Очерки вопросов практической фи-лософии» (1859), «Три беседы о современном значении филосо-фии» (1860). Свою философию Лавров сам определяет как «антро-пологическую точку зрения».

Для Лаврова антропологизм его философии состоял в том, чтоон рассматривал человеческую личность в единстве ее материаль-ных и духовных начал. Лаврова расценивают как русского позити-виста. Действительно, он многое принимал из позитивизма Кон-та, Спенсера и других, но в то же время по-своему стремился ис-толковать позитивизм, критикуя последний за его уход от реше-ний практических вопросов жизни.

Лавров пытался создать свою систему философии, котораяУ него состоит из трех частей: философия в знании (философия при-роды), философия в творчестве (философия духа), философияв жизни (философия истории). Философия в знании основывает-ся на эмпирической действительности, она занимается группи-ровкой отдельных конкретных фактов и открытием связей и повто-ряемости в природе. Философия в творчестве имеет дело с твор-

191

ческой фантазией и воплощением понятия мира в образе.ступень образует философия в жизни, занимающаяся разработкойвысших нравственных идеалов, которые должны быть претвореныв жизнь, в практику. «Философия в знании, — писал Лавров, — естьпостроение всех сведений в стройную систему, понимание всего су-щего как единого, единство в понимании. Философия в творчест-ве есть внесение понимания мира и жизни в творческую деятель-ность, воплощение понятого единства всего сущего в образ, в строй-ную форму, единство мысли и формы. Философия в жизни есть ос-мысление ежедневной деятельности, внесение понимания всего су-щего как единого в нашу деятельность, воплощение понятогоединства всего сущего в практический идеал, единство мыслии действия» [Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 571].

Этой своей концепцией Лавров стремился создать новую фи-лософию, являющуюся синтезом познания, творчества и деятель-ности. В этом случае она выступала бы связующим звеном меж-ду теорией и практической жизнью.

В «Исторических письмах» Лавров излагает свои взгляды на та-кие важнейшие понятия, как история, прогресс, цивилизация,государство, национальность и др. Он подчеркивает принципиаль-ное различие, которое существует между природой и обществом.Для него в природе господствует закономерность явлений, кото-рые обладают повторяемостью. В истории, в обществе существу-ет развитие, прогресс, оценку которого дает лишь историк, он оп-ределяет направленность развития в обществе. Лавров писал: «Соз-нательно или бессознательно, человек прилагает ко всей историичеловечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг».Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравст-венные идеалы, да иначе и судить не могут» [Там же. Т. 2. С. 42—43].

Лишь «нравственный идеал истории есть единственный светоч,способный придать перспективу истории в ее целом и в ее частно-стях» [Там же. С. 292]. Поэтому, согласно Лаврову, прогресс в ис-тории зависит от возрастания сознательного, рационального фак-тора в жизни общества, а это в свою очередь зависит от «развитияличности в физическом, умственном и нравственном отношении;воплощении в общественных формах истины и справедливости» [Тамже. С. 54]. Лишь «мысль есть единственный деятель, сообщающийчеловеческое достоинство общественной культуре» [С. 109]. Но таккак «мысль реальна лишь в личности» [С. 110], то главной движу-щей силой истории выступают критически мыслящие личности.

192

После побега из ссылки в Петербург, а затем выезда за грани-цу, Лавров стал издавать журнал и газету «Вперед», на страницахКоторых излагал свои взгляды на общественное развитие. Он опи-сал особый тип русского революционного народничества, основ-ным требованием которого было требование тщательной подготов-Ю1 революции. Выступал против как анархистского (Бакунин), таки заговорщического (Ткачев) направлений в народничестве. По-лагал, что не следует торопить революцию и вызывать ее искусст-венно. Стремление совершить революцию искусственно, по егомнению, не может быть оправданным в глазах того, кто знает, кактяжело ложатся всякие общественные потрясения именно на са-мое бедное большинство, которое приносит при этом значитель-ные жертвы.

Лавров выступал против заговорщического подхода к револю-ции и считал устарелым мнение, что народу могут быть навяза-ны революционные идеи, выработанные небольшою группой бо-лее развитого меньшинства, что социалисты-революционеры,свергнув удачным порывом центральное правительство, могутстать на его место и ввести законодательным путем новый строй,облагодетельствовав неподготовленные массы. Мы не хотим но-вой насильственной власти на смену старой, каков бы ни был ис-точник новой власти. Будущий строй русского общества долженвоплотить в дело потребности большинства, им самим сознанныеи понятые.

Лавров исходил из положения, что революционные действиялюдей должны иметь в своей основе этические принципы. Он пи-сал, что люди, утверждающие, что цель оправдывает средства,должны бы всегда сознавать ограничение своего правила весьмапростым трюизмом: кроме тех средств, которые подрывают самуцель.

Ламетри.Жлольен Офре де Ламетри (1709—

1751) '— первый из французских философов-материалистов.Родился в Сен-Мало на севере Франции, в купеческой семье.

К 16 годам разочаровался в религии (а он был очень религиозен)и отказался от карьеры священника. Он решил посвятить себя

193

профессии врача. Окончил медицинский факультет Парижскогоуниверситета, успешно практиковал как врач, написал несколькоработ по медицине, был назначен врачом королевской гвардийв Париже. После опубликования произведения «Трактат о дущ^(1745) и последующего преследования был вынужден переселить^ся сначала в Голландию, а затем в Германию, где был назначен вра-чом при дворе Фридриха II. Умер на 42-м году жизни от желудон,ного заболевания, скорее всего, от отравления.

Процесс познания представлялся Ламетри следующим образом:от чувственного восприятия вещей мы переходим к опытно-экс-периментальному исследованию, а затем — к рациональному обоб-щению фактов, которые подвергаются эмпирической проверке.Опыту Ламетри придавал большое значение, но при этом считал,что опытные данные должны быть подвергнуты философскомуобобщению. Ламетри говорил, что человек представляет собой«мозговой экран», на котором отображаются внешние предметы,однако при этом зеркальное отображение предметов происходитлишь в хрусталике глаза, познание же действительности достига-ется в разуме человека.

Ламетри выступал против декартовского положения, что живот-ные лишены какой-либо чувствительности, считая, что все живыесущества обладают одинаковой способностью чувствовать, и это ха-рактерно не только для человека, но и для всех животных. Этотвзгляд он развивает в книге «Человек-машина» (1747). Хотя назва-ние произведения указывает на механистический подход к пробле-ме человека, по своей сути взгляды Ламетри были далеки от пони-мания человека лишь как особого рода механизма. Человек, соглас-но Ламетри, существенно отличается от механических устройств,так как он машина особого рода, способная чувствовать, мыслить,отличать добро от зла. «Человеческое тело — это заводящая самасебя машина, живое олицетворение беспрерывного движения».Человек — это часовой механизм, который заводится не механи-ческим способом, а посредством поступления в кровь питательно-го сока, образующегося из пищи. Этот питательный сок Ламетриназывает «хиласом».

Хотя Ламетри сравнивает человеческое тело с часами, он пола-гает, что человеческий организм продолжает действовать и после по-ломки, т.е. в результате заболевания. Таким образом, «человек-ма-шина» для Ламетри — это «человек-животное», являющееся единымматериальным существом, существом органического мира.

194

Ламетри первым из философов высказал мысль о возможно-«•й происхождения человека от животных. Он также полагал, чтоЬЯБление человека необходимо объяснять не только биологиче-101МИ факторами, для формирования человека требуется язык, чле-|0раздельная речь. Для него также было важным воспитание че-|0века: «Без воспитания даже наилучшим образом организованныйш лишается всей своей ценности». Общественная жизнь — необ-юдимое условие формирования человека.

Ламетри полагает, что человек от природы представляет собойПроломное, хитрое, опасное и коварное животное, что люди ро-дааются злыми. Добродетель Ламетри считает лишь результатом то-ю воспитания, которое получает человек в процессе жизни в об-ществе. А возможности воспитания очень большие, так как людикак флюгеры под воздействием воспитания поворачиваются в туили другую сторону.. В то же время в работе «Анти-Сенека» Ламетри высказывалмногие положения, которые представляют его как вульгарногогедониста. Надо попытаться подчиняться нашим ощущениями стремиться сделать их приятными, заявлял он. Под ощущения-ми, которые приятны для нас, Ламетри имел в виду прежде все-го чувства сладострастия. Он считал, что необходимо больше ду-мать о теле, чем о душе, и доставлять побольше удовольствий те-лу. Для счастья, полагал Ламетри, не требуются ум, знания. Че-ловека, испытывающего сладострастные ощущения, он называл«по-свински счастливым». Образ человека, который нарисовалЛаметри и которому он сам стремился следовать, создал ему скан-дальную известность.

Полагая, что предрассудки и заблуждения составляли основуобщественного развития того времени, он думал, что философиядолжна культивировать истину. Существующая система законовдолжна изменяться под воздействием философии. Лишь философияраскрывает заблуждения и несправедливость законов, лишь она сто-ит на правильной точке зрения, чтобы здраво судить о том, что «че-стно или бесчестно, порочно или добродетельно». Таким образом,философия — это средство истинного преобразования общества напрогрессивных началах. Ламетри считал, что государственные дея-тели должны быть философами, чтобы успешно управлять государ-ством, выступал как сторонник просвещенного абсолютизма.

195

Лао-цзы-//ао-цзы (VI—V вв. до н.э.) — древ,

некитайский философ. По преданию Лао-цзы жил одновременнос Конфуцием, но о нем не сохранилось никаких сведений. Ему при*,писывают трактат «Лао-цзы» (более позднее название «Дао дэцзин»), который был написан позднее, вероятно учениками и по-следователями Лао-цзы. В трактате излагается доктрина, полу-чившая название даосизма.

Согласно Лао-цзы, природа, жизнь людей и общество подчи-няются естественному закону — дао — закону всех вещей, кото-рый вместе с субстанцией ли, обозначающей воздух, эфир, обра-зует основу мира. В мире нет ничего постоянного и неизменно-го, так как все находится в пути, все движется и изменяется, всеразвивается и преобразуется. Вещи постоянно переходят в своюпротивоположность в соответствии с принципами инь и ян. Иньи ян — основные категории китайской философии, сохранившиесвою действенность на протяжении всей истории китайской фи-лософской мысли. Они обозначают полярные противоположности.Инь — это отрицательное, темное, женское, пассивное, слабое и т.д.Ян — это положительное, светлое, мужское, активное, сильноеи т.д. Инь и ян — своего рода силы, которые находятся в единст-ве, но в то же время взаимодействуют и противоборствуют. Борь-ба двух противоположных сил — инь и ян — рассматривалась какисточник движения окружающего мира. В борьбе инь и ян выра-жается дао. Если нарушается естественный закон дао, то проис-ходят несчастья. Люди не должны нарушать закон дао, поэтому онидолжны стремиться не к действию, а к спокойствию. Деятельностьчеловека, по мнению Лао-цзы, ведет к противоречию его с миром,а потому он проповедует теорию «недеяния». По его мнению, вседолжно идти само по себе. Не надо бороться, а надо вернутьсяк простой, естественной жизни, какой жили древние. «Если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет не-удача. Ибо мир — это священный сосуд, которым нельзя манипу-лировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его.Если кто хочет присвоить его, потеряет его».

196

ЛевкиппУУевкипп (ок. 500—ок. 440 до н.э.) —

певнегреческий философ, происходил из Элей. Биографическихвведений о нем не сохранилось. Многие историки философиивообще сомневаются в историческом существовании самой лич-^ости Левкиппа и полагают, что под этим именем выступал мо-додой Демокрит. Однако другие авторитетные исследователи под-тверждают существование в истории такого философа. Из его ра-0от до нас ничего не дошло. Ему приписывают две работы: «Ве-дакий диакосмос» и «Об уме».„ Левкипп считается основателем атомистической философии. Онвводит в рассмотрение понятие атома — неделимой частицы ма-терии; эти атомы движутся в пустоте. Этим он отличается от Пар-менида, который не допускал существования небытия, т.е. пусто-ты, которая разделяет мельчайшие частицы сущего. Атомы разли-чаются между собой лишь формой и величиной. Они неделимы,неизменны и бескачественны. Когда они сталкиваются и сцепля-КУГСЯ, то образуются различные вещи. Двигаясь в пустоте, атомыпорождают вихри, являющиеся причинами миров. В этом вихреатомы разделяются по принципу подобия. Отдельные скопленияатомов под влиянием движения разогреваются, в результате чегообразуются небесные тела. Все природные процессы подчиненынеобходимости и закономерны.

Взгляды Левкиппа в основном совпадают с воззрениями Де-мокрита. Поэтому их часто рассматривают вместе и говорят «Лев-кипп и Демокрит по ипали».

ЛейбницУотфрид Вильгельм Лейбниц

(1646—1716) — немецкий философ, жизнь и деятельность кото-рого протекала в тяжелое для Германии время. Тридцатилетняявойна принесла разорение, разрушение стране, политическиГермания в этот период была раздроблена. Продолжала господ-ствовать религиозная идеология, философская жизнь была ма-лоактивной.

197

Лейбниц — философ и ученый, математик, физик, юрист, ис-торик, языковед, изобретатель. Он получил образование в Лейп-цигском и Йенском университетах, где изучал юриспруденциюи философию. С 1676 г. состоял на службе у ганноверских герц0-гов в качестве библиотекаря, историографа и тайного советникаюстиции. Занимался широкой и разносторонней практическойи теоретической деятельностью. Характерная особенность жизниЛейбница — стремление соединить теорию с практикой. Незави-симо от Ньютона он открыл дифференциальное и интегральное ис-числение, придумал счетную машину, способную производитьоперации над большими числами, занимался также вопросамиэкономики, инженерной деятельности. Писал исторические и по-литические статьи, но особенно его привлекала организация на-учного труда. Лейбниц разработал проект Берлинской Академиинаук и сам стал ее первым президентом.

Философско-литературное наследие Лейбница огромно. Кро-ме многочисленных статей, трактатов, диалогов он оставил послесебя свыше 15 000 писем, отправленных различным ученым и фи-лософам, с которыми был знаком как лично, так и заочно. Основ-ные философские произведения Лейбница следующие: «Рассуж-дение о метафизике» (1685), «Новые опыты о человеческом разу-ме» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).

В философии Лейбница нашли отражение почти все философ-ские идеи, накопленные к тому времени европейской философи-ей. Его система — результат многолетнего труда по переработке ос-новных концепций философии с древности до его времени. Сре-ди теоретических источников философии Лейбница учения Пла-тона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др. В философииЛейбница как бы синтезировалось все рациональное, достигнутоедо него, он — завершитель европейского рационализма. К фило-софским концепциям прошлого он подходил с позиции сохране-ния всего того, что представляет в них значительную ценность, таккак «большинство школ правы в значительной части своих утвер-ждений, но заблуждаются в том, что они отрицают» [Соч. М., 1982.Т. 1. С. 531].

В то же время, внимательно изучив концепции предшествую-щих философов, Лейбниц не был согласен со многими из них. Онвозражал против декартовского дуализма, не принимал тезис Де-карта о врожденных идеях, а также положение Спинозы о единойсубстанции, считая, что подобная позиция означает омертвление

198

Йствительности. В ответ на произведение Локка «Опыт о чело-веком разумении», не согласившись с излагаемыми там поло-

ями, он выступил со своим трактатом «Новые опыты о че-эвеческом разуме».

Из критического рассмотрения концепции Спинозы о единойрубстанции возникает учение Лейбница о монадах. Лейбниц по-лагал, что если бы существовала только одна субстанция, то вещиде обладали бы активностью. Поэтому он утверждал, что суб-^ганций существует бесчисленное множество, так как любая вещьвыступает как субстанция. Они, т.е. вещи или субстанции, — но-сители силы, и эти силы являются «единицами» бытия, или мо-надами. Но монада — это не материальная единица бытия, а ду-ховная субстанция, она — самостоятельная единица, способнаяк активности. Монада в своих первичных качествах является дея-тельной, нигде в мире нет пассивных вещей.

Монады находятся между собой в состоянии предустановлен-ной гармонии. Это понятие у Лейбница должно объяснить суще-ствующие в мире взаимосвязь и согласованность. Так как мона-ды — психические сущности, взаимодействовать физически они нев состоянии, однако в мире мы наблюдаем согласованный поря-док. Значит, развитие каждой монады уже изначально находитсяв соответствии с развитием других монад, и это соответствие пре-дустановлено Богом. Это определяет гармонию в явлениях и гар-монию между сущностью и явлениями.

Как таковые монады обладают простотой и не изменяютсяв своей определенности, они не зависят друг от друга и замкнутыв себе. По словам Лейбница, «они не имеют окон, через которыечто-либо могло бы в них входить или из них выходить». Каждая мо-нада в то же время представляет собой свой особый мир, в кото-ром отражается весь мировой порядок, все другие монады и весьмир. Говоря словами Лейбница, «монада — это живое зеркало Все-ленной».

Монады обладают качествами, которые отличают одну мона-ДУ от другой; двух монад, абсолютно тождественных, не сущест-вует. Лейбниц различает монады трех видов в зависимости от сте-пени развития. Монады, которые характеризуются так называемой«перцепцией», пассивной способностью восприятия, образуютнизший вид; они способны только формировать неясные представ-ления. Для следующей степени развития монад характерна способ-ность обладать ощущениями и образовывать ясные представления.

199

Их Лейбниц называет монады-души. Третья степень развитиянад обладает способностью к апперцепции, т.е. эти монады наде-лены сознанием. К ним он относил души людей, обладающих са-мосознанием. Таким образом, перцепцией, восприятием облада-ют все монады, но только наиболее развитые монады обладают та-кой индивидуальной программой, при которой им свойственно са-мосознание.

Монады первой степени развития находят свое выражениев телах неживой природы, второй степени — в телах биологическойприроды, третьей степени — объективируются в человеке, наде-ленном сознанием и самосознанием.

Считая, что монады обладают способностью к перцепции,представлению, Лейбниц полагает, что вся природа одушевлена.Монада, таким образом, подобна микроорганизму.

Так как монады — духовные образования, не обладающие фи-зическими характеристиками, мы не можем постигать их чувства-ми, а постигаем только разумом.

В философии Лейбница впервые в эпоху Нового времени бы-ла выдвинута идея универсальности развития. Согласно Лейбни-цу, каждая монада — источник развития и движения, так как об-ладает активной силой. Понимая мир целостно, Лейбниц стремил-ся подчеркнуть динамичный характер всего мира. Монады, дейст-вующие целесообразно, образуют такой мир, который постоянноразвивается ко все более совершенным образованиям. Это посто-янное совершенствование мира достигает своего пика в познаю-щем человеческом духе.

Монады развиваются под действием разных причин: те из них,которые вызывают изменения в телах, он называет действующи-ми, внутренние причины называет «целевыми» и «финальными».Развитие монад осуществляется непрерывно посредством преодо-ления бесконечно малых величин — «малых перцепций». Поэто-му в каждый данный момент монада содержит в себе и будущееи прошлое, т.е. развитие заключается в том, что последовательноразвертывается изначальное содержание монады.

В вопросах познания Лейбниц в основном стоит на рациона-листических позициях, однако стремится преодолеть недостатки какэмпиризма, так и рационализма. Он принимает главный тезиссенсуализма: нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чув-ствах, но при этом дополняет это положение своим утверждени-ем: «кроме самого разума». Таким образом, он признает наличие

200

«рожденных способностей к мышлению, отвергая декартовское ут-верждение о существовании в разуме врожденных идей. Чувствен-206 познание выступает у Лейбница как низшая ступень познания,Твоего рода предпосылка познания рационального, так как оно не

ъ состоянии объяснить необходимость и всеобщность в познаниилстины. Только рациональное познание может дать картину все-общности и необходимости, существующих в мире. Человеческийум, по Лейбницу, похож на глыбу мрамора с прожилками, наме-чающими очертания будущей фигуры, которая будет изваянаскульптором. Так образно Лейбниц описывает процесс возникно-вения знания.

Лейбниц выдвинул учение о двух истинах: истинах факта и ис-тинах необходимых. Истины факта — это такие истины, которыеполучаются в результате чувственного, эмпирического познания.Они имеют дело лишь с единичными конкретными вещами, ос-новываются на опыте и не доказываются посредством логическихвыводов, поэтому не исключают и возможности противоположныхистин. Здесь действует лишь причинная связь явлений, связываю-щая одни явления с другими. Для этого рода истин действует за-кон достаточного основания, посредством которого мы заключа-ем о существовании одного факта относительно другого. Метафи-зические же (вечные) истины обнаруживаются посредством разу-ма, для их признания не требуется оправдания в опыте. Их истин-ность утверждается лишь наличием положения, которое не проти-воречит им. К истинам разума принадлежат, согласно Лейбницу,все основные положения математики и логики.

Лейбниц много сделал для развития логики, которую понималкак науку о всех возможных мирах. Он придавал большое значе-ние понятию вероятности. В работе «Об искусстве комбинатори-ки» Лейбниц предвосхитил некоторые положения современной ма-тематической логики. Лейбницу, в частности, принадлежит при-нятая в современной логике формулировка закона тождества. Онтакже развил учение об анализе и синтезе.

Лейбниц внес большой вклад в разработку понятия «необхо-димость». Необходимость он понимает как то, что должно быть обя-зательно. Самой первой необходимостью выступает метафизиче-ская, абсолютная, а также логическая и геометрическая необходи-мость. Она основывается на законах тождества и противоречия, по-этому допускает единственную возможность событий. Лейбницотмечает и другие особенности необходимости.

201

Необходимость Лейбниц противопоставляет случайности, по**нимая ее не как субъективную видимость, а как такую объективную связь явлений, которая зависит от свободных решений и шхода процессов во Вселенной, т.е. он понимал ее как относителиную случайность, которая носит объективный характер и возниькаст на пересечении определенных необходимых процессов. Одподчеркивал, что причинность присуща как необходимым, таки случайным процессам, только детерминация в этих двух сферахпроисходит по-разному.

Лейбниц не оставил произведения, в котором бы системати'чески излагались его взгляды на общество. Большинство идей со-держится в трактате «Теодицея» («Оправдание Бога»). В нем онв частности, развивает свою знаменитую теорию оптимизма. Лейб-ниц писал, что хотя наш мир содержит много зла и имеет многонедостатков, все же он наилучший и совершеннейший из всех воз-можных миров. Это положение вылилось в поговорку: «Все к луч-шему в этом лучшем из миров».

ЛенинВладимир Ильич Ленин (В.И.Улья-

нов) (1870—1924) — русский мыслитель, политический деятель рус-ского революционного движения, теоретик марксизма. Родилсяв Симбирске. Старший брат Ленина, Александр, занимался рево-люционной деятельностью и был казнен за покушение на царя.Казнь брата произвела на Ленина4 глубокое впечатление. Старшаясестра Ленина также принимала активное участие в революцион-ном движении.

В 1887 г. Ленин поступил на юридический факультет Казан-ского университета, но в том же году за участие в студенческих бес-порядках был арестован и выслан в деревню Кокошкино.В 1891—1892 гг. Ленин сдал экстерном экзамены за юридическийфакультет Петербургского университета, но занимался юридиче-ской практикой лишь около года, всю жизнь оставаясь профессио-нальным революционером. Приехав в Санкт-Петербург в 1893 г.,он посвящает свою деятельность объединению революционныхгрупп в единую партию России и разработке теоретического обос-нования марксизма.

202

В работе «Что такое "друзья народа" и как они воюют против

социал-демократов?» он дал критику народников с позиций диа-»1стики, марксистское понимание развития общества, раскрыл

роль народных масс и личности в истории. Для этой работы ха-рактерен стиль, который пронизывает в дальнейшем все сочине-ф/ю Ленина: сочетание системы аргументов с резкой критикой оп-„рнентов.

В 1895 г. Ленин был арестован и выслан на три года в село Шу-щенское (Восточная Сибирь). Здесь он пишет работу «Развитие ка-питализма в России» (1899), где утверждает, что только пролета-риат может выражать нужды всего общества России. Известная егоработа «Что делать?» (1902) посвящена раскрытию форм классо-вой борьбы и проблемам формирования социалистической идео-логии. В произведении «Две тактики социал-демократии в демо-кратической революции» Ленин исследует роль субъективногофактора в историческом процессе, разрабатывает некоторые фи-лософские вопросы (соотношение общего и отдельного, частии целого, абстрактного и конкретного) применительно к окружаю-щей российской действительности того времени. Здесь Ленинформулирует принцип исторического подхода при рассмотрениивопроса о формах классовой борьбы.

В 1909 г. Ленин пишет свой главный философский труд «Ма-териализм и эмпириокритицизм», в котором формулируются ос-новные положения философии марксизма. Работа Ленина вышлав период реакции, наступившей после поражения революции1905 г., когда получили распространение такие философские на-правления и взгляды, как, например, махизм (эмпириокрити-цизм). Поэтому изложение марксистских философских положенийу Ленина дается на фоне критики Маха и Богданова, представляв-ших эти философские направления. По мнению же Ленина,для практической партийной работы было очень важно, какую фи-лософскую позицию занимает тот или иной деятель. Он писал, чтовопрос не в той или иной формулировке материализма, а в раз-личии двух противоположных линий в философии — материализ-ма (который исходит из вещей как первичных по отношениюк ощущениям и мыслям) и идеализма (который исходит из мыс-лей и ощущений как первичных по отношению к вещам).

В «Материализме и эмпириокритицизме» дается известное оп-ределение материи: «Материя есть философская категория дляобозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощу-

203

щениях его, которая копируется, фотографируется, отображается на-шими ощущениями, существуя независимо от них» [Поли. собр. со^Т. 18. С. 131]. Эти две доктрины — существование объективноговнешнего мира и теория познания, копирующая эту реальность, ̂представляют центральные темы ленинской книги.

Ленин полагает, что столкновение материализма и идеализма —этих двух школ, партий, направлений — пронизывает собой всюисторию философии; малейшая уступка одной стороны ведетк преобладанию другой. Он утверждает, что тот, кто отрицает не-зависимое от чувственных восприятий существование внешнегообъективного мира, имеет религиозные убеждения, а также, что су-ществует тесная связь между агностицизмом и религией.

В работе «Материализм и эмпириокритицизм», кроме того, Ле-нин дал оценку важнейших естественно-научных открытий кон-ца XIX — начала XX веков, показав, что эти открытия содержатв себе диалектические идеи. Ленин дал характеристику основныхпонятий марксистской философии — материи, сознания, опыта,истины, причинности, свободы и необходимости и др. В этой ра-боте дается самое общее изложение философских марксистских по-ложений без разработки деталей, так как цель книги Ленина бы-ла скорее политическая — обосновать материализм как единствен-ное идеологическое оружие в руках пролетариата в борьбе противцарского режима.

Следующей философской работой Ленина явились «Философ-ские тетради», представляющие собой конспекты произведенийМаркса, Энгельса, Гегеля, Лейбница, Фейербаха, Аристотеля и др.,а также отдельные наброски, в частности фрагмент «К вопросуо диалектике». Все это было проделано Лениным в 1914—1916 гг.,а опубликовано в 1929—1930 гг. В «Философских тетрадях» дает-ся дальнейшее развитие философии марксизма. Самой важной ча-стью «Философских тетрадей» было изучение «Логики» Гегеля, ко-торое привело Ленина к мысли, что в самой идеалистической изработ Гегеля меньше всего идеализма и больше всего материализ-ма. Кроме того, Ленин делал вывод, что невозможно полностьюпонять «Капитал» Маркса и особенно его первую главу, не изучиви не поняв всей гегелевской «Логики». Следовательно, говорит Ле-нин, полвека спустя никто из марксистов не понял Маркса. В от-личие от «Материализма и эмпириокритицизма» в «Философскихтетрадях» Ленин не так категоричен в своих оценках идеализма. Онговорит, что идеализм не ошибка, а неправомерное, односторон-

204

ее преувеличение действительной характеристики, крупицы зна-

ия> и что «умный идеализм» ближе к «умному материализму», чем

тдупый материализм».Ленинские заметки и комментарии к работам различных фи-

юсофов, и прежде всего Гегеля, имели большое значение дляразвития философии марксизма. Прежде всего Ленин подчеркн-ут единство субъекта и объекта в деятельности человека и важ-ность введения Марксом критерия практики в теорию познания

9 его «Тезисах о Фейербахе». Познание человека направляется

40т субъекта к объекту, проверяясь практикой и приходя через этупроверку к истине...» [Там же. Г. 29. С. 301 ] . В другом месте Ле-яин" говорит: «От живого созерцания к абстрактному мышлениюи от него к практике — таков диалектический путь познания ис-тины» [Там же. С. 152—153]. Особое внимание Ленин уделяетдиалектике как философской науке, которая соединяет в себеи онтологию (учение о бытии) и гносеологию (теорию познания).Ленин всесторонне раскрывает характерные черты диалектики, под-черкивая диалектический закон единства и борьбы противополож-ностей. «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бы-вают (как становятся) тождественными противоположности, — прикаких условиях они бывают тождественными, превращаясь другв друга, — почему ум человека не должен брать эти противополож-ности за мертвые, застывшие, а за живые, условные, подвижные,превращающиеся одна в другую» [Там же. С. 98].

Большое внимание в «Философских тетрадях» Ленин уделяетпроблемам сознания. Он подчеркивает активность сознания, кото-рая выражается в преобразовании человеком окружающей дейст-вительности: «Сознание человека не только отражает объективныймир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человексвоим действием решает изменить его» [Там же. С. 194, 195].

Работа Ленина над философскими проблемами шла параллель-но с разработкой экономических вопросов и имела большое значе-ние для анализа империализма, который получил отражение в про-изведении «Империализм, как высшая стадия капитализма» (1916).

В работах, написанных перед революцией и после нее, боль-шое место принадлежит разработке вопросов теории государства,пониманию демократии и диктатуры, анализу особенностей Со-ветов.

В 4922 г. Лениным была написана статья «О значении воин-ствующего материализма», в которой намечены основные момен-

205

ты деятельности философов в новых условиях формирующегося со-циалистического общества. Ленин полагал, что философия долж-на внимательно изучать достижения естествознания, критиковатьошибочные концепции философов, творчески осваивать теорети-ческое наследие прошлого, развивать диалектику, критиковать ре-лигию.

В своих последних статьях «О кооперации», «Как нам реорга-низовать Рабкрин», «Лучше меньше да лучше», «О нашей револю-ции», посвященных актуальным проблемам социалистическогостроительства, Ленин демонстрирует применение диалектикик анализу действительности одновременно с критикой догматиче-ского подхода к марксизму. Он вынужден признать необходимостькоренной перемены точки зрения на социализм.

Локк[жон Локк (1632-1704) — англий-

ский философ, родился в семье адвоката. Изучал медицину,был домашним врачом графа Шефтсбери — видного обществен-ного деятеля времен Реставрации. Вместе с ним эмигрировал заграницу (в 1683 г.), вернувшись в Англию лишь после револю-ции 1688—1689 гг. Жизнь Локка протекала в основном в эпохувторой, славной Английской революции и после нее. Он прини-мал активное участие в происходившей политической и идеоло-гической борьбе как философ, экономист, общественный дея-тель, стремившийся в своих сочинениях обосновать законностькомпромисса между двумя господствующими классами англий-ского общества.

Б.Рассел назвал Дж. Локка «наиболее удачливым из всех фи-лософов» [История западной философии. М., 1959. С. 624], так какего взгляды в философии и политические воззрения находилипонимание и приветствовались многими его современниками.При жизни Локка Англия была занята радикальными политиче-скими реформами, направленными на ограничение власти коро-ля, создание парламентской формы правления, ликвидацию авто-ритаризма и обеспечение религиозной свободы. Локк — воплоще-ние этих чаяний как в политике, так и в философии. Его главныепроизведения: «Опыт о человеческом разумении» (1690), «Два

206

трактата о государственном правлении» (1690), «Письма о веротер-пимости» (1685—1692), «Некоторые мысли о воспитании» (1693).

Основное внимание в своих философских трудах Локк уделя-ет теории познания. В этом отразилась общая ситуация в филосо-фии того времени, когда последняя стала больше заниматься ин-дивидуальным сознанием, личными интересами людей. Локк обос-новывает гносеологическую направленность своей философиитем, что указывает на необходимость максимального приближенияисследований к интересам человека, так как «знание своих позна-вательных способностей предохраняет нас от скептицизма и ум-ственной бездеятельности». В «Опыте о человеческом разумении»он описывает задачу философа как задачу мусорщика, удаляющегомусор из нашего знания.

Концепция знания Локка как эмпирика основывается на сен-суалистических принципах: нет ничего в уме, чего бы не было быпрежде в ощущениях, все человеческое знание в конечном счетевыводится из чувственного опыта. Трактат «Опыт о человеческомразумении» начинается с критики распространенных в то времяв континентальной философии концепций о врожденности идей.Здесь он имеет в виду прежде всего воззрения Декарта и кембридж-ских платоников. Локк показывает, что все наше знание — мате-матическое, логическое, метафизическое и др. — не является вро-жденным, а имеет опытное происхождение. Даже логические за-коны тождества и противоречия неизвестны детям и дикарям.«Идеи и понятия не рождаются вместе с нами, так же, как искус-ства и науки», — писал Локк. Не существует и врожденных нрав-ственных принципов. Он полагает, что великий принцип нравст-венности (золотое правило) более «восхваляется, чем соблюдает-ся» [Соч. М., 1985. Т. 1. С. 119, 149]. Он также отрицает и врож-денность идеи Бога, которая возникает также опытным путем.

Исходя из этой критики врожденности нашего знания, Локк,как любой сенсуалист, полагает, что при рождении человека егоум представляет собой «1аЬи1а газа» («чистая доска») — «белую бу-магу без каких-либо знаков и идей». Единственный источникидей — опыт, который подразделяется на внешний и внутренний.Внешний опыт — это ощущения, которые заполняют «чистыйлист» различными письменами и которые мы получаем посредст-вом зрения, слуха, осязания, обоняния и других органов чувств.Внутренний опыт — это идеи о своей собственной деятельностивнутри себя, о различных операциях нашего мышления, о своих

207

психических состояниях — эмоциях, желаниях и т.п. Все они на-зываются рефлексией, размышлением. Под идеями Локк понима-ет не только абстрактные понятия, но и ощущения, фантастиче-ские образы и т.п. За идеями, по мысли Локка, стоят вещи.

Идеи, ощущения подразделяются у Локка на два класса:1) идеи первичных качеств; 2) идеи вторичных качеств. Первич-ные качества — это присущие телам свойства, которые неотъем-лемы от них ни при каких обстоятельствах, а именно: протяжен-ность, движение, покой, форма, число, плотность. Первичные ка-чества сохраняются при всех изменениях тел. Они находятся в са-мих вещах и потому называются реальными качествами. Вторич-ные качества не находятся в самих вещах. Они всегда изменчи-вы, доставляются в наше сознание органами чувств. К нимотносятся: цвет, звук, вкус, запах и т.п. При этом Локк подчер-кивает, что вторичные качества не иллюзорны. Хотя реальностьих субъективна и находится в человеке, она все же порождена те-ми особенностями первичных качеств, которые вызывают опре-деленную деятельность органов чувств. Между первичными и вто-ричными качествами имеется нечто общее: и в том, и в другом слу-чаях идеи образуются через так называемый импульс. Например,фиалка посредством импульсов частиц материи создает в умеидеи голубого цвета и запаха.

Идеи, получаемые из двух источников опыта (ощущений и реф-лексии), составляют фундамент, материал для дальнейшего про-цесса познания. Все они образуют комплекс простых идей: горь-кое, кислое, холодное, горячее и т.п. Простые идеи не содержатдругих идей и не могут быть созданы нами. Кроме них существу-ют сложные идеи, которые производятся умом, когда он состав-ляет и комбинирует простые. Сложными идеями могут быть не-обычные вещи, такие, как единороги и сатиры, которые не обла-дают реальным существованием, но всегда могут быть проанали-зированы как смесь простых идей, приобретаемых через опыт.Концепция возникновения и формирования первичных и вто-ричных качеств — пример применения аналитического и синтети-ческого методов. Посредством анализа образуются простые идеи,посредством синтеза — сложные. В синтетической деятельности посоединению простых идей в сложные проявляется активность че-ловеческого ума. Сложные идеи, образуемые синтетической дея-тельностью человеческого мышления, составляют ряд разновидно-стей. Одной из них является субстанция.

208

По Локку, под субстанцией следует понимать как отдельные ве-— железо, камень, солнце, человек, представляющие приме-

ру эмпирических субстанций, так и философские понятия — ма-;̂ ерия, дух. Понятие субстанции — проблема для Локка. В главеКХШ книги II «Опыта...» он указывает, что группы простых идей^находятся постоянно вместе», т.е. образуют объекты, которые

мы называем деревьями, яблоками, собаками и т.п. Он говорит,лто, «не представляя как эти простые идеи могут существовать са-йИ по себе, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат,да основе которого они существуют и из которого они происте-кают и который мы поэтому называем субстанцией». Так как Локкутверждает, что все наши понятия выводятся из опыта, можно бы-ло бы ожидать, что он отвергнет понятие субстанции как бессмыс-ленное, но он этого не делает, вводя разделение субстанций на эм-пирические — любые вещи, и философскую субстанции — уни-версальную материю, основа которой непознаваема.

В теории восприятия Локка важная роль принадлежит языку.Роли языка много внимания уделяли предшествующие филосо-фы -г Бэкон, Спиноза, Гоббс. Локк посвящает данному вопросутретью книгу своего «Опыта...». Для Локка язык несет на себе двефункции — гражданскую и философскую. Первая — средство об-щения между людьми, вторая — точность языка, выражающаясяв его эффективности. В главе «О злоупотреблении словами» Локкпоказывает, что несовершенство и запутанность языка, лишенно-го содержательности, используются малограмотными, невежествен-ными людьми и отдаляют общество от истинного познания. Локкподчеркивает важную особенность в развитии общества, когдав застойные или кризисные периоды процветают схоластическиепсевдознания, на которых наживается множество бездельникови шарлатанов.

Согласно Локку, язык — это система знаков, состоящая из чув-ственных меток наших идей, которые дают нам возможность, ко-гда желаем, общаться друг с другом. Он утверждает, что идеи мо-гут быть понятными сами по себе, без слов, а слова — это простообщественное выражение мысли; они имеют значение, смысл,если поддерживаются идеями.

Локк объясняет, как мы можем прийти к общим словам, ко-торые обозначают общие идеи, путем обращения к понятию аб-стракнии. Все существующие вещи, говорит он, являются инди-видуальными, но по мере того, как мы развиваемся от детства

209

к взрослому состоянию, мы наблюдаем общие качества в людяхи вещах. Видя многих отдельных людей, например, и «отделяя о^них обстоятельства времени и пространства и любые другие част-ные идеи», мы можем прийти к общей идее «человека». В этом и за-ключается процесс абстракции. Так образуются и другие общие

идеи — животного, растения. Все они — результат деятельностиразума, в основе их лежит сходство самих вещей.

С вышеизложенным тесно связана проблема видов знанияи его достоверности. По степени точности Локк различает следую,щие виды знания: интуитивное, демонстративное, сенситивное. Ин-туитивное знание — это истины самоочевидные. Примерами мо-гут служить высказывания: «белое не есть черное», «треугольник неесть круг» и т.п. Демонстративное знание — это выводы, доказа-тельства, они образуют дедуктивный вид познания. Интуитивноеи демонстративное знание составляют умозрительное знание, ко-торое обладает качеством бесспорности. Третий вид знания обра-зуется на основании ощущений, чувств, возникающих при воспри-ятии отдельных предметов. Они по своей достоверности значитель-но ниже первых двух. Существует, по Локку, и знание недостовер-ное, вероятное, или мнение. Однако из того, что мы иногда не мо-жем обладать ясным и отчетливым знанием, не следует, что мы неможем познавать вещи. Знать все невозможно, считал Локк, не-обходимо знать самое важное для нашего поведения.

В работе «Два трактата о государственном правлении» (1690)Локк излагает свое учение о государстве. Как и Гоббс, он рассмат-ривает людей в естественном состоянии как свободных, равныхи независимых [Соч. М., 1988. Т. 3. С. 265]. Он исходит из идеиборьбы индивида за свое самосохранение. Но в отличие от Гоб-бса, Локк разрабатывает тему частной собственности и труда, ко-торые рассматривает как неотъемлемые атрибуты естественного че-ловека. Он считает, что для естественного человека всегда было ха-рактерно владеть частной собственностью, что определялось егоэгоистическими наклонностями, присущими ему от природы.Без частной собственности, по мнению Локка, невозможно удов-летворить главные потребности человека. Наибольшую пользуприрода может дать только тогда, когда становится личным дос-тоянием. В свою очередь собственность тесно связана с трудом.Труд и трудолюбие — главные источники создания стоимости.

Переход людей от естественного состояния к государству дик-туется, согласно Локку, ненадежностью прав в естественном со-

210

стоянии. Но свобода и собственность должны сохраняться и в ус-ловиях государства, так как для этого оно и возникает. При этомверховная государственная власть не может быть произвольной, не-ограниченной.

Локку принадлежит заслуга выдвижения впервые в истории по-литической мысли идеи разделения верховной власти на законода-тельную, исполнительную и федеративную, так как только в усло-виях их независимости друг от друга можно обеспечить права лич-ности. Локк фактически выступает как теоретик конституционныхрежимов, при которых законы и исполнительная власть подчиненыправосудию и естественному праву. Политическая система стано-вится соединением народа и государства, в котором каждый из нихдолжен играть свою роль в условиях равновесия и контроля.

Локк — сторонник отделения церкви от государства, а также про-тивник подчинения знания откровению, отстаивающий «естест-венную религию». Пережитые Локком исторические смуты побуди-ли его проводить нЪвую по тому времени идею веротерпимости. Онапредполагает необходимость разделения между гражданской и ре-лигиозной сферами: гражданская власть не может устанавливать за-коны в религиозной сфере. Что же касается религии, то она не долж-на вмешиваться в действия гражданской власти, осуществляемой об-щественным договором между народом и светским государством.

Свою сенсуалистическую теорию Локк применял и в сфере вос-питания, считая, что если индивид не может получить в общест-ве необходимые впечатления и идеи, то значит надо изменить об-щественные условия. В работах по педагогике он развил идеиформирования физически сильного и духовно цельного человека,который приобретает знания, полезные для общества.

В своем «Опыте...» Локк утверждал, что добро — это то, что дос-тавляет длительное удовольствие и уменьшает страдание. В этоми состоит счастье человека. В то же время Локк подчеркивает, чтоморальное добро — это добровольное подчинение человеческой во-ли законам и общества и природы, которые находятся в божест-венной воле — истинной основе морали. Гармония между личны-ми и общественными интересами достигается в благоразумноми благочестивом поведении.

Философия Локка оказала огромное влияние на всю интеллек-туальную мысль Запада как при жизни философа, так и в после-дующие периоды. Под воздействием его философии формирова-лись взгляды Толанда, Кондильяка, французских материалистов.

211

Влияние Локка чувствуется вплоть до XX в. Его мысли дали тол-чок развитию ассоциативной психологии. Большое влияние лок-ковская концепция воспитания оказала на передовые педагогиче-ские идеи XVIII—XIX веков.

ЛосевАлексей Федорович Лосев (1893-

1988) — русский философ и филолог. Родился в Новочеркасске,окончил Московский университет в 1915 г., одновременно полу-чил музыкальное образование. В 1930-1933 гг. был подвергнут ре-прессиям. В послереволюционные годы работал преподавателемфилософии в Нижнем Новгороде, Москве, профессором Мос-ковской консерватории, в Академии художественных наук.

В конце 20-х годов публикуется его произведение «Философияимени» (1927). В этой книге дана всесторонняя проработка про-блематики, связанной с философией имени. Используя диалекти-ку, автор раскрывает значение имени в жизни и культуре, пока-зывает роль имени в социальном общении. Он писал, что человекбез имени «антисоциален», «не индивидуален». Имя несет в себеонтологическое звучание. Без имени мир темен, глух, нем, а с име-нем мир оживает.

Лосев выступал не только как «философ имени», но и как «фи-лософ числа». В книге «Музыка как предмет логики» (1927) он,исходя из принципа единства философии, математики и музыки,отстаивает идею, что музыка основана на соотношении числаи времени. Музыка — это чистое время, которое предполагает чис-ло и его воплощение, а «без числа нет различения и расчленения,а следовательно, нет и разума».

В 1930 г. публикуется книга Лосева «Диалектика мифа», где онвыступает уже как «философ мифа». Проблематика мифологии ста-ла сквозной темой творчества Лосева. Автор определяет «миф каксаму жизнь», как «само бытие, саму реальность, само конкретноесамоутверждение личности» в «выразительных функциях», как«образ личности», как «лик личности». Лосев понимает миф^акгосподство жадной-единственной значимой идеи. В миф^Гфактыпредставляются как абсолютные, непререкаемые и воспринимают-ся догматически. Наука всегда проникнута мифологией, которая

212

препятствует правильному восприятию социальных идей. Таким об-разом, в этой книге Лосев раскрыл роль научных, философскихИ социальных мифов в современной жизни. Цензура исключиланаиболее сомнительные, с ее точки зрения, в идеологическомплане места, однако Лосев вставил их обратно, за что и поплатил-ся арестом и ссылкой на три года.

После освобождения из заключения в 1933 г. Лосев занимает-ся научной деятельностью и преподаванием, но печатать своипроизведения ему было запрещено. Однако он писал по самым раз-личным вопросам философии и культуры, прежде всего по антич-ной философии. Лишь после смерти Сталина он стал активно пе-чататься. Были выпущены: несколько объемистых томов «Историиантичной эстетики» (1963—1988), «Эстетика Возрождения» (1978),«Античная мифология в ее историческом развитии», «Знак, сим-вол, миф» (1982), «Владимир Соловьев и его время» (1990) и др.Эти работы представляют собой глубокую разработку проблемистории философии, мифологии, эстетики, музыки, языкозна-ния и др. Лосев являлся переводчиком античных философов — Ари-стотеля, Плотина, Секста Эмпирика, Прокла, автором превос-ходного комментария к сочинениям Платона. Всего им опублико-вано более 500 книг и статей. Многие работы Лосева хранятся в ру-кописях и ждут своего часа.

Лосский.пиколай Онуфриевич Лосский

(1870—1965) — русский философ, выразитель идей интуитивизмаи персонализма. Окончил Санкт-Петербургский университет, фа-культеты историко-филологический и естественный, впоследствиитам же преподавал философию. В 1922 г. был выслан советскимправительством из России. До 1942 г. жил в Праге, затем в Бра-тиславе. После переехал в США, где был профессором филосо-фии в Русской духовной академии в Нью-Йорке.

Основные произведения Лосского: «Основные учения психо-логии с точки зрения волюнтаризма» (1903), «Обоснование интуи-тивизма» (1906), «Мир как органическое целое» (1917), «Свободаволи» (1927), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая ин-туиция» (1938), «Условия абсолютного добра» (1944).

213

Под интуитивизмом Лосский понимает «учение о том, что по-знанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира,включается непосредственно сознанием познающего субъекта, таксказать, в личность и поэтому понимается как существующий не-зависимо от акта познания. Подобного рода созерцание другихсущностей такими, какими они являются сами по себе, возмож-но потому, что мир есть некое органическое целое, а познающийсубъект, индивидуальное человеческое Я — некое сверхвремен-ное, сверхпространственное бытие, тесно связанное с целыммиром».

Лосский называет отношение субъекта ко всем другим сущно-стям в мире, при котором возможна интуиция, гносеологическойкоординацией. Лосскому принадлежит заслуга в разработке коор-динационной теории восприятия, подчеркивающей большую рольв восприятии физиологических процессов. Согласно этой теории,возбуждение определенного органа чувств и физиологическийпроцесс, который при этом происходит в коре головного мозга, —это не причина, вызывающая восприятие, а стимул, который по-буждает познающего субъекта направить свое внимание на объектвнешнего мира.

Реальные внешние объекты обладают большим богатством со-держания, но лишь малую толику этих сторон объекта мы позна-ем, так как познаем только то, что представляет для нас интерес.Все остальные стороны объекта, которые не попали в наше вос-приятие, связаны с субъектом только подсознательно. Именно по-этому два разных человека воспринимают один и тот же объект по-разному, так как отбор содержания из подсознательного в созна-ние производится разными людьми по-разному.

Свою концепцию окружающего мира Лосский называет иде-альным реализмом, так как вводит различие между идеальным и ре-альным бытием. Идеальное бытие — это все то, что не имеетпространственного и временного характера. Идеальное бытие ох-ватывает содержание общих понятий, таких, как отношение, ко-личественные формы и отношения. Реальное бытие — это все, чтоохватывается временем и пространством. Реальное бытие возни-кает лишь на основе идеального.

Кроме того, Лосский вводит понятие металогического бытия,под которым подразумевает бытие, не подчиняющееся законамтождества, противоречия и исключенного третьего; это бытие Бо-га.

214

Идеальное бытие познается, по Лосскому, интеллектуальной ин-1уццией (умозрением), реальное — чувственной, а металогиче-ское — мистической.

Познание, согласно Лосскому, осуществляется сверхвременнымя сверхпространственным деятелем, субъектом, человеческим Я,которое представляет собой субстанцию. Лосский называет это Ясубстанциальным деятелем. Эти субстанциальные деятели не толь-ко совершают познание, но и творят все события, т.е. все реаль-ное бытие. Те события, которые протекают только во времени,представляют собой психические процессы, события, которыепротекают и во времени, и в пространстве, — телесную реальность.События, участвующие в процессе притяжения и отталкивания, на-зываются материально телесными.

Таким образом, действия субстанциальных деятелей могут вы-ражаться в разных формах. Материальная телесность — это самыепростейшие проявления деятеля, на более высокой ступени разви-тия действия субъекта уже представляют собой психические про-цессы, стремления и усилия, связанные с идеями прошедшегои будущего, а также с эмоциональным переживанием ценностей.

Субстанциальный деятель — это всегда реальная личность,в некоторых случаях он является по крайней мере потенциальнойличностью. Реальная личность — это личность достаточно разви-тая, чтобы понимать абсолютные ценности, и стремиться к дости-жению их в своем поведении. Таким образом осуществляется пер-соналистский подход, поэтому учение Лосского можно назватьи персонализмом. Персонализм Лосского имеет свои характерныечерты, а именно: он реалистически интерпретирует материальныепроцессы, отрицает психофизический параллелизм, признает за-висимость материальных процессов от психических и консубстан-циальность субстанциальных деятелей.

Деятели совершают многочисленные действия и творят систе-мы отношений, существующие в пространстве и времени. Всеэти отношения не образуют отдельные миры, а представляют од-ну единую систему космоса, во главе которой стоит высокоразви-тый субстанциальный деятель — мировой дух.

Субстанциальные деятели не отделены друг от друга, они то-ждественны между собой, т.е. консубстанциальны. В этом отличиеперсонализма Лосского от монадологии Лейбница. Лосский, в про-тивоположность Лейбницу, не признает, что существует монада безокон и дверей. У Лосского субстанциальные деятели, хотя и не за-

215

висимы друг от друга, тождественны между собой в качестве но-сителей основных абстрактно-идеальных форм и образуют единоебытие, т.е. они взаимно общаются. Но характер этого общения непредопределен. Они могут соединять свои силы или для любвиили для вражды.

Некоторые деятели могут объединяться для совместного осу-ществления общих стремлений, такое объединение служит сред-ством достижения более сложных стадий существования. Лучшийпуть такого объединения — подчинение себя некоторому деятелюстоящему на более высокой стадии развития. Возникает иерархияединств: атом, молекула, кристалл, одноклеточный организм, мно-гоклеточный организм, общность организмов, как у пчел, терми-тов, в сфере человеческой деятельности — это нации и человече-ство как целое, далее: планета, Солнечная система, Вселенная. Лос-ский называет такое построение иерархическим персонализмом.

Творчески независимые деятели образуют систему мира, еди-ную систему космоса, которая не может содержать в себе основусобственного существования. Основой этого мира может быть толь-ко принцип, который существует над миром и возвышается надвсеми системами. Сверхкосмический принцип совершенно сво-боден от мира. Последний не существует без первого, а первыймог бы существовать без последнего. Философия открывает его по-средством интеллектуальной интуиции, которая ведет к мистиче-ской интуиции, направленной на познание металогического прин-ципа. Сверхкосмический принцип становится основой мира в си-лу абсолютного творчества, т.е. творчества из ничего. Таким об-разом, Бог сотворил мир из ничто. На основе религиозного опы-та этот сверхкосмический принцип раскрывается как живой Бог,как личность.

Существует иерархия ценностей. Бог — это самая высшая цен-ность, которую необходимо любить больше всего на свете. Затемидет тварная личность, неповторимый индивид, который незаме-ним никакой иной ценностью. Потом идут безличные ценности:истина, нравственная добродетель, свобода, красота. Они являют-ся составными частями абсолютного блага полноты жизни.

Наиболее свободным проявлением личности выступает лю-бовь. Она есть проявление свободы воли. При рассмотрении про-блемы свободы воли Лосский проводит различение между формаль-ной и материальной свободой. Первая означает, что деятель в ка-ждом конкретном случае может воздержаться от своего отдельно-

216

(О проявления. Материальная свобода означает то, что деятель сво-боден творить. Она — материальная свобода — не имеет границв царстве Божием.

Этика Лосского делает упор на иерархию ценностей .в систе-, ме нравственных отношений. Если деятель направляет свою лю-

бовь на какую-нибудь ценность без учета ее иерархии, то это — вы-ражение себялюбия, так как прежде всего он должен любить Бо-га и себя самого. Нарушение этого приводит к грехопадению.

Лосский полагает, что жизнь вне царства Божиего — выраже-ние неправильного использования свободы воли. Некоторые дея-тели, стремясь к абсолютной полноте бытия, пытаются достигнутьэтого своим собственным путем. В таком случае ими руководит гор-дость, они стремятся возвыситься над господом Богом и другимисуществами. Это также приводит к грехопадению.

Эгоизм — вот, что отделяет нас от Бога. Таким же образом эго-изм отделяет деятеля и от других существ. У эгоистически мысля-щего существа творческие способности постепенно угасают. Эго-изм — зло, первородный грех. В силу этого греха многие деятелистали не актуальными, а потенциальными личностями.

Лосский принимает христианское мировоззрение, которое ста-вит Богочеловека во главе мира. Он также принимает концепциюсофиологии русских религиозных философов.

Лукреций1 ит Лукреций Кар (ок. 99—55

до н.э.) — древнеримский философ, прославился своей фило-софской поэмой «О природе вещей», написанной на латинскомязыке. О его жизни ничего не известно.

Произведение «О природе вещей» представляет собой по содер-жанию полную энциклопедию эпикуреизма. Более того, она пред-лагает наиболее полную картину всей античной атомистики. Худо-жественная форма изложения дает дополнительную аргументациювсем философским положениям Лукреция. Философ исходит из то-го, что человеку требуется философия, которая давала бы основу спо-койного существования. Задача состоит в том, чтобы противосто-ять врагам человеческого счастья — страху смерти, страху загробно-го возмездия и страху богов, их вмешательства в жизнь человека.

217

Этим страхам можно противостоять, если человек будет знатьсвое истинное положение в мире, свою истинную природу, а дд^этого требуются знание, философия. От страхов можно освободить-ся в том случае, если человек будет знать, как устроен окружаю-щий мир и сам человек. Но знание природы — не самоцель, оноважно, считает Лукреций, для того, чтобы достичь безмятежногосуществования. Завершением исследования природы должна статьэтика — наука о счастье.

В поэме Лукреция наиболее разработанная часть — все-такиучение о природе. Лукреций исходит из того, что ничто не можетвозникнуть из ничего и ничто не превращается в ничто. Вещи лишьразлагаются на составляющие их элементы. В мире существуютлишь тела и пространство. Тела характеризуют их свойства, кото-рые нельзя отделить от тел. Тела бывают или сложные, или про-стые. Простые тела — это неразложимые дальше частицы материи.Бесконечной делимости частиц Лукреций не допускает. Хотя Лук-реций излагал атомистическую концепцию, он не употреблялслово «атом», а заменял его различными другими названиями:«тельца», «семена» и др.

Атомы как первоначала вещей невидимы, непроницаемы, об-ладают плотностью и тяжестью, различаются фигурой и величи-ной, местоположением и количеством (в соединениях). Они не об-ладают свойствами и качествами, которые присущи только телам.Свойства тел зависят от формы атомов, их количества и располо-жения. Форма атомов разнообразна. В соответствии с учением Эпи-кура Лукреций различал три вида движения атомов: 1) движениепо прямой линии вследствие тяжести; 2) самопроизвольное откло-нение; 3) движение от толчка. Спонтанным отклонением атомовЛукреций объяснял и возникновение миров, которое происходит,по мнению Лукреция, без всякого вмешательства богов. «Не длянас, — писал он, — отнюдь не божественной создана волей эта при-рода вещей» [Лукреций. О природе вещей. V, 198—199].

В природе происходит, по мнению Лукреция, бесконечное из-менение, постоянное образование и гибель миров. Вселенная бес-конечна, как бесконечно пространство. Лукреций полагал, чтожизнь возникла путем самозарождения из «первоначал». Орга-низмы в прошлом возникли в определенном порядке, а именно:растения, животные, люди. Лукреций отрицал учение о переселе-нии душ, утверждал неразрывную связь тела и души, духа. Он непризнавал страха смерти, считая, что смерть — это избавление от

218

цаний, а страх смерти возникает вследствие незнания людьмиконов природы.

В учении о познании Лукреций исходит из того, что чувственное^сприятие дает нам объективное знание действительности. Ощуще-

он понимает как образы, которые истекают от предметов.Лукреций, как и Эпикур, считал не только допустимой, но и не-

^бходимой множественность объяснений природных явлений,для каждого явления возможны самые разнообразные объяснения,Я каждое объяснение будет вполне приемлемо. Лукреций вслед заЭпикуром повторяет пример в подтверждение этой своей позиции.Цожно считать верным и то, что каждый день возникает новоеСолнце, и то, что на небе появляется прежнее светило. Одинако-во правильно и то, что Луна шаровидна и сияет отраженным отСолнца светом, и то, что Луна сияет собственным светом. Хотя Лук-реций верит в познаваемость мира, он полагает, что при современ-ном состоянии науки нельзя утверждать это определенно.

В вопросе понимания общества он стремился все объяснить ес-тественными причинами. Первобытные люди жили в полудикомсостоянии, и только развитие материальной культуры приводитк возникновению общества. Как и Эпикур, он считал, что обще-ство — это продукт взаимного соглашения людей.

Этические воззрения Лукреция сводятся к эпикурейским прин-ципам счастливой жизни, при которой счастье достигается позна-нием. Однако Лукреций привносит в этическую концепцию нечтоновое. Если для Эпикура образец жизни состоял в незаметном су-ществовании, то Лукреций в своей жизни, напротив, занимаетсяактивной общественной деятельностью. Хотя теоретически они ценит покой как цель счастливого человека, но выступает про-тив всего в обществе, что ведет к нарушению социального поряд-ка. Так, он очень резко осуждал проявления нравственного разло-жения в знатном римском обществе.

МаймонидЛ/оисей Маймонид (1135- 1204) —

крупнейший представитель еврейской философии Средневековья.Маймонид родился в семье талмудиста в г. Кордове, но жил в Каи-ре и был врачом у египетского султана Сала-эд-Дина. Он — авторизвестного произведения «Путеводитель колеблющихся» (1190).

В этом трактате он разрабатывает органистическую концепцию,считая, что Вселенная в своей совокупности — это не что иное,как единый индивидуум. Он отстаивал точку зрения тождества мик-ро- и макрокосмоса и проводил аналогию между животным ми-ром и миром, который окружает его. Эта концепция сочетаетсяу Маймонида с креационистскими представлениями, согласнокоторым Вселенная не существовала вечно, а была создана Богом.Творение Бога продолжалось шесть дней, в течение которых всебольшее значение стали приобретать естественные законы. С седь-мого дня прекратилось божественное вмешательство во Вселенную,и она стала развиваться по естественным законам. В этом прояви-лась деистическая позиция Маймонида, однако в противоречиес этим Маймонид признает существование божественного прови-дения, которое вмешивается даже в самые незначительные собы-тия нашего мира. Правда, Маймонид оговаривается, что божест-венное провидение — это такая тайна, которая не подвластна че-ловеческим способностям.

220

Маймонид стоял на позициях примирения философии и рели-. Он исходил из философии Аристотеля как из главного источ-

*яика. Он принимал основные положения Торы (главной части Вет-«Ого Завета) и доказывал, что они полностью согласуются с фи-^дософией Аристотеля. Маймонид полагает, что противоречия, ко-дорые могут возникнуть между положениями Аристотеля и текста-ли Священного писания, обусловлены буквальным толкованиемвторых; если же их толковать аллегорически, то все согласуется.ц Священном писании, по мнению Маймонида, зафиксированы

,все истины аристотелизма.Маймонид придерживался позиций профетизма и полагал,

что особо талантливые люди могут пророчествовать. Но дажеу пророков великие истины появляются как вспышки молнии. По-этому только пророкам были открыты все философские истины,часть из них нашла отражение в Священном писании. А те исти-ны, которые не попали в Священное писание, были утеряны, от-сюда и возникает противоречие между Священным писаниеми Аристотелем.

Маймонид — значительная фигура своего времени; великиего заслуги как в распространении аристотелизма, так и в разви-тии средневековой схоластической философии. Он поставил мно-гие проблемы, господствующие в XIII в. в западной философии,и его исследования в отношении веры и философии, разума и от-кровения способствовали в значительной степени росту и разви-тию этой проблематики в течение почти двух столетий после егосмерти.

Макиавелли.пикколо Макиавелли (1469—

1527) — один из первых идеологов эпохи Ренессанса, которые из-лагали новые воззрения на развитие общества и государства. В сво-их произведениях «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия»и «Государь» Макиавелли стремился обосновать новый подходк пониманию государства и государственной деятельности с по-зиций этической природы человека. Он занимал ряд государствен-ных иостов во Флоренции. Большинство своих произведений на-писал после ареста в период высылки в свое поместье, когда

221

в 1512 г. свершилась реставрация Медичи, противником которыхон был. Это был человек действия, говоривший: «Сначала жить,потом философствовать».

В своих произведениях Макиавелли представил развернутуюконцепцию человека. Прежде всего, он считал, что человекомдвижет личный интерес, проявления которого чрезвычайно разно-образны, в том числе и стремление сохранить свое имущество, соб-ственность. Он писал в «Государе»: «Люди скорее простят смертьотца, чем потерю имущества».

Таким образом, Макиавелли описал принципы, определяющиеприроду человека, сущность которой состоит в основном в эгоиз-ме. Примеры для своей концепции, он брал из окружающей жиз-ни.

Исходя из этой этической доктрины Макиавелли строит своюконцепцию государственной организации, которая, по его за-мыслу, должна противодействовать человеческому эгоизму, осу-ществляя государственное насилие. Макиавелли выступал актив-ным противником той созерцательности, которая была характер-на для Средневековья, и таким образом стал еще одним вырази-телем гуманистической активности Ренессанса. В теории государ-ства у него не находилось места для церкви и религии. Хотя они признавал необходимость религии для народных масс, но вы-ступал против католической религии, которая, по его мнению, из-жила себя.

Все эти положения нашли свое выражение в так называемойконцепции фортуны, под которой он понимал объективную зако-номерность общественного развития. Макиавелли вычленяет раз-ные стороны этой проблемы и пытается определить соотношениемежду необходимостью и свободной волей человека. Он пишет, что«фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управ-лять другой половиной или около того она предоставляет нам са-мим» [Избр. соч. С. 111, 112]. Поэтому, говоря о фортуне, Макиа-велли также подчеркивает необходимость активных действий че-ловека: лучше быть смелым, чем осторожным, но при этом деятель-ность должна направляться трезвым умом и волей, стремящейсяк определенной цели, естественно, высокой и благородной. Все этоМакиавелли называет вирту — доблестью. Полная реализациявирту — дело почти неосуществимое, его добивались лишь немно-гие выдающиеся люди. Большинство же людей выбирают средниепути, которые часто губительны. При этом необходимо учитывать

222

особенности времени, в котором живет личность, и если послед-няя считается с особенностями времени, то достигает многого.В понятии «вирту» отразились те моральные требования к поведе-нию личности, которые возникли в эпоху гуманизма, когда чело-век стал цениться очень высоко.

Создание произведения «Государь» связано с конкретной по-литической историей Флоренции и в целом Италии, раздроблен-ной и слабой по сравнению с окружающими ее соседями. Поэто-Ь1у Макиавелли считал, что требуется государь, способный объе-динить Италию и создать республику. Прототипом такого государ-ственного деятеля Макиавелли послужил Чезаре Борджа, извест-ный своим аморализмом и предательством.

В «Государе» Макиавелли нарисовал образ мудрого правите-ля, который должен сочетать в себе и в своих действиях качествальва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы,способной провести самого изощренного хитреца. Он должен повозможности не удаляться от добра, но при необходимости не чу-раться и зла. Такой образ действий со времен Макиавелли стал на-зываться макиавеллизмом. Согласно Макиавелли, любое насилиеможно оправдать во имя государственного блага.

Однако было бы неправильно представлять Макиавелли про-поведником вероломства и насилия. Он был прежде всего сыномсвоего времени, гуманистом. Его теория, концепция, взгляды —это отражение политической ситуации той эпохи. Сам Макиавел-ли ни в коей мере не оправдывал ни насилие, ни аморализм в по-литике. Наоборот, он считал, что государь, политик должен счи-таться с мнением народа, что глас народа — глас Божий, что го-сударь должен быть гибким. Если правитель прибегает к насилию,то это не должно быть самоцелью. Он подчеркивал, что насилиедолжно исправлять, а не разрушать. Политическим идеалом Ма-киавелли выступала Римская республика. Поэтому он и считал, чтолучшей формой правления является республика, хотя республикан-ская форма правления не всегда возможна, если в народе не раз-виты гражданские добродетели. Для достижения высших целей,по мнению Макиавелли, и возможны ситуации, когда все средст-ва хороши. Государь должен руководствоваться общепринятыминормами морали, но если государственные интересы требуют дей-ствий, которые пренебрегают нравственностью, то на это можнопойти.

223

Малъбранш-//икола Мальбранш (1638— 1715)

французский философ, главный представитель окказионализма,получившего свое развитие на основе идей картезианства.

Основные произведения Мальбранша: «Разыскание истину(1675), «Беседы о метафизике и о религии» (1688).

Своим возникновением окказионализм обязан дуалистиче-ской неопределенности Декарта в решении психофизической про-блемы. Исходное положение окказионализма: материальная и ду^ховная субстанции сами по себе не могут воздействовать друг надруга в силу своей абсолютной независимости. Но все-таки такоевзаимодействие происходит, значит, оно зависит от Бога, толькопри участии божественной воли происходит взаимодействие духов-ных и материальных явлений. Бог — единственная причина это-го взаимодействия.

Таким образом, если Декарт сводил роль Бога к минимумуи склонялся к деизму, то Мальбранш, напротив, максимизируетроль Бога, возвращаясь к августинианскому пониманию Божьей во-ли в жизнедеятельности человека.

Мальбранш отрицал существование объективных причинныхсвязей между вещами, так как полагал, что их духовная движущаясила не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила нечто иное, как воля Божья. «Единственная причина, — писал онв «Разыскании истины», — не есть реальная и истинная причина,а причина случайная, определяющая решение Творца природы дей-ствовать тем или иным образом в том или ином случае». В этих сло-вах сформулирована своего рода «философия случайности» (отсю-да название этого течения — окказионализм — учения о случай-ности), при которой развитие мира не имеет своей самостоятель-ности, а целиком зависит от Бога.

Отсюда следует и главный гносеологический вывод Мальбран-ша: познание вещей — это всего лишь наше «видение их в Боге».В то же время Мальбранш сохраняет основные исходные установ-ки Декарта: рационалистическое требование ясности как критерияистинности. Чувственные представления подтверждают существо-вание вещей, но свойства вещей мы познаем посредством идей. Ве-щи мы воспринимаем ясно и отчетливо, но это свидетельствуетлишь об истинности божественных идей, которые отражаются

224

„ещах. Мальбранш защищал в основном пантеизм, в силу чегоап книги трижды вносились католической церковью в «Индекс за-рещенных книг».

МандевилъX) ернард Мандевиль (1670- 1733) —

английский философ, француз по происхождению. Окончил Лей-денский университет в Голландии, где получил диплом врача.С 1700 г. жил в Англии, в Лондоне, занимался врачебной прак-тикой, специализируясь по нервным болезням. Им написана ра-бота, посвященная истерическим и ипохондрическим заболевани-ям. Прославился же Мандевиль своим единственным произведе-рием — «Басней о пчелах».

В основу этого труда положен памфлет в стихах, опубликован-ный в 1705г. под названием «Возроптавший улей, или Мошенни-ки, ставшие честными». Затем эта поэма была переиздана с при-бавлением к ней комментария и других произведений Мандеви-ля — «Исследования о происхождении моральной добродетели»,«Исследования о природе общества» и др. Произведение Манде -виля имело огромную популярность в Англии и многократно пе-реиздавалось под названием «Басня о пчелах, или Пороки частныхлиц — благо для общества».

В своей басне Мандевиль нарисовал картину общества, кото-рое соединяет в себе роскошь и нищету, праздность и расточитель-ность и тяжелый труд. Для этого он использует аллегорию, изобра-жая жизнь пчелиного улья, в котором все продается и покупает-ся. Все пороки, какие только известны человечеству, господству-ют в нем. Однако именно эти пороки и дают возможность процве-тать улью, «пороки частных лиц» выступают источником общест-венного благосостояния.

И вот в один прекрасный день все пчелы этого улья стали че-стными, вместо пороков появились добродетели. Все это привелок коренным изменениям в улье: из улья ушло богатство, и он за-чах. Таким образом, мораль «Басни» заключалась в выводе, что по-роки — необходимое состояние общества.

Объективно «апология пороков», развернутая Мандевилем,была направлена на разоблачение господствовавшей в то время мо-

225

ради, на показ того, как лицемерие и ханжество английских бур-жуа прикрывало их подлинное лицо — стремление к богатствуи прибыли. Мандевиль написал сатиру на систему общественныхотношений современной Англии.

В «Комментариях» к поэтической басне Мандевиль еще даль-ше развивал свои главные мысли о власти пороков и их необхо-димости для общества. Он полагал, что присущие человеческойприроде эгоистические черты сделали человека общественнымсуществом. «Самыми необходимыми качествами, — писал он, -.делающими человека приспособленным к жизни в самых большихи, по мнению всего света, самых счастливых, самых процветающихобществах, являются его наиболее низменные и отвратительныесвойства» [Басня о пчелах. М., 1974. С. 45].

Мандевиль подчеркивает неотделимость пороков от жизни об-щества, их необходимость для его развития. Он делает вывод о не-обходимой и важной роли зла в развитии общества: «То, что мыназываем в этом мире злом, как моральным, так и физическим,является тем великим принципом, который делает нас социаль-ными существами, является прочной основой, животворящей си-лой и опорой всех профессий и занятий без исключения; здесьдолжны мы искать истинный источник всех искусств и наук;и в тот самый момент, когда зло перестало бы существовать, об-щество должно было бы прийти в упадок, если не разрушиться со-всем» [Басня о пчелах. С. 329].

В то же время Мандевиль не выступает защитником пороковкак таковых, он лишь указывает тенденцию общественного разви-тия. Он писал: «Я далек от того, чтобы поощрять порок, и думаю,что если бы можно было полностью изгнать из государства грехнравственной нечистоплотности, то это было бы для него невы-разимым счастьем, но я боюсь, что это невозможно» [Басня о пче-лах. С. 109].

В противоположность Шефтсбери Мандевиль утверждал, что«моральное чувство», не носит прирожденный характер, оно естьпродукт общественной жизни. Законодатели и мудрецы изобрелимораль для того, чтобы люди могли сдерживать свои стремленияи согласовывать их с социальными потребностями, и научилилюдей различным нравственным понятиям, таким, как стыд, честь,добродетель, порок. Так, добродетель обозначало все то, что свя-зано со стремлением к благу других и обузданию своих собствен-ных аффектов. Пороком назвали все то, что человек делает для

226

удовлетворения своих желаний, игнорируя общественные интере-сы. Законодатели, по мысли Мандевиля, получили из всего этогобольшую пользу, так как при помощи морали смогли управлять «ог-ромным количеством людей с большой легкостью и безопасностью»[Басня о пчелах. С. 69].

Концепция Мандевиля содержит в себе много верного. Онвскрыл глубинные психологические причины поведения людейи роль моральных качеств людей в развитии общества. Идеи Ман-девиля получили свое дальнейшее развитие в трудах позднейшихфилософов, хотя сначала вызвали бурную полемику. Идеи о ролизла в истории в дальнейшем разрабатывал Гегель.

Марк Аврелий-Марк Аврелий (121-180) — один из

наиболее значительных представителей римского стоицизма.Он был императором, преемником Антонина Пия, которому

доводился приемным сыном. После смерти оставил философскоесочинение под названием «Наедине с собой» (или «К самому се-бе»). Это произведение представляет собой записки, не предназна-ченные для публикации, своего рода размышления, которыми онделится сам с собой, размышления о жизни. В них он обращает-ся к самому себе, пытаясь осознать окружающую жизнь.

Марк Аврелий в основном стоит на позициях стоицизма,и главное, что он излагает в своих записках, — это этическое уче-ние, оценка жизни с философско-нравственной стороны и сове-ты, как к ней относиться. В своих основных положениях Марк Ав-релий не оригинален и следует в основном за Эпиктетом.

Прежде всего он осознает бренность жизни, в которой мы жи-вем. Свою оценку Марк Аврелий выводит из понимания време-ни: «Время есть река, стремительный поток. Лишь появится что-нибудь, как уже проносится мимо, но проносится и другое, и вновьна виду первое» [Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.М., 1995. С. 294]. Время беспредельно, и перед этой беспредель-ностью длительность каждой человеческой жизни — это какой-томиг, и жизнь по отношению к этой беспредельности крайне ни-чтожна. «Ничтожна жизнь каждого, ничтожен тот уголок земли, где

227

он живет» [Там же. С. 285]. «Помни также, что каждый живет лишьнастоящим ничтожно малым моментом» [Там же].

Марк Аврелий делает вывод и о краткости памяти, которая ос-тается после смерти человека. «Все кратковременно и вскоре на-чинает походить на миф, а затем предается и полному забвению.И я еще говорю о людях, в свое время окруженных необычайнымореолом. Что же касается остальных, то стоит им испустить дух,чтобы «не стало о них и помину». Что же такое вечная слава? Су-щая суета» [Там же. С. 292].

Оценивая свою жизнь, жизнь прошлых времен, жизнь настоя-щую, Марк Аврелий делает вывод, что она довольно однообраз-на и не дает ничего нового, все одно и то же, все повторяется.«Окинь мысленным взором хотя бы времена Веспасиана, и ты уви-дишь все то же, что и теперь: люди вступают в браки, взращива-ют детей, болеют, умирают, ведут войны, справляют празднест-ва, путешествуют, обрабатывают землю, льстят, предаются высо-комерию, подозревают, злоумышляют, желают смерти других,ропщут на настоящее, любят, собирают сокровища, добиваютсяпочетных должностей и трона. Что сталось с их жизнью? Она сги-нула. Перенесись во времена Траяна: и опять все то же. Опочилаи эта жизнь. Взгляни равным образом и на другие периоды вре-мени в жизни целых народов и обрати внимание на то, скольколюдей умерло вскоре по достижении заветной цели и разложилосьна элементы» [Там же].

В этих строках, проникнутых острым пессимизмом, отразиласьпессимистическая настроенность целой эпохи, в которой жилМарк Аврелий. Это была эпоха разочарованности и усталости, ох-вативших целые народы.

В то же время мировоззрение Марка Аврелия отличает одна при-мечательная особенность. Его пессимистическая оценка жизнии общей направленности всех деяний человека не определяет техвыводов, которые он делает из всего этого. Выводы совсем не пес-симистические, как можно было бы ожидать и как часто происхо-дит у людей, пессимистически относящихся к жизни, а именно —стремление к бездействию или нарушениям нравственных законов,стремление предаваться только наслаждению. Своему пессимизмуон сам противопоставляет идеал человека, который олицетворяетвсе положительное в личности, а именно — мужественность, зре-лость, преданность интересам государства. В этой суетной жизни,которую он обрисовал, есть, по его мнению, нравственные ценно-

228

сти, к которым следует стремиться, это — справедливость, истина,благоразумие, мужество. К истинным ценностям он также отно-сит общеполезную деятельность, гражданственность, которые про-тивостоят таким мнимым, по его мнению, ценностям, как «одоб-рение толпы, власть, богатство, жизнь, полная наслаждений» [Тамже. С. 284].

Марк Аврелий смотрит на человека как на сложное социаль-ное существо, которое, с одной стороны, живет настоящим, сует-ным, а с другой — занимается деятельностью, которая преследу-ет долговременные цели. Поэтому он осуждает того, кто свои де-ла не согласовывает с высшими целями, под которыми он пони-мает благо государства. Этому он дает философское обоснование.Несмотря на текучесть всего происходящего, существует нечтоцелое, которое управляется логосом, разумом. Этим разумом лю-ди объединены, в каждом человеке живет частица этого разума, ко-торому он должен поклоняться и служить. «Тот, кто отдал пред-почтение своему духу, гению и служению его добродетели, не на-девает трагической маски, не издает стенаний, не нуждается нив уединении, ни в многолюдстве. Он будет жить — и это самое глав-ное, — ничего не преследуя и ничего не избегая. Его совершенноне беспокоит, в течение большего или меньшего времени его ду-ша будет пребывать в телесной оболочке... Ведь всю свою жизньон только и думает о том, чтобы не дать своей душе опуститься досостояния, недостойного разумного и призванного к гражданст-венности существа» [Там же]. Этот гений никогда не «побудит те-бя преступить обещание, забыть стыд, ненавидеть кого-нибудь, по-дозревать, клясть, лицемерить, пожелать чего-нибудь такого, чтопрячут за стенами и замками» [Там же].

Поэтому Марк Аврелий считает, что несмотря на тщетностьжизни человека перед ним стоят высокие нравственные задачи, ко-торые он, повинуясь долгу, должен выполнять. И в этом ему по-могает философия. «Философствовать же — значит оберегать внут-реннего гения от поношения и изъяна, добиваться того, чтобы онстал выше наслаждений и страданий, чтобы не было в его дейст-виях ни безрассудства, ни обмана, ни лицемерия, чтобы не каса-лось его, делает или не делает что-либо его ближний, чтобы на всепроисходящее и данное ему в удел он смотрел, как на проистекаю-щее оттуда, откуда изошел и он сам, а самое главное — чтобы онбезропотно ждал смерти, как простого разложения тех элементов,из которых слагается каждое живое существо» [Там же. С. 28].

229

МарксКарл Маркс (1818-1883) —немец-

кий философ, основоположник марксизма. Родился в Германии,в Трире. Изучал право в Боннском университете, а затем перевел-ся в Берлин, где стал изучать философию. Докторскую диссерта-цию защитил в 1841 г., после чего стал заниматься журналисти-кой, публикуя статьи по политическим и социальным вопросам.В 1842 г. — редактор Рейнской газеты, однако вскоре прусское пра-вительство запретило газету, и Маркс со своей молодой женой от-правляется в Париж, где становится редактором Немецко-фран-цузского ежегодника. В 1849 г. переехал в Лондон, где и жил доконца своих дней.

Философские взгляды Маркса начали формироваться в конце30-х годов XIX в. в Берлинском университете, где господствовалафилософия Гегеля. Последователи Гегеля, так называемые младо-гегельянцы, не во всем соглашались с Гегелем, но тем не менее хо-тели упразднить самоотчуждение человека и освободить человече-ство посредством исторического и диалектического процесса са-мопознания. Они рассматривали религию как форму отчуждения.Под влиянием идей Фейербаха Маркс отверг гегелевское понятиеАбсолютного Духа и в центр своей философии стремился поста-вить человека и человеческое сознание. Социальные отношения,которые связаны с наемным трудом, производством, торговлейи деньгами, он стал рассматривать как определяющие силы чело-веческой истории. Общественные отношения, которые возника-ют на определенной стадии развития общества, говорит Маркс, со-ответствуют стадии развития материальных сил производства,и все это в комплексе составляет экономическую структуру обще-ства. Он писал: «Способ производства материальной жизни обус-ловливает социальный, политический и духовный процессы жиз-ни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот,их общественное бытие определяет их сознание» [Введение к кри-тике политической экономии//Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.Т. 13. С. 7].

Маркс полагает, что общество в своем развитии достигает та-кой точки, когда материальные силы производства вступают в кон-фликт с существующими производственными отношениями, в ре-зультате чего они становятся тормозом развития общества. Это по-

230

рождает социальные революции. В то же время Маркс подчерки-вает, что ни один порядок не исчезнет, прежде чем все произво-дительные силы не будут развиты, и новые более высокие произ-водственные отношения никогда не появятся, прежде чем матери-альные условия существования не созреют в недрах старого обще-ства. Под производственными отношениями он понимает отноше-ния, которые возникают между землевладельцем и наемным ра-ботником, владельцем завода и рабочим и т.д. Они составляютэкономическую структуру общества и являются основой полити-ческой, моральной и духовной надстройки.

Основной вывод Маркса состоит в утверждении, что любая сто-рона жизни определяется материальными факторами. Как Гегельверил в прогресс Духа в направлении более высокого самосозна-ния, так Маркс верил в поступательное развитие человеческой ма-териальной жизни и человеческой природы.

Внимание Маркса было направлено на материальную и фи-зическую, а не на духовную реальность. Он выделяет рабочийкласс как силу, которая воплощает в себе нищету и крайнее са-моотчуждение. По Марксу, сущность человека состоит именнов том, чтобы создавать вещи, но только не в рамках частнойсобственности. Поэтому условия существования человека долж-ны быть изменены посредством упразднения частной собствен-ности и системы труда, при которой происходит эксплуатация че-ловека человеком.

Все это должно привести к освобождению людей от условий,при которых они все видят все под углом зрения рынка.

Маркс развил свою экономическую теорию в «Капитале». Онстремился показать, что капитализм несет в себе самом семена соб-ственного разрушения. Он утверждал, что капиталисты создаютсвою прибыль на основе прибавочной стоимости, которую они при-сваивают за счет рабочих. Поэтому по мере развития капитализ-ма соотношение труда и капитала постоянно меняется. А это зна-чит, что доля прибыли должна в конце концов падать, что ведетк подрыву капитализма.

Это концепция Маркса не выдержала проверки временем. Темне менее марксистская теория имеет много заслуг. Прежде всегомарксизм представил детальную и оригинальную критику капита-лизма, которая в основном является действенной и по сей день.Он указал новые перспективы общества, которые преодолевают по-роки капитализма и находятся в русле социалистических традиций

231

интеллектуальной мысли. Марксизм поднял и развил глубокое по-нимание человеческой природы и свободы.

Большое влияние оказал марксизм на многих мыслителей XIXи XX вв. В XX в. под влиянием марксизма возникло философскоетечение под названием неомарксизм (Франкфуртская школа), ко-торое интерпретировало идеи Маркса под утлом зрения современ-ности.

МахЭрнст Мах (1838-1916) — один из

основоположников эмпириокритицизма, называемого еще по егоимени махизмом. Он был крупным австрийским физиком, сделав-шим много открытий в своей области. Мах стал известен как фи-лософ после выступления с рядом работ, в которых пытался раз-решить кризис, возникший в естествознании посредством истол-кования исходных теоретических понятий классической физики.

Мах исходит из того, что человеческое познание начинаетсяс ощущений, которые он называет элементами, и говорит, что этиэлементы обладают нейтральным характером. Он пишет: «Итак,восприятия, как и представления, воля, чувствования, одним сло-вом — весь внутренний и внешний мир, составляются из неболь-шого числа однородных элементов, образующих то более слабую,то более крепкую связь. Эти элементы обыкновенно называют ощу-щениями. Ввиду того, однако, что под этим названием подразуме-вается уже определенная односторонняя теория, мы предпочита-ем просто говорить об элементах... Все исследование сводится то-гда к определению связи этих элементов» [Анализ ощущений и от-ношение физического к психическому. М., 1908. С. 39]. Он под-черкивает, что «вещь, тело, материя — ничто помимо связи их эле-ментов» [Там же. С. 27].

Мах выдвигает два основных требования, которым должна сле-довать наука: экономия мышления и стремление к чистой описа-тельной науке. Принцип экономии мышления был выдвинут Ма-хом в связи с его исследованиями в области механики. Мах вы-сказывает мысль, что механика не является совершенным и един-ственным изображением реальности. Основываясь на этом, онподвергает критике понимание Ньютоном абсолютности про-

232

странства и времени, утверждая, что физические законы связанысо взаимодействием масс (это было сформулировано им как«принцип Маха»); данное утверждение опровергало положениеНьютона о том, что пространство и время абсолютны, так как независят от распределения тяготеющих масс.

По утверждению Эйнштейна, Мах потряс догматическую ве-ру в механицизм. Отрицание Махом абсолютности пространстваприводило к более экономному представлению о мире, так какв этом случае существовали не отдельно пространство и материя,а пространственно упорядоченная материя. В «принципе эконо-мии мышления» Маха содержалось большое рациональное зерно,так как в нем высказывалось требование содержательной просто-ты и единства теорий. Однако в утверждениях Маха проявилось пре-увеличение этого принципа в ущерб требованию соответствиятеории и фактов. В принципе экономии мышления Мах подчер-кивал важность «чистого описания», видя в нем источник новогознания. Он утверждал, что почти всякое знание возникает из ощу-щений, и тем самым принижал роль логического мышления. Глав-ное для Маха — это наблюдение. С. Франк писал: «Согласно Ма-ху и его непосредственным последователям, фундаментальные за-коны физики должны формулироваться таким образом, чтобыони содержали только понятия, которые могли бы быть определе-ны непосредственными наблюдениями, или, по крайней мере,связаны короткой цепью мыслей с непосредственными наблюде-ниями».

Однако Мах впадает в крайность, объявляя экономию мышле-ния основной характеристикой познания. Распространяя на чело-века учение Дарвина о естественном отборе, Мах полагает, что ор-ганизмы в силу биологического инстинкта к самосохранениюи выживанию «приспосабливаются» к фактам действительности,что означает экономию мышления.

МелиссА/елисс (V в. до н.э.) — древнегре-

ческий философ, представитель Элейской школы. О Мелиссе изСамоса известно очень мало. Он был своего рода систематизато-ром идей элеатов. В его почти несохранившемся трактате «О при-

233

роде, или О сущем» дается ясное изложение элейского учения. Онповторяет парменидовскую идею о единстве бытия, его неподвиж-ности, неизменности и добавляет к этому основополагающемуположению идею о бесконечности всего сущего как в простран-стве, так и во времени.

Мелисс дает очень важную формулировку так называемогозакона сохранения исходя из всего учения Парменида: «Из ниче-го никогда не может возникнуть нечто».

Гален свидетельствовал, что Мелисс «того мнения, что в ос-новании четырех элементов лежит некая всеобщая сущность,не возникшая и не уничтожимая, которую его последователи на-зывали материей. Этого, однако, он был не в состоянии ясно до-казать. И вот эту сущность он именует всеединым».

Мерло-ПочтиЛ/орис Мерло-Понти (1908-

1961) — французский философ, представитель феноменологиче-ского направления. Во время второй мировой войны участвовалв движении Сопротивления вместе с рядом выдающихся ученыхсвоего времени, в частности с Сартром, с которым он основалв 1945 г. журнал «Ьеа Тетрз Мойегпез». До 1950 г. он был поли-тическим редактором журнала, давая на его страницах экзистен-циалистский анализ мировых событий. Он симпатизировал ком-мунистам, хотя и не вступил в ряды компартии. В 1952 г. он — про-фессор философии в Коллеж де Франс.

Его главные работы: «Феноменология восприятия» (1945), «Гу-манизм и террор» (1947), «Первенство восприятия» (1947), «Смысли бессмыслица» (1948), «Приключения диалектики» (1955), «Зна-ки» (1960), «Видимое и невидимое» (1964).

Политическая философия Мерло-Понти соединяет в себе триглавных философских направления: феноменологию, экзистен-циализм и марксизм. Феноменология содержит описание того, каквозникает значение в явлениях окружающего нас мира, а также сис-тематическое «вопрошание» всех этих смыслов явлений, которыемы ежедневно воспринимаем как данное. Мерло-Понти утвержда-ет, что мы прежде всего структурируем нашу среду через акты вос-приятия, которые представляют собой сложное взаимодействие ме-

234

нашими телами и миром. Он говорит, что теории, с помощьюкоторых мы осваиваем «жизненный мир», могут быть только пред-варительными, временными и вторичными описаниями болееполного и более живого опыта, который они никогда не смогут ис-черпать полностью. Они имеют характер отдельных первоначаль-ных чувственных восприятий.

Это приводит Мерло-Понти к экзистенциализму, который ут-верждает, что существование всегда предшествует сущности: мы ни-когда не можем выйти за пределы нашей ситуации, чтобы оценитьее, не можем достичь абсолютного знания. Знание возникает че-рез действие, благодаря которому мы придаем смысл миру. Когдамы описываем смысл истории, мы обязаны признать, что приро-да этого смысла временная и не исключает добавочных интерпре-таций.

В этом состоит экзистенциальная феноменология Мерло-Пон-ти, которая лежит в основе его воззрений. Она направлена про-тив тех идеологических концепций и движений, которые стре-мятся дать всестороннее толкование исторической ситуации и еерешение. Он рассматривает такие доктрины как рационалистиче-ские, считающие, что мир полностью познаваем и контролируем.По мнению Мерло-Понти, эту ошибочную позицию занимает ли-берализм, полагающий, что индивиды способны достигать рацио-нальных решений, а также ортодоксальный марксизм, считаю-щий, что законы истории можно познать.

Согласно Мерло-Понти, позиция марксизма, полагающего,что существует единственный путь развития и что только рабочийкласс выражает истину, не диалектична. Общества, созданные наоснове такого подхода, неизбежно несут на себе печать инертно-сти, закрытости, насилия, ибо они не могут приспособитьсяк борьбе и неожиданным ситуациям, которые порождают вре-менные предположительные решения. Мерло-Понти полагает,что история случайна и что политическая деятельность — риско-ванное предприятие.

Сначала он называл такую позицию феноменологическиммарксизмом, но позднее он определил ее как новый либерализм.Подход Мерло-Понти не навязывает предвзятых решений собы-тиям. Он признает, что мы не можем контролировать историю, по-тому что ее институты возникают внутри мира, где индивидуаль-ные действия дают результат, за который никто не несет ответст-венности.

235

Таким образом, феноменологическая концепция Мерло-Пон-ти признает, что разум вступает в мир только в качестве конкрет-ного проекта. Он продвигается вперед через борьбу. Он не имеетгарантий. Он не является заранее существующей идеей, котораяможет навязываться от нашего имени. Политика состоит в том, что-бы интерпретировать события, она является революционной, по-тому что не имеет конечных целей. Свобода наша лежит в нашейспособности постоянно превосходить данную ситуацию, тем самымоткрывая новые возможности при аккумулировании традиционныхистин.

В своих работах Мерло-Понти полагает, что следует постоян-но задавать вопросы о смыслах окружающих явлений, с которы-ми мы ежедневно сталкиваемся, и предлагает философские и по-литические обоснования для осуществления этой задачи.

Миллъжон Стюарт Милль (1806-

1873) — английский философ, экономист, общественный деятель.Милль родился в Лондоне. Его отец Джеймс Милль, написав-

ший «Историю Британской Индии», дал ему блестящее образо-вание. В десять лет он уже бегло говорил по-гречески и по-ла-тыни, в одиннадцать прочитал книгу своего отца. В 1823—1858 гг.служил в Ост-Индской компании. В «Автобиографии» дал пол-ное описание своих ранних лет. В двадцатилетнем возрасте ис-Цытал сильную депрессию, которую приписал истощению эмо-ций. Его выздоровление началось тогда, когда он расплакался надкнигой, которую читал, и понял, что еще не перестал чувство-вать глубоко.

Философские взгляды Милля формировались под воздействи-ем Карлейля, Бентама, Конта. Он считается самым крупным анг-лийским философом XIX в., который пропагандировал и разви-вал доктрину утилитаризма.

В работе «Утилитаризм» Милль рассматривает принцип полез-ности в моральной теории, который дает руководство к тому, какжить добродетельно. Принцип пользы утверждает, говорит он,что действия являются правильными в той пропорции, в какой спо-собствуют счастью, и неправильными в пропорции, в которой

236

отвращают от счастья. Счастье желательно, и доказательство это-го состоит в том, что люди действительно желают его: каждое доб-рое дело человека — счастье для этого человека и общее счастье.

Милль стремился преодолеть возражения, которые были сде-ланы бентамовскому варианту этического утилитаризма. Бентам ут-верждал, что каждый ищет свое собственное удовольствие и чтоудовольствие есть величайшее добро, и на основании этого обви-нял людей в том, что они действуют эгоистически. Милль утвер-ждает, что хотя мы действительно стремимся получить удовольст-вие, но это не означает, что мы действуем эгоистически, так какмногие люди совершают поступки, которые явно не могут быть оп-ределены как эгоистические.

Он также пересмотрел взгляд Бентама на удовольствие, урав-нивавший все удовольствия, и полагал, что существуют удоволь-ствия более высокие и более низкие. В последней главе «Утили-таризма» он рассмотрел критику идеи, согласно которой сча-стье — самая высокая моральная ценность. Возражение состоялов том, что счастье не может быть самой высокой ценностью по-тому, что существует много ситуаций, в которых мы ставим спра-ведливость выше счастья. На это Милль представил целый набораргументов, в которых показал, что хотя справедливость действи-тельно находится на высоком уровне в иерархии человеческихценностей, счастье и стремление к нему остаются принципом, ко-торый господствует в человеческом поведении.

В сочинении «Система логики силлогистической и индуктив-ной» (1843) Милль рассматривает индуктивную логику как общуюметодологию наук. В первой книге «Системы...» он исследует то,что называет «природой утверждения». Он проводит различие ме-жду общими и единичными именами, конкретными и абстрактны-ми, а также коннотативными и неконнотативными терминами. Егоглавное утверждение состоит в том, что термины обозначают толь-ко частное и что общий термин, такой, как «человечество», не обо-значает сущности, отличной от индивидов, которые вместе состав-ляют род человеческий. Во второй книге рассматриваются силло-гистические суждения.

Главный интерес Милля — рассмотреть индукцию, которая за-ключается в том, что мы переходим от знания известного к зна-нию неизвестного, а не от прошлого к будущим событиям.

В своих философских взглядах Милль стоял на позициях фено-меналистического позитивизма. Он полагал, что все наше знание

237

происходит из опыта, предмет которого — наши ощущения. Испы-тав воздействие Конта и разделяя некоторые его взгляды, Милльтемне менее не принимал его социально-политических воззрений,считая, что тот защищает систему духовного и политического дес-потизма и игнорирует свободу личности. В связи с этим он напи-сал очерк «О свободе», главной темой которого являлось утвержде-ние, что мы можем вмешиваться в действия других людей тольков том случае, если они наносят кому-либо вред. В этом очерке Милльвыступал за открытые дискуссии и демократический индивидуализм.

Монтескье.///арль Луи Монтескье (1689—

1755) — представитель философии французского Просвещения. Онпроисходил из гасконского дворянского рода. Получив классиче-ское и юридическое образование, был на различных должностяхв судебных учреждениях, что дало ему возможность изучить юри-дическую практику Франции того времени. Затем Монтескье от-ходит от всего этого и посвящает себя изучению естественных и об-щественных наук. Первый его литературный опыт — роман «Пер-сидские письма» (1721) — имел огромный успех. В нем он под-верг критике феодально-абсолютистский режим. Основной рабо-той Монтескье по праву считается произведение «О духе законов»(1747). Еще он написал «Рассуждение о причинах величия и па-дения римлян» (1734).

В своей социальной философии Монтескье рассматривает при-чины существования разных форм общества, полагая, что для то-го, чтобы понять ту или иную форму общественного развития, не-обходимо понять то законодательство, которое существует в дан-ном обществе.

Монтескье различал два типа законов, существующих в обще-стве: 1) «естественные», которые определяются биологическими,природными характеристиками человека и выражают его отноше-ния к природе и к другим людям, но, так сказать, во внеобщест-венном состоянии; 2) социальные законы.

Монтескье выделял три основных образа правления, сущест-вовавших в истории: республиканский, монархический, деспоти-

238

ческий. Он полагал, что юридические нормы государства опреде-ляются формой государства, законы же — это юридически выра-женные правила, определяющие отношения между верховной вла-стью и членами общества. Эти законы, согласно Монтескье, фор-мируют политическую свободу, состоящую в том, что каждыйимеет право делать все, что дозволено законами. Смысл концеп-ции Монтескье сводился к утверждению, что законодательства, ха-рактерные для определенных форм правления, а именно демокра-тической, монархической и деспотической, детерминированы раз-личными факторами: характером политической власти, почвой,рельефом (т.е. географической средой), нравами, обычаями, рели-гиозными верованиями, численностью населения.

Тем самым Монтескье попытался осознать общество как целое,объединенное целым рядом условий, факторов. Эта целостностьи определяет, согласно Монтескье, «дух народов». Каждая формаправления — своеобразная структура, все элементы которой взаи-мосвязаны и необходимы для функционирования целого.

В каждой социальной структуре главным элементом Монтес-кье считал ту или иную человеческую страсть, которая дает воз-можность действовать, чтобы сохранить устойчивое состояние.Для республики характерна добродетель, для монархии — честь,для деспотии — страх. Если та или иная «страсть», или психоло-гический принцип, ослабляется, то эта форма правления рушит-ся. Тем самым Монтескье устанавливал определенную зависимостьмежду формами правления и психологией народов, что имело подсобой важные основания. Монтескье выводил эти зависимости изгеографической среды, в которой главную роль играли климат, поч-ва и рельеф местности.

Составная часть учения Монтескье — его концепция «разделе-ния властей», которая в определенной степени была развитием идейЛокка. Монтескье указывал, что разделение законодательной, ис-полнительной и судебной властей должно быть при любой формеправления, как при монархии, так и при демократии. Он писал,что необходимо разделить «власть создавать законы, власть приво-дить в исполнение постановления общегосударственного характе-ра и власть судить преступления или тяжбы частных лиц». Толькоподобное государственное устройство, в котором все эти власти раз-делены, может обеспечить такое положение, «при котором нико-го не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и неделать того, что закон ему дозволяет» [Избр. произв. М., 1955.

239

С. 289]. Эта концепция Монтескье имела огромное демократиче-ское содержание и не потеряла своего значения до настоящего ;мени.

Мо-цзыМо-нзы (Мо Ди) (ок. 479-400) -

древнекитайский философ, выступал против Конфуция, хотявначале изучал конфуцианство и был его сторонником. Взгля-ды Мо-цзы изложены в «Трактате учителя Мо» («Мо-цзы»), соз-данном его учениками. Главная цель, пронизывающая концеп-цию Мо-цзы, — это принцип «всеобщей любви». Всеобщая лкьбовь понимается как любовь всех ко всем. Эта любовь, по мне-нию Мо-цзы, может разрешить любые конфликты как в эконо-мической, так и в политической сферах. Он видел в осуществ-лении этого принципа выход из политического и экономическогохаоса. Кроме того, критикуя конфуцианство, Мо-цзы выдвинули другие принципы и положения своей этической доктрины. Онподчеркивал важность уважения талантов, самоуважения, нена-падения. Он полагал, что все талантливые люди должны иметьвозможность управлять страной вне зависимости от происхожде-ния. Выступал против войн и считал, что «нельзя нападать на со-седние царства, убивать народ, захватывать скот и грабить богат-ства». Мо-цзы также выступал против конфуцианского положе-ния, что «воля небес» определяет судьбу человека, и считал, чтолюди перестанут бороться за свое счастье, если поверят в судь-бу, которая от них не зависит. Не признавал конфуцианского по-ложения, что воспитание народа должно осуществляться посред-ством музыки и ритуала. В то же время Мо-цзы не отрицал «ро-ли небес» в жизни человека, полагая, что Бог наказывает или воз-награждает людей в той мере, в какой они следуют принципу все-общей любви.

В учении о познании Мо-цзы стоял на точке зрения, что ис-тинные знания — это те, что получены в процессе практическойдеятельности. Он также выступал против концепции «врожденно-го знания».

Мо-цзы — основатель направления моизма. Монеты развива-ли идеи своего учителя с позиций наивного материализма. Они раз-

240

5атывали в основном проблемы логики и теории познания., их мнению, вещи, существующие вокруг нас, имеют объектив-

I характер и независимы от нашего сознания. Человеческое соз-возникает в результате деятельности органов чувств и мыш-

яия.

Наторп/Тауль Наторп (1854-1924) — вид-

ный представитель Марбургской школы неокантианства. Его глав-ные произведения: «Этика Демокрита» (1893), «Учение Платона обидеях» (1903), «Теория познания Декарта» (1882), «Логическиеосновы точных наук» (1910), «Общая психология согласно крити-ческому методу» (1912), «Социальная педагогика» (1899). Как вид-но из простого перечисления названий работ Наторпа, круг фи-лософских интересов его довольно широк — он писал по историифилософии, логике, психологии, педагогике.

Как в своих историко-философских, так и в логических рабо-тах Наторп проводит мысль, что только идеализм — единственноправильное понимание окружающего мира. Начало познания —гносеологический, философский анализ, который он понимает какпроцесс постижения целого. Наторп полагает, что идеализм — этоне какое-то застывшее состояние, не какая-то система, а вечноедвижение.

Наторп распространяет идеализм не только на гносеологию,но и на этику. Идеализм — это основа этики Марбургской шко-лы. Наторп ставит этику в зависимость от логики. Логика, имею-щая первоначально широкий смысл как учение разума, получаету него высший ранг, она охватывает не только теоретическую фи-лософию, но и этику. Вместе с тем она обосновывает все социаль-ные науки.

242

Этика у Наторпа не связана с социальным, так как благо,до его мнению, есть благо само по себе. Система социальной пе-дагогики Наторпа приводит его к проповеди этического социализ-ма, сводящегося к стремлению воспитать членов общества в духеразумности, которая должна привести к единению всех членов об-щества в достижении идеальной цели.

Концепция этического социализма Наторпа — результат раз-вития его обществоведческих взглядов, выразившихся в разработ-ке им социальной педагогики. Согласно Наторпу, человек пред-ставляет собой микрокосм, в котором сконцентрирован весь мирв миниатюре. Все науки изучают человека с разных сторон. Чело-век выражает себя в деятельности, в труде, в работе. Человеческаядеятельность — это своего рода практическое мышление, т.е. дея-тельность по воплощению в жизнь общества «регулятивной идеи»,состоящей из трех этапов — влечения, воли, разума. В этих харак-теристиках выражается человеческая природа, которая находитсвое отражение в социальных структурах. Так, влечение выража-ется в хозяйственной деятельности, воля — в социальных учреж-дениях, разум — в системе образования.

Николай Кузанскийх/иколай Кузанский (1401— 1464) —

один из самых ярких представителей раннего Возрождения. В сво-ем творчестве он соединял культурное наследие Средневековьяи зарождавшуюся культуру Ренессанса. Был родом из ЮжнойГермании, учился в университете Падуи, где получил даже карди-нальский сан.

Его философские интересы сочетались с интересами в облас-ти математики и естествознания, и те и другие у него тесно пере-плетались. Кроме того, в его творчестве были тесно связаны фи-лософские и теологические вопросы.

Николай Кузанский написал много произведений, но самое пер-вое и значительное из них — «Ученое незнание». Кроме того, имнаписаны: четыре диалога «Простец», в которых раскрывается муд-рость человека из народа, «Охота за мудростью», которое содержитрассзекдения по поводу прочтения книги Диогена Лаэртского «Ожизни, учениях и изречениях знаменитых философов» и др.

243

По философским взглядам Николая Кузанского можно отне-сти к платоникам, хотя на его творчество оказали влияние и дру„гие направления, например, пифагореизм, античные мыслители.В то же время Николай Кузанский в известной степени остаетсясамостоятельным философом, что определяется его принадлежно-стью к гуманизму.

Философская проблематика произведений Николая Кузанско-го охватывает вопросы отношения мира и Бога и вопросы позна-ния. Он стоял на пантеистических позициях, сближая Бога как бес-конечное существо с конечным миром и понимая его как актуаль-ную бесконечность, которая проявляется в мире — потенциальнойбесконечности. Николай Кузанский использует неоплатоновскийпринцип эманации для формулирования проявления Бога в миреи его свертывания обратно, принимая его как одушевленный ми-ровой душой организм. Таким образом, Николай из Кузы не при-знает идеи креационизма. Человека он рассматривает как микро-космос, представляющий собой подобие макрокосмоса. По мне-нию Николая Кузанского, человек соединяет в себе как земное,так и божественное.

Николай Кузанский полагал, что человек вполне способенпознавать природу, и это осуществляется посредством чувств, во-ображения, рассудка и разума. Чувственное познание — это началь-ная стадия познания, она упорядочивается рассудком. При этомбольшое значение придавал Николай Кузанский математике.

Если рассудок связан с чувственным познанием, то разум отэтого свободен. Разум — это высшая теоретическая способностьчеловеческого сознания, которая направлена на выявление, осмыс-ление и преодоление противоположностей. «Разум потому и по-нимает только всеобщее, нетленное и постоянное, что духовно ув-лекающая его цель— непоколебимая истина» [Сочинения. М., 1979.Т. 1. С. 181-182].

Николай Кузанский высказывал идеи, получившие развитиелишь в последующей истории философии. Например, мысльо том, что все вещи состоят из противоположностей. Кроме то-го, он выдвигал серьезные возражения против принципа проти-воречия Аристотеля. Он предлагал идею о совпадении противо-положностей. Наиболее ярким синтезом противоположностейвыступает Бог, так как, с одной стороны, он находится повсю-ду, поэтому есть все, а с другой — он нигде не находится опре-деленно, т.е. он ничто. Человек тоже есть синтез противоречий:

244

011 и конечен как телесное существо, и бесконечен в своих духов-дых проявлениях.

С проблемой противоположностей связана у Николая и пробле-

ма истины, которую он понимал в тесной связи с заблуждением,полагая, что для истины заблуждение требуется как тень для све-та. Он считал, что познание подлинных сущностей невозможно, оноосуществляется в более или менее точных представлениях.

Николай Кузанский защищал концепцию знающего (учено-го) незнания: даже самое глубокое знание не ликвидирует незна-ния. «Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание», — за-являет он. Процесс познания совершается по пути, приближаю-щему нас к недостижимому абсолюту, Бог же остается непозна-ваемым.

НицшеФридрих Ницше (1844-1900) рас-

сматривается как предтеча философии жизни. Его философскиевоззрения — своего рода реакция на философию Гегеля. В своемтворчестве он испытал влияние Шопенгауэра, хотя во многомотошел от него и создал свою систему философии иррационализ-ма и волюнтаризма.

Ницше родился в г. Реккене в Германии, хотя впоследствии от-рекался от своего немецкого происхождения. Он изучал класси-ческую филологию в Бонне и Лейпциге. Принял швейцарское гра-жданство и стал профессором в Базеле. Был другом Вагнера.Вследствие болезни ему пришлось оставить пост в Базеле и вестиболее или менее уединенную жизнь, занимаясь литературным тру-дом и создавая философские произведения. В 1889 г. его порази-ло душевное расстройство, и остальную часть жизни он провел вме-сте с сестрой, которая заботилась о нем.

Ницше создал целый ряд значительных трудов, которые оказа-ли воздействие на всю последующую философию. Это «Происхо-ждение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные раз-мышления» (1873—1876), «Человеческое, слишком человеческое»(1878-1880), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра»(1883М886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Антихрист»(1888), «Воля к власти» (опубликовано посмертно в 1901—1906 гг.).

245

\ В своем творчестве Ницше затронул целый комплекс про.блем, которые составляют всю его концепцию. Прежде всего цец_тральной для него является проблема воли/ Если Шопенгауэрв отказе от «воли к жизни» видел средство спасения, то Ницше про-тивопоставил этому пониманию утверждение в жизни «воли к вла-сти».^<Воля к власти» у Ницше — это прежде всего вопрос о зна-чимости любого из явлений общественной жизни. )|Он пишет;«Что хорошо? Все, что повышает чувство власти, волю к властисаму власть в человеке. Что дурно? — Все, что происходит из сла-бости». д^оля к власти» — это основа права сильного, оно выра-жается во власти мужчины над женщиной, например. Подрываетволю к власти доминирование интеллекта, ходячая мораль, кото-рая проповедует любовь к ближнему, социализм, который декла-рирует равенство между людьми.

^ Мораль определяется такими понятиями, как «добро» и «зло».Она проявляется у Ницше в виде превосходства аристократов,господ над другими людьми — рабами, низшими. Ницше подхо-дит к морали только с позиций противоположности господскойи рабской морали. Возникновение новой морали Ницше рассмат-ривает как «восстание рабов в морали»^

Ц} этических вопросах Ницше занимает позицию нигилизма.] Со-временную культуру он определяет как выражение декаданса.Для культуры декаданса характерны христианская мораль и рели-гия сострадания. (Мораль выступает как разлагающий элементкультуры, она является послушанием, инстинктом толпы-^З осно-ве «морали господ» лежат следующие положения: ценность жиз-ни, понимаемая как «воля к власти»; природное неравенство лю-дей, которое опирается на различия в жизненных силах и «волек власти»; сильный человек не связан никакими моральныминормами .|Субъектом морали выступает сверхчеловек, как опреде-ленный тип людей, которые проявляют себя по отношению другк другу снисходительными, сдержанными, нежными, гордымии дружелюбными; по отношению же к внешнему миру, там, гденачинается чужое, чужие, они не многим лучше необузданных хищ-ных зверей. ̂ Здесь они наслаждаются свободой от всякого социаль-ного принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя занапряжение, созданное долгим умиротворением, которое обуслов-лено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной со-вести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идутс ужасной смены убийств, поджога, насилия, погрома с гордостью

246

й душевным равновесием, уверенные, что поэты будут надолго те-перь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этихрас нельзя не видеть хищного зверя, великолепную, жадно ищу-щую добычи и победы белокурую бестию [См.: К генеалогии мо-рали. Аф. 11//Соч. Т. 2. С. 427-428].

2 Для Ницше сверхчеловек выступает как высший биологическийтип, который относится к человеку так же, как человек относит-ся к обезьяне. |Ницше, хотя и видит свой идеал человека в отдель-ных выдающихся личностях прошлого, все же рассматривает их какпрообраз будущего сверхчеловека, который должен появиться, егонеобходимо вырастить. Сверхчеловек превращается у Ницшев культ личности, культ «великих людей» и является основой но-вой мифологии, представленной с высоким художественным мас-терством в книге «Так говорил Заратустра».

Концепция сверхчеловека связана с другой его концепцией —ученьем о «вечном возвращении». Ницше пишет, что в силу того,что время бесконечно, а количество возможных комбинаций и по-ложений различных сил конечно, наблюдаемое развитие должноповториться. Однако в последующем Ницше сам превращает этуконцепцию в миф, представляя эту идею о вечном возвращениив виде образа: дорога и ворота на ней. На воротах надпись: «Мгно-вения». От этих ворот дорога бежит назад, все, что произошлов прошлом, может произойти и в будущем, т.е. повториться. Не-редко эта идея трактуется как выражение оптимизма. Сам Ницшеговорил: «Против парализующего ощущения всеобщего разруше-ния и неоконченности я выдвинул вечное возвращение» [Воляк власти. Аф. 417—III].

С концепцией сверхчеловека связаны и взгляды Ницше нарелигию. С детства он отличался религиозностью, но в дальней-шем занял критическую позицию по отношению к христианству.Он становится противником религии, проводя эту тему в различ-ных произведениях и создав такую работу, как «Антихрист» с под-заголовком «Проклятие христианству»^Религия, утверждает Ниц-ше, исчерпала себя и не способна решить кардинальные пробле-мы жизни. Ницше выдвинул положение: «Бог умер! Бог мертв!И это мы его умертвил и!» («Вера в христианского Бога стала не за-служивающей доверия» [Веселая наука. Аф. 125-11, 343-1]. В на-броск« к «Заратустре» он написал: «Вы называете это саморазло-жением Бога, однако это только его линька: он сбрасывает свою

247

моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть снова, по ту сто.рону добра и зла».

Философия Ницше оказала значительное влияние на филосо-фию жизни, прагматизм, экзистенциализм. Ввиду того, что фило-софская система Ницше противоречива, не подчиняется единомупринципу, она воспринималась и трактовалась по-разному.

ОккамУильям Оккам (ок. 1285-1349) —

наиболее яркий представитель номинализма — направления в сред-невековой философии, которое получило свое полное развитиев XIV в. В XIII в. наибольшим влиянием пользовались учения Фо-мы Аквинского и Дунса Скота. Одновременно возникла сильнаяпротивоположная реакция на эти направления, хотя они часто вы-ступали друг против друга. Оппозицию этим двум направлениямобъединяло номиналистическое решение проблемы универса-лий — одной из основных для средневековой схоластики.

Уильям Оккам родился в Оккаме вблизи Лондона. Училсяи преподавал в Оксфордском университете. Как и Дуне Скот, всту-пил во францисканский орден, примкнул к наиболее крайнемукрылу этого ордена — спиритуалистам. В 1324 г. по обвинениюв ереси был приговорен папской курией в Авиньоне к тюремно-му заключению. Через четыре года вместе с генералом ордена'бе-жал к императору Людовику. По преданию Оккам при встречес императором сказал ему: «Защищай меня мечом, а я буду защи-щать тебя пером».

По одному из основных вопросов средневековой схоласти-ки — соотношению философии и теологии — Оккам выступалс позиций отрицания каких-либо связей между философией и тео-логией, полагая, что философия не в состоянии доказать какой-либо догмат вероисповедания.

249

Конечно, он не отрицал богословия, но считал, что филосо-фия не может обосновать его принципы. Так, философия не спо-собна доказать догмат о существовании Бога. Бог в теологии по-нимается как существо иррациональное, следовательно, его суще-ствование не может быть доказано рациональными аргументами.Оккам утверждал полную иррациональность богословия, котороев своей основе исходит из истинности Священного писания.В этом оно противоположно философии, исходящей из истинно-сти разума. Таким образом, он отстаивал позицию существованиядвух истин.

Оккам был сторонником крайнего номинализма, он выдвинулпротив реализма серьезные аргументы. Последователями номина-лизма были в основном францисканцы, за томизмом же шлиглавным образом доминиканцы. Номинализм Оккама имел своиотличия, он вырастал из эмпирических особенностей естествен-но-научного знания той эпохи. Если реализм утверждал, что под-линным и реальным является только общее, а единичное выво-дится из общего, и тем самым все научные положения выводят-ся из положений Священного писания и признанных авторите-тов, то номинализм Оккама утверждал противоположное: толькоединичное является реальным, а общее — это то, что объясняет-ся на основании единичного; общего вне человеческого познанияне существует. Универсалии (общие понятия) не существуют са-мостоятельно ни в каком виде. Универсалии — это всего лишь зна-ки единичных вещей. Субстанция не имеет самостоятельного су-ществования.

Для Оккама задача состоит в познании частного, единичного.Он ставит вопрос о том, как же происходит процесс перехода отчастного к общему. Здесь Оккам прибегает к понятию интен-ции — направленности мысли на предмет познания. Он прямо го-ворит: «Универсалия — это интенция души, которая по природетакова, что сказывается во многих [вещах]» [Антология мировойфилософии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 897]."

Теорию универсалий Оккама часто называют терминизмом —от слова «термин». Это означает, что термин как единичное обо-значение вещи становится в уме человека общим понятием, так какему придается то или иное общее значение. Универсалии, такимобразом, выступают в качестве знаков, которые могут обозначатькак опытные понятия, относящиеся к конкретным вещам, таки условные, относящиеся ко многим.

250

Знаковая функция термина тесно связана с так называемой тео-рией суппозиции, которую защищал Оккам. Суппозиция может вы-ражаться в разных формах. Первая форма — это материальная суп-позиция, при которой термин означает определенное слово. Вто-рая — это персональная суппозиция, при которой термин обозна-чает ту или иную общность.

Номинализм Оккама имел противоречивую природу. С однойстороны, он утверждал объективность единичного, был направленпротив схоластического реализма, т.е. против богословских доктрин.С другой стороны, он содержал в себе тенденцию субъективист-ского подхода в решении ряда гносеологических проблем, таккак, утверждая субъективность знаковых систем, т.е. то, что пред-метом знания являются слова, он тем самым отвергал объектив-ное существование отношений вещей.

Оккам выступал против всех основных схоластических направ-лений своего времени, что расчищало дорогу развитию новой фи-лософии. Этому также способствовала и знаменитая «бритва Ок-кама», принцип, означающий, что не следует умножать сущностейбез необходимости. Этот принцип был направлен против чрезмер-ного распространения всевозможных обобщений, против схоласти-ческих умозрительных спекуляций. «Бритва Оккама» расчищала до-рогу эмпирическому развитию нового естествознания. Вместес тем все самое прогрессивное у Оккама часто облекалось в фор-му схоластики, хотя и искусственную.

Ортега-и-ГасетЛосе Ортега-и-Гасет (1883 -

1955) — испанский философ и эссеист. Изучал философию в уни-верситетах Мадрида, Лейпцига, Берлина и Марбурга. С 1910 по1936 г. был профессором метафизики в Мадридском университе-те. Эмигрировал из Испании в Латинскую Америку во время гра-жданской войны и вернулся в Европу в 1945 г. Ортега довольно пло-довитый философ — полное собрание его сочинений насчитыва-ет одиннадцать томов.

Подобно многим испанским интеллектуалам Ортега в своих ра-ботахисасался широкого круга проблем — истории, искусства, ли-тературы, музыки, живописи, социологии, женщин, спорта, обра-

251

зования, психологии — и имел большой вес среди интеллигенции.В своих первых социологических работах «Дегуманизация искус-ства» (1925) и «Восстание масс» (1929) он утверждал, что куль-тура и цивилизация внутренне противоположны демократии. Со-временный век уникален в своем отвержении понятия элитарно-го общества. Вместо послушного получения ценностей, моделейи целей от аристократии, «суперчеловека» «массовый человек»в настоящее время позволяет навязывать себе конформизм, терпи-мость и невоспитанность как ведущие социальные принципы.В «Дегуманизации искусства» Ортега показывает, что современноеискусство есть антиэгалитарное, недемократическое искусство.Он утверждает, что цель таких «трудных» художников, как Маллар-ме, Стравинский, Пикассо, Джойс, Пиранделло, состоит в том, что-бы целенаправленно исключать массы из культурной жизни, ко-торая во все времена является деятельностью элитарной.

В работе «Восстание масс» он выступает за европейское еди-нение в защиту общей западной культуры против варварства масс.Под элитой он понимает тех, кто имеет определенное «превосход-ство» (не в деньгах), а «суперчеловек» — это тот, кто свободно вы-бирает свои цели, в то время как массы пассивно повинуются нор-мам, «установленным другими».

Сущность концепции Ортеги, концепции разделения общест-ва на элиту и массы состоит в критике рационализма. В работах«Современная тема» (1923), «История как система» (1935) он ут-верждает необходимость «подчинять разум жизни». Для него харак-терен утопический рационализм — стремление развить критиче-скую способность за счет «биологической» непрерывности жизни.Мы должны, считает Ортега, научиться рассуждать «историче-ски», т.е. определять нашу умственную деятельность в границах, соз-данных временем и пространством, в котором мы живем: «Мыдолжны искать наши собственные обстоятельства... в их пределахи особенностях... Заново освоить обстоятельства есть реальнаясудьба человека... Я есть сам и мои обстоятельства». Это утвержде-ние можно считать испанским вариантом экзистенциализма.

По мнению Ортеги, мир и сознание развиваются с одной ско-ростью, и рационализм не должен пытаться изменить результат. Од-нако Ортега не отождествляет себя с консервативными и ультра-правыми движениями современности. Он всегда считал себя ли-бералом, а нацизм и милитаризм, а также социализм — заслужи-вающими осуждения, как любые проявления деятельности масс.

252

Так же, как «высший» человек своеволен, так и мы должны все«владеть рядом убеждений о мире, которые должны быть истин-но нашими», ибо «ошибочно говорить о человеческой природе,...человек должен не только делать себя, но и быть свободным попринуждению». Таким образом, человек должен думать о себеи стремиться к личной аутентичности, но такое мышление недолжно идти против господствующих идеологических течений со-временности, оно должно, по словам Ортеги, «идти в ногу со вре-менем».

Панэций/Уанэций (ок. 185—110 до н.э.) —

античный философ-стоик, главный представитель стоическогоплатонизма Средней Стой. Был родом из Родоса, происходил иззнатной семьи и в молодости слушал лекции стоика Диогена изСелевкии. Он написал много сочинений, от которых сохранилисьлишь небольшие отрывки. Для взглядов Панэция характерно про-никновение в стоицизм идей платонизма и аристотелизма. Онвнес значительные изменения в некоторые положения стоицизма,отказавшись от слишком ортодоксальных утверждений древнихстоиков.

В своей физике Панэций отказывается от учения о периоди-ческом воспламенении мира, которое время от времени прекра-щается, после чего наступает снова. Он считает, что мир суще-ствует вечно и не может быть подвергнут уничтожению. Панэцийотказывается от признания роли судьбы в жизни человека, отвер-гая железный детерминизм, сковывающий его активную дея-тельность. Он сомневается в возможности пророчества, предска-зания будущего, чем занимались древние стоики. Отвергает аст-рологию, полагая, что далекие звезды никак не могут влиять насудьбы людей.

В отличие от древних стоиков, которые на первое место ста-вили обязанности и суровый долг, Панэций признавал важную рольв нравственной жизни также и удовольствия. Он рассматривает че-

254

довека как единое и прекрасное, гармоничное существо. Древние<ке стоики признавали борьбу души с телом в человеке. Однако оп-ределенные отклонения взглядов Панэция от древних стоиков неозначают его существенного отхода от стоического учения, про-сто он в отдельных местах смягчал слишком догматические поло-жения стоицизма.

Панэций связывает понятия этики и пользы, при этом основ-ная роль у него принадлежит разуму. Большое значение прида-вал Панэций самодеятельности человека, который, обладая умоми хорошим настроением, может победить всех в жизненнойборьбе.

Панэций вносит изменения и дополнения в учение стоиково добродетелях. Он считает, что необходимо следовать природе.Удовольствия для него подразделяются на естественные и проти-воестественные. Он не считает, что для счастья достаточно однойдобродетели, «надобно и здоровье, и денежные траты, и сила».

Социально-политические воззрения Панэция характеризуют-ся требованием сочетания демократии, монархии и аристокра-тии. Это противоречило абсолютному аристократизму древнихстоиков. Религию он делил на три вида: государственную, фило-софскую и поэтическую. Панэций допускал существование госу-дарственной религии, считая, что она воспитывает граждан. Чтокасается философского понимания религии, то он полагал, что этоаллегория. Поэтическая же религия — это, по мнению Панэция,обман.

Воззрения Панэция показывают, что, даже отстаивая основныеположения стоицизма, можно защищать и главные тенденции эл-линской философии, среди которых провозглашение радостейжизни (а не только покорность судьбе).

Парменид//арменид (ок. 540 — ок. 470 до

н.э.) — древнегреческий философ, главный представитель элей-ской школы. Он считается другом и учеником Ксенофана, а так-же учеником Анаксимандра.

Учение Парменида представляет собой первую в древнегрече-ской философии попытку изложить метафизическое понимание ок-

255

ружающего мира, природы. Он считает, что характерной чертой бы-тия являются его неподвижность и неизменность, оно не облада-ет признаками рождения и уничтожения. Здесь позиция Пармени-да противоположна воззрениям Гераклита. Отстаиваемая Парме-нидом картина мира имела своим источником недоверие к свиде-тельствам органов чувств.

Философская поэма, написанная Парменидом, «О природе»,из которой сохранилось около 160 стихов, разделена на две части:«путь истины» и «путь мнения». Путь мнения — это чувственнаявидимость, способ объяснения мира исходя лишь из свидетельстворганов чувств, которые воспринимают изменчивость вещей, их воз-никновение и уничтожение. На «пути истины» эти свойства отвер-гаются, путь истины ведет нас к миру умопостигаемому. Прово-дя различие между чувственным и рациональным познанием,Парменид утверждает, что разум имеет превосходство над чувст-вами.

Так как свидетельства органов чувств часто обманывают нас,то, следовательно, чувства дают недостоверные знания. К досто-верной и непререкаемой истине ведет только ум, умозрение. По-этому то, что мыслится в разуме, и является, по его мнению, су-щим. Чувственные восприятия противопоставляются Парменидомбытию. Путь мнения и путь истины Парменида дают две картинымира: мир единого и вечного бытия и кажущийся мир мнений.

Из сказанного видно, насколько сильна струя рационализмав философии Парменида. По его мнению, мысль — это мысльо предмете. Мышление нельзя отделить от бытия даже тогда, ко-гда мы думаем о небытии. Но для Парменида по сути небытия нет,так как небытие — это пустота, пустое пространство, значит, ес-ли нет небытия, то нет и пустого пространства, все заполнено ве-ществом. Отсюда вытекает следующий вывод: если весь мир, всепространство заполнено веществом, то не существует никакогомножества вещей, так как между вещами нет пустых промежутков,которые отделяли бы одну вещь от другой. Это учение своим ост-рием было направлено против Пифагора, который постулировалналичие в мире пустоты (т.е. воздуха).

Ценность философии Парменида в его разделении чувственно-го и рационального познания и в его понимании достоверного и ве-роятного знания («путь мнения»). Эти его идеи были в значитель-ной степени развиты в дальнейшем и оказали влияние на целыйряд философских школ вплоть до современности.

256

Пико делла Мирандола//жованни Пико делла Мирандола

(1463—1494) — итальянский философ, представитель флорентий-ского платонизма, притом крупнейший. Он имел графский титули владел несколькими языками. В 1486 г. обнародовал свои «900тезисов по философии, каббалистике и теологии», содержащих из-влечения из различных источников «обо всем, что познаваемо». Этитезисы были осуждены и запрещены церковью. Цель, которую ста-вил перед собой автор, состояла в том, чтобы «никому не прися-гая на верность, пройдя путями всех учителей философии, все ис-следовать, изучать все школы... коснуться всех доктрин...» [Эсте-тика Ренессанса. М., 1981. Т. II. С. 259].

Пико делла Мирандола, как и его соотечественник Фичино,стоял на позициях пантеизма, но больше склонялся к натурали-стическому его пониманию. Он выступал против астрологии каклженауки, полагая, что совокупность звезд не в состоянии опре-делить судьбу человека. Отсюда он делал выводы о свободе воличеловека, о праве человека самому заботиться о своей судьбеи делать свой выбор, человек сам может создавать свое счастье. Онбыл против «астрологического детерминизма», предписывающе-го будущую жизнь человека, ограничивающего человеческую ак-тивность.

В «Речи о достоинстве человека», которая должна была открытьдиспут Пико делла Мирандола против философов всей Европы, онярко формулирует основные положения гуманистической про-граммы Возрождения, ставящей в центр мироздания человекаи его достоинства. В произведении «Против астрологии» он писал:«На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в чело-веке нет ничего более великого, чем его ум и душа. Если возвы-ситься над ними, значит, возвыситься над небесами».

Пико делла Мирандола стремился к примирению философов,принадлежащих к разным направлениям, считая, что разныевзгляды являются выражением отдельных сторон истины и по-этому только их соединение дает возможность постигнуть исти-ну в целом.

Пико делла Мирандола проявлял большой интерес к мисти-ческим вопросам и увлекался каббалой и магией. Однако он стре-мился к более научному пониманию этих вопросов. Так, магию он

257

воспринимал не просто как нечто колдовское, а как реальную тай-ну природы, которую надо исследовать. Он различал черную ма-гию (это было делом злых сил, как их понимали в Средние века)и белую, или естественную магию — как постижение естествен-ных тайн природы.

Пиррон из Элиды//иррон из Элиды (ок. 360—ок. 270

до н.э.) — древнегреческий философ, родоначальник скептицизма.Главные концепции скептицизма сводились к требованию воз-

держания от суждений в рассуждениях и к невозмутимости в жиз-ни. Скептицизм возник на основе идей, которые высказывалисьпредшествующими философами о текучести вещей, явлений, о не-достаточности оснований для выбора одного из противоречащихдруг другу положений. Эти и подобные им идеи развивались в уче-ниях элеатов, софистов и др. Однако считается, что непосредствен-ным источником скептицизма выступала софистика.

Пиррон был первым мыслителем, который провозгласил прин-цип «воздержания от суждений» (эпохэ) в качестве основногометода философии, философствования. Предметом философиив скептицизме становятся вопросы этические. Проблемы прежнейфилософии, связанные с натурфилософией, космологией и пр., от-ходят на второй план. Философы больше ставят вопросы о том, какжить в этом неустойчивом мире, чем о том, как он произошел. Фи-лософ считает, что философия должна помогать в жизни бороть-ся с опасностями, освобождать человека от всяких волнений, по-могать преодолевать трудности. В этом смысле философ становит-ся не теоретиком, а мудрецом, способным давать мудрые ответына любые жизненные вопросы.

По Пиррону, философ — это человек, стремящийся к счастью,которое состоит в невозмутимости и отсутствии страданий. Для то-го чтобы достичь этого состояния, необходимо ответить на ряд во-просов: что представляют собой вещи, как мы к ним относимся,какая польза от этого нашего отношения к вещам. По мнению Пир-рона, о вещах нельзя сказать ничего определенного: ни того, чтоони прекрасны, ни того, что они безобразны, ни того и другого вме-сте. О каждой вещи можно высказать любое утверждение, даже про-

258

. Поэтому отношение к вещам может быть только од-: следует воздерживаться от каких бы то ни было категориче-

ских суждений о них.Но для Пиррона это не означает, что не существует ничего дос-

товерного. Он полагает, что чувственные впечатления конкретно-^ человека не могут вызывать сомнения. Если человек считает, чтото-то и то-то кажется ему горьким или сладким, то так оно и есть,но из этого нельзя делать вывода, что это существует в действи-тельности. Отсюда и возникает невозмутимость человека, в кото-рой состоит его высшее счастье.

Однако изложенный способ рассуждений и отношения к жиз-ни не означает, что философ должен быть бездеятельным, нет, ондолжен жить так же, как и другие люди в данной стране. Но он недолжен считать образ жизни данной страны истинным.

Скептицизм как философское направление внес большойвклад в развитие философской мысли. В этом отношении антич-ный скептицизм имел преимущество перед последующим скепти-цизмом, так как носил более глубокий характер. По словам Геге-ля, античные скептики искали истину, и их философия была на-правлена против рассудочного мышления. Гегель также подчерки-вал, что утверждение скептицизма о кажимости всего сущего неявляется субъективным идеализмом, так как оно, указывая напротиворечия в одном и том же предмете, подчеркивает объектив-ность его, а это — характерный момент самой философии.

ПирсЧарлз Сандерс Пирс (1839—

1914) — крупнейший американский философ, основоположникпрагматизма, который был также математиком, астрономом, хи-миком, логиком. В процессе своих научных исследований Пирс вы-двинул много новых идей, которые сыграли важную роль в разви-тии отдельных отраслей знания. Он — создатель семиотики и внесбольшой вклад в становление символической логики.

Термин «прагматизм» (от греч. прагма — дело) означает направ-ление в философской мысли, которое считает, что философиядолжна иметь практическую направленность. К этому течению кро-ме Пирса также примыкали У.Джемс и Дж.Дьюи.

259

Главные принципы прагматизма развиты Пирсом в статьях«Как сделать наши идеи ясными» (1876), «Закрепление верования»(1877).

Предпосылка теории прагматизма — понятие веры. Суть рас-суждений Пирса сводится к следующему. Человек, который вы-нужден действовать в мире, вырабатывает различные типы дейст-вия и привычки действовать. Эти привычки становятся осознан-ными и образуют то, что Пирс называет верой, или верованием.Таким образом, вера означает привычку действовать определен-ным образом. Например, когда разные идеи (верования) вызы-вают одни и те же действия, одни и те же поступки, то между ни-ми никакой разницы нет, это одно и то же, лишь выраженное раз-ными словами.

Сознание человека заполнено всевозможными верованиями,и они обеспечивают покойное, удовлетворенное состояние ума.Однако это покойное состояние веры может смениться сомнени-ем, которое приостанавливает действия. Это сомнение можетбыть вызвано разными причинами: теоретическими трудностями,противоречивыми мнениями и т.д. Так как сомнение — это бес-покойное состояние сознания, мы стремимся освободиться от не-го. Это усилие Пирс называет исследованием, которое он отожде-ствляет с логическим рассуждением. Цел,ь исследования (илимышления) состоит в освобождении от сомнения и достиженииверования. Пирс пишет, что «деятельность мысли возбуждается со-мнением и прекращается, когда верование достигнуто, таким об-разом, достижение верования есть единственная функция мысли».Пирс подчеркивает, что главное — это устранить сомнение, а ка-ким образом это будет достигнуто, не имеет значения. Не имеетзначения также и то, достигаем мы истинного знания или нет. Онсчитает, что нам кажется, будто мы стремимся к истинному мне-нию, на самом же деле мы стремимся лишь к твердому верованию,независимо от того, истинно оно или нет. Конечно, мы при этомдумаем, что каждое наше верование истинно. Таким образом, во-прос об истинности веры у Пирса снимается и подменяется во-просом об устранении сомнения. Любой человек, в том числеи ученый, стремится не к истинному мнению, а к устойчивому ве-рованию.

Пирс считает, что наши верования не должны зависеть от че-ловеческого произвола, а должны определяться внешним факто-ром, а именно методом науки, который является последним

260

Л самым надежным способом достижения и закрепления верова-

яяя. Методу науки предшествует ряд других методов, которые0ирс формулирует следующим образом. 1. Метод упорства, ко-гда человек упорно держится своих взглядов и отвергает любуюкритику, не обращая внимания на отношение этих взглядовк фактам. Человек говорит в этом случае, что устойчивая верав свои взгляды дает ему спокойствие, а это главное. Пирс под-черкивает, что методу упорства трудно следовать, так как чело-век как социальное существо должен согласовывать свои воззре-ния со взглядами других людей. 2. Метод авторитета решает про-блему распространения верования посредством предписания го-сударством, церковью или другой могущественной организаци-ей определенного комплекса обязательных верований, инако-мыслие наказывается. Конечно, моральный аспект этого методаимеет свои погрешности, но Пирс его одобряет, так как он эф-фективен и потому может быть оправдан. Пирс пишет, что длямассы людей, возможно, не существует лучшего метода, чемэтот; метод авторитета всегда будет управлять массой человече-ства. 3. Априорный метод, который использовался философами,чтобы представить свои взгляды как согласные с разумом. На са-мом деле они придерживались своих любимых концепций и не хо-тели от них отказываться. Этот метод мало чем отличается от ме-тода упорства.

При описании метода науки Пирс указывает на объект наукикак на объективную реальность, которую должна описать и объ-яснить наука. Выполнение этого условия приводит не толькок единодушному мнению, но и к истинному заключению о том,что представляют собой вещи в действительности. В то же времяПирс утверждает, что признание объективной реальности — этовсего лишь гипотеза, которая оправдывает себя, так как метод нау-ки является наиболее эффективным для закрепления знания.

Пирс известен в истории философии как создатель теориизначения.

В работе «Как сделать наши идеи ясными?» Пирс пытается от-ветить на этот вопрос и говорит, что этого можно достигнуть, лишьуказав на значение идеи. Но что такое значение? Пирс был пер-вым среди философов, который понял проблему значения. Сутьего концепции состояла в утверждении, что значение понятияопределяется совокупностью практических последствий. Он писал:«Рассмотрите, каковы практические следствия, которые, как мы

261

считаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. По-нятие о всех этих следствиях, есть полное понятие объекта». В этомсостоит «принцип Пирса», центральное положение его прагмати-ческой доктрины.

Практические следствия Пирс понимает как те привычки дей-ствовать, которые вызываются вещью. В «Лекциях о прагматизме»(1903) он пишет, что прагматизм — это «учение о том, что каж-дое понятие есть понятие о мыслимых практических последстви-ях». Для Пирса некоторое понятие, например понятие человека,выступает не как совокупность ощущений, а как совокупность на-ших реакций на него, которые отличаются от реакций, вызывае-мых камнем или звездой.

В рамках своей теории прагматизма Пирс выдвинул своюконцепцию истины. Для него истина — это то, во что мы верим.Он писал: «Если ваши термины «истина» и «ложь» взяты в такомсмысле, что их можно определить в терминах сомнения и веры,

^олзсе хорошо, в этом случае вы говорите только о сомнении и ве-ре... Ваши проблемы стали бы намного проще, если бы вместо то-го, чтобы говорить, что вы хотите познать «Истину», вы простосказали бы, что хотите достигнуть состояния веры, не подвержен-ной сомнению». Таким образом, для каждого человека истина —это то, во что он не может не верить. При этом Пирс указывал,что истина в науке одна, она не изменяется от одного человекак другому. И все же в науке существуют заблуждения, более то-го, то, что считалось истинным до определенного времени, впо-следствии оказывается не таким уж истинным. Пирс считал, чтонесмотря на то, что мы можем думать о возможной ошибочностинаших убеждений, до тех пор, пока мы верим в них, они будут длянас абсолютной истиной. Истина для Пирса — это то верование,к которому в конце концов придет большинство ученых.

Пирс также разрабатывал и другие философские вопросы. Онвыдвинул учение о трех категориях, которые охватывают всю ре-альность: «первичность» указывает на специфические качествалюбого явления, «вторичность» — на факт существования тела и наего отношения с другими телами, «третичность» — на общностьпервых двух сфер, которые тем самым оказываются связаннымидруг с другом.

Космологические взгляды Пирса выражаются в тихизме —учении об абсолютной случайности в мире, агапизме — учениио любви как движущей и направляющей силе эволюции в мире,

262

синехизме — учении о всебщей непрерывности, характеризующейтенденцию всего существующего к возрастающей разумности.

Пирс — основоположник семиотики, он исследовал типоло-гию и функционирование знаков, разработал «фаллибилизм» —учение об основах погрешимости всего знания. Его логические ра-боты внесли большой вклад в разработку математической логики.

Пифагор/Уифагор (ок. 580 — ок. 500 до

н.э.) — создатель древнегреческой религиозно-философской шко-лы, которая впоследствии получила название пифогорейства. Дос-товерных свидетельств о жизни и творчестве Пифагора сохрани-лось не очень много. Значительную часть своей жизни он провелна острове Самос, поэтому его еще называют Пифагор Самосский.Затем при тиране Поликрате переселился в Южную Италию в го-род Кротон, где основал пифагорейский союз (своего рода рели-гиозную общину). Среди своих сторонников и последователейпользовался непререкаемым авторитетом (в пословицу вошло вы-ражение: «Сам сказал»). Вокруг имени Пифагора существует не-мало легенд, что затрудняет изложение его учения.

По своим политическим взглядам Пифагор был на стороне ари-стократов. Он выдвинул учение о «порядке», считая, что тольковласть аристократов обеспечивает этот порядок в общественнойжизни. Демократия же — это нарушение порядка. В начале V в.до н.э. пифагорейский союз был разгромлен демократией, но влия-ние и распространение пифагореизма было значительным ещев течение двух веков.

В противоположность ионийским мыслителям, которые перво-основой явлений природы считали отдельные вещества — воду, воз-дух, огонь— Пифагор в качестве основы всего сущего рассматри-вал число, являющееся, по его мнению, тем фундаментом, кото-рый образует порядок во Вселенной и обществе. Поэтому позна-ние мира должно заключаться в познании чисел, управляющих этиммиром. В этом состояла большая заслуга Пифагора, который посути впервые поставил вопрос о значении количественной сторо-ны окружающего мира. Много сделал Пифагор и для развития гео-метрии.

263

Пифагору приписывают формулировку так называемой теоре-мы Пифагора (квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов).Все числа Пифагор разделял на четные и нечетные. Основой всехчисел признавал единицу, которая рассматривалась как четно-не-четное число. Единица — это священная монада, выступающаяв качестве первоначала и основы окружающего мира. Числа такимобразом рассматривались как реальная сущность всех вещей. Пи-фагор и пифагорейцы заложили основы теории чисел и принци-пы арифметики. В то же время придание числу основополагающе-го значения вело к абсолютизации числа, к мистике чисел. Вот какописывает Диоген Лаэртский воззрения пифагорейцев: «Началовсего — единица, единице как причине подлежит как вещество не-определенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы ис-ходят числа; из чисел — точки; из точек — линии; из них — пло-ские фигуры; из плоских — объемные фигуры; из них — чувствен-но-воспринимаемые тела, в которых четыре основы — огонь, во-да, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они по-рождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в сере-дине которого — земля, и земля тоже шаровидна и населена с всехсторон» [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях зна-менитых философов. М., 1979. С. 338-339].

Пифагорейцы также занимались теорией музыки, скульптурыи архитектуры. Они внесли значительный вклад в теорию изобра-зительного искусства, рассматривая проблему «золотого сече-ния» — правильного соотношения отдельных частей зданийи скульптурных групп (правило «золотого сечения»: если отрезокНеразделен в точке В, то отношение отрезка АВ к ВСдолжно бытьтаким, как и отношение всего отрезка А С к ВС).

С теорией чисел у Пифагора связано его учение о противопо-ложностях, которое состояло в том, что все вещи представляют со-бой противоположности: правое — левое, мужское — женское, по-кой — движение, прямое — кривое, свет — тьма, добро — зло и т.д.Особое значение для Пифагора имело противопоставление «пре-дел — беспредельное»: предел — это огонь, а беспредельное — этовоздух. По его мнению, мир состоит из взаимодействия огняи воздуха (пустоты).

Особую область во взглядах Пифагора составляют его религи-озные, политические и этические концепции, его представленияо душе и теле. Пифагор полагал, что душа человеческая бессмерт-на, она временно вселяется в смертное тело, а затем после смер-

264

.уи человека эта душа переселяется в другое тело, перевоплощает-ся (метемпсихоз). При этом считается, что человек помнит все своиинкарнации (воплощения), происшедшие в прошлом. Пифагор по-лагал, что высшей этической целью является катарсис — очище-ние, которое для тела осуществляется с помощью вегетарианства,а для души — через восприятие гармонической структуры космо-са, выражающейся в основных музыкальных интервалах.

Пифагорейство просуществовало с VI в. до н.э. по III в. н.э.

ПлатонУУлатон (427—347 до н.э.) — выдаю-

щийся философ Древней Греции. Он — основатель целого направ-ления в философии, оказавшего и продолжающего оказывать своевлияние на все последующие поколения философов.

Платон родился на о. Эгина вблизи Афин. Его отец Аристонпроисходил из рода последнего царя Аттики Кодра, мать Перек-тиона была родом из семьи, давшей законодателя Солона. Настоя-щее имя его Аристокл. По преданию Платоном его стал звать Со-крат. «Платон» — по-гречески означает широкоплечий или толстый.В молодости он много занимался спортом.

Занятиям философией предшествовала деятельность Платонав области художественной литературы, музыки, живописи. Он мно-го писал стихов. С философией познакомился у Кратила, ученикаГераклита. Кратил был последователем учения Гераклита, но довелвзгляды последнего до крайностей. Если Гераклит говорил, чтонельзя дважды войти в одну реку, то Кратил полагал, что нельзя это-го сделать ни одного раза, так как она все время течет и в моментвхождения уже другая. Также нельзя назвать данную вещь по име-ни, так как имя одно, а вещь постоянно меняется. Поэтому Кратилпредлагал не называть вещи, а указывать на них пальцем.

Сильнейшее воздействие на Платона оказал Сократ, послезнакомства с которым Платон уничтожил свои поэтические про-изведения и всю жизнь посвятил философии.

Платон много путешествовал, побывал в Египте, Южной Ита-лии, на Сицилии. После смерти Сократа он покинул Афиныи жить, в Мегаре. Затем после короткого пребывания в Афинах Пла-тон отправился в Египет, откуда переехал в Южную Италию, за-

265

тем поехал на Сицилию. Здесь он подружился с родственником ти-рана Дионисия Старшего — Дионом. Однако Дионисий продалПлатона в рабство, от которого он был избавлен Аннекиридом, вы-купившим его. Вернувшись в Афины в возрасте сорока лет, Пла-тон организовал свою собственную школу, получившую названиеАкадемии. По приглашению Диона он еще два раза совершает пу-тешествия на Сицилию. Платон посетил Сиракузы, чтобы попы-таться реализовать на практике свой проект идеального государ-ства. Однако эти попытки Платона окончились неудачей. По-следние годы своей жизни Платон провел в Афинах.

Платон был первым крупнейшим философом, сочинения ко-торого почти полностью дошли до нас. Однако проблема подлин-ности произведений Платона составила так называемый «плато-новский вопрос». Список произведений Платона, сохранивших-ся в рукописи, включает 34 диалога, «Апологию Сократа» и 13 пи-сем. Некоторые из этих 34 диалогов отдельными исследователямисчитаются неподлинными.

/" Изложение философии Платона следует начать с описанияметода его философствования, который представляет собой раз-витый до совершенства метод сократовских бесед (к тому же Со-крат — центральное действующее лицо платоновских диалогов).Этим методом выступает диалектика, выражающаяся в том, что-бы правильно ставить вопросы, получать на них ответы и благо-даря этому приходить к истинным определениям и выяснению сущ-ности рассматриваемого предметаП

В диалоге «Теэтет» Платон ставит вопрос о сущности знания:«Что такое знание?» — и показывает, что это не ощущение. Чув-ственное знание не может быть подлинным знанием, так каконо — ничто без понимания, как, например, мы не понимаем ино-странную речь, хотя и слышим. Следовательно, подлинное зна-ние — это такое знание, которое достигается разумом, а в этом слу-чае предметом такого знания выступают уже не вещи, а идеи, по-нятые как сущее бытие. Вопрос об идеях рассматривается Плато-ном в различных диалогах: «Гиппий Больший», «Федон», «Пир»,«Филеб». Наиболее наглядно понимание Платоном идеи пред-ставлено в рассмотрении понятия прекрасного.

В указанных диалогах Платон выявляет понятие прекрасногона основе рассуждений, которые показывают, что понятие прекрас-ного не может просто соответствовать какому-либо эмпирическо-му виду прекрасного. Оно не может выступать в виде какой-либо

266

части тела или в виде чего-либо другого. Признаками определе-ния прекрасного, по Платону, являются объективность, безотно-сительность, независимость от конкретных условий, связанныхс пространством и временем. «Идея» Платона резко отличается отвсех чувственных вещей. Вещи постоянно изменяются, идея же, т.е.прекрасное само по себе, никогда не изменяется, всегда тождест-венна сама себе.г-"*"Согласно Платону, окружающий нас материальный мир мы'познаем чувствами, и он является производным от мира идей,он «тень» мира идей. В то время как идея является неизменной,неподвижной и вечной, вещи материального мира возникаюти гибнут постоянно. Например, вещественные столы в нашейжизни представляют собой тени вечной и неизменной идеи сто-ла, которая проявляется во многих столах. Платон осуществля-ет гипостазирование понятий, т.е. превращение в самостоятель-ную сущность, реальность общих понятий. По Платону, отдель-ные вещи постигаются посредством чувств, разум же постигаетне отдельные вещи, а сущности, значит эти сущности — идеи,которые т составляют основу вещей. Платон отрывает идеи отконкретных, чувственных вещей и рассматривает их как подлин-ные сущности, находящиеся вне материального мира, подчинен-ного миру идей.

Под материальным миром Платон понимает мир конкретных,чувственно воспринимаемых вещей и явлений, этот мир нахо-дится между миром идей, понимаемых как реальное бытие, и ма-терией как таковой — небытием, и это кажущееся бытие отделя-ет реальное бытие от небытия. Реальные, т.е. по Платону, кажу-щиеся вещи являются тенью, подобием идей, которые выступаюткак своего рода образцы всех окружающих вещей.

Область идей не представлялась Платону однородной, она об-разовывала своего рода иерархию. Существуют идеи высшего по-рядка, это идеи блага, истины, прекрасного, справедливого. Затемидут идеи, выражающие физические явления и процессы, к нимотносятся идеи огня, покоя, движения, цвета, звука. Третий рядидей отражает отдельные разряды существ, например животныхи человека. Потом идут идеи предметов, отношений и т.д.

Концепция идей Платона обладает еще одной особенностью.'Для Платона идея выступает не только в онтологическом смысле"как реальное бытие, но и как мысль о нем, как понятие об этомбытии; она есть родовое понятие о сущности предмета.

267

Рассмотрение идеи как реального бытия и как понятия о сущ-ности предмета дает возможность ответить на вопрос о процессепознания и его сущности. Платон полагает, что знание нельзя све-сти ни к ощущению, ни к правильному мнению, ни к соединениюправильного мнения со смыслом. Истинное знание — это позна-ние, которое проникает в мир идей. В теории познания Платонаважную роль играет его концепция воспоминания. По его мнениюдуша припоминает идеи, которые она знала в тот период своегосуществования, когда она еще не соединилась с телом. В подтвер-ждение своей теории воспоминания в диалоге «Менон» Платонприводит разговор Сократа с одним юношей, который никогда доэтого не изучал математику, но после правильно поставленных во-просов пришел к собственной формулировке теоремы Пифагора.

Таким образом, в теории познания Платон четко различалзнание и мнение, это различение имело для него большое значе-ние. Первое относится к знанию об идеях, второе связано с чув-ственным миром. Знание приводит к абсолютной истине, мнениекасается только внешней стороны вещей.

Все изложенное выше Платон называет диалектикой, под ко-торой он понимает и логику, и учение о познании, и учение о ме-тоде, и учение о бытии, об идеях и их родах, а также о разумномпознании этих истинно сущих родов реального бытия.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона тесно свя-заны с его пониманием души, которая представляется ему нема-териальной, бессмертной и существующей вечно. Душа обладаетиерархией и подразделяется на разум, волю и благородные жела-ния, влечения и чувственность.

Платон первый в истории философии поставил в явном видевопрос об отношении духа к материи и рассмотрел его с разныхпозиций. Он считал, что вначале должно возникнуть то, что дви-жет само себя. А это не что иное, как душа, ум. «Душа правит всем,что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собствен-ных движений» [Законы. 896е].

Проблема души у Платона ставится также в связи с воспита-нием добродетели. Проблема воспитания души рассматриваетсяв диалогах «Федон», «Пир», «Государство». Душа состоит из трехначал — рассудительности, пыла, вожделения. Этим трем частямсоответствуют три класса — стражи, воины, ремесленники, а ка-ждому классу — своя добродетель: мудрость, мужество, воздержан-ность. Только правильное воспитание может и должно обеспечить

268

справедливость в государстве и соответствие всех этих трех началв душе. Если же между этими тремя частями будет иметь место не-соответствие, то возникнут несправедливость, несовершенное го-сударственное устройство, а это повлечет за собой наказание в за-гробной жизни. ,_

Большое место в философском мировоззрении Платона зани-мают его взгляды на общество и государство. Платона можносчитать одним из первых древнегреческих философов, которыйв систематической форме представил свое понимание государст-ва. В центре внимания Платона находятся не абстрактные натур-философские положения о первоначалах природы, а проблемы че-ловека. Общественно-политическим вопросам Платон посвящаетдва наиболее крупных своих произведения — «Государство» и «За-коны». Эти вопросы также рассматриваются в диалогах «Политик»и «Критон».

Платон рисует идеальный тип государства, который якобысуществовал в древние времена. Этому идеальному типу Платонпротивопоставил отрицательный тип государства, который, по егомнению, может существовать в четырех формах: тимократии, оли-гархии, демократии, тирании.]Тимократия — это форма правле-ния, при которой власть принадлежит честолюбцам и процвета-ет страсть к обогащению, при этом образ жизни становится рос-кошным. После тимократии следует олигархия, при которойвласть принадлежит немногим, господствующим над большинст-вом. Она находится в руках богатых, которые постепенно растра-чивают свое имущество, превращаются в бедняков и совершен-но бесполезных членов общества. Олигархия в своем развитии при-водит к демократии, при которой власть находится в руках боль-шинства, но противоположность между богатыми и бедными ещебольше обостряется. Демократия возникает как результат восста-ния бедняков против богатых, при этом богатые уничтожаются илиизгоняются, а власть распределяется между оставшимися члена-ми общества. За демократией следует тирания, являющаяся резуль-татом вырождения демократии.^Согласно Платону, избыток чего-либо приводит к своей противоположности. Поэтому избытоксвободы, как считает Платон, приводит к рабству, тирания рож-дается из демократии как высочайшей свободы. Сначала, при ус-тановлении тирании, тиран «улыбается и обнимает всех, с кемвстречается, не называет себя тираном, обещает многое в частноми общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе разда-

269

ет земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ковсем» [Государство. VIII. 566). Постепенно тиран уничтожаетвсех своих противников, «пока не останется у него ни друзей,ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-либо поль-зы» [Там же. 567Ь].

В противовес всем отрицательным формам государства Пла-тон выдвигает свой проект идеального государства, который явил-ся первой социальной утопией в истории общества. Это идеаль-ное государство, согласно Платону, должно быть основано напринципе справедливости. Исходя из справедливости каждый гра-жданин в этом государстве должен занимать свое особое положе-ние в соответствии с разделением труда, хотя различие между от-дельными группами людей у Платона определяется нравственны-ми задатками. Низший общественный класс составляют произво-дители — это земледельцы, ремесленники, купцы, затем идут вои-ны-стражи и правители-философы.

Низший общественный класс, по Платону, обладает и болеенизким нравственным характером. Эти три сословия соответству-ют трем частям души, которые упоминались ранее. Для правите-лей характерна разумная часть души, для воинов — воля и благо-родная страсть, для производителей — чувственность и влечения.Таким образом, нравственные качества воинов и правителей Пла-тон ставит выше нравственных качеств производителей.

Идеальная государственная система, согласно Платону, обла-дает чертами нравственной и политической организации и направ-лена на решение важных государственных задач. К ним он отно-сит следующие задачи: защита государства от врагов, осуществле-ние систематического снабжения граждан, развитие духовнойкультуры общества. В выполнении этих задач состоит, по Плато-ну, осуществление идеи блага как идеи, правящей миром.

Идеальное, а тем самым благое государство обладает следую-щими четырьмя добродетелями, три из которых присущи трем со-словиям общества соответственно, а именно: мудрость присущаправителям и философам, храбрость — воинам, стражам, умерен-ность — работникам производительного труда. Четвертая доброде-тель характерна для всего государства и выражается в том, чтобы«каждый делал свое». Платон считает, что «многоделание», т.е.стремление заниматься не свойственной его сословию деятельно-стью, причиняет огромный ущерб государству. Наилучшей формойправления Платон считает аристократическую республику. \

270 "~

Характерная черта отрицательных типов государства, по Пла-тону, — это наличие материальных интересов. Поэтому Платон вы-двигает на первый план в своем идеальном государстве нравствен-ный принцип, который должен выражаться в правильном обра-зе жизни всех граждан этого общества. В проекте идеального го-сударства Платона жизнь его граждан во многом регламентиро-вана. Для высших сословий Платон не допускает частной собст-венности, она возможна только для низшего, производительногокласса. Для высших сословий Платон также не допускает суще-ствования семьи. Он полагает, что браки возможны только под на-блюдением государства и только для рождения детей. Дети отби-раются у родителей и воспитываются в специальных учреждени-ях. Мальчики и девочки получают одно и то же воспитание, таккак, по Платону, женщина вполне способна выполнять те же са-мые социальные функции, что и мужчина. Социальная утопияПлатона, направленная на то, чтобы сделать счастливым все го-сударство, приносит в конце концов в жертву отдельного челове-ка. По Платону, идеальное государство состоит из людей, кото-рые выполняют свои социальные функции без учета своих лич-ных интересов и потребностей. Таким образом, сплоченность го-сударства обеспечивается за счет жесткого ограничения и обед-нения личной жизни людей, полного подчинения личности госу-дарству.

На основании изложенной концепции идеального государст-ва многие исследователи рассматривали теорию Платона как пер-вый проект коммунистического общества. Несмотря на явныекрайности в отдельных своих положениях, учение Платона обидеальном государственном устройстве вполне соответствует уто-пической идее, которая разрабатывалась и претворялась в жизньв последующем развитии цивилизации со всеми своими отрица-тельными чертами. Так, Платоном предусматривалась жесткаяидеологическая диктатура властей. За «безбожие» полагалась смерт-ная казнь. Любое искусство подвергалось строгой цензуре, кото-рая рассматривала каждое произведение с точки зрения того, бы-ло ли оно направлено на развитие морального совершенства в ин-тересах государства.

«Самое главное здесь следующее, — пишет Платон, — никтоникогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины,ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не дол-жен приучать себя действовать по собственному усмотрению...

271

Надо начальствовать над другими и самому быть у них под нача-лом» [Законы. XII. 942а, с].

Платоновское государство — это теоретическая схема утопи-ческого государства, в котором жизнь общества подчинена стро-гому государственному контролю.

Рассмотрев различные стороны учения Платона, мы видим, чтовсе они являются претворением концепции «идеи» в различных об-ластях. Однако учение Платона об «идеях» претерпело с течени-ем времени определенные изменения. В процессе этих измененийпроизошло сближение Платона с пифагорейцами. В частности, этовидно по его космологическому учению. Он прямо вкладывает своепонимание космологии в уста пифагорейца в диалоге «Тимей», ко-торый написан в последний период его творчества.

~"~ Космология Платона представляет собой следующее учение.Космос имеет шаровидную форму, он был сотворен и конечен.Демиург (создатель) придал миру определенный порядок. Мирэтот — живое существо, он обладает душой, которая находится нев нем самом, а окружает собой весь мир, состоящий из элемен-тов земли, воды, огня и воздуха. Эти элементы организованыв определенные пропорциональные соединения на основе зако-на, имеющего числовое выражение. В мировой душе господству-ют числовые отношения и гармония. К тому же мировая душа так-же обладает познанием. Мир образует ряд кругов: круг/неподвиж-ных звезд, круг планет. Итак, структура мира такова: божествен-ный ум (демиург), мировая душа и мировое тело (космос). Жи-вые существа творит Бог. Богом, по Платону, создаются души, ко-торые после смерти тела, где они живут, переселяются в другиетела. Теорию о переселении душ Платон, вероятно, заимствовалу орфиков.

Воздействие пифагореизма на Платона особенно заметно в егоучении о строении вещества и закономерностях его развития.Платон распространяет на структуру идеи математические соотно-шения, а так как идея тесно связана с вещью, то на последней от-ражается и математическая структура идеи. Таким образом, огоньоказывается состоящим из телец, обладающих формой пирамиды,воздух — формой восьмиугольников и т.д. Обращение Платонак числовым соотношениям объективно направлено на научное по-знание мира.

Изложенная выше теория «идей» Платона еще называется«наивной», так как она представляет собой стержневую линию его

272

взглядов и не учитывает многих сложностей, а потому может бытьподвергнута критике. Платон и сам чувствовал это, поэтому в диа-логах «Парменид», «Филеб» и «Софист» он выдвигает против неесвои собственные возражения. Критика со стороны Платона на-столько серьезна, что некоторые исследователи даже считали, что2ги диалоги принадлежат не Платону, а другим философам, напри-мер Аристотелю. Однако скрупулезные исследования все-таки по-казали, что эти диалоги — платоновские.

Критика теории «идей» Платона раскрывается по линии ее дуа-лизма, а также сведения подлинного бытия лишь к идеям, кото-рые не имеют прямого отношения к земному чувственному миру.Поэтому в упомянутых диалогах Платон проводит новый подходк своей концепции идей. Он полагает, что «идеи» представляют со-бой противоречивое единство единого и многого, бытия и небы-тия, движения и покоя, и это единство — источник любого изме-нения. В этом проявляется диалектика позднего Платона, котораяпризнает противоположности тождественными, когда одно опре-деление переходит в свою противоположность. Так, бытие пред-полагает небытие, единое — многое, покой — движение, тожде-ство — различие.

Платон — выдающийся представитель объективного идеализ-ма, его основоположник, давший эвристический толчок развитиювсей западной философии. В этом смысле справедливы словаА.Н. Уайтхеда, писавшего: «Самая надежная характеристика евро-пейской философии состоит в том, что она представляет собою рядпримечаний к Платону».

Плеснер/ельмут Плеснер (1892-1985) —не-

мецкий философ, пытавшийся обосновать философскую антропо-логию в качестве самостоятельной философской дисциплины.

В его работах раскрывается круг проблем, которыми занима-ется философская антропология, отвечая на вопрос: «Что такоечеловек?» Философская антропология, по его мнению, есть уче-ние о человеке с точки зрения самого бытия человека. Философ-ская антропология — это дисциплина, которая, на взгляд Плес-нера, соединяет в себе объективно-научное и ценностное рассмот-

273

рение человека и мира. Философская антропология стремитсяочертить область человеческого бытия в его специфических гра-ницах, человеческую индивидуальность, творческие возможностичеловека.

Плеснер рассматривал человека как существо, занимающеецентральное место в мире. Он выступал как против отрицания био-логических сторон человека, так и против непомерного возвели-чивания биологизаторских тенденций в отношении человека, ха-рактерных для бихевиоризма.

Для Плеснера человек заключает в себе синтез биофизическихаспектов его сущности и духовных сторон, которые вскрываютсянауками о культуре. Плеснер считает, что поведение человекаи разнообразные средства и формы, в которых оно проявляется,представляют ту сферу, в которой выражается сущность человека.При этом основное значение в этом поведении он придает телу че-ловека, проявления которого выражаются в эксцентричных актах.В них он видит выражение отношения человека к самому себеи к окружающему миру. Для человека и его поведения большое зна-чение имеет философия, которая рисует самому человеку карти-ну его положения в мире, раскрывает все те вопросы, которые сто-ят перед ним и которые он должен постоянно решать.

Свои мысли Плеснер изложил в работе «Ступени органическо-го и человек. Введение в философскую антропологию» (1928).

Плотин/Улотин (204—270) — основополож-

ник неоплатонизма, течения, в основу которого легло требованиесогласовать платонизм с аристотелизмом, принцип единства духов-ного начала.

Сначала Плотин преподавал устно и только в зрелом возрас-те стал записывать свои мысли. Порфирий систематизировал всесочинения Плотина и разделил их на шесть групп по девять про-изведений в каждой группе, поэтому они и получили название «Эн-неады» (по-гречески «эннеада» — девятка).

Согласно Плотину, структура бытия выступает в следующем ви-де: бытие является иерархией трех субстанций — Единого, Умаи Души. Единому принадлежит высшее место. Понятие Единого —

274

главное в системе Плотина. Единое — это первосущее, оно лише-#о границ и формы, лишено также и каких-либо определений, сто-ит над любым существованием и мышлением. Плотин пишет:«Поскольку природа Единого творит все вещи, оно не есть что-ли-бо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количест-во, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находит-ся в пространстве или времени, оно совершенно однородно, бо-лее того существует вне рода и до всякого рода, до движенияи покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают егомногим» [Эннеады. VI. 9,3].

Таким образом, все предикаты Единого отрицательные, но ка-ким образом может быть оно познано? Плотин считает, что Еди-ное можно познать особым сосредоточением — созерцанием по-знаваемого объекта.

Ум — это вторая субстанция в иерархии Плотина. Он возни-кает из Единого, когда оно переливается через край и переступа-ет через свою границу. Таким образом, возникает второе бытие,но при этом Единое остается Единым, не лишаясь своей полно-ты. Ум — тот же платоновский мир идей. Плотин пишет: «Идеяесть одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимаясущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум жев своей целостности есть совокупность всех идей» [V. 9, 8]. В Уме,по Плотину, различаются следующие моменты: вещество (но этоне материальное вещество, а форма сущности), мыслимое бытие,само мышление.

Третья субстанция возникает из Ума. Эта субстанция — Душа.«Поскольку он (Ум) совершенен, он должен рождать, ибо такаяполнота силы не может оставаться бесплодной» [V. 1,7].

Душа, согласно Плотину, производит «все живые существа,вдохнув в них жизнь — тех, которых питает земля и море, и тех,что в воздухе, и божественные звезды в небе, и она же произвелаСолнце и великое небо, которое она устроила и украсила» [Эннеа-ды. V, 1, 3].

Все отдельные души возникают из Души как божественного на-чала. Душа постоянно остается неделимой и находится во всех час-тях тела.

Рассматривая вопрос об образовании мира, Плотин говорито материи, которую он понимает как некий субстрат, лишенныйкаких-либо качеств, как нечто неопределенное. Она лишена фор-мы, красоты, а потому есть злое начало.

275

В космологии Плотин придерживался мнения, что небесныесветила обладают разумом. Более того, наша Земля тоже одушев-лена.

Душа человека, по Плотину, находится в связи как с Душойбожественной, так и с чувственным миром. Для Плотина цель зем-ной жизни состоит в том, чтобы отрешиться от телесности и воз-вратиться к первоначальной жизни — к жизни, когда она была тес-но связана с Умом и созерцала идеи. Путем к этому должно статьсовершенство нравственной жизни. Души тех люд ей, которые су-мели отрешиться от всего чувственного, после смерти тела стано-вятся божественными.

Учение Плотина о структуре бытия выглядит как порождениеЕдиного Ума, который порождает Душу, состоящую из божествен-ной и земной Души. По терминологии Плотина, это порождениеобозначается как переполнение Единого, названное истечением,эманацией. Однако это не материальная эманация. Так как идеиобладают своей особой, умопостигаемой материей, эманация — этопереход идеального в материю.

Теория Плотина предполагает и обратный процесс восхожде-ния от материального через последовательные ипостаси — Душа,Ум — к Единому.

В этом восхождении Плотин намечает путь от единичного ковсеобщему. Но диалектика Плотина носит мистический характер,она не имеет рационального содержания.

Плутарх/Улутарх из Херонеи (ок. 45~ок.

127) — греческий философ, платоник пифагорействующего типа.Он автор многочисленных произведений на исторические, фило-софские, нравственные темы.

Наиболее известны его «Сравнительные жизнеописания»,в которых даются парные описания жизнедеятельности крупныхдеятелей Древней Греции и Рима: Александра Македонскогои Цезаря, Демосфена и Цицерона, Ликурга и Нума и др. Даваяэти жизнеописания, Плутарх высказывает много интересныхмыслей как философского, так и жизненного характера, нравст-

276

венного плана. Описывая положение, при котором императорыв целях утверждения политической власти выдавали друг другудрузей и родственников, Плутарх пишет: «Так лишились они отбешеной злобы способности мыслить по-человечески или, луч-ше сказать, показали, что нет зверя свирепее человека, совмещаю-щего в себе дурные страсти и власть» [Избр. жизнеописания. М.,1957. Т. II. С. 562].

Помимо «Сравнительных жизнеописаний» Плутарх также на-писал сочинения на нравственные темы; в частности, у него естьпроизведение «Наставление супругам», в котором он дает свои ре-комендации относительно поведения мужа и жены с целью сохра-нить прочный брачный союз.

Кроме того, Плутархом написано такое сочинение, как «Пирсеми мудрецов», в котором он поднимает историко-философскиеи социальные проблемы. В этом произведении он описываетвстречу и беседу тех мыслителей Древней Греции, которые счи-тались первыми мудрецами западной мысли. К ним относятся:Фалес, Биант, Питтак, Солон, Клеобул, Хилон, Анахарсис. Пе-риандр, также относившийся к этим мудрецам, у Плутарха вы-ступает правителем города, тираном, который собирает у себя муд-рецов.

В своей беседе все мудрецы отвечают на одни и те же вопро-сы. На вопрос, какое государство лучше всего, они отвечаютследующим образом. Солон: «В том государстве лучше всегои крепче всего народовластие, где обидчика к суду и расправе при-влекают не только обиженный, но и необиженный». Фалес: «То,в котором нет ни бедных граждан, ни безмерно богатых». Биант:«Крепче всего народовластие там, где закона страшатся, словнотирана». Питтак: «То, где дурным людям нельзя править, а хоро-шим нельзя не править». Хилон: «Лучшее государство то, где боль-ше слушают законы, меньше ораторов». Анахарсис: «То, где луч-шее воздается добродетели, худшее — пороку, а все остальное по-ровну». Клеобул: «Самый разумный тот народ, в котором граж-дане боятся больше порицания, чем закона».

Положительные взгляды Плутарха по вопросам истории и мо-рали оказали большое влияние на последующие поколения фило-софов.

277

Поппер.Ларл Раймунд Поппер (1902-

1994) — английский философ. Родился в Вене, сын состоятельно-,го адвоката. Родители Поппера были евреи, но до его рождения кре-стились в протестанстской церкви. В молодости Поппер находил-ся под сильным влиянием социалистической мысли и короткое вре-мя был марксистом. Учился в Венском университете, интересовал-ся кроме философии и науки еще психологией и музыкой.

В конце 20-х годов он состоял в только что созданном Венскомкружке неопозитивистов, получив поддержку некоторых из них,особенно Г.Фейгля, однако с самого начала весьма критически от-носился к главным концепциям философов, входивших в кружок,что отразилось в его первой известной работе «Логика научного ис-следования» (1934), посвященной методологии науки.

В 1937 г. он с женой уехал в Новую Зеландию. В 1945 г. на-писал социологическую работу «Открытое общество и его враги»(2 тома). С 1946 г. жил в Англии, работал в Лондонской школе эко-номики.

В работе «Логика научного исследования» рассматриваютсяпроблемы научного метода. Вклад Поппера в разработку научно-го метода состоит в понимании проверки научных теорий. По мне-нию Поппера, нельзя логически подтвердить истинность научныхтеорий, выдвигаемых на основе индуктивных обобщений. Их ис-тинность выявляется лишь в их способности к опровержению —фальсификации. В этом принципе фальсификации и состоит сущ-ность логики науки. Наука развивается путем «предположенийи опровержений». В работе, которая так и названа «Предположе-ния и опровержения. Рост научного знания» (1963), Поппер, раз-вивая свои взгляды, утверждает, что научная теория имеет статуспробной гипотезы, которая затем противопоставляется наблюде-ниям. Если наблюдения действительно противоречат тому, чтопредсказано теорией, тогда теория опровергнута и открыт путь дляновых предположений.

Принцип фальсификации у Поппера выступал не как принципзначимости научных положений, а как принцип демаркации, ко-торый отделяет подлинную науку от псевдонауки, науку от ненау-ки. Свидетельством истинного ученого должна быть готовность«подставить собственную шею»: теории, которые не допускают

278

риска собственной эмпирической фальсификации, не могут пре-тендовать на научный статус. Принцип фальсифицируемости на-учных теорий Поппер выдвинул в противовес принципу верифици-руемости логического позитивизма, утверждавшему, что нечто име-ет значение, если и только если оно проверяемо эмпирическим пу-тем, т.е. в конечном счете (не обязательно прямо) посредством на-блюдения через органы чувств.

Попперовская позиция в методологии науки содержит значи-тельные зерна истины, но одновременно подвергается сущест-венной критике. Так, крупнейший современный методолог наукиТ. Кун продемонстрировал степень, до которой признанные науч-ные теории обладают иммунитетом против возможности фальси-фикации.

В своей последующей работе «Объективное знание. Эволюци-онный подход» (1972) Поппер рассматривает в целом развитие че-ловеческого знания путем предположений и опровержений как осо-бый случай естественного отбора: эволюция знания в действитель-ности есть последовательность деятельностей по решению проблем,в которых участвуют организмы.

Здесь Поппер вводит понятие «третьего мира», которым он обо-значает в отличие от мира физических вещей («первый мир»)и субъективного человеческого опыта («второй мир») независимыймир философского и научного знания, мир «проблем, теорийи критических рассуждений». Этот мир, хотя и является продук-том человеческой деятельности, имеет реальное и автономное су-ществование, влияние которого на нас даже сильнее, чем влияниенашего физического окружения. Поппер придавал очень важноезначение объяснительной силе понятия «третьего мира». Так, онполагал, что сложная проблема возникновения самосознания мо-жет быть решена путем ее анализа на основе взаимодействия ме-жду «я» и объектами «третьего мира». Однако в настоящее времяеще не ясно, насколько подход Поппера будет философски про-дуктивным.

Существует тесная связь между научной методологией Поппе-ра и разработкой им политической теории и социологии. Свою по-зицию Поппер называет «критическим рационализмом» — способ-ностью ученого представить свои идеи на суд критики. Этот под-ход применим не только в науке, но и во всей социальной жиз-ни; он стал критерием того, что Поппер называл «открытым об-ществом». «Открытое общество» весьма индивидуалистично и ха-

279

рактеризуется свободным критическим мышлением. Это общест-во, где индивиды ответственны за свои личные решения.

В «закрытом обществе», наоборот, личность индивида раство-ряется внутри гармоничного целого. Формулировка этого отличияявляется главным тезисом работы Поппера «Открытое обществои его враги»: тоталитаризм, присущий «закрытому обществу»,не является, в сущности, новым движением, а есть форма реакци-онного примитивизма — попытка сопротивляться распростране-нию критической силы индивидуальной личности.

Критическая методология Поппера позволяла оценивать совре-менные ему научные и философские теории. Так, он последова-тельно осуждал господствовавший «лингвистический» подходв философии как поворот от «важных вечных проблем» к триви-альной схоластике.

Вклад Поппера в решение этих «вечных» проблем бесспорен,о чем свидетельствует его последняя (1977) работа «/7 и его мозг»(совместно с Дж.Экклзом), где рассматривается центральная те-ма философии — взаимоотношение материального и идеального,духа и тела, одна из старейших загадок человечества и централь-ная проблема философии. То, что материальные и духовные яв-ления могут взаимодействовать, признается всеми науками: нашаумственная способность концентрироваться на решении задач мо-жет быть серьезно снижена лекарствами. Физические и химическиепроцессы могут воздействовать на ум, и когда мы пишем сложнуюстатью, наш ум действует на наше тело и через цепь физическихпроцессов на ум читателя этой статьи. Это то, что авторы книги«Я и его мозг» называют взаимодействием (интеракцией) умствен-ных и физических событий. Мы знаем очень мало об этом взаи-модействии, и авторы вносят свой значительный вклад в эту труд-нейшую проблему, которая останется загадкой еще долгое время.

Порфирий/Торфирий (ок. 234—ок. 304) -

античный философ, неоплатоник, продолжатель философии Пло-тина. Он написал более 70 трактатов, из которых до нас дошло 18.Самые известные — «Жизнеописания Плотина», «Введение» к ра-боте Аристотеля «Категории», «Сентенции».

280 '

Порфирий выступал как противник христианства и даже на-труд «Против христиан», до нас не дошедший, но восста-

давливаемый по цитируемым отрывкам. В нем он подвергает рез-

кой критике Ветхий и Новый заветы, отрицая подлинность не-которых книг. Он указывал на противоречия в Евангелиях. В тоасе время Порфирий не выступал против религии как таковой, онстоял на стороне политеистической религии, полагая, что фило-софские истины выражаются в аллегорической форме в видемифов.

Порфирий более ясно излагал плотиновское учение, делаяупор на его практической стороне, т.е. на нравственных пробле-мах. Так, он более детально излагает вопрос о добродетелях. Вседобродетели Порфирий разделяет на четыре вида, но все они на-ходятся под воздействием практического разума, который он ста-вит выше всего. Он превозносит умственную жизнь, которая про-тивостоит беззаботности и склонности к наслаждениям. Порфи-рий полагал, что учение философа должно соответствовать его жиз-ни и наоборот.

«Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля сыгралобольшую роль в развитии философии, так как в нем был ясно сфор-мулирован вопрос о характере общих понятий. «Существуют ли онисамостоятельно или же находятся в одних мыслях, и если они су-ществуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли от-дельным бытием, или существуют в чувственных предметах и опи-раясь на них?» [I, 1а].

Постановка проблемы об общих понятиях явилась источникомтех диспутов об универсалиях, которые разгорелись в Средние ве-ка между номиналистами и реалистами. Порфирий полагает, чтопри анализе аристотелевских категорий следует рассмотреть такиепонятия, как род, вид, видовое отличие, собственный признак, при-знак случайный. Эти пять понятий образуют по терминологииПорфирия «пять звучаний».

Результат этих логических исследований Порфирия — такназываемое «древо Порфирия», представляющее собой примерсвоего рода пирамиды понятий, в котором посредством дихото-мического деления понятий осуществляется восхождение от ча-стного к общему, и наоборот. Существа делятся на телесныеи бестелесные, телесные существа делятся на живые и неживые,живые — на чувствующие и бесчувственные, чувствующие — наразумные и неразумные. Разумное существо — это человек, ко-

281

торый уже не делится дихотомически, так как образует общ-ность людей, разделяющуюся на отдельных индивидов, — Сокра-та, Платона и др.

ПосидонийУУосидоний (ок. 135—51 до н.э.) —

крупнейший древнегреческий философ, стоик. Происходил изг. Апамея, который находился в Сирии, учился в Афинах у Па-нэция.

Много путешествовал, посетив все Средиземноморье, Египет,Испанию, Англию и другие страны. Во время своих путешествийпроводил многочисленные наблюдения за явлениями природы.В сорок лет открыл свою школу в Родосе, которая стала знамени-той. Умер в Риме, отправившись туда, когда ему было уже за во-семьдесят. Он оставил после себя много произведений, из кото-рых мало что сохранилось.

Посидоний оказал огромное влияние на последующую фило-софию, что стало выясняться лишь после значительного периодавремени при тщательном изучении философских произведений тойи последующих эпох.

Тематика работ Посидония самая разнообразная: от естествен-но-научных проблем до широкого круга философских вопросов.

Посидоний уподоблял философию живому существу, в которомфизика — кровь и мясо, логика — кости и мускулы, этика — душа.

В физике Посидоний придерживался представления, согласнокоторому мир един, конечен и шарообразен с виду. Надлунный мирактивен, а подлунный — пассивен (т.е. природа). Бог, разумная кос-мическая душа, пронизывает весь остальной мир, в силу чего все«устрояется умом и провидением». Этот порядок вносится богомне извне, а изнутри. Бог выступает у Посидония как имманентнаясила, внутренне присущая миру. Связь между небом и землей, над-лунным и подлунным миром Посидоний видит в симпатии, кото-рая выступает как своего рода соответствие, выражающееся в том,что небо — это ведущий элемент, а земля — ведомый (например,влияние Луны и Солнца на приливы и отливы).

Посидоний возрождает стоическое учение об астрологическомпредсказании будущих событий, которое несколько поколебал

282

Панэций. В этом также, по мнению Посидония, проявляется сим-патия.

Как и Панэций, Посидоний главную роль в своей системе от-водит этике. Высшее благо, по его мнению, принадлежит пости-жению истины, которая достигается на путях философии. Он пре-возносит философию, дающую, с его точки зрения, нравственнуюжизнь человеку. Говоря, что душа человека способна восприниматьвсе разумное и нравственное, Посидоний повторяет положенияПлатона о необходимости формировать ту часть души, которая за-ведует страстями.

В своем учении Посидоний соединяет черты платонизма и пи-фагореизма. Он принимает концепцию о переселении душ. Послесмерти тела душа, по мнению Посидония, переселяется в надлун-ный мир и здесь очищается от земных грехов. В высших сферах онасуществует до того, как мир воспламенится, после этого душа пе-реселяется в новое тело.

В этой связи Посидоний развивает учение о демонах, котороеполучает у него философское обоснование. Учением о демониче-ском< он пытается обосновать существующую в мире текучестьи взаимные переходы. Нет четких граней между человеком и жи-вотным, органическим и неорганическим миром, жизнью и смер-тью, телом и душой, между свободными и рабами, национализмоми космополитизмом, между ощущениями и мышлением, теориейи эмпирией и т.д.

Значительный интерес вызывает и историческая концепцияПосидония, объединяющая представления Гесиода о золотомвеке, который прекратил свое существование и перешел в пери-од вырождения, и представления Демокрита и Эпикура о прогрес-се человечества, которое достигло современного уровня цивили-зации благодаря науке, технике, искусству. В золотом веке гос-подствовали философы, в век же прогресса человечества роль фи-лософии выражается в том, чтобы воспитывать людей на основезаконов.

Посидоний включает в свои воззрения и учение Гиппократа,утверждавшего, что история человека зависит от климата и поч-вы. Он также принимает позицию Полибия, считавшего, что че-ловек определяется исторической средой.

Концепции Посидония, как и другого стоика, Панэция, час-то оценивают как эклектические, соединявшие в себе все лучшее,что содержалось в философских учениях прошлых времен. Дейст-

283

вительно, в их воззрениях содержится многое из платонизма и аристотелизма. Их учение часто называют «стоическим платониз-мом». Но это не простая эклектика. Это соединение философскихположений, которое породило таких великих представителейского стоицизма, как Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.

Прокл/Урокл (412-485) — философ, кото-

рый завершает развитие античного неоплатонизма. Прокл был гла-вой Афинской школы неоплатоников.

Оставил большое литературное наследие, в котором значитель-ное место занимают комментарии к диалогам Платона и «Нача-лам» Евклида. Произведения Прокла содержат богатую историко-философскую информацию.

В своем сочинении «Богословское элементарное учение» Проклдает своего рода энциклопедическое изложение неоплатонизма,всей его системы.

Прокл развивает дальше концепцию Ямвлиха о триадическомпостроении предмета и всего мира. Триадический принцип по-строения всего существующего в мире Прокл проводит последо-вательно во всех областях — в сфере философии, мифологии,мантики.

Триада Прокла состоит из трех моментов: 1) пребывание в се-бе; 2) выступление из себя, т.е. эманация из своих пределов,при которой происходит переход от единства к множеству; 3)возврат обратно в себя, переход от множества к единству.

Исходя из своей триады, Прокл рассматривает основные ка-тегории неоплатонизма: Единое, Ум, Душу. Единое Прокл, каки Ямвлих, расчленяет на безусловно непознаваемое Единое, и Еди-ное, содержащее множественность. Ум у него также подразделя-ется на три ступени: Ум мыслимый, т.е. пребывающий в себе, ин-теллигибельный; Ум мыслящий, т.е. собственно Ум, интеллекту-альный; Ум, возвращающийся к самому себе, интеллигибельно-ин-теллектуальный .

Душа у Прокла также подвергается триадическому делению надуши божественные, демонические и человеческие. Все эти триа-ды имеют у Прокла дальнейшие подразделения на триады.

284

Во многом Прокл повторяет Ямвлиха, но есть и некоторые осо-|}енности. Для Прокла материя выступает как эманация триады,

;|СОторая образовалась смешением предела и беспредельного. Онае̂ выступает выражением зла. Зло же возникает из конфликтов,

которые порождаются взаимоотношением благих сущностей. Прокл0оследовательно проводит при объяснении развития объектовпринцип эманации, т.е. развертывания всего многообразия изединства и последующего обратного свертывания многообразия

в единство.Концепция триады Прокла — предшественница гегелевской

триады, однако она не имела того содержательного значения, ка-кое было вложено в нее Гегелем. Поэтому прокловская диалекти-ка имела чисто формальный характер.

Прокл — последний античный мыслитель, внесший значитель-ный вклад в развитие философии. Его учениками и последовате-лями были Дамаский и Симпликий. Симпликий (умер, в 549 г.)стал известен своими комментариями к сочинениям Аристотеля.Он пытался соединить платонизм и аристотелизм.

После Прокла платоновская Академия существовала недолго.В 529 г. император Юстиниан специальным декретом запретил пре-подавание греческой философии и закрыл платоновскую Акаде-мию в Афинах. Последние семь преподавателей Академии эмиг-рировали в Персию. Через несколько лет им было разрешено вер-нуться на родину, но без права преподавать и распространять своивоззрения. На смену античной философии пришло христианство.

ПротагорУУротагор из Абдер (ок. 480—ок. 410

до н.э.) — один из родоначальников софистики как направленияв древнегреческой философии.

Первоначально слово «софист» по-древнегречески означало«мудрец», который пользовался авторитетом в различных областяхжизни. Затем софистами стали называть платных преподавателей,которые зарабатывали себе на жизнь, подготавливая молодыхлюдей к различной общественной деятельности. Они учили крас-норечив и всевозможным знаниям. Постепенно слово «софист»стало применяться к тем учителям философии, которые доводи-

285

ли до крайности принцип об относительности нашего знания. Этиучителя, обучая ораторскому искусству, преподавали различныеприемы убеждения и доказательства всевозможных положений не-зависимо от истинности этих положений. Общей чертой для нихявляется положение об относительности буквально всех понятийнорм, оценок.

Протагор жил в Афинах, много странствовал. За книгу «О бо-гах» по обвинению в нечестии был изгнан из Афин.

Он полагал, что окружающий нас мир противоречив и поэто-му «относительно каждой вещи можно выставить два противопо-ложных тезиса». Это зафиксировано в известном изречении Про-тагора: «Человек есть мера всех вещей: существующих — в том, чтоони существуют, и несуществующих — в том, что они не сущест-вуют».

При восприятии явлений, согласно Протагору, все зависит отконкретного человека: «Каким что является мне, таким оно вер-но для меня, а каким тебе — таким — для тебя» (так пишет о Про-тагоре Платон).

Этот релятивизм у Протагора распространялся и на религию:«О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет,ни как они выглядят, ибо много препятствий знанию: и неявлен-ность предмета, и краткость человеческой жизни».

РасселБертран Рассел (1872-1970) — анг-

лийский философ, логик, математик, социолог, общественныйдеятель. Родился в аристократической семье. Его дедушка был два-жды премьер-министром. Родители Рассела умерли, когда емубыло четыре года, и он воспитывался бабушкой, получил частноеобразование.

Поступив в Тринити Колледж, Кембридж, он заинтересовал-ся математикой, что, по имеющимся свидетельствам, наполнилоего жизнь и избавило от мыслей о самоубийстве. Постепенно егоинтересы распространились и на философию. В 1900-х годах он со-трудничает с Уайтхедом, своим бывшим учителем в Кембридже,и в сотрудничестве с ним пишет трехтомный труд «Рппс1р1атаШ-етайса», над которым работает с 1907 по 1910 г. по 10—12 часовв сутки. Публикация книги потребовала таких затрат от издатель-ства Кембриджского университета, что авторам пришлось вло-жить в это предприятие свои деньги — по 50 долларов.

В эти годы интересы Рассела не ограничиваются только фило-софией, они простираются и на социальные и на политическиепроблемы. С 1901 г. он — пацифист, выступает за предоставлениеравного избирательного права женщинам, участвуя во всевозмож-ных диспутах. В 1950 г. получил Нобелевскую премию по литера-туре. В 1964 г. создал Фонд мира Бертрана Рассела, который под-держивался средствами, получаемыми от продажи архивов Рассе-

287

ла. В 1966 г. он создал Международный трибунал по военным пре-ступлениям, в котором принимал участие Ж.-ГТ.Сартр. За три для

до своей смерти в возрасте 98 лет он диктовал послание между-народной парламентской конференции в Каире.

Рассел был очень плодовитым писателем. Он писал по фи-лософии, религии, браку, воспитанию и т. п. Самый важны^вклад сделан им в математическую логику. В совместном труде

с Уайтхедом «Рппс1р1ата1:пета1:юа» он разрабатывает систему ло-гики, которая порождает математику, тем самым сводит матема-тику к логике. Он разработал две теории: теорию типов и теориюдескрипций (описаний) и поставил проблемы, связанные с ис-тиной, значением и верой. В теории типов Рассел сформулиро-вал понятие «класса» как логическое понятие и так называемый«парадокс Рассела»: большинство классов не являются членамиклассов самих себя (класс кошек не является кошкой), но неко-торые классы являются членами самих себя (класс классов явля-ется классом); является ли класс всех классов, которые не явля-ются членами самих себя, членом самого себя? Если да, то нет.Если нет, то да. Это — самый известный из всех логических па-радоксов.

Раннее творчество Рассела сложилось под влиянием идеализ-ма Гегеля. Однако Рассел сделал из гегелевской системы свои вы-воды. Он полагал, что гегелевская доктрина рассматривает все вовзаимосвязи и делает невозможной математику, так как последняятребует, чтобы каждая единица определялась и познавалась в от-дельности и прежде познания ее отношения с другими единица-ми. Рассел предложил реалистическую точку зрения, признающуюмножественность вещей, не зависящих от мышления и не связан-ных внутренне, как в гегелевской системе. Эта позиция Рассела на-шла поддержку в работе Дж.Мура «Опровержение идеализма»(1903).

Рассел начал свою книгу «Проблемы философии» (1913) с во-проса: «Существует ли в мире какое-либо знание, которое так не-сомненно, что ни один разумный человек не мог бы сомневатьсяв нем?» Для ответа на этот вопрос он исследует и описывает путь,которым мы постигаем мир. Он вводит термин «чувственные дан-ные», которым обозначает «такие вещи, как цвета, запахи, твер-дость, шероховатость» и т.д. и называет знание чувственных дан-ных ощущением. Он отличает то, что он называет «знанием посред-ством ознакомления», от «знания посредством описания». По его

288

, непосредственным образом мы можем воспринимать тол ь-<0 чувственные данные, наше «я» и наши умственные состояния,.физические же объекты мы воспринимаем не непосредственнымобразом, — чувственные данные отсылают нас к таким объектам,

как стол, дерево, собака, лошадь, люди, которые являются ихпричинами. Трудность здесь состоит в том, чтобы увидеть, как изчувственных данных делаются выводы о явлениях, которые удов-летворяют описанию физического объекта с точки зрения здраво-го смысла.

В 1924 г. он сам называл свою позицию в философии логиче-ским атомизмом, который исходит из того, что все сложные явле-ния сводимы путем анализа к простым качествам, обозначаемымсвоими логическими именами. В лекции по логическому атомиз-му Рассел заявлял, что «мир содержит факты, которые являютсятем, чем они являются, независимо от того, что бы мы о них нидумали». Хотя в последующем он модифицирует свою концепцию,она оставалась основой его понимания реальности и в остальныхработах.

Логический атомизм Рассела требует, чтобы элементы ато-марных предложений познавались, сохраняя свою логическую не-зависимость. Это познание должно быть основано на чистом опы-те без примеси вывода. Из этих простых элементов как из кирпи-чиков строится все естественнонаучное знание. В работе «Анализмышления» (1921) Рассел пытался заменить познающего субъек-та логической конструкцией. В то же время он сам признавал ог-раниченность такого подхода.

В своей главной философской работе «Человеческое познание.Его сфера и границы» (1948) он исследует степень, в которой то,что мы принимаем как познание, может быть основано на данныхнепосредственного опыта посредством дедуктивного вывода.

Всю свою жизнь Рассел постоянно развивал и пересматривалсвои философские идеи. Он с готовностью признавал свои ошиб-ки и часто перерабатывал свои концепции. В то же время в ин-теллектуальной автобиографии «Мое философское развитие» самРассел утверждал, что его творчество характеризуется последова-тельным развитием и что он претерпел лишь одно радикальное из-менение во взглядах — переход от гегельянства к логическомуатомизму.

Для творчества Рассела характерна приверженность принципу«бритвы Оккама» — не умножать сущностей без необходимости.

289

Рассел утверждает, что в науке существуют определенные прин-ципы, такие, как постоянство вещей и индуктивный вывод, кото-рые должны быть приняты как основы науки, даже если они и немогут быть проверены на опыте. Он утверждает, что они так илииначе извлечены нами из опыта.

Рассел был скептически настроен в отношении аргументовв пользу существования Бога, говоря, что он не видит таких до-казательств, и в книге «Почему я не христианин?» (1927) систе-матически исследует эти аргументы. За свои атеистические взгля-ды он подвергся резкой критике со стороны христианской теоло-гии и религиозных деятелей.

Влияние Рассела на развитие философии XX века, особенноангло-американской, значительно. Рассел поставил новые целии проблемы философского исследования и продемонстрировалновые пути их решения. Развитие современной аналитическойфилософии многим обязано Расселу. Влияние Рассела отчастиобъясняется его мастерством как популяризатора и доступностьюмногих его работ. Кроме указанной популярной работы «Пробле-мы философии» он написал курс «История западной филосо-фии» (1945). Известный философ У.В. Куайн, обращаясь к фило-софской аудитории в 1966 г., сказал: «Я думаю, что многие из насвыбрали свою профессию под воздействием книг Рассела». Его глу-бокий интерес к проблемам образования и воспитания детей при-вел его к созданию вместе с его второй женой прогрессивной шко-лы. Он много писал по вопросам брака и морали. Сам был женатчетыре раза. В последний раз женился в 1952 г., когда ему было80 лет. Его нетрадиционные взгляды в области воспитания, осо-бенно в сфере сексуальной морали, были причиной возбужденияпротив него судебного дела в 1940 г., что явилось помехой его на-значения в городской колледж Нью-Йорка.

Влияние Рассела распространялось и за пределы академическойфилософии. Он активно занимался многими социальными и по-литическими проблемами и страстно писал о них. Его памфлетыв защиту пацифизма и против призыва в армию во время первоймировой войны сначала привели его к штрафу, а затем к лишениюправа читать лекции в Кембридже, наконец к шести месяцамтюрьмы. Его пацифизм стоил ему многих друзей, занимавшихправые позиции, но после посещения России и публикации кни-ги о коммунистическом режиме «Практика и теория большевиз-ма» (1920) от него отшатнулись и друзья слева.

290

В последние 15 лет своей жизни он особенно активно стремил-ся к тому, чтобы человечество осознало угрозу своему выживанию

со стороны ядерных сил. Он способствовал организации кампанииза ядерное разоружение в 1958 г. и был приговорен во второй разк тюремному заключению (на два месяца, сокращенному до не-дели) в 1961 г. за гражданское неповиновение.

РидТомас Рид (1710-1796) — шотланд-

ский философ, главный представитель философии «здравого смыс-ла» и критик учения Юма.

Томас Рид сначала был приходским священником, но затем вы-брал преподавательскую деятельность и стал профессором универ-ситетов в Абердине и Глазго. Написал несколько философских про-изведений: «Исследование о человеческом уме в соответствиис принципами здравого смысла» (1764), «Опыты об интеллектуаль-ных способностях человека» (1785), «Опыты о деятельных способ-ностях человека» (1788).

В своем учении Рид исходил из обыденного понимания здра-вого смысла. Здравый смысл, писал он, является уровнем сужде-ния, который присущ людям, постоянно общающимся с нами, по-этому человек, обладающий здравым смыслом, должен быть чело-веком рассудительным. Здравый смысл для такого человека важ-нее разума и философии, которая основывается на разуме. Рид пре-возносил те представления людей о себе и мире, которые у нихсформировались стихийно.

Он также полагал, что суждения здравого смысла должны со-гласовываться с определенными положениями науки. Он писал,что науки основываются на главных принципах, которые опреде-ляют все остальное, эти принципы скорее интуитивные, чем до-казательные. От них нельзя отказаться ни при каких обстоятель-ствах.

Рид различал две разновидности «истин», принципов, которыесамоочевидны и на которых основывается знание: необходимыеи контингентные. Необходимые принципы — это аналитическиесуждения, а контингентные — синтетические. Необходимые прин-ципы выступают основой наук, а контингентные играют большую

291

роль в жизни обыкновенных людей. Контингентные принципыдолжны опровергнуть юмовский скептицизм, так как не нуждают-ся ни в каких доказательствах; они настолько тесно связаны со здра_вым смыслом, что обладают качеством врожденности.

Например, контингентными принципами Рид считает такие по-ложения, как «моя личность». Он говорит, что наша личность то-ждественна, а ее существование не прерывается, пока мы ее отчет-ливо вспоминаем. К необходимым принципам он относил при-чинность, которую нельзя доказать, но она и не нуждается в этомтак как очевидна и имеет всеобщий характер.

Теория здравого смысла Рида имеет под собой определенныеоснования, так как в представлениях здравого смысла действитель-но зафиксирован многовековой опыт людей, и поэтому он содер-жит в себе истинность многих положений. Но Рид абсолютизиру-ет этот момент, и зачастую он превращается у него в свою проти-воположность.

Рид больше заботился о том, чтобы объяснить инстинктивныедействия людей, свойственные человеческой природе, упирая в ос-новном на опытные принципы. «Здравый смысл» для Рида — этоособое интуитивное качество нашего ума, основывающееся насамоочевидных невыводимых принципах.

Рид выступал против так называемого «идеизма», при кото-ром процесс познания понимается опосредованно — через идеи-образы, выступающие представителями какого-либо предмета,например, Солнца. Из этого образа, идеи мы выводим существо-вание Солнца. В отношении же самой идеи у философов вродебы сомнения нет. Но это как раз и приводит к скептицизму в от-ношении опытного познания. Рид выступает против такого скеп-тицизма и подчеркивает, что если бы люди во всем сомневалисьи вели себя как скептики, то это привело бы их к помешательст-ву и гибели.

Вместе с тем, занимая правильную позицию в отношении от-рицательного подхода к скептицизму, Рид отбрасывал и сам сен-суалистический подход, который выражал нашу способность от-ражать окружающий мир.

Философы здравого смысла и прежде всего Томас Рид зани-мали промежуточную позицию между рационализмом и эмпи-ризмом.

292

Риккерт1 енрих Риккерт (1863-1936) — один

цз крупных представителей Баденской школы неокантианства.Им написаны следующие работы: «Границы естественнонауч-

ного образования понятий», «Философия истории», «Науки о при-роде и науки о культуре», «Предмет познания», «Два пути теориипознания».

Вслед за Виндельбандом Риккерт различает науки по их мето-дам исследования, а именно: познание общих черт явления, кото-рые повторяются, образует естествознание; познание же частных осо-бенностей явлений, которые неповторимы, образует историю. В пер-вом случае это метод естествознания и называется он генерализирую-щим, во втором — это метод истории и называется он индивидуали-зирующим. В естествознании постоянно открывается нечто повто-ряющееся, постоянно воспроизводимые связь и отношение.В истории же изображается однократное, индивидуальное событие.

Генерализирующий и индивидуализирующий методы познанияявляются противоположными, хотя как естествознание, так и ис-тория могут проявлять интерес и к частному, и к общему. Эти ме-тоды логически противоположны, так как отражают различные ин-тересы: интерес к общему и интерес к частному. В этом коренит-ся принципиальное различие между естествознанием и историей.На этой основе Риккерт проводит различие между науками о при-роде и науками о культуре.

Вместе с тем Риккерт подчеркивает, что различие между естест-вознанием и историей имеет лишь методологическую и логическуюпротивоположность, в действительности же они тесно связаны ме-жду собой. Таким образом он разделяет в понятии то, что в дейст-вительности связано с другим, так как многочисленные нити свя-зывают обе группы наук. Поэтому Риккерт считает, что результатыего анализа можно сравнить с линиями, «которыми мыслит себе гео-граф для того, чтобы ориентироваться на земном шаре, линиями, ко-торым точно так же не соответствует ничего действительного» [Нау-ки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 36].

От разделения наук на естественные и исторические Риккертпереходит к положению, что только история является подлиннойнаукой, так как лишь она одна имеет дело с действительностью.Риккерт пишет, что «открытая нами принципиальная логическая

293

противоположность может быть охарактеризована и как противо-положность между наукой, имеющей дело с понятиями, и наукой,имеющей дело с действительностью» [Границы естественнонауч-ного образования понятий. СПб., 1904. С. 230].

Риккерт стремится построить теорию исторического позна-ния. Хотя формально Риккерт признает равноправие естество-знания и истории как двух одинаково возможных логических спо-собов образования понятий, он отдает предпочтение историческо-му познанию как науке об индивидуальном, к которому сводитсявся действительность. Риккерт полагает, что как естествознание,так и история преобразуют действительность, однако историяпреобразует действительность в направлении, отражающем харак-тер реальности, а потому имеет неоспоримое преимущество. Он по-лагает, что в исторической науке предмет познания и метод позна-ния наиболее адекватно соответствуют друг другу. В историческомпознании последнее осуществляется посредством понятий об ин-дивидуальном. И все это делает историю привилегированной нау-кой о действительности.

Но даже такая наука, как история, согласно Риккерту, не мо-жет давать копию действительности в строгом смысле этого слова.

Если история повествует лишь об индивидуальных событиях,то как она возможна как наука? И здесь Риккерт вводит матери-альный фактор, считая, что история превращает бытие из необо-зримой разнородности в обозримую прерывность. А это возмож-но лишь в силу того, что существует культура как особый объект.Понятие культуры, согласно Риккерту, наиболее полно выража-ет принцип индивидуализирующего образования понятий. В тоже время культурные объекты должны рассматриваться как цен-ности.

Согласно Риккерту, лишь понятие «ценности» дает возможностьотличать культурные процессы от явлений природы. Понятие цен-ности позволяет историку выделить из множества индивидуальныхпредметов действительности нечто цельное, отделить существен-ное от несущественного. «Лишь отнесение к ценности определя-ет величину индивидуальных различий. Благодаря им мы замеча-ем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни одинисторик не интересовался бы теми однократными и индивидуаль-ными процессами, которые называются возрождением или роман-тическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивиду-альности не находились в отношении к политическим, эстетиче-

294

ским или другим общим ценностям...» [Границы естественнона-учного образования понятий. С. 315-316].

Понятие культуры выступает для Риккерта тем моментом, ко-торый определяет предмет и метод исторической науки. Культу-ра — это некоторая целостность, в которой историческое позна-ние отделяет существенное от несущественного.

Риккерт выделяет, таким образом, кроме понятия бытия, по-нятие ценности, которое в его учении занимает место как бы на-ряду с бытием. Ценность — это нечто, которое существует, это«смысл, лежащий над всяким бытием».

Более того, область ценностей не только находится вместес бытием, дополняет его, но и, согласно Риккерту, в определен-ном смысле противостоит сфере бытия. Он говорит, что мир со-стоит из действительности и ценностей. Риккерт рассматривает цен-ности как некое «совершенно самостоятельное царство, лежащеепо ту сторону субъекта и объекта».

Из этого соотношения действительности и ценностей вытека-ет, согласно Риккерту, подлинная мировая проблема философии,которая состоит в противоречии этих царств: действительностии ценностей. Это противоречие гораздо шире «противоречия объ-екта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют однучасть мира действительности. Им противостоит другая часть — цен-ности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обе-их этих частей и их взаимного единства» [Там же. С. 34]. По Рик-керту, предметами специальных наук являются отдельные пробле-мы бытия, поэтому для философии не остается ни одной чисто бы-тийной проблемы. Перед философией стоит задача познания ми-рового целого, которая не может быть задачей специальных наук.Целое действительности — это не чистое понятие действительно-сти, в нем действительность сочетается с ценностью. Философиязанимается теми проблемами, которые содержат прежде всегоценности.

РосцелинРосцелин (ок. 1050—ок. 1120) —

один, из первых представителей номинализма. Родился в Компьене(Франция), где стал каноником. Не сохранилось никаких его про-

295

изведений, а его воззрения известны лишь по критическим высту-плениям оппонентов — Ансельма Кентерберийского, Абеляра и др

Взгляды Росцелина сводились к следующему. Объективным су-ществованием, по его мнению, обладают только единичные вещи.Общие же понятия, называемые универсалиями, — это лишь наиме-нования — ноумены. Отсюда произошло название направления —номинализм. Философские воззрения Росцелина наиболее полно пе-редают номиналистическую концепцию.

Номинализм как направление в гносеологии возник еще в ан-тичное время, но только в Средневековье он оформился в само-стоятельное философское течение. Реализм и номинализм пред-ставляют крайние позиции в теоретическом споре о природе об-щих понятий — вопрос, который является главным для всей схо-ластической философии.

Росцелин стоял на позициях крайнего номинализма, считая,что универсалии, т.е. общие понятия, — это только «звуки голо-са», которые никак не связаны с вещами. Лишь в языке, по мне-нию Росцелина, формируется общее понятие, в действительностиже существуют отдельные предметы, обладающие определенны-ми свойствами. Общее, таким образом, не обладает никакой объ-ективностью. За общим не признавалась объективность даже в умечеловека.

Кроме крайнего номинализма существует умеренный номина-лизм, согласно которому общее, хотя и не существует самостоя-тельно, но все-таки присутствует в вещах, на основании чегои формируется общее понятие в слове.

Росцелин применил свою концепцию номинализма для ана-лиза христианского догмата Троицы. Так как, согласно Росцели-ну, не может быть никакого самостоятельного существования об-щего, то не может быть и никакой божественной субстанции, ко-торая едина и объединяет одновременно три божественных лица.Существуют лишь три самостоятельных Бога. Своей концепциейРосцелин отверг один из основных догматов вероучения. Поэто-му церковь на своем соборе в Суассоне в 1092 г. объявила учениеРосцелина о трехбожии ересью и заставила его отречься от него.

В номинализме Росцелина нашло выражение стремление при-знать объективное существование единичных предметов. В то жевремя отрицание объективного существования общего вело к субъ-ективистским выводам.

296

РотхакерЭрих Ротхакер (1888-1965) — пред-

ставитель так называемой культурной ветви философской антро-пологии.

Ротхакер полагает, что человек прежде всего характеризуетсясамоцельной активностью, источник которой лежит в его созна-нии. В своих философских рассуждениях он стремится представитьчеловека как живую и творческую личность. Человек, по его мне-нию, — творец и носитель культуры, которая есть источник сво-боды человека и его деятельной активности. Культура, по мнениюРотхакера, — это реакция человека на воздействие природы, этоспособ ориентации в мире. Человек дистанцирован от внешнегомира, но открыт миру, и в то же время находится в окружающейсреде, которая выступает как результат деятельности сознания, про-пускающего через свой порог лишь то, что имеет важное значениедля жизни индивида.

В деятельности человека, по Ротхакеру, проявляется «воляк творчеству», источник которого находится в душе человека. Онпишет: «Я — не пучок, не сумма, не нагромождение извне данныхощущений, но субъект, центр и исходный пункт активности.Именно это пункт свободы и нравственной силы личности».

В 1938 г. Ротхакер выпустил книгу «Слои личности», в кото-рой дал свое понимание личности человека. По его мнению,личность образуют три слоя: 1) Вегетативная и животная жизнь.2) «Оно», которое определяется влечениями и чувствами. 3) «Я»,которое мыслит и самосознает. Эти слои взаимосвязаны, однаконе сводятся друг к другу, а подчиняются тем же закономерностям,что и слои бытия. Ротхакер пишет: «Лишь учение о слоях лично-сти является ключом к пониманию практического человеческо-го поведения».

Ротхакер полагает, что человек порождает культуру, а культу-ра создает человека. При этом большую роль играет язык: «С ка-ждым вполне понятным словом мир изменяется. То, что сказано,снова включается в мир, который уже существует».

297

РуссоЖан-Жак Руссо (1712-1778) - один

из самых видных представителей французского Просвещения.Он родился в Швейцарии, в Женеве. Отец его был ремеслен-

ником-часовщиком, мать умерла при рождении сына. Отец отдал егоучиться ремеслу, но это его не занимало и в шестнадцать лет он уе-хал из Женевы. Ради заработка занимался различной работой, пе-реезжая с места на место. Побывал в Италии, Южной Франции.В 1741 г. приехал в Париж. Знакомства с Дидро, Кондильяком и дру-гими прогрессивными мыслителями того времени расширили фи-лософский кругозор Руссо и имели для него большое значение.

Известность ему принесло произведение «Рассуждение о нау-ках и искусствах». Эта работа Руссо возникла в результате конкур-са, объявленного Дижонской академией в 1750 г., и была написа-на на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусствочищению нравов?» Произведение Руссо заняло первое место.В этом сочинении Руссо дал совершенно неожиданный для тоговремени ответ. Он ответил отрицательно на поставленный вопрос,довольно красноречиво и убедительно показав, что науки и искус-ства негативно действовали на нравственное состояние общества.«Наши души, — писал он, — развращались по мере того, как со-вершенствовались науки и искусства». Конечно, эти выпады про-тив наук и искусств выражали для Руссо лишь мысль о социаль-но-политическом порабощении народа, так как он усматривалв науках и искусствах своего рода гирлянды цветов, которые ук-рашают железные цепи, сковывающие людей и заглушающиев них естественное чувство свободы. Он выступил в этом произ-ведении защитником интересов народных масс, считая, что писа-тели, художники, ученые, пользующиеся благодеяниями монархов,«высасывают соки из государства, ничего не давая ему взамен, в товремя как самые полезные граждане, которые дают хлеб и моло-ко, гибнут в нищете и презрении в глуши деревень».

Эти мысли в защиту народных масс были высказаны в анти-просветительской форме, чтобы привлечь внимание к социальнымпроблемам. Однако Руссо был убежден в огромной роли разумав деле совершенствования людей и рассеивания мрака невежест-ва. Так, он предлагал в своей работе пригласить ученых в качест-ве советников к государственным деятелям для создания общего

298

блага. Власть и мудрость должны вступить в союз — вот каков при-зыв Руссо.

Кроме указанного произведения, Руссо написал «Рассуждениео происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755),«Юлия, или Новая Элоиза» (1761), «Об общественном договоре»(1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762). В своих работах Руссоанализирует многие вопросы общественного развития. Он рассмат-ривает положение, при котором человек потерял свою свободу,свойственную ему в естественном состоянии. Естественное состоя-ние Руссо понимал как такое, при котором человек не зависит ниот кого, это идеал, к которому можно в конце концов дернуться.Естественное состояние дает'людям равенство, при нем люди незнали, что такое частная собственность, и поэтому не были испор-чены в нравственном отношении.

Он полагал, что неравенство существовало не всегда. Оно поя-вилось тогда, когда возникла частная собственность. Расслоение набедных и богатых — это первая ступень неравенства, которое на-чалось с того момента, когда кто-то первый, отгородив участок зем-ли, сказал: «Это — мое», и когда все в это поверили.

Второй этап неравенства начинается с возникновением госу-дарства, когда бедные и богатые заключили между собой союз, до-говор об образовании государственной власти, при этом одниоказываются управляющими, другие — подданными. В этом слу-чае причина неравенства лежит в зависимости людей друг от дру-га. Таким образом, возникшие государства и законы «наложили но-вые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозврат-но уничтожили естественную свободу, навсегда установили законсобственности и неравенства, превратили ловкую узурпацию в не-зыблемое право и ради выгоды нескольких честолюбцев обреклис тех пор весь человеческий род на труд, рабство и нищету» [Трак-таты. М., 1969. С. 84]. Третьим этапом поступательного развитиянеравенства Руссо считал переход государственной власти в дес-потизм, который превращает подданных в рабов. Этот деспотизмдолжен быть в конце концов повержен.

Полагая, что переход от естественного состояния к государст-ву порождает порабощение человека, Руссо все же не считает, чтоэтот переход является гибельным для человечества. Он признаетположительные стороны заключения такого договора, так как со-циальный союз дает человеку силы для сохранения того, что онимеет. Кроме того, по его словам, «основное соглашение не толь-

299

ко не разрушает естественного равенства, а напротив, заменяет мо-ральным и законным равенством то физическое неравенство ме-жду людьми, которое могла создать природа; люди, будучи нерав-ны по силе и уму, становятся равными в силу соглашения».

В работе «Об общественном договоре» Руссо утверждает важ-ные положения, а именно: что сувереном является народ, что су-веренитет народа неотделим от него и неделим, что законода-тельная власть принадлежит народу и может принадлежать толь-ко ему. В законах должна воплощаться «всеобщая воля народа».

Значительное место в творчестве Руссо занимают проблемы вос-питания, которым он придавал исключительно важное значение,заявляя, что «у вас будет все, если вы воспитаете граждан; без это-го у вас все, начиная с правителей Государства, будут лишь жал-кими рабами» [Трактаты. М., 1969. С. 125]. Эта прозорливая мысльРуссо не потеряла своей абсолютной ценности и сегодня.

Воспитание граждан, по Руссо, должно начинаться с самогораннего возраста, и именно педагогическое воспитание, а не толь-ко воспитание посредством социальной среды. Основной вид вос-питания представляется Руссо как общественное воспитание в пра-вилах, предписываемых правительством. Он полагал, что воспита-ние должно быть направлено на формирование любви к отечест-ву. Необходимо воспитывать такие добродетели, которые давали бывозможность человеку довольствоваться минимумом материальныхблаг. «Общественное признание добродетели человека, — писалРуссо, — это самая сладостная награда, которую он может полу-чить, и любое доброе дело не нуждается в ином вознаграждении,кроме провозглашения его добрым во всеуслышание».

Влияние идей Руссо было значительным как во Франции, таки в других странах. Он — один из первых, кто вскрыл противоре-чивые стороны развития цивилизации. Его радикализм в вопро-сах социального развития питал прогрессивные течения ВеликойФранцузской революции.

Сартр[Жан Поль Сартр (1905-1980) —

французский философ, представитель атеистического экзистенциа-лизма. Он был также писателем и критиком, активно участвовалв политической жизни Франции. I

Получил образование в Высшей нормальной школе в Париже,затем преподавал в ряде лицеев Парижа и других городов. Во вре-мя второй мировой войны воевал солдатом и в течение девяти ме-сяцев находился в лагере для военнопленных в Германии. Послесвоего освобождения участвовал в движении Сопротивления. По-сле окончания войны стал редактором ежемесячника «Ье§ Тетр§Мойегпе$», социалистического и экзистенциалистского издания.В 1964 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литерату-ре, которую он отказался принять. С мая 1968 г., со времени мо-лодежного движения во Франции, стал заниматься активной по-литической деятельностью.

Основные произведения Сартра: «Воображение» (1936), «Эс-киз теории эмоций» (1939), «Воображаемое» (1940), «Бытиеи ничто» (1943), «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946),«Ситуации» (1947—1964), «Проблемы метода» (1947), «Критикадиалектического разума» (1960). Все это философские работы.Кроме того, им написаны художественные произведения: роман«Тошнота» (1938), трилогия «Дороги к свободе» (1946-1949), те-атральные пьесы «Мухи» (1943), «Взаперти» (1945) и др., авто-биографическое произведение «Слова» (1964). Трилогия «Доро-

301

ги к свободе» считается классическим произведением литерату-ры XX в.

\ В своих философских и литературных сочинениях Сартр испо-ведует идеи экзистенциализма. Экзистенциализм как философскоетечение охватывает широкий круг воззрений, но в центре его вни-мания — вопросы структуры и условий личностного существова-ния каждого человеческого существа.)1

-^Основная проблема, которую ставит экзистенциализм, — датьописание того, как индивидуальное сознание постигает существо-вание. Отсюда вытекают главные вопросы, занимающие экзи-стенциализм: рассмотрение свободы выбора, личной аутентично-сти, отношения с миром и другими людьми, пути, по которым соз-даются значения и ценности индивидами, начиная с осознанияличного существования.

Самая известная философская работа Сартра — это «Бытиеи ничто», ставшая главным документом экзистенциализма.

Первоначальный вопрос Сартра состоит в следующем: «Начто похоже человеческое существование?» Он хочет описать то, чтоназывает «человеческой реальностью» в самых общих терминах. Егоответ заключен уже в названии работы «Бытие и ничто», так какчеловеческая реальность, говорит он, состоит из двух способов су-ществования: бытия и ничто, как бытия, так и небытия. Челове-ческое бытие существует и как «в-себе», объект или вещь, и как«для-себя», сознание, которое не является осознаваемой вещью. Онописывает существование «в-себе», существование явления или ве-щи, как то, что «наполнено собой». Вещь не имеет внутреннихи внешних качеств, не имеет сознания о себе, она просто сущест-вует. Он говорит: «Не существует ни малейшей пустоты в суще-ствовании, нет ни малейшей трещины, через которую ничто мог-ло бы проскользнуть». В противоположность этому «для-себя»,или сознание, не имеет такой полноты существования, потому чтооно не является вещью.

Таким образом, «для-себя» — это сознание, то, из чего состо-ит сознание; «в-себе» — это вещи, объекты. Сознание также вклю-чает в себя сознание о себе. Оно есть «ничто» вследствие того, чтоне имеет сущности.

В первом философском романе «Тошнота» Сартр выводитв качестве героя Рокантена, человека, который отчужден от се-бя, ведет неподлинное существование, находится не в ладу какс самим собой, так и с вещами действительности, окружающи-

302

^и его: они давят его своим присутствием и непреодолимой вяз-костью.

Он говорит: «Предметы не должны касаться... Но они касают-! ся меня, это непереносимо... Я помню хорошо то, что я почувст-

вовал на другой день, когда я был на морском берегу и держал в ру-ках гальку. Это было своего рода отвращение. Как неприятно этобыло. Это шло от гальки, я уверен в этом, оно прошло от галькив мои руки... определенный вид тошноты в руках».

В описании многочисленных ощущений тошноты Роканте-ном Сартр хочет заставить читателя почувствовать то, что он на-зывает случайностью существования. Рокантен приходит к по-ниманию того, что существуют причины, которые объясняют гру-бое существование вещей. Если попытаться определить «суще-ствование», то необходимо сказать, что что-то должно просто слу-читься: не существует ничего, что является причиной существо-вания. Так случается, что вещи существуют; все, что существует,не имеет объяснения. Случайность есть основной принцип: не-объяснимое существование каждого и каждой вещи, нелепость(абсурдность) существования мира, который не имеет никако-го смысла.

В силу того, что сознание есть ничто, оно всецело включенов будущий мир, и в этом, по словам Сартра, состоит наша чело-веческая свобода. Понятие свободы является центральным длявсей философии Сартра. Свобода есть «ничто», которое мы пере-живаем, когда мы сознаем то, что мы есть, и это дает нам возмож-ность выбора того, чем мы будем в будущем. Выборы, которые мыделаем, происходят на основе «ничто», и они являются выборамиценностей и смыслов.

Когда мы выбираем, выбор действия является также выборомсебя, но выбирая себя, я не выбираю существование. Существо-вание дано уже, и каждый должен существовать, чтобы выбирать.То, что я выбираю, есть моя сущность, специфический способ, ко-торым я существую. Я выбираю себя, так как я предусматриваюсебя. Таким образом, в специфической ситуации я могу выбратьсебя: или размышляющее я, или импульсивное я, или любое дру-гое возможное я. Может быть кто-то пожелает быть покорным дру-гим людям, а кто-то будет сопротивляться влияниям. Если я вы-беру себя как такого, «кто в основе своей размышляет», то имен-но в этом выборе, а не в каких-то специфических размышлениях,которые сопровождают его, я делаю выбор себя.

303

И поэтому Сартр говорит: «Когда я размышляю, приходит ре-шающий час». Я уже выбрал себя как «того, кто размышляет», и со-держание действительного размышления есть последующее дело.Этот анализ приводит к решающему лозунгу экзистенциализма:«Существование предшествует сущности и определяет ее».

Таким образом, согласно Сартру, я должен думать о себе како выбирающем некий смысл и ценность для себя в самом акте осоз-нания своего существования: осознание есть оценка. Мое созна-ние себя как специфического вида существа есть мой выбор себя.

Мы постоянно выбираем себя путем отрицания того, чем мыявляемся, чем мы были, и посредством выбора себя как чего-тоеще. В росте сознания я выбираю себя заново как существо, ко-торое созерцает существо, которым я был, и двигается к сущест-ву, которым я еще не являюсь. Сартр называет это «радикальнымрешением».

Личность есть «тайна средь бела дня», некоторое единство,а не просто коллекция свойств, некто, кто должен быть понят, а неописан в понятиях, ибо любая попытка выразить в понятиях фун-даментальный выбор должна потерпеть неудачу. Личность — этосвоего рода тип понимания человека, которое нельзя строго опи-сать как знание. Это скорее признание, что некто существуетименно данным способом, которым он существует, а не другим.И не существует конечной причины для его существования как онсуществует, отличной от той, какая им выбрана. Жизнь личностиприобретает смысл в том, что человек в целом ответствен за нее.

Человеческие существа, как сознательные существа, могут соз-давать себя посредством своего свободного выбора. «Неизбеж-ность» свободного выбора есть кардинальное понятие сартров-ской философии. Любая попытка избежать его включает то, чтоСартр называет «ложной верой».

Действие в рамках «ложной веры» есть следствие ухода от мукипонимания того, что некто совершенно свободен и что он выбира-ет свое существование не из того или иного предмета, а из ничего.

«Ложная вера» имеет множество форм. Одно из ее проявленийхарактерно для человека, который живет ролью или стилем жиз-ни, являющимися просто стереотипом или клише. Подавленная от-ветственностью за свою жизнь, личность стремится найти убежи-ще и искусственный комфорт в принятии готовой роли, котораядает ей смысл и которой она сама не должна была способствовать.Вместо жизни в качестве субъекта, который испытывает свою

304

свободу, он трактует себя как объект или вещь, служащие для вы-полнения определенной функции.

Сартр приводит пример. «Возьмем, — пишет он, — официан-та в кафе. Его движения быстры и решительны, немного слишкомбыстры, немного слишком точны,... его голос, его глаза выража-ют интерес заботливости о посетителе. Он придает быстроту се-бе и безжалостную быстроту вещам. Официант в кафе разыгрыва-ет свою роль, чтобы реализовать все это».

Другим проявлением «ложной веры» выступает отрицание все-го того, что человек представляет, возможно, поклявшись изменитьплохие привычки, например, отказавшись от пьянства или празд-ной жизни, и веря каждый раз, что, принимая такое решение, ондействительно будет придерживаться этого, однако никогда неделает так. В «ложной вере» мы обманываем себя. Это самообманспецифически усложненной формы. Чтобы обмануть в целом, не-обходимо знать истину, в противном случае то, что в действитель-ности происходит, — не обман, а ошибка или что-то, сделанноепо невежеству.

Таким образом, «ложная вера» — это форма лжи самому себе.Трудно увидеть, как это возможно внутри единого сознания — какстолкнуться с истиной и обмануться в отношении ее. Однакоименно этим и заняты люди чаще всего, игнорируя истину, избе-гая ее, отчасти признавая за истину, впадая в значительной сте-пени в иллюзию.

Для Сартра действовать или жить в «ложной вере» означает от-вернуться от свободы и от создания смысла для себя. Жить в «лож-ной вере» — значит существовать как объект и быть, подобнообъекту, определяемым законами природы и соглашения. Одна-ко выбор «ложной веры» именно свободный, как и любой другой.Это выбор существования в мире специфическим путем. Мы на-ходимся под впечатлением, что «ложная вера» морально плоха, чтожить в «ложной вере» — значит отрекаться от человеческой ответ-ственности, отрицать свободу, что составляет то, что похоже на че-ловеческое существование, увиливать от дела нашего осознаваниясмысла и ценности.

Сартр ясно утверждает, что его исследование направлено на то,чтобы описать человеческое существование. Его первоначальныйинтерес состоит не в том, чтобы сказать, на что должны быть по-хожи яюди и на что они похожи в действительности. Например,он говорит не то, что мы должны делать свободный выбор, а

305

то, что условия существования человека таковы, что мы не можемизбежать такого выбора.

Таким образом, Сартр утверждает, что каждый должен делатьсвой собственный выбор своего мира. Однако здесь возникаетпроблема: ведь каждый должен делать то же самое. Выбор инди-видуален, даже если один выбирает за всех людей.

Это приводит к неизбежному следствию, заключающемусяв том, что проявление «для-себя» одного человека придет в кон-фликт с другими такими же проявлениями, так что другие люди«станут адом». Бытие «для-себя» придет в конфликт с бытием длядругих. В результате сартровская картина личностных отношенийпредстает и как мрачная, и как конфликтная. Я должен, неизбеж-но должен повергнуть другого в то, что для меня является приме-ром «в-себе», вещью. Беспокойство состоит в том, что другойдолжен делать то же самое по отношению ко мне. Эта мысль воз-вращает нас к гегелевскому отношению «раб — господин» и к при-меру с неким человеком, смотрящим сквозь замочную скважинутолько для того, чтобы знать, наблюдает ли кто-нибудь за ним. Всеэто направлено на то, чтобы показать отношение между сознани-ем и самосознанием личности, с одной стороны, и сознанием дру-гих, с другой стороны.

Сартр утверждает, что мы отказываемся от свободы, потому чтов признании ее мы испытываем страдание. Страдание ощущает-ся там, где не существует ничего, что определяет выбор, и где всевозможно. Он пишет, что «в тот самый момент, когда я постигаюсвое бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как не опре-деленный в отношении к моему возможному поведению. В одномсмысле этот ужас требует благоразумного поведения, и он есть сампо себе предварительный набросок этого поведения. В другомсмысле он закладывает окончательные моменты этого поведениятолько как возможные, именно потому, что я не постигаю его какпричину этих конечных моментов».

Понятие страдания, или страха, становится краеугольнымкамнем экзистенциализма. Однако страдание никоим образом неявляется единственным или даже необходимым следствием реали-зации свободы. Экзистенциальное мышление, несомненно, не мо-жет быть сконструировано как возникающее единственно из от-чаяния перед лицом абсурдности.

В защиту своих идей от обвинения в пессимизме Сартр гово-рил, что неправильно рассматривать в таком духе его филосо-

306

фию, «ибо ни одна доктрина не является более оптимистичной, таккак у нее судьба человека помещается в него самого» («экзистен-циализм — это гуманизм»).

Политическая деятельность Сартра принесла ему глубокое ра-зочарование и привела к попытке радикально реконструироватьсвою мысль. Он задумал работу «Критика диалектического разу-ма» в двух томах: первый — как теоретическое и абстрактное ис-следование, второй — как трактовку истории. Однако «Критика»так и не была завершена. Сартр отказался от второго тома посленаписания лишь нескольких глав. Первый том был опубликованв 1960 г. и оценен как «монстр нечитабельности». В «Критике»Сартр опровергает многие из своих ранних взглядов на свободу лич-ности. Он пишет: «Пусть никто не интерпретирует меня в том ду-хе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу сказать совер-шенно противоположное, а именно, что все люди рабы, посколь-ку их опыт жизни имеет место в области практико-инертностии в той степени, в какой эта область с самого начала обусловле-на своими недостатками».

Термин «практико-инертный» связан с той частью жизни,которая определяется более ранними свободными действиямии представляет собой взаимодействие или, точнее, диалектику ин-дивидуальной практики и наследственного бремени историче-ского факта, что в «Критике» является преобладающим интере-сом Сартра.

Существует общее мнение, что Сартр в этой работе не пре-успел ни в социологии, ни в антропологии, ни в философии. Од-нако в ней, как и в других своих работах, Сартр поднимает во-просы, которые имеют глубочайший интерес и представляютогромное значение.

Сенека.//уций Анней Сенека (ок. 5 до н.э.—

65 н.э.) — крупнейший римский философ, первый представительстоицизма в Древнем Риме. Родился в Испании, в г. Кордове. Отецего был ритором, и сам Сенека обучался риторике, но потом сталзаниматься исключительно философией, в которой его увлекалстоицизм, в особенности воззрения Посидония.

307

Еще в детском возрасте он попал в Рим вместе с родителямиБыл в течение пяти лет воспитателем будущего императора Неро-на (с двенадцатилетнего возраста). В период правления Нерона рольСенеки в государственных делах была очень высока, но затем онвпал в немилость и стал заниматься исключительно литературно-философской деятельностью. Был обвинен в заговоре против Не-рона и приговорен к смерти. Нерон приговорил его к самоубий-ству, что Сенека и сделал, вскрыв себе вены.

Сенека — очень плодовитый писатель. Его перу принадлежаткак философские и художественные произведения, так и сочине-ния по естественным наукам, многие из которых утрачены. Он соз-дал несколько философских трактатов, девять трагедий, одну ис-торическую драму, десять философско-этических диалогов, во-семь книг «Естественнонаучных вопросов», знаменитые «Нравст-венные письма к Луциллию» (124 письма).

Сочинения Сенеки представляют исключительный интерес,так как касаются нравственно-практических вопросов, имею-щих у него философское обоснование. Его высказывания о жи-тейской мудрости не потеряли своей актуальности до нашихдней. Им было написано много эпиграмм и сатирических про-изведений, из которых выделяется «Отыквление» — сатира на по-койного императора Клавдия (у римлян тыква воспринималаськак символ глупости).

Сенека считает, что философия должна заниматься как нрав-ственными, так и естественно-научными вопросами, но тольков той мере, в какой это знание имеет практическое значение.Знание природы предоставляет средства против тех сил природы,которые противостоят человеку, дает возможность бороться про-тив болезней и различных природных бедствий. Это знание позво-ляет понять природу как целое.

Опираясь на труды Аристотеля, Сенека вместе со всеми стои-ками признает, что в природе существуют активное и пассивноеначала. «Наши стоики... утверждают: все в природе возникает издвух начал — причины и материи. Материя коснеет в неподвиж-ности, она ко всему готова, но остается праздной, если никто неприведет ее в движение. Причина, или же разум, ворочает мате-рию как хочет и, придавая ей форму, лепит всяческие предметы»[Нравственные письма к Луциллию. Письмо 65].

Сенека считает, что все телесно — и мир, и боги, и души.При этом все одушевленно, все разумно и божественно.

308

Сенека стоит на пантеистических позициях. Для него «не мо-жет быть природы без Бога и Бога без природы» [О благодеяни-ях, IV. 8]. В «Естественнонаучных вопросах» он пишет: «Угодно те-бе назвать его судьбой? Ты не ошибешься. Он тот, от которого всезависит, в нем причина всех причин. Угодно тебе именовать егопровидением? И тут ты будешь прав. Он тот, чьим решениемобеспечивается мир, дабы ничто не препятствовало его ходу и вседействия его выполнялись. Угодно тебе наименовать его природой?И это не ошибка, ибо из лона его все рождено, его дыханием мыживем. Он все то, что ты видишь, он весь слит со всеми частями,поддерживая себя своей мощью» [II. 45].

Сенека все же непоследовательный пантеист. Природу он по-нимает в духе старого учения о четырех элементах, как состоящуюиз огня, воздуха, земли и воды. «Все возникает из всего. Из во-ды воздух, из воздуха вода, огонь из воздуха, из огня воздух... Всеэлементы подвержены взаимным возвращениям. Что погибаетиз одного, возвращается в другое» [Естественнонаучные вопросы.III. 19].

Отвергая религию и считая, что истинная религия — это культдобродетели, Сенека в то же время приходит к теистическому по-ниманию мира.

Таким образом, учение Сенеки пронизано противоречиями:с одной стороны, он признает, что все в мире совершается соглас-но законам природы, а с другой — что все от Бога. С одной сто-роны, он с насмешкой относится к мифологии, с другой — при-знает роль всякого мистического, вплоть до того, что философскиобосновывает гадания.

Особенно противоречиво его учение о душе. Сенека считает,что душа телесна, что человеческая душа является частью косми-ческой души, мировой пневмы. Разум человека выступает у Сене-ки частью «божественного духа, погруженного в тело людей». Ду-ша телесна, так как она «тоньше огненного». Но несмотря на этоСенека считает, что душа и тело находятся в постоянной борьбе.Душа, согласно Сенеке, слаба и постоянно стремится освобо-диться от тела.

Сенека часто говорит, что наши души бессмертны. Таким об-разом, Сенека сочетает свои воззрения о телесности души с ее бес-смертием. В этой связи он высказывает некоторые мысли о есте-ственном страхе перед смертью, так как полагает, что божествен-ная часть нашей души никогда не умирает. Он подтрунивает над

309

теми, кто сожалеет, что их уже не будет через тысячу лет, но по-чему-то они не сожалеют, что их не было тысячу лет тому назад.Он считает, что смерть — дело привычное. «Умереть — это однаиз налагаемых жизнью обязанностей», — пишет он в 77 письмек Луциллию, которое заканчивается словами: «Жизнь — как пье-са: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна».

Подобно другим стоикам, Сенека рассматривает вопрос о са-моубийстве; он допускает его, считая только, что оно возможнолишь при определенных условиях, и предостерегая против «сладо-страстной жажды смерти», которая охватывает некоторых людей,становясь эпидемией.

Основанием для самоубийства Сенека считает как телесные бо-лезни, так и рабство, понимая под последним в основном не со-циальное рабство, а рабство добровольное, то, когда люди нахо-дятся в рабстве у похоти, скупости, страха. Таким образом, для Се-неки главное — это свобода духа, именно поэтому он так относит-ся к смерти.

«Что такое смерть? Либо конец, либо переселение. Я не боюсьперестать быть — ведь это все равно, что не быть совсем, я не бо-юсь переселиться — ведь нигде я не буду в такой тесноте» (имеет-ся в виду тело, 65-е письмо к Луциллию). И все это составляет глав-ную тему этических высказываний Сенеки, которые прославили егов истории. Этические положения излагаются Сенекой почти вез-де — и в «Нравственных письмах к Луциллию», и в «Естественно-научных вопросах», и в других произведениях. В них Сенека зани-мает главные стоические позиции: в жизни изменить ничего нель-зя, следует повиноваться судьбе, можно лишь изменить свое отно-шение к ней и презирать невзгоды. Нужно только стоически вы-держивать удары судьбы. В этом проявляется пассивная позициястоика, а активность должна проявляться в господстве над свои-ми страстями, в том, чтобы не быть у них в рабстве. Счастье че-ловека состоит в нашем отношении к событиям и обстоятельст-вам: «Каждый несчастен настолько, насколько полагает себя не-счастным». В этом, по Сенеке, состоит величие стоического духа,когда человек не ропща принимает все как должное.

«Лучше всего перетерпеть то, чего не можешь исправить, ине ропща сопутствовать Богу, по чьей воле все происходит. Плохтот солдат, который идет за полководцем со стоном» [Письмо107]. И здесь же: «Изменить такой порядок мы не в силах, — затов силах обрести величие духа».

310

Однако это не просто пассивное отношение к жизни, равно-сильное бездействию. Это философское обоснование позиции,когда ничего нельзя сделать, когда обстоятельства складываютсятаким образом, что человек бессилен противостоять событиям.В этом случае, по Сенеке, лучше всего не впадать в отчаяниеи продолжать действовать. Человек должен трезво учитывать все об-стоятельства и быть готовым ко всякому повороту событий, сохра-няя при этом спокойствие духа, здравый смысл, мужество, энер-гию, деятельность. «Та жизнь счастлива, — говорит он, — котораясогласуется с природой, а согласоваться с природой она можетлишь тогда, когда человек обладает здравым умом, если дух его му-жествен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ковсяким обстоятельствам, если он, не впадая в тревожную мнитель-ность, заботится об удовлетворении своих физических потребно-стей, если он вообще интересуется материальными сторонамижизни, не соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользовать-ся дарами судьбы, не делаясь их рабом» [Сенека. О счастливой жиз-ни, III].

В своих воззрениях Сенека проявлял космополитизм в лучшемзначении этого слова. Он часто говорил о человечестве как об од-ном народе, отечество всех людей — это весь мир. Он пишетв трактате «О благодеяниях»: «Общительность обеспечила ему<человеку. —Л.Б.> господство над зверями. Общительность далаему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство при-роды и сделаться также владыкой морей... Устрани общитель-ность, и ты разорвешь единство человеческого рода, на которомпокоится жизнь человека» [IV. 18.1].

В «Нравственных письмах к Луциллию» он также пишет, что«все, что ты видишь, в чем заключено божественное и человече-ское, — едино: мы только члены огромного тела. Природа, из од-ного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, ро-дила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сдела-ла нас общительными, она установила, что правильно и справед-ливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем пре-терпевающий» [Письмо 95].

В связи с этим Сенека формулирует по-своему золотое прави-ло нравственности: «Обходись со стоящими ниже так, как ты хо-тел бы, чтобы с тобою обходились стоящие выше» [Письмо 47].

Или в другом месте: «Нужно жить для другого, если хочешь житьдля себя» [Письмо 48].

311

Но для этого, по мнению Сенеки, необходимо быть прежде все-го другом самому себе. Он пишет Луциллию: «Вот что понрави-лось мне нынче у Гекатона: «Ты спросишь, чего я достиг? Стал са-мому себе другом!» Достиг он немалого, ибо теперь никогда не ос-танется одинок. И знай: такой человек всем будет другом» [Пись-мо 6]. Дружбу же с самим собой он понимает как психологическуюгармонию внутреннего мира человека, господство разумного на-чала над страстями как низшим началом.

Всего этого, по мнению Сенеки, можно добиться с помощьюфилософии, которой он придавал первостепенное значение в жиз-ни. В то же время он считает, что философия полна ненужных ве-щей. Так, Протагор говорит, что о каждой вещи можно утверждатьпрямо противоположное, при этом сомневаясь даже в данном ут-верждении. Демокритовец Навсифан говорит, что все, что нам ка-жется существующим, существует в такой же мере, как и не суще-ствует. «Брось же это в ту кучу ненужностей, что и многие из сво-бодных искусств! Те преподают мне науку, от которой не будетпользы, а эти отнимают надежду на всякое знание... Если я пове-рю Протагору, в природе не останется ничего, кроме сомнений,если Навсифану — достоверно будет только то, что нет ничего дос-товерного» [Письмо 88].

Все это Сенека приводит как пример диалектики никому не-нужной и ставит в пример философов, которые своей жизнью по-казали ценность их философии. Прежде всего он восхищаетсястоиками. «Хочешь освободиться от пороков — сторонись пороч-ных примеров. Скупец, развратитель, жестокий, коварный, — все,что повредили бы тебе, будь они близко, в тебе самом. Уйди отних к лучшим, живи с Катонами, с Лелием, с Тубероном, а ес-ли тебе по душе греки — побудь с Сократом, с Зеноном. Одиннаучит тебя умереть, когда это необходимо, другой — раньше, чемэто необходимо. Живи с Хрисиппом, с Посидонием. Они пере-дадут тебе знание божественного и человеческого, они прикажуттебе быть деятельным и не только красно говорить, сыпля сло-вами для удовольствия слушателей, но закалять душу и бытьтвердым против угроз. В этой бурной, как море, жизни есть од-на пристань: презирать будущие превратности, стоять надежнои открыто, грудью встречать удары судьбы, не прячась и не ви-ляя» [Письмо 104].

И Сенека призывает поступать таким же образом, подчерки-вая деятельную сторону философии, а в ней два момента: умозри-

312

тельную и прикладную части философии, которая «и созерцает,и действует» [Письмо 95].

Сенека разделяет мудрость, т.е. философию, и знание. Знание —это то, что делает человека ученее, но не лучше. Все, кто загро-мождает философию ненужностями, кто занимается словеснойигрой, тот делает философию трудной. По его мнению, знания ме-шают мудрости, а потому необходимо стремиться к ограничениюзнания, так как избыток знания забивает голову пустяками. Толь-ко философия дает дорогу свободной мудрости. «Обратись к ней,если хочешь не знать ущерба, быть безмятежным, счастливым и,главное, свободным. Иным способом этого не достичь» [Пись-мо 37]. Таким образом, философия — это наука о жизни.

«Философия... выковывает и закаляет душу, подчиняет жизньпорядку, управляет поступками, указывает, что следует делать и отчего воздерживаться, сидит у руля и направляет среди пучин путьгонимых волнами. Без нее нет в жизни бесстрашия и уверенности:ведь каждый час случается так много, что нам требуется совет, ко-торого можно спросить только у нее» [Письмо 16].

В итоге Сенека повторяет принцип стоической этики: жить всогласии с природой. «Природа должна быть нашим руководите-лем: разум следует ей и советует нам. Следовательно, жить счаст-ливо — одно и то же, что жить в согласии с природой» [О блажен-ной жизни, VIII].

В связи со счастливым образом жизни, проповедуемым Сене-кой, заслуживают внимания его мысли о проблеме времени и еговажности для человека. Он считал, что время — самое важное, чтоесть у человека, поэтому его необходимо беречь. Свои «Нравствен-ные письма к Луциллию» он начинает словами: «Сенека приветст-вует Луциллия! Так и поступай, мой Луциллий! Отвоюй себя для се-бя самого, береги и копи время, которое прежде у тебя отнималиили крали, которое зря проходило. Сам убедись в том, что я пишуправду: часть времени у нас отбирают силой, часть похищают, частьутекает впустую. Но позорнее всего — потеря по нашей собствен-ной небрежности. Вглядись-ка пристальней: ведь наибольшую частьжизни тратим мы на дурные дела, немалую — на безделье и всюжизнь — не на те дела, что нужно. Укажешь ли ты мне такого, ктоценил бы время, кто знал бы, чего стоит день, кто понимал бы, чтоумирает с каждым часом? В том-то и беда наша, что смерть мы ви-дим впереди, а большая часть ее у нас за плечами, — ведь скольколет жизни минуло, все принадлежит смерти» [Письмо 1].

313

Вся этика Сенеки представляет собой систему нравственных пра-вил о поведении человека для достижения счастливой жизниПри этом он считал, что жизнь философа должна быть примероми выражением его философских взглядов, только так он может до-казать их истинность. К сожалению, сама жизнь и деятельность Се-неки представляли собой пример расхождения теории и практики.Он жил не в соответствии со своими принципами. В течение сво-ей жизни он правдами и неправдами нажил огромное состояние, в товремя как учил, что не в богатстве счастье. Он и сам все это пони-мал и пытался, насколько возможно, объяснить такое положение.В работе «О счастливой жизни» он пишет: «Мне говорят, что мояжизнь не согласна с моим учением. В этом в свое время упрекалии Платона, и Эпикура, и Зенона. Все философы говорят не о том,как они сами живут, но как надо жить. Я говорю о добродетели, а нео себе и веду борьбу с пороками, в том числе и со своими собст-венными: когда смогу, буду жить как должно. Ведь если бы я жилвполне согласно моему учению, кто был бы счастливее меня, но те-перь нет основания презирать меня за хорошую речь и за сердце, пол-ное чистыми помыслами... Про меня говорят: «Зачем он, любя фи-лософию, остается богатым, зачем он учит, что следует презиратьбогатства, а сам их накопляет? презирает жизнь — живет? презира-ет болезни, а между тем заботится о сохранении здоровья? называ-ет изгнание пустяком, однако, если ему удастся, состарится и ум-рет на родине?» Но я говорю, что все это следует презирать не с тем,чтобы отказаться от всего этого, но чтобы не беспокоиться об этом;он собирает его не в своей душе, но в своем доме».

В этих словах также проявляется одна из главных позиций Се-неки в этике — важно наше отношение к вещам, а не отрицаниезначения этих вещей в нашей жизни. Кратчайший путь к богатст-ву, — говорил он, — это презрение к богатству.

Сенека всегда был и остается одним из наиболее читаемых ав-торов в области моральной философии.

Сен-СимонЛлод Анри де Сен-Симон (1760-

1825) — французский социолог, социалист-утопист. Аристократпо происхождению, участвовал в борьбе за независимость севере-

314

американских колоний как французский офицер. ПриветствовалВеликую французскую революцию 1789—1794 гг.

На мировоззрение Сен-Симона и его интерес к философиии науке оказали влияние идеи Просвещения XVIII века и преждевсего идея прогресса. Он был не удовлетворен результатами Ве-ликой французской революции и задумал создать социологическуюсистему как орудие реорганизации общества на научных основах.При этом он исходил из того, что и природа и общество подчи-няются действию единого ньютоновского закона всемирного тя-готения.

Сен-Симон выдвинул концепцию «социальной физиологии»(«науки о человеке») — научного изучения человека и общества.В основе этой концепции Сен-Симона лежал принцип историз-ма, т.е. рассмотрение общества как целостного организма, кото-рый закономерно развивается от низших стадий к высшим. В этоморганизме все стороны связаны как определенными религиозны-ми и моральными принципами, так и трудовой деятельностью. Этоединство, по мнению Сен-Симона, обеспечивалось во все време-на связью науки (теоретического знания) и индустрии, под ко-торой он понимал не только производство, но и всю продуктив-ную деятельность. Наука и индустрия — это ключевые факторы,формирующие различные типы общества в ходе эволюции чело-века от примитивного состояния до настоящего времени. При этомпрогресс для Сен-Симона состоял в том, чтобы удовлетворять на-сущные потребности людей, развивать их творческие способности,предоставлять простор для развития цивилизации и наук, выдви-жения достойных носителей знания и культуры.

Сен-Симон разработал схему исторического прогресса, по ко-торой каждая конкретная общественная система покоится на оп-ределенной системе взглядов и убеждений и если такие взглядыи убеждения теряют доверие, социальный порядок рушится. Такон полагал, что победа Просвещения над теологией привела к раз-рушению феодального строя. Только новый уровень идей — совре-менные «позитивные» науки — могут быть основой для постфео-дального, индустриального порядка. Это произойдет после того, какна смену старым правящим классам — землевладельцам и духовен-ству — придет восходящий класс ученых, инженеров, художников,а также промышленников и производителей.

Сен-Симон был одним из первых мыслителей, кто определилглавные черты возникшего индустриального общества (или «ин-

315

дустриальной системы»). Подвергая критике капиталистическоеобщество того времени, Сен-Симон говорит, что «оно являет со-бой воистину картину мира, перевернутого вверх ногами», в нем«менее обеспеченные ежедневно лишают себя части необходимыхим средств для того, чтобы увеличить излишек крупных собствен-ников».

Сен-Симон полагает, что историческое развитие обществадолжно вести к формированию нового общества, построенного наразумных основаниях, к «новой промышленной системе». Свойпроект нового общественного устройства Сен-Симон изложилв произведениях: «О промышленной системе» (1821—1822), «Ка-техизис промышленников» (1823-1824), «Новое христианство»(1825).

Сен-Симон считал, что лишь всемерное развитие производст-ва может избавить трудящиеся массы от бедствий путем эффектив-ного использования научных принципов организации общества.Этими принципами должны быть внедрение всеобщего обяза-тельного производительного труда, обеспечение всем равных воз-можностей применить свои способности, создание плановой ор-ганизации производства, которое должно обеспечить все потреб-ности общества. Общество должно стать большой производитель-ной ассоциацией, а весь мир постепенно превратится во всемир-ную ассоциацию народов. Основной социальной целью долженбыть производительный труд, а политической силой, которая осу-ществляется обученными администраторами, будет прикладнаянаука о производстве.

Сен-Симон не считал, что будущее общество будет бесклассо-вым, но полагал, что рабочие и буржуазия объединяются в единомклассе «индустриалов», где рабочие должны подчиняться их «ес-тественным» лидерам, однако их интересы будут гармонически ин-тегрированы в понятии всеобщего благосостояния. В дальней-шем все люди — от рабочих до управляющих — будут принадле-жать к единому классу производителей, имеющих общие интере-сы и противопоставленных паразитирующим группам общества, ко-торые в конце концов будут ликвидированы.

В «промышленной системе» Сен-Симона предусматривалосьподчинение всех предпринимателей единому плану работ. Чтобыединственным принципом в оценке людей во всех областях обще-ственной жизни стали их способности и труд, Сен-Симон пред-лагал отменить право наследования.

316

Сен-Симон традиционно рассматривается как один из трех ве-ликих основателей современного социализма, наряду с Фурьеи Оуэном.

Учение Сен-Симона оказало большое влияние на многих мыс-лителей и имело множество последователей. Была создана школасен-симонизма, которая с течением времени превратилась в рели-гиозную секту, но вскоре распалась. Одним из учеников Сен-Си-мона был Конт, одно время служивший секретарем Сен-Симона,который продолжал разрабатывать теорию позитивистской наукии философии и то, что он называл новой наукой — социологией.

СократСократ (469—399 до н.э.) — древне-

греческий философ. Был сыном каменотеса и повивальной бабки.Получил разностороннее образование. Принимал активное уча-стие в общественной жизни Афин. В 399 г. до н.э. ему было предъ-явлено обвинение в том, «что он не чтит богов, которых чтит город,а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юноше-ство». Он был приговорен к смерти и выпил яд — цикуту.

Сократа характеризует разнообразная и интенсивная фило-софская деятельность, выражавшаяся в основном в изложениисвоих учений в форме беседы. Поэтому о взглядах Сократа мож-но судить лишь по трем источникам: Аристофану, Ксенофонтуи Платону. Аристофан в «Облаках» нарисовал иронический образСократа, выведя его в виде софиста, астролога и «физика», владель-ца «мыслильни». Саркастически издеваясь над Сократом, Аристо-фан издевается над распространенными в то время модами, увле-чением натурфилософией и софистическим образованием. Ксено-фонт в «Воспоминаниях о Сократе» рисует Сократа благонравнымучителем добродетели, который вполне лоялен по отношениюк государству. Ксенофонт нарисовал приниженный образ Сокра-та, которого несправедливо обвинили в развращении молодежи.Платон же изображает Сократа как глубокого мыслителя, от име-ни которого излагаются собственные мысли Платона.

Для Сократа характерно то, что он, выступая против софистов,в то же время в своем творчестве выражал характерные особенно-сти их философской деятельности. Сократ не признает проблем,

317

которые занимали философов тех времен: природа, ее первонача-ла, мироздание и т.п. не интересовали его. По Сократу, филосо-фия должна заниматься человеком, его нравственными качества-ми и сущностью знания. Вопросы этики — вот главное, чем долж-на заниматься философия, и это было главным содержанием бе-сед Сократа.

При этом для обоснования своих взглядов Сократ пользуетсяразработанным им методом, вошедшим в историю философиипод названием сократического, а именно — диалектикой, искус-ством диалектического спора. Диалектика — метод, посредствомкоторого представляются и развиваются, обосновываются этиче-ские понятия. Для Сократа философия означает рассмотрениеконкретного нравственного явления, в процессе которого мы при-ходим к определению того, что представляет собой это явление,т.е. к определению его сущности.

Это можно проиллюстрировать на примере рассуждений из диа-лога Платона «Лахес». Диалог посвящен поискам смысла понятия«мужество». Так как мужество есть частный вид добродетели,то следует сначала выяснить, что такое сама добродетель, а потомперейти к понятию «мужество».

Сократ просит сначала привести примеры мужества и на их ос-новании выяснить, что такое мужество, сущность мужества как доб-родетели. Сократ предлагает представить определение мужества, ко-торое охватило бы все частные виды мужества. В ходе беседыи приведения примеров выясняется, что определение мужества че-рез понятие «стойкость» никак не проясняет существо вопроса. Так-же не дает ничего для решения вопроса определение мужества че-рез мудрость. Выясняется, что мудрость — это знание опасного,но ведь в разных областях жизни опасное формулируется по-раз-ному. В диалоге «Лахес» дело так и не доходит до решения вопро-са по существу.

Все диалектические рассуждения проводятся по принципу де-ления родового понятия на составляющие его виды. Таким обра-зом, диалектика состоит в том, чтобы дать различные определенияодному понятию. В этом, по мнению Сократа, и рождается исти-на. Этот метод философствования еще называется майевтика — по-вивальное искусство.

Схема такого метода в форме беседы выражается в виде поста-новки вопроса: «что такое то-то и то-то?» (добро, справедливостьили другое этическое понятие). Ответы на эти вопросы часто от-

318

вергались один за другим. В этих диалектических спорах и рассу-ждениях Сократ впервые стал применять индуктивный метод до-казательства. Использование диалога как средства достиженияистины — огромнейшая заслуга Сократа в истории философии, таккак все предшествующие философы лишь постулировали своиположения. В диалектике Сократа выразились его антидогматизми плюрализм. Он не считал себя учителем мудрости, а пыталсялишь вызвать у человека стремление к истине. Известно изрече-ние Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю».

Еще большее развитие диалектика Сократа получает в диало-ге «Гиппий Больший» Платона, посвященном выяснению поня-тия прекрасного. Используя свой метод, Сократ посредством раз-личных определений прекрасного, часто противоположных, при-ходит к определению сущности рассматриваемого предмета. Такимобразом, метод Сократа направлен на то, чтобы посредством вы-явления противоречий в рассуждениях собеседников отсеять все не-существенное и показать подлинную природу рассматриваемого,прежде всего нравственного, явления. Нравственным же человекможет быть только тогда, когда знает, что такое добродетель. Зна-ние — предпосылка нравственного. Подлинная нравственность —это познание блага.

Более того, для Сократа знание и мораль оказываются нераз-делимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не за-ставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточносилен, чтобы помочь человеку». Посредством определения поня-тий, по Сократу, «люди становятся в высшей степени нравствен-ными, способными к власти и искусными в диалектике».

Таким образом, в этике Сократа четко выявляется рационали-стическая линия: добродетель — это знание, дурное — это незна-ние. Основные добродетели для Сократа — это сдержанность, му-жество, справедливость.

Соловьев/Владимир Сергеевич Соловьев

(1853—1900) — первый крупнейший русский философ религиоз-ного «шана, создавший всеобъемлющую философскую систему. Онбыл сыном известного историка Сергея Михайловича Соловьева,

319

написавшего Историю России в 29 томах. Учился на физико-ма-тематическом факультете Московского университета. Защитилмагистерскую диссертацию под названием «Кризис западной фи-лософии (против позитивистов)» в 1874 г. После окончания Мо-сковского университета около года учился в Московской духовнойакадемии.

Для проведения научных исследований в области индийскойгностической и средневековой философии, а также проблем Со-фии Соловьев отправляется в Лондон и работает там в Британскоммузее. Из Лондона едет в Египет, побуждаемый своими мистиче-скими видениями.

Первое такое видение, связанное с безответной детской любо-вью, он пережил в десятилетнем возрасте. Оно посетило его под цер-ковными сводами во время богослужения и оказало влияние на всюего последующую жизнь. Во второй раз видение явилось ему в Лон-доне и подсказало поездку в Египет. Почему Соловьев отправилсяв Египет, достоверно никому не известно, это можно объяснить лишьличными причинами. Приехав в Каир, он уже через несколькодней отправился в Фиваиду, находящуюся в 200 километрах отКаира. Фиваида — это древнейшее место, где сохранились памят-ники египетской и христианской культур. По всей вероятности, мис-тические тайны, связанные с Фиваидой, и влекли Соловьева, ин-тересовавшегося в тот период каббалистическими мотивами.

Он отправился в Фиваиду пешком, один, одетый в европейскоеплатье — в цилиндр и пальто. Недалеко от Каира, в 20 километ-рах, ему встретились бедуины, которые его ограбили и исчезли.Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явилось видение,которое он описал в стихотворении «Три свидания»:

Все видел я, и все одно лишь было, -Один лишь образ женской красоты...Безмерное в его размер входило, —Передо мной, во мне — одна лишь ты.

Это стихотворение в некоторой степени объясняет путешест-вие Соловьева в Египет и Фиваиду. Его всю жизнь волновал об-раз вечной женственности — образ Софии Премудрости Божией.Это понятие Софии Соловьев взял из каббалистической литера-туры. Источники, связанные с этим образом, он изучал в Британ-ском музее. Под влиянием изучения теософской литературы они отправился в Египет. Соловьева в этот период охватывали мис-

320

тические эмоционально-умозрительные состояния, в которых емупредставлялся образ Софии в виде некой космической лазурис женским лицом. Это Соловьев отразил в своем стихотворении(1875):

Вся в лазури сегодня явиласьПередо мною царица моя, —Сердце сладким восторгом забилось,И в лучах восходящего дняТихим светом душа засветилась,А вдали, догорая дымилосьЗлое пламя земного огня.

После возвращения из Египта Соловьев переселился в Петер-бург, поступив на службу в Ученый совет Министерства народно-го просвещения. В 1880 г. защитил докторскую диссертацию подназванием «Критика отвлеченных начал». 28 марта 1881 г. прочи-тал публичную лекцию, в которой призвал царя Алексадра III по-миловать убийц Александра II, так как, по его мнению, казнь на-родовольцев, осуществивших убийство Александра II 1 марта1881 г., противоречила христианскому понятию о нравственности.Это вызвало отрицательное отношение к Соловьеву со стороныофициальных кругов России. Он подал в отставку из Министер-ства народного просвещения, а в 1888 г. окончательно оставил про-фессорскую деятельность.

В 80-е годы Соловьев по приглашению епископа Штрос-смейера посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал книгу «Ис-тория и будущность теократии». В этой книге, а также в книге«Россия и вселенская церковь», опубликованной в Париже нафранцузском языке, Соловьев положительно отзывается о рим-ско-католической церкви. Все это породило мнение, что Со-ловьев отошел от православия и стал католиком. Однако это несоответствовало действительности. В этот период он интересовал-ся проблемой воссоединения церквей и был уверен в нерушимо-сти мистических уз западной и восточной церквей, несмотря наих внешнее разделение. Он остался верным православной церк-ви, и это он сам подтвердил по возвращении из Загреба в 1888 г.Он всегда осуждал переход из одной веры в другую и в кругу дру-зей решительно отрицал свой переход из православия в католи-чествйг.

321

По своему внешнему облику Соловьев, «не будучи аскетомимел вид изможденный и представлял собой какие-то живые мо-щи. Густые локоны, спускавшиеся до плеч, делали его похожим наикону... С этой наружностью аскета резко контрастировал егозвучный, громкий голос: он поражал своей неизвестно откудашедшей, мистической силой и глубиной» [ Трубецкой Е.Н. Миро-созерцание В.С.Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 3, 18].

«Своим духовным обликом он напоминал тот созданный бро-дячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалимаа потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному про-стору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливает-ся надолго ни в какой здешней обители» [Там же. С. 33].

Внешний вид Соловьева говорил о его беспорядочном обра-зе жизни. Он не придерживался определенного распорядка в ра-боте и отдыхе. Питался не систематически и как попало, частобывал в разъездах и жил где попало: то в гостинице, то у друзейили знакомых. Не был женат, и ему не посчастливилось в лич-ной жизни. В семнадцать лет он влюбился в свою кузину Екате-рину Романову. После нескольких лет помолвки Романова ему от-казала. В 1875 г. в альбоме Т.Л. Сухотиной он записал, отвечаяна вопрос, был ли он влюблен и сколько раз: «Серьезно — один,вообще — 27 раз».

В материальных и денежных вопросах он был крайне нетребо-вателен и пренебрежителен и отдавал деньги всем, кто у него ихпросил, сам часто оставаясь без копейки. А если не было денег,то он отдавал и вещи, также оставаясь сам без вещей. В силу сво-его ума, широты интересов, эрудиции, общительности, остроумияон был душой компании и имел много друзей среди различных сло-ев общества. Ему нравились дружеские сборища за рюмкой вина,предпочитал он красное вино. Он говорил Трубецкому: «Вино —прекрасный реактив: в нем обнаруживается весь человек: кто скот,тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот ста-нет выше человека» [Там же. С. 16—17].

Основные философские труды Вл. Соловьева: «Кризис запад-ной философии (против позитивистов)» (1874), «Философскиеначала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал»(1877-1880), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881), «Историяи будущность теократии» (1885-1887), «Россия и вселенская цер-ковь» (1889), «Смысл любви» (1892—1894), «Оправдание добра»(1895), «Первое начало теоретической философии» (1897—1899),

322

среди политико-философских работ следует отметить его «Нацио-нальный вопрос в России» (1883—1891), «Китай и Европа» (1890).

Кроме того, Соловьевым написано большое количество стихо-1 творений, которые в некоторых случаях выражают и его философ-

ские мысли.В течение всей своей жизни Соловьев переживал глубокую ду-

ховную эволюцию. С малых лет он был воспитан в религиозномдухе. Однако в юности пережил религиозный кризис, продол-жавшийся с 1866 по 1871 г. В этот период он разочаровался в ре-лигии, стал атеистом, выбросил в сад иконы, стоял на позицияхвульгарного материализма Бюхнера. Но постепенно под влияни-ем чтения произведений различных философов отошел от атеисти-ческих воззрений и стал глубоко верующим человеком, создалсвою религиозную философскую систему, хотя и не соблюдалсистематически религиозные обряды.

Соловьев пришел к твердому мнению, что лишь благодаря ве-ре в Христа человечество способно возродиться. По мнению Со-ловьева, прогресс науки и философии привел к тому, что форма,в которой существует христианство, перестала соответствовать егосодержанию. Следует восстановить истинное христианство: «Вве-сти вечное содержание христианства в новую, соответствующуюему, т.е. разумную, безусловно, форму... Но до этого практическо-го осуществления христианства в жизни пока еще далеко. Теперьнужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над бо-гословским вероучением. Это мое настоящее дело». Поэтому на-стоящим делом Соловьева стало создание христианской православ-ной философии, которая представляет основные догматы христи-анства, имеющие огромное значение как для философских основестествознания, так и для нравственной жизни человека. Все этитеоретические исследования Соловьева направлены на решениепрактических задач: на совершенствование мира, борьбу с себя-любием, претворение в жизнь христианских идеалов любви, обла-дание абсолютными ценностями.

Всесторонние исследователи Соловьева делят творчество это-го мыслителя на три периода: 1) период занятий теософией, т.е.христианским учением; 2) период занятий теократией; 3) пери-од занятий теургией, эсхатологией.

Система Соловьева — попытка создать религиозную фило-софию, представляющую собой синтез науки, философии и ре-лигии.

323

Соловьев исходит из того, что познание окружающего мира неможет основываться на данных опыта, эмпирии, так как каждоеявление находится в многочисленных связях с другими, и этисвязи могут быть познаны только посредством рациональногомышления, т.е. посредством осознания связи данного явленияс целым. Он пишет, что «разумность познаваемого не даетсяс опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частнуюи множественную действительность, потому что в опыте нет ни«всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и яв-лений может быть познан только разумом или смыслом познаю-щего субъекта, отношение данного предмета ко всему может су-ществовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип все-единства, т.е. разум».

Но отвлеченный рационализм не в состоянии познать истину,так как не может связать наше мышление с существующим объ-ективным миром. Догматический рационализм оторван от содер-жания. Поэтому ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии при-вести нас к истине, так как эмпиризм занимается лишь внешни-ми объектами, а рационализм — чистым мышлением. Ни опыт,ни мышление не могут дать истину, так как истина — это сущее.«Полное определение истины выражается в трех предметах: сущее,единое, все» [Собр. соч. СПб., 1911. Т. II. С. 296].

Для Соловьева истина принадлежит самому всеединству, по-этому чтобы познать истину, необходимо переступить пределынашего мышления и войти в пределы абсолюта. Это возможно, таккак «всеединство не может быть всецело внешним по отношениюк познающему субъекту: между ними должна быть внутренняясвязь, посредством которой субъект может познать абсолютноеи внутренне соединиться во всем, что существует в абсолютном,и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинасуществует как безусловно все общее, факты нашего опыта при-обретают действительную реальность, а понятия нашего мышле-ния — действительную положительную всеобщность. Взятые аб-страктно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершен-но индифферентны к истине. Они имеют значение только на ос-нове третьего фактора — религиозного принципа». Таким образом,лишь синтез эмпирического, рационального и религиозного соз-нания дает истинное знание.

Задачи философии состоят в том, чтобы осуществить универ-сальное соединение науки, философии и религии. При этом ис-

324

тинное знание реальности ведет к религиозному, а точнее — к хри-стианскому мировоззрению.

Для Соловьева большое значение имеет понятие абсолютного,которое означает единство всего, что существует. Абсолютноеобусловливает содержание и форму, организует их внутреннююсвязь. В то же время само абсолютное свободно от всяких опре-делений и любого существования. Абсолютное первоначало вышевсякого бытия, но все же можно сказать, что оно существует.«Итак, абсолютное есть ничто и все: ничто — поскольку оно не естьчто-нибудь, и все — поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь» [Там же. Т. I. С. 348].

Абсолютное содержит два полюса: 1) абсолютное единство, ко-торое находится выше всякого существования, оно представляетположительную потенцию существа; 2) начало существования,стремление к существованию — это отрицательная потенция аб-солютного, выражающая отсутствие существования. Второй по-люс — это первая материя, отрицательное начало, которое опре-деляется положительным. Мир бытия, мир многочисленных су-ществ представляет собой взаимосвязь первой материи с абсолют-ным. Каждое существо воплощает в себе определенную силу и вме-сте с тем несет в себе какую-нибудь сторону божественного все-единства. Положительная потенция бытия принадлежит толькоБогу. Человек должен стремиться к преодолению всех проявленийзла и несовершенства. Человек постоянно совершенствуется, но онне будет иметь в этом успеха, если не принесет себя в жертву из-за любви к Богу.

Бог — это положительное ничто, которое стоит за пределамилюбых форм и содержания. Бог — нечто сверхчеловеческое. ХотяБог и свободен от существования, он существует в трех лицах, ко-торые образуют совершенное единство. Три ипостаси Св. Троицыпредставляют собой выражение трех абсолютных ценностей: бла-га, истины и красоты. Эти три ипостаси представляют собой раз-личные формы любви, под которой Соловьев понимает «всякоевнутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение мно-гих». По его словам, «благо есть единство всего или всех, т.е. лю-бовь как желаемое («единство существенное»)». «Истина есть та желюбовь, т.е. единство всего, но уже как объективно представляе-мое: это есть единство идеальное». «Наконец, красота есть та же лю-бовь*{т.е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: этоесть единство реальное» [Там же. Т. III. С. 110].

325

«Абсолют осуществляет благо через истину в красоте» [Там же].Все это олицетворяется в Боге, который представляет собой лю-бовь, выражающуюся как в Св. Троице, так и в отношении ко все-му миру. Божественная любовь тесно связана с множественнымпроявлением космического существования. Полнота бытия, состоя-щего из множественности творений, может быть осуществленалишь в силу слияния в одно целое, представляющее собой универ-сальный механизм, универсальную жизнь. И эта универсальнаяжизнь может быть названа мировой душой. Духовным центром кос-мического организма является Логос. При совместном действии бо-жественного начала и мировой души возникает олицетворенная Со-фия — Божественная мудрость.

Для Соловьева человек — это вершина творения. Идеально со-вершенным человеком является Иисус Христос, Богочеловек, ко-торый выступает единением Логоса и Софии. Соловьев пишет:«Если в божественном существе — в Христе первое, или произво-дящее, единство есть собственно Божество — Бог как действующаясила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мыимеем Христа как собственное божественное существо, то второе,произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Со-фия, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный че-ловек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому на-чалу, есть человек, или, по выражению Священного писания, вто-рой Адам» [Чтения о Богочеловечестве//Сочинения. М., 1989. С. 113].

Значительное место в творчестве Соловьева занимает понятие«София». Это понятие обладает всеохватывающими значениямидля всего мира, однако имеет различные определения. Софиявыступает у Соловьева как пассивное начало, вечная женствен-ность. «Для Бога Его другое (т.е. вселенная) имеет от века образсовершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ былне только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился длякаждого индивидуального существа, способного с ним соеди-ниться. К такой же реализации и воплощению стремится и самавечная Женственность, которая не есть только бездейственный об-раз в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всеюполнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процессее реализации и воплощения — в великом многообразии форми степеней».

София выступает как душа мира, так как она — единственныйцентр воплощения его божественной идеи. София представляет со-

326

бой тело Христово по отношению к Логосу. В то же время телоХристово — это церковь. Значит, София — это церковь, невестаБожественного Логоса. Воплощением ее предстает образ Св. Де-вы Марии.

Соловьев также разработал учение о Богочеловечестве, котороезанимает важное место в его религиозной системе. Оно направле-но на истолкование истории человечества и общественной жизни.Для Соловьева Богочеловек — это одновременно и индивидуум,и универсальное существо, охватывающее все человечество посред-ством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты.Преследуя цель совершенствования человека, Бог проявился в зем-ном историческом процессе в виде Богочеловека — Иисуса Христа.«Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над все-ми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. по-бедой над злом физическим — над законом смерти и тления, — дей-ствительный Богочеловек открыл людям Царство Божие».

Богочеловек — это индивидуальное проявление Царства Божие-го. Но человечество в целом также стремится к универсальномупроявлению Царства Божиего, которое представляет собой собст-венное испытание человечества. В мире все стремится к единст-ву, что является непременным условием абсолютного совершен-ства. Все это — результат эволюции природы.

Для Соловьева абсолют — это всеединство, которое существу-ет в мире, а мир — это всеединство, находящееся в состоянии ста-новления. Мир — это всеединство в потенции, т.е. он лишь содер-жит в себе всеединство как идею, как божественный элемент.Но мир также содержит в себе материальный элемент, который неявляется всеединством, он также не божественный элемент. Этотэлемент стремится к всеединству и становится им, когда объеди-няет себя с Богом. Становление всеединства и является развити-ем мира. Божественный принцип всеединства — это идея, кото-рая присутствует потенциально в каждом стремлении человека, сле-пом и бессознательном.

Согласно Соловьеву, мир претерпевает два этапа своего разви-тия: природу и историю. Окончательным результатом этого про-цесса развития выступает торжество Царства Божия, которое «естьто же, что действительность безусловного нравственного порядкаили, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех».

Ма этапе эволюции природы формируются предварительныеступени единства мира, которых насчитывается пять: минераль-

327

ное, растительное, животное, человеческое, Божие. Постепеннаяэволюция природы — это развитие мирового единства. Самая выс-шая степень мирового единства достигнута в истории человече-ства.

Для Соловьева человек выступает определенной связью ме-жду божественным и природным миром в силу того, что он —нравственное существо. Жизнь человека имеет нравственный ха-рактер потому, что «состоит в служении Добру чистому, всесто-роннему и всесильному» [Оправдание добра//Сочинения. М.,1988. Т. 1. С. 97]. Тот, кто стремится к совершенству в нравст-венном добре, тот идет к абсолютному совершенству, так как «са-мо добро непременно есть благо».

Исторический процесс для Соловьева — это совместное осу-ществление добра. В связи с этим Соловьев рассматривал пробле-му соотношения отдельной личности и общества. Он полагал,что «общество есть дополненная, или расширенная, личность,а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество» [Там же.С. 65].

«Степень подчинения лица обществу должна соответствоватьстепени подчинения самого общества нравственному добру, без че-го общественная среда никаких прав на единичного человека неимеет».

«Каждый человек как таковой есть нравственное существо,или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезно-сти безусловное достоинство и безусловное право на существова-ние и на свободное развитие своих положительных сил... Каждоелицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, долж-но быть самоцелью, а не средством или орудием только, — это пра-во лица по существу своему безусловно».

Условие совершенствования — свободное развитие человека.Соловьев полагал, что общественное развитие в конце концовприведет к возникновению идеальной человеческой цивилиза-ции, которую мыслил как вселенскую теократию. При свободнойтеократии, по мысли Соловьева, власть принадлежит церкви в ли-це первосвященника, сила принадлежит царю. При этой теокра-тии государство добровольно подчиняется церкви. Власть должнапринадлежать церкви потому, что видимая церковь выступает объ-ективно Царством Божиим, это «живое тело божественного Лого-са, т.е. исторически обусловленного в Богочеловеческой личностиИисуса Христа».

328

Однако в последний период своего творчества Соловьев разу-верился в том, что теократия приведет к Царству Божиему. В кни-ге «Три разговора» утверждается, что в конце концов историяпридет к исторической трагедии, когда наступит эпоха религиоз-ных обманщиков, под которыми он понимал людей, чуждых делуХриста, но действующих под его именем. В изображении Соловь-ева общественная организация того периода будет иметь вид ми-ровой империи, во главе которой будет стоять гениальный мысли-тель. Этот правитель станет аскетом и филантропом. Однако в ос-нове его деятельности будет лежать тщеславие, которое заставит егообеспечивать каждому хлеба и зрелищ. Таким образом, в этомобществе не осуществится христианский идеал.

Создавая свое христианское мировоззрение, Соловьев полагал,что необходимо формировать цельность политической и общест-венной жизни, в основе которой должно находиться христианст-во, выражающееся в любви ко всем людям, а именно сострадание.Некоторые же, писал Соловьев, подменяют социальную справед-ливость личной святостью и считают, что в этом состоит русскийнародный идеал. Соловьев полагал, что христианское миропони-мание должно исходить прежде всего из общественной справедли-вости, а не из личной святости.

Соловьев считал, что государство должно проводить христиан-скую политику. Оно должно способствовать «мирному сближению»народов. По мысли Соловьева, отношения между народами долж-ны основываться на христианской заповеди о любви к ближнему:«Люби все другие народы как свой собственный», так как истин-ное благо едино и нераздельно. Необходимо, по Соловьеву, нрав-ственною волею преодолеть бессмысленную и невежественнуюнациональную вражду, после этого другие народы станут нам нра-виться. «Если такое отношение станет действительным правилом,то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделают-ся более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и оби-ды, составляющие коренное препятствие для нравственной орга-низации человечества».

Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая раса пред-ставляют собой органы в организме Богочеловечества. Задача хри-стианской религии состоит, по Соловьеву, в объединении всего ми-ра в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечест-ва, и^каждый отдельный народ по-своему служит этой задаче.Осуществляя христианскую политику, каждый народ должен до-

329

биваться уничтожения экономического рабства и эксплуатации че-ловеком человека, введения справедливой организации трудаи распределения.

Лишь соединение положительных качеств духовной культурыВостока и Запада, по мнению Соловьева, приведет к созданию хри-стианской культуры и свободной теократии. Развитием человечес-кого общества управляют три коренные силы: первая — центро-стремительная, которая направлена на подчинение человечества од-ному верховному началу, вторая — центробежная, которая направ-лена на отрицание общих единых начал. Третья сила таит в себевозможность обогатить новым содержанием первые две и соеди-нить их в единстве, создав «целость общечеловеческого организма»,и дает ему внутреннюю тихую жизнь [Т. I. С. 228].

Соловьев говорит, что те люди, тот народ, через который этасила имеет возможность «проявиться, должен быть только посред-ником между человечеством и тем миром, должен быть свободным,сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметьникакой специальной ограниченной задачи, он не призван рабо-тать над формами и элементами человеческого существования,а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванно-му и омертвелому человечеству через соединение его с вечным бо-жественным началом» [Там же. С. 237—238].

Соловьев полагал, что свойства, которые дают возможностьстать именно таким народом, «несомненно принадлежат племен-ному характеру Славянства, в особенности же национальному ха-рактеру русского народа» [С. 238]. Он писал, что «внешний образраба, в котором находится наш народ, жалкое положение Россиив экономическом и других отношениях не только не может служитьвозражением против ее признания, но скорее подтверждает его. Ибота высшая сила, которую русский народ должен провести в чело-вечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и поря-док относительно ее не имеют никакого значения. Великое исто-рическое призвание России, от которого только получает значе-ние и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшемсмысле этого слова» [Т. I. С. 238—239].

Соловьев создал философскую концепцию религии, которая небыла конкретной религией — православием, католичеством, про-тестантизмом, он ратовал за универсальную религию — христиан-ство, за союз православной и католической религий. Этот союз онпонимал как «такое сочетание, при котором каждая религия сохра-

330

няет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя толь-ко враждебность и исключительность».

Он писал: «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вме-сте с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть нисумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма,ни экстракт своих отдельных органов».

СпинозаВенедикт Спиноза (1632-1677) —

один из самых значительных философов XVII в.Он родился в Амстердаме, в еврейской семье, которая посели-

лась здесь, спасаясь от испанской инквизиции. Воспитывался какортодоксальный еврей и учился в еврейском религиозном учили-ще. Но ему пришлось оставить учебу, чтобы помогать отцу веститорговое дело. Так как оно совсем не занимало его, через некото-рое время после смерти отца Спиноза стал заниматься тем, что егобольше всего интересовало — научной и философской деятельно-стью. Среди его друзей и знакомых были нидерландские респуб-ликанцы и члены протестантской секты так называемых коллеги-антов (секта без священников).

В то же время Спиноза оставался членом амстердамской еврей-ской общины, руководители которой были недовольны им. Посленескольких предупреждений его подвергли великому отлучению(1656) как еретика, что было суровым наказанием, так как в этомслучае еврей становился изгоем. Спиноза покидает Амстердам, жи-вет в сельской местности и зарабатывает себе на жизнь шлифов-кой линз, которая неплохо оплачивалась и давала возможность спо-койно заниматься научной деятельностью.

Главные интересы Спинозы были направлены на изучениеи разработку философских проблем, хотя он также интересовал-ся и вопросами математики.

В 1660 г. Спиноза переселился в Гаагу. Его основные произ-ведения: «О Боге, человеке и его счастье», «Трактат об усовершен-ствовании разума» (неоконченный), «Богословско-политическийтрактат» (1670), «Этика» (1675, опубликована посмертно), «Поли-тический трактат» (также опубликован посмертно).

331

Спиноза, подобно другому крупнейшему философу XVII в

Декарту, стремился построить философию на достоверных нача-лах. Достоверность и строгую доказательность, как считалось в товремя, давала математика, поэтому Спиноза берет геометрию с ееаксиомами и выводимыми из них теоремами в качестве принци-па обоснования философской системы. Главный свой труд, «Эти-ку», он и построил по этому принципу.

Все пять основных частей «Этики» начинаются с дефини-ций — наиболее простых определений основных понятий. За де-финициями даются аксиомы, которые излагают интуитивно оче-видные, ясные идеи, не требующие никакого обоснования в своеподтверждение. За дефинициями и аксиомами следуют утвержде-ния, которые выводятся из дефиниций и аксиом, поэтому для нихтребуются доказательства, опирающиеся или на дефиницию, или нааксиому. После этого Спиноза приводит свои замечания, или при-мечания, в которых собственно и содержится философская аргу-ментация, обнимающая все предшествующие положения, выражен-ные в дефинициях и аксиомах.

Основу философской системы Спинозы составляет учениео субстанции. Субстанцию Спиноза понимает как единую, веч-ную и бесконечную природу. Субстанция одна, она есть причи-на самой себя (сайка $ш). Эта единая субстанция не нуждается нив чем другом для того, чтобы существовать. Природа разделяет-ся на природу творящую и природу сотворенную. Природа тво-рящая есть Бог, единая субстанция. Отождествляя природу и Бо-га, Спиноза отрицает существование какого-либо надприродно-го или сверхприродного верховного существа. Такой подход на-зывается пантеизмом.

Субстанция обладает двумя главными атрибутами (свойствами):мышлением и протяжением, распространенностью, — посредст-вом которых человеческий ум воспринимает субстанцию в ее кон-кретности, хотя число атрибутов, присущих субстанции, безгранич-но. Нет никакой причины, которая бы стимулировала субстанциюк действию, кроме нее самой.

От субстанции, представляющей собой необусловленное бытие,Спиноза отличает конечные вещи, для которых он использует по-нятие модуса. Конечные вещи, или модусы, отличаются от субстан-ции тем, что зависят от внешней причины. Они характеризуютсяне только своей конечностью, но и такими качествами, как изме-нение, движение. Между модусами существует взаимодействие.

332

Единичные, конкретные вещи (модусы) — это природа сотворен-ная. Модусов существует бесчисленное множество.

Концепция субстанции Спинозы определяет и его концепциюдетерминизма, которая вытекает из первой. В мире не существу-ет ничего случайного, так как субстанция характеризуется внут-ренней необходимостью своего существования. Бог для Спино-зы выступает «имманентной (т.е. внутренней), а не внешнейпричиной всех вещей». Каждая вещь имеет причину в чем-то еще.Тем самым в мире господствует жесткий детерминизм, которыйпонимается Спинозой механистически. Он отождествлял причин-ность с необходимостью, а случайность считал только субъектив-ной категорией. Спиноза был сторонником жесткого детерминиз-ма во всех областях человеческой деятельности, даже в областичувств и поведения на основе этих чувств. Для Спинозы чувст-во, или аффект, является следствием воздействия окружающихпредметов на нас. В «Этике» Спиноза указывает, что тяга ребен-ка к молоку причинно обусловлена инстинктом самосохранения.Таким же образом Спиноза объясняет и самоубийство: оно обу-словлено возникновением аффектов, изменяющих духовную и те-лесную природу самоубийцы, т.е. человека тянет к самоубийст-ву так же, как в противоположных случаях он детерминирован ин-стинктом самосохранения. (Хотя Спиноза не отрицает того фак-та, что человек при определенных условиях может овладеть аф-фектами.) Абсолютизация причинности, ее упрощенное, меха-нистическое понимание приводили Спинозу к утверждениюфатализма.

Для Спинозы познание человека состоит из нескольких ступе-ней. Первая, самая низшая ступень, — это чувственное познание,которое неадекватно отражает предмет и часто ведет к заблужде-нию, хотя и содержит в себе зерно истины. Вторая ступень позна-ния — это понимание, основывающееся на рассудке и разуме. Этаступень — единственный источник достоверных истин. Третьей сту-пенью познания выступает интуиция, являющаяся фундаментомдостоверного знания. Истины, получаемые посредством интуиции,наиболее ясны и отчетливы.

Спиноза исходит из того, что человек составляет частичкуприроды, и в его деятельности проявляется второй атрибут субстан-ции — мышление (первый атрибут выражен в природе, это про-тяжение). Телесная организация человека полностью объясняет-ся законами механистического детерминизма. Решая проблему

333

соотношения телесного и духовного, Спиноза утверждает парал-лелизм этих двух субстанций. В «Этике» он пишет: «Ни тело не мо-жет определять душу к мышлению, ни душа не может определятьтело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому».

Спиноза подверг критике понятие свободы воли. СогласноСпинозе, свободы воли как таковой нет, так как человек — час-тичка природы и представляет собой звено мировой цепи причини следствий. Субстанция — это единство свободы и необходимо-сти. Свободен только Бог, ибо все его действия продиктованы сво-ей собственной необходимостью. Человек же часть природы, по-этому он включен в необходимость, но он — существо особого ро-да, так как кроме протяжения обладает атрибутом мышления, ра-зумом. Тем самым свобода воли человека ограничивается, онасводится по сути дела к определенной степени разумного поведе-ния. Свобода и необходимость у человека выступают связаннымипонятиями, обусловливая друг друга. Спиноза ввел даже понятиесвободной необходимости. Одним из самых сильных проявленийсвободы он считал стремление к самопознанию. Воля — это ра-зум, полагал Спиноза.

Поведение человека, по мнению Спинозы, направляется тремяосновными аффектами: радостью, печалью и вожделением, которыепорождают множество производных. Все аффекты основываются наинстинкте самосохранения, поэтому и в целом в своем поведениичеловек руководствуется не этическими законами добра и зла,а лишь стремлением к собственной выгоде. Добродетель— это все-го лишь стремление человека сохранить свое существование.

Спиноза считает, что человек — раб своих страстей, аффектов,поэтому он не свободен, но затем он показывает, что человек в со-стоянии выйти из этого рабства и стать свободным, если он соста-вит ясную идею о своих страстях, аффектах, т.е. познает это со-стояние. В зависимости от познания своих аффектов разные лю-ди, согласно Спинозе, находятся на разных степенях свободы.

Подобно Гоббсу, при объяснении общества Спиноза исходитиз теории естественного права и общественного договора, т.е. ру-ководствуется законом природы, который направляет каждого че-ловека по пути самосохранения. Спиноза исходил из неизменнойэгоистической человеческой природы, обуздать которую можеттолько государство, возникающее для того, чтобы обеспечить безо-пасность граждан и взаимную помощь, когда эгоистические инте-ресы граждан могут сочетаться с интересами всего общества.

334

В отношении форм государства Спиноза выступал сторонни-ком демократии и в отличие от Гоббса не признавал монархию за-служивающей уважения. Самой лучшей формой он считал ту, ко-торая предоставляет всем гражданам право участвовать в управле-нии государством. «Государство, — пишет он в «Этике», — кото-рое стремится лишь к тому, чтобы его граждане не жили в страхепостоянном, будет скорее безошибочным, чем добродетельным.Но людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они неведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совсемсвободно, чтобы удерживаемы в узде были лишь любовью к сво-боде, стремлением увеличить имение и надеждой, что достигнут по-четных мест в государственных делах».

В своем «Богословско-политическом трактате» Спиноза зало-жил основы научной критики Библии. Исходя из концепции«двух истин», он считал, что для познания подлинной истиныБиблия имеет мало цены, так как авторитетом может быть толь-ко разум, а не Священное писание. Он отвергает тот ореол, кото-рым окружена Библия, и полагает, что необходимо учитывать ис-торические обстоятельства, при которых создавались те или иныетексты. Спиноза доказывал, что Моисей не мог быть автором Пя-тикнижия. Он также выявил много противоречий, повторенийи разночтений в текстах различных книг Библии.

Причины религиозных суеверий Спиноза видел в страхе наро-да перед непонятными и таинственными силами природы.

В то же время Спиноза отрицал обвинения в атеизме, так какполагал, что его критика религии — это критика невежестваи предрассудков. А настоящая религия равносильна моральностии основывается на достоверном знании. Между религией и суеве-рием то различие, писал он, что суеверие имеет своей основой не-вежество, а религия — мудрость.

Тейяр де Шарден/7ьер Тейяр де Шарден (1881-

1955) — французский философ, ученый, теолог. Родители егобыли состоятельными землевладельцами в Оверни, близ Клермон-Феррана, участвовали в делах церкви и государства. В 1899 г. Тей-яр вступил в орден иезуитов, где в течение 12 лет изучал филосо-фию и теологию. С детства у него проявился интерес к геологии.Став священником в 1911 г., он поехал в Париж изучать геологиюв Католическом институте и палеонтологию в Музее естественнойистории. Его исследования были прерваны первой мировой вой-ной, на которую он был призван в качестве санитара-носильщи-ка. Его палеонтологические изыскания были продолжены впослед-ствии во время его жизни в Китае в 20—30-х годах (он был однимиз первооткрывателей синантропа), а также в Центральной и Юж-ной Африке. Последние годы жизни он провел в США.

Характерной чертой творчества Тейяра де Шардена являетсякомбинирование научных и теологических идей. Он пытается свя-зать христианскую традицию, особенно в отношении эволюции,с пониманием природы, характерным для XX века. Его идеи выра-жены в его главном произведении «Феномен человека» (1955). В неммир рассматривается как эволюционный процесс, всегда развиваю-щийся в направлении большей сложности. Одновременно происхо-дит движение к более высоким уровням сознания. В результате по-следнего процесса эволюция становится подверженной законам не

336

только одной природы — человек уже сам направляет ее. При завер-шении этого развития все вещи будут объединены в Боге. Философ-ская антропология Тейяра коренится в этом завершении и представ-лена в основном в работе «Божественная среда» (1957).

Для Тейяра вся материя имеет сакраментальное качество: вслед-ствие инкарнации (т.е. воплощения) вселенная находится в процес-се «христификации». Органический мир, согласно Тейяру, претер-пел многотысячелетнюю эволюцию, имеющую три стадии: литосфе-ру, биосферу и ноосферу. Человек является совершенным резуль-татом этой эволюции, но возникновение человека — это не завер-шение процесса эволюции, а продолжение совершенствования ми-ра, так как окружающий мир несовершенен. Дальнейшая эволюциямира (космогенез) происходит посредством сознательной деятель-ности людей. Эволюция мира возможна в силу того, что материиприсуща особая форма энергии. Эта радиальная энергия, таким об-разом, и есть психическое свойство всей материи. Эволюционное раз-витие материи, пронизанное психическим, обладает телеологическойнаправленностью. Конечная вершина прогресса — «точка Оме-га», олицетворяющая Христа. Точка Омега — это четвертый этап эво-люции, определяемый Тейяром как бессмертная сверхжизнь. Сверх-жизнь характеризуется воссоединением всех людей в едином орга-низме человечества. Эта точка Омега подготавливается длитель-ным периодом эволюции человека в рамках ноосферы, когда воз-росший уровень духовной энергии приводит к «персонализации» —усилению значения отдельных личностей, а затем к социализа-ции — образованию крупных коллективов людей. Таким образом,человечество в конце концов эволюционирует к интеграции всех свя-зей между странами и народами, образуя своего рода монаду.

Воззрения Тейяра де Шардена пронизаны идеями гуманизма, оп-тимизма, коллективизма. Эти идеи выступают в его учении как за-коны развития человечества. Хотя Тейяр пытался соединить наукуи христианство, его религиозные воззрения зачастую сводятся к пан-психизму, пантеизму и телеологии, сквозь которые явно проступа-ет материализм. Все его взгляды недвусмысленно противоречили офи-циальной религиозной теологии. Так, Тейяр отвергал некоторые ре-лигиозные догматы, например, догмат о рождении Иисуса девой Ма-рией. За религиозное инакомыслие церковные власти неоднократ-но запрещали ему публиковать свои произведения.

337

Унамуно.Мигель де Унамуно (1864-1936) —

испанский философ, поэт, эссеист. Родился в Бильбао в буржуаз-ной семье, изучал философию и литературу. При диктатуре При-мо де Ривера был выслан (1924) на Канарские острова. Вскоре онбыл избран ректором университета на Саламанке, однако в кон-це жизни при диктатуре Франко был отстранен от должности.

Уже в ранних работах Унамуно чувствуется сильное ирра-ционалистическое влияние Кьеркегора, Ницше, Джемса, Бергсо-на. Для него все жизненные ценности были иррациональными,а все рациональное противоречило жизни. В 1905 г. он создаетпроизведение «Жизнь Дон-Кихота и Санчо», в котором Дон-Кихот воплощает поход веры против разума и в котором Унаму-но взял на себя роль не Сервантеса, а Дон-Кихота. Истинадля Унамуно представляет собой не объект мысли, а жизненнуюдвижущую силу.

«Антилогизм» Унамуно достигает в «Жизни Дон-Кихота и Сан-чо» своей кульминации. Мудрый, благоразумный Санчо, по мне-нию Унамуно, никогда не поймет, что мы должны бороться про-тив бездушной машины цивилизации, как Дон-Кихот боролся про-тив ветряных мельниц. У Унамуно получает полное одобрениестрасть Дон-Кихота к справедливости за пределами законов. Дон-Кихот — это бог иррационалистического безумия, которое долж-но быть спасительным для мира. Таким образом, рассматривая те-

338

му личности, Унамуно разделяет внешнее, феноменальное, кото-рое обладает рациональными признаками и объединяет нацию, го-сударство и т.д., и внутреннее, которое характеризует подлинноечеловечество. Унамуно противопоставляет рациональность фе-номенального бытия и иррациональность внутреннего мира лич-ности.

В своем главном философском труде «Трагическое чувствоу людей и народов» (1913) Унамуно выступает как моральный фи-лософ. Он утверждает, что не существует философий, а сущест-вуют только философы: мысль зарождается в экзистенциальныхустановках. Человек постоянно сопротивляется своей собствен-ной природе как некое конечное существо. Христианство дает это-му трагическому сопротивлению свое лучшее логическое обосно-вание в идее Бога, который делает нас бессмертными. Постоян-ная борьба против отчаяния выступает как вера, олицетворяющаясобой трагическое чувство жизни. «Приятная, подкупающая не-уверенность», мучение становится для Унамуно, как и для Кьер-кегора, истинным религиозным чувством и основой для внутрен-него* прыжка от крайнего отрицания к крайнему утверждению.Подобно вере, жизнь христианина обязательно беспокойна, она —борьба, ибо как христианин он должен бороться в себе самомс мужем, отцом и гражданином. Цель этого страдания, как и стра-дания Христа, — Голгофа. Страдание Унамуно есть лишь другоелицо этой борьбы.

В отличие от других антирационалистических «философов жиз-ни», например Бергсона, Унамуно не проявлял мистических на-клонностей, его религиозные воззрения аскетичны. Испанский ка-толицизм представлялся ему самым аскетическим и страдающим,в то время как римский католицизм потерял свою духовную си-лу в ошибочной попытке соединить Евангелие с римским правомв каноническом праве.

Унамуно называли испанским Карлейлем, он был одним из ве-личайших европейских индивидуалистов, который писал, что«единственная жизненная проблема есть проблема нашей индиви-дуальной, личной судьбы». Он был предтечей современных экзи-стенциалистов, определив жизнь в истинно испанском духе: «Жизньесть бой быков».

339

ФалесФалес (ок. 640 — ок 545 до н.э.) —

древнегреческий философ, основатель Милетской школы филосо-фии, одной из первых зафиксированных философских школ.

Хотя принято считать, что западная философия начинаетсяс греков, однако первые философские системы возникли не в са-мой Греции, а на западном побережье Малой Азии — в ионийскихгородах, которые были основаны греками и в которых раньше, чемв самой Греции, получили развитие промышленность, торговляи духовная культура. Этот район еще называют Ионией, поэтомуфилософские системы, разработанные философами — выходцамииз этого района, носят название ионийской философии. Первыефилософские воззрения возникли в Милете в VI—V вв. до н.э. Ми-лет в то время был крупнейшим из всех малоазиатских греческихгородов.

Фалес происходил из знатного рода. В своей жизни и творче-стве он соединял вопросы практики с теоретическими проблема-ми, касающимися вопросов мироздания. Он много путешествовалпо разным странам, используя эти путешествия для расширенияи приобретения знания. Был всесторонним ученым и мыслителем,изобрел несколько астрономических приборов. Стал известен в Гре-ции тем, что удачно предсказал солнечное затмение в 585 г. до н.э.

Все свои познания Фалес использовал для создания стройно-го философского учения. Так, он считал, что все существующее

340

порождено водой, понимая при этом воду как влажное первове-щество. Вода — это источник, из которого все постоянно проис-ходит. При этом вода и все, что из нее произошло, не являютсямертвыми, они одушевлены. В качестве примера для иллюстра-ции своей мысли Фалес приводил такие вещества, как магнити янтарь: раз магнит и янтарь порождают движение, значит ониобладают душой. Фалес представлял весь мир как одушевленный,пронизанный жизнью. Он заложил теоретические основы учения,имеющего название «гилозоизм». Хотя гилозоизм имеет своикорни в мифологии, у Фалеса он получает философское обосно-вание. По Фалесу, природа, как живая, так и неживая, обладаетдвижущим началом, которое называется такими именами, как ду-ша и Бог.

В области науки Фалесу принадлежит заслуга в определениивремени солнцестояний и равноденствий, в установлении продол-жительности года в 365 дней, открытие факта движения Солнца поотношению к звездам. Он также имеет заслуги в области созданиянаучной математики. Так, считают, что он первым сумел вписатьтреугольник в круг.

Все это принесло Фалесу славу первого из знаменитых «семимудрецов» древности. Плутарх приводит следующие оригинальныевысказывания Фалеса: «Что прекраснее всего? — Мир, ибо все, чтопрекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? — Вре-мя, оно породило одно и породит другое. Что обще всем? — На-дежда: ее имеют и те, у кого нет ничего другого. Что полезнее все-го? — Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти при-менение и стать полезным. Что самое вредное? — Порок, ибо в егоприсутствии портится почти все. Что сильнее всего? — Необходи-мость, ибо она непреодолима. Что самое легкое? — То, что соот-ветствует природе, ибо даже наслаждения часто утомляют» [Плу-тарх. Пир семи мудрецов. 9. 153].

Федоров-Г/иколай Федорович Федоров

(1828—1903) — русский философ, выразитель идей космизма. Не-законнорожденный сын князя П.И. Гагарина. Учился в Ришель-евском лицее в Одессе. С 1854 по 1868 г. работал в разных уезд-

341

ных училищах России, в 1874-1898 гг. — библиотекарь Румянцев-ского музея. Федоров был аскетом, питался очень скудно, чаеми хлебом, спал на простом сундуке, ходил в любое время года водном и том же стареньком пальто. Все свои средства раздавал ну-ждающимся.

При жизни Федорова почти ничего из его произведений не пуб-ликовалось. Только после смерти его учениками была выпущенав свет двухтомная «Философия общего дела» (1906—1913), представ-ляющая собой избранные отрывки из его сочинений и статьи. Од-нако высказывания и идеи Федорова были известны еще при егожизни. Так, с ними были знакомы Достоевский, Толстой, Горь-кий, Циолковский.

Федоров разрабатывал идеи о тесной взаимосвязи земныхи космических явлений и концепцию «регуляции природы». Он былодним из русских утопистов. Свои идеи он называл проектами,на осуществление которых, по его мнению, следует направлять всюдеятельность человечества.

Он исходил из того, что все должно быть программируемо. Онписал: «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание — цель че-ловека. Человек всегда считал возможным действовать на мир, из-менение его согласно своим желаниям» (Соч. М., 1982. С. 427). По-этому для Федорова важнейшим был принцип единства теориии действия. Идеи должны всегда претворяться в жизнь, а не ос-таваться только идеями: «Бее, не имеющее приложения, должно неисчезнуть, а получить свое приложение... Мысль и бытие не тож-дественны, т.е. мысль не осуществлена, а она должна быть осуще-ствлена... Свободными делаются, а не рождаются^знант как лишьтаковое,'оставаясь знанием только, может открыть, конечно, од-но лишь|рабство, а не свободу» [Там же. С. 426, 429]. Только труд,практика, руководствующиеся великой идеей, приведут к преоб-разованию мира.

Отсюда возникает у Федорова проект «регуляции природы» —проективная гипотеза о мире, каким он должен быть в результа-те активной деятельности всего человечества.! Исходя из того, чтосознание — необходимый момент в развитии мира, Федоров вы-двигает идею сознательного управления ^эволюцией природы,под которым он понимает и овладение природой, и переустрой-ство ^амого организма человека, и управление космическими про-цессами, и воскрешение мертвых, являющееся, по его мнению, вер-шиной регуляции. Овладение природой — это управление движе-

342

нием земного шара, влияние на магнитные силы, овладение энер-гией Солнца.

Под изменением организма человека Федоров понимает транс-формацию организма, когда будет создаваться тело человека,включающее в себя искусственные элементы и превращающее ихв естественные. Федоров/предусматривает и изменение внутрен-него мира человека, которое приведет к новой форме обществен-ного устройства, где будут господствовать психика, чувства и ра-зум, наступит психократия.

Федоров полагал, что в деле регуляции природы основнаяроль принадлежит науке, а вернее практическому применениювсеобщего синтеза наук. Главной целью этого синтеза призванастать борьба со смертью, при этом должны быть воскрешены всеумершие поколения людей. Идея воскрешения предков — это нетолько утопия, но и, с точки зрения современной науки, фанта-стика. На основе этой идеи воскрешения Федоров строит нравст-венную систему пробуждения любви к своим отцам, осознания сво-его долга перед ними. Воскрешение это, по мысли Федорова,«общее дело» человечества, которое должно привести к всеобще-му братству, к преодолению всякой «вражды», под которой он по-нимает разрыв между мыслью и делом, «учеными» и «неучеными»,городом и деревней. Утопия Федорова связана с его преклонени-ем перед патриархально-родственными отношениями и отбрасы-ванием христианского догмата о воскрешении мертвых в судныйдень по воле Бога.

Фейербах^Тюдвиг Фейербах (1804-1872) —

немецкий философ. Родился в Баварии в семье юриста. Училсяв Гейдельбергском университете на теологическом факультете,но вскоре уехал в Берлин, где слушал лекции Гегеля, оказавшегона него сильное влияние. После защиты диссертации стал препо-давателем Эрлангенского университета. В анонимно опубликован-ном произведении «Мысли о смерти и бессмертии» он развивалидей, направленные против веры в бессмертие души. За это сочи-нение был уволен.

343

После женитьбы поселился в деревне, где его жена владела фар-форовой фабрикой. Там он прожил безвыездно 25 лет. После бан-кротства фабрики переселился под Нюрнберг, испытывая значи-тельную материальную нужду.

Свою философию Фейербах называет философией будущего.Одну из работ он так и озаглавил: «Основные положения фило-софии будущего» (1843). Среди его работ также: «К критике фи-лософии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1842), «Пред-варительные тезисы к реформе философии» (1842).

Человека Фейербах рассматривает как «единственный, уни-версальный и высший предмет философии» [Избр. фил ос. произв.М., 1955. Т. 1. С. 202].

Фейербах считает, что философия должна исходить из чувст-венных данных и заключить союз с естествознанием. Философиязаменяет религию, давая людям вместо утешения понимание сво-их реальных возможностей в деле достижения счастья. Она долж-на быть антропологией, т.е. учением о человеке. Конкретные нау-ки, изучающие деятельность человека, в особенности физиология,показывают неразрывную связь мышления с материальными про-цессами, его неотделимость от природы. Новая философия, под ко-торой Фейербах понимает свою систему философии, рассматри-вает и человека, и природу как единственный предмет философии,превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиоло-гию, в универсальную науку.

Фейербах отрицает дуализм души и тела, утверждая единстводуховного и материального, субъективного и объективного, мыш-ления и бытия. Сущность человека, по Фейербаху, состоит в мно-гообразии его переживаний. Различные формы общественногосознания он рассматривает с позиций их реального содержания.Религия для него также не лишена реального содержания, несмот-ря на то, что она оперирует фантастическими образами. Фейербахподчеркивает в основном чувственную природу человека, антро-пологическое единство всех людей.

В своих произведениях Фейербах выступает непревзойденнымкритиком идеализма. Он показывает, что идеализм отталкиваетсяне от реальной действительности, что он отвлекается от реальныхпредметов. Фейербах приходит к выводу, что идеализм представ-ляет собой рационализированную теологию. Будучи в начале сво-ей жизни сторонником гегелевской философии, Фейербах высту-пает с ее резкой критикой в дальнейшем. Его критика гегелевско-

344

го идеализма не была тотальной. Он признает некоторые гегелев-ские идеи: борьбу нового со старым, отрицание отрицания и не-которые другие диалектические идеи.

Фейербах — яркий представитель религиозной критики, и этукритику он считал делом всей своей жизни. Он полагал, что ре-лигию порождают как страх перед стихийными силами природы,так и те трудности, страдания, которые испытывают люди наземле. Кроме того, в образе божества отражаются надежды, идеа-лы человека, поэтому религия и наполнена жизненными представ-лениями, так как Бог есть то, чем человек хочет быть. Религиоз-ное поклонение явлениям природы в древности, как и религиоз-ный культ человека в Новое время, по Фейербаху, показывает, чточеловек обожествляет то, от чего он зависит реально или хотя быв воображении. Сущность религии — человеческое сердце, послед-нее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оностремится верить, любить. В религии искаженным образом отра-жен весь человек. «Человек верит в богов не только потому, чтоу него есть фантазия и чувство, но и также потому, что у него естьстремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо нетолько потому, что он имеет представление о блаженстве, но и по-тому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенноесущество потому, что он сам хочет быть совершенным, он веритв бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть» [Тамже. Т. 2. С. 713].

В этих положениях отражено антропологическое объяснение ре-лигии, которое Фейербах более конкретно применяет к отдельнымхристианским догматам. Так, Троицу он объясняет посредством су-ществования семейной жизни, божественный промысел — посред-ством мистического представления человека о своем отличии отприроды.

Образ Бога для Фейербаха — это отчуждение сущности чело-века. Бог отчуждается от человека, ему приписывают самостоятель-ное существование, а также превращают в первопричину всего су-ществующего. Эта концепция отчуждения выступает главным ус-тоем фейербаховской критики религии. Фейербах подчеркивает ре-акционность и вред, приносимые существующей религией, кото-рая парализует стремления человека к лучшей жизни, заставляетего быть покорным и терпеливым.

Фейербах приходит к выводу, что истинная религия — это ре-лигия без Бога. Религиозное чувство присуще индивидуальной

345

психологии человека, оно непреодолимо. Более того, Фейербах счи-тает, что любовь человека к человеку, в особенности плотскаялюбовь, — это и есть религиозное чувство.

Для Фейербаха природа — это высшая реальность, а чело-век — высший продукт природы. В лице человека природа ощу-щает, созерцает себя. Нет ничего выше природы, нет ничего ни-же природы. Природа бесконечна, как и вечна, пространствои время — основные условия всякого бытия и сущности, всякогомышления и деятельности, всякого процветания и успеха. В дей-ствительности нет ничего потустороннего, так как явления при-роды не имеют двойного существования, Фейербах пишет: «У при-роды нет ни начала, ни конца. Все в ней находится во взимодей-ствии, все относительно, все одновременно является действиеми причиной, все в ней всесторонне и взаимно» [С. 602].

Фейербах признает относительность противопоставления бы-тия и мышления. Человек — и объект, и субъект. Он избегал сло-ва «материализм», выступая против сведения мышления к бы-тию, а также и против сведения всех форм движения материик механическому. Он рассматривает органическую материю каквысшую форму материи, иногда называя свое учение органициз-мом (организмом).

Этическое учение Фейербаха, занимающее значительное ме-сто в его философии, носит характер эвдемонизма (т.е. ученияо том, что цель человеческой жизни — счастье) и исходит из един-ства и взаимосвязи Я и Ты. На первый план он выдвигает антро-пологическое понимание человека. Главное для него — это меж-индивидуальное общение. Стремление к счастью рассматривает-ся им как движущая сила человеческой воли, оно порождаетс необходимостью сознание нравственного долга, так как Я неможет существовать и быть счастливым без Ты. Это стремле-ние — не эгоистическое чувство, так как оно невозможно без еди-нения с другим.

Антропологизм Фейербаха проявился и в его социально-поли-тических взглядах. Он писал: «Во дворце мыслят иначе, чем в хи-жине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольномвоздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, про-стор расширяет сердце и голову» [Т. 1. С. 224].

Философия Фейербаха оказала большое влияние на формиро-вание мировоззрения Маркса и Энгельса. Энгельс писал: «За на-ми остается неоплаченный долг чести: полное признание того

346

влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фей-ербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Ге-геля [Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 371].

Филон АлександрийскийФилон Александрийский (ок. 30 до

н.э. — 50 н.э.) — еврейский мыслитель, который в своей фило-софии соединил еврейскую и эллинистическую направленность,иудаизм и греческую философию.

Для обоснования своих воззрений Филон использует Ветхий За-вет — Священное писание древних иудеев. В Ветхом Завете,по мнению Филона, содержится вся мудрость мира. Но Филон непросто использует Ветхий Завет для своих воззрений, он его ал-легорически истолковывает. Он исходит из того, что мир сотворенБогом, — это основной догмат иудаизма. Все остальное — про-странство, время — возникли вместе с миром. Бог выступаету Филона как сущее, которое есть единое, простое, неизменное. Ононе имеет связи ни с чем, кроме себя самого.

Сущее — это некоторая бескачественная субстанция, котораянаходится не в мире, не в пространстве, она обнимает все, что естьв мире. Между Богом и миром находится Логос, который опосре-дует их связь. Кроме того, Логос для Филона — это внутреннийзакон, «душа» мира, мировой разум, который направляет движе-ние космоса. Прибегая к аллегории, Филон видит в каждом сло-ве, образе, противоречии, даже в ошибках в Библии (в греческомтексте перевода и в еврейском тексте) скрытые смыслы. Так,в Адаме он видит ум, в Еве — жизнь и чувство, Каине — корыстьи неразумие. Филон слепо поклоняется библейскому тексту и про-извольно истолковывает каждую букву Библии, что часто приво-дит к абсурду.

Этика Филона Александрийского представляет собой соедине-ние стоических идей об элиминации страстей и признания чело-века высшим творением, принадлежащим как чувственному, таки нечувственному миру.

347

ФихтеИоганн Готлиб Фихте (1762- 1814) —

немецкий философ. Родился в семье ремесленника-ткача в саксон-ской деревне. Детские и юношеские годы его прошли в материаль-ной нужде. Учился в Йенском и Лейденском университетах. От карь-еры пастора отказался, зарабатывая частными уроками. В 1791 г. от-правился в Кенигсберг к Канту, чтобы побеседовать с ним. При со-действии Канта опубликовал анонимно свою первую работу под на-званием «Опыт критики всяческого откровения». Был приглашенпрофессором Йенского университета, но вскоре вынужден был уй-ти из-за обвинения в атеизме. После оккупации Наполеоном Прус-сии вернулся в Берлин, где опубликовал свои «Речи к немецкой на-ции», в которых призывал соотечественников к духовному возрож-дению, объединению и национальной независимости. В них выска-зывал и националистические идеи, возвеличивавшие немцев как из-бранный народ, который должен стать во главе всех европейских на-родов и спасти их от внутреннего разложения и упадка. Послепоражения Наполеона Фихте записался в ополчение, а его жена уха-живала за ранеными в госпитале. Вскоре она заразилась тифом,но выздоровела. Заразившийся от нее Фихте умер.

В 1794 г. Фихте опубликовал свой главный труд — «Основы об-щего наукоучения». Кроме того, он выпустил следующие произ-ведения: «Очерк особенностей наукоучения по отношению к тео-ретической способности» (1795), «Первое введение в наукоучение»(1797), «Второе введение в наукоучение» (1797), «Опыт новогонаукоучения» (1797), «Ясное, как солнце, сообщение широкойпублике о подлинной сущности новейшей философии» (1800),«Замкнутое торговое государство» (1800).

В течение всей своей философской деятельности Фихте про-поведовал практическую философию. Выступая против созерца-тельности, он писал о назначении человека, который мыслитфилософски: «Не знание само по себе, но деяние, сообразноетвоему знанию, есть твое назначение... Не для праздного самосо-зерцания и размышления над самим собою и не для самоуслаж-дения своими благочестивыми чувствами, — нет, для деятельно-сти существуешь ты; твое действование, и только оно одно опре-деляет твою ценность... Все мое мышление должно иметь отно-шение к моей деятельности; оно должно признать себя средством,

348

хотя и отдаленным, для этой цели» [Назначение человека. СПб.,1905. С. 72, 79].

Фихте стремился создать свою систему философии в духе Канта.Свой вариант критической философии он назвал наукоучением.

Главной задачей той практической философии, которую он про-поведовал в «наукоучении», Фихте считал выяснение условий,при которых возможна человеческая свобода. Но моральная воля,согласно Фихте, возможна лишь тогда, когда человеческая деятель-ность опирается на строгую научную систему. Поэтому следует вы-яснить вопрос о том, что делает науку наукой. Отсюда и возника-ет наукоучение, т.е. учение о науке. Каждая наука имеет в своейоснове положения, которые не являются безусловными и обосно-вываются другими источниками, а не наукой. Философия же — это«наука о науке», она рассматривает такие основоположения, ко-торые едины для всех наук.

Началом «критической философии», по Фихте, выступает мыс-лящее Я, из которого можно вывести все содержание мышленияи чувственности. «В том и состоит, — пишет он, — сущность кри-тической философии, что в ней устанавливается некоторое абсо-лютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим неопределимое» [Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 96].

«Я, — писал Фихте, — должен в своем мышлении исходить изчистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как оп-ределенное через вещи, а как определяющее вещи» [Там же. С. 456].Этот свой принцип Фихте формулирует и другим способом, а имен-но: Я есть Я, Я полагает Я.

Для Я специфична двусторонняя деятельность: практическаяи теоретическая. Тем самым Фихте вводит понятие практикив свою теоретическую систему и формулирует проблему единстватеории и практики, что ведет к проблеме взаимодействия субъек-та и объекта, т.е. объективной реальности.

Объективная реальность рассматривается у Фихте как не-Я, ко-торое выступает у него как производное от мыслящего Я.

Если утверждение «Я полагает Я» является первым осново-положением фихтевского наукоучения, то «Я полагает не-Я» —вторым основоположением. Не-Я — это чувственно восприни-маемое. В процессе своей созидательной деятельности «всеобщееЯ» разделяется на «эмпирическое Я» и «эмпирическое не-Я», ко-торые называются делимыми. «Я не может полагать в себе ни-какого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельно-

349

сти, но оно не может положить в не-Я никакой деятельности,не положив себе некоторого страдания». Поэтому третьим осно-воположением является: Я (всеобщее, или абсолютное) полага-ет Я и не-Я (т.е. эмпирическое Я и эмпирическая природа), де-лимое Я и делимое не-Я.

Если первое основоположение — тезис, второе — антитезис,то третье — синтез. Всеобщее Я рассматривается Фихте как сверх-человеческий мировой дух.

Фихте не употреблял слово «идеализм», а предпочитал назы-вать свою систему критицизмом.

Система Фихте оказалась очень сложной и непонятной для чи-тателей, что вызывало его раздражение, сопровождаемое свойст-венным ему авторитаризмом. Щ что отец Людвига ФейербахаАнсельм написал: «Я заклятый враг Фихте как безнравственногочеловека и его философии как отвратительнейшего исчадия суе-мудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вы-мыслы разнузданной фантазии».

Этика Фихте основывается на понятии свободы. Нравственныйдолг человека — стать свободным посредством своей активности,при этом уважая свободу других. Свобода состоит в добровольномследовании нравственным законам. Человек как в случае свобо-ды, так и в случае несвободы действует с необходимостью, кото-рая имеет всеобщий характер.

Взгляды Фихте менялись от увлечения идеалами ВеликойФранцузской революции до понимания национальности как кол-лективной личности во время войны с Наполеоном. СогласноФихте, человечество развивалось из первоначального состояния не-винности к сознательному царству разума, пройдя период паденияи испорченности.

ФичиноЛ/арсилио Фичино (1433-1499) —

один из видных представителей итальянского гуманизма, вырази-тель платонизма в эпоху Возрождения.

Заслуга его состоит в том, что он перевел на латинский языкдиалоги Платона и произведения античных неоплатоников —Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия.

350

В своих произведениях «О христианской религии» и «Платонов-ская теология о бессмертии души» он с антисхоластических пояи-ций решал вопрос о соотношении религии и философии.

Хотя Фичино так же, как и авторитарная схоластика, считал ре-лигию и философию близкими, но полагал, что они равноправныесестры и выдвинул концепцию «всеобщей религии». Религию онпредставлял в качестве необходимой формы, в которой выража-ется духовная жизнь народов. Его концепция всеобщей религии —это одна из первых форм выражения веротерпимости.

Фичино стоял на позициях пантеизма, рассматривая Бога какнекое первоединство, которое пребывает вне мира. Его пантеизмне натуралистический, отождествляющий целиком природу и Бо-га, его Бог, хотя и существует вне природы, но не может сущест-вовать без природы и человека.

Для него мировая душа объединяет все звенья мировой иерар-хии и всему дает движение.

Особенно гуманистические воззрения Фичино проявилисьв его учении о человеке, которого он рассматривал как централь-ное ввено космоса. Он считал, что человек должен постоянно со-вершенствоваться и тем самым возноситься к Богу. Фичино под-черкивал важность стремления человека к свободе.

В духе Платона Фичино утверждал, что правители государст-ва должны быть философами.

Флоренский/Уавел Александрович Флоренский

(1882—1943) — русский религиозный философ, представи-тель той школы философии, основы которой заложил Вл. Со-ловьев.

Учился в Московском университете на математическом и фи-лософском факультетах, а также в Московской духовной академии.Преподавал на кафедре истории философии Московской духов-ной академии, а в 1911 г. принял сан священника.

Был инженером-электриком, занимал ответственную долж-ность после революции 1917 г. в комиссии по электрификации.Написал ряд работ по математике и электротехнике, занималсяживописью, музыкой, был полиглотом, изобретателем, сконструи-

ровавшим несколько машин. Его называли «русским Леонардо даВинчи». В 30-х годах его арестовали и сослали на Соловки, где они погиб.

Основные философские работы: «Столп и утверждение исти-ны» (1913), «Смысл идеализма» (1915).

В работе «Столп и утверждение истины» Флоренский излага-ет свои мысли на основе религиозного опыта, который для негоявляется единственно законным методом познания догматов. Онполагает, что истину нельзя найти посредством слепой интуи-ции, она познается лишь с помощью интуиции рациональной. Онпишет: «Если истина есть, то она — реальная разумность и разум-ная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная ко-нечность, или, выражусь математически, актуальная бесконеч-ность, — бесконечное, мыслимое как целокупное Единство» [Столпи утверждение истины. М., 1990. С. 43]. Подлинная истина, разум-ная истина возможна только на небе, а на земле мы имеем лишьмножество истин, «осколков истин».

В этом произведении Флоренский исследовал проблему люб-ви. Для него любовь не является просто психическим процессом,она представляет собой субстанциальный акт, переходящий отсубъекта на объект, и имеет опору в объекте, что приводит в кон-це концов к отождествлению двух существ и преображает онто-логически любящие существа. Истинная любовь возможна лишьпри участии божественной силы, так как мы любим только в Бо-ге и через Бога. Истинная любовь формирует новую реальность,которая состоит из трех абсолютных ценностей: любви, красоты,истины, представляющих не три разных начала, а одну и ту же,но под разными углами рассматриваемую духовную жизнь. Таккак любовь освобождает от эгоизма, то красота мира доступна то-му, кто любит.

Флоренский рассматривает проблему Софии. Для него Со-фия — вселенская реальность, которая представляет собой «четвер-тую ипостась», понимаемую многогранно. София выступает как Ве-ликий Корень «целокупной твари», как творческая любовь Бога.

Он пишет: «В отношении к твари София есть Ангел-Хранительтвари, Идеальная личность мира» [Там же. С. 326]. Поэтому Со-фия является церковью как в небесном, так и в земном аспектах.«Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари — Челове-чество — есть София по преимуществу. Если София есть все Че-ловечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть Со-

352

фия по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совестьЦеркви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. ЕслиСофия есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых —Ходатаица и Заступница за Тварь пред Словом Божиим, судящимТварь и рассекающим ее надвое — Матерь Божию, «миру Очисти-лище», опять-таки есть София по преимуществу» [С. 350—351].

Флоренский развивает учение Соловьева о конкретных идеаль-ных началах мироздания, об идеальном бытии. Понятие идеальнойцелостности жизни было развито многими религиями, они выра-жали это символическими терминами, а именно, «изображениежизни в ее целостности, или, иначе, идея жизни».

Флоренский полагает, что цельность личности состоит не в эго-изме, а в любви. Он пишет: «Без любви, а для любви нужна преж-де всего любовь Божия, — без любви личность рассыпается в дроб-ность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связьличности... Весь организм, как телесный, так и душевный — из це-лостного и стройного орудия, из органа личности превращаетсяв случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и са-модействующих механизмов. Одним словом, все оказывается сво-бодным во мне и вне меня, все, кроме меня самого» [С. 173, 175].

Поэтому идеальная христианская жизнь должна состоять не в от-гораживании от мира, а в принятии жизни и мира оптимистическимобразом, в его улучшении. Флоренский писал о св. Кирилле, обра-тившем в христианство славян, что сияние Софии озаряло всюжизнь этого святого, который искал спасения в пустыне и не былпохож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал не-сметными богатствами и вел королевский образ жизни, благослов-ляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия.

Флоренский полагал, что идеи Платона представляют собой ненечто абстрактное, а вполне живые конкретные личности, хотя подличностями он понимал не только отдельное Я, но расу, нацию,человечество.

Фома АквинскийФома Аквинский (1225—1274) — са-

ми крупный представитель схоластической философии периода еерасцвета.

353

Он родился в замке Роккасекка близ Неаполя и был седьмымсыном графа Аквинского. Учился в Неаполитанском университе-те, где изучал Аристотеля и семь свободных искусств: логику, ри-торику, арифметику, геометрию, грамматику, музыку, астрономию.В возрасте 19 лет вступил в члены доминиканского ордена, рас-сердив тем самым свою семью, которая ожидала, что он станет бе-недиктинским монахом. Чтобы помочь ему избежать гнева родст-венников, доминиканцы отправили его в Париж, но по дороге онбыл похищен своими братьями и больше года содержался дома.Тем не менее он отказался изменить доминиканцам, и в конце кон-цов ему было разрешено вернуться к ним и возобновить занятия.В 1252 г. он поехал в Парижский университет, чтобы читать лек-ции и получить звание профессора, которого добился в возрасте30 лет. В 1259 г. вернулся в Италию и преподавал в различныхшколах, а в 1269 г. возвратился в Париж, но спустя четыре годаотказался от преподавания вследствие ухудшения здоровья. Онумер 7 марта 1274 г. в Цистерцианском монастыре близ Фосса-нуовы, не оправившись от сердечного приступа, случившегося в товремя, когда он направлялся в Лион. Его звали «ангельским док-тором».

Фома Аквинский оставил после себя большое литературное на-следие. В него входят прежде всего комментарии к «Сентенциям»Петра Ломбардского, трудам Боэция, «Книге о причинах» Прокла,произведениям Аристотеля, труды под названием «Спорные вопро-сы», в которых рассматриваются различные философско-теологи-ческие проблемы. Самыми важными произведениями Фомы Ак-винского являются два объемистых тома, подводящих итог еготворческой деятельности: «Сумма против язычников» (известнаятакже под другим названием — «Сумма философии») и «Сумматеологии», оставшаяся неоконченной.

В основном все произведения Фомы Аквинского касаютсяфилософско-теологических вопросов и обходят естественно-науч-ную проблематику. Логика интересует Фому Аквинского лишьпостольку, поскольку она образует структуру, в которой происхо-дит изложение схоластических проблем. Изложение Фомой фило-софско-теологического материала отличалось исключительной ло-гичностью и служило образцом для дальнейшего освоения. Каж-дая проблема или область изложения начинается с рассмотренияряда аргументов в защиту того или иного положения, против ко-торого он выступает, после чего следуют контраргументы. Затем

354

идет основная часть, в которой излагается все то, что следует ска-зать по данному вопросу. Завершается изложение опровержениемпротивоположных аргументов.

Фома Аквинский известен как основатель томизма — одногоиз главных направлений ортодоксальной схоластики. Он былкрупнейшим систематизатором всей философско-теологическойсхоластики и ее обоснователем. В этом и состоит его огромней-шая заслуга в истории философии.

В вопросе об отношении веры и знания, религии и филосо-фии — главной проблемы схоластической философии — Аквина-ту приходилось вырабатывать свою позицию в условиях уже имев-шихся точек зрения. Ведь кроме чисто религиозной позиции, ста-вившей веру выше всякого знания и отдававшей приоритет тео-логии перед философией, существовала концепция двойственнойистины (теория двух истин), причем в двух разновидностях. Однаиз них утверждала, что религия и теология, с одной стороны,и философия и наука, с другой, имеют разные предметы и мето-ды исследования и в силу этого между ними нет противоречия. Дру-гая же разновидность, продолжавшая традиции аверроизма, утвер-ждала, что между истинами философии и теологии есть противо-речия. Оба варианта указывали на иррационалистический харак-тер теологических размышлений.

Рассматривая этот вопрос, Аквинат, как и некоторые его пред-шественники-философы, говорил о том, что религия и наука об-ладают разными способами достижения истины. Так, если рели-гия и теология обретают свои истины в откровении, Священномписании, то наука и философия приходят к истинам посредствомопыта и разума. В то же время по предметам исследования наукаи религия, философия и теология не так резко отличаются, как поотношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в тео-логии существуют истины, которые могут быть обоснованы с фи-лософских позиций. Конечно, они могут обойтись и без этогофилософского обоснования, но все-таки последнее больше укре-пляет веру человека в эти истины. Еще Ансельм Кентерберийскийутверждал, что в философском, рациональном обосновании нуж-даются все догматы церкви, но эта позиция встретила противодей-ствие со стороны ортодоксальных теологических адептов, поэто-му Аквинат предлагает половинчатое решение данной проблемы:принципы вероучения нуждаются в рациональном обоснованиилишь как в дополнительном укреплении веры.

355

К этим основным положениям вероучения относятся, в част-ности, вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога, бессмер-тие человеческой души. В то же время другие положения теоло-гии не могут быть обоснованы рациональным способом. К ним от-носятся: существование Божества одновременно в трех лицах — Бо-га-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа, возникновение мира вовремени из ничего, учение о первородном грехе, вечном блажен-стве и наказании в Раю и Аду. Эти положения, согласно Аквина-ту, не доказуемы, но они не являются ни разумными, ни рацио-нальными, они, по его мнению, сверхразумны.

Таким образом, философия и теология — это две самостоятель-ные, не зависящие друг от друга дисциплины. При этом теологияиспользует принципы философии для того, чтобы обосновыватьистины откровения и делать их более близкими душе человека. По-этому «философия — служанка теологии». Более того, Аквинатв своих рассуждениях заходит так далеко, что поднимает теологиювыше всего остального, над всей философией и обычной наукойтолько потому, что большинство догматов теологии, непознавае-мых для человеческого ума, открыты для ума божественного. Тео-логия — это священное учение, это такая наука, которая основы-вается на свете откровения.

Утверждение о превосходстве веры над знанием доказываетсяАквинатом не только логическими рассуждениями, но и множе-ством примеров, свидетельствующих о чудесном проявлении бо-жественной воли. Так, он повествует о необычном, сверхъестест-венном лечении больных, о воскресении мертвых, об исцеленииидиотов и т.п.

Позиция превосходства веры над знанием продиктована так-же стремлением Аквината устранить противоречия между ними, ко-торые возникают, по его мнению, в силу того, что ученые, стре-мясь к знанию, забывают о Боге, о божественном откровении, и по-этому над ними господствуют ошибки чувственного восприятияи логического рассуждения. Если же возникают противоречия ме-жду верой и разумом, то приоритет всегда должен принадлежатьвере. Более того, все науки должны согласовывать свои положе-ния с теологией как с высшей мудростью, они должны стремить-ся прежде всего к обоснованию всего того, что содержится в Биб-лии, а философия, занимаясь также доказательством христианскихдогматов, выступает как преддверие веры.

356

При этом Аквинат сделал теологию философичной. Это про-является прежде всего в доказательствах бытия Бога, которых онприводит пять. Первое доказательство исходит из понятия движе-ния. Так как самодвижение предметов невозможно, то, следова-тельно, каждый предмет должен двигаться другим, а это значит,что должен существовать перводвигатель, Бог как конечный дви-гатель. Второе доказательство сводится к понятию производя-щей причины. Здесь также рассуждение строится на признании це-пи причин и восхождения к конечной причине, которая высту-пает как Бог, являющийся первой творческой причиной мира. Тре-тий путь доказательства бытия Бога исходит из понятий случай-ности и необходимости. В мире существует множество случайно-стей, но если это не хаотическое существование, то должнасуществовать и необходимость, которая скрепляет все случайно-сти, это и есть Бог.

Четвертое доказательство состоит в том, что наличествуют раз-ные степени совершенства в мире. Но разная степень совершен-ства должна определяться каким-то единым мерилом, т.е. долж-на соотноситься с неким образцом совершенства, которым высту-пает опять же Бог.

Пятый путь доказательства бытия Бога носит название боже-ственного руководства миром и основывается на признании целе-сообразности, существующей во Вселенной. Согласно Фоме, естьразумное существо, полагающее цель для всего, что происходитв природе.

Все эти доказательства почерпнуты Фомой у Аристотеля и на-правлены против возможных еретических учений, которые обос-новывали существование Бога его данностью человеческому соз-нанию, исходя из мистического пантеизма, утверждавшего нали-чие Бога непосредственно в человеческой душе.

Фома Аквинский основывает на учении Аристотеля и свою ме-тафизику, заимствуя у него категории, но приспосабливая их нек философскому обоснованию естественно-научного материала,а к проблемам теологии. Так, вслед за Аристотелем он утверждал,что общее не может непосредственно присутствовать в человече-ском уме. Источником общего является сверхъестественный ум Бо-га, общее — это сущность, которой наделено все существующеев мире, а также Бог. В разделении сущности и существования про-является, по Аквинату, различие между Богом и остальным миром.В Боге сущность и существование соединены вместе, представля-

357

ют единство, они неразличимы. В конкретном мире сущностьи существование разорваны, только Бог определяет конкретное су-ществование отдельных вещей.

Фома Аквинский исходит из теории Аристотеля и в проблемесоотношения формы и материи, приспосабливая, однако, его уче-ние к догматам вероучения.

Так, он истолковывает учение Аристотеля о пассивной перво-материи в духе сотворения ее Богом из ничего, внося, таким об-разом, идею креационизма в аристотелизм. Также он подвергаетизменению и учение о формах. Для Аристотеля форма всегда тес-но связана с материей, бестелесной формы не существует, кромеБога. По мнению же Аквината, существуют и бестелесные, нема-териальные формы, например, ангелы.

Согласно Аристотелю, Бог как конечная и бестелесная фор-ма обладает высшей активностью, или актуальностью, перваяже материя — это пассивная потенциальность. Первая материяне зависит от Бога, и Бог не принимает какого-либо участия в де-лах земных, последние определяются лишь взаимодействием ма-терии и формы. Бог выступал у Стагирита лишь перводвигателем.Фома, отправляясь от Стагирита, пытается его перетолковатьв духе креационизма. Аквинат полагает, что Бог создал мир в со-ответствии с гармонией, но и в дальнейшем Бог вмешивается в де-ла мира и управляет им, хотя и не направляет движение каждойвещи, которое может иметь естественные причины, изучаемыенаукой.

В решении проблемы универсалий позиция Аквината при-ближается к позиции Авиценны, который утверждал существова-ние трех видов универсалий. Согласно Аквинату, общее содержит-ся в отдельных вещах как их сущность, а также в человеческом уме,который извлекает его из отдельных вещей. Это те виды общего,которые существуют после вещей. Но Фома признает и третий видуниверсалий, которые существуют до вещей — это идеи, содержа-щиеся в божественном уме. Концепция Аквината по проблеме уни-версалий — это позиция умеренного реализма.

Согласно Фоме Аквинскому, человек обладает двумя способ-ностями в познании — чувством и интеллектом. Процесс позна-ния начинается с чувственного опыта: чувственные образы, воз-никающие у человека под воздействием объектов, посредством ак-тивного разума превращаются в образы умопостигаемые. В этоми состоит процесс абстракции.

358

Истину Аквинат определял как соответствие между разумоми вещью, сами же вещи являются истинными постольку, посколь-ку они соответствуют понятиям об этих вещах, которые уже суще-ствуют в уме Бога.

В своих этических воззрениях Фома Аквинский, отходя от фа-тализма, характерного для августианства, придерживался пози-ции признания свободной воли, так как в противном случае с че-ловека снималась бы ответственность за свои поступки.

Свобода воли, согласно Фоме Аквинскому, дает возможностьчеловеку сделать выбор между добрыми и злыми поступками: до-брые поступки направляют его к Богу, злые — уводят его от Бо-га. Зло — это лишь недостаток блага, менее совершенное благо. Ак-винат, подобно Августину, пытается снять с Бога ответственностьза зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека подчиненаразуму. Человека направляет к добродетельным поступкам его ум.Высшим же благом признается познание Бога.

Конечной целью деятельности человека Аквинат признавалдостижение блаженства. Блаженство же состоит в деятельности тео-ретического разума, в познании абсолютной истины — Бога.

Душа для Аквината выступает формирующим принципом, онабестелесна, это чистая форма без материи, поэтому она неунич-тожима. Вслед за Аристотелем Фома различает вегетативную ду-шу, которая присуща растениям, сенситивную, которую имеют жи-вотные, и разумную, присущую человеку.

В произведении «О правлении владык» Аквинат, опираясь натруды Аристотеля, рассматривает человека прежде всего как обще-ственное существо, понимая общество органистическим образом.Общественное целое выступает для Фомы в виде иерархии, в ко-торой каждое сословие занимается своим делом. К физическомутруду привлечено большинство людей, к умственному — меньшин-ство. Духовные пастыри общества — это служители церкви. Госу-дарство Аквинат рассматривал как божественное установление,главная цель его состоит в том, чтобы содействовать общему бла-гу, чтобы в обществе поддерживались мир и порядок, чтобы чле-ны общества вели себя добродетельно и т.п.

Фома различал пять форм государственного устройства, лучшейиз которых считал монархию. Однако если монарх становится ти-раном, то народ, по мнению Фомы, имеет право выступить противнегожи свергнуть, несмотря на то, что власть имеет божественныйисточник. При этом Фома признает право народа на выступление

359

против главы государства лишь в том случае, когда деятельность это-го главы государства противоречит интересам церкви.

Философия Фомы Аквинского явилась вершиной ортодок-сальной схоластики и была принята католицизмом как официаль-ная философская доктрина. С соответствующими изменениями онаразвивается в настоящее время неотомизмом.

ФранкСемен Людвигович Франк (1877—

1950) — один из самых значительных русских философов послеВл. Соловьева.

Учился на юридическом факультете Московского университе-та, а затем изучал философию и социологию в Берлине и Гейдель-берге. Был профессором философии в Саратовском и Московскомуниверситетах. В 1922 г. вместе с другими представителями интел-лигенции был выслан из Советской России. До конца своих днейжил в Англии.

В молодости Франк был марксистом, как и некоторые другиерусские философы. Затем отошел от марксизма и стал идеалистом,перейдя после этого на позиции христианского идеализма.

Основные работы Франка следующие: «Предмет знания.Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Душа че-ловека (опыт введения в философскую психологию)» (1917),«Очерк методологии общественных наук» (1922), «Духовные ос-новы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «С нами Бог»(1964).

Франк, как и Н.Лосский, стоял на позициях интуитивизма.В книге «Предмет знания» он стремился разработать концепциюинтуитивизма и сделать то, что, по его словам, было упущеноу Лосского, а именно: создать онтологические условия возможно-сти интуиции.

Франк полагает, что интуиция возможна в силу того, что во«всеединстве» уже коренится индивидуальное бытие, поэтому ка-ждый объект еще до того, как познается, уже находится в непо-средственном контакте с познающим, так как мы слиты с ним нечерез посредство сознания, а в самом нашем бытии.

360

Абстрактное логическое познание возможно лишь тогда, когдаоно основывается на другом, металогическом познании, т.е. на ос-нове «интуиции целостного бытия», которое представляет собойабсолютное единство, или всеединство. Все живые существа об-разуют сферу металогического, которое познается не посредствомсозерцательной интуиции, а посредством живого познания, про-исходящего тогда, когда наше Я не только созерцает объект (т.е.обладает им сверхвременно), но им живет.

Еще Лосский указывал, что «невозможно разработать система-тическое философское мировоззрение, в особенности религиоз-ного характера, без теории познания». Поэтому для пониманиявсей философской концепции Франка важно понять его теориюинтуитивизма. Отдавая должное Лосскому в построении интуи-тивистской теории познания, Франк подчеркивает, что она име-ет один существенный недостаток. Он пишет, что «хотя она и га-рантирует реальное понимание предмета через познающее созна-ние, но это происходит, собственно, только на момент самого вос-приятия. Понятие бытия как такового в его полной трансцедент-нос-щ, т.е. в его независимости от всякого познания, вследствиеэтого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнутьсмысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отпра-вную точку принимаем сознание» [Духовные основы общества. М.,1992. С. 480-481].

Франк пишет, что исходной точкой в нашем рассуждениидолжно стать само бытие. Вот как он сам излагает свою теорию ин-туитивизма: «Тот факт, что нечто вообще существует и, такимобразом, существует бытие как таковое, намного более очевиден,нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критическойфилософии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас,в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одно-временно подтверждается тем, что мы — внутри бытия. Все позна-ние, все сознание, все понятия — это уже вторичная, произволь-ная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеаль-ную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, таксказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и «саморас-крытие» бытия как такового, которым мы онтологически облада-ем как непосредственным переживанием. Достаточно освободить-ся от обычного субъективизма, от представления, что человеческаяпсишка, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное,закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию

361

субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытиии через него непосредственно связаны с бытием как таковым, су-ществуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно — нечерез познающее сознание, а через первичное переживание. Ес-ли бы внешний мир и вообще область объективного состояли изотдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда небыли уверены, что нечто действительно есть, а не только являет-ся нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный пред-мет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватываю-щего бытия, бытия как такового, т.е. того бытия, которое охваты-вает и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом осоз-нании бытия как такового, которое предшествует каждому акту по-знания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объек-тивности нашего знания» [Там же. С. 481].

Концепция интуитивизма Франка наиболее полно выражаетособенности русской философии. Сам Франк об этом хорошо го-ворит в своей работе «Русское мировоззрение» (1926). В ней он ука-зывает, что своеобразие русского типа мышления состоит в том,что оно изначально основывается на интуиции. В основе русскойфилософии лежит понятие опыта, понимаемого как жизненныйопыт. Узнать посредством опыта — это значит приобщиться к че-му-либо с помощью внутреннего созерцания и сопереживания, по-стичь что-либо внутренне и обладать этим во всей полноте его жиз-ненных проявлений. В этом смысле русское понимание опытаотличается от понимания опыта, принятого в английском эмпи-ризме, которое равносильно чувственной очевидности. Для русскойфилософии опыт означает не внешнее познавание предмета, а ос-воение человеческим духом полной действительности самого пред-мета в его живой целостности.

Кроме понятия жизненного опыта как основы познания исти-ны русскую философию характеризует и тяга к реализму, к онто-логизму. Чтобы познавать, человек должен сначала быть. Человекпознает именно потому, что он постигает бытие не только идеаль-ным образом, он должен сначала укорениться в бытии, чтобы этопостижение стало возможным. Понятие жизненного опыта, такимобразом, тесно связано с онтологизмом. Франк писал: «Жизнь естьименно реальная связь между «я» и бытием, в то время как мыш-ление — лишь идеальная связь между ними. Высказывание «рптшпУ1Уеге ёетде рЬНокорЪаге» [прежде всего жить, потом философст-вовать] по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть до-

362

вольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание,понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе(как выражение онтологического примата жизненного факта надмышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-ви-димому, основное духовное качество русского мировоззрения»[Там же. С. 479].

Все эти специфические особенности русской философии наш-ли отражение в философии самого Франка. Его главные концеп-ции посвящены проблемам духовности человеческой жизни. Че-ловек тесно связан с миром, он не только его часть, но он в немнаходится, как и мир в нем. Мы не можем созерцать абсолютноебытие, так как то, что созерцается, предполагает вне себя акт со-зерцания и созерцающего субъекта.

Мышление, познание в потенции является элементом абсолют-ного бытия не как «данность», оно дано самому себе, оно «бытиедля себя». Поэтому бытие находится в каждом Я и одновременно«с нами и для нас». Франк называет это всеобъемлющее бытие, ха-рактеризующееся абсолютностью, именем реальность. Эта реаль-ность представляет собой первоначальное и невыразимое единст-во, конкретную полноту, которая не разорвана на внешний и внут-ренний миры. Она есть жизнь вообще.

Духовность, дух представляет для Франка важнейшее понятиефилософии. Дух — это объективное бытие, но не как бытие объ-екта, а как бытие актуальной, завершенной, устойчивой реально-сти, которая имеет ценность в себе самой и придает смысл всейнашей психической жизни.

Сотворение мира Богом означает, по Франку, не то, что он со-творил его из ничто, так как последнее — пустое слово, а то, чтоБог придал миру ценность и смысл. Мир имеет свою реальную опо-ру и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает твар-ность мира.

Проблему теодицеи Франк решает следующим образом: реаль-ность Бога более самоочевидна, чем реальность фактов. Поэтомусвязь между Богом и плохим эмпирическим миром самоочевидналишь как непостижимое. Поэтому проблема теодицеи абсолютно не-разрешима рационально, необходимо и, по существу, неразреши-ма в принципе. Если начать объяснять зло, то это приведет в конеч-ном счете к его оправданию, как того, чего не следовало быть. По-этому единственно правильное отношение к злу заключается в том,чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его.

363

Зло всегда связано со страданием и вечной смертью не толь-ко жертвы, но также и «носителя зла», и это служит доказатель-ством, абсолютного всемогущества Бога. Однако это все-таки нерешает проблемы теодицеи, так как в некотором окончательноми глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальныйисточник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога. Зло воз-никает из невообразимого хаоса, который находится как бы на ру-беже между Богом и не-Богом.

Некоторые произведения Франка посвящены вопросам соци-альной философии, к ним относятся: «Очерк методологии обще-ственных наук» (1922), «Я и мы» (1925), «Духовные основы обще-ства» (1930).

Франк утверждал, что социальная жизнь — это не просто сум-ма психологических событий. Законы, обычаи, учреждения и т.д.как стороны социального существования отличны от связанныхс ними общественных чувств, мнений и т.п. Общество выступаетв качестве единой сущности, это некоторое первичное целое.

Франк подчеркивает, что общество есть подлинная целостнаяреальность, а не производное объединение отдельных индивидов,более того, оно есть единственная реальность, в которой нам кон-кретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишьабстракция: лишь в соборном бытии, в единстве общества подлин-но реально то, что мы называем человеком.

Однако общество неоднородно, оно имеет два аспекта — внут-ренний и внешний. Внутренний слой его состоит именно в на-меченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я»с этим первичным единством «мы», внешний же слой состоитименно в том, что это единство распадается на раздельность,противостояние и противоборство многих «я», что этому единст-ву противостоит раздельная множественность отделенных друг отдруга людей.

Внешний и внутренний слои Франк называет общественно-стью и соборностью. Он полагает, что в соборности выражают-ся главным образом те социальные связи людей, которые дела-ют человека человеком. Соборность как внутреннее, органическоеединство лежит в основе всякого человеческого общения, всяко-го общественного объединения людей. Она может иметь разныеформы своего проявления в качестве объединяющего начала.Первая форма — это семья, вечная основа всякого общества. Вто-рой формой выступает религиозная жизнь. Соборность и рели-

364

гиозная жизнь есть в основе своей одно и то же. Третьей формойсоборности выступает общность судьбы и жизни всякого объеди-ненного множества людей. Общая работа и жизнь спаивают лю-дей друг с другом и порождают чувство товарищества и внутрен-ней близости.

По мнению Франка, человеческая соборность, чувство сопри-надлежности к целому, которое неизвне окружает человеческуюличность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существуименно мистическое религиозное чувство своей утвержденное™в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия.

Признаки, которые характеризуют соборность, по словамФранка, сводятся к следующим:

1. Соборность есть органическое единство «я» и «ты», котороевырастает из первичного единства «мы». Целое не только нераз-рывно объединяет части, но налично в каждой из своих частей.

2. Соборное единство образует жизненное содержание самойличности. Оно выражается в том, что всюду «отрешенность» от со-борного единства воспринимается как тягостное умаление полно-ты личной жизни.

3. Соборное целое является столь же конкретно индивидуаль-ным, как сама личность, т.е. соборное целое — это не человече-ство вообще, а конкретная семья, нация, церковь.

4. Соборность характеризуется, и это самое существенное, сво-им сверхвременным единством. В каждое мгновение наша жизньопределена силами и средствами, накопленными в прошлом, и вме-сте с тем устремлена в будущее, есть творчество того, чего еще нет.

Радикальные революции, ставящие, по мнению Франка, себецелью истребить из общества все его прошлое и построить жизньзаново из ничего, в сущности столь же безумны и неосуществи-мы, как попытка вылить из организма всю накопленную им кровьи влить в него новую, и если бы они удались, они привели бы про-сто к смерти общества. Да и сами революции, эти судорожные и бе-зумные покушения на самоубийство, суть тоже выражения прошло-го, обнаружения тенденций, идущих из прошлого: в них сказыва-ется губительное действие ядов, накопленных в прошлом, и судо-рожные попытки освободиться от них. И если они не приводятк гибели общество, то это всегда определено тем, что израненныйи обессиленный ими общественный организм через некотороевремя чэживает под действием сохранившихся в нем здоровых силпрошлого.

365

Согласно Франку, последняя цель общественной жизни, каки человеческой жизни вообще, одна — осуществление самой жиз-ни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свобо-де ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истин-но сущего. Из этой общей цели общественной жизни вытекает ие-рархическая структура тех отдельных начал, которые в своей со-вместности ее выражают. Наиболее общими и первичными из та-ких начал является триединство начал служения, солидарностии свободы.

ФрейдЗигмунд Фрейд (1856-1939) — ав-

стрийский психиатр, психолог, невропатолог, основоположникпсихоанализа. Родился в Чехии в семье еврея, торговца. КогдаФрейду было три года, семья переехала в Вену, где они жили до-вольно бедно. В школе он отличался блестящими успехами. Окон-чил школу со знанием латинского, греческого, французского,английского, итальянского и испанского языков (не считая немец-кого и еврейского). Он пользовался всеобщим поклонением в се-мье (у него было еще пять сестер), где делалось все, чтобы способ-ствовать его учебным занятиям. По мнению самого Фрейда, он был«бесспорным любимцем» своей матери, которая в дальнейшейжизни называла его «мое золотце Зиги».

В 1873 г. Фрейд поступил в Венский университет для изучениямедицины и получил степень доктора в 1881 г. В университете онизучал физиологию под руководством Э.Брюкке, оказавшего на не-го большое влияние.

После окончания университета Фрейд занялся научными ис-следованиями, но вследствие трудного финансового положения емупришлось отказаться от них, и он стал работать в Венском госпи-тале. Получив стипендию от университета, он провел шесть меся-цев в Париже, занимаясь под руководством Шарко, известного нев-ролога, практиковавшего гипноз для лечения истерии. Шаркооказал на Фрейда значительное интеллектуальное влияние. Последолгих лет обучения Фрейд в 1886 г. сформировался как специа-лист по нервным болезням. В этом же году он женился по любвина Марте Бернейс.

366

В силу того, что секс в сочинениях Фрейда играет важную роль,его брак и сексуальная жизнь вызывали значительноый интерес.В трехтомной биографии ЭДжонса «Зигмунд Фрейд. Жизнь и твор-чество» говорится, что его жена была не только величайшей,но также и единственной любовью его жизни. Нет никаких дока-зательств для имевших место предположений, что у него была лю-бовная связь с сестрой жены Минной Бернейс, которая сталачленом их семьи и никогда не выходила замуж, или с Лу Андре-ас-Саломе, другом Ницше и Рильке, которая была его ученицейс 1911по1913г. Однако имеются доказательства, что обе эти жен-щины понимали и ценили идеи Фрейда больше, чем его собствен-ная жена, и что сексуальные влечения Фрейда ослабели раньше,чем у большинства мужчин.

В 1895 г. он написал небольшую книгу «Проект научной пси-хологии», в которой выразил свои претензии стать своего рода Нью-тоном в области духовного, полагая, что психология, чтобы бытьнаучной, должна следовать материалистическому пути физикии химии и «представить психические процессы как количествен-но определенные состояния специфических материальных час-тиц» в виде притяжения и отталкивания. Он понимал духовное как«психическую энергию», которая, истекая из нейронов, можеттечь свободно, быть блокированной или направленной в другое рус-ло. Хотя в дальнейшем Фрейд рассматривал психическую сферукак автономную, от этой механической модели он не отказался,пытаясь совместить ее с концепцией бессознательного.

В 1880-е годы большинство пациентов, обращавшихся к спе-циалистам по нервным болезням, страдало неврозами, и все ле-чение, за исключением гипноза, было неэффективно, гипноз жерассматривался как шарлатанство. Фрейд стал применять гипноздля лечения с 1887 г., а с 1890-х годов заменил гипноз методом«свободных ассоциаций», состоявшим в том, что пациенту пред-лагалось говорить все, что придет в голову, с надеждой, что такиекосвенные мысли оживят подавленное травматическое событие, ко-торое вызвало болезнь. В основе подобной катартической формылечения лежала теория, согласно которой невротические симпто-мы являются физическим выражением подавленных эмоций и ис-чезают, если первоначальный болевой опыт вспоминается и сопро-вождавшаяся им «зажатая» эмоция с запозданием проявляется.При1*еры этого процесса даны в работе Фрейда и Брейера «Иссле-дование истерии» (1895), в которой объясняется, как подавленная

367

эмоция может преобразоваться в физический симптом. Эта кни-га является первой психоаналитической работой, так как она вво-дит понятия травмы, подавления, бессознательного, конверсии, от-реагирования.

Конверсия — это обратная зависимость физических симптомовот эмоций, влияние психических сил на биологические структу-ры. Энергия влечения, которая не имеет нормальных выходов, че-рез окольные пути выражается в патологических формах.

В работе «Толкование сновидений» (1900) Фрейд дает свое по-нимание невроза как результата общечеловеческих конфликтови трудностей жизни, как выражение конфликтности психики че-ловека. Между бессознательным и сознанием существует кон-фттткт. который приводит к вытеснению примитивных влеченийи их символическому удовлетворению. Там, где ослабевает контрольсознания, возникают защитные механизмы, выражающиеся в бес-сознательном. Сновидения, эти «неврозы нормального человека»,как раз и являются этим иррациональным выполнением вытеснен-ных желаний, связующим звеном между нормой и патологией, «ко-ролевскими воротами в бессознательное».

С прояснением проблемы соотношения сознания и бессозна-тельного постепенно начал формироваться фрейдовский психоана-лиз как метод лечения неврозов посредством вскрытия бессозна-тельных'психических процессов личности.

Психологическая концепция Фрейда включала феномен пси-хичс^кого сопротивления личности раскрытию вытесненных вос-поминаний, а также признание существования внутрипсихиче-ского фактора цензуры, лежащего в основе вытеснения.

Ь дальнейшем Фрейд на основе опыта лечения истерии сфор-мулировал также понятие трансфера — переноса пациентом стра-стного влечения на своего терапевта, и теорию детской сексуаль-ности для объяснения травматического опыта, обнаруживаемогопри лечении.

Когда формировались основные положения психоанализа(1894—1902), личное психическое состояние Фрейда осложнилосьсердечными расстройствами. Кроме того, он был обременен свои-ми собственными снами, страдал от чувства общей изоляции, оп-лакивал смерть своего отца, который умер в 1896 г., и писал свойглавный труд «Толкование сновидений». В конце этого периода онсформулировал три положения: (1) что сновидения являются за-маскированным осуществлением бессознательных и в значитель-

368

ной степени детских желаний, (2) что все люди обладают Эдипо-вым комплексом — влечением к родителю противоположного по-ла и агрессивными чувствами к родителю того же пола и (3) чтодети имеют сексуальные чувства.

В период с 1900 по 1920 г. Фрейд занимается распространени-ем, развитием и пропагандированием основных положений пси-хоанализа. В это время он написал 90 статей и девять книг, самы-ми важными из которых являются следующие: 1) «Психопатоло-гия обыденной жизни» (1904), в которой оговорки и всякие оши-бочные действия рассматривались как определяемые бессозна-тельным] 2) «Три очерка по теории сексуальности» (1905), в ко-торой он анализирует сексуальную патологию и ее проявление вневрозах, детскую сексуальность, утверждая, что дети имеют эро-тическое ощущение с самого начала жизни и что их сексуальныеинстинкты проходят ряд стадий развития (оральную, анальнуюи фаллическую) в период детства и психосексуальные последст-вия в зрелости; 3) «Тотем и табу» (1913), в которой он истолко-вывает универсальное табу на инцест как реакцию на Эдиповкомплекс, а сам Эдипов комплекс — как результат преступления:он предполагал, что первобытный человек жил в ордах, где гос-подствовал один могущественный мужчина, который не подпус-кал других молодых мужчин к женщинам, и полагал, что молодыемужчины время от времени собирались вместе, убивали отца и ор-ганизовывали тотемические пиры, чтобы отметить это первобыт-ное преступление; 4) «Лекции по введению в психоанализ»(1915—1917), в которых Фрейд излагает психоаналитическую тео-рию в доступной для неспециалистов форме и приводит описаниесексуального символизма.

В начале 20-х годов Фрейд предложил новые идеи, которые сви-детельствовали о дальнейшем развитии психоаналитической тео-рии. Так, он стал рассматривать духовное как сложный психиче-ский аппарат, в котором Оно (Щ представляет собой неоргани-зованные, бессознательные инстинктивные импульсы, Я (Е§о) —«ту часть Оно, которая была модифицирована прямым влияниемвнешнего мира» и «представляет то, что может быть названо ра-зумом и здравым смыслом», и Сверх-Я (8ирег-Е$о), которое явля-ется частью # и из которого возникают самокритика, самобиче-вание, ненависть к себе; в дальнейшем Я использует защитные ме-ханизмы, чтобы овладеть импульсами, не принимаемыми Сверх-Я, что приводит к тревоге как опасному сигналу всякий раз, ко-

369

гда возникает угроза с какой-либо стороны. Эти взгляды нашлиотражение в работах Фрейда «Я и Оно» (1923), «Запреты, симпто-мы и беспокойство» (1926) и в работе его дочери Анны Фрейд «Яи механизмы защиты» (1937).

Другая идея, предложенная Фрейдом в работе «По ту сторонупринципа удовольствия» (1920), состояла в том, что человеческиесущества наделены влечением к смерти (инстинктом смерти), са-моразрушительным желанием умереть. Эта идея порождена сме-шением того факта, что мы все умрем, с утверждением, что мы же-лаем умереть или живем для того, чтобы умереть. Намерение не мо-жет всегда выводиться из следствия. Возможно, идея инстинктасмерти была связана у Фрейда с его признанием своей собствен-ной смертности. В 1920 г. Фрейду было шестьдесят четыре года,всю свою жизнь он предрекал себе скорую кончину, а в 1923 г. у не-го был обнаружен рак челюсти. Ему было сделано несколько опе-раций, и он носил протез, который затруднял его речь в течениепоследних шестнадцати лет его жизни.

Он работал до самых последних дней своей жизни. Его послед-ней книгой был «Очерк психоанализа» (1938), подытоживающийдостижения его творчества.

Идеи Фрейда оказали огромное влияние на многих мыслите-4

лей и целые направления в философии, социологии, социальнойпсихологии, литературе и искусстве. В развитие взглядов Фрейдавозникло психологическое направление — фрейдизм, стремив-шееся применять учение Фрейда для объяснения явлений культу-ры, творчества и общества. У Фрейда было много учеников и по-следователей, некоторые из них стали основателями своих собст-венных школ и концепций.

ФроммчЭрихФромм (1900-1980) —немец-

ко-американский философ и социальный психолог. Родился воФранкфурте-на-Майне. Учился в университетах во Франкфурте,Мюнхене, Гейдельберге, в Берлинском институте психоанализа.В 1933 г. переехал из Германии в США, где работал сначала в Чи-кагском психоаналитическом институте. В 1942 г., не удовлетво-ренный «бюрократическим состоянием и фанатическим духом» ру-

370

ководства психоаналитического движения в США, Фромм сосвоими соратниками организовал Институт психиатрии.

Фромм стал известным как представитель неофрейдизма, пы-тавшегося связать идеи Фрейда с марксизмом. Признавая основ-ные концепции психоанализа, Фромм делает основной упор на со-циальные факторы. Он полагает, что именно они определяют со-держание человеческой жизни. Фромм считает, что как капитализм,так и коммунизм превращают человека в робота. Общество, осно-вывающееся на накоплении богатства, как и общество, характери-зующееся тоталитаризмом, под которым он подразумевал социа-листические страны, не могут быть удовлетворительной модельюсоциального развития. По его мнению, изначальные гуманисти-ческие взгляды Маркса были полностью искажены современнымреальным социализмом и превращены в «вульгарную подделку».Фромм нашел «примечательное родство в идеях Будды, Экхарта,Маркса и Швейцера».

По мнению Фромма, общество должно быть таким, чтобы че-ловек в нем был связан с человеком любовью, узами братства и со-лидарности, а не кровью и грязью, таким, «которое дает ему воз-можность преодолеть свою природу посредством творчества, а непосредством разрушения, в котором каждый ощущает собственное«я», воспринимая себя субъектом собственных сил, а не подчине-ния, в котором система ориентации и приверженности существу-ет без принуждения человека к разрушению реальности и покло-нению идолам».

Фроммом создан ряд книг (многие из них переведены на рус-ский язык), в которых он анализирует место личности в общест-ве и различные стороны ее проявления. Так, в «Анатомии чело-веческой деструктивное™» (1973) на основе анализа характеровГитлера, Гиммлера, Сталина дается всестороннее исследование раз-личных личностных и социальных факторов, которые воспитыва-ют в людях садистские и деструктивные наклонности. В работе «За-бытый язык» анализируется символизм в снах, в сказках и мифахи критикуются теории сновидений Фрейда и Юнга как односто-ронние. В этой работе он излагает точку зрения, что символиче-ский язык является «универсальным языком, посредством которо-го человеческая раса развивается».

Фромм в своих работах убедительно показал, что психологиче-ские«и психоаналитические идеи могут продуктивно применять-ся для исследования общества, как и для исследования семейных

371

отношений. Он также продемонстрировал, что может быть созда-но общество, в центре внимания которого находится личность, а невещи.

Фуко.МишельФуко (1926-1984) —фран-

цузский философ, историк идей постструктуралистского направ-ления. Окончил Высшую нормальную школу. Преподавал в раз-личных университетах во Франции и за границей. С 1970 г. былпрофессором Коллеж де Франс. Умер от СПИДа.

Считается самым видным и оригинальным современным мыс-лителем Франции. Его научные интересы сосредоточены на иссле-довании происхождения и истории наук о человеке.

Фуко начал свою карьеру как психолог, работающий с душев-нобольными, изучая пути возникновения понятия здоровья и не-здоровья, ума и безумия, чтобы определить категорию душевнойболезни. Это нашло отражение в работе «Безумство и безрассуд-ство: история безумия в классический век» (1961). В 1963 г. вы-ходит книга «Рождение клиники. Археология взгляда медика», гдеисследуется происхождение клинической медицины и современ-ное понимание патологического. В 1966 г. публикуется книга«Слова и вещи» (есть русский перевод) о возникновении совре-менных социальных наук. В «Археологии знаний» он дал систе-матическое философское обобщение своих методологических про-цедур по исследованию происхождения понятий. Результатомвсего этого явилось весьма сложное исследование того, что он на-зывает «дискурсами», т.е. собраниями утверждений, классифика-торньгх схем и объектов анализа, которое выявляет ряд дискурсив-ных правил, управляющих функционированием языка.

В этих работах Фуко относит знание и практическое примене-ние социальных наук и наук о человеке к сейсмическим интеллек-туальным изменениям конца XVII века — изменениям, которые немогут быть объяснены на основе достижений и прогресса в зна-ниях, но которые должны быть рассматриваемы как переход от од-ного способа упорядочивания человеческого поведения к друго-му. Здесь часто проводят аналогию между Фуко и Т. Куном. Раз-личие между ними состоит в том, что Кун говорит о парадигмах,

372

а Фуко о дискурсах. Кун говорит о естественных науках (физикаи т.п.), Фуко же касается исключительно наук, которые дают зна-ние о человеческой природе и человеческом состоянии — преж-де всего медицины, психологии, психиатрии, социологии и соци-ального управления. В противовес тем, кто рассматривает историюцивилизации как постоянный прогресс, направляемый все увели-чивающейся человеческой рациональностью и способностью по-нять человеческое функционирование, Фуко подчеркивает прерыв-ность и случайность в нашем понимании самих себя. Изменение,идущее от одной совокупности дискурсов (он называет их эписте-мами) к другой, и перегруппировка утверждений, практик и су-ждений, которые они охватывают, не могут быть описаны как ра-циональный прогресс, они также не могут быть объяснены ссыл-ками на определяющие материальные условия (как это делал мар-ксизм). Для Фуко произвольное, случайное и нерациональное иг-рают решающую роль в истории идей.

В своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс (1970)«Порядки дискурса» он впервые ввел в свою работу понятие«власти», под углом зрения которой в своей следующей работе«Надзор и наказание» (1975) он анализирует происхождение со-временной тюрьмы и связанные с ней дисциплинарные мерыи практики. Фуко рассматривает тюрьму как область практики,в которой науки о человеке и их методы нормализации челове-ческих отношений могли бы получить применение, прежде чемих деятельность распространилась бы на все остальное общество.В то время как предшествующий анализ дискурса часто представ-лял собой весьма абстрактное исследование идей, понятие вла-сти позволило Фуко подчеркнуть социальные и материальные ус-ловия, в которых эти идеи развиваются и которые они такжетрансформируют. Для Фуко власть есть интегральный компо-нент создания истины: истина и власть функционируют взаимо-зависимо. «Истина, — пишет Фуко, — ...создается только благо-даря множественным формам принуждения. Она является след-ствием деятельности власти, при этом каждое общество облада-ет своим режимом истины, своей «главной политикой» истины,т.е. типами дискурса, которые она принимает и заставляет функ-ционировать как истинные...». Науки о человеке и их практиче-ское применение во все большем масштабе приводят к контро-лю, принуждению и «лечению» девиантных элементов общества.Просвещение оставило в наследство науки и связанные с ними

373

практики, чьи правила и нормы давали критерий нормальногофункционирования — в физическом или умственном здоровье,в социальном, личном или сексуальном поведении. Цель Фуко —показать, что эти стандарты коренятся в иррациональном и слу-чайном, которые они замещают.

В I томе «Истории сексуальности» (1976) Фуко дает всесторон-ний анализ того, как формируется индивид в современных усло-виях. Науки о человеке определяют категории, в границах которыхмы формулируем наше понимание личности и наш внутреннийкритерий нормы и патологии. При этом они создают дисципли-нированных субъектов современного государства и в сущности са-мо государство. Современное государство управляет как через ис-пользование силы, так и через использование знания и практиче-ское применение наук о человеке, направленное на формированиесубъектов, — через «микрофизику» власти.

Во 2-м и 3-м томах «Истории сексуальности», опубликованныхза месяц до смерти, Фуко продолжает исследовать происхождениеморальной деятельности через исследование сексуальной этики. Од-нако здесь он значительно меньше подчеркивает деятельностьвласти. Два новых тома «Истории сексуальности» дают описаниепоследовательных трансформаций сексуальности субъектов и по-казывают, что наша современная одержимость сексом очень дале-ка от свидетельства нашего освобождения, и указывают на отсут-ствие у нас какого-либо непринудительного понятия о том, как мыдолжны жить.

Для творчества Фуко характерны две темы. Во-первых, егоанализу свойствен генеалогический подход — он обнаруживает ир-рациональное под явно рациональным. Во-вторых, этот анализ на-правлен против «истин» и «знания» современного мира и имеет це-лью обнажить действия власти на практике, которая эти истиныузаконивает так, чтобы дать возможность противостоять тем, ктоот этой практики страдает. Он имеет целью показать нам, что мыстановимся ненормальными, больными и делинквентами, подчи-няясь знанию и практике, которые ищут ненормальность, болезньи отклонения у других. В основе этой идеи лежит фундаменталь-ное убеждение в том, что в истории не существует постоянного че-ловеческого субъекта, не существует «истинного» человеческого со-стояния или человеческой природы: «В человеке нет ничего — да-же его тела — достаточно стабильного, чтобы оно выступало длясамопризнания и для понимания других людей». Мы не можем иг-

374

норировать функционирование власти и случайности. Нам необ-ходима борьба, чтобы избежать чьего-либо господства над собой,однако нет гарантии освобождения, так как власть есть внутрен-няя черта социальных отношений — мы не можем действовать,не затрагивая условий, в которых действуют другие.

Концепция Фуко критиковалась за релятивизм, поскольку Фу-ко полагает, что у нас нет оснований для предпочтения другого со-стояния дел тому, в котором мы живем. Однако эта критика не учи-тывает, что цель Фуко — заставить нас заново подумать над темикатегориями и над той практикой, которые направляют нашужизнь, и тем самым сделать нас более свободными, осознавая, чтомы теряем, становясь тем, чем мы являемся.

Фуко отвергает название «структурализм» и предпочитает на-зывать метод своего исторического исследования «археологией»,но допускает, что его результаты «в целом не чужды тому, что на-зывается структуралистским анализом». Подобно Леви-Строссу,Фуко является холистом в своем утверждении, что элемент можетбыть идентифицирован только по своему месту в системе. Одна-ко он полагает, что как нельзя определить элемент вне системы,так нельзя описать и таблицу возможных перестановок элементов,ибо не существуют объективных законов таких перестановок, по-скольку они безграничны.

ФурьеФрансуа Мари Шарль Фурье

(1772—1837) — французский социалист-утопист. Родился в Безан-соне, жил главным образом в Париже. Во время Французской ре-волюции потерял свое наследственное владение, вел незаметную,одинокую жизнь. Был самоучкой и редко ссылался на другихмыслителей, хотя идея прогресса эпохи Просвещения повлияла наего историческую схему. Он излагал свои идеи во многих произ-ведениях. Наиболее полное их изложение содержится в «Теориивсемирного единства» (1822).

Фурье полагал, что общество в своем историческом развитиипроходит ряд ступеней: первобытного рая, дикости, варварстваи цивилизации. Так как, по мнению Фурье, цивилизация недале-ко ушла от варварства, Фурье разработал структуру организации бу-

375

дущего общества — гармоничный строй, который соответствует ис-торической необходимости. Этот строй основывается на принци-пе «притяжения по страсти» — природной человеческой склонно-сти к определенному виду труда. За Гармонией, самой высшей со-циальной формой, по мнению Фурье, наступает упадок, а весь че-ловеческий исторический цикл занимает около 80 тысяч лет.

Фурье исходит из того, что человеку присущи «144 зла циви-лизованного общества», которые включают обман и измену жене.Кроме того, по мнению Фурье, человечество наделено 12 основ-ными «страстями», требующими своего удовлетворения: страсти пя-ти чувств, страсти дружбы, любви, семьи и честолюбия, «тайная»страсть к разнообразию и сложная страсть, соединяющая физиче-ские и умственные удовольствия. В идеальном случае тринадца-тая страсть к гармонии объединяет все другие. Темперамент каж-дого индивида определяется различными комбинациями из господ-ствующих страстей, а в цивилизованном обществе страсти подав-ляются и искажаются несовершенными общественными институ-тами, несут несчастья себе и другим.

Фурье предлагал создать общины, называемые им фалангами,представляющие собой форму социальной организации, при ко-торой страсти каждого получают полное развитие и удовлетворе-ние. Фаланги, состоящие из 1610 человек различного темперамен-та, основываются на принципе привлекательности труда. Каждыйработает для получения собственного удовольствия: любитель розвыращивает розы, а дети, которые получают удовольствие от иг-ры с землей, действуют как мусорщики. Люди работают группа-ми, называемыми сериями: они совершают двенадцать различныхработ каждый день, чтобы удовлетворить страсть к разнообразию,а также девять раз едят. Вследствие этого вся социальная деятель-ность и работа основываются на естественной привлекательностии склонности, не требуя никакой политической организации — об-щество функционирует спонтанно. Вознаграждение за труд распре-деляется в соответствии с вкладом каждого, талантом и вложения-ми, но различия между богатыми и бедными не имеют значения,так как все живут сообща. Дети также воспитываются теми, кто об-ладает страстью к воспитанию.

В другом утопическом произведении «Новый любовный мир»(опубликовано только в 1967 г.) Фурье описывает сексуальную ор-ганизацию фаланг, основанную на страстном влечении, свободнойлюбви и множественности любовных связей.

376

Социальная сплоченность в фалангах должна быть, по мыслиФурье, очень сильной, так как каждый связан со своими коллега-ми по работе в различных сериях и с сексуальными партнерами.Фурье предусматривал всемирную федерацию общин. Скитающие-ся сапожники, кондитеры и т.д. будут посещать общины и устраи-вать соревнования и фестивали.

Фурье ежедневно поджидал в ресторане богатого инвестора дляосуществления своих идей. Такового он не нашел, но зато у негопоявилось много учеников. Были проведены эксперименты в раз-личных странах, окончившиеся неудачно. Сюрреалист Бретон на-писал «Оду Фурье», в которой высоко оценивается понимание Фу-рье психологии людей. Идеи Фурье были подняты на щит многи-ми французскими студентами во время волнений 1968 г., потомучто он защищал индивидуальное развитие личности.

Теория Фурье постоянно привлекает интерес своим сочетани-ем социальной философии и психологического подхода.

ХайдеггерЛ/артин Хайдеггер (1889-1976) —

один из основоположников экзистенциализма. Хотя экзистенциа-листские идеи уже выдвигались ранее, Хайдеггер в монографии «Бы-тие и время» (1927) впервые сделал попытку в систематическойформе изложить основные принципы экзистенциалистского под-хода в философии.

Кроме этой книги Хайдеггер написал следующие работы: «Канти проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930),«Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине»(1942), «Ложные тропы» (1950), «Ницше» (1961, 2 тома) и др.

Хайдеггер родился в Бадене, в Германии. Он изучал филосо-фию во Фрейбургском университете, где с 1916 по 1929 г. препо-давал Гуссерль. Был профессором в Марбурге, но затем вернул-ся во Фрейбург в 1928 г. и стал ректором этого университетав 1933 г. благодаря своей связи с нацистами. В инаугурационнойречи он с энтузиазмом превозносил национал-социализм, связы-вая себя с нацистским движением и защищая объединение язы-ка современной политики со своим собственным философскимязыком. Но десять месяцев спустя подал в отставку с поста рек-тора и ушел от активной деятельности в политике. В сентябре1966 г. в интервью газете «Шпигель» Хайдеггер ответил на упре-ки, которые предъявлялись ему в течение 30 с лишним лет, но раз-решил публиковать это интервью только после своей смерти. Оно

378

было опубликовано лишь 5 мая 1976 г., спустя пять дней после смер-ти Хайдеггера. В этом интервью Хайдеггер утверждал, что надеял-ся сохранить самоопределение германского университета, но емубыло ясно, что это «невозможно сделать без некоторых компромис-сов». В то время он говорил о национал-социализме, что «здесьесть нечто новое, есть новые проблески». В 1933 г. он умолял сту-дентов: «Не позволяйте доктринам и идеям властвовать над вашимбытием. Сам фюрер и он один является настоящим и будущим гер-манской реальности и ее нормой».

В интервью он сказал: «Сегодня я больше не написал бы пред-ложений, которые вы цитировали. Даже в 1934 г. я не сказал бытаких вещей». Возможно, позиция Хайдеггера объясняется тем, чтоон был испуган антикультурными тенденциями в технологическомобществе и видел в нацистах людей, стремящихся утвердить ста-рую культуру и миссию Германии в этом отношении. К сожале-нию, исходные позиции, которые привели его к принятию нациз-ма, — по крайней мере до того, как он увидел, что нацизм совер-шенно не преследует те цели, которых добивался Хайдеггер, — неизменились даже в его последующих работах.

Хайдеггер описывает свою философию как исследование Бы-тия. Его считают экзистенциалистом, хотя он сам отрицает этусвязь, утверждая, что именно Бытие как таковое, а не личностноесуществование представляет для него наибольший интерес. Его ра-бота направлена в основном на поиски некоторого вида значения,лежащего в сердце удивительного факта, состоящего в том, что «су-ществуют вещи». Он многим обязан Кьеркегору и своему учите-лю — Эдмунду Гуссерлю. В свою очередь Хайдеггер оказал боль-шое влияние на Сартра.

Хайдеггер использует термин Оазет (бытие), чтобы описать спо-соб существования человеческого существа, и утверждает, что че-ловеческая жизнь радикально отлична от других форм жизни, по-тому что способна познать себя и размышлять об этом бытии. Че-ловеческие существа, утверждает он, могут выбрать подлиннуюжизнь, полностью понимая свое положение в мире, или неподлин-ную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабли-ваясь к установленным порядкам и образцам.

Главная работа Хайдеггера «Бытие и время» опубликованав 1927 г. В ней он дает анализ человеческого существования и рас-сматривает его как путь к пониманию самого бытия. Его методомявляется феноменология, воспринятая от Гуссерля. Цель ее состо-

379

ит в том, чтобы указать и описать данные непосредственного опы-та просто как они есть, не накладывая на них организующие по-нятия. С феноменологической точки зрения, мир есть состояние,в котором мы заняты и живем, он конституирует наши жизни. Ско-рее мы представляем собой «существа-в-мире» и Оазет — нашачеловеческая реальность, или способ существования — является теммножеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. Это озна-чает «что-то делать, что-то производить, обращать внимание на что-то, присматривать за чем-то, использовать что-то, отказываться отчего-то и давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая,проявляя, раздражаясь, рассуждая, обсуждая, определяя».

Хайдеггер пишет о «столкновении» с миром и «настроении»,с которым мы сталкиваемся с миром, как об оценке мира. Мы на-ходимся в мире, претворяя наши собственные перспективы в жиз-ни. Человек присваивает мир, схватывает ситуацию, в которой оннаходится в мире, и понимает, что он может попытаться сделать,прежде чем все это будет увлечено потоком событий. Однако этатесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между са-мореализацией человека и бездумной коллективной практикой, ко-торую осуществляют «они» в мире. Я могу сделаться деперсонали-зированным объектом использования другими, поддаваясь меха-ническим привычкам и условностям повседневного существования,приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и час-то банальным.

Хайдеггер описывает такого человека в качестве «анонимногосущества», человеческого существа, ставшего отчужденным отсвоего истинного «Я», существа, страдающего отсутствием аутен-тичности, подлинности. Однако дело не в том, что если я аутен-тичен, то буду вести себя обязательно необыкновенным или стран-ным образом, а в том, что мои действия, независимо от того, стран-ные они или привычные, происходят из моего собственного по-ведения, а не из внешних факторов.

Хайдеггер использует термин «забота», чтобы описать господ-ствующую позицию человеческого бытия. Человеческое существоявляется, так сказать, «заброшенным» в уже существующий мири вследствие этого должно быть ответственным за себя. Оно уча-ствует заинтересованным образом в мире, в котором находится. Та-ким образом, забота характеризует наше бесконечное взаимодей-ствие со всем, что мы находим, используем или с чем связаны. Этои есть структура способа, которым мы «проживаем жизнь», актив-

380

ное отношение, конститутивное и необходимое условие человече-ского бытия — Оа$еш.

С понятием «забота» тесно связано понятие «беспокойство»,или «страх», которое является ключевым в экзистенциалистскойфилософии. Подобно Кьеркегору, Хайдеггер различает «беспо-койство» и «страх», указывая, что страх проявляется перед каким-то объектом, в то время как тот, кто испытывает беспокойство, пе-реживает нечто угрожающее ниоткуда. Беспокойство есть при-знание бытия мира. Оно переживается как непреодолимое чувст-во неизбежности присутствия и полной бессмысленности бытия.Оно принуждает человека к ясному пониманию своего собствен-ного существования и, кроме того, к размышлениям о возможно-стях, которые существуют для него в будущем.

Таким образом, забота является характеристикой цельного пере-живания: она имеет дело с настоящей ситуацией, с будущим, кото-рое открыто перед человеком, и со способом, которым он связанс другими людьми и с вещами. Человеческие существа, утверждаетХайдеггер, постоянно отворачиваются от этого переживания своейсвободы и ответственности, прячась в анонимность коллективнойрефлективной жизни. Это и есть неизбежная ситуация, которуюпредставляет Вазеш: мы существуем не только как части сообщест-ва, но и как изолированные индивиды. Оба способа существованияопределяют человеческий путь бытия в мире. Они являются егоуниверсальной структурой. Переживание беспокойства или страха об-наруживается для нас в том, что мы можем выбрать себя сами. Онотакже обнаруживается для нас тогда, когда мы можем избежать от-ветственности за то, что делается этот бесконечный выбор.

Хайдеггер утверждает, что реализация смерти человека — ключк аутентичности. Признавая, что смерть превращает все в бессмыс-ленное и прекращает все возможности, мы приходим к выводу, го-ворит он, что мы можем или противостоять этому факту, или уй-ти от него. Принять его полностью — означает не отвергать уча-стие в жизни мира, а просто видеть деятельность мира внутриконтекста знания смерти и противостоять абсурдности той жизни,которая имела перед собой ничто и за которой последует то же ни-что. Именно это понимание может заставить человека принять от-ветственность за свое существование.

Хайдеггер не хочет утверждать, что подлинная (аутентичная)жизнь в моральном отношении превосходит неаутентичную, непод-линную.

381

Его мысль состоит в том, что человек обнажает структуруОазет и делает он это для того, чтобы понять Бытие как целое. Этото, что связывает личное существование, обладающее временнымхарактером, с целым, так как личность не является просто кем-то,существующим во времени, но есть временное существо, т.е. су-щество, обладающее прошлым, настоящим и будущим, которые вы-ступают в вечном взаимодействии и воспроизведении, что и со-ставляет личное существование. Временная структура этого суще-ствования — условие самосознания и действия, а также бытия, спо-собного постулировать больший мир и все другие наличности,относительно которых можно спросить, почему существует такоебытие как целое.

Сочинения Хайдеггера написаны исключительно сложнымязыком и в силу этого трудны для понимания. Дело не только в том,что он стремится проникнуть в абстрактные вопросы, но такжев том, что он использует язык весьма своеобразным способом, соз-давая свой собственный словарь и эксплуатируя способность не-мецкого языка к конструированию новых составных слов. Наре-чия, предлоги, местоимения, союзы превращаются Хайдеггеромв существительные. Слова, которые претерпели долгую историюсемантического изменения, заново используются в их старыхсмыслах. Специализированные идиомы обобщаются значительнодальше тех пределов, в которых они обычно применяются. Калам-буры никоим образом не выступают как общепринятые, и частоключевое слово может быть использовано в нескольких смыслах,последовательно или одновременно.

ХатчесонФрэнсис Хатчесон (1694—1747) —

видный представитель шотландского Просвещения. Им было на-писано «Исследование о происхождении наших идей красотыи добродетели» (1725).

Являясь последователем Шефтсбери и теоретиком «мораль-ного чувства», он полагал, что человек уже от рождения, по самойсвоей природе, обладает так называемыми «высшими чувствами»,которые дают ему возможность воспринять красоту и добро: кра-соту — через внутреннее чувство, нравственность — через мо-

382

ральное. Красота и нравственность находятся в единстве и явля-ются врожденными качествами личности.

Хатчесон, как и Шефтсбери, считал, что «высшие чувства»автономны и не зависимы от внешнего влияния. Он был противутилитаристского подхода в рассмотрении моральных норм.

Хатчесон отрицал какую-либо связь между религией и нравст-венностью и полагал, что моральное чувство не основывается нарелигии. Он приводил примеры, когда высокоморальные люди непроявляли особого религиозного рвения, и, наоборот, религиоз-ная нетерпимость и фанатизм приводили ко злу.

Хатчесон, как и Шефтсбери, стоял на деистических позициях,полагая, что Бог, создавший мир, породил и тот внутреннийпринцип красоты, который господствует в нашей жизни.

Гуманизм этических воззрений Хатчесона, вместе с тем, имелсвою ограниченность, так как отгораживал моральную жизнь лю-дей от материальной, в которой постоянно находится человек.

Хомяков.Алексей Степанович Хомяков

(1804-1860) — русский философ, развивал идеи славянофильст-ва в философии.

Родился в семье дворянина-помещика, умер от холеры.Хомяков заложил основы метафизической философской сис-

темы, развитой в работах последующих русских философов. Он по-лагал, что Божия истина выходит за пределы логического пости-жения. Она — объект веры, в то же время вера не противоречитлогическому пониманию, хотя и обладает металогическим харак-тером. Он считал, что гармония веры и рассудка дает «всецелыйразум».

Человек представляет собой существо, обладающее рациональ-ной волей и нравственной свободой. Свобода выражается в воз-можности выбора между праведностью и грехом.

Все, что сотворено, находится в греховном состоянии — илидействительном, или возможном. Спасение от греха состоит илив отсутствии искушения, или в Божией милости. Бог указал со-творенному путь спасения от греха. Он явился в образе Богочело-века — Иисуса Христа, верховного судьи сотворенного во грехе.

383

Он заставляет человека осознать полную свою вину, однако одно-временно проявляет и любовь отца. Он, по словам Хомякова,объединяет себя с каждым, кто его не отвергает, с каждым, кто тя-нется к правде, которая заключена в церкви.

Заложив основы метафизической религиозной системы, Хомя-ков наметил ее основные принципы, которые потом были разра-ботаны в трудах корифеев русской философской мысли — Вл. Со-ловьева, Бердяева и др. Хомяков понимал церковь как органиче-ское целое, как тело, во главе которого стоит Иисус Христос. Че-ловек верующий находит в церкви более совершенную жизнь.Песчинка, говорит Хомяков, действительно не получает нового бы-тия от груды, в которую ее забросил случай... Но всякая частицавещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой ча-стью его организма и сама получает от него новый смысл и но-вую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органиче-ское основание которого есть любовь.

Церковь обеспечивает многим людям свободу, которая возни-кает тогда, когда это единство покоится на самоотверженнойи бескорыстной любви. Свобода верующего возникает в силу то-го, что он находит в церкви самого себя, но себя не в бессилии сво-его духовного одиночества, а в силу своего духовного, искренне-го единения со своими братьями, со своим Спасителем.

Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, на-ходит в ней то, что есть совершенного в нем самом — Божествен-ное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте ка-ждого отдельного существования. Это очищение совершается не-победимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибоэта любовь есть Дух Божий. Христианство, указывал Хомяков,есть свобода во Христе.

Основным принципом церкви для Хомякова выступала со-борность, которая означала, что абсолютным носителем истины яв-ляется только церковь, а не патриарх, духовенство, вселенский со-бор в отдельности.

Для Хомякова церковь означает всегда православную церковь,поэтому о католицизме и протестантизме Хомяков не говорит како церкви. В то же время он не считал, что православная церковьвладеет всей правдой, так как принципы христианства еще нигдене осуществились в полной мере. Для Хомякова католицизм во-площает в себе единство без свободы, а протестантизм — свобо-ду без единства. Только христианство, по Хомякову, воплощает

384

в себе сочетание единства и свободы, т.е. истинный принцип со-борности, который опирается на любовь к Богу и на любовь ковсем, кто любит Бога.

Наиболее ценным в философских работах Хомякова являетсяего акцентирование важности единства любви и свободы, их не-разрывного единства. Для него христианство воплощает в себе ре-лигию любви, что является источником свободы.

Первенствующее значение Хомяков придавал русской деревен-ской общине, которая на своих сходках принимала единодушноерешение в соответствии с принципами справедливости, совестии истины.

Хомяков выступал за демократию, отстаивая идеалы гуманно-сти, считая, что каждая народность должна развиваться мирнои самобытно. Он также выступал против рабства, полагая, что глав-ным злом рабства является безнравственность.

Хомяков, подобно Киреевскому, оценивает европейскую куль-туру как формальную, сухую и рационалистическую, в то время какрусская культура, по его мнению, связана с идеями разумностии цельности.

В то же время Хомяков указывал на недостатки русской жиз-ни, часто осуждая порядки, существовавшие в России. Он пола-гал, что Россия не смогла воплотить свой идеал в полной мерев жизнь потому, что очень мало внимания у русского народа уде-ляется логическому способу мышления, без соединения его сосверхлогическим познанием действительности. Однако Хомяков ве-рил в великую миссию русского народа. Он верил, что наступитвремя, когда русский народ проявит все свои духовные силы и бу-дет всецело придерживаться принципов православия.

Россия, по его словам, должна стоять в центре мировой циви-лизации, она станет «самым христианским из всех человеческих об-ществ».

В то же время, превознося Россию и видя в ней идеал, к ко-торому идет истинное общество, Хомяков ценил в Западной Ев-ропе многое, она была для него сосредоточением многих духовныхценностей, страной «святых чудес». Однако в Западной Европе небыла развита идея соборности, которая была так мила и близка Хо-мякову. Соборность для Хомякова означала любовь людей к одними тем же ценностям, она выражалась в свободе и единении всехлюдей» Соборность — это характерная черта церкви и общины, с еепомощью можно разрешить многие трудные проблемы социальной

385

жизни. Для Хомякова именно христианство было той религией, ко-торая соединяла в себе любовь и свободу.

ХоркхаймерМакс Хоркхаймер (1895-1973) -

немецкий философ, социолог. Родился в Штутгарте, в еврейскойсемье. Порвав с традициями семьи, выбрал академическую карь-еру. Является основателем теоретического течения, известногокак «Франкфуртская школа», и ключевой фигурой в направлении,получившем название «западного марксизма». Большое влияниеоказали на него неокантианец Г.Корнелиус, основатель феноме-нологии Э.Гуссерль и М.Хайдеггер. У Хоркхаймера все это совме-щалось с его принятием в целом марксизма. Он был инициаторомсоздания Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне в 1923 г., а в 1930 г. стал его директором, одновременно из-давая с 1932 г. «Журнал социальных исследований». Им былинаписаны работы: «Закон разума» (1947), «Диалектика просвеще-ния» (1947) (совместно с Адорно), «Критическая теория» (1968),«Традиционная теория и критическая теория» (1970).

В 1930-е годы он впервые формулирует «критическую теориюобщества», которая должна была вычленить противоречия во всехобластях капиталистического общества и через диалог с рабочимдвижением участвовать как практическая сила в борьбе за бесклас-совое общество. Захват власти фашизмом в Германии (что заста-вило Институт эмигрировать в США в 1933 г.) и общественное раз-витие в других странах способствовали преобразованию критиче-ской теории общества в описание универсального конфликта ме-жду «Разумом» и «Манипуляцией». Критическая теория понима-лась с самого начала как обобщающая теория, которая рассмат-ривает общество с точки зрения необходимости изменить его.Для критической теории важное значение имеет описание отно-шений между разумом и господством. Эта теория критикует суще-ствующие социальные порядки во имя торжества разума и болеерационального альтернативного общества исходя из того, что «со-циальная свобода не отделима от просвещенной мысли».

В 1941 г. Хоркхаймер эмигрировал в США и вместе со своимдругом Адорно стал разрабатывать более радикальную программу —

386

«Диалектику просвещения» (1948). В этом произведении разрушен-ная Европа того времени, а также индустрия культуры США ста-ли рассматриваться не как выражение иррациональности капита-лизма, а как выражение «разума», берущего свое начало в Просве-щении. Понятие Просвещения берется в данном случае как мен-тальное явление, которое, зародившись еще в греческой филосо-фии, рассеяло «темные силы» мифа и религии и заменило их ра-циональностью, рассматривающей природу лишь как объект длягосподства. Рациональность стала ведущим направлением в обще-стве. Однако, оторвавшись от своих истоков и не видя своих по-следствий, Просвещение само стало мифологией. Под индустри-ей культуры авторы понимают массовую культуру, которая, по ихмнению, представляет собой гомогенную систему развлечений, ли-шенную критического потенциала, которым обладает высокаякультура, и служит только для стабилизации системы господства.

В 1949 г. Хоркхаймер вернулся во Франкфурт в качестве ди-ректора заново созданного Института социальных исследований.На этом посту он оставался до 1959 г., уступив его Адорно. В этотпериод студенческое движение против авторитарного государствен-ного правления оказало на Хоркхаймера преобразующее влияниеи превратило его в либерала. В то время как коллеги Хоркхайме-ра по Институту много способствовали ренессансу Маркса в этотпериод, он разочаровался в «критической теории общества».

Работы Хоркхаймера и других представителей критическойтеории имели важное формирующее влияние на современное по-литическое сознание.

ЦицеронЛ/арк Туллий Цицерон (106—43 до

н.э.) — крупнейший древнеримский философ, выдающийся госу-дарственный деятель и оратор.

Цицерон получил широкое образование и в течение всей сво-ей жизни занимался активной политической деятельностью, соз-дав свои философские произведения лишь в конце жизни, когдаотошел от дел.

Его перу принадлежат сочинения: «Тускуланские беседы»,«О судьбе», «О природе богов», «О законах» и др., в которых в ос-новном содержатся переложения древних и современных автору фи-лософских учений и взглядов, собранные для того, чтобы взятьу них самое лучшее.

Цицерон — главный представитель эклектизма, который,по его замыслу, соединяет в себе самое лучшее, что есть у другихфилософов, то, что является самым истинным. Философскимисточником эклектизма мог бы служить скептицизм, утверждав-ший, что разные философские положения равносильны. На ос-нове скептицизма оказалось возможным сближение таких разныхфилософских течений, как академическая философия, учениеАристотеля, стоицизм. Лишь эпикуреизм оставался в этом отно-шении принципиальным учением, не заимствуя у других свои по-ложения.

388

Эклектизм в основном опирается на всевозможные концепциидревнегреческой философии — платонизм, аристотелизм, пифаго-реизм, стоицизм, скептицизм. Эклектические идеи уже в значи-тельной степени присутствуют в стоицизме.

Цицерон рассматривал философию в качестве своего рода уте-шительницы и целительницы. Поэтому он видел в философиипрежде всего практическую сторону, через которую преломляют-ся все взгляды в философских течениях. Он пишет, что занимать-ся философией его побудила «душевная скорбь, вследствие вели-кого и тяжкого удара судьбы. Если бы я мог найти большее утеше-ние от какого-нибудь другого занятия, я предпочел бы прибегнутьк нему [не к философии]. А тем средством, к которому я прибег-нул, я не мог воспользоваться лучше, чем отдавшись не только чте-нию книг, но также изучению всей философии» [Философские трак-таты. М., 1985. С. 62-63].

Задача философии, по Цицерону, состоит в «возделываниидуши» [Тускуланские беседы]. «Сила философии: излечивать ду-ши, отсеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять стра-хи» {Там же]. По мнению Цицерона, чтобы использовать эту пси-хотерапевтическую функцию философии, следует изучать различ-ные философские системы, историю философии. Поэтому сочи-нения Цицерона полны историко-философского материала издревнегреческой и раннеримской истории.

Свою эклектическую позицию Цицерон обосновывает тем,что при решении всех философских вопросов следует «обсуждатьвсе с противоположных сторон, ибо иначе нельзя составить прав-доподобное мнение о той или иной вещи» [Тускуланские беседы].Таким же образом подходили к философии и скептики из Акаде-мии. Цицерон принимает стоический взгляд на природу как на гар-моничное тело, которое содержит в себе разумное начало. Одна-ко философские проблемы бытия и познания отступают у Цице-рона на второй план, на первом же стоят проблемы этики, рели-гии и государства. Образцом поведения он считает все то, что пре-красно, нравственно. Добродетелями для него выступают позна-ние, справедливость и благотворительность (как одна добродетель),величие духа и благопристойная уверенность (тоже как единая доб-родетель). Из этих добродетелей вырастают те практические обя-занности, которым каждый должен следовать.

Цицерон соединяет в своей философии и стоицизм, и скепти-цизм, и платонизм, и аристотелизм. Все же ему больше по душе

389

пробабилистский скептицизм академиков-скептиков. Он пишет:«Все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения»[О природе богов. 1.У. 11].

Он полагает, что «при обсуждении следует придавать большезначения силе доказательств, чем авторитету» [Там же. 1.У. 10]. Ци-церон выступает как против догматизма, так и против авторита-ризма.

В социальных вопросах он стоит на позициях смешанной фор-мы государственного устройства, которая объединяет в себе дос-тоинства монархии, аристократии, демократии. Подразумевается,что эти формы лишены всех своих недостатков.

Заслуга Цицерона состоит в том, что он в своих сочиненияхсформировал философский язык в латинской терминологии.Но он не просто переводит с греческого языка на латинский фи-лософские понятия, а преобразует всю философию в духе римско-го миропонимания.

Философия Цицерона показывает, что так называемый эк-лектизм является не просто смешением разных понятий, в резуль-тате чего возникает нечто путаное и противоречивое. Эклектизмсодержит в себе потребность синтезировать целостное воззрение намир.

Чаадаев/7етр Яковлевич Чаадаев (1794—

1856) — представитель западничества в русской философии.Выл сыном богатого помещика. Учился в Московском универ-

ситете, принимал активное участие в войне против Наполеона.По своим политическим взглядам близок к декабристам, но во

время декабристского восстания жил за границей. Встречалсяс Шеллингом и затем переписывался с ним. Основное философ-ское произведение Чаадаева — трактат «Философические письма»,состоящий из восьми писем, написанных на французском языкеи адресуемых некой даме, которой автор дает некоторые советы поорганизации своей духовной жизни.

Первое письмо было опубликовано в 1836 г. в журнале «Теле-скоп». В нем он советует своей корреспондентке придерживатьсявсех церковных обрядов, упражняться в покорности, что, по его сло-вам, «укрепляет ум». По мнению Чаадаева, только «размеренныйобраз жизни» соответствует духовному развитию. В отношении Рос-сии Чаадаев высказывается весьма критически, полагая, что оди-нокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его,мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих. Мы жи-ли и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-товажным уроком для отдаленных поколений.

В то же время он всемерно превозносит Западную Европу, по-лагая, что там идеи долга, справедливости, права, порядка роди-

391

лисьиз самих событий, образовывавших там общество, входят не-обходимым элементом в социальный вклад. Чаадаев видел в ка-толической церкви, господствующей на Западе, поборницу про-свещения и свободы. Одновременно Чаадаев критиковал крепо-стное право в России. За это письмо Чаадаев был объявлен Ни-колаем I сумасшедшим, «Телескоп» закрыт, редактор журналапрофессор Надеждин сослан, а цензор, разрешивший напечататьэто письмо, уволен.

Последующие письма Чаадаева увидели свет лишь в 1935 г. (заисключением шестого и седьмого, которые опубликованы недав-но).

В своем трактате «Философические письма» Чаадаев дает ши-рокую картину религиозного мировоззрения и всесторонне егообосновывает. Он пишет, что надо прежде всего целиком положить-ся на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подвергаемсядействию религиозного чувства на нашу душу и нам кажется, чтомы лишились лично нам принадлежащей силы и против своей во-ли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас отземли и возносящей на небо. Именно после этого дух наш раскро-ется с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокиеистины сами собой потекут в наше сердце.

Философские и религиозные взгляды Чаадаева тесно пере-плетены. Так, он пишет: «Да, сомнения нет, имеется абсолютноеединство всей совокупности существ... Это факт огромной важно-сти, и он бросает чрезвычайный свет на великое ВСЕ: он создаетлогику причин и следствий, но он не имеет ничего общего с темпантеизмом, который исповедует большинство современных фи-лософов... Как единая природа, так, по образному выражению Пас-каля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пре-бывающий вечно...» [Письмо V].

«Христианское учение рассматривает совокупность всего на ос-нове возможного и необходимого перерождения нашего существа».

«Наша ветхая природа упраздняется и... зарождается в нас но-вый человек, созданный Христом» [Письмо III].

В другом своем произведении «Апология сумасшедшего», на-писанном в 1837 г. и опубликованном только после его смертив 1862 г. в Париже князем Гагариным, Чаадаев более трезво оце-нивает историю России. Он пишет, что бесплодность историче-ского развития России в прошлом представляет собой в некото-ром смысле благо, так как русский народ не скован окаменелы-

392

ми формами жизни и потому обладает свободой духа, чтобы вы-полнить великие задачи будущего, которые стоят перед ним.При этом он придавал большое значение православию, которое,по его мнению, способно оживить тело католической церкви. Онпризнал, что в будущем Россия станет центром интеллектуаль-ной жизни Европы, если она, конечно, ассимилирует все самоеценное в Европе и осуществит миссию, предначертанную ей Бо-гом. В этих своих мыслях Чаадаев перекликается с идеями сла-вянофилов.

Чернышевский-Николай Гаврилович Чернышевский

(1828—1889) — видный русский философ.Чернышевский был сыном священника, учился в духовной се-

минарии в Саратове, затем на историко-филологическом факуль-тете Петербургского университета. Его взгляды формировались подвоздействием идей французских материалистов XVIII в., воззренийГегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха.

С ранних пор он стал проявлять свое критическое отношениек существующим порядкам, выступая за свержение монархии. Этареволюционная деятельность привела Чернышевского к арестуи ссылке на каторгу в 1862 г.

Основные произведения Чернышевского по философии следую-щие: «Эстетическое отношение искусства к действительности»(1855), «Очерки гоголевского периода русской литературы»(1855-1856), «Критика философских предубеждений против общин-ного владения» (1858), «Антропологический принцип в философии»(1860), «Характер человеческого знания» (1855).

Всю существующую действительность Чернышевский называ-ет природой, которая независима от сознания. Он полагал, что наприроду следует смотреть так, как «велят смотреть химия, физио-логия и другие естественные науки. В природе нечего искать идей,в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; онисталкиваются — начинается жизнь природы» (Поли. собр. соч. В15т. Т. II. С. 154). «Понятия о движении, о материи сами собоюисчезают из нашего мышления, когда из него исчезли понятияо пространстве и времени» [Там же. Т. X. С. 729].

393

Основной источник знания для Чернышевского — опыт, ощу-щения. «Ощущение по самой натуре своей непременно предпола-гает существование двух элементов мысли, связанных в однумысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощу-щения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходитощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное своесостояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предме-та, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» [Там же. Т. VII.С. 280].

На определенной стадии формирования жизни ощущение пе-рерастает в сознание. Чувственное и рациональное познания, вме-сте взятые, дают, согласно Чернышевскому, верное представлениео мире. Чернышевский считал, что практика должна решить во-прос об истинности теоретических положений. «"Практика", — пи-сал он, — этот непреложный пробный камень всякой теории,должна быть руководительницею нашею и здесь» [Там же. Т. II.С. 102].

Чернышевский высоко ценил диалектический метод Гегеляи в своих произведениях по-своему формулировал диалектическиеположения. Жизнь для него характеризовалась «поляризацией,раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движе-ния и развития».

Телам присуще внутреннее движение, которое порождает их са-моразвитие. Диалектика Гегеля представляет для Чернышевскогосвод правил, посредством которых осуществляется полное и все-стороннее исследование и составляется живое понятие обо всех дей-ствительных качествах предмета.

Социологическое учение Чернышевского основывается на ан-тропологическом принципе. Он писал, что «основанием всему, чтомы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, дейст-вительно должны служить общие понятия о натуре человека, на-ходящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях»[Там же. Т. IX. С. 829].

Чернышевский исходит из того, что индивид — первичная ре-альность, которая обладает всеми свойствами человеческого,а общество выступает совокупностью множества людей, которыевзаимодействуют между собой. Чернышевский сознательно про-водит принцип антропологизма в своих теориях, считая, что этотпринцип дает возможность соединить требования теории с тре-бованиями человеческой природы, с интересами человека вооб-

394

ще без всяких различий. То, что человек принадлежит к облас-ти природы, определяет и сущность человека, сущность его по-буждений к действиям. Особенностью человеческой природыявляется стремление к удовольствию. Поэтому, согласно Черны-шевскому, человек руководствуется своей собственной выгодойи эта установка порождает волю к действию: «человек поступа-ет так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, веля-щим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольст-вия для получения большей выгоды, большего удовольствия»[Там же. Т. VII. С. 285].

С антропологических позиций Чернышевский подходит и к ис-толкованию исторического процесса, полагая, что принцип инте-реса и расчета лежит в основе движущих сил всех действий людей.Широко известны слова Чернышевского, что «исторический путь —не тротуар Невского проспекта, он идет целиком через поля,то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри» [Т. VII.С. 923].

Большое значение придавал Чернышевский материальным ус-ловиям существования быта человека, которые, по его словам, иг-рают «едва ли не первую роль в жизни», составляя «коренную при-чину почти всех явлений и в других, высших сферах жизни» [Т. III.С. 357].

Хотя Чернышевский связывает прогресс общества с развити-ем науки, он все же считает, что эгоизм, тщеславие, корыстные ин-тересы, догмы в значительно большей степени влияют на ход ис-торического процесса, чем разум и добрая воля. В истории, по егомнению, до сих пор действовали слепые стихийные силы.

Проницательность Чернышевского позволяла ему трезво оце-нивать итоги исторического процесса и его сложность, когда ре-зультаты действий людей оказываются совершенно противополож-ными ожидаемым, а «грошовый результат достигается не иначе, какрастратой миллионов», в чем Чернышевский видел парадокс ис-торического развития общества.

Чернышевский стремился создать концепцию морали, основан-ную на принципах разумного эгоизма. Он полагал, что разнооб-разные мотивы человеческих действий заставляют человека посту-пать согласно узкому эгоизму, но чтобы остаться цивилизованнымсуществом, человек должен понимать, что его естественное стрем-ление к счастью может осуществиться лишь в том случае, если онбудет выступать против всего, что мешает общечеловеческому сча-

395

стью. Поэтому разумный человек, руководствуясь принципамиразумного эгоизма, способен на самопожертвование.

Этические воззрения Чернышевского выражены в романе «Чтоделать?» Герой романа Лопухов, совершая жертвы ради других, го-ворит: «Не такой я человек, чтобы приносить жертвы. Да их и небывает, никто их не приносит, это фальшивое понятие: жертва —сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь».

Большое место в трудах Чернышевского занимает разработкаэстетических воззрений. По его мнению, «прекрасное есть самажизнь», «реальная красота» выше «формальной красоты искусст-ва». В эстетике Чернышевский также стоял на позициях антропо-логизма: для человека прекрасным становится именно то, «что слу-жит намеком на прекрасное в человеке и его жизни» [Т. II. С. 13].

Искусство не может превзойти реальную действительность,искусство — это лишь копия подлинника — реальности.

Работы Чернышевского имели резко критическую окраску,а потому И.С.Тургенев называл движение, связанное с Чернышев-ским, нигилизмом. В беседе с ним он выразился так: «Вы, Нико-лай Гаврилович, просто змея, а Добролюбов — очковая».

Шеллингридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг

(1775-1854) — немецкий философ.Родился в семье пастора; родители хотели, чтобы он стал свя-

щенником. Окончил семинарию и Тюбингенский теологическийинститут. Сокурсником Шеллинга по институту был Гегель. По-сле окончания института работал домашним учителем в аристо-кратических семьях Лейпцига, одновременно изучал философию,математику, физику. В 1798 г. занял кафедру философии в Иен-ском университете. В последующие годы был профессором Эрлан-генского, Мюнхенского, Берлинского университетов. Имел зна-комства с Фихте, Ф. Шиллером, Гете, с братьями Шлегелями,с йенским кружком романтиков.

В творчестве Шеллинга можно выделить несколько периодовразвития: натурфилософия (90-е годы), трансцендентальный идеа-лизм (1800), философия тождества (первое десятилетие XIX в.), фи-лософия откровения (до конца жизни).

Свои натурфилософские взгляды Шеллинг изложил в рядеработ: «Идеи философии природы» (1797), «О мировой душе»(1798), «Первый набросок философии природы» (1799), «Общая де-дукция динамического процесса» (1800).

Этот период жизни и творчества Шеллинга приходится навремя крупных открытий в естествознании, не случайно в своихнатурфилософских исследованиях он опирается на эти достижения.

397

Понимание природы формировалось у Шеллинга под влияни-ем Фихте. Он рассматривал природу как некое единство противо-положностей, проявляющееся в разных формах в виде мирового за-кона: это и полярность полюсов магнита, и положительный и от-рицательный заряды электричества, и противоположные отноше-ния кислот и щелочей. Он также распространяет этот принцип про-тивоположностей и на органическую жизнь. Раздвоение на про-тивоположности порождается живой силой, бессознательнымдуховным началом. Все указанные противоположности образуютединство.

Бессознательное духовное начало в природе, пройдя через рядступеней, порождает сознание в человеке. Целостность природы какживого организма создается мировой душой.

Второй этап философского развития Шеллинга знаменуетсяпубликацией «Системы трансцендентального идеализма» (1800),в которой Шеллинг пытается объяснить превращение субъектив-ного в объективное. Трансцендентальная философия вовсе не ис-ключает натурфилософию, а дополняет ее, имея своим предметомсубъективное Я, первичное Я, из которого выводится объективное.

Шеллинг сам указывал, что его трансцендентальный идеализмне есть субъективный идеализм, так как субъективное Шеллинг по-нимал не как субъективный процесс чувствования и мышления,а как непосредственное созерцание разумом предмета, т.е. как осо-бое орудие познания. Такое познание у Шеллинга называется«интеллектуальной интуицией».

Объективное или первичное рассматривается в натурфилосо-фии, поэтому Шеллинг считает, что натурфилософия и трансцен-дентальный идеализм связаны между собой. Развитием понятия ин-теллектуальной интуиции явилось у Шеллинга принятие искусст-ва как высшей формы познания.

Сознание в своем развитии проходит ряд ступеней: оно начи-нается с ощущения, затем через рефлексию поднимается к акту во-ли, и здесь начинается практическое Я. Пройдя еще через ряд сту-пеней, сознание достигает высшей ступени развития — нравствен-ного действия, которое имеет целью самое себя, т.е. сознание од-новременно познает себя и как необходимое, и как свободное.

Через натурфилософскую систему и систему трансценденталь-ного идеализма Шеллинг приходит к идее тождества духа и при-роды, которая стала основной проблемой его философии. Этуконцепцию он представил в работе «Изложение моей системы фи-

398

лософии» (1801). Шеллинг рассматривает абсолютный разум и по-лагает, что кроме него ничего нет. В этом абсолютном разуме субъ-ект и объект так связаны между собой, что становятся неразличи-мыми. Философия постигает истинное «в себе», сущее, которое вы-ступает тождеством субъективного и объективного. В Абсолюте всетождественно, раздвоение тождества происходит как переход от еди-ного ко многому. Тождественное в Абсолюте обладает вечностьюи совершенным, мир же вещей многообразен, множествен и раз-вивается во времени. Абсолют познает себя как безусловное тож-дество. Кроме того, Абсолют в своем развитии следует целесооб-разности. Абсолют не является духом, природой, он есть такое не-что, которое содержит возможность всего.

Развертывая свои потенции, Абсолют приходит ко Вселенной.Происходит эманация Вселенной из Абсолюта наподобие творе-ния ее художником.

Шеллинг задается вопросом: как происходит возникнове-ние Вселенной из Абсолюта и говорит, что этот процесс можетбыть объяснен лишь иррационально, как акт воли, а не разума.Бессознательная воля — это нечто темное, иррациональное.В результате самоутверждения этой воли происходит раздвоениеАбсолюта.

Воля не может, по Шеллингу, быть предметом рассмотренияфилософии, так как она представляет собой изначально иррацио-нальный акт, а философия — это рациональное понимание про-цесса развития всего существующего. Философию, которая рассмат-ривает иррациональную волю, Шеллинг называет «позитивнойфилософией» в отличие от рационалистической «негативной фи-лософии». В «позитивной философии» иррационалистическая во-ля постигается лишь эмпирически, в особом опыте, который не-доступен рациональному познанию.

Шеллинг отказывается от философии тождества и примыкаетк мифологии и религии, создавая свою систему откровения, заду-манную как теософия, которая не ограничивается рамками христи-анства. Шеллинг разделяет «положительную философию» на «фи-лософию мифологии» и «философию откровения», которые объе-диняют веру и знание. Если раньше Шеллинг подвергал критикеБиблию, то сейчас он отказывается от какой-либо критики Библии.

Лекции, которые читал Шеллинг с проповедью своей «фило-софи* откровения», не пользовались популярностью и даже встре-тили отпор. Влияние Шеллинга вскоре упало.

399

Философия Шеллинга оказала значительное воздействие на фи-лософскую мысль Европы XIX—XX веков, особенно она повлия-ла на Гегеля, а также на русскую философию (славянофильство,Чаадаев). Иррационалистические идеи Шеллинга оказали своевоздействие на философию жизни. В основном же влияние Шел-линга сказывалось в распространении некоторых отдельных диа-лектических идей, которые были им высказаны.

Шефтсбериу4нтони Эшли Купер Шефтсбери

(1671—1713) — английский философ-моралист, эстетик.Написал ряд сочинений, которые были изданы под общим на-

званием «Характеристики людей, нравов, мнений, времен» (1711).Эта книга получила большую известность.

Свою концепцию Шефтсбери сформулировал в следующемпринципе: «Красота и благо — это одно и то же». Этим принци-пом он утверждал единство красоты и добра, красоты и нравст-венности. Главными признаками прекрасного являются гармо-ния, соразмерность, пропорциональность, которые суть такжеи главные признаки нравственности. Нравственная красота — этогармоничное сочетание душевных проявлений личности.

Шефтсбери утверждает, что эгоистические стремления и влече-ния человека подчиняются его альтруистическим установкам. В ре-зультате возникает гармония души, при которой альтруистическиеаффекты контролируют эгоистические влечения и человек избав-ляется от противоположных склонностей — злобы, коварства, мсти-тельности и т.п. влечений, не соответствующих его природе.

Такую гармонию внутренних, душевных влечений человекаШефтсбери называет естественным состоянием человеческой на-туры, «моральным чувством» человека.

Хотя Шефтсбери был последователем Локка, он не признаваллокковского отрицания врожденных моральных принципов. Наобо-рот, он считал, что добродетель заложена в самой человеческой при-роде, что все представления о прекрасном, справедливом и чест-ном идут только от природы и ни от чего больше.

Согласно Шефтсбери, нравственность имеет автономный ха-рактер, не зависит от влияния внешней стороны, хотя она может

400

быть развита, усовершенствована путем непрерывных упражнений.Добродетельное поведение определяется, согласно Шефтсбери,не выгодой, не пользой, не получением какой-либо награды илинаказания, а потому, что наличие добродетели — само по себе воз-награждение человека, которое делает его счастливым.

Добродетель для Шефтсбери — самое главное и наиболее при-влекательное из всего самого превосходного и прекрасного. Доб-родетель по своей природе социальна и альтруистична.

Шефтсбери выступал также против утилитаристского подходак нравственности, который был присущ Локку и Гоббсу. Он пи-сал, что весь образ мышления человека должен соответствоватьи способствовать благу рода человеческого, соединяя добродетельи счастье, альтруизм и эвдемонизм.

Шефтсбери полагал, что добродетель дает возможность соеди-нить личные и общественные интересы. Добродетель, по мнениюШефтсбери, — это такое нравственное качество, которое, являясьблагодетельным для общества, одновременно есть также счастьеи для отдельного человека.

Шефтсбери отрицал связь религии и нравственности. Подоб-но П.Бейлю, он полагал, что религия не является основой мора-ли. Он выступал против религиозной нетерпимости. В то же вре-мя признавал, что Бог — это своего рода нравственный идеал, во-площающий в себе совершенную красоту.

ШопенгауэрАртур Шопенгауэр (1788-1860) —

немецкий философ, один из первых представителей иррациона-лизма.

Родился в Данциге. В 1793 г. семья переехала в Гамбург, где Шо-пенгауэр должен был готовиться стать коммерсантом, пойдя по сто-пам своего отца. Вначале он действительно вел коммерческие де-ла, но после смерти отца отказался от этой работы и стал зани-маться интеллектуальной деятельностью. В Геттингенском универ-ситете изучал медицину, но потом его привлекла философия.Свою докторскую диссертацию «О четверояком корне закона дос-таточного основания» он закончил в 1813 г. Его главная работа«Мир как воля и представление» была опубликована в 1818 г.

401

Шопенгауэр испытал воздействие Платона, Шеллинга и осо-бенно Канта, которого очень высоко ценил. Философия Шопен-гауэра — своего рода реакция на философию Гегеля.

По мнению Шопенгауэра, сущность личности составляет во-ля, независимая от разума. Эта воля есть слепое хотение, неотде-лимое от телесного существа, а именно человека. Она представ-ляет собой проявление некой космической силы, мировой воли,составляющей истинное содержание всего сущего.

Учение Шопенгауэра можно характеризовать как волюнта-ризм. Шопенгауэр следует Канту в различении «вещи-в-себе»и явления. Для него вещь в себе познаваема, она и представляетсобой волю. «Воля» — это начало любого бытия, она порождаетявления, или «представления». Одновременно порождаются и «объ-ект», и субъект, которые не могут существовать друг без друга.

Завершение развития высших форм органической жизни — че-ловек. Человеческое познание возникает как вспомогательноеорудие действия. «Мир как представление» возникает вместе с соз-нанием. Ему присущи все формы: субъект и объект, пространст-во и время, множество отдельных вещей, причинная связь.

Воля, представляя собой «вещь в себе», открывается субъектупознания, но условием этого выступает наше тело как проявле-ние воли, в силу чего человек и имеет индивидуальность. В то жевремя Шопенгауэр отвергал солипсизм как философию сума-сшедших.

Познание существует, согласно Шопенгауэру, в двух формах:непосредственное, интуитивное (познание рассудка) и отвлечен-ное, рефлексивное (познание разума). Интуитивное познаниеШопенгауэр считал главным, на нем покоится рефлексивное по-знание.

Наука для Шопенгауэра представляет собой деятельность, ко-торая служит воле. Интересы воли — это практические интересы,в удовлетворении этих интересов и состоит цель науки. Лишь со-зерцание выступает совершенным познанием, которое свободно отинтересов воли и не имеет отношения к практике.

Областью созерцания является не наука, а различные виды ис-кусства, опирающегося на интуицию. Интуиции мир открывает-ся как «воля», как неустанное стремление, в котором происходятборьба и раздвоение. Истинное познание, как интуиция, как ис-кусство, доступно только гению. Искусство основывается на не-заинтересованном созерцании. Высшее из искусств — это музы-

402

ка, которая направлена не на отражение идей, а на непосредствен-ное выражение самой воли.

Все высказанное позволяет Шопенгауэру сформулировать уче-ние о свободе и необходимости. Воля, будучи «вещью-в-себе», сво-бодна, в то время как мир явлений обусловлен необходимостьюи подчиняется закону достаточного основания. Человек как одноиз явлений тоже подчиняется закономерностям эмпирического ми-ра. Поэтому характер человека должен реагировать на мотивы, по-буждающие его к действиям, человек — это раб своего характера.Однако Шопенгауэр отвергает фаталистические выводы из этих рас-суждений, так как событие предопределено не само по себе, а це-пью причин, которые предшествуют данному явлению.

Жизнь человека Шопенгауэр рассматривает в категориях жела-ния и удовлетворения. По своей природе желание — это страда-ние, и так как удовлетворение желания скоро насыщает челове-ка, то он уже не стремится удовлетворить свое желание и, если дос-тигает его, то это не дает ему возможности насладиться достиже-нием своей цели. Таким образом, удовлетворение потребностиприводит к пресыщению и скуке, возникает отчаяние. Счастье —это не блаженное состояние, а только избавление от страдания,но это избавление сопровождается новым страданием, скукой.

Страдание — это постоянная форма проявления жизни, чело-век может избавляться от страдания лишь в конкретном его вы-ражении. Таким образом, в мире господствует неискоренимоезло, счастье иллюзорно, а страдание неотвратимо, оно коренитсяв самой «воле к жизни».

Поэтому для Шопенгауэра оптимизм — это просто насмешканад страданиями человека. В свое время Лейбниц называл суще-ствующий мир наилучшим из возможных миров, сформулировавтеорию оптимизма. Шопенгауэр наоборот называл существую-щий мир «наихудшим из возможных».

Путь избавления от зла Шопенгауэр видит в аскетизме, кото-рый наступает, когда человек приходит к тому, что наряду с жиз-нью уничтожается и мировая воля, так как тело является прояв-лением воли. Раз уничтожается воля, то уничтожается и весь ос-тальной мир, так как субъекта без объекта не существует.

Шопенгауэр был сторонником полицейского государства, при-меняющего насилие. Он полагал, что государственные акции на-правлены против вредных следствий, которые проистекают измногих эгоистических действий людей.

403

Пессимистическая философия Шопенгауэра при его жизнине пользовалась успехом. Когда Шопенгауэр назначил свою лек-цию одновременно с Гегелем, к нему никто не пришел. Воззре-ния Шопенгауэра получили распространение только во второй по-ловине XIX в., послужив источником формирования философиижизни. В это время своего рода философской модой становятсяпессимизм и скептицизм. И Шопенгауэр превращается во власти-теля дум.

Шопенгауэр оказал влияние на Р. Вагнера, Э. Гартмана,Ф. Ницше и др. Он стал предшественником иррационализма, ин-туитивизма и прагматизма. Но и в настоящее время его сочине-ния пользуются успехом, особенно «Афоризмы житейской мудро-сти».

ЭмпедоклчУмпедокл (ок. 490—430 до н.э.) —

древнегреческий философ. Был также политическим деятелеми поэтом. Занимался врачеванием, жречеством. Деятельность егопротекала в г. Агригенте в Сицилии.

Об Эмпедокле ходили легенды как о чудотворце необычайнойсилы, который смог воскресить женщину, находившуюся до это-го целый месяц без дыхания. Он обладал всевозможными талан-тами и достоинствами'Йладел искусством красноречия и даже ос-новал школу ораторского искусства в Сицилии/ Смерть его так-же окутана легендами. Рассказывают, что он бросился в жерло вул-кана Этна, чтобы его чтили как Бога.

Ему принадлежит поэма «О природе», из которой сохранились340 стихов, а также религиозная поэма «Очищения» (дошло око-ло 100 стихов).

Основу учения Эмпедокла составляет концепция о четырех сти-хиях, которые образуют «корни» вещей. Этими корнями являют-ся огонь, воздух, вода и земля. Они заполняют все пространствои находятся в постоянном движении, перемещаясь, смешиваясьи разъединяясь. Они неизменны и вечны. Все вещи как бы скла-дываются из этих стихий, «вроде того как стена сложена из кир-пичей и камней».

Эмпедокл отвергает мысль о рождении и смерти вещей. Послед-ние образуются посредством смешения и соединения стихий в оп-

405

ределенных пропорциях. Так, кость состоит из двух частей воды,двух частей земли и четырех частей огня.

Источником движения в природе служат не сами «корни», таккак они неизменны, а две противоположные силы — Любовьи Вражда. Эти две силы обладают вполне определенными физи-ческими качествами. Так, «липкая Любовь» имеет все свойства вла-ги, а «губительная Вражда» — свойства огня. Таким образом, весьмир представляет собой процесс смешения и разделения сме-шанного. Если начинает господствовать Любовь, то образуетсяСфайрос — шар, при котором Вражда находится на периферии.Когда Вражда проникает в Сфайрос, то происходит движениестихий и они оказываются разделенными. Затем начинается обрат-ный процесс, который заканчивается воссозданием Сфайроса —однородной неподвижной массы, имеющей шаровидную форму.

Таким образом, концепция Эмпедокла сводится к следующейсхеме. В мире существует единство и множество, но не одновре-менно, как у Гераклита, а последовательно. В природе происхо-дит циклический процесс, в котором сначала господствует Любовь,соединяющая все элементы — «корни всех вещей», а затем господ-ствует Вражда, разъединяющая эти элементы. Когда господству-ет Любовь, тогда в мире воцаряется единство, качественное свое-образие отдельных элементов пропадает. Когда же господствует Вра-жда, появляется своеобразие материальных элементов, появляет-ся множество. Господство Любви и господство Вражды разделя-ются переходными периодами. Мировой процесс и состоит из этихповторяющихся циклов. В ходе этих изменений сами элементы невозникают и не уничтожаются, они вечны.

В философии Эмпедокла содержится много новых идей, но невсе они в то время, когда жил Эмпедокл, могли иметь эмпириче-ское подтверждение. Так, он писал, что свету требуется определен-ное время для своего распространения. Даже Аристотель в IV в.до н.э. считал это мнение ошибочным. Также замечательной бы-ла идея Эмпедокла о выживаемости тех биологических видов, ко-торые отличались целесообразностью. В этом можно заметить ужезачатки, хотя и наивные, подхода к теории естественного отбора.Эмпедоклу принадлежит и ряд замечательных мыслей в области ме-дицины. Так, он полагал, что невозможно овладеть врачеванием,если не знать, не исследовать тело человека.

В своем учении о познании Эмпедокл выдвигает глубокуюмысль о том, что процесс чувственного восприятия зависит от

406

строения телесных органов. Он полагает, что подобное постигает-ся подобным, поэтому органы чувств приспосабливаются к ощу-щаемому, если же строение органа чувств такое, что не может при-способиться к воспринимаемому, то этот предмет не воспринима-ется. Органы чувств имеют своеобразные поры, через которыепроникают «истечения» от воспринимаемого объекта. Если порыузкие, то «истечения» не могут проникнуть и восприятия не про-исходит.

Теория ощущений Эмпедокла оказала большое влияние напоследующую древнегреческую мысль — Платона, Аристотеля,атомистов.

ЭнгельсФридрих Энгельс (1820-1895) —не-

мецкий философ, один из основателей марксизма. Родился в бо-гатой семье текстильного фабриканта. В 16 лет оставил школу, что-бы заниматься делами семейной фирмы, однако интересовался нестолько коммерцией, сколько литературой, искусством, иностран-ными языками, спортом.

В юношеские годы его привлекали политические идеи либера-лизма, не находившие одобрения в его семье. В 18 лет он уже вы-ступает как социальный критик. В «Письмах из Вупперталя» (1839)он подвергает критике фабрикантов за лицемерное изображениесебя добрыми христианами, в то время как они жили за счет экс-плуатации рабочих. Он живо описал исключительную бедностьи слабое здоровье последних.

Философские взгляды Энгельса прошли сложный путь разви-тия. Он испытал влияние мистического философа Беме, был ув-лечен Штраусом, Шлейермахером, поклонялся Гегелю, о которомговорил, что его «Философия истории» как бы вычитана из его ду-ши, был одним из младогегельянцев, испытал влияние Фейерба-ха. К 1842 г. у Энгельса начинают постепенно формироваться ма-териалистические и социалистические воззрения.

Находясь в Манчестере по коммерческим делам своего отца,Энгельс тесно сошелся с деятелями чартистского и социалисти-ческого движения. В 1845 г. в Германии публикуется труд Энгель-са «Положение рабочего класса в Англии», в котором дается опи-

407

сание ужасающего положения промышленных рабочих в Манче-стере. Впоследствии он писал, что в Манчестере он, «что называ-ется, носом натолкнулся на то, что экономические факты, кото-рые до сих пор в исторических сочинениях не играют никакой ро-ли или играют жалкую роль, представляют, по крайней мере длясовременного мира, решающую историческую силу; что они об-разуют основу, на которой возникают современные классовыепротивоположности» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 220].

С 1844 г. началась дружба Энгельса с Марксом, продолжав-шаяся всю жизнь. В 1845 г. они совместно выпускают работу«Святое семейство», политическую сатиру на младогегельянцев,в которой формулируют зачатки своего материалистическогопонимания истории, а в 1845—1846 гг, работают над «Немецкойидеологией» (опубликована в 1932 г.), где дают развернутое из-ложение исторического материализма. Материалистическое по-нимание истории состоит, по словам Маркса, в том, что «спо-соб производства материальной жизни обусловливает социаль-ный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не соз-нание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественноебытие определяет их сознание» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 13. С. 7].

Вместе с Марксом они также создают «Манифест Коммуни-стической партии» (1848).

В это время Энгельс стал работать как партнер в манчестер-ской торговой фирме «Эрмен и Энгельс», оказывая постоянную ма-териальную поддержку Марксу в его работе над «Капиталом».

Во второй половине жизни Энгельс написал свои главныефилософские произведения: «Анти-Дюринг» (1877—1878), «Диалек-тика природы» (опубликована в 1925 г.), «Происхождение семьи,частной собственности и государства» (1884), «Людвиг Фейербахи конец классической немецкой философии» (1888).

В «Анти-Дюринге» Энгельс, дав критику воззрений Дюринга(Дюринг был немецким философом, взгляды которого по самымразличным вопросам политэкономии и права получили распростра-нение среди немецкой социал-демократии), изложил в система-тической форме философию марксизма. Он пишет, что сознание —это отражение материального мира в форме идеального, что зако-ны мышления и законы природы согласуются между собой, что че-ловеческое познание безгранично по своим возможностям. Един-ство мира состоит в его материальности. Основные формы бытия —

408

пространство и время. Мир бесконечен во времени и пространст-ве, материя и движение связаны между собой неразрывно и не мо-гут существовать друг без друга. Движение есть способ существо-вания материи. Диалектика представляет собой науку, исследую-щую всеобщие законы развития природы, общества и мышления.Основные законы диалектики: взаимопроникновение и единствопротивоположностей, переход количества в качество и отрицаниеотрицания. В «Анти-Дюринге» Энгельс также указывает, что Мар-ксом сделано великое открытие: разгадана тайна прибавочнойстоимости.

В работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкойфилософии» Энгельс дает характеристику гегелевской филосо-фии как одного из источников марксизма, вычленяет основной во-прос философии, состоящий в отношении бытия и сознанияи имеющий две стороны — первичность бытия и познаваемость ми-ра, осуществляет разделение философии на два больших лагеря (ма-териализм и идеализм), критикует агностицизм, подчеркиваетроль практики в процессе познания. В этой работе он также из-лагает основные положения диалектического материализма и ма-териалистическое понимание истории. Энгельс показывает, чтопредметная деятельность людей лежит в основе общественного раз-вития, говорит, что за идеальными побуждениями людей скрыва-ются материальные движущие силы общества. Энгельс излагаетмарксистское понимание соотношения экономики и политики, ба-зиса и надстройки.

Философские разработки Энгельса продолжены в «Диалекти-ке природы», незаконченном произведении, состоящем из заме-ток и отдельных глав. В нем представлено понимание природыс точки зрения марксизма. Энгельс описывает историческое раз-витие естествознания в его неразрывной связи с философией,процесс проникновения диалектики в естествознание и говорит,что «диалектические законы являются действительными законамиразвития природы». В работе дается классификация форм движе-ния материи и в соответствии с ней классификация наук. Этимиформами являются: механическая, физическая, химическая, био-логическая, мышление. Каждая высшая форма движения материисодержит в себе в снятом (подчиненном) виде низшую форму,но не сводится к ней.

РольЭнгельса в формировании философии марксизма необы-чайно велика.

409

Согласно воле Энгельса, после смерти он был кремирован, а ур-на с его прахом была опущена в море близ Истборна (Англия) —любимого места отдыха Энгельса.

ЭпиктетчУпиктет (ок. 50—140) — древнерим-

ский философ, представитель римского стоицизма.Родился во Фригии (Малая Азия). По происхождению раб

и был привезен в Рим в качестве раба одного из телохранителейимператора Нерона. Впоследствии получил вольную и был отпу-щен на свободу.

После изгнания императором Домицианом всех философовиз Рима в 94 г. переехал в Никополь на Балканы, где основал фи-лософскую школу. Сам Эпиктет ничего не писал, а проповедовалсвое учение устно. Мысли Эпиктета сохранились благодаря тому,что их записал его ученик Флавий Арриан в виде книг: «Руково-дство Эпиктета», «Беседы Эпиктета», «Рассуждения Эпиктета».

В то время среди образованных жителей Рима был моден стои-цизм, и Эпиктет, еще будучи рабом, ходил со своим хозяином слу-шать лекции стоика Мусония Руфа, что и определило всю после-дующую деятельность Эпиктета и его взгляды.

Образ жизни Эпиктета вполне соответствовал тому, что он про-поведовал: он вел нищенскую жизнь, ютясь на соломенной под-стилке, постеленной на деревянную скамью. Но для стоика Эпик-тета, как моралиста, личный пример был важнее теории, которуюпроповедует философ.

Наметившаяся в стоицизме тенденция сводить философиюк этике получает у Эпиктета свое окончательное завершение. В тоже время он не отказывается от принятого в стоицизме деленияфилософии на физику, логику и этику, но придает этике решаю-щее значение. Физика и логика служат этике, например тому, че-му учит этика — что лгать не следует.

Поэтому главное для Эпиктета — это этика, а физика как та-ковая для него не имеет важного значения. Так, он говорит: «Невсе ли равно для меня, из атомов или гомеомерий, из огня ли илииз земли состоит материя вселенной? Не довольно ли знать сущ-ность добра и зла, меру любви и ненависти, влечения и отвраще-

410

ния и, пользуясь этим как мерилом, устроить свою жизнь» [Рим-ские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 268].

В области логики главными познавательными способностямиЭпиктет признавал веру и благоговение, которые выступают и глав-ными добродетелями. В области физики Эпиктет защищает стоиче-ский тезис, согласно которому мир предстает как разумное косми-ческое государство, как единое целое, наделенное божественностью.

В области этики Эпиктет защищает положение, что человек дол-жен покоряться воле богов, судьбе. И этому должна учить филосо-фия. Эпиктет исходит из того, что следует различать вещи, кото-рые находятся в нашей власти, и вещи, которые от нас не зависят.

«В нашей власти находятся наши мнения, желания и стремле-ния, влечение и уклонение, словом, все наши действия. Не в на-шей власти наше тело, наше имущество, слава, чины, словом —все, что не является нашим действием. Все, что в нашей власти,от природы свободно, не знает никаких препятствий и стеснений,то, что не в нашей власти — является слабым, подчиненным,подверженным препятствиям и может быть у нас отнято».

Следует исходить, согласно Эпиктету, из того, что неотчуждае-мо от себя. Только в этом случае «никто тебя ни к чему не при-нудит, никто не сможет тебе ни в чем воспрепятствовать, ты не бу-дешь никого ни порицать, ни обвинять, ничего не будешь делатьпротив своего желания, никто не будет тебя оскорблять, не будешьиметь врагов, ибо никто не сможет принести тебе вреда».

Из этого, по мнению Эпиктета, проистекает свобода человека.Но по сути дела свобода сводится у Эпиктета к свободе терпетьи воздерживаться. Следует лишь изменить свое отношение к вещам,так как изменить события человек не в состоянии. Такова позицияЭпиктета, фаталистически примиряющегося с порядком вещей.

ЭпикурчУпикур (341—270 до н.э.) — древне-

греческий философ, наиболее выдающийся мыслитель эллинисти-ческого периода развития философии.

Родился и вырос на о. Самос. В 18-летнем возрасте переселя-ется в Афины — временно, а в 35-летнем — окончательно и ос-новывает там школу в саду, на воротах которого была начертана

411

надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо, здесь удовольствие — выс-шее благо». Эта школа в дальнейшем получила,название «СадЭпикура».

Эпикур написал большое количество произведений, около300, из которых до нас дошли лишь некоторые. Много материаласодержится в сочинениях противников эпикуреизма.

Прежде всего интерес представляет понимание Эпикуром фи-лософии и ее задач. Эпикур считает, что философия — это такаядеятельность, которая приводит человека посредством размышле-ний к счастливой жизни, свободной от страданий.

«Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакоестрадание человека. Как от медицины нет никакой пользы, еслиона не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если онане изгоняет болезни души» [Лукреций. О природе вещей. М.—Л.,1947. Т. II. С. 641].

В развитие этой мысли он пишет в письме к Менекею: «Пустьникто в молодости не откладывает занятия философией, а в ста-рости не устает заниматься философией... Кто говорит, что еще ненастало время занятий философией, тот похож на того, кто гово-рит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени». Таким об-разом, цель философии состоит в просвещении людей, а не в чис-той теории.

Эпикур разделяет свою философию на три части: канонику —учение о познании, физику, этику. Последняя выступает у Эпи-кура главной частью, а первые две части являются обоснованиемэтики.

Согласно Эпикуру, все знание возникает из ощущений по-средством восприятий предметов природы, к которым он также от-носил и образы фантазии. Восприятия возникают вследствие про-никновения в нас «образов» («видиков») вещей. Они по виду по-добны твердым телам, но значительно превосходят их «по тонко-сти». Образы эти отделяются от поверхности вещей и перемеща-ются с быстротой мысли. Если они входят в органы чувств, то да-ют настоящее чувственное восприятие, если же проникают в порытела, то дают фантастическое восприятие. Понятия, или общие пред-ставления, образуются на основе единичных представлений. Каквосприятие, так и общее представление всегда верно отражаютокружающий мир. Поэтому они выступают критериями знания.

Заблуждения и ошибки возникают только в том случае, когдамы что-то прибавляем к нашим восприятиям или относим наше

412

представление не к той действительности, т.е. источником ошиб-ки оказывается разум.

Для обоснования своей этики Эпикур привлекает атомистикуДемокрита. Он исходит из трех сформулированных им предпосы-лок: 1) ничто не возникает из несуществующего и в него не пе-реходит; 2) вселенная была всегда именно такой, какова естьв настоящее время и всегда будет такой; 3) вселенная состоит изтел и пустоты.

Эти предпосылки принимались и предшествующими филосо-фами, в том числе Демокритом и Левкиппом. Вслед за ними Эпи-кур признает, что тела состоят из атомов, которые неделимыи различаются по форме, величине и весу. Выделение Эпикуромотличия атомов по весу — весьма существенная черта его концеп-ции.

Отличие физики Эпикура от физики Демокрита также состо-ит в понимании движения атомов. Демокрит утверждал, что дви-жение атомов в пустоте определяется внешней механической не-обходимостью. Эпикур же считал, что атомы свободно отклоня-ются рт прямолинейного движения. При движении атомы само-произвольно отклоняются от прямолинейного движения и пере-ходят в криволинейное. В этом состоит оригинальный вклад Эпи-кура в развитие атомистики. Самоотклонение атомов необходимоЭпикуру для того, чтобы объяснить их столкновение между собой.Этим он объясняет свободу, которая присуща атомам: под дейст-вием тяжести атомы двигаются или по прямой, или беспорядоч-но, и при этом происходят случайные отклонения и столкновения.Концепция отклонения атомов, по замыслу Эпикура, должнаявиться основой для концепции свободы человека.

Разработанные Эпикуром учение о познании и физика не яв-ляются для него самодовлеющими областями знания, так как фи-лософия, по его мнению, должна не исследовать природу, а ука-зывать человеку путь к счастью. Поэтому в центр своих философ-ских воззрений он помещает этику как единственную область,заслуживающую серьезного рассмотрения. Взгляды Эпикура напроблемы этики оформлены в целостную систему, которая частоназывается эпикурейской этикой.

Для Эпикура счастье — это удовольствие. При этом он указы-вал, что под удовольствием следует понимать отсутствие страданий.Этот этический принцип удовольствия как основа счастья, по мне-нию Эпикура, не имеет ничего общего с гедонизмом. «Когда мы

413

говорим, — писал он Менекею, — что удовольствие есть конеч-ная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удо-вольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как дума-ют некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправиль-но понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданийи от душевных тревог» [Лукреций. О природе вещей. Т. II. С. 597].

Утверждая, что удовольствие — это критерий блага, Эпикур во-все не считал, что человек должен предаваться любым удовольст-виям без разбора. Нет, при выборе удовольствий человек долженруководствоваться принципом благоразумия, только в этом случаеон получит истинное наслаждение.

«От благоразумия произошли все остальные добродетели: оноучит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственнои справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственнои справедливо, не живя приятно» [Там же].

При этом Эпикур подводил теоретическую основу под пове-дение, согласно которому мы должны выбирать одни удовольст-вия и сторониться других. «Так как удовольствие есть первоеи прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удо-вольствие, но иногда обходим многие удовольствия, когда за ни-ми следует для нас большая неприятность; также мы считаеммногие страдания лучше удовольствия, когда приходит для насбольшее удовольствие, после того, как мы вытерпим страдания в те-чение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие,по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удоволь-ствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло,но не всякого страдания следует избегать» [Там же].

Таким образом, этические воззрения Эпикура представляют со-бой разновидность утилитаристского толкования морали. Этому со-ответствует и понимание им справедливости, которое, по его мне-нию, тесно связано с договором: «Справедливость сама по себе неесть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то нибыло местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вре-дить и не терпеть вреда» [Там же. С. 609]. Эпикур в некоторой сте-пени предваряет теорию общественного договора, развитую в по-следующей истории философии.

Этико-философские воззрения Эпикура явились основой егоатеистических взглядов. В то же время он допускал существова-ние богов в «межмировых» пространствах, они безразличны к ми-ру и не вмешиваются в жизнь человека. Он выступал против ут-

414

верждения о существовании божественного промысла, полагая, чтоэто выдумка толпы.

Страх перед богами и страх смерти — вот, по мнению Эпику-ра, главные препятствия достижению счастливого состояния че-ловека.

Этика Эпикура рекомендует избегать общественной деятельно-сти, заниматься больше частной жизнью. В этом проявилась ин-дивидуалистическая направленность этических воззрений Эпику-ра, характерная для всего периода эллинизма. «Живи незаметно» —вот его правило.

ЮмДэвид Юм (1711-1776) - крупней-

ший английский философ, историк, экономист и публицист.Родился в шотландской дворянской семье, в Эдинбурге. По-

лучил широкое юридическое образование в Эдинбургском универ-ситете. Основные философские труды: «Трактат о человеческойприроде» (1739—1740), «Исследование о человеческом познании»(1748), «Исследование о принципах морали» (1751), «Эссе» (1752),«Естественная история религии» (1757). Работая библиотекаремЭдинбургского общества адвокатов, он подготовил восьмитом-ную «Историю Англии».

Юм — последний из трех английских эмпиристов после Лок-ка и Беркли. В отношении сенсуализма он продолжал линию Лок-ка, и его главный труд по философии «Исследование о челове-ческом познании» посвящен гносеологической проблематике.Сенсуалистически решая вопрос о природе наших знаний, по во-просу об их источнике Юм занимает позицию, отличную как отпозиции Локка, так и от позиции Беркли. Согласно Юму, опыт-ное познание состоит из восприятий, которые сходны с «идея-ми» Локка и Беркли. Однако он не принимает утверждения Лок-ка о том, что внешний мир — источник этих простых идей. В тоже время Юм полемизирует также и с Беркли, который счита-ет, что «идеи» (т.е. ощущения) — это и есть сама реальность, мир,вещи. Юм утверждает, что мы не можем доказать существование

416

внешнего мира как источника наших ощущений. Он полагает, чтов процессе познания мы имеем дело лишь с содержанием нашихощущений, а не с их источником. Поэтому мы не можем дока-зать ни то, что мир объективно существует, ни то, что он не су-ществует.

Все восприятия Юм разделял на два вида: «впечатления»и «идеи». Впечатления бывают первичными и вторичными. Пер-вичные — это впечатления внешнего опыта, вторичные — впечат-ления внутреннего опыта. Если к первым относятся ощущения,то ко вторым — желания, страсти и т.д. Впечатления внешнегои внутреннего опыта порождают простые идеи, к которым отно-сятся образы памяти и воображения.

Идеи могут соединяться между собой и, таким образом, нахо-диться в определенных отношениях. Юм насчитывает три типа та-ких отношений, или, как он их называет, ассоциаций. АссоциацииЮм рассматривает как нечто настолько важное для человеческойприроды, что называет их принципом.

Первый вид — это ассоциации по сходству. Например, порт-рет друга, который в данный момент отсутствует, способен поро-дить в нас идею о нем в силу того, что этот портрет и образ дру-га имеют сходство. Но такого рода ассоциации часто приводятк ошибкам.

Второй вид — это ассоциации по смежности в пространствеи времени. Например, впечатления и воспоминания о родномдоме яснее, если находишься на более близком расстоянии отнего, чем тогда, когда находишься вдали.

Третий тип — это ассоциации причинности, которые чащевсего встречаются в жизни.

Ассоциации для Юма — один из видов отношений, которых оннасчитывает довольно много, но из всех отношений причинные от-ношения — основные, и на них он сосредоточивает свое главноевнимание. Учение о причинности — центр его гносеологии.

Юм задается следующими вопросами: имеют ли объективноесуществование причинные связи, почему люди считают причин-ные связи объективно существующими, какое значение имеютпричинные связи для науки.

Юм полагал, что нельзя доказать наличие в мире причиннойсвязи, так как следствие не похоже на то, что называется причи-ной. Мы обычно решаем вопрос о существовании причины сле-дующим образом: сначала фиксируем пространственную смежность

417

расположения двух событий и их регулярное чередование, а затемна основании этого приходим к выводу о существовании причин-ной связи. В этом случае мы совершаем, по мнению Юма, логи-ческую ошибку: после этого — значит, по причине этого (ров! Нос,ег§о ргоргег Нос). На основании такой ассоциации мы начинаемдумать, что подобное следование событий является устойчивыми имеет тем самым причинную связь. У нас появляется вера в этупричинную связь.

Свой скептицизм Юм распространял в основном на философ-ский анализ познания. В обыденной же жизни он признавал, чтомы не сомневаемся в том, что если бросить камень, то он упадетна землю, но здесь мы не руководствуемся философским мышле-нием, а ожидаем того, что происходило уже много раз.

Юм отвергает понятие субстанции. Он рассматривает его какиллюзию, которая возникает потому, что, по мнению Юма, в на-шем сознании одни и те же впечатления возвращаются после то-го, как они прерваны при восприятии.

Юм утверждал, что наши доказательства истинности христи-анской религии являются более слабыми, чем доказательства ис-тинности наших чувств. Он не признает утверждения, что религияосновывается на доводах разума или на том, что в ней очень ну-ждаются. Он писал: «Первоначальная религия человечества поро-ждается главным образом тревожным страхом за будущее» [Сочи-нения. М., 1965. Т. 2. С. 429].

Вместо религиозной веры Юм выдвигает привычку обыденно-го сознания верить в установленный порядок, а также так назы-ваемую «естественную религию» — веру в сверхприродную причи-ну. Юм отвергает доказательства существования Бога, которыеосновываются на несовершенстве человека или на целесообразномустройстве мира.

Юм исходит из признания неизменной человеческой природы.Человек, согласно Юму, сформировался как существо, котороесклонно к ошибкам и аффектам, оно мало руководствуется разу-мом и строгими понятиями. В противовес сторонникам этическо-го интеллектуализма Юм доказывает, что поведение человека неопределяется одним лишь интеллектом, и указывает, что в мораль-ной жизни человека большую роль играет чувственность. Юм от-деляет разум от нравственности, при этом для него часто пропа-дает императивный характер моральных норм. По мнению Юма,этику должны интересовать прежде всего мотивы поступков, сви-

418

детельствующие о психологических особенностях людей. Мотивыже наших поступков являются их причинами. Отсюда следует вы-вод, что свобода воли не существует.

Исследуя мотивы человеческих действий, Юм приходит к ути-литаризму. «Большинство людей охотно соглашаются с тем, чтополезные качества духа добродетельны именно в силу своей по-лезности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встре-чается, что лишь немногие задумываются над тем, признать ли его.Но если допустить его, необходимо следует признать и силу сим-патии» [Соч. Т. 1. С. 785].

Вместе с тем утилитаризм Юма сочетался с его альтруизмом,так как он утверждал, что в межличностных отношениях господ-ствует чувство симпатии, солидарности, благожелательности.

Юм стоит на позициях отрицания общественного договора. Онутверждал, что общество развилось из семейных и родовых отно-шений на основе чувства симпатии. Потребности и стремлениек достижению прибыли — движущая сила развития общества.

С этими взглядами тесно связаны его воззрения по политиче-ской экономии. Он рассматривал прибыль в качестве одной из дви-жущих сил развития производства. Его взгляды в области полити-ческой экономии оказали воздействие на формирование идейАдама Смита.

ЯмвлихЯмвлих из Халкиды (ок. 280 — ок.

330) — представитель неоплатонизма, глава его сирийской шко-лы. Ему принадлежат сочинения: «Жизнь Пифагора», «Свод пи-фагорейских учений», «О мистериях» и др.

Ямвлих еще больше усложнил учение Плотина, чем Порфирий.Он исходит из трех категорий, которые ввел Плотин: Единое,Ум, Душа. Но эти категории у Ямвлиха еще более усложняютсяи дифференцируются. Так, он делит Единое Плотина на два Еди-ных: Единое, как у Плотина, которое выше всякого бытия, и Еди-ное, которое есть начало всякого последующего, называемое так-же Благом. Ум также делится Ямвлихом на Ум мыслящий и Уммыслимый. Душа делится на триады.

Два вида Ума он в дальнейшем также делит на триады и т.д.Здесь проявляется ставшая характерной для позднего неоплатониз-ма схоластичность их построений. У Ямвлиха все эти построенияносят явно схематическую форму и проникнуты мистикой.

Ямвлих был прозван «Божественным» за внесение в своифилософские рассуждения религиозно-мифологических тенден-ций.

Особенно это проявилось в практической философии Ямвли-ха, в которой он стремился восстановить обряды языческой рели-гии и все, что с ней связано. Главное, по мнению Ямвлиха, — этовера в богов. Он придавал большое значение общению с богами,

420

поэтому много занимался теургией (искусство воздействовать наволю богов и вызывать их расположение), мантикой (различныеспособы гадания), жертвоприношениями, молитвами.

Я спер сКарл Ясперс (1883-1969) — круп-

нейший представитель немецкого экзистенциализма.Начал он свою научную деятельность как психиатр, сначала как

ассистент психиатрической клиники в Гейдельберге, а затем какпрофессор психологии в этом университете. С 1921 г. — профес-сор философии Гейдельбергского университета, а с 1948 г. — Ба-зельского.

Основные работы: «Общая психопатология» (1913), «Филосо-фия» (1932, в трех томах), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Эк-зистенциальная философия» (1938), «О происхождении и целиистории» (1949), «Философия и мир» (1958), «Философская вера»(1948), «Куда идет Федеративная республика» (1966), «Великие фи-лософы» (1957).

Ясперс писал о философии, что она должна быть не система-тической, а иметь характер «философствования», подчеркивая темсамым, что философия — это «духовный процесс», который открытдля постановки вопросов и не может быть завершенным.

При этом Ясперс указывал, что духовную ситуацию эпохи, ко-торая переживает кризисное состояние, может понять только фи-лософия. Поэтому перед ней стоит задача критики философий про-шлого, которые претендовали на систематическое, законченное из-ложение своих положений.

Центральным понятием философии Ясперса выступает поня-тие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону человеческогобытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не можетбыть предметом изучения. «Экзистенция, — пишет Ясперс, — этото, что никогда не является объектом, она есть источник моегомышления и деятельности, и этот источник не познается. Экзи-стенция есть то, что соотносится лишь с самим собой и тем самымотносится к своей трансценденции». Экзистенция не может статьобъектом изучения, она не может проявиться в самосознании, ибо

421

как только я, пишет Ясперс, начинаю делать себя объектом изу-чения, я теряю себя, так как я нечто большее, чем просто объект,я могу себя объективировать. В том случае, когда я понимаю се-бя как наличное бытие, я теряю себя и смешиваю то, чем я вы-ступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть.

Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая на-ходится за пределами предметного мира. Свобода располагаетсяв бытие самости, в предметном же мире для нее не находится ниодного места, где она могла бы поместиться. Свобода для Яспер-са — это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со зна-нием, произволом, законом и говорит, что без последних не мо-жет быть свободы.

Важное место в философии Ясперса занимают понятия «объ-емлющего», «разума», «коммуникации». Под объемлющим он по-нимает «то бытие, которое есть не только субъект, не только объ-ект, а то, что присутствует на обеих сторонах и при расколе на субъ-ект и объект». «Объемлющее есть или бытие в себе, которым мыобъяты, или бытие, которым являемся мы сами».

Все способы объемлющего объединяет разум, который тесносвязан с экзистенцией. Ясперс придавал роли разума решающеезначение, выступая против иррационализма. Ясперс считал разумпротивоядием против произвола. Идеи Ясперса о роли разумав обществе были направлены против иррационалистических про-явлений тоталитаризма. В работе «Разум и экзистенция» Ясперс пи-сал, что «сегодня стоит задача обосновать подлинный разум зано-во, а именно — в самой экзистенции».

Большое значение Ясперс придавал экзистенциальной комму-никации. Структура человеческого бытия составляет общение ин-дивида с другими. Он пишет, что коммуникация — универсаль-ное условие человеческого бытия. «Мы являемся тем, что мы яв-ляемся, только благодаря общности взаимного сознательного по-нимания. Не может существовать человек сам по себе, просто какотдельный индивид... Все то, что есть человек и что есть для че-ловека... достигается в коммуникации». Так как экзистенция не су-ществует вне коммуникации, то, следовательно, в этой коммуни-кации обретается свобода, ибо экзистенция и свобода тождествен-ны. Экзистенциальная коммуникация Ясперса отличается от техролей, которые играет человек, выступая как ученый, политики т.п., то есть экзистенциальная коммуникация выступает как ду-ховное общение в отличие от массовой коммуникации.

422

При рассмотрении экзистенции Ясперс подчеркивает ее исто-ричность. При этом историчность индивида проявляется в том, чтоон постоянно находится в определенной ситуации. Ясперс рассмат-ривает различные ситуации, которые могут возникнуть в политэко-номии, истории. у

Он выделяет ситуации всеобщие, типические и историческиопределенные однократные. Наиболее важные, по Ясперсу, ситуа-ции исторические, а среди них — пограничные ситуации, а имен-но: смерть, борьба, вина, страдание. Пограничная ситуация харак-теризуется тем, что для человека выступает несущественным все,что заполняло его повседневную жизнь. Человек постигает своюсущность.

История для Ясперса выступает как нечто однократное, непо-вторимое. Историю мы познаем, подчеркивает Ясперс, не через все-общие законы, а через индивидуальное. То, что повторяется, то,что может быть заменено другим, это уже не история.

Человек не должен занимать отстраненную позицию по отно-шению к окружающему миру, он должен все время испытыватьчувство боли за возможную утрату мира в силу его бренностии хрупкости.

Ясперс ставит вопрос о роли философии в современной ми-ровой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, че-го не замечают все ее противники: с философствованием человекобретает свои истоки. Философии не может не быть, пока живутлюди. Она претендует на то, чтобы обрести смысл жизни поверхвсех целей в мире — явить смысл, охватывающий эти цели, осу-ществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоя-щего будущему. Постоянная задача философствования для каждо-го такова: стать подлинным человеком посредством понимания бы-тия. Целью всегда остается обрести независимость единичногочеловека: обрести независимость в стороне от мира, в отказе от не-го и в одиночестве — или в самом мире, через мир, действуяв нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, об-ращается к отдельному человеку. В каждом положении философиипроисходит отбрасывание человека к самому себе [См.: Смысли назначение истории. М. 1994. С. 501].

Ясперс полагает, что ситуация сегодняшнего дня требует воз-врата к более глубоким истокам нашего бытия, к тому источни-ку, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых историче-ских образах. «Вопрос заключается в следующем: как в условиях

423

века техники и переустройства всех общественных отношений со-хранить такое достояние, как огромная ценность каждого челове-ка, человеческое достоинство и права человека, свобода духа, ме-тафизический опыт тысячелетий?

Но подлинная проблема будущего, которая служит основнымусловием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоитв том, как и во что будет веровать человек» [С. 226].

Проблеме веры и прежде всего философской веры Ясперс от-водит значительное место в своем творчестве и даже посвящает от-дельную работу — «Философская вера». «Вера есть то, что напол-няет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем чело-век выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истока-ми бытия» [С. 227]. Признаком философской веры, веры мысля-щего человека, служит всегда то, что она существует лишь в сою-зе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понятьсамое себя [С. 423]. Философскую веру, согласно Ясперсу, надо оп-ределять негативно, так как она не имеет прочной опоры в видеобъективного конечного в мире. «Философская вера должна в ис-торической ситуации все время обращаться к истокам... Она долж-на явить себя в мышлении и обосновании» [С. 425].

Веру, общую для всего человечества, по мысли Ясперса, не мо-жет дать ни одна из мировых религий — ни буддизм, ни христи-анство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм, так как они частоявляются причинами раздора. Только философская вера можетстать общей для всех людей.

Поэтому в современную эпоху философии принадлежит осо-бая роль, она должна объединить людей при помощи философскойверы, которая будет противодействовать рационалистическим уто-пиям на земле.

Ясперс считает, что философия тесно связана с политикой, ка-ждая философия содержит политические выводы, и в этом про-является ее суть.

Ясперс был против тоталитаризма в любых формах. Он писал,что национал-социализм лишил людей правовой гарантии в соб-ственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может бытьпреодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать пе-ред реальной грубой силой. Поэтому свободные государства недолжны занимать позиции невмешательства во внутренние дела то-талитарных государств.

424

В книге «Вопрос о вине» (1946) Ясперс рассматриваетпроблему виновности человека в мире. Он указывает, что нацизмнесет ответственность за все злодеяния, вызванные им. В то же вре-мя вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зре-ния, полагая, что кроме политической вины существует еще и ме-тафизическая, возникшая в силу солидарности людей и их совме-стной ответственности за несправедливость. Поэтому ответствен-ность за зло лежит на всех.

ЛИТЕРАТУРА

Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992.Августин Аврелий. Исповедь.Августин Аврелий. Творения... Кн. 1—8. Киев. 1901—1915.Авенариус Р. Критика чистого опыта. Т. 1—2. М., 1907—1908.Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909.Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принци-

пу наименьшей меры силы. СПб., 1913.Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969—1973.Аристотель. Сочинения. В 4 т. М., 1975—1984.Бергсон А. Сочинения. Т. 1-5. СПб., 1913-1914.Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991.Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.Боэций. Об утешении философией и другие трактаты. М., 1990.Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953.Бубер М. Два образа веры. М., 1995.Булгаков С.Н. Два града. Т. 1-2. М., 1911.Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1-2. М., 1977-1978.Вернадский В.И. Философские письма натуралиста. М., 1988.Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.,

1940.Виндельбанд В. О свободе воли. М., 1905.Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1, 2. М., 1994.Вольтер. Философские повести. М., 1953.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

426

Гассенди П. Сочинения. Т. 1-2. М., 1966-1968.Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1-14. М., 1929-1959.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1-3. М.,

1974-1977.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1-3. М., 1970-1977.Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1-2. М., 1970-1971.Гельвеции К.А. Сочинения. Т. 1-2. М., 1973.Герцен А.И. Собрание сочинений. Т. 1-30. М., 1954-1966.Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1964.Гольбах П.А. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1963.Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. 1909.Декарт Р. Сочинения. В 2 т. 1989-1994.Джемс У. Прагматизм. М., 1910.Джемс У. Зависимость веры от воли. СПб., 1904.Дидро Д. Сочинения. Т. 1-2. М., 1986-1991.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи-

лософов. М., 1979.Древнекитайская философия. Т. 1—2. М., 1972—1973.Дьюи Дж. Психология и педагогика мышления. М., 1915.Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего

Востока 1Х-Х1У вв. М., 1961.Ибн Сына. Избранные философские произведения. М., 1980.Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.Камю А. Человек бунтующий. М., 1990.Кант И. Сочинения. Т. 1-6. М., 1963-1966.Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922.Киреевский И.В. Сочинения. Т. 1—2. М., 1911.Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980.Кондильяк Э.Б. Сочинения. Т. 1-3. М., 1980-1983.Конт О. Курс положительной философии. Т. 1—2. 1899—1900.Кропоткин П.А. Этика. М., 1991.Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.Кьеркегор С. Страхи трепет. М., 1993.Лавров П.Л. Философия и социология. Т. 1—2. М., 1965.Ламетри Ж. Сочинения. М., 1983.Лейбниц Г. Сочинения. В 4 т. М., 1982-1985.Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 1—55.ЛоккДж. Сочинения. В Зт. М., 1985-1988.Лосе*А.Ф. История античной эстетики. Т. 1—7. М., 1960—1988.Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.

427

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изло-жении. М.,1989.

Лосский И.О. История русской философии. М., 1993.Лосский И.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.Макиавелли Н. Избранные сочинения. М., 1982.Мальбранш Н. Разыскания истины. Т. 1—2. 1903—1906.Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974.Марк Аврелий. Наедине с собой. М., 1914.Марк Аврелий. Размышления. Л., 1985.Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1-50. М., 1955-1981.Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психиче-

скому. М., 1908.Мах Э. Познание и заблуждение. М., 1909.Миллъ Дж. Ст. Утилитарианизм. 1900.Милль Дж. Ст. О свободе. СПб., 1906.Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.Мур Дж. Э. Принципы этики. М., 1984.Наторп П. Социальная педагогика. СПб., 1911.Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1-2. М., 1979-1980.Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990.Ортега-и-Гасет X. Что такое философия? М., 1991.Платон. Сочинения. Т. 1-4. М., 1990-1994.Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.Рассел Б. История западной философии. М., 1959.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.Риккерт Г. Философия жизни. М., 1922.Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. Т. 1-3. М., 1961.Сартр Ж.-П. Тошнота//Избранные произведения. М., 1994.Секст Эмпирик. Сочинения. Т. 1—2. М., 1975—1976.Сен-Симон К.А. Избранные сочинения. Т. 1—2. М.-Л., 1948.Соловьев В.С. Сочинения. Т. 1—2. М., 1988.Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1957.Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. М., 1985.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1—2. М.,

1955.

428

Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о под-линной сущности новейшей философии. М., 1937.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Ч. I, II. М., 1990.Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990.Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. М., 1989.Фромм Э. Душа человека. М., 1992.Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.Фурье Ф.М.Ш. Избранные сочинения. Т. 1-4. М.-Л., 1951-1954.Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973.Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.Хомяков А,С. Сочинения. В 2 т. М., 1994.Цицерон М.Т. Философские трактаты. М., 1985.Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.Чернышевский Н.Г. Избранные сочинения. М., 1989.Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. М., 1987.Шефтсбери А.Э.К. Эстетические опыты. М., 1975.Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.Юм Д. Сочинения. Т. 1-2. М., 1965.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

Словарь-справочник

Блинников Леонтий Васильевич

ВЕЛИКИЕ ФИЛОСОФЫУчебное издание

ЛР№ 071045 от 18.05.94

Подписано в печать 25.01.99. Формат 60x88 1/16Бумага офсетная Мв 1. Печать офсетная. Гарнитура Тайме

Печ. л. 27,0. Уч.-изд. л. 31,1Доп. тираж 2000. Заказ 71

Издательская корпорация «Логос»105318, Москва, Измайловское ш., 4

Отпечатано в Производственно-издательском комбинате ВИНИТИ140010, Люберцы, Октябрьский пр-т, 403

Тел. 554-21-86

Всем, изучающим гуманитарные науки

Книги, рекомендованные Министерством общего ипрофессионального образования Российской Федерации

К.СТаджиев. Введение в политическую науку. Учебник. 2-еизд., перераб. и доп. -М.: Изд. корп. "Логос". -544 с.Цена 40 руб.

Представляет собой самый современный капитальный учебникпо политологии. Раскрывает историю возникновения, философ-ские основания, научное содержание этой дисциплины, ее концеп-туальный аппарат и методологию, взаимосвязь с другими науками.Анализирует опыт политического развития различных стран, веду-щие политические концепции, идеи и традиции. Освещает современ-ное состояние и перспективные тенденции политического развитияРоссии. Содержит вопросы и задания для самопроверки, избраннуюлитературу. Соответствует требованиям государственного образова-тельного стандарта. Являясь последним словом политической на-уки, во многом превосходит отечественные и зарубежные аналоги.

Автор — доктор исторических наук, профессор, заведующий сектором Инсти-тута мировой экономики и международных отношений РАН — один из инициато-ров развития политологии как современной научной и учебной дисциплины. В чис-ле его заслуг — новый теоретический синтез политологических знаний и их осмыс-ление в рамках единого подхода.

В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией.Хрестоматия по истории российской общественной мыслиXIX и XX веков/Сост. Н.Г.Федоровский. 2-е изд., перераб. идоп. -М.: Изд. корп. "Логос". - 752 с. В пер.Цена 40 руб.

Содержит статьи, фрагменты из трудов и переписки крупнейшихпредставителей отечественной культуры и государственных дея-телей, посвященные основополагающим проблемам культурно-ис-торической самобытности России и определению ее своеобразногоместа в мире. Многие из работ, вошедших в хрестоматию, превра-тились в раритеты и стали практически недоступны для исследова-телей, преподавателей и студентов. Поэтому хрестоматия не толь-ко восстанавливает историческую преемственность в развитии об-

щественной мысли, но и вводит в научный оборот новые, по сию по-ру не изученные в полной мере материалы. Предназначена для ис-пользования при подготовке студентов по направлениям и специ-альностям истории, философии, права, международных отношений,других социально-экономических и гуманитарных специальнос-тей.

Составитель — кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Рос-сийского независимого института социальных и национальных проблем — один изкрупнейших специалистов по проблеме цивилизационного своеобразия России и ееотображения в истории отечественной мысли.

Современная философия науки: знание, рациональность,ценности в трудах мыслителей Запада. Учебнаяхрестоматия/Сост. А.А,Печенкин. 2-е изд., перераб. и доп. -М.:Изд. корп. "Логос". - 400 с. В пер. Цена 24 руб.

Содержит извлечения из оригинальных, не публиковавшихсяранее на русском языке трудов крупнейших представителей совре-менной философии: Дж.Агасси, Э.Гуссерля, И.Лакатоса, Л.Лау-дана, В.Куайна, Т.Куна, В.Ньютона-Смита, Х.Патнема, К.Пошге-ра, Б. ван Фраассена, К.Хахлвега, К.Хукера, Э.Штрекер. Это поз-волило представить ключевые идеи таких влиятельных философ-ских течений, как релятивизм, фаллибилизм, эволюционная эпи-стемология, концепции научной рациональности, феноменология.Способствует выработке глубоких представлений о методологиче-ских и ценностных проблемах, определяющих настоящее и будущеенауки.

Составитель—доктор философских наук, профессор, главный научный сотруд-ник Института истории естествознания и техники — видный специалист в областифилософия науки, обладающий большим личным опытом освоения достижений за-рубежной философской мысли в ходе исследовательской и педагогической деятель-ности в университетах и научных учебных заведениях США и Европы.

Книги высылаются наложенным платежом

Адрес: 105318, Москва, Измайловское шоссе, 4

Издательская корпорация "Логос"

По вопросам оптовых поставок обращаться:

Тел./факс.: (095) 369-56-68, 369-77-27