1 kant con sade, seminario

8/17/2019 1 kant Con Sade, Seminario

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"Puntuacion De Escritos: Kant Con Sade (i)"

(*) Seminario En La Escuela Freudiana De Buenos Aires. Clase 1ra. (3-9-1996)

Rolando Karothy

El seminario que voy a desarrollar consiste en una puntuación de los Escritos, particularmente

del texto Kant con Sade. Lo anuncié en el correo con las palabras que ustedes seguramente

leyeron, a través de la tesis principal, a través de la tesis que me parece más fuerte de esta

argumentación de Lacan y creo que es una de las más originales de su obra, que consiste

justamente en articular de un modo muy particular la obra de Kant con la obra de Sade. (se

podría afirmar también: entre la ética de Kant y la ética de Sade). El seminario consistirá en

mostrar cómo estos dos autores están íntimamente relacionados; pero no alcanza con decir

que están íntimamente relacionados sino que hay que ver cuál es esa relación, de qué modo

se da esa articulación.

Trataré de hacer una puntuación de los párrafos de este texto, y digo los párrafos porque voy

a seguirlo casi línea por línea, pero en la clase de hoy porque voy a dar una visión más

general de la ubicación de este escrito en el conjunto de la obra de Lacan; pero

posteriormente voy a trabajar lo más puntualmente posible el texto, diría línea por línea, casi a

veces palabra por palabra.

Este texto es realmente sorprendente; además es uno de los más difíciles si no quizás el más

difícil de los escritos de Lacan. Por otra parte, para agregar a todo esto tiene una enorme

cantidad de referencias. Además de las referencias obvias a Kant, Sade y Freud, que son las

que inmediatamente se encuentran, que son referencias múltiples-, he encontrado

comentarios implícitos a distintos autores porque habla ya de entrada, en el quinto o sexto

renglón, de la Academia, el Liceo, la Stoa, para referirse a escuelas filosóficas fundamentales

de la antigüedad griega y posteriormente considera también de un modo genérico al

existencialismo y al personalismo para mencionar escuelas filosóficas de nuestro siglo. Pero

más allá de estas referencias a escuelas griegas o contemporáneas aparecen e este escrito

una multiplicidad de autores. Por ejemplo: se encuentra citado Alfred Jarry, el autor de las

distintas obras de teatro sobre Ubú, está mencionado particularmente el Padre Ubú; Epicteto,Sófocles, Buloz, el director de la Revue de Deux Mondes que está comentado acá por parte

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de Lacan como alguien que le rechazó un artículo a Renán; luego Whitehead, Shakespeare,

Jules Janin, San Juan Crisóstomo, Pascal, Gilbert Lely, (uno de los biógrafos principales del

Marqués de Sade), Maurice Garçon, (también autor de una obra famosa que se llama L'affaire

Sade); Jean Cocteau, Verdoux, Hegel, Juvenal, Pinel (el famoso psiquiatra); Royer Collard (el

psiquiatra que atendió al Marqués de Sade), La Mothe le Vayer (un autor poco conocido del

que vamos a tener que ver que importancia tiene su ubicación en este texto); Pope (un autor

conocido de la literatura inglesa); Paul Claudel, Klossowski (uno de los biógrafos e

interpretadores del Marqués de Sade); San Pablo, San Labro, y además, como si fuera un

dato más dentro de esta mixtura, un cineasta muy conocido por todos nosotros, autor de unapelícula que se llama El, que no la menciona acá pero que seguramente es la referencia que

está en juego en las últimas frases de esta obra de Lacan.

En síntesis, el texto empieza con la mención de tres grandes escuelas, con tres de las

grandes escuelas de la tradición filosófica griega y termina con Luis Buñuel, pasando por

todos los autores mencionados. Un trabajo que se podría realizar, una de las líneas que se

podrían seguir sería analizar el por qué de estas referencias tan variadas en este texto. Quiero

decir, es un trabajo por realizar, por ejemplo, sostener la pregunta de por qué aparecen las

referencias a estos autores tan variados en este texto. Daría seguramente para un trabajo

bastante prolongado pensar la ubicación de todas estas referencias en el texto. Algunasreflexiones de por qué aparecen estos autores vamos a tratar de hacer.

Decía recién que mi intención es, en primer lugar, en la clase de hoy, hacer una división en

tres partes. La primera, ubicar este texto en el conjunto de la obra de Lacan. La segunda,

hacer algunas referencias a la importancia de este texto en relación a la subversión ética que

producen la obra de Freud y posteriormente la de Lacan. Y en tercer lugar empezar con

algunas puntuaciones referidas a la ética de Kant. Si podemos, entonces la próxima

comenzaríamos ya puntualmente la selección e interpretación de los distintos párrafos del

texto.

Entonces, en primer lugar, la ubicación de este texto en la obra de Lacan, es importante

porque permite entender cuales son las preguntas que Lacan se está formulando en un

tiempo determinado de la evolución de su enseñanza. De un modo más o menos arbitrario

-siempre es criticable una esquematización pero en todo caso es una de las tantas posibles-,

se podría decir que la obra de Lacan en su enseñanza propiamente psicoanalítica, se puede

dividir en cuatro tiempos.

El primer tiempo comienza con la Conferencia sobre los tres registros, Lo simbólico, lo

imaginario y lo real, en 1953. Quiere decir que, como el mismo Lacan lo indicó, los desarrollos

anteriores implican más una ubicación de Lacan en relación a la psiquiatría. Sabemos que

esto también es arbitrario porque los trabajos relativos a la fase del espejo, la agresividad en

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psicoanálisis, etc. implican una enorme enseñanza para el psicoanálisis en esos tiempos de

los desarrollos lacanianos-; pero en realidad la renovación de la lectura freudiana y la

introducción de conceptos efectivamente novedosos se puede decir que comienza con la

introducción del paradigma de los tres registros en 1953. Este primer período propiamente

psicoanalítico se extiende hasta el año 1958, podría decirse entre el '58 y el '59. Paso por alto

la enseñanza de Lacan antes de 1953 porque no es el tema nuestro en este momento -quiero

decir todo lo que se extiende desde la tesis del doctorado hasta los últimos desarrollos sobre

las tesis de agresividad-. En este primer período la obra de Lacan tiene importancia porque

consiste en el siguiente desarrollo en relación a la problemática freudiana: es la época en queLacan se reivindica como lector de Freud y al mismo tiempo se propone trabajar las

respuestas que aparecen a los distintos problemas del texto de Freud. Lacan se propone

trabajar las respuestas que Freud da a las preguntas que él se formula de un modo u otro en

sus textos. Este período, entre el '53 y el '59, incluye textos como Función y campo de la

palabra y el lenguaje en Psicoanálisis, La Cosa freudiana y los Seminarios desarrollados en

esos años. En ese período lo esencial consiste en la articulación entre dos registros: lo

simbólico y lo imaginario. En este sentido Lacan es explícito, lo dice sobre todo en el

Seminario IV: lo real está fuera de lo esencial del dispositivo o de la experiencia psicoanalítica.

No es que lo real no exista como registro sino que lo real no está considerado como un

registro importante para pensar la experiencia psicoanalítica. Planteo muy distinto al queLacan formulará poco tiempo después: por ejemplo en el Seminario XI, lo dice con todas las

letras, cuando plantea que lo real está en el corazón mismo de la experiencia psicoanalítica.

No es así en el primer período y por eso ese primer período consiste en una articulación

esencialmente de dos registros. Están los tres registros planteados y articulados no al modo

borromeo pero hay un empalme de los tres donde lo esencial consiste en la relación entre lo

simbólico y lo imaginario. Este período consiste en un tiempo en el que Lacan postula la

primacía de lo simbólico sobre lo imaginario y continúa, por otra parte, algunas de las

reflexiones freudianas, pues, por ejemplo, la tesis "Yo, la verdad, hablo" (la "prosopopeya" que

indica que el habla es uno de los nombres de la verdad como fundamento esencial de la

práctica del psicoanálisis -por ejemplo en la asociación libre-) es en realidad uno de losdescubrimientos de Freud. Que la verdad habla es uno de los descubrimientos de Freud. En el

mismo sentido, que "la verdad, al hablar, no se dice toda", también es otro de los

descubrimientos de Freud. En tercer lugar, lo mismo podemos decir cuando en este período

afirma que la verdad, además de hablar y decirse a medias, tiene estructura de ficción. Estos

enunciados responden al espíritu freudiano y Lacan encuentra estas argumentaciones y el

fundamento de estas articulaciones, en la obra de Freud: la verdad habla, la verdad se dice a

medias y la verdad tiene estructura de ficción. Tres enunciados esenciales de este primer

período. Esta relación a la problemática de la verdad indica un reforzamiento de la tesis

referida a la primacía del significante, en la medida en que la verdad, si tiene estructura de

ficción y la ficción remite esencialmente a lo simbólico, implica el equívoco del significante. Es

cierto que la verdad no se juega sólo en el equívoco del significante porque si se dice a

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medias, al haber otra mitad indecible, esta otra mitad conecta con lo real sin que sea lo real

efectivamente. De todas maneras este primer período es el período en el cual Lacan formula

algunas apreciaciones interesantes y coherentes de estos principios en relación a la práctica

del psicoanálisis, entre ellas que el psicoanálisis consiste en agotar hasta las últimas

consecuencias los espejismos imaginarios (frase casi textual de Función y campo de la

palabra...) y lograr, por ejemplo, la revelación del ser. Este tipo de afirmaciones que aparecen

en los primeros seminarios y en textos de los Escritos son coherentes con la tesis de la

primacía del significante y con aquellos enunciados referidos a la verdad comentados

anteriormente.

El segundo período de la enseñanza de Lacan es el que se extiende entre 1959 y 1966. Es un

período distinto al anterior por varios motivos, pero principalmente porque Lacan ahora no

parte de las respuestas de Freud, sino que toma como punto de partida las preguntas que

Freud dejó en suspenso. Esto determina además que el interés de Lacan esté situado en

relación entre lo imaginario y lo real.

Esto es fácilmente entendible si tomamos en cuenta algunos seminarios de esta época, por

ejemplo el Seminario de La Angustia donde se trata entre otras cosas de trabajar la angustia

desde la perspectiva que acentúa la importancia de lo real y sus coberturas imaginarias. Eneste período vamos a ubicar los seminarios que tienen relación con el texto de los Escritos

que nos ocupa -el Seminario de La Etica, el Seminario de la Transferencia y el Seminario de

La Identificación, es decir, los Seminarios VII, VIII y IX. Pero este es el período en el que

ubicamos este escrito. Lacan en este momento acentúa la relación entre lo imaginario y lo

real, y no parte de las respuestas de Freud sino de las preguntas dejadas en suspenso por

Freud. ¿Cuáles son la preguntas dejadas en suspenso por Freud? La primer pregunta es una

pregunta inherente a la ética del psicoanálisis que podría formularse así, (obviamente no

siempre son preguntas formuladas enunciativamente, quiero decir con los enunciados

precisos en la obra de Freud): ¿la ética del psicoanálisis puede identificarse con la ética que

instaura el Edipo -quiero decir en tanto el superyo es heredero del complejo de Edipo-? Paradecirlo de otro modo: la ética del psicoanálisis, ¿es una ética que está centrada esencialmente

en la función del superyo? Conocemos los textos donde Freud se formula de un modo más o

menos explícito según los casos, este tipo de preguntas, por ejemplo El malestar en la cultura.

En el Seminario VII Lacan responde claramente a esa pregunta en forma negativa. ¿Por qué?

Porque la ley del superyo es la ley de Kant con Sade. Vamos a ver que quiere decir esto

después pero evidentemente el que se haya formulado la ley desde la perspectiva de Kant y

Sade o Kant con Sade, es precisamente una cuestión importante porque esto es lo que le

permite a Lacan decir que la ética del psicoanálisis, es decir la relación que el psicoanálisis

plantea entre el decir y la ley, no sigue la ética de Kant con Sade, que la ética del análisis es

distinta a la ética de Kant con Sade y en todo caso empieza a relacionarse más esencialmente

con la sublimación. Esta es prácticamente la primera vez en toda la obra de Lacan en la que

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este se distingue de Freud. El paso siguiente va a ser más explícito: es cuando Lacan se

diferencia más claramente de Freud a la altura del Seminario X, cuando él mismo dice que va

a mostrar en que punto se aparta de Freud, en su tesis sobre la angustia -anticipando lo que

vendrá 9 ó 10 años después con el aforismo "no hay relación sexual"-. La tesis de la

castración en el Otro es lo esencial de este segundo momento en el que Lacan se aparta

puntualmente de Freud. Hay más temas en esta época. Los menciono al pasar pero no son

los que me interesan en relación a este texto Kant con Sade. Por ejemplo, en este segundo

período Lacan reformula otra pregunta freudiana que es si la transferencia se identifica con la

repetición. Se sabe que en el Seminario XI responde con claridad que la transferencia y larepetición se relacionan pero no son el mismo concepto y no se puede definir la transferencia

como una repetición. Menciono más rápidamente los siguientes períodos porque no hacen a

la temática nuestra. El tercer período es el que existe entre el año 1966 y 1973 donde Lacan

acentúa la relación entre lo simbólico y lo real. Es quizás uno de los períodos menos

conocidos de Lacan, que a veces se denomina la etapa lógica de Lacan. Evidentemente es el

período donde se toma en cuenta la lógica ya que a su vez Lacan define a la lógica como la

ciencia de lo real. El cuarto período entre el '73 y el fin de la obra de Lacan, es el período de la

articulación borromea de los tres registros.

Se podría seguir con la importancia que tiene ubicar distintos períodos en la época de Lacan,pero me interesa simplemente hacer estos comentarios en relación a que en el segundo

período entre el '59 y el '66 es cuando podemos ubicar este texto de los Escritos y que tiene

íntima relación con tres seminarios: el de la ética, el de la transferencia y el de la

identificación.

Otro aspecto que es necesario mencionar es cómo se ubica la relación entre Kant con Sade

de un modo muy original en este texto porque Lacan se diferencia claramente de la forma

particular en que pensó toda la tradición -tanto desde la perspectiva filosófica como

psiquiátrica, inclusive desde la perspectiva de los interpretadores más inteligentes de la obra

del Marqués de Sade. Lacan se aparta absolutamente de todas esas formulaciones. Veamoscomo empieza el texto: "Que la obra de Sade se adelanta a Freud aunque sea respecto del

catálogo de las perversiones es una tontería, que se repite en las letras, la culpa de la cual,

como siempre, corresponde a los especialistas".

Sobre la obra del Marqués de Sade hay múltiples textos, algunos buenos, otros regulares,

otros malos como sucede con cualquier cosa. Hay un texto muy útil de Françoise

Laugaa-Traut, que se llama Lectures de Sade, de la Editorial Colin. No es un texto tan

fundamental en términos del contenido interpretativo sino por el ordenamiento, porque es una

especie de antología donde trabaja las distintas interpretaciones que se han dado del Marqués

de Sade; ese es el valor que tiene este libro; no tanto por las argumentaciones sino porque se

tomó el trabajo de estudiar a todos los que estudiaron la obra de Lacan y mencionarlos. Es

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una especie de antología, hay fragmentos de los distintos autores que trabajaron la obra del

Marqués de Sade, algunos que no son tan fáciles de encontrar y que incluso menciona Lacan,

como por ejemplo textos contemporáneos del Marqués de Sade, de la época del Marqués de

Sade, de psiquiatras, de filósofos y de escritores de la época. Por ejemplo Jules Janin es un

autor que publicó poco después de la muerte del Marqués de Sade. La interpretación más

común que incluso puede encontrarse todavía en la actualidad es considerar a Sade como un

escritor libertino, pornográfico, secundario, etc. o un autor que tenía una patología tal que lo

llevaba entonces a escribir tales cosas. Los psiquiatras de la época, el mismo Royer Collard

por ejemplo, consideraban que no tenía que ser internado, como sucedió en la última épocaen el hospicio de Charenton, sino que debía estar directamente preso. Ahí es donde también

el discurso psiquiátrico llevaba a considerar que no era en realidad un enfermo sino un

delincuente. Después empezó a existir una revalorización del pensamiento de Sade. Una

revalorización que comienza -este autor menciona algunos de esos escritores- en la época del

surrealismo. Se pueden mencionar cuatro porque son interesantes. Primero Guillaume

Apollinaire, que tiene un libro sobre el Marqués de Sade. Después cita al conjunto de autores

del surrealismo, Breton en particular -el padre del surrealismo-, y otros, como por ejemplo Luis

Aragón, René Char, Dalí mismo citó algunas cosas en su período surrealista, etc. Maurice

Heine tiene también un libro clásico y Gilbert Lely que escribió una de las biografías clásicas

del Marqués de Sade. Todos estos tienen algo en común. ¿Qué tienen en común? Quevalorizan al Marqués de Sade, lo consideran alguien que ha podido desplegar libremente sus

ideas -recuerden las ideas del automatismo de Breton-, revalorizan esta posibilidad de

expresar lo más libremente posible ciertas fantasías. Aparece como un precursor del

surrealismo, para decirlo de algún modo. Dentro de estos autores, Apollinaire considera que el

Marqués de Sade se adelanta a las clasificaciones psiquiátricas de fin de siglo que efectúan

un catálogo de las perversiones. Lacan en realidad dice que esto último es una tontería.

Las primeras biografías importantes todavía son obras de consulta muy interesantes -como la

de Gilbert Lely y la de Heine son las dos obras clásicas para estudiar la biografía del Marqués

de Sade-. Pero considerar que la obra de Sade se adelanta a Freud es aparentemente enprincipio algo mejor que decir que el Marqués de Sade debía estar preso o bien era necesario

matarlo. Pero en realidad, desde el punto de vista de la argumentación teórica es una tontería.

Ahí es donde encontramos el punto interesante y es justamente que la argumentación de

Lacan apunta a considerar que el problema del Marqués de Sade es exactamente otro. El

Marqués de Sade no es simplemente alguien que se adelanta a la obra de un gran creador

como Freud y que ya enunció el catálogo de las perversiones y que ya pudo decir lo que

después dijeron otros en la psiquiatría y Freud luego, sino que está diciendo que el tocador

sadiano - recuerden la famosa obra La filosofía en el tocador - tiene el mismo valor que la

Academia, el Liceo o la Stoa. O, para decirlo de otro modo, que el tocador sadiano como lugar

de reflexión del Marqués de Sade, tiene el mismo valor que esos lugares que han quedado

marcados para siempre en la historia de la filosofía occidental como lugares esenciales de

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renovación y de creación del pensamiento. Desde esta perspectiva aparece esta frase de

Lacan, la segunda del texto: "en cambio consideramos que el tocador sadiano se iguala a

aquellos lugares de los que las escuelas de la filosofía antigua tomaron sus nombres:

Academia, Liceo, Stoa". El tocador sadiano tiene el mismo valor que el Liceo, la Academia o la

Stoa. La Stoa era - Stoa quiere decir pórtico - el lugar donde reflexionaban los que se

denominaron por eso "estoicos". Entonces en principio Lacan plantea que la reflexión del

Marqués de Sade tiene el mismo valor que la reflexión de Aristóteles, Platón o los estoicos en

general. Esto es mucho más fuerte que decir que se adelanta a Freud, lo cual ya está

calificado como una tontería. Pero Lacan da un paso más, el paso que da es que en realidadel Marqués de Sade rectifica la posición de la ética. Aquí como allá, en estos tres lugares:

Academia, Liceo, Stoa y en el tocador sadiano se prepara la ciencia rectificando la posición de

la ética. En esta época, Lacan no hace una oposición entre la ciencia y la ética. En un texto

posterior, reafirmando esta misma idea, Lacan va a decir: "el pensar no procede más que por

la vía ética". El párrafo siguiente avanza un poco más y dice: "en esto sí se opera el

despejamiento que debe caminar cien años en las profundidades del gusto para que la vía de

Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta años más para que se diga todo esto"

(evidentemente se estaba refiriendo a sí mismo). La cuestión en este párrafo es tratar de ver

que si la obra del Marqués de Sade no tiene valor porque se adelanta a Freud sino porque

rectifica la posición de la ética y tiene el mismo valor el tocador sadiano que la Academia, elLiceo o la Stoa, el paso inmediatamente posterior es ver en qué sentido la posición del

Marqués de Sade rectifica la posición de la ética. Todavía -hemos leído dos párrafos- Lacan

no mencionó a Kant.

Kant va a aparecer mencionado dos párrafos después, para mostrar que el punto clave, y acá

esta la máxima originalidad de Lacan -nunca se había dicho absolutamente nada parecido a

esta formulación -, es esta articulación de Kant con Sade.

Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se prepara la ciencia rectificando la

posición de la ética, en los lugares de la filosofía antigua, como en el tocador sadiano, tambiénrectificando toda la moral y la filosofía previas, se puede establecer, se puede pensar una

nueva praxis; y también la teoría inherente a esa praxis.

Avanza en el párrafo siguiente y dice: "si Freud pudo enunciar su principio del placer sin tener

siquiera que señalar lo que lo distingue de su función en la ética tradicional; sin correr ya el

riesgo de que fuese entendido, haciendo eco al prejuicio introvertido de dos milenios para

recordar la atracción que preordena a la criatura para su bien con la psicología que se inscribe

en diversos ritos de benevolencia, no podemos por menos de rendir por ello homenaje a la

subida insinuante a través del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal".

Freud está planteado, por parte de Lacan, como alguien que enuncia su principio del placer

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que no es el sentido tradicional de la ubicación del placer y la felicidad en la ética aristotélica.

Entonces, esta subida insinuante a través del siglo XIX del tema de la felicidad en el mal -que

va a aparecer comentado unos párrafos más adelante nuevamente-, es algo que prefigura

pero de otro modo la obra de Freud. Prefigura no en el sentido de haber hecho un catálogo de

las perversiones, como si el Marqués de Sade hubiera hecho un catálogo de las perversiones;

sino en el sentido en que plantea una reformulación de la ética. Para decirlo de otro modo: se

podría decir que en toda la historia occidental Kant y Sade o Kant con Sade, posibilitan el

despliegue posterior de la obra freudiana en tanto ahí se produce el primer giro fuerte en toda

la historia del pensamiento occidental respecto de la ética de Aristóteles. El planteo esencialestá dado por el modo en que se establece la reformulación de la ética clásica, la ética

aristotélica.

En Aristóteles el campo del deseo queda afuera de su consideración ética porque la ética

tiene que ver escencialemente con el conocimiento práctico. Por eso se dice que la ética de

Aristóteles implica siempre un medio para un fin. Es decir, es una ética de fines, una ética

finalista. Es notable la distancia que hay entre concebir una ética finalista como la de

Aristóteles y concebir una ética no finalista como la de Freud, ya que el más allá del principio

del placer no implica una finalidad. En última instancia esa es la reformulación que Freud hace

en el año '20 de la compulsión de la repetición introducida en el '14 en Recuerdo, repulsión yelaboración. La ética de Aristóteles en este sentido es la ética del amo antiguo, donde la parte

superior del alma debe dominar a la parte inferior constituida esencialmente por las pasiones.

Era lo que decía Aristóteles: "nadie puede ser un amo en la polis si es esclavo de sí mismo".

Para ser un amo en la polis hay que ser primero un amo de sí mismo. Esto es lo que

determina que la ética de Aristóteles esté íntimamente conectada con la política, y por eso

Aristóteles tiene un texto clave en este sentido que se llama justamente así: Política. Para

Aristóteles entonces, si es posible incluir al deseo en la ética, sólo se puede plantear a partir

del hecho de que ese deseo adopte un estatuto ético a partir de su domesticación con una

pedagogía. Es decir que la única alternativa de incluir el deseo en una ética por parte de

Aristóteles es hacerlo entrar en el campo de la razón por la vía de la educación. Esto es lagarantía de la virtud, de modo tal que el virtuoso es el que obedece este plan de la razón que

permite dominar al deseo y obtener el bienestar y, por lo tanto, el fin último de la ética que es

la felicidad. Es un principio clásico que el placer y la felicidad constituyen el Sumo Bien hacia

donde todos se dirigen, el Supremo Bien. Si hacemos un contraste rápido con la ética

freudiana sabemos que para este encuentro con el placer y con la función del deseo y del

goce, no hay nada preparado. No hay ningún plan de coherencia adaptativa que posibilite una

dirección, una racionalidad de ese encuentro. Recordemos la famosa frase de Lacan en el

Seminario de la ética donde dice: hay un ética del psicoanálisis que es el borramiento de todo

lo que pertenece al campo del hábito.

Acá están los grandes principios que inclusive todavía producen sus efectos en la actualidad

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pero empiezan a existir en relación a ellos algunas crisis fuertes a lo largo de la historia hasta

que la máxima crisis se consuma con Kant y Sade.

El paso inmediatamente anterior que prepara el camino kantiano es el giro ético de Descartes.

Yo resumiría así el giro ético de Descartes, con pocas palabras: el giro ético de Descartes,

consiste en la emancipación del Otro del dogma cristiano (en el dogma cristiano el Otro es la

figura de Dios, a pesar de que Descartes tiene un texto como Meditaciones Metafísicas en el

que se ocupa de demostrar la existencia de Dios). Sabemos que este no es el Dios de la

tradición judeo-cristiana, el Dios de Abraham, Jacob e Isaac. A este otro Dios, Lacan lo llama"Dios de los filósofos". Althuser dijo una vez que el dios de los filósofos que tiene más

resonancia en términos de función de garantía es el de Spinoza. Pero el de Descartes es el

que tiene más eficacia en cuanto a la reformulación de la ética. Este Dios de los filósofos es

un Dios que se usa en términos de la necesidad de una garantía para el establecimiento de un

sistema deductivo. No es el Dios de la fe, el Dios del amor, el Dios que exige amor, el Dios

que brinda amor o que puede también castigar, son las variantes del cristianismo. Este es un

Dios que está pensado como garantía en un sistema de razonamiento y cuando ya dio la

garantía no se necesita estar pensando en él. Es realmente algo muy distinto.

Participante: - ¿Se trata de la perfección, es algo perfecto?

Si, el que garantiza la perfección de un razonamiento; no necesariamente los contenidos de

un razonamiento sino de la operatoria de un razonamiento. Es decir que el giro ético de

Descartes es hacer una especie de transferencia del ser. Quiere decir que la certidumbre

ahora no parte de Dios sino que ahora la certidumbre parte del sujeto. El ser no está más del

lado del Dios del dogma cristiano sino que el ser está del lado del sujeto. Ahora, el ser

humano se vuelve sujeto porque este es el primer uso fuerte del término sujeto, más cercano

a lo que nosotros entendemos por el sujeto. Ya sabemos que Lacan dijo que el sujeto

freudiano es el sujeto cartesiano. Lo cual sorprende porque el sujeto cartesiano en las

versiones filosóficas y psicológicas tradicionales es el sujeto de la conciencia, de latransparencia, de la introspección; sin embargo esa es una versión psicológica muy sencilla,

muy discutible, porque en realidad el sujeto cartesiano está vaciado de todos los sentimientos,

los pensamientos, las creencias, etc. Ese es un sujeto vacío, no es exactamente el sujeto de

la conciencia -aunque esto no quiere decir que sea lo mismo que plantea Freud pero Lacan

dice: Freud en este punto es cartesiano. Entonces, Descartes en este sentido anuncia a su

modo, sin decirlo, la muerte de Dios.

Esta última expresión, dicha así tal cual, es de Hegel; pero la idea de algún modo está

lanzada primero por Descartes. Por una razón muy sencilla: el método cartesiano consiste en

la duda hipertrofiada, el pleonasmo de la duda, la exageración de la duda, consiste en última

instancia en llegar a un punto último en el cual se adquiere una certeza que no es la certeza

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de un contenido determinado, es la certeza de la duda - yo puedo dudar de todo, puedo dudar

de mis pensamientos, de mi historia, de mi vida, de mis sentimientos, etc. etc., pero de lo que

no puedo dudar es del hecho de que estoy dudando -. Entonces se adquiere una única

certeza que es la certeza de la duda, y por eso Lacan dice que ese es el sujeto de la certeza.

Esto le permite desprenderse de la certeza que viene de Dios. Pero necesita igual inventar un

dios no engañador, un dios de los filósofos, el dios de este filósofo -Descartes en particular-,

que le permite decir que ahí en ese punto no lo puede engañar porque sino caería en el

mismo punto en el cual ya habían llegado los escépticos griegos. Sexto Empírico y Pirrón deElis ya habían dicho que se puede dudar de todo y entonces ya más de ahí no se puede

avanzar.

Si Dios era el origen de la certidumbre, a partir de este momento, a partir de lo que se podía

llamar el giro ético de Descartes, que preanuncia el giro de Kant, el origen de la certidumbre

es el sujeto. Por eso decía antes que el giro ético de Descartes consiste en la emancipación,

por parte del sujeto, del Otro del dogma cristiano. Quiere decir que esta emancipación del Otro

del dogma cristiano cambia algo en el plano de las normas: el cogito, que emancipa al sujeto

del Otro, le da al mismo tiempo la carga de garantizar su certidumbre. Por eso es que con el

cogito empieza lo que se podría llamar la autodeterminación. En este sentido Kant continúaclaramente este giro ético de Descartes. Un modo de entender a Kant y la manera en que

Lacan piensa la ética de Kant es encontrar este antecedente en el giro ético que produce

Descartes.

Veamos algunas cuestiones referidas a la ética de Kant y al modo en que Lacan trabaja estas

ideas al comienzo del escrito que nos ocupa.

Lacan afirma que en La filosofía del tocador, que es un texto de 1796, se le aporta algo al

clásico texto de Kant Crítica de la razón práctica, que es de 1788. Por eso dice: La filosofía en

el tocador viene ocho años después de la Crítica de la razón práctica. "La crítica de la razónpráctica es de 1788, La filosofía en el tocador es de 1796. Si después de haber visto que

concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad de la crítica".

Entonces dice: el texto clave del Marqués de Sade concuerda con el texto básico de la

reformulación ética de Kant. Concuerdan. Pero el dice algo más: el texto de Sade completa la

Crítica de la razón práctica y agrega, como una especificación, que da la verdad de la crítica.

Concuerda, completa y da la verdad.

¿Qué quiere decir: concuerda, completa (es una especificación aún mayor), da la verdad?

Creo que indica que La filosofía en el tocador del Marqués de Sade, aporta algo así como la

llave y la clave que permite abrir aquello sobre lo que la Crítica de la razón práctica se cierra.

Una vez que el Marqués de Sade, con este texto, abre gracias a esa llave sadiana la caja

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fuerte de los postulados que Kant formula, entonces nosotros podemos encontrar algo así

como la joya, el diamante oculto en esa caja fuerte, en ese cofre. La frase siguiente de Lacan,

en relación a los postulados en que acaba la Crítica de la razón práctica, dice: "la coartada de

la inmortalidad adonde rechaza progreso, santidad y aun amor. Todo lo que podría provenir de

satisfactorio de la ley, la garantía que necesita de una voluntad para quien el sujeto al que se

refiere la ley fuese inteligible, perdiendo incluso el chato apoyo de la función de utilidad en que

Kant los confinaba, devuelven la obra a su diamante de subversión". Estas últimas palabras:

"diamante de subversión" me permite entender que lo que está formulando Lacan es que

efectivamente la llave del tocador sadiano le permite abrir algo en relación a lo que Kantcerraba en sus postulados de la Crítica de la razón práctica. La cuestión es pensar por qué

estos postulados de la razón práctica van a permitir establecer la clave del fantasma sadiano

-no sádico sino sadiano- y, por otro lado, determinar una ética, es decir, una reformulación de

la ley que, a su vez, posibilitará que se piense de otro modo la ética freudiana, es decir, la

ética del psicoanálisis en general.

Por eso es importante, para entender esta última frase, ir a los postulados que aparecen en la

ética de Kant. Aparecen algunos términos que son importantes en Kant: inmortalidad,

progreso, santidad, amor, satisfacción de la ley, y luego voluntad del sujeto y la función de

utilidad.

Vuelvo a lo que decía recién: con la llave del tocador sadiano se pone al desnudo la

subversión que se encontraba de un modo u otro reprimida por una cierta necesidad

ideológica de cerrar el discurso sobre las máximas que se escribían en el campo moral del

tiempo de Kant.

La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la satisfacción de la ley, que menciona

sobre todo como "progreso, santidad y amor", se entienden en base al modo en que la ley

kantiana ordena el mundo.

Veamos un poco como se ubica la ética de Kant a partir de lo que dice Lacan en este párrafo.

Sólo efectuaré algunas consideraciones generales para no aburrirlos mucho con las

formulaciones de Kant. Una de las cuestiones importantes de la ética de Kant parte de la

división que realiza entre sensibilidad y razón. Para Kant, el objeto del deseo y todo lo que gira

en torno a la felicidad no pueden constituirse como un imperativo moral. La única posibilidad

de que el objeto del deseo y la felicidad lleven a una formulación ética es a partir de ciertas

máximas pero éstas no llevan, no dan como resultado lo que le interesa a Kant, que es la

universalidad, porque esas máximas son subjetivas. Para decirlo de algún modo: si seguimos

la ética de Aristóteles, según la cual lo principal es lograr la felicidad, el bienestar, donde el

bien se confunde con el bienestar o el bien es idéntico al bienestar, entonces no podemos




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constituir una universalidad porque lo que es objeto de bienestar para uno puede no serlo para

otros. Más aún cuando se sigue la lógica de la felicidad en el mal, cuando no sólo el problema

es que lo que es objeto de bienestar para uno puede no serlo para otro sino que también se

puede estar bien en el mal o mal en el bien. Esto es lo que más adelante va a aparecer en

esta frase que Lacan menciona de Kant: "man fühlt sich wohl im Guten" (se puede estar bien

en el bien, o se siente uno bien en el bien). Evidentemente esta es la formulación de Kant.

Pero de todas maneras la subversión ética de Kant, preparada por la argumentación de

Descartes, es la separación especial entre el bien y el bienestar. Se podría resumir toda la

subversión ética de Kant en esa separación entre el bien y el bienestar.

La ética kantiana es una ética sacrificial pues se desarrolla sacrificando todos los objetos que

Kant llamaba, de un modo muy interesante para nosotros, "objetos patológicos", es decir los

objetos del bienestar. Sacrificando todos los objetos del bienestar uno está entonces solo

frente a la ley, no a los contenidos de una ley sino a la forma de una ley. Una acción se define

como una acción ética no porque se cumple un mandato que se puede formular en términos

de un contenido de la ley (por ejemplo: salvar a alguien que se está ahogando porque uno lo

quiere, o porque a uno le van a dar un premio, o porque es un familiar, un amigo o lo que

fuere), sino que se trata de salvarlo porque hay que salvarlo; o la inversa: no salvarlo porque

no hay que salvarlo. Según lo que diga la forma de la ley, no importa el contenido de la ley,sino simplemente cumplir con lo que la ley ordena. Con lo cual vemos que la pretensión de

Kant de borrar todos los objetos, en tanto objetos de bienestar, lo dejan sometido, mal que le

pese a Kant, a un único objeto, mucho más terrible, que es la voz del super yo. Cuando se

sacrifican todos los objetos de bienestar en esta ética derivada del pietismo, una concepción

protestante, la concepción protestante de Kant, se lo deja al sujeto solo y enfrentado a la voz

del super yo. No es casualidad que Freud identificar el super yo con este término kantiano,

imperativo categórico.

Participante: - Se trata de ir remarcando más el tema de la soledad que de lo único.

Creo que prácticamente esta ética preanuncia la ética del discurso capitalista, es decir cada

uno solo con la ley. En realidad en el discurso capitalista es cada uno solo con su plus de

gozar. Acá es cada uno solo con la ley, con la forma de la ley; como si no hiciera lazo social

este modo de pensar la ética.

Participante: -¿Es universal entonces?

Si, si, es universal, esa es la cuestión.

Es el juego donde lo universal sacrifica lo singular pero, sin embargo, no quiere decir que no

de lugar al individualismo. Esta es la paradoja que después se refleja con toda claridad con




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otra modalidad pero siguiendo la misma lógica en el discurso capitalista. Todos

universalizados en función del consumo que el mercado ordena, pero cada uno solo con su

plus de gozar, o sea, lo que el capitalismo siempre le condenó al comunismo, que era la

colectivización, ahora -es cierto que era la colectivización de los medios de producción, etc.-,

ahora es la colectivización en función de todos proletarizados por el sometimiento a los

objetos de consumo del mercado que Lacan llamó "lathouse" o "letosas", que suena

homofónicamente igual que ventosas, es decir aspiradoras del deseo, objetos de consumo

que prometen el bienestar ahora, pero un bienestar muy particular en términos del plus del

goce. Entonces cada uno encontraría prêt-â-porté, listos para su uso, los objetos de goce enel mercado. Por eso Lacan dice: se trata de la proletarización de los sujetos que quedan

convertidos así en individuos -en Televisión es una de las pocas veces que Lacan utiliza el

término individuo-. Dice: se transforma en individuo, es decir, sometido a esta estructura en la

cual cada uno queda en esta colectivización, en esta uniformización de las condiciones de

goce, solo con su plus de gozar. Es esta paradoja de la doble cara de la colectivización y del

individualismo. La colectivización y la uniformización en relación al mercado genera este

individualismo. Lacan dice: todos proletarios, es decir, es la proletarización del sujeto cuando

se convierte en individuo sometido al mercado, pero es claro que, como algunos pueden

consumir más que otros, entonces no son todos iguales. Efectivamente hay diferencia, pero

en donde no hay diferencia es en la proletarización. Es decir, la opción ahora parecería no serpensar la estructura social sólo en términos de explotadores y explotados, sino en términos de

las diferencias de la uniformización en tanto proletarización de todos los sujetos.

Unas últimas palabras sobre algunas diferencias que me parecen interesantes para ir

pensando algunos puntos del Marqués de Sade en particular.

La idea de Lacan es que el Marqués de Sade mantiene una ética libertina que es la otra cara

de la ética de Kant y que tiene raigambre iluminista o racionalista. El tema principal del

Marqués de Sade se juega en términos de la libertad sin límites de la razón humana. En este

sentido la argumentación de Lacan es muy distinta a las de los interpretadores del Marqués deSade que lo consideraban simplemente como un libertino en el sentido de un irracionalista, si

quieren con todos los términos agregados despectivos como perverso, criminal, loco o lo que

quieran. Ya hablamos hace un rato de las diferencias que podría haber en el discurso

psiquiátrico o en el discurso de otros autores de la época del Marqués de Sade.

Unas de las cuestiones que voy a tratar de desarrollar también es como se pueden pensar

-eso lo anuncié un poco en el texto que presenté en el correo-, las diferencias entre el

Marqués de Sade y Sacher-Masoch. Es decir, la diferencia que puede haber en realidad entre

un autor que se ubicaría dentro del racionalismo, del iluminismo como el Marqués de Sade y

un romántico, como es Sacher-Masoch. Ahí hay un paso que también tiene que ver con lo que

dice Lacan, en relación a los cien años en las profundidades del gusto. Un paso que es eso:




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nada más que un paso, pero suficiente como para distinguir todo lo que significaría el drama

libertino planteado por el Marqués de Sade de una trama romántica como la que despliega

Sacher-Masoch.

Abrimos un espacio de preguntas y conversamos un poco sobre esto. Mi idea es, la próxima,

detenerme más en algunos aspectos interesantes de la ética de Kant y seguir avanzando en

relación sobre todo a ese párrafo que dejamos inconcluso, cuando habla acá de la coartada

de la inmortalidad, progreso, santidad, amor, etc.

Participante: -¿Alguna indicación de lectura en Kant con Sade?

En principio vamos a ir tomando muy puntualmente el texto de Kant con Sade. De Kant por

ejemplo, el texto clave para entender esto es la Crítica de la razón práctica. Eso es suficiente.

Mariana Trocca:- Te quería preguntar algo en lo que me quedé pensando: vos dijiste en un

momento que la ética kantiana es sacrificial, no?; y que sacrificaba los objetos patológicos, del

bienestar. ¿Eso qué quiere decir?

Para Kant la ética consiste, y este es el giro o la subversión kantiana, en separar el bien delbienestar, cosa que no está separada en la ética de Aristóteles donde el máximo Bien es la

felicidad, o sea el máximo bienestar. Hay una identificación entre el bien y el bienestar. La

separación del bien y del bienestar en Kant es el giro fundamental en tanto la ley como bien

no se confunde con el bienestar. Más aún, el sujeto queda enfrentado a la ley como imperativo

categórico, en tanto que hay una renuncia a todos los objetos del bienestar. Objeto de

bienestar quiere decir todo lo que puede dar satisfacción. Por ejemplo, realizar tal acto porque

esto va a posibilitar que le den un premio o reconocimiento, amor o lo que fuere. El utiliza un

término muy fuerte, muy despectivo, que es "compasión debilitante". Es la compasión

-recuerden lo términos que plantea Lacan de la ética, sin compasión y sin temor, o sin piedad

y sin temor. Piedad y compasión son dos traducciones del mismo término. Sin piedad y sintemor o sin compasión y sin temor. Esos son términos de Kant, quiere decir que ahí hay un

problema en la argumentación del Seminario de la ética. No por casualidad a Lacan le

resultaba el seminario que más resistencia le producía para su publicación. Es interesante

preguntarse qué fallas o qué problemas importantes hay en la argumentación de Lacan en el

Seminario de la ética en relación a lo que vos decís después. Ahí hay todo un problema. Pero

la idea en relación a lo que vos preguntás es: la única manera de un acto ético consiste en el

apartamiento de todo lo que Kant llama objeto patológico, objeto de bienestar, que él ubica

dentro de esta caracterización llamada compasión debilitante: la piedad, el temor, etc.

Participante: -¿Eso no está también en Aristóteles cuando habla de esta satisfacción, el placer

digamos físico, corporal, que eso corresponde a los animales?




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Pero de todas maneras la satisfacción que mantiene Kant es justamente por esa separación

de las pasiones. Pero es esa separación la que produce el bienestar. En cambio lo que Kant

dice es: no es por lo que produce que hay que aceptar la ley. Hay que aceptar la ley porque

hay que aceptar la ley. Este es un imperativo, es un mandato. No porque me va a producir tal

otra cosa como agregado, es porque hay que aceptar la ley. Es una afirmación muy fuerte, por

eso Hanna Arendt dice por ejemplo que si sustituimos la fórmula del mandato del imperativo

categórico por la voluntad del Führer hay como una continuidad entre la ética de Kant y la

ética del nazismo.

Participante: -¿Pero Kant no agrega además a esta cuestión que ningún hombre puede ser

usado como medio por otro, además de proponer de ejemplo su sistema en concepto de

libertad.

Si, esa relación que efectúa H. Arendt es forzar un aspecto de la ética de Kant. Un aspecto

que está en la ética de Kant. Ahora bien, no se puede reducir todo a eso y descalificar la obra

de Kant por eso ni mucho menos. Pero eso es un poco lo que pasa con muchos autores: de

Hegel se desprende la derecha y la izquierda, eso ya lo sabemos, según lo que se acentúe y

lo que se siga pensando a partir de una línea u otra. Me parece que lo que ella quiere planteares que si acentuamos una determinada línea y no otras, y le agregamos otras y las

transformamos un poquito, se va para ese lado. Me parece que la idea es esa.

Osvaldo Couso:- ¿Rolando, como relacionarías esa idea del imperativo categórico kantiano

con ese aforismo que dice que la ley es el deseo del padre?

Me parece que la fórmula del imperativo categórico anuncia que se trata del cumplimiento

ciego a una orden. Entonces, cuando quedan vaciados todos los objetos patológicos, u

objetos de bienestar, entonces se produce solamente la relación con una ley que ordena el

cumplimiento ciego. Es la misma idea si uno plantea la función del padre en su vertientesuperyoica, que es uno de los modos de entender esa frase. Ahí estamos siempre con el

problema en relación al término ley, porque ya sabemos que la ley tiene ese doble matiz: la

ley reguladora y la ley superyoica. Me parece que esa frase apunta más a la ley superyoica.

Me parece que es a donde apunta, no sé como lo pensás vos, pero creo que apunta a la ley

superyoica que en ultima instancia es el único sentido de la ley en Kant, ese es el asunto. La

variante que después plantea Lacan al respecto es que esa no es la única función de la ley y

que en todo caso esa es la función superyoica y que la ética no se basa en la función

superyoica. Por eso comentaba que en ese período entre el '59 y el '66, donde Lacan retoma

algunas preguntas de Freud, intenta cambiar también sus respuestas y ya no sólo lee las

respuestas, sino que intenta cambiar también las respuestas y dice: no, yo no estoy de

acuerdo con el superyo como heredero del complejo de Edipo y que la ética se sostenga en la




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idea del complejo de Edipo. La ética no es la ética del superyo.

Participante: -Aparentemente habría también una veta por el lado de lo universal.

Si, si, eso es otro punto, exactamente.

Hay una frase, a la que yo creo que llegaré la próxima porque está muy cerca de la frase que

leí antes, que tiene una retórica que sorprende -a veces Lacan tiene esa retórica -, pero

siempre conviene preguntarse por qué le da esa vuelta, por qué esa retórica un tanto extraña,complicada a veces, no siempre oscura pero si complicada. Habla de la ley kantiana y en

última instancia también sadiana, que es su otra cara, habla de la universalidad de la ley.(Kant

diferencia las máximas de la ley: la máxima es subjetiva por lo tanto no es universal. Lacan va

a enunciar él - el Marqués de Sade nunca la enunció-, la máxima sadiana. Pero acá está

hablando de la ley kantiana que es universal, no puede ser de otro modo). El modo en que

Lacan comenta esta universalidad de la ley kantiana es este: "para que esa máxima haga la

ley es preciso y suficiente que ante la prueba de tal razón pueda retenerse como universal por

derecho lógico". Y acá viene el párrafo: "Lo cual, recordémoslo, de ese derecho no quiere

decir que se imponga a todos, sino que valga para todos los casos; o mejor dicho, que no

valga en ningún caso sino vale en todo caso". No quiere decir que se impone a todo, launiversalidad no es que se impone a todo, sino que vale en todos los casos. Pero dice: "o

mejor dicho", no vale en ningún caso si no vale en todo caso. Pero ahí produce un giro retórico

extraño que es el "ningún caso". El "ningún caso" tiene que ver con la excepción.

Se trata de leer a Kant con Peirce. Ya no es Kant con Peirce en el sentido de Kant con Sade,

sino Kant criticado a través de Peirce. Porque esto es contemporáneo -son unos pocos meses

de diferencia-, del trabajo que hace Lacan en el Seminario de la identificación. Me parece que

esta frase hay que leerla a través del cuadrángulo de Pierce donde introduce por primera vez

la idea de la excepción -que es a su vez una crítica al universal aristotélico y kantiano-.

José Zuberman: - Por el peso que tiene la confusión en torno a la ley en Freud es que aparece

la confusión de ley con superyo, que se extiende en los post-freudianos. En la psicología

norteamericana ley y super yo están del mismo lado. A mi me parece que en la primera época

Lacan empieza a despegarse del lugar donde Kant le pega a Freud, del imperativo categórico,

del super yo; que en el símbolo separa ideal de yo del super yo; es un intento de decir: para la

ley es lo simbólico y el super yo es donde no hay ley.

Es una ley incomprendida. En el Seminario 1 lo dice.

José Zuberman: -En el Seminario 1 dice ley incomprendida, pero él empieza a despegar cada

vez más y lo que dice que es hay super yo donde no hay ley, hay super yo donde no hay




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significante. Entonces no hay que confundir nunca ideal con super yo y no hay ley del super

yo, eso es capricho. Y después pone goce del Otro donde no toca lo simbólico. Y me parece

que es un lugar donde va reiterando, va separando, es como todo un intento de separar a

Freud de Kant. El super yo no tiene nada de ley en tanto goza.

En el Seminario de la ética dice que el super yo no es la conciencia moral.

José Zuberman: -Claro, el super yo no tiene nada que ver con la conciencia moral. Entonces

invalida hablar de ley del super yo. Donde hablás de ley no hablás de super yo.

Osvaldo Couso: -Está bien, pero sin embargo hay un punto en el cual la ley tiene algo, algo

que no tiene que ver con los bienes ni con el bien. Tiene algo del imperativo categórico, no en

el sentido superyoico del término, pero si en el sentido que no admite lectura alguna de que

sea [...] Tiene un punto donde es así.

Participante: - Pero el imperativo categórico es por tu bien.

Osvaldo Couso: -No, no, el imperativo categórico no es por tu bien.

Participante:- ¿Cómo no es por tu bien? ¿Y por qué te crees que [......]?

Osvaldo Couso: -No, no, no, el imperativo categórico para mi depende de la orden, tiene que

ver con: hay que cumplirla. No porque ello te vaya a premiar.

Participante: - A lo mejor yo entiendo mal, pero el imperativo categórico kantiano, digamos,

está después de que vos elegís entre el bien y el mal.

Participante: -Ah, por el bien sí, no por tu bien.

Participante: -Primero elegís entre el bien y el mal. Pero con el bien es universal, una vez que

vos elegiste el bien, ahí te ubicaste en torno al imperativo categórico. Pero la cuestión del bien

y el mal, si yo entiendo bien, está presente en el principio, y a partir de ahí impera. Cada acto

tuyo determina todos tus actos y el futuro de la humanidad.

Participante: -Pero, ¿quién determina el bien y el mal? Porque se nos hace como el huevo y la

gallina. ¿De dónde surgió la primera diferencia del bien y el mal?

José Zuberman: -No, pero si él es cristiano, vos tenés que elegir entre el bien y el mal y partir

de ahí, a partir de tu elección se te establece el imperativo categórico. Lo cual es distinto que

la ley de la estructura. La ley del bien y el mal es diferente que la ley de la estructura. Por eso




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el imperativo categórico está bien, es del super yo, no es de la ley, no es de la prohibición del

incesto. Esto funciona; la castración funciona inexorablemente, siempre hay algo que cae;

pero el imperativo categórico es una obligación que vos te imponés de coherencia de tus

actos a partir de una elección trascendente que hacés, y que se relaciona a la elección que te

plantea Dios mismo, entre el bien y el mal. Porque ahí hay [......] ¿Cómo se llama eso de la

libertad de cada hombre?

El libre albedrío.

José Zuberman: -A partir del libre albedrío se constituye entonces una elección y ahí el

imperativo categórico.

Osvaldo Couso: -No, yo tengo otra idea.

¿Qué decías.

Osvaldo Couso: -Yo me pregunto así: ¿por qué motivo hay que obedecer a Dios?

Participante:- ¿Te acordás del infierno?

Participante: -Ahí puede serlo por bienestar

Participante: -No pero es por el bienestar de uno que lo hacemos [.......]

Participante: -Pero en la religión esto funciona como mandato, mandamiento, como primero

que ordena [......]. Ahora, yo me preguntaba: ¿se puede pensar el super yo sin la ley, por fuera

de la ley?

En su origen es la otra cara de la ley, en su origen, correlato, pero no es lo mismo.

Participante: -Si es el correlato me parece que no se puede andar sin ella.

Si, si, eso si, pero me parece que el punto de discusión era otro. El punto de clivaje. Una cosa

es que en el origen -no sé si sobre eso también hay discusión-, pero una cosa es que en el

origen del super yo se requiere la existencia misma de la ley en tanto el super yo se origina

ahí en la falla misma de la ley y el super yo es correlativo a la castración, Pero, otra cosa es

plantear -me parece que ese es el punto de polémica -, si hay una separación tajante más allá

que se requiera en su constitución, o la separación no es tan tajante; me parece que esa es la

discusión.




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Participante: -Tan tajante, ¿qué quiere decir?

Entre la ley y el super yo. Si la ley no tiene también alguna dimensión superyoica, eso es lo

que decía Osvaldo.

Osvaldo Couso: -Claro, porque me tomaba de lo que vos decías. Vos decías que Kant

establece una diferenciación entre bien y bienestar. Establece un clivaje. Entonces, yo debo

tender al bien porque así está ordenado, no porque vaya a ser mi bienestar. Esto es el

imperativo categórico. Dios dice: vos tenés que hacer esto. [...]. Soy el que soy [....]

Participante: -Entonces importa la forma de la ley y no el contenido.

Si, ese es el imperativo.

Osvaldo Couso: - Yo estoy de acuerdo en que eso es el super yo, no estoy diciendo que la ley

sea el super yo. Yo lo que digo es que la ley tiene algo dentro de esta separación entre bien y

bienestar. Que la ley implica de alguna forma una obediencia que no tiene que ver con lo que

se va a obtener a cambio, sino que es así. La estructura, lo simbólico: te golpeó y se terminó.

En este sentido me planteaba como se relacionaba con esta idea, por eso yo te decía lo deldeseo del padre, porque ahí efectivamente siempre se filtra el tema del goce, el goce del Otro.

Yo no sé bien como organizar eso, pero me parece que ahí está el punto.

José Zuberman: -Te digo como me parece, que por ahí surge alguna cosa que lo supere.

Digamos, por qué hay que obedecer a Dios: hay razones, obviamente hay razones. Pero

también existe la posibilidad de desobedecer a Dios. Entonces justamente en la ley de la

religión es donde se mezcla legalidad con super yo. En los diez mandamientos es donde está

recontramezclado algo que es del orden de la ley del incesto con algo que es del orden del

capricho de Jehová. Ahí está recontra mezclado. En el super yo freudiano también está

recontramezclado. Me parece que Lacan abre la posibilidad de decir: donde hay super ya nohay ley. Porque de hecho esto se discute filosóficamente también en la misma discusión

clínica. Cuando se dice que la psicosis y la perversión tienen el ello a cielo abierto y que no

hay super yo, Freud dice lo contrario: Schreber tiene un super yo sádico, el super yo más

terrible es el de los catatónicos. Todo super yo y nada de ley, ¿cierto? Entonces me parece

que la cuestión de la mezcla de super yo con lo que nosotros llamamos Ley con mayúscula,

está en los diez mandamientos, en el super yo freudiano, en todo el post-freudismo, y que en

Lacan es todo un intento de despegar super yo de ley. Así me parece. Ahora, lo que vos

decís: ley como deseo del padre, diría cuando se hace de lo simbólico todo, es así; pero

cuando se hace de lo simbólico todo la estructura es superyoica. Cuando el Edipo es todo, no

hay otra manera de arreglárselas que superyoicamente. Ahora, cuando además de lo

simbólico del Edipo, están lo real y lo imaginario, ya la mano es otra.




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Osvaldo Couso: -No, no, pero dice deseo no goce del padre.

José Zuberman: - La ley es el deseo del padre porque justamente es todo simbólico. La ley es

el deseo del padre está bien. Pero justamente ley en lo simbólico, deseo de lo simbólico,

entonces me parece que la ley es el deseo del padre puede ser.

Participante: -José, pero en el deseo hay un acto simbólico.

José Zuberman: -Si, el deseo es simbólico.

Osvaldo Couso: -Pero en el centro de su causa no...

José Zuberman: -No, no, pero justamente el problema es que el deseo son significantes.

Osvaldo Couso: -Pero hablo del objeto del deseo

José Zuberman: - Que la ley es el deseo del padre, eso es válido en el cinco, donde simbólico,

deseo, Edipo...

Osvaldo Couso: -No, no, no, en el 3.

José Zuberman:- Bueno, también. Pero ley, simbólico, deseo, Edipo es equiparado a

estructura, y el objeto a causa el deseo, que es real, que determina, que se anuda y todo eso,

estoy de acuerdo. No estoy diciendo que la ley , en especial lo simbólico, es el todo. Digo que

cuando se equipara simbólico a todo, el derivado es necesariamente superyoico. Pero que en

un momento de Lacan es así.

Participante:- Pero es que también podríamos decir que [.....] el deseo es simbólico y en todocaso, en ese último caso lo agujerea, agujerea lo simbólico.

José Zuberman: -Pero cuando el deseo es todo es superyoico. Cuando algo lo agujerea ya

estamos en otra cosa.

1 kant con sade, seminario

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