1308 eine topographie historischer gleichzeitigkeit

1308

Eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit

Miscellanea MediaevaliaVeröffentlichungen des Thomas-Instituts

der Universität zu Köln

Herausgegebenvon Andreas Speer

Band 35

1308Eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit

De Gruyter

1308Eine Topographie

historischer Gleichzeitigkeit

Herausgegebenvon Andreas Speer und David Wirmer

De Gruyter

ISBN 978-3-11-021874-9

e-ISBN: 978-3-11-021875-6

ISSN 0544-4128

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

1308 : Eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit / herausgegeben vonAndreas Speer und David Wirmer.

p. cm.Articles chiefly in German; others in English, French, and Italian.Includes bibliographical references and index.ISBN 978-3-11-021874-9 (hardcover : alk. paper)ISBN 978-3-11-021875-6 (e-book)1. Civilization, Medieval-14th century. 2. Europe - Intellectual live -

To 1500. I. Speer, Andreas. II. Wirmer, David.CB365.A14 20109091.3-dc22

2010024499

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� 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York

Einbandentwurf: Christopher Schneider, BerlinSatz: META Systems GmbH, Wustermark

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Vorwort

Am Anfang der Planungen für die 36. Kölner Mediaevistentagung stand dieÜberlegung, diese Tagung einem der großen Philosophen und Theologen amEnde des 13. und am Beginn des 14. Jahrhunderts zu dessen 700sten Todestagzu widmen: Johannes Duns Scotus, der am 8. November 1308 in Köln verstarbund in der hiesigen Minoritenkirche bestattet ist. Diese Idee hätte sich nahtlosin die Reihe prosopographischer Miscellanea-Bände zu Albertus Magnus, Tho-mas von Aquin und Meister Eckhart eingefügt, die alle einen besonderen Bezugzu Köln haben. Doch gab es bereits die Idee zu einer internationalen Quadru-pelkonferenz, die dann zum Todestag auch in Köln Station machte und die ihreeigene Dokumentation erfahren wird.

So blieb das Jahr 1308 und die Frage, was denn ein historischer Momentist, wie wir dergleichen Momente wahrnehmen und zum Gegenstand unsererhistoriographischen Erzählungen machen. Damit war zugleich das Interesse ge-weckt, die historiographische Problemstellung vom Sein der Dauer, die auf der35. Kölner Mediaevistentagung viel Zuspruch gefunden hatte, fortzuführen -jedoch nicht in Form metatheoretischer Überlegungen oder in Form einer strik-ten Mikrogeschichte eines Jahres, sondern als ein Versuch über historischeGleichzeitigkeit, der sich auf die ganze Mannigfaltigkeit der Wissensbestände,Kommunikationskulturen, Sprach- und Kulturräume erstreckt, die das Jahr 1308auf unterschiedliche Weise durchkreuzen. Überraschend waren für uns die neuenPerspektiven, die sich auftaten, die neuen, unerwarteten Durchblicke, die sichals Folge einer synchronen Lektüre ergeben.

Manche überraschende Perspektiven mögen auch der besonderen Organisa-tion des vorliegenden Bandes geschuldet sein. Er ist nicht nach Themenschwer-punkten organisiert, sondern topographisch. Dieses Organisationsprinzip hattenwir bei der Zusammenstellung der Kurzfassungen bereits während der Mediae-vistentagung erprobt. Es erwies sich als ein heuristisch fruchtbarer Kontrast zudem nach thematischen und lokalen Schwerpunkten aufgebauten Tagungspro-gramm. So haben wir uns entschlossen, dieses topographische Organisations-prinzip auch diesem Band der Miscellanea Mediaevalia zugrunde zu legen, der -wie üblich - über die Vorträge der 36. Kölner Mediaevistentagung hinaus nochweitere Beiträge enthält, die das Feld der Evidenzen weiter aufspannen.

Damit führt dieser Band den bei der 36. Kölner Mediaevistentagung begonne-nen Versuch einer Topographie historischer Gleichzeitigkeit fort. Ein solcherVersuch kann natürlich keinen Anspruch auf Vollständigkeit besitzen. Er hängt

VI Vorwort

ab von den Orten, an denen ein Reisender in den Welten von 1308 vorbei-kommt, wo er Station macht, wen er zu einem bestimmten Zeitpunkt dort trifft.

Diese Kontingenz ist Teil der hermeneutischen Programmatik. Der Stand-punkt, den wir als Forscher einnehmen, ist nicht der quasi-göttliche Blick aufdie Weltgeschichte, sondern eben die Perspektive eines Reisenden, der mitunterneue und überraschende Entdeckungen macht, der aber auch gebunden ist anseine Möglichkeiten, seine Erlebnisse und Erfahrungshorizonte - so wie wir,wenn wir uns einen geschichtlichen Überblick verschaffen wollen: über eineEpoche, über eine bestimmte Periode, über ein Jahr. Ein Jahr erscheint geringund überschaubar, erst recht, wenn es als ein eher ruhiges Jahr gilt. Doch habenwir eine andere Erfahrung gemacht, je weiter wir in dieses Jahr eingedrungensind. Und obwohl dieser Band der Miscellanea Mediaevalia gegenüber dem Vor-gängerband, der mit dem Sein der Dauer gleichsam am anderen Ende unsererFragestellung ansetzt, fast den doppelten Umfang besitzt, haben wir am Endeimmer weniger das Gefühl gehabt, einen wirklichen Überblick über das Jahr1308 zu besitzen - in der Vielfältigkeit seiner Chronologien, Kulturkreise undWissensdiskurse.

Der Impuls aber für diesen Band ging-wie bereits gesagt- von der 36. KölnerMediaevistentagung aus, die vom 9. bis 12. September 2008 stattfand. Ihr vorausging - aus gegebenem Anlaß - eine Internationales Kolloqium am 8. Septem-ber zur Templer-Frage, die durch neue Quellenfunde in den Brennpunkt derForschung gerückt war. An beiden Veranstaltugen nahmen weit mehr als zwei-hundert Mediävisten der verschiedensten Disziplinen aus mehr als zwei DutzendLändern teil und bestätigten damit die Tradition der Kölner Mediaevistentagungals wichtiger mediävistischer Biennale, die - ebenso wie das ausrichtende Tho-mas-Institut - im Jahr des Erscheinens dieses Bandes auf sechzig Jahre desBestehens zurückblicken kann.

Dies alles wäre nicht möglich ohne die erneute großzügige Unterstützungder Deutschen Forschungsgemeinschaft sowie der Otto Wolff-Stiftung und derSelbsthilfe Pensionskasse der Caritas VvaG. Herzlich gedankt sei ferner demRektor der Universität zu Köln, Prof. Dr. Axel Freimuth, der auch bei der 36. Köl-ner Mediaevistentagung die Teilnehmerinnen und Teilnehmer zu einem abend-lichen Empfang bat. Ein besonderer Dank gilt ferner dem Direktor des ,Ko-lumba‘, Dr. Stefan Kraus, und seinem Team für die Möglichkeit einer stim-mungsvollen Vorpremiere.

Die Vorbereitung und die Durchführung der 36. Kölner Mediaevistentagunglagen erneut in den bewährten Händen der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiterdes Thomas-Instituts. An dieser Stelle sei Frau Petra Abendt, die bereits seitvielen Jahren das Tagungssekretariat leitet, und Herrn Dipl.-Bibliothekar Wolf-ram Klatt, der nicht nur die Bücherausstellung organisiert, einmal besondersherzlich gedankt. Auch bei den dieses Mal besonders umfangreichen redaktio-nellen Arbeiten konnten wir auf die Erfahrungen und den großen Einsatz derMitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Thomas-Instituts zählen. Ein besondererDank gilt Christoph Burdich, Tobias Davids und Daniel Erlemeyer für ihre

VIIVorwort

Unterstützung bei der Vorbereitung der Manuskripte und Lars Reuke und StefanRegh für die herkulische Arbeit am umfangreichen Register.

Wie immer gilt der abschließende Dank der Herausgeber dem Verlag DeGruyter, namentlich und immer wieder gerne Frau Dr. Gertrud Grünkorn, fer-ner Herrn Christoph Schirmer sowie Herrn Manfred Link für die gewohnt guteZusammenarbeit und für die großzügige Ausstattung des Bandes.

Köln, im Juni 2010 Andreas SpeerDavid Wirmer

Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V

Inhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

Andreas Speer (Köln)1308: Eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit . . . . . . . . . . XV

Orientierungen

Anna-Dorothee von den Brincken (Köln)Anno Domini 1308. Anmerkungen zur Zeitrechnung . . . . . . . . . . 3

Anna-Dorothee von den Brincken (Köln)Weltbild und Weltkenntnis in der Kartographie um 1308. Die Ebstor-fer Weltkarte und die Rundkarte im Portulan-Atlas des Pietro Ves-conte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Kanarische Inseln

Martial Staub (Sheffield)Die ,Wiederentdeckung‘ der Kanarischen Inseln. Kolonialität undneue Weltsicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Iberische Halbinsel

Raphaela Averkorn (Siegen)Macht und Expansion auf der Iberischen Halbinsel. Aragon, Kastilienund Portugal im Spiegel ihrer auswärtigen Beziehungen um 1308 . . 41

Oxford

Marek Gensler (Łodz)1308: Walter Burley’s ,De Generatione‘ Commentary . . . . . . . . . . 95

Monika Micha£owska/Elzbieta Jung (Łodz)Scotistic and Ockhamist Contributions to Kilvington’s Ethical andTheological Views . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

X Inhaltsverzeichnis

Chinon

Barbara Frale (Vatikan)1308. Il piano di Clemente V per salvaguardare l’ordine dei Templari 125

Matthias Heiduk (Göttingen)Die Chinon-Charta von 1308 - die Wende im Templerprozeß? Einarchivalischer Fund und sein publizistisches Echo . . . . . . . . . . . . 140

Paris - Ketzerprozesse

Karl Ubl (Tübingen)Haeretici relapsi. Jean de Pouilly und die juristischen Grundlagen fürdie Hinrichtung der Tempelritter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

William J. Courtenay (Wisconsin)The Role of University Masters and Bachelors at Paris in the TemplarAffair, 1307-1308 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

J¸rgen Miethke (Heidelberg)Philippe le Bel von Frankreich und die Universität von Paris. ZurRolle der Intellektuellen am Beginn des 14. Jahrhunderts . . . . . . . . 182

Lydia Wegener (Köln)Freiheitsdiskurs und Beginenverfolgung um 1308 - der Fall der Mar-guerite Porete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Brigitte Stark (Bonn),La Vie de saint Louis‘ von Jean de Joinville . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Paris - Universität

Yossef Schwartz (Tel Aviv)Final Phases of Medieval Hebraism: Jews and Christians betweenBible Exegesis, Talmud and Maimonidean Philosophy . . . . . . . . . 269

Wouter Goris (Amsterdam)Wahrheitsspiele. Die Herausbildung der mittelalterlichen Korrespon-denztheorie der Wahrheit vom Standpunkt einer antirealistischenWahrheitstheorie aus betrachtet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

Guy Guldentops (Köln)Durandus modernus? Der Glaube eines (anti)thomistischen Theologenim Jahr 1308 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

Thomas Jeschke (Köln)Seligkeitsdebatten um 1308 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

Henrik Wels (Würzburg)Durandus de St. Porciano - ein Wendepunkt in der Debatte um dieGleichheit der Seelen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370

XIInhaltsverzeichnis

Tiziana Suarez-Nani (Fribourg)Une anthropologie dans l’horizon scotiste: FrancXois de la Marche . . 388

Christian Rode (Bonn)Drei Theorien des Allgemeinen um 1308. Ein historischer Quer-schnitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402

Montpellier

Melitta Weiss Adamson (London, Ontario)Bernard de Gordon and Arnald de Villanova: A Tale of Two Regimes 419

Frejus

Melanie Brunner (Leeds)Zwischen Kurie und Königshof: Jacques Duese, Bischof von Frejus,sizilianischer Kanzler und künftiger Papst . . . . . . . . . . . . . . . . . 439

Köln

Manfred Groten (Bonn)Köln 1308. Erinnerung, Quellen, Konstruktionen . . . . . . . . . . . . 461

Carsten Schliwski (Köln)1308 - Kein interessantes Jahr? Das Jahr 1308 in jüdischen Chroni-ken und seine Bedeutung für die jüdische Geschichte und Ge-schichtsschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475

Giorgio Pini (New York)Scotus’s Legacy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486

Alessandra Beccarisi (Lecce)Johannes Picardi von Lichtenberg, Dietrich von Freiberg und MeisterEckhart: Eine Debatte in Deutschland um 1308 . . . . . . . . . . . . . 516

Königsfelden

Brigitte Kurmann-Schwarz (Romont)„Quam diu istud cadaver equitare permittemus?“ Die Ermordung KönigAlbrechts I. im Jahre 1308 und das Kloster Königsfelden . . . . . . . 541

Heike Johanna Mierau (Stuttgart)Zur Diversität bei der Wahrnehmung von Ereignissen: Die Berichtezum Jahr 1308 in den Papst-Kaiser-Chroniken des Spätmittelalters . . 557

XII Inhaltsverzeichnis

Norditalien

Bernd Roling (Münster/Köln)Ein gutes Jahr: Die körperliche Liebe als Wiederherstellung des Para-dieses in der französischen Minneallegorie in medizinischer Theorieund poetischer Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587

Pisa

Anthony Bonner (Palma de Mallorca)Ramon Llull in 1308: Prison, Shipwreck, Art, and Logic . . . . . . . . 609

Lucca

Pasquale Porro (Bari)Tra il ,Convivio‘ e la ,Commedia‘: Dante e il „forte dubitare“ intornoal desiderio naturale di conoscere le sostanze separate . . . . . . . . . 631

Siena

Antonina Sahaydachny (New York)The Madonna Protectress of Siena in the ,Maesta‘ Altarpiece by Duc-cio (1308-1311) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 663

Johannes Zahlten (Braunschweig)1308 - Geburtsjahr der ,Maesta‘, des monumentalen, politisch ak-zentuierten Madonnenbildes in Italien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692

Melk

Valerie Cordonier (Leuven)Reussir sans raison(s). Autour du texte et des gloses du Liber De bonafortuna Aristotilis dans le manuscrit de Melk 796 (1308) . . . . . . . . . 705

Böhmen

Marie Blahova (Prag)„Nepos vindicabit avum.“ Die Ermordung Albrechts I. am 1. Mai 1308im Bewußtsein der böhmischen Gesellschaft des 14. Jahrhunderts . . 773

Ivan Hlavacek (Prag)Eine entscheidende Wende, die nicht entscheidend schien. Die Zeitdes Niedergangs Böhmens um das Jahr 1308 als Voraussetzung füreinen neuen Aufstieg des Landes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789

XIIIInhaltsverzeichnis

Bulgarien

Daniel Ziemann (Köln)unum imperium magnum per se - Bulgarien 1308 . . . . . . . . . . . . . . 809

Byzanz

John A. Demetracopoulos (Patras)Demetrius Cydones’ Translation of Bernardus Guidonis’ List of Tho-mas Aquinas’ Writings and the Historical Roots of Byzantine Tho-mism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 829

Rhodos

Bodo Hechelhammer (Berlin)Die richtungweisende Eroberung der Insel Rhodos durch den Johan-niterorden um das Jahr 1308 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 885

Moskau

Jukka Korpela ( Joensuu)Die Einsetzung des Metropoliten Petr Moskovskij im Jahre 1308 alsein Momentum in der russischen mittelalterlichen und frühneuzeitli-chen Historiographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 901

Islamischer Osten

Anna Akasoy (Oxford)6. Ragab 707-17. Ragab 708. Das Jahr 1308 aus islamischer Perspek-tive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 923

China

Roberto Hofmeister Pich (Porto Alegre)Die Missionen des Franziskanischen Ordens um 1308 und Duns Sco-tus’ Franziskanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 939

Tafelteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 975

Verzeichnis der Handschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 991

Verzeichnis der Frühdrucke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 993

Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 995

Lucca

AUTHOR’S COPY | AUTORENEXEMPLAR


Tra il ,Convivio‘ e la ,Commedia‘:Dante e il „forte dubitare“ intorno al desiderio naturale

di conoscere le sostanze separate

Pasquale Porro (Bari)

I . Dante e i l 1308

Nel 1308 Dante e in esilio gia da sei anni. L’anno e in tutta Europa denso diavvenimenti, come per altro il progetto di questo stesso volume mostra a suffi-cienza, e non pochi di essi s’intersecano con le vicende personali del poeta,o quanto meno suscitano il suo interesse. Operazioni diplomatiche e militariconcorrono a disegnare un diverso assetto geopolitico del continente. EdoardoII sposa la figlia di Filippo il Bello, Isabella. Carlo Roberto d’Angio, figlio diCarlo Martello, diviene re d’Ungheria, mentre i cavalieri teutonici conquistanoDanzica. Ma soprattutto - dopo l’assassinio di Alberto I, e una volta fallito iltentativo, da parte di Clemente V, di far eleggere imperatore Carlo di Valois,fratello di Filippo il Bello - viene eletto imperatore Enrico VII di Lussemburgo.Le speranze riposte da Dante nella figura del nuovo imperatore sono note epotrebbero aver giocato un ruolo non del tutto secondario anche negli sviluppidella sua opera1.

Anche l’Italia settentrionale, per avvicinarci maggiormente ai luoghi propria-mente danteschi, e piuttosto agitata. A Milano, l’irrequieto Guido della Torreviene nominato capitano del popolo a vita; a Ferrara, ad Azzo VIII succedononello stesso anno il fratello Aldobrandino, il figlio Fresco e il nipote Folco,mentre la citta cade di fatto sotto il controllo papale. Agli inizi di ottobre, CorsoDonati viene ucciso nei pressi del Convento di San Salvi, mentre tenta di fuggireda Firenze (episodio rielaborato drammaticamente da Dante, attraverso le paroledi Forese, in Pg. XXIV, 82-87)2. E il segno della fine di una stagione perFirenze - quella stessa stagione che aveva costretto il poeta ad allontanarsi dallasua citta, come si e detto, poco piu di un lustro indietro, agli inizi del 1302 opiu verosimilmente alla fine del 1301.

1 Cf. O. Capitani, Enrico VII, in: Enciclopedia Dantesca (Edizione speciale per la BibliotecaTreccani), Milano 2005, vol. 8, 467-476, anche per le questioni legate all’ipotetica identifica-zione con il veltro; per un’ulteriore recente messa a punto dell’allegoria del veltro cf. inveceS. Cristaldi, La profezia imperfetta. Il veltro e l’escatologia medievale, Caltanissetta 2009.

2 Cf. E. Sestan, Corso Donati, in: Enciclopedia Dantesca (nt. 1), vol. 8, 278-281.



632 Pasquale Porro

Non e per altro semplice - com’e noto - determinare con esattezza i luoghie i tempi dell’esilio. Nella ricostruzione classica di Petrocchi3, Dante potrebbeaver trascorso tutto o gran parte del 1308 a Lucca, presso donna Gentucca (acui si allude in Pg. XXIV, 37-45); il periodo immediatamente successivo (1309-1310) e quello in cui alcuni collocano l’ipotetico viaggio a Parigi di cui fannomenzione (tra gli altri) Villani e il Boccaccio. Ma al di la delle vicende stretta-mente biografiche, cio che piu conta e che questi sono di fatto gli anni in cuiha luogo la transizione dal progetto incompiuto del ,Convivio‘ (1304-1307) aquello, destinato a ben altra sorte, della ,Commedia‘ (se e vero che l’Infernopotrebbe essere stato composto, almeno nella sua forma generale, gia entro il1309).

Quello del nesso o trapasso tra le due opere e d’altronde un tema ampiamentediscusso nella critica dantesca: Bruno Nardi - per non citare che uno dei nomipiu autorevoli - vi ha dedicato alcune delle sue pagine piu dense e importanti(in particolare nel saggio intitolato appunto significativamente „Dal ,Convivio‘alla ,Commedia‘“)4. Volendo provare a richiamare (con inevitabile violenza) l’es-senziale delle tesi di Nardi, si potrebbe dire che il ,Convivio‘ lascia in sospeso ilproprio discorso relativo alle possibilita autonome della filosofia e al desiderionaturale di sapere per cedere il posto alla ,Monarchia‘, dove viene esposta la benpiu compiuta dottrina dei due fini ultimi dell’uomo. La ,Monarchia‘ sviluppe-rebbe cosı lo stesso ideale ,laico‘ o filosofico del ,Convivio‘ intengrandovi unaspecie di indispensabile fondazione politica: solo la pace garantita dall’Impero(predisposto direttamente da Dio proprio a questo scopo) potrebbe infatti assi-curare le condizioni necessarie per pervenire alla beatitudine terrena conseguibile„per phylosophica documenta“5. A sua volta la ,Monarchia‘ (che per Nardi sarebbestata scritta di getto tra il 1307 e il 1308, situandosi appunto tra il ,Convivio‘ e la,Commedia‘) lascerebbe il passo alla visione profetica della ,Commedia‘, quandoDante - sostituita la donna gentile con Virgilio, e subordinato infine quest’ul-timo alla recuperata Beatrice - avrebbe spostato la sua attenzione (in terminiprofetici) sull’esigenza di una riforma o di un rinnovamento radicale dellaChiesa6: questo slittamento sarebbe reso evidente dal fatto che gia nella ,Monar-chia‘, a dispetto della distinzione e della reciproca autonomia tra i due fini ultimi,la beatitudine di questa vita verrebbe comunque ordinata quadammodo a quellaultraterrena7. Questo stesso processo evolutivo in tre tappe e stato riproposto

3 G. Petrocchi, Vita di Dante, Roma-Bari 2008 [ed. orig. 1983], in part. c. X, 101-102.4 B. Nardi, Dal „Convivio“ alla „Commedia“, in: id., Dal „Convivio“ alla „Commedia“. Sei saggi

danteschi (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo. Nuovi studi storici 18), con premessa allaristampa di O. Capitani, Roma 1992, 37-150.

5 Nardi, Dal „Convivio“ alla „Commedia“ (nt. 4), 108.6 Nardi, Dal „Convivio“ alla „Commedia“ (nt. 4), in part. 128 e 133.7 Dante Alighieri, Monarchia, III, xv, 17: „Que quidem veritas ultime questionis non sic stricte recipienda

est, ut romanus Princeps in aliquo romano Pontifici non subiaceat, cum mortalis ista felicitas quodammodo adinmortalem felicitatem ordinetur“; utilizzo l’edizione a cura di B. Nardi, in: Dante Alighieri, Opereminori, vol. 2, Milano-Napoli 1979, qui 502.



633Tra il ,Convivio‘ e la ,Commedia‘

da Nardi anche in altre occasioni. Per non citare che un solo altro esempio, sarasufficiente richiamare la scansione proposta in Dante e la cultura medievale8.Nella prima fase, quella appunto del ,Convivio‘, la philosophia non si distingue-rebbe in senso stretto dalla teologia, identificandosi di fatto con la Sapienza deilibri salomonici o con il Logos giovanneo, e traendo origine dalla fede; nellaseconda fase, quella del ,De monarchia‘, Dante affermerebbe in modo esplicitoche il destino naturale dell’uomo si compie con il raggiungimento della felicitaintramondana, in quanto alla beatitudine naturale si puo pervenire attraverso igia menzionati phylosophica documenta, mentre per la beatitudine eterna occorronodocumenta spiritualia o revelata; infine, nella ,Commedia‘, Dante si allineerebbe allatesi piu tradizionale della subordinazione della filosofia alla teologia.

Non e il caso di soffermarsi qui sulle questioni relative alla datazione della,Monarchia‘, che l’ipotesi di Nardi - com’e noto - tende a retrodatare forseeccessivamente, e che sembra dover essere collocata piu verosimilmente nelperiodo veronese. Piuttosto, questa ricostruzione - per quanto condotta con ilconsueto acume - non elimina del tutto l’ombra di una certa incongruenza (oincoerenza, per usare il termine dello stesso Nardi)9 nel progetto dantesco: dauna parte, la ,Monarchia‘ rappresenterebbe lo sviluppo naturale del ,Convivio‘,in quanto darebbe piu adeguata e organica fondazione alla tesi secondo cui ildesiderio naturale di conoscenza dell’uomo e finito, e puo pertanto essere soddi-sfatto interamente ed esclusivamente dalla filosofia; dall’altra, aprirebbe la viaalla ,Commedia‘, perche gia in essa si riconoscerebbe che la beatitudine di questavita (a cui e ordinato il desiderio naturale) e a sua volta ordinata alla beatitudinedella vita eterna (tesi assente - ma forse solo apparentemente - nel ,Convi-vio‘)10. Insomma, il ,De monarchia‘ intenderebbe fondare piu organicamentela tesi, esposta nel ,Convivio‘, della chiusura/finitezza/autonomia del desiderionaturale di sapere, per sfociare tuttavia paradossalmente, in conclusione, nellatesi, assai piu convenzionale, dell’ulteriore apertura di questo stesso desiderioverso un fine soprannaturale. Per di piu, se davvero nel ,Convivio‘ la filosofianon fosse interamente dissociabile dalla Sapienza biblica o dal Logos giovanneo,non si comprenderebbe perche essa debba restare confinata nei limiti di unappetito puramente naturale, precludendosi la possibilita di indagare le realta

8 B. Nardi, La conoscenza umana, in: id., Dante e la cultura medievale, nuova edizione a cura diP. Mazzantini, introd. di T. Gregory, Roma-Bari 1990, 135-172; il saggio era stato pubblicatoper la prima volta da Nardi nella Miscellanea dantesca del Giornale storico della letteraturaitaliana, suppl. 19-21 (1921), 205-245; la prima edizione di Dante e la cultura medievale risaleinvece al 1942, e la prima edizione della nuova edizione curata da Mazzantini al 1983. Ma cf.anche B. Nardi, Dante e la filosofia, in: id., Il mondo di Dante (Storia e Letteratura 5), Roma1944, 209-245.

9 Nardi, Dal „Convivio“ alla „Commedia“ (nt. 4), 120: „Dopo quanto abbiamo detto, potrebbeparere un’incoerenza la pretesa di mantenere in piedi la conclusione di un ragionamento di cuisi sono abbandonate le premesse filosofiche, che cioe il desiderio naturale e capace di essereinteramente soddisfatto in questa vita ,per phylosophica documenta‘, indipendentemente dalfine ultraterreno e soprannaturale dell’uomo.“

10 Cf. nt. 59.



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divine (cioe la sfera da cui essa stessa promanerebbe), e addirittura di desideraretale indagine11.

11 Difficolta per altro riconosciuta anch’essa dallo stesso Nardi; cf. Nardi, Dante e la filosofia(nt. 8), 225-226: „Eppure in questo sfondo mistico, e in contrasto con la affermazione che ladonna gentile e simbolo, nello stesso tempo, della Sapienza che e primieramente in Dio esecondariamente nelle intelligenze create, il dubbio dantesco e la soluzione che Dante ne da,costituiscono un improvviso e ardito spunto veramente razionalistico, perche sono il tentativonon solo di distinguere, ma di separare la filosofia umana dalla rivelazione e dalla filosofia divina,sino a renderle in qualche modo estranee l’una all’altra come facevano gli averroisti.“ Ma anchein questo caso Nardi scorgeva nella ,Monarchia‘ l’effettivo superamento del contrasto (228:„Questo dissidio tra due affermazioni, una apertamente mistica, l’altra tendenzialmente razionali-stica, dissidio che riflette il carattere della cultura dantista nel Convivio, formata di elementifilosofici frammisti a elementi teologici, non ancora ben fusi tra loro, anzi spesso discordantigli uni dagli altri, uccidera la donna gentile come simbolo unitario della Filosofia, e condurra,nella Monarchia, a una netta separazione della filosofia umana dalla dottrina rivelata.“). In Dantee la filosofia, com’e noto, Nardi polemizza soprattutto, a proposito del primato della filosofiamorale o della metafisica (e/o dell’azione o della contemplazione, anche se le due coppie nonsono affatto perfettamente sovrapponibili), con Gilson, il quale in effetti riportava alla tensioneazione/contemplazione anche la questione della limitazione del desiderio naturale: „Dante ri-solve in maniera tanto radicale quanto inattesa il problema cosı controverso oggi del ,desiderionaturale‘ di Dio. […] Dante si e semplicemente trovato in una impasse da cui doveva necessaria-mente uscire, e ne esce per la via piu corta. L’idea personale a cui ci vuol condurre e la stessache anima tutto il Convivio: la ragione filosofica basta a darci la beatitudine quasi perfetta dicui la nostra natura umana e capace. Dante sa che non e la beatitudine suprema, ma e la nostra;e dunque quella di cui egli si occupa in quest’opera. Seguendo il filo logico del suo argomento -celebrare la filosofia sotto l’immagine della misericordiosa donna gentile - egli ha dunquecominciato col collocare la morale al vertice della sapienza; ma appena si e ricordato dellasuperiorita della contemplazione sull’azione, Dante ha compreso che l’uomo poteva trovare unafelicita completa nella vita attiva solo a patto di essere liberato dall’infelicita provocata in lui daldesiderio di una conoscenza e di una beatitudine contemplativa situate al di fuori delle suepossibilita; ha dunque stabilito senz’altro che l’uomo non desidera conoscere qui cio che ineffetti non puo conoscere“ (E. Gilson, Dante e la filosofia, Milano 21996 [ed. orig.: Dante etla philosophie (Etudes de philosophie medievale 28), Parigi 1939], 133-134). Sulle trasforma-zioni della donna-Sapienza o meglio ancora della „figura d’amore“ tra ,Convivio‘ e ,Commedia‘(e cioe sull’abbandono dello „sforzo di simbiosi“ fra sapienza sacra e profana) cf. naturalmenteM. Corti, La felicita mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino 1983, poi anchein ead., Scritti su Cavalcanti e Dante, Torino 2003 (in part. il capitolo Nascita, crescita e mortedi un’allegoria, 95-116 nell’edizione del 2003). Auerbach, da parte sua, aveva ipotizzato chedopo un periodo di coesistenza nella mente del poeta, il progetto della ,Commedia‘ avesse presoil sopravvento su quello del ,Convivio‘ per un complesso di ragioni: per l’insoddisfazione neiconfronti della cornice esteriore di quest’ultimo; per il desiderio di non mostrarsi piu, „oggettiva-mente“, nelle vesti dirette di maestro; per le nuove speranze politiche riposte in Enrico VII, chedovevano indurlo ad abbandonare un’impostazione troppo concettuale e speculativa; infine, peril desiderio di unire, come i poeti antichi, dottrina e poesia senza separarle, come nel ,Convivio‘,attraverso la spiegazione letterale e allegorica delle canzoni. Cf. soprattutto E. Auerbach, Danteals Dichter der irdischen Welt, Berlino-Lipsia 1929 (pubblicato in italiano nel volume Studi suDante, Milano 1963 e successive riedizioni fino al 2008). Maggiore continuita tra ,Convivio‘ e,Commedia‘ (fino al punto di considerare quest’ultima come „forma perfettissima“ del primo),ma grazie comunque a una rinnovata lettura degli antichi e di Virgilio in particolare, scorge U.Leo, The Unfinished Convivio and Dante’s Rereading of the Aeneid, in: Mediaeval Studies 13(1951), 41-64, poi anche in id., Sehen und Wirklichkeit bei Dante (Analecta Romanica 4),Francoforte 1957, 71-104. Ringrazio Andrea Robiglio per aver attirato la mia attenzione su




Resta il fatto che la transizione tra il ,Convivio‘ e la ,Commedia‘ (lasciandoappunto da parte la ,Monarchia‘) segna comunque il passaggio da un progettopuramente filosofico (e Dante stesso a informarci di voler lasciare nel ,Convivio‘intenzionalmente da parte Beatrice - la teologia -, in qualunque modo s’in-tenda poi qui lo statuto della filosofia stessa) a uno di altra natura, il cui soggettoletterale, per stare alla nota indicazione dell’Epistola a Cangrande, e lo „statusanimarum post mortem simpliciter sumptus“12. Certo, affermare che il mutamento diprospettiva tra ,Convivio‘ e ,Commedia‘ corrisponde sostanzialmente a unapresa di congedo dalla filosofia a favore della teologia vuol dire semplificare unpo’ troppo le cose; ma e altrettanto indubitabile che, nel momento in cui inter-rompe il progetto precedente e comincia a elaborare il nuovo, Dante sembracostretto a ripensare i confini tra i due saperi, e i rispettivi ambiti di competenza.

Vorrei allora cercare qui di affrontare questo slittamento (che, come si diceva,ha luogo proprio negli anni intorno al 1308), non nei suoi tratti generali, maprivilegiando un determinato punto prospettico - quello appunto relativo aldesiderio naturale di conoscere - e provando a verificare l’esistenza di possibililuoghi paralleli nelle discussioni scolastiche comprese tra gli ultimi decenni delXIII secolo e i primi anni del XIV. Per scongiurare subito ogni equivoco, e forseopportuno precisare che l’intento non e tanto quello di stabilire connessionidirette, quanto quello di gettare luce su alcuni elementi del contesto o meglioancora dello sfondo dottrinale dell’attivita intellettuale di Dante, in modo che -nella peggiore delle ipotesi - si possa almeno percepire la liberta (o al limite ladisinvoltura) con cui egli si muove rispetto ai dibattiti universitari del suo tempo.

II . Sc ienza e avar iz ia

Non c’e dubbio che uno degli elementi piu delicati per interpretare l’interaopera dantesca sia la difesa, sia pur condotta in modi diversi, dell’autonomiarispettiva di filosofia e teologia (a cui corrisponde, sul piano politico, la teoriadella doppia beatitudine umana), cosı come ad esempio ben evidenziato daRuedi Imbach13. Si tratta evidentemente di un tema ampiamente dibattuto daimaestri scolastici a partire dalla meta del XIII secolo (e in particolare dal 1255,con l’adozione dei nuovi statuti da parte della Facolta delle Arti), e per altronon solo dagli artistae, ma anche - in positivo o in negativo - dai teologi. Cio

questo contributo. Lo stesso Robiglio propende per altro per una lettura sostanzialmente conti-nuistica, fondata sul tema della nobilta e sulla figura di Catone, con cui si chiude l’opera involgare: cf. A. A. Robiglio, La sera del Convivio. Per un’ermeneutica del progetto filosofico diDante, dal „Convivio“ alla „Commedia“, in: Letture Classensi 38 (2009), 63-82.

12 Dante Alighieri, Epistole, XIII, viii, 24; adopero l’edizione a cura di A. Frugoni e G. Brugnoli,in: Dante Alighieri, Opere minori, vol. 2 (nt. 7), qui 612. Per La Commedia adopero invecel’edizione curata da A. M. Chiavacci Leonardi, Milano 1991-1997.

13 Cf. in particolare le tesi sviluppate in R. Imbach, Dante, la philosophie et les laıcs, Friburgo1996; ed. ital. Dante, la filosofia e i laici, Genova-Milano 2003.



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che colpisce in Dante, tuttavia, e il modo in cui l’autonomia della filosofia vieneargomentata e difesa nel ,Convivio‘. L’opera e per cosı dire attraversata, per laparte condotta a termine, da una tensione difficile da dissimulare: quella tra ildesiderio naturale di conoscenza in generale (sottolineato fin dall’inizio del testo,con un riferimento esplicito all’incipit della ,Metafisica‘ aristotelica) e l’assenzainvece di un desiderio specifico, altrettanto naturale, di conoscere cio che eccedela natura stessa. Questa polarita puo essere facilmente colta mettendo ad esem-pio a confronto la discussione sviluppata in ,Convivio‘ IV, xiii, 5-7 a propositodell’accrescimento della conoscenza con quella contenuta in precedenza, nelterzo libro, sui limiti di tale desiderio. Nel quarto trattato, Dante distingue ildesiderio di accrescere indefinitamente la conoscenza da quello - proprio del-l’avaro - di accrescere senza fine le proprie ricchezze. Il parallelo non tiene,secondo Dante, perche mentre la brama di ricchezza non ha mai veramente unfine o un termine entro cui possa compiersi, la scienza si pone sempre obiettivideterminati, che possono essere raggiunti procurando la felicita di colui che lipersegue:

„E cosı appare che dal desiderio della scienza, la scienza non e da dire imperfetta sıcome le ricchezze sono da dire per lo loro, come la questione ponea: che nel desideraredella scienza successivamente finiscono li desiderii e vienesi a perfezione, e in quellodella ricchezza no. Sı che la questione e soluta, e non ha luogo.“14

A questa conclusione si potrebbe obiettare, come Dante stesso concede, cheil raggiungimento di molteplici fini parziali non corrisponde di per se al conse-guimento del fine ultimo; da questo punto di vista, il desiderio di conoscenzasembra imperfetto, destinato cioe a rimanere incompiuto:

„Ben puote ancora calunniare l’aversario dicendo che, avegna che molti desiderii sicompiano nello acquisto della scienza, mai non si viene all’ultimo: che e quasi similealla [im]perfezione di quello che non si termina e che e pur uno.“15

Ma la risposta di Dante e chiara: tutti i desideri naturali possiedono un finecerto, definito, ultimo, e tale e anche il caso della scienza, che e appunto di perse un desiderio naturale. E vero, come Dante ancora concede, che non tutti gliuomini pervengono poi di fatto a tale termine, ma cio non significa assoluta-mente che tale termine non esista o non sia naturalmente conseguibile:

„Ancora qui si risponde che non e vero cio che si oppone, cioe che mai non si vieneall’ultimo: che li nostri desiderii naturali, sı come di sopra nel terzo trattato e mostrato,sono a certo termine discendenti; e quello della scienza e naturale, sı che certo terminequello compie, avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata.“16

Questa conclusione ha - almeno a prima vista - un sapore spiccatamenteaverroista, sia perche presuppone che il fine ultimo della conoscenza possa es-

14 Dante Alighieri, Convivio, IV, xiii, 5; per il testo faccio riferimento all’edizione di F. BrambillaAgeno nell’ambito dell’Edizione Nazionale a cura della Societa Dantesca Italiana, Firenze 1995.

15 Ibid., IV, xiii, 6.16 Ibid., IV, xiii, 7.




sere effettivamente conseguito in questa vita, sia perche ci porta in direzione diquella che potremmo definire l’„antropologia averroista“ (in parte ripresa daimaestri parigini della Facolta delle Arti), secondo cui ,uomo‘ e in ultima analisitermine equivoco, che si applica propriamente ai filosofi e a coloro che seguonoil desiderio naturale di conoscenza, e solo in modo secondario e derivato a tuttigli altri (si pensi al ,De summo bono‘ di Boezio di Dacia o alla ,Philosophia‘ diAlberico di Reims)17.

Nel terzo trattato dello stesso ,Convivio‘ (III, xv, 7-10) - a cui il passoprima citato pure rimanda esplicitamente - Dante sembra mantenere una tesiapparentemente identica, ma in realta, almeno sotto un determinato aspetto,profondamente discordante. Il problema (l’oggetto del „forte dubitare“) e inquesto caso quello di verificare se davvero la sapienza possa condurre l’uomoalla felicita. La difficolta, piu in particolare, sta proprio nel fatto che l’uomopossiede un desiderio naturale di conoscere, e tuttavia questo desiderio sembradestinato a restare inappagato, perche la conoscenza delle cose divine gli rimanepreclusa in questa vita:

„Veramente puo qui alcuno forte dubitare come cio sia, che la sapienza possa farel’uomo beato, non potendo a lui perfettamente certe cose mostrare; con cio sia cosache ’l naturale desiderio sia [nel]l’uomo di sapere, e sanza compiere lo desiderio beatoessere non possa.“18

Ora, la saldatura tra questa discussione e quella del trattato successivo sta nelfatto che il desiderio di scienza viene considerato strettamente naturale, e cheogni desiderio naturale e „discendente a certo termine“:

„A cio si puo chiaramente rispondere che lo desiderio naturale in ciascuna cosa emisurato secondo la possibilitade della cosa desiderante: altrimenti anderebbe in con-trario di se medesimo, che impossibile e; e la Natura l’averebbe fatto indarno, che eanche impossibile.“19

17 Per non citare che un altro luogo del ,Convivio‘ che sembra andare in questa stessa direzione,si ricordino anche le affermazioni che precedono il „forte dubitare“: „Questo piacere in altracosa di qua giu essere non puo, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso. E la ragionee questa: che, con cio sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia la sua perfezione, sanzaquella essere non puo [l’uomo] contento, che e essere beato; che quantunque l’altre cose avesse,sanza questa rimarrebbe in lui desiderio: lo quale essere non puo colla beatitudine, accio che labeatitudine sia perfetta cosa, e lo desiderio sia cosa defettiva: che nullo desidera quello che ha,ma quello che non ha, che e manifesto difetto. E in questo sguardo solamente l’umana perfe-zione s’acquista, cioe la perfezione della ragione, dalla quale, sı come da principalissima parte,tutta la nostra essenzia depende; e tutte l’altre nostre operazioni - sentire, nutrire, e tutte -sono per questa sola, e questa e per se, e non per altre, sı che, perfetta sia questa, perfetta equella, tanto cioe che l’uomo, in quanto ello e uomo, [v]ede terminato ogni [suo] desiderio, e cosıe beato“ (Convivio, III, xv, 3-4). Per alcune fondamentali osservazioni critiche sulle vicendedell’„antropologia averroista“ (nel Medioevo e nel Rinascimento) cf. L. Bianchi, Filosofi, uominie bruti. Note per la storia di un’antropologia ,averroista‘, in: id., Studi sull’aristotelismo delRinascimento (Subsidia Mediaevalia Patavina 5), Padova 2003, 41-61.

18 Dante Alighieri, Convivio, III, xv, 7.19 Ibid., III, xv, 8.



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E Dante stesso per altro a istituire una connessione, in questo caso, conl’avarizia, prefigurando cosı un possibile parallelo con la successiva discussionedel quarto trattato; se non fosse limitato, il desiderio si prolungherebbe all’infi-nito, si trasformerebbe cioe nel desiderio di continuare a desiderare, senza giun-gere mai a perfezione:

„In contrario anderebbe: che, desiderando la sua perfezione, desiderrebbe la sua im-perfezione; impero che desiderrebbe se sempre desiderare e non compiere mai suodesiderio (e in questo errore cade l’avaro maladetto, e non s’acorge che desidera sesempre desiderare, andando dietro al numero impossibile a giugnere).“20

Ulteriormente, tale desiderio sarebbe del tutto vano, o frustra, perche destinatoa non essere ordinato ad alcun fine effettivamente raggiungibile:

„Averebbe[lo] anco la Natura fatto indarno, pero che non sarebbe ad alcuno fineordinato. E pero l’umano desiderio e misurato in questa vita a quella scienza che quiavere si puo, e quello punto non passa se non per errore, lo quale e di fuori di naturaleintenzione.“21

La soluzione di Dante e nota e, di nuovo, inequivocabile; se il desiderio diconoscenza non puo essere imperfetto, disordinato e vano, esso non deve esten-dersi alla conoscenza delle cose divine:

„E cosı e misurato nella natura angelica e terminato, in quanto, in quella sapienza chela natura di ciascuno puo apprendere. E questa e la ragione per che li Santi non hannotra loro invidia, pero che ciascuno aggiugne lo fine del suo desiderio, lo quale desiderioe colla bonta della natura misurato. Onde, con cio sia cosa che conoscere di Dio, e dicerte altre cose, quello esso e, non sia possibile alla nostra natura, quello da noinaturalmente non e desiderato di sapere. E per questo e la dubitazione soluta.“22

Per Dante, dunque, l’uomo non possiede alcun desiderio naturale di cono-scere l’essenza divina, e tutto cio che eccede le sue capacita naturali. Se quindiinizialmente le discussioni del terzo e del quarto trattato risultano coerenti traloro, e anzi prospettiche, questa conclusione - che ha sempre turbato gli stu-diosi di Dante, e soprattutto coloro che leggono e interpretano Dante con un’at-tenzione privilegiata ai suoi interessi filosofici - segna in realta una cesura tra idue luoghi: Dante non sembra mostrare, nella soluzione del „forte dubitare“ delterzo trattato, la stessa fiducia nelle possibilita della scienza e della filosofia cheritroviamo invece nel trattato successivo (dove pure, come Dante stesso ci in-forma, dovrebbero risultare piu evidenti i segni di una prima incrinatura dell’a-more nei confronti del sapere filosofico). A creare problemi non e la primaparte dell’ultimo passo citato, che e la riproposizione di un fondamentale as-sioma procliano mediato dal ,De causis‘. Cio che colpisce e piuttosto la conse-guenza che se ne trae, e cioe che la conoscenza del „cio che e“ di Dio e di

20 Ibid., III, xv, 9.21 Ibid.22 Ibid., III, xv, 10.




„certe altre cose“ rimane preclusa alla nostra natura, e percio - in quanto lanatura non fa nulla invano - non rappresenta un nostro desiderio naturale.Poiche, senza mezzi termini, si fa qui riferimento a un’impossibilita strutturalee intrinseca alla natura umana, la tesi e incontestabilmente piuttosto ardita: perun qualunque magister cristiano, la natura umana e fatta in modo da trovare ilsuo compimento nella visione dell’essenza divina, e dunque da aspirare a ciocome al suo fine ultimo.

Non e cosı forse un caso che nella ,Commedia‘ la posizione insieme originalee radicale del ,Convivio‘ appaia completamente superata; cosı e ad esempio inPg. XXI, 1-6, in cui si afferma esplicitamente che la sete naturale puo essereplacata solo dalla grazia divina:

„La sete natural che mai non saziase non con l’acqua onde la femminettasamaritana domando la grazia,

mi travagliava, e pungeami la frettaper la ’mpacciata via dietro al mio duca,e condoleami a la giusta vendetta.“

E cosı e anche, altrettanto esplicitamente, in Pd. IV, 124-126:

„Io veggio ben che gia mai non si sazianostro intelletto, se’l ver non lo illustradi fuor dal qual nessun vero si spazia.“

Dunque, il desiderio umano di sapere puo essere quietato solo dalla verita edalla grazia divine: senza di esse, sarebbe destinato a rimanere insoddisfatto. IlDante della ,Commedia‘, a differenza di quello del ,Convivio‘, si allinea cosı alladottrina standard dei teologi secondo cui l’uomo possiede comunque un deside-rio naturale di conoscere Dio, anche se tale desiderio non puo trovare un compi-mento altrettanto naturale, ma solo uno soprannaturale.

III . Dante, Tommaso e gl i , aver ro ismi ‘

Lo scarto tra il ,Convivio‘ e la ,Commedia‘ e dunque, a questo proposito,evidente e innegabile. E d’altra parte - come si diceva - non e certo la posi-zione della ,Commedia‘ a risultare in qualche modo inusuale, se non sorpren-dente, ma la soluzione al „forte dubitare“ del terzo trattato del ,Convivio‘. Sequest’ultima tesi non e un’invenzione dantesca (e se non e una formulazionebrachilogica destinata a trarre in inganno proprio per la sua stringatezza), oc-corre chiedersi da dove Dante abbia potuto mutuare qualcosa di simile. Somma-riamente, si potrebbe dire che sono state a questo riguardo seguite due vieprincipali: (1) una in direzione delle tesi tommasiane (secondo il classico orienta-mento di Busnelli e Vandelli); (2) l’altra in direzione dell’ambito dei cosiddetti



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,averroisti latini‘ (espressione quanto mai equivoca, e sostanzialmente inappro-priata) o, piu propriamente, degli artistae, dei maestri della Facolta delle Arti23.

Entrambe queste vie mi sembrano tuttavia difficilmente percorribili. Perquanto riguarda la prima, si puo immaginare che essa sia stata suggerita da unacerta assonanza immediata tra la formulazione dantesca „conoscere di Dio, e dicerte altre cose, quello esso e“ e la convinzione tipica di Tommaso, secondo cuie impossibile in questa vita cognoscere de Deo quid est, ma solo quia est. Per di piu,nel capitolo 44 del terzo libro della ,Summa contra Gentiles‘, Tommaso sembraproporre un argomento simile, nella forma, a quello utilizzato da Dante:

„Vanum enim est quod est ad finem quem non potest consequi. Cum igitur finis hominis sit felicitas,in quam tendit naturale ipsius desiderium, non potest poni felicitas hominis in eo ad quod homopervenire non potest: alioquin sequeretur quod homo esset in vanum, et naturale eius desiderium essetinane, quod est impossibile. Quod autem intelligere substantias separatas homini sit impossibilesecundum praedictas positiones, ex dictis est manifestum. Non est igitur in tali cognitione substantia-rum separatarum felicitas hominis constituta.“24

Ma al di la di cio, le cose stanno assai diversamente, come per altro Nardiaveva gia mostrato a sufficienza. Nel capitolo 48 della stessa ,Contra Gentiles‘,Tommaso propone un argomento che procede esattamente in senso oppostorispetto a quello adoperato poi da Dante. E necessario, osserva Tommaso, chesolo il fine ultimo dell’uomo quieti il suo desiderio naturale, anche perche,quanto piu uno conosce, tanto piu desidera conoscere ulteriormente25. Tuttavia,nella vita terrena, nessun uomo (o nessuno che sia solo uomo) e mai pervenutoalla conoscenza delle sostanze separate, che rappresentano il vertice dell’intelligi-

23 Cf., a titolo di esempio, le affermazioni di Nardi riportate nella nt. 11.24 Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, III, c. 44; faccio riferimento all’edizione leonina

(cura et studio fratrum praedicatorum, vol. 14, Roma 1926, 115).25 Nardi richiamava giustamente l’attenzione, a questo proposito, anche su Summa theologiae, Ia-

IIae, q. 3, art. 8: „[…] dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinaeessentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt. Primo quidem, quod homo non est perfecte beatus,quandiu restat sibi aliquid desiderandum et quaerendum. Secundum est, quod uniuscuiusque potentiae perfectioattenditur secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem intellectus est quod quid est, idest essentia rei, utdicitur in III de Anima. Unde intantum procedit perfectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuiusrei. Si ergo intellectus aliquis cognoscat essentiam alicuius effectus, per quam non possit cognosci essentia causae,ut scilicet sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus attingere ad causam simpliciter, quamvis per effectumcognoscere possit de causa an sit. Et ideo remanet naturaliter homini desiderium, cum cognoscit effectum, et sciteum habere causam, ut etiam sciat de causa quid est. Et illud desiderium est admirationis, et causat inquisitio-nem, ut dicitur in principio Metaphys. Puta si aliquis cognoscens eclipsim solis, considerat quod ex aliqua causaprocedit, de qua, quia nescit quid sit, admiratur, et admirando inquirit. Nec ista inquisitio quiescit, quousqueperveniat ad cognoscendum essentiam causae. Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam alicuius effectuscreati, non cognoscat de Deo nisi an est; nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam, sedremanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igiturbeatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suamhabebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit […]“; faccioriferimento in questo caso all’edizione - sempre basata sul testo leonino, ma con una serie dicorrezioni proposte successivamente dalla stessa Commissio Leonina - pubblicata in un solovolume a Cinisello Balsamo 1962, 31999, qui 574.




bilita (e dunque il termine proprio o fine ultimo del desiderio di conoscenza);di conseguenza, la felicita ultima degli uomini non puo essere posta in questavita:

„Ultimus finis hominis terminat eius appetitum naturalem, ita quod, eo habito, nihil aliud quaeritur:si enim adhuc movetur ad aliud, nondum habet finem in quo quiescat. Hoc autem in hac vita nonest possibile accidere. Quanto enim plus aliquis intelligit, tanto magis in eo desiderium intelligendiaugetur, quod est hominibus naturale: nisi forte aliquis sit qui omnia intelligat. Quod in hac vitanulli unquam accidit qui esset solum homo, nec est possibile accidere: cum in hac vita substantiasseparatas, quae sunt maxime intelligibilia, cognoscere non possimus, ut ostensum est. Non est igiturpossibile ultimam hominis felicitatem in hac vita esse.“26

Tommaso non omette per altro di considerare l’argomento secondo cui lafelicita e in generale commisurata al grado e alla capacita di ciascuna natura; inquesto senso, anche la felicita intellettuale degli uomini dovrebbe essere ritenutacompiuta e perfetta entro i limiti propri della natura umana, cosı come sembraad esempio suggerire Aristotele nel primo libro dell’,Etica Nicomachea‘:

„Potest autem aliquis dicere quod, cum felicitas sit bonum intellectualis naturae, perfecta et verafelicitas est illorum in quibus natura intellectualis perfecta invenitur, idest in substantiis separatis:in hominibus autem invenitur imperfecta, per modum participationis cuiusdam. Ad veritatem enimintelligendam plene, non nisi per quendam inquisitionis motum pertingere possunt; et ad ea quaesunt secundum naturam maxime intelligibilia, omnino deficiunt, sicut ex dictis patet. Unde necfelicitas, secundum suam perfectam rationem, potest hominibus adesse: sed aliquid ipsius participant,etiam in hac vita. Et haec videtur fuisse sententia Aristotelis de felicitate. Unde in I Ethicorum,ubi inquirit utrum infortunia tollant felicitatem, ostenso quod felicitas sit in operibus virtutis, quaemaxime permanentes in hac vita esse videntur, concludit illos quibus talis perfectio in hac vita adest,esse beatos ut homines, quasi non simpliciter ad felicitatem pertingentes, sed modo humano.“27

Ma la conclusione di Tommaso resta radicalmente diversa:

„Impossibile est naturale desiderium esse inane: natura enim nihil facit frustra. Esset autem inanedesiderium naturae si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale hominis.Non autem in hac vita, ut ostensum est. Oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. Est igiturfelicitas ultima hominis post hanc vitam.“28

26 Thomas de Aquino, Summa contra Gentiles, III, c. 48, ed. leon. (nt. 24), 130. La condizioneterrena manca per altro, come Tommaso aggiunge, di quella stabilita che e essenziale alla felicitaperfetta; cf. ibid.: „Omne quod movetur in finem, desiderat naturaliter stabiliri et quiescere in illo: unde aloco quo corpus naturaliter movetur, non recedit nisi per motum violentum, qui contrariatur appetitui. Felicitasautem est ultimus finis, quem homo naturaliter desiderat. Est igitur hominis desiderium naturale ad hoc quodin felicitate stabiliatur. Nisi igitur cum felicitate pariter immobilem stabilitatem consequatur, nondum est felix,eius desiderio naturali nondum quiescente. Cum igitur aliquis felicitatem consequitur, pariter stabilitatem etquietem consequetur: unde et omnium haec est de felicitate conceptio, quod de sui ratione stabilitatem requirat;propter quod Philosophus dicit, in I Eth., quod non aestimamus felicem esse chamaleontem quendam. In vitaautem ista non est aliqua certa stabilitas: cuilibet enim, quantumcumque felix dicatur, possibile est infirmitateset infortunia accidere, quibus impeditur ab operatione, quaecumque sit illa, in qua ponitur felicitas. Non estigitur possibile in hac vita esse ultimam hominis felicitatem.“

27 Ibid., III, c. 48, ed. leon., 131.28 Ibid.



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Come risulta evidente, l’assioma secondo cui la natura „nihil facit frustra“ vieneusato in senso manifestamente contrario a quello adoperato poi da Dante. Ildesiderio naturale sarebbe vano se non potesse essere soddisfatto: ma puo esseresoddisfatto, sia pure non nella condizione terrena, dunque la piena beatitudinenon appartiene all’orizzonte terreno. D’altronde, perfino nelle stesse sostanzeseparate, secondo Tommaso, il desiderio naturale di conoscenza non puo esserequietato se non dalla visione dell’essenza divina:

„Ex cognitione effectuum incitatur desiderium ad cognoscendum causam: unde homines philosophariincoeperunt causas rerum inquirentes. Non quiescit igitur sciendi desiderium, naturaliter omnibussubstantiis intellectualibus inditum, nisi, cognitis substantiis effectuum, etiam substantiam causaecognoscant. Per hoc igitur quod substantiae separatae cognoscunt omnium rerum quarum substantiasvident, esse Deum causam, non quiescit desiderium naturale in ipsis, nisi etiam ipsius Dei substan-tiam videant.“29

Un aspetto a cui occorre forse prestare attenzione (perche avremo modo ditornarci in seguito) e la divaricazione essenziale che Tommaso pone a questoproposito tra la posizione di Averroe (e, prima ancora, di Alessandro di Afrodi-sia) - secondo cui la felicita e possibile in questa vita, e tuttavia non attraversole scienze speculative, ma attraverso la continuatio con le sostanze separate (anchese Averroe stesso avrebbe in teoria potuto obiettare a Tommaso che la continuatioo copulatio non e che una conseguenza dell’esercizio delle scienze speculative) -e quella di Aristotele, che non riconoscendo altra forma di conoscenza, perl’uomo, al di la di quella garantita dalle scienze speculative, avrebbe ridimensio-nato la stessa pretesa umana alla felicita:

„Propter has autem et huiusmodi rationes, Alexander et Averroes posuerunt ultimam hominisfelicitatem non esse in cognitione humana, quae est per scientias speculativas, sed per continuationemcum substantia separata, quam esse credebant possibilem homini in hac vita. Quia vero Aristotelesvidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita quam per scientias speculativas, posuit hominemnon consequi felicitatem perfectam, sed suo modo.“30

Da qui la celebre angustia che, per Tommaso, avrebbe turbato simili preclariingegni - una sofferenza o angoscia da cui ci si puo affrancare solo ammettendola possibilita di conseguire la felicita perfetta che desideriamo dopo questa vita:

„In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia. A quibusangustiis liberabimur si ponamus, secundum probationes praemissas, hominem ad veram felicitatempost hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente in quo statu anima intelligetper modum quo intelligunt substantiae separatae […].“31

Il fatto che Tommaso alluda esplicitamente alla sofferenza dei filosofi mostraanch’esso in qualche modo l’impossibilita che questi luoghi possano aver sugge-rito a Dante la soluzione del dubbio del terzo trattato del ,Convivio‘: sarebbe in

29 Ibid., III, c. 50, ed. leon., 138.30 Ibid., III, c. 48, ed. leon., 131.31 Ibid., III, c. 48, ed. leon., 131 sq.




effetti curioso che Dante abbia potuto trarre ispirazione da Tommaso nell’affer-mare la possibilita di una beatitudine filosofica effettiva (non tormentata dall’im-possibilita di cogliere il proprio oggetto e giungere al proprio fine), quandoTommaso stesso accenna invece all’infelicita dei filosofi. La genuina tesi tomma-siana e evidentemente quella a cui Dante si attiene nella ,Commedia‘ (nelle ter-zine prima citate) e non nel ,Convivio‘.

Anche la seconda via ricordata in precedenza risulta problematica: la solu-zione dantesca al dubbio del terzo trattato pare in effetti contraddire palese-mente la fiducia „averroistica“ che sembra invece permeare di se, come visto,altri luoghi del ,Convivio‘. Sarei anzi tentato di dire (riprendendo in parte quantogia sostenuto da Cheneval)32 che essa ha una portata radicalmente antiaverroista.Si puo ben dire che gli artistae (sfruttando il varco aperto da Alberto Magno)sostengono che e proprio del filosofo indagare solo cio che gli e accessibile apartire da principı naturali, ma cio non implica affatto, in generale, la rinunciaalla pretesa di parlare filosoficamente del divino: implica piuttosto la rinunciaa servirsi della rivelazione, ovvero di principı accolti per fede, o di elementisoprannaturali quali i miracoli. Il fine ultimo dell’antropologia ,averroista‘ (fruttoin realta anche della sovrapposizione, operata da Alberto Magno, tra quella pro-priamente averroista e quella propria dei commentatori bizantini dell’,Etica Ni-comachea‘, e in particolare di Eustrazio)33 e invece appunto la continuatio con lesostanze separate: si tratta di un desiderio naturale che non puo essere affattofrustra, altrimenti - come lo stesso Averroe osserva - non saremmo stati dotatidi intelletto. E certo difficile fissare una posizione standard all’interno dellatradizione averroista, ma si potrebbe dire che uno dei suoi nuclei essenziali staproprio nel fatto che l’uomo ha come destinazione specifica quella di conoscere,e di conoscere cio che e massimamente intelligibile (le sostanze separate) percongiungersi a esso; questa e la sua natura, ed e pertanto impossibile che eglinon abbia un desiderio naturale di conoscere le cose divine34. Sara sufficienterichiamare uno dei testi piu significativi di Averroe in proposito:

32 Nel proprio commento alla traduzione tedesca del ,Convivio‘: Dante Alighieri, Das Gastmahl,übersetzt v. T. Ricklin, eingeleitet und kommentiert von F. Cheneval (Philosophische Bibliothek466), Amburgo 1996-2004.

33 Cf. in proposito M. Trizio, Qui fere in hoc sensu exponunt Aristotelem. Notes on the ByzantineSources of the Albertinian Notion of „Intellectus Possessus“, in: L. Honnefelder/H. Möhle/S. Bullido del Barrio (eds.), Via Alberti. Texte - Quellen - Interpretationen (Subsidia Albertina2), Münster 2009, 79-109.

34 Lo stesso si potrebbe dire di Alberto Magno, altra auctoritas talora indicata come possibile fontedella posizione dantesca. Si prenda ad esempio Metaphysica, XI, 2 c. 35, ed. B. Geyer (AlbertiMagni Opera Omnia 16, 2), Münster 1964, 327, ll. 52-59: „Sic ergo patet id quod quaerebatur deintellectu substantiarum divinarum. Est autem attendendum, quod ordo istarum substantiarum talis est, quodsemper superior est lux et forma inferioris usque ad motorem primum, qui est lux et forma omnium. Et siquaelibet intelligentia resolvat lumen suum in id quod est sibi causa intelligendi et lux, sic adipiscitur superioremet lumen eius et illam resolvendo venit in eam quae est ante eam, et sic recurrit usque ad substantiam primam,et inferior omnibus est illa quae est lux et forma intellectus nostri. Et quia nos iam alibi docuimus, qualiterhomo adipiscitur intellectum suum, etiam iam ex isto potest sciri, qualiter adepto intellectu proprio adipisci potestintellectum substantiarum divinarum et qualiter ista adeptio stat in intellectu substantiae primae, quae est luxomnium intellectuum et intelligibilium per seipsam. Et cum omnes homines natura scire desiderent et illud



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„D.d. Et, cum difficultas sit duobus modis etc. i. cum difficultas comprehensionis entium est duobusmodis, rectum est ut difficultas in rebus, quae sunt in fine veritatis, scilicet in primo principio, et inprincipiis abstractis a materia sit ex nobis, non ex illis, quoniam, cum abstracta sint intellecta in senaturaliter, et non intellecta quia nos facimus ea esse intellecta, sed quia sunt in se intellecta, sicutformae materiales, difficultas enim in istis est ex se, magis quam a nobis. Et quia dispositiointellectus de re intelligibili est sicut dispositio sensus de re sensibili, assimilavit virtutem intellectusin comprehendendo intellecta abstracta a materia modo debilissimo visui in sentiendo, scilicet vesperti-lionis, non comprehendendo maximum sensibilium, scilicet Solem. Sed hoc non demonstrat res abstrac-tas intelligere esse impossibile nobis sicut inspicere Solem est impossibile vespertilioni, quoniam, si itaesset, tunc ociose egisset, quia fecit illud, quod est in se naturaliter intellectum, non intellectum abalio: sicut si fecisset Solem non comprehensum ab aliquo visu.“35

E dunque vero che per Averroe (come per altro per Aristotele) la difficoltadi conoscere le sostanze separate sta tutta in noi, e non nelle sostanze stesse, eche la nostra comprensione intellettuale si rivela a questo riguardo debolissima,come la capacita del pipistrello di percepire il sole; ma e vero anche, come laconclusione del passo mostra chiaramente, che tale conoscenza non e affattoimpossibile: se in effetti il nostro intelletto non fosse in grado di conoscere lesostanze separate, queste ultime risulterebbero „oziosamente“ intelligibili in sesenza essere di fatto conosciute da nessun intelletto36. E come e impensabile

desiderium naturale stet in fine et ratione et causa omnium intellectuum et intelligibilium, pro certo stabitdesiderium in scientia intellectus substantiae primae et propter adipiscendum desiderat scire alia, et quandopervenitur ad ipsum, stat et habet finem felicitatis contemplativae.“ Mi sembra dunque che anche Albertoammetta: (a) che esista un desiderio naturale di conoscere le sostanze separate, e ancor piu lasostanza prima; (b) che la conoscenza della sostanza prima sia il vero unico e fine in cui consistela felicita contemplativa. Cf. anche nt. 58. Ringrazio poi Sandra Beccarisi e Adriano Oliva perle loro cortesi indicazioni intorno al tema del desiderio naturale di conoscenza in Alberto.

35 Averroes, In Metaph., II, 1, comm. 1, ed. Venetiis 1562, 29raB-C (ho modificato leggermentel’interpunzione e la grafia dell’edizione veneziana; cf. anche l’ed. G. Darms, Freiburg 1966, 53-56). Non mi sembra che il passo - che si presenta come la fonte forse piu probabile (sia pure,come vedremo, in forma rovesciata) dell’argomentazione dantesca - sia stato richiamato ne daVasoli, nel suo commento al ,Convivio‘: Dante Alighieri, Opere minori, I, 2, a cura di C. Vasolie D. De Robertis, Milano-Napoli 1988, ne da Nardi. Sempre per quel che riguarda Averroe, sipuo poi aggiungere il noto passaggio - che non lascia dubbi sulla naturalita del desiderio - diIn Metaph. XII, comm. 51, ed. Venetiis 1562, fol. 335rD: „ista quaestio est nobilissima omnium, quaesunt de Deo, scilicet scire quid intelligit, et est desiderata ab omnibus naturaliter“ (anche in questo casosono state normalizzate grafia e interpunzione).

36 La tesi filtra come tale anche nelle Auctoritates Aristotelis: Metaphysica II - Commentator, in:J. Hamesse, Les Auctoritates Aristotelis. Un florilege medieval. Etude historique et edition cri-tique (Philosophes medievaux 17), Lovanio-Parigi 1974, I, § 63, 120, ll. 93-95: „Quod Aristotelesnostrum intellectum assimilat in intelligendo substantias separatas oculo vespertilionis, non tamen in hoc impossi-bilitatem demonstrat, sed difficultatem.“ Commenta invece Tommaso, Summa contra Gentiles, III,c. 45, ed. leon. (nt. 24), 117-118: „Propter quod et Aristoteles congruo exemplo usus est: nam oculusvespertilionis nunquam potest videre lucem solis. Quamvis Averroes hoc exemplum depravare nitatur, dicensquod simile non est de intellectu nostro ad substantias separatas, et oculo vespertilionis ad lucem solis, quantumad impossibilitatem, sed solum quantum ad difficultatem. Quod tali ratione probat ibidem. Quia si illa quaesunt intellecta secundum se, scilicet substantiae separatae, essent nobis impossibiles ad intelligendum, frustraessent: sicut si esset aliquod visibile quod nullo visu videri posset. Quae quidem ratio quam frivola sit, apparet.Etsi enim a nobis nunquam illae substantiae intelligerentur, tamen intelliguntur a seipsis. Unde nec frustraintelligibiles essent: sicut nec sol frustra visibilis est, ut Aristotelis exemplum prosequamur, quia non potest




che il sole, in quanto massimamente visibile, non sia visto in atto da nessunosguardo, cosı e impossibile che cio che e massimamente intelligibile non sia intesoda alcun intelletto, perche in tal caso la sua intelligibilita risulterebbe vana. L’im-possibilita che qualcosa risulti vano o ozioso in natura rende la struttura dell’ar-gomentazione simile a quella poi adoperata da Dante, anche se Averroe insistedi fatto piu sull’aspetto per cosı dire oggettivo (poiche le sostanze separatesono massimamente intelligibili, deve esserci un intelletto in grado di conoscerle,altrimenti la loro natura intelligibile sarebbe frustra), mentre Dante sottolineal’aspetto soggettivo (nel senso moderno, e non scolastico, del termine: un intel-letto che non fosse in grado di cogliere il suo oggetto, sarebbe frustra). Masoprattutto la conclusione - mi sembra - resta anche in questo caso diametral-mente opposta: la dove Dante dice che, poiche la natura non fa nulla invano,non puo aver posto nell’uomo un desiderio impossibile da soddisfare, Averroedice che proprio perche la natura ci ha dotato di un intelletto e le sostanzeseparate risultano massimamente intelligibili, una conoscenza di tali sostanzedeve risultare accessibile (o almeno non impossibile) in questa vita.

La mia impressione e dunque che, contrariamente a una certa opinione dif-fusa, Dante non sia affatto qui vicino a tesi ,averroiste‘, ma (consapevolmenteo no, questo e un altro discorso) addirittura agli antipodi di esse. Si potrebbeobiettare che Dante non abbia qui in mente direttamente Averroe, e/o i suoilettori e interpreti, ma faccia riferimento a posizioni comunque diffuse nell’am-bito dei maestri della Facolta parigina delle Arti. Recentemente Gianfranco Fio-ravanti ha avanzato la proposta insieme piu raffinata e plausibile in questa dire-zione, suggerendo il nome di Pietro d’Auvergne37. Alcune espressioni tratte dalle,Quaestiones super Ethicam‘ di Pietro, sulle quali Fioravanti richiama giusta-mente l’attenzione, potrebbero in effetti confermare questa ipotesi: l’uomo puoessere felice in questa vita, secondo quella felicita che costituisce la sua perfe-zione, in quanto l’„appetitus, et maxime appetitus primi scibilis, naturaliter inest homini,et ideo non potest esse frustra“. Se rimanesse un desiderio di conoscenza piu perfettadopo aver raggiunto la conoscenza del primo („quia habita cognitione Primi in vitaista adhuc quaeritur maior cognitio“) esso risulterebbe irrazionale (in senso stretto)poiche la ragione non indica come desiderabile cio che e impossibile da conse-guire („Ratio enim non dicit illud esse desiderandum quod impossibile est haberi“)38. Tutta-

ipsum videre vespertilio; cum possit ipsum videre homo et alia animalia.“ Quanto alle diverse possibilitadi interpretazione, in ambito scolastico, dell’esempio aristotelico, sara sufficiente rinviare a C.Steel, Der Adler und die Nachteule. Thomas und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik(Lectio Albertina 4), Münster 2001: Tommaso intende appunto la metafora come indice di unaradicale impossibilita e non, come Averroe, di una semplice difficolta, e rifiuta anche la possibi-lita, evocata invece da Alberto Magno, che lo stesso sguardo, scientificamente affinato, possatrasformarsi in quello dell’aquila.

37 Nel commento alla nuova edizione del ,Convivio‘ che lo stesso Fioravanti sta curando per iMeridiani Mondadori. Ringrazio vivamente Gianfranco Fioravanti per avermi dato l’opportunitadi leggere le sue annotazioni prima della pubblicazione del volume.

38 Cf. A. Celano, Peter of Auvergne’s Questions on Books I and II of the Nicomachean Ethics,in: Mediaeval Studies 48 (1986), 1-110, in particolare II, q. 49, 80-81.



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via, proprio questi stessi testi di Pietro potrebbero forse essere letti diversa-mente: mi sembra in effetti che Pietro, contrariamente a Dante, ponga che ildesiderio naturale di conoscere il Primo inerisca a ogni uomo, e aggiunga poiche una volta conosciuto, in questa vita, il Primo, sarebbe inutile (frustra) ognidesiderio ulteriore (come Tommaso per altro aveva gia osservato nel capitolo48 del terzo libro della ,Summa contra Gentiles‘). E se e vero, come Fioravantiricorda assai opportunamente, che e propria di Aristotele l’idea che la felicitaumana non possa essere intesa in senso assoluto, ma in rapporto alla limitataconoscenza delle sostanze separate a noi possibile (come attesta, oltre all’,EticaNicomachea‘, il passaggio del ,De partibus animalium‘ I. 5, 644b31-35, giacitato da Dante in ,Convivio‘ II, iii, 2), e vero anche che la tradizione peripatetica(prima bizantina e araba, e poi, sulla scia dell’interpretazione averroista, anchelatina) aveva appunto dilatato l’ambito di questa modica cognitio fino all’ideale dellacopulatio o coniunctio con le sostanze separate: questa e la fiducia philosophantium acui faceva in effetti gia riferimento Alberto Magno39.

IV. Enr ico di Gand: l ’er rore di Aver ro e e l ’er rore de i ph i l o s oph i

Se l’identificazione delle possibili fonti dirette di Dante a proposito della tesidella finitezza del desiderio non e stata finora del tutto fruttuosa, e forse oppor-tuno riconsiderare piu estesamente il contesto, e ripartire dai dati concretamentedisponibili - chiedersi cioe se esista di fatto, negli ultimi decenni del XIII secolo,una discussione intorno all’inesistenza (o alla limitatezza) del desiderio naturaledi conoscere Dio e le sostanze separate. A tale interrogativo credo si possarispondere affermativamente, se si allarga lo sguardo alla produzione teologicadell’ultimo quarto del XIII secolo. Uno dei testi piu significativi a questo propo-

39 Sulle implicazioni etiche e antropologiche dell’ideale della congiunzione con le sostanze separatenella seconda meta del XIII secolo cf. almeno A. de Libera, Averroısme ethique et philosophiemystique. De la felicite intellectuelle a la vie bienheurese, in: L. Bianchi (ed.), Filosofia e teologianel Trecento. Studi in ricordo di Eugenio Randi (Textes et etudes du Moyen Age 1), Louvain-la-Neuve 1994, 33-56; C. Steel, Medieval Philosophy: An Impossible Project? Thomas Aquinasand the „Averroistic“ Ideal of Happiness, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophieim Mittelalter?, Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie derS.I.E.P.M., 25. bis 30. August in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlino-New York 1998,152-174; id., Siger of Brabant versus Thomas Aquinas on the Possibility of Knowing theSeparate Substances, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhun-derts. Studien und Texte / After the Condemnation of 1277. Philosophy and Theology at theUniversity of Paris in the Last Quarter of the Thirteenth Century. Studies and Texts (MiscellaneaMediaevalia 28), Berlino-New York 2001, 211-231. Per alcune osservazioni critiche sul legametra la dottrina della copulatio e il progetto dei philosophi parigini cf. invece G. Fioravanti, La felicitaintellettuale: storiografia e precisazioni, in: M. Bettetini/F. D. Paparella (eds.), Le felicita nelMedioevo. Atti del Convegno della Societa Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale(SISPM), Milano 12-13 settembre 2003 (Textes et etudes du Moyen Age 31), Louvain-la-Neuve2005, 1-12, in particolare 10-12.




sito mi sembra possa essere rappresentato da una questione tratta dalla ,Summa‘(ovvero dalla raccolta di ,Quaestiones ordinariae‘) di Enrico di Gand. Comeconviene forse ricordare, la ,Summa‘ di Enrico - che rappresenta da questopunto di vista una vera e propria rottura metodologica nell’ambito della teologiascolastica - si apre con un lungo prologo di ben venti questioni (sulle 75complessive) dedicate esclusivamente alla definizione dello statuto epistemolo-gico della teologia40. Dapprima Enrico si chiede se sia possibile per l’uomoconoscere qualcosa in generale; poi, una volta precisate, sia pure in generale, lecaratteristiche di fondo della conoscenza umana, Enrico passa a considerare ilmodo in cui qualcosa puo essere conosciuto (art. II: De modo sciendi ) e successiva-mente la „qualita“ di cio che puo essere conosciuto, ovvero la delimitazionedello scibile (art. III: De qualitate scibilium). Gia in questo contesto Enrico osserva,tra l’altro, che, nell’ambito della conoscenza naturale l’uomo non puo pervenirea conoscere la totalita degli enti, in ragione dei limiti soggettivi delle capacitaconoscitive (la conoscenza umana e pur sempre limitata e finita, come limitatae finita e la natura umana). Una riprova di cio e data dal fatto che le stessescienze filosofiche non includono propriamente nel loro ambito di competenzagli enti spirituali (art. III, q. 3: Utrum contingat hominem scire omnia ex philosophicisscientiis), il che dimostra appunto inequivocabilmente che sulla base delle sue solefacolta naturali l’uomo non puo arrivare a conoscere tutti gli enti (q. 4: Utrumcontingat hominem scire omnia ex puris naturalibus). Ma se attraverso la sola cono-scenza naturale o di origine sensibile l’uomo non e in grado di risalire in modoadeguato alle sostanze separate e a Dio, egli puo tuttavia ricevere, per grazia, unaiuto che gli consenta di conoscere cio che eccede la sua natura, sia per quelche riguarda l’intelletto, sia per cio che riguarda piu in generale la sfera dellavolonta o l’affectus (q. 5: Utrum contingat hominem scire per gratiam illa quae exceduntnaturam).

Il passo successivo - quello che qui maggiormente ci interessa - e perEnrico quello di considerare fino a che punto sia radicato nell’uomo il desideriodi conoscere (art. IV: De appetitu sciendi), a partire dal celebre esordio della ,Meta-fisica‘ aristotelica secondo cui tutti gli uomini desiderano conoscere per natura.

Ora, che l’uomo abbia un desiderio naturale di conoscenza si puo mostrareinnanzi tutto a livello specifico, considerando cioe le caratteristiche essenzialidella specie umana; cio che contraddistingue quest’ultima e in definitiva il pos-sesso dell’intelletto, il cui fine ultimo e conoscere (e di conoscere tutto, dal

40 Cf. in proposito almeno F. Brandariz, La teologıa como ciencia, segun Enrique de Gante, in:Estudios eclesiasticos 22 (1948), 5-57; A. J. Minnis, The Accessus Extended: Henry of Ghenton the Transmission and Reception of Theology, in: M. D. Jordan/K. Emery, Jr. (eds.), „Adlitteram“: Authoritative Texts and Their Medieval Readers (Notre-Dame Conferences in Medie-val Studies 3), Notre-Dame-Londra 1992, 275-326; C. Trottmann, Theologie et noetique auXIIIe siecle. A la recherche d’un statut, Parigi 1999; P. Porro, La teologia a Parigi dopo Tommaso.Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines, in: I. Biffi [e. a.], Rinnovamento della„via antiqua“. La creativita tra il XIII e il XIV secolo (Figure del pensiero medievale 5), Milano-Roma 2009, 165-262.



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momento che, aristotelicamente, l’intelletto e in potenza tutte le cose). Inoltre,la volonta umana desidera che ciascuna delle facolta pervenga a quel fine che eil suo bene: pertanto anche la volonta desidera il perfezionamento dell’intelletto,e dunque la conoscenza (art. IV, q. 1). Ma al di la di cio che concerne la specie,il desiderio della conoscenza si riscontra in tutti i singoli uomini, sia pure se-condo modi e misure diverse, in conformita al desiderio personale di ciascuno.Tale diversita puo essere riportata da una parte alle differenti attitudini indivi-duali, e dall’altra al fatto che alcuni possiedono piu di altri quella conoscenzaimperfetta che fa loro desiderare l’ulteriore perfezione del sapere. Una voltastabilito che il desiderio di conoscenza e naturale (art. IV, q. 3: Utrum homonaturaliter appetat scire), e riguarda pertanto tutti gli uomini, ci si puo chiedere seesso si estenda a cio che eccede la ragione umana, indipendentemente dal fattoche la pura ragione naturale, come mostrato nell’articolo precedente e appenaricordato, possa anche non arrivarci (art. IV, q. 5: Utrum homo appetat scire ea quaenotitiam naturalis rationis excedunt). I primi tre argomenti sono particolarmentedegni di attenzione - soprattutto il secondo (che accenna all’eventuale inutilitadi un desiderio naturale) e il terzo (che rimanda al passo del Grande Commentodi Averroe alla ,Metafisica‘ gia richiamato in precedenza):

„Circa quintum arguitur quod homo non appetat scire ea quae notitiam naturalis rationis excedunt.Primo sic. Appetitus naturalis non excedit potentiam naturae, quia oritur ex ipsa, et effectus non

transcendit causam. Quare cum potentia naturae non potest attingere illa quae eam excedunt, nequeeius appetitus ut ea appetat.

Secundo sic. Frustra res habet desiderium ad quod non potest attingere; sed ratio naturalis nonpotest attingere ut cognoscat quae eam excedunt; ergo frustra haberet ad sciendum illa desiderium.Sed nullum desiderium naturale est frustra. Ergo etc.

Tertio ex eodem medio contrario modo argumento Averrois super principium II i Metaphysicaesic: ,Comprehensio veritatis eius non est impossibilis, cuius habemus desiderium naturale sciendi,quoniam si esset impossibilis, tunc desiderium esset otiosum‘. Et concessum est quod ,nulla res estotiosa in fundamento naturae et creaturae‘. Sed comprehensio veritatis a ratione naturali eorum estimpossibilis quae excedunt eam. Ergo ad sciendum illa non est ei desiderium naturale.“41

Mi sembra che si possa dire che troviamo qui, sotto forma di argomentiiniziali, esattamente la stessa tesi che Dante propone nel terzo trattato del ,Con-vivio‘ come soluzione del „forte dubitare“: un desiderio che non puo raggiun-gere cio verso cui tende e frustra; la ragione naturale non puo raggiungere cio chela eccede; dunque, per non possedere un desiderio frustra, non puo desiderare laconoscenza di tali nature. Il terzo argomento - lo si sara notato - piega le tesidi Averroe contro Averroe stesso (presupponendo cioe che la conoscenza dicio che eccede la ragione naturale sia impossibile), per ottenere questa stessaconclusione.

La solutio di Enrico procede tuttavia in direzione opposta. Innanzi tutto, sitratta di rendere ad Averroe cio che gli e proprio:

41 Henricus de Gandavo, Summa, art. IV, q. 5, ed. G. A. Wilson (Henrici de Gandavo OperaOmnia 21), Lovanio 2005, 287-288, ll. 4-21.




„Averroes, Commentator Philosophi, qui exponens illud IIi Metaphysicae, ,dispositio intellectus inanima‘ etc., ponit quod homo ex naturalibus suis possit devenire, ut intelligat primum principium etprincipia separata post ipsum, diceret quod desiderium hominis esset ad sciendum ea, nec sine illorumadeptione cessaret appetitus.“42

In cio il Commentatore ha pienamente ragione; l’errore sta invece nel modoin cui egli giustifica la sua conclusione (l’esistenza cioe di tale desiderio naturaledi conoscere le sostanze separate), riponendo eccessiva fiducia nelle capacitadella conoscenza naturale:

„Sed hoc licet verum sit, tamen error est illud ex quo ponit. Ponit enim quoniam ex pura cognitionenaturali quae est ex phantasmatibus de rebus sensibilibus possibile sit devenire in cognitionem quiddi-tatis substantiarum separatarum, quod erroneum est, quia medium cognoscendi ex phantasmatibuslimitatum est, ut de substantiis separatis ex sensibilibus sicut ex effectibus earum, amplius non potesthomo cognoscere nisi quia sunt, non autem quid sunt nisi in generali, et remanet omnino cognoscendumquid in natura et in substantia sunt in speciali. Cum enim effectus exteriores sunt effectus artis sivesubstantiae separatae ut ars est, non autem essentiae ut essentia est, in notitiam artis ducere possentut ars est, non autem in notitiam essentiae ut essentia est. Limitata est ergo in hoc notitia naturalis,ut ad illa cognoscenda attingere non possit, nec ad hoc se extendit lumen agentis, ut dictum est.“43

Accanto a quella di Averroe, occorre poi dar conto di un’altra posizionefilosofica:

„Philosophi vero ponentes finem humanae cognitionis ex puris naturalibus haberi et in vita ista excognitione scientiarum speculativarum et primorum principiorum quantum homini possibile est, etquod in modica cognitione divinorum consistit eius summa perfectio et delectatio, licet non possitattingere ad quidditates substantiarum separatarum et eorum quae apud illas sunt, dicerent quodhomo nullum appetitum haberet sciendi illa, ex quo ex suis naturalibus ad ea pervenire non posset,ne ille appetitus esset frustra.“44

Dunque, Enrico - come gia Tommaso in precedenza, e anzi ancor piu espli-citamente - distingue tra due diverse attitudini: una e quella di Averroe, correttaquanto alla tesi generale (e possibile in senso assoluto avere conoscenza dellesostanze separate, e dunque e legittimo e naturale averne desiderio), ma erroneaquanto al modo, nella misura in cui pone che tale conoscenza sia possibile giain questa vita, attraverso le capacita naturali (si notera che, a differenza questavolta di Tommaso, Enrico non pretende che l’ideale della continuatio comportiqualcosa di radicalmente diverso dalla conoscenza che trae origine dai fantasmisensibili). Una conoscenza di questo tipo ci puo portare al quia delle sostanzeseparate, non al quid: in altri termini, puo ad esempio condurci alla dimostrazionedell’esistenza di Dio, ma non alla conoscenza della sua quiddita. Conoscere Dioa partire dagli effetti significa di fatto conoscere l’ars con cui Egli agisce, non lasua essentia propria.

La seconda posizione e quella di non meglio specificati philosophi, che sullabase dell’impossibilita di conoscere le sostanze separate (di cui ci e possibile in

42 Henricus de Gandavo, Summa, art. IV, q. 5, ed. Wilson (nt. 41), 289, ll. 38-42.43 Ibid., 289 sq., ll. 42-56.44 Henricus de Gandavo, Summa, art. IV, q. 5, ed. Wilson (nt. 41), 290, ll. 57-64.



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vita solo una modica cognitio), affermano l’assenza nell’uomo di qualsiasi corri-spondente desiderio naturale. E la tesi fatta poi propria da Dante, evidente-mente. Resta da vedere chi possano essere questi „filosofi“. Fioravanti ritiene,non senza fondamento45, che l’espressione possa essere riferita ai maestri dellaFacolta delle Arti (e cio ci potrebbe ricondurre ad esempio a Pietro d’Auvergne,prima dell’inizio della sua carriera teologica): ma certamente occorrerebbe esclu-dere da questo ambito tutti gli artistae piu legati alla tradizione peripatetica greco-araba e all’interpretazione averroista in particolare. Da parte mia, ritengo proba-bile che Enrico si riferisca piuttosto genericamente a filosofi antichi (come anchel’uso del congiuntivo imperfetto sembra suggerire), e allo stesso Aristotele, siapur con qualche cautela46.

Questa tesi appare a Enrico piu deplorevole di quella averroista, poiche inquesto caso la ragione si richiude su di se, dal momento che considera struttural-mente impossibile la conoscenza di cio che le e superiore, diventando veramentefine a se stessa. L’inammissibilita di questa impostazione - secondo Enrico -si puo mostrare attraverso tre vie. La prima si fonda sull’affermazione aristotelicasecondo cui l’intelletto umano e in potenza tutti gli intelligibili, e dunque nonsolo quelli ricavati per astrazione dai sensi (secondo la stessa linea argomentativache sara poi sviluppata da Scoto). Le sostanze separate, da parte loro, sono

45 Sempre nell’edizione del ,Convivio‘ in corso di pubblicazione nei Meridiani Mondadori, cf.nt. 37. Sull’identificazione tra philosophi e magistri (o professores scientiarum) o philosophi e artistae cf.anche, ad esempio, L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evolu-zione dell’aristotelismo scolastico (Quodlibet 6), Bergamo 1990, in particolare 155-156 e 182.

46 Il riferimento ad Aristotele compare in effetti esplicitamente in una questione dell’articolo prece-dente. Cf. Henricus de Gandavo, Summa, art. III, q. 3, ed. Wilson (nt. 41), 255, ll. 43-56:„Constat tamen quod non minus substantiae spirituales habent in se scibilia specialiter de eis scienda, quamsubstantiae corporales, de quibus scientiae particulares philosophiae particularia, ut dictum est, considerant.Quare cum illa particularia scienda circa substantias spirituales nulla pars philosophiae docet, nec universalisnec particularis, patet clarissime quia non contingit homines scire omnia scibilia sibi ex scientiis philosophicis.Unde et Philosophus, qui hoc bene sentiebat, quando occurrebant ei talia quae scientiam philosophicam excede-bant, de hoc se non intromisit, sed considerationi alterius commisit, secundum quod de hoc habemus unumexemplum clarum in Iº Ethicorum, ubi quaerit inter alia de felicitate an sit donum Dei; dicit sic: ,Si quidemaliud aliquod deorum est donum hominibus, rationale et felicitatem Dei donum esse, maximum quanto optimum.Sed de hoc erit alterius perscrutationis magis proprium‘.“ Tuttavia, rispondendo nella q. 2 dell’art. VIIIalla questione Utrum [theologia] sit necessaria homini, Enrico cita invece il noto passaggio del X librodell’,Etica Nicomachea‘, in cui, contro Simonide, Aristotele afferma che non bisogna limitare ilproprio desiderio di conoscenza solo a cio che e umano e mortale (ed. Badius, Parisiis 1518,foll. 64vM-65rM): „Unde et debet illud modicum quod nunc est ex parte et imperfectum, multum ab hominereputari. Philosophi enim qui aliquid ex rebus naturalibus de deo et de divinis sciebant, illo excitati omnemsuam notitiam in divina extendere nitebantur. Propter quod contra Simonidem qui suadebat hominibus praeter-mittenda divina, quasi humanam cognitionem excedentia, inquientem humana debere sapere hominem, et mortaliamortalem, dicit Philosophus in X Ethicorum quod homo debet se trahere ad immortalia et diuina quantumpotest. Et ideo quia proximiora immortalibus sunt corpora caelestia, dicit in II Caeli et mundi quod cum decaelestibus quaestiones possunt solvi parva et topica ratione, convenit auditori ut vehemens sit gaudium eius. Etquia adhuc sunt superiores substantiae separatae, de illis dicit XI de animalibus, quod quamvis parum sit quodde substantiis superioribus percipimus, tamen id modicum est magis amatum et desideratum omni cognitionequam de substantiis inferioribus habemus. Ecce qualiter philosophi nobiscum in idipsum nitebantur.“




intelligibili di per se: il fatto che non lo siano immediatamente anche per noidipende da un limite attuale della nostra facolta conoscitiva, e non da una lorocaratteristica intrinseca. Ora, se la conoscenza di tali sostanze ci fosse sempre edel tutto preclusa, esse risulterebbero inutilmente (frustra) intelligibili, cosıcome - secondo l’esempio di Averroe che ormai ben conosciamo - il solerisulterebbe inutilmente visibile se nessuno fosse mai in grado di vederlo. E nonha qui importanza che la loro intelligibilita dipenda dalle operazioni puramentenaturali del nostro intelletto, o richieda anche, in qualche modo, un ausilio so-vrannaturale o, meglio, sovrarazionale: di fatto, allo stesso modo in cui la materiaprima si trova ugualmente in potenza verso tutte le sue possibili attualizzazioni,sia naturali che sovrannaturali, anche il nostro intelletto desidera naturalmentetutti gli intelligibili, sia quelli attingibili naturalmente, sia quelli attingibili sopran-naturalmente. Anzi, la stessa conoscenza naturale accresce in noi il desiderio diconoscere anche tutto cio che si pone al di la di essa:

„Sed quod hoc non potest stare apparet triplici via. Prima ex parte intellectus humani, quoniamsecundum philosophos ipse est in potentia omnia intelligibilia, sicut sensus sensibilia, et hoc nec solumomnia intelligibilia ex sensibilibus abstracta, sed etiam ex se separata. Cum enim secundum Philoso-phum ,illa nobis sunt difficile intelligibilia, non propter se, sed propter nos‘, ,non tamen‘, ut ibi dicitCommentator, ,sunt impossibilia nobis intelligi‘. Frustra enim essent facta nobis intelligibilia etnumquam ea intelligere possemus, sicut frustra esset sol factus nobis visibilis, si eum nullo modovidere possemus. Sed ita est quod sicut prima materia, si esset in potentia ad formas, ut quasdamposset recipere opere naturae et alias non posset recipere nisi opere supernaturali, omnes tamen tamhas quam illas, naturaliter appeteret, sic intellectus humanus, cum sit in potentia ut perficiatur notitiarerum naturalium, quam potest sua actione naturali attingere, et similiter supernaturalium, quamsolum potest supernaturaliter attingere, naturaliter appetet tam istam notitiam quam illam, ut necsolum homo ante adeptionem scientiae rerum naturalium appetat illarum notitiam, immo post adep-tionem scientiae rerum naturalium appetat etiam notitiam rerum supernaturalium.“47

La seconda via concerne direttamente lo statuto e il modo di procedere diciascuna scienza. Nel cammino del sapere, e del tutto naturale che si desidericonoscere perfettamente cio che all’inizio si riconosce di possedere solo in modoimperfetto. Ora, noi sappiamo che la nostra conoscenza delle sostanze separatee imperfetta (ne conosciamo - come detto - il quia, mentre del quid, comeEnrico stesso illustrera negli articoli successivi della ,Summa‘, abbiamo una noti-zia solo generica e confusa), e per questo cio che conosciamo con la puraragione naturale non puo quietare il bisogno di conoscenza a cui l’uomo eessenzialmente orientato, ma ne rappresenta in qualche modo un pungolo.

La terza via coincide in realta con la stessa soluzione fatta propria da Enrico:l’uomo ha cominciato a fare filosofia a partire dal riconoscimento della propriaignoranza e dal desiderio di colmarla. Se quindi l’uomo, in base alle propriefacolta razionali, giunge ad apprendere l’esistenza di cio che eccede la sua cono-scenza, e riconosce che l’essenza (il quid est) gli e invece ignota, e impossibileche non abbia il desiderio di conoscere anche quest’ultima. Un desiderio che,

47 Henricus de Gandavo, Summa, art. IV, q. 5, ed. Wilson (nt. 41), 290-291, ll. 65-83.



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come detto, non si pone in contrasto, ma risulta in qualche modo proporzionalealla conoscenza naturale: perche piu si procede in quest’ultima, piu si riconosceche essa e in definitiva inadeguata, e piu si desidera raggiungere lo scopo ultimodella propria attivita conoscitiva (Enrico ricorre qui perfino ad un’estensionemetaforica del celebre adagio motus in fine velocior). Da qui la conclusione enri-chiana: l’uomo possiede un desiderio naturale di andare al di la dell’ambito dellaconoscenza naturale. In effetti, l’uomo e in grado di pervenire a una conoscenzaremota, imperfetta quanto si vuole, di Dio e delle altre sostanze separate, maproprio questa conoscenza imperfetta, ottenuta naturalmente, gli fa desiderare,altrettanto naturalmente, di poter pervenire a una conoscenza perfetta. Fuggirel’ignoranza e un desiderio naturale: dunque, il desiderio naturale di conoscereculmina nel desiderio altrettanto naturale di vedere Dio (e in questo modo En-rico rielabora anche l’agostiniano inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te):

„Absolute ergo dicendum quod homo appetit scire ea quae naturalis rationis notitiam excedunt, itaquod per naturam quiescere non potest humanus appetitus, quousque deveniat ad apertam notitiamseparatorum, maxime quidditatis et essentiae eius qui est prima veritas, ita quod nihil citra ipsamsedare posset eius appetitum, etiam si videat clare omnes substantias angelicas, immo tunc adhucamplius desiderium eius ad nudam divinam essentiam videndam excitaretur, quanto esset propinquiorfini, et ei magis assimilaretur, secundum quod videmus corpora moveri ad loca sibi naturalia, ettanto velocius moveri quanto magis appropinquant fini. Nullum ergo firmiter scibile potest quietareappetitum hominis in sciendo, sed solummodo illud infinitum in summo cardine rerum constitutum.Cum enim anima naturaliter capax sit summi boni per affectum et summi veri per intellectum,minori impleri non potest, quia quod potest capere maius non potest impleri minori, sed sempermaneret aliquid de vacuo quod appeteretur impleri, et ita adhuc etiam non esset quies.“48

Si potrebbe tuttavia obiettare che il riconoscimento dell’insufficienza dellenostre capacita naturali ci proviene dalla fede, e che in questo senso il desideriodi procedere oltre nella conoscenza non puo essere considerato propriamentenaturale. Nella replica al quarto argomento, che esprime questa stessa perples-sita, Enrico ribadisce invece non solo che la percezione della nostra „ignoranza“si genera in noi „ex puris naturalibus“, ma anche che, ugualmente per natura,siamo a conoscenza del fatto che il nostro intelletto e in potenza nei confrontidi tutto cio che e intelligibile, e desidera pertanto realizzarne la conoscenza inatto49.

Per Enrico occorre cosı, in definitiva, scegliere una via intermedia, evitandogli estremi di due tesi filosofiche opposte: quella dei philosophi, e poi di Dantenel ,Convivio‘, secondo cui il desiderio non puo protendersi in alcun modo al

48 Henricus de Gandavo, Summa, art. IV, q. 5, ed. Wilson (nt. 41), 293, ll. 117-132. Cf. in propo-sito M. Leone, Metaphysics, Theology and the Natural Desire to Know Separate Substances inHenry of Ghent, in: Quaestio 5 (2005), 513-526.

49 Henricus de Gandavo, Summa, art. IV, q. 5, ed. Wilson (nt. 41), 296, ll. 183-188: „Ad quintum,quod ,cognoscere se posse illa scire non est nisi ex fide‘, dicendum quod non est verum. Immo ex puris naturalibusposset illud cognoscere. Posset enim ex puris naturalibus scire se ad illorum notitiam per se venire non posse etignorantiam eius experiri et scire quod intellectus hominis esset in potentia ad illa cognoscenda, et ita quodnaturaliter illorum notitiam appeteret.“




di la di cio che puo aspettarsi dalla sua sola natura, perche in tal caso sarebbedestinato a rimanere perpetuamente inappagato, rivelandosi cosı vano; e quellaaverroista secondo cui gia in questa vita l’intelletto e in grado di conoscere lesostanze separate. In tutti e due i casi, sia pure per motivi opposti, si rimarrebbepur sempre nell’ambito della conoscenza naturale: nell’uno perche non siavrebbe il desiderio di andare oltre, nell’altro perche anche la conoscenza dellesostanze separate rientrerebbe gia di per se nell’ambito di cio che e conoscibilenaturalmente. Da qui il disorientamento dei filosofi:

„Revera magna est confusio philosophorum, qui haec omnia videre poterant, immo quia necessarioviderunt et in se ipsis experimentati sunt, et tamen in infimis perfectionem humanae notitiae posue-runt. Unde et multi eorum ex desiderio quod perceperunt hominem habere ad illa cognoscenda, beneperceperunt quod notitia illarum non esset homini impossibilis, quoniam ‘desiderium naturale nonpotest esse frustra neque otiosum‘, ut manifeste concludit Averroes super IIum Metaphysicae. Et ideomultis et variis modis, sed erroneis conati sunt ostendere quomodo homo ad perfectam notitiamillorum posset in vita ista pervenire. ,Viderunt enim bene‘, ut dicit Augustinus Super Iovianum,,quo oportebat tendere, sed viam ignoraverunt‘, quae est via fidei, qua oportet prius oculum mentispurgari, ut tandem ad illorum notitiam homo mereatur pervenire, non per naturam, sed per gratiam,nec in hac vita nisi forte ex privilegio speciali, sed in futura. Errabant ergo dicentes separata quoadessentias et quidditates suas cognosci posse ex puris naturalibus, plus dando naturae quam habuerit.Errabant etiam dicentes quod quidditates illae clare ab homine cognosci non possent, quia ex natura-libus ad illas non posset attingere, denegando naturae quod habuit, scilicet potentiam receptivam illiusex dono alterius. Medium est ergo tenendum, scilicet ut notitiam illorum recipere poterit, sed quodpropria actione ad illam attingere non poterit.“50

Questa conclusione potrebbe essere accostata alla posizione di Tommaso nella,Summa contra Gentiles‘, almeno per il riferimento all’angustia dei filosofi pagani,che qui diventa confusio (e, poco righe piu oltre, desperatio). Nelle ultime linee,viene ancora una volta accuratamente distinto, in se, l’errore dei filosofi: quellodi Averroe per eccesso, quello degli altri per difetto. In tutti e due i casi, i filosofisi sono allontanati dalla rectitudo della ragione:

„Et si stetisset philosophus in hoc, nec nimium praesumendo a recta ratione errasset, cognoscenspropriam infirmitatem, et ignorantiam, et imperfectionem, compulsus fuisset divinum adiutoriuminvocare, et percepisset donum quo sciret quomodo ad illorum notitiam ascendere deberet. Sed nuncde proprio ingenio confidens et arrogantia excaecatus in errores a recta ratione deviavit, vel confidendoquod propriis viribus illam notitiam attingere posset vel quod omnino eam percipere non posset, etita ab eius perceptione in desperationem cecidit. Et per hoc nec se notitiam illorum appetere percepit,quia bene percepisset, si se in naturali rectitudine tenuisset.“51

Fin qui Enrico sembra vicino a Tommaso52. Ma in realta una delle caratteristi-che proprie dell’impianto teologico enrichiano - che lo distanza in modo radi-

50 Ibid., 294-295, ll. 135-156.51 Ibid., 296-297, ll. 188-198.52 Sulle affinita e differenze tra la posizione di Tommaso e quella di Enrico intorno alla possibilita

di una conoscenza quidditativa di Dio in via cf. J. A. Aertsen, „Von Gott kann man nichtserkennen, außer daß er ist“ (Satz 215 der Pariser Verurteilung). Die Debatte über die (Un-)möglichkeit einer Gotteserkenntnis quid est, in: Aertsen/Emery, Jr./Speer (eds.), Nach der Ver-urteilung von 1277 (nt. 39), 22-37.



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cale dalla dottrina tommasiana della subalternatio - e la convinzione che unacerta conoscenza delle sostanze separate sia possibile non solo in patria, ma giain via : essa non appartiene pero alla filosofia (la quale, come gia visto, pervienesolo a una conoscenza generica e universale delle realta separate), ma alla teolo-gia, il cui compito specifico e quello di procedere a una penetrazione intellettualedei dati di fede (di trasformare cioe, entro certi limiti, i credibilia in intelligibilia).Cio non puo tuttavia aver luogo in virtu della sola ragione naturale: serve unaluce sovrannaturale, ovvero un lumen speciale che non e ne quello della ragionenaturale, ne quello della fede, ma qualcosa di intermedio (chiamato percio anchelumen medium) che sia in grado di innestarsi su quest’ultimo fino a consentire unacomprensione di cio che inizialmente viene solo creduto53.

Non e il caso di soffermarsi piu a lungo, in questa sede, su questa dottrinapeculiare. Sara sufficiente ricordare soltanto che, per Enrico, tale lumen non di-spensa affatto dalla necessita della ricerca e dello studio: piuttosto, illumina eguida tale attivita con una luce diversa. Studio e illuminazione sono cosı i duepilastri sui quali si regge la scienza teologica, e nessuno dei due puo esseresufficiente senza l’altro.

Puo invece essere piu interessante per i nostri scopi considerare brevementela posizione di uno dei tanti avversari della tesi enrichiana del lumen medium, ecioe Goffredo di Fontaines. Il contrasto riguarda anche e soprattutto l’evidenzadei principı della teologia, il primo requisito aristotelico per la scientificita di unadisciplina - evidenza che Goffredo, con Tommaso e con Egidio Romano, pre-tende di ricavare dalla subalternazione della teologia alla scienza di Dio e deibeati, e che Enrico fonda con ben maggiore autonomia epistemica, come detto,proprio sul lume speciale dei teologi stessi. La concezione dello statuto dellateologia propria di Goffredo si colloca cosı agli antipodi di quella enrichiana: almodello della super-scienza elaborato da Enrico, Goffredo contrappone quellodi una scienza debole, imperfetta, superiore alla fede per profondita, ma nonrealmente per genere.

E soprattutto nei suoi Quodlibeta degli anni Novanta che Goffredo si scagliacon decisione contro l’ideale della scienza teologica cosı ambiziosamente elabo-rato da Enrico di Gand e ancor piu contro la sua dottrina del lumen speciale.Questa rottura e gia ad esempio evidente nella q. 7 del ,Quodlibet VIII‘, datatoda Glorieux nel 1291 e da Wippel nel 1292-1293. La formulazione stessa dellaquaestio e in questo caso significativa: „Utrum in quolibet fideli sit aliquod lumeninfusum aliud a lumine fidei“ - „se in qualunque fedele vi sia un qualche lumeinfuso diverso dal lume della fede“. Non entreremo nel dettaglio dell’argomenta-

53 Sulla teoria enrichiana del lumen medium o supernaturale cf., oltre agli studi citati alla nt. 40, J. Beu-mer, Erleuchteter Glaube. Die Theorie Heinrichs von Gent und ihr Fortleben in der Spätschola-stik, in: Franziskanische Studien 37 (1955), 129-160; R. Macken, L’illumination divine concer-nant les verites revelees chez Henri de Gand, in: Journal philosophique 5 (1985), 261-271;R. Työrinoja, Lumen medium. Henry of Ghent on the Accessibility of Theological Truths, in:G. Holmström-Hintikka (ed.), Medieval Philosophy and Modern Times (Synthese library 288),Dordrecht-Boston-Londra 2000, 161-182.




zione di Goffredo54, che intende sostanzialmente negare quello stesso presuppo-sto che costituisce il tratto piu originale della costruzione enrichiana - il fattocioe che scienza e fede non siano necessariamente incompatibili, ma possanocoesistere l’una accanto all’altra senza elidersi o svuotarsi a vicenda; per Gof-fredo, al contrario, e impossibile che un abito propriamente scientifico sussistaaccanto alla fede („non videtur quod de his, quae proprie et simpliciter sunt credibilia,possit simul cum fide haberi habitus scientificus proprie dictus“), e pertanto l’ipotesi diun lume speciale che serva a costituire tale abito gli appare del tutto superflua.Tra gli argomenti addotti contro la possibilita di un’autentica scienza teologicain senso forte, ce n’e uno tuttavia che merita forse un’attenzione maggiore,perche si fonda ancora una volta sul principio averroista (In Metaph., II, 1,comm. 1) secondo cui, se il nostro intelletto non fosse in grado di conoscere lesostanze separate, risulterebbe costituito in vista di un fine che non potrebbemai raggiungere - cio che sembra difficile da concedere, perche la natura nonfa mai nulla invano.

„Et potest poni exemplum ad reprobandum dictum istorum, sicut etiam reprobatur ratio Commenta-toris ponentis quod substantiae separatae secundum se ipsas possunt apprehendi ab intellectu nostro.Arguit enim in principio secundi Metaphysicae, quod sic, quia si impossibile esset nobis illas substan-tias intelligere, natura egisset otiose, quia fecit illud quod est in se naturaliter intellectum aliis nonesse intellectum ab aliquo sicut si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu. Sed eodem modopotest argui contra. Cum natura ab eo quod est possibile non deficit in omnibus generaliter in quibusest operatio ad consequendum ea quae sunt naturaliter possibilia, sed potius in paucioribus, praecipuequantum ad tales; ergo non debet dici aliquid esse hominibus possibile naturaliter nisi ab aliquibusattingatur. Sed quantumcumque perfecti viatores non pervenerunt ad hoc quod substantias separatassic secundum se intelligerent; ergo otiose natura egisset talem possibilitatem quae numquam reducereturad actum. Ergo cum non sunt inventi qui de talibus talem habuerunt intellectum, supponendum estex hoc quod hoc non est possibile secundum naturam; sed bene est possibile alio modo; et ideo naturanon egit otiose; et cetera.“55

Troviamo qui il rovesciamento (esplicito) dell’argomento averroista che ave-vamo incontrato negli argomenti iniziali della q. 5 dell’art. quarto della ,Summa‘enrichiana, e che costituisce l’ossatura della soluzione dantesca al „forte dubi-tare“: poiche la natura non e mai „oziosa“ e non fa nulla invano, nulla deveessere ritenuto naturalmente possibile se non cio che puo essere fatto o conse-guito almeno da alcuni; ma poiche, come sembra, nessuno e pervenuto a unaconoscenza adeguata, in questa vita, delle sostanze separate, si deve escludereche la natura abbia previsto questa possibilita: dunque, non si da alcuna possibi-lita di avere una conoscenza scientifica delle cose divine. Se si obiettasse chel’argomento prova solo che tale conoscenza e impossibile naturalmente, ma none impossibile grazie a un lume superiore (il lumen medium di Enrico), allora sidovrebbe ritenere che Dio non abbia provvisto tutti gli uomini di cio che sa-

54 Cf. Porro, La teologia a Parigi dopo Tommaso (nt. 40), in particolare 255-258.55 Cf. J. Hoffmans (ed.), Le huitieme Quodlibet de Godefroid de Fontaines (texte inedit) (Les

philosophes belges. Textes et etudes 4, 1), Lovanio 1924, 72.



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rebbe invece necessario per conseguire tale conoscenza e tale scienza: ma cosınon puo essere, e dunque bisogna fermarsi unicamente a cio che e possibilecredere (e non conoscere scientificamente) attraverso il lumen fidei. Questo e ineffetti l’autentico nocciolo della posizione di Goffredo: fede e scienza si esclu-dono reciprocamente, e non si puo pretendere che il compito della teologia siaquello, indicato esplicitamente da Enrico, di comprendere scientificamente i datidi fede, di rendere intelligibilia i credibilia.

V. Dante e i l rovesc iamento del l ’ a rg omento aver ro is ta

Possiamo lasciare da parte la contesa Enrico/Goffredo56: cio che mi sembrase ne possa trarre e che abbiamo infine a disposizione almeno due luoghi testuali(uno in forma di argomento da confutare, l’altro nella forma di un argomentofatto proprio) che corrispondono grosso modo alla tesi espressa da Dante nel,Convivio‘. Ma il contesto di questi due luoghi e inatteso: non tanto quello delconfronto diretto tra filosofia e teologia, ma quello tra due modi di intendere lateologia, e piu in generale la possibilita di una vera e propria conoscenza scientificadelle cose divine (possibilita affermata da Enrico e negata da Goffredo). Lafilosofia entra in questa disputa in negativo - nella misura in cui, per Enrico,essa pecca per eccesso (Averroe) o per difetto (altri philosophi ) - o solo discorcio - nella misura in cui, per Goffredo, il suo statuto scientifico rimaneinscalfito, mentre ad essere in questione, e anzi a dover essere fortemente incri-nato, e quello della teologia.

Con cio non intendo affermare che Enrico (in negativo) o Goffredo (in posi-tivo, e dunque piu plausibilmente) possano costituire in senso stretto la fontedella tesi dantesca, che mi sembra piuttosto rappresentata piu o meno diretta-mente, ma in forma rovesciata, dall’argomento sviluppato da Averroe nelGrande Commento al secondo libro della ,Metafisica‘. Non intendo per altrosostenere, ancor piu semplicemente, che Dante abbia mai letto Enrico o Gof-fredo, ma solo che esiste un contesto teologico entro cui l’argomento si colloca,che merita forse di essere ulteriormente approfondito.

Cosa potrebbe dunque essere accaduto? L’ipotesi che mi permetto di sugge-rire e la seguente. Nel ,Convivio‘ - come sappiamo - Dante intende parlaresolo della filosofia (come testimonia la scelta di lasciare programmaticamente daparte Beatrice, ovvero la teologia, menzionata solo di passaggio nel parallelismotra scienza e cieli). Per difendere l’autonomia della filosofia, deve in qualchemodo limitarne le pretese, fare cioe in modo che non sconfini in cio che nonle e proprio. Per questo, evita accuratamente, anche nel momento della massimaesaltazione della beatitudine filosofica57, di appropriarsi del nucleo di fondo del

56 Mi permetto di rinviare in proposito a Porro, La teologia a Parigi dopo Tommaso (nt. 40).57 Per una recente rilettura della lode della filosofia e del nesso filosofia-sapienza nel ,Convivio‘

cf. A. Speer, „La bellezza de la sapienza“. Philosophie und Weisheit bei Dante, in: DeutschesDante-Jahrbuch 79-80 (2005), 15-43.




progetto averroista - la conoscenza quidditativa su questa terra delle sostanzeseparate - e lo fa poggiando in parte sull’idea tommasiana che il nostro intel-letto possa cogliere in via solo il quia, e non il quid di Dio e delle sostanzeseparate58. Il risultato e un ibrido. Per difendere la possibilita che la conoscenzanaturale possa effettivamente assicurare la felicita, Dante utilizza un argomentoaverroista, ma rovesciandolo (come avevano fatto alcuni teologi, e Goffredo inparticolare); per mantenere l’indipendenza e la compiutezza della filosofia, lainduce a rinunciare al suo desiderio ultimo, a mutilarsi cioe della pretesa diraggiungere cio che e massimamente intelligibile. Dante, in altri termini, preferi-sce stare dalla parte di quei philosophi che, per riprendere la partizione di Enrico,si accontentano di una modica cognitio del divino, o come ancora si potrebbe dire,enfatizzando i termini: Dante sceglie qui un ipotetico Aristotele senza Averroe,ma intorno a una questione in cui, per i teologi, la posizione di Averroe risultavainvece paradossalmente preferibile a quella del Filosofo (o degli altri suoi inter-preti)!

Nella ,Commedia‘, la preoccupazione che sottendeva la tensione del ,Convi-vio‘ non e piu necessaria, perche la prospettiva e ormai diversa; e tuttavia nerimangono forse delle tracce, che potrebbero per esempio dirci qualcosa anchea proposito della scelta di collocare Sigieri in Paradiso e Ulisse, simbolo deldesiderio di seguire sı „virtute e canoscenza“, ma travalicando il limite, nell’In-ferno. Cio che mi sembra si possa aggiungere, e che questa traiettoria noncomporta affatto, come e stato anche autorevolmente sostenuto, una radicalepresa di distanza dalla precedente adesione all’averroismo: sulla questione deldesiderio naturale di conoscere le sostanze separate (punto assolutamente cen-trale dell’averroismo) Dante non e stato mai, in senso stretto, averroista.

Se cosı e, la transizione tra le due opere appare forse meno drammatica, e latesi stessa della limitazione del desiderio naturale di conoscenza appare menoeccentrica: Dante potrebbe in realta aver avuto sentore delle discussioni teologi-che a lui contemporanee (tenendo conto della grande influenza che le tesi diEnrico e Goffredo esercitavano agli inizi del XIV secolo) sulla possibilita diconoscere scientificamente le realta divine e di tracciare una nuova demarcazionetra filosofia e teologia. Una demarcazione che non toccava tanto la filosofia,quanto soprattutto la teologia: se infatti si pone che una conoscenza delle realtadivine e scientificamente impossibile, essa rimane affidata alla fede, e non puoneppure rappresentare un desiderio naturale dell’uomo. La conoscenza del di-vino slitta cosı piu decisamente nell’ambito del soprannaturale: se non ci fosse

58 Gia Fioravanti notava per altro che intorno a questo punto specifico Dante appare di fatto piuvicino a Tommaso che ad Alberto Magno; cf. G. Fioravanti, Dante e Alberto Magno, in A.Ghisalberti (ed.), Il pensiero filosofico e teologico di Dante Alighieri, Milano 2001, 93-102, inparticolare 101-102: sostenere che la conoscenza di Dio e delle sostanze separate sia limitataa cio che possiamo ricavare dai loro effetti, e „una posizione del tutto opposta a quella diAlberto, una posizione che il maestro di Colonia combatte ripetutamente come uno dei tantierrores latinorum (cf. De anima, II, 3, 10, ed. Stroick, Opera Omnia, vol. VII, 1, 220) e che,almeno in questo caso, accomuna decisamente l’Alighieri a Tommaso“.



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stata la rivelazione, in altri termini, probabilmente gli uomini non avrebberoavuto il desiderio di approfondire la conoscenza delle realta divine, e se la rivela-zione e oltre la natura, lo e anche il desiderio a cui essa da origine59. Filosofiae teologia vengono cosı a trovarsi in una configurazione nuova, diversa da quelladegli artistae e da quella di Tommaso (a cui pure Goffredo e per molti altri

59 Si puo per altro sostenere che anche nel ,Convivio‘ il desiderio di conoscere le realta divine nonsia del tutto assente, ma non sia in senso stretto naturale; cf. ad esempio Convivio III, xiv, 13-14: „lo sguardo di questa donna fu a noi cosı largamente ordinato, non pur per la faccia, cheella ne dimostra, vedere, ma per le cose che ne tiene celate desiderare ad acquistare. Onde, sıcome per lei molto di quello che si vede per ragione, e per consequente si vede poter essere, chesanza lei pare maraviglia, cosı per lei si crede ogni miracolo in piu alto intelletto pote[r] avereragione, e per consequente pote[r] essere“; IV, xxii, 4-5: „Sı come detto e di sopra, della divinabontade, in noi seminata e infusa dal principio della nostra generazione, nasce uno rampolloche li Greci chiamano ,hormen‘, cioe appetito d’animo naturale. E sı come nelle biade che,quando nascono, dal principio hanno quasi una similitudine nell’erba essendo, e poi si vengonoper processo [di tempo] dissimigliando; cosı questo naturale appetito, che [de]lla divina graziasurge, dal principio quasi si mostra non dissimile a quello che pur da natura nudamente viene,ma con esso, sı come l’erbate quasi di diversi biadi, si simiglia. E non pur [nel]li uomini, ma enelli uomini e nelle bestie ha similitudine; e questo [in questo] appare, che ogni animale, sı comeelli e nato, sı razionale come bruto, se medesimo ama, e teme e fugge quelle cose che a lui sonocontrarie, e quelle odia.“ Per di piu, numerosi passaggi dell’opera presentano gia in qualchemodo (prima della ,Monarchia‘ e della ,Commedia‘) un ordinamento prospettico tra la beatitu-dine filosofica terrena e quella in patria, a partire dalle stesse affermazioni che precedono il„forte dubitare“, cf. Convivio, III, xv, 2: „in queste due cose [scil. le ,demonstrazioni‘ e le,persuasioni‘ filosofiche] si sente quel piacere altissimo di beatitudine, lo quale e massimo benein Paradiso“; Convivio, III, xv, 5: „Dunque si vede come ne l’aspetto di costei de le cose diParadiso appaiono.“ Infine, e appena il caso di ricordare che in Convivio, IV, xii, 14-17 (edunque nella discussione immediatamente precedente a quella relativa all’apparente somiglianzatra scienza e avarizia, da cui siamo partiti), Dante sembra suggerire che lo stesso desiderionaturale di ritorno dell’anima a Dio dipenda dal fatto che Dio e causa dell’anima: „lo sommodesiderio di ciascuna cosa, e prima dalla natura dato, e lo ritornare allo suo principio. E peroche Dio e principio de le nostre anime e fattore di quelle simili a se (sı come e scritto: ,Facciamol’uomo ad imagine e simiglianza nostra‘), essa anima massimamente desidera di tornare a quello.E sı come peregrino che va per una via per la quale mai non fue, che ogni casa che da lungivede crede che sia l’albergo, e non trovando cio essere, dirizza la credenza all’altra, e cosı dicasa in casa, tanto che all’albergo viene; cosı l’anima nostra, incontanente che nel nuovo e mainon fatto cammino di questa vita entra, dirizza li occhi al termine del suo sommo bene, e pero,qualunque cosa vede che paia in se avere alcuno bene, crede che sia esso. E perche la suaconoscenza prima e imperfetta per non essere esperta ne dottrinata, piccioli beni le paionograndi, e pero da quelli comincia prima a desiderare. Onde vedemo li parvuli desiderare massi-mamente un pomo; e poi, piu procedendo, desiderare uno augellino; e poi, piu oltre, desiderarebel vestimento; e poi lo cavallo; e poi una donna; e poi ricchezza non grande, e poi grande, epoi piu. E questo incontra perche in nulla di queste cose truova quella che va cercando, e credelatrovare piu oltre. Per che vedere si puo che l’uno desiderabile sta dinanzi all’altro alli occhi dellanostra anima per modo quasi piramidale, che‘l minimo li cuopre prima tutti, ed e quasi puntadell’ultimo desiderabile, che e Dio, quasi base di tutti. Sı che, quanto dalla punta ver la base piusi procede, maggiori apariscono li desiderabili; e questa e la ragione per che, acquistando, lidesiderii umani si fanno piu ampii, l’uno appresso dell’altro.“ Per alcune osservazioni su questopasso cf. S. Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, prefazione di P.Dronke, Roma 2005, in particolare 191-196.




aspetti vicino). Non e forse un caso che piu o meno negli stessi anni in cuiDante maturava la transizione dal progetto del ,Convivio‘ a quello della ,Com-media‘, Duns Scoto procedeva nel celebre Prologo dell’,Ordinatio‘ a una nuovaradicale riarticolazione del rapporto tra metafisica e teologia, che poneva quasidefinitivamente fine alla stagione precedente (quella di Tommaso e Enrico diGand), basata sull’ipotesi di un ordinamento prospettico, per cosı dire, dei duesaperi, e suggeriva invece che essi non potevano comunicare immediatamenteproprio perche i filosofi non avevano alcuna consapevolezza della perfezione edel fine soprannaturale dell’uomo. Ma questa e un’altra storia, sia pure anch’essalegata (e ben piu direttamente) al 1308*.

* La stesura di questo contributo rientra nel Progetto „Soggetto e statuto della filosofia nel Medio-evo. Nuove prospettive di ricerca nell’edizione critica dei testi e nelle metodologie di indaginestoriografica“ (MIUR - Programmi per l’incentivazione del processo di internazionalizzazionedel sistema universitario, D.M. 5 agosto 2004 n. 262, art. 23; Bando InterLink 2004-2006), incollaborazione con il Thomas-Institut der Universität zu Köln. Desidero poi ringraziare Ma-rienza Benedetto e soprattutto Giusi Strummiello per i loro preziosi suggerimenti. Segnalo infineche e di imminente pubblicazione un alteso volume di Paolo Falzone che rappresentera senzadubbio un nuovo punto di riferimento imprescindibile sulla questione: P. Falzone, Desideriodella scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante (Istituto Italiano per gli Studi Storici),Bologna [in corso di stampa].



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1308 eine topographie historischer gleichzeitigkeit

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