. :

recapitulatio (, )

54. IRENEJ IZ LIONA1. ivot. Sv. Irenej (Eirenaios), biskup Lugdunuma (Lyon) u Galiji, bio je po jeziku Grk i pisao je grki, a roen je negde u Maloj Aziji izmeu godine 140. i 150, vjerojatno u Smirni, gdje je u ranoj mladosti sluao biskupa Polikarpa. Nemamo nikakvih podataka tome kako je Irenej doao u Galiju (dananju Francusku). G. 177. on je prezbiter Crkve u Lyonu pod biskupom Potinom. Lyonska ga crkvena opina alje te godine u Rim papi Eleuteriju s pismom svojih muenika, tj. onih svojih lanova koji su se, na elu s biskupom Potinom, nalazili tada u zatvoru (i za vrijeme njegova izbivanja podnijeli mueniku smrt; usp. 23, 5), kojim su oni eljeli posredovati u montanistikom sporu. Lyonska Crkva, u pismu kojim Ireneja preporuuje rimskom biskupu, daje svome prezbiteru izvrsno svjedoanstvo kao revnitelju za Kristov zavjet (zeloten onta tes diathekes Christou) (EUS., Hist. eccl. 5, 4, 2). Irenej je moda dulje vreme ivio u Rimu pre svoga prvoga odlaska u Galiju, tako da bi Rim bio kao neka etapa u Irenejevu preseljavanju iz Male Azije u Galiju. Za takvu pretpostavku nalazimo uporite u jednom moskovskom rukopisu spisa Martyrium s. Polycarpi (usp. F. X. FUNK, Die apost. Vaeter, Tuebingen u. Leipzig 1901, 125, rr. 1011). Svakako treba pretpostaviti da je Irenej najvjerojatnije u Rimu doao do gnostikih spisa, koje je upotrebio u svojoj prvoj knjizi dela Adversus haereses, i uope do potanjih informacija uenju gnostika, kao i do osobnih dodira s gnostikim uiteljima: tim svojim dodirima s nekim Valentinovim uenicima Irenej govori u predgovoru prve knjige. Na svaki nain treba uzeti kao sigurno da je Irenej bar taj svoj rimski boravak g. 177/178. iskoristio za prikupljanje to sigurnijih podataka tajnom uenju gnostika, osobito valentinovaca tzv. italske kole. Pripadnik istone kole Marko delovao je i u dolini Rone (Adv. haer. 1, 13, 7), ali je teko pretpostaviti da bi Irenej bio mogao sve materijale kojima se sluio u svome prikazu gnosticizma prikupiti u samoj Galiji. Po povratku iz Rima Ireneja je Crkva u Lugdunumu izabrala za naslednika biskupu Potinu koji je za njegova izbivanja umro muenikom smru. To je u ono vreme, ini se, znailo brigu za kranstvo itave Galije, izuzevi Narbonsku pokrajinu na sredozemnoj obali. Svoje veliko delo protiv gnosticizma Irenej je poeo pisati ve u to vreme: napisao je najpre prve dve knjige, izrazito antignostike, nemajui kod toga od poetka jo svjesne nakane da djelo proiri na pet knjiga. Kad se latio pera da nastavi s treom knjigom, u Rimu je jo uvek bio papa Eleuterije (175189), kako je to vidljivo iz samog teksta te knjige (Adv. haer. 3, 3, 3).Irenej je u Galiji, osim upravljanja ve ustanovljenom Crkvom i pismenog teolokog rada, razvio takoer veliku misijsku delatnost meu keltskim stanovnitvom, a moda i meu Germanima. To se jasno dade zakljuiti iz njegova dela (usp. J. ZEILLER, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Eglise, 2, str. 129132). S njegovim se imenom susreemo ponovno u vreme pashalnog spora pod papom Viktorom (189199). Unato svome maloazijskom poreklu i unato svojoj dirljivoj privrenosti mladenakim uspomenama na sv. Polikarpa (usp. EUS., Hist eccl. 5, 20, 48), Irenej je prihvaao rimsku praksu datumu slavljenja Uskrsa. Ipak je smatrao da je Viktorov postupak prema maloazijskim Crkvama preotar, pa je stoga kako svedoi Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 1115) pisao papi pismo u kojem se zauzeo za umeren postupak i za toleranciju prema kvartodecimanskim Crkvama u Aziji, podsjeajui ujedno papu na primer njegovih predasnika koji nisu raskidali crkveno zajednitvo s tim Crkvama (usp. 53, 9). Euzebije tim povodom istie mirotvornost Irenejevu, pravei aluziju na to da su Irenejevi postupci odgovarali njegovu imenu (eirene znai na grkom mir). Papi Viktoru pisao je Irenej i jedno pismo protiv rimskog prezbitera Florina, svoga nekadanjeg prijatelja, koji je bio upao u gnosticizam (usp. 50, 6).

Euzebije datira Irenejevu delatnost vremenom cara Marka Aurelija (Hist. eccl. 4, 31), koji je vladao od 161180. Sv. Jeronim (De vir. ili. 35) kae da se njegova djelatnost odvijala posebno (floruit maxime) za vladavine Komodove (180192). Svakako je etvrtu i petu knjigu Adversus haereses pisao pod Komodom, jer u tekstu (4, 30, 1) pokazuje da su krani imali nekog uticaja na carskom dvoru, to odgovara situaciji pod Komodom, zahvaljujui Marciji koja je uivala carevu naklonost (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Eglise, I, Pari 1911, 251252). Irenej je najvjerojatnije doivio i vladu Septimija Severa (193211). Datum njegove smrti ne moe se sa sigurnou utvrditi. Grgur Turski (Hist. Francorum 1, 27) pie da je umro muenikom smru pod Markom Aurelijem, to bar po datiranju ne moe nikako biti tono. Jeronim ne spominje muenitva u De viri illustribus, ali na jednom mestu naziva Ireneja muenikom (Comm. in Is. 64, 4s). Euzebije Cezarejski nigde ne spominje Irenejeva muenitva, a isto vredi za sve pisane spomenike pre Grgura Turskog, koji je ivio u VI stoljeu (538594). Kasnija je tradicija sledila Grgura Turskog (Tours u Francuskoj).

2. Opti znaaj Irenejeva literarnog opusa. Irenej nije stilist, i njegovi se spisi ne odlikuju biranou jezika. On sam osea potrebu da se u predgovoru prve knjige Adversus haereses osvrne na svoj jezik i stil: on boravi meu Galima i esto se slui barbarskim jezikom; ne treba kod njega traiti umetnost rei kojoj se nije uio, ni snagu stila za koju se nije trudio da je stee, ni govornike ukrase, ni sposobnost uvjeravanja: svega toga on nema i ne zna, nego pie jednostavno i naodnim jezikom (Adv. haer. 1, praef. 3). Po sauvanom opusu Irenej se prije svega ukazuje kao hereziolog, ali je on ujedno u izrazitom smislu kranski teolog, upravo u neku ruku prvi veliki teolog Crkve (Th. Zalm).

Za njegovu metodu kao hereziologa od najveeg je znaenja njegovo uvjerenje da uenje heretika treba pre svega tono i potanko izloiti, i da je ve oitovanje onoga to heretici ue u stvari pobjeda nad njima. To je svoje uvjerenje Irenej iznio u zakljuku prve knjige Adversus haereses, koja je sva posveena to tonijem iznoenju gnostikih sistema u javnost. On usporeuje heretiko uenje s lukavom divljom ivotinjom koja se skriva u umi, i tako dugo dok je u umi moe napadati i hvatati ljude. Kad je jednom istjerana na istinu, nije vie potrebno mnogo muke da bude svladana. Vie nee trebati mnogo govora da se srui njihova nauka kad je jednom postala svima poznata. U predgovoru etvrte knjige Irenej pie, da onaj koji hoe heretike obratiti, mora u potankosti poznavati njihova pravila odnosno argumente. Jer nitko ne moe izleiti ljude koji su bolesni ako ne zna od ega pate ti bolesnici. Usled toga oni koji su bili pre nas, i to mnogo bolji od nas, ipak nisu uspevali. Kako treba pobiti valentinovce, jer nisu poznavali njihovo uenje (regulam ipsorum), koje smo mi veoma potanko (cum omni diligentia) razloili u prvoj knjizi (Adv. haer. 4, 2). Zato se Irenej trudio da crpi iz spisa samih heretika i da stupi s njima i u osobne dodire: Drao sam potrebnim, kad sam naiao na spise (commentarios) Valentinovih uenika, kako sami kau, a i s nekima se od njih takoer sastajao, te shvatio to misle, izneti udesne i duboke njihove misterije kojih svi ne mogu shvatiti... (Adv. haer. 1, praef.). Tako je za Ireneja prva i najvanija polovica posla u borbi s hereticima izvedena kad je njihovo uenje jasno izloeno. Tek posle toga Irenej prilazi k pobijanju heretikih uenja, da ne bude samo onaj koji je zvjerku pokazao, nego i koji ju je sa svih strana izranio (Adv. haer. 1, 31, 4). Raniji protuheretiki spisi nisu nam se sauvali; no ako je vjerovati Ireneju, ti spisi (npr. Justinov) nisu polazili od briljivog izlaganja heretikih uenja, pa prema tome moemo Ireneja smatrati pravim utemeljiteljem hereziologije kao teoloke grane. Svojim je postupkom Irenej, kako se plastino izraava A. Dufourcq, ubio gnosticizam i utemeljio katoliku teologiju.

Ako je istina, da je za teologa potrebno sintetino i harmonino vienje odnosa Boga i sveta pie Th. Zahn koje se nadahnjuje na principima koji su vlastiti kfanskoj vjeri, onda se samo Origen i Augustin mogu staviti u isti red s Irenejem. Ni Atanazije ni iril ne mogu biti stavljeni u isti red s ta tri ovjeka, a to se tie toga da teologija bude slobodna od svih tuih utjecaja, onda Irenej nadvisuje sve ostale (REP, l. Irenaeus, str. 410). Irenej je prvi teolog nezabludivosti Crkve (P. BATIFFOL, La littirature grecque, str. 104). J. Lebreton misli da je A. Harnack ispravno rekao da, ako je Tertulijan pruio katolikoj teologiji dobar broj formula, Irenej je taj koji joj je na osobit nain dao njezin sadraj (u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Eglise, 2, 63). U tom se smislu moe rei da je Irenej prvi crkveni Otac, ukoliko je on prvi koji pretpostavlja i teoloki istrauje pojam katolike (u smislu ekumenske) Crkve (H. KRAFT, Kirchenvaeter-T.exikon, 315).Kod toga treba imati na umu da Irenej nipoto ne eli biti originalan, nema nakane nastupati s neim novim, njegov je cilj samo obraniti i razloiti predanu apostolsku nauku, i u tom je smislu on tesno ovisan svojim predasnicima. Meutim, on se na neki nain nadovezuje vema na predapologetski nain miljenja negoli na one novosti koje su unijeli apologeti naglaavanjem kranstva kao filozofije i traenjem prikljuka na helensku filozofsku misao. Irenej je dodue i sam napisao krai apologetski spis (EUS., Hist. eccl. 5, 26), koji je, meutim, izgubljen, pa ne znamo kakav je bio njegov znaaj. Poznavao je i cenio i citirao Justina (EUS. Hist. eccl. 4, 18, 9; 5, 8, 9), no on je izrastao i razvio se u sasvim drugoj sredini nego Justin: od djetinjstva je bio odgajan u kranskoj vjeri i nije do kranstva doao preko filozofije. Irenej je poznavao Homera i miljenja filozofa, barem preko doksografa i preko florilegija, ali za njega to nije bilo od znaajnog interesa: on se kree unutar onoga to je od malena primio kao kransko vjerovanje, to on eli obraniti i utvrditi protiv novih uenja koja se izdavaju za pravo kransko uenje; iz tih polazita gradi svoju teoloku misao. Njegovi spisi koje posjedujemo obraaju se vjernicima, a ne poganima ni idovima, pa je i ta injenica bila odluujue za njihovo usmjerenje. Iz sauvanih spisa moemo s pravom zakljuiti da je njegov specifian apologetski interes, u smislu kakav otkrivamo kod apologeta II stoljea, mogao biti samo marginalan (usp. H. v. CAMPENHAUSEN, / Padri greci, str. 31).

Irenej je prvi teolog Crkve koji svoju nauku svjesno utemeljuje na Bibliji. Po prvi put, kod njega se pojavljuje, uz Stari Zavjet, kanon etiriju Evanelja s grupom drugih apostolskih spisa [...]. Ti spisi se navode kao Pismo, jednako kao i Stari Zavjet; pojavljuje se dvodjelna kranska Biblija. Odluujua je, zatim, za Irenejev teoretski stav to ga on zauzima prema Bibliji, njegova jasna volja da ni na kakav nain ne iskorai izvan poetne objave: osvjedoenje da je stalni i sad ve zakljueni depositum apostolske nauke, jednom zauvijek, dostatan za spasenje (Ibid., str. 37). To Campenhausenovo miljenje zahtijeva samo malo upotpunjenje: nadovezujui na Hegesipa (usp. 53), i suprotstavljajui se direktno gnosticima koji su se pozivali na tajnu usmenu predaju gnoze, Irenej razvija pojam tradicije u Crkvi, tako da se on mora smatrati prvim teoretiarem Tradicije (usp. J. DANIfiLOU, Message evangelique et culture hellenistique, str. 132143). Tradicija je za nj na neki nain temeljniji pojam od Biblije: Biblija je pismeno fiksirana Tradicija, a iva Tradicija postoji u Crkvi, ali ne kao neto tajno; pomou nje se uva autentina poruka koju su apostoli predali Crkvi i usmeno i pismeno. Irenej je ujedno prvi koji govori izriito pravilu istine (ho kanon tes aletheias), tj. nekoj formuli koja je imala neku odreenu fiksnost, a koja je u Crkvi postojala prije njega kao dio Tradicije Crkve. Irenej je izriito vee uz krtenje (Adv. haer., 1, 9, 4) i podsjea na njezino apostolsko podrijetlo (Dem. praed. apost. 3). Na niz mjesta donosi, u varijantama, sr onoga to se nalazi u tom pravilu, naglaavajui da vjernik, ako ga stalno uva kako ga je kod krtenja primio, lako moe na temelju njega spoznati da je uenje heretika krivo i bezbono (Adv. haer. 1, 9, 4). Na taj nam se nain Irenej ukazuje kao prvi teoretiar dijahroninog i sinhroninog identiteta kranske vjere: njegova je prva briga bila da utvrdi pretpostavke za sadrajni identitet kranske kateheze, ali i da utvrdi na koji e nain svaki pojedini vjernik moi stei sigurnost tom identitetu. Suoavajui se s gnosticima koji su nastupali kao nositelji dubljega znanja, Irenej je naveden da razmilja razlici izmeu vjere, koja je jedna te ista (Adv. haer. 1, 10, 2) za sve, i teologije, koja znai dublje razmiljanje sadraju vjere i traenje daljnjih odgovora na pitanja koja se nameu ljudskom razumu na temelju kranske poruke.

Premda se to kod Ireneja jo ne naziva teologijom, ipak treba rei da je on prvi teoretiar teologije, to jest prvi kranski pisac koji pokuava odrediti narav i smisao onoga to e se mnogo kasnije nazvati teologijom, u odnosu prema vjeri. Vjera je ista i za neuke i za uene; niti je onaj koji moe njoj mnogo govoriti obogauje, niti je umanjuje onaj koji moe njoj rei samo malo (Ibid). Ipak je mogue da se neki vie, a neki manje odlikuju u razumevanju i znanju vjeri. No ta se razlika ne sastoji u tome da se izmeni sam sadraj (quod argumentum ipsum mutent), nego u tome, da ovek potanje razrauje to je reeno u parabolama u skladu sa sadrajem vjere, kao i u tome da razlae Boje djelovanje i ekonomiju (oikonomia, dispensatio) za spasenje ljudskoga roda. Irenej jo poblie oznauje neke teme koje su vredne teolokog spekulativnog produbljivanja; npr.: zato je jedan te isti Bog stvorio neka bia nestalna a druga vjena, neka nebeska a druga zemaljska; zbog ega se Bog, koji je u sebi nevidljiv, nije prorocima dao vidjeti u jednom te istom obliku, nego razliitima na razliite naine; kako to da je ljudskom rodu dano vie Zavjeta, i kakav je karakter svakoga Zavjeta; zato je Rije Boja postala telo i podnela muenja; zato se dolazak Sina Bojega zbio na svretku vremena, a ne na poetku; pa onda, razjanjenje svega to se u Svetom Pismu nalazi svretku i buduim stvarima; isto tako, pitanje tome, zato je Bog narode koji su bili izvan spasenja uinio subatinicima, udovima istog tela, sudionicima svetih; takoer, u kojem smislu se ima ovo telo smrtno obui u besmrtnost i ovo raspadljivo obui u neraspadljivost (1 Kor 15, 54), i slino (usp. Adv. haer. 1, 10, 3). Irenej donosi i svetopisamsko utemeljenje za opravdanost takvih istraivanja; na ta se i na druga istovrsna pitanja po njemu odnosi uzvik sv. Pavla: O dubino bogatstva mudrosti i znanja Bojega! Kako li su nedokuivi sudovi i neistraivi putovi njegovi! (Rim 11, 33). To je predmet na kojemu treba da se okua marljiv rad nauitelja (In hoc, inquam, doctorum industria posita est).

Irenej je, prema tome, izriito iao za tim da pozitivno utemelji i zacrta ono to bismo danas nazvali slobodom teolokog istraivanja, da pokae njegovu opravdanost i da mu ujedno naznai neke smernice (usp. J. LEBRETON, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'Eglise, 2, 4850). Zacrtao je, moemo rei, ujedno u jezgri samu narav kranske teologije u smislu onog, u kasnija vremena formuliranog, naela fides quaerens intellectum, tj. da teologija polazi od sadraja kranske objave, u koji se veruje, da bi taj sadraj uinila ovekovu razumu to shvatljivijim.

Irenej je u tri posljednje knjige djela Adversus haereses pokuao pozitivno primeniti to svoje shvaanje teolokog istraivanja. Ako njegovu misao naravi teolokog istraivanja procjenjujemo na temelju onoga to je on sam nainio, onda moramo rei da Irenej, kad smatra opravdanim i korisnim traenje teolokog razumijevanja i znanja, nema jo nikako na pameti teologiju kao teoretsku znanost, tj. isto teoretsko razumijevanje kao takvo, znanje radi znanja, nego da je njegov pojam teologije u izrazitom smislu kako bismo rekli nakon II vatikanskog koncila pastoralan, to jest, u njegovu je shvaanju teolokog produbljivanja sadraja vere uvek prisutan religiozno-spasenjski momenat, za nj je teoloko istraivanje neto naglaeno ivotno u kransko-duhovnom smislu rei: teologija je za Ireneja scientia salutis, u znaenju kakvo se danas pridaje tome izrazu. Irenej nije teoretiar, nego pastir Crkve, zauzet za spasenje i za duhovno izgraivanje svojih itatelja. Usled svega toga, unato slabostima u kompoziciji, Irenej je od osobite vanosti za suvremenu kransku teologiju, i to posebno u dva vida: ukoliko je njegova teologija izrazito spasenjska teologija, i ukoliko je to teologija koja jo nije izrazito helenizirana.

3. Dela. Irenej je bio plodan pisac, ali su nam se od njegovih djela u cjelini sauvala samo dva; meutim, ni ta nam se nisu sauvala na izvornom grkom jeziku.

a) Adversus haereses, u 5 knjiga. Izvorni naslov, koji je djelu dao sam Irenej, glasi: Elenchos kai anatrope tes pseudonymou gnoseos, tj. Razoblienje i obaranje lanonazvanog znanja (gnoze). Latinski naslov Adversus haereses (Protiv hereza) potjee od sv. Jeronima (De vir. ili. 35), koji se u tom povodiza Euzebijem (Hist. eccl. 2, 13, 5). Uobiajilo se da se djelo u literaturi uvijek navodi pod tim latinskim naslovom. Irenej je djelo poeo pisati na ponuku nekog prijatelja, moda biskupa. Prvotno je bio nakanio napisati krai spis protiv valentinovca Ptolemeja (usp. 50, 2). U tom smislu je najprije izloio Ptolemejevo uenje i suprotstavio mu uenje Crkve (Adv. haer. 1, 110), ali je onda nadostavio raspravljanje uenju samog Ptolemejeva uitelja Valentina i drugih Valentinovih uenika, posebno predstavnika istone koleMarka koji je iz Male Azije doao u dolinu Rone, a napokon poduzeo da obradi i predvalentinovsku gnozu od Simona Maga do samoga Valentina. Tako je nastala prva knjiga, u kojoj se izlau razliita gnostika uenja: njezina je kompozicija uvjetovana takvim postupnim proirivanjem plana. Irenej u toj prvoj knjizi, poslije veih gnostikih imena, nadodaje krae opise i drugih onovremenih hereza, kao ebionita, Cerdona, Marciona, Tacijana, neka se zna da su svi koji na bilo koji nain krivotvore istinu i povreuju ono to Crkva navjeuje, uenici i nasljednici Simona arobnjaka iz Samarije. Marcionu obeava posebno djelo, koje e napisati na temelju samih njegovih spisa, jer se jedini usudio javno obrezivati Pisma i bestidnije od svih pogrivati Boga (Adv. haer. 1, 27). Na kraju prve knjige (gl. 2931) izlae jo nauavanje razliitih gnostikih sekti: barbelognostika, ofita, setovaca, kainita. Prvu knjigu zakljuuje konstatacijom da su heretika uenja ovdje razobliena, pa da e u drugoj knjizi (izlaganje se eto oduljilo, kako vidi) dati popudbinu za njihovo obaranje (gl. 31, 4),

Druga knjiga posveena je pobijanju gnostikog uenja, prvenstveno njihova dualizma, to jest uenja da je Demijurg (Stvoritelj svijeta) drugi od Boga Oca kojega je objavio Isus. Kad je poeo pisati tu knjigu, Irenej je, ini se, mislio da e s njome zavriti svoje djelo, jer je u predgovoru rekao da e sruiti sav njihov sistem (omnem ipsorum regulom), pa da je stoga i dao takav naslov djelu, da je naime to razobliavanje i obaranje. Kad je, meutim, doao do kraja knjige, ve je bio odluio da e s pisanjem nastaviti, pa da e napisati novu knjigu u kojoj e donijeti dokaze iz Sv. Pisma (Adv. haer. 2, 35, 4). Svetopisamski su dokazi prisutni i u II knjizi, no knjiga je ipak napisana metodom dijalektikog razglabanja, kojim se pokazuje nutarnja nedosljednost i proturjenost gnostikih uenja, njihova neutemeljenost, nevjerojatnost, pa i smenost. esto se kae da ta druga knjiga pobija gnosticizam na temelju filozofije: ako to nije sasvim krivo, nije ni sasvim tono.

Moda je posebno vrijedno spomenuti da se Irenej u toj knjizi poziva na ope uvjerenje ljudi kao na dokaz da je Stvoritelj najvii Bog (cc. 910). Zanimljiva su za Irenejevu metodu u toj II knjizi izvoenja kojima dokazuje da gnostiko uenje nije nita novo, nego da su oni sve elemente preuzeli iz helenske knjievnosti i filozofije, izmijenivi samo imena (gl. 14). Tako su samu ideju genezi Plerome preuzeli od starog komikog pjesnika Antifana (IV st. pr. Kr.), iz njegove Teogonije. Antifan razlikuje prvo i drugo raanje bogova; tako i gnostici imaju najprije raanje Plerome, a onda drugih bogova izvan Plerome, Majke (Sophia-Achamoth) i ogdoade, te iz ovog drugog niza izvode stvaranje svijeta i oblikovanje ovjeka, jednako kao to i Antifan povezuje fabricationem sveta i oblikovanje ovjeka s drugom generacijom bogova. Antifan naziva vrhovne principe, iz kojih je proiziao Kaos, No i utnja, a gnostici ih nazivaju Bythos i Syge, dok su Kaosu dali ime Nous. Antifan iz Kaosa izvodi udnju (Cupido), a oni to nazivaju Logosom. Kod filozofa su pokupili razliite elemente, te su iz tih elemenata skalupili svoj sistem. Tako su od Talesa Mileanina uzeli vodu, kao poelo svega, i nazvali to Bythos. Pjesnik Homer ui roenje bogova iz Oceana, s majkom Tetidom; gnostici su to preveli u Bythos i Syge. Anaksimandrov pojam Aperion-a preobrazili su u Bythos i u Eone. Od Anaksagore su preuzeli uenje da su ivotinje nastale tako to su s neba na zemlju pale sjemenke: tako oni govore sjemenkama svoje Majke, te da su takva sjemenka oni sami. Od Demokrita i Epikura su posudili uenje vakuumu: njihova Pleroma je ista s atomima tih filozofa, a ono to je izvan Plerome identino je s vakuumom, jer to nije, pa su tako sebe, budui da su izvan Plerome, smjestili u prostor koji nije. A to to govore, da je ovo to nije slika onoga to jest, isposudili su od Demokrita i Platona. Anaksagora i Empedokolo i Platon govorili su prije njih da je Demijurg oblikovao svijet iz predleee materije. Uenje nunosti kojoj je i Bog podloan, preuzeli su od stoika, a to tvrde i svi pjesnici i pisci koji ne poznaju Boga. Tako gnostici ue da svi nuno idu u podruje koje odgovara njihovoj supstanciji: pneumatici u Pleromu, psihici u srednji prostor, a tjelesni (hylici ili choici) u ono to je materijalno. I Bog, po gnosticima, tu nita ne moe: ne moe smrtnome pridodati besmrtnost, ni raspadljivome dati neraspadljivost. Uenje da su Spasitelja (Isusa) oblikovali Eoni tako da su cvet sebe stavili u nj, to su gnostici u stvari isposudili iz Hesioda, iz mita Pandorinoj posudi: Eoni su sve svoje najbolje dali Spasitelju, pa je tako on neki njihov Pandoron. Od cinika su uzeli shvaanje da se oni ne mogu niim okaljati, ma ta jeli ili radili. Aristotelovski je elemenat to to pokuavaju u vjeru unijeti mnogoreivost i suptilnost u pitanjima. Od pitagorovaca su primili to da sav univerzum ele preneti u brojeve: govor Jednom (Hen), dijadama, tetradama, itd., sve je to pitagorovsko.

Irenej iznosi u II knjizi i neka naela za spoznaju istine Bogu, koja bismo mogli nazvati hermeneutskim naelima. Sve to je stvoreno, mnogostruko je i razliito: slino je glazbenom komadu, u kojemu su pojedine dionice razliite, ali sve skupa tvori skladnu melodiju. Sasvim bi kriva metoda bila kad bi netko promatrao svako glazbalo za sebe, pa izvodio da je melodija djelo razliitih i oprenih umjetnika: iz sklada mora vidjeti jednoga umjetnika koji je na poetku svih tih razliitih glasova to se skupa slijevaju u jedinstvenu melodiju. Tako treba kroz sklad svijeta u njegovoj raznolikosti otkriti jednoga Boga, od kojega potjee sve (c. 25, 2). U tumaenju Biblije ne smije se polaziti od tamnog znaenja parabola, zanemarujui ono to je jasno reeno, nego postupak mora biti obrnut: parabole se imaju tumaiti u svjetlu onih mjesta na kojima se govori jasno i otvoreno. Parabole doputaju po sebi mogunost razliitih tumaenja: veoma je opasno i pogibeljno napustiti ono to je sigurno i nedvojbeno i istinito, pa poeti otkrivati smisao Biblije od nejasnog, toboe zagonetnog i tajnog smisla parabola. Svaki e istinoljubiv ovjek priznati da je takav postupak nerazuman. A sve Pismo, i Prorotva i Evanelja, otvoreno i nedvosmisleno ue, da je jedan jedini Bog, iskljuujui druge, sve stvorio po svojem Logosu, kako vidljivo tako i nevidljivo, kako nebesko tako i zemaljsko, a i sve to je u vodi i to je pod zemljom (c. 27). Pa ako i ne uspijemo pronai rjeenja za sve to se nalazi u Bibliji, ipak ne smijemo zbog toga uvoditi drugoga Boga. Ne moemo oekivati da emo mi kao ljudi moi sve u Bibliji razumjeti, kad ne razumijemo i ne znamo ni svega onoga to je pred naim nogama. Ne znamo sigurno protumaiti porast Nila, ni seljenje ptica selica, ni plimu ni osjeku oceana, premda je sigurno da postoji odreen uzrok tome. Ili, npr., kako nastaje kia, sijevanje, grmljavina, vjetrovi i slino; pa onda, koji je uzrok Mjeseevih mijena, ili metala i kamenja, i slino. svemu tome mi moemo mnogo govoriti, traei tome uzroke; moe na govor biti manje ili vie uvjerljiv; ali to je prava i sigurna istina, to ostaje pridrano Bogu. Kad je tako sa stvorenim stvarima, kojima mi moemo imati neku znanost, da ipak neto ostaje rezervirano Bogu, kakvo udo, ako u Svetom Pismu, koje je sve duhovno, neto dodue po milosti Bojoj moemo razrijeiti, a neto moramo ostaviti Bogu? I to tako ostaje ne samo na ovom svijetu nego i u buduem: sve neemo znati nikada, uvijek e Bog biti onaj koji nas ui, a ovjek koji se od Boga ui. Ima stvari koje zauvijek moramo ostaviti Bogu; npr. netko moe pitati: to je Bog radio prije nego to je stvorio svijet? Pismo nas ui, da je ovaj svijet stvoren od Boga u vremenu, s vremenskim poetkom, no nijedno nam Pismo nigdje ne kae nita tome to je Bog radio prije toga; odgovor na to pitanje ostaje kod Boga. Ludo je zabaciti Boga zato to ne znamo odgovoriti na slina pitanja (c. 28).

Pozivajui se na sv. Pavla, da djelomino znamo i djelomino prorokujemo (1 Kor 13), Irenej se obraa gnosticima, koji misle da su ne djelomino, nego univerzalno dohvatili sveukupno znanje (gnozu) svega to postoji, istim argumentom ad hominem: neka se oni ne hvastaju znanjem onoga to je nevidljivo i to se ne da dokazati, nego neka nam najprije rastumae uzroke ovozemnih stvari, neka im to Otac kae i neka nam to saope, pa emo im onda moi vjerovati onome to se ne vidi. Jer ako ti savreni ne znaju onoga to je u rukama, i pred nogama, i to oima gledamo, kako emo im vjerovati ono to ispraznim uvjeravanjem tvrde duhovnim stvarima i onima koje su iznad nebesa i iznad Boga? (c. 28).

Posebno Irenej u II knjizi pobija (c. 33) uenje preegzistenciji dua, oslanjajui se osobito na argumenat da bi se dua morala sjeati onoga to je doivjela prije ulaska u tijelo, jer tijelo nema tolike moi nad duom da bi joj moglo onemoguiti takvo sjeanje, kad bi ona doista bila ivjela prije ulaska u tijelo. Posebno tu pobija Platona, koji je prvi uveo to miljenje, i koji je bez dokaza, samim dogmatskim tvrenjem (dogmatice respondens), da bi izbjegao tu aporiju, uveo au zaborava. Irenej dokazuje i besmrtnost due, brino razlikujui Boju besmrtnost od te besmrtnosti, jer Bog nema poetka, a dua ima poetak i besmrtna je samo po tome to ju je Bog stavio u postojanje i to je u postojanju dri: dua sama nije ivot, ali participira na ivotu koji joj je Bog dao (c. 34). Moemo jo tu ukratko saeti dokaz kojim Irenej, polazei od onoga to ue gnostici, pokazuje da bi za njih bilo logino vjerovati i u uskrsnue tijela: gnostici ue da e na svretku svijeta due psihika ui u srednji prostor (locus refrigerii), a hilici e, skupa s tjelesima svih ljudi, izgorjeti u ognju. Oni kod toga nisu logini: ue naime da e se te due u tom smislu spasiti (u pravom smislu se spaavaju samo gnostici koji odlaze u Pleromu) zbog svoje pravednosti u ovom ivotu, dok e nepravedne due izgorjeti. Ako je tako, onda treba rei da se to nee dogoditi zbog njihove supstancije, nego zbog njihova djelovanja, jer kad bi bilo zbog supstancije, onda bi se morale spasiti sve due. No, ako due dolaze u mjesto osvjeenja (refrigerii) zbog pravednog djelovanja, onda bi zajedno s duom moralo logino onamo doi i tijelo (makar je druge supstancije), budui da je tijelo s duom sudjelovalo u djelima pravednosti. Ako spaava pravednost, a ne narav (supstancija) onda se mora rei da e ta pravednost koja nee spasiti tijelo, u stvari, biti ili nemona ili nepravedna (c. 29).

Ostale je tri knjige napisao Irenej da pozitivnim nainom, posebno s obzirom na pitanja to su ih postavili gnostici i drugi heretici kojima govori u prvoj knjizi, izloi kransku nauku. U treoj knjizi on najprije eli pozitivno utemeljiti pravi kranski pojam tradicije koja je od apostola, a onda na temelju uenja (prvenstveno) apostola razlae i dokazuje vjeru Crkve u jedinstvo Boga, jedinstvo obaju Zavjeta, u Krista Boga i ovjeka, u spasenje po Kristu. etvrta knjiga dokazuje crkveno uenje iz samih rijei Kristovih, kod ega se Irenej ne ograniuje samo na Novi Zavjet nego argumentira i Starim Zavjetom, oslanjajui se na vjeru da je ista Rije Boja (Logos) koja se u Kristu pojavila u tijelu govorila i u Starom Zavjetu.

Peta je knjiga posebno posveena eshatologiji. Dokazuje se naroito uskrsnue tijela koje su nijekali svi gnostici. U toj knjizi Irenej zastupa milenarizam, to je takoer shvaeno kao osobita protutea gnostikom uenju materiji kao sjeditu zla (O. Bardenhevver).

Djelo Adversus haereses sauvalo nam se u cijelosti samo u starom latinskom prijevodu. vremenu kad je taj prevod nastao postoje meu istraivaima razliita miljenja. Grabe i Massuet su smatrali da je taj prevod nainjen vrlo brzo nakon to je djelo napisano, tako da se Tertulijan sluio njime kad je pisao svoje djelo Adversus Valentinianos. U novije vreme (g. 1923) to miljenje zastupa W. Sanday datirajui prevod oko g. 200. H. Koch je zastupao (g. 1929) da se to dogodilo svakako pre g. 250, budui da se tim prevodom sluio sv. Ciprijan. H. Jordan je dokazivao (g. 1908) da prevod potie iz Sjeverne Afrike iz druge polovice IV stoljea i da je sv. Augustin prvi latinski pisac za kojega se moe sa sigurnou utvrditi da se tim prevodom sluio; Tertulijan ne ovisi tom latinskom prevodu, nego obrnuto: prevodilac Irenejeva djela na latinski imao je pred oima Tertulijanov spis Adv. Valentinianos. Taj je latinski prijevod veoma vjeran; mjestimino je upravo ropski, tako da se ponekad pravi smisao teksta moe dosei tek kad se pokua odrediti kako je to glasilo na grkom. Prevod je sauvan u veem broju kodeksa. Editio princeps izala je u Bazelu 1326, a priredio ju je Erazmo Roterdamski.

Grki je original danas izgubljen, ali se iz starih kataloga dade zakljuiti da je postojao jo u XVI i XVII stoljeu (u jednom manastiru na Patmosu i u manastiru Iviron na Athosu). Sauvani su samo brojni citati kod kasnijih pisaca, iz kojih se prva knjiga dade u cijelosti sastaviti. Dvije su posljednje knjige sauvane i u starom armenskom prevodu, nainjenom najvjerojatnije prema grkom izvorniku negdje u VII ili VIII stoljeu, a tekst su g. 1910. Izdali prema kodeksu iz XIII stoljea K. Ter-Mekerttschian i E. Ter-Minassiantz (Leipzig 1910). Osim toga, imamo 23 fragmenta u sirskim prevodima, za koje se ini da su nainjeni kao prevodi grkih fragmenata.

Izd.: PG 7 (preuzeto izdanje: R. Massuet iz g. 1710); W. W. HARVEY, Sancli Irenaei ep. Lugdunensis lib. quinque adversus haereses, 2 sv. Cambridge 1857 (reprint 1949); SC 34 (krit. izd. tree knjige), s uvodom i bilj., F. Sagnard, 1952) Novo izdanje III knjige izdali u boljoj obradi A. Rousseau i L. Doutreleau, SC 210211, Pari 1974); SC 100 (krit. izd. IV knj., s uvodom i bilj., A. Rousseau i dr., 2 sv., 1965); SC 152 i 153 (krit. V knj. s uvodom i bilj., isti priredili, 1969.; H. JORDAN, Armenische Irenaeusfragmente: TU 35, 2 (1910); 36, 3 (1913); F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne et le timoignage de saint Irenee, Pari 1947; A. BENGSCH, Heilsgeschichte und Heilswissen. Eine Unlersuchung zur Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im Werk Adversus haereses des h. Irenaeus von Lyon: Erfurter theologische Studien 3, Leipzig 1957.

b) Demonstratio praedicationis apostolicae. Euzebije je zabiljeio meu spisima sv. Ireneja jedan, posveen bratu Marcijanu, s naslovom Eis epideiksin tou apostolikou kerygmatos (Hist. eccl. 5, 26), tj. Za dokaz apostolskog navjetaja. Jeronim, ovisno od Euzebija, imenuje taj spis kao: Ad Martianum fratrem de apostolica praedicatione (De vir. ili. 35). Do g. 1904. smatralo se da je taj spis izgubljen. U prosincu 1904. otkrio je arhimandrit K. Ter-Mekerttschian u Bogorodiinoj crkvi u Erivanu stari armenski prijevod toga spisa u jednom rukopisu koji sadri vie dela razliitih starih crkvenih pisaca, meu kojima su i armenski prijevodi IV i V knjige Adversus haereses. Rukopis je nastao u XIII stoljeu, izmeu g. 1259. i 1269. Armenski jezik prijevoda odaje znaajne razlike od klasinog armenskog: ropsku ovisnost od grkog jezika u glagolskim konstrukcijama, kakva ne odgovara klasinom armenskom jeziku, ali veliku slobodu u prevodu grkih termina, pa i onih koji se mogu smatrati tehnikim. Na temelju tih znaajki zakljuuje se da je armenski prevod nastao najverovatnije u Carigradu u posljednjoj treini VI veka, poblie u godinama 575582. To je doba velikog rata izmeu Bizanta i Perzije (zavrenog mirom u rujnu g. 591.), koji je buknuo nakon to je voa armenskog plemstva Vardan Mamikonean 23. II. 572. ubio guvernera, koji je u ime perzijskog kralja upravljao Armenijom, i posle toga se s velikim brojem sunarodnjaka sklonio u Carigrad. U to vreme poinje tzv. helenistika kola u armenskoj kulturi. U Carigradu su u to vreme prevoeni mnogi grki spisi na armenski, posebno s ciljem da se omogui mladim Armencima stjecanje tadanje kolske naobrazbe u Carigradu. Brojni prevodi koji su u to doba nainjeni odaju slian znaaj kao i prevod Irenejeva spisa. Spis je izdan g. 1907. u TU 31, 1. A. Harnack je u to izdanje unio podelu na poglavlja, koje nema u samom rukopisu, a koja je preuzeta u daljnja izdanja. G. 1911. otkrivena je stara armenska protukalcedonska zbirka Peat vere (Knik Hawatoy), u kojoj se citiraju dva kraa fragmenta iz spisa Demonstratio praedicationis apostolicae. To su sva rukopisna svedoanstva tom Irenejevu delu.

Demonstratio je napisana poslije Adversus haereses, jer to Irenej izriito svjedoi pri kraju spisa kad spominje heretike koji preziru Boga koji jest, i sebi postavljaju kao idol onoga kojega nema; oni sebi stvaraju nekog oca iznad naega Stvoritelja, vjeruju da su sami pronali neto to je vee od istine; u stvari, sve su to ljudi bezboni i hulitelji na svoga Stvoritelja i Oca, kao to smo pokazali u knjigama Razotkrivanje i obaranje lanonazvane gnoze (gl. 99).

Svrhu spisa ocrtao je Irenej u predgovoru: budui da je tjelesno odijeljen od Marcijana, on se odluio da mu: pomou jednog saetka izloim propovijed istine da uvrstim tvoju vjeru. aljem ti neku vrstu podsjetnika kapitalnim tokama, tako da kroz to malo dosegne mnogo, da se ukratko nae u posjedu svih sastavnih dijelova korpusa istine, pa da pomou toga saetka ima pri ruci dokaze boanskih stvari; na taj e nain plod toga biti tvoje spasenje, dok e istodobno posramljivati sve zastupnike krivih miljenja, te e svakome tko hoe spoznati, u punoj sigurnosti omoguivati da doe do naega stava u njegovoj potpunosti i istoi (gl. 1). Prema tome, Irenej je kod pisanja imao na umu tri glavna cilja: uvrivanje vjernika (konkretno: Marcijana) u primljenoj vjeri, pobijanje heretika, pruanje pouke kranskoj vjeri onima koji budu tu pouku eljeli. Marcijan je ve bio krten, lan kranske zajednice, pa se u tom smislu mora rei da taj spis nije kateheza u strogo tehnikom znaenju rijei, onako kako e to biti kasnije npr. katehetske propovijedi irila Jeruzalemskog, ili De misteriis i De sacramentis sv. Ambrozija, tj. tekstovi koji su upravljeni katekumenima. Ipak, Demonstratio praedicationis apostolicae po svojoj knjievnoj vrsti ide u spomenike starokranske kateheze, jer je sv. Irenej u tom tekstu stvarno zacrtao sadraj svoje kateheze, kakvu je on sam pruao novokrtenicima, vodei rauna konkretnoj situaciji u kojoj se u ono vrijeme nalazila kranska zajednica i u kojoj se mogao nai pojedini vjernik, koji je morao biti naoruan protiv gnostike i marcionovske propagande.

U starokranskoj katehezi kao knjievnom rodu razlikujemo tri jasno raspoznatljiva sastavna dela: dogmatsku, moralnu i sakramentalnu katehezu. Irenejev je spis razraena dogmatska kateheza. Sadrajno ne predstavlja neku novost u odnosu prema delu Adversus haereses, nego je u tom spisu, u stvari, sustavno izloeno kransko uenje koje je sadrano i u Adversus haereses, ali na pozitivan i u nekom smislu saetiji nain.

Struktura traktata. U uvodu Irenej konstatira da je ovjek ivo bie sastavljeno od due i tijela: stoga mora uvati istou tijela koja se sastoji u uzdravanju od svih sramotnih stvari i od svih nepravednih ina, i istou due koja se sastoji u tome da uva netaknutu vjeru u Boga, bez dodavanja i bez oduzimanja. ovjek ivi u prisutnosti Bojoj i po dui i po tijelu ako uva konstantno istinu u dui i istou u tijelu. To znai da mora drati nepromjenljivo pravilo vjere (regula fidei) i ispunjavati Boje zapovijedi. Ispunjavanje zapovijedi oslanja se na vjeru. Vjera nam pribavlja pravo razumijevanje svih bia. Vjera nam, prije svega, doziva u pamet da smo primili krtenje za otputenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa Krista, Sina Bojega utjelovljenoga i umrloga i uskrsnuloga, i u ime Duha Svetoga Bojega; takoer, da je to krtenje peat vjenoga ivota i novo roenje u Bogu, tako da mi nismo vie sinovi smrtnih ljudi, nego vjenoga Boga; jo, da vjeno Bie jest Bog, da je on iznad svih stvorenih stvari i sve je njemu podlono, da je sve to to mu je podlono on sam stvorio, tako da Bog ne vlada i ne gospoduje nad neim to bi pripadalo nekome drugome, nego nad onim to je njegovo: sve stvari su Boje; i da je, uslijed toga, Bog svemogu, te da sve stvari potjeu od Boga (c. 3). Prema tome, prije svega ostaloga treba vjerovati, da postoji jedan Bog, Otac, koji je stvorio i organizirao sveukupnost svih stvari, uinio da postoji ono to nije postojalo; da je on, dok sam obuhvaa sve stvari, jedini koji ne moe biti obuhvaen (c. 4). Kao uvod moemo shvatiti takoer saet prikaz nauke Bogu Ocu i Sinu i Duhu Svetome (cc. 58). Regula fidei, koja je temelj zgrade, i koja prua vrstinu naemu ponaanju, sadri tri lanka (kephale). Prvi lanak nae vjere jest: Bog Otac, nestvoren, neobuhvatljiv, nevidljiv, jedini Bog, stvoritelj univerzuma. Drugi je lanak ovaj: Rije (Logos) Boja, Sin Boji, Krist Isus na Gospodin, koji se ukazivao prorocima prema vrsti njihova prorotva i prema stanju Oevih ekonomija; po kojemu su sve stvari stvorene; koji je, povrh toga, na svretku vremena, da rekapitulira svaku stvar, sebe uinio ovjekom meu ljudima, vidljivim i opipljivim, da uniti smrt, uini da se pojavi ivot, i da izradi zajednitvo (koinonia henotetos) Boga i ovjeka. Trei lanak: Duh Sveti po kojemu su proroci prorokovali i Oci nauili ono to se odnosi na Boga te pravednici bili voeni putem pravednosti; koji je, na svretku vremena, izliven na nov nain na ovjeanstvo da obnovi ovjeka po svoj zemlji u odnosu prema Bogu (c. 6). Krtenje se zbiva u ta tri lanka, jer nam daje milost novog roenja za Boga Oca po njegovu Sinu i Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Bojega, dovode se k Rei (Logosu), tj. k Sinu; ali Sin ih predstavlja Ocu, i Otac im pribavlja neraspadIjivost. Dakle, bez Duha nije mogue vidjeti Sina Bojega, a bez Sina se nitko ne moe pribliiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Bojega zbiva seposredstvom Duha Svetoga; Duha pak, po volji Oevoj, kao posluitelj podjeljuje Sin, kome i kako hoe Otac (c. 7).

Bog je po Ireneju milosrdan, suutan, pun njenosti, dobar, pravedan, Bog sviju, i idova i pogana i vjernika: ali vjernika kao Otac, jer je na kraju vremena otvorio Testamenat posinovljenja; ali Zidova kao Gospodin i Zakonodavac, jer je u srednja vremena, kad su ljudi bili zaboravili na Boga te se udaljili i pobunili protiv njega, on njih stavio u ropstvo pomou Zakona, e da bi nauili da imaju Gospoda koji je stvoritelj i zaetnik i koji daje dah ivota pa da mu moramo iskazivati tovanje danju i nou; ali pogana kao stvoritelj i demijurg i svedritelj. No svima, bez iznimke, on je hranitelj, i kralj i sudac, jer nitko nee izbjei sudu, ni idov, ni poganin, ni ijedan vjernik koji je u grijehu, ni aneo (c. 8). Korpus spisa moe se podijeliti na dva velika dijela: u prvom dijelu (cc. 942) izlae se povijest spasenja od stvaranja ovjeka do Krista, poinjui od neke vrste duhovne kozmografije. Ovaj je svijet okruen sedmerim nebesima u kojima stanuju aneli i arkaneli. Sedmerim nebesima odgovara sedam darova Duha Svetoga; najniem nebu, ovome nebeskom svodu, odgovara strah Boji. Tip toga je sedmerostruki svjenjak Mojsijev (c. 9). Boga slave njegov Logos, koji je njegov Sin, iDuh Sveti, koji je Mudrost Oca svih stvari; njihove su moi Kerubini i Serafini, koji bez prestanka pjevaju slavu Boju. Bog je po svojoj Rijei (Logosu) dao svemu tome svetu, u kojemu su i aneli, egzistenciju; postavio mu je i zakon da nitko ne prelazi svojih mea (c. 10).

Zatim se prelazi na govor oveku. oveka je Bog oblikovao svojim vlastitim rukama uzevi od zemlje ono to je najie, i u oblikovano je telo ucrtao svoj vlastiti lik, kako bi i ono to e biti vidljivo nosilo boanski lik, jer je ovek na zemlju smjeten kao onaj koji je oblikovan na sliku Boju. I da postane iv, udahnuo mu je u lice dah ivota, tako da je ovjek bio slian Bogu i po dahu i po oblikovanom tijelu. Bio je, dakle, slobodan, i imao je vlast nad samim sobom, jer ga je Bog stvorio da vlada nad svime to e biti na zemlji. Taj veliki stvoreni univerzum, to ga je Bog pripravio prije oblikovanja ovjeka, dan je ovjeku kao boravini prostor, dok je on sve stvari obuhvaao u samome sebi (c. 11). Kad je Bog ovjeka uinio gospodarem zemlje i svega to je na njoj, skrovito ga je postavio i gospodarem nad svojim slugama (anelima) koji su u svetu: Meutim, ovi su (tj. aneli) bili u odrasloj dobi, dok je gospodar, tj. ovek, bio sasvim malen, jer je bio dete, te je morao, razvijajui se, dostii odraslu dob. Bog je oveku pripravio boravite bolje od ovog sadanjeg sveta, nazvano Vrtom: Boanski se Logos stalno etao po njemu i saobraao s ovjekom, predoznaujui budunost, tj., da e on (tj.Logos) biti njegov (ovjekov) drug koji s njime stanuje, da e s njime razgovarati, i da e biti s ljudima uei ih pravednosti. No, ovjek je bio dete i jo nije imao dovrene moi rasuivanja: zbog toga je zavodniku i bilo lako da ga prevari (c. 12). Bog je oveku htio dati pomo, jer se meu svim ivim biima nije nalazila pomo koja bi bila Adamu jednaka, s njime usporediva, njemu slina. U Vrtu nije postojao san; Bog je posebno uinio da Adama zahvati ekstaza i da zaspi. Tada je Bog stvorio od Adamova tela enu i predstavio je Adamu (c. 13). Adam i Eva su bili nagi i nisu se toga stideli, jer je u njima vladalo nevino miljenje kao u malog deteta; nisu se u njima raale poudne elje ni sramotni uici, jer su bili u stanju integriteta; dah koji je bio udahnut u oblikovano telo bio je dah ivota, a taj dah, dok ostaje na svojoj visini i u svojoj snazi, ne misli i ne zamilja sramotne stvari; usled toga se oni uope nisu stidjeli dajui si cjelove i grlei se u istoi, kao deca (c. 14).

Bog je ovjeku nametnuo odreene granice, da se on ne bi uzoholio, usled vlasti koja mu je dana, kao da nad njime nema gospodara; i to s time, da e ovek, ako se bude drao zapovedi, ostati zauvek besmrtan, a u protivnom e sluaju postati smrtan (c. 15). Aneo, zavidan zbog darova koje je Bog ovjeku dao, zaveo je oveka, i on je uskratio Bogu poslunost. Bog je zbog toga prognao takoe anela, koji je dobio ime Satan, tj. pobunjenik, i Diabolos, tj tuitelj (c. 16). Naavi se izvan Vrta, Adam i njegova ena, Eva, pali su u mnoge nevolje, te su u alosti, trudu i jadikovanju provodili ivot u ovom svetu. Kad su im se rodili sinovi Kain i Abel, pobunjeni je aneo izveo drugo zlo nad tom braom, ispunivi Kaina svojim duhom i uinivi ga bratoubojicom. To je bio znak da e odsad nepravedni ubijati i progoniti pravedne. Bog je zato prokleo Kaina (c. 17). A Zloa je zahvatila ljude, ostala je samo veoma mala semenka pravednosti meu njima.

Zatim Irenej pripoveda, prema knjizi Postanka, daljnje dogaaje: zbili su se protuzakoniti spolni odnoaji anela sa enama; zauzvrat su aneli pouili ene vrijednosti biljaka, dragocjenim materijalima, nauili ih magiji. U desetoj je generaciji doao potop, u kojemu se, zbog svoje pravednosti, spasio jedini Noa sa svojima (c. 1819). Noin je sin Ham sagreio i Noa ga je prokleo; istodobno je blagoslovio Sema i Jafeta. U blagoslovu Jafeta sadrano je proroanstvo Crkvi od pogana: Jafet stanuje u kui Semovoj, tj. u batini otaca, jer je u Isusu Kristu primio pravo starijeg sina (c. 21).

Bog je posle potopa sklopio savez s celim svetom da nee vie unititi svet potopom. I on je promenio hranu ljudi: dao im je nalog da jedu meso, jer su se od prvoga stvora, Adama, pa do potopa ljudi hranili itom i plodovima sa stabala, a mesna im hrana nije bila doputena (c. 22). Bog je proglasio da e se proliti krv svakoga koji prolije krv oveka, kao zamena za tu prolivenu krv, jer je on od ovjeka uinio sliku Boju, a slika Boja to je Sin, na iju je sliku ovjek stvoren; zato se on u posljednja vremena pojavio da pokae da je slika bilaslina njemu samome (c. 22).

Iza toga se prelazi na govor gradnji kule babilonske (c. 23), a potom na govor pozivu Abrahama, u desetoj generaciji poslije potopa. Abraham je bio bogotraitelj; po arkom nagonu svoje due on je kruio itavim svijetom istraujui gdje je Bog; kad je oslabio i izgubio nadu da e ga nai, Bog mu se smilovao, njemukoji ga je, jedini, traio u utnji: oitovao se Abrahamu, dajui mu da ga upozna preko Logosa (Rijei) kao preko znaka; progovorio mu je s neba (c. 24). Saeto se govori povijesti Abrahama, Izaka i Jakova. Bog je sebe nazvao Bogom Abrahamovim i Bogom Izakovim i Bogom Jakobovim (c. 24). Jakob je sa svojim potomstvom otiao u Egipat. Bog je spasio sinove Izraelove iz Egipta pokazujui muku Kristovu po rtvovanju jaganjca bez mane i po njegovoj krvi (c. 25). U pustinji je Mojsije primio od Boga Zakon, Dekalog, na kamenim ploamaispisanima prstom Bojim, a prst Boji je onaj koji izlazi od Oca, Duh Sveti (c. 26); sagradio je ator svjedoanstva, sliku Crkve (c. 26). Izraelci su hodali kroz pustinju 40 godina. Po Mojsijevoj smrti, preveo ih je preko Jordana Isus, sin Navin, koji je obeanu zemlju razdelio u batinu narodu. U Jeruzalemu su kraljevali David i Salomon, koji je po slinosti sa atorom sagradio Bogu Hram (cc. 2729).

U Jeruzalem su od Boga, po Duhu Svetome, bili poiljani proroci, koji su narodu davali savjete i obraali ga k Bogu otaca. Proroci su postali propovjednicima oitovanja naega Gospoda Isusa Krista. Oni su davali znati, da e, po telu, on biti sin Davidov, ali, po duhu, Sin Boji, jer preegzistira kod Oca, roen prije svakog uspostavljanja ovoga svijeta; oitovat e se svemu svijetu na koncu ovoga vijeka kao ovjek, Boanski Logos koji u samome sebi rekapitulira sve stvari, nebeske i zemaljske. On, dakle, sjedini ovjeka s Bogom i izvede zajednitvo Boga i ovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav drugi nain bili mogli primiti dionitvo u neraspadljivosti da on nije doao k nama. Jer da je neraspadljivost ostala nevidljiva i sakrivena, ona nam ne bi bila ni od kakve koristi; ona je, dakle, sebe uinila vidljivom, da bismo mi, u svakom pogledu, primili dionitvo u toj neraspadljivosti. I budui da smo u prvom stvorenju, Adamu, svi bili prikovani uza smrt po neposlunosti, trebalo je da (okovi) smrti budu raskinuti po poslunosti onoga koji je za nas postao ovjek. Budui da je smrt kraljevala nad tijelom, trebalo je da ona bude ukinuta posredstvom tijela, da bi ovjek bio osloboen od njezina tlaenja. Logos je, dakle, postao telo, da greh bude uniten preko tela, preko kojega je bio zadobio mo, pravo posjedovanja i gospodstvo, pa da se on vie ne nae u nama. Zato je na Gospod uzeo tjelesnost identinu s onom prvoga stvorenja (tj. Adama), da se bori za oce i da u Adamu pobedi onoga koji nas je u Adamu udario (cc. 3031).

Nakon takve ekspozicije, Irenej u nastavku (cc. 3242) ulazi u neka spekulativna objanjavanja, koja su delom direktno upravljena protiv onovremenih heretika. Najpre spekulativno razvija odnos izmeu Adama i Krista, Eve i Marije. Adam je oblikovan iz djevianske zemlje (jer jo nije bila na zemlju pala kia): zato se Krist rodio iz djevice (tu je jukstaponirana zemlja i Marija). To ga asocijativno dovodi do kontraponiranja Eve (koja je u asu kad je poinila greh jo bila djevica) i Marije: po neposlunosti djevice Eve ovjek je pao i umro; jednako je po poslunosti djevice Marije, koja se podloila Rijei Bojoj, ovjek ponovno oivljen, te je preko ivota primio ivot. Adam je rekapituliran u Isusu, a Eva u Mariji, kako bi djevica, postavi odvjetnicom djevice, razorila i ukinula neposlunost djevice po poslunosti djevice (cc. 3233). Zatim se kontraponira drvo spoznanja iz raja i drvo kria, na koje je bio prikovan Sin ovjeji, ukidajui znanje zla, a uvodei i pribavljajui znanje dobra (c. 33). Slijedi zbita spekulacija raspeu na kri kao simbolu koji ima univerzalne dimenzije: Sin Boji poziva od svih strana one koji su raspreni na spoznanje Oca (c. 34).

Tako se ispunilo obeanje dano Avraamu njegovu brojnom potomstvu kojega e biti kao zvezda: Krist, koji preko Device potie od Avraama, postavlja kao svetlila u svetu sve koji veruju u nj, opravdava skupa s Avraamom pogane - preko iste vere (c. 35). Ispunilo se i obeanje dano Davidu, venosti njegova kraljevstva: taj kralj je Krist, Sin Boji koji posta sin oveji, tj. proizie, kao plod, iz Device koja je vukla lozu od Davida. Obeanje se odnosilo na plod iz njegova krila, a takav se govor odnosi na ulogu ene kod raanja potomstva; nije mu bilo reeno da e to biti plod iz njegova boka, to je inae uobiajen nain izraavanja za ulogu mua u raanju: to je bilo navjeivanje osobitosti ovoga poroda da e biti iz krila devianskoga (c. 36).

Bog Otac je iz punine svoga milosra poslao svoga Logosa, koji je, da nas spasi, uao i proao kroz sve prostore u kojima smo bili mi izgubivi ivot. Pojavilo se njegovo svjetlo i rastjeralo tminu tamnice, posvetilo je nae roenje i ukinulo smrt, razreujui sve one sveze u koje smo mi bili okovani. I on je oitovao svoje uskrsnue, postajui sam prvoroenac od mrtvih i uspravljajui u samome sebi ovjeka koji je bio pao na zemlju, uzdiui ga gore u gornje dijelove neba, desnicu slave Oeve (c. 38). Krivo je shvaanje onih koji ne priznaju da se rodio od Djevice, jer onaj koji nije primio ovjekov poetak, kako bi mogao primiti ovjekov svretak? (c. 38). Ako se dakle nije rodio, onda nije ni umro; ako pak nije umro, onda nije ni uskrien od mrtvih; a ako nije uskrien od mrtvih, onda nije ni pobjednik nad smru, niti je razorio njezino kraljevanje; ako pak smrt nije pobijeena, kako emo se onda mi uspeti prema ivotu, mi, koji smo, sve od poetaka ovdje na zemlji, pali pad smrt? Prema tome, oni koji oduzimaju spasenje ovjeku i koji ne vjeruju da e ih Bog uskrisiti od mrtvih, to su ti koji takoe preziru roenje naega Gospodina, kojemu se roenju Boanski Logos podloio radi nas, to jest postao je tijelo, da oituje uskrsnue tijela i da ima prvenstvo nad svime u nebu; kao prvoroenac iz Oeve misli, savrena Rije, osobno upravljajui svim stvarima i postavljajui zakone na zemlji; ukoliko je bioprvoroenac iz Djevice, pravedan, ovjek svet, poboan, dobar, ugodan Bogu, savren u svemu, oslobaajui od pakla sve koji koraaju za njim, kao prvoroenac od mrtvih sam osobno, predvoditelj ivota Bojega (c. 39). Ako Boanski Logos dri prvenstvo u svemu (Kol 1, 18), to je stoga, to je pravi ovjek i udesan savjetnik i Bog jaki (Iz 9, 6), koji poziva iznova ovjeka u zajednitvo s Bogom, da bismo, preko toga zajednitva s njime, primili dionitvo na neraspadljivosti (c. 40). Ivan Krstitelj je dao znati da je Krist onaj na kojemu poine Duh Sveti, sjedinjen s njegovim tijelom. Sa snagom Duha Svetoga apostoli su, kao uenici njegovi i svjedoci svih njegovih djela, njegova nauavanja, njegove muke, njegove smrti, njegova uskrsnua, njegova uzaaa na nebo po tjelesnom uskrsnuu, nakon to ih je on poslao po svoj zemlji, realizirali poziv pogana, pokazujui ljudimaput ivota da ih obrate od idola, bludnosti i lakomosti, oiavajui njihove due i njihova tjelesa po krtenju vode i Duha Svetoga, (c. 41). Ovu su Crkvu oni ustanovili i utemeljili ba dajui i dijelei, onima koji su uzvjerovali, toga Duha Svetoga, kojega su oni primili od Gospodina. Apostoli su u vjeri, ljubavi i nadi po svojojslubi navjeivanja uinili konzistentnim poziv pogana, to su ga unaprijed navestili proroci, s obeanjem, da e onima koji vjeruju, i na taj nain ljube Gospoda te ive u svetosti, pravednosti i strpljivosti, Bog svih stvari preko uskrsnua od mrtvih dati ivot vjeni, zahvaljujui onome koji je umro i uskrsnuo, Isusu Kristu, kojemu je Bog povjerio kraljevanje nad svim biima na zemlji, i autoritet nad ivima i mrtvima, i sud. Rijeju istine apostoli su opominjali pogane, da uvaju svoje tijelo neokaljano za uskrsnue, i svoju duu zatienu od pokvarenja(c. 41). Takvo je pravo stanje vjernika, koje proizlazi iz injenice to u njima stalno boravi Duh Sveti, koji im je dan u krtenju; onaj koji ga je primio, uva ga ako ivi u istini, svetosti, pravednosti i strpljivosti: uskrsnue onih koji vjeruju takoe je delo toga Duha, jer tijelo ponovno prima duu te po moi Duha Svetoga zajedno s njom uskrsava i biva uvedeno u kraljevstvo Boje. To je plod blagoslova danog Jafetu (c. 42).

Kad je tako izloio povest spasenja, Irenej prelazi na drugi dio svoga spisa (cc. 4297), na dokazivanje apostolskog navjetaja u uem smislu, i to iz starozavjetnih prorotava, iz kojih spoznajemo da nam je Bog unapred ispripovjedio povijest naeg spasenja (c. 42). Svoje dokazivanje, moe se rei, Irenej saimlje u devet toaka, koje se dodue djelomino isprepliu, ali se ipak mogu kao takve raspoznati. To su ove toke: 1. Sin Boji je kod Boga preegzistirao, ne samo pre nego to se ukazao u ovom svetu nego i pre postanka sveta (cc. 4352); sve su stvari po njemu stvorene (43); govorio je s Abrahamom (44); s Jakobom kad je ovaj iao u Mezopotamiju i kad je u snu vidio ljestve koje su unapred oznaivale kri po kojemu se oni koji vjeruju u njega uspinju u nebo (45); zatim s Mojsijem u goruem grmu, kod ega je obeanje da e osloboditi narod unapred oznaivalo istinsko osloboenje koje je sada izveo (46); Otac je Gospod, i Sin je Gospod, Otac je Bog i Sin je Bog, jer to je od Boga roeno jest Bog. I tako se, po biti i moi svoje naravi, objavio jedan Bog, i on je po drugoj strani, kao upravitelj rasporedbe naeg spasenja, i Sin i Otac. Jer Otac svih stvari je nevidljiv i nedostupan stvorenjima, pa zato posredovanjem njegova Sina treba da oni koji su odreeni da dou k Bogu zadobiju pristup k Ocu (c. 47). To dokazuje Irenej navodima iz psalama (iz Davida) (cc. 4748) i iz proroka Izaije (4950), te taj odlomak zakljuuje konstatacijom da nije mogue po redu izbrojiti sva mesta Pisma koja to dokazuju (c. 52).2. Pismo dokazuje da je taj Krist, koji je bio kod Oca jer je bio Re Oeva, imao postati telo, postati ovek, podloiti se roenju, roditi se od Djevice a ivjeti meu ljudima; Otac svih stvari izveo je takoer njegovo utjelovljenje (cc. 5356). To se dokazuje citatima iz Izaije.

3. Unaprijed je bilo reeno takoer, u kojoj e se zemlji i kod kojih ljudi on roditi i pokazati (cc. 5765), tj. da e biti iz plemena Judina, iz korena Jesejeva, iz roda Davidova, da e se roditi u Betlehemu Judejskom, a proreen je i njegov sveani ulazak u Jeruzalem, glavni grad Palestine.

4. Proroci su unapred navijestili da e on ozdravljati bolesne i uskrisivati mrtve, ali i da e biti prezren, muen, ubijen (cc. 6668).

5. Meutim, to je bilo po volji Oevoj, da nas svojim trpljenjem izlei i spasi; sve je podnio za naeObraenje, da mi ivimo meu narodima u njegovoj seni, tj. u njegovu telu; tako je navijeteno; proreeno je i da e sii u podzemlje, da e uskrsnuti, uzai na nebesa, sesti desnici Oevoj, i ekati as suda koji je odredio Otac (cc. 6985).

6. Proreeno je takoer svjedoenje apostola, koji su poslani od Gospoda, propovedali po svemu svetu da je Sin Boji doao u Muku i da ju je podnio da uniti smrt i da oivi telo, kako bismo mi, uklonivi neprijateljstvo prema Bogu, tj. zlou, primili mir s njime, inei ono to mu je ugodno (c. 86).7. Krist jedini spaava i oslobaa: on je ispunio Zakon, i spasenje nije po podlaganju pod mojsijevsko zakonodavstvo, nego po vjeri i ljubavi, jer je Krist izlio Duha Bojega u svet: na je poziv u novosti Duha, a ne u starosti slova; to je novi Savez, zakon upisan u srca (cc. 8790).8. Unapred je navijeteno da e biti pozvani pogani i da e novi Savez biti otvoren i njima: da se Sin Boji postavi sinom ovejim imao pokazati onima koji ga nisu traili; taj novi narod je sveti narod, kojemu je Bog izmenio srce, stavivi u nj umesto starog srca kamenog novo srce od mesa: to je Crkva, u kojoj se rekapitulira vera Abrahamova. Zato Crkvi nije vie potreban Zakon kao pedagog: ... nee se nareivati uzdravanje od svakog posla kroz jedan dan odmora onome koji obdrava subotu svaki dan, tj. koji iskazuje tovanje Bogu u Bojemu hramu koji je telo oveje, te koji vri pravdu u svako vreme (cc. 9196).9. Krist je prisutan kod svih koji ga zazivaju, a sotona je zazivanjem imena Isusa Krista udaljen od ljudi (c. 97).

U zakljuku (cc. 98100) Irenej kae da je to propoved istine, slika naega spasenja, put ivota, koji su proroci navestili, koji je Krist uspostavio, koji su apostoli preneli i koji Crkva po svoj zemlji prenosi svojim sinovima (c. 98). Suprotstavljaju se tri vrste heretika: jedni izmiljaju nekog drugog Oca koji bi bio iznad naega Stvoritelja, drugi nijeu utjelovljenje Sina, trei zabacuju proroku karizmu i ne prihvaaju darove Duha Svetoga (c. 99). Svih se tih moramo uvati i beati od njihova mnijenja ako se elimo odista svideti Bogu i od njega zadobiti spasenje (c. 100).

Izd.: TU 31, 3 (1907); PO 12, 5 (1919); S. WEBER, Des hl. Irenaeus Schrift zum Erweis der apostolischen Verkundigung, Bibliothek der Kirchenvater 4, Kerapten, Miinchen 1912 (njemaki prijevod); J.P. SMITH, St. Irenaeus, Proof of the Apostolic Preaching, Ancient Christian Writers 16, Westminster (Maryland)-London 1952 (engl. prijevod); L. M. FROIDEVAUX, Iranee de Lyon, Demonstration de la prdication apostolique, SC 62, Pari 1959 (francuski prijevod); U. FALDATI, S. Ireneo, Eposizione della Predicazione Apostolica, Roma 1923 (tal. prijevod); B. REYNDERS, Vocabulaire de la Demonstration et des fragments de S. Irnee, Chevetogne 1958.

c) Izgubljeni spisi. Iz Euzebija Cezarejskog saznajemo da je Irenej napisao i vie drugih spisa. Iz nekih nam je Euzebije sauvao i vee ili manje izvatke. Pod Irenejevim imenom dolo je do nas takoer vie citata kod razliitih starih pisaca; nije uvijek mogue utvrditi iz kojega su spisa izvaeni, tj. da li spadaju u neke od onih spisa kojima naslove nalazimo kod Euzebija, ili moda iz nekih spisa koje Euzebije nije spomenuo, ili je u nekim sluajevima rije tekstovima koji se Ireneju krivo pripisuju. Iz Euzebija saznajemo da je Irenej napisao protiv Helena traktat pod naslovom O znanju (logos peri epistemes) (Hist. eccl. 5, 26); to je bio apologetski spis, za koji Euzebije kae da je bio kratak, ali snaan; no nije se sauvalo nita. U vezi s rimskim prezbiterom Florinom (usp. 50, 6), svojim nekadanjim prijateljem, Irenej je napisao tri spisa. Iz Euzebija saznajemo za dva: jedno pismo samome Florinu, kad je ovaj poeo naginjati valentinskoj gnozi, De monarchia ili Da Bog nije stvorio zlo, iz kojega Euzebije navodi povei izvadak (Hist. eccl. 5, 20, 48) u kojemu Irenej iznosi svoja seanja na sv. Polikarpa; traktat ogdoadi (Hist. eccl. 5, 20, 2), napisan protiv samoga Florina, kad se ovaj ogluio na prijateljske opomene iz prvoga spisa i ustrajao u svojim stavovima; Euzebije citira zakljuak toga spisa. Na sirskom nam se jeziku sauvao odlomak Irenejeva pisma papi Viktoru, u kojemu on poziva papu da postupi protiv Florina. Iz Euzebija nam je poznat samo naslov (Peri schismatos) pisma koje je Irenej pisao u Rim nekom Blastu (Hist. eccl. 5, 20, 1), koji je takoer naginjao nekim zabludama, ali se ne moe sa sigurnou utvrditi u emu se to sastojalo. Euzebije nam je sauvao i neke izvatke iz Irenejeva pisma papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom (Hist. eccl. 5, 23, 3; 24, 1117), navodei ujedno da je Irenej pisao pisma u toj stvari i drugim biskupima (Nav. dj. 5, 24, 18). Na sirskom nam se sauvao kratak fragmenat iz pisma aleksandrijskom biskupu.

Euzebije spominje i Irenejevu Knjiicu razliitih govora (biblion ti dialekseon diaphoron) u kojoj je Irenej citirao poslanicu Hebrejima i Mudrost Salamonovu (Hist. eccl. 5, 26). To je morala biti neka zbirka Irenejevih propovedi, ini se, da iz toga djela potjee jedan citat sauvan na armenskom, a to djelo vjerojatno citira i sv. Ivan Damaanski u Sacra Parallela. Irenej sam je u Adversus haereses (1, 27, 4; 3, 12, 12) navijestio da kaninapisati posebno djelo protiv Marciona, u kojemu e ga pobiti iz njegovih vlastitih spisa. Ne znamo je li uspio izvriti to obeanje. Za etiri grka fragmenta koja je g. 1713. (s biljekama i prilozima g. 1715, u Haagu) izdao Chr. M. Pfaff, kao da ih je toboe prepisao iz nekog kodeksa u Torinu koji je u meuvremenu propao, dokazao je A. Harnack g. 1900 (TU 20, 3), da su falsifikati samoga Pfaffa (vidi te fragmente u PG 7, 12481257).

Izd.: PG 7, 12251264; W. VV. HARVEY, nav. dj., 2, 454511.

4. Nauka. Temeljna polazita Irenejeve teologije uslovljena su prvenstveno njegovim sueljavanjem s gnosticizmom i marcionizmom. Polazei od kranstva kao apsolutne novosti, gnostici i Marcion (dakako s vanim prelivima) uvode za tumaenje i prevladavanje zla u svetu fundamentalni dualizam: materija i telo su po svojoj biti zlo, dobro je direktna suprotnost materiji i telu; Bog ovog materijalnog sveta (Stvoritelj) sasvim je drugi od dobroga Boga svih stvari (Oca) kojega navjeuje kranstvo; poruka Starog Zaveta (Zakona) u opreci je s porukom Novoga (Evaneljem); oveanstvo je u temelju razdeljeno: po gnosticima, ljudi su razliiti po samoj svojoj naravi, ne postoji jedna zajednika narav svih ljudi, pa stoga svi ljudi i ne mogu postii dobro, tj. spasiti se. S obzirom na takve stavove protivnika, Irenej shvaa kao svoj prvi i osnovni zadatak da obrani i obrazloi veru u jednoga i istoga Boga, koji je stvorio svet, javljao se ljudima u Starom Zavetu i objavio se u Isusu Kristu. To ga prisiljava da razmilja povijesti spasenja, da razrauje i pokazuje jedinstvenost Bojega spasenjskog plana u Starom i Novom Zavetu. Kranstvo je novost: u tom se s protivnicima slae. No to ga prisiljava da razradi u emu je narav te novosti tako da ujedno sauva i pokae kontinuitet izmeu Starog i Novog Zaveta. Irenej e, dosledno, postati jedan od prvih teoretiara Biblije kao celine, a onda u nekom smislu i prvim teologom koji e nazreti neke znaajke povjesnosti boanske objave.

Moe se rei, openito, da je Irenej protiv gnostikog i marcionovskog dualizma bio zaokupljen utvrivanjem jedinstva: jedinstvo Boga, Krista, Duha, Crkve, vere, tradicije, evanelja, oveanstva (J,P. Jossua). Opa je znaajka njegova uenja Bogu naglaavanje Boje dobrote i ljubavi prema oveku (philanthropia), koja ima za cilj zajednitvo oveka s Bogom. Budui da su gnostici temeljili svoje naziranje na odreenom pravom znanju i shvaanju (dobivenom od Krista po tajnom predanju) koje jedino omoguuje ispravno razumijevanje poruke Sv. Pisma, sasvim je razumljivo da je Irenej tome suprotstavio shvaanje koje se predanjem uva u ivoj zajednici Crkve: njegova teologija polazi, moemo rei, od crkvene kateheze, koja se saimlje i oliava u Pravilu vjere (regula fidei), kao osnovnom kriteriju za ispravno tumaenje Sv. Pisma i za svako daljnje teoloko razmiljanje. On dodue, nigdje ne donosi sam tekst Pravila vjere (simbola), nego samo s nekim varijantama razlae njegov sadraj, ali se iz njegovih spisa moe jasno uvidjeti kakvu je vanost imalo Pravilo vjere u onovremenoj kranskoj zajednici.Posebni znaaj Irenejeve teoloke misli uloga koju on pridaje vremenu u razrjeavanju problematike koja mu je bila nametnuta. To je razumljivo iz toga to mora razmatrati povijest, ali je osjeaj za vrijednost vremena ujedno pretpostavka za mogunost tumaenja povijesti. S tim je u vezi i njegova temeljna antropoloka postavka, jer on ovjeka bitno gleda i vidi u vremenu: ovek po Ireneju postaje, to je oveku bitno, dok samo Bog po naravi jest: I u tom se Bog razlikuje od oveka, to Bog ini, a ovek postaje; i onaj koji ini uvek je isti, a ono to postaje mora primiti i poetak, i sredinu, i porast, i poveavanje. I Bog ini dobro, a oveku postaje dobro. Bog je savren u svemu, sam sebi jednak i slian, budui da je sav svetlo, sav duh, sav supstancija, izvor svih dobara: a ovek prima napredovanje i rast prema Bogu. I kao to je Bog uvek isti, tako e i ovek koji se nalazi u Bogu uvek napredovati prema Bogu (Adv. haer. IV, 11, 2). Taj temeljni stav Irenejeve antropologije, koji je dobro uoio G. Wingren (Mon and the Incarnation, London 1959, str. 7 i 33; usp. J. DANIELOU, Message ovangclique et culture hellenistique, str. 331), omoguio je Ireneju da spasenje oveka i oveanstva promatra kao proces rasta, kao progres, te je usled toga i mogao postati prvim teologom istorije, ili bar prvim teologom istorije spasenja (J. Danielou). Polazei od te osnovne intuicije, Irenejeva teologija ima za osnovicu shvaanje da savrenstvo nije na poetku nego na svretku (J. DANIELOU, Message..., str. 369), po emu se Irenej odjeljuje od opeg shvaanja starog helenskog sveta, po kojemu je savrenstvo na poetku, a vreme uvek znai samo degradaciju. Antika e kranska teologija biti sklona takvom shvaanju stvari. Jedan Origen nee uspeti da se od toga potpuno oslobodi. Irenejeva misao predstavlja neku vrstu iznimke (J. Danielou, Message ..., str. 371). Istina, u antikoj kulturi postoji pojam odgoja (paideia), koji je bez sumnje utjecao na Ireneja kod njegova izraivanja pojma istorije spasenja kao progresivnog odgajanja, i na njegovo shvaanje progresivnosti Boje objave kao postupnog odgajanja oveka za ivot s Bogom, koje Bog izvodi tokom istorije preko svoga Logosa, ali je antika paideia bila uvek shvaana samo individualno. Irenej je prvi proirio pojam odgoja na oveanstvo kao celinu, on je prvi premestio tu ideju u samu istoriju oveanstva. Protiv gnostika koji su inzistirali samo na znanju, za Irenejevu je teologiju znaajno da njegovo tumaenje istorije spasenja ide za tim, da stvori jedinstvenu sliku u kojoj Boji zahvati u istoriji obuhvataju ne samo saopavanje znanja nego jo vie i realizaciju, u organskoj celini.Od Justina je Irenej preuzeo govor boanskoj ekonomiji, kojemu je dao univerzalnije znaenje, a za tumaenje ekonomije stvorio je, kao sredinji pojam svoje teologije, pojam rekapitulacije svega u Kristu. Po tim znaajkama svoje teologije, a sasvim posebno po svome shvaanju progresivnosti rasta oveanstva, Irenej ima osobito znaenje za modernu teologiju. On istina nema nikakvog pojma razvitku kozmosa ni razvitku ivih bia, tj. ne nalazimo u njemu neto to bi imalo kakvu srodnost s modernim pojmom evolucije ivih bia, ali ipak ima veoma veliku ideju konstruktivnoj vrednosti vremena i vidi vanost vremena u duhovnom rastu oveka (H. RONDET, Le peche originel dans la tradition patristique et theologique, Fayard, Pari 1967, str. 5152).

Lit.: . BENOTT, Saint Irenee, Introduction a l'etude de sa thologie, Pari 1960; A. HOUSSIAU, La Christologie de saint Irenie, Louvain 1955; J DANILOU, Saint Iranae et les origines de la theologie de l'histoire, RSR 34 (1947) 227231; L. BEIRNAERT, Temps et croissance spirituelle, Construire, t. XIII, 1943, str. 7591 (Irenej i Teilhard de Chardin); M. WIDMANN, Irenaeus und seine theologischen Vaeter, Zeitschrift fuer Theologie und Kirche, 54 (Tuebingen 1957) 156173; A. ORBE, Parabols evangelicas en San Ireneo, 2 vol.. BAC 331332, Madrid 1972.

Spoznaja Boga. Dosledno svojoj osnovnoj preokupaciji protiv Markiona i gnostika, da utvrdi da je Stvoritelj sveta (Demijurg) isti s Bogom Ocem kojega je objavio Isus, Irenej ui da se Bog moe spoznati iz stvorenja, koja su njegovo delo, i iz objave, koju ljudima posreduje njegov Logos-Sin. U stvari, ni spoznaja Boga iz prirode nije bez posredovanja Logosa, jer je Bog svu prirodu stvorio po Logosu-Sinu. Tako Sin objavljuje Oca i po stvorenjima, kao Stvoritelja, i po teofanijama u istoriji spasenja (Avramu, Jakovu, Mojsiju, prorocima), a nadasve po svome ovaploenju i konverzaciji s ljudima nakon ovaploenja. Tu spoznaju Boga Irenej promatra sa strane Boje, kao Boje progresivno otkrivanje samoga sebe ljudima, a ne sa strane ljudi, kao ljudski napor kojim bi ljudi Boga otkrivali, bar ne prvotno. Inicijativa je na strani Bojoj. Bog je po svojoj naravi transcendentan, nevidljiv i neobuhvatljiv, i to tako da ga ljudi nee nikad posve obuhvatiti: oni e uvek biti uenici, pa i onda kad dosegnu veno zajednitvo s Bogom. Ali se on poeo otkrivati u stvaranju sveta, i to je poetno spoznanje Boga, po njegovoj Providnosti. Stvorenja su neizmerno daleko od Boga, jer je on transcendentan i nevidljiv, ali je Bog stvaranjem proirio svoje podruje do njih, pa tako mogu spoznati da je onaj koji ih je stvorio Gospod svih stvari. Nuno je da bia koja su pod providnou i upravljana, spoznaju svoga upravitelja: dakako, koja nisu bez razuma, koja nisu prazna, nego imaju osetljivost to su je primila od Boje Providnosti. Usled toga su neki od pogana, koji su manje sluili uivanjima i strastima, i koji nisu bili toliko zavedeni praznovernim sluenjem idolima, bili potaknuti njegovom Providnou i okrenuti, makar dodue slabano, da ipak reknu da je stvoritelj ovoga svemira Otac svega, koji svojom providnou vodi i rasporeuje ovaj na svet (Adv. haer. 3, 25, 1).U tome su svi ljudi jednaki, i nitko ne moe, kao to se hvale gnostici, svojom vlastitom spoznajnom moi dohvatiti i obuhvatiti Boga svih stvari u njemu samome. Irenej, polazei u svojim razmiljanjima od Boga, postavlja u temelje tih razmiljanja spoznaji Boga jednu distinkciju: S obzirom na svoju veliinu, Bog je stvorenjima nespoznatljiv, transcendira sve stvorene kategorije, ali po ljubavi on se moe spoznati: Po veliini dodue nepoznat je svima koje je stvorio (jer niko nije istraio visinu njegovu, i to nitko od starih koji su ve umrli, ni od onih koji sada ive); ali po ljubavi uvek se spoznaje preko onoga (tj. Logosa - Sina) po kojemu je sve sazdao (Adv. haer. 4, 20, 4). Ta ljubav (dilectio) po kojoj se Bog spoznaje, po Ireneju je prvenstveno ljubav Boja, tj. Boje ovekoljublje, kojim se on ljudima otkriva: drugim reima, u samom Bogu treba razlikovati njegovu beskonanost, kojom sva stvorenja apsolutno nadilazi, i njegovu ljubav, kojom se stvorenjima objavljuje: S obzirom na njegovu veliinu, i udesnu slavu, nitko ne moe videti Boga i ostati iv (Izl 33, 20); jer je Otac nedohvatljiv (incapabilis); a s obzirom na njegovu ljubav i ovekoljublje (humanitatem), i jer sve moe, on daje i to onima koji ga ljube, to jest, videti Boga, to su i nagovestili Proroci. Jer Ono to je nemogue ljudima, mogue je Bogu (Lk 18, 27). Jer ovek od sebe ne vidi Boga. Ali Bog po svojoj volji, biva vien od ljudi, i to od onih za koje on hoe, i kada hoe, i kako hoe: jer Bog moe sve (Adv. haer. 4, 20, 5). Iz toga se teksta odmah vidi da je ta ljubav po kojoj se Bog spoznaje i vidi, ujedno i ljubav ovekova, kojom ovek pristupa k spoznaji Boga. Ta spoznaja Boga, po Irenejevu shvaanju, bitno je religioznog karaktera; nije to teoretsko razglabanje, ni pojam koji se prenosi i prima kao golo znanje, nego je to proimanje due Bogom, u kojem se ovek nekako osea uronjen u Boga; jer Irenej malo nie nastavlja: Kao to su naime oni koji vide svetlo uronjeni u svetlo, i zahvaeni njegovom jasnoom, tako su i oni koji vide Boga uronjeni u Boga i zahvaeni njegovom jasnoom. A ta ih jasnoa oivljava: stoga su oni koji vide Boga uronjeni u ivot. I stoga nedostupan i neobuhvatljiv i nevidljiv, vernicima sama sebe ini vidljivim i shvatljivim i dostupnim, da oivotvori one koji ga po veri shvataju i gledaju. Jer kao to je njegova veliina neistraiva, tako je njegova dobrota neizraziva: po njoj vien, on daje ivot onima koji ga vide. Jer iveti bez ivota nije mogue, a opstojnost ivota nastaje iz dionitva u Bogu; dionitvo pak u Bogu sastoji se u ovome: spoznavati Boga i uivati njegovu dobrohotnost (Adv. haer. 4, 20, 5). Irenej, na taj nain, naglaava bitnu progresivnost spoznaje Boga, koja ne moe nikad biti zakljuena ni dovrena; potie na traenje napretka u toj spoznaji, ali ujedno upozorava da je ta spoznaja posebne naravi jer je mogua samo u ljubavi, i ne moe istinski rasti kao gola spoznaja iz iste radoznalosti.Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinite, II, Pari 1928, str. 527539; A. ORBE, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, Gregorianum 47 (196) 441471, 410747; . PERETTO, La lettera ai Romani (cc. 18) nell' Adversus Haereses d'lreneo, Bari 1971.

Trinitarno uenje. Irenej nigde ne upotrebljava rei Trias za oznaavanje triju osoba u Bogu, koju je prvi upotrebio njegov suvremenik Teofil Antiohijski (usp. 36), ali se svakako mora smatrati najizrazitijim teologom Trojstva u II veku. Jasnije nego ijedan drugi teolog toga razdoblja fiksira poloaj Duha Svetoga kao razliitog od Sina i od Oca. Na to je, ini se, naveden posebno time, to njegovo celokupno teoloko razmiljanje polazi od Pravila vere, koje je bitno graeno trinitarno, tj. ima tri lanka: Boga Oca, Re Boju, Sina Bojega, Hrista Isusa naega Gospoda, Duha Svetoga (usp. Demonstratio, c. 6). Premda se za imenovanje druge osobe mnogo slui terminom Logos, kao i apologeti, ipak relativno mnogo vie nego openito apologeti upotrebljava za nj ime Sin, i to takoe za njegovo imenovanje kod govora njegovoj ulozi u stvaranju sveta i u teofanijama u Starom Zavetu koje, sledei Justina, pripisuje Logosu-Sinu. Formulira dokaz za boanstvo Sina iz injenice to je Sin; dokaz koji e biti osobito vaan u kasnijoj trinitarnoj spekulaciji: Otac je, dakle, Gospod, i Sin je Gospod; Otac (je) Bog, i Sin je Bog, jer to je iz Boga roeno jest Bog (Demonstratio, 47; usp. Adv. haer. 1, 1, 18). Jasnije nego apologeti naglaava venu koegzistenciju Sina i Duha Svetoga s Ocem: Uvek je naime s njime Re i Mudrost, Sin i Duh, po kojima i u kojima je u sve slobodno i dragovoljno stvorio, kojima i ree: Nainimo oveka na sliku i priliku svoju (Post 1, 26), (Adv. haer. 4, 20, 1). U tome to poistoveuje Mudrost s Duhom Svetim, Irenej sledi radije Teofila Antiohijskog nego Justina, te na temelju toga nalazi biblijski dokaz da je i Duh Sveti uvek koegzistirao s Ocem: Da je Logos, to jest Sin, uvek bio s Ocem, to smo dokazali kroz mnogo stvari (per multa). A da je i Mudrost, a ona je Duh, bila kod njega pre svakog stvaranja, to kae preko Solomona: Bog je Mudrou utemeljio zemlju ... (Izr 3, 19), (Adv. haer. 4, 20, 3). Sina i Duha Svetoga usporeuje s rukama, pomou kojih je Bog sve stvorio. Premda Irenej, dakle, naglaava postojanje Sina i Duha Svetoga pre stvaranja sveta i ne ini to postojanje ovisnim od stvaranja sveta, emu apologeti nisu uvek uspevali izbei, ipak ne posveuje neku pozornost pokuavanju da razglobi odnose meu boanskim osobama u njima samima, nezavisno od sveta. Njegova je trinitarna teologija ekonomska, to jest, odreivanje i karakteriziranje boanskih osoba razrauje se prema njihovim ulogama u svetu i prema svetu. Protiv gnostika najodlunije otklanja bilo kakva posredna bia koja bi igrala ulogu stvoritelja ili ureditelja sveta; to je delo samoga jednoga Boga Oca, koji to ini preko svojih dveju ruku, Sina i Duha Svetoga (kojega naziva i Bojim prstom). Na taj nain Sin i Duh Sveti najodlunije bivaju poistoveeni s Bogom. Meutim, problem kako je Bog jedan uz razlikovanje Oca i Sina i Duha Svetoga, to jest: problem tome, to je u Bogu jedno, a to troje, Ireneju se jo nije nametnuo takvom jasnoomda bi on bio osetio nudu da to pitanje spekulativno zahvati kao takvo. Irenej vidi tri osobe ve, kod stvaranja sveta: Otac je po Sinu sve stvari doveo u postojanje, a po Duhu Svetome sredio i dao im lepotu (Verbo facitet Sapientia adornavit: Adv. haer. 4, 20, 2). ovek je stvoren tako da je Otac dobrohotno hteo i zapovedio, Sin posluio i oblikovao (ministrante et formante), a Duh hranio i davao da raste (Adv. haer. 4, 38, 3). Evo nekoliko formulacija uloge triju osoba u celokupnoj istoriji spasenja: Otac nosi ujedno stvorenje i svoju Re; a Re (Logos), noena od Oca, daje Duha svima, kako Otac hoe; nekima, kako odgovara stvorenom biu koje je delo Boje; drugima, kako odgovara posinjenima koji su deca Boja. I tako se oituje jedan Bog Otac, koji je iznad svega i po svemu i u svemu: iznad svega Otac, i on je glava Krista; po svemu (per omnia) Logos, i on je glava Crkve; a usvima nama Duh, i on je voda iva to je Gospod daje onima koji u nj veruju istinskom verom i koji ga ljube (Adv. haer. 5, 18, 2). Bog je tada vien po Duhu prorotva, ali vien i po Sinu po posinjenju (adoptive), a bit e vien i u kraljevstvu nebeskom kao Otac (paternaliter); Duh naime pripravlja oveka u Sinu Bojem, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost za veni ivot, koji e svaki pojedini imati odatle to e videti Boga (Adv. haer. 4, 20, 5).Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, 540614; J. N. D. KELLY, Initiation d la doctrine des Pere de l'Eglise, str. 113117.

Hristologija. Hipolit je, po svedoanstvu Euzebijevu (Hist. eccl. 5, 28, 5), posebno istakao Ireneja, zajedno s Melitonom, kao takvoga koji naglaava da je Hrist Bog i ovek. Kod Ireneja nalazimo ve formulaciju koja e nai mjesta u dogmatskoj definiciji Kalcedonskog sabora (g. 451) da je Krist uistinu Bog i uistinu ovjek (quoniam vere homo, et quoniam vere Deus: Adv. haer, 4, 6, 7). On protiv gnostika inzistira da je Logos postao ono to smo mi bili: A da smo mi tijelo uzeto od zemlje i dua koja prima od Boga duha, to e svatko priznati. To je, prema tome, postao Boji Logos, rekapitulirajui u sebe svoju tvorevinu (plasma), i zbog toga sebe priznaje sinom ovjejim. Uzeo je, prema tome, od ovjeka supstanciju tijela (Adv. haer. 3, 22, 1). Iz toga mjesta nije sasvim jasno da li je Irenej bio izriito svjestan da je Krist imao takoer ljudsku razumsku duu, ali je sasvim oita njegova nakana da utvrdi da je Krist bio potpuni ovjek, a kad malo kasnije na istom mjestu u potvrdu svoje tvrdnje navodi Mt 26, 38: alosna je dua moja, onda bar ukljuno tvrdi Kristovu ljudsku razumnu duu, budui da to ne pripisuje Logosu, nego u tome vidi znak tijela. U Irenejevoj svijesti Krist je tako sigurno potpun ovjek da on Kristovu ovjetvu na vie mjesta govori kao njegovu ovjeku (npr. Adv. haer. 5, 14, 1), to treba, u odnosu prema kasnijoj teologiji, drati samo nepreciznim govorom, a ne indicijem shvaanja kao da je u Kristu ovjek bio drugi, a Logos drugi. Nasuprot, Irenej esto inzistira da je Krist jedan te isti, stvarajui na taj nain formulu koja e kasnije postati kljuna formula ortodoksne kristologije i biti u dogmatskoj definiciji u Kalcedonu upotrijebljena ak tri puta (Denz-Schoen 301302). Tu je formulu Irenej upotrijebio u sueljavanju s gnosticima koji nisu samo pravili razliku izmeu Boga i ovjeka u Kristu, nego su unosili i druge razlike, kao izmeu Krista i Logosa itd. Veoma esto naglaavanje kod Ireneja da je Krist jedan te isti usko je povezano s inzistiranjem na tome da je Bog Otac jedan te isti s Bogom Stvoriteljem, tako da to ulazi u temeljnu preokupaciju Irenejeve teologije.Heretici ne znaju kae Irenej da je jedinoroeni njegov (tj. Boji) Logos, koji je uvijek prisutan ljudskom rodu, poto je po volji Oevoj sjedinjen i smijean (consparsus) sa svojim stvorom (plasmati) te je postao tijelo, sam Isus Krist na Gospod, koji je za nas umro i radi nas uskrsnuo, koji e opet doi u slavi Oevoj da uskrisi svako tijelo, da pokae spasenje, te da svima koji su pod njim oituje pravilo pravedna suda. Jedan je, dakle, Bog Otac, kako smo pokazali, i jedan je Krist Isus Gospod na, koji dolazi po sveukupnoj rasporedbi i sve u sebe rekapitulira. A on je u svemu takoer ovjek, Boje stvorenje (plasmatio): rekapitulira u samoga sebe, dakle, i ovjeka, poto je nevidljiv postao vidljivim, nedohvatljiv dohvatljivim, netrpljiv trpljivim, Logos ovjekom, rekapitulirajui u sebi sve; pa da Boji Logos, kao to ima vlast u svemu to je nad nebesima, duhovno i nevidljivo, jednako tako ima vlast i u svemu to je vidljivo i tjelesno, preuzimajui na sebe prvenstvo (primatum) i stavljajui se za glavu Crkve, da u prikladno vreme sve privue k sebi (Adv. haer. 3, 19, 6). Misao rekapitulaciji svega u Kristu stoji u temelju Irenejeva shvaanja utjelovljenja. A usled toga i sva teologija Irenejeva dobiva izrazit kristocentrian peat. Boji Logos je stvoritelj sveta. On, na Gospodin, u posljednja vremena postade ovjek, uinivi sebe prisutnim u svijetu, on, koji po nevidljivoj stvarnosti dri sve to to je stvoreno i zasaeno u sveukupnom stvorenju, kao Boji Logos, koji rasporeuje i upravlja svim stvarima. On je na vidljiv nain doao k svojima, postao je tijelo, i bio je objeen na drvo da sve u sebi rekapitulira (Adv. haer. 5, 18, 3). Krist, prema tome, prije utjelovljenja dri sve stvorenje na nevidljiv nain, jer je on sve stvorio, a po utjelovljenju on postaje dio toga svojega svijeta na vidljiv nain. To se posebno tie ovjeka, jer kad se u Bibliji kae da je ovjek stvoren na sliku Boju, to onda znai u stvari na sliku Logosovu: Logos se pokazao kad je postao ovjek, uinivi se slinim ovjeku i uinivi ovjeka slinim sebi, kako bi ovjek, po svojoj slinosti sa Sinom, postao drag Ocu. I u prijanja se stoljea reklo da je ovjek bio stvoren na sliku Boju, ali to nije bilo pokazano, budui da je Logos, na iju je sliku ovjek postao, jo bio nevidljiv; a i prilika (slinost) se bila veoma brzo izgubila. No kad je Boji Logos postao telom, on je opet uspostavio oboje (tj. sliku i priliku): jer je i pokazao sliku u punoj istini (alethos), kad je sam postao ono to je bila njegova slika, i uspostavio priliku (slinost ten homoiosin) u punoj vrstini (bebaios), uinivi ovjeka prilikovanim nevidljivom Ocu po Logosu koji se vidi (Adv. haer. 5, 16, 12).Slijedei ivanovsku teologiju, Irenej smjetava utjelovljenje Logosa u okvire shvaanja da je Sin objavitelj Oca: na to su ga, uostalom, prisiljavali i gnostici svojim uenjem da je Isus otkrio sasvim nepoznatog Boga Oca. Irenej zastupa da Otac moe biti vidljiv samo u Sinu i da nam niko drugi nije mogao ispripovediti ono to se tie Oca, osim jedino njegova (tj. Oeva) vlastita Re (Adv. haer. 5, 1, 1), ali se u shvaanju Boje nevidljivosti razlikuje od Justina. Nevidljivost nije shvaena kao bitno svojstvo Oevo po kojemu bi se on razlikovao od svoga Logosa-Sina, nego je nevidljivost zajednika vlastitost i Oca i Sina (u odnosu prema spoznajnim moima stvorenih bia), a Otac, kad hoe i kako hoe, ini sebe u Sinu vidljivim. Otac se otkriva po Sinu anelima, zatim se po Sinu otkriva u stvaranju sveta, onda po istom Sinu preko Zakona i Proroka u teofanijama Starog Zaveta, napokon u najviem i jedinstvenom smislu po utjelovljenju Logosa (per ipsum Verbum visibilem et palpabilem factum: Adv. haer. 4, 6, 6). Otac Gospoda naega Isusa Hrista objavljuje se i oituje svima kojima se objavljuje po svojoj Rei, koja je njegov Sin; jer poznaju ga oni kojima ga je Sin objavio. I Sin, koji uvekkoegzistira s Ocem, uvek i od poetka objavljuje Oca anelima, arhanelima) djelatnika koji ga je nainio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina. Svima se Otac objavljivao time to je inio vidljivim svoga Logosa; Logos je opet svima pokazivao Oca i Sina budui da su ga svi videli. Stoga je pravedan Boji sud nad svima, jer su svi dodue slino videli, ali nisu slino verovali. Preko samog naime stvaranja (conditionem) objavljuje Logos Boga stvoritelja; preko sveta Gospoda oblikovatelja sveta; preko djela (plasmana) djelatnika koji ga je nainio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina. tome dodue svi slino govore, ali ne veruju slino. I preko Zakona i Proroka Logos je slino propovedao i sebe i Oca: sav je narod to slino sluao, ali nisu svi slino vjerovali. I preko samog Logosa, kad je postao vidljiv i opipljiv, pokazivao se Otac: ako mu nisu svi slino verovali, svi su ipak u Sinu videli Oca, jer nevidljivo u Sinu jest Otac, a vidljivo u Ocu jest Sin (Adv. haer. 4, 6, 56). Takvo poimanje objaviteljske uloge Hristove pripomoi e Ireneju da izradi svoje obuhvatno shvaanje rekapitulacije (anakephalaiosis) svega u Kristu, koje je inae preuzeo iz pavlovske teologije.L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie '; A. GRILLMEIER, Christ in christian Tradition, London 1965, 114122; II izd. London 1975, 98104; J. KELLY, Initiation i la doctrine des Pere, 156157; J. DANILOU, Massage cvangelique. . ., str. 328334; J.LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trlnite, II. str. 590601; A. ORBE, La revelacion del Hijo por el Padre segun san Ireneo (Adv. haer. IV, 6), Gregorianum (51 (1970) 583; J. I. GONZALEZ FAUS, Carne de Dios, Significado de la Encarnacion en la teologia de San Ireneo, Herder, Barcelona 1969; E. LANNE, Le nom de Jesus-Christ et son invocation chez saint Irenae de Lyon, Irnikon 1975, 447467; 1976, 3453.

A n t r o p o l o g i j a i n a u k a i s t o n o m g r e h u. Irenejeva je misao, moemo rei, najoriginalnija u njegovu shvatanju oveku, iako je i to shvatanje obeleeno suprotstavljanjem stavovima koje su zastupali gnostici. Po njima, ovjeanstvo kao takvo, u stvari, ne postoji, jer ne postoji jedna jedinstvena ljudska narav, pa zato ni jedan ljudski rod, nego se ljudi po prirodi dele na materijalne (hylike ili hoike), duevne (psychike, animales) i duhovne (gnostike ili pneumatike), koji, prema tome, imaju razliitu bit, neopozivo su i definitivno klasirani, tako da zauvek ostaju u tim klasama i nemaju mogunosti prelaza iz klase u klasu. Logino iz toga sledi da ljudi u stvari nisu slobodni, odnosno da sloboda bar nema nikakva relevantnog znaenja za njihovu ljudsku sudbinu, oni ne mogu nikakvim samoodreivanjem uticati na ostvarivanje svoje sudbine. Sueljen s takvom koncepcijom oveanstva, Irenej je bitno zauzet oko toga da utvrdi jedinstvo ljudskog roda, tj. jedinstvo i identitet ljudske naravi; i da obrani slobodu kao bitno svojstvo ovekovog bia. Kod toga mu kao temeljna intuicija slui poimanje oveka kao bia koje postaje, koje je podvrgnuto progresivnom razvitku, i koje, prema tome, ima istoriju. U tom smislu, za Ireneja istorija ovjeanstva nije u napornom uspinjanju koje bi sledilo nakon jednog vertikalnog pada, nego u providencijalnom koraanju napred prema jednoj budunosti punoj obeanja (H. RONDET, Le peche originel..., str. 49). Svoju antropologiju Irenej izgrauje od podataka Biblije, ali njegovo osnovno polazite nisu prve glave knjige Postanka, nego novozavetna poruka; u njegovu shvaanju to je ovek nije odluujui Adam, nego Hrist. Polazei od Pavlovog uenja Hristu kao novom Adamu, Irenej u svetlu novoga Adama-Krista misli prvom Adamu i tako tim putem gradi poimanje tome to je u stvari ovek.

ovek je stvoren na sliku i priliku Boju, ali ta slika na koju je ovek stvoren je sam Boji Logos: zato se pravi i potpuni smisao toga da je ovek na sliku Boju, spoznaje tek nakon toga to je Logos-Sin sam uzeo telo (sarx) i postao ovek, Na priliku Boju (homoiosis) ovek je postao po tome to mu je Bog dao Duha; zato se potpuno ostvarenje savrenog oveka zbiva istom po dobivanju Duha Svetoga. Po tome tek ovek postaje ono to je po Bojoj zamisli imao postati, zadobiva sinovstvo Boje i dolazi do toga da e mu Bog dati puninu ivota u neraspadljivosti. Na sliku Boju je ovek ba ukoliko ima telo: telo bitno ulazi u poimanje oveka ukoliko je na sliku Boju, tj. ukoliko je oblikovan po modelu Logosa-Sina. Po Duhu telo postaje osposobljeno da primi neraspadljivost, a dobivanje neraspadljivosti zbit e se po uskrsnuu. Na liniji takvog shvaanja, Logos-Sin je po Ireneju u potpunosti i savreno postao ovek istom po Hristovom vaskrsenju od mrtvih, koje se zbilo po Duhu Svetome; tek vaskrsenjem je Logos-Sin doveo oveka do savrenstva u onome to znai biti-ovek; vaskrsli Hristos je ona potpuna slika Boja na koju je ovek stvoren; po istom Duhu uskrsnut e i drugi ljudi i tako dosei savrenost onoga to je Bog htio kad je oveka stvarao: da im Bog moe komunicirati puninu svojih darova. Na taj nain Irenej i utjelovljenje Logosa shvaa u neku ruku kao razvojni proces koji ima svoje stupnjeve; inkarnacija nije samo jedna kljuna toka povijesti spasenja nego i sama inkarnacija tvori bitan elemenat tkiva spasenjske povijesti kao razvojnog procesa od nesavrenog do postignua potpune savrenosti; kao posebno dragu ideju pomou koje eli taj razvojni proces pribliiti ljudskom shvaanju Irenej upotrebljava ideju privikavanja: istorija spasenja znai postupno privikavanje Boga na zajednitvo s ovekom i privikavanje oveka na zajednitvo s Bogom.

Moemo svakako pretpostaviti da je Irenej svoju koncepciju potpunog (savrenog) ovjeka stvorio polazei od gnostike podjele ljudi na tri klase: na materijalne, animalne, duhove ljude. Ta je gnostika podjela na svaki nain bila bar jedan od odluujuih faktora za izradu te koncepcije. Irenej ujedinjuju tri elementa u jedno: ne postoje tri vrste ljudi, nego su to tri elementa koji sastavljaju jednoga te istoga savrenog ovjeka. Savren ovjek je smijeanje (commixtio) i ujedinjenje (adunitio) due koja prima Oeva Duha i koja je primijeana (admixta) onome tijelu koje je oblikovano po slici Bojoj (Adv haer. 5, 6.1). Troje je iz ega se, kako smo pokazali, sastoji potpun ovjek (perfectus homo), tijela, due i duha: jedno spaava i oblikuje, a to je Duh; drugo je to se ujedinjuje i to biva oblikovano (formatur), a to je tijelo; ono pak to je izmeu toga dvoga, a to je dua, nekad slijedi Duha i on je uzdie, a nekad pristaje uz tijelo i pada u zemaljske poude (Adv. haer. 5, 9, 1). Uenje Duhu kao sastavnom elementu savrenog oveka jedna je od velikih tema Irenejeve teologije, koja istraivaima zadaje dosta tekoa, budui da je Irenej, kako god je ona za nj kljuna, nije doveo do potpune jasnoe. Irenej je prvi teolog koji izriito (ako i ne uvek dosledno) razlikuje u oveku sliku Boju od prilike Boje, pripisujui priliku (homoiosis) Duhu Svetome: odatle je dio kasnijih teologa razvio shvaanje da slika znai neko naravno ovekovo stanje, pa je ovek po samoj svojoj naravi slika Boja; a prilika (homoiosis, similitudo) znai ono to e teologija kasnije nazivati stanjem milosti (status gratiae), tj. ovekovim uzdignuem u svrhunaravni red, ovjekovo udionitvovanje u boanskoj naravi, dionitvo u boanskom ivotu kao isti Boji dar ovjeku. S druge strane, kod Irenej