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Geopoética de identidad yGeopoética de identidad yGeopoética de identidad yGeopoética de identidad yGeopoética de identidad ylo clo clo clo clo cholo en el Pholo en el Pholo en el Pholo en el Pholo en el Perúerúerúerúerú

Migración, geografía y mestizajeMigración, geografía y mestizajeMigración, geografía y mestizajeMigración, geografía y mestizajeMigración, geografía y mestizaje*****

Gisela Cánepa K.

EGeografía, identidad y lo cholo en elPerú

n el Perú, la clasificación étnica y ra-cial se encuentra inscrita en el pai-saje, de modo que las identidades seconciben como condiciones esencial-

mente ligadas a una ubicación geográfica(Poole 1988; Orlove 1993). Esto ha dado lugar auna geografía de identidad localizada y territo-rializada que ha sido instrumental a un ordenpolítico y cultural en el que Lima se constitu-ye como el centro del Estado-nación y el restodel país como un paisaje fragmentado, un te-rritorio distante e internamente desconecta-do. Radcliff y Westwood anotan que “la imagi-nación geográfica de los ciudadanos peruanosy del Estado en tiempos post-coloniales ha aso-ciado a la población indígena con las montañasandinas y ha visto el “desarrollo” como la ta-rea de superar los “obstáculos” físicos y socia-les representados por esta geografía racializa-da” (1996:27; la traducción es mía).

Tal geografía de identidad ha naturalizadola relación entre identidad y geografía, mol-deando los sentidos de lugar, tanto espacialescomo sociales, y regulando los desplazamien-tos de grupos étnicos, personas, cosas y reper-torios culturales al interior del territorio na-cional. Es por eso que la migración a las ciu-dades es percibida como una “invasión” y un“atrevimiento” de quienes se aventuran a sa-lir de los lugares que les son “propios” y “natu-rales”. En la medida en que la ubicación geo-gráfica determina el acceso a la educación ylos servicios de salud, así como la presencia delEstado, la propia condición ciudadana adquie-re un correlato geográfico. A mayor altura geo-gráfica no sólo se es más indio y más pobre,sino además menos ciudadano.

La migración ha sido destacada comouno de los procesos más importantes de trans-formación cultural y política acontecidos en elpaís desde la segunda mitad del siglo XX. En

* El presente artículo se desprende de una investi-gación más amplia que se realizó con el apoyodel Programa de becas CLACSO-Asdi para inves-tigadores señor de América Latina y el Caribe2000-2002, titulada GEOPOETICA y GEOPOLÍTICADE LA DANZA: Migración, Identidad y Lugar en elPerú.

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tal sentido se ha atribuido a la migración y alproceso de inserción en el espacio urbano unefecto democratizador (Degegori 1994; Degre-gori, Blondet y Lynch 1986). Dentro de estamisma línea de razonamiento se ha conside-rado la “cholificación” de Lima como uno de losprocesos que garantizaría la “viabilidad” del paísentendida en términos de construcción ciuda-dana, al mismo tiempo que el “cholo” encarna-do en la figura del provinciano y empresarioemergente de origen andino ha sido evocadocomo el agente de tal transformación.

Al respecto hay que señalar que el pro-ceso de migración ha sido conceptualizado enel debate académico y público principalmentecomo un fenómeno “limeño”, descuidando elestudio, la difusión y reflexión de procesos detransformación urbana en las demás ciudadesdel país. Así también la posibilidad de moder-nización y de desarrollo político y económico,junto con el agente de tal proceso, han sido“localizados” en la capital. Con respecto a talformulación me interesa destacar que lo queestá en funcionamiento aquí es la iteración deuna figura metonímica a través de la cual seha configurado nuestra imaginación geográfi-ca del territorio y la comunidad nacionales ysegún la cual “Lima es el Perú”.

El argumento que quiero discutir aquí esque la narrativa del “cholo emergente” –enun-ciada desde Lima– para referirse tanto a lapresencia de migrantes andinos y de sus des-cendientes en Lima, así como a los procesoseconómicos y culturales que ha generado, re-sulta instrumental a la regulación discursivade un proceso que es mucho más complejo,heterogéneo y a veces contradictorio, así comoa la reafirmación de la supremacía de Limasobre el resto del país. Más precisamente, enlas definiciones que toma la figura del choloemergente, enunciadas desde Lima, se puedenidentificar formas de inclusión estratégica delo “otro” que implican al mismo tiempo su ex-clusión. De este modo nos encontramos fren-te a un discurso que es reivindicativo de unaidentidad andina y provinciana, al mismo tiem-po que reproduce formas de exclusión étnica ygeográfica, contribuyendo a re-inventar el cen-tralismo limeño en el marco de las transfor-maciones urbanas iniciadas a mediados delsiglo XX.

En tal sentido considero que el discursode lo cholo emergente contiene los mismosdilemas y tensiones que han sido identifica-dos como propios de la definición del mestizocuzqueño presente en las expresiones intelec-tuales y artísticas del neo-indianismo cuzqueñode los años 40 (Poole 2000, De la Cadena 2004)y aún vigente en las formas de representacióncultural en la actualidad (Salas 2006). Comohan argumentado estos autores, el mestizocuzqueño evoca al indígena como referente deautenticidad al mismo tiempo que marca dis-tancia con el indígena real, objetivándolo en

términos de un “otro” étnica y geográficamen-te distante. En otras palabras, encuentro queen la figura del cholo emergente reaparece eldiscurso del mestizaje pero esta vez enuncia-do desde Lima, tanto por parte de los limeñostradicionales que responden a la presenciaandina en la ciudad como por parte de los mis-mos migrantes que dan cuenta del propio pro-ceso de migración. Conceptualizado en el con-texto de migración, el concepto del mestizajerequiere ser problematizado no sólo con res-pecto a criterios raciales y étnicos, sino tam-bién geográficos.

Como discutiré en las siguientes líneas,aunque enunciada con fuerza desde Lima, nose trata de una definición de mestizaje únicay exclusivamente limeña, ya que es posibleidentificar vertientes regionales de la misma,como es el caso de la noción de mestizaje im-plicada en el discurso de identidad formulado,primero, por los paucartambinos migrantes quese insertaron en la ciudad del Cuzco en la

segunda mitad del sigo XX y, luego, por lospaucartambinos y cuzqueños residentes enLima que se agrupan en torno a la fiesta de laVirgen del Carmen de Paucartambo. Argumen-taré además que es clave distinguir no sólodesde qué lugar geográfico se enuncia lo “cho-lo emergente”, sino también cuál es la voz queenuncia.

Al respecto debo anotar que entiendo elmestizaje como el campo discursivo y de praxisdonde las categorías de clasificación y jerarqui-zación social son reformuladas, permitiendo adistintos actores escapar a la adscripción acategorías fijas. Se trata de un espacio de ar-gumentación y disputa estratégicas. Por estamisma razón, el carácter contra-hegemónicoy liberador que puede tener en ciertos contex-tos y para actores particulares, puede conver-tirse al mismo tiempo en un discurso de po-der, según el lugar desde donde se enuncia orepresenta el mestizaje. En la versión de mes-tizaje del neo-indianismo cuzqueño, una éliteemergente rechaza la noción de autenticidadpara sí, explorando identidades posibles, al

En las definiciones que toma lafigura del cholo emergente,

enunciadas desde Lima, se puedenidentificar formas de inclusión

estratégica de lo “otro”que implican al mismo tiempo

su exclusión.


mismo tiempo que se la impone al indio, cuan-do a través de distintas formas de representa-ción lo evoca como el depositario de la purezaracial y cultural, negándole toda posibilidad dereubicación en el orden social y, por lo tanto,de acción histórica y política.

La paradoja implicada en la categoría demestizaje es que la propia noción de autenti-cidad que ella pone en debate es evocada bajociertas condiciones y por grupos posicionadosjerárquicamente para otorgarse legitimidad.Por eso, como algunos autores han sugerido,la relación entre mestizaje y autenticidad enAmérica Latina nos exige tomar en conside-ración la posición desde donde ambos concep-tos son enunciados y reclamados, ya que pue-de tener distintas implicancias estratégicas.

“Como De la Cadena muestra para el casodel Cuzco, el proyecto neo-indianista dehibridez y multiplicidad militante estabaintrínsicamente estructurado en térmi-nos de autenticidad y marginalidad. Enrelación con los grupos de poder en Limao las viejas elites en Cuzco, los neo-in-dianistas posicionaron estratégicamentesu proyecto de fusión cultural como mar-ginal (strategically marginal). Con respec-to a los indios y a los varones cholos, sinembargo, los bohemios indianistas varo-nes se posicionaron a sí mismos como losejemplares auténticos y genuinamenteviriles de lo que debía ser la nueva fu-sión, que de modo interesante debía serlograda y adquirida en los cuerpos sedu-cibles de las cholas” (Mallon: 1996: 3; latraducción es mía).

Siguiendo esta misma línea de argumen-tación, se puede distinguir, por ejemplo, entrela figura del cholo emergente –así como esformulada por la academia y prensa limeñas–y la del provinciano “residente”, formulada porlos propios grupos de migrantes a través deexpresiones discursivas como las fiestas patro-nales re-contextualizadas en la ciudad o lasbiografías que narran la propia experienciamigratoria. En el primer caso y como he argu-mentado en otra parte (Cánepa, 2006), la figu-ra del cholo emergente resulta inclusiva de losnuevos habitantes de la ciudad pero en térmi-nos de “otredad”. Al respecto es preciso anotarque es precisamente en el contexto post-elec-toral de los comicios presidenciales del 2006,cuando el mapa electoral visibilizó una vez másel centralismo limeño e hizo explícita la ten-sión entre Lima y las provincias, especialmen-te las del sur andino, en términos de simpa-tías y representatividad políticas, que el argu-mento de “lo cholo” como denominador comúnde una identidad peruana –formulado desdeLima e implicado con un discurso centralista–vuelve a colocarse en el debate público. La seriede mesas sobre “Lo cholo en el Perú” que la

Biblioteca Nacional viene organizando desde elmes de octubre del 2006 (http://www.bnp.gob.pe/portalbnp/index.php?) es una instancia quemuestra la vigencia que tiene tal debate tan-to en la oficialidad como en el ámbito acadé-mico.

La discusión de lo cholo como problemay como referente de una identidad nacional seha tocado de manera reiterada por las cienciassociales desde los años ochenta, cuando Aní-bal Quijano (1980) se refiere al proceso de ur-banización de la ciudad como la “cholificaciónde Lima”. En la misma década, De Soto (1987)aborda los procesos económicos derivados de lamigración y la urbanización a partir del asun-to de la informalidad. Posteriormente, en losnoventa encontramos la figura del cholo impli-cada en nociones como las de los “nuevos li-meños” y la de “clase media” (Portocarrero 1993y 1998). Finalmente, en el 2000 la figura delcholo emergente aparece encarnada en Alejan-dro Toledo, especialmente durante la campa-ña electoral. Los encuentros organizados por laBiblioteca Nacional, que convocan a intelectua-les, artistas y micro empresarios, se vienendando en el marco de políticas económicas cla-ramente neo-liberales y bajo la convicción deque las iniciativas económicas viables paragarantizar el desarrollo son aquellas que seorganicen y administren en torno al principiode la “marca país”. En este contexto, lo choloes enunciado en la doble acepción de (i) refe-


rente cultual de una emergente clase mediaproductiva a la vez que consumidora y (ii) fuen-te de inspiración y creación estética instru-mental a una economía basada en la produc-ción de bienes de consumo. Al mismo tiempoque se reivindica la diversidad cultural y secelebra y publicita el carácter multicultural dela sociedad peruana, la idea de lo cholo, y porende del mestizaje, sigue estando asociada ala búsqueda de denominadores comunes, refe-rentes compartidos y principios homogenizado-res que son a su vez propios de las ideologíasnacionales, pero que se enuncia en el marcode la globalización.

Retomando la propuesta de aproximarnosal mestizaje como una arena de disputa y jue-go estratégico, resulta interesante preguntar-se quién y cómo enuncia lo cholo en el marcode las mesas organizadas por la Biblioteca. Ental sentido vale la pena destacar que si bienel título de las mesas es “Lo cholo en el Perú”,los temas, enfoques y referentes son netamen-te limeños. Por otro lado, los intelectuales in-vitados a comentar se refieren a lo cholo entercera persona, es decir que no lo enunciancomo algo propio. Lo mismo se puede decir conrespecto a las manifestaciones artísticas objetode discusión en estas mesas, donde se legiti-man aquellas expresiones en las que prevale-cen procesos de apropiación de formas estéti-cas populares por parte de artistas limeños. Porúltimo, en los casos en los que se da la voz aquienes evocan lo cholo de manera auto-refe-rencial, como es el caso de los llamados em-

presarios emergentes, se opta por el testimo-nio como forma de enunciación. Este contras-ta con la retórica académica que cuenta conuna autoridad y legitimidad superiores. En-cuentro aquí implicado el hecho de que la in-clusión se realiza en términos de “otredad” yexclusión.

Por otro lado, y como discutiré más ade-lante, cuando el que enuncia es el propio mi-grante –quien busca situarse en la ciudad almismo tiempo que reafirmarse en su particu-laridad–, éste no siempre evoca su “lugar deorigen” de manera inclusiva, sino que puedeeventualmente hacerlo en términos de unreferente de autenticidad excluyente reprodu-ciendo viejas distancias geográficas y étnicas.Lo que me propongo hacer a continuación espreguntarme a partir del caso paucartambinoy de la recontextualización de la fiesta de laVirgen del Carmen en Lima si el discurso delo cholo formulado por los cuzqueños residen-tes en Lima reproduce o subvierte la geogra-fía de identidad prevalente que confina a losgrupos indígenas a las zonas rurales y a losAndes; en otras palabras, si es posible des-cen-trar desde el centro.

Geografía e identidad en la formula-ción cuzqueña del mestizaje

En el marco del discurso indigenista dela primera mitad del siglo XX, se establece unvínculo primordial entre el indio y la geogra-


fía. Esto es crucial en su legitimación comodepositario de una cultura auténtica ya que enla lógica del indigenismo la identidad indíge-na no solamente habría estado encarnada enla figura del indio puro, sino también inscritaen la propia geografía. Se consideraba quehabría sido el aislamiento geográfico de lascomunidades indígenas lo que habría permiti-do la preservación de su pureza racial y cultu-ral. En el discurso neo-indianista, este deter-minismo ambiental es reinterpretado en lanoción de fuerza telúrica, central tanto en laforja de una masculinidad mestiza como en elsurgimiento de un arte mestizo encarnados enla figura del walaychu (Poole 2000), versiónandina del bohemio rebelde que abandona susvínculos familiares en pro de un profundoarraigo a su tierra, la que constituye su fuen-te de inspiración estética.

En el contexto de los procesos migrato-rios acontecidos desde la segunda mitad delsiglo XX, el vínculo con la geografía debió serreinterpretado nuevamente, dando lugar a unanarrativa y ritualidad identitarias que inclu-yeron el desplazamiento como figura retóricapara imaginar al mestizo. Mi argumento es quelos paucartambinos que desde la década de loscincuenta migraron al Cuzco, dieron sentido ala experiencia migratoria y a su condición demigrantes a través de una geopoética del mes-tizaje de acuerdo a la cual la identidad mesti-za fue concebida y narrada como una sucesiónde desplazamientos geográficos hacia y desdeel pueblo de Paucartambo.

dos por corrientes teóricas como el determinis-mo geográfico, que Paucartambo es presenta-do por Villasante como la locación geográficade la identidad mestiza. La historia del puebloes narrada por Villasante en términos de unasucesión de desplazamientos y nuevas funda-ciones a través de lo cual éste adquiere sucondición mestiza. Este derrotero geográficoguarda además relación con lo que en el pla-no de la historia cultural el propio Villasantedefine como un proceso de evolución folklóri-ca que habría llevado a la estilización y occi-dentalización de las expresiones coreográficaslocales e indígenas. Es a través de tal trans-formación que el repertorio coreográfico ha-bría adquirido su actual naturaleza mestiza, lacual quedara reconocida y legitimada cuandoPaucartambo fue declarado provincia folklóri-ca del Cuzco.

El pueblo habría tenido una primera lo-cación a 17 kms. de su ubicación actual, don-de hoy se encuentran las ruinas de Watoqto, yque Villasante denomina el Paucartambo Inka.Haciendo referencia a los Comentaros Reales delos Inkas del cronista Garcilaso de la Vega, elautor explica que estas construcciones habríansido realizadas por los incas, quienes se diri-gían en una empresa conquistadora y civiliza-dora hacia la selva por mandato de Manqo Qha-paq. Posteriormente, durante la Colonia, losespañoles fundaron un asentamiento en la pla-nicie de Llawllipata, que tomó la denominaciónde San Antonio, y en donde se construyó unprimer templo católico, dedicado a la advoca-ción de la Virgen del Rosario. El autor sitúa lafecha de fundación en el año 1622 y llama aeste poblado el Paucartambo Colonial, habitadopor una mayoría indígena y una minoría de es-pañoles y mestizos. Finalmente, los pobladoresde San Antonio bajaron hacía la ubicación quetiene hoy en día el pueblo, a orillas del río Pau-cartambo. Tal desplazamiento se explica por-que la Corona española mandó a construir unpuente de cal y canto en la segunda mitad delsiglo XVIII, que reemplazó el viejo puente in-caico de ichu. Por este puente se transporta-ba coca y plata, así como productos agrícolas.Debido al incremento del comercio fue nece-sario construir un puente más resistente. Adi-cionalmente se inició la construcción de laiglesia, hecho que motivó el traslado de la po-blación a los alrededores del templo y del puen-te. De este modo se funda lo que Villasante de-nomina el Paucartambo Colonial-Republicano yque se convirtiera paulatinamente en un pue-blo mayoritariamente mestizo.

El modo como se narra la historia de lafundación del pueblo alude a la caracterizacióndel mestizaje como resultado de una sucesiónde desplazamientos que implican un recorridoa lo largo de zonas geográficas distintas, de laspartes altas hacia la planicie y finalmentehacia “abajo”, a orillas del río. Villasante estádialogando aquí con una visón ampliamente

Tal geopoética se ha llevado a cabo a tra-vés de distintas prácticas discursivas, ritualesy festivas, que incluyen la Serie Monográfica dePaucartambo del Dr. Segundo Villasante, asícomo la celebración de la fiesta de la Virgendel Carmen, la participación de las danzas enconcursos folklóricos regionales y las activida-des realizadas para el traslado de la imagen dela Virgen del Carmen al Cuzco y su coronaciónpor el Papa Juan Pablo II. La obra monográficade Villasante ha sido fundamental para el de-sarrollo de un conocimiento compartido sobrela geografía y la historia del pueblo y la provin-cia. Es a través de la descripción de éstas, asícomo del desarrollo de argumentos influencia-

Vale la pena destacar que sibien el título de las mesas es

“Lo cholo en el Perú”, los temas,enfoques y referentes son

netamente limeños.


difundida y profundamente arraigada según lacual lo indígena y rural es a la vez lo geográfi-camente más distante. A tales ideas corres-ponde un orden dicotómico en el que los si-guientes términos se oponen: puna/valle, ru-ral/urbano e indio/mestizo. Así, por ejemplo,desde la ciudad del Cuzco, donde Villasante vivey escribe, el pueblo de Paucartambo es vistocomo ubicado “más allá” de las fronteras de lourbano y moderno. Partiendo de estas ideas ysin contestarlas sino más bien reinterpretán-dolas, el autor distingue distintas zonas geo-gráficas dentro de la provincia, en las cualesemplaza además distintas etapas de la histo-ria. Por medio de tal geopoética, el autor sitúay ordena estos lugares dentro de una línea evo-lutiva, a través de la cual hace transitar elpueblo, logrando de este modo des-indigenizarloy des-ruralizarlo. La narración de Villasante nosólo logra re-significar la locación geográficadel pueblo como un lugar esencialmente mes-tizo, sino que define la naturaleza misma dela identidad mestiza en términos de la capa-cidad de desplazamiento y convierte la itine-rancia en la figura retórica del mestizaje.

eso que Villasante invierte tanto esfuerzo endar expresión a la identidad paucartambina através del medio escrito, que lo vincula conuna elite letrada.

Por otro lado, el pueblo es señalado comopunto de salida de una serie de empresas ex-pedicionarias. Villasante enumera en detallelas expediciones incas para conquistar terri-torios selváticos, las expediciones con finesevangelizadores durante la Colonia y las cien-tíficas durante la República. Finalmente, en laactualidad, presenta el pueblo como punto departida del recorrido del circuito turístico ha-cia la reserva ecológica del Manu y la salida aTres Cruces. Todas estas empresas son pre-sentadas como civilizadoras, al mismo tiempoque se señala una línea evolutiva en el tipo deinterés que concita el lugar para locales y fo-ráneos y en el tipo de acciones al que fue so-metido. Carlos Ramos, otro autor paucartam-bino que ha publicado en la misma línea queVillasante, lo expresa del siguiente modo: “Mu-chas fueron las expediciones realizadas a Pau-cartambo. En tiempos prehispánicos eran desojuzgamiento, durante la conquista y el colo-niaje de exploración y en tiempo republicanode investigación” (Ramos 1996: 14). Tanto Ra-mos como Villasante incidirán a lo largo de suexposición en el interés turístico del pueblo yla provincia como fuente de desarrollo en laactualidad. De este modo también se estable-ce una geopóetica de desplazamientos sucesi-vos, esta vez en el sentido del interés que pro-vocan los movimientos hacia afuera del pue-blo (sojuzgar, explorar, investigar) y los movi-mientos hacia el pueblo (turismo). Su condi-ción de destino turístico ciertamente implicasu colocación en una geografía global y con-temporánea.

Por último, cabe señalar que el mestiza-je geográfico encuentra también expresión através de mecanismos dramáticos, como larealización de la fiesta de la Virgen del Car-men (con sus ceremonias de la entrada, susprocesiones y la guerrilla) y el traslado de laimagen de la Virgen al Cuzco, así como a tra-vés de intervenciones en el espacio como latransformación urbanística y arquitectónica delpueblo. En todos estos casos, lo que está enjuego es un desplazamiento a través de loca-ciones geopolíticas que conecta la capital deprovincia con la capital del departamento. Con-siderando que estos lugares constituyen refe-rentes jerarquizados, lo que es puesto en ac-ción es el tránsito de lo local a lo regional. Laconfiguración del pueblo como el centro mis-mo del mestizaje paucartambino resulta ade-más instrumental a la demarcación de diferen-cias étnicas entre indios y mestizos en la pro-vincia, así como a la legitimación de quién hanacido en el pueblo como el legítimo mestizocuzqueño.

Desde el Cuzco, los paucartambinos con-figuraron discursiva y ritualmente el pueblo

El modo como se narra lahistoria de la fundación

del pueblo alude a lacaracterización del mestizaje

como resultado de una sucesiónde desplazamientos que implicanun recorrido a lo largo de zonas

geográficas distintas.

El hecho de colocar el pueblo en la his-toria y geografía nacional y universal a travésde su representación escrita, es parte del es-fuerzo por re-situar el pueblo, ya que éste im-plica un desplazamiento discursivo que va dela representación folklórica al texto escrito. Talopción tiene que ver con el hecho de que, sibien la fiesta y las danzas son una forma derepresentación y negociación importante de laidentidad regional cuzqueña, desde la perspec-tiva de la elite tradicional cuzqueña, y sobretodo desde los grupos limeños, tales expresio-nes precisamente sustentadas en la idea deautenticidad son siempre prácticas culturalesdel “otro”. Haber tomado la fiesta de la Virgendel Carmen y su repertorio coreográfico comorecurso central para la auto-representacióncomo mestizos, obliga a los paucartambinosresidentes en Cuzco a enfrentar los dilemas ycontradicciones que tal opción plantea. Es por


como el lugar de origen y como la locación geo-gráfica de una identidad mestiza. De este modose particularizaba la identidad paucartambinay se la distinguía de una masa migrante deorigen rural e indígena que se asentaba en laciudad. Sin embargo, la territorialización deesta identidad paucartambina dentro de los lí-mites del pueblo tenía el inconveniente deenraizarla en un ámbito geográfico identifica-do desde la ciudad como rural e indígena. Porlo tanto, fue necesario re-significar el pueblocomo el centro mismo de un proyecto moder-nizador y civilizatorio al mismo tiempo queconvertir a los paucartambinos en los agentesde tal desarrollo. Lo que estaba en juego no sóloera la afirmación de una identidad, sino elhecho de que los paucartambinos residentesen el Cuzco se constituyeran en los auténti-cos custodios y exponentes del mestizaje regio-nal.

Como he tratado de explicar líneas arri-ba, esto implicó un doble proceso: por un lado,emplazar la autenticidad de tal mestizaje enel pueblo mismo y, por el otro, desplazar elpueblo desde el ámbito local y rural hacia unoregional y urbano. En otras palabras, lo quedenomino mestizaje geográfico funciona en undoble registro, como identidad territorializaday como identidad itinerante. Lo primero impli-ca otorgar a los nacidos o residentes en el

pueblo la condición de auténticos mestizos,mientras que lo segundo reserva para aquellosque se han desplazado al Cuzco la condición delegítimos agentes de un proyecto mestizo re-gional.

Esto conlleva a una serie de tensionesentre residentes en el pueblo y paucartambi-nos en Cuzco que instrumentalizan el discur-so del mestizaje geográfico según sus propiasagendas de afirmación identitaria, pero sobretodo según la ubicación geográfica desde don-de evocan su condición mestiza. Los nuevosresidentes en el pueblo que provienen de lascomunidades o distritos de la región proclamansu identidad mestiza a través de su participa-ción en las danzas de la fiesta de la Virgen delCarmen, al tiempo que los danzantes residen-tes en el Cuzco –nacidos en el pueblo, perotambién descendientes o amigos de éstos– seatribuyen la exclusividad sobre las danzas ar-gumentando que las conocen mejor, o las sa-ben representar mejor, porque son ellos los quehan perfeccionado las danzas convirtiéndolasen expresiones reconocidas del folklore regio-nal. En otras palabras, desde el Cuzco, el pue-blo de Paucartambo y la identidad mestiza te-rritorializada en él son evocados como fuentede autenticidad, pero en una lógica excluyen-te, ya que los que nacen o residen allí sondeslegitimados como genuinos exponentes del

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repertorio cultural paucartambino. Es precisa-mente el carácter situado del discurso mesti-zo lo que revela su capacidad para reubicar aindividuos y grupos en el marco de una geo-grafía de identidad centralista y racializada, almismo tiempo que la reproduce.

En tal sentido, la identidad mestiza pre-senta una tensión que no se da en términosde las contradicciones raciales y culturales, talcomo fuera planteada por los indigenistas dela primera mitad del siglo XX, sino en térmi-nos de la ubicación espacial. En conclusión, lasdistintas prácticas discursivas, rituales y fes-tivas comprometidas en el desarrollo de los ar-gumentos expuestos acá, se rigen bajo la mis-ma preocupación y esfuerzo por resolver los di-lemas y retos que las tensiones y contradiccio-nes entre localidad y trans-localidad planteana una comunidad que a partir de la década delcincuenta se configura a sí misma –al igualque muchas otras en el Perú– en la diáspora.Estos dilemas surgen del hecho de que, por unlado, se asume de manera compartida una no-ción territorializada de la autenticidad, mien-tras que, por el otro, se hace necesario contes-tarla con el fin de hacer posible y dar sentidoal desplazamiento geográfico en el marco deuna geografía de identidad centralista y jerar-quizada. Es precisamente en torno a esta di-námica de inclusión y exclusión en el discur-so del mestizaje que quiero discutir (i) la ma-nera en que el lugar de origen y la identidadmestiza son configurados desde Lima, así como(ii) la agencia que es atribuida a individuos ygrupos en la configuración de una identidadciudadana de acuerdo a su locación geográfi-ca.

danzas se están “elitizando” o que se “van alCuzco”. De este modo aluden tanto al hecho deque las comparsas están integradas por dan-zantes que no residen en el pueblo, como a queéstos están imponiendo sus patrones estéticosen la coreografía y vestuario de las danzas.Este proceso empezó en los sesenta y continúaa la par de la migración a Lima y la re-contex-tualización de la fiesta y las danzas allí.

En Lima, la identidad mestiza no se for-mula en oposición a una identidad indígena,sino más bien en relación a la población lime-ña tradicional que se considera autóctona. Losnombres asociados a ésta serán los de cholo,provinciano y empresario emergente. Estosconstituyen marcadores de distinción culturalde amplios sectores de origen migrante quehan logrado consolidarse como clase media,con capacidad de consumo y aspiración a la pro-fesionalización. Mi argumento es que en elcaso de los migrantes cuzqueños el discursoque ellos elaboran sobre sí mismos presenta lamisma geopoética de identidad que he identi-ficado líneas arriba para el mestizaje geográ-fico. Una mirada detallada a cómo este discursoes formulado nos permite además apreciar laexistencia de diferencias de clase que subya-cen a una identidad provinciana compartida yque se traducen en concepciones inclusivas yexcluyentes del lugar del origen como referen-te de autenticidad, en un caso contestandouna geografía de identidad prevalente y enotros contribuyendo a reproducirla.

La celebración de la Virgen del Carmende Paucartambo en Lima se inicia en la déca-da del ochenta por iniciativa de un grupo deseñoras de origen paucartambino. Nostalgia,devoción a la Virgen, la necesidad de consoli-dar un grupo de referencia en la ciudad y deorganizarse para realizar obras benéficas afavor del pueblo, son los sentimientos y razo-nes a los que alude este grupo de señoras paraexplicar su iniciativa. La convocatoria se or-ganiza en torno a la Hermandad de la Virgendel Carmen de Paucartambo en Lima y al ClubDepartamental Cuzco, que agrupan a una eli-te paucartambina residente en Lima y a laselites de las provincias y la ciudad del Cuzco,respectivamente. La filiación con el Club De-partamental, además de indicar un territoriode procedencia, alude a la condición urbana,étnica y de clase de una elite regional asen-tada en Lima. Aquellos residentes en Lima queprovienen de los sectores rurales y popularesde la provincia y la ciudad del Cuzco difícil-mente lograrán tener membresía en el ClubDepartamental, ya que ésta es selectiva entérminos del origen social y geográfico. Haypues una geopolítica de identidad implicada enla organización de asociaciones y clubes de mi-grantes en el sentido que se observa una co-rrelación entre etnicidad, clase y referentesgeopolíticos (localidad, distrito, provincia, de-partamento).

En Lima, la identidad mestizano se formula en oposición

a una identidad indígena, sinomás bien en relación a la

población limeña tradicionalque se considera autóctona.

Geografía y clase: formas renovadasdel mestizaje cuzqueño

La identidad mestiza paucartambina sedesenvuelve a la par que los diferentes gruposque integran la comunidad se disputan la rea-lización de la fiesta y la presentación de lasdanzas desde su ubicación en locaciones geo-gráficas distintas. Los que viven en el pueblose refieren a este proceso diciendo que las

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La convocatoria regional que tiene lafiesta de la Virgen del Carmen en Lima seexplica por el trabajo de re-localización geográ-fica y étnica previamente realizado por lospaucartambinos residentes en el Cuzco. En talsentido hay que anotar que ésta se distinguedel tipo de convocatoria que tiene la fiesta delSeñor de Q´oyllur Riti en Lima (Avila 2002),que también es de dimensión regional pero deraigambre indígena y popular. Por otro lado, ycomo discutiré a continuación, la propuesta deuna identidad paucartambina construida entorno a la fiesta de la Virgen del Carmen des-de las elites cuzqueñas residentes en Lima,será disputada por residentes de origen pau-cartambino provenientes de estratos populares,que se sienten legítimamente llamados debi-do a su condición de nacidos en el pueblo o dedescendientes directos de estos. Si bien ladevoción a la Virgen del Carmen establece unreferente de identidad común, que es la con-dición mestiza adscrita a la Virgen y al pue-blo, cada uno de estos grupos intervendrá enla fiesta afirmando identidades de clase distin-tas a través del tipo de vínculo inclusivo o ex-cluyente que establezca con el “lugar de ori-gen”.

Entre los participantes en la fiesta sepuede distinguir dos grupos distintos que secongregan en torno a la Hermandad y a lascomparsas de danzantes respectivamente. El

primero convoca a paucartambinos nacidos enel pueblo, pero también a cuzqueños prove-nientes de otras provincias y de la ciudad delCuzco, que legitiman su participación en tér-minos del principio devocional. Este grupo,auto-denominado como paucartambinistas, par-ticipa principalmente a través del sistema demayordomías auspiciando la organización de lafiesta y de las comparsas de danzantes, asícomo de otras actividades a lo largo del año. Ental sentido han ganado control sobre el siste-ma de mayordomías transfiriendo el cargo alinterior de su grupo social, constituido princi-palmente por empresarios y profesionales y endonde destaca la figura del ingeniero. Por otrolado, el grupo que se organiza en torno a lascomparsas de danzantes está conformado porcomerciantes y empleados y legitima su par-ticipación en términos de paisanazgo, debidoa lo cual se privilegia la admisión de miem-bros que sean nacidos en el pueblo o descen-dientes de éstos.

En el 2001, cuando introducía pública-mente a la pareja que asumiría el cargo parala fiesta del siguiente año, el prioste subrayóel cuidado que habría tenido en escoger a unsucesor que honrara la confianza que la comu-nidad paucartambina depositaría en él. Enfa-tizó el hecho que si bien el nuevo prioste nohabía nacido en Paucartambo, era cuzqueño ysobre todo “paucartambinista y devoto de laVirgen del Carmen”. Lo que llamó particular-mente mi atención fue que la credibilidad deesta persona y del grupo que se agrupaba entorno al cargo de prioste no sólo se basaba enel hecho de ser paucartambinistas, sino tam-bién en su formación profesional como inge-nieros.

La figura del ingeniero es una imagenmuy poderosa en la sociedad peruana. En losaños cincuenta, el ingeniero pasó a ser elagente del proceso de modernización, imple-mentando proyectos de desarrollo como la cons-trucción de carreteras, electrificación, mien-tras que en los setenta estuvo asociado con lasacciones de implementación de la ReformaAgraria, introduciendo cambios importantes enla vida rural y provinciana. En las décadas si-guientes su presencia en el campo fue vistaen el trabajo de las ONGs. Es, junto a la figuradel maestro de escuela, uno de los referentesde poder, modernidad y urbanidad más impor-tantes en la sociedad peruana.

La figura más relevante en este grupo yque ha ido adquiriendo liderazgo entre la co-munidad paucartambina y paucartambinistaes el ingeniero Máximo San Román. Él alcan-zó notoriedad pública en 1990, cuando partici-pó como candidato a la vice-presidencia juntoa Alberto Fujimori, también ingeniero y mi-grante. San Román nació en el distrito deCusipata, en la provincia de Quispicanchis enel Cuzco, el 14 de abril de 1946. Pasó su juven-tud en el campo y fue enviado a Cuzco, donde


terminó la secundaria. Luego migró a Lima yestudió con gran esfuerzo en la UniversidadNacional de Ingeniería, donde se graduó comoingeniero. Es sólo cuando decide hacer su pro-pio negocio que empezó a tener éxito económi-co y profesional. De acuerdo a la informaciónde los medios, su éxito se explica por su habi-lidad para arreglar y diseñar nueva maquina-ria reciclando piezas usadas. Su logro mayorfue la construcción de maquinaria industrialde bajo costo para la elaboración de pan, co-locándola en el mercado nacional e internacio-nal. Durante la campaña de 1990 se convirtióen el símbolo del éxito del migrante andino yen la encarnación de los principios que guia-ban el plan de gobierno de Fujimori: honradez,tecnología y trabajo. Él surgió en un momentoen el que el debate académico y político habíaidentificado precisamente a un sector de em-presarios emergentes de origen andino quetenía como sus atributos principales la identi-dad chola y provinciana.

En 1992, Fujimori instaló un gobiernodictatorial y destituyó a Máximo San Román desu cargo. San Román hizo esfuerzos por erra-dicar la dictadura de Fujimori, pero no tuvoéxito debido al apoyo militar y de los medios decomunicación con que contaba el gobierno. Enel marco de estos acontecimientos, San Románmantuvo una imagen de integridad moral ypolítica. Más tarde fue elegido congresista y fuecandidato a presidente en el año 2000, pero conuna votación mínima. De acuerdo a su propiotestimonio, él ha optado por retirarse de laactividad política porque el tiempo y dinero queha invertido en ello pusieron su empresa enpeligro. Él decidió volver a tiempo completo asu negocio porque, como él mismo señala, “esaimagen de cholo que a pesar de las circuns-tancias está luchando, no quiero que se caiganunca”. Ahora que su negocio está seguronuevamente, ha transferido su manejo a unode sus hijos y se quiere dedicar a “aceptar lasvarias invitaciones que recibe para dar testi-monio de su vida.” Él considera que su biogra-fía ilustra el hecho de que “el éxito no es ex-clusividad de la gente de apellido, de la gentedominante” y por esta razón se siente en laobligación de difundirla.

Para explicar el proceso de la sociedadperuana contemporánea e imaginar el futurodel hombre peruano, San Román narra su pro-pia biografía haciendo de la metáfora del des-plazamiento el principal argumento narrativo.Él relata su vida como el tránsito desde unacondición indígena, pobre, campesina y mar-ginal al éxito, la autosuficiencia y la autoesti-ma logrados a través de la migración, la edu-cación y el auto-reconocimiento. La migracióny el viaje son en su recuento las condicionespara alcanzar educación y auto-reconocimien-to. Los eventos que marcan su biografía demanera importante son los viajes a la ciudaddel Cuzco para estudiar la secundaria, a Lima

para estudiar en la universidad, a Arequipadonde probó profesionalmente su destreza comoinventor y finalmente al Japón, donde apren-dió nuevas tecnologías que más tarde perfec-cionó en el Perú. En la sociedad peruana, laeducación es altamente valorada y ha sido laprincipal senda para ascender en la escalasocial. Lo que quiero enfatizar acá es que lasdistintas etapas en el desarrollo educativo deSan Román no están narradas únicamentecomo momentos sucesivos que marcan un de-sarrollo evolutivo de su vida, sino como una se-cuencia de desplazamientos espaciales quemarcan locaciones geográficas. Es interesan-te notar que entre los cuatro principios orga-nizacionales del Imperio Incaico que San Ro-mán dice retomar para formular su propuestade plan de gobierno se encuentra el de los mi-timaes, comunidades que eran reubicadas a lolargo del territorio incaico con el fin de trans-ferir conocimiento y tecnologías.

San Román considera que el problema delPerú es la falta de autoestima y agencia, locual sería el resultado de una historia del paíserróneamente contada. Los logros de la civili-zación incaica no han sido reconocidos y hansido negados como la herencia de la sociedady la cultura peruanas contemporáneas. SanRomán cuenta que él aprendió acerca del va-lor de la civilización incaica y de sus logrostecnológicos, científicos y políticos, reciéncuando migró al Cuzco, de modo que la migra-ción hace posible el auto-reconocimiento. Enese sentido, él considera que son el ingenieroy el empresario de origen migrante los agen-tes de la re-institucionalización de los princi-pios y valores de la sociedad incaica en la so-ciedad peruana de hoy. Son estas personas lasque eventualmente abrirían el camino a unaciudadanía auténtica, a un ciudadano comple-tamente integrado al sector formal de la socie-dad y trabajando a favor de la nación peruana.Para San Román, la ciudadanía está estrecha-mente ligada a la necesidad de valorar y reco-nocer la herencia cultural del pasado incaicoy por eso su creación es una tarea no sólo le-gal y política, sino también cultural.

La figura del ingeniero esuna imagen muy poderosa en

la sociedad peruana. Es, junto ala figura del maestro de escuela,uno de los referentes de poder,modernidad y urbanidad más

importantes.


Adicionalmente, San Román narra loséxitos del empresario cholo como una empre-sa histórica y moral que consiste en incorpo-rar su tecnología, su saber y sus valores a lapraxis social contemporánea. Esto, sin embar-go, en vez de resistencia física –un atributoampliamente consignado al indígena y campe-sino andino– demanda capacidad de inventiva,que San Román reclama como suya pero querequiere ser formalizada, como en su caso, através de estudios universitarios y viajes, ele-vando la capacidad de inventiva a la categoríade conocimiento tecnológico y planeamiento. Élestá convencido de que estos atributos debenestar basados además en la ética de la civili-zación incaica, que él enumera como auto-confianza, orgullo, respeto por el otro, respon-sabilidad, eficiencia y solidaridad. Él argumen-ta que sólo de este modo “vamos a tener un paísmás viable, más confiable, con posibilidades dedesarrollo”.

San Román está haciendo referencia alhecho de que mientras que fortaleza y resis-tencia físicas, e incluso inventiva, son enun-ciadas como positivas en el discurso hegemó-nico, estos mismos atributos también son vin-culados al desarrollo de ámbitos informales dela economía y la política, incluyendo la fragili-dad de la democracia peruana, la precariedadde las instituciones sociales y políticas y lacorrupción. Para desafiar el discurso hegemó-nico sobre la cultura chola, San Román vinculasus atributos biológicos y culturales a unamoral. De este modo, el pasado incaico, la épi-ca de la migración y la devoción a la Virgen del

Carmen son los ejes centrales a través de loscuales el cholo puede acceder a tal condiciónmoral.

En el recuento autobiográfico que haceSan Román, otro evento de auto-reconocimien-to es señalado. Actualmente él es miembro dela Hermandad de la Virgen del Carmen y haestado comprometido de manera decidida conel sistema de mayordomía, particularmentecon el cargo de prioste de la fiesta. Cuando lepregunté cómo fue que se acercó a la comuni-dad de devotos, me contó que en 1989 un cuz-queño que él conocía de los círculos políticos yempresariales de residentes en Lima lo invi-tó a la fiesta. Él asistió y quedó sorprendido porel recibimiento que tuvo y el compromiso quelos devotos mostraban con respecto a su fies-ta. Él recuerda que en aquella ocasión un dan-zante le entregó una demanda y él la recibió,pero que sólo después entendió el tipo de obli-gación que esto implicaba. Aunque él es cuz-queño y vivió en la ciudad por casi 20 años,dice haber participado en fiestas patronalessolo como un observador. Fue estando en Limaque habría aprendido el verdadero sentido deuna fiesta. San Román agrega que como suvida ha estado dedicada al trabajo, la educacióny la crianza de sus hijos, así como a levantarsu propia empresa, la fiesta era algo nuevopara él. Sólo ahora puede comprometerse yparticipar tranquilamente en la fiesta. Deacuerdo a su relato, tuvo un primer momentode auto-reconocimiento cuando arribó al Cuz-co y descubrió el pasado incaico. Un segundomomento de auto-reconocimiento ocurriócuando en Lima se reencontró con la tradiciónde la fiesta religiosa cuzqueña y sus reperto-rios coreográficos, redescubriendo su “lugar deorigen”. De acuerdo a tal narrativa, la histo-ria y la geografía se reconocen a través de laexperiencia migratoria, haciendo posible elsurgimiento de un sujeto peruano y de un ciu-dadano completo.

Más aún, quiero enfatizar el hecho deque en esta narración la posibilidad de com-prometerse con la fiesta y de reconocer la pro-pia tradición ocurre en Lima. De este modo,San Román y el grupo por quien habla apare-cen como los genuinos representantes de unaauténtica identidad regional cuzqueña, peroprecisamente porque ellos están en Lima. Enotras palabras, la migración constituye un re-quisito para adquirir una identidad auténticay una ciudadanía cabal, mientras que aquellosque permanecen en el “lugar de origen” conti-nuarán en su condición de “otros”, es decir enreferentes de autenticidad.

Las prácticas festivas ligadas al culto dela Virgen del Carmen realizadas por danzan-tes y miembros de la Hermandad y los mayor-domos, responden a distintas maneras de vin-cularse al lugar de origen y por lo tanto a dife-rentes geografías de identidad. Los miembrosde las comparsas, agrupados bajo el principio

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del paisanazgo, conciben y practican su reper-torio coreográfico como una forma de auto-re-presentación. Al vincular la ejecución de lasdanzas en Lima con un calendario festivo másamplio, que incluye la celebración en Paucar-tambo (el 1 de julio, luego de la celebración enLima), el aniversario de la coronación de laVirgen del Carmen por el Papa Juan Pablo II(febrero) y la fiesta del Señor de Qoyllur R’itien Lima (abril-mayo), no sólo reclaman a Limacomo un lugar apropiado para bailar, sino queestablecen una relación inclusiva con el pue-blo como “lugar de origen”, configurando unpaisaje regional integrado. La dificultad impli-cada en tal propuesta es que a la vez que laidentidad provinciana puede ser legitimada entérminos de autenticidad, las marcas étnicasy geográficas que se derivan precisamente delhecho de bailar en contextos festivos admitensólo una auto-representación y afirmacióndesde una posición subordinada.

Algo distinto sucede con los miembros dela Hermandad y los paucartambinistas, quienesmás bien definen su vínculo con el repertoriocoreográfico paucartambino en calidad deguardianes de la tradición. Por un lado, ellosmismos no ejecutan las danzas, sino que laspatrocinan. Es este mismo grupo el que pro-mueve la folklorización del repertorio al orga-nizar, después del almuerzo que ofrecen elprioste y los carguyoc de las danzas, la presen-tación de las comparsas de danzantes a manerade una demostración folklórica sobre un estra-do especialmente acondicionado, frente a unpúblico y con la participación de un director deceremonias. Al folklorizar las danzas devocio-nales, las objetivan como algo que puede serobservado y vigilado, al tiempo que desplazanel carácter festivo de las mismas al pueblo. Enotras palabras, se reinstituye la distancia y seevoca el “lugar de origen” en términos de un“otro excluido”. La representatividad de la iden-tidad mestiza cuzqueña que los paucartambi-nistas reclaman para ellos es formulada en ydesde Lima. Mientras que tal argumento pue-de realizarse dentro de la lógica de la geopoé-tica del mestizaje, inicialmente enunciadapara desafiar geografías de identidad pre-exis-tentes, ahora y desde Lima más bien refuerzala distancia que previamente estaba tratandode des-hacer.

De acuerdo a lo que he señalado líneasarriba no sólo se estaría estableciendo estarelación de otredad excluyente entre los devo-tos residentes en Lima y los residentes enCuzco y Paucartambo, sino también entre lospaucartambinistas –empresarios e ingenie-ros– y los danzantes –comerciantes y emplea-dos–. En tal sentido se puede afirmar que nosólo la distinción entre los residentes en pro-vincia y los residentes en Lima, sino tambiéndiferencias de clase entre los mismos cuzque-ños en Lima son configuradas a través de unageopoética y geopolítica de identidad. Con res-

pecto al mestizaje geográfico implicado en eldiscurso de los residentes en Lima se puedeafirmar que aunque ambas propuestas desafíanla geografía de identidad hegemónica, cadauna es enunciada desde una posición distin-ta, así como a través de prácticas diversas,oponiendo danzas devocionales y festivas adanzas folklóricas como formas distintivas deemplazamiento, en un caso estableciendo unvínculo inclusivo y en el otro un vínculo exclu-yente con el “lugar de origen”, cuna del reper-torio coreográfico mestizo paucartambino. Pa-radójicamente, el auto-reconocimiento cultu-ral que la migración facilita implica un distan-ciamiento de los mismos referentes de la tra-dición que invoca, contribuyendo a recrear dis-tancias étnicas y geográficas.

San Román relata su vidacomo el tránsito desde unacondición indígena, pobre,

campesina y marginal al éxito,la autosuficiencia y la

autoestima logrados a travésde la migración, la educación y

el autoreconocimiento.

Comentario final

Discursos hegemónicos han sido efecti-vos en configurar y naturalizar un discursoracializado sobre los migrantes andinos. Talconstructo es objetivado en la figura del peque-ño empresario emergente, reduciendo su ca-pacidad de agencia a su función como fuerzade trabajo. Al mismo tiempo que la migraciónhacia las ciudades de provincia y hacia Limaen particular ha sido destacada como un me-canismo central para la transformación cultu-ral y política de grupos e individuos, atribuyén-dosele un sentido democratizador, la configu-ración discursiva del fenómeno ha contribui-do a reproducir una geografía de identidad cen-tralista.

A la pregunta de si a través de la enun-ciación de relatos sobre la propia experienciamigratoria desde Lima y del transplante defiestas y repertorios coreográficos se ha desa-fiado el orden geográfico y cultural previo ba-sado en la distancia y exclusión étnica y geo-gráfica, la respuesta apunta a la consideraciónde la paradoja inherente al discurso del mes-tizaje. Con respecto a la figura del cholo y delempresario de origen provinciano, quien defi-ne su identidad en términos de su “lugar de

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origen”, se puede afirmar que, según el caso,éste puede vincular la ciudad de manerasmúltiples con su “otro” étnico y geográfico y deese modo producir geografías que conectan odesconectan a Lima y los Andes.

La narrativa del “cholo emergente” enun-ciada desde Lima para referirse a la presen-cia de migrantes andinos en Lima, homogenizaa los migrantes provenientes de distintas lo-calidades y pertenecientes a clases socialesdistintas a la vez que los reivindica en térmi-nos excluyentes. Si bien tal discurso sobre elmestizaje busca ser contestado a través dediscursos enunciados por los propios migran-tes, se ha podido apreciar que en algunos ca-sos éstos terminan por reafirmar el discurso

hegemónico, afirmando la supremacía de Limasobre el resto del país. Vale la pena volver adestacar que el mestizaje geográfico –más es-pecíficamente el discurso de lo cholo en elPerú– es además un discurso excluyente de ladiversidad cultural, tanto por sustentarse en labúsqueda de denominadores comunes y confi-gurarse en torno al principio de autenticidadcomo por identificar los Andes como referentecasi exclusivo de una identidad compartida. Ental sentido, considero que resulta necesariorevisar la pertinencia de seguir reivindicandolo cholo como referente de identidad, así comoconsiderar sus límites para constituir un dis-curso más inclusivo de la diversidad culturaldel Perú.


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