”Це підпільне бароко…“ · 8 ЗМІСТ . ”Це ної — себто,...

7

”Це підпільне бароко…“

[…] Тому що наша земля є чимось більшим, аніж сорочка для шкіри. Це підпільне барокко влаштовує опір і цвіте шалено навіть в уламках, хоч забуто нас і мовчать в Європі.

Юрій Андрухович

Радикальне переображення, яке наприкінці XVI ст. на білоруських та українських землях Речі Посполитої зазнала приречена на занепад спадщина Київської Руси, було вислідом консолідації по соціяльній вертикалі православних мешканців міст із маґдебурзьким правом, шлях-ти й духівництва. Консолідація ця була зумовлена бажанням зробити власну культуру конкурентно спроможною з тими, що їх оточували та приваблювали в повсякденному житті. Міщани різних професій, духівництво і шляхта радилися в багатьох справах, включно з тим, як краще захищати свої політичні інтереси на сеймиках і сеймі. Цей вид співпраці різних станів можна вважати за перший зародок гро-мадянського суспільства майбутньої України й Білорусі.

Раннім плодом переображеної культури була острозь-ка Біблія — перше друковане видання всіх книг Святого Письма церковно-слов’янською мовою. Ця монументальна робота з’явилася рівно 593 роки після офіційного прийняття християнства князем Володимиром. задля порівняльної перспективи слід згадати тут, що латиномовне видання біблії Йоганеса Ґутенберґа оприлюднено на 125 років раніше. А німецький переклад, надрукований Йоганесом Ментеліном, випередив острозьку Біблію на 114 років. Польський пе-реклад, здійснений кальвіністами у Пінчуві, з’явився 1563 р. у Бересті, рівно на 17 років раніше. Іспанський переклад оприлюднено в Базелі 1569, себто на 11 років раніше.

острозька Біблія, як довідуємося з передмови князя Костян-тина острозького, була орієнтована на міжнаціональну публіку всіх благочестивих і православних християн. Тому її редактори вибрали більш консервативну редакцію церковнослов’янської, замість розмов-

8

ЗМІСТ .

ної — себто, руської мови 1, яка була спільною для тодішніх біло-русів та українців. Водночас, як пропонує Роберт Матисен (Robert Mathiesen), редактори свідомо пішли на текстуальний компроміс між розбіжними доктринами православ’я і католицизму. В цьому контек-сті факт, що острозький — меценат, котрий уможливив підготовку видання — подарував кілька примірників не тільки цареві Іванові Грозному, а й папі Григорієві ХІІІ, набирає особливого значення.

Та найпотужнішим соціяльним каталізатором на перетвореній Русі був Братський рух зі своїм шкільництвом. Православні міщани, вибравши гуманістичну модель освіти й ідеал освіченого благочестія, не прийняли протестантської традиції організувати школи в поза-міських маєтках шляхти, а надали перевагу католицькій практиці вла-штовувати школи по містах. Слід завважити, що ще в ранніх 1570-х роках вони не були проти того, щоб їхні діти вчилися в католицьких закладах Львова. Але католицькі адміністратори не допускали цього, за що зиґмунд ІІ Авґуст не раз їх оштрафовував. згодом, на противагу католикам, появилися братські школи у Львові, Перемишлі, Вільнюсі, Бересті, Менську, Луцьку, Києві та в багатьох інших містах Речі По-сполитої. Як знаємо з прикладу меценатства Петра Конашевича-Са-гайдачного, міщанам фінансово допомагала козацька шляхта. завдяки її впливові, польські королі були примушені толерувати відновлену 1620 р. Київську митрополію, яку очолив Йов Борецький — критик внутрішньої корупції в церкві та подвижник посполитих шкіл і рів-ности в навчанні. Шляхта теж допомагала фінансувати граматики й словники для братських шкіл, у яких пропонувалася цілком нова лінґвістична теорія. завдяки цим виданням сакральна та класична мова всіх православних слов’ян була нарешті кодифікована.

одним з маніфестів радикального переображення культури Київської Руси були поминальні вірші Касіяна Саковича на честь покійного Конашевича-Сагайдачного, що їх декламували спудеї Бого-явленської братської школи в Провідну неділю 1622 р. У них автор — монах і педагог — пише руською (не церковнослов’янською!) мовою портрет ідеального лицаря та православного мирянина, рівноважачи секулярні мотиви з релігійними. Сакович не тільки віддає шану геть-манові як державному мужеві та поважному меценатові, але послу-1 Користуюся тогочасним прикметником “руський, -а, -е, -і” на визначення

мови, людности й земель православного населення Речі Посполитої, чиї нащадки пізніше назвали себе білорусами та українцями. Латинською мовою “руських” називали “ruthenus, ‑a, ‑i”. Сьогодні російський етнонім “русский”, яким росіяни себе ідентифікують, є історичним гомонімом. Їхніх предків у XVII ст. руські люди — та европейці взагалі — називали “московитами” (moscovita).

”Це пІдпІльне бароко…“ (наталія пилипюк)

9

говуючись республіканською риторикою, нагадує зиґмундові ІІІ про навзаєм обов’язковий контракт між монархом і підданими. Навзагал, композиція Саковича дає змогу розгледіти обопільні домовлення — між військом та гетьманом, між гетьманом і королем, між дружиною й чоловіком та ін. одна з цілей Саковича — це закинути виборному монархові про можливість майбутнього бунту, якщо він не викону-ватиме своїх зобов’язань супроти козацької шляхти та православ-них підданців. Те, від чого застерігав Сакович, справдилося. Криваве козацьке повстання, яке зчинилося за 26 років, далеко відійшло від елеґантного, риторського Майдану, що його Сакович був улаштував зі своїми спудеями на цвинтарі Богоявленського братства.

Наведу ще один приклад соціяльної трансформації руського суспільства. Коли 1632 р. новообраний архимандрит Печерської Лаври, Петро Могила — шляхтич із потужними фінансовими й політични-ми ресурсами — намагався перенести братську школу до Лаврської, щоби влаштувати сві й візіонерський ґімназіюм при монастирі, він зустрівся з неабияким протистоянням Богоявленських братчиків. Їм вдалося затримати школу на Подолі, себто в місті, а Могила — за-мість мститися братчикам — пішов на компроміс, таки просуваючи свою лінґвістичну програму, яка наголошувала серед класичних мов викладання латинської мови насамперед, чого до нього не робили Братські школи. з цього компромісу виріс один з найважливіших центрів освіти для православних християн, не тільки в межах Речі Посполитої. за словами Владики Ісіченка, його місією “уявлялося інтеґрування автохтонної культури в цивілізаційний простір, що ви-ростав із греко-римської античности”. Треба додати, що ця місія впи-сувалася в европейську традицію гуманістичних шкіл нео-латинського типу, серед котрих єзуїтська школа була найкраще зорганізованою моделлю. Могила теж використав свої політичні важелі, щоб невдовзі леґітимізувати Київську митрополію.

згадані моменти є лише маленькою частиною багатогранного соціяльного та культурного процесу, що тривав до другої половини XVIІІ ст. Фіґурам i творам цієї славетної епохи присвячено більшу частину надзвичайно важливої збірки досліджень Преосвященного Владики Ігоря Ісіченка — «Духовні виміри барокового тексту». од-нак перше ніж перейти до її обговорення, є сенс підкреслити, що вказані явища не могли б жодною мірою оприявнитися в тодішній Московії. По-перше, консолідація по соціяльній вертикалі руського суспільства була вислідом громадянського співіснування етнічно, ре-лігійно, культурно та мовно розмаїтого населення автономних міст Маґдебурзького права, якого не мала Московія. Щоправда, це право породжувало далеко не ідеальні обставини для руських міщан Речі


10

ЗМІСТ .

Посполитої, але воно привчало їх виборювати своє місце під сонцем. Незважаючи на розбіжності стану, руські люди знаходили компроміси та співпрацювали між собою. По-друге, ідеї гуманізму з його наголо-сом на гуманітарну — особливо латиномовну — освіту та ціце-роніянську риторику дали їм приступ до юридичних і політичних концепцій — як приміром, “народ” і “ойчизна”, що не були приступні їхнім попередникам у Київській Русі. У Московії з цими ідеями по-чали знайомитися щойно 1649 р. з приходом Єпіфанія Славинецького. Утім, як вони там сприймалися — це інша справа. Нагадаймо, що організація московського суспільства радикально відрізнялася від тієї, що панувала в Речі Посполитій. Не можна собі уявити, щоб моско-вити вимагали від царя-автократа дотримуватися взаємних обов’язків. Досить згадати брутальне знищення Іваном Ґрозним московських боярів 1568 р., та побиття новгородців 1570 р. його приватним вій-ськом через неперевірені чутки про їхню зраду та здогадне бажання перейти на римо-католицизм.

Ба більше, якби Іван Грозний — або пізніший цар — мав бажання видати зведені тексти Святого Письма, не можна уявити, щоб він свідомо дозволив підготовку компромісного тексту між розбіжни-ми доктринами православ’я і католицизму. Сьогодні це все особливо на часі, коли намагаємося збагнути відмінну природу цивілізаційних виборів українців та росіян у 2013–2015 рр.

* * *«Духовні виміри барокового тексту» — то є збірка досліджень, які були написані між 1988-м і 2015-м роками. Вона складається з шести розділів, де статті упорядковано тематично, а не хронологічно. Узяті навзагал ці дослідження продовжують проєкт відомого славіста Дми-тра Чижевського, який іще в 1950-х роках запровадив в українське літературознавство ідею про бароковий стиль. Його концепції заледве були приступні в УРСР з ідеологічних міркувань; тому вони майже не мали впливу на розвиток історії літератури й на аналітичні стратегії аж трьох поколінь. Науковий доробок Чижевського почали поволі вивчати у вісімдесятих роках ХХ ст. лише завдяки перебудові. Свід-ком та учасником цих процесів був молодий харківський науковець Юрій Ісіченко. 1987 р. він захистив надзвичайно важливу дисертацію про Києво-Печерський патерик, яка була надрукована 1990 р. і пере-видана через 25 років.

1988 р. доцент Ісіченко надрукував статтю «Давня українська література в духовному світі сучасної людини». Вона вміщена в остан-ньому розділі цієї збірки — «Бароковий текст у сучасному дискурсі». зосереджуючи увагу на кризових явищах у розвитку української куль-


11

тури, в цій статті вчений пропонує колеґам історичну ретроспективу вивчання і викладання літератури загалом та спадщини XVI–XVIІI століть зокрема. Автор проявляє себе не тільки як відданий дослідник, а й як пристрасний педагог. Він зацікавлений у тому, щоб належно підготовити наступні покоління вчених та збагатити естетичний досвід масового читача присмаком автентичної старовини. Його головною метою є відкрити новим поколінням історичне минуле, що досі було майже недоступним. Автор фокусує увагу радше на питаннях теорії та методології, ніж на політичних чинниках. зважаючи саме на такі питання укшталтовано його монументальну «Історію української лі-тератури: епоху бароко (XVII–XVIII ст.)», що з’явилася 2011 р. і є результатом довголітньої роботи над курсом про бароко в Націо-нальному університеті «Києво-Могилянська Академія».

Друга стаття в цьому-таки розділі та остання у збірці з’явилася 2012 р. Вона називається «Літературна спадщина X–XVIII ст. — пред-мет вивчення і засіб формування сучасного інтелектуала». У ній док-тор Ісіченко ширше розвиває теми, порушені ще 1988 р., і, до всього, обговорює неґативний вплив новочасних політичних криз на систему вищої освіти. особливо хвилює дослідника те, що незалежна держа-ва не спромоглася розвинути стратегії для збереження української ідентичности. Це спостереження до болю проникливе, коли взяти під увагу те, що сьогодні коїться на Донбасі.

Крім політичних чинників, Преосвященний Владика вирізняє факт, що реструктурація освіти згідно з Болонським процесом ско-рочує час, який так потрібен на серйозне засвоєння давньої літера-тури. Він завважує, що студенти надалі користуються сталінськими виданнями і через них засвоюють антинаукові способи мислення, котрі завжди стояли на заваді розвитку громадянського суспільства. На його думку,

[м]истецтво сучасного гуманітарія, свідомого своєї суспільної відповідальности, полягає у фаховій інтерпретації міжконфе-сійної полеміки як діялогу, певною мірою літературної гри, в котрій декларуються погляди сторін, насправді значною мірою тотожні. Кожен із альтернативних учасників полеміки заслуговує на повагу й розуміння. Метою ж дослідника є не оцінка поглядів кожної зі сторін, а вивчення їхньої риторичної культури, мови полемічного дискурсу, його внутрішньої логіки.

Написані на відстані 25-ти років, ці дві статті висловлюють кредо вченого, педагога, громадянина і мужа церкви. Це кредо є уречевлене в кожному дослідженні Владики. Як приклад, тут можна навести його оцінку упереджених до католицизму православних лі-


12

ЗМІСТ .

тературознавців ХІХ ст., як і його вдумливу статтю про мало вивчену Василіянську спадщину, що їх оприлюднено в п’ятому розділі збірки — «Літературні тенденції». У першому розділі — «Механізми творення тексту» — автор згадує нетерпимість радянських дослідників супроти руської еліти, її релігійної культури та схильність до польського па-тріотизму. однак він теж об’єктивно оцінює католицьких полемістів і визнає, що серед них були такі, котрі зневажливо й зухвало ставилися до східного обряду, навіть після Берестейської унії.

Кредо та практика Владики Ісіченка дають читачеві змогу втри-мати духовну рівновагу, особливо в сьогоднішній неспокійній атмос-фері. згадаймо факт, що деякі представники московського православ’я, які ніколи не вивчали руської — читай, білоруської та української — культури XVI–XVIIІ ст., навіть не бажають збагнути київського ро-зуміння богословських теорій, як приміром, теорії пресуществлення та непорочного зачаття Пречистої Діви. Або згадаймо, як ієрархія Московської церкви твердить безпідставну тезу верхівки Кремля, що українці й росіяни — один нарід. Покликаючись на своє сполітизо-ване та анахроністичне розуміння Київської Руси, вони навіть заки-дають українцям зраду “Святої Руси”. Ще є і такі, які й далі вживають анахронічні та образливі епітети, коли говорять про греко-католиків, православних поза юрисдикцією Московського Патріярхату та про-тестантів — наприклад, “уніяти, схизматики й сектанти”.

Владика Ісіченко виховав дуже гарну плеяду вчених, чиї на-укові досягнення він при потребі згадує — поруч із творами інших колеґ — упродовж цілої збірки. Вони сповідують наукове кредо свого вчителя і цим-таки змінюють науковий простір на краще. Та, крім наукових досліджень, потрібні додаткові запобіжні засоби, щоб про-тидіяти нетолерантності речників Московської церкви та пропаґанді імперського православ’я. Як міжнаціональний рух, воно ж бо пере-творюється на ґеополітичний чинник — і, що гірше, в руках фунда-менталістів — на серію злочинів. згадаймо, як на окупованих ними українських землях вони — всупереч шостій заповіді Мойсеєвого Декалоґу — винищували протестантських пасторів чи католицьких і православних священиків з їхніми сім’ями. Відповідь, що її підказав Владика Ісіченко в статті з 1988 р. — «Давня українська література в духовному світі сучасної людини», сьогодні як ніколи вимагає енер-гійної підтримки не тільки Міністерства освіти, а й українських зМІ, особливо телебачення. Справа не тільки у збагачуванні естетичного до-свіду масового читача і глядача популярними виданнями та сюжетами про людей українського бароко, а й у заохочуванні усебічних порів-нянь між соціяльним збудником ранньомодерної доби й революціями


13

2004 р. та 2013–14 рр. Наприклад, вміння консолідуватися на Майдані та на війні має свій славнозвісний прецедент у XVI–XVII ст.

Украй потрібно висвітлювати явища багатонаціональности, взаємного впливу культур й переплетеної історії, які стояли за то-дішніми націєтворчими процесами i стоять за сьогоднішніми. Вони не однакові, але аналогічні. Це не лише відживить процес тлумачення минулого, а й надасть історичного контексту сучасним прагненням українців — від намагання переформатувати корумповані структури до бажання стати повноцінною частиною Европи. Можна сподіва-тися, що це теж виплекає покоління, готове аналізувати та відкидати нищівний вплив колоніяльного мислення.

* * *Названий перший розділ збірки Преосвященного Владики складаєть-ся із семи статей. Перша з них — «Кирило-мефодіївські парадиґми самоідентифікації української культури» (2007 р.) — розглядає про-цес інтеґративну роль сюжету про Кирила й Методія в духовному житті слов’ян як етнічної спільноти. Вчений нагадує нам, що сюжет цей розгорнувся в Україні попри брак доказів, що македонські місіо-нери безпосередньо діяли на теренах Київської Русі. У подальшому розвиткові сюжету він вбачає стратегії самоусвідомлення, особливо в змаганнях між Римом і Константинополем. А використання Кирило-Методіївського сюжету в добу романтизму він ідентифікує з розвитком модерної суспільно-політичної думки — як у Львові, так і в Києві.

Наступні статті цього розділу присвячено питанням про на-ративну програму бароко (1990), містичну перспективу (1995), стиль і періодизацію епохи бароко (2010), київський ареопаг православного Єрусалиму (2014), Берестейську унію (1995), і православну контррефор-мацію (1993). У кожній з них до більшої чи меншої міри зустрічаємо персонажів з множинною самоідентифікацією, серед яких один з най-складніших — це Касіян Сакович.

Вступна стаття цього розділу цитує на самому початку слова Декалоґу українського націоналіста: “Дух одвічної стихії”, який поставив нас “на грані двох світів творити нове життя”. Насправді, ця метафора є ключовою у збірці. Як пояснює автор, вона:

визначає місце України не лише на межі грецького Сходу і латинського заходу, а й на пограниччі Європи та Азії, демокра-тії й тоталітаризму. Це метафоричне окреслення місця України в Європі мотивує внутрішню роздвоєність у самоідентифікації. Не зваживши на цей чинник, годі зрозуміти дивні колізії в по-літичному житті постсовєтської України.


14

ЗМІСТ .

ото ж, підхід Владики відрізняється від підходу його попере-дника Чижевського, котрий трактував термін “бароко” як сукупність морфологічних та стилістичних концептів, що можуть циклічно по-вторюватись і бути хронологічно чи географічно несумісними. Він наголошував на формальних елементах тексту. Владика Ісіченко не від-кидає формального аналізу тексту, як це видно з його захопливого і свіжого прочитання Сковородиного «Саду», що його подибуємо в п’ятому розділі. Проте він наголошує на суспільному аспекті історії, на взаємній залежності культурних, соціяльних і політичних чинників. У цьому сенсі метод Владики Ісіченка ближчий до методу іспанського дослідника Хосé Антоніо Маравалла, чиї праці про іспанське бароко розглядали конфліктивну природу барокового суспільства, домінова-ного свідомістю соціяльної кризи.

Головна відмінність між іспанським та українським бароком полягає в тому, що абсолютизм іспанської монархії плекав керовану культуру за допомогою різних порадників правильної поведінки — написаних кастильською мовою — для еліти. У них античні герої відігравали особливу ролю. Іспанські монархи теж підтримували двірський та елітарний театр кастильською мовою, в яких славетні драматурги пропаґували монархію, сеньйорат і цінності етатизму. Водночас вони розвивали масову культуру з допомогою народних театрів, процесій і фестивалів, а також культуру міста. Хоч ідеалізо-ваний античний світ був моделлю поведінки для іспанської еліти, їхні драми включали багатий репертуар іспанського фольклору. Гуманісти на службі двору перекладали на кастильську те, що в школі читалося латинською мовою. завдяки цьому ж іспанські монархи енергійно розвивали секулярну культуру.

Політичний устрій Речі Посполитої відрізнявся від іспансько-го королівства. Шляхта, достоту як іспанський сеньорат, теж читала вернакулярною (себто, польскою) мовою підручники про правильну поведінку в перекладі з італійської. І, як бачимо зі статті Владики Іс-іченка про Київський aреопаг, руська шляхта також плекала античні ідеали, навіть уявляла паралелі між Римом і Києвом. Проте авторитет виборного короля над нею був порівняно обмежений. Як бачимо з поминальних віршів Саковича на честь Сагайдачного, його республі-канська риторика не бачила конфлікту між лояльністю до короля й по-винністю нагадувати йому про обов’язки монарха супроти козацької шляхти, які в разі недотримання можуть призвести до соціяльного катаклізму. Польські королі, як іспанські, плекали двірський театр поль-ською мовою, та навіть запрошували італомовних акторів. однак важко собі уявити, щоб уся шляхта — а вона була вельми численною в Речі Посполитій — мала приступ до нього. Як виглядали розваги серед


15

руської шляхти? А як виглядали організовані розваги для руського населення міста? Чи православні міщани долучалися до релігійних свят поліетнічних міст Галичини? Це ще не вивчені питання.

Головною розбіжністю між цими протилежними кінцями Европи є те, що руська шляхта і міщани не мали королів, які б роз-вивали секулярну культуру руською мовою або залучали народні пісні до репертуару свого театру. А в XVIII ст. ситуація наблизилася до ситуації в анексованій Каталонії, де іспанські монархи, починаючи з 1712 р. силоміць насаджували кастильську мову й культуру. Цитую з четвертої статті першого розділу, «Бароко — мистецький стиль і літературна епоха»:

Перетворення Московського царства на Російську ім-перію накладає похмурий відбиток на останній період епохи Бароко — пізнє бароко, що триває з 10-х до 90-х рр. XVIII cт. заборона публікації нових ориґінальних книг і зведення діяльности Київської і Чернігівської друкарень до перевидання творів, апробованих у Москві, витіснення з ужитку української мови та звичної української версії церковнослов’янської мови, ліквідація традиційних інститутів Гетьманщини й помісного устрою Київської митрополії радикально змінюють контекст літературного життя в підросійській Україні.

з такої перспективи п’ятa стаття цього розділу, присвячена київському aреопагу православного Єрусалиму, набирає особливої ваги під час обговорення трьох відомих прочан — Василя Григоровича-Барського, Григорія Сковороди та Паїсія Величковського. Владика Ісіченко навіює думку, що їхні мандри в пошуках іншого “Єрусалиму” були зумовлені втратою Києвом своєї леґальної юрисдикції (анало-гічно до втрати aреопагу на право проводити наради й ухвалювати демократичні рішення в Атенах). Ця ідея має величезний потенціял для дослідників, бо на заході пошук і творення “нових Єрусалимів” у ранньомодерну добу щільно переплетене з дисидентськими руха-ми — чи то релігійними, чи то політичними. В українській літера-турній критиці, стратегії дисидентства в межах імперії під цю добу не досліджено. А вони заслуговують на вивчення.

Владика Ісіченко слушно наголошує на елітарності українського бароко. Інакше й бути не могло, бо педагоги гуманістичної школи за-взято відмовлялися від культури простого народу. однак важливішим є те, що він показує відкритість церковних інтелектуалів до теологічної думки заходу. Його детальний перелік інтенсивних дискусій довкола Берестейського собору (1995) є прикладом поміркованого розгляду. Науковець доходить висновку, що Берестейська унія була підсилю-


16

ЗМІСТ .

вальним чинником у створенні проміжного типу автора, котрий син-тезував в собі антиномічні інтенції, та що це вплинуло на еволюцію українських авторів, які стояли обабіч полемічних барикад. На мою думку, це одна з найбільш сміливих і революційних ідей збірки, що заслуговує на подальше обговорення.

остання стаття першого розділу, присвячена православній контрреформації (1993), знову доводить, що київська церква була да-лекою від ізоляціонізму. Владика Ісіченко завважує титанічні зусилля могилянських інтелектуалів, які, відповідаючи на виклик потридент-ського католицизму, не тільки боролися з укоріненими забобонами та унезалежнили Церкву від держави на господарському й адміністра-тивному рівні, а і створили аналогічну до католицьких норм систему обов’язків епископату, священства і мирян, а також привернули увагу до місійної праці за допомогою проповіді, театру й співу. Вони теж унормували богослужбову практику та впровадили цілий світ ідей, вербальних символів, візуальних і музичних форм, які перетворили православне християнство на містично екзальтоване прагнення, що відсунуло “на другий план обрядові різниці й догматичні полеміки”.

знов-таки, ці досягнення Київської Церкви потребують широ-кого зрозумілого висвітлення, щоб протидіяти наступу обскурантизму, який почав підкрадатися до Української Церкви після перетворення Києва на провінційну столицю.

* * *Другий розділ збірки, названий «Текст як феномен містичного ді-ялогу», містить три статті, що присвячені сакраментальним вимірам барокового дискурсу (2008), духовності Іґнатія Лойоли і бароковій риторичній культурі України (1999), та літературній спадщині св. Терези Авільської в рецепції православної книжности (2011).

У першій статті автор нагадує читачам про зв’язок між релігій-ністю бароко й зацікавленням містично пізнавати Бога, що привело до розвитку метафоричних засобів у літературі, які мали відтворювати внутрішній стан під час сходження з Богом. Стаття важлива тим, що показує київську рецепцію розроблених на заході візуальних, тексту-альних і архітектурних просторів, функція котрих — дати людині на-году співпереживати стражданням Христа і таким чином наблизитися до нього. Аналогом до “Хресної Дороги” на заході, став чин “Пасії”, яку встановив Петро Могила в усій Київській митрополії та яку від-правляли у Великий піст. Це надзвичайно важливий факт, коли взяти під увагу могилянську традицію ставити пасійні драми в цей період. отож бо, їхній майбутній аналіз мусить включати цілий комплекс тих заходів, які супроводжували шкільні вистави.


17

Друге дослідження, присвячене засновникові Товариства Іс-уса, відкидає анти-єзуїтський дискурс у російській імперії ХІХ ст., критику “крипто-романізму” Української Церкви в писаннях Георгія Флоровського, радянські інвективи, а також страх деяких галичан (нп., о. огоновського) перед латинсько-польськими впливами. Уникаючи політичних баталій, Владика Ісіченко розглядає духовні вправи Лойоли в історичному контексті та знаходить не одну спорідненість між ними й досвідом східних аскетів — єгипетських і синайських. Він зазначає, що духовні вправи Лойоли могли оживити традиції Київської Церкви, яка до їхньої популяризації вже 600 років засвоювала монаший досвід Сходу. Саме цей момент прекрасно ілюструє концепцію переплетених історій, що її я запропонувала для популяризації української старовини та висвітлювання націєтворчих процесів. Владика слушно підкреслює, що інтелектуальна новація єзуїтів полягала в поєднанні монашого життя з цілеспрямованим апостольським служінням у світі, та при-свячує решту статті активізації пастирського й учительного служіння Церкви після реформ Могили, як і відомій уже адаптації єзуїтського шкільництва, а надто ж риторики. Ця остання мала багатогранний вплив на різні сфери української культури та, особливо, на розвиток проповідництва. Використовуючи метод історико-біографічний, що його Чижевський уникав, Владика Ісіченко припускає, що Могила міг познайомитися з творами Лойоли, коли був студентом у Парижі. Дуже важливою думкою в цьому дослідженні є пропозиція, що замість розглядати вплив Лойоли та єзуїтів як латинізаційний процес, ми ма-ємо вивчати, які саме елементи східної традиції зазнали відродження з допомогою єзуїтських стратегій.

остання стаття цього розділу ще більш несподівана, як попе-редня. У ній автор теж ламає стереотипи про так звану “несумісність” духовности Терези Авільської з візантійською аскетичною традицією та критикує тенденцію на заході ідентифікувати східне християнство з майже виключно російською традицією. Владика Ісіченко нагадує: східне християнство включає ще Церкви Антіохійську, Болгарську, Єрусалимську, Грецьку, Грузинську, Сербську, Македонську, олексан-дрійську, Румунську тощо.

Після розгляду численних моментів, у яких кармелітська духо-вність Терези Авільської перегукується з близькосхідними джерелами цього ордену (сувора аскеза, досконалий послух, зречення власної волі [смирення], бесіда з Богом, не дискурсивна а медитативна молитва), Владика Ісіченко пропонує, що знайомство православного світу з тра-диціями кармелітської духовности могло відбутися в першій половині ХVІІ ст. завдяки поверненню босих кармелітів [Carmelitas descalzos]


18

ЗМІСТ .

на гору Кармель, яка була у сусідстві з чотирма східними патріяр-хатами. У тому-таки столітті формується польська провінція босих кармелітів у Кракові (1605). А згодом (1613–1642) кармеліти з’являються на українських землях — у Львові, Перемишлі, Кам’янці Подільському, Бердичеві. Крім такого сусідства, знання польської та латинської мови серед освічених руських міщан і шляхти давало приступ до численних видань творів Терези Авільської. Тож, навіть якщо безпосередній кон-такт був неможливий через конфесійне протистояння, українські пра-вославні, особливо в колах Петра Могили та Лазаря Барановича могли читати її твори. Владиці Ісіченкові не вдалося встановити, чи Паїсій Величковський був знайомий із творчістю Терези Авільської, але він добачає спорідненість двох епізодів у житті українського мандрівника з аскетичними поглядами, що їх дотримувалась іспанська монахиня. По-дальші знайомства з Терезою Авільською на сході Европи відбуваються в Росії “срібного віку”, та в Україні ХХІ ст., де члени Товариства Ісуса співпрацюють з українськими видавництвами. завершуючи на екуме-нічній ноті, Владика Ісіченко твердить, що справжній екуменізм — це двоторовий процес, який припускає вдумливе читання традицій свого співбесідника — як західного, так і східного.

Важко переоцінити статті цього розділу, бо вони відкривають широкі можливості для вивчання українського бароко, пропонуючи нам теми та підходи, які раніше не розглядалися.

* * *Третій розділ збірки — «Текст як феномен полемічного діялогу» — складається з восьми досліджень, написаних між 2005 й 2012 ро-ками. Перші два присвячено постаті єзуїта Петра Скарґи та його резонансного в Україні трактату про церковну єдність (2012, 2013). Владика Ісіченко нагадує нам, що вкрай неґативний образ Скарґи українське літературознавство дістало у спадок від його головного опонента — Івана Вишенського. Автор теж показує, як українські автори XVII–XVIII ст. послуговувалися його житіям святих разом із творами інших римо-католицьких авторів, але замовчували це, щоб уникнути критики від консервативних православних читачів, а отже й Московської церкви, котра й так здогадувалася про автентичність українського православ’я. Трактат Скарґи про церковну єдність, який вийшов 1577 і був присвячений князеві острозькому, мало вивчений польськими науковцями. Проте він мав далекосяжний вплив на розви-ток руської літератури — не тільки тому, що православні полемісти дискутували з його тезами впродовж кінця XVI і XVIІ ст., а й тому, що він спонукав до розвитку нових стильових тенденцій та арсеналу метафор. Це видно навіть у вступних віршах острозької Біблії. Що


19

головніше, кодифікація була прямою відповіддю на закиди Скарґи про те, що церковнослов’янська мова не відповідає вимогам до са-крального засобу.

Стаття про східну aскезу і бароковий текст (2005) надзвичайно важлива для літературознавців без богословської освіти. У ній автор називає богослужбові книги, приготовлені могилянськими авторами в першій половині XVIІ ст. Владика Ісіченко пояснює, яким чином ці тексти виконують програму православної контрреформації, посилю-ючи аскетичний i споглядальний складник у духовному житті. знов-таки, автор звертає увагу на особливості могилянської культури, що припускає сумісність між богословськими схемами Томи Аквінського з програмами синайських й атонських аскетів.

Дослідження про Петра Могилу і питання ідентичности та вселенськости у духовому досвіді Києва (2005) розглядає аспекти біографії цього мужа церкви та аналізує незвичайність його особи. Він був водночас шляхтичем, воїном і аскетом; йому вдалося запро-вадити серйозну дисципліну в життя Київської Церкви й віддано за-хищати її. Водночас він залишився відкритим до латинської культури та вміло долав “інерцію візантійського сервілізму й антилатинської демагогії козацької фронди”. При цьому слід звернути увагу на те, що в наступному дослідженні Владика Ісіченко нагадує читачеві про румунське походження Могили (Movile), а також про те, що “етнічна свідомість румунів спиралася на ідеї тяглости римської культурної традиції, зокрема й конфесійної”.

Ця стаття націлена на те, щоб викликати роздуми про по-місність церкви й екуменічний діялог. Її головною метою є привести до думки, що ні одне, ані не друге не буває успішним без глибокого розуміння власної ідентичности.

Наступні чотири дослідження, присвячені полемічній літе-ратурі перед викликом нескінченности (2006), Іванові Вишенському та Львівському братству (2011), історичній ретроспективі полемічного дискурсу між Левом Кревзою й захарієм Копистенським (2007) і са-краментальним вимірам християнської етики в трактаті «Λίθος» (2007). Тематично вони перетинаються. Їхня головна функція, як і функція цілого третього розділу — протидіяти поверховості й тенденційності інтерпретацій цілого корпусу полемічної літератури. Гідним уваги є спокійне та збалансоване обговорення учасників діялогу — греко-като-ликів і православних. Владика Ісіченко пропонує, що трактат «Λίθος», який був продуктом колективного авторства з правдоподібною участю Могили, “виводить полемічну літературу в коло літургійних і загалом сакраментологічних проблем”. В останньому дослідженні цього розділу


20

ЗМІСТ .

автор повертається до «Літосу» і докладно аналізує критику Касіяна Саковича київськими богословами. Вони — під іменем Евсевія Піме-на — систематично цитують свою джерельну базу. однак минає мен-ше від півстоліття — і вони опиняються у протилежній ситуації, коли представники Московського патріярхату, а відтак Синодальної церкви, трактують їх з підозрою, змушуючи київських богословів боронити власне розуміння релігійно-культурної ідентичности. На мою думку, досвід XVIII ст. опромінює світло на автократичність сьогоднішньої ієрархії Московської церкви й на брак у неї поваги до локальних традицій та альтернативних способів інтерпретації.

Ще надзвичайно важливим спостереженням Владики Ісіченка є те, що після Руїни, коли Берестейська унія була жорстоко припи-нена, антикатолицькі полемісти мусили перейти на теми, котрі були актуальними в Московському царстві (юдаїзм, іслам, розкольники). Як наслідок вони припинили переслідувати антиномії помісности та вселенськости, які були навіяні Берестейською унією. Сьогодні Україна, як оновлене громадянське суспільство, нарешті налагоджує до-брі стосунки між громадянами різних етносів і конфесій. Вони брали участь у Революції Гідности, а тепер важать своїм життям на війні. Тому, вважаю, їм не слід споглядати одне одного крізь окуляри імперії. Радше, вони зобов’язані пізнавати себе без посередників, вивчаючи спільне минуле — навіть коли воно трагічне. Тут може прислужитися рецепт екуменізму, запропонований автором у попередньому розділі.

Розмова Владики Ісіченка про Вишенського починається від методологічно важливої згадки, що перші публікації творів полеміста з’явилися в Російській імперії за часів антикатолицьких репресій, ви-кликаних Січневим повстанням 1863–64 рр. Публікації були намічені як знаряддя проти тогочасних рухів опору. Подібне сталося в СРСР, коли Вишенського видали після виступів Ярослава Ґалана проти Греко-католицької Церкви й Ватикану. Це посилило політично заанґажоване прочитання його текстів. Владика Ісіченко слушно підкреслює, що конфлікт між Вишенським і Львівським братством був не класовим, як те хотіли бачити марксисти, а педагогічним. Вишенського радше хвилювало те, що у львівській школі обмаль часу присвячували релі-гійній освіті, а більше ораторським хитрощам. А його критика русь-ких патриціїв була зумовлена їхньою втратою “старосвітської чистоти звичаїв”. Владика Ісіченко теж твердить, що стиль Вишенського був залежний від старозавітніх взірців, які полеміст використовував сві-домо, щоб ідентифікувати себе як понадчасового письменника. Гадаю, ці завваги запрошують нас наново прочитати дуже потужну прозу руського полеміста.


21

* * *Четвертий розділ збірки — «Поетика тексту» — складається з де-сяти досліджень. Перше з них присвячено добре відомим віршам Саковича на честь покійного гетьмана Сагайдачного (2010). Владика Ісіченко припускає, що твір цей належить “до перших ознак експансії козацького чинника в літературно-мистецьке життя України” та що Богоявленська братська школа в цьому часі опинилися

в центрі творення нової тенденції, покликаної леґітимізу-вати елітарні претензії козацтва на належність до лицарсько-го — тобто єдиного громадянського — стану та прийняти на себе культуротворчу місію шляхти…

На думку автора, твір Саковича є раннім прикладом “козаць-кого бароко”. Він цілком слушно вважає, що вірші Касіяна Саковича творять образ героя відповідно до Сарматського ідеалу, який виражав систему спільних цінностей польсько-литовської-руської шляхти — себто, політичної нації Речі Посполитої. Аналізуючи вірші, дослідник зазначає, що поетичний код твору залежить від античних авторів.

Владика Ісіченко дотримується усталеної думки, що деклямація спудеїв відбулася на похороні гетьмана, у неділю 28 квітня (8 травня) 1622 р. Дозвольте поділитися альтернативним поглядом на цю подію, що його я запропонувала в статті на честь історика Ярослава Пелен-ського. Якщо взяти під увагу, що гетьман помер 10 (20) квітня, важко уявити, щоб у теплу погоду тіло могло пролежати 18 днів. Імовірно, похорон відбувся перед Вербною неділею, себто до 14 (24) квітня. Тому, на мою гадку, над “погребом” гетьмана у неділю 28 квітня (8 травня) відбулися не похоронні, а поминальні обряди, частиною яких була вступна орація монаха-вчителя і деклямації його спудеїв. обряди могли включати ще типову для Провідної неділі урочисту трапезу. Саме тому в одному з віршів зустрічаємо гумористичну референцію до дієти козацьких воїнів, яку не годилося б декламувати під час жа-лобної оказії на похороні.

Я вважаю, що вірші Саковича являють собою прикладну рито-рику, котрою він ілюструє різні види орацій. окрім античних авторів, Сакович також застосовує популярну в неолатинських підручниках риторичну вправу про справжню ціну “золотої вольности” — An aurea libertas pretiosior omni? з її допомогою він підсилює свій цен-тральний арґумент: запорожці заслуговують на найвищу нагороду за свою відданість королеві. Слід додати, що “золота вольность” була головним символом політичної ідеології польсько-литовської-руської


22

ЗМІСТ .

шляхти, яким козацька еліта користувалася навіть у добу Мазепи 2. Сказане геть не заперечує головну тезу Владики Ісіченка, а додає ще один вимір — педагогічний — до ролі Богоявленської братської школи в леґітимізації козацької еліти.

Наступну статтю присвячено «Ексегезі» («Exegesis», 1635) Сильвестра Косова, що була написана три роки після конфліктів між міщанами й Могилою довкола мовної та курікулярної орієнтації нової школи. Дослідникам “могилянки” добре відомі колоритні описи Косова щодо цього конфлікту, як і його дотепні ремарки про те, що місце слов’янської мови на хорах, а латинської на форумах. Владика Ісіченко зупиняється на менш відомих сторінках твору, а саме на полемічних висловлюваннях ректора про доктрини унітаріянців, кальвінісітв, лю-теранців і католиків. Сьогодні не без іронії можна констатувати, що католицька доктрина про чистилище (purgatorium), яку Косов тоді критикував, була скасована Ватиканом 2007 р.

Поза межами іронії спостерігаємо трагедію релігійних кон-фліктів, якщо їх вінчала не тільки вербальна, а й фізична брутальність. Це різко відчувається в інших творах, обговорених у цьому розділі. Наприклад, «основи» («Fundamenta», 1683) Іоаникія Ґалятовського, яким присвячено останню статтю (2013), мають великий апарат до-казів, щоб довести помилки католиків та слушність православних. Начитаний Ґалятовський з болем перелічує жахливі моменти дис-кримінації проти православних, але також дозволяє собі образливі епітети супроти опонентів та злостивиться, коли з них знущаються в Московії. «Fundamenta» уціліли тільки у чотирьох копіях, тому твір мало знаний серед дослідників. Його детальний опис, зроблений Владикою Ісіченком є великим досягненням для наукової громади.

Дев’ята стаття, присвячена мученицькому архетипові в житій-ному просторі Руїни (2012), обговорює брутальні смерті трьох синів Руси — греко-католика Йосафата Кунцевича, православного Афанасія Филиповича і єзуїта Анджея Боболя. Владика Ісіченко показує, що їхні трагедії потрактовано в агіографії, як архетипна модель стражденного Христа. Сформовану тоді модель жертовного творця єдности потім використали в модерному національному дискурсі. Було б цікаво простежити, як цей дискурс вплине — якщо взагалі вплине — на на-ративи про “Небесну сотню” або закатованих українців на Донбасі.

2 Natalia Pylypiuk. Golden Liberty: Kasiian Sakovych’s Understanding of Rhetoric and Preparation for the Civic Life // States, Societies, Cultures: East and West. Essays in Honor of Jaroslaw Pelenski / Ed. Janusz Dizinkiewicz, Myroslav Popovych, Vladyslav Verstiuk, and Natalia Yakovenko.– New York: Ross Publishing Inc., 2004.– P. 885–920.


23

Мучеництву святих Бориса і Гліба як архетипному сюжету українського письменства присвячено шосту статтю розділу (2014). Владика Ісіченко розглядає, як розвивався сюжет про вбитих синів Володимира між ХІ і ХVІІІ ст. Так, наприклад, Ярослав Мудрий ско-ристався ним з пропаґандивною метою, щоб мотивувати свій виступ проти вбивці юнаків, з яким він конкурував за престол. Пізніше, на тлі політичних викликів перед Володимиром Мономахом з’являються три літературні версії. У них княжі чвари ототожнюються з темнoю силoю зла, а братня любов та прощення — зі світлoм. У добу Мазепи Борис і Гліб стають архетипом утілення братньої любови.

Третя стаття розглядає «Перло многоцінне» Кирила Транк-віліона Ставровецького (2015), який став греко-католиком 1626 р. Вла-дика Ісіченко не приймає вкрай неґативну оцінку поетичних якостей твору, що побутувала на початку минулого століття, а радше докладно розглядає його містичний профіль і тематичну близькість до поезії іспанського містика — Хуана де ла Круса.

Четверта стаття — «Досвід християнської святости в укра-їнській бароковій сюжетиці» (2008) — вивчає ключові образи в на-ративах про чудотворні ікони Богородиці й аналізує їхні композиційні елементи. У другій частині статті автор досліджує розповіді про му-чеників греко-католиків і православних. Наступна стаття присвячена бароковій рецепції персонажів Києво-Печерського Патерика (2000). Головна зміна, яку зазнали ці розповіді, — це трактування автора книги як посередника в уведенні побожности. Владика Ісіченко фокусує на ранньомодерній концепції авторства і припускає, що для аскета акт писання є формою дисципліни, самовдосконалення:

Мовчазне самозаглиблення й споглядальне життя аскета в цю добу вибухає містичними осяяннями, що відкриваються загалові через посередництво не лише приватних молитовних практик, але й дис-курсивним шляхом, через аскетичні тексти, котрі вербалізують при-ватний досвід і роблять його школою побожности для загалу вірних.

На думку Владики, Дмитро Туптало і Паїсій Величковський стали ідеалом святого-письменника.

Сьому статтю присвячено аскетичній традиції в агіографіч-ному дискурсі Туптала (2006). Автор зазначає, що барокова редакція Києво-Печерського Патерика була навзагал інкорпорована в книги житія славного письменника. Тема наступної з черги статті — це культ Нестора Літописця як чинник самоусвідомлення ранньомодерного письменника (2013). У ній Владика Ісіченко твердить, що барокова доба трактує житіє Нестора не як пасивного фіксатора, як це було в середньовіччі, а радше як творця, здатного втілювати важливу ін-


24

ЗМІСТ .

формацію у життєву стратегію: “Творчість сприймається як подвиг, що відкриває перспективу вічного життя”.

Більшість статей цього четвертого розділу тематично пов’язані з ранніми науковими зацікавленнями Владики Ісіченка — головно з патериком. Разом узяті, вони кидають світло на літературне кре-до барокової доби: Кожний акт творчости має практичну мету — зворушення і навернення читача, а також самовдосконалення аскета. Хоч аскет практикує ісихію, він перебуває у безперервній розмові зі Словом, яке наслідує. отож, Києво-Печерський Патерик — це не лишень інвентар святих угодників канонізованих Петром Моги-лою, а й документ аскетичної програми Української Церкви. Факт, що Дмитро Туптало загалом інтеґрував патерик у свої монументальні «Книги житія святих», у яких він теж адаптує різних авторів, включно з Петром Скарґою, є самосвідомим позиціонуванням рідної Церкви в межах Вселенної.

* * *П’ятий розділ збірки — останній, який тут представлю. Названий «Літературні тенденції», він складається з восьми статей. Перша з них історіософічна. Датована 1988 р., вона присвячена пошукам літе-ратурної моделі засновків східнослов’янської історії. Владика Ісіченко починає від того, як дослідники ХІХ ст. критикували ранньомодерну літературу за те, що вона відійшла від греко-слов’янських джерел і орі-єнтувалася на польсько-латинський захід. Проаналізувавши велику кількість текстів, він доходить висновку, що в них інтерпретація по-чатків руської історії — себто, прийняття християнства — залежала від політичних поглядів автора. Православні не погоджувалися з ідеєю примату Папи. Тож, зокрема Копистенський твердо наголошував, що Русь прийняла християнство після розколу й тому не підлягала юрис-дикції Риму. Греко-католики і католики наголошували, що Володимир хрестився тоді, коли була одна Вселенська Церква. обабіч конфлік-тивних інтерпретацій арґументи включали різні особливі нюанси. Костянтин острозький, наприклад, був готовий входити в унійний діалог з католиками, але не без участі Московії. Разом з ним багато православних залишалися вірними ідеї східнослов’янської єдности та супранаціональної мови. Натомість, єзуїт Петро Скарґа різко не-ґативно ставився до московської інтерпретації минулого та їхнього світобачення. Його судження заслуговує на особливу увагу. Цитую згідно зі статтею Владики Ісіченка:

Московське духівництво, будучи далеко грубішим і неосвіче-нішим, аніж це руське, вважає, начебто лише воно саме було на світі


25

християнами, а всі інші народи жили в поганстві… Чинять і вірять, як їм подобається, і майже всю відправу обернули на забобони, зни-щили Божу науку, насаджали своїх вигадок.

Як на сьогоднішню перспективу, коментарі тут зайві.Друга стаття цього розділу розглядає ідею Риму в моделі сві-

ту українських книжників (1994). Незважаючи на антитетичну схему Схід–захід з підрядною їй системою метафор, у якій Рим мав неґативні конотації, надто ж через протестантську критику та римсько-візантій-ські колізії після Берестейської унії, “старий Рим” залишався частиною інтелектуального обрію українців. Владика Ісіченко пояснює: згадки в новозавітніх книгах, шанування римських мучеників, Літургія Рані-шосвячених дарів папи Григорія під чад Страсного Тижня, орієнто-вана на класичний Рим філологічна освіта, яка продукує безліч віршів та орацій з римськими героями — це все злагіднює концептуальне протистояння між “Сходом” а “заходом”.

Та питання “на кого орієнтуватися” тривалий час ділить суспільство. Напруження зростає, коли московити незабаром після створення Московського патріярхату 1589 р. спалюють і забороняють книжки, друковані на українських землях. Відтак, 1620 р., Київська Церква відривається від окупованого Царгороду. згадуючи славетний «Літос», Владика Ісіченко твердить, що інтелектуальне коло Могили залишається вірним православ’ю, але готове дивитися на Рим і Київ як на “партнерів на шляху спасіння”. У цьому контексті він теж цитує Берестейського ігумена Афанасія Филиповича, котрий, пишучи свій «Діяріюш» (1646) під захистом Могили, каже таке-от: “Не барзо тебе Рым прагнет и латина, / Може бовѣм обытися без русина”. за два роки після цього Афанасія замордують до смерті вояки Берестейського во-єводи. Сьогодні його слова про індиферентність Риму перегукуються зі словами Юрія Андруховича: “Це підпільне барокко влаштовує опір / і цвіте шалено навіть в уламках / хоч забуто нас і мовчать в Європі”.

Владика Ісіченко переходить з географічного простору на мен-тальний та арґументує, що українські книжники, зосереджуючи увагу на споглядальній мудрості гимнографічної, житійної тапроповідницької творчостизнайшли для себе непорушний пункт “небесного Єрусалиму”, з якого і Рим, і Київ виглядають так само унікальними, контроверсій-ними й динамічними.Це приваблива ідея, чий потенціял вимагає від нас подальшого вивчення.

Наступна стаття присвячена риториці й бароковому пропо-відництву (2005). Вона обговорює історію цієї дисципліни та ком-пілятивний характер могилянських підручників. Владика Ісіченко слушно пов’язує оновлену роль проповідництва в Київській Церкві


26

ЗМІСТ .

з постулатами потридентської контрреформи. Проте він теж досліджує схему рішучого протиставлення між “греко-слов’янським” і “латинсько-польським” типом проповідництва, яку запропонували вчені ХІХ ст. У статті автор звітує про відкриття новітніх українських дослідників, а далі зосереджує увагу на аспектах стилістики проповідей Антонія Радивиловського.

Четверта стаття — «Мир с богом человѣку» була надруко-вана 2010 р. у виданні, присвяченому творам Інокентія Ґізеля. Вона докладно розглядає теологію покаяння з історичної перспективи. Після ретельного обговорення ранньохристиянської, середньовіч-ної та ранньомодерної практики автор зупиняється на православній реформі Київської Церкви. Появу книжки Ґізеля 1669 р. Владика Іс-іченко бачить у такому контексті: боротьба за гетьманську державу, невдалий альянс із Москвою 1654, криза козацької еліти й небезпека інкорпорації Київської митрополії Московським Патріярхатом. Піс-ля критики московитів, які не приймали київського розуміння про час пресуществлення Святих Дарів, Ґізель став перед вибором “між синтезом у дусі могилянської Реформи та ксенофобічною відмовою виходити поза межі реферування отців”. У кінцевому підсумку він вирішив розвинути тенденцію Реформи часів Могили та закликав поважати використання західних схоластичних схем і латинського духовного досвіду.

Статтю «Чернігівсько-сіверська аскетична традиція та духов-ні пошуки новочасної України» написано критичного 2008 р. для «Сіверянського літопису». Розрахована на широку авдиторію, ця розвідка нагадує гомілію або бесіду. Після філософського вступу про неблаготворні типи наслідування Владика Ігор зупиняється на фіґурі князя олександра Безбородька, на можливо написаній ним «Історії Русів» та на провідній ідеї цього твору — свобода і людська гід-ність виводяться з природного покликання, людина ж бо сотворена в Божій подобі. Владика Ісіченко не випадково вибрав головну тему віршів Саковича про “золоту вольность”, яка також підпорядкована найсильнішому в риториці доказу — а саме природньому покликанню (causa naturalis). Цей мотив дає йому нагоду перейти до видатних особистостей Чернігова, котрі уникали накинутих ззовні моделей і здобували реальну свободу витривалоюпрактикою. Починає Влади-ка Ісіченко від середньовічного преподобного Антонія і переходить до ранньомодерних василіян Лева Кревзи та Кирила Транквіліона Ставровецького. Далі він зупиняється на постатях Лазаря Барановича, Феодосія Углицького, Іоана Максимовича. Таким чином, навіть у по-пулярнійстатті Владика Ісіченко наполягає на важливості проблеми


27

віднайдення ідентичності як людиною, так і нацією. особливим при-кладом цього є наступна стаття у збірці.

Дослідження «Василіянське бароко» з’явилося 2011 р. У ньому автор представляє чільні постаті Василіянського чину, їхні центри, а також творчість. Першим центром було Вільно, де розгорнули мо-нашу діяльність Йосафат Кунцевич та Іван Велямин Рутський. Серед полемістів Владика Ісіченко вирізняє Лева Кревзу й Іпатія Потія. Далі він описує творчість холмського владики Якова Суші, який не тільки віршував, а й написав житія мученика Йосафата Кунцевича та біо-графію Мелетія Смотрицького.

Василіяни поширили нові богослужбові чини (хресну доро-гу, вервицю) та проведення реколекцій і місій. Їм завдячуємо розви-тком коляди та популяризацією побожних пісень. Владика Ісіченко обговорює структуру і зміст славного Почаївського Богогласника та перелічує василіянські публікації, надруковані в Почаєві. До кінця ХVІIІ ст. ця установа не зазнавала тих цензурних обмежень, які уне-можливлювали нормальне літературне життя на Лівобережній Україні, і тому вона відіграла важливу компенсативну роль. Того-таки століття Почаївська друкарня видала більше ориґінальних творів українських письменників, аніж усі інші гуртом узяті. Владика Ісіченко закликає колеґ до ґрунтовнішого вивчення василіянської спадщини, як і до пе-рекладу на українську мову творів Суші.

Стаття ця заповнює велику лакуну в історії української куль-тури. Вона важлива не лише насиченістю інформації, а й своєю до-речністю. Річ у тому, що аґресія Московської ієрархії значною мірою скерована саме на греко-католицьку церкву — навіть нині. згадаймо про те, як Віктор Янукович своїм листом фактично заборонив вірним Української греко-католицької церкви (і тільки їм!) молитись, а священ-никам правити Божу службу на Майдані. згадаймо ще, як Московський патріярх намагається переконати Ватикан, що греко-католики стоять на заваді екуменічному діялогові.

Передостання стаття цього розділу присвячена сакральному просторові Сковородиного Саду (2013). Вона починається з того, що Владика Ігор розвіює цілу серію мітів, поширюваних учнем самого Сковороди, а згодом і радянськими вченими. Він нагадує нам, що Сковорода не обминав монастирі й не нехтував храмами. заради оприявнення Божої присутності Сковорода не звужував свого про-стору ні до монастирських чи храмових стін, ані до меж Святого Письма. Ключем до його славної збірки є сама назва твору з її алю-зіями до Книги Буття та Ісусових притч. Владика Ісіченко показує, як біблійні зернини, завважені в епіграфах, спрямовують читача до по-


28

ЗМІСТ .

дальшого ряду текстів — об’єднаних одним семантичним полем, що розкривають значення як поодиноких пісень, так і структури цілого твору. Сковорода наслідує Христа-Садівника та компонує кожну пісню як псальм-молитву. Споживання Христового слова захищає його від прірви і веде до містичного єднання. Щоб насолодитися аналізом Владики Ісіченка, а він дуже розлогий, слід читати його повільно й па-ралельно з самим «Садом» Сковороди.

Далі йде оповідь про ще одного містика — Паїсія Величков-ського (2012). Автор розглядає онтологію дороги в «Автобіографії» видатного аскета й містика XVIII ст. Як вже згадано, він зазначає, що прочанство трьох сучасників — Григоровича-Барського, Величковсько-го і Сковороди збігається з перетворенням монастиря в Російській імперії на “переслідуване, контрольоване, небезпідставно підозрюване у духовній опозиції монаршій владі” місце, в якому важко плекати досвід споглядального життя. образ приречених на стаґнацію чер-нечих спільнот мотивує багатьох шукати нові форми подвижництва. Владика Ісіченко простежує, як Величковський — на схилі життя — відтворює свої дорожні переживання. Кожен відтинок дороги являє свої ускладнення, а Величковський не приховує ні свого страху, ані своїх слабкостей. Владика Ісіченко інтерпретує незавершеність авто-біографії Величковського як метафору дороги аскета, що переходить у нескінченність життя вічного.

* * *Важлива риса дослідницького стилю Владики Ігоря Ісіченка полягає в тому, що таємниці текстів ранньомодерної доби він прагне розга-дати не з допомогою єдиного ключа — чи то стилістичного, чи то історичного, чи то теологічного. Він має багатий методологічно ін-струментарій і не уникає комплексного підходу. Що головніше, бо-гословська освіта допомагає дослідникові вловлювати нюанси, які секулярна людина сьогодні не завжди розуміє, хоч інтуїтивно може їх відчувати. А духовний вимір авторів тієї доби заслуговує бути по-міченим та дослідженим. Саме тому ця чудова збірка досліджень має назву «Духовні виміри барокового тексту».

Владика Ісіченко полюбляє ламати стереотипи, але він уникає полемічного пафосу. з цього зискують не лише його колеґи, а й авто-ри, яких він піддає ретельному науковому розгляду. Кожного з них він намагається взяти до уваги й зрозуміти.

Етичний вимір завжди стоїть над системою поглядів. Тож Владика Ісіченко визнає необ’єктивність чи брутальність вчинків персо-нажів, що він про них пише — незалежно від їхньої конфесії. Проте він ніколи не критикує їх за переконання.


29

Для Владики Ісіченка система української літератури — це щось більше, ніж етнічне походження чи конфесія. Він рятує з “під-пілля” явища культури й імена, які були загнані туди через релігійні або політичні упередження, та опромінює їх аналітичним світлом. Його ідея України та української літератури є соборною.

Книжка ця пропонує інтелектуально наблизитися до надзви-чайно цікавого і складного світу бароко. Вона здатна навчити сучасне покоління “влаштовувати опір” схемам, накинутим іззовні.

Наталія Пилипюк(Альбертський університет)


”Це підпільне бароко…“ · 8 ЗМІСТ . ”Це ної — себто,...

Documents