accion colectiva represion

ACCIÓN COLECTIVA, REVOLUCIÓN Y REPRESIÓN: EL CASO DE CHOATALUM (SAN MARTÍN JILOTEPEQUE, CHIMALTENANGO)

Santiago Bastos (FLACSO-Guatemala) 1

El episodio que ha marcado la relación entre el Estado guatemalteco y la población indígena en este cambio de sigo ha sido sin duda la represión de que ésta fue objeto en los años 80, que llegó a tomar forma de un genocidio por la crueldad con que se dio. Este hecho vino precedido de todo un proceso de organización social entre los mayas, que conectó con el accionar insurgente. La brutal respuesta estatal pareció cortar este proceso; pero también fue el prefacio de la dinámica organizativa que llevó a la consolidación del movimiento maya y la asunción del discurso multicultural por ese mismo Estado, apenas 15 años después. En este nuevo contexto persisten aún los efectos de aquellos duros episodios, que son fundamentales para entender cómo se están dando en Guatemala las dinámicas actuales de acción colectiva

Para ello, vamos a indagar en el caso de la aldea kaqchikel de Choatalum, perteneciente al municipio de San Martín Jilotepeque (Chimaltenango). Su población esta dispersa en siete parajes -Santa Teresa, San Miguel, San Antonio, San Francisco, San José, Rosario, y Choatalum Central, conocido también con el nombre de “Colonia Nueve de Septiembre” y que no existía antes de los 80- Está situada a 7 kilómetros al noreste de la cabecera, en la carretera que lleva a Mixco Viejo, en las estribaciones que bajan desde el altiplano hasta la confluencia de los ríos Motagua y Pixcayá.

Se trata de un espacio empobrecido y con un fuerte poder ladino, que en los 80 conoció un alto grado organizativo y una enorme represión posterior. En esta aldea funcionan en la actualidad unos Comités de Víctimas asociados través de diferentes organizaciones al proceso de exhumaciones y el resarcimiento; y la del despertar de la conciencia maya.

1 Este trabajo se presenta con una sola firma, pero hubiera sido imposible sin la colaboración profesional de Montserrat

López Martín, estudiante de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad Autónoma de Madrid que hizo sus prácticas sobre el trabajo de Saqb’e en Choatalum, y de Marcelo Zamora y Ana Lucía Robles, que también hicieron trabajo decampo en la aldea en el marco del proyecto “Mayanización y vida cotidiana”, financiado por Oxfam Gran Bretaña. Don Domingo Hernández Ixcoy y el resto del personal de Saqb’e y Uk’ux B’e, fueron coautores de versiones previas de este texto y sus primeros destinatarios. Así mismo, las conversaciones con Claudia Samayoa han ayudado mucho a desentrañar el complicado mundo institucional en que esto se enmarca. Pero, como siempre pasa en estos casos, la imagen que ha guiado estas reflexiones es la de las y los integrantes de los Comités de Víctimas de Choatalum, en su lucha por el reconocimiento de la legitimidad de sus actuaciones.

Proyecto CRISE - Guatemala

PROYECTO CRISE - GUATEMALA - BORRADOR - BORRADOR – BORRADOR -

- BORRADOR - BORRADOR – BORRADOR -

ACCIÓN COLECTIVA, REVOLUCIÓN Y REPRESIÓN / 2

Ubicación de la Aldea Choatalum Municipio de San Martín Jilotepeque

Departamento de Chimaltenango

Su caso puede mostrarnos, dentro de su contexto, los avatares de la organización entre los mayas en un espacio como Guatemala. Aunque está enmarcado en San Martín Jilotepeque, este estudio no pretende ser representativo de ese municipio –lo que no libera de la responsabilidad de mostrar sus características básicas- sino más bien un ejemplo de las tensiones que se generan alrededor de esas dinámicas organizativas, buscando vincularlas a los procesos nacionales y globales en que están insertas.

En este sentido, lo que se pretende es mostrar a través de un caso concreto, los avatares de la acción colectiva en las comunidades indígenas en los últimas décadas, para entender la situación actual.2 Choatalum sirve entonces como ejemplo de un proceso que de forma más o menos similar, han vivido otras muchas comunidades indígenas en Guatemala. Por ello, lo que se pretende es poner en relación el actuar de esta comunidad con las dinámicas más generales que se dieron y se dan en el país.

1 San Martín Jilotepeque en la historia de Guatemala

La historia de San Matrtín Jilotepeque es en general la historia de muchas de las comunidades del altiplano guatemalteco, marcadas desde hace cinco siglos por la subordinación étnica, y desde hace cinco décadas por los esfuerzos por salir de ella. Quizá lo que le caracteriza o es más propio, como vamos a ver, es el grado en que estas dos proceso se ha vivido. Pero eso tampoco es único del municipio, sino de la región en que se asienta: las áreas kaqchikeles, k’iche’s y achi’s del alto Motagua

El espacio que hoy ocupa el municipio de San Martín Jilotepeque se extiende desde las alturas del

2 Por acción colectiva, se va a entender, de forma amplia, el uso de instrumentos políticos para fines políticos y económicos.

Es decir, acciones que superan lo meramente instrumental –como riegos o cooperativas- y buscan soluciones más globales que impliquen cambios de relaciones de poder.

Área maya Área kaqchikel Municipio se San Martín Jilotepeque Aldea Choatalum




altiplano central (2,000 m), hasta los 700 m a orillas del río Motagua, que cruza el país de occidente a oriente y sirve de límite entre el departamento Chimaltenango y los de Quiché y Baja Verapaz. Al este, el río Pixcayá sirve de límite con el de Guatemala, donde se asienta actualmente la capital de la República. Por esta ubicación y diversidad ha sido siempre un espacio de cruce de caminos y de frontera político-cultural.

1.a Cruce de caminos y poder ladino

De hecho, durante el siglo XV fue territorio de frontera entre los reinos kaqchikeles de Iximché y Chonomá y de estos con los k’iche’s y achi’s del lado norte del Motagua (Carmack, 2001: 143-156). La impresionante ubicación de la fortaleza conocida como Mixco Viejo es una de muestra de este carácter de frontera y cruce de caminos.3 Esta ubicación tomó un carácter nuevo cuando los españoles instalaron su capital en el cercano valle de Panchoy.4 Esta cercanía propició un temprano acaparamiento de tierras altas para la siembra de trigo, y el repartimiento para trabajarlas de la población concentrada en el nuevo pueblo de indios de Xilotepec. Desde entonces, la presencia de población no indígena ha sido la otra constante de la vida de los kaqchikeles de este municipio. Desde inicios de la colonia, fueron obligados a pagar tributo a encomenderos, Corona e Iglesia; además de tener que trabajar las tierras y producir manufacturas para de todos ellos. Cuando en el siglo XVIII los españoles y mestizos empiezan a ser numéricamente importantes, establecen latifundios para ganado y caña de azúcar al norte, en las tierras bajas junto al río Motagua. Los trabajadores no indios que llegan a estas haciendas y trapiches son parte del proceso de poblamiento ladino desde el Motagua medio. Con ello y el traslado de la capital al Valle de la ermita, aumenta el cruce de caminos e influencias en San Martín, al incluir ahora la región ladina del Motagua y la cercana capital.5

La independencia a inicios del XIX permitió a los ya llamados ladinos controlar la nuevas municipalidades y apropiarse de las tierras hasta entonces comunitarias o propiedad de cofradías, como en otros pueblos cercanos. La relación interétnica local se comenzó a dar a través de las Alcaldía Indígena, que regulaba los asuntos de esta población combinado

3 A estas alturas hay consenso de que este lugar, ubicado en territorio municipal de San Martín, ha de ser denominado como

“Jilotepeque Viejo”, y era una fortaleza de avanzada de los kaqhikeles de Iximché en una estratégica posición respecto a los tres reinos vecinos.

4 Mientras no se mencione lo cotrario, los datos históricos que siguen provienen de Adams (1979). 5 En 1778 la capital se trasladó del valle de Panchoy al actual emplazamiento.

Área norte del departamento de Chimaltenango




dominación y autonomía (Rodas y Esquit, 1997; Esquit, 2004). Con la implantación del café en la segunda mitad del siglo como motor de al economía guatemalteca, las formas de tenencia del tierra, las de presencia ladina y criolla y la explotación indígena en San Martín se diversificaron, pues criollos de la capital compraron tierras a los ladinos locales para usarlas como fincas de mozos para sus cultivos de café en la bocacosta. 6 Con ello, los indígenas se convirtieron en la mano de obra para la recolección del café, a través de estas fincas o por los demás mecanismos legales, compulsivos o económicos existentes. Algunos ladinos seguían como aparceros en las fincas de ganado y azúcar, mientras otros ladinos que entraron al ciclo político económico del café y el liberalismo como intermediarios de los criollos. Así, su pérdida de autonomía se compensó con un aumento de poder local –a costa de la Alcaldía Indígena- y con su vinculación con la redes de poder a nivel nacional. Este tendencia aumentó con el cambio de siglo, cuando comenzó la emigración de ciertas familias ricas y tradicionales del pueblo a la capital, vinculándose con criollos y ladinos poderosos sin perder sus vínculos locales.

En estos momentos se fue definiendo la estructura socioétnica de San Martín para el resto del siglo XX: en 1918 un tercio de la tierra del municipio estaba ocupada por fincas de mozos propiedad de criollos capitalinos, un tercio por latifundios ganaderos y azucareros propiedad de ladinos locales, y finalmente, el otro tercio por minifundios propiedad de indígenas (Adams, 1979). En 1976, más de la mitad de la población rural de San Martín –la gran mayoría indígenas- tenía que arrendar tierra y apenas un 11% podía sustentarse con el producto de su propia tierra (ibid).

Fruto de esta historia, los ladinos de San Martín han mantenido un poder que fueron perdiendo en otros municipios del mismo departamento (Hale, 2000), pero que comparten con espacios vecinos como Rabinal.7 Se trata de los que Adams (1957: 335-336) llama “ladinos viejos”, que se asumen descendientes de los españoles y tiene un manejo absolutamente racista de las relaciones étnicas, incluso con los llamados ladinos nuevos o con los ladinos rurales, muchos de los cuales están en las mismas condiciones que los indígenas. Basan su poder en la vinculación que han creado con los niveles políticos nacionales establecidos en la capital, que les ayudan a mantener su poder a nivel local. Este poder ha marcado la capacidad desarrollo de los indígenas sanmartinecos, que no han podido aprovechar las oportunidades que se abrieron desde mediados del siglo XX para el cambio socioeconómico en todo el país.

1.b La organización en un municipio kaqchikel

Bastante de la historia reciente del municipio de San Martín, y de Choatalum en él, tiene que ver con la lucha de los indígenas por arrancar ese monopolio del poder local a unos ladinos que han buscado mantenerlo a toda costa.

6 Las “fincas de mozos” estaban en el altiplano, eran compradas por los cafetaleros para tener una reserva de mano de

obra, que trabajaba obligada en la recolección estacional de café a cambio de poder cultivar las tierras en ellas. La familia Herrera, por ejemplo, en 1976 ocupaba a 530 de trabajadores en dos fincas, que estaban obligados a bajar a recoger café a Osuna y azúcar a El Baúl (Adams, 1979: xx).Wajxaqib’ Batz’ (1998: 2) cita también a las familias Castillo, Sinibaldi e Ibargüen como propietarias de tierras en San Martín

7 Para mediados de los setenta, Tani Adams describía así el reparto de poder interno. “siendo menos del 15% de la población total, los ladinos constituían hasta hace poco la mayoría de la población urbana y están concentrados en torno a las mejores tierras del área rural” (1979: xx)




Como en muchos otros lugares, la revolución de 1944 creó los primeros espacios para que los kaqchikeles sanmartinecos pudieran empezar a aspirar tomar las riendas de su destino. La vinculación ladina con el liberalismo oligárquico llevó a los partidos revolucionarios a buscar indígenas para su representación local, y así en 1950 ya hubo dos indígenas en la municipalidad dirigida por el Partido de Acción Revolucionaria –PAR-, y en 1952 fue un indígena le que llegó al cargo de Alcalde Municipal por este partido. Fue también el PAR, como partido de Gobierno con Jacobo Arbenz, quien impulsó la primera experiencia organizativa de los indígenas en el país, como campesinos, a través de los Comités Agrarios que se organizaron para sacar adelante el proceso de la reforma agraria. Chimaltenango fue uno de los departamentos en que más tierras se confiscaron, y en San Martín en concreto fueron 211caballerías, la mayoría de familias ladinas y criollas de la capital.8 Las tierras afectadas eran baldías, “de mozos” o usadas para crianza de ganado, y pertenecían a ladinos locales con nexos en la capital. Éstos se sentían cada vez más amenazados, y fueron consolidando una oposición a los representantes locales del régimen arbencista. 9

Ellos fueron la base local de la contrarrevolución que en 1954 terminó con esta experiencia democrática y permitió el regreso a los esquemas de poder previos. Como en otros muchos lugares, se regresaron las tierras a los antiguos dueños y en San Martín, la dureza de la persecución a quienes habían participado en los Comités y otros espacios organizativos quedó asegurada por el hecho de que el Ministro de Gobernación del nuevo gobierno de Castillo Armas era un ladino originario del pueblo. Así, como en todo el país, la primera experiencia liberadora moderna terminó con una represión organizada, en este caso sobre todo contra los indígenas, reforzándose el poder de los ladinos, y la subordinación de los inígenas a los sistemas políticos y de sujeción laboral.

La siguiente fase de esta lucha comenzó cuando, como en casi todo el altiplano occidental y en Chimaltenango en concreto, desde los años 60 San Martín fue escenario de políticas desarrollistas de diverso signo, que intentaron paliar la falta de igualdad con inversión productiva, agraria -la revolución verde-, organizativa -las cooperativas-. Era la cara amable de la modernización capitalista, que trajo cierta diversificación agroexportadora. Para los indígenas supuso bajar a la costa no sólo a recoger café, sino también azúcar, algodón, ajonjolí, etc. Además, en San Martín se hicieron presentes instituciones como Oxfam, que a través del Vecinos Mundiales, tenía un menaje claro de pasividad política y dedicación al trabajo. Pese a estar inspiradas en la Alianza para el Progreso y tener fines claramente desmovilizadores, los efectos no fueron esos.

“Las primeras tentativas de la “revolución verde” -que promovían la introducción de fertilizantes y otras técnicas para aumentar los rendimientos- siguieron metas economicistas. Pero aún cuando estos programas encajaban dentro de una lógica política conservadora y paliativa, hubo una tendencia fuerte a rebasarla. La organización para fines de modestos avances económicos rápidamente enfrentaba barreras de corrupción, racismo y desigualdes estructurales, que tendían a politizarla... Podemos ver a la organización estrictamente económica, no sólo como precursor, sino en algunos casos detonante (aunque no

8 No se puede hablar de una orientación étnica de la reforma agraria, ni siquiera con seguridad si afectó más a a´reas de

población indígena o no indígena (Adams y Bastos, 2003) 9 En este caso aplicaría la idea de Jim Handy de que en la Revolución se dio una política ambigua hacia el indígena, pues

su existencia producía tensiones complejas y enraizadas en "muchos guatemaltecos (que) temían el despertar de ese 'mundo totalmente extraño'" (1990:184) y de que "este temor a un conflicto étnico y a un levantamiento violento de los indígenas... fue lo que aceleró, más que cualquier otro elemento, la caída de la revolución en 1954 “(1990:196).




intencionado) de la organización indígena con demandas en materia de cultural-política que surgió después.” (Hale, 2000: 8)

Los campesinos se comenzaron a organizar con la figura de las Ligas Campesinas, que a su vez están vinculadas a dos centrales sindicales de nivel nacional: la CNT –“de tendencia socialcristiana, afiliada a la CLAT” (Jiménez, 1985: 308)- y FASGUA –“autónoma” (ibid)-. En San Martín llegó a haber 13 de ellas (Gutiérrez, 2005: 22), que actuaban como instituciones de defensa de los campesinos que se encontraban en situación de incertidumbre laboral o respecto a la tierra, ya fueran aparceros, arrendatarios o jornaleros, comprando tierra o fertilizantes. Pese a su escasas posibilidades de acción, eran vistas por funcionarios y ladinos locales con desconfianza y hostigadas en su labor.

Las cooperativas fueron otros espacios institucionales importantes, fundamentales para lograr crédito y fertilizantes en condiciones acordes con su precariedad, y algunas aún perduran. A mediados de los 70, había tres en San Martín, ligadas a federaciones nacionales y a proyectos norteamericanos como la Fundación del Centavo, y a iniciativas democristianas como el IDESAC, con financiamiento alemán. Estas y otras instituciones promovieron procesos formativos, ya fueran agrícolas, como promotores o dentro de la misma iglesia

Esta “revolución productiva” no llegó a cuestionar las bases económicas de la oligarquía cafetalera, pero fue acompañada de otra de carácter cultural, moral y política, que comenzó con la presencia de Acción Católica en el área desde los años 50, pasó por el cuestionamiento religioso a los sistemas gerontocráticos de poder local y terminó dándole un contenido político y organizativo al proceso de modernización que se vivía. A pesar de ser general, se da más en las tierras altas minifundistas del sur municipio, que en las tierras bajas en donde se había reclamado tiras a través de la reforma agraria y fueron más duramente reprimido. Además de las instituciones productivas, laborales o religiosas, surgen organizaciones culturales, como la Asociación de Desarrollo Social y Cultural Sanmartineca, “formada por profesionales indígenas quienes tenían vínculos con otras organizaciones de Quetzaltenango, Totonicapán, Cobán, Palín, Tecpán, Sololá y Quiché y buscaban superar la segregación” (Gutiérrez, 2005: 24)

En este caso sí que podemos hablar de un proceso que fue generalizado en todo el altiplano maya, y que representa el cambio cultural y político asociado a la modernización desde lo indígena. Se empezaron a transformar las estructuras internas y la relaciones étnicas de las comunidades y con ello, sus instituciones. Más allá de lo religioso, la Acción Católica sirvió de vehículo institucional a una forma de entender la inserción sociopolítica que se oponía y en muchos lugares se enfrentó a la representada por Alcaldías indígenas, cofradías y la gerontocracia. La cohesión social comunitaria permitió que se crearan liderazgos locales muy sólidos, que reunían en una persona las diversas facetas: religiosa, agrícola, sanitaria, política (Gutiérrez, 2005: 17) 10

“Desde mediados de la década de los sesenta, las organizaciones locales han proliferado y se han diversificado. Cada una ha sido formada para abordar de una u otra forma, problemas sociales económicos y/o políticos” (Adams, 1979: xx)

La dinámica va derivando, como en el resto del Altiplano, en una movilización que cada vez es más claramente política. Por un lado, después de veinte años, en 1972 es elegido de nuevo un alcalde kaqchikel, esta vez por la Democracia Cristiana, pese a los

10 Ver Falla (1980), Britnall, (1979) Colby y van de Berghe (1969); Le Bot (1995), Murga (2006), etc.




intentos de los ladinos locales por alterar los resultados de la votación. Después de dificultar su labor por dos años, en 1974 consiguieron que un ladino ocupara fraudulentamente su puesto (Adams, 1979).11 En 1978 sería de nuevo elegido alcalde.

En todo este proceso es fundamental el trabajo pastoral que en estos municipios comenzó realizar un núcleo de sacerdotes jesuitas aglutinados en CIAS –Centro de Investigación y Acción Social, también conocidos como “los jesuitas de la casa de la zona 5”- que desde la teología de la liberación van articulando evangelio y militancia política (Gutiérrez, 2005: 23), de una forma que enlazará con los actores más progresistas de la Acción Católica y otras instancias católicas. Algunos de estos sacerdotes serán el primer contacto con la guerrilla y acabarán optando por esa vía.

Porque todo esto se da al mismo tiempo que las opciones políticas se van polarizando a nivel nacional y el movimiento revolucionario comienza su presencia política y militar en el altiplano tras la derrota de la primera guerrilla en el oriente del país. (Arias, 1985; Carmack, 1991; Le Bot, 1995; ODHAG, 1998; CEH, 1999). Este cambio geográfico conlleva también una nueva apreciación del indígena, que del papel retrógrado que le otorgan las posturas más ortodoxamente marxistas –como el PGT- pasa al de “nuevo sujeto revolucionario” dado por las organizaciones que surgen en estos años. Ellas van hegemonizando y dinamizando con su actuar la radicalización de diversos movimientos sociales surgidos de la modernización –sindicales, campesinos, estudiantiles, pobladores, indígenas-, y que no encuentran posibilidades de expresión con un régimen cada vez más cerrado y represor. La radicalización de la misma Iglesia católica en toda Latinoamérica tiene un papel fundamental en todo ello.

El terremoto del 4 de febrero de 1976 supuso una experiencia fatídica para todo el país con sus más de 25,000 muertos, pero se cebó en el altiplano central, en municipios como San Martín, donde murieron .... personas. Y también fue un hito en la capacidad organizativa y la politización de los indígenas (Arias, 1983; Adams, 1991, Hale, 2000). Como en otros espacios, fueron las organizaciones locales, sobre todo alrededor de Acción Católica, quienes dirigieron y se reforzaron en el proceso de reconstrucción, aunque según Adams (1979) acá esto no derivó en su radicalización política, sino que AC continuó siendo una fuerza conservadora en el municipio. Wajxaqib’ Batz’ también menciona la orientación “paternalista” de algunas iniciativas, que acabaron “anulando ... la capacidad de las comunidades”, mientras que otras “fortalecieron la conciencia de cambio” (1998: 11-12) Sin embargo, otras fuerzas sí aprovecharon esta situación para favorecer la organización loca. De hecho, en los momentos posteriores al terremoto surgen instituciones aún importantes en San Martín, como la Asociación Xilotepeq, entidad de asistencia social no lucrativa o la Asociación para la Promoción de la Salud y el Desarrollo Socioeconómico, organización no gubernamental especializada en el área de salud comunitaria, preventiva y curativa con plantas medicinales.

11 Fue el mismo año en que un fraude reconocido impidiera que el candidato opositor, presentado por la DC, el general Rios

Montt, llegara a la residencia. La impunidad del fraude y la falta de respuesta por la DC empujaron a gente vinculada a este partido –indígenas entre ellos- a la opción armada (Carmack, 1991; Althoof, 2000)




1.c Llega la revolución

Toda esta efervescencia organizativa va derivando en un propuesta política de carácter ya revolucionario. En ese proceso es fundamental el aglutinamiento de los procesos campesinos en el Comité de Unidad Campesina –CUC-, surgido en la parte sur del Departamento del Quiché, y también el municipio de San Martín. De hecho, según Hale (2000: 15), el CUC fue fundado en una aldea de este municipio.12 El CUC recoge una gran cantidad diversa de iniciativas locales que, dada la pobreza y las relaciones sociales que prevalecen en el área en que se asientan, acaban privilegiando el análisis de clase pero sin perder la dimensión étnica: se definen como una organización de “indígenas y ladinos pobres” (Menchú y CUC,1992; Le Bot, 1995) y apuestan por el trabajo clandestino, desde una perspectiva ya revolucionaria aunque no armada. Los contactos, sobre todo con el EGP, se dan a nivel de ciertos dirigentes más que de una forma institucional. Su aparición pública en el municipio fue con motivo de una manifestación pública el 25 de mayo de 1978, rechazando el trabajo forzoso en las fincas de la costa sur, reclamando derechos de los trabajadores y protestando por la desaparición de trabajadores de finca La Merced (Gutierrez, 2005: 31) En ese aspecto, San Martín se asemeja más a sus vecinos del norte- sur de Quiché y Rabinal- que sus compatriotas kaqchikeles de Chimaltenango: dado el tipo de dominación ladina, la movilización indígena que comienza en estos años, se hace más de la mano del discurso de clase que del étnico cultural.

Éste es quizá el ejemplo más claro, conocido y conspicuo de organización campesina que sirve de base a los movimientos guerrilleros, pero no fue le único, y esa presencia fue fudamental para lo que ocurrió después. El carácter de espacio de encuentro de San Martín hace que en su territorio se encuentren presentes, a inicios de los 80 cuatro fuerzas guerrilleras, que son expresión de las distintas tendencias y formas que ha ido tomando la lucha en esos años. Son formas en que el movimiento indígena y campesino se vincula al movimiento revolucionario, y cada uno de ellos tiene su forma de relación.

En general en este municipio, la respuesta popular fue importante. El proceso organizativo, junto a la ausencia de posibilidades de participación con una presión cada vez más fuerte, junto a la cada vez más cercana posibilidad del cambio social por el que llevaban luchando, fueron dando un ambiente insurreccional cuyo carácter centroamericano –que se reflejaba en el nombre del mismo frente del EGP- le daba más factibilidad aún. El carácter de semiproletarios agrícolas como jornaleros estacionales en las fincas, además de la experiencia en la cercana ciudad capital hacía a los sanmartinecos “dependientes del salario y del mercado” y por tanto más favorables a los discursos insurgentes sobre la explotación (Gutiérrez, 2005) Una organización maya como Wajxaqib’ Batz plantena que:,

“estas organizaciones revolucionarias contaban con cierto nivel de apoyo dentro de la población, especialmente el área rural... coincidían en el objetivo de buscar soluciones a sus necesidades ya la situación de injusticia... [pero también] representaron un poder impuesto sobre la comunidad, llegando a cometer abusos e incluso crímenes” (1998: 13)

Por un lado se encuentran las Fuerzas Armadas Revolucionarias -FAR,- que organizarán en este espacio el Frente Tecún Umán en 1982 como respuesta a la represión. Su trabajo en San Martín estuvo basado en el acompañamiento a los Comités Agrarios

12 Según otras versiones, se fundó en Santa Cruz de Quiché (Carmack, 1991; Le Bot, 1995)




reconvertidos en Ligas o Cooperativas Agrarias que hacía IDESAC, y este frente se formó con militantes urbanos, pero sobre todo con campesinos provenientes de este municipio. “Llegó a tener alrededor de 100 hombres y mujeres, en su mayoría kaqchikeles dispuestos a tomar las armas para defenderse de la creciente represión”. (Gutiérrez, 2005: 30).

Por otro lado, San Martín formó el extremo oriental del Frente Augusto César Sandino –FACS- que el Ejército Guerrillero de los Pobres –EGP- organizó en julio de 1981 sobre las bases y el trabajo del CUC. La implantación de este frente supone la generalización de la fase de guerrillas en el corazón mismo del país, a pocos kilómetros de la capital (Schirmer, 1999), y San Martín el camino para acercarse a ella vía San Juan Sacatepéquez. Los habitantes de las aldeas se organizaban políticamente en los CCL –comités clandestinos locales- y militarmente en las FIL –fuerzas irregulares locales- pero no formaban parte de los propiamente “incorporados”, que en la “región El Salvador” donde estaba San Martín, llegaron a ser 45 personas.

La Organización Revolucionaria del Pueblo en Armas -ORPA- diferenciab mucho sus tareas de reclutamiento de las del accionar militar, y tenía un amplio trabajo en la parte sur del departamento, pero eso no es óbice para que se hiciera reclutamiento en los municipios del norte como San Martín.

Por último, en San Martín también actuó por un breve periodo un frente del Movimiento Indio Tojil -MIT-, organización poco conocida, que no aparece en la “historia oficial” del conflicto, y representa el caso de máxima radicalización estratégica e ideológica de las iniciativas del movimiento indígena decantado por una lucha política contra la dominación ladina y el Estado que lo representa. Su presencia en San Martín duró poco tiempo, entre el fuego militar y el de las organizaciones revolucionarias (Bastos y Camus, 2003).

Para cualquiera de estas organizaciones, –ya fuera para el FACS o para el FTU- parece que San Martín era considerado como espacio en cuanto a la parte militar, pero fundamental estratégicamente, dado su carácter de espacio de paso entre el altiplano y la capital, e incluso como futura retaguardia para el “asalto final” a este espacio. Por ello , San Martín no fue lugar de combates ni acciones armadas de la guerrilla. Se realizaron algunas acciones de propaganda armada, como la quema de los cascos de las fincas La Merced y Don Tomás, (Gutiérrez, 2005: 31) pero poco más Según esta misma autora, no llegó a haber más de 80 combatientes, siendo 20 del Frente Tecún Umán, y 45 de la región El Salvador del FACS.13

13 Estos 45 miembros del EGP fueron aniquilados en la operación Xibalbá, por la que el Ejército les infiltró y ejecutó.

Frentes guerrilleros en el altiplano central

Frente Augusto César Sandino EGP

Frente Tecún Umán FAR

ORPA

MIT




2 Choatalum: historia reciente

En ese entorno, desde los 70, Choatalum fue “un lugar muy organizado”. Como veremos más tarde, no hemos podido conocer por sus propias palabras todo este proceso, las condiciones para su expresión abierta no están aún dadas. Pero por los testimonios y comentarios de gente invloucrada, sabemos que los pobladores, que bajaban habitualmente a trabajar a las fincas de la costa sur, se fueron insertando en las formas organizativas que hemos visto, desde los Comités “pro mejoramiento” o en las estructuras de Acción Católica a las Ligas Campesinas y Cooperativas, llegando al mismo CUC. Por Choatalum pasaron personajes ya míticos de la movilización de los 70, como don Emeterio Toj Medrano, líder quichelense fundador de CUC o don Wenceslao Armira, oriundo de una aldea cercana, y también cercano al CUC.

Por lo que sabemos, hubo una presencia de habitantes de Choatalum en las FAR, incluso bastantes de los alzados y un teniente al mando del FTU era de esta aldea: el capitán Ixbalanqué, “reconocido líder, catequista y extensionista agrícola” (Gutierrez, 2005: 29). También se dio una participación bastante comprometida por parte algunos de los pobladores en las filas del EGP. Según parece, ésta se dio a través del contacto con gente de Comalapa y empezó involucrando a una familia y después a gente joven, a quienes “les platicaban sobre la historia de Guatemala y sobre las razones de la lucha” según cuentan. Además, Santiago Santa Cruz menciona la incorporación en 1981 de un grupo de habitantes de Choatalum al frente que ORPA tenía en el volcán Atitlán (Santa Cruz, 2004: 43).

2.a Represión y militarización

Como respuesta al incremento del accionar político y militar revolucionario, el Ejército comenzó en noviembre de 1981 una nueva fase represiva que suponía la sistematización de una tarea que se llevaba desarrollando al menos desde mediados de los 70, conforme al reclamo popular fue ascendiendo, y que contribuyó sus radicalización y consiguiente reforzamiento de las opciones armadas, dado que tocaba a todas serie de actores. En San Martín, en 1979 fueron secuestrados y muertos dos lideres comunitarios vinculados a IDESAC, en 1980 aparecería muerto el alcalde, –como muchos otros alcaldes de municipios indígenas en esos años-; la Asociación Sanmartineca estaba prácticamente desarticulada por la persecución de sus miembros; (Gutiérrez, 2005: 24) .

Dado el carácter de “puerta del Altiplano”, la tierra arrasada empezó en Chimaltenango (Schirmer, 1999; ODHAG, 1998; CEH, 1999). Dentro de este departamento, por su propia ubicación estratégica, pero también por el grado de movilización, y por el poder ladino que quedaba, San Martín fue uno de los espacios en que la represión comenzó antes, fue más salvaje y duró más.14 Según Hale, además de los cuatro casos en que la CEH documentó el genocidio “hubo un quinto caso que, por razones complejas, quedó fuera: es quinto caso fue San Martín Jilotepeque” (2000: 17)15. El carácter de paso del municipio de nuevo hizo que el ejército se fijara en él más por lo estratégico que por la movilización, que como decimos, militarmente no fue importante

14 Por estas características, lo ocurrido en San Martín es en parte similar a lo que ocurrió en el cercano Rabinal (EAFG,

1997; GAM-CIIDH, 1996, Dill, 2001), que ha sido mucho más estudiado 15 El informe de la CEH menciona este municipio en repetidas ocasiones (CEH....3131, 2051 2414)




Choatalum también vivió ambiente de creciente represión de finales de la década de los 70. Primero fue aparentemente esporádica, anárquica: desaparecía gente cuando iba al mercado, bajaba a la costa o la capital. Posteriormente, se realizó de forma más selectiva: mataban a la gente activa en los comités locales. En el año 80 murió un líder local vinculado al CUC (Gutiérrez, 2005: 24): fue el primer muerto de la aldea. La gente de Choatalum también recuerda que un tal don Valentín fue de los primeros en caer “por estar en comité se creían que era comité clandestino” dicen, en referencia al Comité Clandestino Local –CCL-, la cédula central del EGP en cada comunidad.16 Otra mujer dice:

“...a todas las cosas buenas les echaron tierra, a los jóvenes que son más inteligentes y se organizaban, pensaron que eran del CUC y por eso los mataron, pero ellos eran del Comité de la Iglesia nada más”

Comenzó así el calvario de los pobladores de la aldea, que duraría los siguientes quince años, con la persecución y muerte de muchos de ellos, y la estigmatización del resto, con la reorganización del espacio físico y social en Choatalum a través de la militarización de sus vidas cotidianas. Desgraciadamente, lo que vamos a contar no es nada excepcional, se trata de una experiencia que fue vivida por muchas personas, familias y comunidades en Guatemala y en concreto en el mismo municipio de San Martín. Pero lo que impresiona en este caso es cómo en un espacio tan pequeño se dieron todas la formas de violencia, represión -empezando por la selectiva que ya hemos visto- divisiones y fracturas sociales. Desde luego, se dieron todas las actividades que sirvieron a la CEH (1999) para considerar que los casos estudiados -Rabinal área Ixil ,q’anjobal y Zacualpa- constituían un delito de genocidio.

Por su ubicación en el camino que baja de San Martín al Motagua, que permite el acceso a Quiché o a la ciudad capital, Choatalum era terreno estratégicamente importante, incluso dentro del municipio, para el Ejército. Por ello fue blanco de la primera ofensiva del Ejército a finales de 1981, cuando se pone en marcha la Fuerza de Tarea Iximché, como parte de lo que Schirmer llama una “operación limpieza” que destruiría también las aldeas de Estancia de la Virgen, Chipila, aniquilando a cerca de 250 campesinos hombres, mujeres y niños (1999: 93). Como se ve en el mapa, San Martín fue un espacio que concentró una gran cantidad de masacres en su territorio, en comparación a otros espacios del país. 17

Los vecinos recuerdan que un día llegó el Ejercito y les acusó de ser cómplices de la guerrilla: “subversivos fue el nombre que nos pusieron”; que a la siguiente semana desaparecieron

16 Algunos de los maestros que actualmente trabajan en Choatalum recuerdan cómo se decía que las aldeas eran llamadas

“áreas rojas” eran lugares muy peligrosos, y estaban prohibidas para las personas de San Martín. 17 Lo que sigue es sobre todo un apretado resumen del proceso, reconstruido a partir de las palabras de los miembros de

los comités de víctimas de Choatalum.




unas 22 personas que nunca regresaron, y que a partir de se momento empezó el terror indiscriminado.18 A partir de ese momento, empezó a llegar de forma Esto provocó una huida generalizada a “las montañas” manteniéndose más o menos comunicados y, algunos de ellos acompañados por unas fuerzas guerrilleras que ven al enemigo cada vez más encima y no puede cumplir con al labor de defenderlos.19

Estamos ante una situación relativamente común en todo el país en estos momentos, en este departamento, como parte del inicio de las campañas de tierra arrasada. Es el momento en que hay en le país un millón de desplazados (IGE, 1989). Falla (1991) lo cuenta respecto a Patzún y la CEH (1999) describe casos similares. En San Martín supuso la muerte de unas 1,500 personas (Gutiérrez, 2005: 49).

Esta situación duró entre nueve meses y un año, en que algunos parajes prácticamente se despoblaron y las viviendas quemadas –algunas con gente dentro-, mientras sus habitantes eran continuamente perseguidos, por lo que estaban en contínuo estado de tensión y huida que provocó la muerte de muchos. Se produjeron al menos dos masacres recordadas por los vecinos y mencionadas por Gutiérrez (2005: 55): la masacre de San José las Rosas y la masacre de Catalán, en la finca de este nombre. Además esta autora cita otras en el río Pixcayá y en Agua Caliente.

Estos desplazados dispersos acabaron acogiéndose a la amnistía decretada por el régimen golpista de Ríos Montt. Según Gutiérrez (2005, 33, 57), la “rendición” se hizo de forma organizada y masiva, con banderas blancas, para evitar nuevas masacres, e incluso se pensó en llamar a la Cruz Roja. En conjunto, unas 5000 personas se entregaron, entre Chimaltenango y Choatalum, ese mes. En su aldea ya había retornado un grupo de 45 familias a las que se les conoce por “los refugiados de San Martín”, apoyados por el Ejército que establecieron el destacamento de Choatalum en plena iglesia católica. Se obligó a la población a concentrarse en lo que hasta ese momento había ejercido como centro ritual y simbólico de la aldea, surgiendo así “Choatalum central” o “la colonia 9 de septiembre” –en recuerdo de la fecha de su retorno; y lo mismo hicieron en los parajes cuando se les permitió regresar a ellos. Este “centro” se convirtió en “la primera aldea modelo” (Gutierrez, 2005: 59) que se construyó en el país, con el trabajo de muchas personas –la mayoría desplazados retornados- que estuvieron encerrados, como en un campo de prisioneros, en Choatalum durante varios meses; y se levantó con los materiales robados de las viviendas de esas mismas personas. Esta alteración del patrón de poblamiento supuso confiscar las tierras a sus propietarios. Se ponía así en marcha una prueba piloto de lo que después se extendería por otras partes (CEH, 1999). 20

El ejército dejó la iglesia y estableció “el destacamento” en un terreno en alto que dominaba todo este nuevo emplazamiento. Empezó una etapa de control y terror arbitrario, ejercido de forma impune por el comisionado Cusanero, y el teniente Morataya, y complementada pronto por la actividad en las Patrullas de Autodefensa Civil –PAC-: como en

18 Gutierrez habla de 31 personas capturadas en una reunión convocada por el ejército en diciembre de 1980, de los que “no

se volvió a saber” (2005: 48). Un maestro que entonces trabajaba en el registro civil de San Martín, recuerda cómo en aquella época de las aldeas llegaban notificaciones de 20-25 muertos, y cómo cada mañana aparecían uno o dos muertos en el pueblo.

19 20 En la aldea Las Marías, municipio de Uspantán (Quiché), donde la población también fue obligada a dejar su patrón de

poblamiento disperso por el Ejército en circunstancias muy similares, el nuevo asentamiento también fue conocido como ”la colonia” (Us y Menegazzo, 2003).




otros muchos lugares, todos los varones de la aldea fueron obligados a hacer turnos con garrotes –no les dieron armas de fuego-, a participar en actos de represión contra sus propios vecinos, tomando el doble carácter de víctimas y victimarios. Además, por la presencia del destacamento, Choatalum se convirtió en centro de reunión y entrenamiento de patrulleros de otras aldeas.

En este entorno, la vida de la comunidad recupera su ”normalidad”, los hombres van volviendo a las milpas, las mujeres a los fogones y los niños y las niñas a la escuela. Pero para muchos, esta “normalidad” no es tal: con alguno o varios de sus miembros muertos o desaparecidos, tuvieron que rehacer sus vidas, empezando de cero y sin apenas ayuda, sometidos a un control absoluto y arbitrario, en que la violencia y la represión siguieron siendo parte de sus vidas cotidianas durante los siguientes casi 15 años: “calumnias” que llevan a gente al destacamento, tropa que llegaba por las casas porque el comisionado había dicho que “en San Francisco hay viudas para gozar”. Aunque se realiza de forma indiscriminada, las personas que de alguna manera habían estado organizadas, son quiends más sufren esta situación

“...muchas de las personas que mataron se habían organizado antes de la violencia: muchos eran del Comité de la Escuela, del Comité de la Iglesia Católica, del Comité del Agua Potable. Por envidia fueron denunciados como ex-guerrilleros y los pusieron en la lista negra, por eso fueron asesinados”.

Como consecuencia de todo ello, la comunidad quedó marcada por una ruptura interna que aún hoy perdura. Por un lado están quienes apoyaron y se apoyaron en la acción del Ejército, liderados pro el comisionado militar y simbolizados en esas “45 familias”. Por otro, quienes habían estado relacionados con la guerrilla, que sufrieron con más fuerza la represión y han sido vistos como “los culpables” de todo lo ocurrido. Y por último, está un grupo intermedio que sufrió como todos los demás sin haber estado alineado en ninguno de los lados, pero también ha llorado a sus muertos y tuvo que patrullar.

2.b Los Comités de Víctimas

Mientras esto ocurría, en el país el proceso político iba avanzando hacia la “transición democrática”, con el aparecimiento de varias organizaciones que reclamaban el fin de la militarización y el respeto a los derechos humanos (Bastos y Camus, 2003; Brett; 2006). Pero, por lo que cuenta la gente, en Choatalum no hubo presencia de estas organizaciones. Sabemos que San Martín fue uno de los espacios más golpeados, y en Choatalum en concreto se mantuvo un control local tan fuerte que seguramente hizo muy difícil volver a tomar el contacto organizativo.

En los 90 el modelo de “democracia restringida” o militarizada, comenzó a mostrar su incapacidad para responder a los reclamos de participación de una población que se iba organizado, y a las necesidades políticas del mundo de la globalización. Se pusieron en marcha las negociaciones entre Gobierno y URNG que llevaron a formalizar el proceso de paz. En Choatalum, el proceso de desmilitarización de la vida cotidiana fue lento y quizá más difícil que en otros espacios, y en las palabras de sus habitantes está íntimamente ligado a la figura de don Manuel, que se había ido a Petén y regresó “porque acá tenía que pedir su resarcimiento”. Parece que fue a través de denuncias puestas ante MINUGUA por robos, abusos e intentos de violación, como consiguieron que el destacamento saliera del lugar.




Paralelamente, alguna de la gente que había sufrido la represión durante todos estos años empezó a organizarse aún con mucho miedo: las patrullas aún funcionaban y el comisionado seguía en el pueblo. Las viudas de San José las Rosas fueron las primeras en empezar a reunirse, y a partir de ahí, con la labor de don Manuel, fueron organizándose en los demás parajes, y entrando en contacto precario con organizaciones de más aldeas y municipios.

Como en otros lugares las exhumaciones fueron un espacio simbólico importante: servían para reivindicar a los muertos, resolver un reclamo mínimo de humanidad, y ponía a quienes entraban en ello en la senda del derecho a un resarcimiento por ser víctimas del conflicto armado. De hecho, la primera actividad realmente importante que se hizo en Choatalum fue una exhumación en el año 2000 donde estuvo el destacamento. Después han continuado con cerita periodicidad durante los años 2002 a 2004.

Las mismas exhumaciones sirvieron para que la gente se acercara más a los comités -pues mostraban que era posible empezar a desenterrar literalmente el pasado- y para que estos se vincularan a organizaciones nacionales, como veremos más tarde. Y ello mismo propició que se realizaran más exhumaciones aún. Los restos hallados se van guardando –no inhumando- en una pequeña capilla que construyeron en el cementerio de Choatalum. En “el Monumento”, como le llaman, hay una placa donde con los nombres de los restos encontrados, bajo la siguiente advocación:

“Estos hombres y mujeres fueron masacrados por el Ejército en 1982. Homenaje sagrado a los caídos por buscar justicia. Gloria eterna a los que aquí descansan”.

Como resultado de este proceso, en 2004 existían en Choatalum 7 comités, uno por cada paraje, con diferencias en los niveles de movilización y el número de miembros por características propias, y que reúnen a más de 200 personas. Los directivos de cada comité forman el Comité Central de la aldea, que a su vez forma parte del Consejo de San Martín Jilotepeque, que se reúne todos los domingos por la mañana en el patio de la municipalidad. A partir de 2003 forman parte de la Asociación de Víctimas del Conflicto Armado -ADVICONA –, que reúne a más de 7000 personas en el departamento de Chimaltenango, y ha conseguido su personería jurídica.

A través de este vínculo, la labor de los comités de Choatalum se vinculan con todo el desarrollo del tema del resarcimiento a nivel nacional. 21 Además, les ha servido para ponerse en contacto con otros procesos y organizaciones, como los relacionados con salud mental y los procesos legales, o con el llamado movimiento maya y sus concepciones del genocidio. Vamos a ver cómo se da esa relación con los comités de Choatalum, para poder apreciar las formas que está tomando la organización indígena en el actual contexto de postconflicto, con sus logros, pero también con sus problemas, tensiones y contradicciones, buscando qué tiene que ver la herencia de la violencia en todo ello. Pero antes veamos el nivel organizativo de Choatalum dentro de San Martín.

21 La importancia de San Martín Jilotepeque en el Programa Nacional de Resarcimiento –PNR- es clara: en 2004 esta

cabecera fue elegida para albergar una de las oficinas regionales del Programa, y por otro, la primera entrega, simbólica, de viviendas a unas viudas se hizo ese mismo año en la aldea Estancia de la Virgen de este municipio, al mismo tiempo que en otra aldea de la vecina Zacualpa.




3 La organización en Choatalum hoy

Aún hoy después de tantos años, la estructura social de San Martín Jilotepeque sigue basada en una injusticia manifestada en la diferencia étnica. La mayoría de los población es rural y las actividades económicas de los indígenas se han diversificado con el cultivo a pequeña escala del café (lo que dejó a los propietarios a meced del mercado como ocurrió en 2001) y el trabajo asalariado en espacios urbanos cercanos –Chimaltenango, Antigua, la capital-.22 Sin embargo, pareciera que estos empleos no son suficientes, y la migración a las fincas de la costa y bocacosta continúa (Wajxaqib’ Batz’, 1998: 3), y se va dirigiendo cada vez más a los Estados Unidos, en parte por el efecto demostración de los municipios del otro lado del Motagua, como Joyabaj.23 De hecho, Hale muestra cómo San Martín no ha participado del enorme desarrollo socioeconómico vivido por la población kaqchikel de Chimaltenango en el último medio siglo. La proporción de población indígena se ha estancado en vez de crecer como en la mayoría de los municipios del departamento (Hale, 2000: 3 Cuadro 2) y de igual manera, no se da la presencia de profesionistas –médicos, abogados, maestros- o dueños de comercio que empieza a ser importante en otros municipios de Chimaltenango (Hale, 2000: 23).24

Los ladinos siguen ocupando una amplia gama de ocupaciones urbanas y las fértiles tierras bajas del valle del Motagua, mientras las tierras altas concentran núcleos de población indígena. Ya no son mayoría en el área urbana, pero siguen manejando una importante cuota de poder local. En este caso no se da la “norma de que un candidato indígena gane la elección a alcalde en los municipios mayormente indígenas” (Hale, 2000: 23): Durante el periodo 2004-2007 el alcalde es Nery Ruano, ladino e hijo del alcalde durante la violencia. Aunque él es “querido” por la población indígena –en concreto por los miembros de los comités-, su padre fue conocido por acaparar el ganado de las familias que huyeron con la represión.

En esta situación nos ha de extrañar que la vivencia de la etnicidad de los kaqchikeles de San Martín esté más ligada a la idea de dominación y subordinación que al orgullo “maya” y la diferencia cultural. Los datos del censo de 2002 muestran que sólo un 24% de los kaqchikeles mayores de 3 años aprendieron a hablar en ese idioma, mientras que el castellano es la lengua materna de más de tres cuartas partes.

3.a Choatalum como núcleo social

Hoy en día, Choatalum es un espacio social compuesto por los siete núcleos ya mencionados, ahora más concentrados que antes, formados por viviendas situadas entre las milpas y los cafetos, que se comunican entre sí por caminos de terracería y con la cabecera

22 Es el municipio con menos población urbana del departamento: un 14% en 1994 (Hale, 2000: 5) 23 En el municipio existen al menos siete agencias de Kig Expresss –agencia de envío de remesas-: tres en la cabecera y

cuatro repartidas en diferentes aldeas. (página web de King Express) 24 En San Martín Hale habla de 2 médicos indígenas, que representan el 29% de la oferta, frente al 50% que son en

Patzicía, el 70% en Comalapa y el 75% en Patzún. De abogados menciona sólo 1, un 8% frente al 50% en Patzicía y Comalapa, y el 75% en Patzún (2000: 23, cuadros 12 y 13). Respecto al magisterio, sólo el 40% de los maestros y el 10% de los directores son indígenas, lo que además da idea de la dimensión jerárquica de la situación. En 1998 sólo había un Comité “trabajando por le rescate del idioma” en la cabecera, y no se reportaba ninguna en el área rural (Wajxaqib’ Batz’, 1998: 76)




por una carretera balastrada por donde pasa periódicamente un bus. El llamado Choatalum Central o Colonia 9 de Septiembre ejerce como centro simbólico y de actividades de este espacio: en él se encuentran la iglesia católica restaurada tras el terremoto, con su amplio atrio en que están las viviendas que se designan a los cofrades que se turnan para cuidarla. También hay un oratorio de la Renovación Carismática, recientemente abierto, pero apenas se ven templos evangélicos. Donde estuvo el destacamento, hay ahora un campo de futbol, y casi debajo se sitúa la escuela primaria “central”, que cuenta con trece maestros y el director y atiende a unos seiscientos niños en el nivel primario que llegan de Choatalum Central, San Francisco y San José, también algunos de San Antonio. También ahí funciona la Telesecundaria, que atiende a 76 alumnos ahora. Los cantones son más diversos, pero repiten el esquema de un centro en que se encuentra la escuela –los que la tienen-, algún edificio religioso, y después las viviendas que se dispersan entre los caminos y los barrancos.

La población vive en general en una situación de pobreza que combina las formas heredadas con las provenientes de la misma represión y la inserción precaria en los ciclos de la globalización. Viven sobre todo del cultivo del maíz y café, y cada vez más de la riqueza que se genera fuera de la aldea, ya sea como jornaleros en fincas de café cercanas, como albañiles en la cabecera, Chimaltenango o la capital, como trabajadores y trabajadoras en las maquilas de la capital y la panamericana. Y cada vez con más fuerza, viven del dinero que les envían los familiares que han ido a Estados Unidos. Las múltiples viudas de la aldea se encuentran en una situación especial de precariedad, y tuvieron que ponerse a trabajar en muchos casos teniendo que desplazarse a la capital o la costa para sacar adelante a sus familias. Esto ha hecho que algunas “trabajaron como hombres” y “no respetaron las diferencias entre hombres y mujeres”, por lo que “su cuerpo ya no aguantó” y se enfermaron.

La presión ladina no se observa directamente, es un espacio étnicamente bastante homogéneo, en que la única presencia ladina es la de los maestros y un comerciante de material agrícola, que regresan a San Martín cuando terminan su labores todos los días. Entre los y las kaqchikeles, el uso del idioma maya es variado, el proceso de pérdida empezó hace dos generaciones, y tiene con más presencia entre las personas mayores que entre los niños y jóvenes. Algunas mujeres dejaron de usar el corte y el huipil después de la violencia, pero lo normal es el uso del huipil de San Martín, con sus tonos rosas y morados, hecho a mano.

Pese a lo que se planteaba, Choatalum sigue siendo visto como un lugar “muy organizado”: así lo ven algunos maestros -“tienen comité de resarcimiento, comité de padres de familia, equipos de football, bancos comunales y cofradías”- y así lo apreció Saqbe’ en 2003 cuando buscamos un lugar donde poder llevar a cabo esta investigación.

Pese a la pérdida de marcadores como el idioma, en todo San Martín siguen presentes instituciones sociales como las llamadas auxiliaturas municipales, que Adams (1979) reportaba a finales de los 70. 25 Cada alcalde auxiliar -como también se le conoce- de aldea o de paraje tiene dos personas que le ayudan, los llamados mayordomos o alguaciles, que se turnan cada mes o cada semana para ayudar, ir al pueblo a traer la correspondencia,

25 Respecto a instancias de desarrollo, Wajxqib’ Batz’ sólo menciona dos: Coordinadora de Desarrollo de San Martín

Jlotepeque –CODESMAJ- y la Asociación de Promotores de Salud y Desarrollo Socioeconómico –APROSADE-, vinculada a ASECSA.




etc. En total suponen unos 450 en todo el municipio (Wajxaqib’ Batz’, 1998: 51). Estas autoridades locales son nombradas en cada aldea, en una reunión que se hace los primeros días de noviembre en formas variadas (ibid: 40-41).26 La entrega de la vara se realiza en San Martín Jilotepeque el 1º de enero de todos los años.

Desde que se instituyeron recientemente, los auxiliares forman parte del COCODE (Comité Comunitario de Desarrollo), donde el servicio es de dos años y sus principales funciones son vigilar el acceso de las personas al agua y el buen estado del camino. Así, son ahora Los COCODES son quienes cumplen el papel de organización a nivel de parajes, de la mano de los alcaldes auxiliares y los mayordomos o concejales que les ayudan. En Choatalum son siete –uno por paraje- además del auxiliar de la aldea. Son quienes trasladan las necesidades y proyectos a la municipalidad a través de un Comité ejecutivo conformado por todos los alcaldes de los parajes. Las difíciles condiciones económicas están minado este sistema, pues los posibles candidatos son renuentes a prestar un servicio que finalmente les es muy oneroso (ibid, 55), y de hecho en algunos parajes de Choatalum la figura del alcalde auxiliar funciona con problemas, por la ausencia de familias y en concreto de varones adultos, que son los que cumplen estas tareas y también quienes más trabajan fuera. Además, se reflejan la historia reciente de la localidad: en 2004 los auxiliares de tres de los parajes pertenecían los comités de víctimas, mientras que el auxiliar “general” de Choatalum pertenecía a las “45 familias” que se vincularon al ejército.

3.b La importancia de la religión

Otro eje básico de la institucionalidad local parece estar en las cofradías. Pese a toda la historia reciente de desarraigo y división interna, o a lo mejor precisamente debido a ella, llama la atención la fuerza de estas instituciones en la comunidad. Su fuerte arraigo posiblemente ser deba a que, frente a lo ocurrido en otros lugares, en San Martín la consolidación de la Acción Católica en los 60 y 70 no se hizo enfrentándose a la cofradía y creando un enfrentamiento entre la “costumbre” sincrética y los catequistas ortodoxos católicos. Por el contrario, el movimiento de la Acción Católica se insertó en las cofradías “purificándolas” de elementos extraños. Con ello se logró una continuidad sin las tensiones de otros lugares, pero seguramente ésta es una de las razones por las que no existe en la actualidad presencia ni apenas memoria de las prácticas populares sincréticas más cercanas a lo “maya”.

Su importancia se puede apreciar en el hecho de que en la actualidad funcionan en Choatalum dos cofradías - Maria Auxiliadora y de la Virgen de Concepción-, en que confluyen personas del centro y de los parajes. Mantienen una serie de cuartos al lado derecho de la iglesia en los que mayordomos y capitanas residen semanalmente, cuidando la iglesia y manteniendo limpia la zona. Además, el oficio de las capitanas es rezarle a la imagen de la virgen, y llevarle flores, velar porque esté acompañada y bien arreglada. Normalmente son las mujeres con los niños las que se quedan todo el tiempo en la iglesia mientras los hombres salen a trabajar. La fuerza de esta organización religiosa se aprecia en el hecho de que sigue vinculada a la civil: muchos de los hombres que han sido elegidos

26 Los únicos que pueden votar son los hombres que ya están casados, y en los casos de que éste no pueda, lo hacen las

mujeres.




cofrades son nombrados posteriormente alcaldes auxiliares porque les da prestigio y honorabilidad.

La importancia de las cofradías tiene relación con la fuerte presencia de la iglesia católica en Choatalum, que queda simbolizada en la ubicuidad de imágenes de santos y vírgenes en muchas de las viviendas, y en el estado, pulcro y arreglado, del edificio de la iglesia. Reconstruida en 1977 tras el terremoto, hace dos años se le añadieron dos alas nuevas y en 2004 estaba recién pintada. La fuerza de Acción Católica y las cofradías se complementa con la presencia del Movimiento de Renovación Carismática, muy orgullosos de la casa de oración que abrieron en 2004 cerca de la iglesia, donde realizan alabanzas y oraciones que les diferencian de las actividades de AC, más ligadas a la “tradicionalidad” católica: rezo del rosario, novenas, procesiones, etc. Sin embargo, lo que ambas variantes de la iglesia católica comparten –y también con los evangélicos locales- es una actitud muy conservadora en consonancia con la doctrina de los curas del Opus Dei asentados en San Martín Jilotepeque y toda la diócesis de Chimaltenango y Sololá. Este conservadurismo ha tomado forma enla condena de cualquier vinculación con las expresiones espirituales mayas: “esas cosas son del diablo”: son normales las historias de vecinos, algunos de ellos miembros del Comité de víctimas, que han sido amonestados por los curas o los catequistas locales por asistir a alguna ceremonia maya.

La mayoría de los miembros de los comités de víctimas son católicos activos, y algunos forman parte del Movimiento de Renovación Carismática. La presencia de esta religiosidad se aprecia en la oración con la que comienzan siempre las reuniones de los comités. La misma iglesia está presente en los momentos más importantes de los procesos de exhumación, para contrarrestar las posibles versiones –políticas y religiosas- de ”los mayas”. Así en la excavación realizada en la Coyotera, en abril de 2004, llegó un grupo 30 o 40 personas de Hermanos de La Salle –ninguno maya- que monopolizaron todo el aspecto ritual del momento a base de sus rezos y cánticos católicos:

“...estas personas murieron creyendo en Jesús, y tenemos la confianza de que están gozando la dicha plena…daremos cristiana sepultura a estas personas. El Señor vela por las personas humildes”.

3.c Los espacios educativos

Otro espacio de organización se da alrededor de la educación. En la escuela “central”, todos los maestros son de San Martín Jilotepeque, y desde allá viajan cada día. En los registros del MINEDUC, seis de ellos son identificados como ladinos -incluyendo al director- y ocho como maya-kaqchikeles. Todos ellos tienen en general bastante tiempo de trabajar en Choatalum, y esto les apreciar cambios importantes en el funcionamiento de la escuela. Lo primero es la importancia que los padres le dan a la educación, que según ellos ha crecido notablemente, e incluso el número de niñas casi ha llegado a igualar el de niños, lo cual antes no se daba. Pese a ello, la deserción aún es importante, y los maestros la achacan a los bajos niveles de ingresos de las familias que no pueden hacer los gastos por mínimos que sean, y necesitan de la mano de obra infantil para sobrevivir. Supuestamente se imparte educación bilingüe por estar en un área de población kaqchikel, sin embargo, como se dijo, en Choatalum muchas personas ya no hablan el kaqchikel y muchos de los niños que sí lo usan en su casa, no lo hacen en la escuela. Así, ninguno de los profesores que fueron contratados bajo esta categoría enseña en kaqchikel, pues aducen que los niños




simplemente hablan español y que los padres no están interesados en que sus hijos lo aprendan, pues si los envían a la escuela es con la idea de que aprendan español.

Pero quizá la muestra más clara de este interés en la educación de los jóvenes es la telesecundaria. Hasta el año 1999, los adolescentes que querían seguir estudiando al terminar la primaria, tenían que salir a San Martín Jilotepeque y pagar el instituto o el colegio, lo que significaba un gasto muy elevado para los padres de familia. El Comité de Desarrollo Local, con ayuda de un profesor sanmaritneco consiguieron que el MINEDUC les concediera el patrocinio de una Telesecundaria. Idealmente trabaja con un monitor para cada grado del básico que se encarga de pasar los videos de las clases que vienen preparados desde México, resolver las dudas de los alumnos y calificar su trabajo; pero el presupuesto del MINEDUC solo les alcanza para pagar al director y un maestro. La demanda es sostenida: comenzaron con 24 alumnos y en 2004 tenían 76.

El trabajo educativo ha contado en Choatalum con la ayuda de un número pequeño de ONG’s que asisten a los niños y maestros en distintas formas. El Programa Semillas de Esperanza de Visión Mundial apoya a los niños para evitar la deserción escolar. La más mencionada por los educadores fue PRONICE –Ayuda para Niñas y Ancianos Cristianos, institución católica que canaliza fondos privados desde Estados Unidos, a base de una imagen de un maya miserable y necesitado.27 Apadrina niños, dotándoles con los útiles de la escuela, con una cuota de ayuda y con algunos regalos como láminas galvanizadas, chamarras y ropa. Probablemente la selección de Choatalum como localidad para trabajar fue debido a su composición étnica más que a otros, pero a la gente de la aldea no se le transmite la idea de que los están ayudando por ser “mayas”. Les enseñan a “transmitir amor, a no dividirse y aceptar al otro sin importar como esté vestido. También les enseñan a los niños sus derechos”. Eso sí, como sustento para la autoestima han retomado el tema de la discriminación y del respeto a la cultura maya, e incluso hicieron una ceremonia maya en Mixco Viejo, que para muchos niños y maestros fue la única en la cual han participado en sus vidas.

Además, los maestros forman un grupo importante en la dinámicas locales. Están muy ufanos de haber “rescatado” el certamen de elección de “La Flor de la Feria de Choatalum” para la feria de mayo. Han renovado la dinámica con ideas que vienen de las elecciones de reina que han visto en San Martín Jilotepeque y Chimaltenango. Su orgullo más reciente es que la representante del año 2003 que participó en la feria de Jilotepeque se ganó el título de Rumial Taj Aj Och Wuj (Hija del Valle del Jilotepeque). Es una exalumna de la Telesecundaria que tuvo que aprender un poco de kaqchikel para poder ganar el concurso.28

4 La inserción política de los Comités de Víctimas

En este espacio se desarrolla labor por la que una serie de familias, organizadas en los comités de víctimas. No son los únicos del país, ni mucho menos. Alrededor del proceso

27 También traen jóvenes voluntarios para que conozcan la realidad de “los pobres tzutuhiles y k'aqchikeles del lago abatidos

por la violencia” 28 La forma de entender este evento muestra cómo se insertan los nuevos discursos sin romper de los marcos ideológicos

clásicos como el paternalista: “la actividad de la Flor de la Feria es una contribución al rescate de los maya-kaqchikel por parte de los maestros. Allí se muestran distintos trajes y se baila el son, ahora se pide que se de un discurso en kakchiquel”.




de exhumaciones y, después, del resarcimiento, fueron consolidándose por diversas partes del país este tipo de asociaciones, que finalmente se juntaron en el Movimiento Nacional de Víctimas. Las diversas actividades desarrolladas a partir de los comités han servido para poner en contacto a las víctimas de Choatalum con actores diversos relacionados con la memoria, la violencia y el resarcimiento. A través de estos vínculos vamos a ver cómo estas personas han participado en procesos nacional, pero también cómo esos procesos han influid o en su dinámica local.

4.a Las acciones legales

Aunque ellos apenas lo mencionan, la misma formación de los comités de víctimas en los 90 estuvo favorecida y en parte debida a la vinculación con organizaciones de familiares de víctimas que se habían formado en la década anterior-. La más conocida es el GAM, de la que se desprendió FAMDEGUA, cumpliendo la misma función. Ellos daban asesoría organizativa y legal. De hecho esta última organización fue la que apoyó la demanda hecha en los 80 por un vecino de Choatalum contra el comisionado Cusanero por la desaparición de 6 familiares suyos. Sin embargo, la misma carga de trabajo, las necesidades políticas y la posterior vinculación al resarcimiento hicieron que no se ocuparan mucho. Aunque CALDH retomó el caso en 2003, los vecinos no vieron en esta línea mayores avances

4.b Las exhumaciones y lo maya

Por ello quizá, la línea de trabajo que siguieron los comités fue la solicitudes de exhumación en cementerios clandestinos cuya ubicación ellos conocían, para poder enterrar a sus familiares. Estas exhumaciones de cementerios clandestinos comenzaron a realizarse, con mucho miedo y riesgo, antes de la firma de al paz por organizaciones como GAM o CONAVIGUA, como una forma de demostrar que sí que había existido esa represión que el Ejército y el mismo Estado negaban; además de cumplir con un deseo básico de los familiares vivos. GAM representó inicialmente a los familiares de los desaparecidos de clase media urbana, y aunque la mayoría de su membresía es indígena, desde esos inicios, ese grupo mantuvo la dirigencia. Igual pasó con FAMDEGUA, cuando se escindió del GAM, CONAVIGUA, en cambio fue una organización formada enteramente por viudas indígenas, que desde el inicio mantuvieron una fuerte oposición al ejército.

Después de la firma de la paz y tras el informe de la CEH, cuando la Secretaría de la Paz –SEPAZ- fue el órgano encargado de poner en marcha acciones concretas mientras se oficializaba el Plan Nacional de Resarcimiento, una de sus líneas fue apoyar las solicitudes de exhumación que surgieran, como una forma de ir avanzando en el reconocimiento de las violaciones de los derechos humanos (SEPAZ, sf). Por ello, cuando en Choatalum o en otros lugares se comienza a organizar Comités de Víctimas, las exhumaciones fueron un espacio simbólico importante: servía para reivindicar a los muertos, resolver un reclamo mínimo de humanidad, y ponía a quienes entraban en ello en la senda del derecho a un resarcimiento por ser víctimas del conflicto armado.

A través de estas organizaciones, y del trabajo con los comités, se fueron realizando algunas exhumaciones en Choatalum. Primero fue en el lugar donde estuvo el destacamento militar, y después en ....., donde encontraron 12 cuerpos, pero que no eran de vecinos, sino de gente que habían traído a matar desde el municipio vecino de San José Poaquil: lo




supieron por una identificación que encontraron entre los restos y mandaron avisar. Pero a cambio, los retos de unos vecinos de Choatalum aparecieron en una fosa exhumada en la Las Venturas, en la aldea vecina de La Estancia. Posteriormente, en 2003 se desarrollaron dos exhumaciones en El Triunfo, done se pudieron identificar 14 cuerpos. Finalmente, lograron permiso para realizar en abril de 2004 tres excavaciones a la vez, en sendos parajes donde se sabía exactamente dónde estaban los cuerpos: los familiares eran quienes los habían enterrado.

El procesos de las excavaciones han sido llevadas la Fundación de Antropología Forense de Guatemala -FAFG-, formada por jóvenes estudiantes capitalinos. Además los comités se pusieron en contacto con el Centro de Acción Legal en Derechos Humanos –CALDH-a través de un joven “bien trabajador”, que se estuvo encargando de todo el complejo mecanismo que, en ausencia de una legislación específica, es necesario para poder llevar a cabo la exhumación, identificación y posterior inhumación, que involucra desde el Ministerio Público a los Juzgados de Paz y las Policía Nacional. Pero en 2003 hubo problemas. Según nos dijeron, perdió los expedientes de una de las exhumaciones en curso: “nos dejó abandonados”; pero parece que también había un asunto de “moral” por medio: llegaba a Choatalum con una mujer que no era la suya “y eso rompía el equilibrio que estábamos logrando en la comunidad”. Además, otros hablan de una serie de problemas con el cobro poco claro de servicios para estos trámites.

En todos los lugares, alrededor de las exhumaciones se ha generado todo un trabajo que responde al nombre de”atención psicosocial”, o “salud mental”, como un trabajo muy específico de atención a las víctimas de la represión. Es llevado a cabo por organizaciones de origen: desde el GAM hasta católicas, como Utz K’aslelmal o ECAP (DIGAP, 2003: 20). En Choatalum empezó a trabajar Saqbe’, la única entre todas ellas que trabajan con las víctimas a través un programa “culturalmente pertinente”, concebido a partir de la cosmovisión maya (Bastos y Hernández Ixcoy, 2004).

“La metodología es participativa, experiencial, basada en los elementos propios de la cosmovisión maya, en no traer a las comunidades elementos de afuera. Después de analizar qué hacen los psicólogos, se vio que ellos trabajan desde una perspectiva que está fuera del contexto de las comunidades, y se planteó esta metodología que se acerca más al pensamiento, al dolor, al sentimiento de las comunidades, que se va construyendo y reconstruyendo a través de los conocimientos mayas” (Saqb’e, sf/a: 2)

Esto no ha de extrañarnos, el Centro Maya Saqb’e y después la Asociación Maya Uk’ux’ Be’, que como sus nombres proclaman, son organizaciones que se autoproclaman como “mayas” y trabajan para la recuperación de la identidad y el orgullo mayas a través de varios programas (ver Bastos y Hernández Ixcoy, 2004). El Programa de cosmovisión es el que se dedica a la atención psicosocial de las víctimas organizadas. Su base ideológica es partir de que las comunidades fueron muy golpeadas por la violencia, y no podrán volver a organizarse y ser étnicamente autogestionarias hasta que no logren pasar ese trauma. Por tanto, se trata de elevar la autoestima étnica parar lograr el equilibrio perdido, retomar el camino emprendido en los años 70 y seguir luchando por la emancipación del Pueblo Maya. Dado este ambicioso objetivo, el trabajo de salud mental se enmarca dentro de un conjunto de actividades, que incluyen apoyo a los comités, capacitación de líderes, gestión de recursos, etc, y sirven para legitimar sus actividades ante organismos estatales e internacionales como el PNUD o la GTZ.




Saqbe’ / Uk’ux’ empezó a trabajar en Choatalum a raíz de la primera exhumación hecha en el destacamento en año 2000, a la que llegaron avisados por comités de otra aldea de San Martín. A partir de ese momento, entraron en contacto con los comités que se estaban empezando a formar, ganándose la confianza de una gente que necesitaba compañía pero mantenía mucho recelo. Desde entonces han venido realizando actividades de diversos tipos. Por un lado está el mero acompañamiento, que se centra en los momentos de la exhumación, pero supone estar presentes en todo el largo proceso burocrático que va de la solicitud de exhumación a la inhumación, en que se que encuentran y a veces enfrentan a funcionarios muchas veces conservadores y racistas. Este apoyo es el que se hace desde la cosmovisión maya, incluyendo a veces ceremonias mayas, con la idea de elevar la autoestima, y se ha extendido más allá de este proceso, ante la necesidad de continuidad. Así, el programa de acompañamiento permanente, contempla todo un trabajo de visitas personales “familiares” para casos concretos de personas que necesitan atención espacial. 29

Estas actividades se acompañan de una serie de talleres en que se trata de aportar unos elementos básicos de la cultura maya en que la gente se pueda reconocer: “No se trata de enseñar nada a las gentes, está ahí, el objetivo no es convertirles, el objetivo es la sanación, la curación, y es así que se empieza a pensar en elementos de la identidad” (Saqb’e, sf/a: 2). Así, el sentido de la muerte, y el duelo producido por una pérdida que a veces no se sabe por qué se dio se trabajan a través de imágenes y metáforas que provienen de la cosmovisión maya. Se habla de elementos cercanos a los que se dan contenidos míticos para establecer la relación con “los abuelos, los ancestros”: ”la tortilla tiene la forma de la luna”, “somos astrónomos del tiempo, somos hijos de la luz.”, “nuestro maíz tiene cuatro colores: el rojo de nuestra sangre, el negro del cabello, el amarillo de la piel, el blanco de nuestros huesos, nuestros dientes... nuestra forma nuestro color, lo mantenemos de nuestros ancestros, eso nos han enseñado nuestros abuelos”.30 En otros talleres se hace un repaso de la historia “desde nuestros abuelos” y sus valores, pasando por la invasión y la colonia para llegar al conflicto armado. Se pretende de nuevo una valorización de su identidad. Finalmente, existe un espacio dedicado a explicar la medicina maya, el uso de las hierbas, la espiritualidad, el uso de candelas e inciensos, que es lo que muchos confunden con ”las ceremonias”.31

4.c El resarcimiento y las victimas

Pero quizá el proceso más importante en el que han entrado los comités, precisamente por su calidad de víctimas es el del resarcimiento, como vimos a través de ADVICONA, que pasó a formar parte del Movimiento Nacional de Víctimas, surgido alrededor del Programa Nacional de Resarcimiento –PNR- y que ha sido fundamental para relacionarse con otras víctimas. Con éste, la posibilidad de obtener algún tipo de indemnización se convirtió en un acicate más para la unirse a los comités.

29 Además, se realizan labores “terapéuticas” más personalizadas, como el apoyo y acompañamiento que han hecho con

una mujer que no lograba dormir ni comer ni apenas moverse, que ha ido mejorando. 30 Expresiones expuestas en un taller de apoyo psicosocial realizado por Saqbe’ en Choatalum el 14 de abril de 2004. 31 Además de esta actividades de base local, desde el año 2000, primero Saqbe’ y después Uk’u’x Be vienen desarrollando

ya tres ediciones del llamado Diplomado en Gestión Política Maya, destinado a la formación de cuadros. La segunda promoción, en 2003, estuvo formada precisamente por activistas y dirigentes de los comités de víctimas de comunidades en los que se trabajaba, y llegaron varios de Choatalum.




Aún en la época del conflicto se empezaron a dar reclamos alrededor del reconocimiento y resarcimiento de las víctimas del conflicto armado, en su gran mayoría mayas, por parte del Estado.32 Con el trabajo de la Comisión de Esclarecimiento Histórico quedó probada la culpabilidad de agentes del Estado guatemalteco –especialmente militares- en la muerte y violación de derechos humanos de miles de guatemaltecos, y el mismo informe reclamaba la necesidad de resarcimiento para estas víctimas, recomendando la instalación de un Plan Nacional de Resarcimiento que institucionalizase estas actividades (CEH, 1999). Desde entonces, este tema se ha convertido en un campo de disputa entre unos actores que ven en esta iniciativa la posibilidad de retomar el trabajo con las bases, y un Estado que quiere mantener el control sobre el proceso.

Ante la pasividad de los sucesivos gobiernos, desde 2001 diversas organizaciones se unieron para diseñarlo y presionar al Gobierno para ponerlo en marcha y después de muchos avatares, el Plan Nacional de Resarcimiento fue aprobado en 2003. A inicios de 2004 se puso en marcha la Comisión Nacional de Resarcimiento, para llevar a cabo el plan, compuesta por representantes del Gobierno y de la sociedad civil, mayas y no mayas, y presidida por Rosalina Tuyuc, histórica lideresa de las viudas mayas. Para los mayas que se insertaron como tales en el proceso, la pertenencia a esta Comisión supuso un reto, pues debían de negociar con otros mayas –y no mayas- que apreciaban la realidad desde otras perspectivas en que la recuperación de lo propio no era lo básico. Estas organizaciones, unidas en la Coordinadora de Organizaciones para el Resarcimiento del Pueblo Maya –CORPUMA- presionaron por la inclusión del genocidio –que ya había sido reconocido por la CEH (1999)- como delito a ser resarcido por el Programa, y aunque no se logró –por las implicaciones jurídicas que tendría- sí lograron que se tuviera en cuenta la pertenencia étnica de la mayoría de las víctimas en aspectos como la reparación psicosocial y, con más trabajo, que se instituyera una “reparación cultural” (PNR, 2003).

Saqbe’ se integró al trabajo en la Comisión Nacional de Resarcimiento a través de CORPUMA con la misma idea que entró a la salud mental: que las comunidades quedaron muy golpeadas por la violencia, y que hay que lograr regresar al nivel de articulación previa. Para ello, el proceso de resarcimiento se puede convertir en la dinámica de rearticulación no sólo organizativa a través de los comités, sino a través del aumento de la autoestima étnica como “mayas” y la dignificación de víctimas y familiares como luchadores sociales que fueron masacrados por ello.

El proceso a favor del resarcimiento ha ido avanzando en la tarea de recuperar y reclamar un lugar para las víctimas en la historia de este país. Se ha ido logrando cierta presencia del tema del resarcimiento, la memoria y las responsabilidades estatales en los debates nacionales, más allá del círculo de víctimas, profesionales y solidarios. El carácter público de la figura de Rosalina Tuyuc ha ayudado a mantener visibilidad mediática. Y quizá es más importante el que las víctimas del conflicto van poco a poco saliendo de su silencio y convirtiéndose en agentes de su presente. En los últimos años se ha avanzado en la creación de la infraestructura necesaria para llevar a cabo el proceso de resarcimiento. En San Martín se instaló una oficina regional del Programa, que ha ido llevando a cabo el censo de víctimas, con los que han colaborado los comités de Choatalum.

32 Hay que mencionar la labor pionera del GAM y CONAVIGUA en el país y JaK’amabal Ib’ en México reclamando al Estado

el resarcimiento por el genocidio.




5 Los logros y problemas

Así, los comités de víctimas de esta pequeña aldea se han entrado en procesos de alcance nacional, en los que se han puesto en contacto con otros actores con objetivos e ideologías diversas. Con ello, va cambiando la dinámica de la acción colectiva en este ámbito: se van logrando cumplir ciertos objetivos, pero también van surgiendo tensiones y conflictos con repercusiones diversas. Este puede ayudar a hacer un retrato de la forma de hacer acción colectiva en la Guatemala globalizada del post conflicto.

5.a Organización, miedo y justicia

Un primer elemento sobre el que hay que llamar la atención es la capacidad de revitalización de la memoria y de sanación que está demostrando el proceso generado alrededor de las exhumaciones. En estos años los comités han aumentado su membresía y articulado su trabajo. Con ello se van empezando a romper los muros psicológicos que dejó la violencia, y la salud mental comunitaria va sanándose por lo menos entre los que han mantenido la conciencia de la “la organización” y se han vinculado a los procesos descritos. De hecho, la gente es ahora algo más capaz de hablar, de expresar abiertamente sus vivencias y reclamar justicia por ello: “Pedíamos salario justo”; “¿Cómo que somos guerrilleros?, no tenemos armas, sólo con niños estamos”, “El ejército no es para matar gente, es para cuidar”; “Lo que queremos es justicia, porque nos mataron como animales. No es pago, no pueden pagarme por mi esposo, es un delito que cometieron.” Sin embargo, todo esto aún es precario, y apenas existen espacios de expresión incluso entre los mismos comités. 33 Cuando entre mayo y junio de 2004 estuvimos recogiendo las historias de violencia entre los comités de paraje, muchas veces nos comentaban cómo era la primera ocasión en que estas personas, hombres y mujeres, hablaban de ello.

“...nosotros nos vemos, pero nunca hablamos de eso, yo hasta ayer me enteré de que a otras les pasó lo mismo, de que habían violado a la pobre señora, uno va a las reuniones pero nunca pregunta mucho, nadie sabía lo que le pasó a los otros …”

Además, un hecho importante es que a lo largo de las conversaciones con los y las vecinos de Choatalum, no hubieron menciones en torno a las formas de organización de la aldea en los años 70, la presencia de diversas organizaciones guerrilleras en ella, ni la participación o colaboración de sus habitantes en sus actividades. En principio, nadie quiere hablar de eso, a pesar de que entre ellos, todos conocen las historias. En general da la impresión de que en el momento en que reconozcan que tuvieron algún tipo de contacto con la insurgencia, están dando la razón a quienes les reprimieron, y temen que no obtendrán “resarcimiento” pues nos fueron “víctimas” en el sentido de pasivas. De hecho, la gente que no se quiere vincular a nada les plantean repetidamente: “si nos golpearon de tal manera por organizarnos en los 80 ¿por qué se organizan ustedes otra vez?” Sigue existiendo la división entre los que participaron activamente en la guerra y los que supuestamente sólo experimentaron sus consecuencias.

Así, para poder comprender correctamente lo que significa este nivel de organización alcanzado por las víctimas en Choatalum, hay que tener en cuenta las barreras que existen

33 Al salir de una reunión en que varios miembros del comité habían contado sus vivencias de al violencia, una mujer nos

decía: “yo no puedo hablar aún así en público, no puedo contarlo.. Lo he intentado tres veces, no he podido”




para la organización en este espacio. Y entre todas ellas, hay que destacar una: el miedo que aún empapa la vida cotidiana de la gente en este espacio, después de casi 25 años de los momentos de violencia más álgida y de más de diez años de la salida del Ejército de la aldea. El destacamento se desmanteló, las PAC se disolvieron y la figura del comisionado militar dejó de existir, pero el miedo aún forma parte de la vida de todos. Los maestros comentan sobre las dificultades que tienen para organizar a los padres de los alumnos ante cualquier actividad: la mayoría no quiere que se les anote en ninguna lista, y mucho menos mostrar su cédula o firmar algún documento “Hacerlos firmar fue la forma de incriminarlos en el pasado, no aceptan tampoco presentar su cédula”. Casi todos los niños tienen algún familiar desaparecido e incluso quienes que no vivieron directamente la represión, dibujaron helicópteros, soldados armados, casa quemadas, etc, en una actividad reciente de PRONICE.

Pese a la firma de la paz y los resultado de los informes de la CEH y REMHI, la impunidad persiste: el excomisionado Cusanero y los “refugiados de San Martín” no parecían tener problemas, su presencia sigue marcando la vida de la aldea e incluso Cusanero recibe visitas periódicas de mandos militares, que según el director siguen llevando un control sobre líderes locales, incluso en estos tiempos. En todo San Martín el ejército y sus antiguos aliados han seguido presionando con su presencia y actividades diversas –de las más abiertas a las más discretas pero contundentes.34

Esta situación empezó a cambiar por donde se menos se imaginaba, y se está abriendo una puerta que pede tener resultados determinantes. El caso de desaparición forzada que CALDH había retomado tuvo un giro inesperado cuando la juez de Chimaltenango aceptó la querella contra el comisionado Cusanero pese a los alegatos de sus abogados, y le impuso arresto domiciliario: desde junio 2005, debe ir una vez a la semana a firmar en el Juzgado de 1ª Instancia de San Martín Jilotepeque. Los abogados volvieron a alegar y el caso está en la Corte de Constitucionalidad, para saber si se pueden juzgar retroactivamente casos de desaparición forzada, que es un delito que no prescribe. Si la Corte lo acepta, se abriría una vía nueva para lograr la justicia en la multitud de casos como le juzgado que se repitieron en todo el país; pero si dice que no, se cerraría definitivamente. Además, podemos imaginar lo que esto ha supuesto para los habitantes de Choatalum aunque sea el arresto domiciliario del comisionado. Su fe en la justicia está en juego. Aún estamos esperando el fallo.

34 “En un reporte presentado en la Sesión de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, el Centro para la Acción

Legal en Derechos Humanos (CALDH) denuncia que elementos del ejército recorrieron en febrero aldeas de San Martín Jilotepeque, Chimaltenango.... en una de las aldeas --Santa Anita-- los soldados pasaron casa por casa convocando a una reunión, tal y como se hacía durante las masacres colectivas, y una vez congregados los aldeanos les dieron una plática comparando su situación actual con la de los tiempos de la guerra. Viudas de otras aldeas en las que hubo exhumaciones recibieron amenazas de exPatrulleros de Autodefensa Civil en el sentido de que si retoman el pasado, las violencia les afectará otra vez. Además. El primero de agosto del 2000 dos hombres armados asaltaron a Celso Balán, miembro de CALDH en el poblado de San Martín Jilotepeque, Chimaltenango y uno de los activistas que dan seguimiento a las exhumaciones de cementerios clandestinos en la zona. Balán fue sometido a un interrogatorio, golpeado, amenazado de muerte y sedado antes de abandonarlo en el cementerio del lugar”. Velia Jaramillo/apro, Rebelión, 17 de marzo 2001




5.b Autoestima maya

La actividad desarrollada por Saqbe’ ha tenido efectos sobre la forma en que los miembros de los comités se perciben a sí mismos y perciben la diferencia étnica. La mayoría de ellos y ellas se identificaban hasta hace poco solamente como “indígenas”, con lo que esto conlleva en el espacio de San Martín Jilotepeque. Sin embargo el trabajo de Saqbe’ y otros actores ha ido haciendo que estén empezando a conocer y hacer suya la idea de “lo maya” y el orgullo que conlleva, con lo que la idea de la etnicidad se va tornando más positiva:

“Nosotros sí somos mayas, pero hemos perdido las costumbres y tradiciones, eso no es malo pero ya no hablamos en kaqchikel porque se ha perdido. Somos mayas pero no lo practicamos”.

“Eso sí es la cultura maya:, nuestros trajes, nuestra forma de hablar en el kaqchikel, nuestros cultivos maya antiguos, nuestra forma de comer maya... Los mayas comían mucha yerba, los mayas hacían revolcado, los mayas hacían muchas cosas, no hacían las cosas extrañas que ahora y montón de cosas, ahora ya son otras culturas. Los mayas comían pepita, los mayas comían muchas cosas eso es lo que queremos recuperar, para mejorar a nuestros hijos porque nosotros mucho químico, por eso es que ahora nuestras hijos: hay me duele mi cintura, me duele esto, me duele el otro, pero porqué, nosotros mismos hemos dado la oportunidad que nosotros no lo hemos sembrado”

En consonancia con el desarrollo de los contenidos de la identidad que se ha venido dando entre estas organizaciones (Bastos y Camus, 2003; Morales, 2004; Bastos, en prensa) este “ser maya” incorpora cosmovisión, la dimensión “espiritual” como parte cada vez más importante del quehacer político. Dada la base cultural de la aldea, la disputa de sentido parece haberse centrado bastante en el debate entre esta espiritualidad maya frente a religión católica. Ahora la gente de los comités puede evaluar hasta qué punto lo que se les ha dicho desde la iglesia o desde los prejuicios populares corresponde a su realidad. La censura por parte de los líderes religiosos, si bien tiene peso en la actitud de las personas hacia la espiritualidad maya, no tiene suficiente poder como para alejar a los sujetos de todo aquello que tenga que ver con lo maya. Se llegan así a situaciones “de compromiso” variado, que muestran la vetas por donde puede estar abriéndose paso esta ideología y estas prácticas. Un buen ejemplo sería el caso de un miembro del Consejo Central de Comités de Resarcimiento de Choatalum que ha asistido a las pláticas que imparte Saq’be sobre la cultura maya y también a las ceremonias mayas que miembros de Saq’be han realizado durante algunas exhumaciones. Ha sido catequista desde hace unos veinte años y fue amenazado por sus compañeros con prohibirle predicar si seguía participaba en esos actos. La solución fue que se acordó realizar una oración “católica” al inicio y al final de las reuniones del Consejo para evitar que se creyera que iban en contra de “la religión católica” y los líderes del Comité se acercaron a hablar a los catequistas para dejar claro que él participaba de las ceremonias mayas porque había que respetar los distintos credos y porque las ceremonias se hacían para un mismo díos y para pedir el bien.

En general, quienes han tenido un contacto directo con las expresiones de la espiritualidad maya tienen una actitud más receptiva.

“Pues es muy…es muy bueno, esa religión maya ha ayudado bastante aquí, mucho ha ayudado. Pero a muchos no les gusta, hay trabajos que hacen que no les parece, pero porque no han escuchado qué trabajo es lo que tiene. Varios dicen que son brujos, son sajorines, y no




son eso, sino que son religiosos, son religiosos, .... Sí da resultado el trabajo, y eso nos está encaminando ahorita, esos nos están abriendo más el camino ahorita, y por eso ahorita ya tenemos el (personería)…jurídico…ahora ya lo tenemos, y eso es por ayuda por la ceremonia maya”.

Este discurso nos lleva a un asunto muy importante en este caso: la identidad maya se ve y se vive asociada a la pertenencia y el trabajo de los comités de víctimas en los talleres, ceremonias y demás. Se percibe entonces como una “identidad de proyecto”, en proceso de construcción y aprendizaje, asociada a la participación en algo tan importante como “la organización”. Las personas de los comités a quienes más ha llegado este mensaje reivindicativo han sido los líderes porque han podido asistir a más charlas, talleres o al diplomado. Para los otros miembros, esta identificación es un poco nueva y están apenas empezando a familiarizarse con ella. Una señora explica: “si nos vienen a enseñar, tal vez, pero ahorita nosotros no sabemos, no sabemos si hay gente antigua”.

“...son talleres que nos han dado, varios talleres que nos han dado los sacerdotes mayas, pero los compañeros de aquí parece que sólo un taller han recibido, y mis compañeros miembros del comité sólo un taller han recibido. Nosotros invitamos a los señores que vienen con nosotros”

Con esto, estas personas están participando de un cambio ideológico que se está produciendo en todo el país desde hace más de una década, alrededor de la identificación como “mayas” y el discurso de derechos indígenas asociado a ello (Bastos y Cumes, 2004). Quizá la muestra más evidente de la amplitud de esta transformación ideológica en que están inmersos es que cuando las asociaciones de víctimas del departamento de Chimaltenango obtienen su legalización, ya no lo hacen como ADVICONA, sino como Asociación K’anil Maya Kaqchikel. Este nombre no está asociado a ser víctimas de la violencia, sino al orgullo de un pueblo que comparte una cultura y una historia, y que está actualmente no solo pidiendo “resarcimiento” sino reconocimiento como víctimas y como ciudadanos de la nación guatemalteca, todo ello sin dejar de lado su identificación como kaqchikeles. De la misma forma, el Movimiento Nacional de Víctimas ha terminado también añadiendo a su nombre el término de Q’anil –semilla- destacando el carácter maya de la mayoría de sus componentes.

5.c Rupturas de sentido

Sin embargo, este ámbito organizativo conocido como “el movimiento maya” no está exento de problemas, y más conforme obtiene más legitimidad y por ende posibilidades de manejar espacios de poder. Después más de 12 de años de trabajo continuado, en Saqb’e se produjo en 2004 una ruptura interna. Estas escisiones son algo normal en al historia del movimiento, y de otros movimiento sociales, y normalmente van unidas a asuntos ideológicos, personalismos y cuestiones de poder. Pero, como decía uno de los protagonistas de estos sucesos: “la tristeza es que ahora fue por puro pisto” . Ésta es la interpretación de quienes se fueron expulsados de Saqb’e. Uno de los miembros de la Junta Directiva de Saqb’e, que levaba algún tiempo trabajando para el Banco Mundial en Honduras, solicitó “la personería jurídica” de la institución para un proyecto con este banco en Guatemala. Cuando el equipo de trabajo se lo negó, estallaron una serie de tensiones que venían acumulándose desde hacía tiempo. El resultado fue la no renovación de contrato de uno de los dirigentes y la posterior salida voluntaria de los responsables y trabajadores de




casi todos los equipos. Entre todos decidieron continuar el trabajo como Asociación Uk’ux B’e. “El Corazón del Camino”

Pero además de esto, una de sus causas de fondo estaba relacionada con las diferencias en la actitud a tomar ante el sistema político y ante las bases, en un contexto de redefinición y tensiones dentro del movimiento maya. Unos apostaban por un modelo de organización engranada en el sistema nacional guatemalteco, cuyos miembros estuvieran insertos en organizaciones diversas no étnicas, como partidos políticos, y mantuvieran relaciones con organismos internacionales que aseguraran su presencia política, como el Banco Mundial. Los otros, por el contrario, buscaban construir una organización que basara su quehacer en la construcción de “lo propio” y desde ahí fortalecer la capacidad de acción de las bases, representadas por la comunidades y sus líderes. No se logró articular ambas dimensiones de una forma que fuera aceptable para las dos partes, y se acabó llegando a la ruptura.

Este episodio, desgraciadamente tan normal, desbarató bastante del trabajo de la organización, que ya no se pudo reponer y trabajar en Choatalum con la misma intensidad con que lo venía haciendo. Los problemas legales y logísticos derivados de la escisión y las dificultades de encontrar fondos para reanudad el trabajo impidieron llevar a cabo los planes de vinculación más estrecha con los comités que la nueva organización se planteó como parte de la los planes de rearticulación comunitaria a través del resarcimiento. Por otro lado, este episodio puso a los comités de Choatalum y el resto de contrapartes ante un elemento de incertidumbre y dudas sobre la calidad política y moral de quienes han intervenido en ella.

5.d Resarcimiento, pasado y poder

El pasado miércoles 6 de septiembre de 2006, un número de familias de Choatalum, junto a otras de San Martín y demás municipios cercanos, recibieron el Gimnasio Municipal de Chimaltenango un cheque en concepto de resarcimiento por las violaciones sufridas a manos de agentes del Estado en los años 80. Con ello parecería que se lograba por fin un derecho que había sido reclamado desde hacía tiempo. Sin embargo, muchas ilusiones han tenido que caer para llegar este punto.

Como se dijo, el PNR surgió como iniciativa de las sociedad civil a partir de las recomendaciones de la CEH, aglutinada en la Instancia Multiinstitucional por la Paz y la Concordia. Fue un intento de crear un nuevo tipo de relación con el Estado sin que se diera un vaciamiento de su mandato, pero su caso muestra lo difícil de lograr ese equilibrio. A pesar de que la Presidencia del Programa era por nombramiento presidencial, se creó una Comisión Nacional de Resarcimiento –CNR- con presencia estatal y de diversos sectores de la sociedad civil involucrados. Por su carácter y su compromiso, no se trataba de una Comisión Presidencial más, que apenas tiene presupuesto y apenas consigue resultados. Se trata de todo un Programa que está planteado para trabajar con miles de personas. La situación de pobreza extrema en que se halla una gran proporción del elevado número de víctimas era un compromiso importante, y pone contra las cuerdas a la Comisión. Desde sus inicios, los integrantes de esta Comisión se resistieron a que su trabajo terminara cooptado por el Gobierno, como habia ocurrido con otras comisiones. El hecho de que quienes la integraban estuvieran representando a bases que les pedíann cuentas, hacía más difícil esta cooptación que en los casos de intervención individual.




Sin embargo, desde el inicio del proceso hubo problemas entre estas organizaciones, que cristalizaron en las formación de la Coordinadora de Organizaciones para el Resarcimiento del Pueblo Maya –CORPUMA dentro de la Iniciativa Multiinstitucional y pronto opuesta a ella. Este carácter plural –dualizado en la práctica- de la Comisión, tanto en su dimensión étnica como organizativa e ideológica, incluso entre los representantes de los sectores civiles, supuso un reto en un país cuya práctica política ha estado más basada en la imposición que en los diálogos y consensos. Se intentó no dejarse llevar por las ideologías y los intereses particulares de cada una de las organizaciones y delegados presentes, pero las tensiones internas bloquearon la capacidad de acción del Programa durante más de una año, y el Gobierno acabó interviniéndolo en 2005. Se disolvió la CNR y sólo se confirmó a Rosalina Tuyuc como Presidenta del Programa. Con ello, el gobierno logró por fin imponer su visión de un resarcimiento monetario individualizado que tendiera más a la desmovilización que a la rearticulación de las comunidades.

El proceso ha sido muy complejo y las heridas aún no han cicatrizado, pero en un análisis somero del esta crisis destacan tres componentes con incidencias diferenciadas, pero simultáneas, que muestran lo arriesgado y difícil de la apuesta del resarcimiento.

Por un lado, la mayoría de líderes, lideresas y activistas que formaron la Instancia Multiinstitucional por la Paz y la Concordia, y después estuvieron presentes en todo la dinámica alrededor de la Programa, habían participado de alguna forma y en diferentes grados en las actividades de la insurgencia en los 80, y desde entonces estaban activos en esa faceta de la política nacional. Esto les había hecho compartir muchas experiencias, no siempre del mismo lado, y se crearon una serie de tensiones en que se juntaban desde cuestiones personales, a organizativas, desde lealtades a competencias añejas. No es sólo la tirantez entre quienes fueron dejando las filas de la URNG y quienes continúan en ellas, sino algo mucho más intrincado que tiene que ver con las atrocidades y las tensiones de una situación de clandestinidad y represión, que exigía lealtades totales. Esto creó bandos y brechas dentro del colectivo.

Por otro lado, la mayoría de las organizaciones que estaban presentes eran las mismas que llevaban desde los 80 trabajando con las víctimas, denunciando violaciones a sus derechos, organizando exhumaciones, acompañando procesos judiciales, consiguiendo proyectos productivos. Desde que empezaron a moverse proyectos y financiamientos alrededor del resarcimiento, ellas mismas se convirtieron en gestoras de fondos estatales –además, fondos escasos-. Esto hizo que la dirección del programa se convirtiera además en cuestión de sobrevivencia financiera de algunas de las organizaciones, y de posibilidades de extender o consolidar la influencia de otras. Esta intermediación de las organizaciones entre el Programa y las víctimas fue un tema muy debatido al interior de la Comisión, y de hecho el Movimiento Nacional de Víctimas nació precisemente para convertirse en la instancia intermediaria, para sustituirlas así. Pero ninguna prevención ni buena intención impidió que los intereses prevalecieran en muchas de las decisiones y discusiones.

Finalmente, todo este conjunto de tensiones tomo apariencia de conflicto étnico cuando se formó la CORPUMA reclamando trato específico desde una argumentación por la que la calidad de víctimas de los mayas en el conflicto era una continuación más de la situación de racismo estructural de la sociedad guatemalteca, que les había puesto en una situación de carne de cañón de una guerra que no era la suya (CORPUMA, 2003). Así, a partir del reclamo básico del racismo se niega la actoría de muchas personas para buscar




estar más cerca del maya autorizado. No se trataba en absoluto de una división entre mayas y no mayas, pues estos últimos siguieron siendo mayoría en ambos espacios, sino de una forma de apreciar la pertenencia étnica que estaba en consonancia con la vicitmización y la visión de “culturización de la diferencia” que estaba –y está- logrando tornarse hegemónica entre varias instancias mayas, sobre todo las relacionadas con el Estado.

Con ello se perdió una importante oportunidad para lograr no sólo hacer justicia a las víctimas de la represión estatal y dignificar un pasado reciente estigmatizado; sino para mostrar cómo la sociedad civil, y los mayas dentro de ella, podían sacar adelante un programa de gran responsabilidad política. Quizá ha faltado claridad política para ver que eran más importantes lo que les unía que lo que les separaba, y sobre todo, para no mostrar esas diferencias a un gobierno que estaba deseando tener una razón para desautorizarles.35

5.e Víctimas y dinero escaso

Los conflictos que se han ido dando estos últimos años en torno al PNR, las organizaciones mayas y otras acompañantes, se han vivido también entre los Comités de Choatalum, aunque no parecía que estorbaran su trabajo básico. En un momento dado, se criticaba las acciones de algunos dirigentes, o los miembros de los Comités iban a marchar en Chimaltenango en apoyo de una de las facciones, o en las reuniones dominicales en San Martín había enfrentamientos verbales entre líderes con vínculos de un lado u otro. Pero realmente, no parece que fueran cuestiones importantes. Sí se puede remarcar cómo en estas tensiones, la pertenencia étnica volvía a aparecer como argumento. Refiriéndose a una figura del bando opuesto al suyo, decía uno de ellos: “no es que esté en contra de ella, sino de su política. Ella se viste como indígena, habla kaqchikel, lo maneja muy bien, pero a nosotros los demás indígenas sólo nos usan como escalera”.

Sin embargo, lo que sí ha hecho esta división es darle cabida y forma a otro conflicto que ha estallado en Choatalum, afectando a todo San Martín e incluso el departamento.

35 LOS RETOS DEL PNR.

“Si bien el Programa Nacional de Resarcimiento, responde una demanda acumulada de miles de víctimas del conflicto armado que en su mayoría es del pueblo maya, para que sea realidad el programa enfrenta varios obstáculos por el hecho de ser un programa de acuerdo gubernativo, implica que cada presidente que llegue al poder se tendrá que renegociar para darle continuidad al programa que esto puede desorganizar planes y alcanzar objetivos. Que es un programa donde participa gobierno y sociedad civil si bien es cierto ofrece ciertas ventajas ya que están representados las demandas de las víctimas, pero se vuelve un problema en las tomas de decisiones, por los representantes de la sociedad civil se manifiestan diferencias políticas y la disputa de poderes. En otros países donde se han implementado programa nacional de resarcimiento las ha desarrollado una Comisión que nombra el gobierno. El problema grave a enfrentar es la cantidad de víctimas del conflicto armado, que haciende a miles de personas que están por todas partes del país. Se hace necesario tener claro los criterios por donde se inicia el programa, porque en tal lugar y no en otro, que reacciones van a tener las otras regiones cuando se inicia el resarcimiento que sufrieron igual la represión porque es un hecho no se va poder iniciar al mismo tiempo en todas las regiones ya se cuenta con un presupuesto limitada en relación a la demanda, se tendrá que cuidar a que el programa no vaya creando una opinión de víctimas de primera y de segunda hasta de tercer nivel, y que las necesidades de las víctimas no se vaya cayendo en una victimización, para justificar el acceso al programa, que entraría en una contradicción con la dignificación de las víctimas. El problema del recurso económico, si bien están destinados anualmente 300, millones de Quetzales, que son $37,500.00. para cumplir los objetivos planteados no sería suficiente esta cantidad. Si el programa por desgracia llegara a fracasar por las rezones mencionados porque ya se tuvo una experiencia el año pasado donde los problemas políticos ideológicos freno el desarrollo de la Comisión Nacional de Resarcimiento lo que significó un año de perdida de trabajo y los que más salieron dañados fueron las víctimas con frustración y se sintieron que su situación de víctimas se estaba mezclando en la competencia entre organizaciones, dirigentes, y el Estado utilizando el resarcimiento para hacer proselitismo”. Ukux Be, 2005.




Desde que se formalizaron los comités en una estructura mayor, empezaron los conflictos entre diferentes grupos alrededor del uso de los fondos, que estallaron casi a la vez que la ruptura entre Saqbe’ y Uk’ux Be’, a finales de 2004, provocando un escisión entre los comités de Víctimas de Choatalum. Una parte de los miembros de los Comités de Choatalum, liderados por el grupo de San José las Rosas, rompió sus vínculos con la Asociación K’anil Maya Kaqchikel¸ que es quien tenía –y mantiene- la representación en el Movimiento Nacional de Víctimas y se vinculaba a “la Instancia” dentro dela CNR. Los escindidos, por su parte, buscaron apoyo en CONAVIGUA, y por tanto, están más cercanos a CORPUMA. De la misma manera, son ellos quienes han mantenido la vinculación con Uk’u’x Be’: una de sus lideresas forma parte de la Junta Directiva de esta Asociación. Pero esta escisión fue otro factor para disminuir la presencia de Ukux en Choatalum.

Las gentes de los comités entraron en una situación de estupor generalizado a finales del 2004: tanto trabajo realizado, tanta organización, y justo ahora que el Programa se iba a poner en marcha, todo se derrumba. Pero es precisamente esta inminencia de los recursos lo que parece ser la causa de un fenómeno mucho más generalizado, del que este caso sólo sería una muestra si no fuera por todos los anhelos e ilusiones que llevaba detrás. Gente de diversas aldeas mencionó cómo estaba apareciendo gente “de fuera” que dice ser “del resarcimiento” y que están pidiendo dinero para hacer los trámites “para que estén en las listas”. Otras veces son gente que se dice vinculada a organizaciones “que sí van a recibir pisto”, o incluso los mismos Alcaldes y Gobernadores ya están sacándole provecho. Como dijo una joven en una reunión, “el resarcimiento se ha convertido en un negocio. Todos estamos organizados para recibir dinero, no por la justicia. Por eso nos da miedo que no estemos en las listas”.

6 Conclusiones

Como hemos visto en este texto, en el municipio de San Martín Jilotepeque, y en Choatalum en concreto, se han creado históricamente unas condiciones de vida por las que la vivencia de la etnicidad ha estado vinculada a la constatación cotidiana de la subordinación y la pobreza como referentes directos del “ser indígena”. La fuerte presencia ladina en las relaciones locales de poder –con todo lo que eso conlleva-, impidió un desarrollo socioeconómico similar al ocurrido en muchos de los municipios del departamento en la segunda mitad del siglo XX. De hecho, sigue siendo un espacio más empobrecido que sus vecinos.36 En este contexto de subordinación, el organizarse ha sido la forma de buscar salir de la pobreza, y ha servido para vincularse a los procesos nacionales. Lo ocurrido organizativamente en este espacio desde los años 50 del siglo pasado hasta la actualidad, es un ejemplo de un tipo de proceso que se dio en varios lugares con desarrollos más o menos similares, y que ayuda a explicar parte de la historia reciente del país, y de los indígenas en él.

36 Quizá por ello, el desarrollo organizativo de estas décadas en San Martín ha sido más parecido al de las áreas k’iche y

achi’ vecinas -Zacualpa, Rabinal...- que el de los kaqchikeles de su mismo departamento.




1

La dinámica de cambio socioeconómico y cultural que comenzó simbólicamente con la Revolución de 1944, conllevó la modernización del mundo indígena. Pero en vez de su desaparición como grupo diferenciado, como propugnaba la ideología de la “ladinización” (Adams, 1956), variante local de la asimilacionista, lo que ocurrió fue un proceso de búsqueda de inserción nacional desde su pertenencia étnica. Y esto significaba romper con la subordinación implícita en la misma condición étnica, vivida irremediablemente unida a la condición de pobreza. Se trató de un proceso que Le Bot (1995) considera que tuvo una faceta moral muy importante, y en que las bases religiosas fueron fundamentales para entender los derroteros del proceso.37 El ejemplo de Chupol, localidad k’iche’ cercana a Chimaltenango, y que formó parte del mismo desarrollo, nos pueda ayudar a entender esta conexión y su posterior desarrollo:

“La importancia del entendimiento como criterio de pertenencia, tanto al mundo de ri winaq como al mundo de los hijos de Dios, explica el surgimiento del mundo de los ‘conscientes’ La conciencia nació cuando los chupolenses entendieron que los querían excluir del mundo de los hijos de Dios por pertenecer al mundo de ri winaq. [En el nivel local, las personas se identifican con la categoría ri winaq, ‘la gente’... Los términos natural o indígena pueden ser, en ciertos contextos, sinónimo de este otro término más particular]. Cuando Acción Católica y, posteriormente, ‘la organización’ (es decir, el CUC-EGP) los impulsaron a reclamar al Estado que los tratara como hijos de Dios, esto es, como seres capaces de entender y, por lo tanto, de recibir educación y no golpes, la palabra ‘indio’ adquirió un significado aún más nefasto. Ser ‘consciente’ implica poder reclamar simultáneamente ‘su identidad indígena’ y su identidad como ‘gente, como cristianos, como guatemaltecos’. En contraste con los demás matices de la identidad chupolense, el de ser consciente es fruto de un proceso histórico: ser consciente es incluirse dentro de la nación guatemalteca y, al mismo tiempo, reconocer que para incluirse fue necesario luchar.” (Mac Allister, 2000: 66)

Así pues, lo que tenemos es el surgimiento y formación de “gente consciente”, una categoría política que reclama ciudadanía, y fue la base del accionar político posterior. Porque este cambio político-cultural fue topando con un Estado que cada vez cerraba más las posibilidades de transformación e incluso de participación. Con ello, quienes propugnaban una salida radical y violenta a la situación, fueron convirtiéndose en actores hegemónicos en la lucha política. Lo que ocurrió a finales de los 70 fue la vinculación exitosa de estos dos procesos, en un contexto centroamericano que no podemos menos que considerar “preinsurreccional”, y en que el ansiado “cambio”, el salir de la pobreza, se veía posible.

Pero las fuerzas no estaban en absoluto equilibradas: en estas áreas el apoyo político fue mucho más fuerte que la capacidad militar. Y eso fue determinante cuando el Ejército decidió reaccionar ante el peligroso rumbo de los acontecimientos. Toda la capacidad represiva acumulada en décadas de gobiernos militares se unió a las concepciones racistas de la sociedad, y la violencia llegó a una nueva dimensión, no esperada y para el que ninguno de los actores estaba preparado. De esta manera, el genocidio practicado contra estos sectores movilizados de la población indígena quizá no tuviera la intención de

37 Estudios importantes sobre este proceso son Colby y Van der Berghe, 1977; Britnall, 1979; Cabarrús, 1975; Falla, 1980;

Arias, 1985; Adams y Bastos, 2003.




exterminarles como población pero sí como actores políticos.38 Y parecería que el objetivo se logró: durante una serie de años, comunidades como Choatalum estuvieron bajo el dominio militar y no pudieron continuar con su proceso de búsqueda de salir de la pobreza: la violencia y la militarización no sólo fueron muy fuertes sino que fueron ejercidas por un poder continuado por quince años, dejando profundas huellas sociales y culturales.Pero en algunos lugares esto duró más que en otros. Como hemos visto, Choatalum fue de los que más costó regresar a la senda reivindicativa, pero en cuanto hubo posibilidades, los y las “conscientes” volvieron a buscar un forma organizativa por la que seguir luchando por sus derechos.

2

En la actualidad, dado el contexto de respeto por la diferencia étnica y de paz que supuestamente vive el país desde hace una década al menos, se deberían dar las condiciones para que la gente como la de Choatalum, estuvieran avanzando en el logro de sus demandas. Sin embargo la cuestión no es tan fácil. Existe una serie de elementos nuevos y heredados, que condicionan la dinámica organizativa.

Lo primero que habría que ver es cómo la calidad de “conscientes” ha creado una identidad que va más allá de la mera ideología política, y representa la continuidad con organización de los 60, los 70 y después los 80. Fueron los que se reorganizaron en los 90 y ahora son los sujetos del discurso y las propuestas de cambio identitario a través de su vinculación como tales comités de víctimas con otras organizaciones como Uk’u’x Be’ Esto ocurre en un contexto en que la sociabilidad comunitaria se encuentra profundamente fracturada a raiz de los hechos de los 80 y la impunidad con la que se pasean quienes ejercieron el poder militar despótico y son responsables directos de muchas muertes dificulta el desarrollo una idea de justicia y una libertad de actuación. La organización es en Choatalum una propuesta limitada, al menos por ahora, a un circulo de activistas y líderes locales. Los históricamente más comprometidos son ahora los concienciados: “sabemos que la mayoría de las víctimas no está organizada: somos apenas 15-20,000 de las 200.000 víctimas” El resto de la gente, incluso el resto de las víctimas dentro del mismo Choatalum, observan pasivos y miedosos.

Pero lo más peligroso no es quizá ser pocos, sino formar parte evidente de una facción dentro de la comunidad. El que sean los organizados, -los mismos desde hace décadas-, puede tener, en vez de un de efecto demostración, un efecto de rechazo, de rebote entre quienes se sienten opuestos a ellos: desde luego el comisionado militar y las “45 familias”, pero también a lo mejor evangélicos y carismáticos que unan las razones políticas a las religiosas. Con ello, se reforzaría el poder de quienes llevan el mensaje en contra de las reivindicaciones como víctimas y como mayas.

Pese los esfuerzos de estas personas y sus vinculaciones nacionales e internacionales, no existe a nivel de Guatemala, ni desde luego a nivel local, una propuesta ideológica que haya otorgado legitimidad y una narrativa suficientemente heroica a estas personas por su actuación en los 80. Pese a que sabemos que esos contactos sí se dieron, en los testimonios dados por las víctimas de las masacres realizadas en Choatalum, no ha aparecido en ningún momento que ninguno de ellos tuviera algún tipo de relación con las

38 Respecto al debate sobre el carácter del genocidio, ver CEH, 1999; CORPUMA, 2003; Bastos, 2004; Brett, 2004.




organizaciones campesinas, culturales, religiosas y demás que formaron parte de la movilización social que se dio en los años 70, y que en algunos ocasos terminaron aliándose con las organizaciones guerrilleras. ¿Por qué no se reconoce esta participación?¿por qué no se puede merecer un resarcimiento por haber sido víctima del Ejército habiendo participado en los diferentes proyectos de cambio social que hubo, en las filas insurgentes, alrededor o fuera de ellas?

La gente que se moviliza para solicitar el resarcimiento lo hace organizadamente, a través de comités. Los vecinos les dicen que para qué “alborotan”, que “por alborotar” fue que el Ejército les masacró en los años 80, y ahora va a pasar los mismo. Así, a este nivel, se ha consolidado la idea de que fue esa movilización, que acabó en la presencia guerrillera, la que causó la represión. Entonces, una nueva movilización va a traer más represión por parte de quienes siguen ahí. No existe una conciencia de historicidad, del momento concreto que se vive, sólo se aprecia que la represión estatal es la respuesta a las movilizaciones, como política general.

A estas alturas, en ciertos niveles políticos y académicos –y supuestamente a nivel oficial- se ha asentado la idea de que el Ejército fue responsable de las masacres y demás violaciones a los derechos humanos que se dieron durante el conflicto armado, y sobre todo entre finales de los 70 e inicios de los 80. Pero detrás de ello, permanece incólume la idea de que esto ocurrió porque hubo una serie de gente que se rebeló y se enfrentó al Ejército, siendo ellos los culpables finales de lo que ocurrió. Según esta idea, lo que estuvo mal por parte del Ejército fue actuar contra gente que no estaba movilizada, no haber masacrado impunemente haber quemado sus casas, robado sus animales, violado a las mujeres, matado a los niños, haberles sometido a una militarización ilegal por más de diez años, a los familiares de gente que se sospechaba que se había alzado contra una sociedad injusta. Por tanto, para ser víctima –y tener derecho al resarcimiento- no se puede haber participado en ninguno de los procesos y actores de un proyecto que cuestionaba, por las armas o por la presión social- el sistema social imperante.

Hay varios niveles en que se aprecia la presión hacia esta actitud, que acaba llevando a que si bien todos en Choatalum saben quiénes y por qué se movilizaron, esa parte de la información no se maneje ni se exponga cuando se habla de víctimas. A nivel local, las personas que ahora reclaman el resarcimiento aprecian cotidianamente que los responsables directos de la violencia ejercida de forma sistemática durante 15 años, el comisionado militar y los jefes de la patrulla, siguen viviendo tan tranquilos en sus comunidades, sin que nadie les cuestione por lo hecho, ni se pueda interponer ninguna demanda judicial al respecto. Hasta ahora sólo ha habido un caso, en Rabinal, en que un jefe de patrullas ha sido condenado por una masacre, y todos están pendientes en cómo avance el caso Cusanero, pero las señales no son definitivas. Así, pese a todo el proceso de paz, todos los informes de la CEH y el REMHI, y todas las posibles políticas de resarcimiento, no se visualiza que a estas personas se les pueda culpabilizar de nada. Incluso a los patrulleros les es más fácil obtener su pago por lo que hicieron que a las víctimas. La versión oficial del conflicto, con el Ejército y las PAC como responsables de la represión, no ha llegado a la vida cotidiana.




3

La construcción socioeconómica de la diferencia y la historia reciente hicieron que la identidad de clase y la necesidad de justicia fueran los ejes de la movilización. Pero desde hace tiempo, y dentro del mismo desarrollo político idelológico, -el que hizo al líder de Choatalum hacerse llamar capitán Ixbalamqué-, entre los indígenas de Guatemala fue consolidándose la propuesta de una identidad étnica autootorgada, positiva y común, que conllevaba una serie de derechos específicos (Cojtí, 1997; Esquit, xxx, Bastos y Camus, 2003). Se trata de la forma que en Guatemala ha tomado el fenómeno mucho más amplio de reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y la consolidación del ideología multicultural como forma de entender y gestionar la diferencia étnica (Bastos y Cumes, 2004) .

En Choatalum, esa idea de “lo maya” fue entrando, como vimos a través de la vinculación con ciertos actores, sobre todo aquellos como Saqbe’ y después Uk’u’x Be’ que hacían de esta identificación la base de su actuar. A lo largo de ese proceso se ha ido asumiendo la categoría de “mayas” como parte del proceso ideológico asociado al resarcimiento y a la categoría de víctimas, y la categoría étnica se convierte en la clave para entender la historia de violencia sufrida. El resultado es que el “ser víctima” pueda considerarse casi como una componente más del ser maya en Choatalum, reforzando la idea de subordinación. Este planteamiento tiene dos desarrollos que de alguna manera se dan juntos, pero que son contrapuestos entre sí.

En un primer planteamiento, se establece un vínculo de los talleres y ceremonias actuales con las actuaciones de los años 70 y 80, y el discurso de lo maya se entronca con el de la “organización” que venía desde los 70. Esta idea no se basa tanto en la experiencia vivida de la represión, como en la de organización y lucha que empezó en forma social, en algunos casos llevó a la armada, y luego continuó en los comités de víctimas que ahora van asumiéndose como mayas. Esta es la idea desde la que trabaja Uk’u’x, insistiendo en que hay que “recuperar la unidad” que había en las comunidades “antes del conflicto”, como una forma de conjurar y revertir los efectos de la división y la represión, en parte idealizando un periodo en que tal unidad supuestamente venía dada por la militancia organizativa. Como consecuencia, se ensalza ese pasado “organizado” y se valora la ideología que llevó a ello, combinando las ideas clasistas de entonces con las étnicas de ahora.39

Además de Uk’u’x existen otras fuentes donde los miembros de los comités de víctimas pueden se apreciar la idea de unos mayas que fueron reprimidos por luchar por la justicia.40 Se está produciendo un tránsito al incorporar elementos mayanizantes al discurso de origen revolucionario y católico, dándole un nuevo contenido, una matiz más a la identidad

39 De hecho en su quehacer Uk’u’x combina elementos de tradiciones variadas: si una sesión del Diplomado se inaugura

con la explicación del nawal del día; otro día se hace recordando el 13 de noviembre como fecha del surgimiento de la guerrilla en Guatemala. Así entre los alumnos y alumnas del Diplomado no era extraño oír argumentaciones sobre los 500 años de lucha por la tierra, la organización en los 70 que se actualiza ahora por la identidad: “La guerra fue porque los campesinos empezamos a ver la realidad de cómo estaba el pueblo... Pero las clases sobre los antepasados nos han enseñado que no es sólo de hace 40 o 50 años, desde hace 500 años no hemos tenido derechos... No fue sólo porque nos estábamos organizando, fueron los enemigos del pueblo maya los que nos hicieron daño..”

40 Por ejemplo, la Asociación Kanil Semilla Kaqchikel en que se insertan los comités de Choatalum, no está ligada a a CORPUMA, sino a la corriente que le disputa la hegemonía en el PNR, pero eso no es óbice para la “mayanización” de la Asociación, y el uso de la identidad kaqchikel como algutinante.




de los “conscientes”, ahora en consonancia con el nuevo contexto de apoyo a los pueblos indígenas, pero sin negar su historia previa. De esta forma, la identidad como mayas que van recreando va unida a la de luchadores sociales, y lo étnico y lo social se refuerzan. En este sentido, la identidad maya puede convertirse en un acicate –ahora legítimo en muchos ámbitos- para conseguir el fin de la impunidad, el resarcimiento, y tal vez, la justicia social.

Por el otro lado, la vinculación entre ser maya y haber sido víctima de la violencia lleva entender el hecho concreto del genocidio de los 80 como parte de un proceso más grande de racismo aplicado a indígenas por ser tales, y a esa violencia como aplicada contra los mayas por ser tales mayas: “Tal vez porque somos indígenas nos querían matar, sólo Dios sabe por qué nos pasó” (citado en Camey, 2000: 42). Esta versión corresponde a una percepción “etnizada” de la realidad vivida en que la condición étnica condensa las demás dimensiones, muy acorde con la combinación entre racismo, exclusión, pobreza y violencia que se dio y se da en San Martín Jilotepeque. Este planteamiento está apoyado por una línea de argumentación desarrollada por las organizaciones mayas reunidas desde 2003 en CORPUMA, y desde este espacio han difundido su planteamientos.41 Haber sido víctima del genocidio de los 80 se asume como una parte más de la victimización general de lo que significa ser maya en este país, con lo que se refuerzan las razones para asumir esta identidad de una forma combativa, en contra de todo el sistema político y jurídico. Pero, a cambio, se pierden las vinculaciones directas con lo que fue la lucha de los 70 y 80, pues esta versión asume que los mayas como tales, no participaron de forma activa, sino solo como nuevas víctimas de una guerra que no les incumbía.

Estamos entonces frente a dos formas de entender la relación de la memoria con la identidad, que pueden marcar también dos formas de entenderse como mayas en el contexto guatemalteco actual. Por un lado, la que refuerza las memorias personales concretas, y convertir los episodios de lucha del pasado reciente en un componente básico del “ser maya” en el contexto globalizado del siglo XXI con sus luchas específicas. Por otro, la que recrea una memoria colectiva mítica, basada más en la historia de largo plazo que en la actual, y que tiene más en cuenta las experiencias de exclusión, discriminación y victimización, que las de organización y lucha.

4

Esta discusión podría ser simplemente muestra de la diversidad de posturas entre las organizaciones mayas si no se diera en el contexto de la política de resarcimiento a las víctimas de esa violencia que el mismo Estado cometió, que además de su propia especificidad puede verse como un ejemplo de política en la “normalización multicultural” que se tras la firma de la paz.

Como vimos, la política de resarcimiento fue pensada desde la sociedad civil como una forma de rearticular a la sociedad, y que la “dignificación de las víctimas” inserta en el Programa conllevara una recuperación del papel que, como actores políticos, tuvieron antes

41 Estos planteamientos tienden a ver a los mayas como víctimas de un conflicto en que ellos no fueron actores conscientes:

“El Enfrentamiento Armado Interno para los Pueblos Indígenas es una secuencia de la práctica y relación institucional de opresión política que actualmente existe para el Pueblo Maya.... El Estado de Guatemala se constituyó sin la participación ni el consentimiento del Pueblo Maya, pese a que sigue siendo la mayoría de la población... El EAI significó un período más de la aplicación de una política de exterminio” (CORPUMA, 2003: 6). En eso se suman a los planteamientos que como Stoll (1999) habla de que estaban “entre dos fuegos”.




del conflicto. Sin embargo, al Estado guatemalteco no le interesa que el resarcimiento sea usado así, la dinámica que los gobiernos buscan montar alrededor del resarcimiento parece abonar la idea de usar las instituciones creadas por presión social, para desarticular esa presión institucionalizándola. Las continuas dilaciones en la formalización del programa y en la entrega de los fondos se puede considerar como estrategia de desmovilización. Los creadores del Programa y los integrantes de la Comisión no querían caer en ese juego, pero vimos cómo sus propias tensiones y contradicciones internas acabaron con la posibilidad de un trabajo autónomo.

El objetivo del mismo Programa, el poder dotar de recursos a quienes no los tienen por culpa de la violencia, se convirtió en un punto flaco no esperado, y la necesidad que la gente tiene de cualquier monto o tipo de apoyo, ha sido caldo de cultivo para la desesperación y el oportunismo. Por eso, al final que la gente reciba sus cheques es, evidentemente, un motivo de alegría, pero al mismo tiempo una muestra de que ese dinero puede acabar terminando con cualquier posibilidad de rearticulación social. En este nuevo contexto de “respeto”, el uso “inteligente” de las organizaciones sociales como “agentes del Estado” a través del manejo de fondos, puede acabar convirtiéndose en una forma mucho más efectiva de desorganizarlas que la represión. Ya se logró con las organizaciones y las relaciones entre ellas, y después también parece que se logra con las mismas víctimas. Y no sólo entre estas organizaciones: la crisis vivida por Saqbe’ muestra varias aristas, pero podemos quedarnos con lo que supuso de tensión entre buscar la legitimidad y el apoyo entre organismos internacionales o entre la base que se dice representar. No es un caso único ni aislado: en palabras de Hale et al,(2001), las nuevas organizaciones mayas no tenían que responder políticamente ante una base, sino financieramente ante las agencias que las financiaban. Esto nos pone ante un tema que no podemos profundizar, pero que se refiere a las nuevas formas de organización de los movimientos sociales en este contexto de globalización del desarrollo y de lo ”políticamente correcto”, alrededor de las figura de las ONGs. También hace reflexionar sobre los costos de la extensión de la legitimidad del discurso multicultural y de derechos de los pueblos indígenas. (Bastos y Camus, 2003; Bastos, en prensa)

Aquí es donde hay que regresar a la idea de la “normalización multicutural”, prestando atención a la estrategia estatal de promover la “maximización de la diferencia”, los discursos que exacerban la diferencia étnica sobre otras dimensiones de la vida social. La idea de que los mayas estuvieron “entre dos fuegos” (según la expresión de Stoll, 1999) puede ser útil al Estado, y las demandas mayas en este sentido pueden acabar haciendo el juego a intereses que no son los suyos. Al Estado le viene mejor la idea de que la “victimización” de los mayas no se refiere a las violaciones de derechos por parte de los militares, sino a su posición en una guerra en la que sólo fueron víctimas. La visión de que las masacres y las políticas de tierra arrasada no se aplicaron en contra de una gente que se estaba movilizando políticamente contra un Estado que les oprimía y les explotaba, sino contra una población pasiva que tuvo la mala suerte de estar donde no le correspondía, colabora con la deshistorización de la represión, al implicar que la política de exterminio es consustancial al sistema guatemalteco y colabora con la disolución de los culpables directos y concretos al plantear que fue “el Estado Ladino”.

Con todo esto se esta reforzando una “historia oficial” del conflicto que, además de distorsionar lo que ocurrió, promueve la pasividad política. La imagen del ”maya autorizado”




que se está creando en esta “normalización” no fue guerrillero, fue la víctima por antonomasia: víctima de un sistema injusto, que desde siempre le ha discriminado, y víctima de una guerra en que se le puso ”entre dos fuegos” que no tenían nada que ver con él.42 En la actualidad, a este “maya autorizado” el sistema político le permite hacer reclamos como perteneciente a un Pueblo Indígena, pero no se le permite haber cuestionado el sistema y, en algunos casos, haber llegado a levantarse contra él al lado de otros compañeros guatemaltecos como ellos, ladinos e indígenas. Los mayas de a pie sólo tienen derecho a ser víctimas pasivas, nunca actores conscientes.

Así, la historia oficial de “los dos fuegos” y la extraoficial cotidiana de “ustedes se lo buscaron”, dificultan la recuperación de las historias concretas de lucha y masacres que permitan ir construyendo una narrativa que deje clara la respuesta de un Estado racista a las luchas sociales. Impide recuperar e integrar en “lo maya” el discurso de lucha, que daría una identidad mucho más vigorosa, imbricada a un pasado cercano vivido de forma colectiva y combativa, y dotada de contenido político de transformación. Al incorporar la memoria de lucha en el proyecto maya, no sólo se recupera la memoria concreta y activa de muchos de los actuales mayas, sino que las demandas mayas se integran en otra más amplia, que es fundamental para el futuro de Guatemala como sociedad: la lucha contra la impunidad y por el castigo a los culpables de los delitos que llevaron al genocidio.

5 ¿Salir de pobres?

Toda esta reflexión debería terminar recordando que los habitantes de Choatalum, al igual que muchos miles de indígenas guatemaltecos, comenzaron a organizarse para terminar con la situación de exclusión que vivían, y ellos percibían que se manifestaba de forma conjunta en el trato racista y la pobreza. Esa luchas les llevó a insertarse en un proceso insurreccional del que salieron en tal grado de postración, que desde entonces lo más que han podido hacer es intentar recuperarse organizativa, económica y simbólicamente. La lucha por el resarcimiento llevará, como mucho, la punto de partida. El nuevo contexto económico no ayuda a una mejora de condiciones de vida, habiéndose cambiado la costa sur por “el Norte”.

¿Será que la conclusión general ha de ser tan pesimista, que tantos años de acción colectiva y tantos muertos no han servido para “salir de pobres”? Entonces ¿para qué han servido?

(éstas son preguntas que hay que pensarse bien) ......

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42 La opción del Movimiento Indio Tojil, y la presencia consciente de mayas en otras organizaciones, no caben en la historia

oficial del conflicto, y no aparece en ella.




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