Barbara Andrade

DIOSEN MEDIO DE NOSOTROSEsbozo de una teologa trinitaria kerygmtica

I i mi'>i.1 parte lr l.i experiencia de li ilr l,i an in histrica del Dios tri-

iiiti i mi I*oi eso ofrece en primer

lilgai un anlisis de In nocin de

' s | i i n m i i -, que se apoya en la

I i ilu ii mu 1 1 istiana, e introduce un . mu c|>iide pesona, con cuya ayuda

purdi dr.tith ii una fenomenolo

ga di la rspcneiuia. Kn una relectura

di I I Juevo y ilel Antiguo Testamento

la i | i in ic ia de le es presentada

..... ni nn m ulto histrico con Dios.

I '|*in '. 111 m.ili/ai la experiencia de li di I" . ( apadocios, de Agustn y

I i mi Maguo, el libro trata de la

li lindad i uni comunidad en la teo-

l"i'.i i trinitaria d, i .iiii.i bsqueda de s

un iiii.i en el em neutro.

II ni. III I I I Un* tle lesna,1 i I i . in ient til de Dios de

Uiiinhb.l, SdlUtciH

(A),' i ///... ,/m tuteesalvacin

)ii I ' ....... i nii'ihii tle nosotros - un

HflIMd.

I dli UlIli.'N M l'l I.MMAI h ) I KINITARIO

I V111i|ltilun, HO

A G A P E

21

Algunas obras ms significativas,

publicadas por el Secretariado Trinitario

sobre el misterio adorable de a Santsima 7 rinidad, sobre Jesucristo

y sobre el Espirita Santo.

Diccionario Teolgico. El Dios cristiano

(Pikaza-Siianet, edts.)

Tratado de Dios uno y Trico (5.a ed.)

Josep Mara Rovira. Bellos#

La humanidad de Dios

Aproximacin a la esencia d-el cristianismo

Josep Mara Revira Belioso

Dios Uno y Trino

Revelacin, experiencia y teologa del Dios crisciano

Piero Coda

El Dios vivo y verdadero

El misterio de la Trinidad

L. Ladaria

Jess y el Espritu

Un estudio de la experiencia religiosa y catismtica de Jess

y de los primeros cristianos, tal como aparece er. eL NT

J. G. Dunn

Inhabitacin trinitaria y gracia

G. Philips

Dios como Espritu y persona

Razn humana y Misterio Trinitario

Xabier Pikaza

Jesucristo, nico Mediador

(Vols. 1-11)

B. Sesbo

La entraa del cristianismo

Olegario Gonzlez de Cardedal

El Espritu Santo en la Iglesia

H. Mhlen

Introduccin a Ja pneurnatologa

Ch. Schtz

Historia de los dogmas

Vol. I: El Dios de la salvacin

Sesbo

Encarnacin redentora

Varios

Barbara Andradc

DIOSEN MEDIO DE NOSOTROSEsbozo de una teologa trinitaria kerygmatica

^ ^ T F I r T T d t r i n i t a r i o

F Villalobos. SO-37007 SALAMANCA

SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, SO

TE-Fax (923) 23 56 02

370C7 - SALAMANCA (Espaa)

ISBN: 84-88643-48-9

Depsito Legal: S. L022 - 1999

Impresin y encuademacin:

G r f ic a s C ervan tes , S.A.

Ronda Sancti-Spiritus, 9-] 1 37001 - salamanca

Contenido

Parte I: El Problema

1. El problema de nuestro hablar de Dios................................... 21

2. Entre la experiencia de salvacin y su mediacin teolgica

- problemas de traduccin..................................................... 45

3. El desplazamiento del acento sobre la ontologa.................... 56

4. La necesidad de una nueva traduccin y sus caractersticas.... 64

5. Ensayo de una teologa trinitaria kerygmtica........................ 84

Parte II: La persona - bsqueda de s misma en el encuentro

1. Preguntas preliminares............. ............................................. 95

2. Estructura ontolgica y autorrealizacin histrica.................. 109

3. La experiencia de ser sanado en el

encuentro interpersonal ............... ......................................... 113

4. Inversin: experiencia de no poder ser sanado........................ 128

5. La correspondencia entre ser y hacer:

don y tarea................. ........ .......... ........................................ 135

6. Inversin: la no-correspondencia entre ser y hacer,

don y tarea........ ................. ........ ........................................... 137

7. El misterio de la persona........................................................ 140

S. Conversin e inversin, esperanza y anhelo........................... 142

Parte III: El Dios de Jess

1. Consideraciones hermeneticas.............................................. 147

2. La experiencia de Dios y el hacer de Jess............................. 157

3. El hacer de Dios en la cruz y en la

resurreccin de Jesucristo...................................................... 205

s CONTEN! [X)

4. El kerygma postpascual: participacin en el

mis terio d e Jesucrist o.------- --- ------- - ...............

Balance intermedio................ ........ ..... ........ **..............

Parte IV : L a experiencia de Dios de Israel

1. Consideraciones hermenuticas---- ---------- ----

2. La comprensin de la alianza.----- -------- --------

3. La experiencia de Dios de Israel segn

!a frmula de alianza------- ------ --- ----------4. La experiencia de Dios de Israel en Ex 34,614 ...... .............. .

5. Yahvh, el (que est) haciendo)) (qtel)............. ........ ....... -

Balance intermedio................ ............ ....... ........... ............. .....

Parte V : El Dios que hace salvacin (A)

TU IM DAD Y UNIDAD:

LOS CAPADOCIOS, AGUSTN Y LEN MAGNO

1. Consideraciones hermenuticas.......... ............... .................. .

2. El punto de partida de los Capadocios y su desarrollo.............

3. El problema}) de la teologa trinitaria de Agustn-------

4. Experiencia de fe y teologa trinitaria en Len Magno...........

Balance intermedio------- ------ ----- --- -- --

Parte V I: E l Dios que hace salvacin (B)

TRINIDAD Y COMUNIN:

I RICARDO DE SAN VCTOR

1. Consideraciones hermenuticas......................... ................

2. La experiencia implcita................................................. .......

3. El Dios uno - la esencia (substancia) divina..... .... ......

4. Instrumentos conceptuales para la parte central:

persona, substancia, existencia....... .................... ........ ........

5. La parte central: la teora deL amor............. ..... .... ........ .......

6. Comunin de amor'?.......................... ........ ...... ................

7. Lenguaje y misterio------- --------- ----------

Co n t e n id o 9

TRINIDAD Y COMUNIN:II. EL CONCILIO VATICANO II

1 . Consideraciones hermenuticas.............................................. 4302. Iglesia y Trinidad..... .............................................................. 4363. Unidad como comunin......................................................... 4414. El anuncio de la salvacin...................................................... 4455. El camino del seguimiento...............................y.................... 446Balance intermedio.......... ......................................................... 452

Parte Vil: Dios en medio de nosotros un esbozo

1. Orientacin de una visin de conjunto.................................... 4592 Auto presencia-en-relacin:

hablar de Dios con la frmula antropolgica.......................... 463

3. Experiencia con el kerygma, testimonio

y lenguaje narrativo................................................................ 485

4. Encuentro con Dios ............................................................... 491

NDICE...................................................................................... 551

Clave de Siglas

AnBib

AnGr

Aug

BAC

Bib

BKV2

BT

BZAW

CIS

Conc

DPAC

DS

DSp

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Beihefte zur Zeschrift fr die alttestamentliche

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Corcilium. Revista Internacional de Teologa,

Ediciones Cristiandad. Madrid 1965-1991.

Verbo Divino. Estella (Navarra) desde 1992.

Dizionario patristico c di antichit cristiane, A. Di

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symbolorum definitionum et declarationum de rebus

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DT-EDC

DThC

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Escritos

ETrin

FS

FThSl

FTS

Gr

HDG

Hey

Ist

ITS

LThK2

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C l a v e d e S ig las 13

NJBC

NTD

QD

RNT

RGG

SBAB

SBS

SC

Schol

Schriften

SET

SM

StSSTh

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ThGl

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Theologisch-praktische Quartalschrift, Linz a. d. D.

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Theologische Quartalschrift, Tbingen 1819ss.,

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L4 Cla v e de S iglas

ThWAT

ThWNT

ThZ

TRE

VT

WA

ZKTh

ZThK

Theologisches Worterbuch zum. Alten Testament, G. J.

Bottenveck, H. Ringgren y H. J. Fabiy (eds.), Stuttgart

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Kittel, G. Friedrich (ed.) (10 tomos), Stuttgart 1933-

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Zeitschrift fiir Katholische Theologie, (Innsbruck)

WLen LS77ss.

Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, Tfibingen lS9Iss.

Prlogo

El original alemn de este libro, Gott mitten unter uns, Peter Lang

GmbH., Frankfurt a. M. 1998, se ha resistido bastante a dejarse traducir al espaol Me haba tomado con el alemn libertades lingsticas y lite

rarias que, en esta forma, no era capaz de verter en el espaol del que dispongo. Salieron al paso de esta dificultad mis dos apreciados colegas

en el Departamento de Ciencias Teolgicas de la Universidad Iberoamericana en La Ciudad de Mxico, el Lic. Armando Bravo Gallardo, S. J. y

el Lic. J. Rubn Munllo Daz, S. J. Con admirable paciencia y aplicacin

leyeron mis textos, cambiaron mis giros y les dieron forma. Les doy las

ms sinceras gracias por su colaboracin y su amistad.Otra cuestin es si este libro realmente puede llamarse una traduc

cin en el sentido acostumbrado de la palabra. Me tom otra vez liber

tades - esta vez para adaptar mis reflexiones a una cultura y a unas circunstancias diferentes. Modifiqu cosas que me parecieron secundarias

para destacar otras ms importantes, y elimin notas para reducir por lo

menos en algo el aparata critico. Tal como el libro es ahora, probablemente representa ms bien una versin espaola que una traduccin.

Agradezco Lgnalraente al Intercambio Cultural Alemn-Latinoa-

mericano su generosa ayuda con la publicacin y a la Direccin de

Investigacin y Posgrado de la Universidad Iberoamericana su apoyo

econmico para la produccin del manuscrito. Doy las gracias a mi fa

milia por su paciencia con las largas horas de trabajo y con la correspon

diente falta de energa en las cosas familiares; doy las gracias a mis demis colegas del Departamento de Ciencias Teolgicas por su inters y su ayuda en mi lucha contra el programa de la computadora; y agradezco a

la Compaa de Jess en Mxico dejarme pasar tantas horas en la exce

lente biblioteca de su Teologado y apoyarme en todas mis bsquedas.El reto de plantear una antropologa relacional y luego una teologa

trinitaria que parta ce la experiencia de fe lo debo a mis estudiantes mexicanos. Cuando hace muchos aos empec a ensear antropologa teo

lgica y teologa trinitaria a nuestros grupos muy heterogneos de estudiantes, descubr que la teologa tradicional no los motivaba para seguir

los argumentos con inters. Descubr tambin que haba un abismo entre

su aprendizaje teolgico terico y la prctica y las necesidades de su fe.

Los seminaristas que en su trabajo pastoral deban adaptarse a los ms

pobres de los pobres; las amas de casa cuyos hijos ya eran grandes y que

16 Pr lo g o

luego buscaban con grandes esfuerzos una perspectiva que Les permitiera

crecer en su fe; las religiosas que haban recibido poca formacin y que

deban enfrentarse simultneamente a una sobrecarga de trabajo prctico

y a su marginacin en la Iglesia, todos pedan una teoLoga que integrara

su experiencia de fe, los retos de la praxis y los conflictos comunitarios y sociales. Slo podan aprender si cada paso de la reflexin les ayudaba a

reinterpretar su propia realidad, a cuestionarla y tambin a cambiarla. La

teologa necesitaba presentrseles como una bsqueda de los signos del Reino y de la esperanza en medLo de la desesperante pobreza y con-

flictividad del ambiente Latinoamericano. Mi planteamiento teolgico ha surgido del trabajo con todos ellos, de Los cursos y seminarios en discusin con ellos, de sus experiencias y preguntas, y tambin de mi propi.a experiencia con la cultura, los problemas sociales y la bsqueda de co

munidad en Mxico. Entre mis estudiantes y en el contacto con la indes

criptible miseria de la vasta mayora de la poblacin mexicana creo haber

podido aprender una cosa: cuando hablamos de Dios ah donde nos encontramos, ante y en la enfermedad, la muerte y el desamparo, hemos

de poder hacerlo de manera que evoquemos su presencia eficaz er. medio

de nosotros. Si no fuera as, cul palabra de esperanza podramos ofre

cer?En nuestro tiempo se est rehabilitando la experiencia, pero esta

mos poco acostumbrados a fiamos de este trmino y a darLe contornos claros. La experiencia tiene que ver con el lenguaje, con La cultura y

con la esperanza. No es necesariamente algo meramente individual, ni se

desarrolla a partir de las diferencias entre nosotros. Es posible plantear

una estructura de la experiencia y partir de una experiencia de fe eclesial y, por eso, propia. Para hacerlo ser necesario prestar atencin al lenguaje y a una serie de pasos hermenuticos. Estos pasos los he querido

dar en este Libro, en la esperanza de que puedan ayudar a or de nuevo, de manera diferente, o a hacer repercutir en la experiencia de fe el anuncio del kerygma de la esperanza contra toda esperanza

Barbara Andrade

Mxico, D. F., Pascua 1999

Parte I: El Problema

Cmo podemos hablar de Dios de tal

manera que expresemos siempre

simultneamente lo que nos importa de

nuestro propio mundo y nuestra propia

historia, y que hablando de l, hablemos

de nuestra esperanza, alegra y nuestro

sufrimiento?.

1. EL PROBLEMA DE NUESTRO HABLAR DE DIOS

1.1 Las imgenes de Dios en nuestro hablar de l

Cuando hablamos de Dios, parece que tenemos no solamente un proble

ma sino varios - incluso el problema de la interpretacin de nuestros

problemas. Un aspecto de la problemtica multifactica consiste en que

hay imgenes y representaciones de

22 Dios en m edio ni n o so tro s

blacin organizaba acciones de emergencia y de asistencia de todo Iipo,

en las misas del domingo siguiente. 3 das despus de la catstrofe, en

algunas parroquias ni siquiera se hizo mencin de los temblores. Se re

zaba como de costumbre por el Papa, el obispo, los sacerdotes. Las vic

timas no cupieron en el esquema ritual.

O bien, veamos otra representacin de Dios; vive eternamente en

su templo y preside su culto, y la actuacin litrgica puede hacer que se

haga presente. El culto siempre idntico respalda la representacin de un

Dios inmutable e impasible, que de alguna manera es experimentado

como consolador y que nos hace sentimos elevados precisamente

porque no cambia nunca y no tiene que ver con todos los cambios y retos

a los que nosotros estamos diariamente expuestos Quiz por eso Ies

agrada esta representacin a muchos fieles. Mejor no preguntemos si

quiz tambin les agrada porque es incapaz de hacerles cambiar de vida y de conducta.

Aqu surgen vanas preguntas: a cul Dios hemos anunciado, se

gn parece no slo ocasionalmente, sino a travs de mucho tiempo, para

que haya podido formarse semejante representacin de Dios? En qu

Iglesia hemos predicado a este -Dios? De qu trata realmente el anun

cio cristiano? La discrepancia evidente entre el anuncio y la asimilacin

del anuncio, se da acaso por culpa de los oyentes? Y si fuera cierto esto

ltimo, habra que seguir preguntando: por qu y cmo se da el hecho

que tantos fieles malentienden el anuncio? Existe un Dios que es tan

elevado que por eso nos es indiferente? Un Dios in-diferente, que no es

diferente de tantos otros conceptas que manejamos, forma parte de

nuestro propio sistema y por eso sLo puede provocar miedo.

Se agrega otra cosa: el Dios cristiano es uno solo en tres personas2.

Parece, sin embargo, que en nuestra vida de fe Dios no es trino, sino

mondico. El que sea un solo Dios en tres personas slo se transparenta

en la liturgia; la experiencia de fe de muchos feles es moralista parecie

ra que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son intercambiables. Pero si

esto es as, en el fondo no se capta el dinamismo de la liturgia cristiana,

que quiere llevar al creyente en el Espritu Santo por Cristo al Padre.

La pregunta es si en tal caso todava puede hablarse de fe cristiana.

2. Por ms discutid que sea el uso del trmino persona en la teologa trinitaria, hay

un consenso de que el trmino es irrenunciable, no obstante su problemtica. Cf. L.

Scheffczyk y F. Courth, TriniltsJheoIogie heute. Ein Tagungsbehcht, MThZ 34 (1983),

55s.; K. Rahner, Ei Dios Trino como principio y fundamenta trascendente de la historia

de salvacin, MS II/'L, Cristiandad, Madrid 1975, 432-439. Vanse tambin las observa

ciones de J. Moltmann, Trinidad}' Reino de Dios, Sgueme, Salamanca 1986, 162-166; F.

X. Bantle, Per non und Personbegrijf jn der Trinitdlsiehre Kari flahners. MThZ 30(1979),

11-24; B. J. HilbcTath, Der dreieinige Gott und die Gemeinsclaafl der Menschen. Grnewald, Mainz 1990,62s.

E l Pr o b l e m a 23

Se da la impresin de que el hablar de Dios est condicionado hist

rico y culturalmente de ta] manera que todo el acento recae sobre cmo

es Dios en s mismo y no sobre quin es para nosotros. Esta manera de

hablar de Dios, aunque fuera cristiana, aleja a Dios de los hombres a tal

grado que stos ya no se sienten interpelados3. Si, por otro lado, se dibuja

la imagen de un Dios autoritario y arbitrario, los hombres sienten la

necesidad de rebelarse contra l, porque no pueden menos que creer que

Dios quiere impedir que se conduzcan segn su autonoma humana y

que los obliga a volver al paradigma finalmente superado de una autori

dad absoluta*. Si la palabra Dios se usa con una tremenda falta de

contornos5, es por lo menos posible preguntarse si no hay veces cuando

se dan a la palabra unos contomos que provocan el rechazo del significa

do depositado en ella.Los mltiples anlisis de la situacin actual, independientemente del

punto de vista que las rige6, hablan pocas veces del desamparo y de la

angustia de tantas personas cuyo Dios no les contesta, porque se basta

a s mismo en su altura7. Es quiz ms difcil deshacerse de una concep-

3. Cf. J M. Mardon.es, Posunodernidad y cristianismo. El desafio del fragmento, Sal

Terrae. Sanlander 1988: 'El poder ntegra dar de la religin en cuanto donador universal y

ltimo de sentido se ha erosionado. [...] el hombre occidental est aquejado del historicis-

mo relativista. Tooo parece una inevitable sucesin de fenmenos histricos que, en su

temporalidad pasajera, solicitar una novedad continua para ocultar su frvolo envejeci

miento. 33. Los postmodemos acusan a la filosofa critica moderna de la nostalgia por

el lodo y el uno, 52.4. Anlisis en A. Torres Queiruga, Cree en Dios Padre. El Dios de Jess como afir

macin plena del hombre. Sal Terrae, Santander 1986, 32-45. Cf. tambin su descripcin

del cristianismo burgus. 55-60.5. K.. Rahner, Curso fundamental sobre 'a fe, Herder, Barcelona 1979, 68 [en adelante

citado como Curse fundamental].6. W. Kasper, Ei Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 41994, 17-27, enfatiza la

secularizacin y la subjetividad moderna que hicieron que Dios pierda su funcin en la

sociedad. E. Luengo Gonzlez, La Religin y ios Jvenes de Mxico'. El Desgaste de una

Relacin?, Universidad Iberoamericana, Mxico 1993, encuentra entre los estudiantes

mexicanos actuales una creciente indiferencia ante la Iglesia institucional, pero simult

neamente una nueva apertura a lo sacral, vinculada con la pregunta por el sentido de la

propia vida y por el significado existencia! de Dios, 237-249. J. M. Mardoncs, o. c. [nota

3], 59-79, parte del pensamiento postmodemo y su resistencia contra la sociedad y cultura

modernas. El proyecto postmoderr.o ofrece la utopa de una estetizacin general de la

vida, acompaada ds una Ltica postmelasica sin fundamento, una micro-poltica de la

deliberacin republicana y un individualismo dbil a la bsqueda de si, 59-79, sobre

todo 78. Necesitamos la apertura del Concilio Vaticano II ante los signos de los tiempos

para poder descubrir en qu consiste la apertura al Dios de Jesucristo, 99.

7. C f G. Mura. Einsamkei! und Angsr: Schicksal des Menschenl en K. Hemmerle

(ed.), Dreifahigkeii Sckiiissel zum Menschen. Schissel zur Zeit, Neue Stadt, Mnchen-

Ziirich-Wicn 1959, 7-23. Mura habla sotre lodo de la nueva pobreza de aquellos que

viven en la soledad y la angustia y ya no encuentran sentido a su existencia. Precisamente

24 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS

ci ti insuficiente o deformada de Dios que mantenerse abierto al anuncio

de un Dios que sana8. Si queremos hablar del amor de Dios, necesita

mos poder hacerlo de taL manera que pueda experimentarse como gracia

en la desgracia y sin que se abra una brecha entre lo que Dios hace por

nosotros y nuestro hablar de l. Pata volver al ejemplo de los temblores

en la Ciudad de Mxico: qu tan creble es un Dios cuyo amor anun

ciamos pero que en sus insondables designios mala a tantas miles de

personas tan cruelmente en veinte segundos? Durante aquellos aconteci

mientos la pregunta pesaba a muchos9. O bien a la inversa: qu tan

creble es un Dios del castigo para aquel que ha experimentado su mise

ricordia?

En nuestro hablar de Dios se entretejen varios niveles de lenguaje y

de comprensin. La experiencia vivida y nuestra historia, toda nuestra

vida en un pas determinado, en determinadas circunstancias, igual que

nuestra cultura tienen que ver con el como de nuestro hablar de Dios. Si

esto vale para todo hablar de Dios, tambin para el hablar teolgico.

porque 1a soledad y la angustia pertenecen a 1as estructuras bsicas de '.a existencia huma

na remiten a la pregunta per Dios. A. G. Vella, La espiritualidad ignaciana y tes proble

mas de globalizccrn, en II Simposio Internacional de Teologa: La espiritualidad igrta-

ciana ame el siglo XXf, Universidad Iberoamericana, Mxico 1993, 33-53, analiza la

creciente interdependencia sobre todo econmica, que en el Tercer Mundo crea siempre

ms problemas insolubles. Mucho ms de diez mlores de nios mueren en la infancia o

en la niez cada ao por enfermedades ocasionadas por la desnutricin de ellos o de sus

madres, 37. No nos referimos solamente a fas injusticias y sufrimientos de la enferme

dad corporal, de la ignorancia cultural o de la explotacin, sino tambin a las injusticias

que despojan a la gente de su potencial espiritual y que sofocan y debilitan las energas

espirituales, ya sea por el secularismo o per las fuerzas del fundamentalismo, 47. Aqui se

levanta ta pregunta de cmo ser posible seguir venerando al Dios cristiano, cuando

aparentemente este Dios est del lado de los sistemas polticos y econmicas que producen tanta pobreza y muerte.

B. Cf. E. Drewermann, Kleriker. PsycJiogramm eines Ideis, Walter, Olten 1995, 34-

96. [Traduccin: Clrigos. Psicodrcrma de un ideal, Trolla, Madrid I995|. Drewermann

encuentra durante el psicoanlisis de sus pacientes la concepcin de un Dios que en el don

de su gracia exige al sacerdote que se vace de toda su existencia propia, de toda aprecia

cin de su propio valor ante el valor objetivo del ministerio". 84. La consecuencia es que

a menudo el terapista est confrontado sin excepcin y a veces durante artos con una

resistencia tenaz contra toda forma de una existencia personal, 86. Se trata de una "repre

sentacin de Dios extremadamente cruel que est en abierta contradiccin cor la confe

sin ve-bal de un Dios del amor y del perdrt, 87.

9. A. Torres Queiruga. o. c. [nota 4], 113-129, discute la problemtica de una repre

sentacin de Dios semejante.

E l P ro b lem a 25

L2 Hablar de Dios desde el anuncio cristiano

Todo hablar correcta de Dios ha de apegarse al anuncio cristiano que

pretende ser palabra de Dios dirigida a nosotros10. El anuncio les ofre

ce a aquellos que lo escuchan la comunin con Dios. Por eso habla del

Padre, del Hijo encamado y del Espiritu Santo". De pronto, tales afirma

ciones suscitan tan slo preguntas: Qu significa palabra de Dios? Y

qu significa comunin con Dios? Antes todava: Cmo llegamos a

preguntar por Dios?

Knauer empieza su teologa fundamental con la pregunta:

quin es Dios, si su palabra ha de tener el poder de superar el

miedo del hambre por si mismo? Para poder hacer esto, no debe ser po

deroso en absolutamente todo, de manera que ningn otro poder pueda

prevalecer contra l? 11

Llegamos a la pregunta por Dios por ser confrontados con la palabra de

Dios del anuncio cristiano. Para poder explicar el significado de pala

bra de Dios, Knauer desarrolla primero el concepto de creaturalidad:

Ser creado significa [...] ser totalmente referido a ... / con total diferen

cia de .... Al trmino de esta relacin lo llamamos Dios: Dios es aquel

sin el cual nada existe13.

Esta frmula para la creaturalidad contiene /. la afirmacin de que Dios

es incomprensible, porque es totalmente diferente a nosotros. No pode

mos decir nada sobre l sino que es aquel sin el cual nada existe. Pre

cisamente esto lo designa en su incomprensibilidad desde la creacin. En

la creacin por su misma naturaleza no puede haber ningn concepto

capaz de abarcar a Dios14. El que Dios no caiga bajo ninguno de nuestros

conceptos es algo que a continuacin tendremos que tener en cuenta

repetidamente; 2. el ser totalmente referido a en total diferencia de

10. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hrer.. kumenische Fundamenlaltheologie,

HerdeT, Freiburg-Basel-Wien **19*31,25.11. Ibid., 88.12. Ibid., 24.13. Ibid., 32.

14. Ibid., 62s

26 D ios en m e d io d e n osotros

es idntico a ser creado de la nada. Tanto el ser totalmente referido a

Dios como la total diferencia de l constituyen el ser del hombre y de

la totalidad de la realidad1*. Todo ser referido a otro u otros que encon

tramos y experimentamos al interior de nuestra realidad creada es tan

slo un aspecto del ser totalmente referida a Dios, que vale para la

totalidad de la realidad que nos es propia. Esto tendr que reflexionarse

ms en la Parte II: 3. EL ser creado es una relacin unilateral e in medala

del inundo a Dios que vale excLusivmente para La relacin del mundo a

Dios16. Tambin esto explica algo sobre nuestra ser-relacionado ai inte

rior de La realidad que nos es propia: tal ser-relacionado no es ni unilate

ral, ni inmediato'1, sino al contrario, mutuo y mediado; 4. Con la frmula

para la creaturalidad est fundamentada una ontologa relacional, porque

cuanto existe es ontolgica mente idntico a su ser referido a Dios como

su trmino y esto de tal manera que la relacin a Dios fo constituye en su

ser. Dicho de otra manera: el ser-relacin es anterior a la sustancia18.

Sobre esta ontologa relacional construiremos cuanto sigue; 5. Si Dios es

aquel sin el cuaL nada existe, y si la totalidad de nuestra realidad est

constituida en su ser por su relacin a Dios, entonces Dios es aquel que

es poderosa en absolutamente todo cuanto sucede19. La formulacin

excluye que Dios pueda caer bajo nuestro concepto de omnipotencia y

abre nuevas posibilidades del hablar de Dios que desarrollaremos sobre

todo en La ltima parte de esta investigacin.

A nuestra pregunta por eL anuncio cristiano, la frmula para la creatu

ralidad pLantea primero una gTan dificultad: una palabra de Dios diri

gida a nosotros parece todo menos evidente, porque slo podra conce

birse como contraria a nuestra crea tura Lidad2 0 Sin embargo,, podemos

valemos de nuestra creatura Lidad para decir algo sobre nuestro hablar de

Dios: todo cuanto seamos capaces de decir de Dios, siempre designar

slo su incomprensibilidad. Todas las dems afirmaciones correctas slo

15. Cf. la c.xplicaci-n de la frmula. ibid., 32-3M.

16. Ibid., 37.

17. Ibid, 37*.

IS. En La ontologa de substancia la substancia jicmore precede a la relacin. En una

ontologa relacional, en cambio, hay que cantar con la posibilidad de que a relacin

pueda constituir la substancia, es decir que sea previa a ella. -Ser creado ce la nada

significa realmente que lo croado est constituido como relacin a Dios, ibid., 62.

19. .Esto se dinge contra la comprensin de la omnipotencia de Dios como [...} la

mera posibilidad de su intervencin [...], es decir la comprensin de cuanto podra haccr

segn nuestra imaginacin, si slo quisiera, ibid. 77.

20. Ibid, 39.

El Pr o b lem a 27

pueden referirse a nuestra propia creaturalidad como la nica realidad de

La que podemos hablar directamentei '. Por consiguiente, slo podemos

apuntar hacia Dios, hablar de l anlogamente"3, y esto es hablar de tal

manera que afirmemos simultneamente nuestro propio ser referido a l

y su incomprensibilidad33.

El carcter anlogo o indicativo de nuestro hablar de Dios no es,

pues, aLgo que, por asi decirlo, se agregue posteriormente a nuestras

afirmaciones de manera que pueda ocasionalmente olvidarse agregarlo,

sino que es una caracterstica de nuestra creaturalidad misma. Esto, sin

embargo, significa aL mismo tiempo que por 3a va afirmativa podemos

realmente decir algo sobre Dios, precisamente porque junto con toda

nuestra realidad somos real y totalmente referencia a l24. Pero aunque

nuestra ser total referencia a Dios signifique una semejanza con l, se

trata tan slo de una semejanza en forma de desemejanza. Esta la expre

samos anlogamente por la va negativa, por una negacin que a causa

de nuestra creaturalidad est siempre ya contenida en todo nuestro hablar

de Dios25. Por la va de eminencia decimos otra vez explcitamente

que todo nuestro hablar de Dios, en su semejanza y en su desemejanza,

es tan slo anloga, parque Dios es slo desemejante al mundo26. Si se

21. Ibid, 63.

22. Hablamos verdaderamente ce Dics slo a condicin de que el reconocimiento de

la propia creaturalidad sea el pumo ce partida permanente qmc no podemos dejar atrs,

ibid., 5.

23. Ibid., 64. Hay que haccr nfasis en el hecho de que no se trata nicamente de un

ms, sino de una medida insuperable [...|. El en-si de Dios no cae bajo conceptos [tales

como realidad, identidad, necesidad y perfeccin}. |...] Por consiguiente, la diferencia

entre Dios y el mundo es en ltimo trmino an ms fundamental, que cl concepto de ser:

la diferencia es nlicanente anterior y no posterior ai concepto de ser. [...] En este indicar

a Dios no se trata, estrictamente hablando, tampoco de ur trascender la fnitud del

inundo, como si el conocimiento de algo como finito y limitado ya fuera un trascender

este lmite, ibid., 64s.

24 ib id , 655.25. ''Porque el mundo es referencia a Dios slo en su diferencia de l, su ser-

refereneia a l no es ser como Dios, sino tan slo semejanza. Esta semejanza es, en cuanto

tal, simultnea neme desemejanza. La semejanza y la desemejanza no se distribuyen entre

diferentes realidades de lo creado, [...] sino que corresponder, en cada caso a la realidad

total de lo creado,, ibid, 56.

26. Tanto de la via af.rmativa como de la va negativa del conocimiento vale cl que

cuanto se afirme de Dios de esta manera es slo indicativo, slo anlogo. En la

tercera via, la de la eminencia (...] eslo se expresa otra vez explcitamente. Debido a que

la referencia de la realidad mundana a Dios es sin residuo alguno y, por eso, es necesaria

mente unilateral, tambin la semejanza del mundo respecto a Dios slo existe en esta

nica direccin. El mundo es a la vez semejante y desemejante a Dios. Por eso hay que

decir de Dios anlogamente que es slo desemejante al mundo*, ibid., 67. W. Kasper, o. c.

28 Dios en m ed io d f n o s o tro s

olvida el carcter anlogo de nuestro hablar de Dios que reside en nues

tra creaturalidad misma, llegarn a darse imgenes o represenlaciones de

Dios. Para impedir que esto suceda es necesario caracterizar nuestro

hablar de Dios como anlogo, de tal manera que la analoga ya no pueda

olvidarse. Tambin esto debe ser desarrollado en la ltima parte de este

estudio, en la que ha de mostrarse adems cun importante es la conecta

comprensin de la anaLogia para la predicacin cristiana.

Tan sLo a partir de esta explicacin de la creaturalidad y de la analo

ga puede comprenderse la pretensin de una palabra de Dios dirigida a

nosotros, y ya pertenece a esta explicacin el que la palabra de Dios a

nosotros slo pueda ser la palabra del Dios Trino. La palabra de Dios

significa que l mismo entra en relacin con el mundo:

L'na relacin real de Dios al mundo slo es explicable si con anteriori

dad es relacin de Dios a Dios, del Padre al Hijo. Esta relacin es el Esp

ritu Santo'27.

Que Dios se dirija a nosotros y que sea a favor de nosotros es una afir

macin que no puede ni haccrsc ni comprenderse desde la creacin, a

partir de la cual Dios slo puede ser conocido como aquel sin el cual

nada existe y que es poderoso en todo. Slo si Dios mismo es relacin

entre divinas personas puede tener una palabra interpersonal que pronun

ciar, es decir una palabra para nosotros. Esto es precisamente lo que

afirma el anuncio cristiano y en esto consiste su novedad. As queda

resuelta la aparente contradiccin entre el anuncio cristiano y el concepto

de creaturalidad, al tiempo que aparece que exclusivamente el hablar

trinitario de Dios es capaz de expresar una iniciativa de Dios hacia no

sotros que nos concierne en la totalidad de nuestra realidad.

Si decimos que el Hijo de Dios se ha encontrado como persona con

otras personas y que nos habla todava hoy con palabras humanas, ya

hemos dicho que la palabra de Dios es palabra humana comunicativa,

cuyo nico contenido

[nota 6], 121, explica ls. analoga de manera diferente: [La va eminentiete] significa que

estas perfecciones finitas, competen a Dios en ura mayor medida, de modo sublime,

eminente (emnenter)". Sin embargo, si ya la va affirmativa predica el ser-por-cncima-

del-mundo de Dios como insuperable, un ccms es imposible.

27. P. Knauer, o. c., 114.

El P ro b le m a 29

es la comunin de la persona humana con Dios. Dios est volcado hacia

los hombres con un amor que no se mide por nada humano y por nada

creado Es ms bien originariamente el amor de Dios a Dios, del Padre al

Hijo23.

sta es 1a razn por la que podemos tenerle a este amor una confianza sin

limites. Es mayor que todo loque podemos desprender de nuestro propio

comportamiento y del de los dems y no depende ni de nuestra compren

sin ni de nuestros mritos. Slo as puede hacerse comprensible por qu

el anuncio cristiano ha de ser importante para nosotros.

La palabra de Dios, con la que nos encontramos en el anuncio cristia

no, es autocomunicacin de Dios en cuanto comunicacin de la relacin

entre el Padre y el Hijo que es el Espiritu Santo. Que esta autocomunica

cin se d tan slo en la palabra comunicativa humana es un reto. La

palabra es igual de frgil que la encarnacin del Hijo. Debido a que las

personas humanas participan en su pronunciacin, puede ser pronunciada

de tal manera que se dificulte su apropiacin en la fe. Aqu se insertan la

problemtica que ocupa la teologa feminista29, la discusin sobre ates

mo y secularismo,:\ la experiencia de la lejana oscura de Dios31 y, sobre

todo en Amrica Latina, la preocupacin por la liberacin de estructuras

inhumanas . En la medida, sin embargo, en la que los que pronuncian la

palabra humana comunicativa favorezcan en los oyente ^el dejarse aden-

trar en la comunin con Dios, su palabra tambin podr llegar a ser co

municativa, de manera que rompa nuestro aislamiento y nuestro miedo

desde dentro, que nos saque de nuestra cscara y provoque su apropia

cin en la fe. Es cierto que la fuerza transformadora de la palabra de

Dios es capaz de crear la fe aun cuando la comunicabilidad de la palabra

humana fracase, pero esto no nos libera de nuestra responsabilidad por su

comunicabilidad humana.

28. ltid.29. E. A. Johnson, Ske Who h. The Mystery of God in Feminist Theological Discour-

se, Crossroad, New York 1993, 1741.

SO. W. Kasper, o. c. [nota 6], 17-2?. En el anlisis de Kasper es importante que el

actual problema de Dios tenga que ver con el fracaso de la predicacin. Ya no se trata

solamente del atesmo de los demis, sino del atesmo en el propio corazn. Lo que sole

mos llamar secularizacin es el trasloado del atesmo de las masas que se presenta por

primera vez en la Tiistoria de La humanidad, 18.

31 O. H. Pcsch, Dogmatik im Frcrgment, Grnewald, Mainz 1987, 60-67.

32. Ch. Duquoc. Dios Diferente, Sigueme, Salamanca 1978, 11-38; J. J. Snchez,

Teologa Poltica y Teologa de ta Liberacin, en Varios, El Dios de la Teologa de la

Liberacin, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986, 97-119.

30 Dios en m edio de n o so tro s

La autocomunicacin deL Dios tripersonal en el anuncio cristiano lle

ga a La persona humana que Dios desde siempre ha amado escondida-

mente y anuncia La gracia de este amor escondido^. Quien acepta en La

fe este anuncio como vlido y verdadero para s mismo, comprende que

ha sido, recibido en el interior de] amor eterno entre eL Padre y el Hijo

que es el Espritu Santo3- Esto es otra vez gracia: la gracia de poder

saber en La fe que hemos sido creados en Cristoi5. Tales afirmaciones, sin

embargo, slo tienen sentido cuando hemos comprendido que hablan de

nuestra propia relacin con Dios35 y que sta toma la forma de nuestro

trato con otras personas.

En La palabra comunicativa del anuncio cristiano acontece nuestra

comunin con Dios como ser-insertados en el Espritu Santo, quien es la

relacin entre el Padre y el Hijo". Para la persona humana creada, el don

de la comunin con Dios slo puede significar que todo cuanta le con

cierne est envuelto en la gracia y transformado por ella. Esto toca sobre

todo nuestra comunin con otros o, dicha con ms precisin, nuestra

dificultad e incapacidad de formar comunidad con otros. Significa tam

bin que no es posible hablar sobre el Dios tnpersonaL; que hay tan slo

eL testimonio de la propia experiencia radicalmente nueva de haber sido

alcanzados por el amor de Dios, el Espritu Santo38.

Ser recibidos en la comunin con Dios, algo que puede expresarse

slo trinitaria mente, determina nuestra comprensin del misterio de Dios.

El Dios que aparece como misterio en el reconocimiento de la c rea tura! i-

cad, como el misterio de aquel sin el cual nada existe y que por eso es eL

poderoso en todo, se convierte por La fe, por la comunin con l, otra vez

en misterio39, en misterio-a-favor-nuestro. En cuanto misterio-a-favor-

nuestro, puede anunciarse en forma de confesin del misterio inalcanza

33. P. Knauer. o. c. [nota 10|, 173.

34. Ibid., ISO.

35. Ibid., 179.

36. P, Knauer, Para comprender nuestra fe, Universidad Ibero amen cana-Libren a Parroquial 1993, 41 -45.

37. P, KnaueT. Der Glaube kommt vem Hren, 89, 155.

38. lbid.,90, L28.

39. Si ya para el conocimiento natural de Dios, Dios es incomprensible y as miste-

no o, su autocomunicacin es para la fe otra voz misterio. P. Knauer, ibid., 116. Es1o

significa cue el misterio de Dios, desde siempre existente e inalcanzable, en la fe se con

vierte en el misterio para, rr y paja nosotras que toca toda nuestra realidad y se convierte en cercana sin perder su lejana.

E l P r o b lem a 31

ble40 que nos ha alcanzado. El misterio de haber sido recibidos en el

Espritu Santo en la relacin entre el Padre y eL Hijo, provoca su anun

cio4,1. pero de una manera particular: debido a que tambin el anuncio de

este doble misterio slo puede darse anlogamente, resulta que para

djicamente no podemos hacer otra cosa que dejamos silenciar por el

misterio de Dios, hablar en signos y anunciarlo asi - no en el silencio del

no saber, sino en el deL agradecimiento42. El que podamos hablar del

misterio de Dios sLo en signos, estableciendo signos del misterio, indica

aL mismo tiempo que es a favor de otros que hemos sido introducidos en

la autocomunicacion de Dios que acontece en el anuncio cristiano.

La autocomunicacin de Dios - y tambin esto es un reto - slo

acontece en la historia como La dimensin temporal propia del ser creado

y de la autonoma de todo lo creado en su ser totalmente referido a Dios

en total diferencia de l. La comunin con Dios es comunin con l den

tro de la reaLidad que nos es propia. Se da, no solamente en la palabra

humana comunicativa en el sentido estricto de palabra, sino en el

compartir, en aquello que en la fe hacemos el uno por el otro y juntos,

cada uno dentro de la reaLidad que Le corresponde. Slo dentro de nuestra

realidad histrica, la autocomunicacin de Dios es experimentable como

cercana comunicativa La cercana del Dios tripersonal dentro de esta

realidad significa La exigencia de que el creyente la transforme de tal

manera que la presencia de Dios en ella se haga experimentable como

comunin en la fe.

Aqui se ve de nuevo que no puede ser autoevidente el que Dios est

cerca del hombre histrico. Puesto que la cercana de Dios slo puede

darse histricamente, acontece en la encamacin del Hijo. Pero esto no

slo significa que en Jess el Cristo Dios mismo deviene histrico,

sino que crea una historia nueva. Por eso para quien experimente en la fe

su cercana, nada queda como antes. La realidad histrica objetivamente

idntica la vive de manera diversa en la cercana de Dios y la comprende

de manera diversa como tarea.

4-0. La gracia no significa el comienzo y promesa de una -emocin del misterio, sino

la posibilidad radical su cercana absoluta. Y cl misterio no desaparece en esta cercana,

sino que existe precisamente en cuarto tal, K Rahner, Sobre et concepto de misterio en

ia teologa catlica, Escritos [V, 7S.

41. Vase P. KLnauer, Der Gtaube feommt vom Harn, 116.

42. E. Jngel, Dios como misterio del mundo. Sgueme, Salamanca 1984, 331-335,

"habla de un asilencio adecuado, que tiene que ser mediado, y que no es ni vaco ni

ambiguo, sino que hace que callemos un hecho determinado de tal manera que llega a ser

experimentable de qu callamos ypo-qu.

32 Dios en mi-dio de n o so tro s

De esto resulta otra dimensin del hablar de Dios. Precisamente por

que no es posible hablar del Dios cercano a nosotros en el Espiritu del

amor sino como persona nueva, tampoco es posible seguir viviendo

como antes. La posibilidad de realmente vivir de manera diferente est

dada con la iniciativa de Dios que se nos comunica a s mismo dentro de

nuestra realidad. Hablar de Dios, por consiguiente, significa confesar que

en nosotros y en m. por incapaces que seamos, el Padre por el Hijo en el

Espritu Santo crea una realidad nueva; que en su cercana se sana aque

llo que es desgracia sin el. Esto ya no es slo un acontecimiento histri

co, sino uno histrico -salvfico.

1.3 Indicaciones para el hablar de Dios hoy

La afirmacin de que la autocomunicacin de Dios acontece histrica

mente en nuestra propia comunin participativa y ah crea la novedad

histrica que llamamos salvacin^, tiene dos consecuencias fundamen

tales. La primera se refiere a nuestro hablar de Dios, que puede ser ver

dadero slo cuando abarca simultneamente el acto personal del hablar y

la referencia directa a la transformacin de toda la realidad de la persona

que habla. Para lograr esto se necesita una teologa trinitaria salvifica

hoy postulada por muchos telogos . La segunda consiste en lomar en

43. J. Moltmann, o. c. [rota 2J, 11-16; 17-25, busca una ntcrprotacin social de la

doctrina trinitaria, una 'ibre intercomunicacin social que paita de la entrega del Hijo por

todos, porque slo en ella podrn los hombres enconlrar su propia verdad, 16. La tarea ce

tal tcologia trinitaria ha ce ser capacitar a las personas para que vuelvan a percibir la

alteridad y a participar de ella, 23. L. E3aT, La Trinidad, fa Sociedad y ia Liberacin,

Paulinas, Madrid r19ST, afirma que la le en el Dios Trino contesta a la gran bsqueda de

participacin, igualdad y comunin entre los marginados en Amrica Latina, 20s., y

relaciona la prdida de la experiencia de las tres divinas personas con diferentes aspectos

de la sociedad latinoamericana, especialmente el patriarcalismo, 22-25, y llama la Trini

dad nuestro verdadera programa social, 25. W. Liser, Trinitatstheologie heute -offer.e

Fragen, en K.. Rahner (ed.), Der cine Gou und der dreieine Gen, Kath ol se he Akaderme

Freiburg, Schne'.l & Steiner, Mr.ehen-Zrich 1983, 9-27, subraya que la teologa trinita

ria es inseparable de la teologa de la cruz. 30, y quiere sosLituir la tradicional metafsica

de substancia por una metafsica del amor, 15-17. X. Pikaza, Dios como Espiritu y

Persona, Koinonia 24, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, habla de un vacio dog

mtico respecto del Espritu Santo, I91-2C5, y escoge como punto de partida la relacin

entre Cristo y el Espritu. Para que el Espritu se vuelva palabra y experiencia viviente es

necesario situarlo [...J en el contexto de realizacin antropolgica, a la luz de la manifesta

cin del misterio de Dios, 205. En Id., Trinidad y Comunidad Cristiana, Koinonia 30,

Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, Pikaza establece c', nexo entre la comprensin

trinitaria de Dios y la sociedad cristiana, 119-202. Pedemos lavar et rostro de Dios,

limpiando la impureza que hemos ido amontonando en este rostro por los siglos, 206.

E l P r o b lem a 33

serio que todo nuestro hablar de Dios siempre slo puede darse dentro de

nuestro condicionamiento histrico, social y cultural y que expresa este

condicionamiento al menos implcitamente. Es frecuente la falacia que

reconoce el condicionamiento pero luego lo supone superado por el

sencillo hecho de haberlo hecho consciente.

Esto significa que tampoco la elaboracin y reevaluacin de los datos

de la tradicin eclesial, incluyendo la comprensin de los datos de la

Sagrada Escritura, tiene lugaT en el vaco. Las preguntas que hacemos a

la Escritura y la Tradicin, pidindoles que nos digan cmo entienden a

Dios, nos vienen sugeridas por nuestra historia individual y social y por

nuestro ambiente cultural. Mientras no reconozcamos el condiciona

miento exterior (y por eso tambin interior) de nuestra misma bsqueda,

de nuestra preguntar y comprender, y mientras no admitamos que no

podremos dejarlo atrs, m siquiera al hacerlo consciente, la originalidad

de un trabajo teolgico slo podr consistir en el modo como contesta

mos las preguntas de siempre. No es difcil comprobar este hecho en los

ndices de la mayora de los libros sobre el Dios Trino - o sobre cual

quier otro tema teolgico^Ante estas dificultades se hace ms apremiante la pregunta por nues

tro hablar de Dios. Cmo podemos hablar de Dios de tal manera que

expresemos siempre simultneamente lo que nos importa de nuestro

propio mundo y nuestra propia historia, y que hablando de l, hablemos

de nuestra esperanza, alegra y nuestro sufrimiento? Cmo encontramos

un lenguaje que junte esencialmente lo que nos toca a nosotros con lo

que podemos decir de Dios y decirle a l? Y cmo podemos evitar que

nuestra propia experiencia sea algo agregado posteriormente a afirma

ciones sobre Dios que nos constan de antemano? Podremos encontrar

una respuesta slo paso por paso. Por ahora conviene rastrear la pregunta

por la pregunta.A la pregunta por nuestro hablar de Dios precede nuestra pregunta

por Dios provocada por el anuncio cristiano. Si aun en toda la problem

tica del hablar de Dios no cesa este hablar, sino que sigue siendo como

un aguijn en la carne, algo de lo que no llegamos a deshacemos, aun

cuando quisiramos, la razn est en que no desaparece el anuncio - y,

por consiguiente, no desaparece la autocomunicacin de Dios.

44. La anotacin vale particularmente para la Lectura bblica en -perspectiva trinitaria.

Vase, por ejemplo, !a orientacin del captulo sobre el AT en R. Schulte, La preparacin

de la revelacin trinitaria, MS l[/, 77 104 . La paternidad de Dios, 9092, y el grupo de

conceptos Angel de Y a hv-pal abra- sabidura-espritu, 92-192, con sus aspectos hipos-

ttcos parecen indicar una lectura del AT desde los presupuestos de la dogmtica trinita

ria. Algo semejante puede decirse de la contribucin de F. J. Scherse, La revelacin de la

Trinidad en el NT, MS lt/1. 117-163, aunque el autor se refiera a menudo a la historia de

salvacin. Lo mismo vale para \V. KLasper, o. c. [nota 6], 161-264.

34 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS

Comnmente se plantea y se discute la pregunta por Di as a nivel del

conocimiento y este solo hecha levanta otra pregunta: Tiene que ser esta

as, o es posibLe preguntar per DLos desde la experiencia? Surgen otras

preguntas relacionadas: Es posible preguntar desde la experiencia?

Qu ha de entenderse bajo experiencia? Y Cmo se relacionan expe

riencia y conocimiento entre s?

Lonergan45 analiza lo que l llama la estructura dinmica del conoci

miento como un todo que abarca muchas actividades diversas, por ejem

plo ver, or, locar, preguntar, representarse aLgo, entender, reflexionar,

ponderar pruebas, juzgar45. Ninguna de estas actividades tomada por s

sola es ya conocimiento, ni la experiencia sensible, ni el entendimiento.

Sin experiencia sensible na hay nada que entender. Pero aun cuando se

unan la experiencia sensible y el entender, todava falta el juzgar, sin el

cual no podra distinguirse entre hecho e invencin, historia y leyenda.

El conocimiento humano siempre es un todo que se da a partir de mu

chas operaciones diferentes1*. La experiencia - aqu todava la simple

experiencia sensible - hace surgir preguntas, y en el preguntar se activa

la inteligencia disponindose al actuar, es decir: empieza el entender. EL

preguntar conduce desde La experiencia por la imaginacin al entendi

miento, y deL entendimiento a los conceptos que combinan aquello que

ha sido captado por el entendimiento, y Lo que en la experiencia o la

imaginacin se ha hecho importante de entender5*. Cada una de Las ope

raciones que constituyen el todo deL conocimiento humano cumple con

una funcin diferente a la de todas Las dems operaciones35*. AL mismo

tiempo, en el conocimiento en su totalidad dinmica se constituye la

persona como autopresencia'0. Hay que notar adems que para Loner

gan ya la primera experiencia, en su aspecto exterior de experiencia

sensible, es en su aspecto interior al mismo tiempo anticipadamente y

todava sin forma (notitia quaedam praevia et informis)S1 tambin expe

riencia de ser autopresencia

45. Colleclion. Callee led Works of Bernarcf Lonergan, Val. 4, F. E. Crowe and R. M.

Doran (eds.), Universily of Toronto Press, Toronto L9S8, 205-221.

6. Ibid., 206.

47. Ibid., 206-207. La descripcin de las operaciones se encuentra en E. Lonergan,

Mtodo en Teologa, Sgueme, Salamanca 1988. 14-20.

36 Dios en m e d io de nosotros

por conocimiento un sinnimo ds saber, tal comprensin reduce un todo

dinmico a una de sus partes. En tal caso, la pregunta por Dios no puede

hacerse a este nivel, o bien, dicho de manera ms clara, la pregunta por

Dios hecha asi no tiene sentido. Si, al contrario, se entiende por conoci

miento la totalidad dinmica, que para cada persona se da en un proceso

que dura mientras viva, la pregunta por Dios puede hacerse con sentido

slo a este nivel. El conocimiento entendido as, sin embargo, siempre y

necesariamente incluye la experiencia tanto en su primera como en su

segunda acepcin. El conocimiento es I mismo experiencia hecha tota

lidad.

Desde la estructura de nuestro preguntar dentro de la totalidad din

mica del conocimiento podemos establecer nn nexo entre el concepto de

experiencia y el anuncio cristiano. Es sugestiva la lista de las actividades

que segn Lonergan describen la experiencia: ver, oir, reflexionar, juz

gar. Hemos odo a personas que han afirmado poder ofrecer una palabra

de Dios. Hemos visio a personas que han buscado a otras en solicitud

sin reserva y se han abierto a ellas. Esto nos ha hecho reflexionar y a

causa de estas actitudes de contraste hemos juzgado importante para

nosotros mismos lo que estos otros han dicho y hecho54. En la experien

cia de estas actitudes nuestro preguntar se convierte en la pregunta por

Dios. Cuando se nos dice de esta manera quin es Dios y cmo nos con

cierne a nosotros, lo que resulta paradjicamente es la pregunta por Dios

a partir del ofrecimiento de una respuesta sin pregunta La pregunta

puede, en cada caso, sLo ser ma, porque surge de lo que yo he odo y

visto. Porque yo mismo he odo y visto, experimento ahora la necesidad

de reflexionar y de juzgar si y en qu medida la respuesta se convierte en

una pregunta importante para m. Sin embargo, no puedo contestar a mi

propia pregunta, porque la respuesta en su sentido verdadero slo viene

del anuncio.

Si, en un ensanchamiento cualitativo de mi o:r, s'er, reflexionar y juz

gar, llego a experimentar que la palabra de Dios es una palabra dicha a

m, que me asegura que el miedo, el sufrimiento y la muerte ya no tienen

poder sobre m, porque hay para m un amor de Dios que es ms fuerte

que todo lo que puedo experimentar, entonces esta experiencia es mi

propia respuesta creyente a mi propia pregunta y asi experiencia de gra

cia. Slo entonces llega a darse la totalidad dinmica del conocimiento

con el que s qu significa el que Dios sea aquel sin el cual nada existe

y que es poderoso en todo. Esto lo llego a comprender slo cuando en

la fe experimento que l es amor-para-mi.

54. P. Knauer, Der Gaube kcmmt vom Harn [ola 10], 230, distingue estre lamerte

entre reflexionar sobre e1 anuncio cristiano y aceptado.

E l Pr o b l e m a37

De esta manera hemos agregado un tercer tipo de experiencia a os

dos anteriores: la experiencia de la solicitud de Dios por nosotros y de a

comunin con l. Esta nueva experiencia a la vez incorpora las anteriores

y las supera cualitativamente: describe la esperencia cie racia ^ue te"

nemos que enfocar ahora.En un primer acercamiento, la experiencia de gracia consiste en

aceptar el anuncio cristiano de tal manera que la comunin con Dios que

anuncia se realiza para mi. Tal realizacin no es otra cosa que la expe

riencia de fe en la que s que el Espritu Santo hace real para m el amor

entre el Padre y el Hijo que l mismo es. La experiencia de fe entendida

asi coloca al creyente en una situacin nueva, a la vez que significa una

nueva experiencia de sus propias posibilidades. L hace capaz de ver lo

constructivo en el mundo - en el mismo m undo del que antes desespera

ba. Ahora es alguien que no necesita desesperar siquiera en el su

miento, sino que puede dar razn de su esperanza . Slo un anuncio que

pueda ofrecer semejante cambio provocar a Ia aceptacin, porque tocara

a cada uno en lo ms profundo de su angustia y sU esperanza.La persona que se encuentra con el mensaje de un Dios que quiere

ocuparse de ella y acogerla en su propio amor, nunca es slo un indivi

duo, simo un miembro de una comunidad humana, de la que proviene y a

la que reintegra su propia experiencia. Toda experiencia humana es ex

periencia comunicativa, y esto vale tambin para experiencia del Esp

ritu Santo como el amor'entre el Padre y el Hijo: crea una nueva comu

nin, la comunin eclesial de los creyentes.Tambin la experiencia de haber sido acogido en el amor entre el Pa

dre y el Hijo, aquel amor que se realiza en Ia cruz y 1ue transforma el sufrimiento y la muerte en vida, slo puede apuntar hacia la magnitu y

el poder de este amor. Se trata del por nosotros incondicional de Dios,

precisamente all donde nuestro propio poder se acaba. En esta forma,

sin embargo, nuestra experiencia realmente apunta hacia lo que en a

cruz de Jesucristo sucedi por nosotros y por es sigue sucediendo en las

muchas cruces que siguen dndose.As como todo hablar de Dios siempre slo puede ser anlogo - un

apuntar hacia ya sea el hablar individual o el eclesial, as tambin la

experiencia combinada (el paso del formula de Lonergan) en el len

guaje es tan slo anloga. Tambin esto vale tanto para la experiencia

individual como para la experiencia de comunin eclesial. El carcter

anlogo de nuestra experiencia de comunin eclesial, sin embargo, signi

fica adems que aquello que solemos llamar solidaridad no llega a ser

55. Vase ibid., 90. 1 18; [d., Para comprender4 nuestra fe [nota 36], 56, K. Rahner,

La jnrstica ignaciana de a alegra del mundo, Escritos III, 32

33 Dios en m edio de n o s o tro s

realmente comprensible sino como experiencia comunitaria de comunin

en el Espritu Santo.

En ltimo trmino, el llegar a ser comunidad en el Espiritu como

participacin en la relacin entre e Padre y el Hijo es lo que llamamos

salvacin. Tiene su fundamento en la encarnacin del Hijo por todos y

as en la solicitud del Padre por todos en su amor a su Hijo. Si entende

mos la saLvacin de esta manera, sin embargo, estamos designando una

realidad humana concreta que apunta ms all de s misma y de sus pro

pias posibilidades hacia su fundamento y su meta. El miedo se convierte

en esperanza, la fragmentacin en comunin, y la confrontacin en paz.

Los pasos que hemos dado hasta ahora nos indican cmo es posible

afirmar que una experiencia individual y comunitaria realmente es expe

riencia de fe y por eso experiencia de Dios. La apropiacin personal deL

ofrecimiento de comunin con Dios es siempre experiencia, porque es la

escucha integral de la palabra del evangelio. La persona oye dejndose

adentrar en esta palabra junto con toda su realidad y llegando as a la

totalidad dinmica del conocimiento de que en esta palabra Dios mismo

La acoge. Por eso la fe no es tan slo la aceptacin de determinadas pro

posiciones del anuncio cristiano, sino un Llegar a ser nuevo total e inte

gral, en el que el creyente llega tambin a una autocomprensin nueva.

La experiencia de Dios es. por consiguiente, un ser-nuevo orientado

hacia la comunin de los creyentes, que implica un actuar nuevo con una

nueva meta y nuevas posibilidades. Entendida as, la experiencia de Dios

es experiencia de salvacin, parque en ella acontece la comunin con el

Dios tripersonal ms fuerte que todo sufrimiento55.

El anuncia cristiano se dirige a la persona entera dentro de toda su

rea Lidad. Escuchar este anuncio y aceptar Lo es, entonces, llegar a ser

aereado de nuevo, y asi tambin se capta. Lo nuevo que se experimenta

concretamente es aquelLo que el Dios tripersonal hace por y en la perso

na. Dios convierte la desgracia en gracia; hace posible poder con La sole

dad y La angustia y poder aceptar la muerte en la esperanza de una vida

nueva. Esto Lo hace posible de tal manera que la salvacin que experi

mentamos a partir de l es siempre mayor que nuestra incapacidad de

prevalecer contra la desgracia. Por consiguiente, si al anuncio le corres

ponde en La fe la experiencia de nuestro propio ser-nuevo, la experiencia

56. Ph. Lcivain, Los Ejercicios Espirituales, un Camino de ta Modernidad, en [I

Simposio Internacional de Teologa, La Espiritualldnd Ignaciana ante ei Siglo XXL

Universidad Iberoamericana, Mxico L993, 73-75, subraya que paradjicamente experi

mentamos a Dios primero, y luego lo buscamos. Esto refleja el cambio de perspectiva tan

claro en Ignacio de Loyola. La paradoja ignaciana enp-csa que Dios es siempre mayor que

todo lo que podemos experimentar de l (magisj. Esto es,. tambin en la experiencia, la via

eminentiae de la analoga. Esta experiencia de Dios hace que toda la vida del creyente sea rentada hacia la (siempre) mayor gloria de Dios.

E l Pr o b l e m a 39

de Dios no es otra cosa que la experiencia de su hacer, en concreto de su

hacer salvfico a favor nuestro y dentro de nuestra historia. La experien

cia de Dios es inseparablemente experiencia de su hacer histrico57. Re

cogiendo la exposicin de Lonergan podemos tambin decirlo as: la

experiencia de Dios es la totalidad dinmica del conocimiento creyente

de que Dios acta hoy y aqu entre nosotros sanndonos. Si esto es as,

nuestro hablar de Dios desde esra experiencia es inseparablemente hablar

de todo lo que pertenece a nuestro mundo y nuestra historia.

Aqu aparece otro aspecto deL tradicional problema de Dios. En el

habLar tradicional de Dios el acento recae en su ser. Dios est contenido

en s mismo, y tanto es as, que parecera que no llegamos a enfocar su

hacer. Sin embargo, si en Dios el ser y el hacer son tan perfectamente

idnticos que precisamente esta identidad constituye una caracterstica

divina, sLo podemos decir de Dios que l mismo es lo que hace, y a la

inversa. Si recordamos otra vez la estructura dinmica del conocimiento

segn Lonergan. podemos introducir una correccin: hablar de Dios es el

compartir comunicativo de la experiencia (en su tercera acepcin) de

haber sido acogidos en el amor entre el Padre y el Hijo, que es el Espritu

Santo. Esta experiencia es a la vez conocimiento, pero lo es tan slo en

cuanto apunta hacia Dios como el que es Dios buscando en su amor a los

hombres, y esto significa: convirtiendo nuestra desgracia en gracia. Si el

ser y el hacen) de Dios han de ser idnticos, entonces no es posible

hablar del uno sin el otro; y entonces tambin es una caracterstica del

conocimiento humana que sin la experiencia de su hacer no pueda

llegar aL conocimiento de su ser.

Ante la tendencia tradicional de insistir unilateralmente en el ser de

Dios, queremos aqu tomar su hacera como punto de partida. Esto, sin

embargo,, suscita la pregunta de si tal intento no es tan slo una repeti

cin de la falLa anterior, esta vez en la direccin opuesta. Tal inversin

acrtica es evitable si al enfatizar eL hacer de Dios nos apegamos a lo

siguiente:/. El que eL ser y el hacen: de Dios sean idnticos no puede sig

nificar que se nos d licencia de acentuar lo uno o lo otro arbitrariamen

te. ni que al escoger el uno se pueda pasar por alto el otro, bajo pretexto

que de todos modos son inseparables. La razn humana puede pensar y

57. O. H. Pesch, o. c. [nola 31] comenta: Preguntamos por la posibilidad de una ex

periencia de Dios, para superar nuestras dudas acerca de su realidad [...]. Al leer las obras

especializadas J...J tiene uno la impresin, que la mayora de las afirmaciones sobre el

tema d.e la experiencia de Dios van. por el camino dogmtico, 52. Sin embargo, precisa

mente porque Dios le concierne a la vida humana entera, hay que sacar nuestro hablar de

l de su abstraccin y relacionarlo con la experiencia, ibid.. Vase tambin B. Andrade,

Creacin? - Pecado?, Universidad Iberoamericana-Librera Parroquial, Mxico 1992,

52-71.

40 Dios en m edio de n o so tro s

enunciar dos aspectos de una identidad slo par separado y el uno des

pus del otro, y tiene que agregar todava despus su mutua identidad.

Pero precisamente esta estructura de La razn muestra tambin que al

escoger una de los dos aspectos para empezar, invariablemente expresa

mos una preferencia. Es posible neutralizar esta preferencia agregando

que los dos aspectos estn unidos en identidad, pero tambin es posible

agregar esta identidad de manera ineficaz - demasiado tarde, en forma

secundaria - y entonces la preferencia puede quedar en el primer plano y

adquirir una importancia determinante. Tambin es posible que nos oLvi-

demos de agregar la identidad deL ser> con el hacer. El resultado ser

una afirmacin sobre Dios que ya no corresponde a la totalidad dinmica

del conocimiento humano.

2. La totalidad dinmica del conocimiento humano empieza con el

primer tipo de experiencia, la experiencia sensible: con el escuchar de la

palabra, el ver y sentir del compartir comunicativo. Esto significa que lo

primero que experimentamos es el hacer de Dios que sana Slo la

totaLidad del conocimiento, despus de la integracin del entender y

del juzgar, y la novedad cualitativa del conocimiento en la experiencia

de Dios, conducen a la afirmacin de que Dios es el que sana, para m y

para nosotros. Si empezamos, entonces, con La experiencia, es decir La

totalidad dinmica de experiencia sensible, experiencia de conocimiento

y experiencia de fe, no hacemos otra cosa que adherimos a la estructura

del conocimiento humana en cuanto tal.

Si hablamos de Dios desde La experiencia y tenemos en cuenta estas

dos anotaciones, nuestro habLar de Dios ser simultneamente la confe

sin de haber sido acogidos y por eso transformados por Dios y ser el

compartir La experiencia de ser amados por L y por eso poder con lo que

antes estaba por encuna de nuestras fuerzas. Hablamos narrando lo que

Dios hace por nosotros y experimentamos quin es para nosotros. Esto

significa ponemos en camino en busca de la dimensin perd ida"ss.

La afirmacin de que precisamente la identidad del hacer y del ser en

Dios Lo distingue coma divino tiene consecuencias para la comprensin

58. N. Lohfink, Das Jiidische arr. Christentum. Die vericrene Dimensin y Herder,

Freiburg-Basel-'Wien tS587, especialmente 48-69. Lohfink usa esta expresin para desig

nar la apertura del judaismo al mundo y a la historia, un proceso de salvacin que tiene

lugar publicamente,, en el foro de la historia y en medio de la comunidad", pero que en el

cristianismo ha sido reducido al espado de la interioridad, 48. "No le hacemos justicia a

la primera iglesia crisliana, si decimos que no tuvo inters por la transformacin de la

sociedad humana entera. Se qued orientada por la comprensin Tadical de la antigua

teologa del xodo, segn la cual las sociedades malas de este mundo slo pueden llegar a

la salvacin si se da en medio de ellas una sociedad de contraste que brota del xodo y

que es creada por Daos como un milagro. Sus comunidades se entendieron como tales

sociedades de contraste", 67.

El Pr o b lem a 41

de la fe como el proceso de nuestro llegar a ser como Dios. La fe con

lleva para el creyente la exigencia de expresar su nueva autocomprensin

en un actuar que corresponda a su ser-nuevo. Aunque la identidad del ser

y hacer no le sea alcanzable a la persona creada sino que sea propia de

Dios,, queda la exigencia de que eL ser y el hacer del creyente estn rela

cionados entre s de manera semejante a la identidad de ambos en Dios.

La realidad de la fe se muestra en un hacer que refleje lo que somos

como creyentes. Entonces, la semejanza en la identidad entre ser y hacer

que se d en el creyente ser expresin de su comunin con Dios que en

l habr efectuado el Espritu Santo, y por eso hay que comprender la

semejanza como ontolgica y no como moral59. Sobre esta base nuestro

hacer en la fe y desde la fe puede convertirse en un real indicador de la

verdad y profundidad de nuestra fe; y slo as la forma concreta de

nuestro mundo y de nuestra sociedad ocupar un lugar esencial en la

experiencia de fe60.

Cuando hablamos de la semejanza a Dios en la identidad de nuestro

ser y hacer, estamos indicando a la vez el fundamento de un hacer que

corresponda a un ser-nuevo y una nueva autocomprensin. Gen 3,5-7 y

Jn 1,12 designan realidades contrapuestas. El querer ser como Dios de

la persona creada es -pecado, una perversin radical de la persona cuya

existencia total se identifica con su ser diferente de Dios. Por consi

guiente, todo hacer que brote de esta perversin del propio ser slo pue

de ser destructivo. Pero cuando la persona en y por la fe recibe el po

der (cocuma) de llegar a ser hijo de Dios, se le ha dado el don de la

gracia que incluye la capacidad de actuar ahora de manera nueva y dife

rente (Mt 5,24; Le 6,46; Jn 13,15; 15,5)61, o sea, de expresar eficazmente

su ser-nuevo.Por su misma naturaleza, la experiencia creyente de Dios remite al

ineliminable misterio de Dios. En comparacin con el insondable miste

rio de Dios que aparece en el conocimiento natural de Dios, la fe vive de

la experiencia de que Dios es otra vez un misterio insondable que aqu

y ahora se expresa en el hacer de Dios que sana. El narrar este hacer de

Dios y repetirlo anlogamente en nuestro propio hacer se convierte en la

experiencia en una necesidad interior que es, ella misma, participacin

en el misterio de Dios.

Conforme a la totalidad dinmica del conocimiento, el anuncio cris

tiano es siempre en cierto sentido una doctrina62 que resume y repite lo

59. Cf B. Andrade, o. c., 113-115.

60. Cf. N. Lohfink. o. c., 52-55.

61. Cf. B. Andrade, o. c., 82-S8.96s.

62. O. K. Pesch, o. c. [nota 31}, recoge la palabra doctrina, 268, y la hace sinnima

de iformulacin eclesial doctrinal, 26&.

42 D os en m e d io de nosotros

que La comunidad eclesial entiende como autocomunicacin del Dios

tripersonal a Los hombres para su salvacin histrica. En su ncleo esta

doctrina es tradicin (1 Cor l5,3-7}e-\ En el transcurso de la historia del

dogma, sin embargo, La doctrina ha sido puesta progresivamente en el

primer plano, y en la misma medida se ha ido perdiendo la perspectiva

hist rico - salv fc a64. Puesto que la historia salvfica y la experiencia de

Dios forman un todo, el proceso de abstraccin de La teologa trinitaria

lleg a desplazar finalmente la tematizacin de la experiencia de Dios de

tal manera que no es exagerado decir que sta pudo mantenerse slo en

contra de la doctrina de Dios o al margen de ella. Precisamente en la

teologa trinitaria la relacin entre doctrina y experiencia parece ser par

ticularmente problemtica, razn por La que conviene reflexionar algo

ms sobre el La.

Tanto La doctrina como la experiencia son compartidas por medio de

la palabra, pero no se trata de la misma palabra. En ambos casos la pala

bra exige por si misma un hacer que le corresponda; pero en la doctrina

del anuncio, eL Dios tripersonal se ofrece a s mismo para La comunin,

mientras que la palabra de la experiencia relata cmo este ofrecimiento

le lleg al creyente, cmo se lo apropi en la fe, y cuLes consecuencias

resultaron de esto para l mismo y para toda su realidad.

En cuanto que es tradicin ecLesial, la doctrina es verdadera, es decir:

pretende expresar aquello que une a todos Los creyentes en cuanto tales.

63. Lo que hoy llamamos dogma tiene er su origen la forma de una frmula litrgi

ca de confesin. A partir del NT hay que repetir siempre to mtsmo, muerte y resurrec

cin de Jesucristo. Esto, sin embargo, significa que, por razones prcticas, se: da 1a necesi

dad de crear frmalas doctrinales y confesionales fijas y fciles de memorizar, que reten

gan lo irrenunciable, aquello mismo y nico que hay que retener, y que pongan freno a

toda imaginacin que to desborde, ibid., 268.

64. Desde San Agustn. l'se concibe a la Trinidad no tanto en relacin con el aconte

cimiento pascual y por tanto en el horizonte de la historia, sino en relacin eon la fascina

cin religiosa del concepto del .

44 Dios en m edio de n o s o tro s

pretensin de que el Dios tripersonal quiere comunicarse a s mismo a

los hombres en la fe cuando siempre y de antemano deje realmente

abierto el espacio para la apropiacin de La experiencia personal: y La

experiencia slo podr darse como experiencia de Dios, cuando siempre

de nuevo acepte que la doctrina le diga quin quiere ser este Dios para

los hombres. Podemos describir asi la mutua interpenetracin: la palabra

de la doctrina que resuena en el espacio vital de La comunidad debe pro

vocar el reconocimiento de que lo que oigo es tambin lo que yo experi

mento. Entonces - y sLo entonces - el mltiple y multifactico eco de la

palabra podr convertirse en expresin de la experiencia comunitaria, a

La vez que la experiencia comunitaria suscitar una experiencia personal

siempre renovada y una comprensin siempre ms profundizada de la

doctrina* . De esta manera, cada experiencia concreta quedar religada a

la comunidad eclesial: saldr de ella y regresar a ella enriquecindola.

Sl La experiencia de Dios, el hacer de Dios y del creyente y la historia

salvifica forman un todo interiormente entrelazado y si slo como este

todo pueden ser tematizados, a la vez que son inseparables de la doctrina,

surge La pregunta si una teologa trinitaria que enfatice la temtica: expe

riencia de Dios - el hacer - historia salvifica, no podr suscitar nuevas

experiencias personales y comunitarias y explicar la doctrina eclesial de

otra manera. La otra manera consistira en hacerla comprensible para

una comunidad de personas que buscan y preguntan, ya que para ellas la

doctrina recibida, en la forma en la que de hecho se predica, ya no es

convertible en experiencia. En Amrica Latina, por ejemplo, tal punto de

partida estara en la misma lnea de los replanteamientos poltico-sociales

que resultan del tradicional dogmatismo religioso, patriarcal y poltico63.

67. En el contexto del desarrollo del dogma en la Iglesia antigua, O. H. Pesch, o. c.,

271, ve lo importante cr la existencia de la frmula misma y por eso [en] la posibilidad

de una confesin comn, no (en] la instancia que la decreta. Lo decisivo es que la comu

nidad reconozca er la frmula su propia fe [...J.

63. S. del Cura Elena, Monarqua, DT-EDC, 929-931, plantea esta pregunta en el

contexto de la discusin de la postura de E. Peterson y del monotesmo como problema

poltico. La reflexin, de la experiencia de Dios, que presupone el sujeto humano, puede

realmente verse en relacin con la liberacin del dogmatismo pollico-religioso-social

Desde el mbito europeo es difcil entender por qu ha de ser tan complejo y a la vez tan

urgente ayudarles a las personas y naciones latinoamericanas a llegar a ser sujeto de su

propia vida e historia. El hecho de que del Cura haga la pregunta en conexin cor la

monarqua de Dios es particularmente importante en una sociedad en la que hay una lnea

directa que va desde un Dios monrquico pasando por sus representantes sacerdotales y un

slo apoderado nacional con su crculo hasta el hombre.

El Pro b lem a 45

2 , ENTRE LA EXPERIENCIA DE SALVACIN Y SU MEDIACIN TEOLGICA - problemas de traduccin

Mientras que los padres apostlicos todava narran la experiencia comu

nitaria del acontecimiento salvfico de Cristo, enfatizndolo, explicn

dolo y amplindolo trinitariamente69, aparece con los apologistas a la

mitad del siglo II la tensin entre oikonomia y theologia70. En Clemente

Romano la continuidad con el Nuevo Testamento es particularmente

clara: a partir de la experiencia del don del Espritu se anuncia la resu

rreccin de Cristo como el centro de un acontecimiento salvfico que

tiene su origen en el Padre71. Ya en Clemente aparece, sin embargo, una

formulacin que ms tarde se har problemtica: slo una vez se le llama

a Dios el Padre de Jesucristo72, mientras que se da amplio espacio al Dios

creador y su dominio solare el universo73. Ignacio de Antioqua, en cam

bio, deja el acento ms bien sobre Dios como el Padre de Cristo y la

unin ntima entre ambos74. Cnsto es entendido como el fundamento y el

centro de la vida de fe, pero en su relacin al Padre en el poder del Esp

ritu Santo"s.

En la segunda mitad del siglo II y luego en el siglo III, el crecimiento

de la fe cristiana en medio de la expansin del imperio romano confronta

a la joven Iglesia con una tarea doble, ahora entendida de manera nueva

y ms clara: /. conservar en un ambiente sincretista la fe revelada en

Cristo y 2. adaptar la explicacin y ^ comprensin de esta fe al horizonte

intelectual y cultural de aquel tiempo76. A los apologistas, la reflexin

sobre la esencia de la fe cristiana en las categoras usadas en su cultura

Les tiene que parecer como su propia contribucin a la extensin de la

69. Cf. A. Hamman, La teclogia trinitaria anienicena, SET, 13-25.

70. Esta temtica constituye el tema de h investigacin de C. Mowry LaCugna, God

For Us, Harpcr Collirs, San Francisco 1993, aqu 22-30.

71. Ep. 1 ad Corinthios 42 t PG 1,29 L; ibid. 46 t PG 1,303 en el contexto de la unidad

de los cristianos entre s; cf A. Hammar., Las primeras formulaciones trinitarias en los

Padres apostlicos, SET 7, 300-103; D. Ruiz. Bueno, Padres Apostlicos, BAC, Madrid

1974, 21 , 220s.

72. Clenni. 1,7 / PG 2,62; A. Hamman. o. c., 102; D. Ruiz Bueno, o. c., 183.

73. Clem. [1,58 ! PG 2,96; Clem 11,43 / PG 2,l 06s., donde al creador se le llama Pa

dre, Clem. 111,80 V PG 2,114; Clem. 11,95-96 / PG 2,131; cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 231-

234, 236; J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 9s.

74. Ad Philad. 7-8 t PG 5,702s., cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 482-490; A. Hamman, Las

primeras formulaciones trinitarias, 104.

75. A. Hamman, ibid.. D. Ruiz Bueno, o. c., 457.

76 S. Vergs y J. M. Dalmau, Dios revelado por Cristo, BAC 1969, 215.

46 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS

fe77. Se da una orientacin hacia afuera, en la que no slo cambia el len

guaje, que ahora se adapta al lenguaje de la filosofa griega78, sino que se

hace tambin conscientemente el intento de traducir la experiencia reli

giosa a una teora filosfica79. En el fondo, este intento no es algo real

mente nuevo, sino ms bien la ampliacin de una tendencia ya existente,

y es comprensible en cuanto que los apologistas estn ellos mismos for

mados en e influenciados por la filosofa griega.

2.1 El problema del concepta griega de Dios

El dilogo con la cultura griega arranca desde el Dios creador, porque,

segn parece, all griegos y cristianos pueden echar mano de un lenguaje

comn39. Al mismo tiempo este punto de partida tiene su importancia en

el hecho de que, con la confesin del Dios creador, los cristianos pueden

demostrar que no son ateos y as librarse al menos en parte de las alega

ciones y persecuciones de parte de los paganos51 La discusin empieza

con la pregunta acerca de qu es este divino, del que se ha de hablar82.

Sin embargo, en este punto empieza no solamente el dilogo, sino tam

bin la dificultad fundamental que podra llamarse un problema de

traduccin.

El propsito de traducir la experiencia cristiana de fe al nivel de la

ontologa es legtimo, porque es impensable que al hacer del Dios cris

tiano no le correspondiera tambin un ser del que pueda hablarse tanto

filosfica como teolgicamente. Adems, el partir del Dios creador es

correcto en el sentido de que as la primera consideracin es la incom

prensibilidad de Dios. El Dios creador de la filosofa griega existe en una

lejana inalcanzable, concepcin que se expresa en las propiedades me

ramente negativas divinas: Dios es /visible, ulereado, i/wpasible, /imi

tado, cognoscible, 5n nombre83. Con estas formulaciones se subraya la

incomprensibilidad de Dios que pertenece tambin a la confesin de fe

77. A. Grillmeier, jjChrisJus hcel uobis inuitis deus, en Kerygma und Logos.

Festschrift fiir C. Andreser, zum 70. Geburtstag, A. M. Ritter (ed.), Vandenhoeck & Ru

precht, Gottingen 1980, 237.78. D. Ruiz Bnena. Pedrs Apologistas Griegos, BAC 1954, 5s.

79. Ibid.; S. Vcrgs y J. M. Dalmau, o. c., 215; H. Vorgnmler. Doctrina Teolgica de

Dios, Herder, Barcelona 1987, 94s.80. Este paso tiene consecuencias, porque griegos y cristianas empiezan el dialoga

desde unos presupuestos muy diversos, cf. A. Grillmeier, a. c., 242s.

81. D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 162-176.

82. H. Vorgrimler, o. c., 96.83 D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 657-661; J. Vives, o c. [n