ANTROPOLOGIA FILOSOFICA.Prof. Baltasar Prez Argos. S.J.

SECCION PRIMERA.- De la vida en general. Qu es la vida?. Artculo 1.- Vida Fisiolgica. Artculo 2.- Vida consciente. SECCION SEGUNDA.- De los vivientes en particular. Captulo 1.- Las plantas. Captulo 2.- Los Animales. Captulo 3.- El Hombre. PARTE PRIMERA ( Analtica ). Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo 1.2.3.4.5.6.7.El conocimiento en general. El Conocimiento sensitivo. El conocimiento intelectivo o pensamiento. La tendencia psicolgica. La libertad o libre arbitrio. El sentimiento. Realidad del alma humana.

PARTE SEGUNDA (Sinttica). Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo 1.2.3.4.5.6.8.9.Metafsica de la persona humana. El hombre en su origen y en su destino ltimo. El hombre y sus fines ltimos. El hombre y su contorno. El hombre y los hombres. El hombre y Dios. El hombre como hombre. La tica. El Hombre cristiano.

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ANTROPOLOGIA FILOSOFICA. Prof. Baltasar Prez Argos, S.J.

INTRODUCCION. La psicologa es, segn su etimologa, la ciencia del alma, (Psiques) o de lo animado, (Psquico). Tambin se podra decir que la psicologa es, la ciencia de la vida o del viviente. Alguna ciencia, en efecto, se ocupa del extenso campo de la vida, o mejor dicho de los vivientes. Esta es la Psicologa. Pero la psicologa tal como aqu la entendemos, no abarca todos los vivientes, pues tanto Dios como los ngeles son vivientes, y nuestra psicologa va a prescindir de ellos. Nos ocuparemos solamente de las plantas, de los animales, y sobre todo del hombre. Por qu restringimos a estos lmites el campo u objeto material de nuestra psicologa? Porque dentro de estos lmites ciertamente est la vida, y esa vida o esos vivientes estn al alcance de la Filosofa de la naturaleza. No basta saber la etimologa de la palabra para saber a fondo lo que es nuestra Psicologa Filosfica. La etimologa nos descubre, a lo ms, el objeto material de que se ocupa nuestro estudio. Pero hay una serie de ciencias biolgicas que tambin de una manera o de otra se ocupan de la vida, y no son Psicologa, y mucho menos Psicologa filosfica. En efecto, el objeto material la vida, el viviente puede ser estudiado desde diversos puntos de vista, y por lo visto con diversa metodologa. Y segn esto puede haber diversas ciencias de la vida, o diversas psicologas. Es necesario, por consiguiente, saber cual es ese punto de vista y cual es la manera metdica de tratar el objeto material, para saber en concreto cual es esa psicologa. Es decir, es necesario para saber lo que es una determinada ciencia, tener en cuenta no slo su objeto material, que puede ser comn a otras varias, sino tambin su objeto formal, tanto terminal como metdico. La Psicologa filosfica es segn esto la ciencia que estudia la naturaleza ntima del viviente, a la luz de los Principios ms universales. Naturalmente no se opone, al contrario, tiene muy en cuenta y como punto de partida, los resultados de las otras psicologas.

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La Psicologa cientfica ser a su vez, la ciencia que estudia la vida para describirla y encontrar sus leyes, a la luz de la experiencia cientfica, y de los principios de la ciencia positiva. El mtodo de la psicologa filosfica tiene que ser principalmente fenomenolgico, pero no basta. Necesita complementarse con el mtodo inductivo deductivo. Si no, hay peligro de no hacer psicologa filosfica, sino puramente cientfica. Por consiguiente, en todo nuestro estudio, preceder siempre un anlisis fenomenolgico y seguir a partir de l, una investigacin metafsica de las realidades psicolgicas.

SECCIN PRIMERA DE LA VIDA EN GENERAL. QU ES LA VIDA?

Artculo 1.- VIDA FISIOLGICA El punto de partida de una Psicologa Filosfica, ha de ser las conclusiones de la Biologa y de la Psicologa cientfica. La Biologa cientfica nos dice que el viviente es un ser, que tiene una composicin qumica caracterstica, que posee una estructura heterognea, y que nace, crece, se nutre, se reproduce y responde al medio por los fenmenos de irritabilidad, tropismos, reflejos, fenmenos intencionales y de adaptabilidad. Fenomenologa de la vida fisiolgica. Las operaciones fisiolgicas o vegetativas, como son el crecimiento, la nutricin, la generacin, la regulacin hormonal, etc. , son operaciones evidentemente teleolgicas e inmanentes. Es decir, se caracterizan por una maravillosa autoteleologa. El hecho de la autoteleologa de las operaciones fisiolgicas finalidad e inmanencia es un hecho evidente, que no puede negarse, explquese como se explique. Teoras de la vida fisiolgica. Teora vitalista. Se llama as porque admite un principio vital o sea, un principio directivo de toda esa maravillosa finalidad que se observa en la actividad vegetativa, como nica explicacin plausible del viviente y de la vida fisiolgica. Segn esta teora, el viviente en su ms ntima esencia es un ser corpreo, de una estructura qumico anatmica determinada, y capacitada para3

realizar las operaciones bioqumicas que tienen lugar en el viviente con esa maravillosa autoteleologa finalidad e inmanencia que las caracterizan. Ahora bien, esta capacitacin de las estructuras qumico anatmicas del viviente, le viene justamente de estar informado por un principio directivo, que da a la materia bioqumica esa capacitacin para actuar autoteleolgicamente, puesto que sin l, la pura materia bioqumica es incapaz de actuar con esa finalidad e inmanencia. Ese principio directivo, es el principio vital. El principio vital es pues un principio energtico, que informa, anima y vitaliza a la materia, convirtindola en materia viva, o sea, en materia capaz de actuar autoteleolgicamente. Caractersticas del principio vital. El principio vital ha de ser un principio superior energticamente a la pura materia; ha de ser intrnseco al viviente, de lo contrario no explicara al viviente y tendra que ser intelectivo; finalmente ha de ser un principio substancial, no accidental, como es evidente. Teoras antivitalistas. Son llamadas as porque todas ellas coinciden en rechazar el principio vital, y pretenden explicar la maravillosa autoteleologa de las actividades vitales por otras vas, sin salir de la pura materia. De ah que las teoras antivitalistas sean de hecho, todas ellas materialistas, aunque algunos no lo pretenden. Segn la diferente explicacin que dan de la vida, dentro de la actividad de la pura materia, se distinguen varias teoras antivitalistas, principalmente las siguientes: la mecanicista y la bioqumica. La teora mecanicista sostiene que la explicacin de la vida, es decir de la actividad autoteleolgica del viviente, se debe nicamente a la peculiar estructura del mismo, dotado de una organizacin tan perfecta en sus estructuras qumico anatmicas, que basta esta finsima organizacin para que la actividad bioqumica no se desenvuelva como se desenvuelve en la naturaleza puramente inorgnica, sin que siga ese curso autoteleolgico admirable, que caracteriza la actividad de la materia viva. As como la organizacin de una mquina, v.g. de un cerebro electrnico, de un robot, es la nica razn de su sorprendente funcionamiento, de la misma manera el funcionamiento del ser vivo se explica por la peculiar y perfecta organizacin de sus estructuras. La diferencia entre un robot y un viviente estara en que el viviente es una organizacin natural, mientras que la mquina es artificial. Esta estructura especialsima del viviente, que explica la vida, no es segn muchos de los mecanicistas la estructura u organizacin que descubre el anlisis microscpico, sino la metaestructura o estructura metaemprica. La4

teora mecanicista se llama tambin organicista, por lo que acabamos de decir. La teora bioqumica admite una especial materia bioqumica, llamada bigena, a la que se debera el desarrollo del viviente y su especial organizacin, y en ltimo trmino, la vida. Una vez desarrollado y organizado el viviente, todo se explicara como la teora mecanicista. Como se ve, esta teora viene a responder a una grave interrogacin que dej en suspenso la teora mecanicista, apelando a un elemento nuevo, la materia bigena, que no deja de ser pura materia. Esta materia para unos seran ciertas granulaciones protoplasmticas, para otros nucleares. Entre estos ltimos se podra colocar la Teora biogensica de Hertwing. Artculo 2.- VIDA CONSCIENTE. Adems de la actividad vital que hasta ahora hemos encontrado en los seres vivos y que es comn a todos ellos - actividad que por ser nica y caracterstica de las plantas se le suele llamar vegetativa existen en el animal y en el hombre otras actividades vitales que se caracterizan por ser conscientes, en oposicin a las vegetativas, que, como tales, son inconscientes. Fenomenologa de la vida consciente en general. La vida consciente en el animal y en el hombre se desarrolla por los fenmenos de conocimiento, de tendencia y emotivos, que son denominados por lo mismo, fenmenos conscientes, y tambin fenmenos psquicos. Los fenmenos conscientes se caracterizan ante todo como seal Bretano siguiendo a Aristteles por su intencionalidad, es decir, se dirigen a un objeto y no se comprenden sino como operaciones de algo, o para algo; presentan siempre un algo, un objeto. En segundo lugar, caracteriza a estas operaciones o fenmenos, su inmanencia: son inmanentes, es decir, modifican al sujeto que las produzca y no al objeto sobre el que versan. Por ltimo son vivenciales, es decir, son observables nicamente por el sujeto que las posee, que en este sentido se dice que vive tales fenmenos, llamados por lo mismo vivencias. Teoras filosficas de la vida consciente. Supuesta la Fenomenologa de la vida consciente, las teoras filosficas tratan de dar una explicacin de esta vida, y descubrir as, en cuanto sea posible, la ntima y fundamental estructura del ser consciente. De hecho los filsofos, cualquiera sea su filiacin, no han dejado de tomar posicin respecto de este importante problema, y sus opiniones se las puede clasificar5

principalmente en dos grupos antitticos: la teora animista y la teora mecanicista. La teora animista. Esta teora con mayor razn que para la vida vegetativa o fisiolgica, postula la existencia de un principio energtico, superior y distinto a la pura materia, para explicar las operaciones conscientes, de caractersticas totalmente opuestas a las de las operaciones de la pura materia. Este principio, raz ltima de donde brota toda la vida consciente, se llama "Alma. La teora materialista. No reconoce la existencia de ningn otro principio distinto de la pura materia para explicar la vida consciente. Basta la peculiar estructura qumico anatmica del cerebro animal o humano, maravillosamente desarrollado ste y clmen de la evolucin filogentica, para dar razn de los fenmenos de la vida consciente. Qu es la vida?, Qu es un viviente?. Podemos saber con lo dicho, lo que es un viviente en general? , lo que es la vida ?. Hemos examinado filosficamente las caractersticas de la vida vegetativa y de la vida consciente en general. La primera se caracteriza por su autoteleologa y por su inmanencia. La segunda por su intencionalidad y por su inmanencia tambin. La nota comn que las abarca a ambas, y por la que de una manera genrica se puede definir la vida, es la inmanencia. As pues, el viviente en general se puede decir que es: un ser capaz de actuar inmanentemente, con una inmanencia tal como la descrita, es decir, cualitativa y substancial, no puramente accidental. As pues, el viviente en general se puede decir que es: un ser capaz de actuar inmanentemente, con una inmanencia tal como la descrita, es decir, cualitativa y substancial, no puramente locomotiva . Y la vida ser: la capacidad de actuar inmanentemente. Qu es el alma?. La teora animista y vitalista, postulan para la explicacin real de la vida y del viviente, un principio energtico superior y distinto de la materia pura, que es el Alma. La capacidad de actuar inmanentemente le viene ala viviente de estar dotado intrnsecamente de un principio energtico, raz ltima de donde brota la vida, que no puede ser la pura materia. Este principio es el Alma. El alma, es pues, el ltimo y radical principio de las operaciones vitales, tanto vegetativas, como sensitivas e intelectivas. Donde quiera que hay6

operaciones vitales, conscientes o inconscientes, all hay un alma o principio vital, que son dos nombres de la misma realidad. As la planta, el animal y el hombre, tienen su alma. Para distinguirlas reciben distinto apelativo; en la planta, alma vegetativa o simplemente principio vital, en el animal, alma sensitiva; y en el hombre alma intelectiva o racional; apelativo que declara la vida especfica que el alma comunica a tal viviente.

SECCIN SEGUNDA DE LOS VIVIENTES EN PARTICULAR Captulo 1: Las Plantas. Toda la psicologa filosfica sobre la vida de las plantas no tiene ms que un problema que resolver, determinar bien los lmites de esa vida. Que las plantas viven es evidente. Pero la vida de las plantas es una vida puramente vegetativa, que se mantiene dentro del crculo de la vida ms elemental, pero vida autntica con las funciones caractersticas del ciclo vital. El problema se presente al supervalorar esta vida de las plantas. Dada la admirable autoteleologa de los seres vivos, que postula un principio vital directivo, a este principio se le hace cognoscitivo, pues esa direccin autoteleolgica de las operaciones vegetativas parece hacerse a la luz del conocimiento de los fines. Aparte de otras analogas de movimientos reflejos, que pudieran interpretarse como obedeciendo a un conocimiento sensitivo. Tal interpretacin de la vida de las plantas no es cierta, y con el sentido comn la rechazan la mayora de los bilogos y filsofos. Captulo 3: EL HOMBRE El hombre cuya vida especfica es la racional, rene tambin en s, la vida sensitiva y la fisiolgica, que se hallan repartidas en los reinos animal y vegetal. El hombre es la sntesis y la cumbre de la vida sobre la tierra. Estudiar la vida consciente en el hombre es metodolgicamente la nica manera de hacer una autentica Psicologa Filosfica. No es posible captar fenomenolgicamemnte la vida consciente, nada ms que en nosotros mismos. Por estas razones el hombre ser el centro de nuestra investigacin psicolgico filosfica. Pero era necesario enmarcarlo en el cuadro general de la vida y de los vivientes.

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PARTE PRIMERA ( Analtica ).

Artculo 1: EL CONOCIMIENTO EN GENERAL. Fenomenologa del conocimiento. Como acto el conocimiento se presenta fenomenolgicamente como una polaridad u oposicin Sujeto Objeto. En segundo lugar, como algo inmanente que sucede en el sujeto. En tercer lugar, como algo vivencial que el sujeto vive, y slo l. En cuarto lugar, como algo intencional que dice referencia y se dirige a un objeto. Y en quinto lugar, es intencional de un modo aprehensivo o posesivo del objeto, de un modo formal, a la manera como una foto aprehende o capta, o se posesiona de su objeto. Como contenido el conocimiento se presenta fenomenolgicamente como gestalt, es decir, el contenido de todo conocimiento en el hombre es gestltico, es complejo. Tal vez pudiere discutirse como excepcin la idea de Ser en general, el ente ut sic. Metafsica del conocimiento. El conocimiento es una entidad simple no extensa. El conocimiento es irreductible a cualquier actividad de la pura materia, cual es por ejemplo la afinidad, capilaridad, cohesin, electricidad, movimiento local, etc. La actividad de la materia tiene fenomenolgicamente considerada, caractersticas totalmente opuestas a las caractersticas fenomenolgicas del conocimiento. La actividad de la pura materia es transeunta, observable, puramente terminativa y extensa. Luego el conocimiento es irreductible a la pura materia. Metafsicamente, todo el conocimiento postula en el cognoscente un principio energtico, superior y distinto de la pura materia, que sea su razn suficiente. Artculo 2.- EL CONOCIMIENTO SENSITIVO. Sensaciones externas. La sensacin o conocimiento sensitivo es un conocimiento experimental y orgnico. Es experimental, porque se produce por la concurrencia de u8n estmulo exterior. Es Orgnico, porque la sensacin se produce por la intervencin causal y principal de un rgano nervioso especfico.

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Tres factores concurren en la gnesis o produccin de la sensacin; de parte del Yo, o sujeto cognoscente, el rgano correspondiente y un principio energtico especfico de orden psquico, superior, por consiguiente, a la pura materia nerviosa; y de parte del objeto, un estmulo o agente exterior.

La gnesis de la sensacin, se puede simbolizar en esta ecuacin: Energa psquica + rgano + estmulo = Sensacin. Nocin de Facultad vital o psquica. Se ha rechazado por algunos como una ficcin el concepto de facultad psquica. Sin embargo este concepto responde a una realidad bien sencilla y evidente. En efecto, si el Yo puede conocer o realizar cualquier otra actividad vital, evidentemente es que tiene capacidad o facultad para hacerlo. Por consiguiente facultad vital o psquica es aquello que potencia al Yo para realizar una actividad vital o psquica. En concreto, cada Facultad psquica o vital se compondr fsicamente de factores especficos que habr que investigar en cada caso. En el caso del conocimiento sensitivo o sensacin lo que potencia al Yo para conocer sensitivamente es, como acabamos de ver, el rgano sensitivo y la energa psquica especfica. Luego la Facultad sensitiva o Sentido se compondr de este doble elemento, rgano y energa psquica, que variar especficamente en cada sentido en particular. Para la visin el rgano ser la retina y su nervio ptico y la energa especfica visual. Y as en los dems sentidos. As se puede correctamente hablar de la energa especfica de los sentidos. Relacin entre estmulo y objeto. Uno de los problemas ms grandes de la Filosofa del conocimiento, y muchas veces no bien planteado, es el de la relacin entre estmulo y objeto. Nace en la edad moderna con el positivismo ingles, principalmente, y da lugar a las diversas Teoras del conocimiento. Aclaremos los trminos del problema. Objeto: es lo que se conoce, es decir, el trmino a donde apunta el fenmeno del conocimiento, que es, como hemos dicho, una polaridad Sujeto - Objeto. El objeto es lo que aparece a la conciencia, y se enfrenta al Sujeto; el trmino de todo conocimiento, que esencialmente es conocimiento de algo, de un objeto. No hay conocimiento sin objeto. El objeto es el9

trmino, el contenido del conocimiento. El noema, en contraposicin con la noesis. Estmulo: Lo que provoca y determina la facultad cognoscitiva a conocer. Es el agente exterior que la pone en marcha, la dispara. El estmulo puede ser adecuado o propio, e inadecuado o comn, segn que sea especfico y exclusivo de un sentido, o pueda, por el contrario, excitar a diversos sentidos. El problema se plantea as: Qu relacin guardan entre s estmulo y objeto, se identifican de tal manera que todo objeto es estmulo, y todo estmulo es objeto? O no se identifican? Localizacin de la sensacin. El problema de la localizacin de la sensacin, es decir, de donde se produce y se ubica la sensacin, es un problema de no fcil solucin. Ha habido en general dos opiniones, LA perifrica, patrocinada principalmente por los antiguos y por algunos modernos, sostienen que la sensacin se produce y se ubicua en el rgano perifrico, v.g. la visin en la retina, la audicin en el rgano de Corti, etc. La otra opinin, y ms probable, defendida por la mayora de los modernos se inclina por una solucin cerebral, afirmando que es en el rea cerebral, en la zona de proyeccin del nervio sensitivo, donde tiene lugar la sensacin. Sensaciones internas. Adems de los actos de conocimiento sensible, inmediatamente experimental, que acabamos de estudiar, y que se denominan sensaciones externas y tambin sensaciones primarias, se dan en nosotros otros actos de conocimiento sensible, no inmediatamente experimentales, llamados imgenes y recuerdos. Son tambin sensaciones, pero que por presuponer y no darse sin haber antes precedido una sensacin externa, reciben el nombre de sensaciones internas o secundarias. Son siempre de alguna manera conocimientos reproducidos. Las sensaciones internas, aunque no inmediatamente experimentales como las externas, son sin embargo conocimientos plenamente orgnicos, como las sensaciones externas. Tres factores intervienen casualmente en la gnesis o produccin de una sensacin interna: el rgano o rea cerebral correspondiente, un principio energtico psquico superior y distinto de la pura materia orgnica, y por ltimo o una huella engramma o especie impresa que rememorativa, dejada en el cerebro vivo por la sensacin externa que precedi. Debido a este engramma o especie impresa que dej, puede ahora ser reproducido aquel10

conocimiento sensible de entonces en una imagen o recuerdo. Ser imagen cuando slo se produce el engramma o especie impresa del contenido de la sensacin externa. Ser recuerdo, cuando adems produce el engramma o especie impresa de la vivencia o conocimiento sensitivo. Si se trata de imaginacin creadora o fabulosa, adems de esos tres factores, interviene tambin un principio combinador, que es el entendimiento. No tenemos de hecho, puras sensaciones de las cosas, sino percepciones, pues nuestros conocimientos sensibles son gestalsticos o complejos. Fenomenologa de la percepcin. En la percepcin sensible de cualquier objeto se pueden fenomenolgicamente observar varios planos de sensibilidad. Un primer plano y fundamental de sensibilidad primaria, o sea, sensaciones actuales externas. Un segundo plano de sensibilidad secundaria, o sea, de imgenes implicadas, ms o menos abundante y rico que da valor a la percepcin. Un tercer plano de sensibilidad accidental o categora, que corresponde ya a categoras intelectuales no sensitivas. Todos estos tres planos de conocimientos sensibles fundidos, sintetizados y objetivados en la unidad de un solo objeto. Metafsica de la percepcin. La facultad de que est dotado el Yo para realizar esta fusin, sntesis y objetivacin de los diversos planos de sensibilidad en la unidad de un solo objeto real, u as poder percibir el mundo exterior de su real complejidad, es decir poder percibirlo de una manera gestalstica, se llama Sentido sinttico o Sentido comn, como lo llamo Aristteles, autor de esta teora gestalstica. Conocimiento estimativo de los animales e inteligencia animal. En los animales se dan conocimientos que no se pueden explicar por la sola sensacin percepcin, tal como fenomenolgicamente ha sido estudiada. Estos conocimientos superiores se llaman conocimientos estimativos. El conocimiento estimativo de los animales es debido a una Facultad orgnica, llamada estimativa por los antiguos, e inteligencia animal por los modernos. La inteligencia animal o Estimativa, dista esencialmente del Entendimiento humano, puesto que es absolutamente incapaz de emitir ideas universales, juicio y raciocinios.11

Artculo 3: EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO O PENSAMIENTO. Adems de los conocimientos puramente sensibles y experimentales, que hemos estudiado hasta ahora, existen en nosotros otros conocimientos denominados ideas o conceptos universales, juicios y raciocinios. La existencia en nosotros de esta actividad cognoscitiva superior es un hecho patente del que no se duda. La diversidad de opiniones surge cuando se trata de precisar la naturaleza de estos conocimientos. Fenomenologa de la Idea Universal. La idea universal representa un contenido que se puede encontrar y verificar en muchos individuos o inferiores en un sentido unvoco y mltiple. El contenido, pues, representado en la idea universal es un contenido irrepetible e inmultiplicable en muchos individuos o inferiores unvocamente. En esto se distingue de la idea o conocimiento singular, en que la idea o conocimiento singular representa un objeto o contenido irrepetible e inmultiplicable en otros como l es. Lo que hace que un contenido sea irrepetible e inmultiplicable es su singularidad. EL singular, como tal, es irrepetible. Por consiguiente, si Yo puedo conocer un contenido objetivo prescindiendo de su singularidad, es decir, no atendiendo a su singularidad, entonces puedo conocer un contenido universal, pues al carecer objetivamente de singularidad, por el mismo hecho, se hace repetible, se hace universal. Los individuos donde se verifican un mismo contenido universal, son entre s semejantes. Por consiguiente, individuos semejantes entre s, de hecho o de derecho, pueden dar pie a la formacin de un concepto o idea universal, cuando la mente atiende solamente a la relacin de conveniencia o semejanza. El individuo, pues, que de hecho tiene otros semejantes, o puede tenerlos, es fundamento objetivo para la formacin de la idea universal, y se le denomina por lo mismo, universal fundamental. El universal fundamental no es universal, sino singular son los singulares semejantes entre s, de hecho o de derecho en cuanto da pie o es fundamento para que nuestra mente forme la idea universal. La operacin mental con que se obtienen los conceptos o ideas universales, se llama abstraccin, y consiste en aprender un contenido no atendiendo a su singularidad.12

La abstraccin, pues, representa contenidos realsimos, pero de una manera inadecuada incompleta, por prescindir de la singularidad. Todo el contenido de la idea abstracta o universal es real, pero el modo como se representa ese contenido, sin la singularidad, no es real, porque en la realidad el contenido est singularizado, no prescindiendo de la singularidad. Las ideas o conceptos universales por estar formados por la abstraccin se llaman tambin ideas o conceptos abstractos. Un concepto abstracto no significa, hablando con propiedad, un concepto de un contenido irreal o ficticio; al contrario, su contenido es real, aunque inadecuado, como hemos dicho. Diversas clases de abstraccin. La abstraccin, que es una operacin mental, por la que se prescinde en un contenido de notas que estn realmente identificadas con l, pueden ser de diversas clases: 1) Abstraccin especfica y genrica. La abstraccin, que es una operacin mental, por la que se prescinde de la pura singularidad, o adems prescinde de otras notas especficas en mayor o menor profundidad, tendremos como resultado de tal abstraccin la formacin de conceptos universales especficos o genricos. Cuanto de ms notas se prescinda, mayor extensin o universalidad tendr el concepto, y menos comprensin de notas. Es decir, ser ms genrico, y viceversa. Cuanto ms comprensin de notas y menos extensin, ser menos genrico. De esta manera, ordenando los conceptos segn su mayor extensin, se forma el rbol de Porfirio. 2) Abstraccin fsica, matemtica y metafsica. Si slo se prescinde de las notas individuantes, reteniendo del objeto sensible todo lo material y corpreo con sus modificaciones de color, extensin y dems cualidades materiales, entonces tenemos el primer grado de abstraccin, que forma el objeto de la Ciencia Fsica y Natural. Si se prescinde adems de las propiedades o cualidades materiales de los cuerpos menos de la cantidad y extensin, entonces tenemos la abstraccin de segundo grado que forma el objeto de la Ciencia Matemtica. Si por ltimo se prescinde tambin de toda materia, reteniendo solamente aquel contenido que se puede verificar y encontrar en todos los seres, ya sean materiales, ya espirituales, entonces tenemos el tercer grado de abstraccin que es el mximo y constituye el objeto de la Metafsica.13

El contenido de estos tres grados de abstraccin, como sacado de la experiencia primigenia, es realsimo, es decir, se verifica plenamente en la realidad, no es una ficcin. Esto explica el valor ntico de la Ciencia y de la Metafsica. 3) Abstraccin espontnea, detectiva y comprobatiba. Desde el punto de vista fenomenolgico, segn la diversa manera de producirse la abstraccin se distinguen estas tres formas de abstraccin. Es espontanea, cuando la mente a la presencia de un solo singular, inmediatamente abstrae de l un contenido universal. Esto no sucede mas que en la formacin del universal ms especfico, la especie toma, y en la formacin del concepto de Ente en general. La abstraccin detectiva, forma el universal por la comparacin simultanea de varios singulares o inferiores, de los que abstrae un contenido comn. As se forman los conceptos, o ideas universales, genricos. La abstraccin comprobatiba, considera simultneamente varios inferiores segn su razn comn, para ver sin ellos se verifica o no, esa razn comn. Presupone, por consiguiente, conocido el universal, Interviene fundamentalmente en la elaboracin del juicio y en la percepcin de las relacionas. Las ideas universales son irreductibles a las imgenes. Las ideas universales son irreductibles a las imgenes, de cualquier manera que stas se tomen. Pues la imagen, en cuanto tal, no prescinde de la singularidad. Dejara de ser imagen. Por consiguiente imposible que la idea universal, que prescinde de la singularidad, se pueda reducir a una pura imagen, ms o menos diluida o plida, como la imagen genrica de que habla Galton. Otros indicios pueden ayudar a distinguir fenomenolgicamente la idea universal de la imagen. Por ejemplo, la imagen suele ser distinta y varia para diversas personas y an para la misma; y por el contrario la idea universal es siempre idntica. Por otro lado la imagen suele presentarse a la mente en forma concreta y fija, y la idea no. Estos indicios no son de por s decisivos. Puede haber imgenes e ideas genricas y singulares, si prescinden de notas especficas, pero no de la singularidad. Clasificacin de las ideas universales por su origen y formacin.14

Una importante clasificacin de las ideas universales es en: primitivas o perceptuales, y derivadas o analgicas. Idea perceptual o primitiva. Es la que representa un contenido meramente abstrado de la experiencia sensible, v.g. la idea de color, de extensin de causa, de fenmeno psquico, etc. Idea analgica o derivada. Es la que representa un contenido formado por sntesis de negaciones y referencias, o contenidos previamente conocidos; v.g. la idea de Dios, del alma, y en general de todo lo metasensible. Fenomenologa del juicio. El juicio es un acto cognoscitivo con el que asentimos, decimos que s, que as es, a la identidad, o no identidad, del Sujeto y Predicado. Su expresin oral es, en los juicios afirmativos, es, y en los juicios negativos, no es, con lo que expresa la identidad o no identidad entre el Sujeto y el Predicado, reconocida por el ato de enjuiciar. En la elaboracin o gnesis del juicio fenomenolgicamente, se siguen estos pasos: Primero, la aprehensin o conocimiento de un Sujeto. En segundo lugar, viene la abstraccin del Predicado, que se abstrae del Sujeto por abstraccin espontanea o detectiva, cuando el predicado no se conoce previamente. Si se conoce previamente, se abstrae del sujeto por abstraccin comparativa., que es lo que suele suceder en la mayora de los casos. En tercer lugar, viene la aprensin o conocimiento de la identidad, o no identidad del sujeto y del predicado, que suele simultneamente resultar de la abstraccin detectiva o comparativa anterior. Esta aprehensin de la identidad, o no identidad, del sujeto y el predicado, compara uno con otro y los presenta a la mente como incluidos, o no incluidos, por identidad del predicado en el sujeto. Esta aprehensin de la inclusin, o no-inclusin, por identidad del predicado en el sujeto, es formalmente una abstraccin. Finalmente, al contemplar la mente la identidad del sujeto y predicado, as aprehendida, prorrumpe inmediatamente en el ltimo acto, en el que est formalsimamente el juicio, el asentimiento, el reconocimiento de que as es. Fenomenologa de la inferencia.15

La inferencia, llamada tambin concurso o raciocinio, es un acto cognoscitivo por el que asentimos a la identidad, o no-identidad, de un sujeto y un predicado en conexin con otros dos juicios o premisas. No consiste slo en la afirmacin de la conclusin, ni en la visin de la conexin de esta con las premisas, sino en ambas cosas. Consiste en una afirmacin hecha por esta conexin y a la luz de esa conexin. Por eso la inferencia se llama discurso, porque es un acto cognoscitivo, por el que pasamos, conociendo las premisas, y por el conocimiento de las premisas, a conocer y a afirmar la conclusin. La inferencia es un pasar cognoscitivo, un discurso, es decir, segn su etimologa, un paso a travs. Su expresin oral es el ergo, por consiguiente, luego, por lo tanto, etc. En la gnesis del acto discursivo fenomenolgicamente, se siguen estos pasos: Previamente se ha de ver la identidad, o no identidad del sujeto y el predicado de la conclusin, por comparacin de estos dos trminos con un tercero llamado trmino medio. Esta comparacin se establece en dos juicios, aptamente dispuestos, las premisas, en los que el trmino medio se repita, y as se pueda comparar con los otros dos trminos o extremos que son el predicado y el sujeto de la conclusin. Si la comparacin se hace bien, se ver entonces la identidad, o no-identidad del sujeto y el predicado de la conclusin, en conexin y por conexin con las premisas. La visin afirmada de esta identidad, o no identidad, expresada por el ergo, es el discurso. Metafsica del conocimiento intelectivo. La actividad cognoscitiva superior, o sea, la actividad cognoscitiva que comprende las ideas universales, los juicios y raciocinios y la percepcin de relaciones, es una actividad cognoscitiva no experimental, ni orgnica, sino debida prxima e inmediatamente a la actividad exclusiva de la mente. Que esta actividad superior no sea experimental, es decir, que se produzca sin la intervencin causal de ningn estmulo exterior, es evidente. En la formacin de las ideas universales, de los juicios y raciocinios, no interviene ningn estmulo exterior. Muy lejos de cualquier estmulo exterior, el hombre puede elaborar juicios y raciocinios acerca de cualquier cosa. La formacin de las ideas universales, de los juicios y raciocinios, se debe, como aparece de su estudio fenomenolgico, a la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, que es exclusiva de la mente. Esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, nones una actividad orgnica. Si lo fuere intervendra causalmente un rgano, y si interviniera un16

rgano, este necesitara inmediatamente de un estmulo que lo pusiese en marcha, como sucede en la actividad aprehensiva sensitiva, o imaginativa. Ahora bien, acabamos de ver, y la experiencia nos lo dice, que para ejercer la actividad abstractiva, judicativa y discursiva, no interviene de suyo ningn estmulo exterior. Luego esta triple actividad no es orgnica. Adems si interviniese causalmente un rgano nervioso, el reconocimiento intelectivo superior de que hablamos, necesariamente presentara un contenido singular y sensible, es decir material. Ahora bien, en la actividad abstractiva, el contenido, sea material y sensible, no es singular. En la judicativa e ilativa, el contenido no es sensible. Luego en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, no interviene causalmente ningn rgano nervioso. En la elaboracin de las ideas primitivas, en singular, el cerebro tiene una intervencin causal remota y extrnseca solamente, en cuanto que es el rgano de la imaginacin. Pero en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa de que hablamos, no tiene ninguna intervencin causal, a lo ms concomitante. Esta triple actividad es exclusiva de la mente, y de ninguna manera orgnica. La facultad cognoscitiva que capacita al Yo humano para abstraer, comparar, enjuiciar y discurrir, se llama Entendimiento o Facultad intelectiva. La Facultad intelectiva o Entendimiento humano, es una facultad totalmente irreductible al sentido o Facultad sensitiva. Son facultades cognoscitivas esencialmente distintas. Quien tiene la facultad de sentir, no por eso se sigue que haya de tener la facultad de entender, es decir, de abstraer, enjuiciar y discurrir. Pero no al contrario; quien tiene la facultad de abstraer, tiene la facultad de sentir, pues de hecho no se abstrae sino es de contenidos sensibles. La llamada inteligencia animal o estimativa, es una facultad cognoscitiva esencialmente distinta del Entendimiento humano, e irreductible a l. El objeto adecuado del entendimiento humano. El objeto adecuado del entendimiento humano, o sea, el campo a donde se puede extender su actividad cognoscitiva, abarca todo el ser. Todo lo que sea Ser, puede ser conocido por el entendimiento humano inmediatamente, o mediatamente. Es decir, que de parte de las cosas, basta que sean algo, para que puedan ser objeto de nuestro entendimiento.

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El objeto formal del entendimiento humano. Es aquel objeto que le es propio y proporcionado a su manera de ser, y por consiguiente le especifica y distingue de cualquier otro entendimiento, son los contenidos universales sensibles. Quidditas rei sensibilis, que deca Santo Toms. El entendimiento humano, adems de tener ideas universales sensibles, puede tener, y de hecho tiene ideas singulares sensibles, o sea, de un contenido singular sensible, exactamente como el sentido. Es decir, el entendimiento humano puede conocer las mismas cosas singulares sensibles que el sentido comn, y con la misma claridad. Un problema de importantes consecuencias sistemticas, es el problema de cmo conoce el entendimiento humano al singular sensible. Dos opiniones clebres han tratado de dar una solucin a este problema. Una es la Tomista, que afirma que el entendimiento humano conoce las cosas singulares sensibles indirectamente, por cierta reflexin o conversin sobre la imagen sensible, despus de conocer la misma cosa en universal. La otra opinin es la del P. Surez y su escuela, que dice que el entendimiento humano conoce directamente el singular sensible, y por consiguiente antes que el universal, el cual lo obtiene del singular por abstraccin psicolgica. La diferencia entre la idea singular y la sensacin no est, como acabamos de decir, en el contenido de ambos conocimientos, que es exactamente igual en la idea o conocimiento intelectivo, que en la sensacin o conocimiento sensitivo, por ser ambos de un objeto singular sensible. La diferencia est en el mismo acto o actividad cognoscitiva, pues la idea es una actividad inorgnica, y la sensacin es una actividad orgnica. La actividad caracterstica y especfica del entendimiento humano no son las ideas singulares, sino las ideas universales abstractas, y la actividad judicativa y discursiva principalmente. Por esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, hemos venido en conocimiento de su existencia en nosotros, como facultad especificativa e inorgnica. El origen de las ideas. El gravsimo problema del origen de las ideas, es una de los que ms han interesado a la Filosofa de todos los tiempos, y cuyas soluciones han marcado fundamentalmente los diversos derroteros por donde ha seguido el pensamiento filosfico de las diversas escuelas. Estas soluciones se pueden agrupar principalmente en cuatro clases, que son: El innatismo, el18

Ontologismo, el tradicionalismo y el empirismo aristotlico, pues o afirman que las ideas las tenemos a priori (innatismo), o a posteriori (empirismo), o siguen una va media, que no es ni innatismo, ni empirismo, sino que las ideas las adquirimos por visin directa e inmediata de Dios (Ontologismo), o por transmisin oral de Dios (tradicionalismo). El innatismo, el Ontologismo y el tradicionalismo, no explican el origen de nuestras ideas, y estn en contradiccin con la Fenomenologa de nuestra actividad abstractiva, judicativa y discursiva. En la solucin del problema del origen de nuestras ideas, conviene distinguir las diversas clases de ideas que poseemos, pues la solucin no puede ser igual para todos. Nuestras ideas, en efecto, pueden ser primitivas o derivadas (analgicas), y singulares o universales. Las ideas derivadas o analgicas se adquieren nicamente por la actividad judicativa y discursiva de nuestro entendimiento, que de las cosas sensibles y experimentales, mediante los principios metafsicos del raciocinio, viene en conocimiento de las cosas metasensisbles. Las ideas primitivas universales se adquieren, como hemos dicho, por la actividad abstractiva de nuestro entendimiento, ya sea espontnea, para la adquisicin de la idea de Ente en general (ente ut sic), y para la especie toma, ya sea detectiva o comparativa para la adquisicin de las diversas ideas genricas. Las ideas primitivas singulares se adquieren con el concurso eficiente de los mismos objetos sensibles, no inmediatamente como en la produccin de la sensacin, sino a travs de la imagen o percepcin. Es evidente y comprobado por la experiencia, que quien no ha tenido la sensacin o percepcin de un objeto, v.g. del color, de una meloda, etc. No tiene ni puede tener la idea primitiva correspondiente; a lo ms podr tener una idea analgica ms o menos aproximada. Ahora bien, para tener la senso percepcin de un objeto cualquiera es necesario el concurso inmediato y eficiente del mismo. Luego para tener una idea primitiva es necesario el concurso eficiente del objeto sensible a travs de la percepcin correspondiente. Las ideas sobre nuestras vivencias internas en singular son inmediatas, experimentales y se adquieren por la comparacin eficiente de las mismas vivencias. Las ideas primitivas singulares son, pues, producidas por el entendimiento y por la percepcin o imagen del objeto singular sensible. Tal es la afirmacin19

de la Teora emprica sobre el origen de nuestros conocimientos, que es la nica aceptable. El punto ms controvertido de la teora emprica es el modo como la percepcin o imagen del objeto sensible concurre en la produccin de la idea primitiva. Aunque los defensores de la teora emprica coinciden todos en afirmar el hecho de l concurrencia de la imagen o percepcin, pero en la explicacin del modo presentan varias teoras: La teora Aristotlico atomista del entendimiento agente, la teora Escotilla, y la teora Simptica. Memoria intelectiva. Es un hecho evidente que no slo recordamos cosas sensibles y singulares, sino tambin otras que no han podido venir a nuestra mente por el sentido. Recordamos nuestras ideas, juicios, raciocinios, etc. EL no recordarlo convenientemente en un examen ocasiona un reprobado. Adems recordamos colocando en el tiempo pasado nuestros recuerdos, mediante relaciones de temporalidad, evidentemente tales contenidos rememorativos o recuerdos, son de carcter intelectual, no pueden pertenecer a la memoria sensitiva, sino a una memoria intelectiva. El hombre, en efecto est dotado de una doble memoria, una sensitiva y otra intelectiva. En la gnesis del recuerdo intelectivo intervienen dos factores: La facultad intelectiva, y el engramma o especie rememorativa intelectiva, que es la huella o imagen de s, dejada por los contenidos intelectivos y vivencias que ahora se producen en el recuerdo. El engramma o especie rememorativa, latente en el subconsciente desde que fue producido por el contenido o vivencia que lo dej como su huella, entra en actividad en virtud de las leyes de asociacin, y segn esas mismas leyes. Artculo 4: LA TENDENCIA PSICOLOGICA. Fenomenologa de la tendencia. Adems de los fenmenos de conocimientos de que hemos hablado hasta ahora, experimentamos en nuestra conciencia otros fenmenos llamados tendencias, impulsos, apetitos, deseos, inclinaciones, conacin, voluntad, etc. Con estos y parecidos nombres, designamos un fenmeno psicolgico de difcil estudio y difcil definicin, pues aparece siempre vinculada otras vivencias, a ideas o imgenes, a sensaciones de tensin y a contenidos afectivos de los cuales no es fcil aislarlo.20

Estudios experimentales han probado que el fenmeno conativo o de tendencia no se reduce a ninguno de esos fenmenos de conocimiento o afectivos, sino que es un fenmeno sui generis, y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad consciente. San Agustn describe la tendencia como un peso del alma, y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad consciente. San Agustn describe la tendencia como un peso del alma, que la hace gravitar hacia un objeto bueno., como un lazo o vnculo que tira de ella hacia el bien, el vinculum cordis. Es clebre su definicin de amor: Amor meus, pondus meus, eo feror quoqumque feror. Fenomenolgicamente aparece como una clara toma de conciencia o posicin del Yo enfocado hacia una meta u objeto. En el fenmeno conativo se da claramente, como en el conocimiento, una polaridad Sujeto Objeto. No se da la tendencia sino entre esos dos polos, Sujeto Objeto. La tendencia es de un Yo a un Objeto. Pero esta polaridad o intencionalidad de la tendencia tiene de particular, que a diferencia del conocimiento, envuelve en su trmino objetivo al mismo Yo. Es una intencionalidad de alguna manera circular, en el sentido de que el Yo tiende ha s mismo, se busca a s mismo en el fenmeno conativo. El objeto de la tendencia se desdobla siempre en un trmino real el bien, el valor y en un trmino personal, que siempre, al menos implcitamente, es el mismo Yo. Adems la tendencia aparece como una actividad inmanente, algo que brota en nosotros y de nosotros. vivencial, puesto que la vive el Yo y nada ms que el Yo. Finalmente esta tendencia aparece acompaada de cierto matiz sentimental, a veces muy intenso, con la consiguiente conmocin corprea u orgnica., y se manifiesta generalmente en algn movimiento espontneo. La tendencia aparece, pues, como una actividad vital que brota de nosotros y en nosotros, que se dirige hacia un objeto conocido como bueno, como un valor para el Yo, para reposar en El. Si el objeto de la tendencia es un bien singular sensible, es conocido por el sentido, entonces la tendencia se llama tendencia sensitiva o apetito sensitivo o sensualidad. Si el objeto al que se dirige la tendencia es un bien metasensible, es decir, un valor, entonces la tendencia se llama volicin.

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Metafsica de la tendencia sensitiva. La tendencia sensitiva o apetito sensitivo, es una tendencia orgnica, es decir, en su produccin interviene como factor, juntamente con la psiques, el organismo. La tendencia sensitiva, en efecto, es la que tiende en primer lugar a satisfacer las necesidades biolgicas que se manifiestan a la conciencia a travs del sentido, y brota del organismo como un impulso vital y biolgico, y se satisface orgnicamente con un bien sensible. Es por consiguiente orgnica. Clasificacin de las tendencias sensitivas. A) Por razn de su origen.- innatas y adquiridas. Las primeras son los instintos o tendencias instintivas. Las segundas son los hbitos o costumbres. B) Por razn del objeto y del tipo de reaccin en tendencias de reaccin suave (apetito concupiscible) y de reaccin de urgencia (apetito irascible). El instinto es una tendencia sensitiva innata y especfica a objetos conocidos innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia, y a movimientos complicados y tiles para el individuo o la especie, movimientos conocidos tambin innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia o aprendizaje. Se dice que es especfico, porque cada especie animal tiene sus instintos caractersticos. Los instintos se pueden agrupar en tres grandes clases atendiendo a las grandes necesidades del individuo o de la especie: instinto de conservacin, de sociabilidad y de reproduccin. La costumbre o hbito es una tendencia hacia un objeto, adquirida por el ejercicio. En efecto, la inclinacin o tendencia hacia ese objeto, se adquiere por haber experimentado que el objeto era bueno, y por la facilidad en realizarla (facilidad que produce gusto y se experimenta como buena) adquirida tambin por el ejercicio. Tales son las habilidades que los animales adquieren con el adiestramiento, aprendizaje, y las aficiones que se despiertan en nosotros y cultivamos con el ejercicio, v.g. aficin a la msica, al deporte, a coleccionar, al dibujo, etc. El objeto de la tendencia sensitiva, puede ser la adquisicin de un bien, o la huida de un mal. EL huir de un mal es buscar un bien. Adems tal objeto puede ser fcil o difcil de conseguir o rechazar, y segn la facilidad o22

dificultad que presenta el objeto, el tipo de reaccin emotiva que acompaar a la tendencia ser de reaccin suave o de reaccin de urgencia. A las tendencias de reaccin suave, o sea de objeto fcil de obtener o rechazar, llamaban los antiguos tendencias del apetito concupiscible o concupiscencia, y a las tendencias de reaccin urgente, o sea, de objeto difcil de obtener o rechazar, llamaban tendencia del apetito irascible. Las tendencias del apetito concupiscible se dirigen a un objeto favorable (bueno) o desfavorable (malo) simplemente, y este objeto favorable desfavorable provoca por consiguiente una conciencia afectiva de diverso matiz, segn que el objeto o estmulo de la tendencia aparezca como ausente o presente, o no se atienda a su situacin especial, dando lugar a tres grupos bipolares de respuestas, que son los seis actos del apetito concupiscible: amor odio, deseo aversin, alegra- tristeza. Las tendencias sensitivas del apetito irascible se dirigen a un objeto favorable o desfavorable difcil de alcanzar (honum arduum), o rechazar (malum arduum). Esta faculta junto con lo favorable o desfavorable del estmulo, provoca una conciencia a afectiva de urgencia que da lugar a tres grupos de respuestas segn el objeto y el grado de dificultad, que son los cinco actos del apetito irascible: Esperanza y desesperacin (objeto favorable ausente, difcil e imposible de rechazar), y por ltimo furor o ira(objeto desfavorable presente, difcil e imposible de rechazar). La ira no tiene opuesto, pues el objeto bueno presente, ya deja de ser difcil o imposible de rechazar. Las tendencias sensitivas, por ir acompaadas de fuerte reaccin afectiva las llamaban los antiguos pasiones. La pasin es pues, una tendencia sensitiva con fuerte carga afectiva. Fenomenologa de la voluntad. La voluntad como actividad del espritu, se presenta a nuestra conciencia como una tendencia hacia el mundo de los valores. Es lo que llamamos querer. Queremos lo que estimamos valioso. En el querer hay, pues, una tendencia, un salirse nuestra alma hacia algo que valoramos, y que por su valor tira de nosotros. Lo importante en la Fenomenologa del querer, es ese trmino valoral que al presentarse en el horizonte de nuestra conciencia valoral o estimativa, provoca hacia l, el impulso del alma, el querer, la volicin. El querer se presenta en nuestras conciencias envuelto en otras vivencias que la preparan y la acompaan: El juicio estimativo, con el que valoramos el23

bien que nos atrae; El matiz sentimental que provoca en nosotros el objeto valioso, o el pensamiento de lo que puede ser para nosotros su adquisicin o prdida, o la misma resolucin que se tome; El juicio prctico de lo que debo hacer o no hacer, etc. Todo este complejo de vivencias de tipo cognoscitivo y sentimental principalmente, de ninguna manera se confunde con lo que es el querer en s mismo, que es la pura tendencia o inclinacin hacia el objeto, para conseguirlo o huirlo. El objeto o trmino real (lo que se quiere) del querer es el valor, y valor es lo que puede ser estimado intelectualmente, no sensitivamente. El trmino personal (la persona para quien se quiere) del querer es el mismo Yo, en el amor egosta o de concupiscencia, y otra persona, en el amor altruista o de benevolencia, aunque en este amor tambin el Yo, es de una manera implcita, trmino personal del querer. El valor es lo que hace valiosa una cosa. Los valores son siempre bipolares, es decir, a todo valor le corresponde un anti valor. Los valores pueden ser en s, fines, y valores para otros, medios. Los valores no son objeto de la voluntad, sino a travs de un juicio estimativo, o juicio prctico, que los estime valiosos para el Yo de alguna manera. La tendencia volitiva que se dirigen a un valor en s, o valor absoluto segn su diversa caracterstica, puede ser: Intencin o deseo, fruicin o goza y simple amor o voluntadLa primera tiende a un bien para alcanzarlo en los medios que sean. La segunda tiende a un bien presente para gozarlo, y la tercera mira al bien como valioso. La tendencia volitiva que se dirige a un valor para otro, o sea, a un medio o a la puesta en prctica del mismo, se llama: Eleccin, y uso o imperio. Tendencia y movimiento. Este es como un complemento de la tendencia, como su ltima fase, o manifestacin exterior. Es efecto de la misma tendencia, y se llama movimiento voluntario cuando va dirigido por el conocimiento y la peticin consciente. As por ejemplo, si veo una manzana y quiero cogerla, alargo el brazo o me muevo hacia ella. Este movimiento voluntario del brazo o de los pies, es un movimiento voluntario. El movimiento voluntario es uno de los primeros medios para conseguir los fines queridos por la voluntad.

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Metafsica de la voluntad. La facultad volitiva, llamada tambin voluntad, que capacita al Yo para querer, es una facultad inorgnica, irreductible por lo tanto al apetito sensitivo. Es inorgnica: puesto que se mueve por valores metasensisbles, que slo pueden ser aprehendidos por el entendimiento, que es facultad inorgnica, y esos valores no sirven para satisfacer tendencias y necesidades orgnicas. Ahora bien, como es imposible que un ser tienda hacia lo que no es un valor o bien para l, ya que sera un contrasentido, sguese que la voluntad no es facultad orgnica, puesto que tiene a bienes o valores que no son tales para una facultad orgnica. As queremos a Dios, la virtud, el honor, la ciencia, etc. El objeto adecuado de la voluntad humana, o sea, el campo de accin a donde puede extender su actividad volitiva y dirigir su querer, es todo lo que tiene valor y puede ser as estimado por el entendimiento humano. Su objeto adecuado, es pues, el mundo de los valores. Lo que de alguna manera es valioso para el Yo, puede ser objeto de nuestra voluntad. El objeto formal de la voluntad humana es slo el valor en s. Los valores relativos o para otro, es decir los medios, son objeto material de la voluntad. La motivacin de la voluntad son los valores en s, es decir, los fines. La voluntad puede controlar el ejercicio de las dems potencias psquicas, y a veces tambin la especificacin de sus actos. Este control se denomina imperio, y los actos de las facultades realizados en virtud de este impulso o imperio de la voluntad se llaman actos imperados. La voluntad tambin puede imperarse a s misma. Voluntario, es lo que de alguna manera cae bajo el imperio de la voluntad, causal o efectivo, e intrnseco o formal. Voluntario objetivo, es el objeto de la voluntad, es decir, lo querido por la voluntad. Voluntario efectivo, es lo que inmediatamente o mediatamente procede de la voluntad como su efecto. As tomados los actos elcitos o imperados por la voluntad. El voluntario efectivo tambin lo es. Voluntario intrnseco o formal, es el acto mismo de la voluntad, la tendencia volitiva que procede de la voluntad a la luz del juicio estimativo. El voluntario25

intrnseco es tambin efectivo, pues es efecto de la voluntad, y tambin objetivo. El voluntario efectivo, puede ser voluntario en s y voluntario en causa. El voluntario en s es lo querido inmediatamente por la voluntad. El voluntario en causa es lo querido no en s inmediatamente, sino en su causa. La voluntad al querer la causa de un efecto, quiere de alguna manera ese efecto, si lo prev. La causa puede ser fsica o moral. La causa moral es mera ocasin de un efecto, ocasin que constituye en causa moral si se aade la obligacin de evitar ese efecto. As la voluntad al querer la ocasin con la que se sabe se ha de producir el efecto, si quiere el efecto, pues sabiendo que lo tiene que evitar, no lo evita evitando la ocasin. Si no lo evita pudiendo, lo quiere. As, si pongo una hucha, ocasin para que den limosnas para las misiones, las limosnas no son para m voluntarias, pero sin pongo una revista pornogrfica, ocasin de pecado, los pecados para m son voluntarios. Articulo 5: LA LIBERTAD O LIBRE ARBITRIO. La libertad en general es inmunidad o carencia de vnculo, de una necesidad. Y se puede hablar de tantas libertades, cuantos sean los vnculos, ataduras y necesidades, de que alguien est inmune. As hablamos de libertad de cultos, de libertad de prensa, de libertad civil, de libertad del corazn, etc. Cuando se carece del vnculo o atadura de una ley, que es un vnculo jurdico o moral, o de la atadura fsica de una crcel o jaula, que es vnculo fsico externo, as decimos que el pjaro vuela libremente por los aires, o que al preso lo han puesto en libertad, o de la atadura de un amor que nos sujeta, que es un vnculo psicolgico. Cuando hablamos de la libertad de la voluntad, no hablamos de la carencia o inmunidad de un vnculo moral, ni de un vnculo fsico exterior, ni de un vnculo psicolgico objetivo. Hablamos de la carencia de un vnculo interior, que internamente en su misma naturaleza la constituye y ata a querer una cosa de tal manera que, puestas las mismas circunstancias, no pueda no quererla, o querer otra cosa. As entendida la libertad, se opone a causa necesaria. Causa necesaria es la que en su naturaleza est de tal manera determinada a operar, que puestas las circunstancias requeridas para la accin, no puede no entrar en actividad, o realizar otra cosa. Est determinada a tal operacin. Causa libre es todo lo contrario, y es la libertad o libre arbitrio que por consiguiente se define as, una causa activa, que supuestas todas las condiciones requeridas para actuar, puede no actuar o actuar de otra manera.26

El libre arbitrio excluye por consiguiente la necesidad o vinculacin fsica intrnseca. Cuando se carece de esta necesidad o vinculacin hay libertad o libre arbitrio, del que ahora tratamos. Pero no excluye la necesidad moral o jurdica que viene de la ley, ni la necesidad fsica externa que produce la coaccin, ni la necesidad psicolgica que proviene de un objeto valioso que ata el corazn afectivamente. A pesar de estas ataduras, la voluntad puede ser libre. La libertad no se opone a ellas, no las excluye. La libertad por consiguiente consiste en la doble o triple potestad simultnea, que tiene una causa activa de hacer, y en las mismas circunstancias de no hacer, o de hacer otra cosa. Cuando se da esta simultaneidad de potestades, la causa evidentemente no est determinada a una cosa, y por lo mismo es libre. La libertad puede ser: de contradiccin o de ejercicio, y de contrariedad o de especificacin. La primera consiste en el doble poder de hacer o no hacer. La segunda, en el doble poder de hacer una cosa o la contraria, v.g. amar u odiar, pasear o leer. La voluntad no siempre acta libremente, sino slo en los actos deliberados, es decir, cuando acta a la luz de un juicio valoral indiferente o deliberativo. El juicio valoral indiferente, es raz de la libertad. La libertad de la voluntad, no consiste de ninguna manera en un indeterminismo absoluto, pues la voluntad no puede actuar fuera del cuadro objetivo de valores presentado. Pero motivacin no es determinacin. Defendemos pues contra Descartes, un indeterminismo moderado o racial. Demostracin de la existencia de libertad en el hombre. La voluntad humana ante un objeto que se le presenta, al mismo tiempo valioso y no valioso, favorable y desfavorable, simultneamente puede quererlo en cuanto es favorable y valioso, y puede no quererlo en cuanto que es desfavorable o no valioso. En esto consiste la libertad. La voluntad puede elegir un bien menor, no por ser menor, sino por ser bien, que es el objeto adecuado de la voluntad. Efectivamente, toda facultad intencional slo necesita para poder actuar la presencia de su objeto adecuado. Con esto nos oponemos a la doctrina del optimismo de Leibniz, en cuanto afirma que la voluntad no puede elegir el menor bien, sino siempre el mayor, el ptimo; pues de lo contrario procedera sin razn suficiente.27

De que la voluntad de hecho elija siempre el mayor bien, no se sigue que no pueda elegir el menos bien. La voluntad humana, en muchos actos deliberados procede necesariamente, con una predeterminacin o necesidad hipottica, que no se opone a la libertad, pues esta necesidad hipottica, est en manos de l libertad en su origen y mantenimiento. Como cuando la voluntad se ha propuesto escoger el medio ms fcil, ms rpido, etc. En este supuesto, la voluntad necesariamente eligir entre los medios que le presente, el que sea ms fcil, rpido, etc. Pero esta necesidad es hipottica. La presciencia de Dios no se opone, ni destruye nuestra libertad, al contrario, pues Dios no puede prever sino lo que nosotros hagamos, ya actuemos libremente, ya necesariamente. El objeto siempre tiene prioridad respecto de cualquier conocimiento, y no al revs. Dios sabe en su eternidad lo que nosotros libremente haremos en el tiempo. Es verdad que el hombre no puede obrar en contra de lo que Dios ha previsto, pero no por una necesidad absoluta y antecedente al uso de su libertad, que destruira la libertad, sino por una necesidad hipottica y consecuente al uso de su libertad. Supuesto que el hombre libremente hace tal acto, y Dios lo prev, no puede en ese supuesto, no hacer esa accin, no porque Dios lo prev, sino porque El libremente, determina hacer tal accin y no otra en esas circunstancias. La libertad psicolgica, o libre arbitrio, no es la actividad de nuestro dinamismo, sino que es la facultad de autodeterminarse en virtud del doble o triple poder simultneo, de querer o no querer, o querer otra cosa. No es la actividad, sino la fuente de donde brota esa actividad. La libertad est propia y formalmente en la voluntad, y los actos que nacen de la voluntad libre, se llaman libres, porque nacen de la voluntad libre. Artculo 6: FENOMENOLOGIA DEL SENTIMIENTO. El sentimiento se nos aparece fenomenolgicamente como algo inmanente, vivencial, fuertemente subjetivo, no intencional en s mismo, o directamente, aunque pueda referirse a un objeto indirecta o causativamente, con una bipolaridad que va de lo agradable a lo desagradable. Finalmente no es un fenmeno primario, sino que acompaa generalmente a otro fenmeno de conocimiento o de tendencia, que aparece al examen fenomenolgico, como fenmeno primario.

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Artculo 7: REALIDAD DEL ALMA HUMANA. Fenomenologa del Yo. Las vivencias o fenmenos conscientes, no los experimentamos aislados, de una manera abstracta, sino en el Yo, como vivencias de un Yo. Asimismo al Yo, no lo experimentamos aisladamente, sino afectado por sus vivencias. No experimentamos el pensar, ni siquiera mi pensamiento, sino lo que experimentamos es el Yo pensante; no el dolor, ni mi dolor, sino el Yo doliente. Yo pienso, Yo amo, Yo estudi, etc. Donde el pensar, el amar y el estudiar de ayer, se presentan afectando al Yo, y el Yo actuado por la actividad de pensar, amar, etc. No es posible experimentar al Yo, sino afectado por sus vivencias. Un Yo inactivo no es experimentable, pero queda en estado de latencia. Los fenmenos de la vida consciente, al experimentarse como vivenciales, se experimentan como vivencias de un mismo e idntico Yo. Es un hecho patente a nuestra conciencia que todo el fluir de la vida psquica, la corriente de la conciencia de W. James se experimenta como perteneciente a un mismo e idntico Yo. Sera imposible explicar los fenmenos del recuerdo, de la continuidad de la vida cotidiana, el aprendizaje de una carrera, un discurso, una conversacin, sin una autntica unidad de conciencia, sino fuese el mismo e idntico Yo, el que es afectado por todas u cada una de esas vivencias. Imposible tambin el fenmeno de la tendencia, si el Yo que conoce el objeto, es distinto al Yo que apetece y quiere. Ms an, el carcter mismo vivencial de los fenmenos conscientes perdera sin la existencia de un mismo e idntico Yo para todos ellos. Cmo el Yo de una vivencia, podr experimentar como propia, con la misma vivencialidad, otra vivencia distinta de la que no es afectado, de la que no es su Yo? Podr, si se quiere, saber de esa vivencia, pero de ninguna manera la podr tener como vivencia propia, pues por hiptesis, este Yo no la ha vivido, no ha sido afectada por ella, pues pertenece a otro Yo, es decir, de que esas vivencias no pertenezcan al mismo o idntico Yo, en toda la corriente de la conciencia, resulta absurda y contra el ms fuerte testimonio de la conciencia. El Yo, dentro de la corriente de la conciencia, se experimenta como algo permanente e idntico a s mismo, y distinto de los fenmenos que forman esa corriente. Al experimentar cada una de las vivencias como pertenecientes a un mismo e idntico Yo, nos experimentamos, por lo mismo, permanentes e idnticos. Y esta experiencia de permanencia y mismidad nos hace proseguir con29

seguridad nuestra vida consciente. No dudamos en proseguir una conversacin, no nos sorprende el conocimiento de una conclusin que vemos que es el fruto de un trabajo anterior propio; nos referimos a nuestros recuerdos pasados como vivencias que fueron de este Yo actual, presente. Ciertamente nos experimentamos los mismos, es decir, permanentes en el tiempo, y desde luego experimentamos al Yo como distinto de sus vivencias, estas pasan continuamente como un fluir, y el Yo permanece. Con la misma evidencia con que captamos nuestra permanencia, y el pasar de los fenmenos de nuestra conciencia, con la misma evidencia, captamos la distincin de Yo respecto de sus vivencias. Adems, evidentemente el Yo, no es su pensamiento o su tendencia, etc. Nuestro Yo, lo experimentamos como sujeto de inhesin de sus vivencias, es decir, como substrato afectado intrnsecamente por ellas, y a estas vivencias como accidentes del Yo, es decir, como fenmenos que vienen y van, y modifican intrnsecamente a un sujeto. Por ltimo, al Yo lo experimentamos como fuente y principio de nuestra vida consciente. Nos experimentamos, en efecto, como autores y responsables de nuestros pensamientos, quereres, y decisiones, etc. Hacemos conatos por comprender una cosa, y experimentamos comprenderla como fruto de nuestro trabajo. El Yo se capta como activo de manera especial en la decisin. Esta es una toma de posicin original del Yo, en una direccin dada. La experiencia de actividad, es particularmente anotada por W. James, como razn de la identidad del Yo. Segn l, un fenmeno pertenece al Yo cuando est teido de ese sentimiento de actividad, es decir, lo experimentamos como originado por el Yo. El Yo, ltimo sujeto activo y pasivo de nuestra vida consciente, es el alma. El alma, pues, no slo la deducimos, sino que la experimentamos. Metafsica del Yo. El Yo, que experimentamos como sujeto de inhesin de nuestras vivencias, es una entidad substancial, una substancia. Substancia es una entidad capaz de subsistir por s misma, ya sola, ya como parte de un todo substancial, y que no tiene por consiguiente, necesidad para subsistir del apoyo de un sujeto de inhesin.

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Si el Yo no subsistiera por s mismo, necesariamente habra que llegar a un sujeto que existiera por s mismo, y este sera el verdadero Yo, del que los dems seran modificaciones accidentales. El Yo es substancia, no slo en cuanto substrato de sus vivencias, sino tambin en cuanto que es subsistente por s mismo. El Yo es un sujeto vivencial y ontolgico de todas las vivencias. Pero es sujeto ontolgico inadecuado de las vivencias sensitivas, pues las vivencias sensitivas tienen tambin como principio ontolgico, activo y pasivo, al cuerpo, principio no vivencial sino meramente ontolgico. Las vivencias espirituales tienen como principio adecuado solamente al Yo. El Yo propiamente hablando, tiene un sentido personal, es decir, es lo mismo que Persona. Persona es una substancia completa, independiente e incomunicable, capaz de reflexionar sobre s misma, y de decir Yo, y de atribuirse a s, en primera persona, todo lo que de alguna manera le pertenece. La Persona o Yo es, pues, el ltimo sujeto de atribucin de todas sus vivencias, pues todas se refieren a l, y son siempre de un YO, y l no es referible a ningn otro sujeto ulterior. El Yo es meramente sujeto de atribucin de sus vivencias. El sujeto de experimentacin, que es afectado por las vivencias y es afectado por ellas, es el alma o conciencia general. En un sentido traslaticio, el alma o conciencia general, se dice tambin Yo emprico, en cuanto que es el sujeto inmediatamente actuado por las vivencias y que se experimenta con ellas. Yo puro, es el alma o conciencia general, en cuanto distinta de las vivencias y que por consiguiente puede permanecer en estado de latencia cuando no es actuado por ellas. En un sentido idealista el Yo puro es lo que se opone al objeto, es lo que aparece en la oposicin Sujeto Objeto. Yo social, es el todo personal o persona, acrecentado con todas sus vivencias y actuacin, principalmente las que dicen relacin a su contorno. El Yo que experimentamos como sujeto de nuestras vivencias y principio de nuestra vida consciente, es decir el alma, es una entidad simplicsima. Simple, de sim plex, sin pliegues; es lo que carece de partes. Hay dos clases de partes, integrantes y esenciales. Las partes integrantes son de la misma naturaleza, v.g. dos gotas de agua, dos partculas de hierro, se yuxtaponen y se extienden, siendo separables31

una de la otra sin que se destruya el todo. Las partes integrantes pueden ser homogneas o heterogneas. Aquellas tienen el mismo nombre y funcin que el todo, v.g. las gotas de agua, o las partculas de hierro, mientras que las partes heterogneas, tienen distinto nombre y funcin que el todo, v.g. la cabeza, el corazn, etc. Las partes esenciales, son de diferente naturaleza, se compenetran la una con la otra como acto y potencia, son inseparables, so pena de que se destruya formalmente el todo. Estas partes son la materia y la forma. Si el Yo emprico se compusiera de partes, sera imposible esa unidad de conciencia que experimentamos, ya que lo que afectase a una parte, en efecto, no podra ser experimentado por la otra parte como propia vivencia. Si el Yo, tuviera partes, una conocera al objeto A, la otra al objeto B, etc. Una conocera el bien, otra lo apetecera, una conocera las premisas, otra la conclusin, etc. Pero en tal hiptesis sera imposible que el Yo pudiera establecer comparacin entre el objeto A, y el B, ni que pudiera apetecer, ni alcanzar conclusin alguna. La unidad de la conciencia obliga a que sea el mismo e indivisible Yo, el que sea afectado por todos y por cada uno de los fenmenos, y no una parte por unos y otra por otros. Si el Yo volitivo tuviera partes, no se explicara la libertad, pues si cada parte es libre, cada una podra actuar en diverso sentido a las dems. Si el Yo emprico se compusiera de partes extensivas, sera imposible la reflexin del Yo sobre s mismo, con esa reflexin total y perfecta con que se contempla a s mismo, como no es posible que un papel extenso se pueda doblar total y perfectamente sobre s mismo. A lo ms una mitad sobre la otra, pero no el todo sobre el todo. Es espiritual o inmaterial en un sentido estricto y tcnico. Es exactamente lo contrario a corpreo o material. Por donde conociendo lo que es material y corpreo, que nos es ms asequible, conoceremos por contraposicin lo que es espiritual e inmaterial. De lo espiritual slo podemos tener una idea analgica. Material o corpreo, es todo aquello, que esencial y existencialmente se compone de materia, o compone con la materia. Por consiguiente comprende todo lo que es materia, y todo lo que depende intrnsecamente y existencialmente de la materia. Depender intrnseca y existencialmente de la materia, es depender de ella como de sujeto necesario para subsistir, como sujeto de sustentacin, o como de causa eficiente principal.32

Como la propiedad caracterstica de la materia es la composicin extensiva, lo espiritual al carecer totalmente de materia, necesariamente es simple. Aunque no al revs, lo simple no por ello es ya espiritual. No basta la simplicidad para la espiritualidad, se requiere sobre todo la independencia intrnseca y existencial de la materia. Lo simple, es verdad, no se compone de materia, pero puede componer existencialmente con la materia, y entonces ya no es espiritual. Lo estrictamente espiritual, ni se compone con la materia, ni compone existencialmente con ella. El ser espiritual, al no estar ligado intrnsecamente y esencialmente con la materia, naturalmente tiene que tener su actividad caracterstica y especfica desligada tambin intrnsecamente de la materia. El ser espiritual, como tal, acta independientemente de la materia con independencia intrnseca de esta. Digo con independencia intrnseca de la materia, es decir, que la operacin caracterstica y especfica del ser espiritual, como tal, no depende, ni puede depender de la materia como causa eficiente principal. El ser espiritual necesariamente produce su operacin caracterstica y especfica, como causa eficiente, sino adecuada, al menos principal de la misma. Esto es operar con independencia intrnseca de la materia. Pero puede haber una dependencia extrnseca, ocasional o condicional respecto de la materia, que no se opone de la intrnseca independencia del espritu en su operar. Esta dependencia intrnseca de la materia, se da cuando la operacin del espritu es tambin producida por la materia como causa instrumental, o cuando la materia es mera ocasin o condicin para la operacin del espritu. As, por ejemplo, el alma humanan que es estrictamente espiritual, depende en su operacin caracterstica, que es la abstraccin, el juicio, y el raciocinio, del concurso de la imaginacin, y an de la misma disposicin del organismo, pero esto de una manera puramente condicional, o a lo ms instrumental. El ser material por estar esencialmente inmerso y ligado a la materia, puesto que se compone de ella, o compone esencial y existencialmente con ella, no puede tener ninguna operacin sino dependiente intrnsecamente de la materia. Es decir, en todas las operaciones del ser material, la materia es causa principal o compone esencialmente la causa principal y adecuada de la operacin. Depender intrnsecamente de la materia, es depender de ella como causa principal o componente esencial de la causa principal o adecuada. El ser espiritual, que como tal acta con independencia intrnseca de la materia, puede sin embargo temer operaciones, que dependen33

intrnsecamente de la materia, es decir, en las que la materia sea tambin causa principal o adecuada de tales operaciones. No hay dificultad en que un ser componga con la materia, con tal de que no componga existencialmente, es decir, que no necesite de la materia para subsistir. Mientras subsista por s mismo, guarda su independencia esencial de la materia, aunque componga esencialmente con ella. El ser que siendo simple no compone esencialmente con la materia, es decir, no necesita esencialmente de la materia para existir, es estrictamente espiritual. La independencia existencial de la materia, se requiere y basta para la espiritualidad estricta. Tal independencia implica en el ser un alejamiento total de la materia. Donde hay independencia intrnseca de la materia en el obrar, hay evidentemente independencia en el existir; y viceversa, donde hay independencia de la materia en el existir, hay tambin independencia intrnseca en el obrar. Evidentemente se da correlacin entre el ser y el operar. El Yo emprico que experimentamos como sujeto de inhesin de nuestras vivencias intelectivas y volitivas, es estrictamente espiritual, pues es simple y realiza su operacin caracterstica, intelectiva y volitiva, con independencia intrnseca de la materia. Por consiguiente, ni se compone de materia, ni compone esencialmente con la materia. EL Yo emprico intelectivo volitivo, dada su simplicidad y estricta espiritualidad, es absolutamente incorruptible, no puede descomponerse. Al carecer de partes por su simplicidad, el Yo no puede disolverse, no puede descomponerse en s mismo. Y por ser existencialmente independiente de la materia, aunque esta se corrompa y disuelva, el Yo no se corrompe. Por consiguiente, el Yo intelectivo - volitivo, no se puede descomponer o corromper, ni por razn de s, ni por razn de la materia donde est, pues aunque est unido esencialmente a ella, como veremos, no est unido a la materia existencialmente. Es, pues, absolutamente incorruptible. El Yo emprico humano, slo puede ser producido por creacin, y no por educcin. Hay dos maneras de producir un ser: Por educcin, es actuando y transformando un sujeto o materia previa. Por creacin, es sin actuar ni transformar u sujeto o materia previa. Por educcin, se producen todos los seres materiales, pues se producen por actuacin y transformacin de un sujeto o materia previa.34

Por creacin se producen todos los seres espirituales, que por naturaleza existen independientemente de todo sujeto o materia previa. Y la razn es clara, pues si se produjesen por actuacin y transformacin de un sujeto o materia previa, no existiran con independencia de ese sujeto o materia, es decir, no seran espirituales. Por consiguiente el ser espiritual ha de ser producido sin actuacin ni transformacin de un sujeto o materia previa, y esto es ser producido por creacin.

PARTE SEGUNDA: SINTETICA. Artculo 1: METAFISICA DE LA PERSONA HUMANA. EL hombre o persona humana, aparece evidentemente como una unidad somato psquica, es decir, un todo constituido por dos componentes bsicos, uno material, orgnico, el cuerpo, y otro componente esencialmente superior y distinto, que es el alma, el Yo emprico, que reflexiona y se enfrenta al cuerpo. Cuerpo y alma son los dos compuestos bsicos del hombre. El alma, entendida como la acabamos de analizar, es decir, como principio ltimo, espiritual y simplicsimo, substrato y raz de toda la vida del hombre. El cuerpo, es toda esa organizacin anatmica, material, de configuracin determinada, en cuanto que no incluye el alma y es objeto de la anatoma humana. El hombre es esencial y substancialmente una unidad, pero una unidad de composicin. El problema psicofsico del Hombre est en determinar la relacin que existe entre esos dos componentes, cuerpo y alma. Evidentemente existe una unidad, pero Qu clase de unidad?, O, dicho de otro modo, Cmo se unen entre s, el cuerpo y el alma?. Todas las soluciones dadas a este problema a lo largo de la historia, se reducen a tres soluciones capitales: - El paralelismo psicofsico, que sostiene una unin accidental de mera coexistencia local o de mera correspondencia entre la actividad psquica y la actividad fisiolgica, sin ningn influjo causal entre cuerpo y alma, entre la actividad fisiolgica y la psquica. As Wundt, Malebranche, Leibniz.

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- El interaccionismo, que defiende una unin tambin accidental, pero fundada en una mutua causalidad o cooperacin eficiente entre el cuerpo y el alma. As Platn, Descartes, Toingiorgi. - Teora de la unin substancial, que afirma una unin substancial entre el cuerpo y el alma, fundada en una causalidad formal, segn la teora del acto y la potencia. As toda la escuela aristotlica tomista. De la unin del cuerpo y del alma resulta un nuevo principio adecuado de operaciones, que es una substancia. Un principio adecuado de operaciones que sea una sustancia, es lo mismo que naturaleza. Por consiguiente, el cuerpo y el alma se unen entre s, formando una nueva naturaleza, la naturaleza racional o naturaleza humana. La unin del cuerpo con el alma en una unidad sustancial, slo puede entenderse en la teora del acto y la potencia, siendo el alma el acto, y el cuerpo la potencia. Segn esta teora, la materia, el cuerpo, como mero conglomerado de sustancias, es capaz de ser organizado y de vivir, es decir, como mero conjunto de sustancias qumicas no sera un ser vivo, pero tendra capacidad o potencia de serlo. Ahora bien, lo que realiza o actualiza, esa, su capacidad o posibilidad de organizarse y de vivir, es el alma. Por consiguiente, el cuerpo cuando actualice su capacidad o potencia de vivir, ser el mismsimo conjunto material de substancia qumica, pero vivo y organizado. No sern dos cosas, el cuerpo y la actualizacin de su capacidad de vivir, habr nicamente una sola cosa, el cuerpo vivo. Pero vivo por algo que no es l, el mero conjunto de sustancias qumicas, sino otra cosa superior que le comunica la vida, actualizando y realizando su capacidad de vivir. Esto que actualiza la capacidad de vivir del cuerpo, comunicndole as la vida, es el alma. Y esta comunicacin o unin del alma al cuerpo, como actualizacin o realizacin de una capacidad o potencialidad del cuerpo, de donde resulta un solo ser, el cuerpo vivo y organizado por el alma, es lo que explica la teora de la unin del alma y del cuerpo, como acto y potencia; El cuerpo, potencia, y el alma es el acto o realizacin de esa potencia. El Hombre es, pues, una substancia compuesta de cuerpo y de alma. Por consiguiente, el alma es la parte componente de la sustancia del hombre, o lo que es lo mismo, sustancia incompleta o parcial. Y como adems es la parte que actualiza y comunica la vida al compuesto de cuerpo y de alma, se la puede denominar con todo derecho, dentro de la terminologa Aristotlico Tomista, forma substancial del Hombre. El Hombre o naturaleza humana, es una persona en sentido metafsico. Es decir, una substancia completa, subsistente por s misma, en plena posesin36

de s e incomunicable. La naturaleza humana subsiste por s misma, y no necesita, ni es complemento esencial de ningn otro ser. Ni el paralelismo psicofsico, ni el interaccionismo, dan razn del Hombre tal cual es, en el orden metafsico, es decir, una substancia y una persona. No explican la unidad del hombre. En conclusin, el hombre es en el aspecto esttico y estructural, una unidad substancial psico somtica. Esta unidad es una unidad de composicin, es decir, integrada por estos elementos, cuerpo, alma y subsistencia. En el aspecto dinmico, es una naturaleza racional Esta unidad substancial psico somtica, que forma el substrato metafsico del hombre, queda diferenciada y moldeada en los distintos individuos, por lo que se llama la personalidad. La personalidad es el conjunto de caractersticas que diferencian a una persona individual. En la formacin de la personalidad, intervienen diversos factores orgnicos, ambientales, internos y externos, y principalmente la actividad del Yo o alma, como forma substancial y principio racional, intelectivo y volitivo. Por consiguiente la personalidad concreta, vendr dada, y puede definirse as: Una unidad psicosomtica, determinada y gobernada por el alma, y en cuanto determinada y gobernada por el alma (Po XII, Discurso al Congreso de Psicologa aplicada, 10 IV 1958). El hombre en su origen y en su destino ltimo. El Hombre es todo entero la obra del Creador (Po XII, ib.) Los padres, aunque causas eficientes en la procreacin de sus hijos, slo tienen una intervencin muy sui gneros, en cuanto que nicamente proporcionan la materia y la virtud seminal, siendo Dios la causa principal eficiente de cada hombre que nace. Dios no slo es el autor de cada alma espiritual que produce por creacin, sino que es la causa principal, juntamente con la virtud seminal, de la generacin o infusin del alma en el huevo fecundado y previamente dispuesto. El evolucionismo antropolgico, aun el moderado, a saber aquel que sostiene que el cuerpo del primer hombre procede de la evolucin de por mera evolucin de u n antropoide sin especial intervencin de Dios, pugna con los principios de la sana Filosofa. Hay que admitir una intervencin activa de Dios, no slo en la creacin del alma del primer hombre, como es evidente, sino tambin una especial intervencin en la formacin del cuerpo del primer hombre.37

Esta intervencin de Dios sera especial en cuanto que su accin tendra un trmino formal especficamente distinto y superior, como es evidente. El destino ltimo y especfico del hombre es ser imagen de Dios, es decir, ser participacin intelectivo volitiva de Dios, no slo de una manera esttica, siendo imagen de Dios (en lo que consiste la gloria objetiva de Dios por el hombre), sino sobre todo de una manera dinmica, actuando intelectiva y volitvamente en conformidad con la actuacin de Dios (en lo que consiste la gloria formal de Dios por el hombre). En efecto, el destino ltimo de toda la creacin no poda ser otro que Dios, de alguna manera. Ahora bien, Dios no podra ser fin ltimo de la creacin, sino siendo las criaturas participaciones de Dios, manifestaciones de su divina esencia. El hombre como imagen de Dios vivo. As el fin intrnseco de las criaturas coincide con el fin ltimo que Dios intent al crearla (finas operantes), como no poda menos de suceder, pues la criatura es esencialmente participacin de Dios. El hombre al estar destinado a la glorificacin formal de Dios, est destinado en primer lugar, a conservar, desarrollar y perfeccionar la imagen de Dios en l; y en segundo lugar, a conocer las excelencias de Dios en las criaturas, y sobre todo en el mismo Dios, y amarle y alabarle por esas excelencias. Esta segunda manera es ms perfecta y trmino de la primera. En efecto, el hombre cumple su destino de glorificar formalmente a Dios, es decir, de actuar intelectiva y volitvamente en conformidad con la actuacin de Dios, siendo as imagen activa y viva de Dios, de dos maneras: una casi objetiva, y otra propiamente formal. La primera manera de glorificar formalmente a Dios, es conservando, desarrollando y perfeccionando racionalmente su naturaleza, que es, y en cuanto que es, la imagen de Dios vivo. Objetiva, porque tiende a conservar, desarrollar y perfeccionar lo que en el hombre es gloria objetiva de Dios, y formal porque esto lo hace el hombre de una manera intelectivo volitiva, no como los seres inanimados o irracionales. La otra manera ms propia de glorificar formalmente a Dios, por ser ms semejante a la actividad del mismo Dios, es por el conocimiento y amor de las excelencias de Dios, no slo en las criaturas, sino sobre todo en el mismo Dios. Esta manera de glorificar a Dios es la ms suprema y perfecta, y en donde se encuentra la mxima perfeccin metafsica del hombre, que as se constituye activamente imagen de Dios vivo. Adems se comprende a posteriori que el destino ltimo y especfico del hombre consiste en el conocimiento y amor de los supremos valores, es decir, en la glorificacin formal de Dios en s mismo.38

El destino ltimo del hombre en su manera cuasi objetiva de glorificar a Dios, tiene perfectamente lugar en esta vida. La glorificacin, propiamente, formal de Dios, tambin tiene lugar en esta vida de una manera imperfecta, en la otra de una manera perfecta y definitiva. El hombre y sus fines ltimos. El hombre, ser intelectual y volitivo, como tal, en todas sus operaciones necesariamente tiene que moverse por un fin ltimo negativo, es decir, que no sea referido a un fin ulterior; de otra manera nunca comenzara a operar, como es evidente. El hombre en todas sus operaciones, se mueve ltimamente por el deseo, al menos implcito, de su perfecta felicidad. Virtual y fundamentalmente, busca su plena felicidad en todas sus operaciones, por eso no reposa en ningn bien creado, siempre va buscando y buscando ms verdad y ms bondad, arrastrado por el deseo de ser plenamente feliz. Se cumple lo de San Agustn: Nos hiciste, Seor, para Ti, e inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en Ti. Fenomenolgicamente, la perfecta felicidad del hombre aparece como la satisfaccin plena de todas sus tendencias superiores e inferiores, en plenitud de actuacin, de reposo y de permanencia, con exclusin de toda frustracin, y an del temor mismo de una posible frustracin. Por consiguiente, aparece como una duracin sin trmino, a perpetuidad. La perfecta felicidad para que sea tal, es sin fin. Definiciones de la perfecta felicidad: - Estatus omnium bonerum congregatione perfectus. (Boecio, De consolatis phil. 1, 3, pros. 2; S. Th. 1. 2, q. 3, a 2) - Secretis malis omnibus, cumulata bonorum posessio. (Cicern Tuscul. 5. 10). - Beatus, qui habet omnia quae vult, et nihil vult male. (San Agustn. De Trin. 1, 13, c 5). Fenomenolgicamente, el objeto de la felicidad perfecta no se concreta por s mismo, sino que aparece solo como un objeto plenamente saciativo, sea cual sea este objeto, singular o mltiple, finito o infinito. Fenomenolgicamente, no aparece ninguna otra determinacin objetiva, para aparecer en el primer plano fenomenolgico la nota subjetiva de la plena satisfaccin, en plenitud de actuacin, de reposo y de permanencia.

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A esta felicidad as entendida tiende todo hombre incoerciblemente. Por consiguiente, con una tendencia o apetito innato, es decir, arraigado en la misma naturaleza del hombre. En efecto, la capacidad volitiva del hombre es universal, est hecha para todo lo que sea bien. El bien universal es su objeto adecuado. Por consiguiente, no puede saciarse sino con la plenitud del bien, es decir, con la felicidad perfecta. Adems, como dice San Agustn: Omnes homines beati essa volunt, et hoc ardentissime appetunt, et propter hoc cetera appetunt (De Trin. Lib. 13, c. 5).Todos los hombres desean ser felices, y esto lo desean ardentsimamente; y por ese deseo aman todo lo dems. Metafsicamente la felicidad del hombre, se concreta en la perfecta realizacin a perpetuidad de su ltimo fin, es decir, en la plena y perfecta actuacin de sus facultades intelectivas y volitivas, sobre el mximo objeto de las mismas, capaz de cubrir todo el campo adecuado intelectivo y volitivo, y este objeto no puede ser otro sino Dios, Suprema Verdad, y Supremo Valor. La tendencia innata e incoercible del hombre a la plena felicidad, que fenomenolgicamente incluye una duracin sin trmino, a perpetuidad, sea cual sea el objeto en que se realice, concretamente implica la inmortalidad del hombre, al menos del Yo intelectivo y volitivo, en el que esa tendencia se injerta. Sera contra la sabidura y santidad de Dios, el que habiendo puesto Dios en el hombre una tendencia innata e incoercible a la plena felicidad, que incluye la inmortalidad, quedase el hombre frustrado en esa tendencia, y frustrado por el mismo Dios; siendo adems el Yo humano capaz de inmortalidad, por su absoluta incorruptibilidad. As pues, el alma intelec