1

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

БІЛОЦЕРКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ АГРАРНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

БІЛОРУСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ТЕХНОЛОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА СУСПІЛЬНО-ГУМАНІТАРНИХ ДИСЦИПЛІН

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ ТА ПРАВА

КАФЕДРА ІСТОРІЇ БІЛОРУСІ ТА ПОЛІТОЛОГІЇ

“ПꞌЯТІ БЕРДЯЄВСЬКІ ЧИТАННЯ”

МАТЕРІАЛИ

міжнародної науково-практичної конференції

31 травня 2017 року

Біла Церква

2

РЕДАКЦІЙНА КОЛЕГІЯ:

Даниленко А.С., д-р екон. наук, академік НААН, ректор,

Сахнюк В.В., д-р вет. наук, проректор з наукової та інноваційної діяльності;

Харьковщенко Є.А., д-р філос. наук, проф., зав. кафедрою релігієзнавства

Київського національного університету імені Тараса Шевченка;

Борщовецька В.Д., канд. пед. наук, доцент, декан факультету права та

лінгвістики;

Мельник Л.М., канд. політ. наук, доцент, зав. кафедрою суспільно-

гуманітарних дисциплін;

Ярмола О.В., канд. філос. наук, доцент кафедри суспільно-гуманітарних

дисциплін;

Чернецький Є.А., канд. іст. наук. (Україна), д-р гуманітарних наук

(Польща), зав. відділом інформ.-краєзнав. роботи Білоцерківської

міської ЦБС;

Водоп’янов П.О., чл.-кор. НАН Білорусі, проф., д-р філос. наук;

Бурак П.М., канд. філос. наук, доцент, зав. кафедрою філософії та права

БДТУ;

Коваль О.В., канд. іст. наук, ст. викладач кафедри історії Білорусі та

політології БДТУ;

Сокольська М.О., зав. редакційно-видавничого відділу Білоцерківського

НАУ., відповідальний секретар.

«Пꞌяті Бердяєвські читання»: матеріали міжнародної науково-практичної

конференції, м. Біла Церква, 31 травня 2017 року. – 58 с.

Науковий збірник містить тези доповідей та повідомлень учасників

міжнародної науково-практичної конференції «Пꞌяті Бердяєвські читання»,

що відбулася 31 травня 2017 року в м. Білій Церкві.

© Білоцерківський національний аграрний університет

© Білоруський державний технологічний університет

3

УДК 811.111 Филдинг 342.2*17*(410)

ВОЛОШКОВА Н.В., канд. ист. наук

Белоцерковский национальный аграрный университет

ГЕНРИ ФИЛДИНГ О ГОСУДАРСТВЕННОМ УСТРОЙСТВЕ

БРИТАНИИ (ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА XVIII ВЕКА)

Восемнадцатый век вошел в историю мировой цивилизации как эпоха

Просвещения. Не иссякает интерес ученых к истории Великобритании,

ставшей колыбелью просветительских идей и страной, в которой видные

деятели культуры, писатели и журналисты были активно вовлечены в

политическую и общественную жизнь. Изучение влияния британского

писателя, журналиста и юриста Генри Филдинга (1707-1754) – выразителя

прогрессивной просветительской идеологии – на формирование

общественного мнения в стране представляется актуальным в свете

современных украинских реалий.

Политические взгляды Филдинга сформировались в русле

просветительской идеологии, которую отличал интерес к проблеме

взаимоотношения государства и общества. В вопросах, касающихся

политического устройства, писатель во многом следовал в фарватере у

предшествующих британских мыслителей. Во взглядах на происхождение

государственной власти он отталкивался от теории общественного договора

в духе Локка. Филдинг полагал, что «естественное», «неотчуждаемое» право

на власть сохранялось за народом после заключения общественного

договора, и общество с его «неотчуждаемыми» правами было призвано

служить гарантом устойчивости политического строя от злоупотреблений

государственной властью. Следовательно, за обществом сохранялись

фундаментальные права вплоть до права изменения формы правления или

смены королевской династии.

Анализируя исторический опыт предшествующих поколений и

установившееся после Славной революции политическое устройство

британского общества, Филдинг, как и другие просветители, доказывал и

раскрывал превосходство британского «смешанного правления» –

конституционной монархии. Существующую форму правления он

рассматривал как гармоничное сочетание монархии, аристократии и

демократии, т.е. «власти короля и двух палат парламента» [1]. Подобно

другим просветителям, писатель выступал в защиту теории «равновесия

властей». В различные исторические периоды определенные изменения в

равновесии властей влияли на расстановку сил в государстве, и чаша весов

склонялась то в сторону авторитета и большего политического влияния

палаты лордов, то в сторону палаты общин. Однако, «форма правления по-

4

прежнему оставалась одной и той же», а также неизменной по сути

оставалась и законодательная власть – «те же суды, те же судебные

процессы, которые сохраняли свою идентичность» [2]. Подобная

сбалансированная трехчленная форма власти представлялась Филдингу

единственным гарантом свободы в государстве [3]. Две палаты парламента

выступали в качестве силы, которая была призвана «сдерживать власть

британского монарха» [4]. Конституция, по мнению Филдинга, была тем

законом, которому должны подчиняться все без исключения граждане, в том

числе и монарх. «Хотя король и является главой государства, законы

превыше всего», - писал он в газете «Боец» [5]. Писатель сравнивал

британскую конституцию с «огромными колесами», на которых держится

государство [6].

Для Филдинга король – «первый слуга государства, которому доверено

выполнение законов» [7] – выступал высшим государственным чиновником.

Ключевую роль в государстве по надзору за королевской властью в

Британии, по мнению Филдинга, должна была выполнять палата общин. Для

писателя она являлась «оплотом свободы», «грузом, который уравновешивал

весы власти». Основной обязанностью палаты общин, как неоднократно

утверждал просветитель, было «зорко следить за сохранением жизни,

свободы и собственности людей» [8], а также «мешать любому покушению

на права избирателей» [9]. Писатель считал, что каждый представитель

палаты общин выступал «советником, 2 распорядителем и защитником

нации». В качестве «советника» он должен был «поддерживать все

начинания, которые явно способствуют продвижению и укреплению

добродетели, здоровья, силы и богатства людей», а также содействовать

развитию торговли. В качестве «распорядителя» каждый член палаты общин

должен был помнить о том, что он, владея кошельком нации, «должен

открывать его неохотно, с большой осторожностью и бережливостью», а

также быть готовым в любой момент отвечать за каждый фартинг,

потраченный впустую. В качестве «защитника нации» ему надлежало

сохранять привилегии народа и «твердой рукой поддерживать баланс между

свободой и королевской властью» [10]. Таким образом, только палата общин,

которая состояла из «свободных представителей народа», наделенных им

всей полнотой власти, могла выполнять функции по ограничению власти

короля.

Филдинг предупреждал, что «члены палаты лордов, получившие свой

сенаторский чин из рук монаха могут быть слепо преданы ему». Получив

земли, титулы и прочие привилегии в вечное или пожизненное пользование

из рук монарха, члены палаты лордов являлись, по сути, созданием рук его и

представляли только собственные интересы. А значит, аристократическая

ветвь власти, т.е. палата лордов не представляла интересы народа [11].

Филдинг разделял представление британских мыслителей XVII – первой

половины XVIII века об обществе как о гигантском механизме, который

5

приводился в движение сложной системой пружин и балансиров.

Государственная структура представлялась ему своеобразным «двигателем»,

который состоял из колесиков – «чиновников и судей разного ранга, начиная

от короля и заканчивая констеблем». Все части этой огромной машины

работали по принципу подчинения, и в ней, как в хорошо отлаженном

часовом механизме, все функционировало слаженно. Такая бесперебойная

работа механизма была возможна благодаря существованию определенных

законов [12]. Однако, по убеждению писателя, для эффективной работы

государственной машины был очень важен так называемый «человеческий»

фактор. «Общество может находиться в прекрасном естественном состоянии

только тогда, когда в этой большой политической машине ключевые

должности распределяются на нескольких членов общества, которые

обладают разнообразными и необходимыми для данного общества

талантами», - писал Филдинг [13]. Любое несоответствие, подчеркивал

писатель, могло привести к плачевным результатам. «Когда машина

правильно скомплектована, когда все ее члены расположены в должном

порядке, только тогда она способна нормально выполнять свои функции.

Когда же, наоборот, все ее части расположены не на своих местах и не в том

порядке, машина либо ржавеет, находясь в состоянии бездействия, либо,

начиная двигаться, очень скоро ломается» [14]. Очевидно, что Филдинг,

подобно многим передовым мыслителям эпохи Просвещения, находился под

влиянием успехов Ньютона в раскрытии тайн Вселенной и применял

механистический принцип при рассмотрении общества в целом и

государственного устройства в частности.

Таким образом, откликаясь на все важнейшие события, актуальные

проблемы и дискуссии века Просвещения, Филдинг пропагандировал

просветительские идеи в своих публицистических произведениях и

юридических трактатах, а также формировал в нужном направлении

общественное мнение.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Fielding H. An Enquiry into the Causes of the Late Increase of Robbers /

Henry Fielding // An Enquiry into the Causes of the Late Increase of Robbers and

Related Writings / [ed. M.R.Zirker]. – Oxford: Clarendon Press, 1988. – P. 66.

2. Ibid. – P. 66.

3. Fielding H. The Champion: containing a series of papers, humorous, moral,

critical…/ Henry Fielding. – London, 1741. – Vol. 1. – Р. 235.

4. Ibid. – Vol. 2. – P. 165.

5. Ibid. – Vol. 2. – P. 165. 3

6. Fielding H. An Enquiry into the Causes of the Late Increase of Robbers /

Henry Fielding // An Enquiry into the Causes of the Late Increase of Robbers and

Related Writings / [ed. M.R.Zirker]. – Oxford: Clarendon Press, 1988. – P. 67.

6

7. Fielding H. The Champion: containing a series of papers, humorous, moral,

critical…/ Henry Fielding. – London, 1741. – Vol. 2. – Р. 136.

8. Fielding H. The Champion: containing a series of papers, humorous, moral,

critical…/ Henry Fielding. – London, 1741. – Vol. 2. – Р. 115, 191; An exhortation

to the electors of Great Britain. – Edinburgh, 1740. – P. 6.

9. Fielding H. The Champion: containing a series of papers, humorous, moral,

critical…/ Henry Fielding. – London, 1741. – Vol. 2. – Р. 167.

10. An exhortation to the electors of Great Britain. – Edinburgh, 1740. – P. 6-

7.

11. Ibid. – P. 20.

12. Fielding H. The Champion: containing a series of papers, humorous,

moral, critical…/ Henry Fielding. – London, 1741. – Vol. 2. – Р. 169.

13. Fielding H. The True Patriot and related writings / Henry Fielding / [ed.

W.B.Coley]. – Oxford; Middletown, Conn.: Clarendon Press, Wesleyan 1987. – Р.

159.

14. Ibid. – P. 161.

УДК 811.161.2:17.0

РИК М.С., аспірант

Київський національний університет імені Тараса Шевченка

rykmykola@gmail.com

МОРАЛЬНА ПРОБЛЕМА ПОНЯТТЯ «ЩАСТЯ»

У ТВОРЧОСТІ Г. СКОВОРОДИ

Г. Сковорода розробив свою концепцію категорії «щастя» й виробив на

нього свій специфічний філософський погляд – ідеалістичний,

християнський. Цей погляд ґрунтується на Біблії і на особистому життєвому

досвіді мислителя. Тлумачення поняття «щастя» у релігійно-філософському

вченні Г. Сковороди екзистенційне. «Сковорода, як це відомо, не тільки

філософ-теоретик. Він філософ живий, який всю свою науку втілював,

насамперед, у власне життя. Щастя у Сковороди – не абстрактна категорія, не

тільки мета людського життя, а й значною мірою його метод. Тому й уся

філософія Сковороди – життєва і практична. Таке поняття про щастя можна

віднайти в філософії Сковороди про пізнання самого себе, про «сродність»,

про розумне розрізнювання легкого й потрібного в житті від тяжкого й

непотрібного, про спокій серця, про мир, дружбу й любов з людьми та про

мир з Господом Богом [3, с. 660]».

На певному етапі людина стикається з багатьма проблемами, одна з яких

полягає у пошуку істинно вірного місця у цьому світі. Знайти вірний шлях

дуже важко, він вимагає багато зусиль. На думку Г. Сковороди, ще одна

7

проблема полягає тут у тому, що кожен хто йде своїм шляхом веде за собою

іншого. Ідея «сродної праці», яка є одним з улюблених предметів

філософських роздумів українського мислителя, полягала у тому, що кожен

повинен знайти свій шлях. Будь-яка людина може бути щасливою, якщо вона

не розлучається із своїм природним покликанням, з нахилом до певного виду

праці. Бо коли людина любить те, чим займається, то вона – щаслива.

Г. Сковорода прийшов до такого висновку на основі особистого досвіду.

«Сродне» життя – це життя приємне і легке, а відтак і щасливе, повчав

філософ. «Що потрібніше, ніж Царство Боже?

В заплутаних думках і в туманних промовах гніздиться неправда й

удаваність, а у важких ділах криється обман і суєта.

А ось легкість – у потрібності, потрібність у природженості, а

природженість перебуває в Царстві Божому. Що потрібніше для душевної

людини, ніж дихання? Що потрібніше для неї більше, ніж Бог? Запитавши

так, філософ тут же відповідає, що найпотрібнішим є і одне, і друге, бо ж

вони наповнюють в людині все. Сковорода дякує Премудрості, що потрібне

сотворила неважким, а важке непотрібним [3, с. 663]».

Про щастя говорять багато людей з різноманітними професіями і

різними поглядами на світ, всі вони виконують роль вчителів, які знають цей

шлях. Художник повинен малювати картини, кухар – готувати їжу,

годинникар – ремонтувати годинники, а не показувати шлях до щастя та

миру. У цьому Г. Сковорода вбачав великі труднощі, тому і замислювався

над питанням: «Та чи їхня це справа вчити, судити, знати про щастя? [1,

с. 363]». Це питання являється важливим для вирішення багатьох проблем.

Український філософ був переконаний, що місія вчити про щастя відводиться

апостолам, пророкам, священикам, проповідникам, які повинні закликати

суспільство до миру: «Це є посада тих, кому сказано: «Світ мій залишаю

вам». З усіх сотворінь лише людина залишилась для духовних, та й у ній

самій кравець узяв одяг, швець чоботи, лікар тіло; тільки володар тіла

залишився для апостолів [1, с. 363]». Кожна людина шукає правду у

навколишньому середовищі, а священик – всередині себе.

Український філософ визначив необхідні умови для досягнення

людиною щастя, які базувалися на двох провідних принципах. Перший

полягає у тому, що щастя повинно бути доступним кожному. Другий

принцип полягає у тому, що щастя повинно бути легко доступним, адже Бог

створив все потрібне людині легким, а важке у досягненні – непотрібним,

тобто Г. Сковорода показує розрізненість між справжніми потребами і

засобами їхнього задоволення. Ці критерії випливають із ідеї Бога як блага,

який бажає людству щастя. Оскільки Бог, втілює це бажання в людській

сутності, то щастя постає як щось, чого людина не лише повинна шукати, але

й до чого повинна прагнути, тобто щастя є найвище благо.

Г. Сковорода стверджував, що істинне щастя повинно ґрунтуватися на

духовних і вічних засадах, а не на грошах чи посадах. Однак, мислитель не

8

заперечував цінність матеріальних благ і розумів, що людині необхідно

задовольняти свої природні потреби. Філософ настоював на тому, що

задоволення матеріальних потреб має знаходитися у розумних межах.

Матеріальні блага не є найголовнішими цінностями, бо не можуть зробити

людину щасливою, не впливають на її свободу і духовне утвердження. Тому

нормою по треб у Г. Сковороди виступає сама природа, яка все необхідне

зробила легким, а важкодоступне непотрібним. Розкіш, багатство, почесті,

посади і слава не є головними цінностями людини.

Щастя має свої особливості, які полягають у духовному світі людини.

Людина по-справжньому щаслива коли спокій заповнює її духовний

світ. Духовний світ людини не має матеріального вираження, тому він не

може бути ні золотом, ні деревом, ні водою, ні будь-якою іншою речовиною.

Людина не може судити про щастя за допомогою матеріальних

сутностей, тому що такі поняття як «мир» та «щастя» мають у релігійно-

філософських поглядах Г. Сковороди суто духовне вираження.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Сковорода Григорій. Твори : У 2 т / Григорій Сковорода – К. : ТОВ

«Видавництво «Обереги», 2005. – 2-е вид., виправ. – Т. 1. – 528с. 2. Сковорода Григорій. Твори : У 2 т / Григорій Сковорода – К. : ТОВ

«Видавництво «Обереги», 2005. – 2-е вид., виправ. – Т. 2. – 480 с.

3. Ярмусь С. Поняття щастя в філософії Григорія Сковороди /

С. Ярмусь // Сковорода Григорій : ідейна спадщина і сучасність / Відп .

ред. проф . І. П. Стогній . – Київ , 2003. – С. 660 – 673.

УДК 321.7:316.343.652 (477) «18»

ДУЖА І. А., канд. політ. наук

Білоцерківський національний аграрний університет

ІДЕЯ ДЕРЖАВОТВОРЕННЯ В ПОЛІТИЧНІЙ СВІДОМОСТІ

УКРАЇНСЬКОЇ ІНТЕЛІГЕНЦІЇ В ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ ХІХ СТ.

Після Жовтневої революції стали популярними соціалістичні концепції

державності котрі поширювали суто марксистські ідеї – про історичну місію

робітничого класу, соціалістичну революцію, диктатуру пролетаріату, що

призвело до зародження соціал-демократичних течій.

Ідеї марксизму, особливо економічне вчення К. Маркса справили

істотний вплив на формування світогляду й політичних поглядів І. Франка.

Франко підкреслював, що експлуататорські держави з їхніми установами

та правом були відчуженою від народу політичною силою, яка протистоїть

народові. Буржуазний парламентаризм є досить чужим для трудящих, бо

9

парламент насправді представляє інтереси шляхти і буржуазної інтелігенції,

котрі плекають мету "брати й драти парламентарне".[4]

За Франком, новий соціально справедливий устрій базуватиметься на

"якнайширшім самоуправлінні общин і країв, складених з вільних людей і

поєднаних між собою вільною федерацією, що ґрунтується на солідарності

інтересів". Політична свобода - це відсутність політичного тиску згори на

народ, відсутність держави як сили примусу, відсутність і управління згори, а

сам народ ізнизу управляє сам собою, працює сам на себе, сам освічується й

сам захищаеться".[9]

У питанні про форму української державності погляди М. Грушевського

базувалися на ідеї національної незалежності України. Спочатку він виступав

за національно-культурну автономію України у складі Росії, пов'язував

здобуття українським народом свободи з перетворенням Росії в

демократичну правову державу.

Після Жовтневої революції погляди М. Грушевського змінилися і він

перейшов до ідеї національної незалежності й суверенітету України,

свідченням чого став прийнятий очолюваною ним Українською

Центральною Радою 9 (22) січня 1918р. IV універсал, який проголосив

Україну, самостійною народною республікою.

Організатор Революційної української партії – Володимир Винниченко

запропонував свій варіант створення соціалізму, який він назвав

"колектократією".

Наприкінці XIX-на початку XX ст. в українській політичній думці

переважали ідеї соціалізму. Лібералізм в Україні не набув такого поширення,

як у країнах Західної Європи. Ідеї лібералізму в українській політичній думці

пов'язують почасти з творчістю М. Драгоманова, а особливо –

Б. Кістяківського й М. Туган-Барановського. Більш помітне місце в історії

української політичної думки посідають ідеї консерватизму, які особливо

активізувались у XX ст. Це було спричинено існуванням у 1918 р. гетьманату

П. Скоропадського, необхідністю обґрунтування його політико-правових

підстав.

В. Липинський вважав, що тільки власна держава, збудована

українською нацією на своїй етнографічній території, врятує націю від

економічного розпаду та кривавої анархії. Лейтмотивом творчості

В. Липинського є слова: "Ніхто нам не збудує держави, коли ми самі її собі

не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо

бути".[8] В. Липинський вважав, що тільки демократія може стати твердою

опорою державності. Важливою умовою побудови держави вважалася її

релігійну єдність. Тільки християнська етика спроможна створити моральний

клімат, необхідний для державного будівництва.

Становленню самостійної української держави мають сприяти

територіальний патріотизм і національна ідея. Відсутність об'єднуючої

національної ідеї була однією з причин втрати Україною державності. Якщо

10

ця форма є недосяжною, то необхідно спрямувати всі зусилля на формування

національної ідеї, яка містила б такі економічні, соціальні, культурні й

моральні цінності, котрі дали б можливість утворити незалежну державу.

С. Томашівський вважав, що майбутня українська держава повинна

формуватися на основі політичної автономії західноукраїнських земель, мати

власне законодавство, адміністрацію, армію, систему освіти. Автономія має

спиратися на традиції Галицьке-Волинського князівства, а також політичний

досвід Австро-Угорської монархії і польського республіканського правління.

Важливу роль в українському державотворенні С. Томашівський

відводить уніатській церкві. Таким чином, у державотворчій концепції

С. Томашівського українська державність виступає у формі клерикальної

монархії.

Однією з основних причин втрати українцями державності

М. Міхновський вважав відсутність внутрішньої єдності й висував ідею

національного солідаризму, яка має об'єднати окремі частини нації в єдине

ціле: "Одна, єдина, нероздільна, вільна, самостійна Україна від Карпатів аж

по Кавказ".

Філософським фундаментом поглядів Д. Донцова був ідеалізм з його

приматом духовного над матеріальним. Відповідно до своєї філософської

позиції мету існування нації він убачав не в матеріальних, а в духовних

благах. Ідея добробуту й матеріального блага приноситься ним у жертву ідеї

честі та слави, благополуччя одиниці - величі нації в цілому, тому що тільки

в межах національного організму існують і творяться духовні цінності.

Д. Донцов заперечував традиційний український націоналізм XIX ст. за

раціоналізм, лібералізм і соціалізм, федералістичні та автономістичні ідеї.

Він сформулював концепцію нового – інтегрального, або чинного,

українського націоналізму.

Свою модель майбутньої української державності, заснованої на ідеях

націоналізму, запропонував один із лідерів ОУН Микола Сціборський.

М. Сціборський був автором політичної доктрини націоналізму. Вона

ґрунтується на концепції національної революції, яка мала проводитись

"власними силами української нації". Рушійною силою революції мало бути

селянство. Підставою революції мали стати гасла приватної власності на

землю, загальної солідарності усіх свідомих сил України.

М. Сціборський сформулював концепцію націократії як альтернативної

їм форми держави. За його визначенням, націократія – "це режим панування

нації у власній державі, що здійснюється владою усіх соціальне корисних

верств, об'єднаних – відповідно до їх суспільно-продукційної функції – у

представницьких органах державного управління".[9]

Галицький правознавець і політолог Станіслав Дністрянський в основу

своєї концепції поклав розроблену ним теорію суспільних зв'язків.

11

С. Дністрянський зазначає, що Україна має всі історичні та правові

підстави для національного самовизначення, утворення власної державності

на своїй етнічній території.

В свою чергу Володимир Старосольський сформулював концепцію

побудови української державності, засновану на поєднанні національного й

соціально-класового чинників у цьому процесі.

Джерелом існування національної спільноти, її життєдайною енергією є

прагнення до політичної самостійності, яке історично проявляється як

боротьба за власну державу. Рушійними силами цієї боротьби є не тільки

національні, а й класові інтереси.

Сучасна нація, доводив О. Бочковський, не може існувати без політичної

самостійності у формі власної держави. Наявність держави є запорукою

повного і всебічного розвитку нації.

У сучасній Україні носіями націонал-демократичних ідей тією чи іншою

мірою виступають правоцентристські партії – Українська республіканська

партія, Народний рух України, Український народний рух, Демократична

партія України, Християнсько-демократична партія України та деякі ін.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Касьянов Г. Український націоналізм // режим доступу:

http://litopys.org.ua/kasian/kas14.htm.

2. Козій І. В. Соціально-філософські погляди Дмитра Донцова // режим

доступу: http://www.lib.ua-ru.net/inode/8894.html.

3. Коваль Р. Нове про Миколу Сціборського // режим доступу:

http://ukrlife.org/main/evshan/natiocracy7.htm.

4. Кулик С. М. Микола Міхновський у суспільно- політичних процесах

України (кінець ХІХ – перша чверть ХХ століття) // режим доступу:

http://www.lib.ua-ru.net/inode/17557.html.

5. Ленкавський С. Філософічні підстави ―Націоналізму‖ Донцова //

режим доступу: http://www.ukrcenter.com/library/read.asp?id=418&read=true.

6. Липинський В. Націоналізм, патріотизм і шовінізм (лист Липинського

до Б. Шемета) // режим доступу: http://ukrhistory.narod.ru/texts/lypynski-1.htm.

7. Міхновський М. Самостійна Україна // режим доступу:

http://prosvitjanyn.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=181&It

emid=9.

8. Портнов А. В‘ячеслав Липинський - творець доктрини українського

консерватизму (біографічний нарис, ―Листи до братів - хліборобів‖) // режим

доступу: http://www.ukrterra.com.ua/researches/22/portnov_lypynsk.htm.

9. Сціборський М. Націократія // режим доступу:

http://ukrlife.org/main/evshan/natiocracy.htm.

10. Філософська думка в Україні: Біобібліогр. словник / Авт. кол.: В. С.

Горський, М. Л. Ткачук, В. М. Нічик та ін. - К.: Унів. вид-во "Пульсари",

2002. - 244 с.: іл.

12

IRYNA STAROVOIT, postgraduate student

Department of Religious Studies Faculty of Philosophy,

Taras Shevchenko National University of Kyiv

IMPLICATION OF GENDER APPROACH IN THE RELIGIOUS STUDIES

ANALYSIS

The question of relationship of men and women emerged in ancient time and

had always interested scholars and today belong to the "eternal" and fundamental

philosophical questions. The XX century is characterized by changes for the better.

It is important to remark that women obtained their right to vote. While speaking

of present days, now women are gathered into certain groups or societies,

feminism gained popularity all over the world, and gender differences became

relevant not only to business and politics, but also to religion, family life, etc. The

current state of scientific thought is mark by emergence of new trends in scientific

researches.

To solve and study new problems and contradictions we need to look into

new questions basing on previous scientific traditions and the ability to focus on

issues according to the context of time. Analysis of the gender dimension is a very

topical issue to research in many spheres of modern society. If you pay attention to

the actual state of studies and researches on gender, it is important to note that it

includes social, cultural, political and biological components, which always change

with the course of history. That‘s why the researching of the concept of ―gender‖

became important for us.

Gender studies joined together into an independent branch of science, called

genderology, which covers a wide range of issues. While studying the role of

women and men in politics, education, family and other spheres of social life, it is

important to mention the role of religion, because it is the root of many problems

that humanity faces every day while defending the rights of discriminated ones.

This is an important fact that religious model of society was often dominant in

relation with other spheres of public life. Therefore, we can talk about some

stereotypes, which were originally developed within a religion and then went

beyond it. It is well known that the religion has a big impact on society and thus it

is a source of social change. The sociology of religion researches the relationship

between society and religion. We also take into account the characteristics of the

impact of different forms of social behavior and religious behavior.

Generally, the trend to revise the problem of social equality between the sexes

presents a big interest for scientist and there are a lot of discussions about it. Thus,

the gender approach has an interdisciplinary character and is directly related to

society and relationships in it. It's no secret that in every national or world religion

system of non-women views remains it leads to diminishing the role of women.

We can give some examples: focusing on menstrual taboo, describing women

being "unclean" on certain days, the secondary role of women, because they come

13

from Adam's rib. Despite the ban of teaching theology the study of sacred texts and

services took place. In the sacred texts (Bible, Koran, Torah, etc.) we can observe

inequality between the sexes, including the apparent discrimination against

women. Perhaps this aspect is due to the creation of sacred texts in the historical

period when the patriarchal system of social relations existed.

Since the second half of the XX century a huge interest in gender equality

issues has become a common phenomenon, especially when it comes to religion,

because some gender stereotypes were created within it. There are numerous

examples of importance of women‘s role in the life of majority and that‘s why

there was the question that despite the different activities and progresses of women

in society, they were not given a respected place. For a long time women were not

allowed to get a leading posts in the Church, regardless of religious affiliation. But

with time and efforts of the supporters of feminist ideology changes became more

evident.

Under the influence of changes in society, the activities of the feminist

movement and increasing social roles of women, religious leaders began to

consider the possibility of interpreting sacred texts to turn to gender neutral

language and with it to get rid of writings of discriminatory character towards

women. It is worth paying attention to the way the criticism of religion regarding

the issue of men and women was formed and how it was developed. To illustrate

this we should look at events that took place in Western Europe. That means that

the Second Vatican Council (1962-1965 years) and the World Council of Churches

paid much attention to the situation of women and gender equality in religion".

It is important to mention the publication of "The women‘s Bible" by E.

Stanton. It started "gender analysis in Christianity that took into account not only

male but also female subjectivity of vision". And of course, with the release of this

book researchers started to take into account the study and analysis of not only

men, but also women in the spiritual sphere.

Modern Christianity represents three directions that disagree about the

question of the role of women in the life of the Church and in the world. The

question of women's ordination was in the spotlight and caused heated discussion

in different religious organizations, becoming an outstanding challenge for many

of them. In this matter the position of the Catholic Church is following: a woman

can not serve as the spiritual mentor because neither Scripture, nor theology gives

reason to change the existing tradition.

The position of the majority of orthodox priests on this question is rather

conservative. The church accepted woman as a sister or mother. In the Orthodox

Church women are also denied the right to get a church rank. Protestants

understanding of pastoral ministry is absolutely different from the Orthodox and

Catholic. Antoinette Brown was the first woman who got an order in 1853 in

Congregational Church in the United States and the first woman in the world who

was consecrated to the rank. Some women were ordained to the rank within

different religious groups such as Methodists, Quakers, Baptists, Presbyterians and

14

others. But many denominations did not consider the question of women's

ordination seriously until the second half of the twentieth century.

This question led to the ecumenical dialogue between Protestant

denominations, on the one hand, and Orthodox and Catholics - on the other. In the

second half of the twentieth century, women's ordination became legal in some

Protestant churches of Europe with many believers. All religions have different

positions as to woman‘s ordination.

So, summing up, it should be noted that the characteristic of gender issues in

theology is "identify in anti-patriarchal ideals, based on the same grounds of

religion". To accomplish this, it is needed to remove the texts containing gender

inequality between men and women and to revise the rituals that may be

discriminatory towards women. The current gender study is aimed at rethinking the

standard views related to gender inequality in the religious world. This should lead

to rejection of stereotypes that were dictated by the church over long period of time

and promotion of tolerant attitude toward women.

LIST OF REFERENCES

1. A Glossary of Feminist Theory/Ed. by Sonya Andermahr, Terry Lovell and

Carol Wolkowitz. - London: Arnold; New York: Oxford University Press, 2000.

2. Kornelia Sammet Die Bedeutung des Geschlechts im evangelischen Pfarramt.

In: GENDER / K. Sammet. – Zeitschrift für Geschlecht, Kultur und Gesellschaft.

— 2010.

УДК 316.74:001

МАТУСЕВИЧ О. А., канд. ист. наук

Белорусский государственный технологический университет

e-mail: matusevich.olga@gmail.com

ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ СОЦИАЛЬНОЙ ПАМЯТИ

БЕЛОРУСОВ

Социальная/историческая* память является предметом изучения многих

научных дисциплин: истории, политологии, социологии, социальной

психологии, культурологии и других. В Беларуси представлены

исторические/историографические и социологические исследования. К

данным исследованиям можно отнести немногочисленные публикации по

историческому сознанию. Публикации по теме социальной памяти белорусов

в основном представлены качественными исследования, авторами которых

являются историки. Количественные исследования в Беларуси представлены

результатами нескольких социологических опросов, проведенных

Институтом социологии НАН Беларуси, социологической лаборатории

15

«Новак», Независимым институтом социально-экономических и

политических исследований, Центр социологических и политических

исследований БГУ. В целом, социологических опросов по проблеме

массовых представлений белорусов о прошлом, проведено мало. Результаты

этих исследований ввиду фрагментарности и разовости проведения не дают

возможности комплексно анализировать социальную память белорусов.

Наиболее востребованным в исследованиях социальной памяти

белорусов является структурно-функциональный подход. Он используется

для определения роли социальной памяти в формировании нации и

государства. Также опубликован ряд работ по местам памяти, активно

используются элементы нарративного и дискурс-анализа, предпринимаются

попытки деконструкции образа отдельных событий прошлого. За редким

исключением авторы, скорее интуитивно, используют элементы

нарративного и дискурс-анализа, нежели целенаправленно придерживаются

выбранной научной методологии.

Если рассматривать исследования социальной памяти белорусов исходя

из проблемного поля, то можно отметить, что достаточно востребованной

является тема исторической политики. По сути, в рамках изучения

исторической политики осуществляется анализ содержания учебной

литературы, в том числе учебника как места памяти. Слабо изучена

мемориальная культура и коммеморативная практики, наградная политика,

трансформация символического пространства, в том числе городского

ландшафта. На данный момент можно констатировать, что узловые

проблемы формирования и функционирования социальной памяти белорусов

рассмотрены эпизодически и отсутствуют попытки комплексного

исследования данного феномена.

Анализ публикаций по заявленной теме дает основания утверждать, что

научное сообщество осознает актуальность и важность этой

исследовательской проблемы, однако значительная часть авторов,

обратившись к ней однажды, в последствии не занимается изучением

социальной памяти, что объясняет противоречивость выводов и нередко

поверхностность ряда публикаций, после прочтения которых становится

очевидной слабая методологическая проработка исследования, что

маскируется под менторски-нравоучительным стилем и ура-

патриотическими призывами охранительного толка.

Так в нередко звучать призывы бороться с «искажениями» памяти или

не допустить оные (что с точки зрения теории памяти, является весьма

сомнительным), ответственность за формирование «правдивой/правильно»

версии прошлого возлагается на учителей и школьное образованию.

Последнее вызывает еще больше сомнений в условиях девальвации статуса

учителя и деградации системы образования, а главное современного

информационного пространства, в которое погружена молодежь, когда

источником социальных представлений (не путать со знаниями!) уже давно

16

является не школа. При этом способами формирования той самой

«правильной» социальной памяти считается специальный отбор

исторического материала, акцент на героических событиях, что само по себе

взаимоисключающие подходы: либо мы объективно анализируем, либо

акцентируем внимание на «лучшем», замалчивая неприглядные эпизоды

истории. И такой подход непременно, как считают некоторые авторы,

приведет к формированию патриотических чувств.

В этой связи хочется отметить необъяснимую тенденцию, которая

присутствует во многих публикациях и неоднократно высказывалась

представителями научного сообщества на конференциях, в работе которых

принимал участие автор: исключается возможность быть патриотом,

критически оценивая прошлое своей страны. Существует уверенность, и не

только в белорусской научной периодике, что патриотизм может

формироваться только при однобоком героическо-мартирологическом образе

национального прошлого, что патриотический дух граждан подпитывается

героическими подвигами предков, особенно военными. Такой посыл

содержится во многих публикациях, в которых анализируется память о

Великой отечественной войне. Однако, в этом утверждении заложено

определенное противоречие: какие подвиги предыдущих войн помнят

белорусы? или белорусы проявили героизм только в период Великой

отечественной войны? и как отсутствие опоры на героизм наших предков в

многочисленных войнах до событий 1941-1945 годов сказался на

формировании патриотизма?

Анализ опубликованных результатов изучения социальной памяти

белорусов свидетельствует о слабой разработке данной проблемы, поэтому

перспективным представляется обращение к опыту зарубежных ученых,

расширение проблемного поля исследований и использование разнообразных

методологических подходов, выработанных в европейской науке.

*в публикации, ввиду используемой терминологии в анализируемых

статьях, автор употребляет данные понятия как синонимы

УДК 211(091)

РОМА А.І., студентка

Київський національний університет ім. Т.Г. Шевченка

ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕЇ В РОСІЙСЬКІЙ РЕЛІГІЙНІЙ ФІЛОСОФІЇ

Проблема теодицеї – «виправдання бога», ідеї узгодження управління

світу Всеблагим й Всерозумним Богом та існуючого в ньому зла – є

центральною категорію російської релігійно-філософської думки доби

«срібного віку». Пильну увагу до даної теми можна пояснити тим, що

17

проблема співіснування добра і зла є одвічним питанням людства. Проблема

теодицеї порушує не лише співвіднесення добра і зла, але й такі одвічні

запити, як сенс людських страждань, проблема гріха та його спокутування,

справедливого покарання та винагороди, свободи волі та свободи вибору,

міри відповідальності людини за власні вчинки та шляхи протистояння злу.

Вагомий внесок у розвиток уявлень про теодицею в російській

релігійно-філософській традиції внесли такі філософи як С. Л. Франк,

В. С. Соловйов, М. О. Лосський, М. О. Бердяєв, Є. М. Трубецькой,

Л. М. Толстой, Ф. М. Достоєвський, І. О. Ільїн, П. О. Флоренський. І хоча

кожен з них подає своєрідну та оригінальну інтерпретацію теодицеї,

використовуючи різну термінологію та по-різному розподіляючи акценти,

характерною спільною рисою для більшості цих мислителів є, з одного боку,

визнання відповідальності людини за зло, а, з іншого, – заперечення

онтологічного статусу у зла, на відміну від добра. Тобто, зло, на їхню думку,

– це або «недостатність» добра, або відсутність, або ж його інша сторона. В

такому випадку, якщо зло само по собі не існує, воно має мати певне джерело

або вмістилище. Бердяєв говорить, що основна причина зла міститься «в

примарному, хибному самоствердженні, в духовній гордості, яка вбачає

джерело життя не в Бозі, а в самості, в самому собі» [Бердяев Н. А.

Философия свободы. Смысл творчества – М.: Правда, 1989]. Ільїн зазначає,

що злом є «живуще в нашій душі пристрасне тяжіння до розгнузданості, до

розгулу дурних страстей, що веде до духовного розпаду особистості, розпаду

її духового «кістяка»» [Ильин И. А. О сопротивлении злу силой – М.:

Республика, 1995]. На думку Соловйова «зло означає страждання живих істот

і порушення ними моральнісного порядку» [Соловьев В.С. Оправдание

добра. – М.: Академический проект, 2010].

Узагальнюючи інтерпретації теодицеї російських релігійних філософів,

можна говорити про яскраво виражені риси інтуїтивізму, відмову від суто

раціонального обґрунтування та відведення значного місця Божественному

прояву, не завжди зрозумілому для людини. З цього приводу влучно

висловився М. Бердяєв: «Релігійна філософія передбачає з‘єднання

теоретичного й практичного розуму, досягнення цілісності в пізнанні. Це є

пізнання сукупністю духовних сил, а не одним розумом. Російська релігійна

філософія особливо наполягає на тому, що філософське пізнання є пізнання

цілісним духом, в якому розум поєднується з волею та почуттям, і в якому

немає раціоналістичної неуважності» [Бердяев Н. А. Русская идея: основные

проблемы русской мысли ХІХ – н. ХХ в. Судьба России. – М., 1997].

Величезна кількість інтерпретацій, стверджень та намагань обґрунтувати

справедливість та милосердя творця, попри всілякі прояви зла, свідчить про

те, що його існування в нашому світі має сенс. В світлі російської релігійно-

філософської традиції яскраво помітні християнські мотиви, за якими

страждання, недосконалості, біди та будь-які інші уособлення зла постають

необхідною умовою спасіння – що є кінцевою метою для віруючого

18

християнина. Спостереження зла в житті інших або ж його відчуття у

власному спонукають людину до духовних пошуків, каяття, співчуття,

протистояння гріху. Страждання виявляються необхідними, адже без них,

нажаль, серце людини стає жорстокішим та черствішим, і в ньому зникає

місце для Бога.

Проблема зла та похідних від нього проблем: його природи, його

вкорінення в серця людей, аморальних вчинків, ненависті, жорстокості,

тяжіння до розгнузданості та гріха, стала однієї з центральних тем культури

Російської імперії кінця 19 – початку 20 ст. За таких умов велика кількість

уваги була сконцентрована навколо формування моралі, отже, етичні

проблеми займали неабиякі позиції в роботах мислителів. Серцевину будь-

якої етичної доктрини займає співставлення добра і зла, адже поза цими

категоріями етичне вчення не є можливим, вони слугують їх передумовою.

Всі дослідження даної теми представлені через категорії «Бог», «добро»,

«зло». Добро і зло, в свою чергу, складають серцевину будь-якої етичної

доктрини, а насичення цих понять певним змістом найповнішою мірою

реалізується в межах певної релігійної системи , в даному випадку мається на

увазі православ‘я. Проблема теодицеї – це проблема християнина, людини з

розбудженою совістю. В даному контексті акцент робиться саме на її

моральнісній складовій. Таким чином, теодицея в російській релігійній

філософії постає як етична категорія. Характерною рисою проблеми теодицеї

в даному контексті є акцентуація на її моральністній складовій, адже

концепція боговиправдання складає тло для формування моральних норм та

етики взагалі. Зла самого по собі не існує, воно завжди має мати певне

уособлення, що виявляється у вигляді поганого вчинку, гріховного нахилу,

розгнузданого образу життя тощо. Теодицея, як раціональне пояснення

допущення Богом втілень зла, дозволяє сконструювати мораль, яка б сприяла

побудові аксіологічної ієрархії та вимальовуванню траєкторії життєвого

шляху. Співвіднесення таких категорій як добро і зло являє собою ядро будь-

якої етики, а насичення цих категорій змістом найкраще реалізується в

контексті певної релігійної системи. «Дійсно, виявляється, що питання про

зміст може стояти лише в межах релігійної системи. Без апеляції до

релігійних понять й уявлень (особливо християнських) взагалі неможливо

говорити про будь-яке зло. В іншому випадку зло релятивізується й

стоншується, перетворюючись на холодний безликий факт, в природну

необхідність. Це змістовне зауваження…важливий структурний елемент

будь-якої релігійно-моральної системи. Поза релігійною системою

моральний абсолютизм зазнає жорстокої поразки» [Мехед Г. Н. Проблема

теодицеи в русской нравственной философии // VOX: филос. журн. 2009].

19

УДК 101:62

БУРАК П. М., канд. филос. наук

Белорусский государственный технологический университет

burak1949@tut.by

ПРИРОДА ТЕХНИКИ В ЕДИНСТВЕ САМООРГАНИЗАЦИИ

И ЦИКЛИЧНОСТИ БЫТИЯ

С тех пор когда в 1933 году Н. А. Бердяев в издаваемом им журнале

«Путь» опубликовал свою работу «Человек и машина» в которой отмечал

судьбоносное значение техники для человека и культуры, многие его

философско-методологические идеи для исследования противоречивого

характера феномена техники в жизни общества остаются по- прежнему

актуальными. Вместе с тем, в контексте развития современной науки и

техники, формирования новой научной картины мира в основе которой

лежит синтез идей системного подхода, самоорганизации, универсальности

эволюционных изменений во Вселенной, исторической преемственности,

усложнения организованности материальных систем и коэволюционного

формирования их неравновесной, противоречивой целостности требуется

дальнейшее углубление эвристических поисков в познании природы техники.

Особое значение в такого рода исследованиях приобретает осмысление

техники как средства или опосредствующего механизма интегрирования в

новую системную организацию, способную к саморазвитию общества,

человека, неживой и живой природы (биосферы). что должно происходить в

процессе рационально организованной человеческой деятельности в

планетарных масштабах. Данная тенденция глобальной самоорганизации

получила название ноосферизации или становления ноосферы, о которой

писал В. И. Вернадский как о естественноисторическом продукте

развивающегося взаимодействия биосферы и возникающего в ней общества,

превращающегося в относительно самостоятельную самоорганизующуюся

систему благодаря созданию культуры и техники в особенности.

Н. А. Бердяев отмечал тенденцию отделения человека от естественной

природы, ослабление их органической целостности при посредничестве

техники, но не отрицал ее позитивной роли в воспроизводстве человеческой

жизни и обеспечения благосостояния общества. В. И. Вернадский с

естественноисторических позиций подчеркивал роль науки, человеческого

разума и техники как важнейшей геологической силы в изменении природы

и становления новой социоприродной целостности в форме ноосферы.

Жизнедеятельность любого биологического организма, человека, его

сознание он оценивал в качестве функций самовоспроизводства и

саморазвития биосферы.

20

Одновременно биологические организмы характеризуются ученым как

относительно автономные существа, спонтанно изменяющие внешние

условия существования, а человек делает это еще и осознанно. Добавим, что

с позиций методологии синергетики жизнедеятельность биологических

организмов, равно как создание и применение человеком техники, само ее

существование подчиняются общеприродным принципам спонтанной

циклической самоорганизации, включающей стадии возникновения,

развития, функционирования и превращения в иные формы системных

структур и процессов. При таком подходе возникает понимание, что техника

не является лишь средством жизнеобеспечения человека, а также ее роль не

может односторонне оцениваться как орудия разрушения биосферы.

Разрабатывая и используя технику, человек движется в направлении

созидания новых способов самоорганизации природы, что позитивно

сказывается в его самоутверждении, но одновременно возникают новые,

часто непредсказуемые, риски для его самосохранения в изменяемом им же

мире. Биологические организмы, согласно В. И. Вернадскому, при помощи

«техники жизни» (совокупности поведенческих или иных механизмов

жизнедеятельности) приспосабливаются к среде и определенным образом

изменяя ее обеспечивают собственное относительно автономное

существование. Человек же, проникает с помощью трудовой деятельности,

науки и техники на разные системно- структурные уровни самоорганизации

материи и создает новые структуры вплоть до синтеза искусственных

химических элементов и раскрытия природы реликтовых частиц ранней

Вселенной. Тем самым осуществляются попытки освоения естественных

спонтанных «технологий» образования макросистем из микрообъектов и

достигается понимание обратного хода естественной самоорганизации. В

контексте циклического подхода к развитию техники нами выдвинута

гипотеза о формировании мегацикла развития жизни, начало которого

положено доминированием в ранней биосфере одноклеточных организмов, а

на современной его стадии видом монополистом в биосфере является

человек от которого во многом зависит ее устойчивое развитие. Открытие

явлений микромира неживой и живой природы и практическое

использования знаний о них имеющее глобальный характер приводит к

заключению, что наряду с глобальным изменением физико-химических

свойств среды с помощью техники осуществляется якобы возврат к

первоначальной исторической стадии развития жизни когда на Земле

простейшие изменяли химический состав атмосферы, поверхность

литосферы и биохимические свойства гидросферы.

Основной вывод заключается в том, что одной из важнейших функций

техники, выражающей ее глобальный характер, является функция

формирования современной стадии большого цикла развития жизни, что

осуществляется человечеством неосознанно в планетарных масштабах при

одновременном следовании принципу достижения главной

21

антропоцентристской цели обеспечения собственного благосостояния.

Раскрытие закономерностей синергии различных функций техники в

процессах ее исторического развития с позиций единства современных

знаний о самоорганизации и цикличности как общих свойствах бытия

неживой, живой природы и общества позволит яснее представить условия и

направленность устойчивого развития человечества, распознать

перспективные контуры изменений ценностных ориентаций, уточнить

биосферную роль человека и ноосферные тенденции социоприродных

процессов, лучше предвидеть возможные риски взаимосвязи спонтанных и

регулируемых механизмов самоорганизации в обществе.

УДК (091)

СЕМЕНЮК М.С., викладач основ філософських знань

ДВНЗ «Чернівецький коледж дизайну та економіки»

mukolai4uk@ukr.net

КОНЦЕПЦІЯ СВОБОДИ У ФІЛОСОФІЇ МИКОЛИ БЕРДЯЄВА

Микола Олександрович Бердяєв створив оригінальну концепцію

свободи, окремі ідеї якої помітно виходять за межі традиційної релігійно-

християнської філософії, оскільки дане поняття зі звичайної етичної

проблеми перетворюється у космічну категорію з власним онтологічним

обґрунтуванням. У вченні мислителя існує три види свободи: ірраціональна

свобода, раціональна свобода та свобода, пронизана любов‘ю до Бога.

Як вважає філософ Бог не може бути творцем свободи і не має влади над

нею, адже вона предвічна, ірраціональна, несотворена та породжена

небуттям. Творець лише випромінює світлу сторону цієї свободи, панує лише

над створеним буттям, але не може відповідати за протилежну сторону, яку

породило зло. «Бог-творець, – пише М. Бердяєв, – є всемогутнім над буттям,

над створеним світом, але у нього немає влади над небуттям, над

несотвореною свободою».

Людська ірраціональна свобода, на думку мислителя, міститься у

певному понятті «ніщо», яке є первинним незбагненним принципом, що не

має жодної диференціації. Створення світу і людини є вже другим актом

розгортання цього принципу і якщо Бог-творець є проявом вищої,

справжньої свободи, то у світі «ніщо» проявляє темну, ірраціональну

свободу, що переходить у свавілля. Перемога первинної свободи призводить

до розпаду реальності та повернення до початкового хаосу, бо у ній закладені

як потенції нескінченного блага, так і потенції нескінченного зла. Не всі

люди прагнуть бути вільними, адже це надзвичайно важко, тому більшість з

22

них імітує свободу, розчиняється у натовпі для того, щоб тягар моральної

(особистої) відповідальності перекласти на інших.

Якщо революції у житті народів розпочинаються із ірраціональної

свободи, то зазвичай завершуються необмеженою раціональною свободою,

яка завдяки власній динаміці, внутрішній діалектиці призводить до переходу

у свою протилежність. Друга свобода може привести до примусової

праведності, до заперечення свободи духу, до тиранічної організації

людського життя. Якщо перша свобода породжує анархію, в якій вона гине,

то друга свобода породжує авторитарний життєвий (теократичний,

соціалістичний) устрій, в якому свобода духу повністю знищується [1; 3].

Найдосконалішою свободою є та, яка використовується людиною для

реалізації певних цілей, завдань, цінностей. Це стан, коли людина

звільняється від механічного рабства гріха. Таке звільнення можливе лише з

Божою допомогою. В Ісусі Христі відкривається третя свобода, яка поєднує у

собі дві попередні. Благодать Господня є просвітленням свободи зсередини,

без будь-якого насильства чи зовнішнього примусу. Свобода Сина Божого

має джерело у самій собі, в Ньому самому, це є свобода абсолютної

духовності, оскільки Він був не тільки Богом, але й духовною, одвічною

людиною. Разом з тим кожна людина має бути вільною у ставленні до Бога,

до світу і до власної природи.

Мислитель вважав свободу найважливішою цінністю, яка нерозривно

пов‘язана з творчістю. Бог створив Всесвіт і створив людину, тому вимагає

зустрічного акту творення, щоб людина могла піднятися на один рівень із

Господом. Її найвище призначення – це активне пізнання Закону Божого

через пізнання космосу і розумне його перетворення в творчий акт,

уподібнюючись Творцеві.

Таким чином, наскрізною темою у філософському вченні Миколи

Олександровича є категорія свободи. Цікаво, що як християнський

мислитель, він обстоює постулат про Бога як про першоджерело усього

існуючого, але як релігійний реформатор, він прагне понад усе утвердити

право людини на свободу та творчість. Людина у світі має пройти важкий

шлях, 2 щоб піднести свою свободу від ірраціональної через раціональну до

справжньої свободи, пронизаної любов‘ю до Бога. Отже, у кінцевому

рахунку його концепція свободи була однією зі спроб пристосувати

християнство до змінних умов сучасності, пошуком різносторонніх поглядів

на суперечності, що виникли у ХХ ст. [2; 4; 5].

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ 1. Бердяев Н. О рабстве и свободе человека [Електронний ресурс] –

Режим доступу: www.vehi.net/berdyaev/rabstvo/index.html/ (дата звернення

04.05.2017).

23

2. Бердяев Н. Самопознание [Електронний ресурс] – Режим доступу:

www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1940_39_02.htm (дата звернення

06.05.2017).

3. Бердяев Н. Философия свободного духа [Електронний ресурс] –

Режим доступу: www.vehi.net/berdyaev/fsduha/ (дата звернення 03.05.2017).

4. Бердяев Н. Философия свободы [Електронний ресурс] – Режим

доступу: www.vehi.net/berdyaev/filos_svob/ (дата звернення 05.05.2017).

УДК 274(1-927)

ШУМСКІ І.І., канд. гіст. навук

Беларускі дзяржаўны ўніверсітэт

szumski@rambler.ru

РОЛЯ ПРАТЭСТАНЦКАГА ФУНДАМЕНТАЛІЗМУ Ў

ПАПУЛЯРЫЗАЦЫІ НЕАКАНСЕРВАТЫЎНАЙ ДАКТРЫНЫ Ў ЗША

Фарміраванне і ўкараненне ідэалогіі неакансерватызму ў масы

амерыканскіх выбаршчыкаў перад прэзідэнцкімі выбарамі 1980 г. ў ЗША

стала асноўнай задачай палітычнай групы рэспубліканскай партыі – ―новыя

правыя‖. Ядро электаральнай базы ―новых правых‖ склалі пратэстанты-

евангелісты. Іх характарызуе артадаксальны кансерватызм і рэлігійны

фундаменталізм.

Дадзеная грамадскі актыўная частка палітычнага істэблішмэнту, калі

стала прагрэсіўнай сілай рэспубліканскай партыі ў другой палове 70-х гг. ХХ

стагоддзя, пачала шырока выкарыстоўваць пратэстанцкую царкву для

далучэння амерыканцаў да неакансерватыўных каштоўнасцей. 1970–1980-е

гады сталі перыядам роста рэлігійнага пратэстанцкага фундаменталізму ў

ЗША.

Па сутнасці, гэта была рэакцыя здаровай часткі амерыканскага

грамадства на заняпад культуры, што быў выкліканы негілістычнай

дактрынай сацыял- рэфармізму і папулісцкай ―контркультурай‖. Да

культурнага заняпаду прывялі сацыяльна паразітычныя праекты дэмакратаў,

у тым ліку сацыяльныя праграмы ―вялікае грамадства‖ і ―барацьба з

беднасцю‖. Сацыяльныя праекты ў Злучаных Штатах сфарміравалі

ўстойлівую залежнасць грамадзян ад дзяржаўнай падтрымкі, знікла імкненне

да асабістага развіцця і росту, да самарэалізацыі ў прафесіі, творчых

падыходаў у рабоце і г. д.

Неаліберальная палітыка дэмакратычнай партыі, якая стварыла эфект

―сацыяльнага паразітызму‖, прывяла да разбурэння маральна-рэлігійных

каштоўнасцей амерыканскага грамадства. Контркультура пагоршыла

сітуацыю і стварыла праблемы ў сферы маралі, крызісу традыцыйных

24

каштоўнасцей амерыканізму. Менавіта контркультура пашырыла ўплыў у

грамадстве маладзѐжных субкультур, прывяла да дэвальвацыі сямейных

каштоўнасцей, да фарміравання інфантыльных настрояў сярод

працаздольных грамадзян ЗША.

Актывізацыя ―новых правых‖ як ядра пратэстанцкай царквы ў палітыцы

прывяла да палітычнай актыўнасці рэлігійных інстытутаў у барацьбе за

галасы выбаршчыкаў. Значна вырасла колькасць тэлевізійных каналаў і

радыѐперадач. Аўдыторыя ―электроннай царквы‖ склала больш за 100

мільѐнаў чалавек.

Такім чынам, на выбарах 1980 г. Р. Рэйган і рэспубліканская партыя

шмат у чым абавязаны сваѐй перамогай арганізацыям пратэстанцкіх

фундаменталістаў, іх рабоце па стварэнню акрэсленай палітычнай падтрымкі

для партыі.

СПІС ЛІТАРАТУРЫ

1. An Out lane American History. – New York, 1994.

2. Reeves Richard. The Reagan Detour: Conservative Revolutionary/ Reeves

Richard. – New York, 1985.

3. Palmer John. The Reagan Record / Palmer John. – Bollinger, 1984.

УДК 821.161.3 «1920/1930»

КАЛЯДА І.У., канд. гіст. навук

Беларускі дзяржаўны тэхналагічны ўніверсітэт

e-mail: history@belstu.by

НАРАДЖЭННЕ БЕЛАРУСКАГА КІНЕМАТОГРАФА: ПОШУКІ

ШЛЯХОЎ СТАНАЎЛЕННЯ (1920-я – 1930-я гады)

1920-я гады у гiсторыю Беларусi ўвайшлi як перыяд адраджэння,

росквiту беларускай культуры i мовы. Па сутнасці ўнiкальнай з‘явай гэтага

часу стала палiтыка беларусiзацыi, праграма якой уключала перавод на

беларускую мову справаводства партыйнага, дзяржаўнага, прафсаюзнага i

кааператыўнага апаратаў, вылучэнне беларусаў на партыйную, савецкую,

прафсаюзную i грамадскую работу, арганiзацыю школ, сярэднiх i вышэйшых

навучальных устаноў з выкладаннем на беларускай мове, развiццѐ

беларускай лiтаратуры, навукова-даследчай працы па ўсебаковым вывучэннi

Беларусi, пашырэнне беларускага друку. Разгортвалася дзейнасць культурна-

асветных устаноў. Усѐ большая ўвага ўдзялялася прапагандзе сярод

насельніцтва твораў кінамастацтва.

Да пачатку 1920-х гг. на Беларусі кінавытворчасці фактычна не было. У

1922 г. было створана Упраўленне па справах кінематаграфіі – ―Кінорэсбел‖

25

(Кіно Рэспублікі Беларусь), на змену якой прыйшло Беларускае пралеткіно

(1924 г.), а потым – Дзяржаўнае ўпраўленне па справах кiнематаграфіі і

фатаграфіі (Белдзяржкiно), якое ў хуткім часе атрымала права на манаполію

кінапракату ў межах рэспублікі. Вытворчая дзейнасць Белдзяржкiно

пачынаецца з 1926 г., калi быў створаны першы мастацкi фiльм ―Лясная

быль‖, прысвечаны барацьбе беларускіх партызан у 1920-я гг. (пастаўлены па

аповесці пісьменніка М. Чарота ―Свінапас‖, сааўтарам з‘яўляўся рэжысѐр Ю.

Тарыч). За даволi кароткi час свайго iснавання гэтая маладая арганiзацыя не

толькi арганiзавала кiно ў гарадах i надала яму адпаведныя формы, але i

пачала сваю працу на вѐсцы, дзе працавалi кiнаперасоўкi.

Першапачаткова беларуская кінастудыя была створана і працавала ў

Ленінградзе, таму што ў Беларусі не знайшлося матэрыяльнай базы і кадраў

кінаработнікаў для правядзення здымак. У далейшым была пераведзена ў

Мінск. Новая кінастудыя атрымала назву ―Савецкая Беларусь‖ (1928 г.).

Кінавытворчасць у краіне пачалася з кінахронікі. Першыя кіназдымкі

адбыліся 1 мая 1925 г. у Мінску – гэта былі дэманстрацыя працоўных,

ваенны парад, народныя гулянні.

Першыя беларускiя мастацкiя фiльмы па сваѐй тэматыцы падзялялiся на

фiльмы, прысвечаныя грамадзянскай вайне (―Лясная быль‖, ―Xвoi

гамоняць‖), гiсторыка-рэвалюцыйным падзеям (―Кастусь Калiноўскi‖),

барацьбе ў Заходняй Беларусi (―Да заўтра‖), мiрнаму будаўнiцтву (―У вялікім

горадзе‖, ―Песня вясны‖).

Важным этапам у развіцці беларускага кінамастацтва з‘явіўся пераход да

гукавога кіно, што значна пашырала яго магчымасці (першая гукавая

кінапраграма ―Пераварот‖ была створана Ю. Тарычам у 1930 г.). З гэтай

нагоды Белдзяржкіно паставіла перад Саюзкіно пытанне аб неабходнасці

дэманстрацыі кінафільмаў на беларускай мове і мовах іншых

нацыянальнасцяў. Было таксама прапанавана выпускаць карціны на рускай і

беларукай мовах з тым, каб зрабіць магчымай іх дэманстрацыю ў іншых

рэгіѐнах краіны. Аднак Саюзкіно рэкамендаваў рабіць кінафільмы ―толькі на

рускай мове‖.

У дачыненні да мастацкага кіно праблема нацыянальнага і

інтэрнацыянальнага ў беларускай культуры набывала асаблівае значэнне,

таму што яно, па-першае, адразу стала выходзіць на шырокую аудыторыю, а

значыць уплываць не толькі на мастацкае, але і на нацыянальнае развіццѐ

асобы, а па- другое, у значнай ступені адрывала карэннае насельніцтва

Беларусі ад духоўнай спадчыны, таму што многія кінафільмы выходзілі на

экраны без дубліравання на беларускую мову і былі прысвечаны розным

праблемам гісторыі і культуры іншых народаў.

Адзначым таксама наступнае: калі ў 1920-я гг. у беларускім кіно

дамінавала тэма Кастрычніцкай рэвалюцыі, то ў 1930-я гг. у многіх фільмах

побач з галоўным героем абавязковымі персанажамі становяцца ―ворагі

народа‖, дыверсанты, шпіѐны. Паступова героіка-рамантычная натхнѐнасць

26

змяняецца афіцыйнай параднасцю і прапагандай, дзе цэнтральным героем

становіцца камісар (―Першы ўзвод‖ (рэжысѐр У.Корш-Саблін, 1933),

―Балтыйцы‖ (рэжысѐр А.Файнцымер, 1938), ―Адзінаццатае ліпеня‖ (рэжысѐр

Ю.Тарыч, 1938)).

У 1920-я гг. у рабоце беларускіх кінематаграфістаў меліся значныя

недахопы. Аддаленасць кінафабрыкі ад Беларусі сказвалася на распрацоўцы

нацыянальнай тэматыкі, падрыхтоўцы нацыянальных кадраў. Тым не менш

тут плѐнна працавалі рэжысѐры Ю. Тарыч, У. Гардзін, У. Корш-Саблін, група

аператараў. На пачатку творчай дзейнасці кінастудыі працавалі і многія

вядомыя майстры савецкага кіно: кампазітара І. Дунаеўскі, А. Туранкоў,

акцѐры Л. Кміт, М. Чаркасаў, М. Сіманаў і інш.

Беларускае кіно з‘яўлялася і з‘яляецца летапісам гісторыі свайго народа,

бо ў дакументальных і мастацкіх стужках захавала экранную спадчыну

(вобразы, твары, постаці гістарычных асоб, важныя моманты гістарычных

падзей). Кінематограф як частка мастацкай культуры народа адлюстроўваў у

сваім развіцці ўсе складанасці гістарычнага лѐсу Беларусі.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ 1. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. Ф.4, воп.21, спр.322, арк.34.

2. Беларусізацыя: 1920-я гады: Дакументы і матэрыялы / пад агульнай

рэд. Р. Платонава, У. Коршака. – Мн., 2001.

3. Практычнае вырашэнне нацыянальнага пытання ў БССР. – Мінск:

выд-ва Нацкамісіі ЦВК БССР. – Ч.1. Беларусізацыя. – 1928. – 152 с.

УДК 37(476):94(476)«19/20»

ОСТРОГА В.М., канд. ист. наук

Белорусский государственный технологический университет

ostroga.v@mail.ru

СОВРЕМЕННАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ИСТОРИИ НАРОДНОГО

ОБРАЗОВАНИЯ И УЧИТЕЛЬСТВА БЕЛАРУСИ ВТ. ПОЛ. ХІХ – НАЧ.

ХХ В.

Вторая половина ХІХ – начало ХХ вв. – это период, который характеризуется неоднозначностью и сложностью процессов, которые происходили не только в общественно-политической и социально- экономической сферах, но и в народном образовании. Противоречивую оценку он получил и в историографии.

Первые шаги в осмыслении и изучении данной проблемы сделали тогдашние исследователи – современники и свидетели происходящих событий (А. Миловидов, А. Белецкий, И. Корнилов, С. Рождественский, Г. Фальборк и др.). Это были немногочисленные работы, которые отличались

27

официозностью и имели в основном описательный характер. В межвоенный период в историографии в основном господствовала марксистско-ленинская методология, с классовых позиций переосмысливался весь предыдущий наработанный материал, а многое из достигнутого было вовсе забыто.

В научных работах послевоенного периода наблюдается постепенное расширение диапазона поставленных проблем, более основательно идет сравнение и анализ событий и фактов (И. Ильюшин, С. Умрейко, С. Лузгина, Г. Сенкевич, А. Трухан, М. Метельский М. Лазарук и др.). Вместе с тем, общественно-политическая ситуация не позволила историкам отойти от официальной парадигмы, что влияла на очевидную ограниченность тех исследований.

Попытка новых подходов к изучению истории народного образования учительской интеллигенции были сделаны в конце 1980-х – начале 1990 гг. С одной стороны переосмысливается и пересматривается ценный материал, накопленный дореволюционными и советскими исследователями, со второй стороны – определяется новая проблематика, новое тематическое поле научного поиска.

Значительный вклад в изучение вопросов педагогической подготовки учителей сделал В. Лухверчик, который рассмотрел развитие среднего образования в дореволюционный период, изучил деятельность Полоцкой учительской семинарии, частных педагогических учебных заведений. Новую и неизученную проблему роли земств в деле образования поднимает М. Метельский, который критически оценивает традиционный взгляд на отрицание существенной роли этих учреждений в развитии просвещения. В исследованиях В. Яновской, А. Смоленчука, С. Васовича народное образование рассматривается как средство для усиления позиций православной и католической церквей в Северо-Западном крае.

В статьях современных исследователей Т. Шароновой, О. Ершовой, И. Делендик, Л. Ляча, Е. Андреевой. Н. Новик, Е. Евдокимовой и др. выделены основные тенденции в становлении и развитии народного образования затронуты вопросы подготовки и положения учителей, педагогического движения и печати, роли инспекций народных училищ в системе народного образования, деятельности педагогических обществ взаимопомощи.

Особую страницу в отечественной историографии составляют труды С. Снапковской, которая является автором таких монографий, как «Ля вытокаў нацыянальнай педагогікі», «Адукацыйная палітыка і школа на Беларусі ў канцы ХІХ – пачатку ХХ ст.», «Развитие образования и педагогической мысли Беларуси: вторая половина ХІХ – начало ХХ вв.», а также ряда научных статей. С новых подходов она исследует положение, основные направления и тенденции развития школы и педагогической мысли, раскрывает идеологические основы школьной политики и пути ее реализации в Беларуси, анализирует проблему становления белорусской национальной школы в тесной связи с процессом белорусского возрождения. Автор изучает общественно- педагогическое движение, возвращает ряд забытых имен талантливых учителей и педагогов. Ценность ее трудов

28

определяет также введение в научный оборот новых архивных материалов и их тщательный анализ.

Работу по комплексному изучению истории народного образования российской империи, в состав которой входила и Беларусь, продолжают современные российские исследователи. Определенный интерес представляют труды Э. Днепрова, М. Анисова, А. Цирюльникова, В. Сучкова и др., в которых авторы рассматривают основные направления социальной активности учительства, его общественно-педагогическую деятельность. Уже ставшие традиционными вопросы правительственной политики в сфере образования и общественно-педагогическое движение исследует Б. Тебиев. Значительный фактический материал можно найти в обобщающей работе «История педагогики и образования» под редакцией А. Пискунова (М., 2001 и монографии И. Зубкова «Российское учительство. Повседневная жизнь преподавателей земских школ, гимназий и реальных училищ. 1870-1916» (М., 2010). Несколько работ по истории школы появилось в современной польской историографии. Так, И. Матус, рассматривая организацию обучения в церковных школах Бельского уезда Гродненской губернии, приводит сведения о материальном обеспечении школы и ее учителя. Х. Глаговска и Ю. Туронок обращают внимание на подготовку учителей для белорусских школ на оккупированной территории во время Первой мировой войны.

Таким образом, обращение к этой теме в настоящее время определяется потребностью комплексного конкретно-исторического изучения проблем народного образования и истории учительской интеллигенции. На современном этапе в историографии появились исследования, базирующиеся на новых подходах и методах исследования. Новая парадигма исторического познания требует глубокого и детального изучения сложных и многомерных процессов, которые происходили в сфере народного образования второй половины ХІХ – начала ХХ вв.

УДК 168.008

ГЛАВАЦЬКА В.О., студентка

Національний університет «Острозька академія», м. Острог

veronika.hlavatska@oa.edu.ua

ВІДОБРАЖЕННЯ ЕТНОКОНЦЕПТУ «ДІМ-ПОЛЕ-ХРАМ» НА

УКРАЇНСЬКОМУ РИНКУ РЕКЛАМИ

«У кожного представника нації є щонайменше три фундаментальні

архетипи. Це символічна трійця: Дім, Поле, Храм», — саме так про національні архетипи говорив відомий український філософ та культуролог Сергій Кримський на основі праць та теорій архетипних структур іншого відомого німецького філософа Мартіна Гайдеггера.

29

Дім – це середовище буття, місце, де людина грає провідну роль. Поле – це не лише степ як земельний наділ, це життєвий топос, щось, що пов‘язує стіл iз навколишнім світом, Храм – це святиня, яку сповідує людина. Дім постає як батьківська хата, рідна оселя, мала Батьківщина, праобраз України, а в часи складної історичної ситуації – як образ руїни, пустки, зболеної української землі.

Житло символізує сімейні традиції, затишок, тепло, показує побут української родини, уособлює любов батьків до дітей та дітей до батьків, зв‘язок поколінь й спільну працю. Таким чином, дім символізує український етнос, його життя у всіх його буденних і святкових виявах. Саме в такому контексті цей архетип використовується в рекламуванні продуктових ТМ : «Моя країна», «Ятрань», «ЗвениГора», «Тульчинка», «Полтавчанка», «Щирий кум», «Похитайло». Символ Дому використовується і в рекламі пива «Оболонь», де українці позиціонуються як гостинні та щедрі люди.

Спорідненим з архетипом Дому є символ Поля – життєвий топос, що допомагає посісти відповідне місце в безмежному Всесвіті. Цей символ є найбільш актуальним аспектом української культури та реклами зокрема, що пояснюється постійними історичними втратами своєї національної ідентичності. Питання відновлення цього архетипу сьогодні – це проблема усвідомлення українцями після важких поневірянь – Революції Гідності, анексії частини території держави, війни на Сході країни – себе як нації та прояв своєї унікальності поряд з іншими народами.

Із етнічним архетипом Поля споріднений й символ Зерна, що також широко використовується у телевізійній рекламі вітчизняного виробника. Наприклад, у ТV-рекламі алкогольного бренда «Хлібний Дар» Зерно використовується як елемент синтактики і має подвійне значення: зерно виявляє свої властивості не лише як основа напою, а й виступає символом України. Слогани ТМ «Хлібний Дар» доводять висунуту гіпотезу, використовуючи образи Поля, Зерна, Хліба : «На пророщеному зерні … », «Рідний запах стиглої пшениці сповна відчувається там, де до самого горизонту простягаються золоті безкраї поля, а під палким сонцем гнеться до землі налите колосся...» тощо.

У системі етноархетипів Дім, Поле, Земля-Мати та похідних від них етноконцептів Нива-Колосся-Зерно -Хліб своє місце має атрибутивний архетип Млин-Вітряк, що є їх інваріантом. До цього символу часто звертаються ТМ: «Диканька», «Щедрі брати», «Геркулес», «Істинна», «Старий мельник», «Київ-млин», «Похитайло». Храм як архетип містить в собі особливості української духовності, що пов‘язана з православною традицією та ґрунтується на етиці цього віровчення, а також елементи сакрального виміру буття і, звичайно, моралі. Основою Храму є Мудрість як Софія.

Храм уособлює цілісність світу, його божественну впорядкованість. Мінеральні води «Софія Київська», «Куяльник», алкогольні бренди – пиво: «Микулинецьке», «Микулин», «Тернове Поле», «Преміум Лагер» та вина, здебільшого кагору – ось ТМ, які на етикетках своєї продукції та у їх рекламі прибігають до зображення храмів.

Алкогольний бренд «Оболонь» звертається до образу Софії Київської у своїх роликах, незважаючи, на перший погляд, непоєднуваності християнського храму та алкогольної продукції. Виробник пива позиціонує

30

себе як «Пиво твоєї Батьківщини», зображаючи святиню як душу нашого народу, тим самим підкреслюючи християнську, а точніше, православну традицію української культури. Ідентичну ідею через ідентичне зображення втілює і «Ощадбанк».

Поряд з архетипом Храму важливе місце в українській традиції займає символ Трійці, що, не зважаючи на свої язичницькі корені, помилково поєднується з християнством (Свята Трійця). Одним із перших уособлень триєдності є тризуб. Знахідки з таким зображенням датуються VI-VIII ст. та пояснюються вченими-семіологами як втілення трьох стихій (повітря, води, землі). Ця трансформація символу відбувається з прийняттям християнства як державної релігії, утверджуючи антропоморфне трактування Триєдиного Бога. Усі ці феномени яскраво демонструють релігійний синкретизм наших предків.

Вітчизняний бренд «Львівське. 1715» використовує символ Трійці та присвячує один з роликів цьому однойменному святу у своєму циклі реклам, приурочених до українських релігійних та народних свят.

Що стосується тризуба, то його український глядач не зустріне у телевізійній рекламі, адже він є одним з державних символів. Згідно восьмої статті Закону України «Про рекламу», у рекламних роликах забороняється імітувати, або тим більше, використовувати зображення Державного Герба України, Державного Прапора України, звучання Державного Гімну України. віросповідання. Також Храм у рекламі символізує усе святе та недоторкане, що є у людини.

Отож, проаналізувавши у даному розділі концепт «Дім-Поле-Храм» та його похідні на українському ринку реклами, можемо зробити висновок, що виробники вдаються до цих символів, намагаючись «допомогти» людині знайти себе, свій шлях, свій життєвий топос, усвідомити себе в межах нації, що можливо лише за умови використання рекламованої продукції чи послуг.

УДК 325.2:061.213(476)(477)«1918/1939»

КОВАЛЬ В. У., канд. гіст. навук

Беларускі дзяржаўны тэхналагічны ўніверсітэт

sunny_san@rambler.ru

АСНОЎНЫЯ КІРУНКІ СУПРАЦОЎНІЦТВА ПАМІЖ БЕЛАРУСКІМІ

І ЎКРАІНСКІМІ ЭМІГРАНТАМІ (1918–1939 ГГ.)

Гісторыя эміграцыйных працэсаў беларусаў і ўкраінцаў у міжваенны

перыяд вызначаецца падабенствам асноўных характарыстык. Факты

актыўнага культурнага, эканамічнага і палітычнага супрацоўніцтва паміж

беларускай і ўкраінскай дыяспарай шырока прадстаўлены ў разнастаных

архіўных зборах. Найбольш багатыя калекцыі дакументальных гістарычных

крыніц, якія адлюстроўваюць тэндэнцыі міжваеннай эміграцыі з тэрыторыі

Заходняй Беларусі і Заходняй Украіны, захоўваюцца ў Беларускім

дзяржаўным архіве-музеі літаратуры і мастацтва, Дзяржаўным архіве

31

Брэсцкай вобласці, Нацыянальным архіве Рэспублікі Беларусь, Цэнтральным

дзяржаўным архіве вышэйшых органаў улады і кіравання Украіны,

Цэнтральным дзяржаўным гістарычным архіве Украіны ў г. Львове.

Дыскрымінацыйная палітыка польскіх улад у дачыненні беларусаў і

ўкраінцаў у Другой Рэчы Паспалітай, складанае матэрыяльнае становішча

асоб прымушала іх шукаць сабе заробкі за мяжой. Эканамічная эміграцыйная

хваля была накіравана ў Канаду, Злучаныя Штаты Амерыкі, Аргенціну,

Бразілію, Парагвай, Уругвай, Францыю, Латвію. Большасць беларусаў і

ўкраінцаў пагаджалася на цяжкую і нізкааплочваемую працу ў краінах-

рэцыпіентах. На эміграцыйныя працэсы беларусаў і ўкраінцаў у міжваенны

перыяд моцны ўплыў аказаў сусветны эканамічны крызіс, у выніку якога

прымаючыя краіны ўвялі сур‘ѐзныя абмежаванні для ўезду эмігрантаў.

Нягледзячы на рост беспрацоўя, беларускія і ўкраінскія сяляне імкнуліся

выехаць за мяжу ў пошуках заробкаў без дакладнага ўяўлення пра законы і

традыцыі замежнага грамадства, што адразу ставіла іх у вельмі складаную

фінансавую сітуацыю.

Адметным кірункам супрацоўніцтва паміж прадстаўнікамі беларускай і

ўкраінскай дыяспар з‘яўляецца палітычная дзейнасць эмігрантаў і абарона

правоў нацый на міжнародным узроўні. Менавіта ў міжваенны час

адбываецца фарміраванне паўнавартаснай беларускай дыяспары,

вызначаюцца яе асноўныя палітычныя цэнтры ў Еўропе, краінах Паўночнай і

Паўднѐвай Амерыцы. Перад беларускім замежжам часта паўставаў складаны

выбар: абапірацца ў сваѐй дзейнасці на нацыянальныя ідэі ці далучацца да

работы іншых больш кансалідаваных і ўплывовых дыяспар. Украінскія

палітычныя цэнтры спрыялі станаўленню і развіццю нацыянальный

самасвядомасці беларускай супольнасці, бо разам намагаліся заяўляць пра

дыскрымінацыйную палітыку польскіх улад у дачыненні жыхароў Заходняй

Беларусі і Заходняй Украіны. Беларусы часта далучаліся да палітычных

ініцыятыў украінскай дыяспары, прымалі ўдзел у з‘ездах, мітынгах,

вечарынах украінцаў. Буйныя палітычныя цэнтры беларускай дыяспары былі

створаны ў Чэхаславакіі, Германіі, Латвіі, Літве, Францыі, ЗША, Аргенціне.

Асобнай тэмай беларуска-ўкраінскіх узаемасувязей за мяжой з‘яўляецца

адукацыйная падтрымка, якую аказвалі ўкраінскія навучальныя ўстановы.

Фактычныя абмежаванні ў вышэйшай адукацыі для беларусаў і ўкраінцаў у

Другой Рэчы Паспалітай прымушалі найбольш ініцыятыўных і актыўных

маладых людзей ехаць вучыцца за мяжу. Пра несправядлівае стаўленне да

нацыянальных меншасцей шмат матэрыялаў змяшчае беларускамоўная прэса

міжваеннага перыяду. ―З прычыны таго, што польскія універсытэты зачынілі

свае дзьверы перад матурыстамі беларускіх гімназій і на гэты год, беларуская

моладзь, скончыўшая віленскую і радашкоўскую беларускія гімназіі, за

прыкладам мінулых гадоў, прымушана шукаць магчымасьці далейшае навукі

па-за межамі Польскае Рэспублікі‖, – пісала газета ―Сын Беларуса‖ ад 12

верасня 1924 г.

32

У міжваенны час моладзь Заходняй Беларусі і Заходняй Украіны ехала

здабываць сабе адукацыю ў Чэхаславакію, Германію, Італію. Існавалі

спецыяльныя стыпендыі і праграмы падтрымкі для найбольш здольных

студэнтаў, якія шырока дзейнічалі у перыяд ―рускай акцыі‖. Асноўным

адукацыйным цэнтрам стала Чэхаславакія, дзе значную матэрыяльную

падтрымку моладзі аказваў Чэшска-ўкраінскі камітэт дапамогі ўкраінскім і

беларускім студэнтам у Празе.

Беларускіх вышэйшых навучальных устаноў за мяжой не было, хаця

ідэя адчыніць нацыянальны ўніверсітэт перыядычна ўзнікала. Пераважная

колькасць беларусаў вучылася ў Карлавым універсітэце ў Празе. Некаторыя

беларускія студэнты здабывалі адукацыю ва ўкраінскіх навучальных

установах, якія дзейнічалі ў Чэхаславакіі. Беларуская моладзь вучылася ва

Украінскім вольным універсітэце, Украінскім вышэйшым педагагічным

інстытуце імя М. Драгаманава, Украінскай гаспадарчай акадэміі, Украінскім

тэхніка- гаспадарчым інстытуце. Заняткі ў пералічаных установах

праводзіліся на ўкраінскай мове, якую беларускія юнакі і дзяўчаты хутка

вучылі і разумелі. Перыядычна адзначаецца пазітыўнае стаўленне педагогаў і

студэнтаў да беларусаў, што падцвярджаюць шматлікія беларуска-ўкраінскія

творчыя і арганізацыйныя праекты. Варта адзначыць, што ва Украінскім

вышэйшым педагагічным інстытуце імя М. Драгаманава з 1925 г. дзейнічала

кафедра беларусазнаўства начале з Я. Станкевічам, дзе спецыяльна рыхтавалі

настаўнікаў для беларускіх школ.

Украінскія палітычныя і студэнцкія арганізацыі за мяжой мелі значна

большы арганізацыйны вопыт. Гісторыя стварэння ўкраінскіх эміграцыйных

партый, грамадскіх арганізацый, перыядычных выданняў пачынаецца раней

за працэса фарміравання сталай беларускай дыяспары. Украінскія эмігранты

шчыра дзяліліся з беларусамі замежжа сваім арганізацыйным вопытам і

напрацаванымі кантактамі ў асяродку палітычных эліт краін- рэцыпіентаў.

Матэрыялы беларускамоўнай міжваеннай прэсы дазваляюць знайсці нямала

фактаў уплыву ўкраінскай дыяспары на беларускую эміграцыю з мэтай

захавання гістарычнай памяці, нацыянальнай ідэнтычнасці ці этнічнай

самабытнасці ў прымаючых грамадствах.

Важную ролю ў беларуска-ўкраінскім супрацоўніцтве адыгралі творчыя

сувязі. Пеўчая традыцыя яднала эмігрантаў, блізкія і зразумелыя песні

здаваліся роднымі і знаѐмымі. Беларускага прафесійнага хору за мяжой не

было, існавалі толькі асобныя аматарскія калектывы. Для сваіх палітычных

мітынгаў і сходаў беларусы часта запрашалі ўкраінскіх спевакоў, якія

славіліся высокім прафесійным узроўнем выканання, у тым ліку вядомых

беларускіх гімнаў і песен. Напрыклад, у Празе сваѐй папулярнасцю

вызначыліся канцэрты Украінскага акадэмічнага хору, Украінскага

музычнага таварыства, Украінскай пеўчай студыі, таварыства ―Кабзар‖, куды

ў якасці гледачоў часта прыходзілі беларусы.

33

Украінская дыяспара ў міжваенны час сфарміравала цэлую школу

прафесійных спевакоў, што дазволіла стварыць папулярныя ўкраінскія

творчыя калектывы, хоры, капэлы, аркестры. Дзейнасць музычна-

педагагічнага аддзялення Украінскага вышэйшага педагагічнага інстытута

імя М. Драгаманава спрыяла развіццю мастацкіх здольнасцей музыкантаў,

вакалістаў і кампазітараў з асяродку ўкраінскай эміграцыі. Агульныя

фальклорныя традыцыі садзейнічалі цеснаму культурнаму супрацоўніцтву

беларускіх і ўкраінскіх эмігрантаў.

Такім чынам, эканамічная і палітычная эміграцыя беларусаў і ўкраінцаў

паўночнаамерыканскага, паўднѐваамерыканскага і кантынентальнага

кірункаў мела шэраг агульных рыс, бо супрацоўніцтва паміж нацыямі

развівалася не толькі на палітычным, але і на культурным, адукацыйным

узроўні. Прадстаўнікі беларускай дыяспары атрымалі магчымасць набываць

адукацыю ва ўкраінскіх вышэйшых навучальных установах міжваеннай

Чэхаславакіі, вучыцца ў творчых школах і студыях, што спрыяла развіццю

інтэлігенцыі ў асяродку беларускай дыяспары. У працэсе сацыяльна-

псіхалагічнай адаптацыі беларускія і ўкранскія эмігранты нярэдка

аб‘ядноўваліся ў агульныя арганізацыі і творчыя калектывы, бо блізасць моў

і падабенства культур спрыялі іх супрацоўніцтву.

УДК 291.37+271

НОВЕНЧЕНКО О.Ю., студентка

Київський національний університет ім. Т.Г. Шевченка

novenchenko_o94@mail.ru

ШЛЯХ ДО САКРАЛЬНОСТІ: ПАЛОМНИЦТВО НА АФОН

Свята гора Афон – це земля, котра манить до себе чудесами, що так потрібні для сьогодення. Здавалося б, звичайний півострів в Східній Греції, в області Халкідіки, але для православних всього світу займає одне з головних святих місць паломництва поряд з Святою землею. В чому ж його унікальність та неповторність? Слід зазначити, що Афон вважався святим ще з античних часів. Древні греки звели тут ряд храмів, присвячених Зевсу і Аполлону. Святилище Зевса називалося Афос, звідси і виникла назва півострова. Проте, майже двохтисячорічна історія християнства на Афоні бере свій початок з явища, яке визначило долю і майбутню історію цього місця: його відвідала Пресвята Богородиця. Ця подія овіяна багатьма переказами та легендами, але беззаперечним є той факт, що і донині Афон на державному рівні вважається земним уділом Божої Матері.

Афон сьогодні - це самостійна держава монахів. Вона знаходиться у володінні особливого православного чернечого об‘єднання. Управління

34

здійснюють спільно представники кожного з двадцяти монастирів, що знаходяться на острові та керуються безпосередньою церковною юрисдикцією Константинопольського Патріархату (з 1313 року) [Гора Афон. Образы Святой земли / Идея проекта: В. Семенов, иеромонах Иустин Симонопетрит; редактор-составитель: А. Лидов. – М.: Индрик. – 2011. – C. 27].Перший великий монастир засновано тут в 963 році святим Афанасієм Афонським, який вважається основоположником всього укладу чернечого життя, прийнятого на Святій горі. Крім монастирів на півострові розкидані 12 скитів і келій. Діюча конституція Святої гори - Статутна Хартія Святої гори Афонської 1924 року, ратифікована 10 вересня 1926 року і має силу державного закону Греції. Особливий статус Святої Гори закріплений в статті 105 чинної конституції.

Для греків Афон став сховищем національних традицій, де протягом сотень років зберігалися греко-християнські традиції, література й обряди. Це священне джерело невідомих досі джерел з досліджень в галузі богослов‘я, філософії, історії, візантійського і поствізантійського мистецтва і східного містицизму, а також величезний музей дорогоцінних грецьких скарбів і регалій православної традиції. Монастирі Афона багаті стародавніми чудотворними іконами, книгами, мощами святих, церковним начинням.

Зрозуміло, що зацікавленість Афоном полягає в його релігійно-сакральному ореолі існування. Кожен православний вірянин хоче долучитися до святині, та не всім це дозволено. Саме жінкам доступ на Афон суворо заборонений. Складно назвати однозначну причину цієї заборони. Це й історично-обумовлений наказ візантійського імператора, й традиція. Жінки можуть побачити Афон, але тільки здалеку. Помолитися афонській іконі Пресвятої Богородиці можливо лише біля її списку-копії, що, звичайно, знаходиться поза межами Святої гори. Лише один жіночий крок на територію карається кримінальним кодексом та роком позбавлення волі. Цікавим є те, що не знімати цієї заборони - одна з умов вступу Греції до Європейського Союзу. Паломництво можуть здійснювати лише чоловіки будь-якого віку та віросповідання. Для цього потрібно мати дозвіл – діамонітіріон. Православні клірики, також, отримують письмову згоду від Константинопольської Патріархії. Лише на Страсну седмицю монахи не можуть прийняти паломників, адже повністю занурюються в молитву.

Незважаючи на те, що Афон є святим місцем, в його історії неодноразово були й випадки сутичок між монахами. Наприклад, з 1972 року ченці Есфігменского монастиря під гаслом «Православ‘я або смерть» відмовляються поминати Вселенського та інших православних патріархів, які мають зв‘язок з папою Римським. Щодо цього негативно ставляться представники всіх без винятку афонських монастирів, однак їх дії не радикальні.

Особливо важливим було становлення під впливом Афона Києво-Печерського монастиря, який близько 1000 років тому став центром чернецтва, духовності та просвітництва по всій Русі. В багатьох джерелах іде

35

мова про постриг Антонія Печерського на Афоні. Версія про підвизання преподобного у відомому монастирі Есфігмен є на сьогодні не тільки найбільш поширеною, а й, незважаючи на свою однозначну легендарність, досі претендує на об‘єктивність [Жиленко В. І. Преподобний Антоній Печерський: джерела і матеріали / Київська духовна академія і семінарія. – К.: Фенікс. – 2015.- C.221]. Саме за зразком Святої гори були засновані перші обителі й на схилах Дніпра.

Боговибраність місця, його виключні природні особливості поєднавшись з духовно-практичними зусиллями тисяч монахів, перетворили звичайний півострів в особливе середовище відпочинку душі та тіла, яке містить в собі Божий образ. Найчастіше, під цим образом розуміється неповторність саме афонських ікон. Вони представлені порівняно обмеженим колом сюжетів. Сьогодні на Святій горі Афонській знаходиться велика кількість монастирів, а в них - безліч чудотворних ікон Божої Матері, всю кількість яких просто неможливо перерахувати [Кондаков Н. П. Памятники христ. искусства на Афоне. - СПб. - 1902. - 2004. – C. 72].

Одним з монастирів Афона, де є найбільша кількість чудотворних Богородичних ікон, є Ватопедський монастир. Кожна ікона з образом Пресвятої Богородиці овіяна ореолом певної передісторії, легенди, вона, ніби, має свій життєвий шлях, котрий допомагає іншим самостійно крокувати серед тернів людського буття. Описати все надбання іконописної традиції Святої гори Афон, пов‘язане з Пресвятою Владичицею, означає поринути в духовний світ кожного монастиря, кожного монаха. Адже скільки носіїв, стільки вже створених образів для ікон, а ще більше тих, які чекають свого часу. За кількістю і значенням зібраних мощей афонські скити, також, не мають собі рівних в православному світі. Зокрема, паломництво здійснюють до усипальниць Іоана Златоуста, Григорія Богослова, Модеста Єрусалимського, Амвросія Медіоланського, пророка Ісайї.

На Афоні протягом його історії прийняли постриг ченці (святогорці) різного походження. Монастирі зазнавали періоди розквіту (наприклад, кінець XIX століття) і занепаду (скорочення чисельності братії протягом більшої частини XX століття). З останньої чверті XX століття, після демократизації Греції і включення Афона до списку всесвітньої спадщини ЮНЕСКО, спостерігається новий підйом як суто туристичного, так і релігійного інтересу до Афона. Свята Гора відрізняється унікальністю життя, приховує сакральну таємницю світоустрою, силу до відродження. Тому й багато паломників, які приїжджають сюди, та й ті, хто підтримують зв‘язок з Афоном, знаходять тут свій внутрішній духовний спокій і повноту. З богословської точки зору Свята гора Афон – це, переважно, місце святості. З соціальної, Святогірська держава - це найдавніша республіка, яка продовжує діяти з моменту її заснування і понині.

36

УДК 639.2.03

ПЛІВАЧУК К.В., канд. пед. наук, доцент

Комунальний вищий навчальний заклад Київської обласної ради "Академія

неперервної освіти"

ekaterinaplivachuk@mail.ru

МИКОЛА ОЛЕКСАНДРОВИЧ БЕРДЯЄВ - ОБДАРОВАНА ПОСТАТЬ

КИЇВЩИНИ

Творчість великого філософа Миколи Олександровича Бердяєва

відносять до філософії людини, що шукає себе, пізнає цей світ, щоб знайти в ньому свою гідність. М.О.Бердяєв завжди виступав проти будь-якого виду рабства, будь-то рабство політичне чи релігійне. Філософія Бердяєва є одним з найважливіших елементів духовної культури цивілізованого суспільства. Великий філософ і мислитель Микола Олександрович Бердяєв, багато зробив для розвитку філософської думки.

М. О. Бердяєв народився в 1874 році в Києві в аристократичної сім'ї. Його мати була з роду князів Кудашева, а батько – спадковий військовий. Свої дитячі роки брати Сергій та Микола Бердяєви, проводили в Обухівському маєтку на Київщині. Цей маєток імператор Павло І подарував його прадідові, генерал-аншефові, губернатору Миколі Михайловичу Бердяєву. Батько братів Сергія та Миколи, у частині Обухова, що належала губернатору та дістала назву Бердяївка, спорудив замок і палац, звів у центрі Обухова Білокам‘яну Свято-Воскресенську церкву, біля якої після смерті був похований. У гирлі річки Кобринки він збудував цегельний завод. Родина Бердяєва хоча й була московського походження, але належала до аристократії південно-західного краю із сильними тоді в Києві західними впливами.

Микола Бердяєв дуже любив Київ. Філософ писав: «У душі своїй я завжди відчував образ Печерська. В мені змішалися чернечі та військові інстинкти і визначили характер мого духовного життя. У мене завжди були релігійні пошуки, і я завжди відчував у собі войовничість» [1, с. 41]. На схилі життя у Франції Бердяєв ностальгічно називає Київ одним із найгарніших міст Європи, згадуючи Лавру й церкви Печерська, особняки й сади Липок, Хрещатик, Софію, єврейський Поділ, Дніпро, Царський сад і цвинтар біля Аскольдової могили, де поховано предків філософа...

Батьки прагнули дати йому військову освіту. Бердяєв був зарахований у пажі й відданий у кадетський корпус. Успішністю не вирізнявся: математика й диктанти давалися важко, а за закон Божий одного разу одержав «одиницю» за 12-бальною системою. Його осяяло прагнення стати філософом, і в 14 років він уже читав Гегеля й Канта! Замість Петербурзького пажеського корпусу 1894 р. вступив на природничий факультет Київського університету ім. Св. Володимира, а через рік перейшов на юридичний [2, с. 23].

37

Слід відзначити, що під час навчання в університеті, захопився марксизмом і брав участь в одному з таємних соціал-демократичних гуртків - це закінчилося місячним тюремним ув'язненням. У зв‘язку з цим його було вислано до Вологди в 1901-1902 році. Двадцятирічного юнака після арешту за участь у соціал-демократичному русі відрахували з університету. Зазначимо, що дворічне адміністративне заслання до Вологодської губернії дало змогу М. Бердяєву осмислити соціальні реалії тогочасного життя. Власне, звідси й розпочинається довга і суперечлива пошукова діяльність вченого і політика, філософа і теолога, революціонера-консерватора і богошукача, зрештою, релігійного філософа, яким він і ввійшов в історію [3, с. 16]. М. Бердяєва обирають у 1920 році професором Московського університету, де на лекціях він критикує марксизм. 1922 року його двічі заарештовують. Він був противником більшовицького тоталітаризму і бачив свій обов'язок в духовному протистоянні йому.

Микола Бердяєв проводить у себе вдома щотижневі літературно-філософські збори, організує Вільну академію духовної культури (кінець 1918), читає публічні лекції і невдовзі стає визнаним лідером небільшовицької громадськості. Восени 1922 року його висилають до Німеччини в складі великої групи діячів російської науки й культури. Перебуваючи за кордоном, Бердяєв у Берліні організує Релігійно-філософську академію, бере участь у створенні Російського наукового інституту, сприяє становленню Російського студентського християнського руху (РСХД) [4, с.56]. Живучи в Берліні, потім у Франції – у Парижі та Кламарі, Бердяєв видає часопис і керує видавництвом, які публікували світоглядну літературу. Це дозволяло жити хоч і небагато, але гідно. Важливого значення за кордоном мають його праці, він здобуває світову популярність [1, с. 44].

Разом з тим необхідно підкреслити, що найвищою цінністю для Бердяєва була людина та її свобода. Але він наголошує на тому, що свобода – важке випробування, що легше залишитися у рабстві. Свобода первинна, вона відкриває можливості творчості та створення всього нового, чого ще не було у світі. Саме творчість людини є новим одкровенням, тим, що людина може дати Богу. Бердяєв вважав, що не тільки Бог потрібен людині, але й людина Богу. На противагу Ніцше, Бердяєв вважав, що демонізм, а не християнство, є мораль рабів. Бунтують проти Бога раби Божі, діти Божі люблять Бога. «Моє особисте переконання, що Бог присутній лише в свободі і діє через свободу», – зазначив філософ.

Надзвичайно важливо, що філософія Бердяєва носить персоналістичний характер; він прихильник цінностей індивідуалізму. Однак, на відміну від інших філософів-екзистенціалістів, письменник не задовольняється співпереживанням, його хвилює не стільки трагедія людського існування, скільки свобода людської особистості і людської творчості [4, с. 77].

Слід зауважити, що Бердяєв був, мабуть, єдиним популярним російським філософом. Свої ідеї він викладав емоційно і надзвичайно дохідливо. Деякі його формулювання стали афоризмами [4, с. 54].

38

Відомий філософ ще в першій половині нашого століття виділив тему свободи особистості як центральну проблему філософської думки та запропонував шляхи її вирішення. Саме тому творчість цього видатного мислителя, чиї твори замовчувалися на його батьківщині , викликають такий живий і зростаючий інтерес. Філософ виконав нелегкий шлях від марксизму до філософії особистості і свободи в дусі релігійного екзистенціалізму та персоналізму. Свобода, дух, особистість, творчість протиставляються Бердяєвим необхідності, світу об'єктів, в якому панують зло, страждання, рабство.

Таким чином, обґрунтовуючи філософію Бердяєва, ми визначаємо, що вона є – філософією людини, що шукає себе, пізнає цей світ, щоб знайти в ньому свою гідність. Видатному філософу ненависні будь-які види рабства, чи рабство політичне ,чи релігійне.

Ми горді з того, що цю особистість народила і виховала наша земля Київщини. Творчість М.Бердяєва – багатогранна. Його твори виважені, виплекані серцем і розумом і дають можливість розвивати більш глибше розуміння проблем, виховувати в собі бажання самостверджуватися, творчого вдосконалюватися.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Адорно Т.В. О технике и гуманизме // Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. – 152 с.

2. Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. – 1989. – № 2. 3. Закономерности и социальные перспективы научно-технического

прогресса (Вступительная статья) // Новая технократическая волна на Западе. – М.: Пресс. 1986.

4. Алексеева А.П. Философия в вопросах и ответах / А.П. Алексеева, Л.Е. Яковлевой. – М.: 2007.

УДК 322 (477)

ПАСІЧНИК Н.С., канд. іст. наук

Білоцерківський інститут економіки та управління

ВНЗ Університет «Україна»

nata_pasichnyk@ukr.net

ДЕРЖАВНО-КОНФЕСІЙНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ: СТАН І

ПРОБЛЕМИ

Гармонійні державно-конфесійні відносини є запорукою розбудови

демократичної правової держави. У сучасному суспільстві релігійні організації є самостійним соціальним інститутом, здатним справляти помітний вплив на перебіг суспільних, зокрема політичних, процесів. Тому аналіз стану державно-конфесійних відносин і пошуку шляхів їх гармонізації

39

є важливим завданням державної політики. Значущість цього завдання посилюється в умовах зростання конфліктного потенціалу міжконфесійних відносин в контексті російської гібридної війни проти України, тому удосконалення механізмів державно-церковної взаємодії стає важливою складовою національної безпеки держави.

Позитивний досвід розвитку державно-конфесійних відносин часів незалежності України включає формування національного законодавства щодо забезпечення свободи совісті та діяльності релігійних організацій, а також налагодження постійного діалогу між конфесіями і державою через створення та співробітництво відповідних структур з боку як держави, так і релігійних конфесій. Так, діалог між релігійною спільнотою і державою забезпечували такі структури, як утворена у грудні 1996 р. Всеукраїнська рада церков і релігійних організацій (ВРЦіРО), яка представляє більше ніж 90% усіх релігійних організацій України, та державний орган у справах релігій, відповідальний за забезпечення діяльності релігійних організацій і державно-конфесійних взаємовідносин, а також Експертна рада з питань свободи совісті та діяльності релігійних організацій як консультативно-дорадчий орган при Міністерстві культури України. До практики державно-конфесійних відносин увійшли постійні зустрічі глав і представників Церков і релігійних організацій та перших осіб держави, насамперед Президента України. За всіх проблем, що існували та існують у сфері діяльності релігійних організацій, розвиток подій у церковно-релігійній сфері свідчив про рух державно-конфесійних відносин до партнерських засад. Погіршення стану державно-конфесійних відносин відбулося за президентства В. Януковича. По-перше, було ліквідовано Державний комітет України у справах національностей та релігій, а його функції передані Департаменту у справах релігій та національностей Міністерства культури України. По-друге, рідшими стали зустрічі перших осіб держави як з ВРЦіРО, так і з представниками окремих Церков і релігійних організацій (за винятком УПЦ).[5]. Попри декларовані принципи рівного ставлення до всіх церков і релігійних організацій країни, В. Янукович вочевидь демонстрував свою прихильність до Української Православної Церкви Московського патріархату. Відчутним стало й посилення контролю держави за діяльністю релігійних організацій. Натомість, поза увагою державних органів залишалася низка важливих питань: налагодження дієвого механізму комунікації між релігійними організаціями та центральною владою; надання права релігійним організаціям засновувати навчальні заклади державного стандарту освіти; повернення майна; забезпечення рівного ставлення держави до всіх Церков і релігійних організацій України тощо.

За останні три роки діалог між державою та конфесіями помітно активізувався, однак, як і раніше, йому бракує системності і послідовності. Так, й до сьогодні не ухвалено Концепції державно-конфесійних відносин, спрямованої на розвиток партнерської моделі цих відносин, хоча з початку 2000-х рр. було розроблено кілька її проектів. Відсутність концептуального бачення стратегії розвитку державно-церковних відносин породжує фрагментарність державної політики у зазначеній сфері. До недоліків

40

державної політики варто віднести й недосконалість низки положень чинного законодавства, що регулює державно-церковні відносини. Проблемними є питання запровадження військового капеланства, організації альтернативної служби під час мобілізації, звільнення священнослужителів від мобілізації, питання юридичного статусу й оподаткування релігійних організацій, узгодження антидискримінаційних норм з правом на свободу думки, слова та віросповідання та деякі інші. Так, законодавчо не врегульоване впровадження військово-капеланської служби, її регламентують лише розпорядження Кабінету Міністрів України та відомчі накази. На розгляд Верховної Ради вносилося кілька відповідних законопроектів. Один з них (проект № 1153 від 02.12.2014 р.) був розроблений за участі представників ВРЦіРО та експертів ще у 2013 р., а тому не враховував поточної військово-політичної ситуації в країні, решта ініціатив були низької якості й зняті з розгляду.[2] Та найбільшу критику з боку релігійних організацій викликав Закон України від 17.07.2015 № 652-VIII «Про внесення змін до Податкового кодексу України щодо оподаткування неприбуткових організацій», який вимагає перереєстрації релігійними організаціями своїх статутів з метою збереження неприбуткового статусу. Посилаючись на складність та довготривалість перереєстрації статутів усіх 35 тисяч релігійних організацій, ВРЦіРО вважає за необхідне змінити підхід на користь законодавчого регулювання неприбуткового статусу, а не статутного.[3]

Серед чинників, які ускладнюють взаємодію церкви та держави у різних сферах суспільного життя, представники різних конфесій найчастіше називають нетолерантність та нетерпимість сторін діалогу, існуюче упереджене ставлення до окремих релігійних організацій та надання переваг іншим, намагання використовувати релігійний фактор у політичній боротьбі, недосконале законодавство та відсутність Концепції державно-конфесійних відносин, корупцію.[6]

На стан міжконфесійних та державно-церковних відносин негативно впливає православна поляризація українського суспільства, зумовлена проросійською позицією Української Православної Церкви Московського патріархату, що актуалізує питання утворення Української Помісної Православної Церкви. На сучасному етапі це питання вже вийшло за межі власне релігійної сфери і має безпосередній стосунок до сфери національної безпеки.

З огляду на вищевказане, існує нагальна потреба удосконалення існуючої моделі державно-церковних відносин в Україні. На думку експертів, перспективним шляхом такого удосконалення може стати запровадження в Україні між державою і відповідними релігійними організаціями системи індивідуалізованих двосторонніх договорів, в яких мають бути чітко визначені загальні засади взаємодії держави з релігійною організацією, права та обов‘язки сторін, зафіксовано узгоджені позиції з найважливіших суспільно значущих питань. Подібні договори мають ґрунтуватися на засадах відкритості та відповідності релігійних організацій певним критеріям (спільності ключових інтересів та позицій; наявність у релігійної організації значної кількості діючих громад, які об‘єднують велику

41

кількість громадян України). [1, 4] Впровадження в Україні подібної договірної системи сприятиме розвитку партнерської моделі державно-церковних взаємин.

Серед інших напрямів покращення стану державно-конфесійних відносин слід відзначити розробку за участі державних інституцій, представників релігійних організацій та експертів з питань свободи совісті і віросповідання проекту Концепції державно-конфесійних відносин та його наступне ухвалення парламентом; удосконалення чинного законодавства, що регулює державно-церковні відносини; забезпечення постійного відкритого діалогу між органами влади та релігійними організаціями, залучення останніх до підготовки та реалізації соціально значущих проектів і програм. Зрештою, як засвідчує досвід деяких сусідніх країн (Болгарії, Грузії, Румунії, Сербії, Польщі), важливим чинником державотворення та гармонізації міжконфесійних відносин є набуття помісного статусу власною православною церквою.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ 1. Аналітична доповідь до Щорічного Послання Президента України до

Верховної Ради України «Про внутрішнє та зовнішнє становище України в 2016 році» [Електронний ресурс] / Національний інститут стратегічних досліджень. - Режим доступу : http://www.niss.gov.ua/articles/2316/, вільний. – Назва з екрану. – [Перевірено : 25.05.2017].

2. Васін М. Перспективи розвитку релігійного законодавства України [Електронний ресурс] / Інститут релігійної свободи. - Режим доступу :http://www.irs.in.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=1714%3A1&catid=37%3Aart&Itemid=64&lang=uk, вільний. – Назва з екрану. – [Перевірено : 28.05.2017].

3. ВРЦіРО ініціює скасування загальної перереєстрації релігійних організацій [Електронний ресурс] / Всеукраїнська Рада Церков і релігійних організацій. - Режим доступу : http://vrciro.org.ua/ua/events/493-uccro-meeting-registration-statutes, вільний. – Назва з екрану. – [Перевірено : 02.06.2017].

4. Двосторонні угоди між державою і релігійними організаціями як дієвий механізм удосконалення державно-церковних відносин. Аналітична записка [Електронний ресурс] / Національний інститут стратегічних досліджень. - Режим доступу : http://www.niss.gov.ua/articles/2316/, вільний. – Назва з екрану. – [Перевірено : 25.05.2017].

5. Релігія в влада в Україні: проблеми взаємовідносин / Інформаційні матеріали до Круглого столу на тему: Державно-конфесійні відносини в Україні станом на 2013 рік: рух до партнерства держави і Церкви чи до кризи взаємин? (22 квітня 2013 р.). — Київ, 2013. — 76 с.

6. Церква, суспільство, держава у протистоянні викликам і загрозам сьогодення (інформаційні матеріали). – Київ, 2017. [Електронний ресурс] / Український центр економічних та політичних досліджень ім. О. Разумкова. - Режим доступу : razumkov.org.ua/uploads/article/2017_Religiya.pdf, вільний. – Назва з екрану. – [Перевірено : 30.05.2017].

42

УДК 1(091):141.33

ХАРЬКОВЩЕНКО Є.А., д-р філос. наук

Київський національний університет ім. Т. Г. Шевченка

М. БЕРДЯЄВ ПРО СОФІЙНІ ІНТУЇЦІЇ Я. БЕМЕ

У середньовічній містиці софіологію розвивали М. Екхарт, І. Таулер,

Г. Сузо, а пізніше Я. Бьоме, Е. Сведенборг, Д. Пордедж. У своїх працях вони

ставили питання широкого спектра проблем: від натурфілософії і етики до

теорії мови і космогонії. Праці цих авторів достатньо уривчасті, насичені

метафорами, іносказаннями і символами. Ключові місця в них займає вчення

про Мудрість, що асоціюється із Софією Премудрістю Божою. С. Аверинцев

зазначає, що їх ―містична концепція ―Софії‖ вміщує в собі як відкритість

творінь перед Творцем, так і милість Творця до свого творіння‖.

Найбільш яскравим втіленням такого розуміння Софії була містика

Я. Бьоме. В його концепції мудрість виступає у вигляді Небесної Софії, яка

була духовною нареченою Адама до його гріхопадіння. У подальшому Софія

виконує роль ланцюга між філософською взаємодією ―так‖ і ―ні‖, займає

місце посередині між небом і землею, Божеством і світом, створеним і

нествореним, забезпечує процес саморозкриття Божества, Його люстерком, в

якому Божество бачить своє відображення. ―Софія є, згідно зі змістом вчення

Бьоме, – пише С. Булгаков, – не одкровення, а саморозкриття Божества,

момент розвитку в самому Божестві. Вона безлика й імперсональна, як

імперсональне і саме Божество в системі Бьоме‖. Софія у Я. Бьоме пасивно-

дзеркальна стосовно Бога, вона являє собою певну трансцендентальну схему

світу, принцип ―тілесності духу‖, через який пізнається Божество. Можемо

підкреслити ще одну важливу рису софіології Я. Бьоме, а саме в ній Софія

утримує першообрази всіх тварей, а в тварях забезпечує наявність софійних

схем.

Але більш ґрунтовно проаналізував соціологію Я. Бьоме засновник

Київської гуманістичної філософської школи початку ХХ ст. Микола

Бердяєв. Він в своїх відомих ―Етюдах про Я. Бьоме‖ відзначає, що філософу

належить перше в історії християнської думки вчення про Софію. М. Бердяєв

підкреслює, що софіологія Я. Бьоме не може бути результатом запозичень і

впливів. Філософ констатує вмирання старозаповітного Адама і народження

новозаповітного – Ісуса Христа. Відродження людини у Христі, життя Ісуса в

людині по суті продовження ідей апостола Павла. Я. Бьоме вважає, що

сутністю християнства є наближення Бога і людини. Цей процес забезпечує

Софія Премудрість Божа.

43

УДК 1(091):130.3

МЕЛЬНИК Л.М., канд. політ. наук

Білоцерківський національний аграрний університет

ПОЛІТИЧНА БІОГРАФІЯ М. БЕРДЯЄВА: ВІД ЛІБЕРАЛЬНОГО

МАРКСИЗМУ ДО ІДЕАЛІЗМУ

Микола Олександрович Бердяєв вітчизняний філософ, який відомий

далеко за межами України. Уродженець Обухова Київської області, виходець

з російської аристократичної родини. Мислитель відкрив для Європи

привабливість тематики, винесеної з російської філософії. Рання творчість

М. Бердяєва свідчить про те, що він перебував під впливом вчення

К. Маркса. Більше того мислитель належав до так званих легальних

марксистів.

Разом з тим, перебуваючи в ряді «легальних марксистів», М. Бердяєв

виступає з критикою К. Маркса. Так у праці «Суб'єктивізм та ідеалізм

суспільної філософії», що вийшла друком у 1901 році, мислитель пропонує

змінити соціальну орієнтацію марксизму на боротьбу з його істинною

орієнтацією на моральне вдосконалення людей.

М. Бердяєв та його однодумці орієнтуючи маси на етичне засудження

капіталізму та вдосконалення суспільства засобами соціальної педагогіки,

дійшли до богошукання, до протиставлення класовій боротьбі альтернативи

внутрішнього духовного звільнення людини з полону необхідності.

Мислителем була здійснена оцінка марксистської соціальної філософії з

позицій «нового християнства».

Разом з С. Булгаковим, П. Струве і С. Франком Бердяєв був учасником

всіх трьох маніфестів росіян філософів-ідеалістів першої чверті століття -

збірників «Проблеми ідеалізму» (1902), «Віхи» (1909), «З глибини» (1918). Ці

публікації стали зовнішньою фіксацією ліберального руху від марксизму

через своєрідний етичний лібералізм до національно-патріотичного думку в

дусі ліберального консерватизму з такими засадами, як релігія, ідеалізм,

лібералізм, патріотизм, традиціоналізм і народоправство.

Основна тема збірки «Вехи», що вийшов після революції 1905 р.,

фокусувалася на заклик розірвати з традиціями Бакуніна, Чернишевського, і

Лаврова Михайлівського, які вели країну до безодні, і повернутися до

об'єктивних основ руської історії і традиції, представленої іменами Чаадаєва,

Достоєвського і Вл. Соловйова. До цієї теми Бердяєв звертався і в наступні

роки. Оцінюючи зміст збірника «Віхи» А. Солженіцин зазначав: «Фатальні

особливості російського передреволюційного утвореного шару були

ґрунтовно розглянуті в «Віхи» - і обурено відкинуті усією інтелігенцією,

всіма партійними напрямами від кадетів до більшовиків. Пророча глибина

«віх» не знайшла (і автори знали, що не знайдуть) співчуття читаючої Росії,

44

не вплинула на розвиток російської ситуації, не попередила згубних подій.

Незабаром і назва книги, експлуатувати другою групою авторів ( «Зміна віх»)

вузько політичних інтересів і невисокого рівня, стало змішуватися, тьмяніти і

зовсім зникати з пам'яті нових російських освічених поколінь, тим більше -

сама книга з казенних радянських бібліотек. Але і за 60 років не стемніє її

свідоцтва: «Віхи» і сьогодні здаються нам як би надісланими з майбутнього»

[Солженицин А. Из-под глыб [Електронний ресурс] / А. Солженицин –

Режим доступу до ресурсу: http://www.vehi.net/samizdat/izpodglyb/10.html ].

Після 1905 року виявилося відкрите неприйняття М. Бердяєвим

марксизму. Філософ протиставляв йому свій власний підхід до дійсності

(щодо її тлумачення та шляхів удосконалення). У працях «Досліди

філософські, соціальні та літературні» (1900-1906 роки), «Нова релігійна

свідомість та громадськість» (1907 рік), «Духовна криза інтелігенції» (1910

рік), «Філософія вільного духу» (1927 рік), «Про призначення людини» (1939

рік), «Християнство і класова боротьба» (1931 рік) М. Бердяєв стверджував,

що марксизм, який «підмінив людину класом», не здатний розв'язати

проблему людської свободи, забезпечити її активність і творчість. Цю

проблему може розв'язати лише так зване «нове християнство»,

філософським фундаментом якого є християнський екзистенціалізм (або

персоналізм).

Мислитель вважав, що значними недоліками марксизму є зневажливе

ставлення до особистості та культурних надбань: «Ідеологи комунізму не

помітили радикального протиріччя, яке є засадовим стосовно всіх їхніх

помислів. Вони прагнули до звільнення особистості, вони оголосили

повстання проти всіх вірувань, усіх норм, усіх абстрактних ідей задля цієї

емансипації. В ім'я звільнення особистості вони повалили релігію,

філософію, мистецтво, мораль, заперечували дух і духовне життя. Проте цим

вони пригнічували її внутрішнє життя, заперечували право особистості на

творчість і на духовне збагачення... Емпірична особистість виявилася

вилученою із системи прав на творчу повноту життя» [Бердяєв Н. Истоки и

смысл русского коммунизма / Н. Бердяев – М., 1990. – С. 46-47]

УДК 130.2 А.Швейцер

КОЗЛОВ О.В., викладач

Білоцерківська філія Черкаського східноєвропейського університету

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ А. ШВЕЙЦЕРА

Альберт Швейцер – явище в культурі XX століття унікальне, майже

дивовижне. Він був старомодним на манер давніх мудреців, не

відокремлюючи думок від вчинків. Будучи обдарованим мислителем, він

чурався інтелектуального пошуку як професійного заняття. Маючи потужну

45

вітальну силу, він не задовольнявся безпосередніми радощами життєвого

процесу. Швейцер шукав вищу філософську істину не тільки для того, щоб

просто явити її світу, а перш за все для того, щоб самому втілити її в життя.

Швейцер гостро відчував внутрішній надлом європейської культури і

намагався з‘ясувати його причини, форми прояву та засоби подолання.

Культура XX століття, на думку Швейцера, перебуває в стані глибокої кризи,

основними формами прояву якої є панування матеріального над духовним,

суспільства над індивідом.

Згідно Швейцеру, найсуттєвішим в культурі є її етична основа та

висока людська ціль, заради якої культура існує. Проявом культури одвічно

був матеріальний і духовний прогрес суспільства. Для того, щоб в людях

виникла жага діяльності, в них повинен сформуватися оптимістичний погляд

на світ. Песимізм мислення закриває шлях оптимізму дії.

В історії європейської культури світо- й життєстверджуючий світогляд

виникає в новочасну добу. В часи античності і середньовіччя він існує лише в

початковому вигляді. Трагедію європейського мислення новітньої доби

Швейцер вбачає у втраті першопочаткового зв‘язку оптимістичного світо- й

життєстверджуючого світогляду з етичними ідеалами. В результаті цього

воля до прогресу обмежилася прагненням лише до зовнішніх успіхів,

зростання добробуту, простому накопиченню знань та умінь. Культура

втратила своє споконвічне і найглибше призначення – сприяти духовному і

матеріальному возвеличенню людини і людства. Вона втратила сенс, той

орієнтир, що дозволяє відрізнити більш цінне від менш цінного. Світогляд

світо- і життєствердження лише тоді стає дійсною культуротворячою силою,

коли він є поєднаним з етикою. А саме це поєднання в європейському

мисленні XX століття і було порушене.

Основна причина, згідно Швейцеру, полягає у тому, що етика світо- і

життєствердження не мала раціонального обґрунтування. Вона була

породжена мисленням благородним і натхненним, але недостатньо глибоким.

Внутрішній зв'язок між оптимістичним світоглядом і етикою був здійснений

на рівні відчуття, емпіричних констатацій і бажань, але не був логічно

доведений.

Тому проблема культури новітнього часу, як її розуміє Швейцер,

полягає в раціональному обґрунтуванні етичного ідеалу. Вирішуючи це

завдання, необхідно визначити фундаментальний принцип етики. Цим

принципом згідно Швейцеру є «благоговіння перед життям». Життя як таке –

це головна і основна цінність.

Положенню Декарта – «мислю, отже існую», Швейцер протиставляє

формулу – «я життя, яке хоче жити серед життя, яке хоче жити». Зв'язок

людини зі світом, згідно Швейцеру, здійснюється не шляхом пізнання, а

шляхом переживання, проживання життя, і для кожної істоти природнім є

прагнення пройти свій життєвий шлях, що є самоцінним.

46

Етика Швейцера є універсальною, його розуміння гуманізму охоплює

також і природу, а етика людських взаємовідносин є лише частиною

гуманістичної концепції мислителя. Досліджуючи історію етики у зв‘язку з

аналізом культурної кризи сучасної епохи, Швейцер протиставляє «етиці

самозречення» – «етику самовдосконалення». Якщо перша підпорядковує

людину соціальним вимогам, робить її мораль жертовною, то друга базується

на вільному внутрішньому виборі, який може включати самозречення заради

інших як вільно обраний елемент. Етика самовдосконалення має в якості

своєї основи оптимістичний світогляд, який являє собою не рожеву

мрійливість, а волю до життя.

Етика Швейцера поєднує полярні теоретичні і нормативні традиції,

являючи собою своєрідний раціоналістично-містичний, автономно-

гетерономний, стоїко-евдемоністчний синтез. Правильно зрозуміти цю

«еклектику» можливо лише в тому випадку, якщо врахувати, що етика для

Швейцера – не сфера пізнання (як її часто тлумачила європейська філософія),

а найбільш гідна форма людського існування.

Напруженість етичної концепції Швейцера знаходить пояснення у

неминучій, принципово неподоланій напруженості людського буття, яка

етичною поведінкою не знімається, а в певному сенсі навіть посилюється.

Етичні теорії минулого обіцяли людям вивести корабель у тиху гавань.

Швейцер хоче навчити їх плавати у бурному морі. Можна сподіватися, що

«Етика благоговіння перед життям» буде зберігати суспільну актуальність та

знаходити, хоча б часткове, практичне втілення доти, поки існує цивілізація.

З урахуванням зазначеного, безумовно, філософський спадок видатного

мислителя Альберта Швейцера потребує глибокого вивчення та

популяризації. Особливо це актуально у сучасному глобалізованому світі,

коли гуманістичні загальнолюдські цінності нерідко відкидаються заради

досягнення короткострокових інтересів.

УДК 004.89

ВЕЛИКА К.І., здобувач

ЛОБАЧОВА С.В., здобувач

ЯРМОЛА О.В., канд. філос. наук

Білоцерківський національний аграрний університет

ШТУЧНИЙ ІНТЕЛЕКТ ТА ПРОБЛЕМА ЕЛЕКТРОННОГО

ФАХОВОГО ПЕРЕКЛАДУ

Логіка розвитку сучасного наукового пізнання, як це часто можна побачити в історії науки, пов‘язує між собою різні сфери, які, на перший погляд, мають більше відмінного, аніж спільного. Проте, дослідження

47

штучного інтелекту (або ж – штучного розуму) майже з перших кроків було пов‘язане із машинним перекладом, тобто перекладом тексту з використанням комп‘ютерних технологій. Вже з появою перших ЕОМ у науковців виникає спокуса використати нові технології для автоматизації такої складної інтелектуальної, притаманної лише людині, діяльності як процес перекладу тексту. Зокрема однією з перших і найвідоміших таких спроб був джоржтаунський експеримент 1954 року, який мав продемонструвати можливості машинного перекладу. Відтоді цей напрям досліджень є одним із головних у реалізації програми створення штучного розуму.

Співвідношення участі людини і комп‘ютера у процесі перекладу може бути різним. З одного боку, комп‘ютер може використовуватися як допоміжний засіб, що полегшує роботу людині-перекладачу. З іншого, всі операції перекладу можуть здійснюватися комп‘ютером без участі людини. Для людини, в цьому випадку, залишається лише функція постановки цілі.

Співвідношення «людина – машина» формується під впливом досягнень науково-технічного прогресу. Наприклад, першою формою автоматизації праці перекладача можна вважати застосування словників, спочатку – паперових, а з розвитком комп‘ютерних технологій – електронних. В словниках реалізується важлива функція присвоєння значень одного елемента – іншому. На перший погляд тут ми не спостерігаємо ніякої присутності того, що ми називаємо «штучним інтелектом». Проте й мислення, в широкому розумінні, це, зокрема, формальні операції з образами та поняттями. В словниках (неважливо: паперових чи електронних) реалізується одна з розумових операцій: встановлюється відповідність значення одного слова (в одній мові) – значенню іншого слова (в іншій мові). Зрозуміло, що здійснення функції встановлення відповідності між словами різних мов не є самодостатньою. Вона не має цінності сама по собі, незалежно від перекладача-людини, або ж – перекладача-машини. Проте, як вже зазначалося, це перший крок у напрямку «автоматизації» перекладацької діяльності.

Наступні кроки потребують уточнення того, що ми розуміємо під штучним інтелектом. Під штучним інтелектом прийнято розуміти штучно створену систему, яка здатна розв‘язувати складні задачі. При цьому, важливо зауважити, що будова системи може бути будь-яка. Вона не обов‘язково має копіювати структуру людини, зокрема – його мозку. Найголовніше, щоб виконувалися загальні вимоги, які визначають певні функції системи, яку прийнято називати «штучний інтелект». Функції якоїсь системи ми називаємо «розумними» виходячи, в першу чергу, із аналогії з поведінкою людини. Так, наприклад, англійський науковець Алан Тюрінг (1912-1954) запропонував тест, успішне «проходження» якого комп‘ютером, мало свідчити про наявність у машини інтелекту, зокрема вміння мислити як людина. Цей тест є достатньо чітким і зрозумілим: чи зможе людина визначити, що спілкується не з іншою людиною, а з комп‘ютером? Проте

48

результат цього тесту може бути оцінений швидше з точки зору гуманізму, аніж з точки зору реалізації функції «штучного інтелекту» у певній системі.

Ще одним з підходів оцінки наявності штучного інтелекту є визначення певних ознак, які характеризують людину як розумну істоту, і які мають свідчити саме про наявність штучного інтелекту. Зокрема, вважається, що це: сприйняття зовнішньої інформації, емоційна оцінка інформації, організація діяльності, наявність мови та свідомості.

«Досконалість» рис системи, їх наближеність до свого «прототипу» – людини можуть бути реалізовані на різному рівні. Наприклад, функція «сприйняття зовнішньої інформації» може бути реалізована як у створенні моделі ока людини, так і за допомогою пристрою сканування, або ж, взагалі – клавіатури комп‘ютера. Проте, реалізація програми «штучного інтелекту» вимагає обов‘язкового врахування відношення «світ – штучний інтелект». Тобто саме визначення терміну «штучний інтелект» має обов‘язково спиратися на інформацію про те навколишнє середовище, яке є «світом» для тієї системи, яку ми називаємо «штучним інтелектом». Звідси, можна зазначити, що, в принципі, створити штучний інтелект не є складною проблемою. Проблема полягає в тому, як створити штучний інтелект, який є «адекватним» світові, в якому живе людство. Тому проблема створення штучного інтелекту безпосередньо залежить від сприйняття змісту та форми зовнішньої інформації системою.

На основі сприйняття зовнішньої інформації виникає ще одна важлива ознака системи – мова. Вона є невід‘ємним елементом, завдяки якому штучна система може бути визнана такою, що має ознаки інтелекту. Мова є засобом мислення та комунікації. В процесі спілкування між людьми відбувається процес обміну інформацією, який здійснюється не безпосередньо, а шляхом послідовного її перетворення, що включає, зокрема, і процедури кодування-декодування. Думки людина кодує словами, а інша людина ці слова – декодує. Якщо спілкування відбувається в одному мовно-культурному середовищі, тоді воно здійснюється без труднощів. Коли ж люди говорять різними мовами, або ж не володіють усіма значеннями комунікативних елементів, то потрібні додаткові адаптаційні ланцюжки, які дозволяють здійснювати процес кодування-декодування значень.

Враховуючи вищезазначене, потрібно зауважити, що реалізація комунікативних функцій, які здійснюються у процесі мовлення та сприйняття мови безумовно має свідчити про наявність штучного інтелекту у системи. Проте, чи можлива взагалі реалізація подібних функцій? Безумовно, питання складне і неоднозначне. Адже мова реалізується за допомогою слів, які поєднуються у речення, а речення – у тексти.

Найпростішою можливістю реалізації перекладу з однієї мови на іншу є створення корпусів паралельних текстів. При цьому одному реченню або тексту однією мовою буде відповідати речення чи текст іншою мовою. Адекватність перекладу буде забезпечена людиною-перекладачем.

Маючи потужний комп‘ютер можна, теоретично, ввести всі (або дуже багато) варіанти поєднання слів у речення, а речень у тексти. В цьому

49

випадку комп‘ютер буде самодостатнім. Він не буде потребувати навіть інформаційного зв‘язку з навколишнім світом. Цим напрямом пішли, наприклад, великі китайські інформаційні корпорації. В межах реалізації національної програми створення штучного інтелекту вони наймають тисячі людей-перекладачів, які створюють паралельні переклади. Ці тексти стають для китайських комп‘ютерних систем «світом», аналізуючи який, вони мають набувати властивостей «штучного інтелекту».

Так, зокрема, корпорація Baidu, яку іноді називають китайським Google, як повідомляють інформаційні агентства, в 2017 році спільно з китайським урядом відкрила лабораторію з розробки штучного інтелекту. Ще з грудня 2016 року ця корпорація задіяла декілька тисяч перекладачів, яким було поставлене завдання здійснити переклад з іноземних мов брошур, листів, технічних описів. Перекладачі протягом місяця працювали по 15 годин на добу. В результаті Baidu отримала базу з декількох мільйонів англо-китайських мовних пар. Ця база має стати основою для створення корпорацією онлайн-перекладача.

Проте, потрібно зазначити, навіть найдосконаліший аналіз комп‘ютером тексту не дає стовідсоткової гарантії адекватності перекладу. Це зовсім не означає, що комп‘ютер не може правильно перекласти, або ж перекласти навіть краще, ніж людина-перекладач. Але проблема електронного комп‘ютерного перекладу полягає в тому, що комп‘ютер не може встановити: адекватно здійснений переклад чи ні. Це може зробити лише людина перекладач.

Виходячи з вищезазначеного, потрібно зауважити, що електронний переклад, особливо фахових наукових текстів, може бути реалізований з різною мірою співвідношення «людина – комп‘ютер». Проте, наявність у цьому процесі двох елементів: і людини, і комп‘ютера є обов‘язковою. Комп‘ютер автоматизує процес перекладу, розширюючи можливості людини. Він швидше і точніше за людину оперує великими масивами інформації. І в цьому він є кращим за людину. Але у тому випадку, коли потрібно встановити адекватність перекладу – людина є незамінною.

УДК 340.122

ПАНЬКО В.І., президент Фонду «Творча Ініціатива»

Фонд «Творча Ініціатива»

ДЕРЖАВА СПРАВЕДЛИВОСТІ ОРІХОВСЬКОГО-РОКСОЛАНА

ПРОТИ МАНІПУЛЯЦІЙНОГО ОЛІГАРХАТУ МАКІАВЕЛЛІ Що-чотири роки, після чергових виборів розчаровані українці вчергове

лаються, що «не тих обрали», і лише зрідка згадують мудрість "кожен народ заслуговує на свій уряд". Останнім часом досить часто в інтернет-ресурсах, у

50

пресі стали повторювати цитату Дж. Оруелла "Люди, які голосують за невдах, злодіїв, зрадників і шахраїв, не є їх жертвами. Вони співучасники..."

Спробуємо осмислити глибинні причини цього явища з точки зору сучасної соціальної філософії та крізь призму ідей справедливості. А також окреслити можливі напрями трансформації суспільства.

Ми говоримо про справедливість як ціннісну та цивілізаційну категорію. І стверджуємо, що пять століть тому людство зробило цивілізаційний вибір на користь маніпулятивної системи управління. Ключовими постатями у цьому виборі були Н. Макіавеллі та С. Оріховський-Роксолан.

Італійський мислитель і політик Ніколо Макіавеллі (1469-1527) відомий передусім своїми працями «Правитель» (1513), «Роздуми на першу декаду Тита Лівія» (1519), «Історія Флоренції» (1532). Він вважав, що для здійснення держави та її влади, яка втілює розумне в людському, виправданими є будь-які засоби – аж до найвищих злочинів щодо людини. Більше того, це навіть обов‗язкове. Фактично, саме Н. Макіавеллі можна вважати творцем ідеї маніпулятивної влади.

Макіавеллівську традицію в європейській політичній думці продовжили Г. Моск, В. Парето, Ж. Сорель, які відстоювали ідею, що невід'ємним атрибутом будь-якої соціальної системи є існування вищої, привілейованої верстви суспільства.

На думку українського історика, філософа і гуманіста XVI століття Станіслава Оріховського-Роксолана,«справедливість – це душа держави, головна чеснота, на основі якої мають вирішуватися всі питання. Держави, позбавлені справедливості, є ні чим іншим, як справжньою злочинністю. І в цій державі злочинна влада так просто не віддасть свої «відвоювання» в народу. Тому лише єдність навколо скривджених для захисту справедливості зможе послужити відновленню істинної державності, де найбільшою цінністю є людина, захищена законом».

Справедливість завжди перебувала в центрі уваги філософів і науковців гуманітарного спрямування, під час розгляду людини, як істоти політичної (чи коректніше було б сказати, ―полісної‖, у розумінні Арістотеля), соціальної. Тої, яка не існує ізольовано, відтак впливає і зазнає впливу, тобто є водночас суб‘єктом і об‘єктом соціальної дії.

Справедливість – це загальна моральна санкція спільного життя людей, що розглядається головним чином під кутом зору протистояння бажань, інтересів, обов‘язків; спосіб обґрунтування і розподілу між індивідами вигод і тягарів їх спільного існування в рамках єдиного соціального простору. Таким чином, специфічний предмет справедливості – благо і зло спільного існування в рамках єдиного соціального простору.

Поняття справедливості в історичному філософському процесі змінювалося від Платона, Арістотеля, Фоми Аквінського до І. Бентама, Дж. Роулза та інших.

У необхідності принципу справедливості з соціальних філософів мало хто сумнівається. Більш спірним вважається питання про шляхи досягнення суспільства справедливості. Сучасні автори вважають передумовою і підставою справедливості суспільний договір. Вперше концепція суспільного

51

договору була висунута Дж. Локком, І. Кантом та Ж.-Ж. Руссо. У наші дні ця концепція реанімована Дж. Роулзом і Ю. Хабермасом.

Сучасні етичні дискусії про справедливість фокусуються навколо Теорії справедливості американського професора Джона Роулса. Ця теорія має синтетичний характер, узагальнює різні рівні й аспекти справедливості, пропонує ідеально-типову модель справедливості в ліберально-демократичних суспільствах. Її нормативною основою є два принципи:

1) Кожна людина повинна мати рівні права у відношенні найбільш великої схеми рівних основних воль, сумісних з подібними схемами воль для інших.

2) Соціальні й економічні нерівності повинні бути улаштовані так, щоб вони були: а) до найбільшої очікуваної вигоди найменш вдалих і б) робили доступ до посад і статусів відкритим для усіх в умовах чесної рівності можливостей.

Згідно концепції швейцарського психолога Карла Густава Юнга (1875-1961), особа (душа) людини складається з трьох взаємодіючих структур: свідомість (Его), особистого несвідомого і колективного несвідомого.

Свідомість (Его) – індивідуальна психологічна структура, що включає ті думки, почуття, спогади і відчуття, завдяки яким людина усвідомлює себе, регулює свою свідому діяльність.

Особисте індивідуальне несвідоме – сукупність інстинктів, які сприяють виживанню, і "несвідомих комплексів", або емоційно заряджених думок і почуттів, витіснених зі свідомості.

Колективне несвідоме – найбільш глибинний рівень психіки, основна структура особистості, в якій зібрано весь культурно-історичний досвід людства, представлений у психіці людини у вигляді успадкованих архетипів – вроджених психологічних факторів, первинних ідей. Колективне несвідоме – "це духовний спадок всього, що було пережито людством"; це "спільна душа, яка не має часових меж"; фундамент індивідуальної психіки. Колективне несвідоме складається з сукупності архетипів.

Саме колективним та індивідуальним несвідомим визначаються цінності, притаманні суспільству. Звідси й ростуть корені мудрості «кожен народ заслуговує свого Уряду».

Спробуємо поглянути на ціннісну мозаїку в Україні, яка частіше зводиться до протистояння європейських цінностей і ще якихось незрозумілих, притаманних нам цінностей.

Поняття «європейські цінності» вже тривалий час присутні в політичній риториці, проте чітко сформулював їх лише відомий український економіст О.Пасхавер:

1. Свобода вибору для себе й інших. Це та форма існування, без якої люди не в змозі самореалізуватися.

2. Схильність до об‘єднання, співпраці й компромісів. Визнання компромісу не програшем, а найкращим рішенням.

3. Відповідальність за свої слова і зобов‘язання. Сучасному українському суспільству більш притаманні цінності

виживання, що мають глибокі історичні корені та за своєю структурою й

52

спрямованістю протилежні європейським. Заради виживання можна збрехати, уникнути відповідальності, ігнорувати інтереси інших людей, крім своїх знайомих чи близьких. Свобода може бути лише власна і самообмежень не існує. Ми не віримо нікому, окрім близьких нам людей, з чого випливає безліч наслідків, зокрема й малодієздатна держава та корупція як загальноприйнятий спосіб життя. Цього корупційного державного колоса підпирають безвідповідальністьпосадовихівиборнихосібзасвоїдіїчибездіяльність,хаос в управлінні та брак культури у всіх сферах життя.

Все це не характеристика влади, це – характеристика суспільства. За останні 25 років влада лише посилила ці риси за допомогою негативного відбору. Негативний відбір пішов як з точки зору відповідальності, так і з точки зору професіоналізму, моральності. Тому необхідна потужна хвиля ціннісного впливу, характерна для всіх великих рухів. Сукупно це мають бути проєвропейські системи освіти, просвіти, інформації й пропаганди. Це фундаментальне завдання на десятиліття. Неможливо примусово змінити цінності народу, але можна зробити психологію виживання немодною.

Враховуючи те, що цінності більшою мірою відносяться до сфери індивідуального та колективного несвідомого, а також культурології, можемо стверджувати, що трансформація суспільства може здійснюватися через примат культури.

Про важливість культури в суспільному житті писав М. Бердяєв: «В жизни общественной духовной примат принадлежит культуре. Не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества. И высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество общественности».

Про пріоритетність розвитку культури говорять і наші сучасники. Відомий російський кінорежисер Олександр Сокуров, визнаний одним із ста кращих режисерів світу усіх часів: «Самое главное, с чего все начинается – культура. Государство существует для обеспечения полноценного культурного развития людей. Все остальное – следствие. Будет определенный уровень культуры в государстве – будет такой же уровень культуры правительства, другая армия… И в промышленности будет все по-другому».

Емма Піньковська, лікар, письменниця, голова Товариства жінок м. Фастова: «Очевидно, на суспільну мораль і розвиток душевно-духовних якостей у співтоваристві людей впливає не клімат, не назва країни, не державний лад і навіть не національність. Що ж тоді? На поведінку будь-якої людини впливає наявність внутрішньої культури. Внутрішня культура – це сукупність досягнень в розвитку інтелекту, сили волі, справедливості у своїх вчинках. Іншими словами розумно мисляча людина, керується честю, совістю і почуттям власної гідності у своїх словах та вчинках».

Зеновій Мазурик, віце-президент українського національного комітету ІСОМ: «…Головне питання для України полягає в тому, щоб повністю усвідомити і прийняти модернізаційні процеси в економіці й суспільстві, а потім розробити відповідну до цього культурну політику. Модернізація сама

53

по собі є культурним феноменом, і будь-яка національна культурна політика, що не змогла осмислити і відреагувати на модернізаційні тенденції й процеси в суспільстві, буде приречена на маргіналізацію і діятиме в обмеженому і штучно створеному просторі, що й спостерігаємо сьогодні.

Управляти модернізаційним процесом складніше, ніж розставляти на відповідальні пости нефахових, неграмотних управлінців, але «своїх» відданих функціонерів. У такому процесі розуміння культури має бути ширшим, а її роль має вийти за межі галузі. Культура як модернізаційний чинник інтегрує і збалансовує всі види суспільної діяльності, урівноважує свободу відповідальністю, творить культурні обмеження. А без цього неможливий рух у краще майбутнє».

В той же час, ми спостерігаємо декларовані виконавчою владою 62 реформи, потім майже вдвічі більше, які жодним чином не торкаються культури і культурної стратегії. А хто ці реформи буде втілювати?

За твердженням М. Бердяєва, «Строителем жизни, строителем новой России может быть лишь демократия нового душевного типа, с развитым чувством ответственности, с развитым инстинктом производительности, с крепким сознанием национального и государственного целого и связи с историческим прошлым, т. е. творческая национальная демократия. Демократия должна создать аристократию, т. е. подбор лучших. Россия должна найти в себе расу людей, способных к власти, новую аристократию». Де знайти нових аристократів?

Якщо поглянути на суспільство як на своєрідний багатошаровий «пиріг», можна умовно виділити наступні шари:

7. Релігія 6. Філософія 5. Культура, наука, освіта, медицина 4. Політика 3. Економіка 2. Правовий захист 1. Армія Що маємо зараз? На всі рівні державної та місцевої влади (4. Політика –

"золота"середина), включаючи найвищі пости, прийшло багато людей з бізнесу (економіка, нижчий шар). Вони принесли з собою як корисні риси (наполегливість, облік, винахідливість, підприємливість та інші якості), так і невміння бачити глибинні причини, намагання бути головним і навіть відособленість (згадайте численні мікро- і макровійни за бізнес між колишніми партнерами і практичне невміння сучасних українських бізнесменів налагодити прозоре і чесне державно-приватне партнерство). А ще дуже яскраво проявилося послужництво (його ще називають "кумівство" –опора на родичів, кумів, партнерів, перевірених і залежних підлеглих).

Що може і повинне протиставити цьому суспільство? Прихід в політику філософів з більш високого рівня. Людей, спроможних глибоко осмислювати картину життя, тенденції розвитку суспільства і пропонувати найбільш безпечні і корисні для суспільства шляхи розвитку. Тобто, філософи спроможні заглянути далеко за горизонт нашого прямолінійного бачення і

54

підказати, що треба робити, щоб забезпечити сталий розвиток суспільства. Саме вони можуть стати елітою суспільства –носіями ідеології справедливості, про що говорив С. Оріховський-Роксолан.

На думку Е. Піньковської, «Філософи і мислителі, які вміють бачити будь-які явища в цілому, легше враховують помилки минулого, прорахунки в сьогоденні і можуть передбачати перспективу розвитку майбутнього. Таких, мислячих широко, мирних і справедливих людей намагаються обирати в число керівників колективів, глав урядів, вождів. У цих водіїв народних мас (філософів) перевіряється в період змін моральна висота в питаннях міри, милосердя, мужності та мудрості».

Наявні в Україні політичні партії виявилися нездатними на кардинальні кроки у суспільних перетвореннях. Більш того, вони не мають і не хочуть мати стратегії перетворень. Натомість суспільство втягнуте у беззмістовне обговорення намірів про десятки так званих ре-ФОРМ (зміни «форми» зі сталим «змістом») без принципової зміни філософії державотворення. Партії продовжують спиратися на простих обивателів, які дивляться на справедливість життя крізь призму власного «шлунково-кишкового мислення».

Перший «похід» філософів у владу вже відбувся (маємо на увазі "План розвитку країни", з яким 2006 року пішла на вибори партія "Віче"). Проте цей похід виявився невдалим. З одного боку, це проблеми самих партійців. З іншого – суспільство продемонструвало, що воно ще не готове почути філософів. І надалі вперто голосує за невдах, злодіїв, зрадників і шахраїв, навіть після Революції Гідності.

Висновки: 1. Розвиток української держави здійснюється хаотично, в інтересах

вузької групи осіб, спираючись на маніпулятивні технології управління та усталені суспільні цінності виживання. Як результат, чинне законодавство 25 років ретельно підлаштовувалося в інтересах корупціонерів з Системи Адміністративної Ренти, які нині заявляють про "неможливість зворотної дії закону" чи "непорушність приватної власності" (вкраденої у суспільства).

2. Держава потребує невідкладного створення Стратегії розвитку, яка базується на цінностях і культурних пріоритетах, цінності виживання мають бути трансформованими в цінності розвитку (їх ще можна назвати європейськими).

3. Подолати корупційну систему можна лише через концентроване та рішуче руйнування її ключових "стовпів": безвідповідальність посадових і виборних осіб за свої дії чи бездіяльність, хаос в управлінні та брак культури у всіх сферах життя. Для цього потрібні справедливі закони, чіткі та однозначні процедури, справедливе покарання та нова культурно-освітня стратегія.

4. Потрібен відкритий філософський дискурс про нові правила життя (новий суспільний договір) на новому ціннісному фундаменті культури. Саме там, де громадяни та наймані управлінці під назвою «влада» є у постійній взаємодії. А вже на втілення суспільного договору про правила на рівні

55

громад має бути сформований суспільний запит на побудову нового законодавчого поля в державі.

5. Потрібно нарешті віддати громадянам України маніпулятивно відібране у них право на вільне волевиявлення на виборах. Як вказувала Е. Піньковська: «Правильніше за все не втрачати надії на те, що в окремо взятій країні люди вже і тепер можуть вибирати собі уряд за наявністю в співгромадян високої ерудиції + високого професійного досвіду + високого ступеня законослухняності + високої моральності. Згодом ці якості стануть головними критеріями відбору найдостойнішого між кандидатами, які наважилися зайняти місця в «правлячих верхах».

6. Настав нарешті час переглянути основи демократії як фундаменту народовладдя. Адже з розвитком інструментів маніпуляції та загальним зниженням рівня культури в суспільстві так звана «більшість» стає нездоланною перепоною на шляху розвитку країни і консервує нинішній її стан.

УДК 929.52

ЧЕРНЕЦЬКИЙ Є.А., канд. іст. наук

Білоцерківська міська ЦБС

ЛІТЕРАТУРА І ДЖЕРЕЛА З ГЕНЕАЛОГІЇ БЕРДЯЄВИХ

1. З кінця XVIII до початку ХХ ст. Бердяєви належали до одного з

поміщицьких родів Київської губернії. За розмірами маєтку – половини

містечка Обухів – їх слід віднести до числа середніх землевласників.

2. За своїм походженням Бердяєви відносилися до порівняно невеликої

групи російських поміщиків Київської губернії. Ця група почала

формуватися наприкінці XVIII століття. Значна їх частина належала до

спадкоємців Потьомкіна. Їхні маєтки були зосереджені у південно-східних

повітах – на теренах давнішої Смілянщини. Інші російські землевласники

потрапили до Київської губернії завдяки пожалуванням Катерини ІІ і Павла І,

які нагороджували у такий спосіб військових і чиновників. Роздавалися

маєтки, які внаслідок конфіскацій потрапили до російських рук на початку

окупації Правобережної України. До останніх належав і Миколай

Михайлович Бердяєв, вершиною кар‘єри якого була посада начальника

губернії.

3. На тлі інших російських поміщицьких родів Київської губернії

Бердяєвих вирізняє, безумовно, постать відомого європейського інтелектуала

ХХ ст. Миколая Олександровича Бердяєва (1874-1948).

4. Дослідження роду Бердяєвих і, зокрема, походження Миколая

Бердяєва є важливим для усвідомлення його духовного шляху, про який він

так глибоко і самокритично написав у своєму творі ―Самопознание‖.

56

5. Бердяєви відомі з XVI ст. як дворянський рід, члени якого служили

московським царям. Відомості про цей рід вміщені до ―Российской

родословной книги‖ П. В. Долгорукова (1857). Деякі дані викладені в

короткій статті в Енциклопедичному словнику Брокгауза і Єфрона (1891).

6. Разом з тим слід підкреслити, що сам Миколай Олександрович

Бердяєв мав предків і в середовищі польської аристократії. Зокрема його

предком був, наприклад, граф Станіслав-Щенсний Потоцький (1752-1805).

Про своїх предків з боку матері М. Бердяєв досить детально розповів у

згаданому вище ―Самопознании‖. У контексті дослідження родини Миколая

Бердяєва слід також згадати і про автобіографічний твір його дружини

Євгенії Юдифівни ―Профессия: жена философа‖.

7. Джерелами для дослідження генеалогії Бердяєвих мають слугувати

метричні книги церков Києва та Обухова (ЦДІАК України), в яких вони

тривалий час мешкали. Дуже важливими у цьому відношенні є справи про

дворянське походження Бердяєвих (РГИА). Чимало біографічних даних, які

можуть мати і генеалогічне значення, містять справи Бердяєвих у фондах

адміністративних, судових установ, навчальних закладів (ЦДІАК України,

Держархів Київської обл.).

8. Дослідження цього кола джерел дозволить і реконструювати

генеалогію роду Бердяєвих, і з‘ясувати, скільки західного, а скільки

московського було в родинному середовищі великого філософа, який

написав з цього приводу: ―Наша семья, хотя и московского происхождения,

принадлежала к аристократии Юго-Западного края, с очень западными

влияниями, которые всегда были сильны в Киеве‖ (―Самопознание‖). Таке

дослідження може дати відповідь і на більш широке питання – про темп

вестернізації російського дворянства, яке з кінця XVIII ст. почало пускати

коріння в українську землю.

УДК 340.12:123.1 М.Бердяєв

ХАРЬКОВЩЕНКО Ю.Є., канд. філос. наук

Білоцерківський національний аграрний університет

СВОБОДА СОВІСТІ В ФІЛОСОФІЇ ПРАВА М. БЕРДЯЄВА

У своєму невеликому нарисі "Мій філософський світогляд" Микола

Бердяєв акцентує увагу на специфічних рисах своїх поглядів, які здаються

йому найбільш суттєвими і важливими. Зокрема він підкреслює, що в центрі

його філософської творчості знаходиться проблема людини. "Поставити

проблему людини, – пише М. Бердяєв, – це значить в той же час поставити

проблему свободи, творчості, особистості, духу та історії. Тому я займався

головним чином філософією релігії, філософією історії, соціальною

57

філософією та етикою... Вихідна точка мого світогляду є примат свободи над

буттям. Це надає філософії динамічного характеру та пояснює джерело зла, а

також можливість творення в світі чогось нового. Свобода не може

детермінуватися буттям, свобода не визначається навіть Богом. Вона

укорінена у небутті".

На думку М. Бердяєва його філософія "у своїй головній тенденції" є

дуалістичною. Проте, це дуалізм особливий: дуалізм духу і природи, свободи

і детермінації, суб'єкта і об'єктивації, особистості та загального, царства Бога

і царства Кесаря. Така "дуалістичність" бердяєвської філософії визначила і

певні специфічні підходи до постановки та розв'язання проблеми "свободи

совісті" як складного культурно-юридичного концепту та феномену

суспільного буття.

Як зазначає релігієзнавець і юрист Ф. Купріянов, "свобода совісті" поряд

із "свободою віри" є складовою більш широкого поняття "релігійна свобода",

яка об'єднує в собі як приватну, так і публічну її форми. Свобода віри

належить до особистої релігійної свободи, яка не потребує юридичного

захисту, оскільки віра є змістом духовного, внутрішнього життя людини.

Неможливо примусити вірити у те, чого людина сама не бажає. Проте

свобода совісті стосується публічного боку людського існування.

Історично проблема свободи совісті постає у своїй специфічній формі

вже у стародавньому світі. Але, в той час, до утвердження монотеїстичних

релігій, свобода совісті, переважно, стосувалася захисту атеїстичного

вільнодумства. Релігійне вільнодумство у релігійно-плюралістичному

суспільстві практично не переслідується державою та суспільством: хоча

маємо й інші приклади – засудження та страта Сократа, який був

звинувачений, зокрема, у тому, що "вводив нових богів". Із утвердженням

християнства та ісламу як державних монотеїстичних релігій проблема

дотримання релігійних свобод постає із особливою гостротою.

М. Бердяєв у "Філософії свободного духу" ставить запитання: "Чи

визнає християнство свободу совісті і віротерпимість?" Він нагадує про

трагічні та криваві сторінки європейської історії. Легко бути терпимим до

будь-якої віри тим, хто ні у що не вірить. "Чи не є віротерпимість ознакою

індиферентизму?" – запитує М. Бердяєв.

В результаті розміркувань М. Бердяєв приходить до висновку, що

справжнє християнство, справжня віра ґрунтуються на свободі. Без свободи

вибору немає спасіння. "Заперечення релігійної свободи, фанатична

нетерпимість і насильство в духовному житті народилися з ідеї примусового

спасіння, ідеї протилежної смислу християнства. Бог сам міг би за

допомогою насильства врятувати весь рід людський, міг би краще... це

зробити, ніж насильство церковної ієрархії чи державної влади. Проте Бог не

хоче насильницького порятунку... Неможна насильно загнати в рай".

Ті злочини, які скоїли від імені Церкви насправді до справжнього

християнства не мають жодного відношення. "Якщо середньовічне

58

християнство, – зауважує М. Бердяєв, – повно кривавих насильств, то винне в

цьому не християнство, а те варварське природне людство, яке з таким

трудом проходило свій шлях християнізації. Те, що зазвичай ставиться у

провину католицькій церкві, повинно було б бути поставлено у провину

варварству людської природи".

Держава не повинна, на думку М. Бердяєва, бути джерелом права. Будь

яка суверенна держава є злою та безбожною. І не важливо – вона абсолютно

самодержавна (влада одного) чи ліберальна (влада багатьох), або ж

соціалістична (влада всіх). Сутністю суверенної державності в тому, що в ній

панує суб'єктивна людська воля, а не "об'єктивна сила правди", "не абсолютні

ідеї".

Свобода совісті, вважає М. Бердяєв, – основа будь-якого права на

свободу, тому вона не може бути відмінена або обмежена людською волею,

державною владою.

59

ЗМІСТ

Волошкова Н.В. Генри Филдинг о государственном устройстве Британии

(первая половина XVIII века) ………………………………….……………….. 3

Рик М.С.

Моральна проблема поняття «щастя» у творчості Г. Сковороди ………….… 6

Дужа І. А.

Ідея державотворення в політичній свідомості української

інтелігенції в другій половині ХІХ ст. ……………………………………..….. 8

Iryna Starovoit Implication of gender approach in the religious studies analysis ………………. 12

Матусевич О. А.

Основные подходы к изучению социальной памяти белорусов ………..….. 14

Рома А.І. Проблема теодицеї в російській релігійній філософії ………………..……... 16

Бурак П. М.

Природа техники в единстве самоорганизации и цикличности бытия ……. 19

Семенюк М. С. Концепція свободи у філософії Миколи Бердяєва …………………………... 21

Шумскі І. І. Роля пратэстанцкага фундаменталізму ў папулярызацыі

неакансерватыўнай дактрыны ў ЗША ……………………………………….. 23

Каляда І.У.

Нараджэнне беларускага кінематографа: пошукі шляхом

станаўлення (1920-я – 1930-я гады) ………………………………………….. 24

Острога В.М. Современная историография истории народного образования

и учительства Беларуси вт. пол. ХІХ – нач. ХХ в. ………………………….. 26

Главацька В.О.

Відображення етноконцепту «Дім-Поле-Храм» на українському

ринку реклами …………………………………………………………………. 28

Коваль В. У.

Асноўныя кірункі супрацоўніцтва паміж беларускімі

60

і ўкраінскімі эмігрантамі (1918–1939 гг.) …………………………..……….... 30

Новенченко О.Ю. Шлях до сакральності: паломництво на Афон ………………………….…… 33

Плівачук К.В.

Микола Олександрович Бердяєв - обдарована постать Київщини ………… 36

Пасічник Н.С. Державно-конфесійні відносини в Україні: стан і проблеми ………………. 38

Харьковщенко Є.А. М. Бердяєв про софійні інтуїції Я. Беме ………………………………….….. 42

Мельник Л.М. Політична біографія М. Бердяєва: від ліберального

марксизму до ідеалізму ………………………………………………………... 43

Козлов О.В.

Філософія культури А. Швейцера ………..…………………………………... 44

Велика К.І., Лобачова С.В., Ярмола О.В.

Штучний інтелект та проблема електронного фахового перекладу ……….. 46

Панько В.І.

Держава справедливості Оріховського-Роксолана проти

маніпуляційного олігархату Макіавеллі ……………..……………………….. 49

Чернецький Є.А. Література і джерела з генеалогії Бердяєвих ………………………………… 55

Харьковщенко Ю.Є. Свобода совісті в філософії права М. Бердяєва ……………………………… 56