araŞtirmalariisamveri.org/pdfdrg/d03784/2015_12/2015_12_celiki.pdf · hardt, martin lings, hossein...

SÛFÎ ARAŞTIRMALARI

SUFI STUDIES

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies

Cilt/Volume: 6 Sayı/Issue: 12 Yaz/Summer 2015

ISSN 2146-1449

Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir.

Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği’nin yayın organıdır.

Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufla İlgili Bazı Konulara Yaklaşımları

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12 107

GELENEKSELCİ EKOL’ÜN TASAVVUFLA İLGİLİ BAZI KONULARA YAKLAŞIMLARI

Traditionalist School Approaches To Some Issues Deal With Sufism

İbrahim ÇELİK*

ÖZ

Bu çalışmada, Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi yazar ve düşünürler tarafından temsil edilen GelenekselciEkol’ün Gelenek kavramına yaklaşımları tespit edilmeye çalışılmıştır.

Çoğunluğu itibariyle batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı fıtrata sahip olan Gelenekselci Ekol temsilcileri, modernizmin dayattığı katı madde-ciliğe karşı, manevîyâta olan ihtiyaçlarını giderebilmek için Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi çeşitli manevî akımları incelemiş, bu arada İslâm tasavvufuyla da ta-nışmışlardır. Tasavvufun ortaya koyduğu değerleri inceleyen ekol temsilcileri tasav-vufun genel konuları hakkındaki görüşlerini de net bir şekilde ortaya koymuşlardır.

Özellikle bir iki asırdır modern ve postmodern saldırılar neticesinde, gele-nekle olan bağı iyice zayıflamış olan İslam toplumunun, bu saldırılara karşı koya-bilmesi, gelenekle olan bağlarını yeniden güçlendirmesi ve oradan beslenerek yeni vesileler bulmasına bağlıdır. Bu bağlamda gelenek ve onun günümüz dünyasında ifade ettiği değer bu makalede kısaca değinilen bir konu olmuştur.

Bu çalışmada Gelenekselci Ekol temsilcilerinin “Sûfî” kelimesinin etimolojik temeliyle alâkalı görüşleri incelenmiştir. Ayrıca tasavvufun tanımı ve konusu, tasav-vufun gayesinin ne olduğu gibi konularla ilgili görüşler tespit edilmeye çalışılmıştır.

――――――――― Bu çalışma “Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufî Görüşleri” İsimli Yüksek Lisans Tezinden

Faydalanılarak Hazırlanmıştır. Makale Geliş Tarihi: 15 Mayıs 2015. Makale Kabul Tarihi: 10 Temmuz 2015. * Öğr. Gör., Bartın Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, [email protected]

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği İbrahim ÇELİK

108 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12

Oryantalistlerin tasavvufa yabancı kaynak isnatlarına karşılık ekol temsilcilerinin verdikleri cevaplar araştırılmıştır.

Gelenekselci Ekol, modern dünyâda birbirinin yerine kullanılmak istenen ta-savvuf ve mistisizmin birbirinden farklı şeyler olduğunu belirtir. Menşeî itibariyle farklı olan bu iki yaşam biçiminin arasındaki diğer farklar ise tasavvufta olup misti-zimde olmayanlar olarak net çizgilerle ayrılmıştır. Bu çalışmada bu farkların neler olduğu da tespit edilerek ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Gelenek, Kur’an, PhilosophiaPerennis, mo-dernizm

ABSTRACT

In this study Traditionalist School that has been represented by writer sand thinkerss uch Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schon, Titus Burck-hardt, Martin Lings, Hossein Nasr has been studied to determine the approaches to the concept of tradition.

Traditionalist School Representatives, modernism imposed against solid ma-terialism, have studied various spiritual movements such as Hinduism, Buddhism, Taoism to meet the need for spirituality. In the meanwhile they are also met in the islamic mysticism Ecole Representatives revealed by examining the values of Su-fism have also clearly demonstrated their views on the general subject of mysti-cism.

Especially for one or two centuries, as a result of modern and postmodern attacks the islamic community that weakened ties to tradition well has to strengt-hen again with tradition ties and find new occasions by feding from there, for resisting these attacks. In this context, tradition and its value expressed in to-day’sworld has been the subject briefly mentioned in this article.

In this study, the opinion relates to basic etymology of the word “Sufi” were examined by these Ecole Representatives. Also, views on issuessuch as thedefiniti-onandscope of Sufism, what the purpose of the Sufism is, have tried to determine. Answers given by Ecole Representatives in response to foreign source ascriptions of orientalists to mysticism were investigated.

Traditionalist Ecole refers to those sufism and mysticism that desired to be used interchangeably are different things from each other in the modern world. That differ in the origin of other differences between these lifestyle are seperated with clearlines as to be in sufism but not in mysticism. In this study, it is also tried to produced what these differences that were identified in are.

Keywords: Mysticism, Tradition, Qur’an, PhilosophiaPerennis, Modernism



Giriş

Hz. Peygamber’in rûhî hayatını temsil eden tasavvuf, İslâm tarihi boyunca hayatın her alanının şekillenmesinde ciddî mânâda söz sâhibi olmuştur.

İslâm’ın ilk yıllarından itibaren bizzat sahâbe-i kiram tarafından bütün ince-likleriyle hayata geçirilen tasavvuf, daha sonraki dönemlerde de İslâm toplumu içerisinde sûfî olarak adlandırılan kişiler tarafından yaşanmış ve İslâm’ın bu manevî yönü günümüze kadar canlılığını muhâfaza etmiştir. Bu güne kadar ulaşan bu zen-ginlik, hem sûfîlerin yaşantılarını silsile yoluyla aktarmaları, hem de tarih süreci içerisinde oluşan muazzam tasavvufî kaynaklar yoluyla gerçekleşmiştir. Böylece bu zenginlik, hem teorik, hem pratik olarak korunmuştur.

Seyyid Hüseyin Nasr, bütünlüğüyle kendisini muhafaza ederek, her dönemde insanlığın manevi buhranlarına çözüm önerileri sunabilmeyi başarmış olan tasavvu-fun Batı dünyasının buhranlarına da çözüm getirebileceğine inanmaktadır “Aydın-lanma felsefesinin neticesi olarak ortaya çıkan modern dünyânın değerler sisteminin çözülüşü, gelecek önünde güvensizlik hissi, batıdaki hâkim dinler, özelliklede içsel bilgileri gittikçe daha elde edilemez olan Hıristiyanlık tarafından verilen mesajların anlaşılmazlığı, niteliği gittikçe bozulmakta olan bir çevre içinde manevî bir dünyâ görme arzusu ve daha pek çok sebeplerden dolayı batı insanı, doğulu dinlerin, özellik-le İslâm’ın manevî yönünü temsil eden tasavvufu araştırmaya yönelmiştir.”1

İslâm kültür birikiminin temel unsurlarından biri olarak, düşünce, ahlâk, sa-nat ve aksiyon gibi hayatın her alanında yoğun bir şekilde tesirini hissettiren tasav-vuf, bütün orjinalliğiyle hayatiyetini devam ettirmesinin yanı başında ister manevî yolun gerçek doğasını bilmeyenler isterse kasıtlı olarak yüksek irfanî bilgiyi kendi süfli derecelerine indirmek isteyenler tarafından yanlış yorum ve tanıtımlara da maruz kalmıştır.2 Buna rağmen bugün batıda İslâm’ı inceleyenler, tasavvufun etki-leyiciliğiyle İslâm’ı daha doğru tanıma ve anlama imkânını bulabilmektedirler.

Bu meyanda modernizm karşıtı olarak bilinen ve Müslüman olarak Şazilî ta-rikatına intisap eden Rene Guenon, yine Müslüaman olarak Şazili tarikatına intisap eden, Guenon’un bir nevi öğrencisi olanFrithjof Schoun, bunların yanında Titus Burckhardt, A.K. Coomaraswamy gibi düşünürler yüzlerini manevîyâtın kaynağı olan doğuya çevirmiş; Budizm, Brahmanizm, Taoizm ve Tasavvufu inceleme konu-su yapmış ve bu düşünürlerden bazıları tasavvufun sunduğu derinlik boyutuyla ihtida etmiş3 ve bu konularda çeşitli eserler telif etmişlerdir.

GelenekselciEkol’ün tasavvufla ilgili düşüncelerine geçemeden önce, gelenek kavramının Ekol temsilcileri için ifade ettiği anlam tespit edilmeye çalışılacaktır. Yine gelenek kavramıyla ilgili olarak Philosophia Perennis ve Scientia Sacra kavramlarının açıklaması yapılacaktır.

――――――――― 1 Seyyid Hüseyin, Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002, s. 11. 2 Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 12. 3 Nurullah, Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013, s.90,95.



Geleneksel Eko’lün günümüz dünyâsındaki önemi, meselelere yaklaşım nok-tasındaki metodları ayrıca üzerinde durulması gereken bir konu olarak üzerinde kısaca durulacaktır.

Tasavvuf, batı dünyâsında oryantalist çalışmaların başlamasıyla özellikle kay-nağı, etimolojik kökeni, konusu, gayesi başta olmak üzere ciddi saldırılara maruz kalmıştır. Bu çalışmada kurucularının tamamına yakınının batıda yetişmiş olduğu GelenekselciEko’lün bu konulara yaklaşımlarının Oryantalist yaklaşımlardan farklı-lıkları tespit edilmeye çalışılacaktır.

1.1. Gelenekselci Ekol’ün Gelenek Tanımı

Gelenek denilince hemen herkesin aklına elden ele aktarılarak günümüze ka-dar ulaşan şey gelmektedir. Zaten kelimenin etimolojik olarak Arapça karşılığı olan ve hadis rivayetinde daha çok karşımıza çıkan “an-ane” kelimesi zaman bakımından daha önceki insanlardan gelen bir şey olduğunu yeterince vurgulamaktadır.4

Bu manada geleneğin, somut görüntülerle târifini yapacak olursak: Örneğin halkımıza düğünlerini davullu zurnalı yapmalarının gerekçesi sorulacak olursa, ala-cağımız cevaplardan biri: ’atadan babadan böyle gördük’ olacaktır.”5

O halde gelenek kavramının aktarımla alakalı yönü için, “bir topluluğun, mevcut toplumsal yapısını ve değer sistemini çok büyük sarsıntılar yaşamadan ko-ruyup devam ettirmek amacıyla, kendinden önceki kuşaklardan devraldığı, belli bir dönüşüme uğratarak yeni nesillere aktardığı, başta inançlar, düşünüşler ve kurumlar olmak üzere her türlü sosyal yapıdır.” diyebiliriz.6

Gelenekselci Ekol temsilcileri, gelenek kelimesinin aktarma yönünün sadece örf ve adetlerden ibaret olamayacağını, hatta örf ve adetlerin aktarımının gelenekle ifadesinin, kelimenin aslî anlamına tamamen ters olduğunu vurgulamış ve onu daha geniş çerçevede anlamların aktarılması olarak değerlendirmişlerdir. Bu açıdan René Guénon’a göre modernizm, geleneği tarif etme bilgisinden mahrumdur. Geleneğin dışlanmasından sonra ortaya çıkan boşluğu doldurabilmek için modernizm, gelenek olarak adetleri sunmaya çalışmıştır. René Guénon adetlerin, geleneğin yerini tutma-sının mümkün olmadığını, bu yaklaşımın modernizmi daha fazla yaygınlaştırarak tutunmasına yardımcı olacağını belirtmektedir.7

Geleneksel Ekol temsilcilerine göre insanların, aşkın olan ilke ve doktrinlere kendi başlarına ulaşmaları mümkün değildir. Bu ilke ve doktrinlerin peygamberle-rin, avatarların, budhaların, şamanların ya da bilgelerin aracılığıyla kuşaktan kuşağa gelenekle aktarılması gerekmektedir.8

――――――――― 4 Mustafa, Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1988, s. 70-71. 5 Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, s.71. 6 Ahmet, Cevizci, Paradigma Felsefe sözlüğü,İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005, s. 753. 7 René, Guénon, Manevi İlimlere Giriş, çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1997, s. 29-30. 8 Hüseyin, Yılmaz, Ezeli Hikmet ve Dinler,İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 78.



Bu bakış açısından Titus Burckhardt’ta gelenek kavramını, onun aşkın ilkeler oluşuna dikkat çekerek, insanların kendileri tarafından oluşturulamayacak mükem-mellik sahibi manevî öz olarak tanımlanabilecek aşkın ilkelerin aktarılması olarak tarif etmektedir9

Lord Nortbourne ve Seyyid Hüseyin Nasr gelenek kelimesinin etimolojik olarak nakletmekle alakalı olduğunu ancak bu nakletmenin içerisinde medeniyeti oluşturan bütün ayırıcı nitelikleri içine alan kapsamlı bir değerler bütününü kastet-mektedirler.10

Adnan Aslan, geleneğin kökü vahye dayalı hakikât ve prensipler bütünün ak-tarılmasının yanı başında, onun yaşanılan çağa göre, yaşama tarzı, sanat, inançlar manzumesi, hukuk ve bilgi olarak yeni bir medeniyet olarak ortaya konulması gere-ğini belirtir.11

Bundan yola çıkılarak denilebilir ki; gelenek sâdece peygamberler, avatarlar, budhalar, şamanlar aracılığıyla vahiy ya da ilham yoluyla aktarılan kutsal sözler değil, bunların uygulanmasıyla insanlar arasında ortaya çıkan çeşitli davranış kalıpları, kurumlar, sanat eserleri şeklinde kurumlaşmış yapıları ve bunların gerek manevî, gerek maddî yollarla aktarımını ifade etmektedir.12

Bütün bu veriler ışığında geleneğin en geniş manada tanımının Gelenekselci Ekol’ün yaşayan önemli temsilcilerinden biri olan Seyyid Hüseyin Nasr tarafından yapıldığını görmekteyiz: “Gelenek; gerçeklerin insanlara açıklanmış ya da açıklan-mamış ilâhî bir kaynağın hakikât ve ilkelerin, gerçekte farklı diyarlarda ki sonuçları ve uygulamaları ile birlikte nebiler, resuller, avatarlar ve diğer nakilci vasıtalar olarak tasavvur edilmiş figür vasıtasıyla tüm kozmik sektörü ifade etmektedir.” Nasr’a göre geleneğin tam manasıyla anlaşılabilmesi için vahiy, din, kutsal, sahih akide, şehadet, süreklilik ve hakikâtin nakledilişindeki zahirî ve batınîliğin, bilim ve sanat unsurlarının birbirleriyle ilişkilerinin anlaşılması, açıklanması gerekmektedir.13

Gelenek kavramıyla aynı manalarda kullanılan ve bu Ekol temsilcilerini an-latmak için farklı yerlerde ad olarak kullanılan Philosophia Perennis (kalıcı felsefe) deyimi ilk olarak Rönesans dönemi düşünürlerinden olan Agostino Steuco tarafın-dan kullanılmıştır.14 Steuco’a göre bu deyim ezelî hikmettir ve ilâhî vahiy kaynaklı-

――――――――― 9 Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, 29-30. 10 Seyyid Hüseyin, Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev.: Yusuf Yazar, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 78; Yılmaz,

Ezelî Hikmet ve Dinler, s. 31. 11 Adnan, Aslan,,Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları, İslam ve

Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul:TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 1997, s. 57-58.

12 Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, s, 33-34. 13 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 78-79. 14 Seyyid Hüseyin,Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çev.: Şahabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları,

1995, s. 81.



dır. Tanrı tarafından Âdem’e verilmiş ancak Âdem tarafından unutulduğundan canlı bir rüyaya dönüşerek varlığını devam ettirmiştir.15

Daha sonra bu kavramı geniş manada kullanan AldousHuxley olmuştur. Ona göre PhilosophiaPerennis her zaman var olmuş ve var olacaktır. O hem farklı iklim ve çağlarda yaşayan insanlar arasında var olması hem de evrensel ilkeleri irdelemesi anlamında evrensel bir nitelik taşıyan bilgidir.16 A.K. Coomaraswamy’de Sanathama Dharma’yı da Universelis sıfatını da ekleyerek Philosophia Perennis olarak tercüme etmiştir17 ki bu Seyyid Hüseyin Nasr’a göre gelenekten başka bir şey değildir.18

Gelenek kavramı yerine kullanılan başka bir ifade de Scientra Sacra (kutsal bilim)’dır. Entellektüel bir aklın ürünü olmayan aksine aşkın olan, metafizik bir bilgiyi ifade eden bu kavram, geleneksel bilginin özünü oluşturan, insanı kutsal olana ulaştırma noktasında yol gösteren bir bilgi şekli olarak Gelenekselci Ekol’ü ifade etmek için ad olarak kullanılmıştır.19

Gelenekselci Ekol’ü tarif ederken: “Dinlerin özünde mukim olan ve sûretler değişse de kendisi değişmeyen Ezelî Hikmet’in insanı aslî haline döndüreceği ve modernizmin ona yüklemiş olduğu tüm nakıslık ve şerleri def edeceği fikrinden hareketle, dinlerin özünde bulunan bu aslî hakîkati gün yüzüne çıkarma çabasını taşıyan”20 Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schoun, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından temsil edilen bir düşünce edkolüdürdemek mümkün olmaktadır.

1.2. Günümüz DünyâsındaGelenekselciEkol’ün Önemi

Modern dünyâda insan, sahip olduğu bilgi ile değerlendirmeye tabi tutulmak-ta bu bilginin insana manevî faydası, onu olgunluğa eriştirme noktasındaki fonksi-yonu, elde edilmiş olan bilginin insanı, insanî kemalata yöneltme noktasındaki kat-kısı çok önem ifade etmemektedir. Bu durumda eldeki bilginin kişiye sağlayacağı maddî haz ve zevkler önem arzetmekte, elde edeceği konum ve imkânlarla maddî hayatı daha yüksek bir refah seviyesinde yaşayabilme imkânı önem arzetmektedir.

“Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı içinde bilgi sâdece marifet meselesi değil, benlik oluşturma meselesidir. Dolayısıyla bir taraftan bilgiyi elde etmek için ciddi bir gayret içinde olacak olan Müslüman diğer taraftan bu bilginin amele dönüşü-münü sağlamak suretiyle ideal olanın hayatın tatbik sahasında yaşanılabilir olduğunu da ispat etmiş olacaktır. Gelenekselci Ekol’e göre marifetullah sâdece kuru bir bilgi göstergesi değil aynı zamanda ahlâkî ve manevî derecenin de göstergesidir. Başka

――――――――― 15 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 82. 16 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 76. 17 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 80. 18 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 78. 19 Yılmaz, Ezalî Hikmet ve Dinler, s. 164. 20 Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s. 14.



bir ifadeyle ilâhî ilkelerle ideal insan tipinin oluşumunun gerçekleşmesidir marifet-ten maksat.”21

“Gelenekselci Ekol’ün mânevîyâta vurgusu, çağdaş Müslüman entelektüelin ve modern insanın mânevî açlığını doyuracak tasavvuf gibi insanın iç birliğine vur-gu yapan yolları yeniden keşfetmesini sağlayacaktır. Böylelikle güzel ahlâk ve mânevî yetkinliğin önemi daha iyi kavranacak, modern ahlâki bunalıma çözüm üretilecektir. Modernizmin getirdiği buhranlardan olan insanın yabancılaşması me-lesi, tasavvufun sunduğu yaklaşımlarla aşılabilecek ve çevresindeki bütün mahlûkat-la barışık insan tipleri yetişebilecektir.”22

Modern bakış açısının zararlarından biri de dinî mesele ve geleneksel ilimlerin izah edilmesinde modern bakış açısının kullanılmasıdır. Dinî meseleler ve geleneksel ilimler her geçen gün yanlışlanabilen ve yeni şeyler ortaya çıkaran modern bakış açı-sıyla izah edilmeye kalkılırsa büyük yanlışlıklar ortaya çıkabilir. GelenekselciEkol’e göre din, modern anlayıştan tamamen müstakil olarak ele alınmalıdır.23

Gelenekselci Ekol bilime kaynağını dinden alan bir gâye tayin ederek tekno-lojinin insanı hiçe sayan yönlerini törpülemek istemekte ve kutsalı bilimsel düşün-cenin hâkim otoritesi kılıp, bilimi insanı hakikâte bağlayan bir araç haline getirmek istemektedir.24

GelenekselciEkol’e göre modernizmin, değişik biçimlerdeki meydan okuma-larına ancak fikren karşı konulabilir. İslâm’ın modern düşünceyle karşılaşması, ancak modern düşünce bütünüyle anlaşıldığında ve modernizmin İslâm’a tevcih ettiği büyük problemlerin, çözümü için tüm İslâm geleneği canlılık kazandığında mümkün olacaktır.25 Bunun mümkün olması noktasında GelenekselciEkol’ün bakış açısı Müslümanlara farklı bir alternatif sunmuş olacaktır.

2. GelenekselciEkol’ün Tasavvufun Bazı Konularına Yaklaşımları

2.1. Tasavvuf Kelimesi

Tasavvuf kelimesinin nereden geldiği ve bu zümrenin niçin sûfiyye adıyla anıldığı konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu kelimenin iştikâkı üzerinde yapılan tartışmalar, ilk bakışta tasavvufun özüne taalluk etmemektedir. Ancak bazı kesimler tasavvufun İslâmî menşei olmadığı yönündeki iddiâlarını bu kelimenin menşei hakkındaki düşünceleri ile desteklemek istemişler, buna karşılık konuyla ilgilenen İslâm düşünürleri bu kelimenin İslâmî kaynağıyla ilgili çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir ki bunlardan bazıları şunlardır: “Ashâb-ı Suffe”den geldiğini belirtmiş-lerse de iştikak yönünden doğru bulunmamış. Yine Allah katında ön safta bulun-

――――――――― 21 Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68. 22 Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68-69. 23 Tahralı, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, Uluslararası I.İslam Sempozyumu,

İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 147. 24 Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 64. 25 Nasr, Makaleler I, s. 90.



maları düşüncesinden yola çıkarak “Saff” kelimesinden türediği iddiâsı da iştikak yönünden doğru bulunmamıştır. Mudarkabîlesine mensup olup Kâbe’nin hizmetini görenler diye “BenuSûfe”den geldiği söylenmişse de, bu kabîlenin İslâm öncesin-den varlığı bilindiğinden bu görüş de itibâr görmemiştir. Dünyevî kirlerden arındı-ğından “Safâ” kelimesinden geldiği söylenmişse de bu da kabul görmemiştir. Sûfî kelimesinin Yunanca’da hikmet anlamına gelen “Sofos- Sophia”dan geldiği belir-tilmiş ise de bu görüş de fazla rağbet görmemiştir. Sûfî kelimesi yün mânâsına gelen “Sûf” kelimesine nispet edilerek türemiştir diyenlerin görüşleri çoğunluktadır ve genel kanaat de Sûfî kelimesinin Sûf’tan türediği yönündedir.26

Gelenekselci Ekol’e göre Sûfî kelimesinin metafizik anlamı üzerine yoğun-laşmak gerekir. Etomolojik kökeni ister ilk sûfîlerin giydiği sûf’tan türesin, ister onların gerçekleştirmeye çalıştıkları safâdanveyâhut ortaçağ veya modern kaynak-larda söz konusu edilen diğer kelimelerden türesin, Sûfî kelimesi Arap alfabesindeki cifr hesabıyla tam olarak “ezelî hikmet”e denk gelmektedir.27

Asıl dikkat çekilen yön her ne kadar kelimenin metafizik anlamı olsa da René Guénon, Sûfîkelimesinin tamamen Kur’an gibi Arapça olduğunu ve kurallarını da Kur’andan aldığını belirtmektedir. 28

Martin Lings, Sûfî kelimesinin yün giyen insanlara verilmiş olmasının bu ha-yat tarzıyla yaşayanlar için çok uygun olduğunu bu kelimenin harflerinin harf ilmin-de ilginç bir şekilde saf ve temizliğe işâret ettiğine de dikkat çekmiştir. Ayrıca bu kelimenin harflerinin Hz.Peygamber’in (sav) isimlerinden biri olan Mustafa’nın harflerinden olmasının da rastlantı olamayacağını ve yine bu kelimenin harflerinin sesli harf olmadan yazıldığında fiil olarak yakın bir dost olarak seçildi anlamına gelmesinin de rastlantı olamayacağını belirtmektedir.29 Ayrıca Martin Lings, ibn Haldun’un; ’Sahabe ve tabiin zamanında tasavvufî hayat o kadar yaygın bir şekilde yaşanıyordu ki bunlara özel bir ad verme ihtiyacı hâsıl olmamıştı ancak daha sonra bu hayat tarzıyla yaşayanların azalmasından dolayı bu hayatı yaşayanlara özel bir ad takma ihtiyacı hâsıl oldu.’ Sözüne katılarak bu ismin bu zümreyi ifade için verilmiş özel bir ad olduğunu belirtmektedir.30

――――――――― 26 Ebul Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut:Daru’l-Hayr, 1997, s.

179; Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali,Serrac,el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Beyrut:Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2007, s. 22, 76-77, Ebubekir Muhammed ibn. İshak,Kelâbazî, et-Taarrufli Mezhe-bi ehli’t-Tasavvuf, Beyrut:Daru’l-Hayr, 2007, 9-21, Ayrıca Bkz: Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2013, s.23-24; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstan-bul:MÜİFVY, 1997, 51-53; Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul:Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992, 5-9; Osman, Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul:Ataç Yayınları, 2013, 2628; H.Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi,İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014, s. 23-27; Yaşar Nuri, Öz-türk, Kuran ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 1998, s. 11-19.

27 Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, çev.: Ahmet Özel, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996, s. 165. 28 René, Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İnsan

Yayınları, 1989, s. 33. 29 Martin,LingsTasavvuf Nedir, Trc.: Veysel Sezigen, İstanbul: Vural Yayıncılık, 2007, s. 62-63. 30 Lings, Tasavvuf Nedir, s. 61.



Sûfî kelimesi için çeşitli kaynakların varlığı tartışılmış olsa da Gelenekselci Ekol, bu kelimenin kökenin yanında daha da önemli gördükleri anlamı üzerinde yoğunlaşmışlardır. Guénon’a göre hakikat tek olduğu için bütün geleneksel öğretiler zorunlu olarak, biçimlerdeki farklılık ne olursa olsun özde aynıdır.31 Dolayısıyla tasavvufi hayat tasavvuf olarak adlandırılmadan önce de var ve insanlar tarafından yaşanan bir hayat şekli olabilir, bu hayatın seyri içinde doğaldır.

Martin Lings kelimenin Arapça oluşu ile ilgili görüşlerini aktarmanın yanın-da, tasavvufî yaşam biçiminin Hz. Peygamber (sav) ve ashabının hayatında var olduğunu ancak isim olarak o dönemde henüz bir adlandırmanın bulunmadığını, bu durumun tak aksi olarak tasavvufî hayatın isim olarak hayatın içinde bulunduğu bazı zamanlarda yaşam olarak, mana olarak tasavvufun bulunmadığını belirtmiştir.32

Ekol’ün önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr’da, tasavvufî hayatı bizzat yaşayarak tecrübe eden ve şehadetin içerdiği tevhidi müşahede konumuna ulaşmış olan insanların sufî, derviş, fakir veya herhangi başka bir isimle adlandırıl-malarının çok da önemli olmadığını belirtmiştir.33

2.2. Gelenekselci Ekol’ün Tasavvuf Târifleri

Sûfîler bütün devirlerde, rûhî tecrübelerinin tavsif ve ifâde edilemeyeceği husûsunda ittifak etmişlerdir. Büyük bölümü susmayı tercih etmiş, bu tecrübeyi tefsir ve îzâha çalışmamıştır. Onlar, idrâk veya müşâhede ettikleri ya da kendilerine keşfolunan şeyi, vicdânî veya zevkî bilgi diye tarif etmişlerdir. Dilin, bu bilgiyi ifâde ve lafza dökmekte yetersiz kalacağı konusunda Sûfîler neredeyse hemfikirdirler. Fakat bu durum, bazı sûfîlerin tasavvuf ve sûfî hakkında târifler ortaya koymasına engel teşkil etmemiştir. Tasavvufu, özel rûhî bir fenomen ya da sûfînin yaşadığı hayât olarak tanımlarlarken; sûfî hakkında da, bu hayâtı yaşayan insan olması hase-biyle bazı târifler ileri sürmüşlerdir. Bu târifler tasavvuf veya sûfî kelimelerinin lâfzî anlamları üzerinde değil, sûfî halin içeriğine dâhildir. Her sûfînintârifi kendi rûhîhayâtı için ölçü kabul ettiği bir husûsa veya bu hayâtın özüne dair önemli gör-düğü temel bir özelliğe işâret etmektedir.

Bazı târifler, tasavvufun rûhî bir tecrübe olmasını vurgularken bir kısmı da, Allah’a ulaştıran bir yol olması üzerinde durmuşlardır. Birinci tür târiflerde ki vecd, fenâ, bekâ, safâ, üns v.b. ıstılahlar, rûhîhayâtın gizemlerini ifâde eder. Zünnûn’dan (öl. H. 245/M. 859)itibâren H. III-IV. asır sûfîlerinin târifleri çoğunlukla böyledir. Sûfîlerin ahlâk ve davranışlarından bahseden bir takım ıstılâhlarda birinci çeşit târif ile ilgilidir. Dünyâya karşı zühd, onu kerih görmek, zevkleri terk, insanlar ile ilişki-nin kesilmesi, Allah’a tevekkül, vera, edep, hakkıyla kul olmak, ilâhî sıfatlar ile be-zenme, îsâr, nefsi kurban etmek, fütüvvet, batınını yaşadığı şeriâtınzâhirîne de sa-rılmak ve teslim olmak, tartışmayı terk, amellerine kusur ve eksiklik ile bakmak,

――――――――― 31 Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış,33 32 Lings, Martin, Tasavvuf Nedir,63. 33 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, 167.



oldum iddiâsında bulunmamak, davranışlarda istikâmet gibi ıstılahlar tasavvufu, rûhî bir tecrübe olarak ele alan târiflere bağlıdır.

Tasavvufu Allah’a götüren bir yol olarak ele alan ikinci çeşit târifler, sûfîhayâtın amelî tarafına ve sûfînin ne gibi ibâdet, mücâhede ve riyâzetleri uygula-ması gerektiğine işâret etmektedir.

Hicri II. asrın öncesindeki zühd döneminin sûfîleri, dünyevîlik ve zahidlik, nefis ve onunla mücâdele, günahlar ve onlardan sakınmak, azap ve nimetleriyle âhirethayâtı gibi sûfîhayâtın pratik yönleri hakkında çok söz söylemişlerdir. Bu sözler, her ne kadar sahih anlamı ile birer tasavvuf târifi kabul edilemezlerse de ilk nesillerin tasavvufî hayâta bakışlarını ortaya koymaktadır.34

Tasavvuf, benlik bilinci ve irâdeden soyutlanmaktır. Bu, sûfînin Allah’tan başka gerçek fail görmediği hâldir. İkinci olarak, sûfînin Allah’a vuslatında başkası-nın bilemeyeceği bir hal üzerinde olmasıdır.

Yapılan tasavvuf tariflerine bakıldığında aralarında farklılıkların olmasına rağmen hepsinde ifâde edilmek istenilen mananın bir olduğu görülmektedir. Zühd-ü takva ile ruhu temizlemek, kendi varlığını Allah’ın sevgisinde eritmek, kalbini mâsivadan boşaltıp Hakk’a tahsis etmek, Allah’ın cemâlini müşâhedeye erip rızâsı-nanâil olmaktır.35

Bir ilim dalı olarak genel bir târif yapmak gerekirse tasavvuf: “İnsanın kal-bindeki kötü vasıflarla onlardan kurtulma çarelerinden, kalpteki iyi vasıflar ve onları kazanma yollarından, mânevî mertebeleri kat ederek en yüksek mertebe olan insan-ı kâmil mertebesine ulaşmanın kurallarından ve nihayet tevhîdin sırlarından bahse-den bir ilimdir diye târif edebiliriz.”36

İnsanın, beden ve ruh diye iki cephesi olduğu gibi İslâm dininde de şeriât ve hakîkat diye iki cephesi vardır. Namaz, oruç, zekât gibi ibâdetlerin rükû, sücut, kıraat, iftar, imsak, eda gibi zâhirî şartları varsa, yine bu ibâdetlerin huşu, hudu, ihlâs, huzur-u kalp gibi insanın iç dünyâsında yerine getirmesi gereken şartlar vardır.37

Nasr, Şeriâtı kendisinin kabulüyle insanın Müslüman olduğu ilâhî yasa olarak tanımlar. Ancak İslâm’ı şekilden ibaret kuru bir emirler yığını olmaktan çıkaran yönünün de hakikât olduğunu belirtir. Nasr; hakikâtin ruhî gerçeklenme, kutsallık ve marifeti elde etme yolu olduğunu, bu yönüyle de doktrin ve yöntemleriyle vah-yin kökenine uzandığını, görülür ve somut şekliyle İslâm’ın Kur’anda yer alan for-mu ve ruhu olduğunu belirtir.38

――――――――― 34 Ebu’l-Alâ, Afîfî,Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, çev.: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz

Yayıncılık, 1999, 35–36. 35 Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, 411-428. 36 Türer, Tasavvuf Tarihi, s. 23. 37 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 29; Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, s. 20. 38 Seyyid Hüseyin, Nasr, Üç Müslüman, Bilge, çev.: Ali Ünal, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 103-

104.



Guénon, Şeriât ile Hakikât arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: ’Eğer dâirenin şeklini sembolik olarak göz önüne getirirsek, tarikat, çemberden merkeze doğru giden yarıçap olarak tanımlanır. Çemberin her noktası bir yarıçapa tekabül eder. Sonsuz derecedeki bu yarıçapların tümü merkezde birleşir. Diyebiliriz ki, bu yarı-çaplar, kişisel yaratılışlarının ve mizaçlarının değişikliğine göre çemberin değişik noktalarına yerleşmiş, varlıklara uyarlanmış yollar kadar çoktur. Bunun için şöyle denmektedir: Allah’a giden yollar insanların ruhları kadar çoktur. Görüldüğü gibi yollar çoktur; çember üzerindeki hareket noktaları açısından birbirine ne denli yakın düşünülürse kendi aralarında o denli birbirinden farklıdır, ama amaç birdir. Çünkü sâdece bir tek merkez ve bir tek hakîkat vardır. Çember, bütün halinde İslâm top-lumunun tümünü kapsayan şeriâttır. Her Müslüman ilâhî yasayı kabul etmekle bu dâirede yer alan noktalardan birini oluşturur. Yarıçaplar turuku sembolize eder. Her yarıçap çemberden merkeze (şeriattan hakîkate) giden bir yoldur. İnsanların değişik rûhî mizaç ve ihtiyaçlarına uygun düşen değişik biçimleri olan tarikat her noktayı merkeze bağlayan yarıçaptır. Çember: Şeriât, yarıçaplar: tarîkatler, merkez ise özü itibâriyle kelimenin gerçek anlamıyla saf metafiziktir. Ki o da başka bir ifâdeyle varlığın yüksek hallerine ulaşınca veya kulun oldukça sınırlı olan sıfatları, sâdece Allah’ın sıfatlarına yer vermek üzere ortadan kalkınca ve kul, kendi kişiliğinde ya da kendi zatında bu sıfatlarla özdeşleşince aradaki farkların tamâmen ortadan kalkma-sını sağlayan, tarikat ve hakîkati içine alan tasavvuftur.39

Martin Lings tasavvufu, Muhyiddin İbni Arabî’nin ’Rabbim, beni senin son-suz vahdet deryana daldır’ duasındaki derya kelimesinden yola çıkarak târif eder ve “tasavvuf nedir” sorusunu bu kelimeden hareketle açıklamanın doğru olacağını belirtir. Lings’e göre zaman zaman bir vahiy, büyük bir med ve cezir dalgası gibi sonsuzluk deryasından bizim sonlu dünyâmıza akar. İşte tasavvuf; bu med ve cezir dalgalarına dalma, onun ebedî ve ezelî kaynağına geri çekilme sanatı, disiplini ve ilmidir. “Tasavvuf med dalgalarının en güçlüsü ve en merkezî olanıdır ki, bu da İslâm vahyinden müteşekkildir. Bundan dolayı tümüyle muayyen bir vahye bağlı olan tasavvuf, diğer her şeyden bağımsız bir olgudur. Ancak kendi yeterliliği içinde eğer zaman ve mekân açısından uyuşursa başka bahçelerden de çiçekler derlemesi muhtemeldir.”40

Gelenekcilerin önde gelen isimlerinden Frithjof Schuon, “İslâm’ı Anlamak” diye dilimize çevrilen eserinde tasavvufu şöyle târif etmektedir: “’Tasavvuf: her şeyden önce öğreti ve yöntem kutupsallığı olarak ya da temaşa ve tefekkür yoğun-luğunun eşlik ettiği metafiziksel bir hakîkattir.”41

Tasavvufu tanımlarken Schuon ve Martin Lings hadisteki ihsan42 kavramın-dan yola çıkarak ihsan ve tasavvufun çakıştığını, “ihsan ya da tasavvufun Allah’a tam bir ihlasla kulluk yapmak olduğunu” belirtmektedirler.43

――――――――― 39 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 30. 40 Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 9-15. 41 Frithjof, Schuon, İslam’ı Anlamak, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999, s. 144. 42 Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail Buharî, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebetü’s-Selefiyye, İman, 1.



“Gelenekselci Ekol’e göre metafiziksel öğretiler ve İslâm’ın mantıksal sonu-cu olan tasavvufun mânevî öğretileri İslâm’ın özünü oluşturur. Birlik (tevhîd), hiç-bir şeyin dinin ve mânevîhayâtın dışında kalamayacağı anlamına gelir. Tasavvuf veya irfân, Lâ İlâhe İllallâh’ın bir insanın düşünce tarzından, felsefeyle uğraşmasın-dan tutunda yürüyüşüne hattâ kaşığı tutuşuna kadar, insan hayâtının ve varlığının her anına uygulanmasıdır. Bunun yanı sıra mânevîhayâtı her şeyi saran bir bütün haline getirmeyi ve zâhirî formlardan bâtınî manaya geçişi mümkün kılan İslâm’ın mistik boyutu İslâm’ın en evrensel sûretidir.”44

Gelenekselci Ekol’ün yaşayan en önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr’a göre bir açıdan ’Tasavvuf, imanın samimiliği ve sonsuzu arayış çabasıdır. Sûfîleregöre insan sürekli sonsuzun arayışı içindedir. İnsanın dünyâya ait varlıklar-dan daha fazla edinme çabası aslında sonsuza olan iştiyakındandır.” Bu yüzden tasavvufu bir hal olarak elde edebilmek için dünyâ ve onunla alakalı her türlü bağ-dan kurtulmuş olmak gerekmektedir.45

Bir başka açıdan Nasr’a göre tasavvuf; “İlâhî isimleri ve sıfatları yansıtan bir ayna olduğu için, Allah’la sonsuz bir birlik içinde bulunan el-insânü’l kâmil arasın-daki ayrılışı giderme noktasına götüren şeyi aramayla geçen bir yolculuktur.”46

Gelenekselci Ekol’ün tasavvuf tariflerine genel itibariyle bakıldığında İslam’ı, kabuk ve öz bağlamında değerlendirdiklerini söylemek mümkün olmaktadır. Şeriat İslam’ın kabuğunu oluştururken, tasavvuf özünü oluşturmaktadır. Ekol temsilcile-rinden bazılarına göre İman, İslam ve İhsan hadisinde insanların bir yolculuğa davet edildiklerini ve ihlasın bu yolculuğun zirvesi olan İhsan’a ulaşmada en önemli faktörlerden biri olduğuna inandıklarını görmekteyiz. Bir başka faktör olarak zahi-dane hayatın öze ulaşmada olmazsa olmaz kabilinden olduğu ve Esma-i İlahinin tecellisine tam mazhar İnsan-ı Kâmil olma yolculuğunun ancak tasavvufî hayatın pratikleriyle ulaşılabileceklerine inandıklarını görmekteyiz.

Şeriât ve hakikâtveçhesi olan İslâm’ın, özünü arayan insana sunduğu, özünü bulma yol ve imkânı olan tasavvuf, İslâm’ın zahir batın bütün ilkelerini yerine ge-tirme gayretinde olan insanı- kâmil yolcusunun yaşam biçimidir.

2.3. Gelenekselci Ekole Göre Tasavvuf ve Mistisizm

“Tanrısal sezgi yoluyla, algılanamayan doğaüstü gerçekleri yaşama, karanlık, gizemle yüklü olana duyulan aşırı istek gibi anlamalara gelen mistisizm”47 terim olarak da “Tabiat üstü bir âlemle irtibat kurarak üstün bir bilgiyi araştıran, akli ve

43 Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202. 44 William Chittick, “ Seyyid Hüseyin Nasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler,çev: Aysel Danacı, İnsan

Yayınları, İstanbul: 1996, s. 19. 45 Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev.: Ali Ünal, Ara Büyükturu,İstanbul:

İnsan Yayınları, 2001, s. 103. 46 Nasr, a.g.e. s. 103-104. 47 Bedia, Akarsu, Felsefi Terimler Sözlüğü, İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1998, s. 85.



kemmî denemelere dayanmayan, sezgi gücü ve vecd halindeki pratiklerle eşyanın özüne ait bilgiye Allah’a ulaşacağını ileri süren tasavvufî ve felsefî meslektir.”48

İngiliz oryantalist Nicholson’un tasavvuf kelimesini mistisizm ile tercüme etmesinden itibâren, batıda İslâm Tasavvufu, özü itibâriyle mistik bir şey olarak ele alınmış bunun neticesi olarak ta artık bâtın ilminden bahsedilmez olmuştur. Bu gibi meselelerde, bu şeyleri ancak kitaplar vâsıtasıyla tanıyan oryantalistlerin görüşleri batılıların büyük çoğunluğu nazarında bunları doğrudan doğruya ve fiilen bilen yâni bizzat tasavvufa intisap etmiş kimselerin kanaâtinden daha fazla dikkate alınır ol-muştur. Tasavvufî saha ile mistik saha arasını karıştırmak bu gün en çok vuku bulan hatalardan birisi olmuştur. Tasavvuf mâhiyetiitibâri ile mistisizm ile uzlaşmasına imkân yoktur. Bu günkü manasıyla mistisizmin tasavvufla hiçbir müşterek tarafı yoktur. Tasavvuf ile mistisizm arasındakibu farklılık ve uzlaşmazlık mistisizm keli-mesinin menşeinden ileri gelmektedir. Bugün bilinen mistisizm özellikle dinin batı-nıyla değil zâhirî yönüyle alâkalıdır. Mistik yol ile tasavvufî yol bütün esas vasıfları ile bir birinden farklıdır. Bu farklılık ikisi arasında gerçek bir uzlaşmazlık ortaya çıkarmaktadır. Bazı dinlerdeki mistisizmin nisbî kıymet ve ehemmiyeti inkâr edile-mez. Bazı dinlerde mistik yol ile tasavvufî yol aynı zamanda beraberce mevcut olabilir fakat bir kimsenin bu iki yolu aynı anda takip etmesi imkânsızdır. Çünkü bu iki yolun alâkalı olduğu sahalar farklıdır. Mistisizmin sahası dinîn zâhirîdir, tasavvu-fun sahası ise dinîn bâtınıdır. Mistisizm tamâmen ve münhâsıran batıya ve hususiyle Hıristiyanlığa ait bir şeydir.49

Titus Burckhardt, tasavvufun, İslâm Mistisizmi olarak tanımlanamayacağını ısrarla vurgular. Bilimsel nitelikli kitaplarda tasavvufu İslâm Mistisizmi olarak ta-nımlamanın bir hatâ olduğunu ifâde eder.50

Titus Burckhardt, batıdaki bir meczubun ilâhî cezbe sonucu kendinden geçmiş olması onun bu durumun sonuçlarını bir doktrin haline getirmesini müm-kün kılmadığını, tsavvufun ise batıni bir doktrin içerdiğini ve mürşidden mürşide geçişi zorunlu kılan bir seyrusulük içerdiğini bundan dolayı da tasavvufa mistisizm denemeyeceğini belirtir.51

Gelenekselci ekole göre, nasıl ki tasavvuf ve mistisizm bir birinden ayrı şey-ler ise, mutasavvıf ve mistik kelimeleri de bir birinden ayrıdır. Bundan dolayı muta-savvıf kelimesi ile mistik kelimesi eş değer değildir.

Mistisizm ve tasavvuf arsındaki farkların ilk başta söylenmesi gereken belki de ikisinin kaynak noktasında ki farklılığıdır. Tasavvuf İslâm’ın kendi öz kaynakları olan Kur’an ve Sünnetten ortay çıkmış iken mistisizm ise gerek Hristiyanlık gerekse

――――――――― 48 Süleyman Hayri, Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Nobel Akademik Yayınları,

2013, s. 256. 49 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34; Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 166. 50 Burckhardt, İslam TasavvufDoktrinineGiriş, s. 23. 51 Burckhardt, a.g.e. s. 23-24.



de doğu kökenli din görünümlü felsefi doktrinlerden ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla daha çıkış noktasında farklılıkları ortay çıkmış olmaktadır.52

Mutasavvıf kelimesinin karşılığı olarak mistik kelimesi, ancak aslî anlamında, Allah’ın mülkünün sırlarını elde etmeye çalışan veya elde eden kişi anlamında kulla-nılırsa yeterlidir; çünkü tasavvuf, kişinin kendi kendisini aşmasının, ruhunun nefsi-nin üstüne çıkmasına izin vermesinin İslâmî bir yoludur. Tasavvuf insan nefsinin bittiği, ilâhî sırların başladığı bir yerdir.53

Tasavvufta her mevzuda bir hiyerarşi vardır. Her sâlik sahip olduğu mânevî bilgi ve dereceye göre bir yer işgal eder. Bu derecelenme, bir piramit misaliyle anla-tılabilir. Bu dereceler tabandan tepeye doğru gittikçe daralır, mistisizmde ise böyle bir hiyerarşi yoktur.54

René Guénon’un ifade ettiği üzere tasavvufa katılmış bir kişi, seyr ü sulûkü içerisinde değişik hâller ve makamlarda bulunur ve her makamda farklı isimler alır. René Guénon’un bu tespitine tasavvuftan şu örnekleri verebiliriz: Kırklar, Yediler, Üçler ve Kutup, Mürid, Sâlik, Vâsıl, Halîfe, Şeyh, Avâm, Havâs, Ehassü-l Havâs gibi.55

Mistisizmi karakterize eden iki unsur vardır; pasiflik ve metod yokluğu. Mis-tisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye gideceği asla bilinemez. Tasavvufta ise müphem ve bulanık hiçbir şey yoktur. Mistik, sürekli edilgen bir tutum içinde olduğundan, netice itibâriyle kendisine her hangi bir şekilde kendiliğinden gelecek bir şeyi kendisinin hiçbir katkısı olmaksızın kabule hazır olduğundan kesin bir yön-temi de olamaz. Öyleyse mistik tarikat diye bir şey olmaz. Böyle bir şey zaten tuhaf-tır çünkü öze karşıttır. Üstelik mistik sürekli tek başına yaşayan biri olduğundan, gerçekleştirdiği eylemin edilgen niteliğinden dolayı, mânevî etkiyi kendisine ulaştıra-cak bir silsilesi de olamaz.56

Mistik yolla tasavvufî yolun karşılıklı olarak arz ettikleri özelliklerden dolayı kökten bağdaşamayacakları bellidir. Zaten aradaki farklar iki değişik ve ayrı alana ait olmalarından ileri gelmektedir. Ayrıca Arapça’da mistisizmi yaklaşık da olsa karşıla-yacak bir sözcük olmadığını öyle ki İslâm geleneğine büsbütün yabancı, başka bir şeyi temsil ettiğini söylemek mümkündür.57

Mistisizm pasif ve anti entelektüel olmasına karşın tasavvuf, mânevî bir yola aktif bir katılımdır ve kelimenin tam anlamıyla aklîdir.58

――――――――― 52 Guénon, a.g.e. s. 34. 53 Martin, Lings, Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Trc.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayınları, 2009, s.

58. 54 Mustafa, Tahralı, Fransız Müslüman Abdulvahid Yahya (René Guénon’) Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm

Farkı, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim, 1981, sy, 4 s. 21. 55 Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34. 56 Guénon, a.g.e. s. 34. 57 Guénon, a.g.e. s. 34. 58 Guénon, a.g.e. s. 34.



Tasavvufî tarîkatlarda tespit edilmiş belli bir evrâduezkârın bulunması onu mistisizmden ayıran temel farklardan biridir. Mistisizmde tespit edilmiş bir ritüel yoktur. Zaten bu durumu, mistisizmin istisnâîlik ve gayri nizamilik dediğimiz karâk-terinden hemen anlamak mümkündür. Gerçi mistisizmde birtakım ibâdet kabilin-den şeyler varsa da bunlar dinîn zâhirînde olan, herkesin yerine getirebileceği umûmî şeylerdir. Ayrıca mistisizmde bu ibâdet ve duâlara olan bağda mutlak sûret-tezarûrî değildir. Tasavvufta ise belli ezkâr, evrâd ve belirli bir usûlü olmayan bir tarîkat yoktur.59

Tasavvuf ve mistisizm her ne kadar benzerlikler gösterse de yukarıda bazıla-rına değinilen farklarında gösterdiği gibi ikisinin aynı şey olduğunu söylemek müm-kün değildir.

2.4. Tasavvufun Konusu ve Gâyesi

Tasavvufun konusunu kısaca tahalluk ve tahakkuk olarak özetlemek müm-kündür. Tahalluk İslâm ahlâkını öğrenmek, tahakkuk ise bunu gerçekleştirip ahlâki ve manevî yükseliş sonucu bazı tahkikî bilgilere ulaşmaktır. Bir diğer ifadeyle tasav-vufun konusu insanın, Hakkın rızasına ulaşabilmek için nefsini terbiye ederek ruhî hayatı adına insan olabilme kıvamını yakalamak için gösterilen çaba ve gayretlerin tamamıdır.60

Ahsen-i Takvim, yani en mükemmel surette yaratılmış olan insan, cennetten çıkarılmasından sonra dünyâ hayatında işlemiş olduğu hata ve günahlardan dolayı gittikçe bu yaratılış keyfiyetinden uzaklaşmıştır. Ancak özünde var olan bu ahsen-i takvim hususiyetinin eksikliğini ruhunda hep yaşamış ve yeniden o yaratılış keyfiye-tini kazanmak istemiştir. Tasavvuf bu noktada insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaş-tırmak için gerekli hususiyetleri konu edinmektedir.61

Modern dünyânın kesif ve yarış içerisindeki hayâtında insan, yaratılışında bu-lunan aşkın özellikleri unutmuş, hayatı sırf maddî boyutuyla yaşar hale gelmiştir. Modern dünyânın sunduğu uyuşturucunun etkisiyle tamamen yaratılışına aykırı hayat yaşayan insan bunun farkında da değildir. Bu farkında olamamak ruhunun ihtiyaçlarını karşılaması gereken noktalarda insanı tembelliğe itmiş ve sonuçta ihmal edilen ruhun ihtiyaçları insanı ciddi şekilde psikolojik problemlere sürüklemiştir. Tasavvuf bu noktada bu problemleri gidererek insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaş-tırma adına insanın özellikle ihmal edilen ruhî hayâtını konu edinmiş ve çözüm önerileri sunmuştur.62

Şu halde tasavvufun konusunu; insan ve özellikle insanın rûhu, ahlâkî ve psi-kolojik yapısı teşkil etmektedir denilebilir.

――――――――― 59 Guénon, a.g.e. s. 34. 60 Yılmaz H. Kamil, a.g.e. 57; Türer, a.g.e. s. 24. 61 Nasr, Tasavvufi Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002, s. 35. 62 Nasr, a.g.e. s. 43-44.



“Biz insanı en mükemmel sûrette yarattık (Ahsen-i takvim)sonra da onu en aşağı derekeye düşürdük.”(Esfel-i sâfilîn) (Tin, 4-5).

Kur’ân-ı Kerîm’in yukarıda zikredilen âyetleri, insanın bu dünyâdaki konu-munu, aynı anda ebedî ve evrensel bir şekilde tanımlamaktadır. İnsan, en hayranlık uyandırıcı nispetlerde (Ahsen-i takvim) yaratılmıştır ama o, akabinde kendi ilâhî ilk örneğinden ayrılma ve uzaklaşmanın yeryüzüne değin koşulu içinde düşmüştür ki, bunu Kur’ân, basamakların, aşağıların en aşağı derecesi (Esfel-i sâfilîn) olarak ifâde-lendirir.

Ahsen-i takvim ifâdesi ile ilgili olarak Seyyid Hüseyin Nasr; Hüseyin VâizKâşifî’den şunları nakletmektedir: ’Bu ifâde tanrının, ilâhî emanetin taşıyıcısı ve sınırsız bir açılımın kaynağı olabilmesi için, insanı, ilâhî kutsallık tecellîsinin en kapsamlı ve evrensel alanı, en kusursuz ve mükemmel bir tezâhürü olarak yaratmış olduğunu gösterir. Esfel-i sâfilîn ise tabii tutkuların ve aldırışsızlığındünyâsıdır.’63

Tasavvuf, insanı düştüğü esfel-i sâfilînden yeniden ahsen-i takvîme çıkarmayı amaçlamıştır. İslâm tevhîd dinidir. İslâmî öğreti ve uygulamanın bütün veçheleri bu aslî, merkezî ilkeyi yansıtırlar.

Nasr’a göre insan çokluk âleminin hapishanesindedir. Veli insan ancak bü-tünlüğünü koruyabilmiş insandır. Tasavvuf insanı bu çokluk hapishanesinden kur-tararak onu bütünlüğüne kavuşturmayı amaçlamıştır. Tasavvuf insanı bilmeden düştüğü gizli şirklerden kurtararak gerçek Rabbine kulluk etmesini sağlamaya çalış-maktadır.64

“Tasavvuf insana mahiyeti hakikisi olan kâmil insan konumunu hatırlatır. İn-sanın mutlak mutluluğu, Allah’ın kendisine verdiği halifelik konumunun anlamını kavramasına bağlıdır. İnsan kendisinin ilâhî isim ve sıfatların tecelli alanı olduğunun farkına vararak mutlu olabilir. İşte tasavvuf insana kendi mahiyetinin ne olduğunu, tabiatının hakikâtını tanıtmayı veya hatırlatmayı gaye edinmiştir.”65

“Allah insanı kendi suretinde yarattı, kendilerinde mevcut olmasına rağmen çoğu insanın bilmediği tanrı biçimsel tabiata sahip olmayı keşfe çıkan tasavvuf, uygulama esaslarının insanda yankısını bulduğu, fakat mükemmellikleri içinde yalnız Allah’a özgü olan bu ilâhî sıfatlarla sıfatlanma gayretindedir.”66

Tasavvuf, insana gerçek mutluluk ve bütünlüğü elde etmesinin ancak bütün beşerî aşağılık sıfatlarında sıyrılarak saf haline gelmesiyle mümkün olabileceğini, bunun da yolunun nefsin terbiye ve ruhun tasaffi etmesiyle mümkün olabileceğini söyler ve bunu gerçekleştirmeyi hedefler.67

――――――――― 63 Nasr,a.g.e. s. 28. 64 Nasr,a.g.e. s. 48. 65 Nasr,a.g.e. s. 48. 66 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 179. 67 Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 48.



2.5. Tasavvufun Kaynağı

Herhangi bir bölgedeki bir olgunun zûhurunu sâdece dış amillere dayandıra-rak dâhili sebepleri ihmal etmek doğru değildir. İnsanlar üzerinde etki eden her düşünce, onlara tam ulaşmadan değer kazanmaz. Müsteşrikler tasavvufun kaynağını araştırmaya giriştiklerinde onu, çeşitli dış amillere dayandırmak istediler. Bir top-lumda ortaya çıkan aklî bir fenomen veya gelişimin anlaşılmasının ancak o olgunun ortaya çıktığı toplumun yaşadığı dîni, sosyal, siyasi şartlara bağlı olduğunu unuttular.

Her kültür bir yönüyle kendi kutsal kitabı ile ilgilidir. Batı kültürünün teme-linde Kitâb-ı Mukaddes olduğu gibi İslâm kültürünün temelinde de Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet vardır. İslâm düşünce, kültür ve medeniyetinin önemli bir bölümünü meydana getiren tasavvufî düşüncenin esasları da Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnetten alınmıştır.68 Dolayısıyla Tasavvuf dışarıdan değil bizzat İslâm’’ın özünde olan aslî bir unsurdur.69

Tasavvufî düşüncenin, tarihi seyri içinde takip edildiği zaman diğer ilim, me-deniyet ve kültürlerle münâsebet kurduğunu görmek mümkündür. Fakat bir sûfî için hepsinden önemlisi Kur’ân ve Sünnettir, bunların tespit ve tavsiyeleridir.70

2.5.1. Kur’ân-ı Kerîm

GelenekselciEkol’ün önemli temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr, açıkça belirt-mektedir ki hem zâhirî yollar hem bâtınî yollar doğrudan Kur’ân ve Hz. Peygamber (sav)’in eğitim ve öğretiminden çıkmaktadır.71

İslâm üzerine araştırma yapan çok az sayıda batılı, tasavvufun köklerinin Kur’ân da bulunduğunu kavramıştır. Massignon; tasavvufun köklerinin Kur’ân da mevcut olduğunu anlamak için onu defalarca okumanın yeterli olduğunu belirtmiş-tir. Marqoliouth da tasavvufun menşeini Kur’ân olarak kabul eder. Ki Corbin de bu görüşü defalarca doğrulamıştır.72

Tasavvufun önemli unsurlarından biri olan fakr hakkında ki ayeti, Seyyid Hüseyin Nasr şöyle yorumlamaktadır: “Tasavvufa sûlük edenler “Allah zengin, siz ise fakirsiniz.” (Muhammed, 47/38)meâlindekiKur’ân ayetine uygun olarak, fakir diye adlandırılırlar. Fakir bir anlamda sûfi; Muhammedî fakirliği gerçekleştir-meye çalışır, yâni her şeyin Allah’tan geldiğini; metafizik anlamda kendisinin bir hiç, Allah’ın ise tek, benzersiz olduğunu kavramaya çalışır.”73

Allah ile kul arasında en önemli iletişim araçlarından biri olan duanın tasav-vuf açısından önemi ve fonksiyonuna Nasr şöyle açıklamaktadır: “Tasavvufa göre,

――――――――― 68 Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33 69 Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s.97. 70 Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 37. 71 Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler,Çev. Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları,1996, s.133. 72 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 160-161. 73 Nasr, a.g.e. s. 165.



beşer kelâmı esas olarak iki fonksiyon icra eder. Hakîkatin bir yönü üzerinde açık-lamada bulunmak ve dua etmektir. Bunlardan ilki vahyin taşıyıcısı olarak ilâhî keli-meyi, ikincisinde onun âlemi yaratan gücünü karşılar. Âlemin gerçek özü duadır; var oluş duadır. Bundan dolayı tasavvufun ana tekniği, insanı Allah’a götüren dua-dır.”74

Martin Lings, tasavvufun kaynağının Kur’an olduğunu anlatırken daha Kur’anın ilk suresi olan Fatiha’da “Bizi sıratı müstakime hidayet buyur.” (Fa-tiha, 1/6) ayetinin geneli ilgilendiren bir dua olduğunu ancak yolculuk zihnîyetin-deSûfîlerin toplumun diğer kesimlerinden daha duyarlı olmalarından onlar için ifade ettiği mananın daha derin manalar ifade ettiğini belirtmiştir.75

“Muhakkak biz Allah’a aitiz ve muhakkak ona döneceğiz.”(Bakara, 2/159) ayetinin çoğu Sûfîye göre tasavvufun kendisi olduğunu belirten Lings bura-da Allah’a aidiyet noktasında toplumun en hassas kesiminin Sûfîler olduğunu belir-tir ve tasavvufun kaynağının tamamen Kur’an olduğunu getirdiği başka ayetlerle de destekler.76

Kur’ân’ın birçok ayeti insanlara Allah’ın adını anmayı emreder. Kur’ân bu anmanın Allah’a yaklaşma aracı olduğu konusunda insan garanti verir. “Beni anın ki Ben de sizi anayım” (Bakara, 2/152)

Yukarıdaki ayetlerden de görülebileceği gibi tasavvufun ana konuları olan fakr, zikr, duâ v.b. diğer konuların ana kaynağı Kur’ân-ı Kerîmdir.

2.5.2. Hz. Muhammed (sav)

Tasavvuf kültürünü oluşturan temel unsurların tamamı ya doğrudan ya da dolaylı olarak Hz. Peygamberin hadislerine daha umumi olarak ifade etmek gerekir-se Sünnete dayanmaktadır.

Gelenekselci Ekol temsilcilerinin de tasavvufun kaynağını Kur’an ve onun hayata tatbik sahası olan Sünnet olarak kabul ettiklerini görmekteyiz.

Nasr, bir Sûfînin şehadetin, yâni Lâ ilâhe İllallâh’ın anlamını ve pratik hayatta tatbik edilmesini, İslâmda manevî hayatın adeta prototipi olan Hz. Peygamberden öğrendiğini ve tamamen bütün pratiğini ona uydurduğunu başka türlü muvaffak olmasının mümkün olmadığını belirtir.77

Tasavvufun mahiyeti işlenirken gördük ki bazı Gelenekselci Ekol temsilcileri veli, tasavvufu Hz. Peygamber(sav)’in kendisine ihsanın târifi sorulduğunda söyle-

――――――――― 74 Nasr, a.g.e. s. 179. 75 Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 35. 76 Lings, Martin, a.g.e. s. 35. 77 Nasr, a.g.e. s. 167.



miş olduğu meşhur hadisle tanımladılar.78 “İhsan: Allah’a kendisini görür gibi ibâdet etmendir, zira sen onu görmesen bile o seni görür.”79

Gelenekselci Ekol temsilcileri tasavvufun uygulamalarının bazılarının bizzat Hz. Peygamber’in (sav) uygulamalarından alındığını belirtmektedirler. “Hz. Pey-gamber (sav) özellikle ramazanın yarısında Hira dağındaki mağara gibi uzak ve sessiz yerlerde ve hayâtının daha sonraki döneminde de Medine mescidinde halvete çekilir ve bol bol zikrederdi. Sûfîler yöntemlerini ve uygulamalarını Hz. Peygam-ber(sav)’in bu ve daha başka uygulamalarıyla ilgili sözlerine dayandırmışlardır. Sûfîler; “tüm yollar Resulün adımları ardınca gidenlerden başka her kese bütünüyle kapalıdır” diyecek kadar hayâtlarının her anında Hz. Peygamber (sav)’i örnek alma-ya çalışmışlardır.”80

Yine Mirac meselesinde, Mekke’de başlayıp Kudüs ve Sidre-i Müntehaya (ilah-i huzur) uzanan yolculuk, Sûfînin hayatında bedenen değil de sâdece rûhen gerçekleştirmeye çalışacağı bir yolculuk örneğidir. Tasavvufun gayesi olan ilâhî huzura ancak Hz. Peygamber’in (sav) örnekliğiyle varılabilir.81

2.5.3. Tasavvufun Yabancı Menşei Konusunda Gelenekselci Ekol’ün Görüşleri

Bilindiği üzere tasavvufun menşeî konusunda genel kanâatin, onun Kur’ân’ın içsel bir yorumu ve Hz. Peygamber’in (sav) hayâtında şekillenen zühd yaşantısının olmasıyla birlikte, bazı dış doktrin ve öğretilerden etkilendiği de ileri sürülür. Özel-likle de oryantalistlerin İslâm hakkında yaptıkları tüm araştırmalarda olduğu gibi tasavvufun menşeini de İslâm’ın dışında bir kaynağa bağlama eğiliminde oldukları görülür. Ancak Gelenekselci Ekol’ün önde gelen mensupları, İslam’la birlikte Hıris-tiyan Mistisizmi, Hint, Yeni Eflatunculuk öğretilerini incelemelerine karşılık tasav-vufun İslâm’ın temel kaynaklarından hareketle şekillendiğini ve hiçbir dış unsura bağlanamayacağı üzerinde ısrarla durmuşlardır. Bundan dolayı GelenekselciEkol’e göre tasavvuf; İslâm öğretisine sonradan ilave edilmiş, dışardan gelmiş bir şey de-ğildir. Aksine İslâm’ın özüne ilişkin bir parçadır.

Tasavvufa beşeri bir zemin hazırlayarak onu aşkın bir boyuttan soyutlama gayretinde olan oryantalistlerin çalışmalarıyla ilgili olarak GelenekselciEkol’ün yak-laşımını Nasr’ın şu ifadelerinde görmek mümkündür: ’Tasavvufa dış bir kaynak isnadında bulunanların görmezlikten geldikleri şey mânevî bir yolun gerçek niteliği-dir. Mânevî bir yol, kendisiyle insanın beşerî sınırlarının aştığı ve Allah’a yaklaştığı yoldur. Bu yüzden yolun kendisi insan yapısı olamaz. Kim mânevî bir hayât gerçe-ğini kabul ediyorsa mânevî yolun kendisinde insan eseri olmayan bir bereket taşı-

――――――――― 78 Schuon, İslamıAnlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202. 79 Buhari, İman, 1. 80 Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 105. 81 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 168.



ması gerektiğini, yâni bu yolun nihâî olarak Allah tarafından düzenlenmiş ve izlen-mesi için insanın önüne konmuş bir yol olduğunu da kabul etmek zorundadır.’82

René Guénon, tasavvufun Yunan, Hint ya da İran gibi yabancı bir kökenden olduğu varsayımının, İslâm Tasavvufuna özgü anlatım biçimlerinin ve Arap dilinin yapısı incelendiğinde kesinlikle yanlış olduğunun görüleceğini belirtir. René Guénon’a göre tasavvuf ve diğer geleneksel mistik yaşamlar arasında ki benzerlik-ler, hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı da olsa özün bir oluşundan kaynaklan-maktadır.83

Nasr, Tasavvufun Neoplatonizm, Hıristiyan Ruhbanlığı, Hinduizm gibi ge-leneksel diğer mistik yaşamlardan kaynaklanarak ortaya çıktığı iddiasının İslâm’ın gerçek bir vahiy dini olduğu gerçeğini kabul etmek istemeyen dolayısıyla da kendine mahsus bir manevî boyutunun olamayacağı ön kabulünden ortaya çıktığını belirt-mektedir. Tasavvufun yabancı menşeili olması ön kabulünün başka bir sebebi ola-rak ta İslâm’ın kaba kuvvet kullanan, sertlik yanlısı bir kılıç dini olduğu algısının haksız bir şekilde oluşturulmuş olmasına bağlayan Nasr, bu yaklaşımın İslâm’ın manevî boyutuna ait her şeyin dış menşeili olması sonucunu doğurduğunu belirt-mektedir.84

Tasavvuf, Muhammedi bereketin sonucunda insani kemalâtı yakalamış bir insan modeli ortaya çıkarmışsa bu onun kendi ilâhî menşeili oluşundandır. Çünkü ne Müslüman bir velîHristiyan veya Budist bereketin sonucu ortaya çıkabilir ne de Muhammedi bereket Hristiyan ya da Budist bir ermişi ortaya çıkarabilir.85 O halde diğer geleneksel mistik yaşamlar ne kadar orjinal kendi kaynaklarından ortaya çık-mış ise tasavvuf ta İslâm’ın kendi öz kaynaklarından ortaya çıkmıştır.

Bu meyanda St. Augustin’in eski filozofların kitaplarını okumakla değil Hz. İsa’nın bereketi ile ermiş olduğunu bilen her Hıristiyan, Plâtonizm ve Neoplato-nizm bilmesi nedeniyle St. Augustin’in ruhaniliğinin Grek kaynaklı olduğu iddiâsını saçma bulduğu gibi Hallac, ibn. Ârabî veya bir Mevlânâ Celâleddin-î Rûmî’nin ruhaniliğinin kaynağı olarak ta Neoplatonizm veya Hermetizm’i görmesi saçma-dır.86

Tasavvufun İslâm’daki yerini kalbin insandaki konumuna benzeten Titus Burckhardt, Kalbi, bedenin hayât merkezi ve ince gerçekliği içinde her çeşit bireysel biçimi aşan Zat’ın kürsüsü (Arş) olarak görmektedir. Ona göre her şeyi yalnız tarih-sel planda arayan Oryantalistler, İslâmda ki bu zahir-batın cephesinin varlığını an-cak dışardan etkiler neticesinde olduğu şeklinde açıklayabilirlerdi. Tasavvufun kö-kenini kendi uzmanlık alanlarının doğal sonucu olarak İran, Hint, Yeni Eflatuncu, Hıristiyan kaynaklarına bağlamaları bundandır. Hiç bir kesintiye uğramadan Hz.

――――――――― 82 Nasr, a.g.e. s. 161. 83 Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 32-33. 84 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 161. 85 Nasr, a.g.e. s. 162. 86 Nasr, a.g.e. s. 163.



Peygamber’e (sav) ulaşan Sûfî büyüklerin silsilelerinin varlığı tasavvufun her şeyinin Kur’an ve Sünnet kaynaklı olduğunun en bariz göstergesidir.87

Titus Burckhardt’a göre, İslâm tasavvufunun sâdece kendisine ait şeri biçim-leri sürdürmeyerek karşılaştığı diğer geleneklerden öz olarak kendisine aykırı olma-yan hususları alarak özümsemesi de onun orjinalliğinin ayrı bir göstergesidir.88

Tasavvufun menşei ile ilgili olarak son sözü Frithjof Schuon’a bırakalım: ’Tasavvuf, İslâm ağacının çiçekleri gibidir ya da bir diğer anlamda bu ağacın özü gibi veya İslâm geleneğinin tacındaki mücevher de denilebilir. Nasıl bir imge kulla-nılırsa kullanılsın parçası bulunduğu İslâmî yapısının dışına çıkarıldığında tasavvu-fun bütünüyle anlaşılamayacağı bir gerçektir. Tasavvuftan söz ederkenaynı zaman-daen iç ve evrensel yönüyle İslâm geleneğinin bizzat kendisinden söz etmiş olmak-tayız.’89

SONUÇ

Toplum içerisinde basit kullanımıyla adet, örf, anane gibi geçmiş nesillerden devralınan ve varlığını bazı somut görüntülerle devam ettiren gelenek kavramı, öncülüğünü, René Guénon’un yaptığı, Frithjof Schuon, A. K. Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından yirminci yüzyılın başlarından itibaren düşünce dünyâsında kendisine yer bulmuş ve bir düşünce sistemine ad olmuştur.

Batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı fıtrata sahip olan Gelenekselci Ekol temsilcileri modernizmin dayattığı katı maddeciliğe karşı ma-nevîyât ihtiyaçlarını karşılayabilmek için Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi çeşitli manevî akımları incelemiş, bu arada tasavvufla da tanışmış ve tasavvufun İslâm’ın bünyesinde neşet eden bir düşünce ve hayat sistemi olduğunu vurgulamışlardır.

Gelenekselci Ekol temsilcileri, İslâmî ilimlerin hemen her alanıyla ilgilenme-lerine rağmen, özellikle tasavvufa ağırlık vermiş hatta içlerinden bazıları bir şeyhe intisap edecek kadar tasavvufun içerisinde bulunarak hal ilmi olan tasavvufu bizzat yaşama gayretini göstermişlerdir.

Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı açısından anlam genişliği ve derinliğine kavu-şan gelenek kelimesi, Gelenekselci Ekol tarafından, ilâhî bir kaynağa, kökü itibariyle vahye dayalı hakikât ve prensipler bütününün, bulunduğu topluma ve çağa göre yaşama tarzı, sanat, inançlar manzumesi, hukuk bilgisinin yeni bir medeniyet olarak ortaya konuş şekli olarak tarif edilmiştir.

Gelenekselci Ekol’ün temsilcilerine göre tasavvuf kelimesi etimolojik olarak hangi kaynaktan gelirse gelsin, İslâm kültür tarihinde dünyâya karşı tavır almış,

――――――――― 87 Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev.: Fahreddin Arslan, İstanbul: Kitabevi,1995,

s. 16-17. 88 Burckhardt, a.g.e. s. 18. 89 Schuon,İslamı Anlamak, s. 243.



Allah’ın rızasını kazanabilme adına belli doktrin ve pratikler üretmiş ve bu doğrul-tuda hayat yaşamış bir zümreye ad olmuştur.

Her nekadar kelimenin etimolojik kaynağı çok ehemmiyet arz etmese de bu Ekol temsilcileri Sûfî kelimesinin harfler ilmine göre İslâm’a ait birçok unsura işâret etmekte olduğunu ortaya koymuşlardır.

GelenekselciEkol’e göre tasavvuf, tarihi seyri içerisinde takip edildiğinde di-ğer kültür ve medeniyetlerle karşılaşmaları neticesinde özüne ters olmamak kaydıyla istifade edebilmeyi başarmış olmasına rağmen tamamen Kur’an ve Sünnet kaynak-lıdır.

Ashen-i Takvîm suretinden tedrici olarak uzaklaşarak beşeri arızalar ve zaaf-lar altında kalan insanın aslî hüviyetini ortaya çıkarmayı konu edinen tasavvufun gayesi, insanı yeniden bu aslî hüviyetine geri döndürmek, Allah’ın kendi suretinde yarattığı ve halife tayin ettiği insanın yeniden bu konumunu kazanmasını sağlamak-tır.

Gelenekselci Ekol, tasavvuf ve mistisizm arasındaki menşei, silsile, zikir gibi kavramların farklılığı, şeyhin gerekliliği, aktif olma, ulaşılacak bir gayenin varlığı gibi farklardan dolayı aynı şeyler olmadığını ortaya koymuşlardır.

Gelenekselci Ekol’e göre tasavvufa yabancı menşei arama çalışmaları özellik-le oryantalist çalışmalarla ortaya çıkmıştır. Oysa Gelenekselci Ekol’e göre tasavvu-fun ana yapısı ve Arap dilinin karakteristik yapısı iyi anlaşılabilseydi bunun müm-kün olamayacağı anlaşılabilirdi. Tasavvuf ve diğer mistik yaşamlar arasındaki ben-zerlikler ise hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı olmasına rağmen özün bir olu-şundan kaynaklanmaktadır.

Tasavvufa yabancı bir menşei arama çabalarının nedenlerinden birisi de mo-dern dönemlerde oluşturulmaya çalışılan İslâm’ın sertlik ve kabalık taraftarı bir kılıç dini olması algısının yaygınlaştırılmaya çalışılmalarıdır. Oysa St. Augustin ne kadar Hıristiyanlıktaki İsa’nın bereketiyle ortaya çıkmış bir mistikse, Hallac, İbn. Arabî ve Rûmî de İslâm’da Muhammedî bereketin ortaya çıkardığı dervişlerdir.

Gelenekselci Ekol kendine has oluşturduğu düşünce sistematiği ve günümüz problemlerine sunduğu çözüm önerileriyle entellektüel çevre içerisinde etkinliğini devam ettirmektedir.

KAYNAKÇA

AFİFİ, Ebu’l-Ala, Tasavvuf, İslâm’da Tasavvufi Hayat, Çev.: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul İnkılâp Yayınları, 1998.

ARMAĞAN, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.



ASLAN, Adnan, Gelenkselci Ekol’ün Modernizm Eleştirisi ve İslâm Düşüncesine Yansıma-ları, İslâm ve Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul: TDV İs-lam Araştırmaları Merkezi, 1997.

ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992.

BUHARİ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebe-tü’s-Selefiyye.

BURCKHARDT, Titus, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, Trc. Fahreddin Arslan, İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 1995.

BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Nobel Akademik Yayınları, 2013.

CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005

ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: MÜİFVY, 1997.

GUÉNON, René,İslâm Manevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev.: Mahmut Ka-nık,İstanbul:İnsan Yayınları, 1989

----------------Manevî İlimlere Giriş, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1997.

----------------Ruhçu Yanılgı, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996

KELÂBAZÎ, Ebubekir Muhammed ibn. İshak, et-Taarrufli Mezhebi ehli’t-Tasavvuf, Beyrut: Daru’l-Hayr, 2007.

KOLTAŞ, Nurullah, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013

KUŞEYRÎ, Ebu’l-Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut: Daru’l-Hayr, 1997.

LİNGS, Martin, Tasavvuf Nedir, Çev.: Veysel Sezigen, İstanbul:Vural Yayıncılık, 2007.

---------------Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Çev.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayın-ları, 2009.

NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, Çev.: Yusuf Yazar, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999.

---------------Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınla-rı, 1995.

---------------İslâm, idealler ve Gerçekler, Çev.: Ahmet Özel, İstanbul: İzYayıncılık, 1996.

---------------İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, Çev.: Ali Ünal-Ara Büyükturu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.

---------------Makaleler I, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

---------------Üç Müslüman Bilge, Çev.: Ali Ünal, İstanbul:İnsan Yayınları, 2003.

---------------Tasavvufi Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002.



--------------Söyleşiler, çev.: Kenan Çamurcu,İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınla-rı, 1998.

SERRAC, Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali, el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Bey-rut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2007.

SCHUON, Frithjof, İslâm’ı Anlamak, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999.

TAHRALI, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, I. İslâm Sempoz-yumu, İzmir:1985.

---------------Fransız Müslüman Ebdulvahid Yahya (René Guénon) Eserinde Tasavvuf ve Mistisizmin Farkları, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1981.

TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ataç Yayınları, 2013.

YILMAZ, H.Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ensar Yayıncılık, 2014.

YILMAZ, Hüseyin, Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.

CHİTTİCK, William, “Seyyid H:üseyinNasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler, çev: Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

araŞtirmalariisamveri.org/pdfdrg/d03784/2015_12/2015_12_celiki.pdf · hardt, martin lings, hossein...

Documents