bakkhylides’te mecaz kullanimi ve iŞik-karanlik...

T.C. İstanbul Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Eskiçağ Dilleri ve Kültürleri Anabilim Dalı

Eski Yunan Dili ve Edebiyatı Bilim Dalı

Yüksek Lisans Tezi

BAKKHYLIDES’TE MECAZ KULLANIMI VE

IŞIK-KARANLIK METAFORUNUN İZİNDE

ARETA, NIKA, ALATHEIA İLİŞKİSİ

Erman GÖREN 2501050030

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Güler ÇELGİN

İstanbul 2008

iii

Bakkhylides’te Mecaz Kullanımı ve Işık-Karanlık Metaforunun İzinde Areta, Nika, Alatheia İlişkisi

Erman GÖREN

ÖZ

Bu tezde, MÖ beşinci yüzyılda yaşamış Bakkhylides’in epinikion’ları temel alınarak, kendisi gibi Keos’lu (Ionia) bir şair olan akrabası Simonides’le edebi ilişkisi ve rakibi Thebai’lı Pindaros’la arasında görülen üslupsal ayrışma çözümlenmeye çalışılmıştır. Bu çözümlemenin yöneldiği başlıca nesneler, epinikion şiirindeki mecaz kullanımı ve bunun ışık-karanlık metaforu kapsamındaki farklı iki yüzü/görünüşü olmuştur. Yukarıda belirtilen üslupsal ayrışma özellikle Bakkhylides’in “eksensel metaforu ve apaçık dili” ile Pindaros’un “bol metaforlu ve örtük dili” arasında gözlemlenmektedir. Bu ayrışmadan hareketle, MÖ beşinci yüzyılda Yunan kültürünün toplumsal, ekonomik, siyasal, törel/ahlâksal koşulları ve bu koşulların kahramancı çağdan o zamana dek uğradığı dönüşüm izlenmeye, söz konusu koşulların başlıca üç ana kavrayış aracılığıyla (areta, nika ve alatheia) nasıl ortaya çıktığı açımlanmaya çalışılmıştır. Epinikion geleneği çerçevesindeki üslupsal ayrışmalarda, bu “dönüşüm”lerin ve aristokratia ile tyrannos’un özgül bir biçimde yön verdiği kutuplaşmaların izleri sürülmüştür.

The Use of Tropes and Relations between Areta, Nika, and Alatheia in the Wake of Light-Darkness Metaphor in Bacchylides

Erman GOREN

ABSTRACT

This thesis, based on epinikia of Bacchylides who lived in the fifth century B.C., intended to analyze the literary relation between Bacchylides and his relative Simonides who is also a Cean (Ionia) poet, and the stylistic dissociation between Bacchylides and his Theban rival Pindar. The essential objects of this analysis were the use of tropes in the epinikion poetry and two different aspects of this use of tropes within the light-darkness metaphor. The given stylistic dissociation can especially be observed between Bacchylides’ “pivotal metaphor and obvious language” and Pindar’s “metaphoric and obscure language.” Interwoven with this dissociation, it is aimed to observe the social, economic, political, moral/ethical conditions of Greek culture in the fifth century B.C. and transformation of these conditions which are continual since heroic epoch, and to expound how these conditions emerge by the agency of three principal notions: areta, nika, and alatheia. This “transformation,” and the polarizations shaped specifically by aristokratia and tyrannos are traced in the context of stylistic dissociations of the epinikion tradition.

iv

ÖNSÖZ

Bu tez, hem Bakkhylides’in imge dünyası hem de epinikion şiiri konusunda

Türkçede yapılmış ilk çalışmadır. Bu durum tezin yazarına kimi yükümlülükler

yüklemiş ve inceleme esnasında oldukça önemli engellerin ortaya çıkmasına yol

açmıştır. Bu alanda Türkçe bir çalışma var olmadığı gibi, Batı dillerinde kaleme

alınmış çok temel yapıtlara ulaşmak dahi oldukça güç olmuştur. Bunun yanı sıra Batı

dillerinde kolayca analoji yapmaya imkân tanıyan genelde iki rakamlı sayılarla ifade

edilen çok sayıda çevirinin Türkçede olmayışı, epinikion şiiri gibi sözcük seçiminin

oldukça önem arz ettiği bir alanda bizim çeviri etkinliğimizin bir kat daha

zorlaşmasına neden olmuştur.

Bir ilk çalışma olması nedeniyle birinci bölümde Bakkhylides’e dair genel bil-

giler ele alınmış, özellikle en yakın rakibi Pindaros’la ilişkisi ortaya koyulmak

istenmiştir. Tezde temel aldığımız metinlerde ve bu metinlerin üslupsal

yaklaşımlarında özellikle MÖ beşinci yüzyıl panhellenik Yunan toplumunun

toplumsal, ekonomik, siyasal, törel/ahlâksal dönüşümünün izleri takip edilmeye, bu

iki alandaki mümkün koşutlukların altı çizilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla ikinci

bölümde genelde epinikion şiirinde mecaz kullanımı bağlamındaki üslupsal

yaklaşımlar, özelde ise ışık-karanlık metaforunun kullanımı işlenmiştir. Üçüncü

bölümde ise ikinci bölümün verilerinin izinde toplumsal, ekonomik, siyasal ve

törel/ahlâksal koşullardaki mümkün kutuplaşmalar açığa çıkarılmaya çalışılmıştır.

Bu çalışma boyunca tezin yazarı konusunun uzmanı pek çok kişinin

önerilerinden yararlanmış ve emeğini esirgemeyen fedakâr dostlarının/yakınlarının

yardımını almıştır. Öncelikle her zaman yanımda olan tez danışmanım Prof. Dr.

Güler ÇELGİN’e; her fırsatta danışarak değerli fikirlerine başvurduğum hocalarım

Prof. Dr. Ahmet Vedat ÇELGİN’e, Prof. Dr. Çiğdem DÜRÜŞKEN’e ve Prof. Dr.

Bedia DEMİRİŞ’e; mesai arkadaşlarım Araş. Gör. Dr. Emel KARAYEL’e, Araş.

Gör. Dr. Emre ERTEN’e, Okt. Vicdan TAŞÇI’ya (M.A.); çok önemli yayınlara

ulaşmamı sağlayan İ.Ü. Hititoloji Anabilim Dalı’ndan Araş. Gör. Hasan PEKER’e

(M.A.), Hamburg Üniversitesi’nden Prof. Dr. Dieter HARLFINGER’a ve

v

Universidad Nacional de La Plata’dan (Arjantin) Prof. Dr. Ana Maria GONZÁLES

DE TOBIA’ya; içten desteğini hep hissettiğim, tezime önemli katkı sağlayan Mimar

Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Felsefe Bölümü’nden hocam Yrd. Doç. Dr. Erdal

YILDIZ’a; çeşitli konularda birikimlerine başvurduğum İ.Ü. Arkeoloji Bölümü’nden

Prof. Dr. Elif Tül TULUNAY’a, İ.Ü. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nden Prof. Dr.

M. A. Yekta SARAÇ’a, Prof. Dr. Muhammed Nur Doğan’a, Prof. Dr. Kemal

YAVUZ’a ve Yrd. Doç. Dr. Özcan TABAKLAR’a, İ.Ü. Batı Dilleri ve Edebiyatları

Bölümü’nden Yrd. Doç. Dr. Arpine MIZIKYAN’a, Araş. Gör. Meryem Mine

ÇİLİNGİROĞLU’na (M.A.), Okt. Raffaella LINCESSO’ya ve Araş. Gör. Ebru

YENER’e (M.A.), İ.Ü. Eskiçağ Tarihi Anabilim Dalı’ndan Araş. Gör. Gürkan

ERGİN’e (M.A.); İ.Ü. Latin Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı’ndan Yrd. Doç. Dr.

Çiğdem MENZİLCİOĞLU’na ve Araş. Gör. Ekin ÖYKEN’e (M.A.); Sabancı

Üniversitesi’nden Dr. Dilek GÜVEN’e, Hitit Üniversitesi’nden (Çorum) Yrd. Doç.

Dr. Bayram YAVUZ’a; kaynaklarıma ulaşmamda emeklerini esirgemeden yardımcı

olan dostlarım Erdem Can ŞİRİNGİL’e, Ümit ÖZDEMİR’e ve Boğaziçi

Üniversitesi’nden Öğr. Gör. Jülide Banu ÖZTÜRK’e; EK 1’in hazırlanmasında

verdiği teknik destek için Alphan FİÇOR’a, EK 2’nin hazırlanmasındaki yardımları

için İ.Ü. Felsefe Bölümü’nden Araş. Gör. Cahid ŞENEL’e (M.A.) ve meslektaşım

Eyüp ÇORAKLI’a; değerli kütüphaneciler İ.Ü. Merkez Kütüphanesi’nden Özlem

BAYRAK’a (M.A.), İstanbul ARIT’ten Tony GREENWOOD’a ve Gülden

GÜNERİ’ye; son olarak onlar olmadan bu tezin ortaya çıkmasının mümkün olmadığı

annem Yeran GÖREN’e ve ağabeyim Murad GÖREN’e yürekten teşekkürü borç

bilirim.

Bu tez çalışmasını, üzerimdeki emeğini ifadelere sığdıramadığım,

sevgili anneme ithaf ediyorum.

Erman Gören, 11 Haziran 2008

iii

İÇİNDEKİLER

ÖZ/ABSTRACT. ..................................................................................................... iii

ÖNSÖZ ..................................................................................................................... iv

İÇİNDEKİLER ....................................................................................................... vi

KISALTMALAR .................................................................................................. viii

GİRİŞ ........................................................................................................................ 1

1. BAKKHYLIDES’E VE EPINIKION’A GENEL BAKIŞ

1.1. Bakkhylides’in Hayatı ve Sanatına Dair Tanıklıklar

(Testimonia Vitae atque Artis) ............................................................... 13

1.1.1. Yaşadığı Çevre ve Yapıt Verdiği Çağ .............................................. 13

1.1.2. Bakkhylides Eleştirisinde Pindaros’un Belirleyiciliği ..................... 15

1.1.2.1. Bakkhylides’in Yapıtı Özgün mü, Taklit mi? ......................... 25

1.1.2.2. Longinus’un Gözünden Bakkhylides: Şiir Sanatında Hypsos. 42

1.2. Epinikion’a ve Onun Üretim Koşullarına Genel Bakış ........................... 53

1.2.1. Panhellenik Oyunlar ve Epinikion ................................................. 53

1.2.2. Epinikion ve İcra Geleneği: Dans ve Müzik ................................... 57

1.3. Epinikion ve Yorum Sorunsalı ................................................................. 61

2. EPINIKION’UN ALTIN ÇAĞINDA MECAZ KULLANIMI VE

IŞIK-KARANLIK METAFORU

2.1. Mecaz Kullanımında İki Farklı Üslupsal Yaklaşım .................................. 67

2.1.1. Thebai’lı “Kartal” ile “Keos’lu Bülbül” .......................................... 76

2.1.2. Thebai’lı “Kartal” Pindaros: Bol Metaforlu ve Örtük Bir Dil ......... 82

2.1.3. “Keos’lu Bülbül” Bakkhylides: Eksensel Metafor ve

Apaçık Bir Dil ...................................................................................... 87

2.1.3.1. Keos’lu Simonides’in Bıraktığı Şiirsel/Düşünsel Miras ......... 95

2.2. Epinikion’un Kökleri: Arkaik Yunan Şiiri’nde Işık-Karanlık ................. 99

2.3. Epinikion Geleneğinde Işık-Karanlık Metaforu .................................... 101

2.3.1. Simonides ve Pindaros’ta Işık-Karanlık Metaforu ......................... 102

2.3.2. Bakkhylides’te Işık-Karanlık Metaforu ......................................... 108

iv

3. ARİSTOKRATİK YUNAN TOPLUMUNDA DEĞERLER VE

BAKKHYLIDES’TE IŞIK-KARANLIK METAFORU MERKEZİNDE

ORTAYA KOYULUŞU

3.1. Aristokratik Toplumun Varisi Olduğu Mykenai-Sonrası Kahramancı

Kültür ve Bu Kültürün Meydana Getirdiği Değerler Dünyası .................. 121

3.1.1. Kahramancı Kültürün Toplumsal ve Ekonomik Arka Planı .......... 124

3.1.2. Aretē, Timē ve Kleos: Homerosçu Kahramanın Değerler

Dünyası .............................................................................................. 130

3.2. Simonides’in Bakışından Homerosçu Değerler Dünyası ve Epinikion . 138

3.3. Hakikat [Alatheia] Söylemi ile İktidar Arasındaki İlişki ....................... 148

3.3.1. Hakikat [Alatheia] ve Tarihsel Anlam Alanı ................................ 148

3.3.2. Hakikat [Alatheia] Söylemi ile İktidarın İlişkisi Bağlamında

Epinikion Şairi .................................................................................. 154

3.4. Tyrannos: Kral [Basileus] mı, Aristokrasinin Yaramaz Çocuğu mu?... 161

3.4.1. Büyük Kolonizasyon-Sonrası Yunan Toplumunda Toplumsal,

Ekonomik, Siyasal Dönüşüm ve Tyrannos’un Yükselişi ................. 162

3.4.2. Aristokratia’ya karşı Tyrannos’un Değerleri ve Söylemi ........... 170

3.5. Areta, Nika ve Alatheia ........................................................................ 178

4. SONUÇ ............................................................................................................ 185

5. KAYNAKÇA .................................................................................................. 189

6. EK 1: EIKŌN, METAPHORA, METONOMASIA, SYNEKDOKHĒ,

TROPĒ, ETC. . ................................................................................................. 225

7. EK 2: MECAZ, CEVAZ, CAİZ, HAKİKAT, ETC. ....................................... 230

8. EK 3: BAKKHYLIDES, PINDAROS VE SIMONIDES’TEN TEMEL

ALINAN BAŞLICA METİNLER VE TÜRKÇE ÇEVİRİLERİ ..................... 237

9. EK 4: LEVHALAR, TABLOLAR VE PLANLAR ........................................ 255

10. EK 5: HOMEROS VE HESIODOS’TA IŞIK-KARANLIK İMGELERİNE

İLİŞKİN BAĞLAMSAL BİR İNCELEME ..................................................... 263

11. EK 6: SIMONIDES VE PINDAROS’TA IŞIK-KARANLIK İMGELERİ .... 291

v

KISALTMALAR

1. GENEL KISALTMALAR1 adv. : adverbium (zarf)

c. : circa (yaklaşık)

cf. : confer (karşılaştırınız)

comm. by : commented by (yorumlayan)

ed. by : edited by (editör/yayıma hazırlayan)

et al. : et alii (ve diğerleri)

etc. : et cetera (vesaire)

fr. : fragmenta (fragman)

loc. cit. : loco citato (alıntılanan kısımda)

met. : metaphoricus (metaforik)

n. : dipnot/dipnotlar

pl. : pluralis (çoğul)

rev. by : revised by (gözden geçiren)

sc. : scilicet (yani, ... olarak adlandırılan)

sq./ sqq. : sequens/sequentia (devam eden sayfa/dize ya da sayfalar/dizeler)

trans. by : translated by (çeviren)

v. : vide (bakınız)

Vol. : volumen (cilt)

vs. : versus (karşı görüş)

w.date : without date (tarih yok)

1 Genel Kısaltmalar için birkaç istisna hariç bilim dünyasındaki evrensel kullanımı esas alınmıştır. Genellikle Latince nadiren İngilizce kaynaklı olan bu kısaltmaların Latince ya da İngilizce açık halinin yanında parantez içinde Türkçe anlamı verilmiştir.

vi

2. ANTİK KAYNAKLAR İÇİN KISALTMALAR2

2. 1. Antik Yazarlar

[Aesch.] Aiskhylos

Ag. : Agamemnōn (Agamemnon)

Cho. : Choephoroe [Khoēphoroi] (Sunu Taşıyıcılar)

Pers. : Persae [Persai] (Persler)

PV : Prometheus Vinctus [Promētheus Desmotēs]

(Zincire Vurulmuş Prometheus)

Supp. : Supplices [Hiketides] (Yalvarıcı Kadınlar)

[Aisp.] Aisopos

Fab. : Fabulae (Masallar)

[Alc.] Alkaios

[Alcm.] Alkman

[Ammon.] Ammonios

Diff. : De adfinium vocabulorum differentia [Peri Homoiōn

kai Diaphrōn Lekseōn] (Sözcüklerin Benzerlikleri ve

Farklılıkları Üzerine)

[An.] Anakreon

[Ar.] Aristophanes

Ach. : Acharnenses [Akharneis] (Akharnialılar)

Av. : Aves [Ornites] (Kuşlar)

Eq. : Equites [Hippeis] (Süvariler)

Nub. : Nubes [Nephelai] (Bulutlar)

2 Antik Kaynaklar İçin Kısaltmalar’da bazı istisnalar hariç çoğu zaman bilim dünyasında kabul edilmiş Latince başlığın kısaltmasını kullanmayı tercih ettik. Yapıtın kısaltmasına kaynaklık eden Latince adının yanı sıra köşeli parantez içinde orijinal başlığını harf çevirisiyle ve parantez içinde bu başlığın olası bir Türkçe karşılığını verdik. Kısaltmalar yazar adının kısaltmasını temel alarak alfabetik sırayla dizilmiştir.

vii

Ran. : Ranae [Batrakhoi] (Kurbağalar)

Thesm. : Thesmophoriazusae [Thesmophorizousai]

(Thesmophoria Şenlikçileri)

Vesp. : Vespae [Sphēkes] (Eşek/Yaban Arıları)

[Arist.] Aristoteles

Eth. Nic. : Ethica Nicomachea [Ēthika Nikomakheia]

(Nikomakhos’a Etik)

Poet. : Poetica [Peri Poiētikēs] (Şiir Sanatı Üzerine)

Pol. : Politica [Politika] (Politika)

Rh. : Rhetorica [Tekhnē Rhētorikē] (Hitabet Sanatı)

[Ath.] Athenaios

[B.] Bakkhylides

[Calim.] Kallimakhos

Del. : Hymnus in Delum [(sc. Hymnos) Eis Dēlon]

(Delos’a Hymnos)

Epigr. : Epigrammata (Epigram’lar)

[Cic.] Cicero

Div. : De Divinatione (Tanrısallık Üzerine)

Tusc. : Tusculanae Disputationes (Tusculum Tartışmaları)

[Co.] Korinna

[Demetr.] Demetrios

Eloc. : De Elocutione [Peri Hermēneias] (Anlatı Üstüne)

[Diod. Sic.] Sicilya’lı Diodoros

viii

[Dion. Hal.] Hallikarnassos’lu Dionysios

Ant. Rom. : Antiquitates Romanae [Rhōmaikē Arkhaiologia]

(Romalıların Eskiçağ Bilgisi)

Comp. : De Compositione Verborum [Peri Syntheseōs

Onomatōn] (Sözcüklerin Bir Araya Getirilişi Üzerine)

Dem. : De Demosthene [Peri tēs Dēmosthenous Lekseōs]

(Demosthenes’in Söylemi Üzerine)

Pomp. : Epistula ad Pompeium [Pros Pompēion Geminon

Epistolē] (Pompeius’a Mektup)

Thuc. : De Thucydide [Peri Thoukydidou] (Thukydides

Üzerine)

[Eur.] Euripides

Ion : Ion [Iōn] (Ion)

Hec. : Hecuba [Hekabē] (Hekabe)

Med. : Medea [Mēdeia] (Medeia)

[Euseb.] Eusebius

Chron. Ol. : Chronica [Khronographia] (Kronoloji), Olympiad

[Gal.] Galenos

de Usu Part. : De usu Partium Corporis Humani [Peri Khreias Tōn

Anthrōpou Sōmati Mōriōn] (İnsan Bedeninin Kısımları

Üzerine)

[Herod.] Herodotos

[Hes.] Hesiodos

Op. : Opera et Dies [Erga kai Hēmerai] (İşler ve Günler)

Sc. : Scutum [Hēsiodou Aspis] (Hesiodos’un Kalkanı)

Theog. : Theogonia (Tanrıların Soyu)

ix

[Hom.] Homeros

Il. : Ilias (Ilias)

Od. : Odysseia (Odysseia)

[Ib.] Ibykos

[Long.] Longinus

de Sub. : De Sublimitate [Peri Hypsous] (Yücelik Üzerine)

[Luc.] Lukianos

Pisc. : Revivescentes sive Piscator [Anabiothontes ē Halieus]

(Yeniden Yaşama Dönenler ya da Balıkçı)

Pro. Imag. : Pro Imaginibus [Hyper Tōn Eikonōn] (İmgeler Üzerine)

[Nic.] Nicander

Ther. : Theriaca [Thēriaka] (Tiryaklar/Panzehirler)

[Ov.] Ovidius

Met. : Metamorphoses (Başkalaşımlar)

[Paus.] Pausanias

[Pind.] Pindaros

Dith. : Dithyramboi (Dithyrambos’lar)

I. : Isthmionikai (Isthmia Odeleri)

N. : Nemeonikai (Nemea Odeleri)

O. : Olympionikai (Olympia Odeleri)

P. : Pythionikai (Pythia Odeleri)

Pai. : Paianes (Paianlar)

Parth. : Partheneia (Bakire Şarkıları)

Thren. : Thrēnoi (Ağıtlar/Mersiyeler)

x

[Pl.] Platon

Alc. I. : Alkibiadēs A’ (Alkibiades I)

Apol. : Apologia Sōkratous (Sokrates’in Savunması)

Hipp. Mai. : Hippias Maior [Hippias Meizōn] (Büyük Hippias)

Leg. : Leges [Nomoi] (Yasalar)

Phdr. : Phaedrus [Phaidros] (Phaidros)

Prt. : Protagoras [Prōtagoras] (Protagoras)

Resp. : Respublica [Politeia] (Devlet)

Symp. : Symposium [Symposion] (Symposion)

[Plut.] Plutarkhos

de Exil. : De Exilio [Peri Phygēs] (Sürgün Üzerine)

De glor. Ath. : De gloria Atheniensium [Poteron Athēnaioi Kata

Polemon ē Kata Sophian Endoksoteroi] (Atinalılar

Savaşta mı Bilgelikte mi Daha Şanlıydılar?)

Quest. Conv. : Quaestiones Convivales [Symposiaka Problēmata]

(Masa Başı Tartışmaları)

[Quint.] Quintilianus

Inst. : Institutio Oratoria (Hitabet Eğitimi)

[Simon.] Simonides

Eleg. : Elegeia

[Sol.] Solon

[Soph.] Sophokles

Ai. : Aias [Aias] (Aias)

El. : Electra [Ēlektra] (Elektra)

Trach. : Trachiniae [Trakhiniai] (Trakhis’li Kadınlar)

[St.] Stesikhoros

xi

[Thgn.] Theognis

[Theoc.] Theokritos

Id. : Idyllia [Eidyllia] (Çoban Türküleri)

[Thuc.] Thukydides

[Xen.] Ksenophon

Hier. : Hiero [Hierōn ē Tyrannikos] (Hieron ya da Tiranlık)

Mem. : Memorabilia [Apomnēmoneumata] (Hatıralar)

[Verg.] Vergilius

Aen. : Aeneis (Aeneis)

2. 2. Anonim Eserler

[Ad.] Fragmenta Adespota (PMG)

Batrach. : Batrakhomyomakhia (Kurbağa-Fare Muharebesi)

CVA : Corpus Vasorum Antiquorum

D. : Dielh, 1949’daki fragman numarası.

Ep. : Homerou Epigrammata (Homeros’un Epigram’ları)

H. Apoll. : Hymnus Homericus ad Apollinem [Eis Apollōna]

(Apollon’a Hymnos)

H. Dem. : Hymnus Homericus ad Demeter [Eis Dēmētran]

(Demeter’e Hymnos)

H. Merc. : Hymnus Homericus ad Mercurium [Eis Hermēn]

(Hermes’e Hymnos)

H. Ven. : Hymnus Homericus ad Venerem [Eis Aphroditēn]

(Aphrodite’ye Hymnos)

H. vi. : Eis Aphroditēn (Aphrodite’ye Hymnos)

H. vii. : Eis Dionyson (Dionysos’a Hymnos)

H. x. : Eis Aphroditēn (Aphrodite’ye Hymnos)

xii

H. xviii. : Eis Hermēn (Hermes’a Hymnos)

H. xix. : Eis Pana (Pan’a Hymnos)

H. xx. : Eis Hēphaiston (Hephaistos’a Hymnos)

H. xxvi. : Eis Dionyson (Dionysos’a Hymnos)

H. xxvii. : Eis Artemin (Artemis’e Hymnos)

H. xxviii. : Eis Athēnan (Athena’ya Hymnos)

H. xxxi. : Eis Hēlion (Helios’a Hymnos)

H. xxxii. : Eis Selēnēn (Selene’ye Hymnos)

H. xxxiii. : Eis Dioskourous (Dioskur’lara Hymnos)

IG : Inscriptiones Graecae, Berlin, 1873-1939

[Min.] Melici Minores (PMG)

PMG : Poetae Melici Graeci (Page, 1967’deki fragman numarası)

[Pop.] Carmina Popularia (PMG)

1

GİRİŞ

Bu tezin kalkış noktası, tezin yazarının İ.Ü. Edebiyat Fakültesi, Eski Yunan

Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı’ndaki lisans öğreniminin ilk yıllarından itibaren bir

sorunsal olarak düşünme/okuma/yazma eğilimlerine yön veren “hakikat” kavrayışı

olmuştur. Hiç şüphesiz “hakikat” en temel felsefi kavramlardan biridir. Ancak,

araştırmalarımız aşama kaydettikçe, bizim açımızdan “hakikat” kavramı, özellikle

Platon’la birlikte olgunlaşan felsefi içleminin uzandığı/örttüğü çok sayıdaki tartışma

alanıyla, bir arka plan araştırmasına, felsefe öncesi “hakikat” kavrayışlarına yönelen

bir tarz kazanmıştır. Bu nedenle tezin yazarının bundan yaklaşık yedi yıl önce

başlayan “hakikat” araştırmaları, bir tarihsel çerçeve olarak Homeros’tan başlayarak

tedricen yaygınlaşmış, özellikle MÖ beşinci yüzyıl epinikion şiirinde kendisine

geçici bir konaklama mekânı bulmuştur.

Zira epinikion şiirindeki “hakikat” kavrayışı hem toplumsal koşullar itiba-

rıyla, hem de epistemolojik anlamda bir geçiş dönemi algılayışına işaret etmektedir.

Biz bu geçiş döneminin epistemolojik yönüne, yani “bilgi” ile “hakikat” arasındaki

ilişki bağlamında oldukça oylumlu bir çalışmaya malzeme sağlayabilecek alana,

küçük değiniler dışında girmemeyi tercih edeceğiz. Bunun yerine geçiş döneminin

söylem biçimleri ve pratiğinin/uygulamasının bize sağladığı veriler ışığında

toplumsal koşulların dönüşümüne bakışlarımızı yöneltmeye çalışacağız. Dolayısıyla

bu tezin kalkış noktası gibi, amacı da MÖ beşinci yüzyıl “hakikat” kavrayışlarına ışık

tutmak niyetinden beslenmektedir. Ancak bu niyet –kendi iç dinamiği gereği–

“hakikat” kavramının oylumlu kaplamını da hesaba katarak, edebi metinlerin satır

aralarında kimi toplumsal, ekonomik, siyasal, törel/ahlâksal göndermeleri takip

etmeyi de bir inceleme yükümlülüğü olarak üstlenmektedir.

Bu “yükümlülük” tezin kapsamının genişlemesine, sınırlarının ötelenmesine

neden olacaktır. Bu çerçevede, metni yaklaşık yüzyıl önce bir papyrus rulosu ha-

linde keşfedilen Bakkhylides’in bütün koro lirikleri, özellikle de epinikion şarkıları

incelememizin ana metni olarak kabul edilmiştir. Bu bağlamda özellikle yirminci

yüzyılda “hakikat” tartışmalarının başlıca eşlikçisi olan “metafor” kavrayışı (genel

bir çerçeve olarak mecaz kullanımları) bu metinlerin başlıca inceleme nesnesi olarak

2

belirlenmiştir. Mecaz kullanımı ve metaforla ilgili incelememiz öncelikle edebi bir

metnin kendi koşulları içerisinde, sözcükler ve cümleler üzerinden yürütülecektir.

Ancak sözcüklerin ve cümlelerin göndermeleri bizi onların anlam alanlarına,

dolayısıyla gerçeklik alanındaki karşılıklarına götürecektir. Her bir “imge” sadece bir

görüntü olmaktan ötesini ifade etmekte, bir “şey”e gönderme yapmaktadır. O halde

incelememizin nesneleri sadece “imge”ler değil, “imge/şey”ler olacaktır.

Hiç şüphesiz, Bakkhylides’in metni, özellikle kendisinin yapıt verdiği şiir

türünün (sc. epinikion) belirlenimi altında, belirli bir tarihsel bağlamda, kendi

öncelleri ve ardılları arasında, rakipleriyle belirli bir ilişki içinde konumlanmaktadır.

Bu nedenle sözcük dağarcığından söz dizimine, lehçe kullanımından mythos

anlatımına kadar genişleyen bir alanda Bakkhylides’in metni ait olduğu konuma

yerleştirilmeye çalışılacaktır. Bu bağlamıyla başlıca rakibi olan Thebai’lı Pindaros’la

ilişkisi Longinus, Halikarnassos’lu Dionysios, Demetrios gibi antik edebiyat

eleştirmenlerinin açtıkları tartışmalardan da yararlanarak ayrıntılarıyla ortaya

koyulmaya çalışılacaktır. Bu incelemenin oluşturduğu zeminde genelde mecaz

kullanımında, özelde ise ışık-karanlık metaforu çerçevesinde –Simonides’i de

tartışmaya dâhil ederek– Bakkhylides ile Pindaros arasındaki üslupsal ayrışmalar

çözümlenecektir. Özellikle Homeros ile Hesiodos arasındaki ilişki temelinde

epinikion şiirinin edebi arka planı incelenmeye, edebi dinamiklerin dönüşümünün

gerçeklik alanındaki yansımaları takip edilmeye çalışılacaktır.

Üslupsal ayrışmaların çözümlenmesinin sağladığı verilerden hareketle

toplumsal, ekonomik, siyasal, törel/ahlâksal göndermeler tartışılmak istenmektedir.

Dolayısıyla tıpkı epinikion şiirinin “edebi arka planı”nı çalışmamızın kapsamına

aldığımız gibi, Homeros destanlarının dillendirdiği toplumsal, ekonomik, siyasal,

törel/ahlâksal koşulları, MÖ beşinci yüzyıl panhellenik toplumunun arka planı

olarak incelemeye çalışacağız. Bu bağlamda –kendi anlam alanıyla birlikte ele

alınan– “hakikat”in Yunan toplumunun dönüşümünü takip etmek için bir aygıt

olarak nasıl kullanılabileceği araştırılacaktır. Bu dönüşümü takip ederken “hakikat”le

[élãyeia] birlikte “meziyet” [éretã] ve “zafer” [nikã] tartışmaya dâhil edilecektir.

“Meziyet” [éretã] terimi törel/ahlâksal alanın, “zafer” [nikã] ise siyaset alanının

3

aktardığı değerlerin taşıyıcısı olacaktır. “Hakikat” [élãyeia] döngünün

tamamlanmasını sağlayan kefalet mercii olarak karşımıza çıkacaktır.

Yöntemimiz, klasik filolojinin temel yöntemsel yaklaşımlarını yok saymadan,

çağdaş düşünme/okuma/yazma kavrayışlarından da yararlanma niyetini taşımaktadır.

Nitekim bu doğrultuda gerektiğinde Paul Ricoeur’ün metafor ve mecaza dair

fikirlerinden, Umberto Eco’nun “açık yapıt” tanımlamasıyla sanat yapıtına dair

yaptığı değerlendirmelerinden, Immanuel Kant’ın “yüce” kavrayışına

yaklaşımlarından, Ferdinand de Saussure’ün “söz” [parole] - “dil” [langue]

ayrımından, Martin Heidegger’in “döngü” [Kreis] olarak adlandırdığı okuma

yordamından ve etimolojiyi “bir şeyin özü”nü ortaya çıkarmak amacıyla

kullanışından yararlanacağız.

Ancak, klasik filolojinin geleneksel yöntemini “yok saymamamız” bütünüyle

geleneksel bir okuma yaptığımız sanısını doğurmamalıdır. İncelememizin ana

nesnesi bir “şiir”dir. Şiir, doğası gereği anlamla sesin buluştuğu/çarpıştığı, ancak bu

iki unsurun birbirine doğru hareketi sonucunda dönen, döngüselleşen, kimi zaman

unsurları birbirini izleyen, kimi zamansa birbirine sarmalanan bir biçim ortaya koyar.

Bu dönme belirli zirve anlarında o denli devingendir ki ancak onlar kadar hızlı

dönmeyi başarabilen bir göz döndüklerinin farkına varabilir. Katmanlı bir okuma,

öncelikle okuyucunun –yola çıkış niyeti ve yordamıyla– kendi üzerine katlanmasını,

kendi kendine sarmalanmasını gerektirir. Okuma esnasında ortaya çıkan sorular

“imge/şey”leri belirli bir mecraya yöneltme ya da hali hazırda var olan “döngü”yü

yavaşlatma amacıyla sorulamaz. Sorular da döngüselleşen, birbirine sarmalanan

“imge/şey”lerin döngüsünde dönmek üzere onlara katılır. Bu nedenle, sorularımız

“döngü”ye katıldığı gibi, cevaplarımız da “döngü”den bize gelecektir. Dolayısıyla,

kanımızca, okuma yöntemimiz doğrusal bir nedenselliği kabul edemez. Bu olsa olsa

döngüsel bir nedensellik olacaktır. “İmge/şey”ler döndüğü gibi, okuma dinamiğimiz

de dönecektir. Büyük ölçüde Martin Heidegger’den devraldığımız bu okuma yöntemi

onun tarafından şu sözlerle savunulur:

“Böylece döngüsel yürüyüşü/gidişi (Kreisgang) yerine getirmek zorundayız. Bu geçici bir çözüm ve bir eksiklik değildir. Bu yola girmek düşünmenin en güçlü olanıdır ve bu

4

yolda kalmak, bir elişi (Handwerk) olduğunu varsayarak, düşünmenin şölenidir (das Fest des Denkens). Tıpkı sanattan yapıta atılan adım gibi sadece yapıttan sanata atılan ana adım bir çember/döngü (Zirkel) değildir, tersine denediğimiz her tek adım bu döngüde (Kreis) dönmektedir (kreisen)” (Heidegger, 2001a, 8-9; Türkçesi: Yıldız, 2005, 8).

Dolayısıyla bizim de niyetimiz açtığımız her tartışmayı, sorduğumuz her

soruyu, konudan ayrılmalarla vardığımız dolaylı/dolaysız yeni alanları şiirin döngüsü

içinde döndürmektir. Bu nedenle, konumuzla ilgili –bizim akıl yürütmemizin karşı-

sında gibi duran– iddialara savaş açmak yerine, onları da döngünün içine davet

etmeyi tercih edeceğiz. Bunun “mutlak” bir galibin ortaya çıkmadığı bir belirsizliğe

neden olacağını kestirebiliyoruz. Ancak bizce bu “belirsizlik” yeterince

temellendirilememiş bir “belirleme”ye yeğlenmelidir.

Bu noktada incelemeye çalıştığımız, antropolojiden felsefeye, hitabetten şiire

oldukça oylumlu bir tartışma alanının aktörleri olan “mecaz” ve “metafor”

kavrayışlarını nasıl anladığımızı, mecaza ve metafora nasıl yaklaştığımızı ortaya

koymaya çalışmalıyız. Niyetimiz, genelde mecaza, özelde metafora ilişkin bütün

literatürü kapsayan, buna ilişkin tartışmanın tamamına vâkıf olduğunu iddia eden bir

tutumla yeni bir yaklaşım ortaya koymak değildir; sadece Ricoeur’ün Aristoteles’ten

beri süregelen tartışmayı ele alışını merkeze yerleştirerek, incelememiz için uygun

bir metafor ve mecaz yaklaşımına ulaşmaya çalışmaktır. Hatta bu tartışmanın bütün

boyutlarını ele almak yerine, özellikle kendi bağlamımızda ön plana çıktığını

düşündüğümüz üç kuramı söz konusu ederek çalışma alanımızı bir nebze daha

daraltmak istiyoruz. Bu üç kuram “yer değiştirme” [substition], “sapma” [deviation]

ve “gerilim” [tension] olarak listelenebilir.

Öyleyse artık incelememize konu olan iki unsurdan söz edebiliriz: “mecaz”

[tropÆ] ve “metafor” [metaforã]. TropÆ sözcüğüne “mecaz” anlamıyla ilk kez

bir hitabet terimi olarak Halikarnassos’lu Dionysios’ta rastlamaktayız (v. EK 1).

Dolayısıyla tarihsel önceliğinden dolayı ilk önce metaforã’ya bakmayı tercih

ediyoruz. Metaforã terimi ilk kez Isokrates’te (v. EK 1) karşımıza çıkıyor olsa da,

özellikle Aristoteles’in metinlerinde konuya ilişkin bugün de süre giden tartışmaların

zeminini oluşturan tanımlarına kavuşmuştur. O halde işe Aristoteles’le başlamak akla

5

yatkın görünüyor. Aristoteles’in metafora yaklaşımı Arist. Poet. 1457b 6-9’da en

temel ifadesiyle şu biçimde yer almaktadır:

metaforå d° §stin ÙnÒmatow éllotr¤ou §piforå μ épÚtoË g°nouw §p‹ e‰dow μépÚ toË e‡douw §p‹ tÚ g°now μ épÚ toË e‡douw §p‹ e‰dow μ katå tÚ énãlogon.

“Metafor bir şeye başka bir şeye ait bir ad vermektir; varlığın cinsten türe veya türden cinse veya türden türe ve yahut da analoji yoluyla aktarımıdır.”

Bu yaklaşım metaforun bir “yer değiştirme” [substition] olduğunu ortaya

koymaktadır. Nitekim Ricoeur’ün (1993, 17) de temas ettiği üzere, “Aristoteles

metaforu açıklamak için, hareket alanından ödünç alınmış, bir metafor yaratır;

bildiğimiz gibi, phora, bir tür değişmedir, yani yer bakımından bir değişme.”

Aristoteles’ten miras kalan, metafora dair tek metaforlaştırma bu değildir. İkinci bir

yaklaşım olarak karşımıza “sapma” [deviation] kuramı çıkmaktadır. Bu konuda

Arist. Poet. 1458a 23’de şu sözleri okuyoruz:

jenikÚn d¢ l°gv gl«ttan ka‹ metaforån ka‹ §p°ktasin ka‹ pçn tÚ parå tÚ kÊrion.

“«Tanıdık olmayan/yabancı» ile kastedilen ender bir söz, metafor, genişleme ve gündelik kullanımın ötesindeki her şeydir.”

Bu noktada bir parantez açarak “mecaz” konusuna, “sapma” [deviation]

kuramı bağlamında, değinmek istiyoruz. “Gündelik kullanımın ötesi” tanımlaması

“sapma” [deviation] kuramının temel dayanağıdır. Nitekim bu kuramı destekleyen

Silk (2003, 122), kanımızca oldukça saplantılı bir biçimde, “sapma” [deviation]

kuramına bağlılığını şu sözlerle ifade eder: “Mecaz sapan bir kullanımdır; öyle ki

bilinen bir sözcük ya da ifade bağlamda normal kullanımından saparak kullanılır.”

“Sapma” [deviation] kuramının mutlaklığını savunmanın kimi tehlikeleri olduğunu

düşündüğümüzden Silk’e katılamıyoruz. Zira kanımızca “sapma”da [deviation] ısrar

eden metafor kuramcıları kendi “gündelik dil” tanımlamalarını kalkış noktası olarak

kullanıyorlar. Ancak bu noktada, kanımızca, Fish’in (1973, 44-45) uyarısını ciddiye

almak zorundalar:

6

“…sapma kuramları daima düzgüyü (norm) önemsizleştirir ve böylece her şeyi önemsizleştirir. (Herkes kaybeder.)… Böylelikle, gündelik dille edebi dili birbirinden ayırma kararının sonucu, ilk olarak her iki tarafın da kesme işaretlerinin kaybolmasıdır: gündelik dil kendi insani içeriğini, edebiyat ise varoluş gerekçesini yitirir, çünkü insani içerik bir sapma olarak ilan edilmiştir.”

Dolayısıyla gündelik dili fakirleştirmek, sapılan anlamı da fakirleştirmek

anlamına gelecektir. Bundan dolayı “sapma” [deviation] kuramının önemini inkâr

etmesek de, yalnızca onda ısrarcı olmanın ve bunun aracılığıyla seçenekli düşünmeye

kapıları kapatmanın risklerini hesaba katmamız gerektiğini düşünüyoruz. “Yer

değiştirme” [substition] ve “sapma” [deviation] kuramları Aristoteles’in ardıllarınca

ayrıntılarıyla tartışılmış,1 bu iki kuram, edebiyat, hitabet, hatta siyaset bilimi

alanlarında, kimi zaman birbirinin rakibi olarak karşı karşıya gelmiştir. Sonuçta her

iki tanımlama da “mekân” kavrayışı üzerinde temellendirilmektedir.

Bizim değinmek istediğimiz üçüncü bir kuram bütünüyle Paul Ricoeur’ün

yaratısıdır. Ricoeur Aristoteles’ten miras metaforã tanımlarını yok saymadan,

tartışmanın başka boyutları olduğunun da altını çizer. Bu yeni yaklaşım belki bir kez

daha “mekân” kavrayışı üzerine inşa edilen bir metafor tanımını ortaya koymaktadır;

ancak Ricoeur’ün “gerilim” [tension] olarak adlandırdığı olguya yüklediği misyon

bizi çıplak/“düzgüsel” [normative] bir “dil” [langue] alanından “varlık” alanına

sürüklemektedir:

“Metaforun durumunda, bu yeniden tasvire, ifade düzeyinde gerilime neden olan farklılıklar ve benzerlikler arasındaki etkileşim rehberlik eder. İşte tam da bu gergin anlayıştan dolayı gerçekliğin yeni bir tasavvuru göze çarpar; bu tasavvura gündelik tasavvur direnir. Çünkü gündelik tasavvur sözcüklerin gündelik kullanımına ilişkindir. Nesnel, yönlendirilebilir dünyanın tutuluşu, yeni bir gerçeklik ve hakikat boyutunun ifşasının yolunu açar… Ben bununla, gerilimin basitçe sözcükler arasında değil, aynı zamanda tam da metaforik ifadenin bağ fiilinin içinde olduğunu kastediyorum. “Doğa sütunların yaşadığı bir tapınaktır...” Buradaki “-dır” hem -dır’a, hem de değildir’e işaret eder. Harfiyen “-dır” saçmalık/anlamsızlık tarafından ters-yüz edilmiştir ve “gibidir”in muadili olan metaforik “-dır” tarafından alt edilmiştir. Dolayısıyla şiirsel dil şeylerin harfiyen ne olduklarını söylemez; ancak onların neye benzediklerini söyler” (Ricoeur, 1976, 68).

1 Bu konuda Aristoteles’ten günümüze gelen bir araştırma tarihçesi olarak ayrıca v. Parker, 1987, 36-53. Ayrıca özellikle Aristoteles’te “metafor” kavrayışı üzerine yapılan çalışmaları içeren bir kaynakça için v. Kirby, 1997, 518, n. 3.

7

Ricoeur metaforu varlıkbilimsel bir alanda tartışırken, metaforun “olmak”

fiiliyle özel bir ilişkiye sahip olduğu belirlemesini yapar. Madem ki metafor

“mekânsal/yersel” bir kavrayıştır, o halde onu ait olduğu “mekâna/yere” oturtmak

gereklidir. Sözü edilen “yerine oturtmayı” Ricoeur belirli bir söylem alanını (hitabet,

şiir etc.) kullanmadan, yalnızca varlığın bütün alanları çepeçevre kuşatan yapısını

göz önünde bulundurarak yapar. Yukarıda sözü edilen “özel ilişki” metaforun

“hakikat”in anlam alanına girişini sağlayacaktır:

“Kurmacanın ve yeniden tanımlamanın bu birleşiminden ben metaforun ‘yeri’ konusunda bir sonuca varıyorum, onun en derunî ve en nihaî meskeni ne addır, ne cümle, ne de söylemdir, ancak bir bağ fiil olan olmaktır. Metaforik “dır” aynı anda hem ‘değildir’e hem de ‘gibidir’e işaret eder. Bu gerçekten böyleyse, metaforik bir hakikatten söz etmemize imkan tanır, fakat eşdeğerle sözcüğün “gergin” anlamında bir hakikatten.” (Paul Ricouer, 1993, 7)

Biz metaforun bu yönünü/yüzünü hesaba katan bir yaklaşımla incelememizi

sürdürmeye çalışacağız. Ricoeurcü bu “gerilim” bize, yukarıda yöntemimize dair

sözünü ettiğimiz “belirsizliği” savunma imkânı tanıyacaktır.

Ancak bu “belirsizliğin” içinden geçerken, özellikle metaforun yaşayan

dillerde çoğu zaman kolaylıkla tayin edebildiğimiz canlı-ölü olma özelliğinin altını

çizmemiz gerektiğini düşünüyoruz. Yaşayan dillere dair geçerliliğini koruyan

Ricoeur’ün “canlı metafor” tanımı2 kanımızca, “ölü diller” için pek uygulanabilir

nitelikte değildir. “Sözcüklerin alışılmış kullanımları” ölü dillerde belki de hiçbir

zaman bilemeyeceğimiz bir geçmişte gömülüdür. Dolayısıyla neyin mecaz ya da

metafor olduğunu bir nebze kestirebilsek de, neyin mecaz ya da metafor olmadığını

kestirebilmek oldukça güçtür.

2 “Yeni anlamsal belirginlik içinden ve bir bakıma bunun anlamsal derinliği içinden geçerken, sözcüklerin alışılmış kullanımlarında direnmeleri ve dolayısıyla tümcenin harfiyen yorumlanması düzeyinde gösterdikleri bağdaşmazlığı [uyumsuzluğu] da algıladığımız sürece eğretileme canlı kalır” (Ricoeur, 2007b, 15). Bir metaforun ya da daha genel çerçevede mecazın canlı olmasının koşulları Doğu belagat geleneğinde tek bir terimde karşılığını bulmuştur. “Mecazda lafız ile o lafzın gösterdiği anlam arasındaki ilişki hakikatin dışındadır. Bir kelimenin hakikî anlamı değil de mecazî anlamının kastedilmesi için bu iki anlam arasında bir münasebet bulunması lâzımdır. Kelimenin hakikî anlamının anlaşılmasında karîne-i mânia adı verilen aklî bir engel vardır. Bu, sözü söyleyenin –mecaz olan– sözü gerçek anlamda kullanmadığının delilidir.” (Saraç, 2004, 101). Doğu geleneğinin karîne adını verdiği bu “delil” ölü diller bağlamında yaşayan dillerdeki kadar belirgin değildir.

8

Nitekim Nietzsche, sanki birazdan ayrıntılarıyla üzerinde duracağımız

tropÆ sözcüğünün anlamlarından birine (v. EK 1) gönderme yaparmış gibi,

metaforun canlı ya da ölü olması arasındaki gerilimi “sikke” metaforuyla şöyle

ortaya koyar:

“Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.” (Nietzsche, 1999b, 880-881).

“Nedir öyleyse hakikat? Devingen bir eğretilemeler, yakıştırmalar, insansallaştırmalar, kısacası bir insan ilişkileri özeti, ki, poetik ve retorik olarak yüceltilerek, çevrilip taşınarak, süslenerek, uzun kullanım sonucu, bir halk için kesin, buyurucu ve bağlayıcı hâle gelmiştir: hakikatlar (hakikatler), sanrı oldukları unutulmuş sanrılardır; kullanıla kullanıla güdükleşmiş ve güçsüzleşmiş eğretilemeler; tuğralarını yitirmiş sikkeler, ki, şimdi, artık sikke olarak değil, maden olarak, hesaba katılmaktadır” (Türkçesi: Nietzsche, 1998, 59).

Nietzsche’nin metaforlaştırmasına gönderme yaparak, ölü diller bağlamında

üzerindeki “tuğra”yı seçemeyeceğimiz kadar uzaktan gördüğümüz bir “sikke”

hakkında fikir beyan etmek pek de nesnel bir nitelik taşımayacaktır. Antik

kaynakların bize sağladığı verilerden hareketle bir metaforun canlı olup olmadığına

dair sonuçlara ulaşan biri, tıpkı bir sikkeyi eline almadan, hatta fotoğrafını bile

görmeden, sadece sikke kataloğundaki tasvirî metinden hareketle onun hakkında

yargı geliştiren bir nümizmatın durumundadır.

“Mecaz” olarak karşılayabileceğimiz tropÆ terimine geldiğimizdeyse,

sözlüklerde (v. EK 1) ilk olarak karşımıza astronomiye ilişkin kavrayışlar

çıkmaktadır. “Gün dönümü” ve “dönence” ile temelde gök cisimlerinin döngüsel

hareketine gönderme yapılmaktadır. Ancak tropÆ’nin anlam alanı bununla sınırlı

kalmaz. Örneğin, “şarabın ekşimesi/mayalanması” ya da tropide›a

katabãllesyai ve trÒpeiw y°syai ifadelerinde olduğu gibi “bir geminin

omurgasını/karinasını dizmek/çatmak” bağlamında da kullanılır. Hellenistik

hitabette, özellikle “dön(üş)me” kavrayışından etkilenerek, tropÆ’nin “mecaz”

9

anlamını bulduğu ileri sürülebilir. Zira “mecaz” bütün Batı hitabet geleneğinde de bu

“dön(üş)me” kavrayışı aracılığıyla anlaşılmıştır.

Öte yandan, anadili Türkçe olanlar için Arapçadan devralınan “mecaz”ın da bir

kavrayış modeli olarak zihinlerde canlı durması olağan bir durumdur. Her ne kadar

son yıllarda “mecaz” karşılığı olarak “değişmece” sözcüğü kullanılsa da, bu düpedüz

tropÆ’nin Batı dillerindeki karşılıklarının (İng. trope, Fr. trope, Alm. tropus)

çevirisinden başka bir şey değildir; “mecaz”la da uzaktan yakından ilgisi yoktur.3

Mecaz üzerine yaptığımız etimolojik/semantik araştırmaların (v. EK 2) sonuçları

yukarıda değindiğimiz üç kurama (“yer değiştirme” [substition], “sapma”

[deviation], “gerilim” [tension]) bir dördüncü seçeneğin eklenebileceği ihtimalini

doğurmaktadır. Zira Arapça mecâz etimolojik olarak cevâz kökünden gelmektedir;

en temel ifadeleriyle “izin vermek,” “sınırın ötesine geçmek,” “yolun ötesine geçip

gitmek” fikrini taşır. Peki, kim kime “izin vermektedir,” neyin “sınırının ötesine

geçilmektedir” ya da “geçip gidilen yol” nedir? Bu soruların cevabını bütün hayatını

Arap şiiri içinde geçiren bir şair olan Adonis kendi şiirsel üslubuyla şu biçimde verir:

“Mecaz, dilin hakikatine uygun olan kullanımının, yani esas vazolunduğu şeyin dışına çıkmaktır. Hakikatten mecaza geçmenin sebepleri “genişlik, vurgu ve benzetme”dir. Arapçada mecaz, bir anlatım tarzından öte bir şeydir. O bizzat dilin yapısında vardır. Mecaz, ruhun hakikati, yani doğrudan verileni aşması için gerekli olana işaret eder. Bu durumda o, realiteden sıkılan ve onun ötesine geçmeyi isteyen metafizik bir hassasiyetin ürünüdür. Nasıl ki dil, kendisinden daha öteye geçerse, mecaz da bahsettiği realiteden öteye geçer. Adeta mecaz, özünde, başka bir varlığı aramak için mevcut olan varlığı yok etme hareketidir.” (Adonis, 2004, 66).

Adonis’in sözlerinden hareketle, mecazın –iyi düzeyde Arapça bilen bir

arkadaşımın önerisiyle– bizatihi Arapça bir tanımına ulaşmamız belki de mümkün

olabilir: “mâ câze’l-hakîka” ya da Türkçe söylersek “hakikati(n) [sınırını]

aşan/geçen.” Öyleyse “izin” veren hakikattir; aşılan “sınır” hakikatin sınırıdır;

3 Benzer şekilde “ödünç istemek, ödünç almak” anlamına gelen (Durmuş; Pala, 2001, 315) istiâre’nin de metaforã yerine bir model olarak zihinlerimizde yer ettiğini söyleyebiliriz. Ancak bu kez mecaz konusundaki terim üretme biçimi tersine dönerek, “eğretileme” sözcüğüyle sadece Arapça istiâre’nin çevirisi sunulur. Arapça istiâre metaforã’nın çevirisi değildir ve metaforã’nın kastettiği şeyi kastetmez. Evet, “eğretileme”nin sözcük kökü düşünüldüğünde istiâre’yle ortak bir tasavvur temeline sahip olduğu kabul edilmelidir, ancak metaforã’yla değil.

10

ötesine geçilen “yol” hakikatin yoludur. Bu bakış açısı beraberinde, yeni bir “mecaz”

kavrayışı ve yeni bir “hakikat” kavrayışı sunmaktadır. “Hakikat”in sabitliği,4

sarsılmazlığı sayesinde mecaz ancak ondan izin alarak, bu sayede onun ötesine

geçerek “hareket”ini tamamlayabilir. Değişken bir “hakikat”in ötesine geçilemez,

değişkenlik “izin” verme yükümlülüğünü yerine getiremez. Artık bu yaklaşımın

adını koyarak diğer üç kuramın arasına katabiliriz: “izin verme” [permission]. Bizim

inceleme yordamımız bağlamında bu dört kuram da yeri geldiğinde devreye

girecektir. Mecaz ya da metafor kimi zaman bir “yer değiştirme” [substution],

“sapma” [deviation] ya da “gerilim” [tension], kimi zamansa hakikatin mutlaklaştığı

anlarda bir “izin verme” [permission] olarak “parıldayacak” ya da “çiçeklenecektir.”

Mecaz ve metafor da, yukarıda sözünü ettiğimiz “döngü”ye çeşitli düzeylerde

katılarak “düşünmenin şölenini” tamamlayacaklardır.

Bakkhylides’in papyrus metninin ve bu buluntunun neden olduğu kimi

araştırmaların genel tarihçesine ana çizgileriyle 1. Bölüm, dipnot 46’da

değinelecektir. Ancak Bakkhylides’in özellikle imge dünyasına dair çalışmalar,

araştırmacılar tarafından genellikle Pindaros’la ilişkisi bağlamında ele alınmıştır.

Birinci bölümde üzerinde durduğumuz 1960’lara kadarki çalışmalar5 bu yaklaşımdan

ayrılmadan “Pindarosçu eleştiri” geleneğinden kop(a)mamıştır. Her ne kadar Elroy

L. Bundy’in 1962’de yayımladığı Studia Pindarica “Pindarosçu eleştiri”de önemli

bir kırılmaya neden olduysa da, “Pindarosçu eleştiri”yi, bir yordam olarak kullandığı

Bakkhylides’in metinlerini Pindaros’unkiler için “kıyaslayıcı birer örnek” olarak

sayma saplantısından kurtaramamıştır. Ancak Bundy’nin ardından, özellikle de

Burnett’in (1985) yapıtıyla ivme kazanan bir biçimde, kimi zaman Pindaros’la

4 Nitekim Hakikat “sözlükte ‘gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek’ gibi anlamlara gelen hakk kökünden türetilmiştir” (Çağrıcı; Demirci, 1997, 177). Hakikat, “kendi yerinde duran veya sabit bırakılan nesne (kelime)” (Durmuş, 2003, 217) anlamını da içererek mecâz’ın “hareketi” için başlangıç ve son kabul edilebilecek bir “sabit”i ifade edebilir. 5 Bu konuda (Pindaros’a dair çalışmalardaki Bakkhylides’e dair değiniler için) v. Wilamowitz, 1922; Bowra, 1937, 1-28, Bowra, 1967 (ilk basımı 1961), Bowra, 1971 (ilk basımı 1964); (epinikion şiiri bağlamındaki Bakkhylides’e değinen bölümler için) v. Fränkel, 1973 (Almanca ilk basımı 1951), 425-467.

11

birlikte incelenmiş olsa da, Bakkhylides’in imge dünyasına dair daha nesnel

çalışmalar6 ortaya çıkmaya başlamıştır.

Öte yandan, bizim çalışmamız sadece Bakkhylides’in imge dünyasını konu

etmek yerine, imge dünyasını “şeyler dünyası” için bir sıçrama tahtası olarak

kullanmayı yeğleyecektir. Buna benzer bir yaklaşıma Spariosu’un (1991, 1997)

yapıtlarında rastlanabilir. Edebi metinleri kalkış noktası kabul ederek, daha geniş

spektrumlu alanlara yönelen bu yaklaşım bizimkiyle oldukça benzerlikler

taşımaktadır. Ancak bizim yaklaşımımız üslubu merkeze alan bir çalışma olarak

kendine özgü bir farklılığı da içermektedir. Biz imgelerin yanı sıra, söylem

biçimlerinin de izlerini sürerek, arkaik Yunan şairinin neyi söylediğinin yanında,

nasıl söylediğinin de önem arz ettiğinin altını çizmeye çalışacağız.

Tezin yazımında esas alınan teknik noktalara da değinmekte yarar görüyoruz.

Gönderme ya da alıntı yapılan antik kaynakların bizim temel aldığımız basımları ve

varsa alıntıladığımız Türkçe çevirileri, o yazarın adının başlığı altında

KAYNAKÇA, 1. Antik Kaynaklar kısmında verilmiş, satır numaraları zaten

verildiğinden tez metni içinde ayrıca sayfa numarasıyla belirtilmemiştir. Antik

metinlerden yapılan alıntılarda aksi belirtilmedikçe Türkçe çeviriler tezin yazarına

aittir. Antik yazarın adının başlığı altında aynı metnin birden fazla basımı varsa,

mutlaka tez metni içinde hangi basımın kaynak metin için temel alındığı

belirtilmiştir. Söz konusu gönderme çok yazarlı bir basımdan veya yayıma

hazırlanmış anonim bir yapıttan okunmuşsa, mutlaka tez içinde bu yayına gönderme

yapılmış ve KAYNAKÇA, 1.2. Diğer Antik Metinler kısmında künyesi verilmiştir.

GENEL KISALTMALAR başlığı altında artık bir bakışta anlaşılan genel geçer

kısaltmalar (MÖ, MS etc.) verilmemiştir.

6 Bu bağlamda (Bakkhylides’in imge dünyasıyla ilgili) v. Barrett, 1954, 421-444; Stern, 1965, 275-282; Stern, 1967, 35-43; Pieper, 1969, 229-234, Pieper, 1972, 395-404; McDevitt, 1994, 502-503; Pfeijffer, 1994, 305-317; Rueda Gonzáles, 2003, 115-163; (mythos kullanımla ilgili) v. Marcovich, 1970, 181-184; Wİnd, 1971, 9-13; Wind, 1972, 511-523; Scodel, 1984, 137-143; Seaford, 1988, 118-136; Brown, 1991, 327-335; Garner, 1992, 523-525; Janko, 1980, 257-259; Garcia Romero, 1994, 113-139; Platter, 1994, 337-349; Svarlien, 1995, 35-45; Power, 2000, 67-81; Resinski, 2000, 3-14; Schröder, 2000, 128-160; Fearn, 2003, 347-367; Danek, 2005, 5-20; (Bakkhylides’le de ilgisi olan son dönemde yapılmış birkaç doktora tezi çalışması için) v. Harrell, 1998; McMullin, 2004; Eckerman, 2007.

12

Eski Yunanca kavramların olası Türkçe karşılıklarını tırnak içinde verirken,

hemen yanında özgün hali köşeli parantez içinde verilmiştir. Kimi alıntılarda Eski

Yunanca özgün metin Türkçe çevirisiyle birlikte verilirken, kimilerinde sadece

vurgulanmak istenen kısımlar tırnak içinde gösterilip yine köşeli parantez içinde

özgün hali belirtilmiştir. EK 3’te yer alan metinler ve çeviriler tez metni içinde bir

kez daha tekrarlanmamıştır. Tırnak içinde belirtilen alıntılarda vurgulama amaçlı

kullanılan kalın karakterler –aksi belirtilmedikçe– alıntının sahibine aittir.

Metinler ve kavramlar genellikle Yunan harfleri kullanılarak verilmesine

rağmen, aristokratia, epinikion, epos, Mousa, polis, tyrannos gibi çok kullanılan

kimi sözcükler, başlıklardaki Yunanca sözcükler ve tez metni içinde geçen yapıt

adları için harf çevirisi kullanılacaktır. Harf çevirisi Yunanca metnin geleneksel

(Erasmus’un 1528’de yayımladığı De Recta Latini Graecique Sermonis

Pronunciatione adlı makalesinden bu yana gelen) sesletimini esas alarak,7 ana dili

Türkçe olan okuyucuya uygun olacak biçimde yapılacaktır.

7 Eski Yunancanın sesletimi konusunda Erasmus’un yaklaşımını destekleyen antik kaynaklara dayanan deliller ve karşı görüşlerik kısa bir tarihçesi için v. Woodward, 1934, 105-112.

13

1. BAKKHYLIDES’E VE EPINIKION’A1 GENEL BAKIŞ 1.1. Bakkhylides’in Hayatı ve Sanatına Dair Tanıklıklar (Testimonia Vitae atque Artis)

Bakkhylides2 hakkındaki tanıklıkların bize sağladığı bilgiler doğum ve ölüm

yıllarını kesin olarak belirlememize imkân tanımamaktadır. Ancak genel bir çerçeve

çizmek istersek, MÖ altıncı yüzyılın son çeyreği ile beşinci yüzyılın ilk yarısı

arasında yaşamış ve yapıt vermiş olduğu ileri sürülebilir.3 Sanatına dair tanıklıkların

büyük kısmı Pindaros’un metinleri üzerine yazılan skholion’lardandır.

(Grammaticus sanlı) Ammonios’tan (Diff. 333) öğrendiğimize göre, Didymos

`Bakkhylides’in epinikion’ları üstüne bir yorum” [ÍpomnÆmati Bakxul¤dou

ÉEpin¤kvn] yazmıştır; ancak ne yazık ki bu yapıt günümüze ulaşamamıştır. Kenyon

tarafından 1897 yılında yayımlanan editio princeps’ine kadar Bakkhylides hakkında

bildiklerimiz söz konusu tanıklıklara ek olarak birbirini takip etmeyen 107 mısradan

(69 fragman) ibaretti (Burnett, 1985, 1; cf. Bergk, 1853, 963-979). Ancak çeşitli

tartışmaları tetikleyen bir kaynak olarak “tanıklıklar” [testimonia] Bakkhylides’in

editio princeps’inden sonra da önemini korumaya devam etmektedir.

1.1.1. Yaşadığı Çevre ve Yapıt Verdiği Çağ

Günümüze ulaşan tanıklıklardan Bakkhylides’in hayatına dair bildiklerimiz

oldukça kısıtlıdır. Suda’dan (Adler, B 59) öğrendiğimize göre, Kyklad adalarından

biri olan Keos’un başkenti Ioulis4 kentinde doğmuştur. Suda’da ayrıca babasının

1 Kabaca “zafer şarkısı” olarak çevrilebilecek epinikion terimi §pin¤kiow sıfatının “lirik şiirdeki şarkı”yı ifade eden m°low sözcüğüyle birlikte kullanımında ismin ihmal edilmesiyle [§pin¤kion (sc. m°low)] ortaya çıkan substantif halidir. Bu terim pek çok araştırmacı tarafından “zafer şarkısı” anlamında İng. victory ode ifadesiyle karşılanmaktadır. Ancak, biz tez boyunca bu terime Türkçe bir karşılık vermeden harf çevirisiyle (epinikion) sunmayı tercih ettik. 2 Bakkhylides için kaynak metin olarak Maehler 1982 ve 1997 yayınları kullanılmıştır. 3 Her ne kadar Eusebius (Chron. Ol. 87.2: Campbell, 1992, 102-103) 87. Olympia Oyunları’nın düzenlendiği MÖ 430/431 yıllarında Bakkhylides’in tanınmış “bir şarkı yazarı” [carminum scriptor] olduğunu söylese de, 452 yılından sonra hayatta olduğuna dair herhangi bir kanıt bulunmamaktadır; yaşamışsa da yapıt vermeden yaşlı bir adam olarak yaşamını sürdürmüştür. 4 Strabon’un (X. 5. 6) bildirdiğine göre Keos adasında dört kent (Ioulis, Koresia, Poieessa ve Karthaia) bulunuyordu. Strabon’un yaşadığı dönemde Ioulis ile Koresia birleşerek Ioulis, Poieessa ile Karthaia da birleşerek Karthaia isimlerini aldılar; böylelikle adada iki kent kaldı. Başkent Ioulis

14

adının Meidon5 olduğu, Bakkhylides’le aynı adı taşıyan dedesinin ise bir atlet olduğu

aktarılır. Etymologicon Magnum ise (582.20: Gaisford, 1967, 1660) babasının

adının “MeidÊlow” olduğundan bahseder. Suda kendisi de Ioulis’li olan lirik şair

Simonides’ten Bakkhylides’in “akrabası” [sungenÆw] olarak bahsederken, Strabon

(X. 5. 6) Bakkhylides’in Simonides’in “yeğeni” [édelfidoÊw] olduğunu belirtir.

Simonides’in babasının adı Leoprepes’ti. Bundan dolayı Meidylos’la Simonides –en

azından öz– kardeş olamazlar. Alışılagelmiş varsayım onun Bakkhylides’in

annesinin kardeşi, yani dayısı olduğudur (Molyneux, 1992, 97).

Plutarkhos (de Exil. XIV) Bakkhylides’i, Mousa’ların yapıtlarını tamamlama

fırsatı tanımak için adeta sürgüne gönderdiği Thukydides, Ksenophon, Philistos,

Timaios gibi saygın tarihçiler arasında sayar. Bakkhylides’in Peloponnessos’ta bir

süre sürgünde yaşadığını belirtir. Sürgüne gönderilen bu kişiler tarihte şanlı isimler

olarak yerlerini almışlar; oysa onları sürgüne gönderenler kısa zamanda hafızalardan

silinmiştir.

Eustathius’un Pindaros’a yazdığı yorumda Bakkhylides’in Simonides ve

Pindaros’la arasındaki yaş ilişkisi ortaya koyulur (Campbell, 1992, 102-103):

˜w (sc. P¤ndarow), fas¤, ka‹ Simon¤dou ≥kouse, ne≈- terow m¢n §ke¤nou n, presbÊterow d¢ Bakxul¤dou.

[Pindaros’un Simonides’in öğrencisi olduğunu, Simonides’ten genç, Bakkhylides’ten ise yaşça büyük olduğunu söylerler.]

Bu bilgi başka tanıklıklarla birleştirildiğinde bizi Bakkhylides’in sanatının

kaderini tayin eden bir sonuca ulaştırır. Eusebius (Chron. Ol. 78.1: Campbell, 1992,

102-103) Bakkhylides ile Diagoras’ın aynı dönemde ünlendiğini belirtir. Suda

Diagoras maddesinde Diagoras’ın “yıldızının parlamasını” (floruit) 78. Olympia

Oyunları’na (MÖ 468/7) tarihler ve onun Bakkhylides ile Pindaros’tan genç

muhtemelen adaya yönelik korsan saldırıları nedeniyle adanın sahilinde değil, kuzey yamaçlarında konuşlanmıştı (Bowra, 1967, 308). Bakkhylides ve dayısı Simonides dışında, Keos’un yetiştirdiği ünlü isimler arasında sofist Prodikos, Strabon’dan öğrendiğimiz, Ioulis’te yetişmiş olan hekim Erasistratos ve peripatetik filozof Ariston da bulunmaktaydı. Ayrıca v. Caskey, 1981, 325. 5 Suda’nın elyazmalarında ‘Medon’ olarak geçmektedir. ‘Meidon’ biçimi MÖ üçüncü yüzyıla ait bir Ioulis yazıtından (IG XII. 5.610.26) bilinmektedir (Campbell, 1992, 101).

15

olduğunu kaydeder (Adler, D 523). Pindaros MÖ 518’de doğmuştur, o halde

Pindaros ve Bakkhylides gerçekte kabaca çağdaştırlar. Simonides’in yeğeni ve

Pindaros’un çağdaşı bir şair olması, Bakkhylides’in sanatını icra ettiği dönemden

günümüze kadar şiirinin değerlendirme biçiminin en temel belirleyicileri olmuştur.

1.1.2. Bakkhylides Eleştirisinde Pindaros’un Belirleyiciliği

“Bakkhylides’in ilk talihsizliği, Pindaros ile aynı dönemde yaşamış, aynı edebi

türde yapıtlar vermiş olmasıdır. Bu durum bizi kaçınılmaz bir biçimde bu iki şair

arasında karşılaştırma yapmaya itmiştir.” (Péron, 1978, 307). Bu belirlemenin,

Bakkhylides’in yaşadığı dönemde hitap ettiği dinleyicileri için ne kadar geçerli

olduğunu tam anlamıyla bilmemiz imkânsızdır. Ancak Pindaros’la ortak işverenleri

Syrakusai tiranı Hieron’un, MÖ 468 yılında Olympia Oyunları’nda kazandığı dört-

atlı araba yarışı zaferini kutlamak üzere rakibi yerine Bakkhylides’i tercih etmiştir.

Bu gerçek, Pindaros taraftarı skoliast’ların ya da 1896’da Bakkhylides’in metniyle

karşılaşan eleştirmenlerin ona “Hieron kadar bile tolerans göstermediğini” açıkça

ortaya koymaktadır (Péron, 1978, 307). Bu durum Bakkhylides’i seçeneklerinin ikisi

de birbirinden kötü bir ikilem içinde bırakmıştır. Bakkhylides (1) Pindaros’tan farklı

bir şey yarattığında, ondan aşağı; (2) Pindaros’a benzer bir yaratımda

bulunduğundaysa, onun taklidi sayılmıştır (Péron, 1978, 308).

Skoliast’ların Pindaros metinleri üzerine değerlendirmeleri yukarıdaki

belirlemeyi haklı çıkaracak örnekler içermektedir. En fazla tartışmalara neden

olanlarından biri Pindaros’un O. II. 86 sqq.’da6 “doğuştan gelen yetenek” [fÊò] ile

sonradan “öğrenmeye” [mayÒntew] dair yaptığı değerlendirmenin yorumudur:

... sofÚw ı pollå efid∆w fuò: mayÒntew d¢ lãbroi

pagglvss¤&, kÒrakew Àw, êkranta garÊeton DiÚw prÚw ˆrnixa ye›on:

[Bilir mahir adam pek çok şeyi doğal olarak/doğuştan, oysa öğrenmişler patırtıcıdırlar,

gevezelikleriyle, bir çift karga gibi boş lakırdılarla gaklarlar Zeus’un kutsal kuşuna karşı;]

6 Pindaros’tan yapılan alıntılarda kaynak metin olarak Race, 1997 ve 2002 kullanılmıştır.

16

Bir skoliast’ın yorumuna göre (154c: Campbell, 1992, 104-105) bu sözler

Pindaros’un rakibi ve onunla aynı alanda mücadele eden Bakkhylides’e

yöneltilmiştir. Bir diğeri (157a: Campbell, 1992, 106-107) bu kısımda Pindaros’un

“bilmecemsi bir dille” [afin¤ttetai] kendisinin kartal olduğunu söyleyerek, rakibi

sanatkârlar,7 Bakkhylides ve Simonides’i karga olarak nitelediğini vurgular. Bu

yorum “gaklamak” olarak çevirdiğimiz garÊv’nun tesniye biçiminde (garÊeton)8

bulunmasıyla desteklenmektedir (158d: Campbell, 1992, 106-107).

Hiç şüphesiz bu akıl yürütme kendi içinde tutarlı bir seyir izlemektedir.

Nitekim Bowra’nın (1953, 81)9 bu konuya yaklaşımı Skoliast’ların beyanatlarını

sonuna kadar destekler niteliktedir. Bowra Pindaros’un dizelerinin satır aralarında bu

suçlamanın kimi ayrıntılarını çözümlemeye çalışır. Öncelikle Pindaros “doğuştan”

hakiki bir şairken, rakipleri sadece şiir öğrenmiş kişilerdir. Bowra, karganın

patırtıcılığının yanında leşçil ve hırsız olduğunu da hatırlatır. Ona göre, en kötüsü de

sunaklardan ve tanrılara ait etlerden çalmasıdır. Buna tanık olarak da Aisopos’un

“Hasta Karga” [KÒraj nos«n] (Fab. 168: Ataç, 1990, 110) hikâyesini gösterir.

Hasta karga dua edecek tanrı bulamaz, çünkü hepsinin sunaklarını soymuştur.

Bundan hareketle Bowra’ya göre Pindaros rakiplerinin hırsız olduğunu ima

etmektedir. “Öğrenmiş” olmalarına gelince, Bowra karganın bu niteliğe uygun

olduğunu söyleyerek tanık olarak Plutarkhos’un sözlerini alıntılayıp karganın

öğrenme yeteneğini10 altını çizerek akıl yürütmesini sürdürür:

7 Yunan edebiyatında şairlerin edebi rakiplerini eleştirdikleri, hatta bu eleştirileri hakarete vardırdıkları görülebilir. Hellenistik şiir bağlamında özellikle Kallimakhos’taki benzer bir yaklaşım için v. Çelgin, 2007, 163-173. 8 Bu sözcüğün tesniye biçiminde olduğuna dair tartışmayı ele alan Kirkwood, sonuçta “çoğul” yerine “tesniye” olarak kabul etmeyi yeğler. Ancak Kirkwood teşbihteki vurgunun Pindaros’un düşmanlarının “iki kişi” olmalarına değil, “karga” olmalarına yapıldığının altını çizer (Kirkwood, 1981, 240-243). 9 Pind. P. II için başvurduğumuz Bowra’nın “Pindar, Pythian II” makalesi (1953, 66-92) daha önce yayımlanmış bir makalesinin (Bowra, 1937) söz konusu kitapta yeniden basımıdır. Tartışmanın takibi açısından makalenin ilk yayım tarihinin 1937 olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Bu kısımda niyetimiz bizatihi Bowra’yı eleştirmek değil, Bowra’nın şahsında Bakkhylides’e karşı gelişen haksız önyargıyı ve bu önyargıyı tetikleyen koşulları çözümlemektir. 10 Pind. N. III. 82’de geçen “Gaklayan küçük kargalar alçaklarda oturur.” [krag°tai d¢ koloio‹ tapeinå n°montai.] sözleri skoliast’a “Bakkhylides’i hedef alıyor gibi görünmektedir,” zira ona göre Pindaros yine kendisinin kartal, rakibinin ise karga olduğunu söyleyerek karşılaştırma yapmıştır (Campbell, 1992, 108-109). Bowra (1953, 80) Aisopos’un masallarını (Fab. 162 ve 163: Ataç, 1990,

17

cçrew d¢ ka‹ kÒrakew ka‹ cittako‹ manyãnontew dial°gesyai

[Hem sığırcıklar hem kargalar hem de papağanlar konuşmayı öğrenebilir.]

Ancak bu belirleme çok tartışılmıştır, Bowra’dan farklı düşünenler de vardır ve

çağdaş eleştirmenlerin hepsi skoliast’ların bu yaklaşımının doğru olduğunu kabul

etmeye razı olmaz (Lattimore, 1946, 231). Örneğin Gildersleeve, Verrall’ın (1880)

bu ikilinin Sicilya’lı hatipler Koraks ve Tisias (ya da Teisias) olabileceği

doğrultusundaki önerisini akla yatkın11 bulur ve şöyle sorar: “Bir rekabet

bulmalıysak, neden bu rekabet eski şiir sanatıyla (fÊò), yeni hitabet sanatı

(mayÒntew) arasında olmasın? Bunun yanında, bu türden bir lãbroi kÒrakew

ifadesi ancak lãbrow stratÒw (Pind. P. II. 87) ifadesinde yerini bulur.”

(Gildersleeve, 1885, 152-153). Gildersleeve’in vurgulamak istediği nokta aslında

oldukça açıktır. Nitekim Pind. P. II. 87 için Gildersleeve (1885, 266) “Milton’un

«fierce democratie»”12 kavrayışına işaret etmiştir.13 Pind. P. II. 87’de “patırtıcı

106-107) örnek vererek yine karganın taklitçiliğini vurgular. Lefkowitz’in (1969, 55, n. 13) temas ettiği gibi, “fabllar ve teşbihler doğrudan, bire bir alegoriler olarak kullanılmaz, ancak bunun yerine dolaysız olarak tanıdık olan şeylerin terimleriyle genel olarak insan davranışlarını tasvir etmek için kullanılır.” Bununla beraber, zaman zaman “tanıdık olanı kullanarak alışılmadık olan da tasvir edilebilir.” Örneğin Hom. Il. XV. 690-692’de Hektor ırmak kıyısında beslenen kuşlar gibi olan Akhalar’ın üzerine çullanan bir kartal olarak resmedilir. 11 Verrall’ın önerisinin “akla yakın” olduğunu Hardie de (1891, 195) kabul eder. 12 Milton’un Paradise Regained yapıtındaki (Kermode; Hollander, 1973, 1364) 267-271 dizelerinde geçen bu kavrayış dönemin büyük hatiplerinin (örneğin Perikles, Demosthenes) kalabalık halk kitlelerini yönlendirmede ne denli başarılı olduğuna ve bu ortamın demokrasi koşullarının “vahşi”liğine [fierce] dikkat çekmektedir. Her yönüyle bir aristokrat olan Pindaros lãbrow stratÒw ifadesiyle Gildersleeve’in de temas ettiği bu “vahşi” ortama işaret etmiş olabilir (Gildersleeve’in “fierce Democratie” olarak alıntıladığı kısım bizim kullandığımız basımda “fierce democraty” olarak geçmektedir.):

Thence to the famous orators repair, İşte oradan ıslah eder şanlı hatipler Those ancient, whose resistless eloquence O eskilerin karşı durulmaz belagatleriyle Wielded at will that fierce democraty, Arzularına göre kullanılan vahşi demokrasiyi, Shook the Arsenal, and fulmined over Greece, Sarstı Arsenal’ı ve gürledi Hellas üzerinde To Macedon, and Artaxerxes’ throne; Makedonya’da ve Artarkserkses’in tahtında;

13 Bu noktada Verrall’ın (1880) ve Gildersleeve’in (1885) çalışmalarının Bakkhylides’in editio princeps’inden (Kenyon, 1897) önce yayımlanmış olmaları, bu belirlemelerin çok önemli bir veriden yoksun olarak yapıldığına dair muhtemel bir itirazı doğurabilir. Ancak bir engel oluşturuyormuş gibi görünen bu durum farklı bir bakış açısıyla bakıldığında yorumcunun nesnelliğine katkıda bulunabilir. Zira pek çok Pindaros araştırmacısının Bakkhylides’in metnini ya da Pind. P. II. 87 ve buna benzer kısımları (Pind. P. II. 72 sqq.; N. III. 82; B. V. 14-30 etc.) okurken takındıkları tutum, bu iki şair arasındaki düşmanlığın köklerine sahipmiş gibi görünen bazı dizelerin kimi zaman oldukça yanıltıcı belirlenimi altındadır. Sözgelimi kanımızca, Bowra’nın yaklaşımı açık bir biçimde bu “yanıltıcı belirlenim” altındadır. Skoliast’ın belirlemelerini haklı çıkarabilmek için yapılan araştırma, sonuçta

18

halk” [lãbrow stratÒw]14 ifadesiyle işaret edilen tiranların yönetimi altındaki

düzensiz ortam Pindaros’un “patırtıcı karga” [lãbrow kÒraj] olarak nitelediği tipin

yaşama alanıdır. Koraks’tan Tisias’a ondan da Gorgias’a aktarılan siyasal hitabetin

başlangıç ilkelerini kuran Koraks’ın Hieron’un maiyetinde oldukça güçlü bir konumu

vardı (Hinks, 1940, 62; v. Cole, 1991, 53-54). Bundan dolayı bu nitelemenin

Bakkhylides ve Simonides yerine ortaya çıkan hitabet geleneğinin temsilcileri

Sicilya’lı Koraks ve öğrencisi Tisias’a gönderme yapması kanımızca daha tutarlıdır.

Pindaros’un Koraks’ın adı üzerinden bir sözcük oyunu15 yapmış olması ihtimali bu

iddiayı destekler niteliktedir. Pindaros’un Koraks ve Tisias ikilisini ima ettiği kesin

olarak ortaya koyulamasa bile,16 Bowra’nın akıl yürütmesinin Simonides ve

Bakkhylides dışında başka bir “ikiliye” işaret etmesinin mümkün olmadığını

düşünmek pek açık fikirli bir tutum olmayacaktır.

Skoliast’ların Pindaros metinleri üzerindeki değerlendirmelerine dair göze

çarpan ikinci bir örnek yine Pind. P. II. 72-73 dizelerinde geçer:

kalÒw toi p¤yvn parå pais¤n, afie‹ kalÒw...

Bakkhylides ile Pindaros arasındaki ilişkinin sınırlarını aşarak peşin hükümlerden oluşan bir edebi yaklaşım halini almaktadır. Pind. P. II. 72-73’e dair araştırması (Bowra, 1953, 75-81) aşağıda, bu belirlememizin dayanağı olarak ele alınacaktır. 14 Bu ifadeyi Bowra (1971, 137) “vahşi kalabalık” [brute multitude] olarak çevirir. Ancak biz Lloyd-Jones’un epos geleneğini kaynak göstererek lãbrow’un suda ve rüzgârdaki (Hom. Il. XXI. 271; Od. XV. 293) sonra da konuşmadaki (Hom. Il. XXIII. 474, 478-479) gürültüye işaret ettiğine dair eleştirisine katılıyoruz (Lloyd-Jones, 1973, 112, n. 17). Bundan dolayı lãbrow’u “patırtıcı” olarak çevirdik. Ancak yine de bu yaklaşımımız yukarıda Milton’un “vahşi demokrasi” kavrayışıyla kurduğumuz koşutlukla çelişmemektedir. Biz bu ifadenin her kafadan bir ses çıkan siyasal istikrarın tam anlamıyla oluşturulamadığı bir yapı için kullanıldığını ve bu bakımdan “vahşi” ya da “azgın” olarak değerlendirilebileceğini düşünüyoruz, tıpkı gürül gürül akan bir ırmağa “azgın” diyebildiğimiz gibi. 15 Buradaki hiç şüphesiz bir öneridir. Ancak Bakkhylides’in kimi dizelerinde (VI. 1-2; XVII. 14; XIII. 102; I. 48, 117; XI. 96, 103; V. 137, 145; V. 183-185 etc.) özel adlar üzerinden sözcük oyunu kullanımı pek çok eleştirmen tarafından kabul edilen bir olgudur. Bakkhylides’te sözcük oyunları için ayrıca v. Burnett, 1985, 179, n. 7; cf. McCartney, 1999. 16 Nitekim olası yorumlardan biri olan Stoneman’in yaklaşımı bu kısmı bambaşka bir bakış açısıyla değerlendirmektedir. Stoneman’e (1976, 191 sqq.) göre “mahir adam” da [sofÚw], “kargalar” da [kÒrakew], “Zeus’un kutsal kuşu” olan kartal da Pindaros’un epinikion’unun dinleyicileridir. Dolayısıyla “mahir adam” ve “kartal” birbirine koşut olarak kullanılmıştır. Gevezelik eden “kargalar” ise muzafferin sahip olduğu şanın hak edilmemiş olduğunu iddia ederek ona “haset” [fyÒnow] besleyen kişilerdir.

19

[güzeldir çocuklar için maymuncuk, daima güzeldir...]

Skholiast’ın tutumu, her zamanki gibi, bu dizenin Pindaros’un muhtemel “tek”

düşmanı olan Bakkhylides’i kastettiğini belirlemek olmuş ve Hieron’un Pindaros

yerine Bakkhylides’i seçmiş olmasını da delil olarak sunmuştur (131b: Campbell,

1992, 106-107). Diğer bir açıklama (132c: Campbell, 1992, 106-107) “maymunun”

[p¤yhkow] “değersizliğini, sıradanlığını, aleladeliğini, bayağılığını” [faËlow]17

vurgulayarak, Bakkhylides’in ancak yargı gücünden yoksun, aptal çocuklar

tarafından beğenilebileceği yorumunu yapar.

Ancak Bowra öncelikle şüpheci bir tutum takınarak Pindaros’un bu sözlerini

“ansızın ve esrarengiz bir şekilde” söylediğini belirtir. Hatta “eski bilginlerin iyi

bilinen şiirlerde diğer şairlere yönelen kişisel taşlamalar bulmaktan” hoşlandığını,

buradaki açıklamanın Pindaros’un herhangi bir düşmanına uyabileceğini ve onun

gibi birinin çok sayıda düşmanı olabileceğini ileri sürer.18 Ancak Bowra’ya göre

hatalı olan belirlenen kişi değil, taşlamanın açıklanma biçimidir; maymunun

“değersiz” [faËlow] olması bizi Bakkhylides’e götüren sağlam bir açıklama

değildir. Sağlam bir açıklama p¤yvn’un19 Bakkhylides’i kastettiğini gösterecektir.

(Bowra, 1953, 74 sqq.) İlerleyen kısımda sunulan deliller (Galenos, de Usu Part. i.

2220, Suda, p¤yhkow21, Lukianos, Pisc. 3622 etc.), maymunun [p¤yhkow] “bir taklitçi”

17 Suda’nın “P¤yhkow §n porfÊr&” maddesi alıntıladığı atasözüyle, maymunun değersizliğine dair genel kanaatin yaygınlığına delil oluşturur: P¤yhkow §n porfÊr&: paroim¤a. ˜ti ofl faËloi, kín kalo›w periblhy«sin, ˜mvw d' oÔn diafa¤nontai ponhro‹ ˆntew (Adler, P 1581). 18 McDermott da (1935, 169) maymunu Bakkhylides’le özdeşleştirmek için hiçbir iyi sebep olmadığı fikrindedir. 19 Her ne kadar Slater (1969, 430) p¤yvn için doğrudan “monkey” (maymun) karşılığını kullandıysa da, Norwood’un belirlemesi bağlamla daha dakik bir biçimde örtüşmektedir: “P¤yvn: ı p¤yhkow Ípokoristik«w" [maymunun çocukça söylenişi] (Norwood, 1941, 340, n. 4). 20 Bu kısmı biz Kühn’ün gerçekleştirdiği basımdan okuduk (Kühn, 1822, 80): kalÒw toi p¤yhkow parã pais‹n afie‹... énamimnÆskvn ≤maw, …w ¶stin êyurma gele›on paizÒntvn pa¤dvn toËto tÚ z«on. èpãsaw m°n går tåw ényrvpe¤ouw prãjeiw §pixeire› mime›syai, sfãlletai d' §n aÈta›w §p‹ tÚ gele›on. 21 Suda: P¤yhkow: ≤ mim≈. P¤yhj d¢ parã tisin ı braxÁw ényrvp¤skow. ka‹ Diapiyhk¤sai, diapa›jai. épÚ t«n piyÆkvn: filopragmon°staton går tÚ z“on. ka‹ paroim¤a: êplhstow p¤yow ı §n údou. zÆtei §n t“ éplhst¤a (Adler, P 1578). P¤yhkow: ≤ mim≈. Bãbriow: kerd∆ piyÆkƒ fhs¤n: ∂n ıròw stÆlhn, §mo‹ patr–h t' §st‹ k¶ti papp–h. (Adler, P 1579). P¤yhkow: tÚ z“on, ≤ mim≈. parå tÚ piy«, piyÆsv: pe¤yei går ≤mçw. ka‹

20

olarak algılanışının “Yunanlılar için alışılmadık bir fikir olmadığı”nı oldukça tatmin

edici bir şekilde ortaya koymaktadır.

Ancak Bowra’nın saplantılı yaklaşımının tersine maymunun birincil ve

muhtemel tek çehresi “taklitçilik” değildir. Maymun menfaatleri doğrultusunda

yaltaklanır, yaltaklanarak sokulur, kendisini sevdirmeye çalışır insana. Bir önceki

dize dikkate alındığında (g°noi' oÂow §ss‹ may≈n)23 Norwood’a (1941, 341) göre

taşlar yerine oturmakta, maymunun bağlamla uyuşabilecek farklı bir yönü

belirmektedir. Aristophanes’in Ran. 1085 sqq.’da “bvmolÒxow dhmop¤yhkow”

olarak nitelediği kişiler halka tam da bu şekilde yaklaşmaktadır. BvmolÒxow’un

sözlükteki (Liddle; Scott; Jones, 1996, 334)24 ilk karşılığı “sunakların başında

bekleyip et dilenen ya da çalan”dır. Aristophanes’in metaforik dilinde, bu kişi

menfaatleri için kişisel saygınlığını ve hakikati hiçe sayan biridir. Dhmop¤yhkow ise

açıkça maymunun yaltaklanıcı karakteristiğini vurgulayıcı bir gönderme

içermektedir.25

Bowra akıl yürütmesini Bakkhylides’in bir “itirafı” ile sürdürür. Bowra’ya

göre, Bakkhylides Aleksandreia’lı Klemens’in aktardığı 5. fragmanda “öğrenmiş” bir

şair olduğunu kabul eder, oysa Pindaros “doğuştan” şairdir. Bu konuya açıklık

getirmek adına yeniden metne dönersek, Pind. P. II. 72’de “öğrenmenin”

[may≈n] Hieron’a tavsiye edilmesi ilk bakışta oldukça garip görünebilir. Zira bir

tanesi yukarıda ele aldığımız kısımda (Pind. O. II. 86-88) olmak üzere “Pindaros

sıklıkla (O. IX. 100-104; P. VIII. 44; N. I. 25; III. 40-43; VII. 54) fuã’yı

didaxÆ’nin üzerinde tutar” (Woodbury, 1945, 12). Ancak, tıpkı beslendiği gelenek

paroim¤a: G°rvn p¤yhkow oÈx èl¤sketai. èl¤sketai m°n, metå xrÒnon d' èl¤sketai. §p‹ t«ndustuxhsãntvn (Adler, P 1580). 22 "L°getai d¢ ka‹ basileÊw tiw AfigÊptiow piyÆkouw pot¢ purrix¤zein didãjai ka‹ tå yhr¤a—mimhlÒtata d° §sti t«n ényrvp¤nvn—…” 23 Bu dizenin yalnızca noktalaması bile yankı uyandıran bir tartışmaya neden olmuştur. Aşağıda (v. dipnot 27) çevirisini ve çevirisiyle ilgili yaklaşımımızı sunacağımızdan burada tekrar etmek istemedik. Tartışmanın özellikle noktalama ayağı için v. Woodbury, 1945, 15 sqq. 24 Bu sözcüğün anlamlarından birinin “küçük karga” olması bu tartışmanın yukarıda O. II. 86 sqq.’ya dair yürütülen tartışmayla benzer kavrayışlar üzerinden yürüdüğünü göstermesi açısından önemlidir. 25 “Maymunun” [p¤yhkow] “halkı daima aldatan” [§japat≈ntvn tÚn d∞mon ée¤] kişilere gönderme yaptığına dair ayrıca v. Ar. Ach. 907; Eq. 887; Vesp. 1290; Thesm. 1133; Ran. 707.

21

gibi Pindaros da, soylu bir gencin öğretim almasının değerini inkâr etmez (cf. Thgn.

19-38: Gerber, 2003, 176-181; Hom. Il. VI. 444 sqq.). Nitekim N. III. 40-41’de

“doğuştan iyi nam sahibi kişi”nin [suggene› d° tiw eÈdoj¤&] karşısında

konumlandırıp “karanlık adam” [cefennÚw énØr] olarak tarif ettiği tip sadece

didaxÆ sahibi olduğu için aşağılanmaktadır. Dolayısıyla Pindaros da hiç şüphesiz

kendi öncellerinden “öğrenmiştir” ve Bowra’nın belirlemesinin tersine

Bakkhylides’in fr. 5’teki “mahir adamın diğerlerinden beslendiğini”

[ßterow §j •t°rou sofÒw] belirten sözleriyle hiç de “karşıtlık” içinde değildir.

Burada Bowra, kanımızca, iyice temellendirilmemiş bir belirlemeyi ustaca

gerekçelendirmeye çalışmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Ancak bu akıl

yürütme son tahlilde bir kabulden yola çıkmaktadır. Maymunun Yunan

Edebiyatı’ndaki olası bütün çağrışımlarını26 ele almak yerine, Bakkhylides

hakkındaki yaygın kanaati yansıtan ve kendisinin “hakça” bulduğu “Bakkhylides,

Pindaros’un taklitçisidir,” suçlamasını kalkış noktası kabul etmektedir. Bu

suçlamanın dayanaklarının ne derece sağlam olduğunu incelemeyi biraz daha

erteleyebiliriz.

“Maymun” tartışmasını başlatan dizenin bağlamına baktığımızda bize ışık tutan

yeni bir figürle karşılaşırız:

g°noi' oÂow §ss‹ may≈n.27 kalÒw toi p¤yvn parå pais¤n, afie‹ kalÒw. ı d¢ ÑRadãmanyuw eÔ p°pragen, ˜ti fren«n ¶laxe karpÚn ém≈mhton, oÈd' épãtaisi yumÚn t°rpetai ¶ndoyen, oÂa ciyÊrvn palãmaiw ßpet' afie‹ brot“.

[Öğrenip ol olduğun gibi, güzeldir çocuklar için maymuncuk, daima

26 Bu konuda daha nesnel bir inceleme olarak v. McDermott, 1935, 169 sqq. 27 Bu ifadenin oldukça tartışmalı olduğunu daha önce belirtmiştik. Şimdiki zaman ortacı olan may≈n'un tümlecinin ne olduğu hâlâ kesin olarak sonuca ulaştırılamamış ve belirsizliğini koruyan bir sorundur. Bundan dolayı çeviriler hep açımlamalı olmak zorunda kalmıştır. Biz burada, ortaç (may≈n) ile çekimli fiilin (g°noio) aynı tümlece (oÂow §ss‹) bağlanabileceğini varsaymamıza rağmen, tartışmanın tarafı olmaktan kaçınarak sözcük sözcük bir çeviriyi yeğledik. Ancak bir noktaya özellikle dikkat çekmek istiyoruz. Biz de tıpkı Burton (1962, 125) gibi Wilamowitz’in (1922, 290) Pindaros bağlamında gen°syai ile e‰nai arasında ince bir ayrımın (fiil ile kuvve) olmadığı belirlemesiyle aynı fikirdeyiz. Bundan dolayı “değerini keşfet ve ona göre yaşa” gibi bir çevirinin Pindaros için ya da daha sonra ele alacağımız Simonides’in PMG 542 için uygun olmadığını düşünüyoruz (vs. Woodbury, 1953, 155-157; Carson, 1992, 121). Bu konuda ayrıca v. 3.2. Simonides’in Bakışından Homerosçu Değerler Dünyası ve Epinikion Geleneği.

22

güzeldir. Rhadamanthys ise iyi yapar işini, çünkü almıştır payını sağlam anlayışın suçlanmaz meyvesinden, haz etmez yüreği

aldatıcı şeylerden, bir ölümlünün peşini bırakmayan iftiracıların hilelerinden]

Rhadamanthys figürü bütün tartışmanın yönünü değiştirebilir niteliktedir.

Buradaki d¢ sözcüğü devam eden bir fikrin sonraki aşamasına geçişini vurgulamakta,

dolayısıyla tartışmalı “maymun” ifadesiyle bağlanmaktadır (Stoneman, 1984, 45).

Rhadamanthys Sokrates tarafından Minos, Aiakos ve Triptolemos ile birlikte

Hades’teki “hakiki yargıçlar”dan [élhy«w dikastãw] biri olarak nitelenir (Pl.

Apol. 41a: Gören, 2006, 104-105). Çocuklar tarafından beğenilen akılsız maymunun

tersine,28 Rhadamanthys bir “ölçülülük” [svfrosÊnh] ve kendini-bilme timsali

olarak durur (Woodbury, 1945, 22). Çocuklar gibi aldatıcı şeylerden haz etmez,

onları ‘güzel’ saymaz; maymun gibi yaltaklanan iftiracıların hilelerine kulak asmaz.

Suçlamanın yöneldiği kişi Hieron’un maiyetinde bulunan ve tirana yakınlığını

Pindaros’un aleyhine kullanan herhangi biri olabilir.

Burton bu noktada dikkatlerimizi başka bir bağlantıya daha çeker. Aristoteles

Pol. V. 1313b 10 sqq.’da Hieron’un kendisine karşı gelişebilecek “siyasal

oluşumları” [sunous¤a ka‹ sÊllogow] önlemek için “kulak misafirliği”

[»takouståw] yapan casuslar gönderdiğini kaydeder. Hieron’a yaranmak için yeni

hikâyeler üreten bu jurnalciler pekâlâ Pindaros’un Hieron’u sakınması için uyardığı

“maymunlar” olabilir (Burton, 1962, 127). Şüphesiz bu yaklaşım da bir akıl

yürütmenin sınırlarını aşamayıp29 belirleme olabilmek için yeterince delile sahip

değildir. Ancak bağlamda “aldatma” [épãtaisi, ciyÊrvn palãmaiw]30 ve

Rhadamanthys vasıtasıyla “doğru yargı” üzerinde önemli bir vurgu varken, sadece

28 Genel yaklaşım, bu noktada karşılaştırmanın çocuklarla Rhadamanthys arasında olduğudur. Woodbury bu konuda bir istisna olarak karşılaştırmanın maymun ile Rhadamanthys arasında olabileceğini ortaya koyar (Woodbury, 1945, 16-17, 21-23). Hubbard (1990, 74 sqq.), Woodbury’i destekleyerek bu yaklaşımın doğru olduğunda ısrarcıdır. Biz ise her iki yaklaşımın da tutarlı bir akıl yürütmeye imkân tanıdığını düşünüyoruz. 29 Nitekim Lloyd-Jones (1973, 124) bizimkine benzer akıl yürütmelerin metinden hareketle çok dolaylı çıkarsamalar olduğunu iddia eder. 30 Birkaç dize aşağıda bahsedilen “tilki” [kerd≈] aldatma üzerindeki vurguyu sürdürmektedir.

23

maymunun taklitçiliği üzerinden suçlamanın hedefi olarak Bakkhylides’i gösterme

gayreti oldukça zorlamadır.31

Tüm bu yaklaşımları reddeden Hubbard ise, sadece “maymun”un bağlamda

açıkça görünen çirkinliği üzerinde durulması gerektiğine ve bunu zihinsel aşağılık

için kullandığına dikkati çeker (Hubbard, 1990, 76 sqq.). Nitekim Herakleitos 82. ve

83. fragmanlarında (Diels; Kranz, 1956, Vol. II, 169) “maymunların en güzeli ile

insanların en çirkini soyca aynıdır” ve “insanların en bilgesi bile, tanrının yanında

bilgelik, güzellik ve diğer bütün konularda maymun gibi kalır”32 ifadeleriyle,

Platon’un metni içinde (Hipp. Mai. 289a) onun kendi anlayışını onaylatmak için

kullanılmış olsa da, tanrı, insan, maymun’dan oluşan üçlü makam sırasını

oluşturmuştur. Buradaki Tanrı-İnsan-Maymun arasındaki benzerlik ve farklılıklardan

hareketle Herakleitos’un ortaya koyduğu bu fragmanlara ilişkin olarak Fränkel

(1960, 256) şu yorumu yapar: “insanın tanrı karşısındaki durumu bütünüyle şöyle

sayılabilir/addedilebilir: İnsanlık tanrılığın bir karikatürüdür.”33 Dolayısıyla bizim

bağlamımızda, Rhadamanthys figürü de tanrıya yaklaşan olgun insanın timsalidir. Bu

akıl yürütmenin sonucu olarak, Rhadamanthys’le özdeşleştirilen Hieron bir sofÒw

modeli olarak sunulmaktadır (Péron, 1974, 29-32).

Her seferinde karşılaştığımız tek bir anlamın belirginliği değil, daha çok

çokanlamlılığın zenginliğidir. Hiçbir iddia diğerini bütünüyle ortadan kaldıracak

güce sahip değildir. Bowra’da ve Bakkhylides’e karşı gelişen önyargıda eleştirilmesi

gereken, çokanlamlılığın zenginliğine tahammül edememeleri, araştırmalarının

sonuçlarını katı belirlemelerle kapatmalarıdır. Bu yönelim, Pindaros ile Bakkhylides

metinlerini incelerken kimileri tarafından bir önyargı olarak zihinlerde yer etmiş

31 Oates, Bowra’nın Pind. P. II’yi Pindaros’un “evrensel” düzlemde dillendirdiği bu şiirini özel bir duruma indirgediğini düşünür ve iddialarından en azından bir kısmının tartışmalı olduğunu belirterek onu eleştirir (Oates, 1963, 385 sqq.). 32 Herakleitos’un fragmanlarının Türkçe çevirileri için Cengiz Çakmak’ın (2005) çalışması kullanılmıştır. 33 Bunun yanı sıra, Tanrı-İnsan-Maymun arasındaki hiyerarşiyi ussal bir zeminde ve çeşitlendirerek ele alıp, tanrı, logosu bilen insan, çok şey bilip de logosu bilmeyen insan, sıradan insan, çocuk, sarhoş, uykudaki insan, hayvan biçiminde genişleterek temellendirmeye çalışan bir metin olarak v. İnam, 1991, 109-130. Herakleitos’un bu fragmanlarının yeni ve farklı bir yorumu için ayrıca v. Robinson, 2003, 133.

24

“Bakkhylides, Pindaros’un taklitçisidir.” önermesinin “yanıltıcı belirlenim”i

altındadır. Bu yanıltıcı belirlenimin etkisindeki yaklaşımlar her seferinde

Bakkhylides’in dizelerinde Pindaros’a, Pindaros’un metinlerinde Bakkhylides’e

yönelen hakaretler aramaktadır.

Skholiast’ların Pindaros’un Sicilya epinikion’larındaki aşağılayıcı her kısmı

Bakkhylides’e yapılmış bir nazire olarak değerlendirmesi artık genellikle “safça”

bulunmaktadır. Ancak Svarlien’in (1991, 127) temas ettiği gibi, sanatlarını aynı

kutlamalarda icra ettikleri halde, birbirlerine hiçbir gönderme yapmamış olduklarını

düşünmek de en az bunun kadar “safça”dır.34 Bizce de şairlerin ilişkisi, Griffith’in

(1990, 188) tarif ettiği gibi “en saf biçimiyle, bir tarafın mutlaka kaybedeceği bir

oyun” değildir (Svarlien, 1991, 128). Hieron zaferlerini hem Pindaros’a hem de

Bakkhylides’e kutlatmaktan kaçınmaz. Şairlerin arasındaki rekabet ilişkisi35 “ya o ya

ben” yaklaşımına indirgenemez. Nitekim Pindaros’un kendi sözlerinde gördüğümüz

yarıştığı şairleri geçme gayreti, rakiplerini36 hiçe sayan değil, ciddiye alan bir

Pindaros resmi çizmektedir:

¶lpomai mØ xalkopãraon êkony' …se¤t' ég«-

now bale›n ¶jv palãm& don°vn, makrå d¢ =¤caiw émeÊsasy ' ént¤ouw. (Pind. P. I. 43-45)

[ümitliyim ben tıpkı tunç-yanaklı bir cirit gibi savurup

atış alanının dışına atmayacağıma hızla fırlatacağım uzağa ve baskın çıkacağım rakiplerime.]

34 Svarlien burada Pindaros ile Bakkhylides’in birbirine yaklaşımının “iltifat eden” bir biçimde de olabileceği önerisinde bulunur. Bu konuda cf. B. V. 191; Pind. O. I. 8-17. 35 Slater (1977, 198) şairler arasında “doğru” söylem konusunda bir rekabet olduğunu ve bunun Latin aşk şiirinde “gerçek” aşkı ortaya koymak için yarışan rakiplerin tarzında geliştiğinin altını çizer. Bir bütün olarak Latin şiirinde “hakikat” ve “içtenlik/samimiyet” temaları için ayrıca v. Williams, 1968, 524-577. 36 Pind. P. I’in icrası sırasında muhtemelen Bakkhylides Sicilya’da değildi. Ancak Bakkhylides’in aynı zafer için Delphoi’da bir epinikion icra ettiğini B. IV. 4-5’ten biliyoruz. Pindaros daha büyük bir görev olan, muzafferin vatanındaki epinikion’u icra etme işini elde ederek Bakkhylides’i “müsabaka”da geçmiş sayılabilir. Kanımızca ént¤ouw ile kastettiği, kimlikleri kesin olarak belirlenmemiş ve Hieron’a övgüler yağdıran muhtemel bütün rakipleriydi.

25

Şimdi artık, yukarıda temas ettiğimiz “yanıltıcı belirlenim”in kaynağı olan

taklitçilikle ilgili önermenin sağlam temellere oturup oturmadığını ve Bakkhylides

hakkında Péron’un yaptığı, bu kısmın başında vurguladığımız belirlemenin ilk

ayağını incelemeye başlayabiliriz: Bakkhylides gerçekten Pindaros’un taklitçisi

miydi?37

1.1.2.1. Bakkhylides’in Yapıtı Özgün mü, Taklit mi?

Bakkhylides ve Pindaros, özellikle de ortak işverenleri Syrakusai tiranı Hieron

karşısında aynı türde [epinikion] yapıt veren iki şair olmaları nedeniyle, rakip olarak

kabul edilmişlerdir. Bakkhylides eleştirisindeki yaygın kanaat, bu iki şairin

sanatlarının sınırlarını kültürel bağlarından hareketle çizmiştir: Bakkhylides’in, bir

Ionia’lı olarak parlak zekâsı, tasavvur netliği ve basit anlatımıyla zarif bir üslupçu,

ancak derinliği olmayan birisi; Pindaros’un ise, Thebai’lı bir aristokrat olarak aşırı

vakur, zor anlaşılabilen, sıklıkla da bilmecemsi38 biri olduğu söylenir. Pindaros

büyük bir sanatçıdır, Bakkhylides ise değildir (Wind, 1971, 9). Fränkel’in ardı ardına

yaptığı belirlemeler, aslında Bakkhylides’in geleneksel yaklaşımlarca nasıl

değerlendirildiğinin oldukça yoğunlaştırılmış bir özeti gibidir (Fränkel, 1973, 400,

426):

“Bakkhylides Yunan düşünce ve duygu tarihi için hiçbir özel öneme sahip değildir... Bakkhylides açıkça Pindaros’tan çok etkilenmiştir. Sonuçta, eşit düzeyde sayılamamalarına rağmen, Bakkhylides ve Pindaros birlikte ele alınabilir. Karşıtlık çok büyüktür. Pindaros kendi olgun ve ustalıklı becerisiyle bir şair olarak içerik derinliğiyle öne çıkarken, Bakkhylides kolay ve duru bir sanata sahiptir.”

37 Péron’un belirlemesinin ikinci ayağı olan “Bakkhylides, Pindaros’tan aşağı mıdır?” sorusu “taklit” sorunuyla iç içe geçmektedir. Aslında ilk soru (yani “Bakkhylides gerçekten Pindaros’un taklitçisi miydi?”), bu soruya olumlu cevap verenlerce Bakkhylides’in Pindaros’tan aşağı olduğuna dair kanaati desteklemek için sorulduğundan, bu kısımda her iki soru(n) da birbirine dolaşmış halde ele alınacaktır. Ancak Pindaros karşısında Bakkhylides’in sanatının değeri konusunu ayrıca bir sonraki kısımda ele alacağız. 38 Pindaros’un bilmecemsi ve özellikle “zor” bir şair olmasında etken olan niteliklerini Hubbard (1985, 1) şu biçimde ifade eder: “O sözcüksel ve vezinsel yenilikleriyle, metafor yoğunluğuyla, sözcük sırasındaki esnekliğiyle, farklı yönlere dağılan konudan ayrılmalarıyla, anlaşılması güç bağlantılarıyla, çelişkili vecizeleriyle, çift anlamlı göndermeleriyle, söz dizimi ve düşüncenin sıklıkla eksiltili [eksilti: İng. ellipsis] olmasıyla iyi tanınır; pek çok eleştirmen aynı zamanda onda arkaik Yunan şiiriyle koşut olamayan siyasal bir düzey, edebi ve dinsel bir üstü kapalılık/imalılık görmüştür.”

26

Fränkel’e göre (1973, 400, n. 1), Bakkhylides sadece Pindaros gibi büyük bir

şairi anlamada “kıyaslayıcı bir örnek” olarak kullanıldığında başvurulacak ve “ayrı

bir kısımda” değerlendirilmeye gerek olmayan metinler bırakmıştır. Bu geleneksel

eleştirinin üslubu kimilerince oldukça sertleştirilmiştir. Bu noktada, kanımızca,

birisinin “sanatçı” olma meşruluğunu tartışmalı hale getirmenin en kestirme yolu

intihalle suçlamaktır. Nitekim Bowra skoliast’ın belirlemelerini taklitçilik temelinde

gerekçelendirmek için gösterdiği çabasını Bakkhylides’in Pindaros’tan intihal

yaptığına dair iddiasını desteklemek için de sürdürür (Bowra, 1954, 76 sqq.). İlk

dayanağı Hieron’un zaferini (MÖ 468, Olympia Oyunları, dört-atlı araba yarışı)

kutlatmak üzere Pindaros yerine Bakkhylides’i tercih ettiği III. epinikion’dandır (85-

87).39

Bowra ve onun gibi düşünenler40 85. dizenin ilk sözlerinin, Pindaros’un O. II.

83-85’te geçen “fvnãenta suneto›sin”41 ifadesinin taklidi olduğunu ileri sürerler.

Bowra’ya göre, Pindaros’un Hieron’a iletmeye çalıştığı içrek mesajıyla, dindar bir

topluluğun bireylerine gönderme yapan suneto¤ ifadesini kullanması kendisinin

bağlamına uyarken, “hiçbir içrek mesajı olmayan” Bakkhylides’in kullanımı

taklitçiliğini gözler önüne sermektedir. Öte yandan, bu belirlemeye şüpheyle

yaklaşanlar da vardır. Wind (1971, 10) bu iki ifadenin sesçe ve anlamca

karşılaştırılabileceğini, fakat işlevlerinin birbirinden çok farklı olduğunu, ayrıca bu

ifadenin o kadar da “alışılmamış” olmadığını düşünür. Nitekim Maehler (1982, Vol.

II, 58) Hom. Il. XXIII. 787’yi buna benzer bir ifade olarak alıntılar. Hes. Op.

202’de42 Hesiodos’un “övgü”yü [a‰non] “anlayışlı krallar için söylediğini”

[basileËsin §r°v fron°ousi] ifade etmesi de bir benzerlik olarak eklenebilir

(Nagy, 1991, 238). “Gizlenmiş anlamın” [kekrumm°na] sadece “iyiler” [to›w

égayo›sin] ve “mahir adam” [sofÚw] için anlaşılır olduğunu Theognis’te de

39 Bakkhylides’in III. epinikion’u ve Pindaros’un O. I. temel aldığımız Yunanca metin ve Türkçe çevirisiyle birlikte EK 3’de sunulmuştur. 40 Bu konuda benzer yaklaşımlar için v. Svarlien, 1991, 107, n. 16. 41 Pindaros’ta buna çok benzer bir ifade [§pain°onti suneto¤] P. V. 107’de de geçer. 42 Hesiodos’tan ve Homerosçu Hymnoslar’dan yapılan bütün alıntılarda kaynak metin olarak Evelyn-White, 2000 yayını kullanılmıştır.

27

(Thgn. 681-682: Gerber, 2003, 272-273) görürüz. Hom. Il. X. 249-250’de her ne

kadar buradaki fiiller kullanılmamış olsa da “anlayana ya da bilene söylemek”

[efidÒsi... égoreÊeiw] kavrayışı vurgulanır.

Svarlien (1991, 96) Bakkhylides’in Pind. O. II’nin Akragas’taki icrası

sırasında orada hazır bulunduğuna inanmamız için hiçbir sebep bulunmadığının,

orada olsa ya da bir şekilde Pind. O. II’nin metnine ulaşmış olsa bile garÊv fiilinin

kullanılmış olmasının taklit suçlamasını tartışmalı hale getirdiğinin altını çizer.

Pindaros yukarıda ele aldığımız gibi Pind. O. II. 87’de bu sözcüğü bet sesli kargalar

için kullanır. Bu noktada Woodbury (1969, 332) bu sözcüğün Bakkhylides tarafından

Pindaros’a nazire yapmak için kullanılmış olabileceğini belirtir. Tabii bu ancak ve

ancak Pindaros’un ve Bakkhylides’in her ikisinin de Pind. O. II. 87’e geçen

kÒrakew'i “Keos’lu şairler” olarak ele almaları durumunda mümkündür. Bu da,

kanımızca, sağlam temellere dayanan bir akıl yürütme olmaktan uzaktır. Sonuçta, biz

de tıpkı Wind (1971, 10) gibi bu ilk ifade üzerinden yapılan taklitçilik suçlamasının

ciddi bir önem atfetmeyi hak etmediğini düşünüyoruz.

Ancak bayÁw m¢n... ile başlayan ikinci kısım tartışmayı derinleştirmeyi

gerektirebilir. Genellikle eleştirmenler43 bu kısmın Pindaros’un O. I’inin girişinin

kasıtlı bir kopyası olduğunda aynı fikirdedir. Tartışmayı tüm yönleriyle ele alabilmek

için Pindaros’un metnini bağlamıyla birlikte vermek gerekiyor (Pind. O. I. 1-7):

Pind. O. I. 1-7 (v. EK 3) bağlamında, Bowra Bakkhylides’in dizelerini açıkça

“intihal” (Bowra, 1953, 79; v. Bowra, 1971, 205-206) olarak nitelerken, Woodbury

(1969, 332) Bakkhylides’in dizelerinin “sadece kısmen başarılı” olduğunu ifade eder.

Wind ise (1971, 10-13) bu iki kısmın imgeleri ele alış biçimlerinin farklı olduğunu

temellendirmeye çalışsa da bir “taklit”in varlığını kabul eder.

Bu konuda istisnai iki yaklaşım dile getirilebilir. Brannan (aktaran: Svarlien,

1991, 96-97) Simonides’ten PMG 541. 3-744 ve 581’i, Burnett ise (1985, 182, n. 24)

43 Bu yaklaşıma sahip eleştirmenler için v. Svarlien, 1991, 107-108, n. 19. 44 Lloyd-Jones (1961, 19) ve Bowra (1963, 257-267) bu fragmanın Bakkhylides’e ait olabileceğine dair şüphelerini ortaya koyarlar ve kendilerinin bu fikre daha yakın durduklarını ifade ederler. Daha

28

Pind. fr. 222’i örnek vererek Pindaros ve Bakkhylides’te kullanılan ortak imgelerin

aslında alışıldık olduğunu ileri sürer.45 Bunlara ek olarak Svarlien Simonides’in

epinikion’ları konusundaki bilgimizin oldukça yetersiz olduğunu, bu nedenle belki

de hem Pindaros’un hem de Bakkhylides’in dizelerindeki imgeleri Simonides’in

kayıp bir epinikion’una borçlu olabileceği ihtimalini hatırlatır. Aslında hiçbir itiraz

“taklitçilik” ya da Bowra’daki “intihal” suçlamasına direnecek güçte değildir.

Kanımızca konuya bütün seçenekleri değerlendirerek yaklaşan Wind’ın açık

fikirli bir tutuma sahip olduğunu söyleyebiliriz. Ancak görüldüğü gibi en sert

eleştirmenlerden, Wind’ın da aralarında bulunduğu en ılımlılarına kadar “taklit”

kabul edilen bir kavrayış olarak yerini korumaktadır. Kanımızca, ancak ve ancak bizi

“intihalci” avlama saplantısından kurtaracak bakış açısını oluşturduktan sonra,

Wind’ın tartışmayı getirdiği noktaya gelebilir, imgelerin nasıl birbirinden farklı

kullanıldığı konusunu ele alabiliriz. Şimdi bu bakış açısını bize sağlayacak çağdaş bir

eleştirmenin konuyu nasıl ele aldığına bakalım.

Todorov yapıtında (2001, 56-57) “intihal” olgusunu ele aldığı kısma şu sözlerle

başlar:

“Dilin içindeki farklı “bağlamları” saptamaya yarayan başka bir kategori, daha önceki bir söyleme yapılmış bir göndermenin bulunması veya bulunmamasıdır. Kendisi de ancak bir sınır olarak düşünülebilecek olan bu söylem önceki konuşma biçimlerini çağrıştırmıyorsa tekdeğerli, bu konuşma biçimlerini açık veya örtük bir biçimde çağrıştırıyorsa çokdeğerli olarak adlandırılabilir.”

Todorov, Klasik edebiyat tarihinin, ikinci türe şüpheyle yaklaştığının ve sadece

içinde eski söylemi gülünçleştiren ve alçaltan biçimine yani parodiye izin verdiğinin

altını çizer. Bu yaklaşıma göre, çokdeğerli söylemde bir eleştirellik yoksa edebiyat

tarihçisi tanıyı koymakta gecikmez: “intihal.” Todorov’un buna cevabı oldukça

nettir:

sonra başka bir bağlamda ele alacağımız gibi bu konuda Lloyd-Jones ve Bowra’nın haklı olduğunu düşünüyoruz. 45 Bowra (1971, 87) altının göksel parlaklık ve kalıcı şanın (Pind. O. I. 1-2; 3. 42) yanı sıra söz konusu fragmana dayanarak çürümezliğin bir simgesi olduğunu kabul eder.

29

“Yanlıştır bu, çünkü öykünülen metnin, öykünmeden hareketle kurulan metnin yerini alabileceği sanısını yaratmaktadır. Bu iki metin arasındaki ilişkinin eşdeğerlik ilişkisi olmadığı, pek çok çeşitlilik içerdiği; en önemlisi de metinler arasındaki ilişkinin hiçbir zaman ortadan silinmemesi gerektiği unutuluyordur. Çokdeğerli bir söylemde yer alan sözcükler bizi iki doğrultuya gönderirler; bu söylemi şu veya bu doğrultudan mahrum bırakmak, onu anlamamak demektir.”

Todorov’un yaklaşımı sadece intihali değil, şiiri, daha da ötesinde sanat

yapıtını değerlendiriş biçimimizi sorgulamamızı sağlar, ufkumuzu açar. Bu ufku bize

açan aslında Rus Biçimcileri’dir. Devamında Todorov, bir Rus biçimcisi olan Viktor

Sklovski’nin şu belirlemesini aktarmaktadır:

“Sanat yapıtı diğer sanatsal yapıtlar ile ilişkisi içinde algılanır... Yalnızca parodi ve pastiş değil, bütün sanat yapıtları herhangi bir modele koşut olarak veya bir modelle karşıtlık içinde yaratılırlar.”

Bowra ve onun gibi “Klasik edebiyat eleştirmenleri” Bakkhylides’in papyrus

rulolarında46 intihalci avına çıkadursun, biz Todorov’un “diyalog” diye adlandırdığı

46 Bakkhylides’in papyrus rulosunun ve metin eleştirisinin ilgi çekici bir serüveni vardır. 1896 yılında British Museum’a iki yüz parçadan oluşan bir papyrus rulosu ulaştı. Çeşitli antik kaynaklarla günümüze ulaşan fragmanlarından hareketle, bu buluntunun kesin olarak Bakkhylides’in kayıp metinleri olduğu anlaşıldı. Papyrus rulosunun nerede ve nasıl bulunduğu uzun süre bir sır olarak kaldı. Ancak o dönemde (1894-1924) British Museum’da kendi bölümünün müdürü olan Wallis Budge daha sonra bu papyrus rulosunun “Hermepolis’ten yirmi beş mil uzaktaki Meir’deki bir mezarda” (Turner, 1968, 25) bulunduğunu açıkladı (Budge, 1920, 345 sqq.). Budge’ın anlattığı hikâye rulonun tehlikelerle dolu seyahatini ve Budge’ın bu buluntuyu British Museum’a ulaştırmak için gösterdiği fedakârlıkları yansıtmaktadır. Bu hikâyenin gerçekleri ne derece yansıttığını bilmemiz neredeyse imkânsızdır. Ancak Budge’ın ifadesiyle, rulo için ödediği “akıl almaz” (Budge, 1920, 346) ücretin British Museum’a getirdiği itibar ve Hellen dünyası araştırmacılarına sağladığı imkânla fazlasıyla karşılığını bulduğunu söyleyebiliriz. Bu buluntu yalnızca Bakkhylides’in yapıtını ortaya çıkarmakla kalmayıp, bir dönemin edebi dünyasına ışık tutmuş, bütün Pindarosçu eleştiri geleneğinin yeniden sorgulanmasını tetiklemiş, epinikion şiirinden tutun tragedyanın kökeni dithyrambos’un boyutlarının anlaşılmasına kadar pek çok konuda yeni konu başlıklarının doğmasına neden olmuştur. Kenyon’un editio princeps’inin (1897) hemen ardından metnin yarattığı etki dalga dalga ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu dönemde önde gelen Klasik Filoloji dergilerinde Bakkhylides’in metnini kalkış noktası kabul eden makaleler ve yeni buluntu ışığında kaleme alınmış notlar göze çarpmaktadır. Bu çalışmalardan özellikle birkaçı o güne kadar karanlıkta kalmış kimi sorunlara ışık tutmuş ve yeni buluntunun öneminin altını çizmiştir: v. Farnell, 1898; Harrison, 1898; Jones, 1898; Marindin, 1898; Smith, 1898; Bury, 1899; Waldstein, 1900; Hoppin, 1901 etc. Günümüze kadar Jebb, Blass, Suess, Snell, Maehler gibi bir dizi önemli klasik filolog bu metin üzerinde çalışmıştır. Bakkhylides’in metni sonuçta kısmen tartışmaların durulduğu, uzlaşımsal bir son hale kavuşmuş olsa bile, papyrus metninin hasarlı yapısı eleştirel basımın sabitlenmesini her zaman zorlaştırmış, bu buluntu devam eden metin eleştirisi için her zaman tükenmek bilmez bir kaynak olagelmiştir. Günümüzde Bakkhylides araştırmacılarının büyük çoğunluğu Bakkhylides’in metinleri için –tartışmaya açık

30

metinler arası ilişkiyi çözümlemeye çalışmayı tercih ediyoruz. Bu çözümlemenin

sonuçları, Bowra’nın, Bakkhylides’in sözlerinin “içrek” olmadığını ve söyleyecek

“özel bir şeyi” olmadığını belirttiği aşağılamasına cevap vermeye de çalışacaktır.

Bu çözümleme sırasında epinikion metinlerinin temelde47 “övgü” [a‰now]

metinleri olduğunu aklımızda tutmalıyız. Nagy’nin temas ettiği gibi (1991, 240-241;

vs. Cole, 1991, 164, n. 9), a‰now48 hitap ettiği dinleyiciye iletilecek mesajı taşıyan bir

tür şifredir. Bu şifreyi anlayabilen müstesna dinleyicilerin dışında kalanlar için yanlış

anlaşılmaya ya da karıştırılmaya çok müsaittir. Nagy’nin bu belirlemesine dikkat

çekerken niyetimiz epinikion şiirini tümüyle “içrek” bir zemine oturtup yorumu

imkânsızlaştırmak değildir. Tersine buradaki niyetimiz sözcükleri ve imgeleri

bağlamından kopararak okuyan, aslında tüm epinikion şiirinin birbirinden ayrı

düşünülemeyen bir bağlam oluşturduğunu görmezlikten gelen yaklaşımlara karşı

çapraz göndermelerin verilerinden de yararlanan bir yorumun49 meşruluğunu, hatta

kaçınılmazlığını savunmaktır. A‰now içeren bir metin mutlaka yorumlanmaya ihtiyaç

duyar, muzaffere iletilecek mesajın içeriği ancak muhatabının “maharetiyle”

[sof¤a]50 ortaya çıkarılabilir. İşte muhatabın bu mahareti Lefkowitz’in (1969, 48)

olduğunu kabul etmelerine rağmen– Maehler’in (1982, 1997) basımlarını temel almaya devam etmektedirler. 47 Buradaki “temelde” ifadesiyle Bundy’nin (2006, 3) “Pindaros’ta ve Bakkhulides’te hiçbir kısım yoktur ki öncelikli niyeti övme [enkomiastic] olmasın” sözlerine nazire yapma amacı taşımıyoruz. Ancak biz bu konuda Slater (1977, 196-197) tarafından ileri sürülen Bundy’in oldukça yanlış anlaşıldığı fikrini destekliyoruz. Bundy’in “encomium” ile kast ettiği şey, psykhagogia’nın olmadığı, övgü dışında hiçbir şeyin olmadığı bir epinikion olamaz. Bu konuda, biz de Hamilton (1999, 54 sqq.) gibi epinikion geleneğindeki poikil¤a kavrayışını, “variatio/çeşitleme” çerçevesinde ele alıyoruz. Nitekim bu kavrayışı netleştirmek adına Pindaros’un O. I’ini yeniden inceleyen Hamilton’ın (1999, 54 sqq.) yaklaşımı Pindarosçu övgünün kapsamını belirlemeye çalışmaktadır. Bizce de, epinikion şiiri sadece “bir adamın başarısını övüyor gibi görünmez, en az bunun kadar bu başarının geçici doğasına dair onu uyarır.” (Hamilton, 1999, 57-58) Dolayısıyla kanımızca, Hamilton’ın altını çizdiği “konudan ayrılma” [İng. digression] yöntemini kullanan Pindaros’ta variatio/çeşitleme [poikil¤a] özellikle rekabetçi koşulların açığa vurulmasına hizmet eder. Pindaros’un bu yaklaşımı en açık ifadesini, özellikle ikinci bölümde daha ayrıntılarıyla ele alacağımız üzere, ışık-karanlık kutuplaşmasında bulacaktır. 48 A‰now’la ilgili ayrıntılı bir etimolojik/semantik inceleme için v. Dijk, 1997, 79-82 49 Özellikle epinikion’a ve terennüm edilen şiire özgü yorum sorunsalını ayrıca “1.4. Epinikion ve Yorum Sorunsalı” başlıklı kısımda ele alacağız. 50 Pindaros şiirsel maharetteki iddiasını birkaç kez (O. I. 116; P. IV. 248; I. VII. 18; Pai. VIIb. 19-21) ifade eder ve bu yetisini Mousa’larla ilişkilendirir (v. Bowra, 1971, 33-34). Griffith (1990, 188-189) şiirsel rekabet ortamındaki ‘maharet’in [sophia] belli başlı üç kategoriyi kapsadığını belirtir: “(a) bilgi ve olgulara dayanan doğruluk (sophos-şair şeylerin geçmişte ve şimdi nasıl olduklarını bilir, onları

31

temas ettiği gibi, Bakkhylides’e onun kendi terimleriyle bakma, okuduklarımızı

unutup, şiiri icra edilirken işitiyormuşuz gibi hayal etme fırsatını tanıyabilir (v.

dipnot 91). Bu yolla yaklaşırsak, Bakkhylides’te taklidin “yaratıcı bir şekilde”

kullanıldığını görebiliriz.

Kronolojik önceliğinden dolayı ilk olarak Pindaros’un metnini çözümlemeye,

kültürel ve düşünsel bağlamına oturtmaya51 çalışalım. Öncelikle mercek altına

aldığımız dizelerin Pind. O. I. epinikion’unun “peşrevinde” [praeambulum] yer

aldığını aklımızda tutarak genelde koro liriğinde, özelde Pindaros’ta peşrevin nasıl

bir işlevi olduğunu belirginleştirmeliyiz. “Peşrev bir ya da daha fazla terimden

oluşan belirli ilgilerin anlamı için kıyaslayıcı bir örnek52 gibi hizmet eden bir odak ya

da ayıklayıcı bir aygıttır.” (Bundy, 2006, 5-6). Bundy’e göre, Pind. O. I’in

peşrevinde geçen temel dört terimden söz etmemiz mümkündür: Su, altın, ateş ve

Olympia Oyunları. Altın, ateş teşbihiyle, yine güneş teşbihinin arkasındaki Olympia

Oyunları’na bağlanmıştır. Hieron’un adı ile “zengin ve kutlu aile ocağı”

“hakiki” adlarıyla, soylarıyla ve doğru olaylarıyla dillendirir. Bunlar toplum için bir malumat ambarı gibi değerlidir); (b) törel ve eğitimsel bütünlük (sophos topluca veya bireysel olarak toplumu geliştirecek öğüt ve talimatlar ya da iyi ve kötü davranışların açık örneklerini sunar); (c) teknik beceri ve estetik/duygusal etki (sophos’un sözel, müzikal ve teatral güçleri zihin kadar gözü ve kulağı da uyarır, dinleyicinin gözlerini kamaştırır, onu hoşnut eder…)” Bundy’e kadar gelen Pindarosçu eleştiride, sophos-şairin “dinleyicileri ‘anlayışlı adamların’ (sophoi) seçkin bir topluluğunun üyeleridir ve onun mesajını okuyabilmek için ideal ve eşsiz vasıflarla donanmışlardır.” (Cole, 1991, 52, 164, n. 7). Bu bağlamıyla, sophos-şairin söyleminin anlaşılabilmesi için, dinleyicinin de kendine özgü bir maharetinin bulunması gerekir. Dinleyicinin mahareti bizatihi şairin maharetinden beslenir. Bizce, Cole’un (1991, 52) temas etiği gibi bu yaklaşım şairin “sadece bir bireyin övgüsünü iletmekle özel dinleyiciler için en fazla kabul edilebilir bir biçimde [şarkısını sunma konusuyla] ilgili olduğuna dair aşırıya gitme riskini” (kalın karakterler ve köşeli parantez eklemesi tarafımdan) taşımaz. Zira bizce, epinikion şiirindeki a‰now, sadece bir bireyin övgüsünü iletmekten fazlasını kapsar. Bu konuda ayrıca v. dipnot 47. 51 “Bağlamına oturtmak” ile kast ettiğimiz, Pindaros’un sözü edilen dizelerini incelerken, birer anlama aygıtı olarak kullanacağımız kuramları, imgelerin işlevi ve konumuyla birlikte değerlendirip sadece O. I’deki değil, tüm epinikion geleneğindeki bağlamsal yerine oturtmaktır. Bu yoldaki uğraşlarımız bizi kesinleşmiş bir belirlemeye götürmeyebilir, zaten kuvvetle muhtemel de götürmeyecektir. Ancak incelememiz bağlamsal çerçeveyi netleştirdikçe Pindaros ile Bakkhylides’in dizeleri arasındaki Todorovcu “diyalog”u daha iyi işitmeye başlayabileceğimizi umuyoruz. Bu konudaki yöntemsel tartışma için ayrıca v. Slater, 1977, 199 sqq. 52 Biz bu noktada Slater gibi (1977, 196) Bundy’nin yaklaşımına, kendisinin kastettiğinin ötesinde bir anlam yüklendiğini düşünüyoruz. Peşrevdeki terimlerin bu işlevi, çapraz göndermelere kulak veremeyeceğimizi ya da “kıyaslayıcı örneğin eo ipso,” şiirin herhangi başka bir kısmından daha önemsiz olduğunu göstermez. Gildersleeve’in (1885, 129) ileri sürdüğü gibi bu imgelerin (su, altın ve güneş) Olympia Oyunları için “yalnızca kıyaslayıcı bir örnek” olduğu bizce de (cf. Wind, 1971, 12) kabul edilemez bir belirlemedir.

32

[éfneån... mãkairan ÑI°rvnow •st¤an] anılmadan önce şair kendisinin de içinde

bulunduğu “mahir şairlere” [sof«n] (Pind. O. I. 8-11) değinir. Ardından da

“Kronosoğlu’nun” [KrÒnou pa›d'] bahşettiği yetkiden dem vurulur. “Tanrının

olmadığı bir refahın aslında refah olmadığı Yunan düşüncesi ve epinikion şiiri için

temel bir aksiyomdur; bundan dolayı Pindaros tekrar ve tekrar muzafferinin tanrının

yardımıyla zaferi kazandığının altını çizer.” (Slater, 1977, 201). Epinikion’un

kapanışında tutarlı çizgi sürdürülür (Pind. O. I. 114-116: v. EK 3):

Düşünce epinikion’un esasları doğrultusunda akmaktadır. Bu olağan akışa

rağmen, imgelere daha yakından bakmak bağlamsal çerçeveyi bir kat daha

netleştirecektir. Pindaros’un O. I.’deki ilk ifadesi [ÖAriston m¢n Ïdvr,] geniş

çağrışım alanıyla53 pek çok farklı yorumun yolunu açmaktadır. Suyun Yakın Doğu

ve Yunan başlangıç söylenlerinde önemli bir rolü vardır. Bu noktada, örneğin Hom.

Il. XIV. 201’i alıntılayan bir skholiast Okeanos’un (bir ırmak) ve Tethys’ün (bir

pınar) tanrıları meydana getirdiğini vurgular (Wind, 1971, 11). Su üstüne akıl

yürütürken doğal olarak, tıpkı Wind gibi, aklımıza her iki şairin da çağdaşı olan

Thales gelebilir (Kirk; Raven, 1988, 90-93) ya da Fränkel’in (1973, 471-472)

değindiği gibi Pindaros’un maddi değerlerin ideali olan altını, Herakleitos’ta

“değerlerin metafizik mihenk taşı” olan ateşle (fr. 90) karşılaştırması göze çarpabilir;

yıldızlar karşısında “ıssız gökyüzünde” parlayan güneşin gücünün Herakleitos’taki

gibi vurgulanması (fr. 99) paralellikler olarak ifade edilebilir. Bundan başka,

yiğitlerin şanına tanıklık eden bir öğe olarak altın ve güneş karşılaştırması

Simonides’te de (Eleg. 11-12)54 dikkatleri çeker. Ayrıca su ile altın imgeleri Akragas

tiranı Theron’un aynı yıl elde ettiği zafer için Pind. O. III. 42-3’te de kullanılır. Biz

53 Pindaros’ta “su öncelikle bütün insani eylemleri önceleyen kökensel bir öğe olarak ortaya çıkmaktadır: şair suyu basitçe içilecek bir şey (Pind. O. VI. 84-87) ya da içmek üzere sunulan bir şey (Pind. P. IX. 103-104; I. VI. 74-75; Pai. VI. 127-131) olarak biçimlendirmez. Esini (özellikle de vatan toprağını yeşerten kaynak ve pınar olarak: Pind. O. VI. 84-87; P. IV. 298-299; I. VI. 74-75) akla getirmektedir. Pek çok göndermesinde (Pind. O. X. 9-12; P. V. 98-103; N. VII. 11-12, 61-63; I. VII. 16-19; Pai. VI. 127-131) hareketsiz sularla, durgun göller ve ölümle karşıtlık içinde güç ve devingenliğin altı çizilir. Yaşam suyu olarak, su ölümsüzlüğe (Pind. P. IV. 298-299) yöneltir, Mousa’ların ve Mnemosyne’nin kutsal suları (Pind. N. VII. 11-12; I. VI. 74-75) hatırlamayı sağlar (Pind. I. VII. 16-19).” (Rueda Gonzáles, 2003, 119 sqq.) 54 Simonides’ten yapılan alıntılarda –PMG kısaltmasıyla aksi belirtilmedikçe– kaynak metin olarak Campbell, 2001 yayını kullanılmıştır.

33

de Duchemin gibi (1955, 193-226) bu imgelerin (altın ve su) övgü dağarcığına ait

olduğunu düşünüyoruz (vs. Bowra, 1971, 119-120). Bu noktada kanımızca,

imgelerin ne olduğuyla değil, o imgelerin epinikion’daki işleviyle ilgilenmemiz

“diyalog”daki koşutlukları ve ayrılıkları görmemizi kolaylaştıracaktır.

Bunlar gibi açılımları oldukça geniş olan imgelerin tek tek yaptıkları

göndermeler oldukça uzun bir liste oluşturabilir ve bunları listelemek hiç şüphesiz

bizi bazı önemli sonuçlara götürebilir. Ancak kanımızca, burada bağlamın

çerçevesini çizmek için en önemli noktalardan biri Segal’in de (1964, 211-267)

üzerinde derinlemesine durduğu bir konu olan tanrı ve insanın Pindaros’taki yeridir.

Fränkel (1973, 472) Pindaros’un değerleri üzerine şu belirlemeyi yapar:

“Pindaros’un dünyasının değerleri insani değer ve değer-dışı, göksel ve dünyasal

olanın garip bir şekilde birbirine karıştığı gökteki tanrı figürlerinde kişileştirilmiştir.”

Bu değerler dünyasının makam sırası Pindaros’ta yerli yerine oturtulmuştur.

Kanımızca Pind. O. I’in ilk sözcüğü [ÖAriston] özellikle gönderme yüklüdür. İlk

sözcüğün en üstünlük derecesinde bir sıfat olması kayda değerdir. İnsanın ancak

tanrılaştığında ulaşabileceği en üst noktadır bu, “en iyi” olmadır, bir ülküdür. Oysa

insan başarılarıyla ancak muhtemel servetlere [Pind. O. I. 2: ploÊtou] ulaşabilir,

bunların “en iyisi” geceyi aydınlatan ateş gibi olan altındır.55 Yıldızlar da geceyi

aydınlatır, fakat güneşin yanında hepsi sönük kalır. Ancak güneşin ışığıyla

kıyaslanan altının parlaklığı tanrı ile insan dünyası arasında bağlantı kurmayı

başaramaz. Bunu başarabilen tek edinim “ıssız gökyüzünde gündüzün daha ılıkça

parlayan yıldız” olan zaferdir. Zaferlerin “en iyisi” de Olympia’dakidir.

Buraya kadar imgelerin göndermeleri Olympia Oyunları’nda bitiyor gibi

görünmektedir. Ancak epinikion’da mythos’un devreye girmesiyle göndermelerin

menzili artar. Pind. O. I. 18’de “Dor phorminks’inin56 burgusundan”

55 Bu noktada biz “xrusÒw’un ploËtow’un alt bölümlerinden biri” gibi işlev gördüğünü düşünüyoruz. Ancak Pindaros’ta ve daha geniş bağlamıyla epinikion geleneğinde xrusÒw’un “tanrıların dünyasının bir simgesi olduğunu” kabul etmeliyiz (Willcock, 1995, 18). Aşağıda ele alacağımız altınla ilgili tartışmada geçicilik-kalıcılık ilkesi üzerinde durulması bu anlayışa dayanmaktadır. 56 Phorminks dairesel biçimli bir tür lir olarak tanımlanmaktadır. MÖ erken altıncı yüzyıla tarihlenen bir vazo resminde (CVA, Munich 2243) kaplumbağa kabuğundan yapılma bir müzik aleti için lyra

34

[Dvr¤an épÚ fÒrmigga passãlou] çıkan yeni ezgiler57 bağlamı daha da

genişletir: Tantalos ölümsüzdür, ancak lanetlenmiştir ve arkadaşları için ölümsüzlüğü

(nektar ve ambrosia) çalma girişiminde başarısız olur (Pind. O. I. 60-64). Oysa

ölümsüz olarak bilinen ve babası Tantalos’un yaptıkları yüzünden ölümsüzlüğünü

yitiren (Pind. O. I. 65-66) Pelops, ölümlü olduğu halde, Poseidon’dan dilediğini elde

eder ve onun eliyle “muzaffer güç yakınına/yanı başına” [Pind. O. I. 78:

krãtei d¢ p°lason] gelir. Sonuçta “kavuşur pırıl pırıl cenaze kurbanlarına” [Pind.

O. I. 91: d' §n aflmakour¤aiw églaa›si m°miktai] ve "ta uzaklardan parlayarak

görünen bir şan" [Pind. O. I. 94: kl°ow thlÒyen d°dorke] kazanır; tıpkı Hieron’u

“muzaffer güce kavuşturduğu” [Pind. O. I. 22: krãtei d¢ pros°mije] ve ona

“yücelerde yürüme” [Pind. O. I. 115: ÍcoË... pate›n] hakkını kazandırdığı gibi

(Wind, 1971, 12). Pelops ile Hieron’un şanları Pindaros tarafından koşutluk içinde

sunulur (cf. Pind. O. I. 23, 94).58

Burada önemli bir soru belirmektedir: Peki ölümlülük ile ölümsüzlük arasında

gidip gelen ve sonunda ölümlü kalan Pelops’un ölümlülük çemberini kırmasını

sağlayan nedir ve bu her ne ise peşrevdeki imgelerle nasıl bir ilişkisi vardır?

Pelops’un üstünlüğü, Tantalos’un zaafında gizlidir: Tantalos “büyük

servetini/refahını hazmedemedi” [katap°cai m°gan ˆlbon oÈk §dunãsyh].

adı kullanılmaktadır. Pindaros hem lyra’ı hem de phorminks’i kendi müzik aleti olarak kullanmıştır. Phorminks Simonides’te (PMG 511) ve Bakkhylides’te (I. 1; IV. 7; XIV. 13) de karşımıza çıkan bir müzik aletidir. (West, 1992, 50-53). 57 Nagy (1990, 94) buradaki Dor öğesinin, Aiol olarak adlandırılan molpē’den [şarkı ve dans] farklı olarak Nagy’in “dactylo-epitrite” adlandırmasıyla çerçevesini çizdiği vezinle bestenmiş şarkıya işaret ettiğini düşünür. Ayrıca bu konuda v. “2.1. Mecaz Kullanımında İki Farklı Üslupsal Yaklaşım” 58 Pindaros geleneğin getirdiği mythos’la arasına mesafe koyarak Tantalos’un öz oğlu Pelops’u tanrılara yemek olarak sunduğunu kabul etmez. Bowra (1971, 56 sqq.) Pindaros’un “yöntemini ve sonuçlarını çözmenin hiç de kolay olmadığını” belirtse de, geleneksel mythos’a getirdiği yeniliğin dinsel kaygılarla yapıldığı doğrultusunda bir akıl yürütmeyi sürdürür. Fränkel (1973, 435) ve Wilamowitz de (1922, 235-236) bu konuda Pindaros’un dindarlığını vurgulamaktadır. Hiç şüphesiz, R. D. Griffith’in (1989, 171-173) temas ettiği gibi, Pindaros’un tutumunda Demeter’le ilgili Sicilya’daki yerel mythos’lar ile Hieron’un Demeter ve Persephone’nin rahibi olması etkili olmuş olabilir. Ancak biz Köhnken gibi (1974, 203-204), Pindaros’un mythos’a yenilik getirmesindeki temel güdüsünün “Pelops’un Pisa’daki müsabakasını Hieron’un Olympia’daki başarısı için kahramansı bir model olarak sunmak” olduğunu düşünüyoruz. Pindaros bağlamındaki Pelops mythos’una ilişkin kapsamlı bir inceleme olarak ayrıca v. Steiner, 2002, 297-314.

35

Tanrıların bağışladığı “Servet/Refah”59 [ÖOlbow] ve “Servet” [PloËtow] yüzünden

insanoğlunda bir “tatmin ve aşırı tokluk hissi” [KÒrow] oluşabilir. Bu aşırı tokluk

hissini, o kişinin eylemlerinde aşırılık ve “Kibir” [ÜUbriw] takip eder,60 arkasından

da “zihinsel ve törel körlük” [ÖAth] gelir (Abel, 1943, 94-95).61 Bu sürecin bütün

aşamaları Tantalos’un eylemlerinde karşılığını bulur (Pind. O. I. 54-57). Oysa

Pelops, ona “ihsan edilenler”in [Pind. O. I. 86: égãllvn yeÚw ¶dvken] omuzlarına

yüklemiş olduğu görevin farkındaydı: “Bütün kutsanmış işlerden payını almak”

[Pind. O. I. 84: èpãntvn kal«n êmmorow]. Pindaros, bağışlanan serveti ve

refahı iyi işlerde kullanarak yukarıdaki kötü gidişatın62 önünü almayı önerir.

İşte peşrevin imgeleri bu noktada biraz daha aydınlanmaya başlıyor gibi

görünüyor. En başta su, toprağa verim, krala altın kazandıran su, tanrıların bir

“vergisi”dir. Ölümlü birinin görevi “ihsan edilen” bu şeylerle kutsanmış bir diyarda

(Olympia) kutsanmış işler yapmaktır.

Bunlara ek olarak, Pindaros hem peşrevde 5. [mhk°t' èel¤ou skÒpei] hem de

epinikion’u bitirirken 114. dizede [mhk°ti pãptaine pÒrsion] “bakmak,”

“gözünü dikip bakmak,” “aramak,” “araştırmak üzere bakmak,” “araştırmak”la

bağlantılı fiilleri [skop°v; papta¤nv] olumsuzlayarak, bizce, Hieron’a a‰now

içinde gizlenmiş, yorumlanması gereken bir mesaj iletmeye çalışıyor gibidir. MÖ

476’da elde ettiği, şanına şan katan bu muhteşem Olympia zaferi dururken Hieron’un

“gözlerinin aradığı” ya da “gözünü diktiği” ve Pindaros’un bu konuda onu uyardığı

şey ne olabilir? Bu sadece Pind. P. III. 22-23’kine benzer “ölümlülüğün sınırlarına”

59 Burada ˆlbow sözcüğünün içerdiği çift anlamlılığı korumak üzere sadece “refah” yerine, “servet/refah” ile karşılamayı tercih ettik (v. Crane, 1996, 61 sqq.). 60 Pindaros’ta başka bir bağlamda (O. XIII. 10) bu sıralama tersine çevrilerek “Kibir” [ÜUbriw] “Aşırı Tokluğun küstah anası” [KÒrou mat°ra yrasÊmuyon] olarak tanıtılır. 61 ÖAth’nin daha geniş açılımları için v. Dodds, 1966, 2-8. 62 Bu gidişatı Solon’un Aristoteles tarafından alıntılanan dizeleri (Sol. fr. 6: Gerber, 2003, 122-123) doğrulamaktadır:

t¤ktei går kÒrow Ïbrin, ˜tan polÁw ˆlbow ßphtai tokluk kibri doğurur, ne zaman büyük refah gelse ényr≈poiw ıpÒsoiw mØ nÒow êrtiow ¬ aklın doğrusundan yoksun olan insanlara

36

ve muzaffer kişide gelişebilecek muhtemel “uygunsuz hırsa” (Svarlien, 1991, 76)

dair genel bir uyarı mıydı; yoksa kastettiği olgusal bir gerçeklik var mıydı?63

Sicilya’lı Diodoros’un yapıtında MÖ 476’deki Olympia Oyunları ve öncesini

anlatan kısım (Diod. Sic. XI. 48. 3-5) Hieron’un siyasal ve askeri bakımdan oldukça

hareketli bir dönem geçirdiğini göstermektedir. Diodoros’un anlatımına göre, kardeşi

Gelon’un ölümünden (MÖ 478) sonra Syrakusai’ın başına geçen Hieron tahtı için

tehdit olarak gördüğü diğer kardeşi Polyzelos’u saf dışı bırakmak üzere bir mücadele

sürdürmeye başlar. Polyzelos hem kayın babası hem damadı olan64 Akragas tiranı

Theron’a sığınınca Hieron Theron’a savaş açmak üzere hazırlıklar yapmaya girişir.

Tabii ki Diodoros’un anlatımının tartışmasız kabul edilemeyeceği açıktır. Hieron’la

Theron arasında tam olarak nasıl bir çatışma olduğu hâlâ tartışmalıdır.65 Ancak tam

bu dönemde aralarında bir anlaşmazlık olduğu kesin gibi görünmektedir.

Aynı yıl, yani MÖ 476’da Olympia’da dört-atlı araba yarışını kazanan Akragas

tiranı Theron’un, Pindaros’un işverenlerinden biri olması bizim konuya ilgimizi bir

kat daha artırıyor. Pind. O. II ve III Theron’un söz konusu zaferi için icra edilmişti.

Acaba Pindaros bu siyasal gerilim ortamında Hieron’un muhteşem zaferi dururken

dikkatini Theron’la hesaplaşmaya yöneltmemesi gerektiğini, hatta mümkünse bu

vesileyle Theron’la barış yapabileceğini ima etmiş olamaz mı? Övgüsünün içine

sıkıştırdığı bu yatıştırıcı yaklaşım muhtemelen Theron’un çıkarlarıyla örtüştüğünden,

onun da hoşuna gitmiş olabilir. Pind. O. I. 103’ten [p°poiya d¢ j°non /mÆ

tin', émfÒtera] Hieron’un ev sahipliği yaptığını ve söz konusu epinikion’un icrası

sırasında Pindaros’un Sicilya’da bulunduğunu anlıyoruz. Ancak Pind. O. II. 5-6’da

Theron’un ev sahipliğine yaptığı gönderme [YÆrvna... ˆpi d¤kaion j°nvn]

Syrakusai’ın yanı sıra aynı yıl içinde Akragas’ta da bulunduğunu gösterebilir.

Wilamowitz (1922, 237) Pindaros’un ilk önce Syrakusai’a sonra Akragas’a gittiğini 63 Athanassaki (2004, 324) “işaret eden” [deictic] bir söylem kullanarak epinikion’un bu son kısmında “birinci şahıs” kullandığında “öven kişiyi” [laudator] “ikinci şahıs” kullandığındaysa “övülmesi gereken kişiyi” [laudandus] kastettiğini belirtir. Dolayısıyla burada 114. dizedeki “Dikme artık gözünü uzaklara” ifadesinin yöneldiği kişi tartışmasız Hieron’dur. 64 Polyzelos Theron’un kızı ve Gelon’un eski eşi Damareta’yla, Theron ise Polyzelos’un kızıyla evliydi. 65 Bu konudaki diğer tanıklıklar ve tartışmanın durumu için v. Svarlien, 1991, 3-6.

37

ileri sürer. Şayet bu doğruysa Theron Syrakusai’daki icrada hazır bulunmamış olsa

bile, Pindaros’un bu yatıştırıcı sözlerini Pind. O. II’nin icrasından önce işitmiş

olabilir. Sonuçta, Pindaros’un niyeti bütün epinikion’un boyunca süren düşünce

akışının dışına çıkmaz: Ölümlüler “kutsanmış işlerden” başka şeylerle dikkatlerini

dağıtmamalıdır.

Bu noktada, artık biraz da Bakkhylides’in metnine dikkatlerimizi çevirebiliriz.

Bakkhylides III. epinikion’unun hemen başında Sicilya ve Deinomenid Hanedanı

için en önemli tanrıça olan Demeter’e66 seslenmesine ve geleneğe sırtını dayamasına

rağmen, metnin bütününde Nagy’nin vurguladığı gibi (1990, 278) “doğadan ayrı bir

kültür simgesi olan altın”ı kullanır. Hieron’un Delphoi’a vakfettiği “ışıldayan altın

üçayak”ta [17-18: lãmpei... ı xrusÚw... tripÒdvn], bizzat Apollon’un “altın

kılıcında” [28: xrusã`[orow], Hieron’un Loksias sanlı Apollon’a “gönderdiği

altınlarda” [65-66: xrusÚn Loj¤]ai p°mcai] bu imgenin altı tekrar tekrar çizilir.

Hatta metinde yapılan onarımı doğru kabul edersek, 43. dizede Perslerin yağmaladığı

Kroisos’un kentinde akan, antik Hermos’a (çağdaş adıyla Gediz) katılan ve

kumlarından altın elde edilen Paktolos ırmağı “altın-girdaplı” [43: xruso]d¤naw

PaktvlÒw] olarak adlandırılarak su ile altın imgeleri birbirinin içine karıştırılarak

sunulur. Ayrıca su da bir imge olarak “Kastalia suları”nın [20: Kastal¤aw

=e°yroiw] ve Olympia’ın ırmağı “Alpheos”un anılmasıyla [6-7: par' eÈrud¤nan

ÉAlfeÒn] epinikion’da yerini almaktadır.

Bu akış, 85-87’deki imgelerin III. epinikion’un kendi bağlamı içinde de

göndermeleri olduğunu göstermektedir. Ancak yine Bakkhylides’in kullandığı

imgelerin işlevlerini aydınlığa kavuşturmak göndermelerin genel epinikion bağlamı

içindeki yerini netleştirecektir. Bowra’nın (1953, 78) temel eleştirisi Bakkhylides’in

havayı, suyu ve altını “basitçe” onların “kalıcılıkları” yüzünden kullanmış olduğudur.

Bu fikir 85-87’nin hemen ardından gelen dizelerin öncekilerle ilişkilendirilmesinden

kaynaklanmaktadır. “Bakkhylides’te karşılaştırmanın anlatmak istediği şey çok açık

66 Herodotos’tan (VII. 153) öğrendiğimize göre, Hieron’un babası Gela’lı Deinomenes atası Telines’ten miras aldığı Demeter ve Kore (Persephone) rahipliğini kendi hanedanına aktarmıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için v. Larson, 2007, 81-83.

38

değildir, fakat bu öğesel üstünlüklerin kalıcılığıyla, insan yaşamının geçiciliği

arasındaki karşıtlıkta yatıyor gibi görünüyor...” (Kenyon, 1897, 27). Ancak bu tür

akıl yürütmeler, bu karşıtlığın tam olarak nasıl uygulandığında düğümlenip kalır. Bu

düğümü çözebileceğimiz iddiasını taşımıyoruz, ancak düğümü tanımak adına

göstereceğimiz gayretlerin boşa gitmeyeceğini ümit ediyoruz.

Bakkhylides afiyØr için ém¤antow ifadesini kullanır. Bu ifade Theognis’te

(Thgn. 447: Gerber, 2003, 238-239) “su” [Ïdvr] için, Pindaros’ta ise (fr. 108b 2)

“ışık” [fãow] için kullanılır. Ayrıca MÖ 472 yılında icra edilmiş olan Persler’de

(Aesch. Pers. 578) Aiskhylos denize bu ifadeyle [émiãntou] seslenir. Bu ifadenin,

olumsuzlayan a- önekiyle oluşturulduğunu hesaba katıp “mia¤nv” filine

baktığımızda ilk anlamının Hom. Il. IV. 141’den anlaşıldığı gibi “öldürmek,”

“ölmek” olduğunu (Liddle; Scott; Jones, 1996, 1132) görürüz. Ancak ardından

karşımıza “toza ve kana bulanmak,” (Hom. Il. XXVI. 795; cf. XXIII. 732) yani

fiziksel olarak kirlenmek, lekelenmek anlamının yanında, “törel kirlenme,” “onurun

lekelenmesi” (N. III. 16) ya da “şanını/namını [kl°ow] lekelemek” (Sol. 32. 3:

Gerber, 2003, 154-155) anlamları çıkar. Bakkhylides’in “deniz suyunun” geçtiği bir

sonraki ifadede kullandığı sãpomai/sÆpomai fiili ise “kokuşma”ya, “cesedin

kokuşarak çürümesi”ne (cf. Hom. Il. XXIV. 414, XIX. 27; Herod. II. 41. 4, III. 66.

2) işaret eder. Her iki ifadede de vurgu bu öğelerin [afiyØr ile Ïdvr pÒntou]

bozulmaz, çürümez, lekelenemez karakteristiğinde gibi görünmektedir.

Ancak üçüncü ifadeyi [eÈfrosÊna d' ı xrusÒw] yukarıdaki iki ifadeyle

bütünlük oluşturacak şekilde bağlamak o kadar kolay değildir (Cummings, 1993, 95-

102). Kimileri Pind. fr. 222. 1-2’e dayanarak altının paslanmayan, çürümeyen öğesel

karakteristiğini ön plana çıkarır. Kimi eleştirmenler bu terimi –“sonsuz bir sevinç”

olarak çevirerek– eÈfrosÊna’nın gerçekte bildirmediği bir ölümsüzlük kavrayışını

varsaymaya kalkışmıştır (Kenyon, 1897, 28; Jebb, 1905, 264; Bowra, 1953, 78). Bu

çıkmazdan kurtulmak için altını değişmez bir madde olarak değil, gelip geçici servet

olarak düşünmek seçeneklerden biri olarak devreye girmiştir (cf. Pind. O. III. 42-3;

Thgn. 315-8 = Sol. fr. 15; Thgn. 719-728 = Sol. fr. 24: Gerber, 2003, 136-137, 218-

219; 144-145, 278-279). Maehler’in önerisi (1982, Vol. II, 58) sonsuz öğeler

39

afiyØr ve Ïdvr’u gelip geçici eÈfrosÊna ve ¥ba ile karşıtlık içinde sunmak

olmuştur. Krischer (aktaran: Cummings, 1993, 97) xrusÒw’un bir yandan afiyØr ile

Ïdvr arasında, öte yandan eÈfrosÊna ile ¥ba arasında geçiş sağlayan eksensel bir

terim olduğunu iddia eder. Altının öğesel karakteristiği üzerinden yapılan bütün akıl

yürütmeler temelde metindeki muhtemel kalıcılık-geçicilik karşıtlığının

netleştirilmesini sağlama çabası içindedir.

Öte yandan, odağı xrusÒw teriminden eÈfrosÊna’ya kaydırdığımızda soruna

başka bir bakış açısından bakma fırsatı elde edebiliriz. Aynı zamanda Kharis’lerden

birinin de ismi olan (Hes. Theog. 909) eÈfrosÊna temelde “neşe”ye, “sevinç”e

(Od. XX. 8; cf. X. 465) işaret eder. Ancak bu terimin içinde sevincin bağlamı da

verilmiştir. Bu özellikle de zafer sonrası şenliklerdeki sevinçtir. B. XI. 9-14’de

zaferin ardından gelen n°vn k«mo¤ te ka‹ eÈfrosÊnai'dan; B. X. 52-55’de ise

ynato›si n¤kaw eÈfrosÊna’dan bahseder (v. Péron, 1978, 336). Bu bağlamıyla,

“şenlik” [eÈfrosÊna] terimi Delphoi’a Kroisos ve Hieron tarafından gönderilen

armağanlara (61-66) ve epinikion şenliklerine gönderme yapıyor olmalıdır. Bu

noktada altın için iki temel gönderme baskın çıkmaktadır: (1) Bir öğe olarak

çürümez, paslanmaz karakteristiği, (2) insanın bir edinimi olarak değişim değerinin

üstünlüğü. Carson’un (1984, 118) çözümü “altın”ı [xrusÒw] “eksen/anahtar sözcük”

olarak kabul ederek bu iki yorumu, yani hem şenlik için yapılan aristokratik

harcamayı hem de öğe olarak bozulmaz yapısını, altının iki ayrı yüzü/görünüşü

olarak kabul etmektir. Kurke (1999, 141-142) bu belirlemeye altının kişisel

bütünlüğe ve ziyafetlerde, şölenlerde üst düzey armağanlar vermeye gönderme

yaptığı, dolayısıyla aristokratik kişiliğin uygun bir alegorisi olduğu iddiasını ekler.

Görüldüğü gibi Bakkhylides’in imgelerinin işlevleri Pind. O. I.’in

peşrevindekilerden oldukça farklıdır. Ayrıca bütün seçenekli akıl yürütmelere

rağmen, Bakkhylides’in metni hâlâ yoruma açık durumdadır ve peşin hükümlerle

yargılanmayı hak etmemektedir. İmgelere dair yukarıdaki bilgileri III. epinikion’un

törel göndermeleriyle birlikte değerlendiğimizde aslında Todorovcu “diyalog”un

Bakkhylides ile Pindaros arasındaki bağlarının ana fikirler bazında kurulduğunu da

keşfedebiliriz.

40

Bakkhylides 78. dizeden itibaren tanrı Apollon’un ağzından sıklıkla kullandığı

“vecize” [gn≈mh] söyleyiş tarzına bir örnek verir (B. III. 78-84: v. EK 3). 83.

dizedeki eÎfraine ifadesi akla eÈfrosÊna’ı getirmektedir. “Hak olanı yapan”

kişinin “yüreği” ancak “zafer şenliğinde” sevinir. III. epinikion’un mythos’u olarak

yerini alan Kroisos, Sardeis düştüğünde, belki görünürde tüm “servetini/refahını”

[ˆlbow]67 kaybetmiştir, ancak “dindarlığından ötürü” [61: dfi' eÈs°beian] Delphoi’a

cömertçe bağışladığı altınlar ona aşkın bir “servet/refah” [ˆlbow] kazandırır

[k°rdow]. Bu aşkın “servet/refah” [ˆlbow]68 de karşılığını Zeus’un ve Apollon’unun

ona bahşettikleri “inayette” [xãriw] bulur. İşte bundan dolayı dindarlık “saadetlerin”

ya da ˆlbow teriminin öteki yüzünü düşünürsek, “servetlerin en güzeli”dir [III. 22:

êristow ˆlbvn].69

Hieron kazandığı bu zaferin ardından bir yıl içinde ölmüştür. Bu sözler aynı

zamanda, Hieron’u ölüme götüren hastalık için bir teselli niteliğinde olabilir

67 Bizim incelememiz bağlamında ploËtow ile birlikte ˆlbow kavrayışı özellikle önem arz etmektedir. Gonzáles de Tobia’nın (2006, 2) temas ettiği gibi, “Bakkhylides’in odelerinde, aretá kavramının bütünlüğü geleneksel servet kavramı tarafından kesintiye uğratılır. Arkaik destanda, toplumsal nedenler aretá ve servetin hem birbirine karşıt, hem de birbirini tamamlayıcı kavrayışlar olarak işlev görebilmesi olgusunu açığa çıkarırlar.” Bu toplumsal nedenlerin/koşulların çatışkılı iklimini özellikle üçüncü bölümde ayrıntılarıyla ele almaya çalışacağız. 68 Nagy’nin (1990, 244) temas ettiği gibi, ˆlbow terimi “servete” işaret etse de (Sol. fr. VI. 3, XXXIV. 2: Gerber, 2003, 122-123, 156-157; Hes. Op. 637), Solon’un Kroisos’a verdiği öğretimden (Herod. I. 30. 3; 34. 1) anladığımız üzere ˆlbiow sıfatı sadece “zengin” ya da “servet sahibi” olmaktan daha fazlasını ifade eder. H. Dem. 480-486’dan anladığımız gibi “maddi servet, aşkın saadetin fiziksel bir gösterimidir” (Nagy, 1990, 245, n. 128) Bundan dolayı bu terimlerin iki yüzü olduğunu, bağlamına göre ˆlbow’un “servet” ya da “refah” kimi zaman da “saadet,” ˆlbiow’un ise “müreffeh” ya da “mesut” olarak çevrilmesi gerektiğini düşünüyoruz. 69 Bakkhylides’in III. epinikion’da kutladığı Hieron’un “dört-atlı araba yarışı” [t°yrippon (sc. ërma)] zaferiydi. Bu “yarış aristokrasiye en çok uyanlarından biriydi” Takımını en iyi biçimde hazırlayarak servetini ortaya koyan kişi “iktisadi gücünü sergiliyordu” (Miller, 2004, 122). Bundan dolayı, metinde özellikle iktisadi güce temas edilmesi beklenen bir durumdur. Bakkhylides 13. dizede “servete” [ploËtow] değinmesine rağmen epinikion’un bütününde (III. 8, 22, 92) vurgu yaptığı terim, Pindaros tarafından “Tantalos’un hazmedemediği” belirtilen “refah”tır [ˆlbow]. Öte yandan Pindaros’un O. I’de kutladığı, Hieron’un bir “tek at” [k°lhw] zaferiydi. Saygınlık sırasında “tek at koşusu, dört-atlı araba yarışından sonra geliyordu. Onun ardında da yeni eklenmiş bir yarış olan ve tam anlamıyla MÖ dördüncü yüzyılın sonuna doğru (MÖ c. 408) tesis edilen ‘çift-atlı araba yarışı’ [sunvr¤w] vardı” (Miller, 2004, 122). Bununla koşut olarak Pindaros’un Hieron’un atı Pherenikos’la kazandığı tek at yarışı zaferini kutlayan O. I’deki iktisadi güç vurgusu Bakkhylides’in III. epinikion’u kadar yoğun değildir. Ancak kullandığı mythos’ta temel kanıtını “refah” [ˆlbow] terimi üzerine inşa etmesi Hieron’un servetiyle kurduğu olumlanabilir ilişkinin Pindaros’a bir övgü teması sağlamasından kaynaklanıyor olabilir.

41

(Svarlien, 1991, 90-91). Nasıl Kroisos70 ölümle burun buruna geldiğinde Zeus’un

gönderdiği yağmur dolu bulutla ateşten kurtarıldıysa, Apollon’un “inayetiyle”

[xãriw] de ölümlülüğün kısıtlamalarından kaçabilen (cf. Pind. P. X. 42-44)

Hyperboreialıların diyarına nakledildiyse, aman vermez bir hastalıkla boğuşan

Hieron da ölümünün eşiğinde ona bahşedilen “zaferin getirdiği şanla” [kËdow]

ölümlülük çemberinden kurtulur. Kroisos’un ve Hieron’un Delphoi’a altın

bağışlamaları71 “hak olanın yap[ılması]” [83: ˜sia dr«n] olarak sunulmaktadır.

Pindaros’taki “bütün kutsanmış işlerden payını almak” [O. I. 84: èpãntvn

kal«n êmmorow], Bakkhylides’in Apollon’a söylettiği “hak olanın yap[ılması]”

öğüdüyle örtüşüyor gibi görünmektedir.

Hiç şüphesiz, geldiğimiz nokta pek çok eleştirmenin farklı fikirlerle yaklaştığı

yukarıda sözünü ettiğimiz düğümü çözmeye yetmiyor. Ancak genel epinikion

bağlamında Pindaros ile Bakkhylides arasındaki “diyalog”a kulak kabartmak adına

çaba göstermenin her seferinde bu düğümü daha iyi anlamamızı sağlayacağını ümit

etmeye devam ediyoruz. Kanımızca, Bakkhylides’te çağdaş anlayışlarla bir

“taklit”ten değil, “diyalog”dan söz edebiliriz. Kaldı ki Eskiçağ’ın eleştirel bakışıyla

bir çeşit “taklit”in varlığını kabul etsek bile, bunu Demetrios’un (Eloc. II. 112) temas

ettiği “incelikten tümüyle yoksun bir taklit” [gumnª pãnu xr«ntai tª mimÆsei]

ya da “taklitten de öte bir intihal” [mçllon d¢ oÈ mimÆsei éllå metay°sei]

saymak mümkün değildir. Geleneğe sırtını sağlam bir şekilde yaslamış olan

Bakkhylides’te olsa olsa Longinus’un (de Sub. XIII. 2) övgüyle söz ettiği72 “taklit ve

gıpta”dan [m¤mhs¤w te ka‹ zÆlvsiw] söz edilebilir (cf. McKeon, 1936, 28).

70 Kroisos mythos’u Herodotos’ta Bakkhylides’ten farklı bir biçimde ele alınmaktadır (cf. Crane, 1996, 57-85). Herodotos (I. 86-87) Pers hükümdarı Kyros’un yaktırdığı bir ateşle zincire vurulmuş Kroisos’un öldürülmesini emrettiğini hikâye eder. Oysa Bakkhylides’te (III. 29-60) ateşi yaktıran da canına kıymak isteyen de Kroisos’un ta kendisidir. Hiç şüphesiz, Herodotos’ta geçen mythos’un olası anlatışlarından biri olarak varlığını sürdürebilir. Ancak Bakkhylides’in anlatışını geçerli kılan maddi buluntular da vardır. Smith’in (1898, 267) temas ettiği gibi, “Louvre G 197” (v. EK 4, Levha 1) adıyla anılan ünlü kırmızı figürlü amphora’dan Bakkhylides’in anlatış biçimini destekler tarzda Kroisos’un kendi rızasıyla yakılmak istediği izlenimi edinilebilir. Çağdaş “tarih” kavrayışı çerçevesinde Kroisos’un başına ne geldiği konusundaki tartışma için ayrıca v. Evans, 1978. 71 Kroisos’un Delphoi’a bağışladığı altından yapılma armağanlar Herod. I. 50’de listelenmektedir. 72 Lefkowitz’in (1969, 177-253), Bakkhylides’in beşinci epinikion’u hakkındaki tartışmayı takip ederek gerçekleştirdiği incelemesinde övgüye layık bir taklit örneklerle ortaya koyulmuştur.

42

Longinus’un (de Sub.73 XIII. 4) terimleriyle bunu “hırsızlık” [klopÆ] sayamayız, bu

ancak bir “izlenim”dir [épotÊpvsiw].74

Şimdi biraz da Péron’un yaptığı, daha önce vurguladığımız belirlemenin ikinci

ayağını değerlendirmeye yönelebiliriz: Bakkhylides Pindaros’dan daha aşağı bir şair

midir?

1.1.2.2. Longinus’un Gözünden Bakkhylides: Şiir Sanatında Hypsos

Temelde Pindaros’un büyük bir sanatçı olduğu, Bakkhylides’in ise olmadığı

doğrultusundaki yaklaşım önceki kısımda ele aldığımız Pindaros skholiast’larına ve

daha çok da Longinus’a75 (de Sub. XXXIII. 5) dayandırılmaktadır. Metnin

Bakkhylides’le ilgili kısmına daha yakından bakmadan önce Longinus’un yapıtının

ne üzerine olduğunu, yaklaşımının temel güdüsünün ve eleştirel ölçütlerinin hangi

kavrayışa dayandığını anlamamız gerekiyor. Bu konunun bizi oldukça tartışmalı bir

alana sürüklemesi riskini göze almak zorundayız. Zira bununla hesaplaşmadan,

Longinus’un belirlemesinin sağlıklı bir şekilde değerlendirilemeyeceğine inanıyoruz.

Longinus yapıtının hemen başında Ïcow’tan76 “ifadede üstünlük ve saygınlık”

[I. 3: ékrÒthw ka‹ §joxÆ tiw lÒgvn §st‹ tå Ïch]77 olarak bahseder. Bu değini

73 Peri Hypsous metninin olası bir Türkçe çevirisine Aydoğan, 2003’te ulaşılabilir. Biz Yunanca kökensel metin için Fyfe; Russell, 2005’i temel aldık. 74 Longinus’un buradaki yaklaşımıyla Quintilianus’un (Inst. X. 2. 27) “taklit” [imitatio] kavrayışını karşılaştıran Segal (1959, 125-127), Longinus’un “duygusal tepkiyi vurgulayan ve mimesis kuramında psykhe’yi kullanan” tek hitabetçi olduğunun altını çizer. Dolayısıyla burada izlenim terimiyle kastettiğimiz, Bakkhylides’in taklitle ulaştığı noktanın bir sonraki bölümde ayrıntılarıyla üzerinde durulacak olan Ïcow ve pãyow’la açıkça ilişkilendirilebileceğidir. 75 Söz konusu yapıtın yazarı ve tarihi de tartışmalı bir konudur. Görüşlerden bir tanesi bu yapıtın yazarının –Palmyra’ın düşüşünden sonra öldürülen (MS 273)– Kraliçe Zenobia’ın hizmetindeki Cassius Longinus olduğudur. Ancak karşıt görüş yapıtın üslubunun ve bağlamının MS üçüncü yüzyıla uymadığını ve ancak MS birinci yüzyıla tarihlenebileceğini iddia eder (v. Sedgwick, 1948; Boyd, 1957, 39-41; vs. Grube, 1959, 355-356). Bu tartışma için ayrıca v. Fyfe; Russell, 2005, 145 sqq.; Abdulla, 2004, 35-45. Ancak biz bu tartışmayı konumuzun dışında bırakarak Longinus ismini kullanırken her seferinde Peri Hypsous adlı yapıtın yazarına işaret ediyor; bize daha akla yakın gelen bir kuram olduğundan dolayı söz konusu eserin yazarının MS birinci yüzyılda yaşadığını kabul ediyoruz. 76 Kanımızca bu terimin özellikle Longinus’un yapıtı bağlamında uzlaşımsal bir karşılığını bulmak oldukça zordur ve bu girişim tartışmanın sağlıklı bir biçimde geliştirilmesine zarar verebilir. Bundan dolayı Ïcow için Türkçe bir karşılık önermektense olduğu gibi bırakmayı tercih ediyoruz. Yalnızca özellikle “tekil kullanıldığında hemen hemen [Ïcow’un] eşdeğeri” (Grube, 1957, 358) sayılabilecek

43

tek başına ele alındığında bazı yanıltıcı sonuçlara ulaşılabilir. Roberts (1897, 176-

177) Bakkhylides’in editio princeps’inden birkaç ay sonra yayımlanan makalesinde

Longinus’un temas etmek istediğinin “soylu ve etkileyici bir üslubun esasları”

olduğu fikrini ileri sürmüştür. Oysa Grube (1957, 356-357) bu belirlemeye kesin bir

dille karşı çıkar. Grube’ye göre Ïcow Longinus bağlamında büyük üslup ya da tarz

anlamına gelmez. Ona göre, Longinus kasıtlı olarak herhangi bir üslup reçetesi

vermekten kaçınır. Hemen ardından gelen ifadeler Longinus’un temel aldığı eleştirel

gerekleri vurgulayarak Ïcow’un kapsamının daraltılmasına izin vermez (de Sub. I.

4):

“Buluş [eÏresiw] becerisi, olguların dizilişi [tãjiw] ve düzenlenişi [ofikonom¤a] bir ya da iki kısımda ortaya çıkmaz; ancak bütün yapıtın dokusunda görünür. Çünkü Ïcow tam doğru zamanda bir şimşek [skhptÒw] çakması gibi önündeki her şeyi dağıtır, tek vuruşta hatibin bütün gücünü gösteriverir.”

Grube’nin temas ettiği gibi, Longinus’un de Sub. IX. bölümde örnek verip son

derece övdüğü kısımlar (Hom. Od. XI. 363-367; Il. XVII. 647) üslupça oldukça sade

olmasına rağmen, düşünce bakımından soylu ya da görkemlidir. Kanımızca,

Longinus’un temasını üslup çerçevesiyle sınırlamak indirgemeci bir yaklaşım

olacaktır. Yapıtın başlığının nasıl çevrileceğine dair tartışma bu indirgemeci

yaklaşımla karşıtları arasında gelişmiştir. Per‹ ÜUcouw başlığı Latinceye “De

Sublimitate” İngilizceye ise “On the Sublime” olarak çevrilmiştir.78 Ancak

çevirmenler ve editörler79 “sublime”nin Ïcow için tatmin edici bir karşılık

olmadığında aynı fikirde birleşmiş gibi görünmektedirler. Bundan dolayı Grube

incelemesinde, Ïcow’un anlamını çözümlemeye çalışmış ve şu sonuca varmıştır:

“m°geyow” terimini ve aynı kökten türeyen sözcükleri “yüce” ya da “yücelik” olarak çevirmekten sakınmadığımızı belirtmeliyiz. 77 Longinus’un de Sub. IX. 1’de “ruhun yüce düşüncelerle beslenmesi” [tåw cuxåw énatr°fein prÚw tå meg°yh] gerektiğini ifade eder. Bunun nasıl yapılacağını ise şu düsturla ortaya koyar: “Ïcow soylu zihnin yankısıdır.” [Ïcow megalofrosÊnhw épÆxhma]. Dolayısıyla Longinus’a göre “soylu ifade” ancak “soylu zihinden” çıkar. 78 İngilizcede “sublime” ve “sublimity” terimlerini açımlayan John Dryden’le başlayan bu kavrayışın seyri için v. Abdulla, 2004, v-vii, 61-66. 79 XXVII. yüzyı1dan 1957 yılına kadarki liste için v. Grube, 1957, 355.

44

“Belli ki temelde onun zihninde iki şey vardı: Yükseklik metaforu ile kavramın

büyüklüğü ve canlılığı” (Grube, 1957, 359).

Kanımızca, Grube’nin Ïcow’un anlamına ve tanımına dair tartışmada bizi

getirdiği bu nokta çok önemlidir. Zira yapıtın yazarı bile de Sub. I. 1’de Ïcow’un

tam olarak nasıl tanımlanacağı konusundaki “bilgisizliğini” […w égnooËsi] ve

ancak “binlerce örnek” [diå mur¤vn ˜svn] aracılığıyla konusunu açabileceğini

ifade ederken, bizim bu kavrayışı tanımlama gayretimiz boşunadır. Bundan dolayı

Türkçede ya da herhangi bir dilde bu terimin çevirisi kavrayışın tüm açılımını

verebilmekten çok uzak olacaktır.

Hill’in (1966, 266) belirttiği gibi, bizce de bu terimin tanımlanması80 mümkün

görünmemektedir; ancak “onun Gestalt’ı, ilk örneksel biçimlenmesi tasvir

edilebilir.” Dolayısıyla “Ïcow, bütün soyut fikirler gibi, kendisine eşlik eden

imgelere ve kendisine karşıt imgelere sahiptir.” Bu koşullar altında, özellikle

Grube’nin ileri sürdüğü “yükseklik metaforunun” kavrayışın açılımı için önemi bir

kat daha artmaktadır. Hill (1966, 268 sqq.) “yükseklik metaforuna” eşlik eden başka

bir imgeye daha dikkat çeker: Işık metaforu. Yukarıda de Sub. I. 4’ten

alıntıladığımız kısım Ïcow’un “şimşek gibi çakması” ve de Sub. XII. 4’de geçen

“şimşek ya da yıldırımın çakması” ifadeleri bağlamlarında Ïcow ile ilişkilendirilir.

Ancak ışık metaforu en açık şekilde kendisini de. Sub. XVII. kısımda

göstermektedir:

“Bundan dolayı bir figürün [sx∞ma] en etkili olduğu zaman, tam da onun bir figür olduğunun dikkatlerden kaçtığı zamandır. 2. Bu yüzden Ïcow ve pãyow bir panzehir haline gelir ve figür kullanımı [sxhmat¤zein] konusunda gelişen güvensizliğe karşı muhteşem bir yardım sağlar. Sanat bütün maharetlerini kullanarak, güzellik ve yücelik vasıtasıyla [kãlesi ka‹ meg°yesi] muhtemel bütün şüphelerden kaçıp, gizlenme fırsatına sahip olur. Yetkin bir örnek kanıt olarak sunulabilir: “Maratondakiler üstüne and olsun” Hatip figürü nasıl gizler? Açıkça, ışığın ta kendisiyle. Tıpkı sönük ışıkla [témudrå f°ggh] güneşin parıldayan ışığının [t“ ≤liƒ periaugoÊmena (sc. f°ggh)] birbirinden ayrıldığı gibi, yüceliğin sarıp sarmalayan parlaklığı [perixuy¢n

80 Bu tanımlama çabası esnasında Ïcow’un ne dilbilimsel ne de etimolojik bakımdan incelenmesi bize Longinus’un kendi metninde verdiği “binlerce örnek” kadar yardımcı olamaz. Hatta kanımızca, bu inceleme bizi Longinusçu Ïcow’tan uzaklaştırma riskini de taşımaktadır. Bu nedenle, bağlamsal anlamı elden kaçırmamak adına, Ïcow’a ve onunla bağlantılı diğer terim/kavramlara ilişkin açıklayıcı etimolojik/semantik araştırmalarımızı bu tez bağlamında sunmamayı tercih ettik.

45

pãntoyen tÚ m°geyow] karşısında hitabetin hileleri de silikleşir [§jamauro›]. 3. Aynı türden bir şeyi resim sanatında da görürüz. Işık ve gölge aynı yüzeyde yan yana, renklerle resmedilmesine rağmen, ışık ilk olarak göze çarpar, öne çıkmakla kalmaz, aynı zamanda çok daha yakında görünür. LÒgow’ta ortaya çıkan Ïcow ve pãyow’ta da böyledir. Kısmen doğal bir yakınlıkla [fusikÆn tina sung°nneia], kısmen de kendi parıltısıyla [lamprÒthta] onlar ruhlarımıza daha yakında durur ve daima figürlerden önce dikkatlerimizi çekerler; çünkü onların sanatını gölgede bırakır, gizlerler.”

Güneşin örnek verilmesi ışığın akrabası yükseklik metaforunu akla

getirmektedir. Bu noktada, yükseklik-ışık ikilisinin Ïcow’a eşlik eden, derinlik-

karanlık ikilisinin de ona karşıt imgeler olduğunu görüyoruz. Hill’in (1966, 270 sqq.)

vurguladığı gibi yükseklik-ışık ikilisi çeşitli imgelerle dallanıp budaklanmaktadır.

Daha sonra Ïcow’un kaynaklarına bakarken de görebileceğimiz gibi, de Sub. XIII.

kısımda “akarsu” imgesiyle ilişkilendirilir. Bunun yanında, de. Sub. XXXV. 4’te

“göklerin ateşi” [t«n oÈran¤vn (sc. flog¤ow)] ve göksel olmamasına rağmen

büyüklüğüyle Etna’nın kraterinden çıkan ve bir ırmak gibi akan “saf ve katışıksız

yeraltı ateşi” de [toË ghgenoËw §ke¤nou éutomãtou proxÊousin purÒw] Ïcow

için verilen örnekler arasındadır.81 Tüm bunlara ek olarak de Sub. XXX. 1-2’de yer

alan “güzel sözcükler tam da aklın ışığıdır.” [f«w går t“ ˆnti ‡dion toË noË tå

81 “Yeraltı ateşi” her ne kadar göksel olmasa da “saf ve katışıksız” vurgusu bu örneğe yüklenebilecek istenmeyen muhtemel yan anlamları devre dışı bırakmaktadır. Ayrıca kanımızca, Longinus kendi bağlamında Etna’nın infilak ettiğinde püskürttüğü lavları imge olarak kullandığından, bu örnek oldukça dolaylı da olsa yükseklik imgesiyle ilişkilendirilebilir. Longinus bu doğal nesneleri Ïcow’u açımlamak için birer örnek olarak kullanmış olsa da, onun sözünü ettiği Ïcow doğal nesnelerde değil, sanat yapıtında ortaya çıkmaktadır. Kant Yargı Gücünün Eleştirisi’nde “yüce”yi iki kategoride değerlendirir: “matematik yüce” ve “dinamik yüce.” Kant bizim konumuzla asıl ilgili olan “dinamik yüce”nin sanatın değil, daha çok doğal nesnelerin ya da doğal durumların algılanmasında, estetik öznenin onlarla karşılaşması esnasında ortaya çıktığını belirtir. Kant’ta da tıpkı Longinus’taki gibi “yüce… bir heyecan nesnesi olarak varlığını duyurur.” (Altuğ, 1989, 152) Ancak Kant’ta “yüce”ye ilişkin tartışma “seyredenin öznelliğini açık kılmak” (Ferguson, 1985, 296) için yürütülmektedir. Oysa Longinus’ta Guerlac’ın “samimiyet-etkisi” olarak adlandırdığı etken, Kant’ın bir tür nesnellik gibi iş gören “aşkınsal öznelliğinin” yerini almaktadır. Ferguson’un (1985, 291-292), Guerlac tarafından ortaya koyulan “samimiyet-etkisi” kavramlaştırmasına ilişkin yorumunda, “kendi ifadesinin doğruluğunun sorgulanması için erişilmezliği anlamında hitabetin sonsuzluğuna” işaret edilmektedir. Dolayısıyla Kant’ın epistemolojisi değil de estetiği göz önünde bulundurulduğunda, Kant’ın estetik öznesi için doğal nesne orada öylece durmaktadır; özne onunla karşılaştığı anda yaşadığı deneyimde yüce o öznede ortaya çıkar; oysa “samimiyet-etkisi” yücenin ortaya çıkışının koşullarını hazırlar. Longinus’un Ïcow’u bu koşulları bulduğu anda kendi bağımsızlığında parlayıverir. Kendini gösterir, orada olduğunu tartışmaya yer bırakmadan fark ettirir. Kant’ın estetiğinde yüce’ye, dinamik ve matematiksel yüceye ve bu kavramların heyecanlarla, duyumlamalarla, imgelemle ilişkisinin geliştirildiği bölüm olarak v. Kant, 1990, § 23-29. Ayrıca v. dipnot 83.

46

kalå ÙnÒmata] ifadesi, Ïcow’un ortaya çıkışının bir ışıma gibi olduğunu açıkça

göstermektedir.82

Bu imgeler, temelde Ïcow’un kendini gösterme biçimleridir; oysa Ïcow’un

geliştiği zemin, var olma koşulları söylemle sınırlanamayacak kadar geniş bir alanda

ifadesini bulur. Zaten Ïcow’a bu yönden baktığımızda, Godolphin’in (1937, 173)

temas ettiği gibi, Longinus’un temel konumunun oldukça geniş bir bakış açısından

türemekte olduğunu fark ederiz. Longinus de Sub. XXXV. 2’de şu belirlemeyi

yapar:

“Doğa [fÊsiw] değersiz ve bayağı yaratıklar olmamızı değil, insan [ínyrvpon] olmamızı kararlaştırdı... O bizim ruhlarımıza yüce ve daha tanrısal olana karşı zapt olunmaz bir aşk [êmaxon ¶rvta] yerleştirdi.”

Longinus başka bir kısımda (de Sub. XXXVI. 1) Ïcow’un insanları “tanrının

soylu zihnine yükselterek yakınlaştırdığını” [Ïcow §ggÁw a‡rei megalofrosÊnhw

yeoË] ortaya koyarak bu kavrayışın dinsel yönünün altını çizer. Hatta yapıtının

hemen başında (de Sub. I. 4) “dehanın ürünlerinin” [tå Íperfuç] dinleyiciyi, tam

da hitabetin nesnesi olan, “ikna olmaya” [efiw peiy∆] değil, “esrimeye”

[efiw ¶kstasin] yönelttiğine işaret ederek Ïcow’un ancak mistik deneyimle

anlaşılabileceğini ve salt teknik beceriden farklı olduğunu vurgular (Godolphin,

1937, 175).83 82 Benedict Einarson (aktaran: Hill, 1966, 272, n. 10) bu kısım için yazdığı notunda “Eskiçağ etimolojisinde fvnÆ ile f«w noË arasında bir ilişki kurulduğuna dair hiçbir şüphe olmadığını” ifade eder. 83 Longinus’un bu yaklaşımının, Guerlac’ın (1985, 276) temas ettiği gibi, çok önemli sonuçları olabilir. Eğer Ïcow esrik bir an, yani öznenin yerini değiştiren bir nakil olarak tasvir ediliyorsa, Peri Hypsous metni, biçim/içerik, doğru/yanlış, sebep/sonuç gibi bazı temel karşıt kategorileri, Heidegger’in bilginin sabit öznesinin “temsili düşüncesi” diye adlandırdığı yapıyı yerle bir ediyor. Bu durumda Longinuscu düşünce Ïcow’u, Deleuze’ün (1990, 19) terimleriyle “önermenin dördüncü boyutu” gibi ele almaktadır. Segal (1959) Longinus’un yapıtının etkilendiği kaynakları ve onun felsefi seçmeciliğini örneklerle ortaya koyar. Bundan hareketle onun düşüncesi Platon, Aristoteles gibi diğer öncellerin yanı sıra, Stoa mantığının izlerini de taşıyor olabilir. Dolayısıyla Longinuscu Ïcow “tam da öznellik kavrayışını ya da öznenin kendi olma bütünlüğünü tehdit eden bir şey” haline gelebilir (Guerlac, 1985, 275). Longinuscu terimin bu niteliği tam da Batı metafiziğinin geleneksel özne/nesne kavrayışını eleştiren Heidegger’de başka bir biçimde karşımıza çıkar. Heidegger için bütün Batı metafiziği büyük ölçüde bilen/düşünen/kuran öznenin nesne üzerindeki hâkimiyetiyle ilgilidir. Heidegger bu duruma –diğer nedenleri de göz ardı etmeksizin– Latin dünyasının Yunanca felsefe terimlerinin özsel anlamlarını göz ardı eden yaklaşımının neden olduğunu ileri sürer: “Grekçe

47

Bu noktada, Olson’un (1942, 232) altını çizdiği gibi, dinleyici “ikna olmayı”

reddedebilir, öte yandan “esrimeye” ayak diremesi mümkün değildir. Hitabetin

meziyetleri bağlamsaldır, bütünde görünür ve süreçseldir/sürece yayılır; oysa

Ïcow’unkiler parçasaldır/parçada ortaya çıkar ve anlıktır/anda konaklar. Ancak

Longinus’un doğa kavrayışıyla ilgili başka bir yanılgıya sürüklenme riskinden

sakınmalıyız. Burada de Sub. II. 2’den anladığımız gibi, bu yaklaşım Longinus’ta

doğanın “amaçsız” [efika›Òn] ve “yöntemsiz” [ém°yodon] olduğu anlamına gelmez.

Longinus de Sub. VIII. bölümde edebiyatta Ïcow’un “kaynaklarını” [phga¤]84 beş

ana başlıkta değerlendirir. Bunlardan “en önemli” [krãtiston] ilk ikisi “doğuştan

gelen” [aÈyigene›w] niteliklerken, diğer üçü teknik beceriyle [diå t°xnhw]

ilişkilendirilir:85

sözcüklerin Roma-Latin düşünüşüne aktarılmasıyla başlar. hypokheimenon subiectum’a dönüşür; hypostasis, substantia’ya dönüşür; symbebekhos accidens’e dönüşür. Grekçe adların Latin diline bu çevrilişi, bugün düşünüldüğü gibi asla zararsız bir süreç değildir. Sözsel görünen ve böylece güvenli olan bu çevirinin arkasında, Grek deneyimini, başka bir düşünme türüne çevirmek gizlenir. Roma düşünüşü, Grekçe sözcükleri, onların söyledikleri aynı kökensel deneyim karşılanmaksızın, Grekçe sözcük olmaksızın aktarır. Batı düşünmesinin dipsizliği/temelsizliği bu çeviriyle başlar” (Heidegger, 2001a, 14-15; Türkçesi: Yıldız, 2005, 21). Ayrıca v. Heidegger, 2001b, 76-77. Kanımızca, Longinus Ïcow’un ne özneye, eş deyişle sözü söyleyenin kendiliğine, ne de sözün muhatabına hapsedilmesine izin vermez. Tersine Ïcow tıpkı Deleuze’ün Stoalıların lekton terimiyle koşutluğunu vurgulayarak ortaya attığı “anlam” [sens] kavrayışı gibi “...ne önermeyle, ne önermenin terimleriyle, ne önermenin bildirdiği nesneyle, ne şey durumuyla, ne kendini önermede ifade eden kişinin zihinsel etkinliğinle, tasarımıyla, ne kişinin “yaşayan” kendisiyle, ne de kavramlarla ya da anlamlanan özlerle ortaya çıkan, hepsinden bağımsız olan bir şey”dir (Gören, 2007a, 100). Longinuscu hatip ya da yazar artık bütün maharetini kullanarak muhatabını ikna etmeye çalışan özne değildir, dinleyici de söylemin ikna etmek üzere yöneldiği nesne değildir. 84 Bu sözcüğün yani phgÆ’nin ilk anlamının “kaynak, pınar, akarsu” (Liddle; Scott; Jones, 1996, 1399) olduğunu (cf. Pind. P. IV. 299) göz önünde bulundurursak, Longinus’un sıraladığı öğelerin her birinin aslında, tıpkı çağlayan bir ırmak gibi akan Ïcow’u besleyen birer çaya benzediğini hayal edebiliriz. Nitekim Longinus XXXIII. 5’te Ïcow’un ortaya çıkışını Arkhilokhos bağlamında “zaptedilmez bir su baskını” [énoikonÒmhta parasÊrontow] ile tasvir eder. 85 Demetrios daha erken döneme tarihlenen (MÖ c. 270) Peri Hermēneias (Anlatı Üzerine) başlıklı yapıtında (Eloc. II. 38) “yüce üslubun” [megalopr°peia] üç yüzünün/görünüşünün “düşünce” [diano¤a], “söylem” [l°jiw] ve “uygun kompozisyon” [sunke›syai prosfÒrvw] olduğunu belirtir. Bu konuda ayrıca Abdulla’nın (2004) yaptığı karşılaştırmalı inceleme burada anılmaya değer bilgiler içermektedir. Ancak Abdulla, Longinus’un, büyük ölçüde ideolojik bir yaklaşımla, MS birinci yüzyılda (c. 213-273) yaşamış olduğunu ileri sürer (biz bu konuyu yukarıda dipnot 75’te tartıştık). Onun bu yaklaşımının esas güdüsü Cassius Longinus’un, hizmetinde olduğu kraliçe Zenobia’nın Araplarla ilişkisi nedeniyle, Arap şiirinden ve onun poetikasından etkilendiğini göstermektir (v. Abdulla, 2004, 25-30, 137-146). Bu “ideolojik yaklaşımlarını” bir kenara bırakırsak, Abdulla (2004, 105-107, 111-146) Longinus’un bu beş kaynağıyla MS on birinci yüzyıl Arap belâgatçisi el-Kâdî el-Curcânî’nin el-Vasâta beyne’l-Mütenebbî ve husûmihî [Mütenebbi ve Hasımları Arasındaki Ortak Zemin] başlıklı yapıtında amūd eş-şi’r [şiirin omurgası] diye adlandırdığı altı şiir kaidesi arasında

48

1) Yoğun86 düşünceleri anlama gücü [tÚ per‹ tåw noÆseiw èdrepÆbolon].

2) Güçlü ve esinli duygular [tÚ sfodrÚn ka‹ §nyousiastikÚn pãyow].

3) Düşünce ve söylemde figürlerin yapısı

[poiå… tå (sc. sxÆmata) noÆsevw... l°jevw].

4) Söyleyişte soyluluk [genna‹a frãsiw].

5) Söylemin saygın sözcük seçimi ve mecaz kullanımı

[Ùnomãtvn te §klogØ ka‹ ≤ tropikØ pepoim°nh l°jevw].

Bu dizgeleştirmenin bizi, Ïcow kavramını yalnızca söylemin yüceliğine

indirgeme tuzağına sürüklemesinden sakınmalıyız. Olson’un (1942, 258)

incelemesinde ortaya koyduğu gibi, “Longinus denemesinde bu indirgemeden

kaçınmak için” oldukça çaba harcar. Doğuştan gelen ilk iki kaynakla, sonraki üç

kaynak sonuçta iki temel alanı karşı karşıya87 getirmektedir: fÊsiw ile t°xnh.

Segal’in (1959, 123) temas ettiği üzere, yapıtın Bakkhylides’e dair

belirlemesini yaptığı kısmın bağlamında (de Sub. XXXIII. 2) Longinus’un

“hatasızlık/hata yapmamaya özen gösterme” [ékrib¢w] eleştirisi vasıtasıyla

t°xnh’nin daha az önemli konumu örtük bir biçimde ifade edilir. Zira de Sub.

XXXVI. 3’de altını çizdiği gibi, “aşırı hatasızlık sanatta” [t°xnhw...

tÚ ékrib°staton] olmasına rağmen, “yüce olan doğal eylemlerdedir”

[fusik«n ¶rgon tÚ m°geyow]. Doğal olarak insan konuşma yetisine [logikÚn]

sahiptir. Yontuda “insana benzerlik” [tÚ ˜moion ényr≈pƒ] aranır, oysa lÒgow’un koşutluk olduğunu ortaya koyar. Bu altı şiir kaidesi şöyle sıralanabilir: “(1) Anlamın yüceliği ve doğruluğu, (2) sözcüklerin belâgatli ve doğru oluşu, (3) tasvirlerin dakikliği, (4) teşbihlerin uyumluluğu, (5) kendiliğinden gelişen edebi ürün çokluğu ve doğuştan gelen duyarlılık, (6) insanların söyleminde atasözü biçiminde yerini bulan türde sıra dışı dizelerin bolluğu.” El-Kâdî el-Curcânî’nin Arap edebî eleştirisindeki yeri hakkında Türkçede yapılmış bir çalışma olarak v. Özdoğan, 2002, 150-151. 86 Saintsbury (1934, Vol. I, 161-162) burada geçen èdrepÆbolon sözcüğünün “ëdron’un hâkim olması” anlamına geldiğini, bunun da İngilizcede şaraplar için kullanılan ve “yoğun ya da gövdeli,” yani içiminde damakta oylum oluşturan, akıp gitmeyen anlamına gelen “full-bodied” (Fr. charnu) teriminde karşılığını bulduğunu belirtir. 87 Burada “karşı karşıya” ifadesi ile bir tür “karşıtlığı” değil, Guerlac’ın (1985, 278-279) üzerinde durduğu ve Ferguson’un (1985, 292) açımladığı “karşılıklılığı” vurgulamaya çalışıyoruz. Yukarıda XVII. kısımdan alıntıladığımız metinde gördüğümüz gibi, yücelik hatibin hilelerini gizler; burada “doğa” [fÊsiw] ile “sanat” [t°xnh] arasındaki karşılıklılık Ïcow’un kendisini göstermesini, yani sanatlı ifadenin ya da figürleştirmenin kendini gizlemesini, mümkün kılar. Kanımızca bu konuda Guerlac’ın (1985, 281) belirlemesi çok yerindedir: “Gizlenen figür değil, onun figürleştirilmesidir.”

49

“insani şeyleri aşması” [Ípera›ron... tå ényr≈pina] beklenir. Aslında bu

noktada şu belirlemeyi ifade etmemiz için engel kalmıyor: Longinus’ta Ïcow hiç

şüphesiz doğuştan gelen, “doğa”dan [fÊsiw] kaynaklanan öğeler ile “sanat”ın

[t°xnh] terkibidir. Nitekim Segal’in (1959, 124-125) altını çizdiği gibi t°xnh’nin

duyguları denetleyen, fÊsiw ve pãyow için “yardım” ya da “rehberlik” sağlayan bir

öğe olduğunu göz ardı edemeyiz. Ancak sanattaki kimi eksiklikler, hatalar Ïcow’un

ortaya çıkmasına engel olmaz. Öte yandan “büyük bir fÊsiw’i olmayan kişi, yalnızca

sanatsal beceriyle [t°xnh] hakiki Ïcow’a88 ulaşamaz.

Longinus, Bakkhylides’ten söz ettiği de Sub. XXXIII. kısmın başında “kimi

yönleriyle kusurlu bir yücelik” [m°geyow §n §n¤oiw dihmarthm°non] ile “vasat bir

başarıya eşlik eden tam kusursuzluk ve hatasızlık” [tÚ sÊmmetron m¢n §n to›w

katory≈masin Ígi¢w d¢ pãnth ka‹ édiãptvton] arasındaki karşıtlığı ortaya

koyar. Aslında Longinus’un bu yaklaşımı yukarıda da ele alınan en temel

iddialarından birine dayanıyor olabilir (de Sub. XXII. 1):

“tÒte går ≤ t°xnh t°leiow, ≤n¤k' ín fÊsiw e‰nai dokª, ≤ d' aÔ fÊsiw §pituxÆw, ˜tan lanyãnousan peri°x˙ tØn t°xnhn.”

Zira sanat ancak doğa gibi göründüğünde kusursuzdur ve keza doğa kendisindeki sanatı gizleyebildiğinde başarılı olur.

Longinus’a göre, doğaya benzerlik yapıtı kusursuz yapmaz, zira kusursuzluk

sanatın gizlenmesine izin vermez. “Tamamen hatasız olma çabası değersizleşme

riski taşır” (de Sub. XXXIII. 2: Aydoğan, 2003, 157; kalın karakterler tarafımdan).

Longinus’un “salt” bir dil güzelliğine karşı hoşnutsuzluğu olduğu açıkça bellidir.

Ancak devamında (de Sub. XXXIII. 3) yaptığı belirleme oldukça ilgi çekicidir:

“Hatalar hafızamızda kökü kazınamayacak bir izlenim bırakır [énejãleiptow

≤ mnÆmh param°nei], güzellik ise çabucak silinip gider.” Guerlac’ın (1985, 285)

“samimiyet-etkisi” olarak adlandırdığı hata yapmaktan sakınmadan Ïcow’u

gerçekleştirmeye atılma, esrimenin [§k-stãsiw] tetikleyicisidir. Buradaki

88 Longinus’un tÚ Ïcow teriminin yanlış anlaşılması ihtimalinden korkusu, onu sıklıkla genna›on ve élhy°w (örneğin de Sub. VII. 2, 4; XXXII. 4’de) sıfatlarını kullanmaya yöneltmiş olabilir (Godolphin, 1937, 173, n. 8).

50

“samimiyet” vurgusu Ïcow’ta doğruluk/yanlışlık içeriği olduğu izlenimini

bırakabilir. Ancak doğru/yanlış ifade edenin aklına yatabilir ve o ifadenin

muhatabını ikna edebilir, Ïcow ise bunun ötesine geçer, hem ifade edeni hem de

muhatabını esritir.89

Bu bakış açısıyla Longinus Bakkhylides’in ve onunla benzer bir karşılaştırma

içinde değindiği Khios’lu Ion’un “sanat”ını [t°xnh] övmekle işe başlar (de Sub.

XXXIII. 5): “Onlar hatasızdır, zarif üsluplarıyla daima güzel bir ifade biçimleri

vardır” [édiãptvtoi ka‹ §n t“ glafur“ pãnth kekalligrafhm°noi]. Peki,

Bakkhylides’te ve Khios’lu Ion’da, bu iki Ionia’lıda eksik olan nedir? Longinus

onların zaafının karşısına Pindaros ile Sophokles’in meziyetini koyar:

"ı d¢ P¤ndarow ka‹ ı Sofokl∞w ıt¢ m¢n oÂon pãnta §pifl°gousi tª forò sb°nnuntai d' élÒgvw pollãkiw ka‹ p¤ptousin étux°stata."

[Pindaros ve Sophokles sıklıkla anlaşılmaz bir şekilde sönükleşseler de, kimi zaman en talihsiz yavanlıkların içine düşseler de, sanki önlerindeki her şeyi yakıp kül eder gibidirler.]

Burada da karşımıza dolaylı olarak “ışık metaforu” çıkmaktadır. Nasıl Ïcow

“şimşek gibi” muhatabını şaşkına çeviren bir şekilde aniden ve beklenmedik bir

89 Longinuscu bu Ïcow kavrayışı bize çağdaş felsefenin kimi kavramlaştırmalarını da çağrıştırabilir. Bu konuya ilişkin Heidegger’in “ikinci dönem” [kerhe] başyapıtı sayılan, 1936-1938 yılları arasında yazılan ve Heidegger’in ölümünden sonra bir araya getirilen fragmantal tarzdaki kitabı Beiträge’de işimize yarayacak bir ipucu bulmak mümkün görünmektedir. Heidegger burada birinci dönem düşünmesinden farklı olarak varlık nedir sorusuna verilecek cevabın olay olmanın/olagelmenin [ereignis] söylemesi olduğunu ileri sürer. İlgili paragrafta Heidegger (1989, 8-9) şöyle söyler: “Özsel düşünmenin sade/basit ‘ani hareketiyle’ [Ruck] ‘varlığın’ [Seyn] hakikatinin olup bitmesinin yer değiştirmek zorunda olması başka bir şeydeki ilk başlangıçtır ki, böylesi bir ‘yer değiştirmede/paslaşmada’ [Zuspiel] varlığın bütünüyle başka bir şarkısı çınlar/tınlar.” Burada özsel düşünmenin söylemesini gerçekleştirmek için kullanılan ani/sarsıcı/birdenbire hareket [Ruck] Oudemans’ın da dikkatini çeker. Oudemans (2000, 69-88) Ruck sözcüğüyle ilgisi içinde rucken [aniden/sarsıcı bir biçimde/birdenbire hareket etmek], verrucken [yerinden oynatmak, yerini değiştirmek], verrückt [çılgın, deli, kaçık, üşütük, zıpır], verrückheit [çılgınlık, delilik, kaçıklık, üşütüklük, zıpırlık], verrückung [çılgın, deli, kaçık, üşütük, zıpır olma] sözcüklerini başka bir bağlamda da olsa, Heidegger’in düşünmesindeki mistik öğelere temel olarak görmek ister. Nitekim Guerlac da (1985, 285) Heidegger’de sanat yapıtının “yaratılması”nın “bir ‘birlikte-yaratma’ ya da ‘koruma’ anını içerdiğini” ve “bunun muhatapta (Roman Jakobson’un terimiyle ‘destinataire’) bir ‘esrime’ [ec-stasis], ‘sıradanın alanının dışından’ seyredenin yer değiştirmesini (verrückung ya da einrückung) meydana getirdiğini belirtir. Kanımızca, Heidegger’in özellikle ikinci dönem düşünmesinde ve söylemesinde, bir anlamda esrimeye dayalı, etkileyici, çarpıcı hitabetin izlerini görmek mümkündür.

51

şekilde parlarsa, devasa alevlerinden fışkıran kıvılcımlar her zaman düştüğü yeri

tutuşturmada etkili olmasa da, onun yangını bir bütün olarak öylece engel tanımadan

yoluna devam eder.

Longinus buradaki eleştirel ölçütünü de Sub. XXXIV. kısımda Hypereides ile

Demosthenes’i karşılaştırarak daha da net bir şekilde ortaya koymaya çalışır.

Longinus yine iddiasını temellendirmeye övgüyle başlar. Hyperides’in “çok

sesliliğinden” [polufvnÒterow] ve “pek çok meziyetinden” [ple¤ouw éretåw]

bahseder. Bu meziyetler Demosthenes’in zaaflarının karşısına yerleştirilir.

Longinus’a göre, Demosthenes “karakter tasvirinde beceriksiz” [énhyopo¤htow],

“akıcılıktan yoksun” [édiãxutow] ve “açıklayıcı nutuklarında tutuk”tur

[¥kista ÍgrÚw ≥ §pideiktikÒw].

Ancak bu verilerin ışığında Longinus yine de oyunu Demosthenes’ten yana

kullanır. Ona göre, Hypereides “yücelikten yoksun”dur [émeg°yh]; çünkü o

“dinleyicisini harekete geçirmez” [tÚn ékroatØn ±reme›n §«nta]. Burada

“harekete geçirmez” derken Longinus’un kastettiği Solon’un Salamis’i geri almadan

önce attığı etkileyici elegeia’sının (Sol. fr. 1-3: Gerber, 2003, 108-113) harekete

geçiriciliği90 değildir. Buradaki hareketlilik, muhatabın içsel hareketliliğidir.

90 Sol. fr. 1’i (Gerber, 2003, 108-109) aktaran Plutarkhos Solon’un bu elegeia’yı yaratmadan önce “delilik belirtileri gösterdiğini” [parakinhtik«w ¶xein] belirtir. Buradaki ifade deyim olarak “delilik belirtileri göstermek” anlamına gelse de, bu ruh hali bir “içsel hareketliliğe,” “kışkırtılmışlığa” ya da “tahrik edilmişliğe” işaret eden “parakinhtikÒw” sıfatıyla ifade edilmiştir. “Bu sonradan uydurulan bir hikâye” olsa bile, “Solon’un sıra dışı etkisini nasıl kullandığını göstermesi” (Stehle, 1997, 61) açısından önem arz etmektedir. Sonuçta bu olaydaki “harekete geçiriciliği” sayesinde, yani MÖ 612’de Salamis adasının Megara’lılardan “geri alınmasında... oynadığı rol sayesinde halkın güvenini kazanarak 594’de arkhon” (Çelgin, 1990, 44) seçildiği söylenebilir. Ehrenberg’in (1973, 63) altını çizdiği gibi, Solon döneminde yaşanan toplumsal bunalım ortamında “Salamis elegeia’sının onu siyasal bir ‘arabulucu’ [diallaktÆw] yapmalarında Atinalıları ikna etme” konusunda da etkili olmuş olabilir. Buradaki harekete geçiricilik Kant’ın “yüce” hakkındaki görüşlerinde de yer almaktadır. Nitekim Kant’ta “yücenin deneyimlenmesinde zihin… rahatlık verici bir seyir, bir sükûnet içinde değildir. Yüce öznede bir zihinsel hareket; nesnenin değerlendirilmesi ile birleşmiş bir zihinsel gerilim uyandırır” (Altuğ, 1989, 158). Longinus’un Ïcow kavrayışı Kant’ın bu belirlemesiyle koşutluk içindedir. Ancak Longinus’ta sükûneti bozulan Kant’taki gibi sadece doğanın yüceliği karşısındaki özne değildir. Longinus’ta hem ifade eden kişide hem de muhatabında “bir zihinsel gerilim” ortaya çıkar.

52

Devamında yaptığı belirleme bunu açıkça göstermektedir: “Hypereides’i okurken

kimse korkuya kapılmaz” [oÈde‹w goËn ÑUpere¤dhn énagin≈skvn fobe›tai].91

Sonuçta Longinus’un Bakkhylides’e, Khios’lu Ion’a ve Hypereides’e yönelttiği

eleştiri aynı zeminde yükselmektedir. Sanatları ve teknik becerileri hiçbir zaman

tartışma konusu yapılmaz, ancak Longinus’a göre bu üç kişide de Ïcow kendini

göstermez. Bunun birbirini takip eden iki nedeni vardır. Onlar “sanatlarını

gizleyemezler,” yani metinleri sanatlı ifadelerle o kadar örülü/dokunmuş (cf. 2.

Bölüm, dipnot 16) ve kusursuzdur ki, Ïcow beklenmedik bir şekilde parlayıp

muhatabını esritecek fırsat bulamaz. Peki, neden bunu başaramazlar? Zira “kusursuz

olma çabası” şairin, Guerlac’ın “samimiyet-etkisi” diye adlandırdığı atılım

aracılığıyla Ïcow’un bütün şiddetiyle parlamasına izin veren kuşulları

oluşturabilmesine engel olur.92 Temelde Longinus’un temas ettiği fÊsiw ile t°xnh

karşılıklılığı burada sağlıklı şekilde işlemez. Artık Longinus’un eleştirisinin

yöneldiği asıl eksikliği ifade edebiliriz. Ona göre Bakkhylides ve onun gibiler

Ïcow’un en önemli ve doğuştan gelen ilk iki kaynağından yoksundur. Diğer üç

kaynaktaki eksiklikler bir şekilde görmezden gelinebilir. Ancak ilk iki kaynaktaki

eksiklik telafi edilemez.

Bu eleştirel düzlemde çok önemli bir alan açıkça devre dışı bırakılmaktadır.

Derrida’nın (1999, 83) temas ettiği gibi “kuşkusuz sanat ve güzel üzerine olan bütün

söylemler bir siyaseti ve bir ekonomi politiği içerir.” Kanımızca, siyasetin ve

ekonomi politiğin içine karıştırılmadığı bir Ïcow tartışmasını yürütmek mümkün

91 Longinus’ta gördüğümüz, sanat yapıtı karşısında muhatabın tutulması/durması/durakalması anlayışıyla –ondan yüzyıllar sonra yaşamasına rağmen– Heidegger’in aşağıdaki yaklaşımı oldukça büyük benzerlik göstermektedir. “Eğer bize şimdi Paul Klee’nin öldüğü yıl yaptığı iki resminin asılları ‘Bir Pencereden Azizler’ ve ‘Ölüm ve Ateş’ adlı çuval bezi üzerine sulu boya resimleri gösterilseydi, onların önünde uzun bir süre kalmak isteyecek ve onların doğrudan doğruya anlaşılabilir oldukları iddiasını bırakacaktık. Eğer bize hemen şimdi Georg Trakl’ın ‘Ölümün Septet’i’ adlı şiirinin aktarılması, hatta belki de şairin kendisi tarafından ezbere okunması olanaklı olsaydı onu birkaç kere daha duymak isteyecek ve onun hemen anlaşılabilir olduğu iddiasını bırakacaktık” (Heidegger, 2001c, 13). 92 Longinus de Sub. XXX. 2’de “düşük ve ortalama doğaya sahip kişiler yüksekleri hedeflemediklerinden ve ‘hiçbir risk almadıklarından’ [mhdam∞ parakinduneÊein] hatasızlık ve aşırı bir güven içindedirler” diye vurgular. Burada “«risk almak» yaşadıkları toplumsal-siyasal bağlamda büyük yazarları birleştiren bir şeydir” (Hunter, 2003, 223-224). Ayrıca v. Dion. Hal. Pomp. II. 15.

53

değildir. Ancak bu oylumlu tartışmaya girişmeyi, genelde epinikion geleneğinin,

özelde Bakkhylides’in yapıtlarının siyasal bağlamına dair araştırmamızda tekrar ele

almak üzere93 şimdilik erteliyoruz.

1.2. Epinikion’a ve Onun Üretim Koşullarına Genel Bakış

Bakkhylides’in günümüze ulaşan metinleri, başka edebi türlerde verdiği

yapıtlardan kalan fragmanları dışarıda bırakırsak, on dört epinikion ve altı

dithyrambos’tan oluşmaktadır. Bu nedenle temel konumuz olan Bakkhylides’teki,

özellikle onun epinikion’larındaki imge dünyasına girmeden önce, bu türü ve bu

türün üretim koşullarını biraz daha yakından tanımaya çalışmamız önem

taşımaktadır. Öncelikle muzafferi öven epinikion’un bağlamını kavramak üzere,

zaferin zemini olan “Panhellenik Oyunlar”ı ana çizgileriyle tanımaya çalışalım.

Sonrasında, bütün arkaik Yunan şiirinde olduğu gibi epinikion’ların kaleme alınan

değil, icra edilen yapıtlar olduğunu aklımızda tutarak, bu türün nasıl icra edildiğini

elimizdeki kaynaklar ışığında incelemeye çalışalım.

1.2.1. Panhellenik Oyunlar ve Epinikion

Eski Yunan’da atletik ve kültürel amaçlı pek çok şenlik düzenlenmiştir. Ancak

MÖ beşinci yüzyılda bunlardan özellikle birkaçı kapsamını genişleterek yalnızca

yerel saygınlık ve önem arz etmekten daha fazlasını ifade etmeye başlamıştır.

Pindaros I. IV. 28-29’da bu atletik şenliklerden “bütün Hellenlerin yarıştığı

şenlikleri” [Panellãnessi d' §rizÒmenoi] “genel şenliklerden” [panagur¤vn]

ayrı tutmaktadır. Bu noktada dört şenlik, Olympia, Pythia, Nemea ve Isthmia

şenlikleri diğerlerinden ayrı konumlarıyla ön plana çıkmaktadırlar. Lesky’nin (1966,

1986) temas ettiği gibi, “bu oyunların büyük önemi mutat siyasal bir tecessüm olarak

reddedilen Yunan ulusal bilincini beslemesindedir.”

Günümüze kalan epinikion metinleri bu dört atletik şenliklerdeki

müsabakaların94 galipleri için bestelenmiştir. Bunlar “çelenk müsabakaları”

93 Bu konu, bütün yönleriyle değilse de, kendi bağlamımızla ilgili olduğu ölçüde “3.4.2. Aristokratia’ye karşı Tyrannos’un Değerleri ve Söylemi” başlıklı bölümde tekrar ele alınacaktır.

54

[stefan¤tai (sc. ég«new)] olarak da bilinirdi; çünkü bu şenliklerdeki

müsabakalarda muzaffer atlete verilen ödül herhangi maddi değer taşıyan bir nesne

değil, sadece kazandığı şanı simgeleyen (Olympia’da Zeus tapınağının arkasında

yetişen yabani zeytin dalından, Delphoi’da defne yaprağından, Nemea ve Isthmia’da

taze ya da kurutulmuş kereviz95 yaprağından yapılmış) bir çelenkti (Richardson,

2006, 223).96 Bu dört şenlik MÖ 586-573 yıllarına kadar son biçimini almamıştır. Bu

tarihler Pythia Oyunları ve Nemea Oyunları’nın tesis edilişine, sırasıyla panhellenik

atletik şenlikler çemberine katılışlarına işaret etmektedir. Isthmia Oyunları bu

ikisinin arasında MÖ 580 tarihinde aralarına katılarak Olympia Oyunları’yla birlikte,

her biri “çelenk oyunları”na ev sahipliği yapan panhellenik dört şenlik

oluşturulmuştur (Miller, 2004, 31).97

Şenliklerdeki müsabakalar esasen tanrıları ve kahramanları98 onurlandırmak

için vesiledir. H. Apoll. 149-150’de şenlikte toplananların “boks yaparken, dans

94 Diğer bazı müsabakaları (nazım, nesir, borazan, ulak etc.) dışarıda bırakırsak, bu şenliklerdeki müsabakaları en temelde üç sınıfa ayırabiliriz: “Çıplak yapılan müsabakalar” [gumnikÚw ég≈n], “atla yapılan müsabakalar” [flppikÚw ég≈n], "müzik müsabakaları" [mousikÚw ag≈n] (Miller, 2004, 31-86). Günümüze ulaşan epinikion metinlerinin ilk iki müsabaka türündeki muzafferleri kutlamak için bestelendiğini söyleyebiliriz. 95 Pindaros’ta birkaç kez geçen (O. XIII. 33, N. IV. 88, I. II. 16, VIII. 64) s°linon sözcüğü aralarında Slater’ın (1969, 464) da olduğu kimileri tarafından “maydanoz” ile karşılanmıştır. Ancak Broneer’in (1962, 259-263) incelemesinin gösterdiği gibi, bu çeviri “yanıltıcıdır.” Richardson (2006, 223) gibi çağdaş araştırmacılar Broneer’in tezini destekleyerek bu sözcüğü “yabani kereviz” ile karşılamaktadırlar. Dolayısıyla, Isthmia’da MÖ beşinci yüzyılın ikinci çeyreğinde çelenklerde yabani kereviz yaprağının kullanıldığı söylenebilir. Bununla birlikte, Plutarkhos (Quest. Conv. V. 3. 1) erken dönemde Isthmia muzafferlerine sunulan çelenklerde çam yaprağı kullanıldığına dair kanıtlar sunar. 96 Şüphesiz hiçbir maddi değer muzaffer atletin ödülü olan çelengin ona kazandırdığı şanla boy ölçüşemezdi. Ancak muzaffer atlet buna “ek olarak, genellikle hayat boyu bedava yemek yiyor; nakit para… ödülleri kazanıyor”du (Swaddling, 2000, 87). Nitekim Sokrates idam istemiyle hakkında açılan davada yaptığı savunmada kendisine ceza yerine ödül verilmesi gerektiğini ifade ederken bu konuya temas etmiştir (Pl. Apol. 36d: Türkçesi: Gören, 2006, 92-93): “…böyle bir adama uygun olan karnının Prytaneion’da doyurulmasıdır. Bu, atla, çift atlı ya da dört atlı arabayla Olympia oyunlarını kazanmış aranızdan birinden çok daha fazla bana yaraşır” (cf. Ksenophanes fr. 2: Diels; Kranz, 1956, Vol. I, 128-129) Ayrıca MÖ beşinci yüzyılda muzaffer atletlerin nasıl onurlandırıldığına dair diğer ayrıntılar için v. Mylonas, 1944, 278-289. 97 Richardson (2006, 224) bu tarihleri şu biçimde belirtir: Pythia Oyunları (MÖ 582), Isthmia Oyunları (MÖ 582), Nemea Oyunları (MÖ 573). Bu şenlikler iki yılda bir sırasıyla Nisan, Mayıs ve Haziran aylarında kutlanmaktaydılar. 98 Olympia’daki oyunlar Zeus’un şerefine düzenleniyordu; aynı zamanda Pelops’un Pisa kralı Oinomaios’u araba yarışında yenip kızı Hippodameia’ı karısı olarak almaya hak kazandığı zaferini anıyordu (Pind. O. I. 67-88). Geleneğin bir kolu, Nemea Oyunları’nı Nemea aslanını öldürdükten sonra Herakles’in kurduğunu söyler. Ancak geleneğin aktardığı alışıldık biçime göre, bu oyunlar

55

ederken ve şarkı söylerken Apollon’u anarak sevindir[diklerinden]” bahseder.

Lukianos (Pro Imag. 19) tanrıları “atletlerin gözetmenleri” [to›w §fÒroiw

t«n éylht«n] olarak tasvir eder. Keza Ilias’ın 23. kitabında Hektor tarafından

öldürülen Patroklos’u onurlandırmak için cenazesinde oyunlar düzenlediği

kaydedilmiştir.

Ancak bu oyunlardan sadece tanrılar ve kahramanlar değil, muzaffer atletler de

payına düşen onuru alırdı. Yukarıdaki dört büyük şenlikteki oyunların, görünür

çelengin arkasındaki asıl ödülü, muzaffer atlete kazandırdığı ve bütün Yunan

dünyasına yayılan şandı. Bu şanın yayılmasına aracılık eden ise, muzafferin zafer

şenliklerinde hemen orada müsabaka alanında başlayıp anavatanı olan kendi

polis’ine dönüşünde karşılama şenliklerinde devam eden epinikion’dur.

Epinikion şairi, yaşayan atletin şanının, atlet topluluğu tarafından tapınılan

geçmiş kahramanların şanlarıyla koşutluğunu kuran, bir şekilde tanrısal vergiyle

onların kahramanlar arasına kabul edilmesinin meşruluğunu ileri süren biridir. Zira

Pindaros ve Bakkhylides için geçmiş ile şimdi birbirinden ayrılamaz.99 Bu şairler için

tarih ile mitolojiyi birbirinden ayrı görmek mümkün değildir; bu nedenle onlarda

sanki epinikion’un ana konusundan ayrı olarak düşünülebilecek bir mythos

kullanımı varmış gibi düşünmek yanıltıcı olabilir (Richardson, 2006, 228; cf.

Duchemin, 1955, 154-190). Öte yandan epinikion şairi kendisini, tanrısal esini ileten

bir “sözcü ya da peygamber” [profãtaw]100 gibi de görür (Pind. Pai. VI. 6; B. IX. Thebai’lılara doğru ilerleyen Adratos’un ordusunun durduğu Nemea’da bir yılan tarafından öldürülen çocuk Opheltes’in anısınadır. Tıpkı bunun gibi Isthmia Oyunları da Ino’un oğlu çocuk Melikertes’in (ya da Palaemon) anısına düzenlenmekteydi. Pythia Oyunları, her ne kadar bir kahramanı onurlandırmak için değilse de, Apollon’un Python yılanını öldürmesine işaret ettiğinden bir cenaze oyunu olarak tasvir edilebilir (Richardson, 2006, 227). 99 Burnett (1985, 7-8) epinikion’un zaman anlayışını çağdaş anlayışımızla karşılaştırarak şöyle tasvir eder: “Biz zamanı bir çizgi üzerinde sıralanmış, sadece sonuncusu gerçek olan bir dizi birim olarak düşünmeye eğilimliyizdir. Bu çizgi üzerindeki anlar öncelleri ile ardılları arasına sımsıkı sıkıştırılmıştır. Onlar şimdiki olayların sebepleri olarak yaşamlarını sürdürseler bile, kendi önceleri ve sonralarından ayrılamaz ya da yaşama tekrar geri getirilemezler. Öte yandan, koro liriği, zamanı, geçmiş olayların rasgele battığı ancak asla sona ermediği bir havuz gibi görür. Herhangi bir çalkantı dünün bir parçasını aşağıdan yukarıya çıkarabilir. Dansçıların yaptığı, bu zaman havuzunu sanatlı, törensel bir dokunuş[la çalkalamaktır].” 100 Tigerstedt’in (1970, 163-178) altını çizdiği gibi, buradaki “sözcü” anlamındaki profãtaw ile “tanrıyla dolu” [¶nyeow] olma, “kendinden geçme” [¶kstasiw], “delilik/çılgınlık/meczupluk” [man¤a] ile ilişkilendirilebilecek mãntiw’i birbirinden ayırmak gereklidir. Bu bağlamıyla, “Hesiodos gerçekten

56

3). Bu nedenle sadece miras aldığı geleneği dillendirmekle kalmaz, kendisi de

mythos’a yeni yollar açar, onu yeniden biçimlendirir (örneğin Pind. O. I’de Tantalos

mythos’u, B. III’te Kroisos mythos’u). “Panhellenik Oyunlar”ın bir tapınakla101

bağlantılı olarak düzenlendiği düşünüldüğünde, epinikion şairinin dinsel konumu

daha iyi anlaşılacaktır.

Epinikion şiiri gelişiminin doruk noktasına bu türün üç büyük şairiyle

ulaşmıştır: Simonides, Pindaros ve Bakkhylides. Her ne kadar Alkibiades’in MÖ

416’da Olympia’da kazandığı araba yarışını kutlayan ve Euripides’e mal edilen

birkaç fragman bulunmuş olsa da (PMG 755-756), bu müstesna bir olaydır; bunun

dışında günümüze ulaşan bu türde hiçbir metin bulunmamaktadır. Epinikion’nun

muhteşem çağı hemen Pers Savaşları’ndan sonraki döneme karşılık gelir. Bu

dönemde, tarihsel süreç içinde Yunanlılar ilk defa birlik içinde toplanmış ve bu birlik

“Panhellenik Oyunlar”da en açık ifadesini bulmuştur. Dışarıdan gelen tehditler

müzikal kültürle ve atletik eğitimle ilişkili eski eğitim biçimine özel bir ivme

kazandırmıştır. Peloponnesos Savaşları’yla birlikte bu ivmenin yavaşladığını Yunan

birliği ülküsünün kırılganlaştığını görmekteyiz. Pek tabii atletik şenlikler Geç Antik

Çağ’a kadar devam etmiştir, ancak Yunan tarihinde bir daha asla MÖ beşinci

yüzyılda gördüğümüz fiziksel başarı ve müzikal kutlamanın eşsiz bileşkesini

göremeyiz (Richardson, 2006, 243-244).

Geleneksel görüşe göre, epinikion şairi sadece metin yazan biri değil, aynı

zamanda metnin icrasının bir kısmı olan müziği besteleyen ve dansın koreografisini

düzenleyen bir “emprezaryo” konumundadır (Burnett, 1985, 5). Her ne kadar

bir mãntiw’ti, zira Askra’nın vatandaşları ekinleri ve hayvanları hakkında ona danışırlardı.” Ancak lirik şiirle birlikte şiirsel esin konusunda Mousa’larla farklı bir ilişki kurulmaya başlanmıştır. “Açıkça, onlar şiirlerini tanrısal bir armağan olarak görüyorlardı. Ancak tam da açıkça, kendilerini etkin ve bu armağanı usta bir biçimde kullananlar olarak değerlendiriyorlardı. Mousa’lara olan minnettarlıkları kendi meziyetlerinin güçlü bilinciyle dengeleniyordu. Şiirsel çılgınlık ve edilginliğe olan inanç onlara göre değildi!” (Tigerstedt, 1973, 173). Dolayısıyla, profãtaw sözcüğü bizim için epinikion şairinin söylem üreten bir kişi olarak etkin konumunu vurgulamaktadır. Bunun yanı sıra, Yunan şiirsel esin anlayışına genel bir bakış için v. Murray, 1981, 87-100. 101 Olympia Oyunları Kronos tepesinin güneybatısında bulunan Zeus tapınağıyla, Pythia Oyunları Delphoi’daki Apollon tapınağıyla, Isthmia Oyunları Peloponnesos’u Balkan yarımadasına bağlayan boynun 6 km güneyinde yer alan Poseidon tapınağıyla, Nemea Oyunları ise Nemea’daki Zeus tapınağıyla ilişkiliydi (Miller, 2004, 87-112).

57

epinikion’ların nasıl icra edildiğine dair elimizdeki belgeler oldukça kısıtlı olsa da,

bu konudaki tartışmanın genel çerçevesini tanımak adına göstereceğimiz çabanın bile

bize icranın bu türdeki baskın konumunu gösterebileceğini düşünüyoruz.

1.2.2. Epinikion ve İcra Geleneği: Dans ve Müzik

Pindaros’un ve Bakkhylides’in koro şarkılarından günümüze sadece bu

icraların librettoları gibi işlev gören metinler kalmış, müzik ve dansa dair hiçbir

belge elimize ulaşmamıştır. Dans ve müzik sadece bu kutlamalarda değil, bütün

toplumsal dışavurumlarda büyük önem arz etmekteydi. Burnett’ın (1985, 6) temas

ettiği gibi, “dans esrimeye götüren en doğrudan ve en az masraflı yoldu ve esrime

gerekliydi.”102 Ancak “günümüze kalan Yunan koro lirikleri herkesin kabul ettiği

gibi hiç de vahşilik ya da fazla esrime içermez.” Burnett’e göre (1985, 7) koro,

insanların tanrısal yönlerini öne çıkaran, vahşi hayvansı niteliklerini ise törpüleyen

“insanlığın bütün başarılarını” simgelemektedir; bundan dolayı François

Vazosu’nun103 ressamı Kleitias vazonun bir tarafındaki dansçıların dizisini

dengelemek için öteki tarafına Kentauros savaşını resmederken, Bakkhylides V. 104-

110’da “azılı yaban domuzunu” [eÈrub¤an... kãpron] “dans etmeye çok uygun

Kalydon düzlüğünde” [kall¤xoron Kalud«n] koştururken bu kavrayışı ortaya

koymaktaydı.

Muzaffer atleti kutlamak için bestelenen epinikion birkaç uygun fırsatta

seslendirilirdi. Bunlardan biri “kazananın kendi kentine dönüşü”ydü. Muzafferin

kente girişi esnasında “arkadaşlarından ve hemşerilerinden oluşan bir koro geçit

töreninde ona eşlik ederek (v. Pind. O. XIV. 16-17) epinikion şarkısını söylerlerdi”

102 Dansın toplumsal önemi başka vesilelerde de vurgulanmaktadır. Ath. XIV. 628 f’de Sokrates’in “tanrıları dans ederek en iyi biçimde onurlandıranlar savaşta en iyidirler” dediği kaydedilir. Platon ise Leg. VII. 803e’de bu konudaki fikrini şöyle ifade eder: “Birtakım oyunlar oynayarak, kurban keserek, şarkı söyleyerek ve dans ederek yaşamalı ki, insan tanrıları kendi yanına çekebilsin, düşmanları püskürtebilsin ve onları savaşta yensin” (Şentuna; Babür, 1998, Vol. II, 21-22). Ayrıca v. Burnett, 1985, 157-158, n. 1. 103 François Vazosu’na ilişkin ayrıntılı bilgi için v. Beazley, 1986, 25-26. Ayrıca vazonun her iki yüzünün fotoğrafı için v. EK 4, Levha 2-3.

58

(Fränkel, 1973, 429).104 Ancak epinikion’un seslendirildiği vesileler sadece bununla

sınırlı kalmıyordu. “Muzafferin kapısında” (Pind. I. VIII. 1-4; cf. N. I. 19 sqq.), “bir

tanrının tapınağında” (Pind. P. XI. 1 sqq.) epinikion icra edilebilirdi (Fränkel, 1973,

429, n. 7). Bowra’da da (1971, 161) biri “zaferin gerçekleştiği yerde olaydan kısa

süre sonra” icra edilen kısa bir epinikion, diğeri “muzafferin evine dönüşünden

sonra, genellikle bazı tanrıların şölenlerinde ya da şenliklerinde, daha geniş ölçekli

bir şarkıya izin veren ve zafer gerçekleştikten birkaç ay sonra” icra edilen bir

epinikion olmak üzere iki icradan söz edilir.

Yunan lirik şiirinde süregelen epinikion’un icrasıyla yakın ilgisi olan bir

ayrımı, yani “tek sesli şarkılar” [monvid¤ai] ile “koro şarkıları” [xorvid¤ai],

belirleyen etkenler Bowra tarafından şu üç ana başlıkta toplanmaktadır: (1) “koro

şarkısının şiir kıtaları tek sesli şarkınınkinden daha uzundur;” (2) “koro şarkılarının

vezni tek sesli şarkılarınkinden daha ayrıntılı, inceliklidir;” (3) “koro şairleri... tek

sesli şiir yazarlarından daha az samimi ve kişiseldir” (Bowra, 1967, 6). Bowra’nın ve

geleneksel görüşün bu yaklaşımına rağmen koro şarkısıyla tek sesli şarkı arasında

katı bir ayrım105 olduğu kavrayışının dayandığı “dikkate değer” hiçbir antik otorite

yoktur (Harvey, 1955, 159, n. 3). Kimileri bu bağlamda “koro” terimini

kullanmaktan çekinmese de, Pindaros’un ya da genel olarak epinikion şairinin

yapıtının bir koro tarafından icra edilip edilmediği hâlâ tartışmalıdır. Ancak “bütün

‘zafer şarkılarının’ [epinikion] temelde tek sesli olduğu ileri sürülebilir” (Lefkowitz,

1988, 10).

Bir zafer şarkısı sonuçta muzafferin şanını gelecek nesillere aktarmanın yanı

sıra, adalar ve pek çok polis ile geniş bir coğrafyaya yayılan Yunan dünyasına bu

şanı duyurma niyetini taşımaktadır. Örneğin Pindaros N. VI. 32’de birçok

104 Calame’ın (1997, 228) epinikion korosu konusunda yerinde bir biçimde temas ettiği gibi, şairin korodaki konumu oldukça önemlidir: “Lirik koroya ’eğitme’ yönünü ekleyerek, aynı zamanda yeni bir figürü daha, yani şairi, takdim etmiş oluyorum. Ancak şairin işlevi koro üyelerine eğitmenlik yapmanın ötesine gider, onun katkısı bir de ‘(şarkıyı) besteleme’ yönüne katılması vasıtasıyla koralliği tanımlayarak anlam alanını genişletir.” Dolayısıyla şairin etki alanı sadece güftenin yazılmasıyla sınırlı kalmaz. Beste yapma vasfı epinikion şairinin icranın nasıl yapılacağını da büyük ölçüde belirlemesine neden olmuştur. 105 Bu ayrıma ilişkin daha ayrıntılı bir tartışma için v. Davies, 1988, 52-64.

59

müsabakada öne çıkan ve gemileri olan Aigina’lı bir aileden “onlar taşırlar ‘gemi-

dolusu zafer şarkılarını’ [naustol°ontew §pik≈mia]” sözleriyle bahseder (Fränkel,

1973, 430). Zaferin şanının yayılması ancak zafer şenliğinden sonra da icranın

tekrarlanmasıyla mümkün olabilir. Nitekim zafer şenlikleri dışında çeşitli vesilelerde

epinikion’un tek kişi tarafından da icra edildiğine dair kanıtlar bulunmaktadır.106 Bu

durumda yukarıda Pindaros’un “gemi-dolusu”107 deyişi tayfaların hafızalarında yer

eden zafer şenliklerindeki ezgilere gönderme yapıyor olabilir. Pindaros gemi

metaforunu başka bağlamlarda da kullanmıştır. P. II. 62’de kutlamasını “çiçeklenmiş

bir gemi”ye [eÈany°a... stÒlon] benzetir. Hemen devamında (P. II. 67) şarkısını

bir “Fenike yük gemisi” [Fo¤nissan §mpolãn] ile tasvir eder. Bu bağlamlarda

Pindaros hep epinikion’un denizaşırı Yunan topluluklarına ulaşımına vurgu

yapmaktadır.108

Benzer bir yaklaşımla Bakkhylides bir dithyrambos’unda (B. XVI. 2-4)

Mousa’nın gönderdiği esinli sözleri tasvir etmek için gemi metaforunu kullanır:

ılk]ãd' ¶pemcen §mo‹ xrus°an Pier]¤aye[n §@y]ronow OÈran¤a,

poluf]ãtvn g°mousan Ïmnvn

Güzel-tahtlı Ourania Pieria’dan yolladı bana bir yük gemisi

çok-söylenen neşîdelerle dopdolu

106 Örneğin bu konuda Ar. Nub. 1355-1356’da Strepsiades oğlundan “lirini” [lÊran] alıp Simonides’in bir şarkısını (PMG 507) söylemesini ister. Bu kısım bir epinikion fragmanı olarak sınıflandırılmıştır (Page, 1951, 140 sqq.). Tek başına yapılan epinikion icraları için ayrıca v. Heath, 1988, 187, n. 18. 107 Alıntıladığımız bu kısmın (Pind. N. VI. 32) yorumu için ayrıca v. Gerber, 1999, 66. 108 Elimizdeki kanıtlar ışığında, “MÖ altıncı yüzyılın sonundan itibaren Atina yurttaşlarının büyük çoğunluğunun okuryazar olduğunu ve okuryazarlığın, evrensel olmasa bile, Atina’nın entelektüel ve kültürel gelişiminde önemli bir rol oynadığını” (Burns, 1981, 371) kabul edebiliriz. Nitekim lirik şairler, yapıtlarını duyurmak için yazıya da başvuruyordu (Detienne, 1996, 110). Ancak, Pindaros’taki göndermelerden (O. X. 1 sqq.) anladığımız kadarıyla, onun “zamanında yazılı kayıtlar hâlâ sözlü olarak sesletilenlerin saklandığı hafıza için hatırlatıcı bir malzeme olarak sayılıyordu” (Havelock, 1977, 385). Scodel de (1996, 61; köşeli parantez eklemesi tarafımdan) “epinikion’ların esas vesileleriyle [icra edildiği yerlerden] uzakta yeniden icra edilmek üzere tasarlandığını, aksi halde işverenin anısını koruma işlevini çok zor gerçekleştirebileceğini” vurgulayarak Pind. N. V’in giriş kısmını şarkının “ikincil dinleyicilere” ulaştırılması konusunda örnek verir. Pind. N. V’in girişinde yine “yük gemisi” [ılkãw] imgesinin kullanılmış olması kayda değerdir. Dolayısıyla kanımızca, en azından Pindaros ve Bakkhylides çağında, epinikion’un Yunan dünyasındaki yayılımında tekrarlanan icralar yazılı kayıtların karşısındaki baskın rolünü korumuş olabilir (vs. Burns, 1981, 379).

60

Dolayısıyla, gemi metaforu, sadece epinikion’un ya da dithyrambos’un ilk

icrasından sonra panhellenik coğrafyada dolaşımını değil, aynı zamanda, esinin

arkasındaki olgusal alan olarak, şairin üretimi sırasında kullandığı unsurların (dil,

müzik, ritim etc.) ona ulaşımı için de kullanılmaktadır.

Yukarıda da değindiğimiz üzere, epinikion şairinin bir “emprezaryo” (Burnett,

1985, 5) olarak tasvir edilmesi, temelde “Hellenistik dönemde epinikion icralarının

şairin öğretimi ve denetiminde bir xorÒw tarafından hep birlikte terennüm edilirken

aynı anda dansın ifa edildiği” (Heath, 1988, 184) bir yapıda olduğu kabulünden

hareket etmektedir. Özellikle Heath’in (1988, 188-195) ve Lefkowitz’in (1988, 1-11)

çalışmalarına kadar epinikion’a ilişkin bu geleneksel görüşe yeni bir seçenek ortaya

koyulmamıştır. Bu seçenek bağlamında Heath ve Lefkowitz k«mow109 terimini ön

plana çıkarmışlardır. Heath (1988, 183) ilk olarak “bizzat zafer kutlaması k«mow’un

terimleriyle tasvir edilir” belirlemesini yaparak epinikion şiirinden örneklerle (Pind.

P. IV. 2; O. IX. 4 etc.) bu fikrini destekler.

Aslında sorunsal epinikion şarkısını kim(ler)in seslendirdiğinde

düğümlenmektedir. Scodel’in (1996, 59) temas ettiği gibi “kimse dans eden bir

koronun bulunduğundan şüphelenmemektedir.” Bu oldukça oylumlu tartışma saf bir

bilimsel meraktan öte, epinikion şiirinin yorumlanmasında önemi bir rol oynamakta

ve özellikle epinikion’da yer alan “birinci şahıs”ın neyi ifade ettiği sorunundan

beslenmektedir.110 Tek başına icraların yanı sıra, bir grup insanın epinikion şarkısını

terennüm ettiği kabul edilse bile, bu grubun k«mow gibi “gayri resmi” bir arkadaş

topluluğu mu yoksa “resmi” bir xorÒw mu olduğu tartışmanın kilit sorunlarından biri

olarak karşımıza çıkmaktadır (cf. Lefkowitz, 1988, 5; vs. Carey, 1989, 546 sqq.).111

109 Nagy’nin (1991, 241-242) temas ettiği gibi, “eğlenti, kutlama, bir grup şarkıcı/dansçının kutlaması” anlamlarına gelen bu terim [k«mow] sadece muzaffer atleti överek kutlama (cf. Pind. N. III. 5; I. VIII. 4, etc.) bağlamında kullanılmaz. Aynı zamanda, daha geniş anlamıyla, toplumdaki ‘yoldaşlar’ [hetairoi] arasında gelişen ‘arkadaşlığın’ [philotēs] resmî bir onaylanmasıdır. Kōmos’un bu sosyal işlevi epinikion şiirindeki sözcük seçiminde de açıkça bellidir (Pind. O. VI. 98, IX. 4; P. IV. 1-2). 110 Epinikion’da birinci şahıs sorununa oldukça geniş bir araştırma zemininde eğilen ve bu tartışmayı önceleyen bir çalışma olarak v. Lefkowitz, 1963, 173-253. 111 Bu tartışmanın ilerleyen aşamalarında birbirine karşı iddia geliştiren iki ayrı tarafı için v. Heath; Lefkowitz, 1991, 173-191; vs. Carey, 1991, 192-200.

61

Ne yazık ki, günümüze kalan metinler “icranın dinamiklerinin ya da doğasının

ayrıntılı bir çözümlemesini geçerli kılacak yeterlilikte değildir. İcra bağlamında

şarkıların hareketini ve biçimini gözünde canlandırma girişimleri olarak böyle

çözümlemeler öznel ve kuramsal” (Lonsdale, 1993, 4-5) olmaktan öteye

gidememektedir. Öte yandan, Hubbard’ın112 ve Nagy’nin113 belirlemelerini de göz

önünde tutarak, epinikion’da koronun –kanımızca resmi ya da gayri resmi, sadece

dans ediyor ya da beraberinde şarkı söylüyor olsun– toplumsal işlevinin altının

çizilmesi oldukça yerindedir. Bu toplumsal işlev, temelde koronun dillendirdiklerinin

ya da dans ederken beden diliyle ifade ettiklerinin kültürel ve siyasal bağlamlarını

sorgulayan araştırmacıya imkân tanımaktadır. Ne yazık ki diğer bütün ifade

imkânları uzak bir geçmişte gömülüp kalmışken, bu sorgulama yalnızca sözcükler

temelinde yapılabilmektedir.

1.3. Epinikion ve Yorum Sorunsalı

Karşımızda, MÖ beşinci yüzyılda, günümüzde konuşulmayan ölü bir dilin –

Yunan Klasik çağının ana lehçesi olan Attika lehçesinde değil– arkaik bir biçimiyle

(büyük oranda Dor, bir miktar da Aiol lehçesi etkisinde bir üslupla) yaratılmış bir

yapıt durmaktadır. Üstelik bu yapıt kaleme alınarak yaratılmamış, kendi döneminde

sadece terennüm edilmiş, icrasının diğer bütün öğeleri kaybolup günümüze ancak

oldukça hasarlı bir papyrus rulosu sayesinde yalnızca metni ulaşabilmiştir. Bu

metinden hareketle yapılan filolojik bir çalışmadan şu gibi soruların cevabını

bulmaya çalışmak, hiç şüphesiz zorlu bir yorum uğraşını beraberinde getirecektir:

Şiir sanatıyla, törelliğin ve siyasetin ilişkisi nedir? Sanat, kültür ve iktidar arasındaki

karşılıklı etkileşimin doğası nedir? Edebiyat yeni törel ve kültürel değerlerin

yaratımına nasıl katkıda bulunur? Bunlar bizim MÖ beşinci yüzyıldan günümüze

ulaşan bir metinden hareketle Hellen kültürünün ilkelerinin izlerini sürerek

cevaplarını aramaya çalışacağımız sorulardan birkaçıdır.

112 “Pindaros’un epinikion’larındaki koronun asla kendisine ait bağımsız bir kişiliği yoktur, ancak temelde atletik zaferin kutlamasında ya da övgünün bazı diğer nesnelerindeki toplumsal ruhun yansıması olarak göze çarpar” (Hubbard, 1987, 8). 113 “Epinikion icrası konusunda, tek bir kişinin atletik zaferinin törensel deneyimi, koro aracılığıyla toplumsallaştırılır” (Nagy, 1990, 142).

62

Friedrich Schlegel (1970, 44) Athenäum dergisinde yazdığı bir yazısında şu

belirlemeyi yapmıştı: “Jeder hat noch in den Alten gefunden, was er brauchte, oder

wünschte; vorzüglich sich selbst.” [Zaten her kişi eskilerde kendi ihtiyacı olanı ya da

arzuladıklarını, özellikle de kendisini bulur.] Kanımızca, antik metinler üzerine

çalışan hiçbir araştırmacının bu belirlemenin belirleniminden kaçıp kurtulması

mümkün değildir. Bu nedenle biz de, elimizdeki metni mümkün olduğunca nesnel

ölçütlerle okuyabilmek için azami gayret göstermemize rağmen, orada ihtiyacımız

olanları, arzuladıklarımızı, özellikle de kendimizi bulacağımızı kestirebiliyoruz.

Todorov (2001, 34) bu kısırdöngüyü fark ederek okuma uğraşıyla114 ilgili şunları

kaydeder: “Okurken edilgin bir yazma gerçekleştiririz; metinde bulmak

istediklerimizi ekler veya bulmak istemediklerimizi çıkarırız. Ortada bir okuyucu

olduğu andan itibaren, okuma içkin bir şey olmaktan çıkar.” Bu nedenle nesnelliğin

çıtasını aşağı indirmemek adına, bir okuyucu olarak kendimize yönelme ivmemize

karşı daima mücadele etmek zorunda olduğumuzun bilincindeyiz.

Ancak Bakkhylides’in metninden hareketle yapacağımız araştırma için engel

olarak görünen tek etken bir araştırmacı olarak kendi öznelliğimiz değildir. Bu

araştırmada önde gelen üç başlıkta toplayabileceğimiz metinle ilgili bir dizi engel

karşımıza çıkmaktadır: (1) metnin fiziki koşulları, (2) metnin kültürel bağlamının ve

icra öğelerinin belirsizliği, (3) metnin göndermelerinin çoğulluğu. Metnin, editio

princeps’inden önce de ulaşabildiğimiz oldukça kısıtlı fragmanlarıyla karşılaştırma

imkânı dışarıda bırakılırsa, elyazması olarak tek bir papyrus rulosunun bulunması en

temel engellerden biri gibi görünmektedir. Papyrus rulosunun hasarlı yapısı ve tek

kaynak olarak başka bir el yazmasıyla karşılaştırma imkânı tanımaması, kullanılan

vezne göre farklı pek çok okumaya izin vermektedir. Sosyal bilimlerde kültürel

bağlamın kesin bir çerçeveye oturtulamaması genel bir engel olarak dururken,

epinikion’da icranın nasıl yapıldığının kesin olarak bilinememesi ikinci bir engel

olarak görünmektedir. Epinikion metninin mythos ile tarihi birbirinden ayırmayan,

birbirinin içinde eriten söylemi, tarihsel göndermelerinin varlığını tartışmalı hale

114 Çağdaş edebiyat kuramları bağlamında “okuma uğraşı”nı ele alan Türkçede yapılmış bir çalışma olarak v. Göktürk, 1988.

63

getirmektedir. Metnin sözcüklerinin muzafferi övme niyetinin ötesinde tarihsel,

siyasal kimi olgulara gönderme yapıp yapmadığına dair tartışma, yorumların bir kat

daha çeşitlenmesine neden olmaktadır.

Üstelik metinden kaynaklanan engellerinin üzerine, bütün oluş süreçleri

tamamlanmış bile olsa, tarihsel olgunun değerlendirişindeki sorunlar eklenmektedir.

Todorov (2001, 24) bu sorunu söyle tarifler: “Tarih bizim sandığımızdan daha hassas

ve tahminlere açıktır her zaman, çünkü seçtiğimiz bir bakış açısı belli görüngüleri

anlamlı bulup başka görüngüleri anlamlı olmadıkları için bir kenara atmamıza neden

olur.” Bu belirleme her ne kadar yine araştırmacının öznelliğini vurguluyor olsa da,

tarihsel fenomenin sınırları çizilemeyen doğasının etkisi göz ardı edilemez.

Yirminci yüzyılın en önde gelen romancılarından olan Robert Musil’in (1952,

361) tarihi tarif etmek için kullandığı metafor tarihsel fenomene dair sorunsalı bizce

iyi bir biçimde resmetmektedir: “Tarihin yolu, bir kez vurulduğunda belirli bir yolu

izleyen bilardo toplarınınki gibi değildir; tersine, bir bulutun, sokaklarda avare avare

dolaşan, şurada bir gölge, burada bir grup insan ya da garip bir karmaşıklığı olan bir

evin cephesi yüzünden yolundan sapan, en sonunda da kendini ne tanıdığı, ne de

gitmek istediği yerde bulan bir adamın yolu gibidir.” Sanıldığının aksine, tarihte,

bizim algımıza açık, kesin ve doğrusal bir nedensellik bulamayız. Bu da tümüyle

nedensellik üzerine kurgulanan “çağdaş bilimsel aklın” önündeki en aşılmaz

engellerden biridir.

Ancak yukarıda sayılan etkenlerin birer engelmiş gibi görünmesinin asıl nedeni

yorumun amacının “anlam belirsizliğini giderme” olarak kabul edilmesidir. Oysa

bizce “yorum... bu belirsizliği anlamaya, zenginliğini açıklamaya çalışmak demektir”

(Ricoeur, 2007a, 55). Böyle bir yorum anlayışıyla bakıldığında, yukarıda sayılan

etkenler engel olmak bir yana, yorumun imkânlarını çoğaltan bir zemin halini

alabilir. Yorumun imkânları yapıtın koşullarının belirsizliğiyle doğru orantılı olarak

artmaktadır. Ancak madalyonun öteki yüzüne bakarsak, bizce de “her sanat yapıtı

zorunluluğun açık ya da üstü örtülü poetikasının ürünü de olsa, sanal olarak sonsuz

sayıda okumalar toplamına açıktır. Bu okumaların her biri yapıtta, belirli bir bakış

64

açısına, beğeniye, kişisel performansa göre yeni bir canlılık sağlar.” (Eco, 2001, 34-

35) Dolayısıyla, Bakkhylides’in yapıtı da “sonsuz115 sayıda okumalar toplamına

açıktır.”116 Biz sadece olası okumalardan birkaçını tartıştırmaya çalışacağız.

Genel çerçevede Bakkhylides’in metni yoruma imkân tanımaktadır. Peki, bu

nasıl bir yorum olmalıdır? Bu sorunun cevabı için dönemin düşünme/söyleme

biçimine biraz daha yakından bakmalı, ayrıca Bakkhylides ve onun çağındaki

epinikion’un tam bir geçiş döneminde yer aldığını belirtmeliyiz. Sözlü kültür ve

geleneğinin bütün kurumlarıyla ayakta durduğu bir dönem olmasına rağmen,

Bakkhylides’in çağını Ong’un (2003, 21) temas ettiği “yazıdan habersiz birincil

sözlü kültür” olarak tanımlamak çok da mümkün değildir. Dolayısıyla epinikion’un

konumu yazıdan habersiz “gezgin şairin” [=acƒdÒw],117 yine yazıdan habersiz

dinleyicilerine icrasından farklıdır. O halde Bakkhylides ve çağdaşı şairlerin yazıyla

115 Yorumun sonsuzluğu fikri Nietzsche’ye kadar da geri götürülebilir. Nietzsche’nin (1999c, 627) Die fröhliche Wissenschaft’ın 374. paragrafında şu sözleri açıkça “sonsuz bir yorumu” ortaya koymaktadır: “Die Welt ist uns vielmehr noch einmal ‘unendlich’ geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendliche Interpretationen in sich schließt.” “Dünyanın sonsuz yorumu olabileceğini yadsıyamadığımıza göre, dünya, bizim için, bir kez daha ‘sonsuz’ olmuş oluyor” (Türkçesi: Nietzsche, 2003, 257). 116 Bu noktada Eco’nun erişilmez olan “yazarın niyeti” [intentio auctoris] ile tartışmaya açık olan “okurun niyeti”nin [intentio lectoris] arasına konumlandırdığı “asılsız bir yorumu boşa çıkaran metnin saydam niyeti” [intentio operis] kavrayışı, bizim için yorumun sınırlarını belirleyen bir öğe olarak durmaktadır. Nitekim bu konuda Ricoeur’un (1976, 29-30) belirlemesi, Eco’nun “metnin niyeti”ne yaptığı vurguyu destekler niteliktedir: “Yazıt [yazı ile sabitlemek] metnin semantik özerkliğiyle eşanlamlı hale gelir ve bu da yazarın zihinsel niyetinin metnin sözel anlamından, yazarın kastettiği şeyden ve metnin kastettiği şeyden kopmasının sonucudur. ‘Metnin kariyeri’ [text’s career] kendi yazarının yaşadığı sonlu/sınırlı ufuktan kaçıp kurtulur. Artık metnin kastettiği şey, yazarın metni yazarken, kastettiği şeyden daha fazla önem arz etmektedir.” Ricoeur’un bu yaklaşımını kendi “eylem kuramı” bağlamında ele aldığı bir çalışma olarak ayrıca cf. Ricoeur, 1973, 97-103. Dolayısıyla, Bakkhylides bağlamında –Eco’nun terimleriyle– bir tür “aşırı yoruma” düşme riskini hesaba katarak, bir metni yorumlamak isterken “onun kültürel ve dilsel artalanına saygı göstermek zorunda” olduğumuzun farkındayız (Eco, 2003, 79 sqq.). 117 Gezgin şair, normal koşullarda müzik aleti çalan biri gibi görünmemektedir. Destek bulamayan bir iddia olmasına rağmen (Lesky, 1963, 16, n. 1), bazıları =acƒdÒw sözcüğünü =abdƒdÒw ile eşdeğer olarak açıklarlar; zira gezgin şairler ellerinde bir “değnek” [=ãbdow] taşırlardı. Diğer bir yaklaşım da =acƒdÒw sözcüğünün =ãptv fiilinden türediğini dolayısıyla “teyellemek” (cf. 2. Bölüm, dipnot 16) ile ilişkilendirilebileceğini iddia etmektedir. Sonuçta, onların bir müzikçiye özgü niteliklerinden daha çok aktöre özgü nitelikleriyle dikkat çektikleri söylenebilir. Bunun yanına, kendi çaldığı phorminks eşliğinde şarkı söyleyen éoidÒw yerleştirilebilir. Ancak yine de şarkı söyleyen éoidÒw için de bir müzik aletinin eşliği her zaman zorunlu değildir (West, 1981, 114, 115, 124). Bizim bağlamımızda önemli olan nokta, MÖ sekizinci yüzyılda her iki grubun ve hitap ettikleri dinleyicilerin –Ong’un terimleriyle– “yazıdan habersiz birincil sözlü kültür” içinde olduklarının kabul edilebilir bir varsayım olduğudur.

65

tanışıklıklarının ve şiir üretiminde yazıyı bir imkân olarak kullanışlarının boyutları

nedir? Bu noktada, kanımızca, Ricouer’un yaklaşımı çizmeye çalıştığımız çerçeveye

oldukça önemli bir yardım sağlamaktadır (Ricoeur, 1976, 33-34):

“Epik şiirlerin, lirik şarkıların, mesellerin, atasözlerinin ezberlenmesi ve onların törensel olarak ezberden okunmaları, dışsal işaretler tarafından sağlanmış yazıt benzeri bir şeyle desteklenerek hafızada görünmesi yoluyla sabitleme, hatta yapıtın biçimini dondurma eğilimindedir. Yazıtın genişletilmiş anlamında, yazma ve söylemin yapıtlarının edebî kompozisyon kurallarına göre üretimi özdeş süreçler olmadan birbiriyle çakışma eğilimindedir.”118

Hiç şüphesiz Ricoeur’ün işaret ettiği “dışsal işaretler” fonetik bir alfabenin

işaretleri değildir. Bundan dolayı, epinikion şairinin şiir üretimi ile edebi

kompozisyon kurallarına göre yazma eylemi “özdeş süreçler” olamaz. Ancak yine de

bu “dışsal işaretler” vasıtasıyla söylemi dillendiren kişi hafızasında metni “görür;” bu

nedenle de epinikion şairinin söylemesi de bir tür yazma olarak görülebilir.

Dolayısıyla söylem üreten şair tümüyle kulağın hâkimiyetinde değildir. Hafızasında

“yazıt benzeri bir şeyle” görünen metin üzerinde çalışarak şiirini terennüm etmeye

başlar. Burada sözlü ile yazılı tanımlamaları kasıtlı olarak birbirinin içine

sokulmaktadır. Bu yaklaşım kanımızca sözlü/yazılı ayrımına yönelen haklı bir

saldırıdır.119 Bu noktada bir geçiş dönemi şairi olan Bakkhylides bağlamında iki

temel ilke kabul edilmek zorundadır: (1) Bakkhylides’in epinikion’ları

muhataplarına dansçıların beden dili, müziğin tınlayışı, terennüm edenin mimikleri

eşliğinde sesletilen “söz”le [parole] hitap etmiştir; (2) bütün diğer icra öğeleri kayıp

olmasına rağmen, günümüze ulaşan papyrus rulosundaki bir “dil” [langue] öğesi

olan “yazılı metin”den başka bir şey değildir.

118 Ricoeur’ün bu satırlarını ve dipnot 116’daki satırlarını alıntıladığımız sırada Türkçede bu metin çevrilmemiş durumdaydı. Bundan dolayı bu satırları Türkçeye kendimiz aktardık. Ancak gelişim sürecinde bu metin Türkçeye kazandırıldı. Söz konusu metin yayımlanmıştır; olası diğer bir çevirisi için v. Ricoeur, 2007c, 44. Kanımızca, kimi ufak gözden kaçmaları dikkate almazsak oldukça özenli bir çeviri olmasına rağmen, genellikle sözcük seçiminde söz konusu çevirinin çevirmeniyle aynı fikirde olmadığımız için bundan sonra diğer alıntılarda da kendi çevirimizi kullanmayı tercih edeceğiz. 119 Ancak yine de bizim niyetimiz sözlü/yazılı ayrımını tümüyle yok saymak değildir. Zira bizce de “sözlü söylemi anlama eninde sonunda sözlü/yazılı ayrımının [tamamıyla] reddi tarafından bütünüyle bertaraf edilebilir” (Swearingen, 1986, 149).

66

Yukarıdaki ilkeler tartışmayı sonlandırmak için değil, tartışmaya zemin

hazırlamak için kabul edilmelidir. Dolayısıyla kendimizi tek bir yönelime hapsetmek

istemiyoruz. Bakkhylides ve çağdaşlarının birer ara çağ insanı olduğunu göz önünde

bulundurursak, bizim yorumumuzun nesnesi de –Saussurecü terimlerle

söylendiğinde– “söz” [parole] ile “dil”in [langue] ortaya çıktığı yazılı metin

arasında gidip gelecektir. Bu noktada Gonzáles de Tobia’nın (2000, 150) bir

belirlemesi özellikle bizim bağlamımızda oldukça ufuk açıcı bir bakış açısı

sağlamaktadır:

“Mitsel-soykütüksel ortamda, görsel unsurlar yükselen bir değerler dizisi sunarlar ve şair éretã kavramını tek bir biçimde, yeniden yaratılmış mitsel bir anın seçimine aktarır, bu belki de galibin kendinden önceki kökensel devingenliğin, coğrafi mekânlara ya da mitsel kişiliklere dayanarak apaçık ortaya koyulmasıdır. Bu bakış açısıyla bakıldığında, her bir epinikion zorunlu olmayan, ancak kapsamını genişleten örneklerden hareketle herhangi bir şiire aktarılabilecek bir esnekliğe sahip olan müstakil bir yorumlamayı talep eder.”

Sonuç itibarıyla bu tez boyunca sunmaya çalışacağımız yorumlama yaklaşımı

en temelde epinikion şiirinde “yükselen bir değerler dizisi” olarak açığa çıkan görsel

unsurların takip edilmesine dayanacaktır. Bu takibatın sonuçlarından hareketle

üslupsal yaklaşımların toplumsal, siyasal, ekonomik, törel/ahlâksal yansımaları

yoklanmaya, bu bakış açısından bir okuma sunulmaya çalışılacaktır.

Kanımızca, Bakkhylides’in metni, epinikion geleneği bağlamında, hatta miras

aldığı epos geleneğine sırtını yasladığı göz ardı edilmeksizin okunmalıdır. Metinlerin

kendi özel bağlamları hesaba katılarak başvurulacak her türlü çapraz gönderme

Bakkhylides’in metnini yorumlamak için de kullanılabilir. Zira Bakkhylides’in

sanatının kendinde bir bağlam oluşturduğunu kabul ettiğimiz gibi, onun yazdığı tür

olan epinikion’un ve beslendiği ana kaynak olan, başlangıçta “gezgin şairlerle”

[=acvdo¤] kendini gösteren arkaik şiir geleneğinin de onu kapsayan bir bağlam

oluşturduğunu hiçbir zaman aklımızdan çıkarmamalıyız.

67

2. EPINIKION’UN ALTIN ÇAĞINDA MECAZ KULLANIMI VE IŞIK-KARANLIK METAFORU

2.1. Mecaz Kullanımında İki Farklı Üslupsal Yaklaşım

Epinikion şiirinin altın çağının (özellikle MÖ beşinci yüzyıl) üç büyük

şairinden ikisinin (Simonides ve Bakkhylides) yakın akraba olması üsluplarının

benzeşmesinde belirleyici olmuş olabilir. Ancak Pindaros ile bu iki Keos’lu şair

arasındaki yaklaşım farkının belirginliği söz konusu üslup ayrılığının muhtemel

sebeplerini daha derinlemesine yoklamamızı zorunlu kılmaktadır. Öyleyse şimdi –

kasıtlı olarak tersten başladığımız– akıl yürütmemizi hedefine yönlendirelim.

Öncelikle Pindaros ile Keos’lu rakipleri arasındaki “yaklaşım farkını” anlamaya

çalışalım, daha sonra da bunun muhtemel sebeplerini ve özellikle mecaz

kullanımındaki görünüşünü ele almaya çalışalım.

Bowra’ya (1971, 194) göre, edebi üslupta “yeni” olana karşı mesafeli duran

Simonides şarap metaforunu kullanarak “yıllanmış, lezzetlenmiş” bir üslubu

olduğunu ima ediyor gibidir (Simon. PMG 602):

§jel°gxei n°ow o‰now oÎpv <tÚ> p°rusi d«ron émp°lou: †ı d¢ mËyow: ı d¢ keneÒfrvn: koÊrvn d°,†

[Yeni şarap gösteremez asmanın son yılki armağanını; †çocukların boş-kafalı bir hikâyesidir bu.†]

Oysa Pindaros, skoliast’ın belirlemesini doğru kabul edersek, bu dizelere

nazire yaparak “eski”yi malzeme olarak kullandığını inkâr etmemesine rağmen,

üretiminin “yeni”liğini vurgulamaktadır. (Pind. O. IX. 48-49):

a‡nei d¢ palaiÚn men o‰non, ênyea1 d' Ïmnvn

1 Burada kullanılan ênyow sözcüğü, Broneer’in (1976, 6) altını çizdiği gibi, kimi bağlamlarda “şarap köpüğü” (mayalandıkça şarabın yüzeyine çıkan köpük) ya da “şarap kokusu” [bouquet] anlamlarını da içermektedir. Dolayısıyla Pindaros burada, ênyow sözcüğünün çift/çok anlamlılığından da yararlanarak, tıpkı Simonides gibi dizelerinin tasavvurlarını bütünüyle şarapçılık terimleriyle oluşturmuş olabilir.

68

nevt°rvn:...

[Eski bir şaraptır övgü, ancak neşidelerin çiçekleri yepyenidir… ]

Bowra’ya göre, sanatlarına dair bu yaklaşımları Pindaros’un kendisini bir

“yenilikçi” olarak gördüğünü, Simonides’in ise “gelenekçi” çizgiyi koruduğunu

gösterebilir. Öte yandan onların düşünsel bakış açıları izlendiğinde çelişkili gibi

görünen bir biçimde Pindaros’un “gelenekçi,” Simonides’in ise daha “yenilikçi” bir

yerde durduğu da düşünülebilir. Burada Pindaros’un muhafazakâr bakış açısı onun

edebi yaklaşımının yenilikçi olmasını engellemez; ne de Simonides’in yenilikçi

fikirleri üslupça geleneğe bağlı bir görüntü çizmesiyle çelişiktir (Bowra, 1971, 194).

Ancak Simonides’in şiirsel bakışının “gelenekçi” olduğuna hükmederken onun hiçbir

yenilik yapmadığı yanılgısına düşmekten sakınılmalıdır. Sözcük dağarcığına

bakıldığında Simonides’in de geleneğin mirası olmayan öğeleri kullandığı

görülecektir.2

Bu tartışma bağlamında “yenilikçilik” ve “gelenekçilik” terimlerinin içlerini

doldurabilmek için, epinikion şiirinde müziğin oldukça önemli bir yeri olduğunu

hesaba katarak, “arkaik Yunan şiirinin temel melodik kalıplarını” (Nagy, 1990, 92)

tanımaya çalışmalıdır. Bu araştırmanın sonunda “yenilikçilik” ile “gelenekçilik”

rollerinin Bowra’nın akıl yürütmesindeki gibi olup olmadığı netleştirilmeye

çalışılacaktır.

2 Bowra (1971, 197) Simonides’in “gelenekle bağı olmayan” sözcük dağarcığından kimi sözcükleri Pindaros’la koşutluk içinde sıralar; bizce bu liste, Pindaros’tan başka dizeler ve kimi sözcükler için Bakkhylides’ten dizeler de eklenerek genişletilebilir: él°ktvr [horoz] (Simon. PMG 583; Pind. O. XII. 14; B. IV. 8), eÈdoj¤a [ihtişam, görkem] (Simon. PMG 531.6; Pind. P. V. 8; N. III. 40, Pai. XIV. 31; Bakkhylides’te eÎdojow: VII. 9, IX. 21, XIV. 22, XIVB 1), éd¤antow [(terle) ıslanmadan] (Simon. PMG 543.5; Pind. N. VII. 73; B. XVII. 122), êponow [zahmetsiz, mihnetsiz] (Simon. PMG 523.3; Pind. O. II. 62, X. 22; ), §nãgvniow [oyunlarda yer alan, oyunlara başkanlık eden] (Simon. PMG 555.1; Pind. P. II. 10; N. VI. 13), fioplÒkamow [menekşe perçemli] (Simon. PMG 555.3; Pind. P. I. 1), énte¤nv [yukarı kaldırmak, ortaya çıkarmak, onaylamak] (Simon. PMG 509; Pind. O. VII. 65, N. I. 43, VIII. 25, 34; VIII. 25; I. VI. 41; B. XIII. 138, fr. 17.3), §jel°gxv [göstermek, kanıtlamak] (Simon. PMG 602.1; Pind. O. X. 53; N. X. 46), eÎdendrow [ağacı-güzel, güzel ormanlı] (Simon. PMG 507; Pind. O. VIII. 9; P. IV. 74; N. XI. 25, B. XVII. 80), keneÒfrvn [boş-kafalı] (Simon. PMG 602; Pind. N. XI. 29; fr. 212), poyeinÒw [arzu edilen, istenen] (Simon. PMG 584; O. VIII. 64; X. 87; P. IV. 218; I. V. 7).

69

Platon (Resp. 398e-399a) altı çeşit “makam”dan3 [èrmon¤ai] söz eder: “Ionia

makamı” [ÉIast¤], “Dor makamı” [Dvrist¤],4 “Phrygia makamı” [Frugist¤],

“Lydia makamı” [Ludist¤], “Karışık-Lydia makamı” [Mijoludist¤], “Tiz-Lydia

makamı” [Suntonoludist¤]. Ancak arkaik lirik şiirde Platon’un listesine dâhil

etmediği başka makamlar da vardır. Bunlardan en göze çarpanı “Aiol makamı”dır.

Hermione’li Lasos’un5 (PMG 702.3) Pontos’lu Herakleides tarafından aktarılan bir

dizesini (Afiol¤d' ím barÊbromon èrmon¤an) tanık göstererek, Aiol makamının

dokusunun pes notalarının bolluğuyla dikkat çektiği iddia edilebilir (Nagy, 1990,

92).6 Keza devamında, Herakleides bu sefer Phleius’lu Pratinas’tan dizeler aktararak

(PMG 712) daha net bir biçimde “Aiol makamı”nın [Afiol¤w èrmon¤a] “bütün bas

şarkıcılara” [pçsin éoidolabrãktaiw] uyacağını vurgular. Pontos’lu

Herakleides’in kendi bağlamında ortaya koymaya çalıştığı “Yunan makamlarının bir

tür ırkçı taksonomisi[dir] (Dor, Aiol, Ion).” Aiol makamı Dor makamının “bazı

yüzeysel karakteristiklerini paylaşsa da, ondan daha aşağıda yer alır ve bu nedenle

ona “Dor’umsu” anlamındaki Ípod≈riow adı da verilir” (Porter, 2007, 12).

Pindaros birkaç kez (fr. 67, 191; O. I. 17, III. 5; P. VIII. 20) kendi sanatının

köklerini Aiol öğesinden ayrı bir yere koyduğu Dor öğesine bağlamaktadır.

Nagy’nin (1990, 94) belirlemesini doğru kabul edersek, Pindaros’un Dor terimiyle

kastettiği, dans eşliğindeki Aiol müzikalitesinin karşısında konumlanan veznin

[dactylo-epitrite], dolayısıyla güftenin baskın olduğu şarkı öğesidir. Aiol öğesine

ilişkin terimlerin (afiolh¤w, afiol¤w) Pindaros’taki bağlamlarında müzikli gösterinin

terimleriyle (O. I. 102: ”şarkı” [molpã], P. II. 69: “tel ya da nota” [xordã], N. III.

3 “Makam” sözcüğünün èrmon¤a terimi için oldukça uygun bir karşılık olduğunu düşünüyoruz. Cf. Nagy, 1990, 92, n. 49. 4 Dor makamı Aristoteles’te (Arist. Pol. VIII. 1342b 12) “herkesin aynı fikirde olduğu gibi ‘özellikle erkeksi bir ethos’a sahiptir’.” [mãlista ∑yow §xoÊshw éndre›on]. Ayrıca cf. Arist. Pol. VIII. 1340b 4. 5 Yaşadığı çağ ve konumu itibariyle Hermione’li Lasos’tan bu konuda çok sağlıklı bilgi alınabilir. “Hermione’li Lasos’un “yıldızının parlaması” [floruit] MÖ altıncı yüzyılın son çeyreğine tarihlenir; daha sonraki kaynaklarda onun Pindaros’un öğretmeni olduğu söylenir” (Porter, 2007, 1). 6 Cf. West, 1981, 126. West, Hermione’li Lasos’un dizelerinden hareketle Aiol makamının pes seslere ait olduğunu söylemekte temkinlidir. Ancak fÒrmigj’in en pes teli olan Ípãth’nin sıklıkla kullanıldığını ifade eden ÍpatoeidÆw terimini kullanarak yukarıdaki tezi destekler nitelikte bir tutum sergiler.

70

79: “çift borulu ve kamışlı üflemeli bir müzik aleti olan aulos”7 [aÈlÒw] ile)

ilişkilendirilmesi bu tezi destekler niteliktedir. Dolayısıyla Dor makamındaki

icralarda veznin biçimlendirdiği güfte daha ön plana çıkmakta, müzik aletleri

(genellikle ses gücü ve –klavyesi olmadığından– sesletebildiği nota sayısı aÈlÒw’a8

göre daha kısıtlı olan fÒrmigj) veznin tonlamasına eşlik etmekteydi. Oysa Aiol

makamındaki icralarda müzikal öğeler ağırlıklı rolü üstlenip güftenin eşlikçilik

yapması bekleniyor gibi görünmektedir. Kanımızca, bu yaklaşım farkı temelde

epinikion şairinin yapıtının amacıyla yakından ilişkilidir.

Bu noktada, Halikarnassos’lu Dionysios’un Peri tēs Dēmosthenous Lekseōs

(Demosthenes’in Söylemi Üzerine) başlıklı denemesinde üsluplar konusunda

getirdiği bir ayrım tartışmamızın seyri açısından oldukça önemli olabilir (Dem. 47):

“Öyle görünüyor ki her yapıt, ister ‘doğanın’ [fÊsiw] mimarlığıyla olsun, isterse ‘sanatın’ [t°xnh] anneliğiyle olsun, iki ‘amaca’ [t°low] sahiptir: ‘güzellik’ [tÚ kalÒn] ve ‘cazibe/haz’ [≤donÆ]9... Bunlardan her biri diğerinden ayrı olduğunda, hem eksik olur hem de kendi meziyetleri bile daha zayıf bir biçimde ortaya çıkar. O (sc. Demosthenes) bunu fark ederek ve ‘sade/yalın olanın’ [aÈsthrÒw] ‘amacının’ [t°low] ‘güzellik’ [tÚ kalÒn] olduğunu, ‘akıcı, pürüzsüz olanın’ [glafurÒw] ise ‘cazibeli/haz veren şey’ [≤dÊ] olduğunu anlayarak güzelin poetikası ile hazzın poetikasını araştırmıştır ve her ikisinin de kendilerine eşlik eden aynı öğelere –melodiye, ritme, çeşitlemeye ve uygun ifade kullanımına– sahip olduğunu keşfetmiştir.”

Halikarnassos’lu Dionysios’un “Aristoteles sonrası edebi teknik ve eleştiride

birbirini tamamlayan üç denemeden biri”10 (Usher, 1985, 3) sayılan Peri Syntheseōs

7 ÉAÈlÒw’la ilgili daha geniş bilgi için v. West, 1992, 81-109. 8 ÉAÈlÒw’un lirlere göre bu üstünlüğü, Stesikhoros tarafından (PMG 947 / D. 25) “çok-telli aulos” [polÊxordow éulÒw] ifadesiyle ortaya koyulmuştu. Ancak bu teknik üstünlüğe rağmen, “lir aristokratik bir müzik aleti sayılırken, aulos sonradan görmelikle ilişkilendiriliyordu” (Lesky, 1966, 109). Örneğin bir aristokrat olan Alkibiades bu yaygın kanaatin bir göstergesi olarak aulos çalmayı öğrenmeyi reddetmişti (Pl. Alc. I. 106e: oÈ går dØ aÈle›n ge ≥yelew maye›n). 9 Bu yaklaşım şüphesiz Epikurosçuluk’a bir yakınlık taşımakla birlikte, Dionysios’un Platon okumalarından türemiş olması mümkündür. Özellikle Dem. 23’te “hayran olduğunu ve kendisini hayrete düşürdüğünü” [égama¤ te ka‹ teyaÊmaka] ifade ettiği Philebos diyalogundan etkilenmiş olabilir (Usher, 2000, 419, n. 1). Ayrıca muhtemelen etkilenmiş olduğu Epikurosçuluk’taki “haz” [≤donÆ] kavrayışı için v. Long; Sedley, 1998, 114-129 ve Long; Sedley, 2001, 112-125. 10 Diğer ikisine, yani Longinus’un Peri Hypsous (Yücelik Üzerine) ve Demetrios’un Peri Hermēneias (Anlatı Üzerine) yapıtlarına, kendi bağlamımızla ilgili oldukları ölçüde birinci bölümde değinmiştik.

71

Onamatōn (Sözcüklerin Bir Araya Getirilişi Üzerine) başlıklı yapıtında, yukarıdaki

belirlemesindeki terimleri, edebi öğelerin bir araya getirişine dair kuramının

çerçevesi içine oturtur.

Halikarnassos’lu Dionysios yapıt veren birisinin “güzellik” [tÚ kalÒn] ve

“cazibe/haz” [≤donÆ] amaçlarını güdeceğini söylerken, her birinde bu iki öğeden bir

tanesinin ağır bastığı ve ikisinin dengelendiği üç üslubu Comp. 21’de “metaforik

adlarla” [metaforiko›w ÙnÒmasi] tarif eder: “yalın/sade (makam)” [aÈsthrå11

(sc. èrmon¤a)], “akıcı/pürüzsüz (makam)” [glafurå (sc. èrmon¤a)], “iyice-

karıştırılmış (makam)” [eÎkrata (sc. èrmon¤a)]. Üçüncü makam (iyice-

karıştırılmış) aslında ayrı bir kategori değildir, sadece ilk iki öğenin dengeli bir

biçimde kullanıldığına işaret eder. Oysa ilk iki makam Halikarnassos’lu Dionysios

tarafından ayrıntılarıyla tarif edilir ve verdiği listede birincisini kullananlar arasında

Pindaros, ikinci makamdaki icracılar arasında ise Simonides12 sayılmaktadır.

Dolayısıyla bu iki makam hakkındaki çözümleme Pindaros ile rakibi “Keos’lu

şairler” arasındaki yaklaşım farkının ortaya çıkmasında önemli bir veri sağlayabilir.

Halikarnassos’lu Dionysios, “sade/yalın makam”ın [aÈsthrå èrmon¤a]

“karakteristik öğelerini” [xaraktÆr] ayrıntılarıyla kaydeder (Comp. 22):

“O (sc. sade/yalın makam) sözcüklerin, güçlü bir konumda, sımsıkı, kendi ayakları üzerinde durmasını gerektirir; böylece her bir sözcük birbirinden kayda değer bir uzaklıkta, algılanabilir bir mesafeyle birbirinden ayrılmış olarak durur. Sıklıkla söz

11 Türkçede “sade/yalın” olarak karşıladığımız aÈsthrÒw sıfatı etimolojik olarak “kuru” anlamındaki aÔow sıfatının üstünlük derecesi yapan –terow ekini almasıyla türemektedir. Bu terim “acı/sert (su, şarap), engebeli (arazi), kaba, kuru, sert” anlamlarının yanı sıra “süssüz/sade” anlamlarına da sahiptir (Liddle; Scott; Jones, 1996, 278). Halikarnassos’lu Dionysios’un aÈsthrÒw ile kastettiği anlamı, ancak aÈsthrÒw’u bu terim karşıtı olarak konumlanan glafurÒw sıfatıyla birlikte okuduğumuzda daha net bir biçimde kavrayabiliriz. Zira “parlatılmış, pürüzsüzleştirilmiş” anlamındaki glafurÒw sıfatı yerine Dion. Hal. Comp. 21, 23’de (cf. Dion. Hal. Dem. 40) “çiçek açan, çiçeklenen, taze, parlak renkli, süslü, tumturaklı” anlamlarını içeren ényhrÒw sıfatını da kullanılır. Dolayısıyla kanımızca, araştırmamızın daha sonraki aşamalarında da göreceğimiz gibi, Dionysios’un “metaforik adlandırmasında” aÈsthrÒw sıfatının ifade ettiği kavrayış Longinus’taki Ïcow’un ortaya çıkması adına “sanatın gizlenmesi” gerektiği anlayışıyla koşutluk içindedir. 12 Hatırlanacağı gibi, 1. Bölüm’de alıntıladığımız kısmında (de Sub. XXXIII. 5) Longinus Bakkhylides’in “zarif üslubuyla [§n t“ glafur“] daima güzel bir ifade biçimi” olduğunu ifade ederek Dionysios’un tanıklığını tamamlayıp pekiştirmekte, Simonides ve Bakkhylides’in yapıtlarının benzer üslupta olduğunu onaylamaktadır.

72

dizimindeki sertliğe ve ahenksizliğe hiç aldırış etmez,13 tıpkı yontulmamış taşların binanın altında bir arada durması gibi, yüzeyleri düzeltilmemiş ve parlatılmamıştır, işlenmemiş ve kabaca-kırılmış haldedirler.

...

İfadelerinde bu öğelerin (sc. ÙnÒmata) yanı sıra, duyguları etkileyen ve debdebeli ritimlerin de peşinden koşar; öğelerin yapıca ve sesçe diğerleriyle koşut olmamasını, katı bir dizinin esiri olmamalarını; bunun yerine soylu, parlak ve serbest olmalarını sağlamaya çalışırlar. Bu, onlardan t°xnh’den daha çok fÊsiw’i talep eder; ∑yow’dan daha çok pãyow’u yansıtır.”

Son cümledeki belirleme, bir önceki bölümde Longinus’un fÊsiw ve pãyow

terimlerini Ïcow’un ortaya çıkmasında çok önemli oldukları için altını çizmesini

hatırlatmaktadır. Dolayısıyla Longinus’un yapıtının bütününde açımlamaya çalıştığı

“Ïcow’un ortaya çıkma koşulları” tam da “sade/yalın makam”da [aÈsthrå

èrmon¤a] yerini bulmaktadır. Devamında (Comp. 22) Halikarnassos’lu

Dionysios’un “sade/yalın makam”ın [aÈsthrå èrmon¤a] diğer karakteristikleri

arasında saydığı öğeler, bu üslubun çerçevesini daha net çizgilerlerle çizmektedir:

“İsmin halleri (casus) esnektir [ént¤rropÒw... per‹ tåw pt≈seiw];14 figürleştirmesi çeşitli [poik¤lh per‹ touw sxhmatismoÊw], [ifadeleri] az bağlaçlı, eklemlenmemiştir; sıklıkla gramer düzeninde (gramatik ardaşıklıkta) ihmalkârdır. Hiç de ‘tumturaklı/süslü’ [ényhrã] değildir, ancak ‘yüksek ruhlu/fikirli’ [magalÒfrvn], ‘şeyleri kendi adlarıyla ifade eden bir biçimde’ [aÈy°kastow], ‘süslenmemiş’tir [ékÒmceutow], onun güzelliği ‘eski olanın patinasında’dır [érxaÛsmÚn... p¤non].”

Özellikle “eski olanın patinası” ifadesi Bowra’nın Pindaros’u “yenilikçi”

saymasıyla çelişiyor gibi görünmektedir. Zaten Halikarnassos’lu Dionysios başka bir

bağlamda (Dem. 38) Pindaros’u dâhil ettiği15 “sade/yalın makam”ın “eski moda”

[filãrxaiow] olduğunu ve “zarafet/şıklık”tan [komcÒw] daha çok

“saygınlık/soyluluk”un [semnÒw] peşinden koştuğunu ifade etmektedir. Bu tür bir

çabanın sonuçları söylemde belirli niteliklerin açığa çıkmasını sağlayacaktır. Bunlar,

13 Cf. Demetr. Eloc. 48-49, 68. 14 Cf. Long. de Sub. 23-24. 15 Dionysios’un saydığı isimler arasında Pindaros gibi şairlerin (epos şairi Kolophon’lu Antimakhos, doğa düşünürü Empodokles, tragedya şairi Aiskhylos) yanı sıra, tarihçi olarak Thukydides, hatip Antiphon da vardır. Bunlardan Pindaros’u nazım yazarları, Thukydides’i ise nesir yazarları arasında “en ön plana çıkanlar” [§pifanestãtvn] ve “sade/yalın makamda en iyi şairler/yazarlar” [krãtistoi går otoi poihta‹ t∞w aÈsthrçw èrmon¤aw] olarak niteler.

73

“sade/yalın makam”da [aÈsthrå èrmon¤a] dolayısıyla “güzellik” [tÚ kalÒn]

amacı doğrultusundaki söylemde ortaya çıkanlar, Halikarnassos’lu Dionysios

tarafından şöyle sıralanır (Comp. 11): Bunlar, “etkileyicilik” [megalopr°peia],

“ağırbaşlılık, görkem/ihtişam” [bãrow], “ciddiyet” [semnolog¤a], “saygınlık/

vakar” [éj¤vma], “[eskinin] patina[sı]” [p¤now] ve buna benzer niteliklerdir.

Halikarnassos’lu Dionysios “akıcı/pürüzsüz” [glafurå] olarak adlandırdığı

üslubun karakteristik çerçevesini de aynı titizlikle, ayrıntılarıyla çizer. Dionysios

kullandığı metaforlarla çok önemli kimi ayrıntıları resmettiğinden metnin bağlamını

–oldukça uzun olmasına rağmen– bütünüyle sunmayı tercih ediyoruz (Comp. 23):

“O (sc. akıcı/pürüzsüz söz dizimi) ne her bir sözcüğün her yönden görünür olmasını, ne her sözcüğün sadece kendi zemininde durmasını, ne sözcükler arasında zamansal aralığın büyük olmasını, ne de bütünlüğü içinde yavaş olmalarını ister; onlar kendi sevimliliklerinde dururlar. Sözcüklerin hareket halinde olmasını, önce birini sonra diğerini ön plana getirmeyi, birbirlerinin üzerinde yükselmelerini, akışı hiç kesintiye uğramayan bir akarsu gibi hareketlerini karşılıklılık içinde sürdürmelerini talep eder. Kayda değer olanları birbiriyle karıştırarak ve karşıtlık oluşturan kısımlarını ‘birbirine dokuyarak’ [sunufãnyai]16 olabildiğince tek bir söylemin görünüşünü açığa çıkarmaya

16 Burada kullanılan sun-ufa¤nv fiili, Ífa¤nv’nun göndermeleri nedeniyle özellikle önem arz etmektedir. Eski Yunan toplumunda dokuma ve iplik eğirme etkinlikleri özellikle kadının ev yaşantısında önemli bir rol oynar. Nitekim bu etkinlikler Helene (Hom. Il. III. 125-128), Andromakhe (Hom. Il. XXII. 441-442) ve Penelope (Hom. Od. XVII. 96-97; XVIII. 315-316) örneklerinde görüldüğü gibi bir biçimde kadının kendi dünya görüşünü ya da kleÒw’unu sonraki nesillere aktarma yoludur (Pantelia, 1993, 495-497). Ancak, Snyder’ın (1981) altını çizdiği gibi “dokumak” [Ífa¤nv] fiili Homeros’ta kadınların yaptığı kumaş dokuma etkinliğinin yanı sıra, “zihinsel etkinlik” için bir metafor olarak da kullanılır: Hom. Il. III. 211-213; VI. 187-189; VII. 324-325; Od. IV. 677-680; V. 356; IX. 420-423; XIII. 303-307; XIII. 386-388. Nitekim Batı dillerindeki “metin” [İng. text, Fr. texte, Alm. text] ya da “doku” [İng. texture, Fr. texture, Alm. textur] sözcüklerne köken oluşturan Lat. texo, texere fiili (Onians, 1966, 913) açıkça “dokumak, örmek” (Kabaağaç; Alova, 1995, 597) eylemlerini kast eder. Riceour’ün (2008, 37) altını çizdiği gibi, “tümceleri birbirine zincirleyen metinler söylemi uzun ya da kısa kesitler halinde dokuyan dokumalardır.” Ancak bu fiil kesin dilbilimsel bağlarla müzikle ilişkilendirilebilir. Yunan toplumunda oldukça yaygın kullanımı olan ve “şarkı veya neşide” olarak karşılanabilecek Ïmnow sözcüğü, “ağ” anlamındaki ÍfÆ ile ilişkilidir (cf. Boisacq, 1938, 1002; Chantraine, 1984, 1156). Keza gerçek anlamı “vurmak” olan kr°kv fiili bir “mekik”i [kerk¤w] dokuma tezgâhındaki çözgülerden geçirerek dokumak işinin (mekik atmak) yanı sıra, lirin tellerini bir “mızrap”la [plÆktron] çalmaya da gönderme yapar. Pindaros’ta bir şair olarak kendi üretimini “dokumayla” ilişkilendirdiği kısımlar bulmak mümkündür (Pind. O. VI. 86-87; N. IV. 44; IV. 94; fr. 179; ayrıca dokumacılığın Pindaros’un imge dünyasındaki özel yeri için v. Rueda Gonzáles, 2003, 144-145). Bakkhylides’in günümüze ulaşan metinlerinde “dokumak” [Ífa¤nv] fiili iki kez m∞tiw’le birlikte Homerosçu bir anlamda (B. XVI. 24-25; XVII. 51-52; ayrıca dokumacılığın Bakkhylides’in imge dünyasındaki özel yeri için v. Rueda Gonzáles, 2003, 157-158), iki kez de Ïmnow’la bağlantılı olarak kullanılır (B. V. 9-10; XIX. 8-9). Dionysios’un “dokumak” eylemini sadece “akıcı/pürüzsüz makam” [glafurå èrmon¤a] bağlamında kullanmış olması, tersine “sade/yalın makam”da [aÈsthrå èrmon¤a] bu türden bir yapıya rastlanmadığının vurgulanması kayda değerdir.

74

çalışır. Böylece, makamların (sözcüklerin uyumluluğunun) kesinliği sözcükler arasında algılanabilir bir mesafe olmasına izin vermez. O iyi dokunmuş bir ağ gibi, ışıkla gölgenin birbirinin içinde eridiği resimler gibidir. Bütün sözcüklerin ahenkli, akıcı, bir bakire-yüzü gibi olmasını ister. Sert ve ahenksiz hecelere bir çeşit tiksintiyle bakar, cüretkâr ve bütün ‘riskli öğelere’ [parakekinduneum°non]17 karşı temkinli yaklaşır. Sadece sözcüklerin birbiriyle uyumlu ve birlikte akış halinde olmalarını değil, fakat aynı zamanda ifadelerin etkili bir biçimde birbirine dokunmasını, süreç içinde hepsinin kendi son biçimlerini almalarını ister. O ifadelerin uzunluğunu sınırlar, böylece ne ölçüsüz biçimde çok kısa ne de çok uzun olurlar; sürecin ölçüsü bir kişinin tek nefeste ifade edebileceği kadardır.”18

Halikarnassos’lu Dionysios’un ayrıntılarını verdiği üslup özelliklerinin her

birinde “sade/yalın makam”daki fÊsiw yerine, t°xnh öne çıkmaktadır.

“Akıcı/pürüzsüz makam” [glafurå èrmon¤a] t°xnh'in biçimlendirmesiyle

pürüzlerini, köşeli yönlerini düzgünleştirerek “parlatılmış” bir görünüm kazanır. Bu

makamda yapıt veren şairler arasında yukarıda belirttiğimiz Simonides’in yanı sıra

başta Hesiodos olmak üzere Sappho, Anakreon ve tragedya şairi Euripides; nesir

yazarlarından tarihçi Ephoros ve Theopompos; hatip olarak da Isokrates

sayılmaktadır; yukarıdaki şairlerin listesine Longinus’un tanıklığına dayanarak

Bakkhylides’i de ekleyebiliriz (v. dipnot 12).

“Akıcı/pürüzsüz makam”da [glafurå èrmon¤a] dolayısıyla “cazibe/haz”

[≤donÆ] amaç edinen söylemde ortaya çıkanlar, Dionysios tarafından şöyle sıralanır

(Comp. 11): Bunlar, “tazelik/yenilik” [Àra], “cazibe/çekicilik” [xãriw], “ses

uyumu/ahenk” [eÈstom¤a], “tatlılık/şirinlik/sevimlilik” [glukÊthw], “ikna edicilik”

[piyanÒw] ve buna benzer niteliklerdir. Özellikle son öğe olan “ikna edicilik” bu

makamın “yenilikçi” yaklaşımını belgelemektedir. Sonuç itibarıyla kanımızca, “sanat

görüşü” olarak kimin “yenilikçi,” kimin “gelenekçi” olduğu Bowra’nın yukarıda

değindiğimiz belirlemesindeki kadar net değildir.

Halikarnassos’lu Dionysios’un iki temel terim –“güzellik” [tÚ kalÒn] ve

“cazibe/haz” [≤donÆ]– eksenine oturttuğu yukarıdaki iki ayrı üslupsal çerçeve19

17 Buradaki “risk almak” [parakinduneÊv] fiili bize Longinus’un de Sub. XXX. 2’deki belirlemesini hatırlatmaktadır. Bu konuda v. 1. Bölüm, dipnot 92. 18 Cf. Arist. Rh. III. 9. 5. Bu kısmın Türkçe bir çevirisi için v. Doğan, 2001, 181. 19 Bu iki terim eksenindeki iki üslupsal yaklaşımın ana çizgileri için v. EK 4, Tablo 1.

75

Pindarosçu yaklaşım ile Keos’lu şairler Simonides ve Bakkhylides’in yaklaşımları

arasındaki çizgiyi oldukça netleştirmektedir. Dionysios’un belirlemeleri mecaz

kullanımına dair araştırmamızda bize takip edebileceğimiz bir patika sağlamaktadır.

Bu patika doğal olarak kimi engebelere, yeniden gözden geçirilmesi gerekebilecek

pürüzlere sahip olabilir. Bizim araştırmamızın niyeti bu patikayı tüm engebelerinden

arındırarak pürüzsüz bir asfalt yol haline getirmek ve tartışmaya yer bırakmadan

Bakkhylides metinlerine uygulamak değildir. Tersine, bizim yaklaşımımızda bu

engebeli yapı üzerine düşünmek metinlerin yorum imkânlarını20 çoğaltan bir unsur

olacaktır. Hatta bizce bu patika bizi üslubun ayrıntılarından alıp çok daha geniş ana

yollara (törellik, siyaset etc.) da götürebilme imkânına sahiptir.

Kalkış noktamızı yukarıdaki verilerden alarak –peşin hükümle– Pindaros’un

bir Dor olarak “sözün” [parole] anlamsal yönüne daha fazla eğildiği, Keos’lu şairler

Simonides ve varisi Bakkhylides’in ise Aiol öğesine yakınlıklarıyla şiirde daha çok

müzikalitenin peşinden koştuğu belirlemesini kabul etmekte aceleci davranmak

istemiyoruz. Ancak bu kuramsal varsayımın, üzerine gidilmesi, derinlemesine

çözümlenmesi gereken bir ayrımın altını çizerek ulaşabileceğimiz bazı geçerli

sonuçlara giden yolları aydınlatabileceğini düşünüyoruz. Bu varsayımsal

belirlemeyle, kesinlikle, “Keos’lu şairler”in sözün anlamsal içeriğini

önemsemediğine işaret etmiyoruz. Aksine bu varsayımsal belirlemenin ardındaki asıl

niyet, Simonides ve Bakkhylides’in kendi şiirlerinde, sözsel öğelerin anlamsal

karmaşıklığının ve sessel uyumsuzluğunun müzikalitenin ahengini gölgelemesine

izin vermek istemediğini vurgulamaktır. Mecaz kullanımındaki ve sözün

figürleşmesindeki bu tutum, epinikion icrasında “bir şimşek gibi parlayıp öne çıkan”

müzikaliteye, dolaylı olarak müzikal öğelerin tamamına –sözün özerkliğine zarar

vermeden– öncelik tanıma niyetini taşıyabilir. Bu konudaki araştırmamız yukarıdaki

varsayımsal belirlemenin ön kabulü ile hareket etmeyecektir. Ancak tezin bu

bölümünün bundan sonraki kısmında, bir yandan Bakkhylides’te ışık-karanlık

metaforunun kullanımı, bir yandan da yukarıdaki belirlemenin temellendirilme

imkânları araştırılacaktır.

20 Yorumun imkânları konusunda v. “1.3. Epinikion ve Yorum Sorunsalı”

76

2.1.1. Thebai’lı “Kartal” ile “Keos’lu Bülbül”

“Kartal” [afietÒw] imgesinin Pindaros’ta kullanıldığı üç kısımda (N. III. 80-82;

V. 21; O. II. 86-88), Bakkhylides’te ise bir kısımda (V. 16-30) bağlamla ilişkisi çok

açık değildir. Bu kısımlardaki “kartal” imgeleri, geleneksel görüşe göre (Bowra,

1971, 9-10), şairle ilişkilendirilmektedir. Bu görüşe en sert eleştiri Stoneman’in

(1976) ironik bir başlıkla (The ‘Theban Eagle’) yayımladığı makalesinden gelmiştir.

Pfeijffer’in (1994) temas ettiği gibi “kartal” dinleyicinin zihninde bağlamına göre –

kimi zaman aynı anda– hem şaire hem de muzaffere işaret ediyor olabilir.

Bizim bu kısmın başlığında “kartal”ı tırnak içinde sunmamız Stoneman’inkine

benzer ironik bir yaklaşımdan kaynaklanmıyor. Bizce, göndermeleri bol “kartal”

imgesinin Pindaros’un söz konusu bağlamlarında muzaffere mi, şaire mi işaret ettiği

tartışması bu imgenin asıl eksenini gözden kaçırmamıza neden olabilir. Nitekim

Homeros’ta (Il. VIII. 247; cf. XII. 201, Od. II. 146) kartal “bütün kanatlıların en

kesin alameti” [teleiÒtaton petehn«n] olarak tanıtılarak, kartalın kâhinlerin

kehanetlerindeki önemli rolü vurgulanır. Kendisini bir “sözcü ya da peygamber”

[profãtaw] gibi gören epinikion şairi için bu bakımdan uygun bir imge gibi

görünmektedir. Öte yandan, Ar. Av. 987’de gördüğümüz gibi, “bulutlar arasındaki”

[§n nef°l˙sin] konumuyla muzafferin erişilmez şanı için de uygun bir imge olabilir.

Bununla beraber, kartal imgesinin kültürel arka planının genel görünümü en göze

çarpan karakteristiğinin “üstünlük” ya da “iktidar” olduğunu açıkça göstermektedir:

“Zeus’un kuşu/kartalı” [DiÚw ˆrniw/afietÒw] (Pind. O. II. 88; P. I. 6; IV. 4),

“Zeus’un habercisi” [ZhnÚw k∞ruj/éggelÒw]21 (Hom. Il. XXIV. 292; Eur. Ion

156; B. V. 19-20; ayrıca cf. Pind. I. VI. 49-50), “kuşların kralı” [érxÚn ofivn«n]

(Pind. I. VI. 50). Pindaros’ta “kartal” imgesi ister bir şair (laudator) olarak

kendisinin üstünlüğünü, isterse muzafferin (laudandus) zaferin şanıyla pekiştirdiği

iktidarını resmetsin, şiirinin bütününde diğer kuşlar arasında özellikle ön plana

çıkarıldığı söylenebilir.

21 Soph. El. 147-149’da “Zeus’un habercisi” [DiÚw éggelÒw] nitelemesi her ne kadar bülbül için de kullanılmış olsa bile, bu bir seferlik bir kullanımdan öteye gitmez. Bu lakabın yaygın kullanımı kartal içindir.

77

Pindaros’un günümüze ulaşan metinlerinde bir kez bile geçmeyen “bülbül”

[éhd≈n] (bilim dünyasındaki adıyla Luscinia Megarbynchos) imgesi, Bakkhylides

tarafından (III. 98: “Keos’lu bülbül” [Kh˝aw éhdÒnow]) açıkça kendi lakabı olarak

kullanılır.22 “Bülbül” [éhd≈n] sözcüğü “şarkı söylemek” [ée¤dv] (Liddle; Scott;

Jones, 1996, 26, 30) fiilinden türemektedir.

Bülbül imgesinin Yunanca metinlerde kullanıldığı bağlamlara baktığımızda

müzikle ilgili kimi başka ayrıntılara da rastlayabiliriz. Homeros’ta (Od. XIX. 518)

“bülbül” için kullanılan xlvrh˝w (xlvrÒw sıfatının şiir dilindeki dişili) sıfatı çoğu

zaman sözlüklerdeki ifadesiyle “yeşile çalan sarı” ya da “soluk yeşil” (Liddle; Scott;

Jones, 1996, 1995; Autenrieth, 1974, 331) olarak karşılanmaktadır. Bülbülün

rengiyle uyuşmadığından, bu sıfatın onun yaşadığı ortama (Fowler, 1890, 50)

gönderme yaptığı düşünülmüştür. Nitekim Türkçede de Azra Erhat ve A. Kadir

(Erhat; Kadir, 2000, 311) xlvrh˝w éhd≈n ifadesini “yeşillik bülbülü” ile

karşılamışlardır. Ancak bu yorumu desteklemeyen ve xlvrh˝w sıfatının sadece

renkle ilgili bir gönderme taşımadığını, farklı bağlamlarda sesle ilgili göndermeleri

de olduğunu iddia eden araştırmacılar da vardır. Örneğin, Marindin (1890, 231) bu

konuda kaleme aldığı notta bazı bağlamlarda (Pind. N. VIII. 40 “xlvra‹ ¶ersai”

[xlvra‹ çiğ damlaları]; Eur. Hec. 127 “xlvrÚn aÂma” [xlvrÚn kan]; Eur.

Med. 906, 922 “xlvrÚn dãkru” [xlvrÚn gözyaşı]) bu sıfatın renkle ilgili

göndermeler yaptığını söyleyemeyeceğimizi, ancak “taze, canlı, coşkun” anlamına

gelebileceğini belirtir. Marindin’e göre Homerosçu xlvrh˝w de ancak bu anlamlar

çerçevesinde düşünülebilir. Marindin’in Bakkhylides’in editio princeps’inden

hemen sonra yayımladığı notu Simonides ve Bakkhylides’teki xlvraÊxhn sözcüğü

üzerinden yukarıda belirttiğimiz iddiasını destekleme amacını taşımaktadır. Marindin

(1898, 37) örneklerle desteklediği akıl yürütmesinin sonucunda xlvraÊxhn

teriminin bülbülün “boynunun” [aÈxÆn] rengine değil, hançeresinin yapısına işaret

ettiği sonucuna varır. Dolayısıyla buradan Simonides’te (PMG 586. 2) ve

22 Benzer biçimde Theokritos (Theoc. Id. XVI. 44) da usta olarak kabul ettiği Simonides’e “Keos’un şarkıcısı” [éoidÚw ı KÆiow] olarak seslenir.

78

Bakkhylides’te (V. 172) geçen bu sözcüğün bülbülün hançeresinin akıcılığına,

coşkunluğuna, canlılığına işaret ettiği sonucuna varırız.

Buna karşın Maehler (1982, Vol. II, 119-120) bu yaklaşıma şu sözlerle net bir

biçimde karşı çıkar: “Bülbülle ilgili bu yorum kesinlikle doğru değildir; çünkü

aÈxÆn her zaman ‘dışarıdan görünen’ boyundur; hiçbir zaman ‘içte olan’ gırtlağa

veya ondan çıkan sese işaret etmez.” Oysa bizce, bu iki karşıt yaklaşımın

uzlaşabileceği bir zemin de bulunmaktadır. Gerçek anlamında kullanıldığında

çoğunlukla aÈxÆn’in “boyun, ense, boyunda bulunan (servikal) omurlar”ı (Hom. Il.

VII. 12; Hes. Op. 815 etc.; v. Liddle; Scott; Jones, 1996, 285) ifade ettiği kabul

edilmek zorundadır. Gerçi Nic. Ther. 350’de aÈxÆn’in “soluk borusu, gırtlak”

anlamındaki kullanımına da rastlanır (Liddle; Scott; Jones, 1996, 285). Bu son kanıtı

istisnai saysak bile, sessel bir göndermenin imkânı hâlâ bulunmaktadır. Zira

aÈxÆn sözcüğü metaforik anlamda –coğrafî bağlamda da olsa– sıklıkla “dar bir

geçit”i veya “boğaz”ı (Herod. I. 72; VI. 37; IV. 85, 118; Aesch. Pers. 72) ifade

etmek için de kullanılır. Bülbülün taze ve esnek bir çimen yaprağı gibi olan narin

boynunun içindeki hançereden çıkan sese hayran olan biri, o sese olana hayranlığıyla

kuşun boynunu öven bir lakap üretmiş olamaz mı? Kanımızca, bülbül gibi sesiyle ön

plana çıkan bir yaratığın “hançeresinin canlılığı” dururken, aslında fiziksel

görünümünde hiçbir dayanağı olmayan bir ifadeyle, “boynunun renginden” kalkış

noktasını alan bir lakapla çağırılması pek akla yakın görünmemektedir. Keza Hes.

Op. 203’de bülbül için kullanılan poikilÒdeirow lakabının onun hançeresinin çeşitli

sesleri çıkarabilme yeteneği dururken, boynunun alaca renkte olduğuna işaret ettiğini

düşünmek bizce makul görünmemektedir (cf. Nagy, 1996, 7, 59-60; Irwin, 1974, 72-

73).

Bu noktada bizce, Homerosçu xlvrh˝w’te bülbülün yaşadığı ortamın

vurgulandığı iddiası, boynunun rengine işaret edildiği iddiasından daha makuldür.

Nitekim bülbül imgesinin yoğun bir biçimde kullanıldığı Doğu Şiiri’ne baktığımızda

bu konuda arkaik Yunan şiiriyle bir koşutluk görmek mümkündür. Farsçada da “hoş-

hân [güzel okuyan],” “hoş-gû [güzel söyleyen],” “hoş-âheng [güzel sesli],” “zend-

hân [güzel sesli kuş],” “hezâr-destân [bin bir türlü hikâye söyleyen],” “hezâr-âvâz

79

[bin bir sesli]” gibi bülbülün sesini ve anlatım gücünü öne çıkaran adlandırmaların

yanı sıra, “mürg-ü bağ [bahçe kuşu],” “mürg-ü çemen [çimen kuşu]” (Kurnaz,

1992, 485) gibi onun yaşadığı ortamın altını çizen adlandırmalar da kullanılır.

Sonuçta kanımızca, Bakkhylides, Türkçe şiir geleneğinde de –gerek Divan Şiiri’nde,

gerekse Halk Şiiri’nde (v. Akalın, 1993, 81-83)– daha çok güzel sesiyle övülen bir

kuş olan bülbülle kendisini özdeşleştir.23

Hesiodos’ta (Op. 202-211) “bülbül” [éhd≈n] ile “kartal” [afietÒw] gibi yırtıcı

bir kuş olan “şahin” [‡rhj]24 arasındaki mücadeleye yakından bakmak, geleneğin

özellikle bizim için önemli olan “bülbül” [éhd≈n] imgesine yüklediği anlamı

netleştirmemize yardımcı olabilir. Söz konusu kısımda, Hesiodos’un a‰now’u aslında

Ïbriw (cf. Op. 213-214) konusunda iktidar sahibi krala yöneltilmiş bir öğüt

niteliğindedir:

Şimdi anlayışlı krallara, işte onlara anlatıyorum bu a‰now’u şöyle dedi ‘şahin’ [‡rhj] ‘hançeresi bin bir sesli bülbül’e [poikilÒdeiron éhd≈n], kapıp götürürken pençeleriyle bulutların arasına, yükseklere ve kıvrık pençeleri delip geçmiş, o da acı acı inlerken ‘hor görerek’ [§pikrat°vw] şu sözü demiş ona: ‘Seni zavallı, neden bağırıyorsun? Senden ‘kat kat üstün’ [pollÚn ére¤vn]

birinin elindesin’ Her nereye götürürsem seni, zorundasın orada ‘şarkıcı’ [éoidÚn] olmaya; İstersem akşam yemeğim olursun, dilersem salıveririm seni. Ahmaktır zaten ‘daha güçlü olanlara’ [kre¤ssonaw] karşı gelmek isteyen, elde edemez ‘zaferi’ [n¤khw], utancının yanı sıra acı da çeker.’ Bunları söyledi tez-uçan şahin, uzun-kanatlı kuş.

Bu kısımdaki net ifadenin yanı sıra, kimi zaman dolaylı olarak –yukarıda da

değindiğimiz adının [éhd≈n] etimolojisinden de anlaşılabileceği gibi– bülbül epos

23 Özellikle Divan Şiiri’nde şairle özdeşleştirilen bülbül imgesini kullanarak oluşturulan çeşitli ifadeler için v. Bayram, 2004, 62; ayrıca Divan şairinin kendisini bülbülle özdeşleştirmesinin olası sebepleri için v. Bayram, 2005, 54-56. 24 Arkaik Yunan Şiir’inde, şahin de tıpkı kartal gibi (v. Hom. Il. VIII. 248; Pind. N. III. 80) hızıyla ön plana çıkmaktadır. Homeros’ta (Il. XIII. 62, cf. 819 ve Od. XIII. 86) ve Hesiodos’ta (Op. 212) şahinin lakabı “tez-kanatlı/uçan”dır [»kÊpterow/»kup°thw]. Ar. Av. 516’dan öğrendiğimize göre, kartal Zeus’un kutsal kuşu olduğu gibi, şahin de Yunan toplumunun kehanet merkezi Delphoi’un tanrısı Apollon’un “hizmetçisi”dir [yerãpvn]. Dolayısıyla tıpkı kartal gibi kehanetle de ilişkilendirilebilir. Ayrıca kartalın “bulutlar arasında” yükseklerde (v. Hom. Il. XII. 201, 219; Od. XX. 243) uçması gibi, şahin de avını “bulutların arasına, yükseklere” [Ïci mãl' §n nef°essi f°rvn] götürdüğü için (Hes. Op. 204) bu konuda da kartalla koşutluk içindedir.

80

geleneğinin “şarkıcı”sıyla [éoidÚw] ilişkilendirilir. Kendi şiir geleneklerinden

alabildiğine beslenen Hellenistik şairlerden bazılarının dizelerinde “bülbülün”

[éhd≈n], “şarkıcıyla” [éoidÚw] ilişkilendirildiği görülebilir. Örneğin, Theoc. Id.

XII. 7’de bülbül “bütün kanatlılar arasında en berrak sesli şarkıcı” [sumpãntvn

ligÊfvnow éoidotãth petehn«n] olarak tasvir edilir. Keza Kallimakhos’ta da

(Calim. Del. 252) “Mousa’ların kuşları, kanatlıların en şarkıcıları”ndan

[Mousãvn ˆrniyew, éoidÒtatoi petehn«n] söz ederek örtük olarak bülbüle

işaret edilir. Bir keresinde de Kallimakhos (Calim. Epigr. II) şair arkadaşı

Herakleitos’un ölümü için kaleme aldığı ağıt niteliğindeki dizelerinde, onun şiirlerini

“Hades’in elini uzatmadığı, yaşayan bülbüller” [z≈ousin éhdÒnew... ÉA¤dhw oÈk

§p‹ xe›ra bale›] olarak niteler.

Aesch. Ag. 1140-1149’da koro Kassandra’nın “tanrısal bir cinnet geçirdiğini”

[frenomanÆw tiw yeofÒrhtow] ve tıpkı “kumral bir bülbül” [tiw jouyå... éhd∆n]

gibi “doymak bilmeden feryat ettiğini; acılı yüreğinde, başına gelen belalar yüzünden

inim inim inlediğini” ifade eder. Oysa Kassandra’ın cevabında “berrak-sesli bülbülün

yazgısına” [lige¤aw mÒron éhdÒnow] özendiğini ifade eder. Zira tanrı bülbüle

kanatlı bir beden ve “ağlayışın olmadığı tatlı bir ömür” [glukÊn t' afi«na

klaumãtvn êter] vermiştir. Sophokles’teki (Soph. El. 147-149) “inler, acıdan

çılgına dönmüş kuş” [ÙlofÊretai, ˆrniw étuzom°na] ifadesinde de örtük bir

biçimde bülbüle işaret edilmiş olabilir. Bu bakış açısıyla bülbül ağlar, feryat eder

ancak bu onun “cinnet geçirdiği ya da çılgın olduğu” [Divân Şiir’inde şeyda]25

25 Hiç şüphesiz buradaki “çılgınlık” Divân Şiiri’ndeki şeyda gibi aşktan kaynaklanmaz. Ancak yine de bu iki terim (şeyda ile frenomanÆw) arasında koşutluk görmek mümkündür. Zira Soph. El. 147-149’daki étÊzomai fiili bizatihi aşkın değilse de, büyük bir üzüntünün ya da şaşkına çevirecek kadar korkutucu bir olayın etkisiyle kişinin “çılgına dönmesini ya da cinnet geçirmesini” ifade eder (Liddle; Scott; Jones, 1996, 274). Ancak Doğu sufi geleneğinin şeyda’ya bakış açısının tersine, tıpkı akılcı Doğu bilginlerinin karşıt tutumu gibi, frenomanÆw de bu bağlamıyla olumlanan bir durum değildir. Arkaik şiir geleneğinde sıklıkla olmasa da karşımıza çıkan “çılgınlık” [man¤a] (v. Thgn. 1231; Pind. O. IX. 39; N. XI. 48) kavrayışının, Yunan Klasik Çağı metinlerinde başka bağlamlarda (Pl. Phdr. 245a; Symp. 218b) esinlenmenin bir işareti olarak olumlandığı da görülür. Hatta aynı bağlam içinde hem esinlenmenin bir işareti olarak olumlandığı (“çılgınca olma hali” [mani≈dhw]: Eur. Bacch. 300) hem de neden olduğu taşkınlık yüzünden olumsuzlandığı (“çılgınlık” [man¤a]: Eur. Bacch. 305) kısımlar da vardır. Buna ek olarak, Platon Phdr. 256b’de “tanrısal çılgınlık” [ye¤a man¤a] ile “insani ölçülülük”ü [svfrosÊnh ényrvp¤nh] birbirinin karşısında konumlandırır (cf. Pl. Prt. 323b; Xen. Mem. I. 1.16). Ancak Platon Phdr. 265b’de “çılgınlık”ı [man¤a] dörtlü bir ayrıma tabi tutar. Bu ayrım, esinlenmenin koşullarını oluşturan çılgınlığın hangi tanrısal güçten (Apollon, Dionysos,

81

zamanlardadır. Oysa diğer zamanlarda, yani kendisinde svfrosÊnh’nin baskın

olduğu zamanlarda, “tatlı bir ömür” sürer.

Tıpkı bir “şarkıcı” [éoidÚw] gibi yaşamın acıları da, tatlılıkları da “bülbül”ün

[éhd≈n] söyleminde ifadesini bulur. Öte yandan, iktidar, hız gibi Homerosçu

kahramanın başlıca nitelikleri “kartal” [afietÒw]26 ve “şahin”le [‡rhj] beraber anılır.

Hesiodos’un yukarıda alıntıladığımız a‰now’unda “iktidar,” şahin imgesinde

kişiselleşir; ancak aslında bu uyarı “yükseklerde olanların” hepsine yöneltilmiştir.

Peki, “yükseklerde olanlar” ifadesiyle kastettiğimiz nedir? İktidarın kullanılış biçimi

özellikle Hesiodos’ta ilk tarifini bulan tarım toplumunun kök salmasıyla değişmeye

başlamıştır. Ilias’ta çerçevesi oldukça kesin çizgilerle çizilmiş olan ve Odysseia’da

mÆtiw’in27 ön plana çıkmasıyla kan kaybetmeye başlayan insandan kat kat üstün güce

sahip kahramanın, iktidarı şiddetle ve rekabetçi bir biçimde kullanışı, aşama aşama

yerini kentsel bir aristokrasiye “iktidarda güvenlik içinde olma” olgusuna bırakmıştır

(Spariosu, 1991, 35-36).

Hiç şüphesiz bu yeni değerler dizisini dillendirenler arasında hem Pindaros

hem de Keos’lu şairler Simonides ve Bakkhylides vardır. Ancak bu noktada başka

birkaç soru özellikle öne çıkmaktadır: Spariosu’nun “arkaik değerler” (1991, xi-xix)

Mousa’lar ve Aphrodite ile Eros) beslendiğine dayandırılmıştır. Bunlardan “en iyisinin” [êristow] “aşk çılgınlığı” [§rvtikØ man¤a] olduğunu belirtmesi belki de Doğu sufi geleneğinin bülbül-i şeyda kavrayışına bizi en fazla yakınlaştıran görüşlerden biridir. Divân şiirinde “gül ile bülbül arasındaki münasebetin ortak paydası aşktır. Bu münasebette gül sevgili, bülbül de âşıktır… Beyitlerde ağırlıklı olarak leff ü neşr sanatına yüklenen bu münasebet için bülbüle atfedilen “şeydâlanmak, âh u efgân eylemek, giryân etmek” ile; sevgiliye atfedilen “giryânları handân etmek ve nâlân etmek” eylemlerinden de yararlanıldığı görülmektedir” (Bayram, 2001, 221). 26 Kartal kimi zaman (Örneğin, Pind. P. I. 6; Dith. II. 7 etc.) tanrının bahşettiği iktidarın simgesi (cf. B. III. 70) olan “Zeus’un asası”yla [skçpton DiÒw] ilişkilendirilir. Söz konusu “asa” [sk∞ptron] Hom. Od. II. 37 sqq.’da gördüğümüz gibi, Homeros’un dillendirdiği toplumda “konuşma yetkisi için de gerekli” bir alet konumundadır (Detienne, 1996, 96). Dolayısıyla “kartal” bu yönüyle hükümran tanrı tarafından “söylemeye yetkili” kılınmıştır. Bunlara ek olarak, Sourvinou-Inwood (1991, 226, 235) “göbek, merkez, bağlantı noktası” anlamlarına gelen ÙmfalÒw sözcüğünün arka planını izlerken, oval bir taşla, Minos oymacılık sahnelerinde ise “kartal tipinde kuşlarla” ve “genç erkek bir tanrıyla” ilişkilendirildiğine rastlar. Minos ritüel dizisindeki bu üçleme (yani oval taş, kartal-şahin, genç tanrı), Delphoicu kültte karşımıza “omphalos, kartal ve Zeus” olarak çıkar. Nitekim Zeus’un biri Doğuda, biri Batıda olan ve gelip Delphoi’da buluşan iki kartalı vardır (cf. Pind. fr. 54). 27 Ilias’ta bedensel meziyetini vurgulayan “tez-ayaklı” [pÒdaw »kÁw] (Hom. Il. I. 58) lakabıyla anılan kahraman Akhilleus’a karşı, Odysseus éretÆ’in zihinsel yanıyla ön plana çıkarak “çok-kurnaz” [polÊmhtiw] (Hom. Il. XXIII. 709) lakabıyla belirir. PolÊmhtiw lakabı ve genel olarak mÆtiw kavrayışı konusunda ayrıntılı bilgi için v. Detienne; Vernant, 1991, 11-26.

82

olarak adlandırdığı Homeros döneminin kahraman merkezli iktidar anlayışı, Pindaros

ve Bakkhylides gibi arkaik değerlerin kan kaybettiği bir tür geçiş dönemi şairleri

üzerinde ne denli etkiliydi? Pindaros ve Bakkhylides’in şiirlerinde bu iktidar

anlayışının izleri ne kadar bulunabilir? Acaba Pindaros ve Bakkhylides’in kendileri

için seçtikleri lakaplar, söz konusu iktidar anlayışlarıyla herhangi bir koşutluk

taşıyabilir mi? Epinikion’un altın çağında şiirsel söylemle iktidar arasındaki ilişki

Pindaros ve Bakkhylides’te ne biçimde ortaya çıkar? Bu sorular önümüzde yer alan

iki kısım boyunca mecaz kullanımıyla birlikte kısmen tartışılmaya çalışılacak. Ancak

daha geniş spektrumda, özellikle Yunan dünyasının o dönemdeki ekonomik/iktisadi,

siyasal, toplumsal ve törel/ahlâksal koşullarının penceresinden üçüncü bölümde28 ele

alınmaya çalışılacaktır.

Bu kısımda ulaştığımız sonuçlardan hareketle, niyetimiz Pindaros ile

Bakkhylides arasındaki rekabeti söz konusu iki imgeye (kartal ve bülbül) indirgemek

değildir. Ancak yine de bu imgelerin onların kendi şiirlerini tanımlayış biçimlerini

anlamamız da yardımcı birer öğe olabileceğini kabul etmemiz gerektiğini

düşünüyoruz.

2.1.2. Thebai’lı “Kartal” Pindaros: Bol Metaforlu ve Örtük Bir Dil

Epos geleneğinde lirik şiirdeki kadar yoğunluk taşımayan mecaz kullanımı

Alkman, Ibykos ve özellikle de Simonides’te oldukça etkili bir biçimde

kullanılmıştır. Pindaros’un bol metaforlu dilindeki imgelerin kimilerinin geleneksel

izler taşıdığı Bowra tarafından (1971, 240 sqq.) da kabul edilmektedir. Örneğin, P.

X. 27’de geçen “tunç gök erişilmezdir onun için” [ı xãlkeow oÈranÚw oÎ pot'

émbatÚw aÈt“] dizesi Alkman’ın PMG I. 16’daki “insanların hiçbiri ulaşamaz

göğe” [mÆ tiw ény]r≈pvn §w »ranÚn potÆsyv] ifadesiyle koşutluk içindedir.

Keza N. I. 24; VII. 62’nin karşılaştırılmasından ortaya çıkan “iftiracı konuşmaların”

[memfom°noiw; cÒgon] “duman” [kapnÒw] imgesiyle ve şairin sunduğu övgü dolu

söyleminin ise “suyla” ya da “akan… sularla” [Ïdvr; Ïdatow... =oåw] tasvir

28 Şiirsel söylem ve hakikat söyleminin iktidarla ilişkisi üçüncü bölümde “3.3. Hakikat [Alatheia] Söylemi ile İktidar Arasındaki İlişki” başlıklı kısımda ele alınmaya çalışılacaktır.

83

edilmesi akla Simonides’in (PMG 541) ya da belki de gerçekte Bakkhylides’in olan

(v. 1. Bölüm, dipnot 44) dizeleri hatırlatmaktadır. Hatta P. I. 11’deki “sevindirdi

yüreğini” [fia¤nei kard¤an] ifadesi Alkman’ın (PMG 59) dizelerinin “tam bir

yankısına” sahiptir.

Ancak gelenekten de beslenmesine rağmen, Pindaros’un mecaz kullanımında

takip ettiği üslupsal yaklaşımın kendine özgü karakteristik sınırları oldukça belirgin

görünmektedir. Nitekim birkaç örneğe yakından bakmak bu üslubun hemen ayırt

edilebilen niteliklerinin ortaya çıkmasını sağlayabilir. Bowra’nın da (1971, 208)

temas ettiği gibi, Pindaros kimi zaman sözcüğün gerçek ve mecâzî anlamlarını

çağrıştırarak aynı yüklemi farklı süreçleri ifade etmek için kullanır; böylece fiilin

fiziksel ve düşünsel anlamlarının dinleyicinin zihninde aynı anda uyanmasını

sağlamaya çalışır (P. I. 40)29:

§yelÆsaiw taËta nÒƒ tiy°men eÎandrÒn te x≈ran:

isteyerek koyar bunları aklına kurar cesur yiğitlerle dolu memleketi

Görüldüğü gibi, tiy°men [t¤yhmi] yüklemi hem düşünsel anlamıyla “akla bir

fikri yerleştirmek” hem de fiziksel anlamıyla “bir memleketin temellerini kurmak”

ifadelerini aynı anda içererek dinleyicinin zihninde bu iki anlam arasında bir gel-git

yaratma amacıyla kullanılmıştır. Buradaki t¤yhmi fiili, Halikarnasos’lu Dionysios’un

yukarıdaki (Comp. 22) belirlemesinde olduğu gibi, “güçlü bir konumda, sımsıkı,

kendi ayakları üzerinde durmak”tadır [ésfal«w ka‹ stãseiw lambãnein

fisxurãw].

Bowra (1971, 241), Pindaros’un imgelerinin “beklenmedik biçimde

uygulanarak konuya yeni bir karakter kazandıran zihinsel bir resim uyandırdığını”

vurgular. Örneğin, O. VIII. 36’da Pindaros’un Troia’nın yazgısını tarif etmek için

kullandığı “öfkeli dumanı solumak” [lãbron émpneËsai kapnÒn] ifadesi

Bowra’nın bu belirlemesini destekler. Bu ifadeyle hem yaşanan gerilim “duman” 29 Benzer bir yaklaşım için v. O. I. 88’deki ßlen [aflr°v] fiili.

84

[kapnÒw] imgesiyle görünür hale gelir hem de “öfkeli” [lãbrow] sıfatıyla

niteleyerek duman canlı hale getirilir. Ancak burada bir nokta daha açıkça ortaya

çıkmaktadır. Tıpkı Halikarnassos’lu Dionysios’un belirlemesindeki gibi sözcükler

“yontulmamış taşların binanın altında bir arada durması gibi, yüzeyleri

düzeltilmemiş ve parlatılmamıştır, işlenmemiş ve kabaca-kırılmış haldedirler.”

Pindaros kimi zaman görsel bir öğeyi başka bir görsel öğeyi kullanarak da

tasvir eder; P. I. 30’de Aitna dağını tasvir ederken kullandığı “mahsuldar diyarın

alnının çatı” [eÈkãrpoio ga¤aw m°tvpon] ifadesi buna örnek gösterilebilir. Keza

Pindaros O. X. 72-73’te (“fışkırsın silah arkadaşlarının büyük narası” [summax¤a

yÒrubon para¤yuje m°gan]) olduğu gibi, işitsel bir öğeyi görselleştirmek için de

metafora başvurur. I. VI. 40’da bir “şarap kâsesini” tasvir etmek için kullandığı

“altından ürpermiş kâse” [fiãlan xrus“ pefriku›an] ifadesi aynı anda altının

pırıltısından kamaşan gözlerle, “ürperen” kâseyi tutan kişinin elindeki duyumu

çağrıştırarak hem görme hem de dokunma duyusuna gönderme yapmaktadır. Hiç

şüphesiz bu saydıklarımız Pindaros’un metaforlarını oluştururken kullandığı

yöntemlerin sadece birkaçıdır.

Pindaros’ta mecazların çeşitliliği daha ayrıntılarıyla listelenebilir. Örneğin,

Rueda Gonzáles (2003, 117 sqq.) çalışmasında izini sürdüğü Pindarosçu imgeleri iki

ana kategoride ele alır: (1) doğanın öğeleri ve (2) insani bir icra sayılan ya da

sayılabilen öğeler. Pindaros su, ışık, ateş, hava, çiy, bal, süt, çeşitli bitkiler gibi

doğanın öğesi olan imgelerin yanı sıra, tarım, arıcılık, yolculuk, kara yolu, deniz

yolu, atlı araba, gemi, çeşitli sporlar (ok, cirit, disk etc.), çelenk, sanatlar/zanaatlar

(mimarlık, heykeltıraşlık, terzilik, dokumacılık), gündelik yaşamdan “içki meclisleri”

[sumpÒsion], giysiler, ayakkabılar, kişisel bakım, mihenk taşı, çanak/çömlek, kadeh

gibi insani icranın ürünü imgelerin de katıldığı oldukça zengin bir imge dünyasına

sahiptir.

Steiner’e (1986, 75) göre, “Pindaros için şiirin özü, her şeyde gizlenmiş olan

etkinliği esinleyen, harekettedir.” Keza Rueda Gonzáles (2003, 149) Pindaros’ta

“imgelerin büyük çoğunluğunun devingenlik, hareket ve hızla ilişkilendirildiğini“ ve

85

bu yaklaşımın köklerini onun şiir anlayışında bulduğunu belirtir. Bu belirlemelerin

ışığında Pindaros’un mecaz kullanımındaki yaklaşımı bizce biraz daha

netleşmektedir. Zira Pindaros’ta imgeler kendi anlam yükleriyle farklı göndermeleri

aynı anda yapabilmekle kalmazlar, onun bol metaforlu dilinde farklı imgelerin birbiri

arasındaki “geçişselliği” de alabildiğine kullanılır.

“Söz konusu olan Pindaros olunca, yanlış anlaşılma bir kural halini alır;

geçişler beklenmediktir” (Bundy, 2006, 2). Bütün bağımsızlığıyla, Halikarnassos’lu

Dionysios’un söyleyişiyle, “kendi ayakları üzerinde duran “ sözcüklerin işaret ettiği

imgeler çoğu zaman birbirinin içine sızar. Daha önce birinci bölümde üzerinde

durduğumuz O. I’in peşrevinde su imgesinin görünüşü, altının, güneşin, yıldızın

göndermelerinin içine sızar. Deyiş yerindeyse, imgeler görünüşlerini diğer imgelerin

arkasına gizlerler; sanki imgeler birbirlerinin üzerlerini örterler; parlaklık suyun mu,

güneşin mi, yıldızın mı, yoksa altının mı vasfı birbirine karışır. Pindaros’un şiirsel

anlayışında “belirsizlik”30 bir meziyet halini alır, suyun en iyi olması, emsalsizliği,

sanki parıltılı altının gecenin karanlığındaki göz alıcılığının arkasına gizlenmiştir;

“en iyiliğin” göndermeleri o denli çoktur ki suyun ardından sayılan imgeler nöbetleşe

öne çıkar ve hemen ardından suyun anlam alanının bir kez daha netleşmesiyle tekrar

bulanıklaşırlar.31 Sadece gözünüzü dikip baktığınız imgeyi görürsünüz, ancak

30 Biz de Renehan (1969) gibi, Bakkhylides’te bizce şüpheli olsa da, Pindaros’ta “bilinçli belirsizliğin” (çift anlamlılığın) bulunabileceğini düşünüyoruz. Bu konuyu tartışmayı, daha sonra başka bir bağlamda tekrar ele almak üzere şimdilik erteliyoruz. Ancak burada “belirsizlik” terimiyle kast ettiğimiz, bir sözcüğün aynı anda iki farklı anlamı çağrıştırmasıyla ortaya çıkan “çift anlamlılık” değildir. Buradaki “belirsizlik” imgelerin etkileşimli bir biçimde kullanılışıyla görünüşlerinin nöbetleşe gün yüzüne çıkması, sanki birbirinin arkasına gizlenerek şair tarafından bilinçli bir biçimde yaratılan belirsizlik hissidir. Kanımızca, bu türden bir belirsizlik kavrayışını bir fotoğrafçılık tekniğiyle örnekleyebiliriz. Fotoğrafçılıkta “açık diyafram,” odaklanan nesneyi netleştirirken, bu odak mesafesi dışında kalan nesneleri giderek bulanıklaştırır. Bu da fotoğraf çekiminde nesnelerin ön ve arka planlarının temizlenmesine ve nesnenin kendisinin öne çıkarılmasına yardımcı olur. “Kısık diyafram” ise, net alanın daha fazla olmasını sağlar. Yani çalışma ilkesi aynı gözümüz gibidir. Gözümüzü çok fazla açıp bir nesneye bakarsak, arka planın hafifçe bulanıklaştığını görürüz. Portreler çekilirken, genelde “açık diyafram” kullanılır, buna karşılık manzara fotoğrafları genelde “kısık diyaframla” çekilir. Tıpkı bunun gibi, Pindaros’ta “geçişselliğin” arttığı kısımlarda, odaklanıp gözümüzü diktiğimiz imgeyi netleştiririz; tam her yönüyle onu gördüğümüzü sandığımız anda, sanki o imgenin yakınındaki başka bir imgeye sızdığı, arkasına saklandığı hissine kapılırız. Bu sefer de bu yeni imgeye odaklandığımızda bir önceki imge bulanıklaşmıştır. İmgelerin göndermeleri çoğaldıkça, bu döngünün devingenliği de bununla doğru orantılı olarak artar. 31 Burada ayrıntılarını ortaya koymaya çalıştığımız, Pindaros’un mecaz kullanımındaki oldukça incelikli yaklaşımı, yukarıda Halikarnassos’lu Dionysios’un Pindaros’u dâhil ettiği “sade/yalın

86

sadece onun var olduğu yanılgısı kısa sürelidir, çünkü diğer imgeye yönelen bakışla

bu sefer onun netleşmesiyle ilk imge anlamsal bulanıklık içinde kaybolur. Hiç

şüphesiz belirli bir anda bakan kişi için netleşen imge de bulanıklaşan imge de

gerçeklik alanı içinde yer almaktadır. Ancak, buradaki sadece görsel ve düşünsel bir

yanılsama değildir, varlıksal alanda kesinliğe karşı şiirin reddiyesidir. İmgelerin –

dolayısıyla şeylerin– özerkliğinin, kendiliklerinde anlaşılmalarının tanrıların

otoritesine teslimidir.32

Bu noktada Halikarnassos’lu Dionysios’un “sade/yalın makam”ın

[aÈsthrå èrmon¤a] “sözcüklerin, güçlü bir konumda, sımsıkı, kendi ayakları

üzerinde durmasının” gerektiği belirlemesi, yukarıda iddia ettiğimiz Pindaros’un

mecaz kullanımındaki yaklaşımıyla çelişiyor gibi görünebilir. Hâlbuki aksine

“sade/yalın makam”ın [aÈsthrå èrmon¤a] bu niteliği Pindaros’un imgeleri

nöbetleşe belirginleştirmesini mümkün kılan bir yardımcıdır. Keza, “akıcı/pürüzsüz

makam”ın [glafurå èrmon¤a] “sözcüklerin hareket halinde olmasını, önce birini

sonra diğerini ön plana getirmeyi, birbirlerinin üzerinde yükselmelerini, akışı hiç

kesintiye uğramayan bir akarsu gibi hareketlerini karşılıklılık içinde sürdürmelerini”

gerektirmesi Bakkhylides ve Simonides’teki apaçık dil için bir engel oluşturmaz.

Onlardaki hiç kesintiye uğramayan akış “sessel/müzikal” öğelerin birbirinin içinde

erimişliğidir ve panoramik sahnenin bütünlüğünü korumak adına kullanılmıştır.

makam” [aÈsthrå èrmon¤a] için yaptığı “...bu onlardan t°xnh’den daha çok fÊsiw’i talep eder; ∑yow’dan daha çok pãyow’u yansıtır” belirlemesiyle çelişiyor gibi görünebilir. Konunun bu yönü, belli bir bakış açısıyla, yukarıda sözünü ettiğimiz Halikarnassos’lu Dionysios’un belirlemesinin “engebeleri” ya da “pürüzleri” arasında sayılabilir. Ancak bu değerlendirmemiz açık bir biçimde çağdaş fÊsiw ve t°xnh kavrayışlarımızın yanıltıcı belirlenimi altındadır. Oysa Halikarnassos’lu Dionysios’ta olsun, Longinus’ta olsun, Pindaros’un bol metaforlu, pek çok imgenin bulunduğu zengin dili, t°xnh’sinin değil, onun eşsiz fÊsiw’inin, “dolaysız” tümüyle “doğal” şiirsel yeteneğinin bir göstergesidir. Aslında edebi eleştirinin genel kanaatine göre, Pindaros’un dili, onun “şiirin kaidelerine” meydan okuma cesaretinin bir ürünüdür. Bu anlayış, yani metaforlaştırma yetisinin şairin fÊsiw’inden kaynaklandığı görüşü, sadece geç döneme özgü değildir; Aristoteles’e kadar geri götürülebilir. Nitekim Arist. Poet. 1459a 5-8’de “… açık ara farkla en önemlisi metafora yatkın olmaktır. Yalnızca bu, “başkasından öğrenilemez” [oÎte par' êllou ¶sti labe›n] ve “bir deha işaretidir” [eÈfu˝aw te shme›Òn §sti]. “İyi bir biçimde metaforlaştırmak benzer olanı temaşa etmektir. [eÔ metaf°rein tÚ tÚ ˜moion yevre›n §stin]” belirlemesi bunu açıkça göstermektedir. 32 Bu yaklaşımın aristokratik “tanrı soylu” toplumla, Pindaros’un “gelenekselliğiyle” ve yenileşen ya da belki de yenileşirken geleneğe bir geri-dönüş yaşayan Yunan toplumunda MÖ geç altıncı yüzyıldan itibaren yükselen tyrannos’un değerleriyle bağlantısı üçüncü bölümde ele alınacaktır.

87

2.1.3. “Keos’lu Bülbül” Bakkhylides: Eksensel Metafor ve Apaçık Bir Dil

Araştırmamızın geldiği noktadan da anlaşılabileceği gibi, Bakkhylides’in

mecaz kullanımı konusundaki yaklaşımını, Pindaros’unkiyle birlikte

değerlendireceğiz. Ancak bizim burada yapmaya çalıştığımız, tezimizin birinci

bölümünde oldukça eleştirdiğimiz geleneksel Pindarosçu eleştirinin, Pindaros’u

anlamak için Bakkhylides’i bir “kıyaslayıcı örnek” olarak kullanma niyetiyle

kesinlikle ilişkilendirilemez. Bakkhylides, bizce bütün metinler gibi, bağımsız

okunmayı hak eden metinler bırakmıştır. Ancak hiç şüphesiz, bu bağımsız okuma

sırasında da bir şair olarak çağdaşlarıyla –özellikle dayısı Simonides ve Pindaros’la–

ilişkisini göz ardı etmemiz mümkün değildir.

Bakkhylides’in imgeleri kullanış biçiminde göze çarpan ilk özellikler yalınlık,

duruluk ya da berraklıktır. Rueda Gonzáles (2003, 152) “onun, imgeleri

kompozisyonu içinde önce ya da sonra geliştirdiği bir fikri resmetmek için

kullandığının” altını çizer ve onun tekniğinin “kendi zamanında yaygın bir kullanımı

olduğunu” belirtir. Bakkhylides’in bu yaklaşımı, çağının şiirsel dilini ve söylemini

zorlayan, gelenekten devraldığı kimi imgeleri yenlemeye, yenileyemediğinde ise

imgelerin kullanış biçimlerini değiştirmeye çalışan Thebai’lı rakibiyle

kıyaslandığında, sıklıkla onun “düşük sıklette” mücadele verdiği belirlemelerini

doğurmuştur. Rueda Gonzáles onun “kendi zamanının” şairi olarak, imgeleri

kullanırken “yaratım süreçlerini uygulamadığını” zira “buna ihtiyacı olmadığını,”

“var olan imgelerin onun şiiri için yeterli olduğunu” belirtir. Keza, Bakkhylides’in

editio princeps’ini hazırlayan Kenyon (1919, 5) bir yandan onun belirli nitelikleriyle

överken, rakibi Pindaros’un, yani büyük şairlerin, kulvarının dışına çıkartmayı

yeğler:

“Onun meziyetleri –kolaylığıyla, açıklığıyla, (sıklıkla vesileye uygun olarak üretilen) lakapları resimsi bir tarzda kullanımıyla, doğal sahnelere hoş bir biçimde temas edişiyle, yavanlaşma riskini taşıyan basit törelliğine karşın, her şeye bedel olan Hellen zarafeti ve güzellik anlayışıyla– daha düşük düzeydedir.

88

Ancak Kenyon onun “yavanlaşma riski taşıyan basit törelliği” arkasında yer

alan çok önemli bir noktayı gözden kaçırmaz. Yukarıdaki alıntının devamında

Kenyon “düşük sıkletine” rağmen, madalyayı hak eden bir yönünü, yani büyük halk

kitlelerine hitap edebilecek kadar anlaşılır olmasına ve bu özelliğinin kaynaklarına

değinir:

Ancak ve ancak onun doğrudan insanların basit anlayışına (bu durumda bunların sadece atletler ve işverenler arasındaki bir azınlık olmadığını söylemek uygundur) dayanması Pindaros’la rekabeti içinde onu kesin bir yenilgiden kurtarabilmektedir... Bununla beraber Simonides’i yeniden ele alırsak, orada, onların Thebai’lı rakipleriyle karşılaştırmaya değer, önemsiz olmayan bir şiirle birlikte karışmış olarak, yeğeninin duruluğundan bir şeyler bulabiliriz.”

Simonides kolayca tahmin edilebileceği gibi, Bakkhylides’in şair kimliğinin

oluşmasında en önemli etkenlerden biridir; zaten bu konu ayrı başlıkta ele alınmayı

hak edecek kadar oylumludur. Ancak Bakkhylides Ionia’lı bir şair olarak,

Simonides’i de önceleyen Homeros’tan oldukça çarpıcı izler taşımaktadır.

Homerosçu üslubun izlerini Bakkhylides’in şiirlerinde açıkça görmemiz

mümkündür. Örneğin, Homerosçu teşbih lirik şiirde sıklıkla kullanılmasa da

Bakkhylides’te oldukça zarif bir üslup içinde yerini alır (B. V. 65-67)33:

¶nya dustãnvn brot«n cuxåw §dãh parå KvkutoË =e°yroiw,

oÂã te fÊll' ênemow ÖIdaw énå mhlobÒtouw

pr«naw érghståw done›.

[orada mutsuz ölümlülerin ruhlarını tanıdı Kokytos suları boylarında,

nasıl sallanırsa yapraklar yelin karşısında Ida’nın davar-doyuran ışıltılı

sırtı boyunca.]

Harvey’in (1957, 208) temas ettiği gibi, Bakkhylides’in kullandığı sıfatlar

bizatihi Homerosçu değildir; ancak bizzat kendisi fr. 5’te “söylenmemiş dizelerin

33 Bowra’nın (1971, 239) temas ettiği gibi, Bakkhylides’in bu üslubunun Vergilius’u (Aen. VI. 309-310), Dante’yi (Inferno III. 112: Dante, 1998, 60), Tasso’yu (Gerusalemme Liberata IX. 66. 5-6: Tasso, 1957, 286) ve Milton’u (Paradise Lost I. 302-304: Kermode; Hollander, 1973, 1267) öncelediği ve örnek oluşturduğu görünmektedir.

89

kapılarını keşfetmeyi” zor bulsa da, özgün söyleyişlerle Homerosçu bir “hava”

yaratmayı başarmıştır. Harvey’e göre, “lirik şiirde, destansı bir karaktere ya da

destansı bir konuya Homerosçu ifade tarzının eşlik etme eğiliminde olduğunu

görürüz. Anlatımcı ile anlatımcı olmayan kısımların sözcük dağarcığındaki göze

çarpan farklılık, Bakkhylides’in bunun arkasındaki kasıtlı niyetinden şüpheye yer

bırakmamaktadır.” Harvey’in belirlemesi bizce de oldukça yerindedir. Bakkhylides

gayet bilinçli biçimde, genellikle de destansı konularla bağlantılı olarak, Homerosçu

bir “hava” yaratmaya çalışır. Bakkhylides’in kullandığı lakaplarda bu yaklaşımı

özellikle göze çarpan bir niteliktir.34

Bu noktada, bir parantez açarak, Homerosçu imge dünyasını biraz daha

yakından tanımaya çalışmamız, özellikle Bakkhylides’in mecaz kullanımda izlediği

ilkeleri anlamamız açısından önem arz etmektedir.

Homeros’ta metaforun rolü modern eleştirmenlerce büyük ölçüde ihmal

edilmiştir. Parry’in “sabit metafor” kavrayışı Homeros’un mecaz kullanımındaki

konumuna belirli yönleriyle açıklık getirmektedir. Parry (1933, 32-33) Homeros’ta

kullanılan “bastırılmaz kahkaha” [êsbestow g°lvw] (Hom. Il. I. 599), “halkın

çobanı” [pr¤mena la«n] (Hom. Il. II. 18), “ateşin tohumu” [sp°rma purÒw]

(Hom. Od. V. 490) gibi ifadelerin “kullanılma biçimlerinin ve ardı ardına

kullanılmalarının onlara şiirden sökülüp çıkarıldıklarında bütünüyle kaybedecekleri

bir anlam kazandırdığını,” işte bu gibi ifadelerin “sabit metaforlar” olduğunu belirtir.

Daha sonra Moulton da (1979, 280) “sabit” metaforların “dekoratif bir çekiciliğe

sahip olsalar da, anlamsal güçlerinin aşınmış olduğunun, kapsamlarının ‘anlama’

yerine ‘hissetme’ olduğunun” altını çizer.

Parry (1933, 35-36) sabit metaforları kullanım alanlarıyla iki grupta

değerlendirir. Birinci grupta genellikle tek bir sözcük olan ve şiirsel bir eşanlamlı

34 Örneğin, B. V. 73: “acı acı tınlayan kiriş” [neurån... liguklagg∞]; cf. Hom. Il. IV. 125: “yay inledi, kiriş yüksek sesle feryat etti” [l¤gje biÒw, neurØ d¢ m°g' ‡axen]; B. V. 74-75: “tunç-temrenli ok” [xalkeÒkranon... flÚn]; cf. Hom. Il. XV. 465: “ağır-tunçlu ok” [fiÚw xalkobarÆw]; B. V. 82: “haşin ok” [traxÁn...ÙÛstÚn]; cf. Hom. Il. IV. 118: “acı ok” [pikrÚn ÙÛstÒn] etc.

90

olmaktan öte gitmeyen sabit metaforlar, ikinci grupta ise lakaplar yer alır.35 Parry

“sabit bir söylem” yaratma itkisini, Homeros çağı toplumunun ortak bakış açısıyla

ilişkilendirir. Zira bu çağın insanları için nasıl belli davranışlar diğerlerinden “daha

soyluysa,” benzer biçimde belli söyleyişler de emsallerinden üstün kabul edilebilir.

İnsanların, hayvanların éretÆ’leri36 olduğu gibi, söyleme biçimlerinin de éretÆ’leri

vardır. Ancak arkaik Yunan şairi, ifade biçimlerinin önceden tayin edilmiş

değerlerine kayıtsız şartsız tabi ve eli kolu bağlı, kişisel teşebbüs yetisinden yoksun

biri olarak tasavvur edilemez. Şair “geleneksel ifadelerin mahkûmu olmak yerine,

ustası” (Moulton, 1979, 281) olmuştur. Bu bakış açısından, epos geleneği asla önü

tıkalı, gelişmeye imkân tanımayan bir yaklaşım olarak nitelenemez. Zira epos’un en

temel anlatım imkânı olan mythos düşünüldüğünde, bu belirleme daha da

netleşmektedir. Willcock’ın (1964, 147) belirttiği gibi, “mitolojik hikâye ile

hâlihazırdaki durum arasındaki koşutluk sıklıkla şairin yaratımı olarak ortaya çıkar.

Açıkça ortadadır ki mitoloji ne bizim inandığımız ne de Aleksandreia’lıların

inandıkları kadar sabittir. Şairin efsanenin zaten var olan çerçevesinde buluşlar

yapmakta serbest olduğunu görüyoruz.”

Nitekim mythos yazarlığında ustalaşan şairler nesli her dönemde Homerosçu

izler taşımalarına rağmen, özgün, kendi damgalarının izini taşıyan metinler ortaya

koymuşlardır. Bunun en göze çarpan örneklerinden biri Meleagros mythos’udur.

Gerek Bakkhylides’teki (V. 94 sqq.), gerekse Ovidius’taki (Met. VIII. 270 sqq.)

Meleagros anlatımları “doğrudan Homeros’u kopyalayan”ların (Willcock, 1964, 151)

dışında kalan bir mythos yazarlığının da var olduğunu göstermektedir.

35 Nagy’nin (1991, 2) altını çizdiği gibi, bizce de, bir “sabit metafor” gibi olan bu “lakap + isim” bileşkeleri sadece vezinsel kaygılar tarafından değil, aynı zamanda tema tarafından belirlenmektedir. Kanımızca Bakkhylides’in Homerosçu söylemin “hava”sını kullanırken ortaya koyduğu revizyon tam da bu noktada devreye girmektedir. Bakkhylides’in kullandığı lakaplar, kalıp ifadeler değildir; her ne kadar kimi Homerosçu imgeleri kullansa da, onun “lakap + isim” bileşkelerinde temanın belirleyiciliği artırılmıştır. 36 Tam anlamıyla, bütün kültürel/toplumsal bağlamıyla içeriğini karşıladığını düşünmesek de, Türkçede “meziyet” ya da “yeğinlik” ile karşıladığımız éretÆ’nin ya da Dorik söylenişiyle éretã’nın Homeros’un dillendirdiği toplum ile Bakkhylides ve Pindaros’un eser verdiği çağdaki açılımları 3.2. Simonides’in Bakışından Homerosçu Değerler Dünyası ve Epinikion Geleneği başlığı altında ele alınacaktır.

91

Ancak Homerosçu “görme ve dünyayı tasvir etme biçiminin kendi çağının bir

armağanı olduğunu” aklımızdan çıkarmamalıyız. Homerosçu söylemin

“soyutlamanın şafağının sökmediği, genel mefhumları belirleyen hiçbir niteliğin

yalıtılmış ve katılaştırılmış olmadığı” (Lesky, 1963, 64) bir çağın ürünü olduğu

söylenebilir. Bakkhylides gibi yaşadığı çağ itibarıyla “soyutlamanın şafağına”

nispeten yakınlaşan bir şair için koşullar artık tam anlamıyla “Homerosçu” değildir.

Bununla birlikte, hiç şüphesiz, henüz soyutlamanın güneşinin göz alıcı ışığının

belirlenimi altına da girmemiştir.

Homeros’un dillendirdiği toplumsal koşullar, Bakkhylides’in yaşadığı döneme

kadar büyük ölçüde değişmiştir. Artık Bakkhylides’in şiiri, Homeros’unkinden çok

daha geniş bir coğrafyanın algılama düzeyiyle biçimlenen panhellenik Yunan

toplumuna hitap etmektedir. Bu durumdaki Bakkhylides acaba neden Homerosçu

söyleyişi kullanmaya ihtiyaç duymuştur? Bakkhylides’in bu yaklaşımının sebebini

bir şair olarak Pindaros kadar yetenekli olmadığıyla açıklamak, bizce oldukça

romantik bir anlayış olmaktan öteye gidememekte, sorunsalın en temel yapı taşlarını

göz ardı etmektedir. Hiç şüphesiz kendi geleneğine sahip çıkması, önemli bir etken

olarak sayılmalıdır. Ancak acaba Homerosçu söyleyişi çoğunlukla bire bir taklit

etmeden, bilinçli bir biçimde sadece onun “hava”sını kullanmasının “kendine özgü

sebepleri” olan kişisel bir tercih olma ihtimali hiç yok mudur?

Bizce arkaik Yunan şiirinde sadece Bakkhylides bağlamında değil, gerek

nazım olsun, gerek nesir olsun söylemin üretilen bütün edebiyat metinlerinde

sorunsal benzer bir tema üzerinden yürütülebilir. Söylem kaçınılmaz bir biçimde

kendini iktidarla ilişki içinde bulur. Dolayısıyla her söylem eninde sonunda kendini

siyasetle az ya da çok ilişkilendirmek zorunda kalacaktır. Hiç şüphesiz, epinikion’un

altın çağında üç büyük şair olan Simonides, Pindaros ve Bakkhylides’in siyasal

duruşlarını belirlemek, nesir yazarlarının fikirlerini bu amaçla çözümlemeye

çalışmak kadar kolay olmayacaktır. Ancak küçük gibi görünen kimi ipuçlarını takip

ederek varsayımsal da olsa kimi sonuçlara ulaşabileceğimizi düşünüyoruz. Bu

konuya özellikle üçüncü bölümde özel ilgi göstereceğiz.

92

Bakkhylides’in yukarıda değindiğimiz, şiirinde yaratmaya çalıştığı Homerosçu

“hava”ya karşın, Pindaros’un N. VII. 21-23’teki sıklıkla alıntılanan ve doğrudan

Homeros’a saldıran dizeleri –her ne kadar kendisi de kimi zaman Homerosçu izler

taşıyor37 olsa bile– Homeros’un söylemiyle arasına mesafe koyduğunu açıkça

göstermektedir:

lÒgon ÉOduss°ow μ pãyan diå tÚn èduep∞ gen°sy' ÜOmhron:

§pe‹ ceÊdes¤ ofl potanò maxanò semnÚn ¶pest¤ ti: sof¤a

d¢ kl°ptei parãgoisa mÊyoiw:

[ıstıraplarından daha büyük olagelmiştir Odysseus’un övgülü öyküsü Homeros’un hoş-sözleri yüzünden,

uydurmaları ve yükseklerde süzülen ustalığıyla dayar sırtını kutsala; mahareti

aldatır ayartıcı öykülerle. ]

Pindaros’un Homeros’a yönelttiği bu örtük eleştiri38 çok sayıda alana yaptığı

göndermelerle uzun uzadıya tartışılmaya uygun bir zemin oluşturmaktadır. Ancak bu

dizelerde karşımıza çıkan bir niteleme üsluba dair tartışmamız bağlamında özellikle

önem kazanmaktadır. Pindaros’un Homeros’u eleştirirken, onun söylemini

èduepÆw sözcüğüyle ifade etmesi özellikle dikkat çekicidir. Bu sözcük hemen,

Halikarnassos’lu Dionysios’un “güzellik” [tÚ kalÒn] ile “cazibe/haz” [≤donÆ]

ayrımını akla getirebilir. Buradaki bileşik sıfatın bir öğesi olan Dorik èdÊw ya da

Ionik karşılığıyla ≤dÊw, açıkça ≤donÆ ile akrabadır (Boisacq, 1938, 314-315). Hiç

şüphesiz bu noktada Halikarnassos’lu Dionysios’un “cazibe/haz” [≤donÆ] amacı

çevresinde tarif ettiği üslubun köklerinin Homeros’a dayandığına dair peşin hükümlü 37 Bir Arkaik Çağ şairi olarak Pindaros’un da Homeros ve geleneğinden hiç etkilenmediğini iddia etmek oldukça mantıksız olurdu. Hiç şüphesiz gerek sözcük dağarcığıyla, gerek kimi üslup özellikleriyle Pindaros da bir ölçüde Homerosçu gelenekten payına düşen mirası almıştır. Bu konuda ayrıntılı bir çalışma olarak v. Pelliccia, 1987. Ancak, kanımızca, kimi eleştirmenlerin de kabul ettiği gibi, Pindaros’un etkilendiği öncelikli kaynak Hesiodos’tur. Scodel’in (2001, 112 sqq.) temas ettiği gibi, özellikle sözlü kültürün üretim biçiminden kopuş sürecinde Hesiodos’la Pindaros birbirlerine oldukça yakınlaşmaktadır. Mace’nin (1992, xi) incelemesinde ayrıntılarıyla ele aldığı üzere, sadece mythos konusunda değil, pek çok alanda “aralarında bir fikir ayrılığı olduğunda Pindaros, Homeros yerine Hesiodos’u tercih eder.” 38 Pindaros’un bu dizelerini Freeman (1939, 148) “Homeros’a doğrudan bir saldırı” olarak niteler. Ancak biz temkinli olarak bu dizelerin belli bir yönüyle övgüyü de içerdiğini hesaba katarak Pindaros’un yaklaşımını “örtük eleştiri” olarak ifade etmeyi tercih ettik.

93

bir yargıda bulunma niyetinde değiliz. Ancak Pindaros’un “haz veren, hoşa giden

şey”in [≤dÊ] şiirsel söylemde kullanılmasına karşı olduğu açıkça ortadadır. Öte

yandan, Pindaros yukarıdaki dizelerinin biraz öncesinde (N. VII. 14-16) “güzellik”

[tÚ kalÒn] odağı çevresindeki şey durumlarının ifade edileceği alanı sahiplenmekte

tereddüt etmez:

¶rgoiw d¢ kalo›w ¶soptron ‡samen •n‹ sÁn trÒpƒ, efi MnamosÊnaw ßkati liparãmpukow eÏrhtai êpoina mÒxyvn

kluta›w §p°vn éoida›w.

[Sadece bir ayna biliyoruz soylu/güzel işler için, tek bir usul, Mnemosyne’nin sayesinde parlak kurdeleyle bulunur mihnetlerin mükâfatı

namlı şarkıların sözlerinde.]

Pindaros ile Bakkhylides arasındaki şiirsel anlayış farkı, Dionysiosçu ayrımın

izlerini taşımakla birlikte,39 özellikle söylem berraklığında en belirgin çizgileriyle

kendini gösterir. Yukarıda Pindaros’un imgeleri bir tür “açık diyafram”la izlediğini,

buna belli bir varlık anlayışının ve bunun sonucunda da belli bir siyasal duruşun eşlik

edebileceğini iddia etmiştik. Bakkhylides’te ise, kanımızca, imgelerin “kısık

diyafram”la ve panoramik bir sahne yakalamak amacıyla izlendiği söylenebilir. Bu

doğrultuda “hareketin,” “devingenliğin” Pindaros’taki önemine karşıt olarak,

Bakkhylides’te bu öğelerin panoramik sahnenin netliği için bir tehdit oluşturması

ihtimal dâhilindedir. Bu bakış açısıyla, Pindaros’ta “devingenlik,” imge/şeylerin40

birbirinin içine “sızmışlığı,” imge/şeylerin değişik yüzlerinin/görünüşlerinin diğer

imge/şeyleri örtmesi/gizlemesi bir meziyet sayılırken, Bakkhylides’in

epinikion’larında “durağanlık,” “dinginlik,” imge/şeylerin “bağımsız/özerk oluşu”

kendi şiirsel söyleminde taviz verilemeyecek bir ilke görünümündedir.

39 Dionysiosçu “güzellik” [tÚ kalÒn] ile “cazibe/haz” [≤donÆ] ayrımının özellikle Pindaros ile Bakkhylides’in siyasal kimliklerini anlamakta yardımcı olabileceğini düşünüyoruz. Bu önemli tartışmayı da üçüncü bölümde yeniden ele almak üzere şimdilik erteliyoruz. 40 Bu noktada imgelerin sadece süsleyici niteliği olan değil, gerçeklikte karşılığı olan, yani göndermesel bir hakikiliği [İng. referential truthness] olan öğeler olduğunu düşünüyoruz. Zira bizce de “şairin bunlar aracılığıyla ifade etmek istediği mefhumlar değil, gerçekliklerdir ve bunu bir ara aygıt olarak kullandığı dil vasıtasıyla devreden çıkarmak ister. Bununla şiiri taşımak istediği yer imgeler değil, ‘şeylerdir’.” (Rueda Gonzáles, 2003, 116).

94

Nitekim Bakkhylides’te kullanılan bir imge/şey bu ilkenin biraz daha

netleşmesini sağlayabilir. Mythos’un anlatımının son bulduğu, beşinci epinikion’un

son kısmına geçerken, Bakkhylides’in kullandığı bir imge/şey bu konuda özellikle

kayda değerdir. Bakkhylides orada (V. 176-178) kendi şiirini, sürücüsü

Mousa’lardan biri, Kalliope, olan bir “araba”yla [ërma] tasvir eder. Ancak ilgi

çekici olan, Kalliope’nin şiiri terennüm etmeye başladığı andır: “durdurdu özenle

bezenmiş arabasını” [stçson eÈpo¤hton ërma aÈtoË].

Rueda Gonzáles (2003, 157) hareketi durduran bir imge/şey ile şiirini

tanımlayışının Pindarosçu yaklaşımla karşıtlık içinde olduğunun altını çizer. Ancak

bu konudaki araştırmasını, söz konusu belirlemesinin ötesine götürmeden bırakır.

Burada oldukça ilgi çekici bir öğe göze çarpmakta ve bir sorunun ortaya çıkmasına

yol açmaktadır: Halikarnassos’lu Dionysios’un belirlemeleri çerçevesinde üslupsal

devingenlik yönünden rakibi Pindaros’a ağır basan Bakkhylides, neden şiirsel

söylemin ortaya çıkısını sabitliğe/durmuşluğa vurgu yapan bir metaforla tarif etmek

ister?

Hiç şüphesiz, bu sorunun cevabını aceleyle vermeye çalışmak çok sağlıklı

olmayacaktır. Ancak yine de biz, bu ayrılığın çok kökten kimi düşünce/bakış

farklarının izlerini sürmemizi sağlayabileceğini düşünüyoruz. Bu nedenle, bu kökten

düşünce/bakış ayrılığının arka planına bakmayı ve özellikle Simonides’in söylemini

bu bağlam çerçevesinde okumayı bu konuya ışık tutması açısından önemli

buluyoruz. Zira bizce, Bakkhylides’in varisi olduğu Simonidesçi şiirin Yunan

düşüncesinde neden olduğu kırılmayı anlamamız bu bağlamıyla özel bir önem arz

etmektedir.

Ancak bu konuya geçmeden ve diğer kanıtlarımızı sıralamadan önce,

Bakkhylides’in mecaz kullanımı konusunda ileri sürdüğümüz temel varsayımımızı

ana çizgileriyle ortaya koymamızın gerekli olduğunu düşünüyoruz. Böylece sunulan

kanıtların varsayımımızı ne kadar destekleyip desteklemediği izlenebilecektir.

Öncelikle Bakkhylides eleştirisindeki yaygın bir kanaat olarak, Bakkhylides’in

mecaz kullanımında, rakibi Thebai’lı Pindaros’un tersine anlamsal bir

95

netlik/apaçıklıktan yana olduğunu söyleyebiliriz. Bizim varsayımımız bu anlamsal

netlik/apaçıklığın Bakkhylides tarafından nasıl ve neden sağlandığı sorusunun cevabı

üzerine inşa edilmektedir.

Varsayımımızın merkezinde yer alan kavrayış olan “eksensel metafor”a bizi

götüren yolda Stern’in (aktaran: Carson, 1984, 118, n. 22) “eksen sözcük”

yaklaşımından esinlendiğimizi söylemeliyiz. Stern’in “eksen/anahtar sözcüğü” şair

için çok önemli bir işlevi üstlenir: “hem özünde hem de özelleşmiş bağlamında

belirsiz olan bir sözcük şair tarafından bir tür tematik geçiş için kullanılır. Bu iki

anlama gelir: geride kalan eski bir fikir ile ileride duran yeni bir fikre gönderme

yapma.” Stern’in ve onun “eksen/anahtar sözcük” kavramlaştırmasını kullanan

Carson’un niyeti Bakkhylides’in epinikion’larında “geçişsellik”in koşullarını

açıklamaya çalışmaktır. Biz ise, bu zeminden hareketle daha geniş spektrumlu

belirlemelere imkân tanıyacak, daha geniş bir alanı şemsiyesi altında toplayacak bir

kavramlaştırmanın peşindeyiz. Kanımızca, Bakkhylides’te imge/şeyler

belirlenmiş/sabitlenmiş bir eksen çevresinde konumlanır. Her bir imge/şeyin bu

eksene bağlı olduğunu ve bu eksenin idaresi altında hareket ettiği gözlemlenebilir.

Biz burada, Simonides’in bıraktığı şiirsel/düşünsel mirasa gereken ilgiyi

gösterdikten ve üzerinde duracağımız ışık-karanlık metaforunun tarihsel anlam

alanının bağlamımıza ilişkin kısmına değindikten sonra, Bakkhylides’in kullandığı

olası eksenlerden birini ele almaya çalışacağız. Bu eksensel metafor, birbirinin

bizatihi karşıtı değil, var oluş sebebi olan iki yüz(ey)e sahiptir: ışık karanlığın,

karanlık da ışığın. Ancak şimdi Simonides’ten günümüze kalmış oldukça kısıtlı

miktardaki metinleri temel alarak Simonides’in şiirsel/düşünsel mirasını ele almaya

çalışalım.

2.1.3.1. Keos’lu Simonides’in Bıraktığı Şiirsel/Düşünsel Miras

Ne yazık ki günümüze ulaşan Simonides metinleri, onun ardıllarına, bizim

bağlamımızda özellikle yeğeni Bakkhylides’e, bıraktığı şiirsel/düşünsel mirasını

çepeçevre kuşatacak bir biçimde tasvir etmemize imkân tanımamaktadır. Ancak yine

96

de küçük gibi görünen kimi ipuçlarının izlenmesinin bizi olası bazı sonuçlara

ulaştırabileceğine inanıyoruz.

Simonides’in erken dönemine tarihlenen (MÖ 520) eserlerinden, Glaukos’un

boks müsabakası için icra edilen epinikion’undan kalan fragmandaki (PMG 509 / D.

23) yaklaşımı dinsel anlayışta dikkate değer bir değişim olduğunun işaretlerini

vermektedir:

oÈd¢ PoludeÊkeow b¤a xe›row énte¤naitÒ k' §nant¤on aÈt«i oÈd¢ sidãreon ÉAlkmãnaw t°kow.

[Ne Polydeukes’in gücü ellerini kaldırabilir dövüşmek için onun karşısında ne de Alkmene’nin demir [gibi] oğlu.]

Her ne kadar bu dizeler bağlamından koparılmış olarak bize aktarılmış olsa da,

bu fragmanı aktaran Lukianos’un belirttiği gibi bu sözler gerçekten de Glaukos’u

övmek içinse, daha önce ifade edilmemiş bir dinsel/düşünsel anlayışın izlerini

taşıdığı inkâr edilemez. Lesky’nin de (1966, 186) vurguladığı gibi, “tanrıların

çocukları karşısında bir ölümlüyü övmek, eski zamanlarda kutsal değerlere küfür

sayılırdı.” Ancak, bu yaklaşımın çağının çok ötesinde bir dinsel reform olduğunu

düşünmek için yeterince veriye sahip değiliz. Bu erken dönem şiirinindeki

yaklaşımın bir benzerine, Simonides’in daha geç döneme tarihlenen eserlerinden

kalan fragmanlarda rastlayamıyoruz. Yine de Simonides’in –daha sonra da

değineceğimiz– PMG 581’de “sanma/sanı, alt eder hakikati” [tÚ doke›n tån

élãyeian biçtai] dizesiyle kişileştirilmiş bir tanrısal güç olarak “Hakikat”in

[ÉAlãyeia] hâkim konumu yerine, küçük harfli bir “hakikatin” [élãyeia] “alt

edilebilirliğinin” vurgulaması onun geleneksel olandan farklı bir dinsel bakışı

olabileceğini akla getirmektedir.

Bunun yanı sıra, kimi dizelerinden hareketle, Simonides’in özellikle epinikion

bağlamında, Pindaros’tan farklı tutumunu belirginleştirmemiz mümkün olabilir.

Bowra’nın (1967, 314) altını çizdiği gibi, “Simonides epinikion’larında Pindaros’tan

daha neşeli, tasasız gibi görünür. O bir heyecan unsuru sergiler, zaferin ruh haline

97

aşinadır, oysa Pindaros’un kibre karşı ağırbaşlı uyarılarını yabancılar.” Eskinin

büyük harfli “Hakikat”inin [ÉAlãyeia] etkisi altındaki şair için “Zafer” [Nikã]

tanrısal bir armağan, tanrıların inayetinin zorunlu bir sonucu olarak huşu

uyandırırken, küçük harfli bir “hakikat”i [élãyeia] ön plana koyan Simonides için

“zafer” [nikã] bütün mümkünlüğüyle/olumsallığıyla insan için erişilebilir bir

konumda durmaktadır.

Genel sürecinin bir kısmı olan ve Simonides’le birlikte özellikle hız kazanan

şiirsel sekülerleştirme/dindışılaştırma süreci, birbirine koşut olan başka kavrayışların

da bu sürece katılmasını sağlamıştır. Artık Mousa’ların annesi “Hafıza” da

[MnhmosÊnh] şairin kullandığı, hatta zaman zaman yazının yardımıyla

güçlendirdiği, küçük harfli “hafıza” [mnhmosÊnh] olarak onun hizmetindeki bir aygıt

haline gelmiştir. Hafızanın yeni seküler/dindışı konumu dolaylı olarak “hakikatin”

[élãyeia] dinsel baskınlığını azaltmıştır. Hakikatin de hafıza gibi, söylem

üreticisinin kullandığı bir aygıt olmaya başlaması tam da bu

sekülerleştirme/dindışılaştırma sürecinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir.

Simonides’in üslubunda rastlayacağımız aşırı rahat tutum, Pindaros’un

ağırbaşlılığıyla açık bir karşıtlık oluşturmaktadır. Aristophanes’in (Eq. 405 sqq.)

aktardığı bir fragmanında (PMG 512 / D. 14) “iç, iç bahtının açıklığına”

[p›nh p›n' §p‹ sumfora›w] ifadesi Pindaros’un muzafferi överken takındığı

“vakar”dan (cf. EK 4, Tablo 1) çok uzaktır. Öte yandan, Simonides’in ifadelerindeki

rahatlığa karşın, aşağıda temas edeceğimiz gibi, söz dizimi ve sesleri kullanımı

ustaca bir dakiklik taşımaktadır.

Simonides sıklıkla, ürettiği şiirlerin ticari değerinin altını çizmiş, bu nedenle de

çağdaşları tarafından açgözlülükle suçlanmıştır. Kanımızca, Simonides’in şairliği

para kazandıran bir meslek olarak algılamasının iyi çözümlenmesi, üslubundaki

tutumunun daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir. Temelde Simonides’in bu tutumu

toplumsal/iktisadi bir dönüşümün zemini üzerine oturmaktadır. Detienne (1996, 110)

belirttiği gibi, “mal biriktirme ile ilişkilendirilen Mykenci toplumsal/iktisadi yapılar”

artık yerlerini terk etmek zorunda kalırlar. “Artık söylemin temel amacı sadece

98

yöneticilerin iktidarının pekiştirmekle sınırlandırılamaz; şimdi aleniyetin/tanıtımın

bir aygıtı haline gelmiştir.”

Vernant (2002, 49-53) bu sonuçları doğuran en kökten değişimin yasaların

yazılı hale gelmesi olduğu fikrindedir. Gerçekten de “yazının yasaya verdiği tanıtma

olanağı ile dike... ideal bir değer gibi sürekli ortada görünür.” Hiç şüphesiz.

D¤kh’nin bu yeni konumu kendisiyle koşut bir biçimde hareket eden élãyeia’nın da

durduğu yeri etkilemiştir. Simonides’in baktığı pencereden artık büyük harfli bir

ÉAlãyeia söz konusu edilemez. Mademki şair artık, Simonides’in bakış açısından,

“élãyeia’nın ustası” değil, bir “épãth ustasıdır;” o halde Mousa’lardan doğrudan

devralmadığı, bunun yerine daha çok kendi “becerisi”yle [t°xnh] ürettiği bu söylemi

satmaya, bunun maddi karşılığını talep etmeye de hakkı vardır.

Söz konusu becerinin kimi ayrıntıları Simonides’in dizelerinde ve başka

yazarlarca aktarılan beyanatlarında açıkça görünmektedir. Örneğin, Plutarkhos

tarafından aktarılan (De glor. Ath. 3. 345 sqq.) ve geleneğin Simonides’e mal ettiği

şiirsel şiar, onun bakış açısına bir ölçüde açıklık getirmektedir: “Resim sessiz şiirdir,

şiir ise konuşan resim.” [tØn m¢n zvgraf¤an po¤hsin sivp«san

prosagoreÊei, tØn d¢ po¤hsin zvgraf¤an laloËsan.] Simonides’in bu

yaklaşımının üslubuna yansıdığını tezin birinci bölümde ayrıntılarıyla üzerinde

durduğumuz Longinus da belirtmektedir. Longinus de Sub. XV. 7’de Simonides’i

överek söz ettiği sahneyi kimsenin “ondan daha canlı bir biçimde

resmedemeyeceğinin” [ˆcin §nerg°steron efidvlopo¤hse] altını çizer.

Bağlamından koparılmış da olsa kimi fragmanları (D. 17, 33, 45, 46) Simonides’in

bu yaklaşımına örnek gösterilebilir.

Onun üslubundaki “parlak”lık günümüze ulaşan az sayıdaki fragmanında da

göze çarpmaktadır. Özellikle bir fragman Bowra’nın da (1967, 365) kabul ettiği gibi,

daha önce de değindiğimiz Halikarnassos’lu Dionysios’un glafurå sÊnyesiw (de

Comp. 23) kavrayışının Simonides’teki başarılı kullanımını teyit etmektedir (PMG

595 / D. 40):

oÈd¢ går §nnos¤fullow éÆta

99

tÒt' Œrt' én°mvn, êtiw k' épek≈lue kidnam°na meliad°a gçrun érare›n ékoa›si brot«n.

[sonra çıkmadı hiçbir rüzgâr esintisi yaprak kımıldatacak kadar bile, o ki yayılarak mani olur bal gibi tatlı sesin ulaşmasına ölümlülerin kulaklarına]

Burada Bowra’nın da (1967, 365) dikkatleri çektiği érare›n’in söz

dizimindeki dakik konumu, başka bir dilde ifade edilmesi oldukça güç bir nitelik

taşımaktadır. Rüzgârın ani esintisinin sessizliğin içinde yarattığı etki, ancak

érare›n’in “uymak, uyuşmak, kavuşmak, sabitlenmek, katılmak” anlamlarıyla

birlikte düşünüldüğünde güç kazanmaktadır. Buna benzer örnekleri artırmak

mümkündür. Ancak şimdi temel konumuz olan ışık-karanlığın görünüşlerini

epinikion öncesi arkaik Yunan şiirinden başlayarak ele almaya başlamalıyız.

2.2. Epinikion’un Kökleri: Arkaik Yunan Şiirinde Işık-Karanlık

“Çok sayıda doğa tanrısı olmasına rağmen, Yunan dini ışığın tanrısal bir

varlığına sahip değildi” (Wilamowitz, 1955, 135). Hiç şüphesiz, Apollon (Phoibos)

gibi bazı tanrıların lakapları ışık vurgusu taşıyordu, ancak yalnızca ışığın tanrısı

olarak nitelenebilecek bir tanrı yoktu. Her ne kadar Hesiodos’ta (Theog. 371-374)

Hyperion, Helios, Selene, Eos gibi ışığa ilişkin tanrısal güçlerin babası olarak

tanıtılsa da, tanrıların soy kütüğü dışında ışığın tanrısı olarak adlandırılabilecek etkin

bir konumu yoktu.

“Gün ışığı parlaklık olarak, birisinin hareketinde, dünyanın kendisini telâffuz

etmesinde, onun incelenebilir ve anlaşılabilir olmasında, burası ile şurası, bu ile şu

arasındaki ayrımda mümkündür… ve aynı zamanda bu suretle varoluşun [Dasein]

kendi kendisine anlaşılır olması da” (Bultmann, 1948, 13). Bu özelliğinden dolayı

filozofların hep özel ilgisini çeken ışık-karanlık metaforunun Parmenides’in ünlü

metaforlaştırmasına41 kadar nasıl bir seyir izlediğinin incelenmesi, kanımızca,

metafor tarihi açısından olduğu gibi düşünce tarihi açısından da önem taşımaktadır.

41 Bowra (1953, 38-53) Parmenides’in ışık-karanlık metaforunun Pindaros’un N. VII. 12-14’teki dizeleriyle koşutluk içinde olduğu ve her ikisinin de “bilgiyi bir tür aydınlanma… cehaleti de bir tür

100

Tarrant (1960, 181) Homeros’tan itibaren ana çizgileriyle ışık metaforunun

izlerini sürerken önemli bir sorunsala dikkat çekmektedir: “Homeros’ta ortaya çıkan

kimi ifadeler gerçek ile mecazi anlam arasındaki çizgiyi çekmenin kolay olmadığını

göstermektedir.” Aslında Tarrant’ın bu belirlemesi daha sonra ele alacağımız gibi,

bütün arkaik Yunan şiirine teşmil edilebilir niteliktedir.

Işığın örtük olarak metaforlaşması ilk olarak “bakmak,” “görmek,” “gözünün

önünde olmak,” “görünmek,” “açığa çıkmak” gibi fiillerin kullanımında ortaya

çıkmaktadır. Bu fiillerin, mythos’un akılsılaştırılmamış atmosferinde, çağdaş

kavrayışlarımızla maddesel olmayan olgu durumlarıyla birlikte kullanımı yukarıda

değindiğimiz çift anlamlığın zeminini oluşturmaktadır. Örneğin, Hom. Il. XX.

481’deki “hemen önünde gördü ölümü” [prÒsy' ırÒvn yãnaton], Il. XVIII. 250

ve Od. XXIV. 452’deki42 “yalnızca oydu ileriyi geriyi gören” [Ù går o‰ow ˜ra

prÒssv ka‹ Ùp¤ssv] gibi ifadelerde mecazi anlama yaklaşırken, Homeros’ta

sk°ptomai fiili her zaman gerçek anlamda kullanılır (cf. Il. XVI. 361, XVII. 652;

Od. XII. 247). Öte yandan, ˆssomai fiili “mecazi anlamda zihin gözüyle görmek”

(Tarrant, 1960, 181) karşılığı olarak kullanılmaktadır (Il. XVIII. 224; Od. I. 115, X.

374).

Homeros ve Hesiodos’ta ışık-karanlık imgeleriyle ilişkilendirilebilecek

sözcüklerin bağlamlarıyla oluşturacakları uzun liste43 bize mümkün olduğunca net

bir tablo sunmaktadır. EK 5’deki veriler ışığında ulaşabilecek olası sonuçları şu

biçimde sıralayabiliriz: (1) Homeros ve Hesiodos’ta ışığın temel kaynağı göksel

cisimlerdir, bunlar arasında Helios (Güneş), Selene (Ay), yıldızlar gibi gök

karanlık” olarak değerlendirdikleri belirlemesinde bulunur. Ancak Tarrant’ın bu belirlemeye ilişkin oldukça yerinde eleştirisine katılmak gerektiğini düşünüyoruz. Zira Tarrant’ın (1960, 183) altını çizdiği gibi “bilinme”nin anlamı sıklıkla lamprÒw sözcüğü gibi sunulmaktadır; “parlaklık”ın da yüz yüze geldiği olgu daha temelde zihin gözüdür. Dolayısıyla kanımızca, Bowra’nın (1953, 41) da kabul ettiği üzere “çok farklı bağlamlardaki” bilgi kavrayışlarından hareketle Parmenides ile Pindaros’un ışık-karanlık metaforlarının koşut sayılması yeterince sağlam dayanaklara sahip değildir. 42 Cf. Il. I. 343 (no∞sai ile), Il. III. 109-110 (leÊssei ile). 43 Nitekim Homeros ve Hesiodos’ta ışık-karanlığın anlam alanıyla dolaysız ya da dolaylı bir biçimde ilişkilendirilebilecek kimi sözcüklerin bir listesini bağlamlarıyla, Yunanca metinleri ve olası Türkçe çevirileriyle birlikte EK 5’de sunmaya çalıştık. Bu bağlamsal incelemenin sonuçlarının genelde epinikion şiirinde, özelde Bakkhylides’te ışık-karanlığın konumunu daha da belirginleştireceğine inanıyoruz.

101

cisimlerine işaret edenler olduğu gibi, Eos (Şafak) gibi sadece Güneş’in belli bir

halini ifade etmek için kişileştirilmiş tanrısal bir güç olabilir. (2) Işığın kaynağı

“Gök” olduğu gibi, karanlığın/ışıksızlığın kişileşmesi de “Yer”dir, yer üstünün

karanlığıyla yer altının karanlığı birbirinden ayrılır. (3) Işık ve aydınlık sağlayan

yıldırım/şimşek gibi kimi doğa olaylarının yanı sıra, ocak, kandil, meşale, ateş gibi

insan eliyle üretilen aydınlanma kaynakları da söz konusu edilir. (4) Işık/ışıma,

“görünmek/açığa çıkmak/ifşa etmek/ışığa getirmek” [fa¤nv] fiiliyle yakın ilişki

içindedir; ancak ışıklı olan görünür ve ancak görünen şan kazanabilir; fa¤dimow,

polÊfantow gibi sözcüklerin kullanımı buna en açık örneği oluşturur. (5) Mecazi

bağlamlarında ışık güzellikle, övülecek niteliklerle birlikte anılırken,

karanlık/ışıksızlık, kötülük/çirkinlik, haset ve kınamayla ilişkilendirilir. (6) Beyazlık

ile parlaklık arasında kurulan ilişki güneşin ışığının beyazlığından kaynaklanmakta

ve her seferinde tanrısallıkla ilişkilendirilmektedir. (7) Işık-karanlık ile yakın ilişkisi

olan “örtmek/saklamak/gizlemek” [krÊptv] fiili dört ana görevi üstlenmektedir:

Fiziksel örtünme, fiziksel ya da ruhsal bir durumla etkisi altına alma,

esirgeme/koruma ve ölme.

Yukarıdaki belirlemeler Homeros’ta da kendini göstermesine rağmen, bu

belirlemelerin ve ışık-karanlığın etkinlik alanının özellikle Hesiodos’ta daha da

belirgin bir biçimde karşımıza çıktığını söyleyebiliriz. Bu belirginleşme epinikion

şiirinde ışık-karanlığa başka niteliklerin katılmasıyla daha da ön plana çıkacaktır.

2.3. Epinikion Geleneğinde Işık-Karanlık Metaforu

EK 5’de gönderme yaptığımız kısımlarda da görüleceği üzere, bütün lirik şiir

geleneğinde zaman zaman ışık-karanlığın anlam alanındaki imgelere rastlanmakla

birlikte, epinikion geleneğinde ışık-karanlığın metaforik kullanımı belirgin bir

biçimde kendini göstermektedir. Kanımızca bu belirginleşme sadece Pindaros gibi

şiir dehası tartışma götürmeyen bir şairin buluş gücünden değil, epinikion şiirindeki

övgü, şan, meziyet, iyilik, hakikat ile kınama, haset, kötülük kavrayışları arasındaki

kutuplaşmadan kaynaklanıyor olabilir. Nitekim ışık-karanlık tam da bu kavrayışlar

102

arasındaki kutuplaşmayı kendi anlam alanında barındıran şiirsel/metaforik bir

karşıtlığı içermektedir.

2.3.1. Simonides ve Pindaros’ta Işık-Karanlık Metaforu

Simonides’in günümüze kalan kısıtlı miktardaki metinleri arasında ışık-

karanlık anlam alanına temaslar sözü edilemeyecek kadar azdır. EK 6’da

listelediğimiz birkaç dizede Homerosçu şiirin geleneksel çizgisinin ötesine geçen bir

yaklaşıma rastlanmamaktadır.

Oysa gerek Tarrant’ın (1960, 182-183), gerekse Rueda Gonzáles’in (2003,

122-123) incelemelerinde ışık-karanlığın metaforlaştırılması konusunda Pindaros

özellikle ön plandadır. Hiç şüphesiz Simonides ve Bakkhylides’le kıyaslandığında

günümüze kalan metinlerinin miktarı bakımından açık ara önde olan Pindaros’taki

ışık-karanlık değinilerinin oldukça fazla olması beklenen bir durum olarak

karşılanabilir. Ancak, daha önce üzerinde durduğumuz Pindaros’un “bol metaforlu

örtük dili” içinde ışık-karanlığın görünümleri de gerçek ve mecazi anlamlarıyla –

Rueda Gonzáles’in (2003, 122) yerinde bir biçimde vurguladığı üzere, bir kolu

“ateşe” (sıcaklık), bir kolu “ışığa” (açıklık, parlaklık, görkem) ve bunların zıtlarına

yönelen– oldukça geniş bir yelpaze sunmaktadır (v. EK 6).

Pindaros’un ışık-karanlığın anlam alanı içindeki gezintisi kimi zaman

hakikaten çok özgün buluşlar, kendine özgü yaklaşımlar içermektedir. Pindaros’un

bu konuda da üslupsal “belirleyiciliği” üstlenmesini reddetmemize rağmen, bu özgün

yaklaşımları netleştirmenin Bakkhylides’in imge dünyasına dair incelememizde

katkısı olacağını düşünüyoruz.

Özellikle O. IV. 10’daki “yaygın-gücünün meziyeti için uzun süre tükenmeyen

ışık” [xroni≈taton fãow eÈrusyen°vn éretçn] ifadesi Pindaros’ta karşımıza

çıkan bir buluş olarak değerlendirilebilir. Zira Homeros’ta Il. XXIII. 374-375’te ve

Od. VIII. 237’te éretÆ’nin fa¤nv ile birlikte kullanımı görülebilir, ancak

görünmenin ışık ile bağlantısı ve bu biçimde metaforlaştırılması Pindaros’ta

belirginleşmektedir. Keza P. III. 75’te doğrudan doğruya bir kişi için fãow’un

103

metafor olarak kullanılması Pindaros’ta bu metaforlaştırmanın daha da gelişkin bir

hale geldiğini gözler önüne sermektedir. Bununla beraber, özellikle N. IV. 37-

41’deki yaklaşımda daha önce birinci bölümde (1. Bölüm, dipnot 47) değinilen

“rekabetçi koşullar” ön plana çıkmaktadır:

... sfÒdra dÒjomen da˝vn Íp°rteroi §n fãei kataba¤nein: fyonerå d' êllow énØr bl°pvn gn≈man keneån skÒtƒ kul¤ndei xama‹ peto›san: ...

… nasıl da görüneceğiz ineceğiz gemiden ışık içinde, düşmanlarımızdan kat be kat üstün; öteki adam bakıp duracak kem/haset eden [gözlerle] karanlıkta dolayıp duracak parmağına boş fikirlerini serilecek yere. …

Işığın karşısına açıkça karanlığın anlam alanı (fyonerÒw, skÒtow)

dikilmektedir. Bu dizelere Rueda Gonzáles’in (2003, 122, n. 26) yaptığına benzer bir

yorum yapmak mümkündür. “İneceğiz gemiden ışık içinde” [§n fãei

kataba¤nein]44 ifadesini, Rueda Gonzáles gibi metaforik şiir gemisinin limanına

varması olarak anlayabilir; şairin, kendisini bir hale gibi saran “şiirsel maharet”tiyle

[sof¤a] rakiplerini geride bıraktığını düşünebiliriz. Ancak kanımızca, bu noktada

ortaya çıkabilecek bir sorunun özellikle altı çizilmelidir. Acaba, “ışık içinde”

[§n fãei] olmanın “şiirsel maharet” [sof¤a] gibi şairin özüne yapışık bir vasıf

olarak değil de, bir atletin müsabaka sonrası kazandığı “ödül” [êeylon] gibi

sonradan edinilen bir sıfat olma ihtimali var mıdır? Pindaros’un dizeleri şüpheye yer

bırakmadan bu sorunun cevabını vermemizi sağlayacak açıklıkta değildir. Ancak

yine de “gemiden inmek” [kataba¤nv] fiilinde örtük olarak bulunan ve Slater

(1969, 269) tarafından desteklenen “varmak, hedefe ulaşmak, galip çıkmak”

anlamları sorunun ikinci seçeneğine bizi yakınlaştırmaktadır. Peki, bu

“yakınlaştırmanın” bize sağladığı yorum imkânı nedir? Eğer gerçekten Pindaros’un

44 Burada kataba¤nv fiilinin metaforik kullanımı da elimize ulaşan lirik şiir metinleri içinde (Alcm. 58. 2; An. 395. 12) rastlanamayan bir metaforlaştırma içermektedir. Bu bağlamıyla fãow ile birlikte kataba¤nv’nun oluşturduğu metaforun ışığa dair buluş niteliğinde bir yaklaşımı içerdiğini söyleyebiliriz.

104

metaforlaştırması bir “müsabaka”45 [ég≈n] zemini üzerinde yükseliyorsa, ışık-

karanlık imgeleri onun aristokratik “rekabetçi koşullarının” en iyi ifadelerinden biri

haline gelmektedir. Dolayısıyla onun “şiirsel maharet”i [sof¤a] ve

“yeğinliği/meziyeti” de [éretã] bu rekabetçi zemin üzerine oturmaktadır. Nitekim

yukarıdaki dizelerin hemen devamında “yeğinlik/meziyet” de [éretã] Pindarosçu

dilde yerini bulmaktadır (N. IV. 41-43):

... §mo‹ d' ıpo¤an éretån ¶dvke PÒtmow ênaj, eÔ o‰d' ˜ti xrÒnow ßrpvn peprvm°nan tel°sei.

… zira her türden yeğinliği/meziyeti bağışladı bana efendimiz Talih iyi biliyorum ki zaman ilerler tamamlar yapacağı işi/mukadderatını.

“Zaman”ın [xrÒnow] gözler önüne serdiği, “müsabaka” [ég≈n] zemini

üzerinde kendini gösteren, “yeğinlik/meziyet”’in [éretã] meşruluğudur. Bu işin

sonunda gelen “tamamlanma” [telÒw] tam da ışığın görünmesiyle fark edilecektir.

“Talih”in [PÒtmow] işlevi burada kesinlikle mutlak değildir, talih sadece müsabaka

zemininin kazananına hak ettiği ödülü “bağışlar” [¶dvke].

Keza “aydınlatmak, ışıldatmak” ile ilişkilendirilebilecek lãmpv fiili O. I.

23’te “şan/nam” [kleÒw] için, I. I. 22’de ise “yeğinlik/meziyet” [éretã] için; “alev

almak, tutuşmak, parlamak” anlamlarına gelebilecek §pifl°gv fiili ise “neşe,

sevinç, şenlik” [eÈfrosÊna] ve “şan, şöhret” [dÒja] için kullanılır. N. VII. 12-13’te

“neşide”siz [Ïmnow] kalmak, iyi işlerin “karanlık”ta [skÒtow] kalması demektir.

Pindaros bu karanlığın karşısına hemen iyi işleri yansıtan “ayna”yı ve “parlak-

yaşmaklı” Mnemosyne’yi konuşlandırmaktadır. Devamında, Segal’in (1967, 440) de

belirttiği gibi, “bu karşıtlık derinleşir.” Çoğunluğun sahip olduğu “kör kalp”

45 Diğerleriyle birlikte Nagy’nin (1990, 136) ve Hawhee’nin (2002, 185) de vurguladığı gibi, ég≈n sadece kendisinin belirli bir yönüne açıklık getiren êyliow/êeyliow, îylow/êeylow, éyleÊv gibi sözcüklerin ifade ettiği bir ödül için rekabet etme fikrinden daha fazlasını içerir. Burada ve ilerleyen kısımlarda “müsabaka” [ég≈n] ile kast edilen kavrayış “bir araya gelme,” özellikle de askeri terimlerle “toplanma/içtima” fikrini taşımaktadır. Dolayısıyla, ég≈n sözcüğünün müsabaka, rekabet, ödül gibi ilk planda akla getirdiği kavrayışlardan önce, “içtima” [İng. assembly] gibi “ortak bir amaçla, bütünüyle donatılmış biçimde toplanma,” “ortak bir ülküye yönelim” ile koşutluğu hesaba katılarak düşünülmesi gerekmektedir.

105

[tuflÚn... ∑tor] (23b-24), “hakikati görme”lerinin [tån élãyeian fid°men]

önündeki engeldir. Bütün bağlam içinde, ışık-karanlık, doğru-yanlış, yaşam-ölüm

kutuplaşmaları koşut hale gelmektedir.

Segal’in (1967, 441) de altını çizdiği üzere, “Pindaros’ta şiir, hakikat ile

sahtelik/yalan arasında durur.“ Kanımızca, Pindaros’un bu yaklaşımı da, kendi şiirini

üzerine inşa ettiği “rekabetçi koşullar”dan beslenmektedir. Doğru mutlak olmadığı

gibi, yanlış da mutlak değildir. Tıpkı Pindaros’un birincil etkilendiği kaynak olan

Hesiodos’un (v. dipnot 37) üçüncü bölümde tekrar değineceğimiz dizelerinde

(Theog. 27-28) belirttiği gibi, şair, üretimini bu kutuplaşmanın (doğru-yanlış ve

dolayısıyla ışık-karanlık, yaşam-ölüm) tam ortasında gerçekleştirir.

Bu kutuplaşmalar söz konusu anlam alanının bütün unsurlarına sirayet edecek

kadar gelişkindir. Örneğin, Carne-Ross’un (1985, 142 sqq.) büyük ölçüde

Detienne’nin (1996, 39-88) çalışmasından beslenerek belirttiği üzere, “suçlama veya

kınama karanlıktır, çünkü bir eylemi ya da kişiyi “unutuşa” [lãya] sevk eder.” Keza

Rueda Gonzáles’in (2003, 122) temas ettiği gibi, “yeryüzünün ve denizin arasından

geçen “ışın” [ékt¤w] (I. 4, 40-6), gecenin içindeki “yıldız” [êstron] (P. 3, 75-6)

imgeleri, bütün açıklığıyla ışık ile gölge, unutuş ile kalıcı şan arasındaki sürekli

mücadeleye işaret eder.”

Karanlığın başat vasfı görünür olmayı engellemesidir. Bundan dolayı

Mousa’lar I. VII. 23’te muzaffer kişiyi “tutuştururlar/alev alev yakarlar” [fl°getai]

(cf. B. fr. 4. 79-80); Pindaros “Kharis’lerin yankılanan sesinin / saf ışığı terk etmesin

beni” [Xar¤tvn keladennçn /mÆ me l¤poi kayarÚn f°ggow] diye dua eder.

Bunlara ek olarak, I. IV. 29-32’daki ifadeler karanlığın anlam alanına “sükûnet”i de

[sivpã]46 dâhil eder:

46 Montiglio’nun (2000, 82-115) incelemesinin ortaya koyduğu gibi Pindaros’taki “sükûnet” şiirsel övgünün yoksunluğu anlamındadır. Bu sükûnet hiç şüphesiz “suçlama/kınama”yı [m«mow] ve “haset”i [fyÒnow] de içinde barındırmaktadır. Bu bağlamıyla övgü sesletilen, özellikle de yüksek sesle dile getirilen bir şeydir. Pindaros’un I. I. 54, P. I. 58, N. IV. 86’da kullandığı “gürleyerek haykırmak” [kelad°v] fiili ya da “gür/davudi-sesli” [kelad∞tiw] sıfatı şiirsel söylemin bu yönünün altını çizmektedir.

106

t«n épeirãtvn går êgnvstoi sivpa¤, ¶stin d' éfãneia tÊxaw ka‹ marnam°nvn, pr‹n t°low êkron flk°syai:

[hiçbir şeye teşebbüs etmeyenleri bekler bilinmeyen sükûnet dövüşenleri bile talihin belirsizliği/görünmezliği/karanlığı işi son doruğuna varmadan önce.]

Nitekim Bakkhylides de B. III. 95-98’de47 “sükûnet”in [sivpã] karşısına “iyi

işlerin hakikatini” [élay[e¤ai] kal«n] koyarak anlam alanındaki kutuplaşmanın

saflarını daha da netleştirir (cf. Pind. fr. 121). Geldiğimiz noktada Detienne’in

(1996, 49) söz konusu anlam alanının iki karşıt safını ortaya koyduğu tablonun

aktörleri bir nebze daha netleşmektedir: Övgü kınamanın, söylem sükûnetin, ışık

karanlığın, hatırlama unutuşun ya da başka deyişle élãyeia, lãya’nın karşısında

konuşlanmaktadır.

Işık-karanlığın imgelerinin bu türden bir yaklaşım içinde kullanımı sadece N.

VII.’ye özgü değildir. Nitekim Hamilton’ın (1999, 58) da temas ettiği üzere, benzer

bir ışık-karanlık kutuplaşmasını O. I’de de görebiliriz. Bütünüyle ışığın anlam

alanında seyreden giriş kısmını, “parlaklık” çevresinde kurgulanan Pelops mythos’u

ve Hieron’un buna koşutluk oluşturan zaferi takip eder. Ancak hemen ardından yer

yer epinikion’da kendini gösteren karanlığın anlam alanı bir “rakip” olarak devreye

girmektedir: 2: “geceleyin” [nukt‹], 47: “gizlice” [krufò], 71: “zifiri karanlıkta”

[§n ˆrfn&], 83: “karanlıkta” [§n skÒtƒ].

Bununla beraber, ışığın görünüşleri daha da geniş bir yelpazede

değerlendirilebilir. Özellikle “çiçek vermek, çiçeklen(dir)mek” [ény°v] fiilinin tıpkı

“şanın/namın” [kleÒw] parlayışını, görünür hale gelişini ifade eder tarzda kullanılışı

kayda değerdir. Bitkinin büyümesi, çiçeğe durup ışığa doğru kendini açması,

görünmeyenin, kendini saklayanın kendini ifşa etmesi bir tür parlayıştır, ışıldamadır,

açık bir biçimde görünmedir. Bizce, Silk’in (2003, 123) varsaydığı üzere,

ênyow ¥bhw gibi ifadeleri mecaz saymayı reddetmek mümkün değildir. Kanımızca,

47 Bakkhylides’in kendi bağlamında muzaffer atleti överken vurguladığı “sükûnet”in [sivpã] “süsü taşımamasının” [oÈ f°rei kÒsm[on] tersine, “sükût” [sigÆ] kadının süsüdür ve kadın için bir meziyet olarak göze çarpar. Nitekim Sophokles, Ai. 293’te (gunaij‹ kÒsmon ≤ sigÆ f°rei.) ve Aristoteles Sophokles’ten bu kısmı alıntılayarak (Pol. I. 1260a30-31) aynı fikri ortaya koyar.

107

sözlük anlamıyla “çiçek” olarak çevrilen ênyow sözcüğünün oldukça geniş

yelpazedeki göndermelerine bakıldığında, Silk’in yaklaşımı peşin hükümlülükten

öteye gidememektedir. Borthwick’in (1976, 6 sqq.) ortaya koyduğu bağlamsal

incelemede görüleceği üzere, ênyow sözcüğünün “köpük” (êxnh ve xnoËw gibi) ile

ilişkisi su yüzüne çıkarılarak “köpürmek, suyun yüzeyine çıkmak” “büyümek,”

“şişmek” hatta “kıvılcım,” “parlamak,” “ışıldamak” kavram/eylemleriyle yakınlığı

iddia edilebilir.48

Bu yaklaşıma temel sağlayan bir kısım olarak Simonides’in PMG 581. 2

gösterilebilir. “Irmak” [potamÒw] için “sonsuz çiçekli” [é°naow ênyow] ifadesi

açıkça çağlayan suyun köpüklerini kast etmektedir. Keza Pindaros’un N. XI. 41’de

“servet” [ploËtow] ile koşutluk içinde sunması, “büyümek,” özellikle de “görünür

hale gelmek” ile ênyow’u ilişkilendirmemize imkân tanımaktadır. Şimdi bir sonraki

başlık altında bağlam gerektirdiğinde “çiçeklenme”ye dair araştırmamızı

48 Benzer biçimde Türkçedeki “çiçek” sözcüğünün kökeninde de Nişanyan’a (2004, 103) göre şiş > şişek, şiş- kökünden “kabarmak, tomurmak” fikrini bulmak mümkündür. Nişanyan bu iddiasına semantik bir analojiyle Latincedeki flos (çiçek), follis (şişkin şey, kâse, balon), flare (üflemek, şişirmek) sözcüklerini örnek olarak gösterir. Buna ek olarak iddiasını, Hint Avrupa kökenli bhel- (1. şişmek 2. çiçek açmak) kökü, Farsça gul (çiçek) = gūl (top, şişkin şey, koza) sözcükleri, İng. blow (1. esmek, üflemek, 2. çiçek açmak) fiili gibi örneklerle destekler. Öte yandan Eren (1999, 91-92) “çiçek” sözcüğünü Ramstedt’e dayanarak Türkçe çeçek, çeç- < seç- (auflösen, einen Knoten lösen [çözmek, bir bağı çözmek]) köküne dayandırmaktadır. Eren’in ifadeleriyle “eski ve yeni diyalektlerde seç- ( > seş- > şeş-) kökü ‘açmak,’ ‘çözmek’ olarak kullanılır.” Keza Clauson da (1972, 400-401) çeçek kökü üzerinde yoğunlaşmaktadır. Tietze (2002, 514) de sadece Clauson’a gönderme yaparak çeçek tezini destekler. Eyüboğlu, (2004, 145) Farsça çeçek’i köken olarak gösterirken İbranice çiçâh, Moğolca çiçik, Sankritçe çaçaka sözcüklerinin de altını çizmesine rağmen net bir etimolojik açıklama yapmaz. Bizim burada yapmaya çalıştığımız sadece, Türkçe “çiçek” sözcüğün etimolojik çözümlemesinden çıkan verilerle ênyow sözcüğü arasındaki olası koşutlukları keşfetmeye çalışmaktır. Yoksa “çiçek” sözcüğünün etimolojik kökeni konusunu açıklığa kavuşturmak bizim akademik ilgilerimizin de, bu alandaki vasfımızın da ötesine geçer. Ancak adlandırmanın semantik doğasının bütün toplumlarda bir biçimde uzlaşan ortak bir akıla dayandığını kabul edersek, kanımızca, Nişanyan’ın semantik analojisi oldukça akla yakın görünmektedir. Nitekim Nişanyan’ın tezi bir yanıyla ênyow’un anlam alanıyla da ilişkilendirilebilir. Çiçeklenmek eylemi yukarıda da değindiğimiz gibi, çiçeğin ışığa yönelmesiyle, büyüyerek ya da şişerek kendini açmasıyla, bir örtü gibi kendisini saklayan “çanak yaprağın” [kãluj] (cf. B. fr. 53a) altından çıkarak açılmasıyla, açılarak görünmez olanı görünür hale getirmesiyle “görünme” temasıyla semantik/etimolojik incelemelerin ötesinde varlıksal olarak ilişki içindedir. Nitekim bu ilişki konusunda Heidegger, ikinci döneminde, dil üzerine olan metinlerinden birinde, Hölderlin’in “Ekmek ve Şarap” ile “Germanien“ adlı şiirlerinden hareketle dil-söz-ağız bağlamında bir metaforlaştırmaya gitmiş “dil ağzın çiçeklenmesidir” sözüyle dilin kendi kendisini açan vasfını çiçeklenmek eylemiyle ifade etmiştir. Heidegger’in diliyle söyleyecek olursak: “Die Sprache ist die Blume des Mundes. In ihr erblüht die Erde der Blüte des Himmels entgegen.“ Türkçede söylersek: “Dil, ağzın çiçeğidir. Yeryüzü gökyüzünün açılmış çiçeğine doğru dilde açar/açılır” (Heidegger, 1993, 206).

108

derinleştirmek üzere Bakkhylides’in metinlerine daha yakından bakmaya

başlayabiliriz.

2.3.2. Bakkhylides’te Işık-Karanlık Metaforu

Bakkhylides’in imge dünyasına, özellikle de ışık-karanlık anlam alanına dair

incelememize başlarken, daha önce de değindiğimiz bir noktanın yeniden altını

çizmemizin yararlı olacağını düşünüyoruz. Bakkhylides’in dizeleri arasında,

Pindarosçu “bol metaforlu örtük dil”in dinleyeni/okuyanı şaşırtan buluşlarını, “birbiri

ardına gizlenen imgelerin” algılayanda yarattığı şenlikvari deneyimi, Friedrich

Nietzsche’nin Ecce Homo metnine bir alt başlık (Wie man wird, was man ist)49 ve

onun akıl yürütmesinin ana tetikleyicisi olacak kadar felsefi esin taşıyan veciz sözleri

bulamayız. Bunun yerine Bakkhylides’te dinleyicisini/okuyucusunu cezbeden bir

müzikalite, anlatımsal ve anlamsal açıklık, mütevazı bir derli topluluk, ikna edici bir

anlatım zenginliği kendini gösterecektir. Pindaros’taki vakarın yerine,

Bakkhylides’te şirinlik, sevimlilik göze çarpacaktır.

Kanımızca, şayet şiirde aranan biricik nitelik anlamın anlaşılmazlığının

“derinliği” ise, Bakkhylides’i “sığ” olarak adlandırılmakta hiç tereddüt etmeye gerek

yoktur. Ancak şairden beklenen dinleyicisine haz vermek, seslerin ahengiyle

büyülemek, bu ahengin içinde bütünlüğünü bozmadan anlatımını “çiçeklendirmek”

49 Bu alt başlık Can Alkor tarafından Türkçeye “kişi nasıl kendisi olur” (Nietzsche, 2002) olarak çevrilmiştir. Burada Nietzsche tarafından gönderme yapılan Pind. P. II. 72’deki g°noi' oÂow §ss‹ may≈n sözleridir. Silk’in (2004, 602) temas ettiği gibi, Pindaros Nietzsche için “her şeyi bilmeyi isteyecek kadar bilgiç bir sanatçı kavrayışını” ortaya koyar. “Fakat bu sanat ile bilgi arasında bir çatışma başlatır; Nietzsche’nin kendi varoluşunun kalbindeki bu stasis, düşüncedeki bu ifrat, kendi ile sanatçı, kendi ile felsefe, kendi ve dünya çerçevesindeki rekabetin son dereceliği: nasıl da Pindaros’a yabancıdır; nasıl da doğuştan/içgüdüsel olana karşıdır; nasıl da moderndir; Nietzsche’nin kendi terimleriyle, nasıl da iflah olmaz biçimde ‘çöküntü içinde/gerilemiş/düşkün’dür [décadent].” Bu noktada Heidegger’in, Pindaros’un söz konusu veciz sözüyle ilgili yorumunun bir aristokrat olarak Pindaros’u anlamakta farklı bir açılım sağlayabileceğini düşünüyoruz: “Varlık [İng. Being], soylu bireyin ve (yani yüksek bir kökene sahip olan ve ona dayanan) soyluluğun temel vasfıdır. Bu konuda Pindaros şu söyleyişi türetir: genoi’ hoios essi mathōn (P. II. 72). ‘her ne isen, öğrenerek ortaya çık.’ Ancak Yunanlılar için kendi-kendine-durmak, burada-durmaktan, ışıkta-durmaktan başka bir şey değildir. Varlık görünme anlamına gelir. Görünme kimi zaman varlığın başına gelen sonraki bir şey değildir. Görünme tam da varlığın özüdür.” (Heidegger, 1987, 101). Heidegger’in bu yorumunu merkeze aldığımızda genelde epinikion şiirinde, özelde Pindaros’ta ışık-karanlığın anlam alanının neden bu denli ön plana çıktığı olgusunu daha iyi anlayabiliriz.

109

ise, bu durumda Bakkhylides’in Hellenistik edebiyat eleştirmenlerince neden dokuz

büyük lirik şair arasında sayıldığı daha anlaşılır hale gelebilir.

İlk bakışta Bakkhylides’teki ışık-karanlık imgeleri, Pindaros’un miktarca

olsun, çeşitlilikçe olsun oldukça geniş açılım alanı tanıyan dizeleri yanında oldukça

mütevazı, gösterişsiz, hatta sönük durmaktadır. Şüphe uyandıran ve tartışmaya açık

birkaç dizesi haricinde “bilinçli belirsizliği”50 kullandığını iddia etmek dahi bizce

pek mümkün değildir.

EK 5’teki verilerden hareketle ışığın Homeros’tan bu yana öncelikle gökle

ilişkilendirilmesi epinikion şiirinde de karşımıza çıkmaktadır. Bakkhylides B. IX.

27-29’teki anlatımında insani meziyeti ışıkla ilişkili göksel bir olayla benzeştirerek

tasvir eder:

penta°yloisin går §n°prepen …w êstrvn diakr¤nei fãh

nuktÚw dixomÆnido[w] eÈfeggØw selãna:

[zira göze çarpıyordu pentatlon atletleri arasında tıpkı geceleyin güzel-şavklı ayın sıyrılıp öne çıktığı gibi

yıldızların ışıkları arasından, ayın tam ortasında.]

Bakkhylides’te, Homerosçu şiire ayaklarını basan bir teşbihle ışığın bir atletin

alımlılığını, ön plana çıkan, göze çarpan, onu diğerlerinden ayırt ettiren meziyeti için

bir mecaz olarak kullanılması özellikle kayda değerdir.51 Hiç şüphesiz, burada da

50 Renehan’ın (1969, 226-228) daha önce de değindiğimiz (dipnot 30’da) çalışmasında ele aldığı, her ikisi de dithyrambos’lardan alıntılanan kısımlarda (B. XVII. 86-90, XVI. 30-35) bugünün dinleyicisini/okuyucusunu ikileme düşürücü bir “belirsizlik/çift anlamlılık” olduğu açıkça ortadadır. Özellikle daha sonra da üzerinde duracağımız XVI. 30-35’teki “peçe”nin [kãlumma] metaforik anlamıyla mı, yoksa gerçek anlamıyla kullanıldığı tartışma konusu edilebilir. Ancak kanımızca, bu belirsizliğin/çift anlamlılığın şairin “bilinçli” bir yaklaşımı olduğuna hükmetmekte acele etmemeliyiz. Bizim algılayış düzeyimizden hareketle oluşan belirsizliğin sanki o dizelerin terennüm edildiği ilk anda, neredeyse 2500 yıl önce, dinleyene/okuyana aynı deneyimi yaşattığını iddia etmek zaten mümkün değildir. Biz bu metinlerin göndermelerini ancak kısmen ortaya çıkarabilir, bütünüyle ilk elden dinleyen kişinin deneyimine ulaşamayız. Günümüze ulaşan metinler arasında, kanımızca, Pindaros’un kimi dizelerinde bu belirsizliğin bilinçli olarak kullanılmış olma ihtimalinin daha yüksek olduğu kabul edilebilir. Bu türden bir yaklaşım onu imgeleri kullanış biçimiyle de tamı tamına örtüşmektedir. 51 Kanımızca, Bakkhylides Homerosçu şiirde sıklıkla (v. EK 5) tanrısallığın bir tezahürü olarak karşımıza çıkan “cildin” [xr≈w] parlaklığı, güzelliği, ışığın üzerine vurmasıyla aldığı göz alıcı görünüşü kendi bağlamında tekrar ele alarak müsabaka alanında ölmezleşmek için mücadele veren

110

Pindaros’takine benzer “rekabetçi koşulların” izlerine rastlayabileceğimiz bir

tasavvurla karşı karşıya olduğumuz iddia edilebilir. Ancak unutulmamalıdır ki

Bakkhylides’in “rekabetçi koşulları” eninde sonunda üçüncü bölümde ayrıntılarıyla

ele aldığımız mutlak52 “hakikat”e [élãyeia] tâbîdir. Gerek “yeğinlik/meziyet”in

[éretã], gerekse “zafer”in [nikã] meşruluğu son tahlilde tartışmaya yer bırakmayan

mutlak hakikatin iradesine boyun eğmek durumundadır. Epinikion şairi

Bakkhylides’te ancak bu mutlak hakikate dayanarak ışığını yayabilir. Nitekim B.

VIII. 20-25’de ışığın anlam alanında gezinen bir tasavvurla “hakikat”in [élãyeia]

epinikion şairinin övgüsünün baş aktörü olarak anıldığını görmekteyiz:

... sÁn éla- ye¤ai d¢ pçn lãmpei xr°ow:

oÎtiw ényr≈pvn k[ay' ÜElla- naw sÊn ëliki xrÒnv[i pa›w §∆n énÆr te p[leË-

naw §d°jato n¤kaw.

[ … hakikatle ışıldatır her şeyi şairin övgü borcu.

Hellen’ler arasından hiçbir insan kendi çağında ne bir çocuk

ne bir adam elde etmedi daha büyük bir zaferi.]

Gerber’in (1984, 260) önerisini temel alarak, Türkçede “şairin övgü borcu”

olarak karşıladığımız xr°ow sözcüğü gerçek anlamıyla “borç” anlamına gelmektedir

(Liddle, Scott; Jones, 1996, 2003). Pindaros O. X. 8’deki “leke sürdü bana derin

borcum” [§mÚn kata¤sxune bayÁ xr°ow] ifadesiyle sözünü tutma, vaat ettiğini

yerine getirme borcunu kast eder. Şairin vaat ettiği nedir? Muzaffer kişiyi

atlete uygulamaktadır. Bir güreşçinin hamlelerini anlatırken kullandığı “güreşin hamlesinin parlayışı” [émãrugma pãlaw] ifadesi belli ki atletin ter ve zeytinyağından dolayı pırıl pırıl parlayan tenine gönderme yapmaktadır. Hamlenin görünür hale gelmesi konusunda ayrıca cf. B. X. 20’deki émfa¤nv fiili ile. 52 Burada “mutlak” ile kast ettiğimiz kavrayış kesinlikle tek tanrılı dinler bağlamındaki “mutlak” değildir. Hiç şüphesiz Bakkhylides de “hakikat”in [élãyeia] karşısında konuşlanan olası rakiplerinin farkındadır. Nitekim üçüncü bölümde de değineceğimiz B. XIII. 202-204’te “suçlama/kınama” [m«mow] bu rakiplerden biri olarak sayılmaktadır. Ancak Bakkhylides gerek XIII. epinikion’unda, gerekse bu bölümün ilerleyen aşamalarında ele alacağımız diğer kısımlarda “hakikat”in [élãyeia] mutlak galibiyetine o denli inanır ki onu “müsabaka”nın [ég«n] tartışmasız muzafferi saymaktan çekinmez. Bu türden bir “mutlaklığın” MÖ beşinci yüzyılın panhellenik siyasal ortamındaki karşılığının ne olabileceği sorusunu üçüncü bölümde yeniden ele alarak tartışmaya çalışacağız.

111

hakkaniyetle övmektir. Ancak bu “hakkaniyet”in ölçütü nedir? İşte bu ölçüt

Bakkhylides’te açıkça “hakikat”tir [élãyeia]. Bakkhylides’in bu ölçütü ifade ettiği

bir başka kısım da B. IX. 85-90’dır:

sÁn d' élaye¤ai brot«n kãlliston, e‡p`[er ka‹ yãnhi tiw, le[¤]petai Mous[çn bayuz≈nvn êy]urma. ...53

... di[a]kr¤n[e]i` d¢ ye«n b]oulå [tÚ kaluptÒ]menon nuktÚw [dnÒfo›sin:

[Ölümlülerin hakikatleri/hakikatliliği sayesinde birisi öldüğünde bile geride en zarif oyuncağı/ziyneti kalır ince belli Mousa’ların.

… … Çekip çıkarır tanrıların

iradesi gecenin karanlığında gizlenmiş olanı.]

Bu dizelerde, ışık-karanlık anlam alanında hakikat yeniden kendini

göstermektedir. Kuvvetle muhtemel “Mousa’ların en zarif oyuncağı/ziyneti”

[êy]urma] ile kast edilen atletin şanını ölmezleştiren54 epinikion şiiridir.

Mousa’ların bir armağanı olan epinikion ancak Bakkhylides’in sözlerindeki gibi

hakikate dayanarak ortaya çıkar, onunla var olur. Bu ortaya çıkış ve var oluş ancak

tanrıların iradesinin bir sonucudur. Zira bir zaferin gecenin karanlığından çekip

çıkarılması ancak epinikion şiiriyle gerçekleşir. Epinikion şairi sadece tanrılarının

iradesinin uygulayıcısıdır. Bakkhylides’in dili her zamanki gibi kendini apaçık ortaya

koymaktadır. Şanı hak eden eylemi karanlıktan, görünmezlikten, yok olup gitmekten

kurtaran, onu ışığa getirerek parıldatan, görünür kılan, bir bakıma var kılan şairin

söylemi açıkça örtülü olanın örtüsünü açarak onun gözlerden/dikkatlerden kaçmasına

engel olur. Şairin bu yükümlülüğü başka bir bağlamda şöyle ifade edilir (B. X. 11-

14):

53 Buradaki hasarlı kısmı Jebbs (1905, loc. cit.) “insanların meziyetlerinin pek çok yolu [vardır]” [ényr≈[pvn éreta›sin ıdo‹] şeklinde tamamlamıştır. 54 Eski Yunancada her iki kavrayış için de aynı karşılık (éyãnatow) kullanılmasına rağmen, şanın ölüm, yani yok olup gitme, karşısındaki direnci tanrıların ölümsüzlüğüyle ilişkilendirilemez. Ölümün söz konusu bile olmadığı ölümsüzlük (İng. immortality) ancak ve ancak tanrılar için geçerlidir. Bu nedenle ölüm riskiyle daima yüz yüze olan insan ve insani şanın “ölümsüzlük”ten farklılaşan durumunu ifade etmek için “ölmez,” [İng. undying ya da deathless] “ölmezlik,” “ölmezleşmek” sözcüklerini kullanmayı tercih ettik.

112

§g`xeir¢w ·n' éyãnaton Mousçn êgalma junÚn ényr≈poisin e‡h xãrma, teån éretån

manËon §pixyon¤oisin,

[bu sayede elindedir Mousa’nın ölmez süsü, insanların ortak sevinç kaynağı, açar senin yeğinliğinin/meziyetinin

örtüsünü ölümlülere.]

Bu kez, sözlük karşılığı olarak “1. izzet, onur, hoşnutluk; 2. hoşnut edici

armağan; 3. bir tanrının onuruna dikilmiş heykel; 4. heykel (genel anlamda); 5.

imge” (Liddle; Scott; Jones, 1996, 5) anlamlarını içeren êgalma sözcüğüyle yine

epinikion şiiri kastediliyor gibidir.

Hawhee’nin (2002, 188) altını çizdiği üzere, “muzaffer bir atlet için, heykel

biçimi sadece bir aretê işareti değildir, ancak onun özenle yontulmuş yüzeyi aynı

zamanda aretê’nin onun bedeninin parçalarından (kol ve bacaklar, karın, kulaklar,

gözler) ışımasıyla erdemi teşvik etmeye hizmet eder.” Ancak Epinikion şiiri bir

atletin zaferini nesilden nesile sessizce duyuran Olympia’da onur belgesi gibi

dikilmiş bir heykelden fazlasını yaparak gerçekten “ölmez55 bir süs” olarak,

terennüm eder ve işitenlerin zihinlerine yerleşir. Mermerden ya da bronzdan heykelin

parçalanması/dağılması56 riskini epinikion şiiri taşımaz. Ayrıca bir heykelin onu

algılayanın etkinliği karşısında edilgin konumunun tersine, epinikion şiiri etkindir.

Türkçede “örtüsünü açmak” ile karşıladığımız manÊv fiili, Pindaros’ta (P. I. 93) da

benzer bir bağlamda, “bilinir kılmak” fikrini taşımaktadır. Epinikion şairi muzaffer

atleti ve onun zaferini bütün açıklığıyla bilinir kılarak, bir heykelin ve onun

55 B. III. 90-92’de “yeğinliğin/meziyetin” [éretã] kalıcılığı yine ışık-karanlık imgeleriyle ifade edilir. Bu kalıcılık, “yeğinliğin/meziyetin ihtişamını/ışığını” [éretç[w... f°ggow] besleyen Mousa sayesindedir. 56 Buradaki ynÆskv fiili bir canlının ölümünü ifade etmediğinde, şeyler için yok olmak, Eskiçağ dünyasının ex nihilo nihil fit ilkesi göz önünde tutulduğunda tümüyle yok olma söz konusu olamayacağına göre, “dağılmak/parçalanmak, bütünlüğünü koruyamamak” fikrini taşımaktadır. Ayrıca Boisacq (1938, 333) yãnatow maddesini açıklarken, Sanskritçe ádhavanit (kendini öldürmek) ile Fr. “envellopé, sombre” [sarılmış, sarmalanmış, bürünmüş, kaplanmış, örtülmüş; batmış, düşmüş, yok olup gitmiş, gömülmüş, karanlık, loş, kapalı] sıfatlarıyla karşıladığı dhvāntáh sözcüğü arasında analoji yapar. Dolayısıyla ölüm bir yanıyla örtüklüğü, karanlığı da içermektedir. Epinikion şiirinin ışığa getirdiği muzaffer atletin “yeğinliği/meziyeti” [éretã] ölümle örtülmüş, kaplanmış, yok olup gitmiş gibi görünse de, o epinikion icra edildikçe her seferinde bir kez daha örtüsü açılmakta, parıldayışı tazelenmektedir.

113

kaidesindeki yazıtın ileteceklerinde çok daha fazlasını, çok daha fazla insana

iletebilir. Dilden dile terennüm edilen epinikion şiiri, “zafer”i [nikã] getiren

“yeğinliği/meziyeti” [éretã] örten “sükûnet”i [sivpã veya sigã] ortadan

kaldırarak kendi söyleminin tükenmeyen ışığının bütün panhellenik coğrafyada

yayılmasını sağlayabilir. Epinikion’un bu bitimsiz yolculuğu yine ışık-karanlığın

anlam alanında gezinen bir tasavvurla B. XIII. 175-181’de şöyle dillendirilmektedir:

oÈ går élamp°Û nuk`[tÚw pasifanØw ÉAret[å

krufye›s' émauro[Ëtai kalÊptrai, — éll' ¶mpedon ék[amãtai

brÊousa dÒjai strvfçtai katå gçn [te ka‹ poluplãgkton y[ãlassan.

[çünkü gölgede kalıp donuklaşmaz herkese görünen Yeğinlik/Meziyet

sadece gizlenir gecenin ışıksız (peçeleriyle) dolup taşar yorulmak

bilmez şanla, sebatla dolaşır durur diyarı ve oradan oraya sürükleyen denizi.]

Pindaros’un muazzam imge zenginliği arasında rastlayamadığımız “peçe” ya

da “maşlah” [kãlumma, kalÊptra] EK 5’teki incelememizde görüldüğü üzere

(Hom. Il. XXIV. 93; Od. V. 231-232; H. Dem. 42; Hes. Theog. 574), Homerosçu

şiirde harfiyen örtünmek için kullanılan bir giysiye işaret etmektedir. Oysa

Bakkhylides’teki metaforik kullanımı onun “yeğinliğe/meziyete” [éretã]

yaklaşımını çözümlememize imkân tanımaktadır. Her iki sözcük de (kãlumma,

kalÊptra) köken itibariyle “gizlemek/saklamak/örtmek” [kalÊptv] fiiliyle

ilişkilendirilebilir (Boisacq, 1938, 400).

Nitekim söz konusu dizelerdeki ışık-karanlık dinamiği bir önceki kısımdaki

manÊv fiilinin kullanımıyla birbirini tamamlayan bir koşutluk arz etmektedir. B. X.

11-14’de bir risk olarak ortaya koyulan örtünün burada artık adı koyulmuştur.

“Yeğinliğin/meziyetin” [éretã] görünmesini engelleyen “gecenin peçeleri”

[nuk`[tÚw... kalÊptra] “ışıksız”dır [élampÆw]. “Yeğinlik/meziyet” [éretã] zaten

114

özü itibariyle, sonradan kazanılmış bir sıfat olarak değil, kendinde/öze yapışık bir

vasıf olarak “herkese görünür” [pasifanØw]. Ancak hâlâ parıltısını yayabilmek için

yeterli zemine sahip değildir. Zira gecenin (dolayısıyla karanlığın bütün anlam

alanının) baskısı ışığı geçirmeyen bir peçe gibi onu gizler/örter. Karanlığın peçesinin

örtüsünü ancak epinikion söylemi kaldıracaktır. “Yeğinliğin/meziyetin” [éretã]

“zafere” [nikã] kavuşmasıyla birlikte diyar diyar yorulmadan dolaşan “şan” [dÒja]

bitimsiz yolculuğuna çıkar. Ancak bu gidişat üçüncü bölümde daha fazla üzerinde

duracağımız bir döngüsellik arz eder. Döngüsel zinciri tamamlayan eksik halka hiç

şüphesiz tüm bu değerlerin meşruluğunun kefili olan mutlak “hakikat”tir [élãyeia].

“Peçe”nin [kãlumma] Bakkhylides’te başka bir bağlamda bu kez bir

dithyrambos’ta kullanımı karanlığın anlam alanının diğer aktörlerinden birini daha

sahneye çıkarmaktadır (B. XVI. 29-35):

fyÒnow eÈrub¤aw nin ép≈lesen, dnÒfeÒn te kãlumma t«n

Ïsteron §rxom°nvn, ˜t' §p‹ =odÒenti LukÒrmai

d°jato N°ssou pãra daimÒnion t°r[aw.

[Gücü-yaygın haset helak etti tamamen onu, karanlık/kasvetli peçe [örttü]

gelmekte olan geleceği, o zaman Lykormas’ın gül-kaplı boylarında

kabul etti Nessos’un mukadder alametini.]

Liddle; Scott; Jones (1996, 871) bu dizelerdeki “peçe” [kãlumma] sözcüğünün

gerçek anlamda yüzü örtmeye yarayan giysiye işaret ettiğini belirtir. Öte yandan

Renehan (1969, 226-227), Kenyon ve Edmonds’ın metaforik yaklaşımlarına değinip

bundan şüphe duyduğunun ve burada “bilinçli” bir belirsizliğin/çift anlamlılığın

kullanılmış olabileceğinin altını çizer. Bu sözcüğün metaforik kullanımına

Sophokles’te (Trach. 1078) de rastlanmaktadır. Keza Aesch. Cho. 494’deki

kullanımı da sadece bir giysi olarak “peçe” olamaz. Bakkhylides burada gerçekten de

Renehan’ın şüphelendiği gibi “bilinçli bir çift anlamlılığı” amaçlayarak aynı anda

hem Deianeira’nın gönderdiği ve Herakles’in ölümüne neden olan giysiyi hem de

metaforik anlamda hasedin bir peçe gibi geleceği karartan kötü niyetini kastedip

115

etmediğini kesin olarak bilmemiz mümkün değildir. Ancak şu kesindir ki şairin niyet

ettiği ya da etmediği bir çift anlamlılık bugün itibarıyla dinleyiciyi/okuyucuyu

ikileme düşürmektedir. Bu ikilemin metaforik tarafı açıkça yukarıda ele aldığımız

ışık-karanlık anlam alanını tamamlar niteliktedir. Karanlık yanlısı “haset” [fyÒnow]

“karanlık/kasvetli peçe” [dnÒfeÒn... kãlumma] ile işbirliği içindedir ve bu peçenin

sadece bir giysiye işaret etmesi bizce pek mümkün görünmemektedir.

Bir giysinin bu biçimde metaforik kullanımı Bakkhylides’in başka bir

epinikion’unda da göze çarpmaktadır. Birinci bölümde özellikle üzerinde

durduğumuz ve EK 3’de tam metnini ve çevirisini sunduğumuz III. epinikion’un ilk

kısmının sonundaki (13-14) “kara-pelerin” [melamfarÆw] bir imge olarak

“gizlemek” [krÊptv] ve “karanlık” [skÒtow] eylem/kavramlarıyla birlikte

karanlığın saflarındaki yerini almaktadır.

Öte yandan, tüm bunlarla koşutluklar taşıyarak epinikion’un mümbit

toprağında serpilen ve bizce bir yönüyle ışık-karanlığın anlam alanının dolaylı

unsurlarından biri olan bitki mecazı üçüncü bölümde de değineceğimiz üzere,

Bakkhylides’in imge dünyasında oldukça önemli bir yer işgal etmektedir. Daha önce

Pindaros’un dizeleri bağlamında söz konusu ettiğimiz “çiçeklen(dir)me” teması

Bakkhylides’te de karşımıza çıkmaktadır. Türkçede “çiçeklen(dir)mek” olarak

karşılayabileceğimiz ve kimi zaman düz tümleç alan iki fiil bulunmaktadır:

ény°v ve yãllv.57

Çiçeklenmeyi görünme temasıyla ilişkilendirirken, epinikion şiirindeki sözcük

seçimi bize önemli bir dayanak sağlamaktadır. “Çiçek, filiz/şıvgın/sürgün, yaprak

gibi sözcüklerin seçimi bitkinin en çok görünen kısımlarının tercih edildiğini açığa

çıkarmaktadır; bu vasıtayla en büyük ihtişam/parlaklık (estetik değer) ona verilmekte

ve aynı zamanda bunlar sağlığın ve gelecekteki kalıcılığın işaretleri (özellikle ênyow 57 Kendi bağlamımız gereği özel ilgi gösterdiğimiz ênyow sözcüğü ve “çiçeklen(dir)me”yi ifade eden bu iki fiil dışında da metaforik bitki eylem/imgeleri epinikion geleneğinde karşımıza çıkmaktadır. Bunlar arasında örneğin, “yaprak” [fÊllon] (Pind. I. IV. 27; B. V. 65), “bahçe” [kçpow] (Pind. O. IX. 26), “filiz/şıvgın/sürgün” [yãlow] (Pind. Dith. I. 14), “(bitki) yetiştirmek/dikmek, (tohum) ekmek” [futeÊv] (Pind. fr. 141; B. XVII. 59, 68, XIX. 35, 48), “beslemek, büyütmek” [é°jv] (Pind. Dith. I. 14, O. VI. 105; B. fr. 56), “bahar zamanı toplanan/yolunan” [§ar¤dropow] (Pind. fr. 75, 6-7) eylem/imgeler sayılabilir.

116

ve yãlow söz konusu olduğunda) haline gelmektedir” (Rueda Gonzáles (2003, 127).

Bu imgeler, bu özellikleriyle ışığın, dolayısıyla yaşamın, övgünün (cf. Pind. O. VI.

105, O. IX. 48), parlaklığın, yeğinliğin/meziyetin, iyiliğin, sevincin/şenliğin yanında

yer almaktadır. Farklı bağlamlarda bu imgelerin ışığın anlam alanında nasıl

tartışmasız bir biçimde kendine yer edindiği ortaya çıkar. “Çiçeklenmek, çiçeğe

durmak” [ény°v] tam da “sevinç/şenlik” [égla˝a] (B. fr. 4. 56-57) zemininde

kendini gösterecektir. Ancak özellikle B. V. 197-200’deki metafor çiçeklenmenin

ışığının anlam alanındaki konumunu sağlamlaştırmaktadır:

... tÒyen gå[r puym°new yãllousin §syl[«n,

toÁw ı megistopãtvr ZeÁw ékinÆtouw §n efirÆn[ai fulãssoi.

[ …çünkü çiçeklendirir iyilerin/soyluların köklerini/kütüğünü,

onları en büyük baba Zeus tutar sarsılmadan, barış içinde.]

Maehler’in (1982, 123) temas ettiği gibi, epinikion şarkısı “talihin ağacının

çiçeklenmesini/çiçeğe durmasını sağlar.” Bu ağacın sadece dallarını değil,

“köklerini/kütüklerini” [puym°new] de çiçeklendirmesi kayda değerdir. “Kök/kütük”

[puymÆn] sözcüğü Bakkhylides’in çağdaşlarından Aiskhylos’ta (Cho. 204, 260;

Supp. 106) benzer bir tasavvurla birlikte “soy kütüğüne” işaret etmek için

kullanılmaktadır. Dolayısıyla kanımızca Bakkhylides §sylıw ile zaten belli ettiği

soylulara olan hitabını, puymÆn sözcüğüyle pekiştirmektedir. Soyluların en büyük

dayanağı olan soy kütükleri çiçeklenmek, açığa çıkmak, görünür kılınmak için

epinikion şiirine muhtaçtır. Ancak ve ancak epinikion şairinin dillendirdiği “zafer”

[nikã] sayesinde “şana/nama” [kl°ow] kavuşan bir soylu, çiçeklenme, görünür olma

ayrıcalığına sahip olabilir.

Övgü şiiri içinde “öven kişi” [laudator] ile “övülmesi gereken kişi”

[laudandus] arasındaki etkileşim doğrusal değil, döngüseldir. Başka sözlerle, övgü

sadece laudandus’a yönelen bir değer olarak değil, sürekli dolaşım içinde her

seferinde laudator’a geri dönen, devinip duran dinamik bir oluşumdur. Epinikion

117

şairi bir yandan muzaffer atletin çiçeklenmesine vesile olurken, kendisi de çiçeklenir

(B. X. 39-42):

μ går s[o]fÚw μ Xar¤tvn timån lelogx∆w §lp¤di xrus°ai t°yalen ≥ tina yeuprop¤an

efid≈w:

[Çünkü maharetli adam çiçeklenir altından ümitle, ister Kharis’lerden alsın onur payını, isterse bilsin yalvaçlık

hünerini.]

Burada söz konusu edilen “maharet” [sof¤a] hem laudator’un hem de

laudandus’un ümidine dayanmaktadır. “Ümit” [§lp¤w] altındandır, zira o ışıltısıyla

“çok görünen/göze çarpan şanın” [dÒjan polÊfanton] (B. XIII. 61) bir nüvesini

taşır. “Şan” [dÒja] laudandus için olduğu kadar, laudator için göz kamaştırıcı bir

parlaklığa sahiptir. Her iki türden “mahir” [sofÒw] kişi de çiçeklenme ayrıcalığına

kavuşabilir. MacLachlan’ın (1992, 112) yerinde bir biçimde temas ettiği gibi, “bir

armağan olarak kehanet güçlerine sahip olmaya benzeyen esin… beklenmedik bir

biçimde gelir.” Dolayısıyla, epinikion şairi Kharis’lerin bağışlayacağı esini “ümitle”

[§lp¤di] bekler, tıpkı müsabakada mücadele eden bir atletin Kharis’lerin

bağışlayacağı “zafer”i [nikã] ümitle beklediği gibi.

Bakkhylides’te (XVI. 9 ve fr. 4. 63) de, tıpkı Pindaros’taki gibi (cf. O. VI. 105,

O. IX. 48), şiirin sunduğu nimetleri ifade etmek için başka bağlamlarda da

ênyow sözcüğüne başvurulmaktadır. Ancak özellikle bazı kısımlarda bu sözcük

servetin/refahın/saadetin, zaferin açığa/su yüzüne çıkmasını, görünür hale gelmesini

anlatmak üzere kullanılır. Örneğin, B. III. 94’te Hieron’un

“servetini/refahını/saadetini” [ˆlbow] hayırlı işlerde kullanması, daha önce

değindiğimiz (III. 14) giysi metaforuyla bunu “gizlemeden kara-pelerinli karanlığın

gölgesinde” gözler önüne sermesi ya da Bakkhylides’in sözleriyle (III. 13) “servetini

kule gibi yükseltmesi” bir “çiçek” [ênyow] biçiminde sunulur. Hieron’un serveti bir

çiçek gibi kendisini açar, kara bir pelerin gibi onu örten, ışıktan yalıtan “çanak

yaprağın” [kãluj] altında gizlenmeyi tercih etmeden bütün açıklığıyla kendisini

118

görünür kılar. Öte yandan, “servet/refah/saadet” [ˆlbow] gibi, “zafer”in de [nikã]

tezahürü Bakkhylides’te çiçek kılığında karşımıza çıkmaktadır (B. XIII. 59-66):

N¤kaw f[e]r[e]kud°ow én- yr≈po]isin ê[n]yea,

xrus°]an dÒjan polÊfanton §n afi- «ni] t`r°fei paÊroiw brot«n

a]fie¤, ka‹ ˜tan yanãtoio kuãneon n°fow kalÊchi, le¤petai

éyãnaton kl°ow eÔ §r- xy°ntow ésfale› sÁn a‡sai.

[insanlara şeref getiren Zafer’in çiçekleri

altından yapılma göze çarpan şan ömürleri boyunca besler bazı ölümlüleri

daima, her ne zaman örterse onları ölümün kuzguni siyah bulutu, kalır

geride ölmez şanı/namı, iyi işleriyle, güvenilir nasibin yardımıyla.]

Işık-karanlığın anlam alanı içinde yer alan unsurlardan biri olarak ölüm-yaşam

kutuplaşması, tıpkı Homerosçu kahramanın olduğu gibi, müsabakacı, rekabetçi

Yunan panhellenik kültür iklimindeki atletin de en temel sorunlarından biridir. Zafer

bu soruna kendi çerçevesinde çözüm sunan bir ülkü olarak durmaktadır. Zira zafer,

tanrıların bağışladığı “şeref” [kËdow] kadar, bir kişiyi görünür kılan, görünmeyen58

diyara inmesine engel olan ve bir biçimde ölmezliği sağlayan görülerek (dÒja) veya

işitilerek (kl°ow) yayılan şanı da muzaffer atlete armağan eder. Bakkhylides B. XIII.

81-83’deki “ifşa ederek bütün Hellen’ler arasında / bir meşale gibi duran yepyeni /

bir zaferi” [§n pãntessin n[eortÒn /pursÚn Õw ÜEll[asi n¤kan /fa¤nvn:]

sözleriyle bu armağanın panhellenik toplum için ne kadar önemli olduğunu açıkça

ortaya koyar.

“Çiçeklen(dir)mek” ışığın anlam alanının aktörlerinin yanı sıra, kimi zaman

karanlığın unsurlarıyla birlikte de ortaya çıkabilir. Bu onun yöneldiği nesnesini

58 Nitekim İngilizce hell ‘gizlenmiş, örtülmüş’ anlamındaki bir kökten (Gotça halja) türetildiği gibi (Onians, 1967, 435), Hades de ‘görünmeyen’ anlamındaki (a-wid-) bir kökten gelmektedir (Bremmer, 2001, 4).

119

görünür kılan, gösteren, açık eden vasfıyla karşıtlık oluşturmaz. Tıpkı

“yeğinlik/meziyet” [éretã] nasıl ortaya çıkıyor, görünür hale geliyor, varlığı fark

ediliyorsa, “Kibir” de [ÜUbriw] aynı biçimde “çiçeklenir” (XV. 57-61). Ancak onun

çiçekleri tıpkı B. XII. 124-127’deki gibi “kuzguni”dir, ışığa değil, karanlığa aittir;

ışığın çiçeklerinin olumlu göndermelerine sahip değildir:

... kuanany°Û Y[umÚn én°rvn pÒntvi bor°aw ÍpÚ kÊ-

masin da˝zei nuktÚw éntãsaw, énat[ellom°naw,

l∞jen d¢ sÁn faesim[brÒtvi ÉAo›, stÒresen d° te pÒ[nton

oÈr¤a:

[ …kuzguni çiçekler açan enginde Boreas dalgalarla

yardı yiğitlerin yüreğini, gece bastırırken onlarla yüz yüze gelerek

son verdi buna ölümlülere ışık getiren Şafak’ın yardımıyla ve hafif esinti yatıştırdı

engini.]

Bu dizeler de ışık-karanlık metaforunun içine gizlenmiş bir ölüm-yaşam

kutuplaşmasını içermektedir. Detienne’in (1996, 57) temas ettiği gibi, “Yunanlılar

için, deniz bir tür Öte Dünya’ydı, tıpkı ırmağın Sümerliler için olduğu gibi. Bu

sulardan dönmek için bir kimsenin tanrıların onayına ihtiyacı vardı.” Denizin

bilinmez, anlaşılmaz, karanlık durumu insanlar için bütünüyle açılmış bir çiçek gibi

apaçık ortadadır. Ortaya çıkan karamsar ruh iklimine de ancak Şafak’ın sunduğu ışık

son verebilir.

Sonuç olarak, Bakkhylides’in ışık-karanlık anlam alanında gezinen tasavvurları

eylem/kavram olarak görünmeyi, çiçeklenmeyi, örtmeyi ya da örtüsünü açmayı ele

alsın, bizce her seferinde ışığı bir eksen gibi bu resimsel anlatımının merkezine

yerleştirmektedir. Işık da, karanlık da kendi anlam alanının unsurlarını, deyiş

yerindeyse, bir atlıkarıncanın atları gibi kendi ekseni çevresinde döndürmektedir.

Eksensel metafor olmaksızın anlam alanının unsurları birbiriyle olan ilişkilerini

kaybedeceğinden, tasavvurun bütünlüğünü koruyabilmesi imkânsız hale gelecektir.

Ancak bu atlıkarıncanın bütün unsurlarını Bakkhylides bize kuşbakışı bir görünümle

120

sunmaktadır. Eksen ne denli netse, çevresinde dönen tasavvurlar da o denli nettir.

Ancak Bakkhylides’te de biz bu atlıkarıncayı durağan halinde değil, devinirken, yani

epinikion şarkısının müzikal zenginliği içinde algılarız. Bu müzikalite imge/şeylerin

bulanıklaşmasına, anlaşılmazlaşmasına değil, bilakis apaçıklaşmasına hizmet eder.

Daha önce de temas ettiğimiz gibi (dipnot 11), Halikarnassos’lu Dionysios’un

Pindaros’u içine dâhil ettiği aÈsthrå üslup, karşısında konumlanan

glafurå/ényhrå üslubun tersine, kendisini bir “çiçek” gibi açmaz, bunun yerine

kendine kapanır. Longinus’taki Ïcow’un ortaya çıkması adına “sanatın gizlenmesi”

gerektiği anlayışıyla koşutluk içinde, gizlenerek anlaşılması güç bir hale gelir. Oysa

Simonides ve Bakkhylides’in dâhil edilebileceği glafurå/ényhrå üslup –nitekim

bu niteliğine uygun bir adla adlandırılarak– çiçeğin ışığa doğru açıldığı gibi dilini,

sanatını apaçıklaştırır (özellikle Bakkhylides bağlamında ışık-karanlık metaforu bu

apaçıklaşmanın en belirginleştiği alanlardan biridir). Bu iki üslubun karşıtlığından

ortaya çıkan belirsizlik-apaçıklık ikili öbeklendirmesi bir sonraki bölümde

değineceğimiz üzere kimi siyasal ayrışmaların söylem biçimleri olarak karşımıza

çıkacaktır. Böylece bu tezin ulaşmaya çalıştığı, epinikion şiirindeki üslupsal

ayrışmaların, törel/ahlaksal, siyasal yaklaşımların bir yansıması olduğu temel

iddiasını temellendirmek adına gayret edilecektir.

121

3. ARİSTOKRATİK YUNAN TOPLUMUNDA DEĞERLER VE BAKKHYLIDES’TE IŞIK-KARANLIK METAFORU MERKEZİNDE ORTAYA KOYULUŞU

3.1. Aristokratik Toplumun Varisi Olduğu Mykenai-Sonrası Kahramancı Kültür ve Bu Kültürün Meydana Getirdiği Değerler Dünyası

“Epinikion şiirinin altın çağı” olarak çerçevesini daha önce çizdiğimiz

özellikle MÖ beşinci yüzyıl Yunan aristokratik toplumunun tarihsel ve kültürel arka

planının önemli bir kısmını da Mykenai, Tiryns, Argos, Pylos gibi tunç çağı uygarlığı

kentlerinin oluşturduğu söylenebilir. Knossos, Mykenai ve Pylos’ta bulunan

tabletlerdeki, “Sir Arthur Evans’ın önerisiyle Linear B” (Finley, 2003, 11) olarak

adlandırılan, yazının Ventris tarafından çözülüp yayımlanmasıyla (Ventris;

Chadwick, 1956), her ne kadar pek çok Anadolu kökenli dil unsuruna sahip olsa da,

Mykenai’da kullanılan dilin bir tür Arkaik Yunanca olduğu anlaşılmıştır.

Bu metinler içerikleri itibarıyla bize oldukça kısıtlı bilgi sağlamalarına rağmen,

yine de “sundukları veriler Myken kültürünün, saray merkezli, hiyerarşik ve

karmaşık bir toplum yapısı geliştirmiş olduğuna; çağdaşı olan Yakın Doğu

toplumlarına benzerlik gösterdiğine; gerek Odysseus’un dünyasından gerekse daha

sonraki Yunan uygarlığından önemli ölçüde ayrıldığına işaret” (Finley, 2003, 13)

etmektedir. Ancak hiç şüphesiz, bu belirleme Homeros’un dillendirdiği toplumsal

koşulların, Myken kültüründen hiçbir unsur içermediği anlamına gelmez. Bu konuda

Homeros’ta bahsedilen toplumun tarihselliğinden şüphe eden (Snodgrass, 1974) ve

sadece edebi bir kurgu olabileceğini ileri süren görüşler yeterince

temellendirilememiş ve yandaş bulamamıştır (cf. Jackson, 1995, 66, n. 1). Ancak

kısmen Snodgrass’ın da kabul edebileceği üzere, Kirk’in (1962, 179 sqq.) ifadesiyle,

Homerosçu çağı “kültürel ve dilsel bir amalgam” olarak değerlendirmek bizce hâlâ

geçerli bir varsayımdır.

122

Doğunun merkeziyetçi krallıklarının hiyerarşik sistemine (cf Dickinson, 2005,

85-86) daha yakın duran Mykenai’ın siyasal yapılanması MÖ c. 1200’lerden itibaren

ve Dor göçlerinin tetiklediği, gitgide güç kazanan bir ivmeyle değişmeye başlamıştır.

Her ne kadar, Dor’ların hareketine hiçbir yazılı belgede rastlayamasak da, “Akhalar

dönemine ait birçok şato, şehir ve kasabanın 1150 yılından sonra büyük tahribe

uğramış ve metrûk kalmış ya da bunların yıkıntıları üzerinde Dor’lara ait yeni

yerleşme yerleri vücude (vücuda) getirilmiş olması Yunanistan üzerinden büyük bir

göç dalgasının geçmiş olduğunu açığa vurmaktadır” (Mansel, 2004, 93). MÖ

yaklaşık 1150 yıllarında başlayan ve uzun bir zamana yayılan, esasen tam anlamıyla

bir istila olarak tanımlanamayacak, Dor’ların kıta Yunanistan’ını iskân hareketinin1

sonucundaki çalkantılı dönemde Myken uygarlığı son bulmuştur. Bu tarihsel

perspektifte ortaya çıkan kültürel mutabakat süreci içinde Homeros’un destanlarına

konu olan toplumsal oluşumun olgunlaşmaya başladığı söylenebilir.

Homeros’un Yunan toplumu için önemi tartışma götürmez bir olgudur. Platon

Homeros’a karşı yönelttiği çok sert eleştirilere rağmen, Homeros’u Resp. X. 607a’da

“şairlerin başı” [poihtik≈taton] olarak nitelemekten geri durmaz. Hemen

öncesindeki satırlarda (606e) ise, Platon söz konusu kahramancı kültürden neşet eden

Homeros destanlarının Yunan toplumu için önemini kendisinin karşıtı olan iddiayı

dillendiren odakların ağzından şu biçimde ifade eder: “Bu şairin (sc. Homeros)

kendisi bizzat, ‘insani işlerin’ [ényrvp¤nvn pragmãtvn] idare edilmesine ve

eğitimine yönelik, Hellas’ı yetiştirmiştir; ondan öğrenmek için incelenmeye ve bu

şaire göre bütün ‘hayatın’ [b¤on], ‘yaşamın’ [z∞n] donatılmasına/teçhiz edilmesine

layıktır.”

Homeros hayranlarının –göründüğü kadarıyla bunların sayısı hiç de az değildi–

genel bir kabulü olarak ortaya çıkan bu yaklaşımlarının kapsamının genişliği dikkat

1 Bu hareketi nasıl adlandırmamız gerektiği konusundaki tartışmada Finkelberg (2005, 144) “Dor istilası” ve “Dor’ların gelişi” olarak iki yaklaşım biçimine dikkati çeker. Finkelberg’in dikkati çektiği gibi, “Dor’ların gelişi” yaklaşımın beraberinde “Boiotia’lıların gelişi,” (Thuc. I. 12) “Kuzeydoğu Yunanlıların gelişi,” (Paus. V. 3-4) “(müstakbel) Girit’lilerin gelişi” (Diod. Sic. V. 80. 2; Strabon XIV. 2. 6) gibi unsurları da içerdiği unutulmamalıdır. Bu konuya ilişkin tunç çağının sonuyla ilgili olarak diğer görüşler ve tartışmanın bütün boyutları için ayrıca v. Drews, 1995.

123

çekicidir. Homeros şiirinin etki alanı içine, hem “biyolojik yaşam”ın [zvÆ] hem de

“hayat”ın [b¤ow]2 koyulması özellikle altı çizilmesi gereken bir noktadır. Bu yaygın

etki alanı düşünüldüğünde, bizim asıl konumuz olan Bakkhylides’in içinde yaşadığı

toplumsal koşullar (MÖ beşinci yüzyıl panhellenik toplum) ve değerler dünyasını

incelemeye başlamadan önce, bu kültürel arka planı netleştirmemiz gerektiğini

düşünüyoruz. Fakat öncelikle, törel3 değerlerin maddi temeli olan toplumsal ve

ekonomik koşullara genel olarak bakmakta yarar görüyoruz.

2 “Yaşam” [zvÆ] ile “hayat” [b¤ow] arasındaki ayrımı Agamben (2001, 9), bizimkinden çok farklı bir bağlamda da olsa, şu sözlerle oldukça net bir biçimde ortaya koyar: “Eski Yunanlılarda, bizdeki ‘hayat’ sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. Bunun yerine, etimolojik olarak aynı köke dayansalar da, anlambilim (semantik) ve biçimbilim (morfoloji) açısından birbirinden ayrı iki terim kullanıyorlardı: zoē ve bios. Birincisi bütün canlı varlıkların (hayvanların, insanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın yaşama/canlılık olgusunu ifade ederken, ikincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olan yaşam(a) biçimine (hayat tarzına) işaret ediyordu” (cf. Boisacq, 1938, 120, 307). 3 Bu noktada, daha sonra ayrıntılarıyla ele alacağımız değerler dünyasına ilişkin önemli bir ayrımı netleştirmekte yarar görüyoruz. İngilizce moral ile ethical arasındaki ayrımı Türkçede de belirginleştirmek adına sırasıyla “törel” ve “ahlâksal” ya da morality ile ethics için “törellik” ve “ahlâk” sözcülerini kullanmayı tercih ettik. Aslında bu ayrım oldukça uzun bir liste oluşturan kimi düşünürler (Nietzsche, Bauman, Deleuze, Foucault etc.) tarafından farklı biçimlerde defalarca kurgulanmıştır. Ancak biz buradaki ayrımı kendi bağlamımız çerçevesinde ortaya koymaya çalıştık. Söz konusu sözcüklerin kapsamlarını birbirlerinden ayırdığımızdan, birbirleri yerine aynı anlamda kullanmayacağız. İngilizce moral sözcüğünün Latince moralis’ten, yani bu sözcüğün kökü olan mos’dan (gelenek, adet, töre etc.) geldiğini biliyoruz (Onians, 1966, 589). Latinler moralis sözcüğünü Yunanca ±yikÒw yerine kullanırlardı. Nitekim mos da tıpkı ∑yow gibi “karakter, huy” anlamlarını da içermekteydi (v. Ernout; Meillet, 1951, 738). Öte yandan, İngilizce ethical terimi her ne kadar köken itibarıyla ∑yow ve ±yikÒw’a dayandırılsa da (Onians, 1966, 329), moral’dan farklı biçimde, açıkça sistemleştirilmiş bir bilgi türü olarak “ahlâk”la ilişkilendirilir. Nitekim ethics sözcüğü “ahlâk bilimi” anlamında kullanılırken, morality bu anlamda kullanılmaz. Bizce Platon’a, hatta belki de kimi alanlarda Aristoteles’e kadar Yunan toplumunda sistemleştirilmiş bir “ahlâk”tan [ethics] söz etmek mümkün değildir. O halde “törel” ve “törellik” terimlerini kullanırken değerlerle sistemleştirilmemiş bir bakışı, tanımların hâkimiyetine girmemiş değerler dünyasını kastediyoruz. “Ahlâksal” ve “ahlâk” terimlerini ise bilginin sistemleştirildiği, değerlerin edimsel bağlamından koparılarak tanımlanabildiği bir yaklaşımın ortaya çıktığı felsefe-sonrası döneme işaret etmek için kullanacağız. Bu yaklaşımımız kesinlikle bir olum(suz)lama içermemektedir; ancak yine de bir yönüyle Deleuze’un çizdiği –ethics’i net bir biçimde olumlayan– ayrımı çağrıştırmaktadır. “Deleuze ethics ile morality arasına açık bir ayrım çizer. Morality iyi ve kötünün aşkın değerlerine ilişkin niyetleri ve eylemleri yargılayan sınırlandırıcı kuralların bir dizisidir. Morality hayatı yargılama yoludur; oysa ethics dünyada var olmanın terimleri içinde ne yaptığımızı değerlendirme yoludur” (Marks, 2005, 85). Deleuze’un tanımındaki ethics, değerlerin eylemleri yargıladığı bir yaklaşım yerine, eylemlerin değerlerin belirlenmesi için bir zemin olarak kabul edildiği bir yaklaşımdır. Dolayısıyla ethics değerleri kurar. Felsefe-öncesi Yunan toplumunda bu türden bir “kurma eylemi” söz konusu değildir. Ancak geçiş döneminde, yani bizim bağlamımız olan epinikion geleneğinde, Homerosçu değerlerin içselleştiği, kimi zaman içsel bir adamın ülküselleştirildiği durumlara rastlanmaktadır. Bu hiç şüphesiz bizi “ahlâk”a ulaştırmaya yetmez, ancak değerlere “ahlâksal” bir biçim verme niyeti taşıdığından “ahlâk”a giden yolda önemli bir adım sayılabilir.

124

3.1.1. Kahramancı Kültürün Toplumsal ve Ekonomik Arka Planı

Myken çağı, –on üçüncü yüzyılın sonunda hepsi tahrip edilmiş olan– Doğudaki

benzerlerine Hitit başkentinde, Ugarit’te ya da Ortadoğu ve Mısır’da

rastlayabileceğimiz büyük sarayların damgasını vurduğu bir çağdı. Merkezinde

sarayın yer aldığı Mykenai kalesinin mimari planıyla4 koşutluk oluşturan siyasal

yapılanması vanaks ya da sonrasında basileÊw5 adlarıyla anılan kralın merkezinde

örgütlenmişti.6 MÖ c. 1200’den itibaren başlayan kargaşa döneminde Dor’lar gibi

kabile sistemine tabi bir toplumun gelişi, kıta Yunanistan’ındaki kültürel/siyasal

iklimin kökten değişmesine yol açmıştır. Sonuç itibarıyla MÖ c. 1100 yıllarına

tarihlenen Mykenai kalesinin düşüşüyle birlikte, “bütün teokratik feodal sistem”

(Webster, 1958, 137) çökmüştür. Hiç şüphesiz bu çöküş, Myken kültürünün

Yunanistan’ın yeni sakinlerini hiç etkilemediği anlamına gelmez. Burada

ayrıntılarıyla değinemesek de, Myken kültürü ile Karanlık Çağ Yunanistan’ı

arasında, kimi alanlardaki kültürel “devamlılıkların” ve “devamsızlıkların” bir arada

gözlemlenebileceği söylenebilir (cf. Finkelberg, 2005, 161-176).

“Karanlık Çağlar” ya da “Yunan Tarihinin Orta Çağı” olarak adlandırılan

kabaca iki yüzyıllık bu sürece dair bilgi kaynaklarımız ne yazık ki Homeros

destanlarından daha öteye gidememektedir. Ancak yine de Homeros destanlarındaki

kimi ayrıntılardan dönemin toplumsal ve ekonomik yapısına ilişkin kimi verilere

ulaşabiliyoruz.

4 Mykenai kalesinin mimari planı için v. EK 4: Plan 1. 5 Yamagata’nın (1997, 1-14) incelemesinin sonuçlarının gösterdiği gibi, “Homerosçu aristokrasinin en üst tabakası için en önemli iki unvan”dan biri olan basileÊw, “yardımcı/koruyucu” anlamındaki ênaj’ın tersine (tanrılar için, hayvanlar için etc.), sadece insanlar için, siyasal bağlamda kullanılmaktaydı. ÖAnaj’ın “o‰kow’un reisi” anlamında kullanılmasına karşın, basileÊw’un bu tür bir kullanımı yoktu (vs. Finley, 2003, 98). 6 Detienne’in (1996, 61) yerinde bir şekilde temas ettiği gibi, Myken uygarlığındaki “saray siteminde, ekonomik, siyasal ve dinsel yaşama hükmeden anaks bütün iktidarın merkezi kaynağıydı. Bu dönemde, hâkimiyetin işlevi dünyanın teşkilatlandırılmasından ayrılamazdı ve soylu kişinin her yönü kendi kozmik iktidarının bir boyutuydu.”

125

Öncelikle “ekonomi”7 teriminin çözümlenmesi, araştırmamızın yol haritasını

çıkarmak açısından önem taşımaktadır. Finley’in (1979, 17-18) altını çizdiği gibi,

“ekonomi” terimi oikos8 [ev halkı, aile, horanta] ve anlambilimsel olarak karmaşık

bir kök olan, burada da “düzenlemek, idare etmek, örgütlemek” anlamına gelen nem-

ile ilişkilidir. Finley’in (2003, 67) başka bir bağlamda vurguladığı gibi, “dolayısıyla

‘ekonomi’… diğer bir deyişle bir oikos yönetimi, aile içinde barışçıl bir idare

sağlamak değil, bir çiftliği her bakımdan çekip çevirmek demekti.”

Bu noktada, Ksenophon’un Oikonomikos başlıklı eseri “ekonomi” teriminin

nasıl değerlendirildiğine ilişkin önemli veriler sağlamaktadır. Ksenophon toprak

sahibi kişinin servetini nasıl kullanması gerektiğine dair talimatlar verirken, teknik

bilgilerin ardından, bu iş için gereken meziyetler ve niteliklerden, zevceye özgü

meziyetlerden ve bir zevcenin nasıl eğitileceğinden söz ederek temelde bir ahlâk

yapıtı ortaya koymuştur. Dolayısıyla servetin kullanımı, törel bağlamından

koparılamayacak bir çizgi içinde değerlendirilmektedir. Bizim “ekonomi”

konusundaki değerlendirmemiz de –zaman zaman iktisatla ilgili verilere yer verse

de– Homerosçu toplum bağlamındaki o‰kow ve onu törelliğinin belirleyiciliği

çizgisinden ayrılmayacaktır.

Homerosçu toplumda, servet birikimi tipik bir êristow’un en göze çarpar

özelliğiydi. Od. XIV. 98-104’te domuz çobanı köle Eumaios dilenci kılığındaki

efendisi Odysseus’u bir “yabancı/konuk-dost” [je›now] sanarak, efendisinin servetini

şu sözlerle metheder: ... oÈd¢ junee¤kosi fvt«n ¶st' êfenow tossoËton: §g∆ d° k° toi katal°jv. d≈dek' §n ±pe¤rƒ ég°lai: tÒsa p≈ea ofi«n, tÒssa su«n subÒsia, tÒs' afipÒlia plat°' afig«n

7 Bu noktada anlam alanının içine “tutumluluk, artırma, biriktirme” (Devellioğlu, 2000, 425) gibi eylemlerin girdiği “iktisat” terimini “ekonomi”den ayrı tutuyoruz. “İktisat” terimini kullandığımızda terimin meta birikimi ve metanın dolaşımına işaret eden geniş anlamına işaret ederken, “ekonomi” terimini kullandığımızda Eski Yunan toplumunun algıladığı anlamda o‰kow ile ilişkili işleri kast eden dar anlamını vurgulamak istiyoruz. 8 O‰kow’un idaresi, hiç şüphesiz ataerkil bir toplum olarak, “baba” [patÆr] tarafından üslenilmekteydi. Calhoun’un (1935, 1 sqq.) açımladığı gibi, Homeros bağlamındaki Zeus gerek Mykenai-sonrası dönemde de varlığını sürdüren “kral” [basileÊw] için, gerekse kendi “o‰kow’unun efendisi” [o‡koio ênaj] (Hom. Od. I. 397) olan “baba” [patÆr] için bir model oluşturuyordu.

126

bÒskousi je›no¤ te ka‹ aÈtoË b≈torew êndrew. §nyãde d' afipÒlia plat°' afig«n ßndeka pãnta §sxatiª bÒskont', §p‹ d' én°rew §sylo‹ ˆrontai. [… yirmi yiğidin malı bir araya gelse yetişemez onunkine, sayıp dökeyim ben şimdi sana: iki sığır sürüsü vardır anakarada, bir o kadar da davar, bir o kadar domuz sürüsü, keçilerini güden çobanlar her yanda, otlatırlar onları hem konuk-dostları hem de çobanları. Tamamı on bir tane keçi sürüsü yayılmıştır adaların uçlarına kadar, bakar onlara soylu yiğitler.]

Dolayısıyla, servet bir êristow için sine qua non bir gereklilikti. Bu servetten

kendi o‰kow’u içindeki yakınlarının ve kölelerinin yanı sıra, “konuk-dost”ların

[je›now] da yararlanması için kullanılması önemli bir noktadır. Je›now terimi

çerçevesinde oluşan kavrayış, tek bir sözcükle karşılanması oldukça zor bir anlam

alanına sahiptir. Nagy’nin (1990, 147, n. 7) temas ettiği gibi, je›now “sınırları ev

sahibi ile konuk arasındaki karşılıklılığın bağlarıyla belirlenmiş birisidir.”

Dolayısıyla je›now terimi bu sınırların içindeki olası bütün vasıfları (konukluk, ev

sahipliği, dostluk) içinde barındırmaktadır. Sonuç olarak servet sadece o‰kow’un

varlığını sürdürebilmesi için değil, aynı zamanda “ev sahibi ile konuk arasındaki

karşılıklılık bağları”nın korunması açısından da özel bir önem arz etmekteydi.

Themis sahibi bir kişi bu “bağları” yok sayamazdı. (cf. MacIntyre, 2001, 187-188).

Barış ortamında patlak veren savaşlar yeni topraklar edinme amacını taşımıyor;

“ganimet için yapılan akınlar” (Jackson, 1995, 68-71) olarak ortaya çıkıyordu.

Ganimet olarak nitelenebilecek değerli madenler, hayvanlar ve kadın köleler

Homerosçu êristow’un servetinin büyümesinde önemli bir rol oynuyordu.

Eumaios’un efendisinin servetini beyan ederken “mal” [êfenow] olarak

tarımsal arazilerin değil, êfenow sözcüğün anlamından da anlaşıldığı gibi, büyükbaş

ve küçükbaş hayvan sürülerinin sayılıp dökülmesi “servet”in içeriğindeki baskın

unsurlar konusuna ışık tutmaktadır. Hiç şüphesiz bu, tarımsal üretimin kahramancı

toplumda hiç yapılmadığı anlamına gelmez. Ancak özellikle Homeros’un sözünü

ettiği çağda baskın unsurun hayvancılıktan yana olduğu doğrultusunda bir sonuca

ulaşmak mümkündür. Bu noktada bizce, Finley’in (2003, 70) belirlemesi yerindedir:

127

“Odysseus’un dünyası çiftçilerin değil, çobanların dünyasıydı (tarım, Homeros ve

Hesiodos’un yaşadığı çağlarda ön plana çıkmıştı).”

Öte yandan, Toutain’in (1968, 8) vurguladığı gibi, –kıta Yunanistan’ında

ekilebilir alanların azlığı düşünüldüğünde– sınırlı da olsa tarımsal üretimde iki ürün

özellikle ön plana çıkıyordu: Tahıl ve Şarap.9 Birincisi temel besin kaynağı olması

sebebiyle çok önemliydi; ikincisi ise aristokratik bir ziyafetin ve dini bir ayinin

olmazsa olmazıydı. Hom. Il. XVIII. 550 sqq.’da Akhilleus’un kalkanı üzerindeki

tasvirden hareketle bu iki ürünün hasadına dair kimi ayrıntılar verilmektedir.

Toprak sahibi olan soylu kişi esas itibarıyla kendi topraklarında çalışmak

zorunda değildi, bu nedenle bir soylunun kendi topraklarında çalışıyor olması onun

kişisel tercihi olarak değerlendirilmelidir. Her ne kadar Odysseus yurdu Ithake’ye bir

dilenci kılığında döndüğünde ihtiyar babası Laertes’i bağında, bostanında çalışırken

(Hom. Od. XXIV. 232 sqq.) bulmuş olsa da, (Laertes’te bu işlerde, Odysseus’un

kendi ifadesiyle, “acemilik”ten [édahmon¤h] eser yoktu) Odysseus’un tanımazlıktan

gelerek babasına yönelttiği onca övgü dolu sözden sonra, onun ancak bir “köle”

[dm≈w] olabileceği genel yargısına dayanarak efendisinin kim olduğunu sorması, bu

tür işlerin pek de Laertes gibi “kral”lara [basileÊw] özgü olmadığını göstermektedir.

Bunun yanı sıra, evet, dilenci kılığındaki Odysseus Od. XVIII. 366 sqq.’da toprak

sahibi bir soylu olan Eurymakhos’a meydan okuyarak, “orak”la [dr°panon] ot

biçmeye, “öküz”lerle [boËw] “çift sürmeye” [§laÊnv] davet etmiştir. Ancak bu

davet sadece bir “rekabet/çatışma” [¶riw] bağlamındadır. Bu olsa olsa, bir savaşçının

sahip olması zorunlu olan bedensel gücün sınanması için bir müsabaka zeminidir.

Nitekim devamında, 376. dizeden itibaren, Odysseus bir savaşçı olarak sahip olduğu

meziyetleri vurgulayarak, asıl meydan okuduğu şeyin Eurymakhos’un bir soylu

olarak sahip olması gereken savaşçıya özgü üstünlükler olduğunu ortaya koyar.

Ancak yine de Homerosçu kahraman barış zamanlarında koyun gütmekten, çift

sürmekten çekinmezdi; bunlar onun kahramanlığına zarar veren etkinlikler değildi.

9 Hiç şüphesiz tahıl ve “şarabın” [êmpelow] yanında başka tarımsal ürünlerde yetiştiriliyordu. Hom. Od. XXIV. 245 sqq.’da sayılan terimler, tarımsal ürünler yelpazesinin bir kısmını oraya koymaktadır: “Ağaç” [futÒn], “incir ağacı” [suk∞], “zeytin ağacı” [§la¤a], “pırasa bostanı” [prasiã], “meyve bahçesi” [ˆrxatow], “armut ağacı” [ˆgxnh], “bahçe” [k∞pow].

128

Öte yandan, soyluların topraklarında çalışması için “köle”lerin [dm≈w] –ki

bunlar savaş tutsaklarıydı– yanı sıra, “toprağa bağlı serf”ler [yÆw] de vardı. Od. XI.

489-491’de Odysseus’un Hades’e inip Akhilleus’la karşılaşması esnasında,

Akhilleus konumunun “toprağa bağlı bir serf” [§pãrourow... yhteu°men] olmayı

yeğleyecek kadar kötü olduğunu ifade eder. Homeros’ta çoğul haliyle y∞t°w olarak

geçen, “toprağa bağlı serf” [yÆw] köleden farklıydı. YÆw’i bu kadar aşağı kılan onun

aidiyetsizliğiydi. Bir köle hizmet ettiği efendisini terk etme özgürlüğüne sahip

değilse bile, o‰kow’un bir kısmı sayılıyordu. Oysa bir yÆw hayatta kalmak için –çok

daha “trajik” bir biçimde– kendi isteğiyle emeğini toprak sahibinin hizmetine

sunmak zorunda kalmıştı ve o‰kow’un bir bireyi sayılmıyordu (cf. Finley, 2003, 66-

69). Kendi isteğiyle toprak sahibi için çalışmayı kabul etmesine rağmen, bir

yÆw emeğinin karşılığını alıp almayacağından emin olamazdı. Kiralanmış bir işçi, bir

tanrı bile olsa (cf. Hom. Il. XXI. 441-452), iş bittiğinde ücretini almak bir yana,

üstüne bir de hakaretle karşılaşabilirdi.

Hiç şüphesiz, Homerosçu toplumda çağdaş anlamda bir endüstriden söz etmek

mümkün değildir. Ancak “çeşitli ham maddelerin insanın ihtiyaçlarını ve lüks

beğenilerini/tatlarını karşılayan nesneleri üretmek üzere dönüştürülmesi” (Toutain,

1968, 17) anlamında bir endüstriden söz etmek mümkündü. Yapı malzemesi olarak

mermer ve taş; silah, alet ve mücevherat yapımında bakır, kalay, demir, gümüş ve

altın madenlerinden; kumaş üretiminde keten ve yünden; bunların yanı sıra ahşap,

deri ve balçıktan yararlanılıyordu.

Kumaş ve fıçı üretimi, ahşap ve deri işleri evde yapılıyordu. Ancak yukarıda

bahsedilen ham maddelerin tüketim ürünlerine dönüştürülmesinde etkin olanlar “halk

için çalışanlar” anlamındaki dhmioergo¤ adıyla çağırılan zanaatkârlardı. Ancak

Hom. Od. XVII. 383-386’dan anladığımız kadarıyla Homerosçu çağda,

dhmioergo¤ diye çağrılan kişiler “sıradan zanaatkârlar değildi, ancak bilici, hekim,

usta marangoz/doğramacı ve halk şairi gibi diyar diyar dolaşan kişilerdi.”10

10 Homerosçu çağda bir “haberci/tellal” [k∞ruj] bile (cf. Od. XIX. 135) dhmioergo¤ arasında sayılırken, daha sonra bu sözcük sadece fiziksel “ham maddeyi ürüne dönüştüren” kişiler için kullanılarak anlamı daralmıştır. Bu noktada, bir yanlış anlama tehlikesini bertaraf etmek için şunu belirtmekte yarar görüyoruz: Homeros’un dillendirdiği toplum tarafından, sözü söyleme dönüştüren

129

(Robertson, 1996, 85) Zanaatkârlar halk için vazgeçilmez kişilerdi. Ancak

kahramancı toplum Finley’in (2003, 84) altını çizdiği gibi, “bir yandan yeteneğe ve

sanata verilen önem, diğer yandan toplum için gereken ve yeri doldurulamayan

emekçinin küçümsenmesi ve reddi” ikilemi içindeydi. Bunun en açık ifadesi, on iki

Olympos’lular arasında zanaatkârlığıyla büyük işler başaran tanrı Hephaistos’un

“topal ve tanrılara özgü güzellikten oldukça uzak” bir biçimde tasvir edilmesiydi.

Öte yandan bu ikilem tanrılar dünyasında da sürmekte, sosyal dengeler

korunmaktaydı. Zira “sanat”ların [t°xnh] tek efendisi topal ve ucube tanrı

Hephaistos değildi; bu alanı onunla paylaşan bir diğer Olympos’lu da Zeus’un

gözdesi olan Athena’ydı (cf. Hom. Od. VI. 232-234). Şüphesiz “zanaatkâr”lar

[dhmioergo¤] hep aristokrasinin gölgesinde, tanrıların alay konusu olan Hephaistos

gibi (cf. Hom. Il. I. 599-600) kalmamışlardır. “Büyük Kolonizasyon”un11 (MÖ c.

750-550) başladığı döneme kadar yükselen bir “zanaatkâr”lar [dhmioergo¤] sınıfıyla

karşılaşırız. Kolonizasyon’u tetikleyen toplumsal zemini hazırlayan etmenlerden biri

de bu sınıfın ön plana çıkmasıdır.

Bununla beraber, “Büyük Kolonizasyon”un başladığı MÖ c. 750’lere kadar

Yunanlıların “ticaret” ile ilişkileri çok kısıtlıydı. Homeros’ta “tüccar” karşılığı

olabilecek bir sözcüğe rastlanmaz. Esasen Homeros’un dünyasında Akdeniz’in farklı

limanlarına gemilerle ulaştırdıkları metalarla (köle, maden, mücevher, kaliteli kumaş

etc.) yürüttükleri yoğun ticaret etkinliğiyle namlı Fenikeliler Od. XV. 415-416’da

“geldiler gemileriyle-namlı, açgözlü12 adamlar” [naus¤klutoi ≥luyon êndrew,

/tr«ktai] ifadesiyle aşağılanmaktaydı. “Büyük Kolonizasyon”la ve Yunan

biri olarak “habercinin/tellalın” [k∞ruj] bir “ham madde dönüştürücüsü” olarak algılanmış olabileceğini iddia etmek anakronik bir yaklaşım olmaktan öteye gidemez. Zira dhmioergo¤ sözcüğünde “ham madde dönüşümü”ne ilişkin hiçbir vurgu yoktur. Sözcük bu anlamı yaşadığı kültürel süreçler nedeniyle daha sonra kazanmıştır. 11 Her ne kadar yaygın kullanımı nedeniyle Latince “çiftçi” anlamındaki colonus’tan türetilen colonia teriminden neşet eden “kolonizasyon” ve “koloni” sözcüklerini kullanıyorsak da, bu oluşumlar için kullanılan Yunanca sözcüğün époik¤a yani “yurttan/evden uzaktaki yurt/ev” olduğu ve gerek Latinlerdeki, gerekse çağdaş Avrupa kültüründeki “koloni” tasavvurundan çok farklı olduğu unutulmamalıdır. 12 Fenikeliler için kullanılan (cf. Hom. Od. XIV. 288-289) ve Türkçede “açgözlü” olarak karşıladığımız tr≈kthw sözcüğü harfiyen “kemirmek, ısırarak koparmak, dişlemek” anlamlarına gelen tr≈gv fiilinden gelmektedir (v. Boisacq, 1938, 988). Bu fiil Homeros’ta bir kez (Od. VI. 90) katırların “bal gibi tatlı çayırları kemirmesi” bağlamında kullanılır.

130

dünyasında yaygınlaşan ticaretle birlikte ivme kazanan bütün toplumsal, ekonomik,

siyasal koşulların dönüşümünü daha sonra13 yeniden ele alacağız. Ancak şimdi,

Homeros’un dilendirdiği kahramancı çağın değerler dünyasının kimi temel

kavrayışlarını mercek altına alarak konumuzla bağlantısı ölçüsünde incelemeye

çalışmamız gerektiğini düşünüyoruz.

3.1.2. Aretē, Timē ve Kleos: Homerosçu Kahramanın Değerler Dünyası

Günümüzde de tartışmaları süren Homerosçu kahramanın değerler dünyasına

dair yaklaşımlar, özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısındaki çalışmalar sonucunda

biçimlenmiştir. Bu konuda hiç şüphesiz, pek çok araştırmacının ismi sayılabilir; fakat

tartışmanın çatallanan iki ana yolu Dodds’un (1966) ve Adkins’in (1970) temel

yapıtlarında kendini göstermektedir. Bu nedenle, bu konudaki tartışmanın en azından

ana yollarını tanımak, değerlendirmemizin sağlıklı olabilmesi için özellikle önem

taşımaktadır.

Aslında gerek Dodds’un, gerekse Adkins’in ortaya attığı görüşler aynı temel

kavrayışa ilişkindir: “ahlâksal sorumluluk.” Dodds’un (1966, 17-63) kuramı iki temel

tanımlama üzerine inşa edilmektedir: “utanç-kültürü”14 ve “suç-kültürü.” Dodds’a

göre, Homeros’un resmettiği toplumda suç ya da suçun müeyyidesi bilinmemektedir.

Homerosçu kahraman suç karşısında “ahlâksal bir sorumluluk”la değil, sadece

“utanç” [afid≈w] itkisiyle ve rezil olarak “itibar”ını [timÆ] yitirme korkusuyla

hareket eder. (Aşağıda Nehamas’ın éretÆ tanımında yerini alacak olan) “izleyici”

bu noktada önemli bir konumdadır. Suça tanık olan izleyici bulunmaksızın15 “utanç”

13 Aşağıda v. “3.4.1. Büyük Kolonizasyon-Sonrası Yunan Toplumunda Toplumsal, Ekonomik, Siyasal Dönüşüm ve Tyrannos’un Yükselişi”. 14 Dodds’un “utanç-kültürü” tanımlamasına karşı, Hooker (1987, 121-125) kimi doğru verilere dayanan, ancak hedefi çok net olmayan başarısız bir saldırı girişiminde bulunmuştur. Evet, Hooker’ın vurguladığı gibi Homeros’ta afid≈w’un anlam alanı “utanç”la sınırlandırılamaz, (cf. Cairns, 1993, 1-4) “dinsel bir huşu/korku”yu da kapsayacak bir ruh halini resmeder. Ancak bu veriler “utanç-kültürü” olarak kavramlaştırılmış çerçeveyi geçersiz kılacak bir iddia ortaya koyamamaktadır. 15 Bu noktada “tanık olan izleyici bulanmaksızın” ifadesiyle çizmeye çalıştığımız çerçevenin kısıtlayıcı, kimi psikolojik etmenleri devre dışı bırakıcı bir yaklaşım içermediğini belirtmekte yarar görüyoruz. Williams’ın (1993, 81-82) bu konuda iki “hata” olarak nitelediği ve bunlara yönelttiği itirazlar “tanıklık”ın kapsamını genişletmektedir. Williams’a göre, ilk olarak izleyicinin suçun faili

131

[afid≈w] ya da “itibar” [timÆ] yitimi ortaya çıkmaz. Bir kez afid≈w ortaya çıktıktan

sonra, Dodds’un (1966, 26, n. 109) temas ettiği gibi, onun müeyyidesi aleni

kınamayla (cf. Hom. Il. VI. 351, XIII. 121 sqq.; Od. II. 136 sqq.) kendini gösteren

n°mesiw (haklı öfke) olarak görünür.

Aslında utanç-kültürü ile suç-kültürü arasındaki en temel ayrım şu biçimde

yapılabilir: “Suç, birisinin kendi kendisini kınaması aracılığıyla bireysel vicdan

tarafından sağlanan içsel bir müeyyideye dayanırken, utanca dışsal bir müeyyide,

özellikle başkaları tarafından kınanma korkusu sebep olur” (Cairns, 1993, 15).

Bu bağlamda, suçtan kaynaklanan “ahlâksal kirlenme” [m¤asma ya da êgow]

“kalıtsal ya da bulaşıcı” (Dodds, 1966, 36-37) bir şey değildir. Oysa “Homeros-

sonrası” arkaik bakışta, kalıtsallık da, bulaşıcılık da söz konusudur (cf. Parker, 1996,

199-206). Gelişen süreçte suç müeyyidesiyle birlikte düşünülme eğilimi göstermiş,

bundan dolayı da babadan oğla ya da kişinin yakınlarına geçişliliği kabul edilmeye

başlanmıştır.

Öte yandan, Adkins’in araştırması ise yine aynı zemin, “ahlâksal sorumluluk,”

üzerinde başka bir gök kubbeye16 doğru yükselmektedir. Adkins’in Homerosçu

değerler dünyasında tartışmaya açtığı iki yeni tanımlamayla karşılaşırız: “rekabetçi

değerler” ve “işbirlikçi ya da sakin değerler.” Adkins (1970, 6) bu iki tanımı sırasıyla

şöyle yapar: Rekabetçi değerler için: “Her toplumda başarının üstün bir öneme sahip

olduğu etkinlikler vardır; bu etkinliklerde, övgü/takdir ya da yenilgi gerçekten

başaran ya da kaybeden için ayrılmıştır.” İşbirlikçi ya da sakin değerler için: “Her

toplumda aynı zamanda, sözleşmeler ve ortaklıklar gibi, insanların birbiriyle ortak tarafından, tanıklık edebilecek olanın hayal edilmesi de afid≈w’a neden olabilir. Dolayısıyla “tanıklık” ve bunun sonucundaki afid≈w suçun failinin zihninde de gerçekleşebilecek bir durumdur; ancak unutulmamalıdır ki hayali de olsa bir tanığın varlığı ön koşul olarak durmaktadır. İkinci olarak da suça tanıklık eden kişinin kimliği önem arz etmektedir. Örneğin, Hektor’un temel korkusu kendisinden “daha değersiz biri”nin [kak≈terow êllow] (Hom. Il. XXII. 99-130) aşağılayıcı sözlerine muhatap olmaktır. 16 Kanımızca Dodds, yapıtının (1966) başlığından da anlaşılabileceği gibi, kimileri tarafından Yunan dünyasındaki yok sayılan “akıldışı”nın [irrational] savunuculuğunu üstlenirken, Adkins’in (1970) temel güdüsü çağdaş Batı toplumundaki “akılcı” değerlerin köklerinin Homeros’a kadar dayandığı iddiasına duyduğu yakınlıktan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle bu iki araştırmacının yapıtlarını inşa ettikleri zemin aynı olmasına rağmen, entelektüel ufuklarındaki sözünü ettiğimiz zıtlık nedeniyle, fikir binaları “başka gök kubbe”lere doğru yükselmektedir.

132

bir amaç doğrultusunda işbirliği yaptığı etkinlikler de vardır.” Buraya kadar

Adkins’in yaklaşımı gayet kabul edilebilir bir çizgide ilerlemektedir. Ancak bu iki

kategoriyi kesin çizgileriyle birbirinden ayırıp belirli tarihsel çerçevelere oturtunca,

yaklaşımına kimi haklı itirazlar gelecektir.

Adkins’in “rekabetçi değerler” ile “işbirlikçi ya da sakin değerler” arasına

koyduğu ayrıma en sağlam eleştirilerden biri17 Hugh Lloyd-Jones’tan gelmiştir.

Lloyd-Jones (1971, 15) Dodds’un yaklaşımına da değinerek Adkins’in “işbirlikçi ya

da sakin değerler”i Homerosçu kahramanın dünyasına sokmayan akıl yürütme

biçimini şu sözlerle reddeder: “Törelliğin ana işini, suç duygularının değil, utanç

duygularının gerçekleştirdiği kahramancı bir toplumda bile, daha sakin denen

erdemler zaruridir; her şeyden öte sadakat, o olmadan bir hırsız çetesi bile var

olamaz, en azından bir orduyu başarılı bir biçimde idare etmeyi umut edebilir.”

Lloyd-Jones, Adkins’in “işbirlikçi ya da sakin” olarak nitelediği değerlerin bir

toplum olmanın ön koşulu olduğunu ortaya koyar. Lloyd-Jones’a göre, şayet

“rekabetçi” ile “işbirlikçi ya da sakin” değerler arasında böyle bir ayrım varsa da,

bunlar Homeros’ta birbiriyle koşut olarak, bir arada bulunurlar.

Geldiğimiz noktada bir konuya açıklık getirmekte özellikle yarar görüyoruz.

Adkins (1970, 1), kalkış noktası olarak belirttiği “Platon ve Aristoteles’in [ahlâksal

felsefe ile ilgili] soruları cevaplamayı seçmelerinin sebebini” merak ederken,

kanımızca asıl niyeti Yunan kahramancı çağı ile çağdaş Batı kültürü arasında kültürel

bir devamlılığın izlerini bulabilmek, çağdaş “ahlâksal sorumluluk” kavrayışımızın

köklerini bir biçimde Homeros’a dayandırabilmektir.

Bu çerçevede, hem Adkins’in, hem de Lloyd-Jones’ın yaklaşımlarına

Spariosu’nun itirazı çok kökten bir bakış açısı hatasına işaret etmektedir. Spariosu

(1991, 6-8, n. 10) her iki araştırmacının da “insani davranışın örtük ülküsü olarak

17 Finkelberg’in (1998, 14) temas ettiği gibi, göze çarpan diğer eleştirilerin de (v. Long, 1970, 121-139; Schofield, 1986, 6-31; Williams, 1993, 81-84, 100-102; Cairns, 1993, 50-146) Adkins’e temel itirazları “onun Homeros’taki işbirlikçi değerleri yadsıması yaklaşımının genel alanda savunulamaz olduğunu ve Homerosçu kanıtlarca desteklenmediğini göstermek üzerinde yoğunlaşmaktadır.” Biz bu eleştirilerin her birinin ayrıntılarına girmek yerine, temel tartışmanın ana çizgilerini ortaya çıkarmak adına sadece Lloyd-Jones’un itirazını ele almaya çalışacağız.

133

(Kantçı) bir ahlâksal sorumluluk kavrayışını paylaştığının” altını çizer. Ancak

Spariosu’nun eleştirisi çok özel bir alana doğru genişlemektedir. Spariosu’a göre,

(1991, 7) “gerek Adkins’in, gerekse Lloyd-Jones’ın tezleri belirli bir toplumsal gruba

(savaşçılar, siyasal idareciler, şaman rahipler, halktan kişiler gibi) uygulandığı sürece

kullanışlıdır.” Bu çok önemli bir alanın, yani iktidarın sınıflar arasındaki ilişkideki

rolünün, devre dışı bırakılması anlamına gelmektedir. Ancak iktidar ve iktidar

ilişkileri de törelliğin koşulları içine dâhil edildiğinde, kanımızca, sadece belirli bir

toplumsal gruba değil, kimi alanlarda (en azından işbirlikçi değerlerle ilgili, cf.

dipnot 46) toplumun bütün kesimlerini çatısı altında toplayabilecek verilere

ulaşılabilir.

Şimdi bu törellik kurgusunda, incelmemizin asıl konusu olan temel

kavrayışların, éretÆ, timÆ ve kl°ow’un, nasıl konumlandığı sorunsalını ele

alabiliriz. Pek tabii, bu kavrayışların özellikle, bir sonraki başlıkta ele almaya

başlayacağımız, “Panhellenik Oyunlar” bağlamındaki konumu bizim için daha fazla

önem arz etmektedir. Ancak öncelikle Homerosçu kahramanın dünyasına

bakılmadan, onun ardılı durumundaki (MÖ beşinci yüzyıl panhellenik toplumun

kahramanı olan muzaffer atlet) tarihsel çerçeveye geçilemeyeceğini düşünüyoruz.

Öncelikle, Homerosçu toplum için neredeyse bütün araştırmacılar tarafından

kabul edilen temel bir varsayımın altını çizmeliyiz. Bu konuda, Fränkel’in (1973, 79)

belirlemesi Homerosçu kahramanlar çağının değerler dünyasına zemin oluşturacak

nitelikte bir olgu durumuna işaret etmektedir:

“Bir adamla onun eylemleri özdeş hale gelir ve o kendisini eylemlerinde tam ve yeterli bir biçimde kavranabilir kılar; gizli bir derinliği yoktur. Bu durum destanı, kendi geleneksel biçiminde doğrulamaktadır. Onun insanların ne yaptığına ve söylediğine ilişkin olgusal rivayetlerinde insanlar her şeyiyle ifade edilir, çünkü onlar, yaptıklarından, söylediklerinden ve çektikleri sıkıntılardan daha fazlası değildir.”

Dolayısıyla çağdaş kavrayışlarımızın tersine, bir kişinin eylemlerinden

bağımsız ülküsel bir “erdem”den söz etmemiz mümkün değildir. ÉAretÆ ancak bir

kişinin eyleminde ya da bir şey söz konusuysa o şeyin eyleme katılımında,

“edimselliğinde” ortaya çıkar; bu tarihsel çerçevede mefhum olarak éretÆ’den söz

134

edilemez. Bu nedenle de éretÆ’nin tanımını yapmak ya da çağdaş dillerde tek bir

sözcükle karşılığını bulmak oldukça güçleşmektedir.

Bu temel yaklaşımla koşut olarak, MacIntyre (2001, 192) yerinde bir biçimde

şuna temas eder: ÉAretÆ kavrayışındaki “birlik… bir insanın rolünü yerine

getirebilmesini olanaklı kılma kavramında yatar.” Bu rolü yerine getirmesi için hangi

“üstünlüğe” (zenginlik, güzellik, kurnazlık etc.) ihtiyacı varsa, bu üstünlük, o kişi

için bir éretÆ’dir. Homerosçu kahramanın rolünü yerine getirebilmesi durumu her

zaman değilse de, çoğu zaman “zafer”le [nikÆ] sonuçlanan bir eylem dizisini içerir.

Dolayısıyla çoğu zaman “zafer” [nikÆ] kahramanın rolünü belirlediği gibi, açıkça

onun éretÆ’sinin biçimlerini de belirler.

Bu noktada Nehamas’ın (2002, 147) tanımı sadece insanlara değil, genel olarak

şeylere uygulanabilecek bir kapsayıcılıkta olduğu iddiasıyla ortaya çıkar: “Aretē bir

şeyin geçerli bir nedenle önemli olmasını açıklayan özelliktir… [bu] üç unsur içerir:

şeylerin iç yapısı ve niteliği, tanınmışlıkları ve onları takdir edecek olan izleyici.”

Nehemas’ın yaklaşımı devreye “tanınmışlık” [kl°ow] ve toplumsal “takdir” [timÆ]18

kavrayışlarını da sokmaktadır. Bu iki terim, aslında éretÆ üzerine temellenen eylem

dizisinin süreçleri içinde kendi yerlerini alacaklardır.

TimÆ kahramancı çağın rekabetçi eğilimlerini en fazla besleyen unsurlardan

biridir. Finley’in (2003, 142) temas ettiği gibi, “saygınlık doğası gereği özel ya da en

azından dereceli olmalıydı.” Saygınlığı elde etmenin yolu da hiç şüphesiz éretÆ’den

geçiyordu. Agamemnon ile Akhilleus arasındaki Briseis –bu kız Akhaların

Troia’daki ilk kazanımlarında Akhilleus’un “onur payı”ydı [g°raw]– konusundaki

çekişmeden anlaşıldığı kadarıyla “saygınlık/onur” [timÆ] sadece soyut bir değer

değil, maddi karşılığı olan bir durumdu ve muzaffer kahramanın payına düşen

ganimetle ölçülmekteydi.19 Thetis Il. I. 504 sqq.’da Zeus’tan, oğlu Akhilleus

18 Nitekim Jaeger (1945, 8) “onur”un [timÆ] éretÆ’nin “temel bir eşlikçisi/doğal sonucu” olduğunu, “ilkel toplumlarda” onurun “meziyet ve beceriden ayrılamayacağını” vurgular. 19 Homeros’ta geçen (Il. I. 278, XV. 189; Od. V. 335, XI. 338) “timÆ’den payını almak” [¶mmore tim∞w] ifadesi bu niteliği en açık biçimde ortaya koymaktadır (cf. Finkelberg, 1998, 16). Ancak Yamagata’nın (1994, 121) yerinde olarak altını çizdiği gibi, “mo›ra’nın tersine timÆ kesin

135

hakkında, “onurlandır onu” [min t›son] diye dilerken, bu talebi açıkça oğlunun

“onur payı”nın [g°raw] eksikliğine dayanmaktaydı.

Homerosçu değerler dünyasında éretÆ’nin “rekabetçi bir değer” olduğu fikri,

kahramanın bir şiarıyla pekiştirilmektedir: “daima en iyi olmak ve diğerlerinden

üstün olmak” [afi¢n éristeÊein ka‹ Ípe¤roxon ¶mmenai êllvn] (Hom. Il. VI.

442, XI. 784). Ancak “rekabetçi bir değer” olarak éretÆ’nin “erdem” olarak

çevrilmesi Homeros bağlamında pek mümkün değildir. Long’un (1970, 126-128)

temas ettiği gibi, “égayÒw ve éretÆ tamamıyla genel olarak savaşta ve savaşçı

uğraşlardaki kahramanlığı övmeye hizmet ederek kullanılır, ahlâksal üstünlüğü

değil.”

Bu noktada, éretÆ’le yakından ilgili ve en az onun kadar önemli bir dizi

kavrayışa (égayÒw/§sylÒw X kakÒw) daha değinmek zorundayız. Donlan’nın

(1969, 72) vurguladığı gibi, égayÒw “aslında konuşan birinin yargısına göre

birisinin ya da bir şeyin ‘muktedir’ ya da ‘verimli’ olmasına işaret eder.” Öyleyse

énÆr égayÒw (§sylÒw) “muktedir (nesnel) ve yararlı (öznel) bir adamdır.” Tersine

bir énÆr kakÒw “aciz, işe yaramaz ve zararlıdır.” Dolayısıyla éretÆ de tıpkı ve

égayÒw ve Homeros bağlamındaki eşdeğeri §sylÒw gibi, bir kişinin yapabilirliği ve

başarısı üzerine temellenir. Bu “başarı”nın arkasından ölümlü kahramanı

ölmezleştiren bir unsur olarak kl°ow gelecektir.

Kl°ow’u Türkçede kabaca “şan/nam” ile karşılayabiliriz. Ancak kl°ow’un

etimolojisi20 bizi işitmek fiiline [klÊv] kadar geri götürür. Şair Mousa’lardan işittiği

kl°ow’u terennüm eder. Tek kelimeyle, şair kl°ow’un yani “işitilmiş olan”ın

ustasıdır. O sadece kl°ow’u işitmeye ihtiyaç duyar. Homeros’un ve pek çok

=acƒdÒw’un kör olması onların sanatsal olarak şimdi ve burada görmekten

bağımsızlığının simgesi durumundadır (Nagy, 1991, 17). Dolayısıyla kl°ow, sözlü

kültürün aktarım geleneğinin tam merkezinde yer alan bir terim olarak özellikle

önem taşımaktadır.

olarak belirlenmiş bir pay değildir. Başkalarının takdirlerine dayandığı için, artabilir, azalabilir, hatta başkaları tarafından bütünüyle kişinin elinden alınabilir.” 20 Cf. Chantraine, 1984, 540-541; Boisacq, 1938, 467.

136

Kl°ow kavrayışı kahramancı çağın törelliği bağlamında, tıpkı timÆ gibi kişinin

éretÆ’sinin sonuçlarından biri, hatta nesilden nesle aktarılmasıyla kahramanı

ölmezleştiren bir unsur olarak karşımıza çıkar. Ancak Homeros’ta “şan/nam”dan

[kl°ow] bahsederken, kimi yönleriyle birbirini tamamlayan, kimi yönleriyle de

birbiriyle rekabet içinde olan bir değil, iki kavrayışın varlığını görmekteyiz. Zira

Akhilleus’un Ilias’taki kl°ow’uyla, Odysseus’un Odysseia’daki kl°ow’u açık bir

biçimde farklılıklar göstermektedir. Ilias’ta kl°ow açıkça Akhilleus’un savaştaki

kahramanlığı üzerine kuruludur. Oysa Goldhill’in (1991, 93) vurguladığı gibi,

“Odysseia kleos’a yol açan eyleme farklı bir bakış sağlar, kleos’un oluşum ve

yapısına farklı bir bakış, belki de çok büyük önemle Ilias’ın kahramanı ile kendi

kahramanının aralarındaki tartışmanın tam da kleos, başarma ve ölümsüzlük

hakkında olduğu yer altı dünyasındaki buluşmalarını dramatize eder.” Odysseus

savaşta kahramanca çarpışıp can vererek değil, hayatta kalmayı ve “eve dönme”yi

[nostÒw] başararak kl°ow sahibi olur.

Bunun yanı sıra, “Ilias’da kl°ow, ağırlıklı olarak erkek etkinliği ile

bağlantılıyken” (Goldhill, 1991, 97), Odysseia’da Penolepe gibi ön plana çıkan

kadınlarla da ilişkilendirilir (Od. XIX. 107-109; cf. XIX. 124-129). Ancak

panhellenik Yunan toplumu bağlamındaki epinikion geleneğinde ön plana çıkan

kl°ow, daha çok Akhilleus’un örneğini izleyerek erkek hâkimiyetindeki yaklaşımı

sürdürecektir.

Genel olarak bakıldığında, Yunan kahramancı çağı bir “ifrat çağı”dır.

Kahramanın kendi yumÒw’unun yönlendirmesiyle sınırlarını aşması, insanın

yapabileceklerinin belirlenmiş alanın ötesine geçmeye cüret etmesi, aristokratik

Yunan toplumunun gözünde övgüye layık bir éretÆ’dir. Keza kahramanın “onur

payı” [g°raw] savaşta ortaya koyduğu yumÒw’unun bir getirisidir. Bu Homeros’ta

çatışkılı bir durum arz etmektedir ve yine toplumsal beklentilerce biçimlenir.

Nitekim Phoiniks “dizginle koca yüreğini”21 [dãmason yumÚn m°gan] (Hom. Il.

21 Her ne kadar, bu bağlamıyla “yürek” sözcüğünü yumÒw’un karşılığı olarak kullandıysak da, sözcüğün anlam alanı Türkçede pek çok sözcüğü karşılayabilecek durumdadır. Türkçede yumÒw’un nasıl karşılanabileceği ve Yunan ruh kavrayışındaki konumu için ayrıca v. Gören, 2007b, 127-133; cf. Onians, 1994, 510-511.

137

IX. 496 sqq.) ifadesiyle Briseis sorununda Agamemnon’la uzlaşmaya yanaşmayarak

ayak direyen Akkhilleus’u uyardığı “tanrıların onun göğsüne yerleştirdiği kötü bir

yürek”tir [kakÒn te yumÚn §n‹ stÆyessi yeo‹ y°san] (Hom. Il. IX. 636–637).

Ancak öte yandan, aynı yüreğin ifratı düşman ordusuna yöneldiğinde bu kez tanrılar

tarafından bile açıkça onaylanır (cf. Hom. Il. XXII. 393). Dolayısıyla yadırganan

ifrat (ya da destanın ana temalarından biri olan “gazap” [m∞niw]) değil, onun

yöneldiği mercidir (cf. Goldhill, 1991, 85-93). Phoiniks Akhilleus’u, gazabı

yönelmemesi gereken bir mercie (filÒthw) yöneldiği için uyarmıştı; öte yandan,

Akhilleus aynı merci uğruna Hektor’u öldürerek “şeref” [kËdow] kazanmıştı.

Ancak, Burnett’in (1985, 46) temas ettiği gibi, “geç altıncı yüzyılda, değerler

artık savaş alanı ile gururun, açgözlülüğün ve görünür lüksün aşırılığından türemiş

gibi görünmemeye başlayınca, ifrat bundan böyle özünde takdire şayan bir şey

olmaktan çıkmış ve haset bir adamın yurttaşlarının, onun sahip olduğu payeye el

koyması anlamına gelebilecek hale gelmiştir.”

Hiç şüphesiz “haset”in [fyÒnow] özellikle ˆlbow’a yönelimi temelinde,

Homerosçu kahramanın değerler dünyasında da olumsuz göndermeleri vardı (cf.

Nagy, 1991, 223-232). Ancak bu kavrayışın toplumsal etkinliği artırılmış bir biçimde

olumsuz anlamda ön plana çıkması, beraberinde onu devre dışı bırakan a‰now’u da

daha önemli bir konuma taşımıştır. Dolayısıyla “geç altıncı yüzyıldan” itibaren

epinikion şiirinin yükselen bir eğriyle önem kazanması bu toplumsal dönüşümün

sonuçları arasındadır.

Geldiğimiz bu tarihsel dönemeçte, hem Burnett’in (1985, 46) hem de

Spariosu’un (1991, 37) altını çizdiği gibi, özellikle Solon’un da aralarında bulunduğu

yedi bilgelere mal edilen “ifrata kaçma!” [mhd¢n êgan], “kendini bil!”

[gn«yi seautÒn] gibi vecizelerin ortaya çıkması beklenmedik bir durum değildir.

Bu vecizelerdeki yaklaşımlar sırası geldiğinde epinikion şiiri bağlamındaki, özellikle

de Simonides’teki yerini alacaktır.

138

3.2. Simonides’in Bakışından Homerosçu Değerler Dünyası ve Epinikion Geleneği

Simonides’in günümüze kalan metinleri arasında Homerosçu değerler

dünyasına dair yukarıda değindiğimiz kavrayışlara bakışını sergileyen en önemli

fragmanlarından biri (PMG 542)22 hiç şüphesiz Platon’un Protagoras (339a-346d)

diyaloğunda ele aldığı “Thessalia’lı Kreon’un oğlu Skopas” için yazılmış olanıdır.

Bu noktada tartışmaya Platon’un dâhil olması, ister istemez bağlamımızı bir ölçüde

”törellik”ten “ahlâk”a doğru kaydırmaya zorlamaktadır (v. dipnot 3). Platon kendi

tartışmasını “ahlâk” terimleri üzerinden yürütse de, bizce, Simonides bağlamında

“törellik” çizgisinden tümüyle ayrılabilmek pek mümkün görünmemektedir. Öte

yandan, Aiskhylos’la koşutluğu düşünüldüğünde Simonides’in kimi kavrayışlarının

bir tür “ahlâksal” zemine sahip olabileceğini hesaba katmamız gerekmektedir.

Dolayısıyla Simonides’in şiir kurgusunu incelerken bir biçimde “törel” ile “ahlâksal”

yaklaşımlar arasında gidip gelmek zorunda kalacağız.

Platon’un Protagoras’ta yürüttüğü tartışma temelde gen°syai ile e‰nai

arasında “keskin” bir ayrım olduğu iddiasının üzerine inşa edilmektedir. Bu ayrım,

Platon tarafından, kendisinin kuvve-fiil konusundaki görüşünü temellendirmek için

Simonides’in metnine giydirilmiş olabilir. Daha önce de değindiğimiz gibi bu

ayrımın epinikion şiirine uygulanmasının anakronik bir yaklaşım olduğunu

düşünüyoruz (cf. 1. bölüm, dipnot 27). Şayet bu ayrım yaygın bir biçimde biliniyor

olsaydı, Protagoras’ın bunu bilmesi gerekirdi. Belki de şüphe uyandıran bu durum

nedeniyle Platon, Protagoras’ın iddiasına karşı, Prodikos’un bilgisine başvurarak bu

ayrımın herkes tarafından bilinmeyen gizli bir bilgi olduğunu temellendirme gayreti

içine girer. Nitekim Simonides’in ilerleyen dizelerinde Pittakos’un23 “iyi olmak”

[§sylÚn ¶mmenai] ifadesinin imkânsızlığını tÚ mØ gen°syai dunatÚn sözleriyle

22 Bu fragman olası bir Türkçe çevirisiyle birlikte EK 3’te sunulmuştur. 23 Aristoteles’ten (Pol. III. 1285a 35) öğrendiğimize göre, yedi bilge arasında sayılan Pittakos Mytilene’de seçilmiş bir tirandır ve Alkaios onu seçen halkı eleştirerek Pittakos’u “babası aşağı tabakadan olan” [kakÒpatriw] biri olarak niteler. Bu durumdaki birinin aristokratik bir söylemle ünlenmesi oldukça dikkat çekicidir. Belki de Simonides’in Pittakos’un veciz sözüne yönelttiği eleştiri, deyiş yerindeyse, bir taşla iki kuş –hem aristokratia hem de tyrannos rejimini– vurma niyeti taşımaktadır.

139

ortaya koyması gen°syai ile e‰nai arasındaki ayrımın diyalogda Prodikos’un

desteğiyle iddia edildiği kadar net olmadığına dair oldukça önemli bir kanıt

oluşturmaktadır. Oysa Sokrates, bizim şüphelerimizi üzerine çeken bir tarzda, bu

noktayı hiç dikkate almadan ihmal eder.

Öte yandan, kendi iddiamızda ısrar etmeden, bunun Simonides bağlamında da

geçerli bir ayrım olduğunu kabul etsek bile, açıkça ortadadır ki Platon, şiirde

vurgulanmak istenen noktayı gözden kaçırır ya da bilerek, kasıtlı bir biçimde saptırır.

Oysa şiirin Platoncu düşünmeden bağımsız bir okuması24 Simonides’in Homerosçu

değerler dünyasına yaklaşımına dair oldukça önemli veriler sağlamaktadır.

Geldiğimiz noktada öncelikle altını çizmemiz gereken Jaeger’in (1945, 214) bir

belirlemesi, Simonides’in özellikle éretÆ bağlamındaki yaklaşımını incelerken

önemli bir rehberlik sağlamaktadır: “Simonides, Pindaros’un ve Aiskhylos’un

çağındaki aretē’ye ilişkin hiçbir tarihi incelenmenin dışında bırakılamaz; yine de biz

hakkaniyetle onun nezdinde aretē’nin entelektüel tartışmalar için herhangi aşırı ilgi

çekici bir konudan daha fazla önemi olduğunu söyleyemeyiz.” Evet, Simonides’in

günümüze kalan metinlerindeki ilgi çekici pek çok unsur arasında éretÆ’nin kendini

gösterecek imkân bulamadan silikleştiği söylenebilir. Ancak §sylÒw, égayÒw,

kakÒw, afisxrÒn gibi temel “törel” kavrayışlarla birlikte değerlendirildiğinde

éretÆ’nin Simonides’in “törellik” yaklaşımını oluşturan yapbozun eksik parçalarını

tamamlayan bir nitelik taşıdığı ortaya çıkacaktır.

Nitekim ele alacağımız Skopas için dillendirdiği şiirinin günümüze kalan

kısmında éretÆ sözcüğü geçmemesine rağmen, temelde yapmaya çalıştığı törelliğin

çevresinde dolaşmak yerine, yeni bir “siyasal éretÆ” kavrayışı ortaya koymaktan

başka bir şey değildir. Şimdi bu “siyasal éretÆ” kavrayışının nasıl

temellendirildiğini ve Homerosçu değerler dünyasından miras kalan temel değerlerle

nasıl ilişkilendirildiğini incelemeye çalışabiliriz.25

24 Bu türden bir okumaya örnek gösterilebilecek bir çalışma olarak v. Carson, 1992, 110-130. 25 Bu metin (PMG 542) oldukça geniş spektrumlu bir tartışma alanına sahiptir. Hiç şüphesiz burada metnin her sözcüğünü elimizdeki veriler ışığında semantik/etimolojik olarak çözümleyip söz dizimsel yapısındaki kimi farklı yorumlara çanak tutan sorunsalları ayrıntılarıyla ele almamız tezimizin

140

Simonides’in PMG 542’nin ilk dizelerinde söz konusu ettiği égayÒw énÆr’in

nitelikleri “aristokratik bir ülkü olarak Pindaros26 ve Theognis’ten iyi aşina olunan”

(Bowra 1934, 231) bir başlık oluşturmaktaydı. Hem bedensel hem zihinsel

kusursuzluğun27 bir arada olması égayÒw –ya da soyut isim şekliyle éretÆ sahibi–

olabilmenin ön koşuluydu.

Bu bedensel ve zihinsel kusursuzluk şüphesiz oldukça zorlu bir uğraşı

gerektiriyordu. Kimi özellikleriyle tescilli bir yenilikçi olan Simonides, bazı

yönleriyle gelenekten bütünüyle kopmadan, éretÆ’e ulaşma koşullarının zorlu

yapısını vurgulamaktadır (cf. Thng. 336; B. I. 181). Ancak arkaik Yunan şiirinde

éretÆ’nin bizzat kendisinin bir ülkü, erişilecek bir hedef olarak kişinin karşısına

oldukça meşakkatli bir yol çıkarması fikri ilk olarak Hesiodos’un (Op. 289-292)

anlatımında kendisini göstermekteydi (Eyüboğlu; Erhat, 1977, 152):

t∞w d' éret∞w fldr«ta yeo‹ propãroiyen ¶yhkan

amaçlarını aşacaktır. Bizim niyetimiz sadece Simonides’in Homerosçu değerler dünyasının temel kimi kavrayışlarına (§sylÒw, égayÒw, kakÒw, afisxrÒn etc.) yaklaşımını netleştirmeye ve bunun aracılığıyla Bakkhylides’e kalan “törel” ve “ahlâksal” mirası ortaya çıkarmaya çalışmak olacaktır. 26 Pind. O. IV. 24-25; P. I. 42, X. 23; N. VIII. 8, IX. 39; I. VIII. 37. 27 Bu noktada Simonides’in kusursuzluğu “dört dörtlük” olarak Türkçeye aktardığımız tetrãgvnon sözcüğüyle belirtmesi oldukça anlamlıdır. Bu sözcük gerçek anlamıyla “dörtgen” ya da “kare” anlamındadır. Bowra’nın (1934, 232) Proklos’tan aktardığına göre, tÚ tetrãgvnon “Pythagorasçılar için tanrısal özün imgesini taşıyordu.” [doke› to›w Puyagore¤oiw efikÒna f°rein t∞w ye¤aw oÈs¤aw] ve tetrãgvnon énÆr bir Pythagorasçı erkeklik ülküsüydü. Ayrıca Carson’un (1992, 118, n. 16) da değindiği üzere, “sınırsızlık” [tÚ êpeirvn] Pythagorasçılar için “sınır” [p°raw] kavrayışıyla karşıtlık oluşturuyordu ve “kötü” [kakÒn] olarak değerlendiriliyordu. Pythagorasçıların bu yaklaşımını Aristoteles şu sözlerle onaylamaktaydı (Eth. Nic. 1106b 29: Babür, 1998, 32): “Pythagoraçıların düşündüğü gibi, kötü sınırsızın, iyiyse sınırlının özelliğidir” [tÚ går kakÚn toË épe¤rou, …w ofl PuyagÒreioi e‡kazon, tÚ d' égayÚn toË peperasm°nou]. Öte yandan Johnson ve Mulroy’un çalışması, genel kabul gören Simonides’in Pythagorasçılara gönderme yaptığı yaklaşımına seçenek oluşturma niyetiyle ortaya çıkmıştır. Bu çalışmaya (Johnson; Mulroy, 2004, 1-10) göre, Simonides bu terimi Pythagorasçılık’tan değil, arkaik heykelden, özellikle de, halkın ruhunu yansıtan ve kitlelere hitap eden bir sanat olarak, herme (v. EK 4, Levha 5) heykellerinin doğrusal biçimli gövdelerinden almıştır. Eğer Johnson ile Mulroy’un temellendirmeye çalıştıkları bu iddia doğruysa, ulaştıkları sonuç çok ilgi çekicidir: “Theognis gibi aristokrasi savunucuları, hoi polloi tarafından yetersiz görülen soyluluk ülkülerinde ayak diremişlerdir. Bu soyluluğun cisimlenmiş hali kouroi’dur. Simonides bu soyluluğun gerçekte var olmadığını ileri sürer” (Johnson; Mulroy, 2004, 10; kalın harfler bana aittir). Bu iddia sonucunda, eğer Simonides kouroi’da (v. EK 4, Levha 6) cisimlenmiş aristokratik ülkünün savunucularına haddini bildirmek için, kolsuz, bacaksız herme heykelini bir metafor olarak kullanmışsa, bununla koşut olarak bir yandan da kendi mütevazı ülküsü ÈgiØw énÆr’i “çaresiz/eli kolu bağlı” [épãlamnow] olmadığı konusunda cesaretlendirmiş olabilir.

141

éyãnatoi: makrÚw d¢ ka‹ ˆryiow o‰mow §w aÈtØn ka‹ trhxÁw tÚ pr«ton: §pØn d' efiw êkron ·khtai, =hid¤h dØ ¶peita p°lei, xalepÆ per §oËsa.

[Oysa üstünlükle aramıza alın terini koymuş tanrılar, Uzundur, sarptır onun yolu, Zor çıkılır tepesine, ama bir de çıktın mı,

Ne kadar zor da olsa, kolaylaşır her şey.]

Simonides kuvvetle muhtemeldir ki Hesiodos’un bu dizelerinden hareketle,

ancak bu kez –şayet bu, fragmanı aktaran Aleksandreia’lı Clemens’in imlada yaptığı

masum bir değişiklik değilse– büyük harfli bir ÉAretÆ hakkında çok benzer ifadeleri

dillendirir (PMG 579; cf. B. I. 181-184):

§st¤ tiw lÒgow tån ÉAretån na¤ein dusmbãtois' §p‹ p°traiw. ~nËn d° min yoan~ x«ron ègnÚn émf°pein: oÈd¢ pãntvn blefãroisi ynat«n ¶soptow ⁄ mØ dak°yumow fldr∆w ¶ndoyen mÒl˙, ·k˙ t' §w êkron éndre¤aw.

[Bir hikâye vardır Aretē sarp bir kayalıkta otururmuş, ~şimdi tanrılara yakın~ kutsal bir yer olduğu söylenirmiş Ölümlülerin hepsinin bakışlarına görünmezmiş, bir tek cana meşakkat veren alın teriyle birlikte gelip yiğitliğin doruklarına çıkan kişi hariç.]

Dolayısıyla PMG 542’nin ilk üç dizesinde “hakikaten iyi bir adam olmak”ın

[êndr' égayÚn m¢n élay°vw gen°syai] zor olarak nitelenmesi Simonides’in

yaptığı bir ironi değil, bizzat kendi fikri olabilirdi.28 Ancak şiirin devamında

Simonides’in, Pittakos’un “zordur iyi/soylu adam olmak” [xalepÚn fãt' §sylÚn

¶mmenai] sözüne yönelttiği eleştirisi temelde insan ile tanrı arasındaki “sınır”ın

[p°raw] ihlal edilmesi yüzünden olabilir. Nitekim insanın zayıflığı ile tanrıların

üstünlüğü Homeros’tan beri süregelen bir karşıtlık oluşturmaktaydı (cf. Il. XXIV.

525-526; Od. I. 267, XVI. 211-212). Tam bu noktada “ifrata kaçma!” [mhd¢n

28 Bu noktada Sokrates’in Protagoras diyalogunda bütünüyle ihmal ettiği hatta égayÚn’a bağlanabileceği ihtimalini reddetmesi yüzünden devre dışı bıraktığı élay°vw zarfının tartışmadaki önemi için v. Donlan, 1969, 78-81.

142

êgan], “kendini bil!” [gn«yi seautÒn]29 gibi vecizelerin ana fikri Simonides’le

birlikte epinikion geleneğine sızmaktadır. Buna benzer temalar sadece tanrılar

karşısında haddini bilmek anlamında Pindaros’ta30 da sıklıkla ifade edilmektedir.

Simonides’in metninde (PMG 542) temel üç insan modeli karşımıza

çıkmaktadır: égayÒw énÆr, §sylÒw énÆr ve ÈgiØw énÆr. Bowra’nın (1934, 231)

temas ettiği gibi, Skopas’ın ülküsü olan “§sylÒw énÆr eski düzenin prensleri ve

aristokratları arasında yaygındı, Simonides tarafından ise onun yerine yükselmekte

olan demokrasilerce ortaya koyulan ÈgiØw énÆr ülküsü öneriliyordu.”

Burada bir parantez açarak, toprak sahibi aristokratın ülküsel bir kavrayışı

olarak §sylÒw’un oldukça tanıdık terimlerle birlikte en açık biçimiyle Theognis’te

(Thng. 29-36) kendini nasıl gösterdiğine bakalım:

p°pnuso, mhd' afisxro›sin §p' ¶rgmasi mhd' éd¤koisin timåw mhd' éretåw ßlkeo mhd' êfenow.

taËta men oÏtvw ‡syi: kako›si d¢ mØ prosom¤lei éndrãsin, éll' afie‹ t«n égay«n ¶xeo:

ka‹ metå to›sin p›ne ka‹ ¶syie, ka‹ metå to›sin ·ze, ka‹ ëndane to›w, œn megãlh dÊnamiw.

§syl«n m¢n går êp' §sylå mayÆseai: μn d¢ kako›si summ¤sg˙w, épole›w ka‹ tÚn §Ònta nÒon.

[anlayışlı ol, yapma ne utanılacak işler, ne de haksız işler ucun ucun biriktir itibarı, meziyeti ya da malı mülkü.

bil böyle olduğunu; ilişkide olma kötü/işe yaramaz adamlarla, ancak daima yakınında ol iyilerin/soyluların

onlarla ye ve iç, onlarla otur ve sevindir kudreti yüce olanları.

İyilerden/soylulardan iyi/soylu şeyler öğrenirsin; ancak karışır görüşürsen kötüler/işe yaramazlar ile, kendi aklını bile yitirirsin.]

Theognis’in öğüdündeki üç unsurun (éretÆ, timÆ, êfenow) ßlkev fiiliyle bir

maddi bir kazanım olarak sunulması dikkat çekicidir. “İtibar/saygınlık”ın [timÆ]

29 Özellikle de bu veciz söz tam da Nietzsche’nin (v. 2. Bölüm, dipnot 49) “çöküntü içinde/gerilemiş/ düşkün” [décadent] olarak nitelediği odağın şiarıdır. Nietzsche (2002, 38) Pindaros’un veciz sözüne (P. II. 72) gönderme yapan bir tarzda ve kesin bir ifadeyle bu şiarı olumsuzlar: “İnsanın kendisi olmasının koşulu, kim olduğunu hiç mi hiç bilmemesidir.” 30 Farklı biçimlerde de olsa benzer düşüncelerin ifade edildiği kısımlar için v. O. III. 44, V. 24, XIII. 48; P. II. 34, VIII. 78, X. 27; N. V. 14, XI. 47; I. VI. 71; Pai. I. 3.

143

maddi temelini daha önce belirtmiştik; ancak burada éretÆ de bu niteliğiyle ön

plana çıkmaktadır. Öte yandan, açıkça görüldüğü gibi, bir kişiyi kakÒw haline getiren

afisxrÒn ve êdikon işlerdir. Bu karşıtlık korunmasına rağmen Simonides tarafından

bir yönüyle tadil edilecektir. Parantezi kapatıyoruz.

PMG 542’ye geri dönersek, bu noktada ortaya çıkan soru şudur: Acaba

Homerosçu kahramanın dünyasında birbirinin eş değeri olarak kullanılan égayÒw ve

§sylÒw sıfatları (cf. Hom. Od. XV. 91; Hes. Op. 119, 295, 634), Simonides

bağlamında aynı kavrayışı mı ifade etmekteydi? Belli ki bu soruya araştırmacıların

büyük bir çoğunluğu gibi Platon da olumlu cevap veriyordu. Genellikle

araştırmacılar Wilamowitz ve Bowra çizgisini takip ederek bu iki kavrayışın temelde

aynı olduğunu kabul eder. Ancak Adkins’in (1970, 355) uyarısı §sylÒw’un

“işbirlikçi değerler” arasında olduğu égayÒw’tan daha “ahlâksal” bir yaklaşımı

içerdiği doğrultusundadır. Öte yandan, Donlan’ın bu konuya bakışı çok daha net bir

ayrım ortaya koyma niyetindedir. Ona göre geleneksel değerler düzleminde

égayÒw (yararlı/başarılı) ile kakÒw (işe yaramaz/başarısız) arasındaki gerilim,

Simonides tarafından içselleştirilir. Dolayısıyla §sylÒw "ahlâksal31 kusursuzluğu”

karşılarken, kakÒw “ahlâksal kusurluluğun” karşılığıdır. (Donlan, 1969, 83). Bu yeni

içselleştirilmiş insanın propagandasını yaparken Simonides karşısında oldukça

dirençli bir gelenek bulacaktır (Donlan, 1969, 78).

“Ülküsel olanın bu yeni kavramı, bütünüyle ahlâksal adam, içsel kusursuzluğun terimleriyle tasarlanır, başarınınkilerle değil. Şair dinleyicilerini yeni ahlâksal ülküsünün geçerliliğine inandırmak için kendisini genelin ortaya koyduğu anēr agathos-esthlos dışsal kavrayışına karşı mücadele vermek zorunda bulur”

Bu noktada özellikle ön plana çıkan “karşı durulmaz bir felaket” [émÆxanow

sumforå]32 kavrayışı kişinin §sylÒw ya da kakÒw hale gelmesinin belirleyicisidir.

31 Donlan her ne kadar burada yeni modelin çerçevesini çizmek için moral sıfatını kullansa da bizim ayrımımız (v. dipnot 3) bağlamında ethical’ı kastetmektedir. 32 Donlan (1969, 85) “ahlâksal kusursuzluk” ilkesini temellendirebilmek için bu ifadenin “kendi denetimi dışında tutkular tarafından ele geçirilen bir adamın koşulları”nı anlatmak istediğinin altını çizer. Ancak “içsel bir sorumluluğun söz dağarcığı” henüz geliştirilmediğinden bunu “dışsal terimlerle” ifade eder.

144

Dickie’nin (1978, pp 24-25) Simonides PMG 542’yi Bakkhylides’in XIV.

epinikion’uyla (1-11) birlikte okuması bizim açımızdan önemli sonuçlar

doğurmaktadır:

EÔ m¢n eflmãryai parå da¤[monow én- yr≈poiw êriston:

s]umforå d' §sylÒn <t'> émaldÊ- nei b]arÊtl[a]t`ow moloËsa

ka‹ t]Ún kak[Ún] Ícifan∞ te[Ê- xei k]atoryvye›sa: timån d' êl]low éllo¤an ¶xei:

mur¤]ai d' éndr«n éret[`a¤,] m¤a d' §[k pasç]n prÒkeitai,

w tå] pår xeirÚw kub°rna- sen di]ka¤aisi fr°nessin.

[Tanrıdan iyi payı almak en iyisidir insanlar için.

Oysa kısmet ıstırap veren bir yükle birlikte gelir, perişan eder iyiyi/soyluyu

ve bayağı birini bile başarıya ulaştırıp yapar yüksekte parıldayan biri. Vardır başka başka onurlar;

sayısızdır yiğitlerin yeğinlikleri, ancak bir tanesi öne çıkar hepsinin arasında:

o adam ki yön verir elinin işine adil düşüncelerle.]

Simonides’in ÈgiØw énÆr’i “adaleti bilen, kente yararlı biri” [efid≈w g'

Ùnhs¤poliw d¤kan] olduğu gibi, Bakkhylides’te de en önde gelen éretÆ “adil

düşüncelerle” [di]ka¤aisi fr°nessin] hareket etmektir (cf. Thng. 147).

Simonides’in •k∆n’a yaptığı vurgunun benzeri Bakkhylides’te de bulunabilir, ancak

bir farkla. Bakkhylides’te başına gelen “felaket” [sumforå] kişiyi “perişan edebilir”

[émaldÊnei] ya da beklenmedik olaylar birini “başarıya ulaştırabilir”

[k]atoryvye›sa] ancak o kişi §sylÒw ya da kakÒw olsun, bu beklenmedik olay

öncesinde ne idiyse öyle kalır.

Woodbury’nin (1953, 147) temas ettiği gibi, Simonides’in “şiirlerinde

tiranlara, serbestçe ve gönüllü olarak değil, kar amacı güderek övgüsünü sunan biri”

olarak “bütünüyle kınanamayacak bir insan”ın [panãmvmon ênyrvpon]

bulunamayacağını ifade etmesi kayda değerdir. Bunun imkânsızlığının altını çizen

145

“bulursam böyle birini bildiririm size” [§p‹ d' Ím‹n eÍr∆n épaggel°v] sözleri

tiranlara hizmet veren bir şair için özellikle dikkat çekicidir. Dolayısıyla Simonides

“törellik” terimleri çerçevesinde bir biçimde siyasal duruşunu da ortaya koymaktadır.

Bir yandan aristokratik değerlere sırtını dönerken, diğer yandan örtük olarak tiranlığa

da sıcak bakmadığını belirtmek ister gibidir (cf. dipnot 23). Oysa Bakkhylides daha

sonra ele alacağımız “mutlaklaştırdığı élÆyeia” kavrayışıyla tiranın iktidarını

pekiştiren bir tutum içindedir.

Simonides’in iyi kavrayışına yeni yaklaşımında “eyleme katılım” ve

“edimsellikten” bağımsız bir tanımlama söz konusu değildir. Bu nedenle

Simonides’in yaklaşımı “ahlâk”ın alanına tam anlamıyla giremez. Ancak, geleneksel

Yunan törelliğinin dışsallığı, Dodds’un terimleriyle “utanç-kültürü,” Simonides’in bu

yaklaşımında içselleşmeye “suç-kültürü”nün zeminine yerleşmeye başlamaktadır.

Artık Simonides’in ÈgiØw énÆr’inin kaybetmekten korktuğu “itibar”ın [timÆ]

zemini Akkhilleus’un “onur-payı” [g°raw] olan Briseis’inden oldukça farklıdır.

Nitekim “Panhellenik Oyunlar”da muzaffer atletin, diğer ödüllerini bir kenara

bırakırsak (cf. 1. Bölüm, dipnot 95), esas ganimeti sadece bir “çelenk”ti [stefãnow].

Tıpkı Theognis’teki gibi Simonides’te de kişiyi kakÒw hale getiren

afisxrÒn eylemlerdir. Ancak burada bir eylemi “isteyerek” [•k∆n] yapmak ya da

yapmamak daha fazla önem kazanmıştır. Sonuç olarak, “ahlâk”ın inşasına daha

zaman olmasına rağmen, Simonides’in düşüncesi, kanımızca, “ahlâksal” alana bir

giriş niteliği taşımaktadır.

Artık burada Homerosçu kahramanınkinden farklı bir éretÆ’den söz etmek

mümkün hale gelmektedir. Homerosçu kahramanın éretÆ’si savaşta gösterilen

başarıyla ortaya koyulmaktaydı. Nasıl bir atın éretÆ’si hızlı koşmaksa, Homerosçu

kahramanın éretÆ’si de, deyiş yerindeyse, gözünü budaktan sakınmadan

savaşmaktı. Oysa Simonides bağlamında savaş hiç söz konusu edilmez, éretÆ’nin

tezahürü başka biçimlerde ortaya çıkmaktadır.

Bu éretÆ Simonides’in ÈgiØw énÆr’i için oldukça kullanışlıdır. Oysa

§sylÚw énÆr olma sevdasından ve iddiasından vazgeçmeyen aristokrat sınıfın

146

taleplerini karşılamakta yetersiz kalır. Nitekim Aristoteles Eth. Nic. 1099a 3-7’de

kendi ahlâksal felsefesi bağlamında, panhellenik toplumda nikÆ’e doğru kateden bir

bireyin, sahip olması gereken ilk “meziyet”i [éretÆ] ortaya koyar: “Nasıl

Olimpiyatlarda en güzellere ve güçlülere değil, ‘yarışanlara’ [égvnizÒmenoi] taç

giydiriyorlarsa (çünkü onların arasından çıkar ‘kazananlar’ [nik«sin]), aynı şekilde

yaşamdaki iyi ve güzel insanlardan ancak doğru eylemde bulunanlar başarılı olurlar”

(Babür, 1998, 12-13). Öyleyse epinikion şiiri bağlamında öncelikle

“yarışmaya/müsabakaya katılım” bir éretÆ gerektirmektedir; nikÆ’ye giden

yürüyüşün ilk adımı ég≈n’a katılabilme “cesareti”dir [éretÆ].33 Daha sonra

değineceğimiz ve Nietzsche’nin der agonale Geist olarak adlandırdığı müsabaka

ruhu, aristokrat sınıfın §sylÚw énÆr’inin tutunmak için elinde kalan son

dayanaklarından biridir.

Yunan törel ülküsünü bir tür “ilerlemeci” çizgi üzerine oturtan Williams’a

(1993, 4-7) göre, “bizzat Yunan dünyasında ilerleme vardı, dikkat çekici bir biçimde

aretē, insani meziyet, ülküsünün kapsamı, kimi alanlarda toplumsal konumun

belirleniminden kurtarılmıştır.” Değerlerin toplumsal konumun etki alanından

kısmen çıkması beraberinde yukarıda değindiğimiz, “eyleme katılım” ve

“edimsellik” gibi zorunlulukları ortadan kaldırmış, mefhum olarak “meziyet”ten

[éretÆ] söz edilebilmesine imkân tanımıştır. Yunan dünyasındaki “ilerleme” fikri

kabul edilsin ya da edilmesin, bizim bağlamımız olan “Panhellenik Oyunlar” ve

epinikion şiiri bağlamında “toplumsal konumun belirleniminin” büyük oranda

gücünü korumaya devam ettiğini söyleyebiliriz. Simonides’in éretÆ kavrayışı da

hiç şüphesiz kendi çağının “toplumsal konumlamalarının” etkisi altındadır. Bu

nedenle Simonidesçi éretÆ sabit bir konumu koruyamaz. Pindaros’taki “rekabetçi

33 Bu bağlamda “cesaret” için neden éndre¤a yerine, éretÆ kullandığımızı netleştirmeye çalışalım. Dover (1994, 166) éndre¤a ile éretÆ arasındaki ayrımı şu biçimde ortaya koyar: “köşeye sıkıştığında ölüme kadar savaşma cesareti gerçekte bir erdemdir ve çok az Yunanlı bundan yoksun bir adamın aretē sahibi olduğundan söz ederdi; ancak daha geniş bir bakış sahibi olma iradesi ve başkaları ya da bir bütün olarak kendisini bir parçası hissettiği topluluğu için savaşırken yaşamını riske atmak salt andreia’dan daha ötesidir.” Daha sonra da değineceğimiz üzere, Nagy’in (1990, 137, 140-141) temas ettiği gibi, Homerosçu kahramanın ölümle yaşam arasındaki “rekabetinin/sınavının” [êeylow] bir benzeriyle, zafere kavuşmayı arzulayan atlet de yüz yüzedir. Dolayısıyla, kendi polis’inin bir temsilcisi olarak yüzleştiği bu sınav yüzünden ortaya koyduğu “cesaret” salt éndre¤a’nın ötesine geçer ve éretÆ olarak adlandırılabilir.

147

koşulların,” aristokratik “müsabaka ruhunun,” yani §sylÚw énÆr’in, éretÆ’si ile

Dodds’un terimleriyle “işbirlikçi/sakin değerlere” yakınlaşan ÈgiØw énÆr’in

éretÆ’si arasında salınıp durmaktadır.

Geldiğimiz noktada her iki siyasal tutumun éretÆ’si, özellikle de

§sylÚw énÆr’in éretÆ’si, tıpkı nikÆ gibi ancak övgüyle beslenerek varlığını

sürdürebilir. Epinikion şiirinin MÖ beşinci yüzyılda bu denli ön plana çıkması bu

siyasal/iktisadi konjonktürün34 doğal bir sonucudur. Bakkhylides fr. 56’da bunu çok

açık bir biçimde ve kendine özgü imgeleriyle ifade eder:

éretå går §paineom°na d°ndron Õw é°jetai.

Zira övülürse areta büyür ağaç gibi.

Bakkhylides’in sıklıkla kullandığı bitki mecazı burada da karşımıza

çıkmaktadır. “Övgü” [¶painow] bitkiyi besleyen su ve ışık gibi éretÆ’yi büyütür,

yeşertir, serpiltir. Fakat övgünün sağladığı “besin” éretÆ sahibi kişi için tehdit

oluşturan bir unsuru daha besleyebilir. Bakkhylides XV. 57-61’de “Kibir”in

[ÜUbriw] tehlikelerinden söz ederken yine35 bitki mecazını kullanarak bu noktaya

dikkat çekmektedir:

è d' afiÒloiw` k°rdessi ka‹ éfrosÊnaiw §jais¤oiw yãllous' éyambØw ÜUbriw, ì ploË`t[o]n dÊnam¤n te yo«w éllÒtrion pasen, aÔtiw

d' §w bayÁn p°mpei fyÒron,

[oysa kaypak kazançlarla ve haddini bilmez budalalıklarla çiçeklen(dir)ir utanmaz Kibir, o çabucak verir birinin servetini ve gücünü bir başkasına, yollar

geriye derin [iz bırakan] bir yıkım,]

34 Bu bölümün ilerleyen kısmında “3.4.1. Büyük Kolonizasyon-Sonrası Yunan Toplumunda Toplumsal, Ekonomik, Siyasal Dönüşüm ve Tyrannos’un Yükselişi” başlığı altında bu konjonktürün ayrıntılarına gireceğiz. 35 Michelini’nin (1978, 35-44) çalışmasında ortaya koyulduğu üzere, “kibir”in [Ïbriw] bitki mecazıyla tasvir edilmesi sadece Bakkhylides’e özgü değildir. MÖ altıncı yüzyıldan itibaren Solon’dan Aiskhylos’a kadar oldukça sıklıkla kullanılmıştır.

148

Ancak Bakkhylides V. 98’de kendi söyleminden bahsederken

“iyilerin/soyluların köklerini çiçeklendirir” [puym°new yãllousin §syl[«n,]

ifadesiyle “çiçeklen(dir)mek” [yãllv] fiilinin olumlu ya da olumsuz anlamda

“büyüme”ye, “serpilme”ye, “açığa çıkma”ya işaret ettiğini göstermektedir.

“Müsabaka” [ég«n] ortamında çiçeklenen epinikion’un éretÆ/éretã’sı

kendisiyle koşut olan iki değerle birlikte değerlendirilmek zorundadır: Kendisinin

yöneldiği “amaç” [telÒw] olan “zafer” [nikã] ve meşruluğunu sağlayabilecek tek

unsur olan “hakikat” [élãyeia]. Bu noktada hakikat söylemine ve “zafer”in [nikã]

bağışladığı iktidara özel ilgi göstermemiz gerektiğini düşünüyoruz.

3.3. Hakikat [Alatheia] Söylemi ile İktidar Arasındaki İlişki

Hakikat söylemine dair tartışmamızı başlatmadan önce, arkaik Yunan şiirinde

hakikat kavrayışının tarihsel “anlam alanını” (Alm. Semantisches Feld; Fr. Champ

semantique; İng. Semantic field) biraz netleştirmeye çalışmalıyız. Bu incelemenin

başlıca niyeti, hakikatin, çok sayıda konuya gönderme yapan, siyasetten ahlâka,

felsefeden şiire kadar neredeyse düşüncenin var olduğu her zeminde tanımına

ihtiyaç duyulan bir kavram olması sebebiyle zihinlerde oluşan belirsizliği ortadan

kaldırmaya değil, anlamaya çalışmak olacaktır.

Bu noktada etimoloji kullanacağımız başlıca aygıtlardan biri olacaktır. Bir

sözcüğün köklerini araştırmak, onun aslının, katışıksız hakikatinin ne olduğunu

araştırmaktır. “Bir şeyin özü üzerine çağrı bize –dilin kendi özüne saygı

duyduğumuz sürece– dilden gelir.” (Heidegger, 2004, 46). Burada yapmaya

çalıştığımız düşünmeye ve dilin “çağrı”sına biraz daha kulak vermeye çalışmaktır.

Zaten “düşünmek özsel olana kulak vermek” (Heidegger, 1998, 3) değil midir?

3.3.1. Hakikat [Alatheia] ve Tarihsel Anlam Alanı

Homeros’ta ve Arkaik Şiir geleneğinde, hakikatin anlam alanında birbiriyle

ilişkilendirilebilecek birkaç terim36 yer alır. Pierre Chantraine’e göre (1984, 618)

36 Bu terimlerin bağlamları içinde nasıl kullanıldığı için v. §teÒn: Hom. Il. II. 300; V. 104; VII. 359; XII. 217; XV. 53; XIV. 125; XX. 255; Od. III. 122; §tÆtumow: Hom. Il. I. 558; XIII. 111; XVIII.

149

é-lÆyeia rakibi olan diğer sözcükleri saf dışı bırakarak ‘hakikat’ kavramının

neredeyse tek karşılığı olarak onların yerini almıştır. ÉA-lÆyeia’nın sıfat şekli olan

é-lhyÆw, §teÒw ve onunla birlikte olan bir sıfat öbeği, yani ¶tumow ve §tÆtumow

sıfatları, arasında ön plana çıkmıştır. ÉEteÒw, ¶tumow ve §tÆtumow aynı ailenin

bireyleridir ve her birinin bir ‘otantiklik, asıllık’ fikri taşıdığı görülmektedir

(Boisacq, 1938, 291). Latinler §tÆtumow terimini verus ya da sincerus ile

karşılamışlardır. Sincerus ‘saf, halis, som’ olana işaret eder (Lee, 1968, 1768). Bu

bağlamda “§tÆtumon söylemek,” katışıksız, ne ise o olarak, bahsedilenin

somluğunu bozmadan ifade etmektir.

ÉA-lÆyeia’nın zaferi karşısında kaybeden bir diğer sözcük é-tr°keia’dır. Bu

kelimenin sıfat şekli olan é-trekÆw Boisacq’a göre (1938, 98) harfi harfine

“dönmeyen” demektir. Tıpkı é-lhyÆw gibi a- olumsuzluk ön ekiyle oluşturulan

é-trekÆw Boisacq’ın Meyer’den aktardığına göre Sanskritçe tarkah’ın

olumsuzlanmasıyla meydana gelir. O da ‘varsayım, faraziye’ anlamında kullanılırdı.

Tarkah ile akraba bir diğer Sanskritçe kelime olan tarkúh’dan gelen êtraktow

sözcüğü aynen tarkúh gibi yün eğirmekte kullanılan “iğ” anlamındadır. Tarkúh’un

izini daha geç bir dönemde Latince torqueo fiilinde buluruz. Torqueo “döndürmek,

çevirmek” demektir (Lee, 1968, 1951). Yine Boisacq’ın Prellwitz’den aktardığına

göre aynı kökten gelen trinku trikti ifadesi “konuşmakta tereddüt etmek”

anlamındadır. Bunu andıran bir ifadeyi Homeros’ta görürüz. Lykaon’un oğlu

Pandoros ‘yanılmadan, tereddüt etmeden, vurduğundan” (Hom. Il. V. 207-208) söz

eder. Son çözümlemede é-trekÆw bize, dönmeyeni, değişmeyeni, hakkında tereddüt

edilmeyeni, sabit olanı ifade eder.

Arkaik hakikat kavrayışının anlam alanı içinde yer alan bir diğer sözcük

nh-m°rteia’dır. Sıfat şekli olan nh-mertÆw tıpkı é-lhyÆw ve é-trekÆw gibi bir

olumsuzluk ön ekiyle oluşturulmuştur. Nh- olumsuzluk ön ekiyle èmartãnv’un

128; XXII. 438; Od. I. 174; III. 241; XIII. 62, 232; Hes. Op. 10; Pind. O. X. 54; N. VII. 63; ¶tumon: Hom. Il. X. 534; XXIII. 440; pl. Od. XIX. 203, 567; adv. Od. XIII. 328; XXIII. 26; §tÊmvw: adv. B. XIII. 328; étr°keia: Pind. fr. 213.4; ÉAtr°keia: kişileştirilmiş olarak Pind. O. X. 13; étrekÆw: Pind. O. III. 12; P. VIII. 7; N. III. 41; N. V. 17; étrek°w: Hom. Il. V. 208; Od. XVI. 245; étrek°vw: adv. Hom Il. II. 10; Od. I. 169; XVII. 154; Thgn. PMG 636; nh-mertÆw: Hom. Od. III. 101; Hes. Theog. 235.

150

bileşkesidir (Authenrieth, 1974, 219). ÑAmartãnv fiili “yanılmak, hata yapmak”

anlamında kullanılmış, sonra özellikle Hıristiyanlıkla birlikte geç dönemde terimin

dinsel işlevinin artmasıyla “günah işlemek” anlamını kazanmıştır.37 Fakat fiilin harfi

harfine anlamı (cf. Boisacq, 1938, 50; Liddell; Scott; Jones, 1996, 77) “hedefi

kaçırmak, hedefe isabet38 ettirememek”tir. Bu noktada “hedef” sözcüğüne daha

yakından bakarsak bizi, tanıdık başka bir kavrama götürebilir. Bu kavram “amaç”tır.

“Amaç” Clauson’a göre (1974, 156) Farsça’dan gelmekte olup en eski dönemlerde

“pulluk ya da saban” anlamında kullanılmaktaydı. Oradan “pulluğun toprağı

sürerken oluşturduğu tepecik” için kullanılmaya başlandı. Oradan da bu tepeciğin

anlamı genişleyerek “belli bir mesafedeki bir tepeciğin üzerindeki nişangâhı ya da ok

hedefini” karşılar hale geldi. Hedef ile amaç arasındaki bağlantıyı batı dillerinde

(örneğin İng. target) de görmek mümkündür. O halde bu benzer tasavvurların

ışığında, nh-mertÆw olanın aynı zamanda amacını tam anlamıyla gerçekleştirmiş

olana işaret ettiği öne sürülebilir (cf. Detienne, 1996, 158-159, n. 4).

Buraya kadar yapmaya çalıştığımızın, “özsel olana kulak vermek” adına

“sadece sözlüğü kullanmak” olduğuna dair bir “şüphe uyanabilir.” Oysa

Heidegger’in işaret ettiği gibi (1975, 174-175) “…aslında düşünmemiz etimolojiden

besleniyor değildir, aksine etimolojinin kurucu buyruğu ilkin sözlükteki sözcüklerin,

bir sözcük olarak gönderme yoluyla ifade ettikleri temel içeriğin düşünülmesidir.”

Bu aşamaya kadar incelediğimiz “hakiki,” “sahih,” “tam,” “hatasız,” “kesin,”

gibi anlamlara gelen §teÒw, ¶tumow, §tÆtumow, é-trekÆw, nh-mertÆw sözcükleri,

Homeros’ta sıfat ya da zarf görevinde hikâyelerin içinde ya da konuşmalarda

serbestçe kullanılır. Bunun tersine, élÆyeia ya da élhyÆw hemen hemen her zaman

substantif olarak ve söylemekle bağlantılı fiillerle39 kullanılmıştır. Homeros

37 Fiilin Yeni Ahit’teki kimi bağlamları için v. Schmidt; Greenfield, 1947, 15. Yeni Ahit’e yapılan göndermelerde kaynak metin olarak Merk, 1957 yayını kullanılmıştır. 38 ‘İsabet’ kelimesinin Arapça ‘doğruluk, dürüstlük’ anlamındaki ‘savâb’dan gelmesi kayda değerdir. v. Devellioğlu 2000, 449, 921; Kanar, 2003, 658-659, 1277. 39 V. Hom. Il. XXIII. 407: pçsan élhye¤hn katãlejon. Cf. Hom. Od. XI. 507: pçsan élhye¤hn muyÆsomai; Od. XIV. 125: élhye¤hn muyÆsasyai; Od. III. 254; XVI. 61: élhy°a pãnt' égoreÊsv; Od. III. 247: élhy¢w §n¤spew; Od. XIII. 254: élhy°a e‰pe. Ayrıca

151

élÆyeia’yı ‘hakikat’e işaret etmek istediğinde kullanır. ÉA-lÆyeia’ya Homeros’ta

sıklıkla “bütün hakikati” [pçsan élhye¤hn] ifadesi içinde rastlarız. Bu noktada

“bütün hakikati söyleme”nin ne demek olduğunu değerlendirirken, modern hakikat

kavrayışlarımızın bizi yanıltabilecek tuzaklarından sakınmalıyız. ‘Bütün hakikati

söylemek’ ile kastedilen anlatılabilecek olanın hepsidir. Örneğin Il. XXIII. 361’in

bağlamında Akhilleus bir araba yarışı düzenler ve Phoniks’i yarışa gözetmenlik

yapsın ve yarıştan sonra “hakikati”40 söylesin diye hakem tayin eder:

…w memn°ƒto drÒmouw ka‹ élhye¤hn époe¤poi.

[saklasın hafızasında da söylesin olan biteni diye]

ÉA-lÆyeia’nın etimolojisi buradaki ifadeyi anlamamızda bize yardımcı olabilir.

ÉA-lÆyeia da a- olumsuzluk ön ekiyle gerçekleştirilen bir olumsuzlamayla kurulur.

Etimologlar bize, olumsuzlanmış olabilecek iki sözcükten söz ederler. Bunlardan biri

lanyãnv fiilli diğeri ise lÆyh sözcüğüdür. Lanyãnv “gizlenmiş kalmaya, fark

edilmemiş olmaya, dikkatlerden kaçmaya” işaret eder. LÆyh (Unutuş Irmağı) ise

“unutuş”u ifade eder. Homeros’un “bütün hakikat” ile söylemek istediği

“hatırlanabilir, fark edilebilir olanın hepsi”dir. Homeros’ta insan, hiçbir şeyi gizlide

bırakmadan, saklamadan, hatırlanabilir olanın hepsini söylediğinde “hakikati”

[élhye¤hn] söylemiş olur.

Bu bağlamda okuyabileceğimiz Heitsch (1962, 32)41 élÆyeia’yı şu biçimde

tanımlar: “etwas in der Welt unverborgen sich Zeigendes in der Rede nachsprechen”

[Dünyada gizlenmemiş, kendini gösteren şeyi söylemde tekrar etmek]. Heitsch’e

élhyÆw ve élhye¤h’nin substantif olarak katal°gein fiiliyle birlikte kullanımına Odysseia’da sıklıkla rastlanır: Hom. Od. VII. 297; XVI. 226; XVII. 108; XXII. 420; 40 Nitekim bu mısrada geçen élhye¤hn’i A.Kadir ile Azra Erhat Türkçede “olup biteni” (Erhat; Kadir, 2002, 375) ifadesiyle karşılamışlardır. 41 Heitsch’nin söz konusu makalesindeki yaklaşımı Heidegger’in élÆyeia konusundaki konumunu örtük bir biçimde savunmak üzerine kurulmuştur. Heitsch bu savunusu sırasında élÆyeia kavrayışı bağlamında “öznelliğin” üzerine gider; “nesnelliği” savunarak bu konuda örnekler verir. Zira Heidegger’in élÆyeia terimini “gizlenmemişlik” [Alm. Unverborgenheit] olarak çevirmesi, sonuçta gizlenmemiş bir şey için birisinin var olmasını ima etmektedir. Heitsch alıntıladığı oldukça çok sayıdaki felsefi olmayan metni élÆyeia’nın etimolojik olarak lanyãnv ve lÆyh ile ilişkili olduğunu kanıtlamakta kullanmaktadır. Heitsch’in Heidegerci élÆyeia kavrayışına ilişkin tartışmaya katkısı için ayrıca v. Sousa, 2000, 140-144.

152

göre gizlenmemişlik nesnelerin bir karakteristiğidir; nesneler kendilerini dünyada

gösterirler. Oysa Krischer’in aktardığına göre, Mette’de ise nesneler kendiliklerinde

gizlenmemiş değildir, ancak söylem onların örtüsünü açar. Öte yandan Krischer

önemli bir ayrıntıyı vurgulayarak “gizlenmemişlik” kayrayışına ve lanyãnv’nun

anlamına netlik kazandırır. Krischer’e (1965, 162) göre, lanyãnv fiillinin

olumsuzlanmasının anlamı nesnenin görünmeme durumu değildir, öznenin nesneyi

algılayamama durumudur.

Krischer’in (1965, 164 sqq.) de belirttiği gibi, Il. XXIII. 361’deki memn°ƒto

ifadesi “hafızasındaki bütün ayrıntıları hatırlamasına” işaret etmektedir. Krischer’in

özellikle vurguladığı iki kısım (Hom. Od. XVII. 15; XVIII. 345) “tehdit altındaki

kişinin” hakikati söyleme ya da söylememe arasındaki tercihini ön plana

çıkarmaktadır.

ÉAlÆyeia öznel bir öğeye sahiptir. Hâlbuki §tÆtumow’ta böyle bir öğeye

rastlanamaz. Tam anlamıyla neyin gerçekleştiği élhyÆw’i dillendiren kişinin

zihnindedir ve o kişi bunu tümüyle ve dürüstçe ifade etmeyi ister. ÉAlÆyeia’nın

ortaya çıkması için konuşanın bilgisi ve iyi niyeti eşit derecede gereklidir. Oysa dile

getirdiklerinin §tÆtuma olmaması o kişinin aynı anda hem bilgisine hem de niyetine

bağlı değildir. Söyledikleri §tÆtuma değilse “yanlış”tır [ceËdow/ceudÆw]; oysa

élhyÆw değilse, bunu bilerek ve isteyerek yapmıştır, bu “yalan”dır42

[ceËdow/ceudÆw]. Her ne kadar élhyÆw’in ve §tÆtuma’nın her ikisinin de

karşısında yer alan ceËdow/ceudÆw olsa da, kullanıldıkları bağlamlarda bu ayrım

açık bir biçimde ortaya çıkar.

Örneğin, Hom. Il. X. 534’te (cf. Od. IV. 140) Nestor duyduğu seslerin ne

olduğundan emin olmadığı için söylediğinin “doğru“ [¶tumon] olup olmadığını

42 Bu noktada Detienne’e (1996, 158-160, n. 4) katılarak ceudÆw sıfatının élhyÆw’in tam karşıtı olmadığını ve çağdaş kavrayışımız çerçevesinde “yalan” olarak karşılanamayacağını, ancak kendi anlam alanı içinde yer alan diğer terimler gibi (ceËdow, dÒlow, m∞tiw, épãth) “aldatma, hile ile kandırma”ya işaret ettiğini düşünüyoruz. Ancak söylemi élhyÆw olan kişinin bunu belirli bir kasıtla yaptığında ısrar ettiğimizden, söyleminin élhyÆw olmasını istemeyen kişinin de çağdaş ben/benlik/kendilik kavrayışlarımız çerçevesinde değilse de, bir tür arkaik “yalan” söylediğini düşünüyoruz. Bundan dolayı ceËdow/ceudÆw Türkçe karşılığı olarak “yalan”ı kullanmaktan sakınmadık.

153

bilmediğini söyler. Bu bağlamıyla ¶tumon terimi “bir tahminin gerçekleşmesi“

anlamında kullanılmaktadır. Bu konuda Hes. Theog. 27-28 oldukça net bir cevap

sağlamaktadır:

‡dmen ceÊdea pollå l°gein §tÊmoisin ımo›a ‡dmen d', eÔt' §y°lvmen, élhy°a ghrÊsasyai.

[biliriz pek çok yanlış şeyler/yalanlar söylemesini hakiki gibi görünen ancak biliriz istersek hakikatleri dillendirmesini de]

Burada ¶tumow sahtenin karşıtı anlamında “hakiki”dir. Yanlış ifade edilen

şeyler “hakiki/sahici” [Alm. Echte] oldukları sanıldığında, hakiki/sahici oldukları

tahmin edildiğinde, yalan sayılamazlar. Oysa hakikatin bilgisine, yani doğrudan tam

bilgiye sahip olan, kişi bunu “isteyerek” ifade eder; hakikati ifade etmek istememesi

durumunda ortaya “yalan” çıkar. Bu dizede ve buna benzer kısımlarda élhyÆw ile

¶tumow arasındaki fark belirginleşmektedir (Krischer, 1965, 166-167). Görüldüğü

gibi, élhyÆw’te önemli olan anlatan kişinin kendi deneyiminden yola çıkarak

anlatmasıdır; oysa ¶tumow’ta bilgi herhangi bir kaynaktan edinilmiş olabilir.

Yukarıdaki kısımda, Nestor’un söyledikleri yanlış çıksa bile yalan olamaz. Zira

Nestor’un ifadesi bilgisinden değil, sanısından kaynaklanır.

Bu noktada, bilgi-sanı (§pistÆmh-dÒja) ayrımının Homeros döneminde var

olmadığına ve bu yargının anakronik olduğuna dair kısmen haklı bir itiraz gelebilir.

Evet, bilgi-sanı ikili öbeklendirmesi dizgeselleştirilmiş olarak Homeros’un

metinlerinde bulunamaz. Bu imkânsızdır; çünkü Homerosçu sözlü kültür metinleri

kendi yapıları itibarıyla dizgeselleştirilmiş değildirler. Ancak yine de Nestor’un

kendi ifadesinin doğruluğundan emin olmayışını ima edişi, bu ayrımı gizil bir

biçimde zaten ortaya koymaktadır.

Ancak bu ayrımın zamanla silikleştiğine, élhyÆw’in ¶tumow ve ailesini

dışlayarak safdışı bıraktığına tanık oluruz. Bu noktada élÆyeia’nın birlikte

kullanıldığı söylemekle ilgili fiillerin birbirinden farklı bağlamlarda kullanılması da

ayrı bir önem arz etmektedir. Krischer’in (1965, 163 sqq.) temas ettiği gibi,

élhy°a efipe›n ifadesi “nesneyi görünmez halden çıkaran bir söylem üretmek, hiçbir

154

engel olmadan nesneyi algılamayı sağlamak” gibi bir eylem alanına işaret ederken,

katal°gein’le birlikte kullanılan élÆyeia “detaylı anlatım yapmak ya da bilgi

vermek,” “sayıp dökerek anlatmak” ile ilişkilidir. Bu özelliğiyle katal°gein hem

efipe›n’den hem de muye›syai’dan farklı bir konumdadır. Dolayısıyla élhye¤hn

katal°gein kişinin doğrudan, birinci elden, kendisi görerek edindiği bilgileri kendi

iradesiyle ifade etmesine işaret etmektedir.

Sonuçta, kronolojik olarak kesinleştirilemeyecek bir aralıkta (özellikle soyut

düşüncenin gelişmeye başladığı Geç Arkaik Çağ ile birlikte), élhyÆw’in ¶tumow ve

ailesini dışlaması ve diğer rakipleri karşısında üstünlüğünün ivme kazanması

hızlanmıştır. Bu koşullarda, sadece isabetli bir tahminde bulunarak doğruyu söyleme

ile gerçekten “tam bilgiye sahip” [der aus genauem Wissen] ve ona göre anlatılan

söylem arasındaki fark ortadan kalkmıştır (Krischer, 1965, 171).

3.3.2. Hakikat [Alatheia] Söylemi ile İktidarın İlişkisi Bağlamında Epinikion Şairi

ÉAlÆyeia terimi hakikatin anlam alanının tek hükümdarı olmaya doğru

giderken, şairin Yunan toplumundaki otoritesi, sadece Mousa’larda kişiselleştirilen

“tanrısal esine değil, aynı zamanda bilgi ve hakikate de dayanmaya” başlamıştır

(Spariosu, 1991, 38). Hesiodos’un yukarıda alıntıladığımız dizeleri (Theog. 27-28)

aslında, tanrıların da yalan söyleyebilme ihtimali gibi Yunan toplumunda gayet iyi

bilinen bir noktaya dikkat çekmekle birlikte, şiirsel söylemin hakikat ile yalan

arasında çatallanma eğilimini vurgulayarak, bizce, élÆyeia’nın bu güçlendirilmiş

konumunun43 ilk habercilerindendir. Bu noktada şair tanrısal güçlerin söylemi 43 Burada hakikatin “güçlendirilmiş konumundan” söz ederken özellikle şiirsel söylem bağlamındaki hakikat-iktidar yakınlaşmasını kast etmeye çalışıyoruz. Öte yandan “hakikat”in iktidarla ilişkisi Adkins’in uyarısı dikkate alınarak daha da geriye götürülebilir. Zira Adkins (1972, 15) “hakikat” kavrayışını Homeros’taki (oÈ) katå kÒsmon ifadesiyle ilişkilendirerek ilgi çekici sonuçlara ulaşır: “Bir sözün katå kÒsmon olup olmadığı, hiç şüphesiz, Homerosçu şiirlerde bütün karakterlerce değerleri kabul edilen égayo¤ tarafından belirlenecektir. Bir grup olarak égayo¤’un güzel-olmayan, hoşnutsuz, düzensiz olarak değerlendirdiği söz ya da davranış oÈ katå kÒsmon olarak damgalanacaktır ve burada éretÆ etkili olacaktır; onun oÈ katå kÒsmon olması onun hakikati/doğruluğu sorusunu geçersiz kılacaktır. Bir égayÒw kendi éretÆ’nin gerektirdiği eylem dizisi ya da bir sözden, oÈ katå kÒsmon olan düşünüm/refleksiyon vasıtasıyla hiç şüphesiz caydırılacaktır, fakat kendisinin aşağısında yer alan kişilerden kendisiyle ilişkilerinde katå kÒsmon davranmalarını bekleyecektir, bu aşağıda yer alan kişilerden onlarla başlarını derde sokmak

155

dillendirmesi için kullandığı bir “araç” olmaktan öte geçmeye ve iktidarın diliyle

konuşmaya başlamaktadır.

Spariosu’nun (1991, 39-40) araştırmasında değindiği gibi, kahramancı çağda,

gerek Homeros’ta, gerek Hesiodos’ta insan sesinin ve insan-biçimli tanrı sesinin

iktidarın meşruluğunun ortaya koyulmasında önemli bir yeri vardır. Örneğin, Hom.

Il. XVIII. 221 sqq.’da Akkhilleus’un savaş narası Troia’lıların onun gemisine

yaklaşmasına engel olur. Keza Hom. Il. XX. 51’de Ares’in gök gürültüsünü andıran

sesi ordunun mevzilerinde dehşet yaratır. Ancak iktidarı elinde bulunduranın sesinin

yöneldiği kişilerde yarattığı etki sadece korku değil, aynı zamanda itaattir.

Sadece şiirsel söylemin değil, genel olarak söylemin kahramancı çağın

değerlerinin kan kaybetmeye başlamasıyla peyderpey başka bir biçim aldığı

söylenebilir. Detienne’in (1996, 89-106) araştırmasının gösterdiği gibi, “söyleme

yetkisi”nin “ortada durma” ile ilişkilendirilebileceği pek çok örnek sunulabilir.

“Savaşçı topluluğunda, söyleme ortak bir haktır, “ortaya” koyulan bir koinon’dur.

Her bir birey kendi sırası geldiğinde, akranlarının rızasıyla bu hakkını kullanabilir”

(Detienne, 1996, 99). Bu bağlamıyla, askeri topluluklarda söylem, “hitabet”in erken

bir şekli olarak, ötekiler üzerinde iktidarın bir aygıtıydı. Ancak kapalı bir sosyal grup

olan savaşçı sınıfı, zamanla kurumlaşmış polis’in ortamında açılmış, dönüşümün ilk

işaretlerini vermeye başlamıştır. Bu nokta da aristokratik eÈnom¤a44 (iyi yasa)

istemeyenler… katå kÒsmon davranacak ve konuşacaktır.” Dolayısıyla Homerosçu çağda da aristoi (oÈ) katå kÒsmon olmanın ölçütlerini ellerinde tutarak, dolaylı olarak hakikat’i bir iktidar silahı olarak kullanmışlardır. Bu “ölçütler”le ilgili ayrıca v. Adkins, 1971, 12-14. 44 Dusnom¤a (kanunsuzluk) karşısında konumlanan EÈnom¤a Solon’un (fr. IV. 32-35) siyasal düşüncesinin temel kavrayışlarından biriydi. EÈnom¤a sözcüğüne ilk defa tanrıların kılık değiştirerek insanların davranışlarını sınadığını anlatan Hom. Od. XVII. 487’de rastlanmaktadır. Bu kısımda eÈnom¤a açıkça Ïbriw ile karşıtlık içinde sunulmuştur. Hesiodos’ta ise (Theog. 902, cf. 230) D¤kh ve EfirÆnh ile birlikte Zeus’un kızlarındandır. Alkman’da (PMG 64 / D. 44) EÈnom¤a öngörüyü ifade eden kişileştirilmiş tanrısal güç Promaye¤a’nın kızıdır (Lesky, 1966, 126). Bu terimi Finley (1991, 131) özellikle klasik çağda demokratik karşıtlarıyla ilişkisi bağlamında “standart bir aristokratik slogan” olarak niteler. Nitekim Pindaros’un O. XIII. 6-12’deki dizeleri eÈnom¤a teriminin Yunan aristokratia’sı için önemini ve aristokratik rejim için temel taşı görevi yapan kimi terimlerle ilişkisini ortaya koymaktadır:

§n tò går EÈnom¤a na¤ei, kas¤-

gnhta¤ te, bãyron pol¤vn ésfal°w,

D¤ka ka‹ ımÒtrofow Efi-

156

kavrayışı yerini demokratik fisonom¤a’ya45 (yasalar önünde eşitlik) terk etme

eğilimine girmiştir.46 Bu dönüşüm eğiliminin MÖ geç altıncı yüzyıldan itibaren

izlerini görmek mümkündür. Nitekim Samos’lu Polykrates öldüğünde (MÖ 522),

ardılı Maiandros’un dile getirdiği sözler çağının siyasal bakış açısını yansıtmaktadır

(Herod. III. 142):

“Polykrates’in ya da böyle bir şeyi yapan herhangi başka birisinin kendisine benzeyen adamlar [éndr«n ımo¤vn •vut“] üzerinde hüküm sürmesi hiçbir zaman hoşuma gitmedi. Polykrates yazgısını tamamladı; ‘ben ise görevimi ifa edip’ [§g∆ d¢ §w m°son tØn érxØn tiye‹w (harfi harfine ‘iktidarımı orta yere koyarak’)] size eşitliği [fisonom¤a] ilan ediyorum.”

“Devlete katılan kim varsa, homoioi –benzerler– gibi, sonra daha soyut bir

biçimde Isoi –eşitler– olarak tanımlanacaklardır” (Vernant, 2002, 57). Siyasal

düşüncenin bu dönüşümü neredeyse iki yüzyıla yayılan bir sürecin sonucudur.

Detienne’nin (1996, 104) Gernet ve Vernant’ın görüşlerinin altını çizerek belirttiği

rÆna, tam¤ai éndrãsi ploÊtou,

xrÊseai pa›dew eÈboÊlou Y°mitow:

§y°lonti d' él°jein

ÜUbrin, KÒrou mat°ra yrasÊmuyon.

[Orada oturur Eunomia, bir de kız kardeşleri, kentlerin emin sakin durması için yerli yerinde, Adalet ve birlikte büyüdükleri Barış, onlar ki yiğitlerin servetinin muhafızları, iyi-öğütlü Themis’in altından kızları. o ki azmederek savuşturur Kibir’i, küstah-dilli Aşırı-Tokluk’un annesini.]

Polis ile aristokratik “servet”in [ploËtow] bekasının bu üç kardeşe, yani “İyi-yasa” [EÈnom¤a], “Adalet” [D¤ka] ve “Barış”a [EfirÆna] emanet edilmesi kayda değerdir. EÈnom¤a’nın aristokratik rejim için bu denli vazgeçilmez bir kavrayış olması, şüphesiz fisonom¤a’ya doğru ilerleyen dönüşümü daha da sancılı hale getirmiştir. Homerosçu kahramanın törelliğinin başlıca dayanaklarından olan Themis’in bu üç kız kardeşin annesi olması ve “Kibir” [ÜUbriw], “Aşırı-Tokluk” [KÒrow] gibi Yunanlı aristokratların “ölçülülük” [svfrosÊnh] ülküsü çerçevesinde dengeleri bozan niteliklerin saf dışı bırakılmasındaki rolünün vurgulanması geleneksel yaklaşımların direncini göstermesi bakımından ayrıca önem arz etmektedir. 45 ÉIsonom¤a kavrayışını Herodotos’taki (III. 142. 3; III. 80. 1) bağlamlarından da anlaşılacağı gibi “iktidarı ortaya koymak, iktidarı ortak kılmak” ile ilişkilendirmek mümkündür. Özellikle Kleisthenes reformlarıyla daha ön plana çıkan bu kavrayış için ayrıca v. Fornara; Samons II, 167-168. 46 Spariosu (1991, 6-7, n. 10) bu iki kavrayışı temelde, efendiyle tabası arasındaki düşey işbirliği (eÈnom¤a) ve eşitler arasındaki yatay işbirliği (fisonom¤a) vasıtasıyla birbirinden ayırmaktadır. Aşağıda göreceğimiz gibi soylu azınlık tabasıyla düşey işbirliğini kaybedince, yatay bir işbirliğine razı olacaktır; ancak sadece soylularla sınırlandırılmış bir yatay işbirliğine.

157

gibi, MÖ yedinci ve altıncı yüzyıl boyunca Yunan toplumu “siyasal ve hukuksal

pratikler/uygulamalar bağlamında bir sekülerleştirme” süreci yaşamıştır. Bu sürecin

sonuçları farklı düzlemlerde ortaya çıkmıştır: bunlar inceden inceye işlenmiş bir

hitabet ve felsefe ile hukuk ve tarihtir. Detienne’e göre bu olgunun “Yunan

düşüncesindeki bütün söylem sorununa dair iki önemli sonucu vardır.” Birincisi,

düşüncenin eski dizgesine eşlik eden büyüsel-dinsel söylemin gerilemesi; ikincisi ise

bir aygıt olarak dil çerçevesinde düşünce ve söylemin özerk dünyasının ortaya

çıkışıdır.

Bu türden bir özerkliği kahramancı çağın söyleminde ve düşüncesinde görmek

mümkün değildir. Gerek Homeros’ta, gerek Hesiodos’ta söylem tanrısal bir “hediye”

olarak kabul edilmektedir. Evet, Pratt’ın (1993, 7) da temas ettiği ve Homerosçu kimi

dizelerin (Hom. Il. II. 484-487; Od. VIII. 487-491) gösterdiği gibi “arkaik şairler

esas itibarıyla anlatımlarında hakikate hasredilmişlerdir.” Başka sözlerle her iki

kısımda da görüleceği üzere hakikat Mousa’ların bahşettiği bir şeydir; dolayısıyla

bütün şairler ancak Mousa’ların onlara bahşettiği kadar hakikati “bilirler.” Oysa

yukarıda değindiğimiz sekülerleştirme/dindışılaşma süreciyle birlikte ortaya çıkan

“ikna etme” kavrayışı bu anlayışın beslediği kökleri sarsmaya başlamıştır. Bu

bağlamıyla özellikle, Hesiodos’la birlikte,47 “ikna edici söylem” ön plana

çıkmaktadır (Solmsen, 1954, 4). Bu noktada, Peiy≈’nun48 ilk olarak Hesiodos’ta

(Theog. 349; Op. 73) bir tanrı olarak sunulması kayda değerdir. Hakikatin bilgisine

sahip olma iddiası, “ikna etme”nin sine qua non’udur. Sonuçta, hakikat söylemi,

artık Homeros’taki gibi sadece “tam bilgiye” sahip olmanın değil, bu bilgi vasıtasıyla

iktidarı elinde tutmanın da en önemli anahtarlarından biri olmaktadır.

Geldiğimiz noktada, özellikle bir soru ön plana çıkmaktadır: Birbirine koşut

gelişen toplumsal dönüşüm ve söylemin koşullarındaki değişim, yarattığı bu yeni

47 Homeros’un tersine, Hesiodos kendi bakış açısından şiirsel söylemini ∂ y°miw §st¤n (Theog. 396) olarak değerlendirebilir. Oysa Griffin’in (1986, 38) değindiği gibi Homeros’ta “şair asla doğru olan bir fikri, kendi ağzından, dizede zamansız bir kullanımla ifade etmeyi kendi kendine üstlenmez.” Dolayısıyla Hesiodos’un tutumu “zamansız bir kullanımla” doğru yargıyı şairin dillendirebilme serbestliğinin bir sonucudur. 48 Özellikle kişileştirilmiş dinsel bir kimlik olarak Peiy≈’nun kültü ve mitolojisi için v. Pepe, 1966, 54-94.

158

zeminde özellikle kim(ler)e yaşama alanı sağlamıştır? Vernant (2002, 57) bu sorunun

cevabını şu biçimde verir:

“Birçok tanıklığın gösterdiğine göre, isonomia ve isokratia terimleri, aristokratik çevrelerde tek bir kişinin salt iktidarına (monarkhia ya da tyrannis) karşı, oligarşik rejime (küçük bir grubun rejimine) hizmet etmiştir: Bu rejim kitleyi bir yana bırakarak, bir küçük azınlığa yer verir, ama iktidar, bu elit üyeler arasında eşitçe paylaşılır.”

Dolayısıyla, bu dönüşüm bir siyasal kutuplaşmayı da beraberinde getirmiştir.

Artık, deyiş yerindeyse, Demokrasi’ye doğru yola çıkan Yunan toplumu iki kaptanlı

bir gemi gibidir. Birinci kaptan söylemini halka kapatan aristokratia yanlısı

soylular, ikinci kaptan ise karşıt kutupta duran ve söylemini sonuna kadar halka açan

tyrannos’tur. Aristokratia yanlısı soylular söylemlerini gizleyerek, tyrannos ise

ifşa ederek aynı zemin üzerine otoritelerini inşa ederler. Bu ortak zemin bizzat

hakikat söylemidir.

Bu bağlamıyla epinikion şairi çok önemli bir görevi üslenmektedir. Epinikion

şairlerinin işverenleri arasında tiranların yanı sıra soylu ailelerden gelen ancak

aristokratia ya da oligarkhia’nın savunucusu olan ve tyrannos rejimine muhalif

kişiler de vardı. Dolayısıyla bu iki karşıt siyasal kutup da, “Panhellenik Oyunlar”da

kazandığı zaferlerin beraberinde getirdiği kl°ow’un49 geçiciliği ile kalıcılığı

arasındaki gerilimi yaşıyordu. Bu gerilimi bertaraf edebilmek, epinikion şairinin

hakikat söylemini ne kadar etkili bir biçimde kullandığına bağlıydı. Epinikion şairi

övdüğü muzafferin kl°ow’unun geçerliliği konusunda toplumu “ikna etme” yükünü

sırtlanmaktaydı. Şair epinikion’da mythos’u toplumsal iki fenomeni (“polis” ve

“panhellenik eğilim”) birbirine bağlamaya çalışmaktaydı. Nagy’nin (1990, 143)

altını çizdiği gibi, “Yunan kahramanı, polis düzeyinde atalara tapınmanın bir

49 Bu noktada Detienne’nin aristokratik topluma dair yaptığı belirleme kl°ow’un konumunu netleştirmekte ve yukarıda değindiğimiz “sekülerleştirme/dindışılaştırma süreci”ndeki toplumsal koşullara muadili terimlerden neden daha çok uyduğunu, bunun yanı sıra, Homeros’un dillendirdiği toplumdaki gücünün yitirilmediğini, sadece biçim değiştirdiğini göstermektedir (Detienne, 1996, 46): “... böyle bir “rekabetçi” [agonistic] toplumda, onaylanma/takdir doğrudan eylemin bir sonucu değildi. Bunun yerine, savaştaki aristokratik savaşçı iki temel değerin, kleos ve kudos’un, etkisi altındadır. Kudos muzafferin üzerinde parıldayan izzetti, bir tür tanrısal, bir anda ortaya çıkan lütuftur. Tanrılar bazılarına bunu bahşederler, diğerlerini ise reddederler. Kleos ise, bunun tersine, ağzın sözcükleri tarafından nesilden nesle geçirilerek “çiçeklenen” [flourished] bir şöhretti.”

159

dönüşümü olarak tarihsel olarak dile getirilen kahramanlar kültünün içinde, polis’in

bir ürünüdür. Bundan başka, Yunan kahramanı, Homerosçu şiirde sanatsal ve

toplumsal bir terkip olarak sunulan kahramanların destanı içinde panhellenik

yayılım düzeyinde ise, Panhellenizm’in bir ürünüdür.” Dolayısıyla şair, bu iki

toplumsal fenomenin birbirine bağlanmasını sağlayan, kırılgan bir köprü gibi olan

epinikion’u hakikat iddiasıyla güçlendirerek muzafferin kl°ow’unu mümkün

mertebe tartışmasız bir hale getirme yükümlülüğü ile karşı karşıyadır.

B. XIII. 59’daki “şeref getiren Zafer” [N¤kaw f[e]r[e]kud°ow] ifadesinde

görüldüğü gibi, “şeref” [kËdow] tanrısal bir vergidir; oysa “şanı/namı” [kl°ow] şairin

“şarkısı daimi dünyasal biçiminde sabitler ve kentin üzerinde ışımasına sebep olur”

(Burnett, 1985, 41). Muzaffer atletin ya da başka bir deyişle kahramanlar arasına

katılan kişinin “şanı/namı” [kl°ow] onun polis’inin, şayet uygun bir benzetmeyse,

“panhellenik galakside” daha göze çarpan bir yıldız olmasını sağlar.50 Özellikle de

iktidarının meşruluğunu pekiştirmeye daha çok ihtiyaç duyan tyrannos için,

epinikion’un başarıyla tamamlayacağı bu görev hayati önem arz etmektedir.

Pratt’ın (1993, 116) altını çizdiği gibi, hakikat söylemiyle epinikion şairinin

ilişkisi söz konusu olduğunda Bakkhylides’in özel konumu dikkat çekicidir:

“Bakkhylides’in şiirsel hakikate ilgisi Pindaros’tan daha doğrudan ifade edilir, onun,

günümüze kalan dizeleri arasında, şiirsel yalan hakkında söyleyecek hemen hemen

hiçbir şeyi yoktur.” Oysa Pindaros şiirin “bütün hakikati” (Freeman, 1939, 149)

söylemesi gerektiğini kastetmez. Nitekim N. V. 16-18’de açıkça, zaman zaman

hakikati beyan etmek yerine sessiz kalmayı tercih etmek gerektiğinden söz eder:

... stãsomai: oÎ toi ëpasa kerd¤vn fa¤noisa prÒsvpon élãyei' étrekÆw: ka‹ tÚ sigçn pollãkiw §st‹ sof≈taton ényr≈pƒ no∞sai.

[Tutacağım kendimi; her zaman işe yaramaz açıkça ortaya sermek hakikatin yüzünü;

50 Bu konuda Dougherty’in özellikle kolonizasyon ve yeni kurulan kolonilerin şiirsel söylemdeki metaforlaştırmalarla dillendirilmesine dair çalışmasındaki belirleme kayda değerdir: “Tam da panhellenik müsabakadaki zaferi yüzünden, muzaffer kendisinin yetiştiği kente tılsımlı bir güç, ya da kudos bağışlar, zafer töreni gücün muzaffer ile genel olarak toplum arasında paylaştırılmasında arabuluculuk yapar ve epinikion şiiri o anı kutlar” (Dougherty, 1993, 96).

160

sessizliği idrak etmek sıklıkla en mahiranesidir/bilgecesidir insan için.]

Hatta Pindaros farklı bağlamlarda (O. I. 28, O. IV. 21, O. XIII. 52; P. I. 86)

“övgünün doğruluktan ayrılabileceğini görür ve şarkıların yalan söyleme ihtimalini

hesaba katar” (Burnett, 1985, 56). Öte yandan Bakkhylides’te “hakikat”in [élãyeia]

mutlak konumu yapıtının çeşitli bağlamlarında sağlamlaştırılmaktadır. “Bakkhylides

şiirinde asla yalan söylemekten söz etmez. Bu belki de incelikli bir tutumdur, çünkü

şair yalan söylemediğini iddia ettiği anda, kendisinin yalan söyleme ihtimalini akla

getirmiş olur” (Pratt, 1993, 120). MÖ beşinci yüzyılda yaşamış ve yapıt vermiş bir

epinikion şairi olarak Bakkhylides’in ég≈n etkisindeki bir kültürel iklimin

toplumsal hayatın her zemininde kendisini gösterdiği bir ortamda yaşadığını

söyleyebiliriz. Ancak “hakikat” [élãyeia] söz konusu olduğunda Bakkhylides başka

bir seçeneğe fırsat tanımaz. Bakkhylides’te “hakikat” [élãyeia], deyiş yerindeyse,

rakipsiz bir muzaffer atlet gibidir; bütün diğer unsurların sadece ona tabi olduğu

mutlak bir hâkimdir. Bunun bir tesadüf olabileceğini düşünmek, en az Hieron’un

sadece çevresindekilerin Pindaros’a yönelttiği iftiralar nedeniyle MÖ 468 yılında

Olympia Oyunları’nda kazandığı dört-atlı araba yarışı zaferini kutlamak üzere rakibi

Pindaros yerine Bakkhylides’i tercih ettiğini iddia etmek kadar temelsiz bir

varsayımdır.

Burnett’in (1985, 177, n. 23) yerinde bir biçimde temas ettiği gibi, Pindaros

şiirin aldatma yeteneği konusunda endişelenirken (O. I. 28b-29; cf. O. VII. 53: orada

sof¤a’ya kötü bir dÒlow eşlik edebilir), oysa Bakkhylides sof¤a’nın (yani şiirsel

maharetin) hiçbir “gizli, aldatıcı” [ÍpÒklopow] unsur içermediğini ilan eder. Öte

yandan, Murray’in (1981, 92) altını çizdiği gibi, “Hesiodos gibi ancak daha saplantılı

bir biçimde, Pindaros da söylemesi gereken şeyin doğruluğu konusunda ısrar eder;

bu her şeyden daha güçlü bir ısrardır, zira o vehametle şiirin yanlış yapma gücünden

sakınır.”

Dolayısıyla, kanımızca, Bakkhylides kasıtlı olarak şiirsel söylemin aldatıcı

niteliğini yok sayar. Bu yok sayma hakikatin mutlaklaştırılması için zaruridir. Bizce,

ne Bakkhylides’in “hakikat”i [élãyeia] mutlaklaştırması, ne de oldukça göz önünde

161

bir tyrannos olan Hieron’un Pindaros yerine Bakkhylides’i tercih etmesi bu kişilerin

siyasal yaklaşımlarından bağımsız düşünülebilir. Demokrasinin eşiğine gelen

panhellenik Yunan toplumunun siyasal eğilimlileri gittikçe belirginleşen bir biçimde

çatallanmıştır. Drakon ve Solon gibi aristokratların çabaları artık işlemez hale gelen

aristokratia rejiminin sadece sonunu geciktirecektir. Sonuna yaklaşan aristokratia

rejimi öldürdüğünü sandığı, ancak gerçekte uzun uykusundan kalkmayı bekleyen bir

hayaletle mücadele etmek zorunda kalacaktır. Bu hayalet Mykenai’ın vanaks’ı,

erken dönem Yunan toplumunun basileÊw’udur. Ancak uzun uykusundan uyanan

bu hayalet, mutlak bir hâkim olmaya devam etse de, bu kez adıyla da söylemiyle de

başka bir siyasal duruşa sahip olarak tarih sahnesine çıkacaktır. Uykudan uyanan

mutlak hâkim, bu yeni siyasal figür tyrannos’tur.51

3.4. Tyrannos: Kral [Basileus] mı, Aristokrasinin Yaramaz Çocuğu Mu?

Tyrannos teriminin yanıltıcı yanı, Solon ve Theognis’le başlayan, devamında

Klasik Çağ Yunan nesir yazarlarına uzanan yaklaşımın ve bu metinlerin etkisindeki

çağdaş algılayışın terimi sadece küçültücü anlamıyla kullanmalarıdır. Oysa örneğin

terimin ilk ortaya çıktığı Arkhilokhos’taki bağlamlarında tyrannos’u basileÊw’tan

ayırmak pek mümkün görünmemektedir (Anderew, 1962, 23). Arkhilokhos’ta

tyrannos teriminin içeriğinde zalim ve gaddar bir siyasal rejim fikri bulunmaz.

Öte yandan Mcglew’in (1993, 53) altını çizdiği üzere, tek bir kişinin ya da bir

grubun hâkimiyeti Arkhilokhos’tan önceye dayanmaktadır. Nitekim Homeros’ta ve 51 Bu yaklaşımımız kısmen Gernet’nin (1981, 289-302) temellendirmelerine dayanmaktadır. Ancak bu noktada McGlew’in (1993, 53) uyarısını dikkate alarak, tiranların Homerosçu krallığın “narin ve kırılgan toplumsal ve siyasal temelini yeniden canlandırmayı pek de arzulamayacağı”nda aynı fikirdeyiz. Öte yandan tyrannos’un, hali hazırda tek kişi hâkimiyeti için model oluşturan Homeros’un dillendirdiği kralının kimi ayrıcalıklarına sahip çıkmaması pek mümkün görünmemektedir. Nitekim Oost’un (1976, 230) altını çizdiği gibi, Syrakusai’ın hâkimi Gelon “Homerosçu anlamda bir kraldı; bir soyluydu ve ailesine intikal eden eski bir rahiplik vardı.” Gelon örneği tyrannos’un Homerosçu kralla bağlarını yabana atmamak gerektiğini göstermektedir. Bu bakımdan, Homerosçu kral birebir bir model olarak değerlendirilemese de, kimi yönlerden mirasını tyrannos’a aktarmıştır. Tyrannos Homerosçu kralın “narin ve kırılgan” iktidarını sağlamlaştırmak üzere, “adalet” [d¤kh] kavramını siyasal yaklaşımının merkezine yerleştirmektedir (McGlew, 1993, 52-86). McGlew’in bu belirlemesinde bizce “adalet” [d¤kh] kavramının yanına onun eskiden beri süre gelen eşlikçisi olan “hakikat”i [élhye¤a] eklememiz gerekmektedir. Bu iki kavramla tyrannos’un iktidarı pekiştirmek adına kurduğu özel ilişki daha sonra ayrıntılarıyla ele alınmaya çalışılacaktır.

162

Hesiodos’ta tiranlığı oldukça önceleyen krallık örnekleriyle karşılaşırız. Daha sonra

da ele alacağımız üzere, tyrannos’un Homeros çağı basileÊw/ênaj’ı ile

ilişkilendirilebilecek kimi nitelikleri olduğu gibi, kendisi siyasal rakibi olan

aristokratia yanlılarının bazı kurumsal imkânlarını iktidarını güçlendirmek için

kullanmıştır. Bu çerçevede tyrannos’u kesin olarak belirli bir soykütüksel çizgi

üzerinde değerlendirmek önemli güçlükler taşımaktadır. Bütün araştırmaların

gösterdiği temel belirleme belki de şöyle formülleştirilebilir: panhellenik Yunan

dünyasında (MÖ yedinci yüzyıl) ortaya çıkan tyrannos kendi çağının buhranını,

toplumsal, siyasal, ekonomik, törel/ahlâksal dönüşümünü doğru bir biçimde ve tam

zamanında okuyabilen ve bu sezgisel yeteneğini iktidara gelmek için kullanabilen

birisidir. Dolayısıyla tyrannos’u anlamak öncelikle bu buhranlı dönemin

dönüşümünü anlamayı gerektirmektedir.

3.4.1. Büyük Kolonizasyon-Sonrası Yunan Toplumunda Toplumsal, Ekonomik, Siyasal Dönüşüm ve Tyrannos’un Yükselişi

Starr’ın (2006, 418) altını çizdiği gibi, MÖ sekizinci yüzyıldan itibaren “çok

önemli bir grup Homerosçu dünyanın Zeus-kökenli önderlerinin torunları olmaya

devam etmiş… aristokratik bir yaşam biçimi ve değerler örüntüsü bilinçli olarak

geliştirilmiş”tir. Ancak, öte yandan da toplumun alt tabakalarında “kölelik ev

işlerinin yanı sıra yoğun bir biçimde endüstrideki” yerini almaya başlamıştır.

Dolayısıyla Kolonizasyon’un başladığı MÖ sekizinci yüzyıldan itibaren, Yunan

toplumdaki, özellikle servet birikimi temeline dayanan, kutuplaşmanın vanaks ya da

basileÊw’un merkezinde örgütlenmiş olan Mykenai’dan daha kesif bir halde olduğu

ve toplumsal sınıflar arasındaki sınırların belirginleştiği gözlemlenmektedir.

Servetin Yunan dünyasındaki öneminin Mykenai-sonrası dönemde hızlanan bir

ivmeyle arttığı gözlemlenebilir. Murray’in (1967, 90) dikkatleri çektiği gibi,

“Homeros’ta zengin adam meziyet sahibi olmaya uygun kişidir.” Hom. Il. V. 9’da

geçen “zengin ve hatasız” [éfneiÚw émÊmvn] ifadesi (cf. Il. VI. 14; XIII. 664; Od.

XVIII. 126 sqq.) bu yaklaşımın en açık göstergelerindendir. Zira “hatasız”

[émÊmvn] sözcüğü genel olarak (Od. I. 232; XII. 261) “mümtaz/seçkin/üstün”

163

[excellent] ya da “görkemli” [glorious] anlamında kullanılır (v. Autenrieth, 1974,

27). Keza Hesiodos’taki (Op. 313) “meziyet ve şeref katılır servete”

[ploÊtƒ d' éretØ ka‹ kËdow Ùphde›] ifadesiyle de servetin altı çizilmektedir.

İlerleyen aşamada, MÖ yedinci yüzyıl lirik şairi Alkaios’un bir fragmanındaki

(Alc. fr. Z 37/360, Lobel; Page, 1968, 275) “paradır bir adamı oluşturan” [xrÆmat'

ênhr] ve devamında “yoksul kişi ne iyi olur, ne onurlu” [p°nixro! d'

oÈd'e‚! p°let' ¶!lo! oÈd¢ t¤mio!] sözlerini içeren veciz dizesi de aynı temanın

altını çizmektedir. Bu yaklaşımında Alkaios’un ¶slow [ya da ¶sylow] gibi,

aristokratik değerler nezdinde çok önemli bir kavrayışı kullanması ayrıca kayda

değerdir. Keza Bowra’nın (1967, 329) altını çizdiği gibi, “Theognis sonradan

zenginleşen sınıfın zengin ve soylu gibi eski kavrayışların altını boşalttığını

görmüştür.” (Thgn. 53-58):

KÊrne, pÒliw m¢n ¶yí ¥de pÒliw, lao‹ d¢ dØ êlloi, o„ prÒsyí oÎte d¤kaw ædesan oÎte nÒmouw,

éll' émf‹ pleura›si doråw afig«n kat°tribon, ¶jv d' Àst' ¶lafoi t∞sd' §n°monto pÒleow.

ka‹ nËn efis' égayo¤, Polupa˝dh: ofl d¢ pr‹n §sylo‹ nËn deilo¤. t¤w ken taËt' én°xoit' §sor«n;

éllÆlouw d' épat«sin §p' éllÆloisi gel«ntew, oÎte kak«n gn≈maw efidÒtew oÎt' égay«n.

[Ey Kyrnos, kent hâlâ bir kent, ancak insanları başka artık, önceden ne adaleti bilirlerdi, ne de yasaları,

ama böğürlerinin çevresinde keçi postları eskitirlerdi, kentin dışında geyikler gibi dolaşırlardı.

Şimdiyse soylu oldular, ey Polypaïdes, eskinin soyluları şimdinin alçakları: Kim buna bakıp dayanabilir?

Birbirlerini aldatıyorlar, birbirlerinin üzerine gülüyorlar, hem de ne kötü, ne de iyi hiçbir söz bilmeden.]

Yozlaşma beraberinde eskiden bilmedikleri “adalet”in [d¤kh] ve “yasa”ların

[nomÒw] sadece hâkim sınıflar lehine işlemesini beraberinde getirmiştir. Yukarıda

sözünü ettiğimiz, Hesiodos’un (Op. 38) şahin ile bülbülü hikâye ettiği a‰now’unda

geçen “armağan-oburu krallar” [basil∞aw dvrofãgouw] ifadesi rüşvetin

yaygınlaştığının ve üst sınıfların iktidarlarını nasıl kötüye kullandıklarının altını

çizmektedir. Kurke (1997, 122) buradaki “birbirlerini aldatıyorlar, birbirlerinin

164

üzerine gülüyorlar” ifadesini perakende ticaret (kapēleia)52 uygulamlarındaki

aristokratik küçümsemeyle ilişkilendirir; “dolayısıyla Theognis’in keçi postundan

yapılma kaba kırsal giysisi aynı zamanda kapēloi olarak okunabilir.”

Glotz’a göre, (1987, 9 sqq.; vs. Toutain, 1968, 12 sqq.) bunun en önemli

sebeplerinden biri Mykenai ve muhtemelen Mykenai-sonrası kahramancı kültürde

baskın olan (zira bireysel mülkiyeti biliyorlardı) o‰kow çevresinde örgütlenen

kolektif53 toprak mülkiyetinin yerini servet birikimiyle kendilerini hâkim bir sınıf

haline getiren –soyca değil, mal varlıklarıyla êristow olan– seçkinlerin bireysel

mülkiyetine bırakmasıdır. Bireysel mülkiyet anlayışı hiç şüphesiz aniden ortaya

çıkmamış, kendi süreçlerini tamamlayarak ve toplumun törel yaklaşımlarını da

değiştirerek konumunu sağlamlaştırmıştır. Ne yazık ki bu süreçlerin önemli bir kısmı

“Karanlık Çağlar” olarak adlandırılan ve –tarihi bir belge olarak ele

alamayacağımız– Homeros destanları dışında bilgi kaynağına sahip olmadığımız bir

döneme rastlamaktadır.

Yunan dünyasında ekonomik gelişme (1) kentlerin yükselişi, (2) sikkenin

ortaya çıkışı, (3) siyasal iktidarın “tiran”ların [tyrannos] elinde toplanması, (4)

kolonizasyon dalgası ve (5) ticaretin büyümesiyle ilişkilendirilebilir. Bu süreçte,

52 Theognis’in bu dizelerinin (59-60) “perakende ticaret” [kaphle¤a] bağlamında daha ayrıntılı bir incelemesi için ayrıca v. Kurke, 1989, 535-544. 53 Aslında Finley’in yukarıda değindiğimiz yaklaşımıyla koşut olarak biz de Homeros’un dillendirdiği toplumun Mykenai uygarlığıyla bu denli benzerlikler taşıdığını düşünmüyoruz. Nitekim Seaford’un (1994, 10) temas ettiği gibi, bizce de “polis’in, işlevsel ayrımlaşmanın, işbirlikçi değerlerin görece yokluğu, toplumsal ilişkileri kuran ve sürdüren karşılıklılık ve ritüel ile birlikte, hepsi erken safhada bir devlet oluşumunun resmini biçimlendirmektedir.” Ancak biz yine de Glotz ve onun gibi düşünenlerin varsayımın bir ihtimal olarak varlığını sürdürdüğünü ve topyekûn yok sayılamayacağını kabul etmekten yana daha esnek bir tavır alıyoruz. Söz konusu varsayım düzleminde, Homeros’un sözünü ettiği toplumsal koşullar, ilkel kabile yaşamıyla düşünüş/kavrayış yönünden pek çok ortak noktaya sahip olduğu gibi, toprak mülkiyeti konusunda da ilkel kabile insanıyla benzer zeminler üzerinde durmaktadır. Bruhl’un (2006, 109-112) temas ettiği gibi, ilkel kabile koşullarında da “bireysel toprak mülkiyeti”nden söz edilemez. Bu noktada bu konuya bakışımızdaki esnekliğin nedenini ve “ilkellik” ile ilgili yaklaşımımızı netleştirmekte yarar görüyoruz. Hiç şüphesiz bu analojik yaklaşım bizce, Homeros’un destanlarına konu olan toplumun, bütün yönleriyle “ilkel kabile” yaşantısına örnek gösterilebilecek bir durumda olduğunu ya da “vahşi” sayılabileceğini kast etmez. Bu varsayımsal çizgiyi kabul edelim ya da reddedelim, “ilkellik”le ilgili önyargılarımızı bir yana bırakarak, Dodds’un (1966, viii) çalışmasının önsözünde sorduğu can alıcı soruyu bir kere daha kendimize sormamız iyi olacaktır: “Acaba neden Eski Yunanlılara, düşüncenin ‘ilkel’ biçimlerinden, doğrudan incelememize açık hiçbir toplumda bulamadığımız, bir bağışıklığı atfetmemiz gerekiyor?”

165

kahramancı toplumun güçlü rahiplerinin ve krallarının iktidarının bir kenara bırakılıp

polis mekanizması pekiştirilmiştir. Bu noktada harekete geçirici bir etmen olarak,

zenginleşen sınıfların kıta Yunanistan’ının dışındaki coğrafyaya yaptığı seyahatler

yabancı mallara ilgiyi artırmış, bir zamanlar aşağılanan Fenikeli tüccarların

etkinlikleri Yunan dünyasında tasvip edilmeye başlamıştır.

Tahmin edilebileceği gibi, Fenikeli ve Yunanlı tüccarlar arasında Akdeniz’deki

ticaret etkinliği konusunda şiddetli bir rekabet vardı. Ancak arkeolojik kanıtlar

ışığında “Yunan çanak çömleğinin Kartaca’da önemli miktarda ve çok erken

dönemde bulunması” (Boardman, 2001, 39) özellikle Iskhia ile Kartaca gibi komşu

kolonilerin birbiriyle erken dönemlerden itibaren yakın ilişkisi olduğunu ortaya

koymaktadır. Hiç şüphesiz bu yakın ilişkiler Yunan toplumuyla Fenike toplumu

arasında bir kültürel mutabakat sürecini de beraberinde getirmiştir. Ancak bu kültürel

mutabakatın özellikle olumsuz sonuçları konusunda, Strabon’un (VII. 3.7) bir

belirlemesi oldukça çarpıcıdır:

ka¤toi ˜ ge kay' ≤mçw b¤ow efiw pãntaw sxedÒn ti diat°take tØn prÚw tÚ xe›ron metabolÆn, trufØn ka‹ ≤donåw ka‹ kakotexn¤aw ka‹ pleonej¤aw mur¤aw prÚw taËt' efisãgvn. polÁ oÔn t∞w toiaÊthw kak¤aw ka‹ efiw toÁw barbãrouw §mp°ptvke toÊw te êllouw ka‹ toÁw nomãdaw: ka‹ går yalãtthw ècãmenoi xe¤rouw gegÒnasi l˙steÊontew ka‹ jenoktonoËntew, ka‹ §piplekÒmenoi pollo› metalambãnousi t∞w §ke¤nvn polutele¤aw ka‹ kaphle¤aw: ì doke› m¢n efiw ≤merÒthta sunte¤nein, diafye¤rei d¢ tå ≥yh ka‹ poikil¤an ént‹ t∞w èplÒthtow t∞w êrti lexye¤shw efisãgei.

[Gerçekten de bizim hayat biçimimiz yakınındaki herkese, onların arasına lezzet düşkünlüğünü, duyusal hazları, sayısız açgözlülüğü, kötücül hünerleri sokarak, kötü değişimini sirayet ettiriyor. Böylece bu türden kötülükler barbarlar ve diğerleri gibi göçebeler arasına da giriyor. Onlar denizde geçen bir yaşamla birlikte kötüleşmekle kalmıyorlar, hem de korsanlığa, konuk-dostların katledilmesine müsamaha gösteri-yorlar. Çünkü pek çoklarıyla irtibatta olduklarından, bu insanların müsrifliğinden ve gözünü para bürümüş ticaretinden pay alıyorlar. Ancak bana öyle görünüyor ki, tüm bunların çok yumuşak bir üslupla yürütülmesi, ēthos’u yozlaştırıyor ve biraz evvel sözünü ettiğim gibi, açık sözlülük yerine düzenbazlığı ön plana çıkarıyor.]

Strabon’un bu serzenişleri, Akdeniz havzasında yaşanan bu karşılıklı kültürel

mutabakat çerçevesinde özellikle Yunan aristokratının geleneksel Yunan “yaşama

biçimi”nin [∑yow] oldukça yozlaştığını göstermektedir. Nitekim ticaret kültürü

yaşamlarına ve düşünüş tarzlarına nüfuz eden Yunan aristokratının törel yaklaşımları

166

da bu doğrultuda biçimlenmiştir. Çağdaşları olan Perslerin tersine, –zira

Herodotos’un (I. 136) aktardığına göre, Persler çocuklarına beş yaşından yirmi

yaşına kadar sadece üç şey öğretirlerdi: “at sürmek, ok atmak ve doğruyu söylemek”

[fixneÊein ka‹ tojeÊein ka‹ élhy¤zesyai]– Yunan aristokratları “doğruyu

söylemek” üzerine vurgu yapmazdı. Nitekim Theognis (PMG 363-364) bu yaklaşımı

şu dizelerinde net bir biçimde ifade eder:

eÔ k≈tille tÚn §xyrÒn: ˜tan d' Ípoxe¤riow ¶ly˙, te›sa¤ min prÒfasin mhdem¤an y°menow

[İyicene kandır düşmanını; ancak bir de üste çıkarsan, Acısını çıkar ondan, verme hiçbir mazeret fırsatı]

Burada kullanılan kvt¤llv fiili “dil dökmek, tatlı sözlerle, yüzüne gülerek

kandırmak” (Liddle; Scott; Jones, 1996, 1019) anlamındadır. Dolayısıyla, Yunan

aristokratının söylemde kendini doğru söylüyor gibi gösterebilmesi bir “meziyet”

[éretÆ] olarak sunulmaktadır.

Bu gelişmeler beraberinde Yunan dünyasındaki “khrēmata kavramı”nın da

(Starr, 2006, 422) değişmesine/dönüşmesine neden olmuştur. Nitekim eski şairlerde

(Sol. fr. 14=Thng. PMG 719 sqq.; Hom. Il. V. 612-614) khrēmata ya da “işe

yarayan şeyler” kırsal terimlerle ifade edilmektedir. Solon’nun Atina vatandaşlarını

tahıl, zeytinyağı ve şarap gelirlerine göre sınıflandırdığını görmekteyiz. Oysa deniz

aşırı ticaretin geliri altın ve gümüştü. Bu noktada, sikkenin yaygın kullanımı,

ticaretin Akdeniz’de Fenikelilerin tekelinden çıkması ve Yunan kolonilerinin bütün

Akdeniz’de etkinleşmesiyle koşut oluşturan bir gelişmedir.

Polis’in dinsel yapısındaki dönüşüm, özellikle bir sınıfın yükselişinde önemli

rol oynamış olabilir ya da bu sınıfın yükselişiyle koşutluk taşıdığı söylenebilir:

“zanaatkârlar/sanatkârlar” [dhmioergo¤]. Homeros destanlarını “Karanlık Çağlar”

için bilgi kaynağı olarak kabul edersek, Polignac’ın (1995, 16 sqq.) da altını çizdiği

gibi, “kutsal ve dünyevi mekânlar arasında hiçbir açık ayrım” göremeyiz (cf. Od. III.

1-63). Öte yandan, MÖ sekizinci yüzyıldan itibaren “anıtsal tapınak binalarına ve

adaklara yapılan muazzam yatırımların” (Morgan, 1990, 1; cf. Polignac, 1995, 14-

167

15)54 oldukça büyük bir hızla artması, dülgerlikten heykeltıraşlığa pek çok

zanaat/sanat ehlinin zenginleşmesine neden olmuş olmalıdır. Zanaatkâr/sanatkâr

sınıfın zenginleşmesi beraberinde, rekabetçi bir ortam getirmiş kimi zaman

zanaat/sanat ehli birbiriyle çekişmeye tutuşmuştur. Örneğin, vazo ressamı

Euthymides’in vazosundaki (CVA, Munich 2307) “asla Euphronios gibi değil” [hōs

oudepote Euphronios] ifadesi bu çekişmelerin maddi belgelerinden biridir. Hiç

şüphesiz, Kolonizasyon hareketinin ön koşulu olan açık denizlere dayanıklı

gemilerin inşa edilebilmesi de bu sınıfın marifetlerinden biriydi. Sonuç itibarıyla,

süreç içindeki bütün bu dinamiklerin birbirlerinin ivmesini artırarak Kolonizasyon

hareketini tetiklediği ve hızlandırdığı söylenebilir.

MÖ sekizinci yüzyıl sonrasında, aristokratik yaşam biçimi, Homerosçu

kahramanın themis’ini, –başka bir deyişle “ne yapıp yapmayacağı”nı– belirleyen

sınırlar gibi, bütün ayrıntılarıyla çerçevesi çizilmiş bir görüntü sergilemeye

başlamıştır. Örneğin, Homerosçu kahramanın tersine, Yunan aristokratı “fiziksel

hünerini tarlada çalışarak ortaya koymazdı, onlar plousioi’du.” (Starr, 2006, 439).

Dolayısıyla “servet” [ploËtow] sahibi olan küçük azınlık, emeği Homerosçu

kahramandan çok daha fazla aşağılar hale gelmiştir.

Savaş zamanlarında Homerosçu kahraman gibi cesaretle savaşmayı kendine

ilke edinen Yunan aristokratı, barış zamanlarında tarımsal etkinliğin yerine,

kahramancı çağda da bilinen ancak yaygınlığı sınırlı olan bir etkinliği koymuştur:

Atletik oyunlar. Atletik oyunlar Homeros’ta da karşımıza çıkmaktadır; ancak bu yeni

biçimi bütün Yunan dünyasını kucaklayan [panhellenik] bir nitelik taşımaktadır.

Esasen, Nagy’nin (1990, 136-145) altını çizdiği gibi, “müsabaka kavrayışının üzerine

inşa edildiği ég≈n terimi… sadece atletik bir etkinliğe değil, aynı zamanda askeri

bir etkinliğe de uygulanır.” (cf. 2. Bölüm, dipnot 45) Dolayısıyla Nietzsche’nin

(1999a, 783-792; Türkçesi: Nietzsche, 2006, 35-42) “der agonale Geist” (cf.

Burkert, 1985, 105) olarak kavramlaştırdığı bu koşutluk, atletin deneyiminin her

54 Esasen, kutsal ile dünyevi mekânın birbirinden kesin çizgileriyle ayrılmasının çok daha geniş spektrumlu sonuçlarından bahsedilebilir. “Kültlerin dokuzuncu ve sekizinci yüzyıllarda canlanması yaygın bir dili, daha sonra toplumun benimsediği eylem biçimlerine model oluşturan ortak bir gerçeklik mefhumunu ortaya çıkarmıştır” (Polignac, 1995, 152).

168

alanına teşmil edilebilir bir etki alanına sahiptir. Homerosçu kahramanın ölümle

yaşam arasındaki sınavının benzeriyle, zafere kavuşmayı arzulayan atlet de yüz

yüzedir. Muzaffer olduğunda “hayat”ına [b¤ow] kahramanlığı atletik zaferiyle

tescillenmiş biri olarak devam edebilir; ancak kaybederse bir aristokrat olarak, ölmez

“şanı/namı” [kl°ow] elinden kaçırmış biri olarak kendi polis’inde biyolojik olarak

ölmeden bir “ölü” haline gelecektir. Kanımızca, ilk temellerinin Homerosçu çağda

atıldığı ve en saf hallerinden birinin yaşandığı Nietzsche’in “der agonale Geist”ı,

zirvelerine –bütün panhellenik topluma sesini duyurarak– “epinikion’un altın

çağında” erişmiştir. Ancak bu noktada ég≈n ile oyun kavramını ilişkilendiren

Huizinga’nın (2006, 104) belirlemesi, deyiş yerindeyse, bu çıkışın bir inişi olacağının

altını çizmektedir:

“Her uygarlığın gelişiminde, agonal işlev ve yapı en aşikâr ve çoğu zaman da en güzel biçimlerine, arkaik dönemden itibaren ulaşır. Kültür malzemesinin daha karmaşık, dağınık ve geniş hale gelmesi ve toplumsal, bireysel ve kolektif hayat ile üretim tekniğinin daha incelmiş bir örgütlenmeyi bilir hale gelmesiyle birlikte, bir uygarlığın temeli, oyunla muhtemelen bütün temasını kaybetmiş olan kavram, sistem, kavrayış, doktrin, ölçü, yapaylık ve örflerin istilasına uğrar. Kültür giderek daha ciddi hale gelir ve oyuna artık yalnızca ikincil bir yer verir.”

“Agonal işlev”den, oyundan uzaklaşma, ciddileşme sürecinin koşulları birer

birer hazırlanır. “Epinikion’un altın çağı” olarak belirlediğimiz Pers Savaşları

sonrasındaki dönem inişin eşiğidir. Kültür malzemesindeki karmaşıklaşma, sistemli

düşüncenin ürettiği kavramlarla koşutluk içindedir. Panhellenik Yunan toplumu son

kez gerçek anlamda “oyun oynama”nın tadını çıkarmaktadır.

Bu noktada hoplitēs reformunun da önemli bir rolü olduğunun altını çizmekte

yarar görüyoruz. Snodgrass’ın (1965, 122) temas ettiği gibi, “Yunan hoplitēs’i tarih

sahnesine, muhtemel çoğunlukla aristokrat olan, bireysel bir savaşçı olarak girmiştir.

Phalanks’a uyum sağlaması55 zengin toprak sahiplerinin kimi zaman siyasal iktidar

arzusuyla, kendi istekleriyle, kimi zaman da mecbur tutularak hoplitēs’ler arasına

55 Burada, yanında yer aldığımız görüş Homerosçu/kahramancı çağın tam da “polis-öncesi” phalanks içinde düzenli bir ordu görünümünü kazanan “hoplitēs-öncesi” bir görüntü sergilediğidir. Ancak yine de, bu konuda kimi araştırmacıların (örneğin v. Bowden, 1995, 60-61) bu türden ayrımların kesinliğinden şüphe duyduğunu belirtmekte yarar görüyoruz.

169

katılmasıyla mümkün olmuştur.” Her ne kadar Snodgrass bu fikre biraz şüpheyle

yaklaşsa da, zamanla bir sınıf haline gelen hoplitēs’lerin kendilerine belirledikleri

siyasal önderler arasında erken dönem tiranların da varlığı söz konusudur. Örneğin,

Andrewes’in (1962, 41, 42; 49; 72-73) altını çizdiği gibi, Pheidon, Argos hoplitēs

ordusunun mimarıydı; Kypselos yanında muhafız gezdirmeyecek kadar, Korinthos

hoplitēs ordusuna güveniyordu; keza Rhetra, Sparta hoplitēs’lerinin, “eşitler”

[homoioi] olarak, vatandaşlık haklarını teslim eden kişiydi.

Sözcüğün olumsuz anlamında “tiran sadece kurulu bir düzen, ekonomik olsun,

toplumsal-siyasal ya da askeri olsun, çökme tehdidi altında olduğunda ortaya

çıkmıştır, bu suretle, onun nüfuzu her zaman yaklaşan bir şiddet tarafından –ve onun

hakkında– öngörülmüştür” (Farenga, 1979, 1045). Zaten özellikle MÖ yedinci yüzyıl

itibarıyla gelinen nokta tam bir buhran dönemiydi. Solon’un Atina’da kırsal kesimi

zor durumda bırakan borçların kaldırması [seisakhtheia]56 gibi önemli adımlarından

sonra, Peisistratos’un kırsal nüfusun gelirlerinin sadece makul bir kısmını (% 10)

vergi yükümlülüğü olarak koyması orta sınıfı güçlendirmekteydi. Peisistratos’un

“dinsel, siyasal ve mimari etkinlikleri vasıtasıyla kentsel yurtseverliği teşvik etmesi

aristokratik iddiaların hararetini söndürüyordu” (Starr, 2006, 433). Yunan

dünyasındaki erken dönem tiranların çoğu benzer siyasetler izleyerek, polis’in

yapısını güçlendirmiş ekonomik gelişimin ivmesine katkıda bulunmuşlardır. Orta

sınıfın bu yükselişi aristokratların iktidarını zayıflatırken, tiranların giderek daha

fazla kabul görmesine neden olmuştur. Dolayısıyla panhellenik oyunlar gibi

aristokrat kültürü pekiştiren etkinlikler sayesinde iktidarını güçlendiren

aristokratia’ya karşı, “mutlu bir azınlığın” değil, “adaletle hükmeden bir tekilliğin”

söylemini savunan –ve Solon öncesinde sadece bir tehlike olarak görünen– tyrannos

rejimi artık alt ve orta sınıflar için bir seçenek oluşturmaya başlamıştır.

56 “Yüklerden kurtulma” anlamına gelen bu terim Solon’un MÖ altıncı yüzyılın başlarında oluşan toplumsal bunalım ortamını sakinleştirmek/yatıştırmak adına yaptığı en önemli reformlardan biriydi. Bu reform sayesinde hem borç veren üst tabaka ciddi bir servet kaybına uğramamış, hem de alt sınıfların borçları yüzünden köle edilmesi tümüyle ortadan kaldırılarak muhtemel bir isyan hareketi önlenmiştir. Bu konudaki daha fazla ayrıntı için ayrıca v. Ehrenberg, 1973, 62-70.

170

3.4.2. Aristokratia’ya karşı Tyrannos’un Değerleri ve Söylemi

“Atletik zafer aristokratik hâkimiyetin hem bir tezahürü hem de

pekiştirilmesidir, bu demektir ki panhellenik oyunlarda boks yapan ya da koşan birini

öven şair, ister istemez onların bağlı bulunduğu toplumsal yapıyı da övmüştür”

(Burnett, 1987, 434). Bu belirleme bizi oldukça oylumlu bir tartışmanın içine

sürüklemektedir. Acaba epinikion şiirinin söylemi, övgüsünü yönelttiği toplumsal

yapıyla, özellikle de bu yapıyı bir arada tutan siyasal otoriteyle ne tür bir ilişki kurar?

Toplumsal dönüşümlerin beraberinde getirdiği siyasal ayrışmalarda kendi

yaklaşımını saklamak üzere bir strateji izler mi? Şayet böyle bir strateji izlerse bunda

ne denli başarılı olabilir?

“Tiranlar Yunanistan’ın siyasal gelişiminde bir dönüm noktasını, eski düzenin

yıkılmadığı ve yeni düzenin henüz kurulmadığı bir anı, işaretlemektedir” (Andrewes,

1962, 8). MÖ yedinci yüzyıla denk gelen bu “dönüm noktasının” siyasal anlamda

belirsiz ara dönemi altıncı yüzyılın son çeyreğine, hatta epinikion’un altın çağı

olarak nitelediğimiz beşinci yüzyılın ilk yarısına kadar devam etmiştir. Tam da bu

noktada demokrasinin eşiğindeki panhellenik toplumun buhranlı dönemindeki

iktidar kavgasının iki tarafına (aristokratia ve tyrannos) birden hizmet veren

epinikion şairi siyasal duruşu ve bunun ifşası konusunda bir sınavla karşı karşıyadır.

Bu noktada aristokratik toplumun ekonomik ve siyasal dönüşümü epinikion

şairini özellikle ilgilendirmektedir. Kurke’nin (1991, 169) yerinde bir şekilde temas

ettiği gibi, “megalopr°peia57 aristokratik rekabetçi harcamanın kentsel tahsisatını,

özel armağan değiş tokuşunu, kentin kamusal güzelleştirilmesine dönüştürerek,

sunar.” Dolayısıyla artık aristokratik toplumda Homerosçu kahramanın “armağan”

57 “İhtişam,” “görkem” olarak karşılanabilecek bu sözcük polis’in kalkınması/güzelleşmesi için “müsrif” olarak nitelenebilecek kadar bol miktarda paranın harcanmasına gönderme yapmaktaydı. Ancak unutulmamalıdır ki, Woodbury’nin (1968, 538) temas ettiği üzere, megalopr°peia hem olumlanan “karakteristik aristokratik düzen” hem de olumsuzlanan “ihtişamın sözde erdemi” olarak çift anlamlı bir şekilde karşımıza çıkmaktadır (cf. Arist. Nic. Eth. IV. 2). Bunun yanı sıra èbrÒw ve èbrÒthw sözcükleri özellikle bu türden lüks harcamayla ilişkilendirilmekteydi. Kurke’nin (1992, 94) belirttiği gibi, èbrÒthw “özellikle aristokratik bir yaşam biçimiydi, diğer herkesten kendilerini ayırt etmek üzere yönetici sınıflar tarafından bilinçli olarak benimsenmişti.” Dolayısıyla gerek megalopr°peia, gerekse èbrÒthw toplumsal ve siyasal bir ayrışma için kullanılan birer aygıt gibiydi.

171

[g°raw] ile onurlandır(ıl)ma dinamiğinin yerini, megalopr°peia vasıtasıyla

kamusal alanda kendini gösterme arzusu almıştır. Hiç şüphesiz megalopr°peia’nın

polis’in güzelleşmesine katkısı büyüktür; öte yandan harcamayı yapan bireyin

kazancı maddi karşılıklarla değil, ancak dÒja, kËdow ve timÆ gibi kavrayışlarla

ifade edilebilir. Bundan hareketle aşırı megalopr°peia’nın bireye bahşettiği

ölçüsüz manevi kazanç polis’in özellikle aristokrat sakinlerinin nezdinde bir

tehlikeyi akla getirmektedir: Tyrannos.58

Ancak tyrannos’un polis’e karşı aşırı cömertliğiyle kazandığı şöhret ve

güvenin yanında en önemli silahlarından biri de siyasal alanda iddiasını dillendirdiği

söylemidir. Bu söylem tıpkı megalopr°peia gibi alt sınıfların ilgisini çekmek

üzerinde yoğunlaşmaktadır. Aristokratik olmayan orta ve alt sınıfın iktidardan en

temelde iki beklentisi olduğunu söyleyebiliriz: Kamusal hizmet ve adalet. Öyleyse

megalopr°peia kamusal hizmet ihtiyacını karşılarken, adalet ihtiyacı tyrannos’un

aristokratia’ya karşı en başat kozlarından biri olarak ortaya çıkmaktadır.59 Daha

önce de (v. dipnot 51) değindiğimiz gibi, tyrannos devraldığı monarşi geleneğini

sağlamlaştırmak için –bir söylem pratiği/uygulaması ya da bir siyasal program

olarak– özellikle “adalet”in [d¤kh] desteğine ihtiyaç duymaktadır. Daha sonra da

değineceğimiz üzere MÖ yedinci yüzyıl ortamında “adalet”i [d¤kh] “hakikat”ten

[élãyeia] ayrı düşünemeyiz. Tyrannos kendi söyleminde ve pratiğinde/

uygulamasında “adalet” ağacına sırtını yaslıyorsa, bu ağacın kökleri ancak “hakikat”

zemininde çiçeklenir. Her ne kadar McGlew’in (1993, 86) temas ettiği gibi,

tyrannos’un “adalet”le olan yakın ilişkisi özellikle MÖ beşinci yüzyılın sonlarına

doğru kan kaybetmeye başladıysa da, beşinci yüzyılın ilk yarısında

pratikte/uygulamada olmasa da en azından söylem düzeyinde tyrannos’un “adalet”e

ve “hakikat”e olan ihtiyacı devam etmiştir.

58 Bu noktada Gernet (1981, 286-287) tyrannos’ların şöhretlerini yeni para ekonomisini nasıl işleteceklerini bilmeleri sayesinde kazandıkları fikrini önerir. Bu öneri hiç şüphesiz megalopr°peia’nın tyrannos’un güçlenmesine yardımcı olan bir kurum olarak değerlendirilmesini destekler niteliktedir (v. Kurke, 1991, 163-224). 59 Cf. McGlew, 1993, 81: “Dikē yükselmeyi arzulayan tiranın kişisel tutkusuyla onun vatandaşlarının siyasal beklentileri arasında bir kesişim noktası sağlamaktadır… Öyle görünüyor ki arkaik tiranlar adaleti sadece iktidarlarını kurmak için bir kanıt olarak değil, aynı zamanda uygulanacak bir program olarak kullanmışlardır.”

172

Kanımızca, MÖ altıncı yüzyılın son çeyreğinden itibaren özellikle kendini

gösteren epinikion şiiri aristokratlar için olduğu kadar, tyrannos için de bir söylemi

dillendirme aygıtı olarak işlev görmüştür. Dolayısıyla Hieron gibi iktidarını

pekiştirmek için megalopr°peia’ın imkânlarından fazlasıyla yararlanan60 bir

tyrannos61 için, Bakkhylides’in apaçık bir üslupla sunduğu “mutlaklaştırılmış

hakikat”i tam da ihtiyacı olan söylemi sağlamaktadır.

Pindaros tiranlara da epinikion bestelemesine rağmen, kimi epinikion’larında

aristokratia’nın söylemine62 daha yakın durduğunu belli eden yaklaşımlara sahiptir.

“O aristokrasinin üstünlüğü konusunda kendinden emindir. İnsanların eşit doğmadığı

onun bir inancıdır (N. VII. 5 ve 54), karakter özellikleri ve güçleri (N. I. 57; cf. N. II.

14- 15) belirli ailelerin soylarında yaşar (P. VIII. 44; cf. O. VII. 92-93, IX. 100, P. X.

11-12) hatta bebeklerde ve çocuklarda bulunur (N. I. 57, III. 44)” (Burnett, 1987,

436).

60 Kallet (2003, 126) özellikle tyrannos’ların muazzam “inşaat projelerinden” söz ettikten sonra, kamu yararına yaptıkları aşırı harcamaların yarattığı etkiyi şu şekilde ortaya koyar: “Genişletilmiş arka plan, antik deliller bütününün temsili bir numunesi aracılığıyla, tiranlık ve demokrasinin ortak özelliklerinin algılandığını; tiranlığın ve servetin kavram olarak bir ortakyaşama (symbiotic) ilişkisine sahip olduğunun düşünüldüğünü; diğer yönlerden tiranlığı eleştiren yazarların yine de, örtük ya da apaçık bir biçimde, onların inşaat projelerine hayranlık duyduğunu tanıtlama niyeti taşımaktadır.” Dolayısıyla kanımızca, demokratik eğilimlerin aristokratia’dan daha çok, tyrannos’a yakın durması beklenen bir durumdur. Zira tyrannos’un söylemi de, icraatı da demokrasi ile benzer temalar üzerinden geliştirilmektedir. 61 Bakkhylides Hieron’a (hükümdarlık yılları MÖ 478-467) IV. epinikion’unda (2. dizede) sadece “kentlerin yöneticisi” anlamındaki éstÊyemiw unvanıyla hitap eder. Bakkhylides’in günümüze ulaşan yaklaşık 7000 sözcüklük yapıtında bir kez bile “tiran” [tÊrannow] veya “tiranlık” [tÊrann¤w] sözcüğünün kullanılmamış olması ayrıca kayda değerdir. Oysa Pindaros Hieron’a açıkça P. III. 85’te tÊrannow olarak, O. I. 23 ve P. III. 70’te de basileÊw olarak hitap eder. Bakkhylides’in tersine, Pindaros en azından bir bağlamda (P. XI. 53) “tiranlık”ı [tÊrann¤w] eleştirdiğini açıkça beyan eder. 62 Kurke (1997, 106-150) “dost/metres” [hetaira] ile “fahişe” [pornē] kavrayışları üzerine yaptığı oldukça kapsamlı incelemesinde, MÖ erken altıncı yüzyılda ortaya çıkan hetaira ile geçmişi Yunan toplumunda daha eskilere dayanan pornē ikilisinin hem söylem hem de siyaset bağlamında bir çatışmanın yansıması olduğunu –pek çok sağlam kanıtlarla temellendirerek– ileri sürer. Kurke’ye göre, hetaira’ların ortaya çıkmasının Yunan polis’lerinde sikkenin kullanımıyla aynı zamana denk gelmesi bir tesadüf değildir. “Şayet sikke polis’in eşitlikçi bir kurumuysa, hetaira da symposion’un bir buluşudur” (Kurke, 1997, 111). Karşıt siyasal safların bu karşılıklı hamleleri siyasetin söylemine de yansıyan ve sirayet eden bir nitelik taşımaktadır. Dolayısıyla özellikle MÖ erken altıncı yüzyıldan itibaren aristokratik sınıfların diğer sınıflarla arasına mesafe koyması olgusu ivme kazanmıştır. Kanımızca bu ivme aynı zamanda tyrannos’un da yükseliş ivmesini artırmıştır.

173

Pindaros’un aristokrasiye olan bu yakınlığı daha önce Halikarnassos’lu

Dionysios bağlamında değindiğimiz “sade/yalın makam”ın [aÈsthrå èrmon¤a]

amaçladığı “güzellik” [tÚ kalÒn] ve karşısında konumlanan “cazibe/haz” [≤donÆ]

ülkülerini akla getirmektedir.63 Quintilianus’un Pindaros için yazdığı övgü dolu

sözler arasında bile bu ülkünün izlerine rastlamak mümkündür (Inst. X.i.61):

“Novem vero Lyricorum longe Pindarus princeps spiritus magnificentia, sententiis, figuris, beatissima rerum verborumque copia et velut quodam eloquentiae flumine.”

“Dokuz lyrik şair arasında Pindaros gerçekten de ruhundaki/esinindeki görkemle, düşüncelerindeki, figürlerindeki sözlerin ve şeylerin en güzelliğindeki bollukla ve de belâgatindeki akıcılıkla açık ara birincidir.”

Bu yaklaşımıyla Quintilianus Pindaros’un yapıtının en göze çarpan meyvesinin

“güzellik” [Lat. beatus]64 olduğunda Halikarnassos’lu Dionysios’la aynı fikirde

olduğunu göstermektedir. Homeros’ta aristoi olarak adlandırılan sınıfın söyleminde

olsun, Pindaros’un epinikion’larına olsun “güzellik” [tÚ kalÒn] ülküsünü izleyip

siyasal, toplumsal, ekonomik köklerini çözümleyebileceğimiz oldukça geniş bir

literatüre sahibiz. EK 5’te kalın karakterlerle belirttiğimiz “güzelliğe” ilişkin

sözcükler ışığın anlam alanının yanı sıra, “soyluluk” ve “tanrısallık” ile aynı zeminde

filizlenmektedir. Ancak genel olarak MÖ beşinci yüzyıla kadar fiziksel güzellikten

öte bir anlamı yoktur.65

63 Pindaros ile Keos’lu şairler Simonides ve Bakkhylides arasında belirginleşen üslupsal ayrışmanın epinikion şairinin siyasal duruşunun bir yansıması olabileceği varsayımı, hiç şüphesiz sadece manzum metinler üzerinden yola çıkmakta, bu iddiayı şüpheye yer bırakmadan savunabilecek kadar sağlam dayanaklar bulmakta güçlük çekmektedir. Ancak kanımızca, yorumun patikaları ne kadar dar olursa olsun, yola devam etmeyi imkânsızlaştıracak kadar dar olamaz. Halikarnassos’lu Dionysios’un sağladığı bu çatallanmanın rehberliği bizi kesin sonuçlara ulaştıramasa bile, bu konuda varsayımsal akıl yürütmelerimizle dönüp dolaşıp yola çıktığımız aynı noktaya geri dönsek bile, patikamızı daha yürünebilir bir hale getirebileceğimize, durduğumuz noktadan göremediğimiz ve bizi çok verimli tartışmalara götürebilecek yeni patikaları keşfedebileceğimize olan inancımızı yitirmiyoruz. 64 Her ne kadar Schrevellius (1818) beatus’un Yunanca karşılığı olarak “makãriow, mãkarow, étala¤pvrow, eÈtuxØw, ˆlbiow” gibi “mutluluk, saadet, refah, iyi talih, dertsizlik” vurgusu taşıtan sözcükler önermiş olsa da, Quintillianus’un beatissima ile kast ettiği tam da Halikarnassos’lu Dionysios’un tÚ kalÒn amacıdır. 65 Donlan’ın (1973, 368; italikler tarafımdan) aristokratların bir lakabı olarak ortaya çıkan kalÚw kégayÒw ifadesine dair incelemesinde, o zamana kadar oldukça “durağan” bir seyir izleyen “güzellik” [kalÒw] kavrayışının epinikion’un altın çağında nasıl ön plana çıktığının altı şu sözlerle çizilir: “Şimdi kalÚw kégayÒw teriminin kökeni sorunu uygun bir biçimde açıklanabilir. Yaklaşık bir zamanda, görünüşe göre MÖ 500’den sonra,–biri son derece yüklü ve zaten dikkate değer siyasal,

174

Öte yandan, “cazibe/haz” [≤donÆ] ülküsü başka bir siyasal odağa ait olduğunu

farklı bağlamlarda ortaya koymaktadır. Özellikle Ksenophon’un Hieron üzerine

Sokratesçi diyalog biçiminde kaleme aldığı metin bu konuda oldukça önemli bir

dayanak sağlamaktadır. Syrakusai tiranı Hieron ile Simonides arasında gelişen

diyalog “Sokratesçi ironinin” (cf. Gray, 1986, 115-123) tipik örneklerindendir. Bu

metnin bizim bağlamımızla ilgisi, Hieron ile Simonides arasındaki tartışmanın

başlangıçtan itibaren “cazibe/haz” [≤donÆ] kavramı üzerinden yürütülmesidir (cf.

Xen. Hier. I. 1.1-4).

Strauss’un (2000, 92) altını çizdiği gibi, Ksenophon’un Hieron metni tiranlığın

temelinden adaletsiz olduğu görüşünden hareket eder, ancak –ironik olarak–

neredeyse sözü onun kusursuzca adil olduğu önerisine getirir. Bu noktada Sokratesçi

bir bakışla, “cazibe/haz” [≤donÆ] tiranın “iyi” ya da “erdemli” eylem ile arasında

seçim yapması gereken yanlış bir yol olarak sunulur.66 Oysa bu Sokratesçi gözlüğü

gözlerimizden çıkarmayı başarabilirsek, tyrannos’un “cazibe/haz” ile ilişkisini daha

nesnel koşullarda değerlendirebiliriz. Aslında bu “değerlendirme” bizi kendi temel

toplumsal ve ahlâksal ince ayrımları sergileyen, diğeri ise durağan ve basit olan– iki sıfat üstünlüğün yeni bir ifadesi olarak kaynaşmıştır.” Dolayısıyla Halikarnassos’lu Dionysios’un, Pindarosçu şiirin bir “amaç”ı [telÒw] olarak “güzellik”i [tÚ kalÒn] ortaya koyması tam da çağının aristokratik beklentileriyle örtüşmektedir. Nitekim “beşinci yüzyılın ortasında, büyük ölçüde davranış biçimleri ve görünüşle ilgili olan bir yaşam biçimi, fiziksel güzelliğin ve zarafetin geliştirilmesiyle meşgul olma vasıtasıyla göze çarpmış, karakteristik bir biçimde “aristokratik” olarak görünür hale gelmiştir” (Donlan, 1973, 372). Nitekim Vernant kalÚw kégayÒw’un sergilenmesinde bedenin rolünün yoğunluğunu şu sözlerle ortaya koyar: “Eskiçağ Yunan bedeni ne bir anatomi çiziminin üslubunda yerli yerinde organların bir grup morfolojisi olarak, ne de bir portredeki gibi bizden herhangi birine uygun fiziksel özelliklerin biçiminde görünmüştür. Bunun yerine, o bir hanedan armasının üslubunda görünür ve simgesel özellikleri aracılığıyla çok yönlü “değerlerini” –kendi yaşamına, güzelliğine ve bir bireyin onunla donatıldığı gücüne ilişkin taşıdığı değerleri– açığa vurduğu timē’sini, saygınlığını ve makamını ortaya koyar” (aktaran: Hawhee, 2004, 19-20). Symposion’larda, gymnasion’larda salınıp duran bu aristokratik beden kendi değerlerini çevresine yaymakta, bu değerlerin temsilcisi olmayan bedenlere, başka deyişle yok saydığı değerlere, haddini bildirmekteydi. Robertson’un (2003, 59-75) ünlü mızrakçı Ksenokles’in mezar yazıtından hareketle yaptığı analoji “cesaret” [éndre¤a], “güzellik” [kalÒw], “şan/nam” [kl°ow] gibi kavrayışların özellikle “görünme” marifetiyle ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Bunların yanı sıra, bedenin başka bir yönü olarak, ülküselleştirilmiş bir çıplaklığın Perikles Atina’sındaki özel rolü için ayrıca v. Sennett, 2002, 25-57. 66 Ksenophon bu yaklaşımını başka bir bağlamda daha Sokrates’ten bahsederken şöyle ortaya koyar (Mem. IV. 8. 11): “§gkratØw d¢ Àste mhd°pote proaire›syai tÚ ¥dion ént‹ toË belt¤onow” [kendini o kadar iyi denetlerdi ki, daha zevkli diye, hiçbir şeyi iyiye yeğlemezdi] (Türkçesi: Şentuna, 1997, 112). Ancak Sokratesçi ironi yine iş başındadır, Ksenophon “erdemli” eylemi kendisinde savunmak yerine, onu bir haz imkânı olarak ortaya koyar, gerekçelendirmesini haz üzerinden yapar.

175

sorumuza geri döndürecektir: Halikarnassos’lu Dionysios’un sözünü ettiği “hazzın

poetikası” (Dem. 47) tyrannos’un söylemiyle nasıl ilişkilendirilebilir?

Bu noktada söz konusu ilişkinin, “cazibe/haz” ile birlikte ele alınması gereken

bir kavrayışın da tartışmaya dâhil edilmesiyle daha iyi anlaşılabileceğini

düşünüyoruz. Bu kavrayış birinci bölümde uzun uzadıya üzerinde durduğumuz ve

Bakkhylides’in sanatının hor görülmesinin/hafife alınmasının başlıca

dayanaklarından biri olan Ïcow ya da “yüce”67 ile de koşutluk taşıyan “beğeni/tat”

kavrayışıdır.

“Cazibe/haz”la birlikte, şimdi de bize önemli bir dayanak sağlayacağını

düşündüğümüz “beğeni/tat” kavrayışına değinmek istiyoruz. “Yüce”nin “ilk defa bir

estetik deneyim olarak tasvir edildiği” (Barnouw, 1983, 21) on sekizinci yüzyıl

İngiltere’si bağlamında Cottom’ın (1981, 367) “beğeni/tat” üzerine yaptığı belirleme

aristokratik toplumun “beğeniye/tada” ilişkin yaklaşımlarının nasıl yüzyıllarca

oldukça muhafazakâr bir çizgide sürekliliğini koruduğuna tanıklık etmektedir:

“beğeninin/tadın aristokratik söylemindeki yordam… sadece bireysel ya da çeşitli

ulusların veya ırkların beğenilerdeki/tatlardaki bağdaşmazlığa bir cevap değil, aynı

zamanda daha büyük bir önemle toplumun içindeki farklı sınıfların beğenileri/tatları

arasındaki bağdaşmazlığa bir cevaptır.” Aslında, kanımızca, her çağda aristokratik

“beğeni/tat” kavrayışı bir sınıfsal ayrıştırma yordamı68 olarak kullanılmıştır (v. 67 Hiç şüphesiz, Longinus’un Ïcow terimiyle çerçevesini çizdiği oldukça geniş alanı, “yüce” terimiyle çepeçevre kuşatmamız mümkün değildir. Ancak yine de “yüce,” özellikle Kant’la birlikte estetiğin ana terimlerinden biri olarak, siyasetin öte yandan bir o kadar da estetiğin alanına giren bu tartışma da yerini almaktadır. Bu noktada, Ïcow’un kapsayıcılığındansa, sınırları belirlenmiş bir “yüce” kavrayışı üzerinde yoğunlaşmayı tercih edip, Kant’ın “yüce” anlayışı ile ilgisi içinde sürdürülen tartışma 1. Bölüm, dipnot 81 ve 83’te derli toplu bir biçimde ele alındığından burada tekrar yinelemeyi gerekli görmüyoruz. 68 Bu yordamın en önemli şiarlarından biri Latince bir veciz sözde saklıdır: De gustibus non est disputandum [Beğeniler/tatlar üzerine tartışılmaması gerekir]. Genel olarak rekabetçi bir ortamı savunan aristokrasi, bu kez tartışmaya kapatarak aristokratik “beğeninin/tadın” sarsılmaz konumu korumaya çalışır. Nietzsche (2007, 157) bu şiara kesin bir dille karşı çıkar: “Ve sizler, dostlarım, tatlar ve tat alma üzerine tartışılmaz diyorsunuz, öyle mi? Oysa bütün yaşam tatlar ve tat alabilme uğruna sürdürülen bir kavgadır yalnızca!” Siemens (2002, 84) Nietzsche’in “beğeni/tat” [Geschmack] kavramı üzerinden “eşitlikçi bir agon modeli geliştirdiğini” ileri sürer. Özellikle Nietzsche’nin “beğeni/tat” ile “bilgelik” arasında kurduğu bağlardan hareketle Siemens (2002, 91 sqq.), Nietzscheci agon kavrayışının hâkim beğeni/tat anlayışına direndiğini ortaya koyar. Bu yaklaşım Yunan toplumunun genelinde yaygın bir biçimde kabul gören özlemlerle koşutluk içindedir. Nitekim gerek Ksenophon’un Hieron başlıklı denemesinin, gerekse Platon’un Gorgias diyalogunun işaret ettiği

176

dipnot 65). Şüphesiz, bütün sınıfsal ayrış(tır)malar tyrannos’un iktidarını tehdit eder.

Dolayısıyla “beğeni/tat”a dair eşitlikçi bir söylem tyrannos’un söyleminin zorunlu

bir unsurudur.

“Cazibe/haz” bu türden bir “beğeni/tat” kavrayışı bağlamında düşünüldüğünde,

yukarıda sözünü ettiğimiz, tyrannos’un yapıp etmelerinden kaynaklanan, eşitlikçi

iklimin zeminini de oluşturabilir. Nitekim “aristokrasinin hazları gizlidir” (Cottom,

1981, 369); oysa tyrannos’un hazları apaçıktır, sadece belli bir sınıfın

“beğeni/tat”larına hitap etmez, alt ve orta sınıflar için de erişilebilir ve

mümkündür/olumsaldır, bizatihi onları tyrannos’a bağlayan özlemleridir. Tyrannos

da aristokratik beğeniye/tada hitap eden hazlardan tadar, ancak onların “aristokratik”

olduğunu kabul etmeden. Tyrannos’un bakış açısından, alt sınıflar bu hazlardan

beğenilerinin/tatlarının sığlığı yüzünden değil, sadece kısıtlı imkânları nedeniyle

tadamaz.

Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi’nde “yüce”nin yanı sıra, “beğeni/tat” ve

“haz” kavrayışlarını da ele alır/tartışır. Konumuz itibarıyla, Kant’ın “beğeni/tat” ve

beğeni yargıları üzerine söylediklerini dikkate alacak olursak; Kant diğer

Kritik’lerinin tersine, Yargı Gücünün Eleştirisi’nde beğeni yargılarını bir

kavramsal şemanın, zihinsel bir yapının altına koyup ondan bilgi üretme yoluna

gitmez. Bu eleştirisinde, bilgi temelli bir yaklaşım yerine, “beğeniyi/tadı” ve “hazzı”

deha, öznellik gibi kavramsal yapılarla ortaya koymaya çalışır. Yine de Kant

(aktaran: Hünler, 1998, 280) için: “beğeni yargılarının türetilebileceği, test

edilebileceği ve kanıtlanabileceği belirlenimli nesnel bir beğeni ilkesi vermek mutlak

bir imkânsızlıktır.” Bu yaklaşım, hiç şüphesiz beraberinde herkes için genel geçer,

evrensel ilkeleri değil de; belirli bir sınıfı/zümreyi/grubu işaret eder gözükmektedir.

Kant’ın beğeni yargılarına ilişkin çözümlemelerindeki bu seçkinci yan şöyle bir

eleştiriye de zemin hazırlar:

üzere, tyrannos gibi bir güce sahip olmak her Yunanlının imrendiği bir şeydir. Bu durum Yunan toplumunda –en azından bizim incelediğimiz MÖ beşinci yüzyıl bağlamında– aristokratik bir sınıfın “beğenisini/tadını” dayatma ısrarına rağmen, “beğeninin/tadın” tartışma zemininde kalmasını sağlamıştır.

177

“Apaçıktır ki, yalnızca refaha, boş zamana ve bunu yapma yeterliliğine sahip olanlar, özsel istekleri ve ihtiyaçları en uygun şekilde doyurulmuş olanlar, ihtiyaçlardan kopmaya, formu maddenin üstünde düşünmeye yönelik doğa-dışı estetik tutumu kültürel olarak edinmiş olanlar, kısaca sosyo-ekonomik ve kültürel olarak ayrıcalıklı olanlar. Yalnızca onlar, saf estetik yargının koşullarını karşılayabilirler ve beğeninin standardını kurabilirler; onlar, bunu, yalnızca bu ayrıcalıklı kopma tutumu üzerinde hayata karşı kendinden-doygun (self-satisfied), soruşturucu olmayan bir bakışı sürdürdükleri sürece yapabilirler; ki bu da, onların, başkaları tarafından ulaşılamayacak tarzlarda hoşlanma duymak suretiyle kendi sosyo-kültürel üstünlüklerinden hoşlanma duymalarını olanaklı kılar.” (Richard Shusterman’dan aktaran: Hünler, 1998, 282)

Buradan da anlaşılacağı gibi, özellikle ikinci ve üçüncü bölümde epinikion

geleneği bağlamında sürdürdüğümüz, tyrannos ve aristokratia arasındaki siyasal

kutuplaşma ve ona bağlı olarak gelişen söylemdeki üslupsal ayrışma; konumuz

özelinde “yüce,” “beğeni/tat” “cazibe/haz” kavrayışlarına yönelik farklı bakışlar

estetik tarihi göz önünde bulundurulduğunda Kant’ta da karşımıza çıkmaktadır. Belki

biraz daha iddialı bir bakış açısıyla diyebiliriz ki Kant’ın estetiğe yönelik düşünceleri

–Kant sürdürdüğümüz bu tartışmalardan habersiz olsa da– büyük ölçüde

aristokratia’nın söyleme/düşünme biçimlerine yakın durmaktadır.

Kant’ın yaklaşımı da yukarıda değindiğimiz aristoktatik “sınıfsal ayrıştırma

yordamına” denk gelmektedir. Bu noktada tyrannos kendi “eşitlikçi beğeni”

anlayışını savunmak, bunun aracılığıyla kendi iktidarını kamusal alanda bütün

insanlar üzerinde pekiştirmek adına, Halikarnassos’lu Dionysos’un “hazzın

poetikası” olarak adlandırdığı söyleme sahip çıkar. Bu söylemin temelinde

“cazibenin/hazzın,” “beğeninin/tadın,” “yücenin” bütün insanlar için ulaşılabilir,

anlaşılabilir ve kavranılabilir bir yapıda olduğu savunulur.

Yeniden geriye dönecek olursak, daha önce ikinci bölümde değindiğimiz

Pindarosçu yaklaşım, yani “varlıksal alanda kesinliğe karşı şiirin reddiyesi,” bizce

mutlak iktidarın savunucusu tyrannos rejimine yönelen çok incelikli bir eleştiri

sunmaktadır. Aristokratia’ın söyleminde imgelerin –dolayısıyla şeylerin–

özerkliğinin, kendiliklerinde anlaşılmaları tyrannos’a değil, sadece tanrıların

otoritesine teslim edilebilir. Ancak bu teslimiyet aslında bir kandırmaca/sahtecilik

içermektedir. Zira tanrıların otoritesi, aslında bir biçimde, tanrı soylu olduğunu

temellendirme gayreti içinde olan aristoi’un da temelini oluşturmakta, aristoi

meşruluğunu bu kutsal/tanrısal olanla ilişkisinden almaktadır. Oysa tyrannos’un

178

söylemi hakikatin mutlaklığı, dolayısıyla imge/şeylerin anlaşılma zemininin sabitliği

üzerine inşa edilir; onun iktidarı ancak bu zemin üzerinde yükselebilir.

3.5. Areta, Nika ve Alatheia

Finley’in (2003, 138) altını çizdiği gibi, Homerosçu dünyada “«savaşçı» ve

«kahraman» terimleri eş anlamda kullanılan sözcüklerdi. Savaşçı karakter taşıyan bir

kültürde ana fikrin iki kavram üzerine geliştiği görülüyor: Ustalık ve saygınlık. İlki

kahramanda olması gereken temel bir özellik; ikincisi, ondan ulaşması beklenen bir

hedef”ti. “Ustalık/maharet” [sof¤a] açıkça éretÆ'nin doğal sonucu olarak ortaya

çıkmaktaydı, saygınlık ise ancak “zafer” [nikÆ] vasıtasıyla elde edilebilirdi.

Hiç şüphesiz, özellikle “meziyet” [éretÆ] sahibi olma, “zafer”e [nikÆ]

kavuşmanın bir ön koşulu olarak durmaktadır. Ancak “zafer”in [nikÆ] daimiliği de

“şanla/namla” [kl°ow] pekiştirilebilmesi ön koşulunu gerektirmektedir. “Şanın/

namın” [kl°ow] panhellenik toplumdaki geçerliliği şairin söyleminde iddia ettiği

hakikat söylemiyle ilişkilendirilmek zorundadır. Dolayısıyla, ancak “meziyet”

[éretÆ] sahibi olan kişi “zafer”e [nikÆ] kavuşabilir, zaferi dillendiren epinikion

şairi sayesinde de “hakikat”le [élaye¤a] “şanını/namını” [kl°ow] sağlamlaştırır.

Bundan sonraki incelememizi, işte böyle bir değerler silsilesinin Bakkhylides’in

metinlerinde açıkça ortaya koyulduğu varsayımından yola çıkarak sürdürmeye

çalışacağız.

Bowra’nın (1963; v. 1. Bölüm, dipnot 44) kimileri tarafından Simonides’e mal

edilen bir fragmanı (PMG 541)69 üzerine yazdığı makalesi Bakkhylides’in hakikate

[élaye¤a] özgün yaklaşımına dair oldukça sağlam bir akıl yürütme sunmaktadır.70

Eğer bu fragman Lloyd-Jones ve Bowra’nın iddia ettiği gibi Bakkhylides’e aitse,

açıkça Bakkhylides’in éretã, nikã ve élãyeia arasında kurduğunu varsaydığımız

ilişkiye dair yapbozun eksik parçalarını tamamlamaktadır.

69 Bu fragman bir papyrus buluntusudur. Bu metnin için temel alınan okuma (Henry, 1998, 303-304) ve olası bir Türkçe çevirisi ile birlikte EK 3’te sunulmuştur. Ayrıca papyrus metni için v. EK 4, Levha 4. 70 Karşıt varsayımı takip etmesine rağmen Detienne (1996, 196-197, n. 19) “gerekçelerinin çok ikna edici” olduğunu belirterek Bowra’nın hakkını teslim eder.

179

Fragmanın 11. dizesindeki “zafer tutkusu” [filonik¤ai] ifadesi Bowra’ya göre

(1963, 262 sqq.) Bakkhylides’in bakış açısına daha fazla uymaktadır. Söz konusu

fragmanda (PMG 541) her ne kadar “zafer tutkusu” [filonik¤ai] “küçültücü bir

sıfatla” nitelenmese de, yaşamda “doğru yolda” [ıs¤an... k°leuyon] gitmek için bir

engel oluşturduğu ima edilmektedir. Hiç şüphesiz Bakkhylides övdüğü atletlerin

zaferi arzulamalarını yadırgamaz, hatta bunu ister. Ancak onun zafer tutkusu tanrılar

ve tanrısal güçler tarafından sınırlandırılmıştır; B. XV. 50-55’te aşırılığa gidilmemesi

için Zeus’un yanındaki tanrısal güçler (D¤ka, EÈnom¤a, Y°miw) birer sınır taşı gibi

durmaktadır. Bundan dolayı “çiçeklenen zafer tutkusu” tanrıları rahatsız edebilir.

Ancak özellikle hakikate ilişkin kavrayış benzerliği, bizce, bu fragmanın

Bakkhylides’e ait olabileceği varsayımını geçerli kılan en sağlam gerekçelerden

biridir. Fragmanda muzafferin şanı için tehdit oluşturan m«mow’u tasvir etmek için

kullanılan “duman” [kapnÒw] imgesinin karşında “altın”la [xrusÚw] simgelen

maddi servet bir engel olarak dursa da, duman gibi her yere sızan kara çalmaları (ya

da Henry’nin (1998) okumasını doğru kabul edersek “kurumlanmaları”) etkisiz kılan

şey “her şeye gücü yeten hakikat”tir [élãyeia pagkratÆw]. Buna çok benzer bir

yaklaşımı Bakkhylides’in başka bir epinikion’unda da görmek mümkündür. (B.

XIII. 199-209):

efi mÆ tina yersi[e]pØw fyÒnow biçtai,

afine¤tv sofÚn êndra sÁn d¤kai. brot«n d¢ m«mow pãntessi m°n §stin §p' ¶rgoiw: è d' élaye¤a file›

nikçn, ˜ te pand[a]mãtvr xrÒnow tÚ kal«w

§]rgm°non afi¢n é[n¤sxei: dusmen°vn d¢ ma[ta¤a gl«ss'] éÛdØw min[Êyei

[Birisinin hakkından gelemezse eğer sözünü sakınmayan haset,

övsün o kişi maharetli adamı adaletle. Bulur ölümlüler her işte kınanacak bir şey; ancak hakikat sever

zaferi almayı. Her şeye boyun eğdiren zaman korur daima

iyi yapılmış işi,

180

hasmın boş sözleri küçülüp gözden kaybolurken.]

Bowra “hakikatin mutlak galibiyetinin küfrün saldırısına karşı duruşu”

olgusunun hem PMG 541’de hem de Bakkhylides’in XIII. epinikion’unda ortaya

koyulduğunu belirtir. Fragmandaki “her şeye gücü yeten hakikat” [élãyeia

pagkratÆw] ile XIII. epinikion’daki “her şeye boğun eğdiren zaman”

[pand[a]mãtvr xrÒnow] ifadeleri biçim yönünden de benzerlikler taşımaktadır.

Öte yandan hakikatin ya da zamanın mutlaklaştırılmasını ne Pindaros’ta ne de

Simonides’te görebiliriz. Pindaros O. X. 53-55’teki “sahici hakikatin tek

sınayıcısı/sorgulayıcısı Zaman” [˜ t' §jel°gxvn mÒnow élãyeian §tÆtumon] ve

O. I. 33-34’teki “gelecek günler en maharetli tanıklardır” [èm°rai d' §p¤loipoi

mãrturew sof≈tatoi] ifadelerinde, belki de kasıtlı olarak, hukuksal bir

terminoloji kullanır. Dolayısıyla Pindaros’ta “kınama” [m«mow] ile “övgü”nün

[a‰now] çarpıştığı zemin, karşıt güçlerin iddialarının birbirine yöneltildiği, “mutlak”

bir gücün olmadığı bir alandır. Hatta “haset” [fyÒnow] P. I. 85’te belirttiği gibi,

başarı için özel bir işaret olduğundan varlığı bir yanıyla hoşnutluk verici bir şey

olarak sunulur.

Keza Simonides, yukarıda sözünü ettiğimiz sekülerleştirme/dindışılaşma süreci

çerçevesinde hakikatin mutlak konumunun sarsıldığını PMG 581’de “sanma alt eder

hakikati” [tÚ doke›n tån élãyeian biçtai] dizesiyle açıkça ortaya koyar.

Pratt’ın (1993, 116-117) yukarıda alıntıladığımız Bakkhylides’in XIII.

epinikion’u hakkındaki yorumu, PMG 541’le ilişkilendirebileceğimiz başka bir

koşutluğu daha mümkün kılmaktadır. Pratt B. XIII. 199-209’daki gerilimin sadece

övgü ile kınama arasında olmadığının, ancak “haset” [fyÒnow] tarafından harekete

geçirilmiş “haksız bir kınamayla,” “adaletin eşlik ettiği” [sÁn d¤kai] “hak edilmiş bir

övgü” arasında olduğunun altını çizer. Bundy (2006, 83-84) başka bir bağlamda

(Pind. P. IX. 94-96) ele aldığı “adaletle” [sÁn te d¤k&] ifadesinin “saklama!”

[mØ... krupt°tv] ifadesiyle birlikte “övgüyü esirgemeden, laudandus’un değerini

teslim ederek övmeye” işaret ettiğini vurgular.

181

Bu noktada bir parantez açarak, “adalet” [d¤kh] ile “hakikat” [élhye¤a]

arasındaki organik bağın tarihsel göstergelerine değinmekte yarar görmekteyiz.

Detienne’in (1996, 55) ardı ardına sıraladığı kanıtlarda görüldüğü gibi, belli bir

düşünce düzleminde “hakikat ile adalet arasında hiç bir ayrımın varlığından” söz

edilmesi mümkün değildir. Bu “düşünce düzlemi” ile özellikle yukarıda sözünü

ettiğimiz sekülerleştirme/dindışılaşma sürecinin öncesi kastedilmektedir. Nitekim

Hes. Theog. 233-236’de hakikatin anlam alanı içine çok önemli iki kavrayışı (y°miw

ve d¤kh) daha dâhil edilmiştir:

Nhr°a d' éceud°a ka‹ élhy°a ge¤nato PÒntow, presbÊtaton pa¤dvn: aÈtår kal°ousi g°ronta, oÏneka nhmertÆw te ka‹ ≥piow, oÈd¢ yemist°vn lÆyetai, éllå d¤kaia ka‹ ≥pia dÆnea o‰den:

[Pontos hâsıl etti Nereus’u yanlışsız/hilafsız ve hakikatli en büyük çocuğu olarak, ancak onu “ihtiyar adam” diye çağırırlar şaşmaz/yanılmaz ve halimdir diye, ne de unutur töreleri (geleneksel doğruları), ancak bilir adil ve halim öğütleri]

Aslında Homeros ve Hesiodos bağlamında bu üç kavrayış (d¤kh, y°miw ve

élÆyeia) birinden ayrılmaz bir ilişki içindedir. Ancak, bu sözcükleri çağdaş “adalet”

kavrayışımızın penceresinden değerlendirmek sakıncalı olabilir. Yamagata’nın

(1994, 61-92) yerinde bir biçimde belirttiği üzere, Homeros’ta “d¤kh, y°miw’in

uygulanmasıdır.” Başka sözlerle y°miw gelenekle aktarılanları temel alarak yapılması

gerekenler ise, d¤kh bu beklentiyi karşılayan eylemdir. Bir eylemin “adil” [d¤kaiow]

olması demek, onun y°miw’e uygun bir biçimde olması demektir.

Öte yandan, Page’nin (1967, 319) Simonides’in 642. fragmanı olarak

yayımladığı kısımda ve Platon’a (Pl. Resp. 331d-e) yaptığı göndermede “adalet”

[dikaiosÊnh] “doğruyu söyleme ve birisinin aldığını geri vermesi” [élhy∞

te l°gein ka‹ ì ín lãb˙ tiw épodidÒnai] olarak tarif edilmesine karşın,

Platon’un bağlamında bu tanım artık tartışılmaya başlanmıştır. Çünkü Yunan

toplumundaki sekülerleştirme/dindışılaşma düzeneği etkinliğini artırdıkça,

182

“Alētheia’nın gücü peygamberlik71 ve adaletin çifte etki alanını kuşatmak”tan

uzaklaşmıştır (Detienne, 1996, 55).

Tekrar hakikat söylemine dönersek, Maehler’in (1997, 70-71) Bakkhylides’in

birbirinin devamı kabul ederek birleştirdiği 14 ve 57. fragmanları, PMG 541’in de

Simonides yerine Bakkhylides’e ait olabileceğine dair başka bir kanıt daha

sunmaktadır:

Lud¤a m¢n går l‹yow manÊei xrusÒn, én-

dr«n d' éretån sof¤a te pagkratÆw t' §l°gxei élãyeia DiÚw ÉOlump¤ou <?—> ımÒpoliw, mÒna yeo›w sundiaitvm°na

[Zira Lydia taşı (mihenk taşı) ifşa eder altını, yi-

ğitlerin yeğinliğini de kanıtlar şairin mahareti bir de her şeye gücü yeten hakikat Olympos’un Zeus’unun … hemşerisi, odur bir tek tanrılarla birlikte yaşayan]

İki fragman (PMG 541 ve B. fr. 14+57) arasındaki benzerlik sadece “her şeye

gücü yeten hakikat” [élãyeia pagkratÆw] ifadesiyle sınırlı kalmaz. Altının

kalıcılığı ve değişmez değeri her iki kısımda da vurgulanır. Özellikle éretã’nın

geçerliliğini sağlayan bir merci olarak “şairin mahareti”nin [sof¤a] yanı sıra

“hakikat”in [élãyeia] sayılması dikkat çekicidir.

Bu noktada, Henry’in (1998, 303-304) PMG 541’i yeniden okuması bizim

bağlamımızda çok önemli bir belirlemeye zemin hazırlamaktadır. Henry’in

papyrus’un altıncı dizesinin sonundaki hasarlı kısmın onarımını Lobel’den ve

71 Ancak yukarıda sözünü ettiğimiz “düşünce düzlemi”nin alt sınırını da belirginleştirmek için, élÆyeia’ın belirli bir yönüne dikkat çekmekte yarar görüyoruz. Unutulmamalıdır ki, Scodel’in (2001, 123) de temas ettiği gibi, “élÆyeia Homeros’ta tanrısal güçlerle ilişkilendirilmez, ancak ölümlülerle ilişkilendirilir, peygamberane söylemde kullanılmaz; söylem ancak onu söyleyen kişi yaptığının bilincinde (vicdan sahibi) olduğu, itinasızlıktan ve aldatmadan sakındığı durumda élhyÆw olur.”

183

Bowra’dan farklı yapması bu dizelerin yazarının hakikat kavrayışına dair çok önemli

bir yaklaşım farkını ortaya koymaktadır. Lobel ve Bowra’da (1963, 17) bu kısım

¶[xein yeÚw olarak tamamlanırken, Henry bu kısmı ¶[mpedon sözcüğü ile onarmıştır.

Bu yeni okuma olası bir yeÚw öznesini ortadan kaldırdığından, bu durumda geriye

¶dvken yükleminin faili olabilecek tek bir özne kalmaktadır: élãyeia pagkratÆw.

Eğer Henry’nin onarımı doğruysa ve ¶dvken yükleminin faili metinde yer

almayan bir gizli özne (yeÚw) değilse, “hakikat”in [élãyeia] insanlara

“yeğinliği/meziyeti” [éretã] bağışlayan bir rolü olduğunu iddia etmek mümkün

olacaktır. Aslında, bu birbirini takip eden ve birbirinin müsebbibi döngüsel bir

değerler silsilesinin var olduğunu iddia etmek demektir: éretã > nikã > élãyeia >

éretã.

Hiç şüphesiz Bakkhylides’in kendi ifade imkânları içinde bu döngüsel değerler

silsilesinin işleyişi, bir nesir yazarının akıl yürütmesini bütün ayrıntılarıyla ortaya

koyan yazısındaki gibi kesin ve açık bir biçimde formülleştirilemez. Bu döngüsel

değerler silsilesi, ancak şiirsel imgeler arasında gelişen bir gidişatın taslaksı

görüntüsünde zar zor seçilebilecektir. Ancak bu noktada, kanımızca, özellikle ışık-

karanlık metaforu bu belirsizliği bir nebze dağıtmaktadır. “Meziyet” [éretã] ve

“zafer”in [nikã] ikinci bölümde Bakkhylides’ten alıntıladığımız bağlamlarda ışıyan,

ışık saçan, görünen, açığa çıkan, örtüsü açılan –bir bakıma edilgin– bir niteliğe sahip

olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan “hakikat” [élãyeia] ışıtan, aydınlatan, görünür

kılan, açığa çıkaran, örtüsünü açan etken bir güç olarak karşımıza çıkmaktadır.

Dolayısıyla, “hakikat” [élãyeia] sadece bu değerlerin meşruluğunun değil, aynı

zamanda varlıklarını sürdürebilmelerinin de kefili durumundadır. Karanlığın anlam

alanında kolayca bütünlüğü bozulabilecek bu döngüsel zincirin bağlantı halkası

Bakkhylides’in mutlak “hakikat”idir [élãyeia].

Bunun yanı sıra, Henry, PMG 541’in ikinci dizesini de Lobel ve Bowra’dan

farklı bir biçimde tamamlamıştır. Bowra’da ikinci dizedeki hasarlı kısım nin

kak]agore› olarak tamamlanırken, Henry’de bu tamamlama kesinlikle reddedilmiş

ve hasarlı papyrus’un söz konusu dizesi meg]alagore› sözcüğüyle onarılmıştır. Bu

184

yeni onarım “duman” imgesinin m«mow’u tasvir ettiği doğrultusundaki yaklaşımı

boşa çıkarmaz. Evet, eksen “haset”ten [fyÒnow] haksız “övgü”ye [a‰now] kaymıştır.

Ancak yukarıda B. XIII. 199-209’de değindiğimiz ve açıkça “haset”in [fyÒnow]

karşısına konumlanan “adaletle... öv” [afine¤tv... sÁn d¤kai] buyruğu, kurumlanan

bir kişinin tutumuyla da karşıtlık oluşturmaktadır. Dolayısıyla dumanın açık seçik bir

biçimde görmeyi engelleyen niteliği m«mow’un zihinleri bulandıran isnatlarının yanı

sıra, kurumlanan bir kişinin “gerçekte” öyle olup olmadığı konusundaki muğlâklık

için de uygun bir imge olduğunu ortaya koymaktadır.

Keza Bakkhylides başka bir bağlamda “haset”in [fyÒnow] karşısına bizim için

oldukça önemli ve d¤kh ile yakın akraba bir kavrayışı koyar:

xrØ] d' élaye¤aw xãrin afine›n, fyÒnon émf[ot°raisin

xers‹n épvsãmenon,

[Öyleyse övmeli hakikatin lütfunu, hasedi ise itmeli

bir kenara iki elle birden,]

Alıntılan her dize ışık-karanlığın anlam alanını ve karşı saflarındaki unsurların

konumunu daha da açık hale getirmektedir. Burada yine karanlık yanlısı “haset”

[fyÒnow] ile ışık yanlısı “hakikat” [élãyeia] karşı karşıyadır. “Hakikat” [élãyeia]

görevini tamamladıktan, yani éretã ve nikã’nın meşruluğunu sağladıktan, sonra

daha da güçlendirilmiş, nikã’e yönelme şevki artırılmış bir éretã’nın “çiçeklenme”

zeminini hazırlar. Söz konusu döngüsel çemberin (éretã > nikã > élãyeia >

éretã) coğrafi, ekonomik, toplumsal, siyasal yayılımı arttıkça, ışığın karşısında

konumlanan güçler o denli fazla saldırıda bulunacaktır. Bu saldırıların en önde gelen

hedefi ise, sarsılmaz/mutlak konumuyla zincirin en sağlam –belki de en kırılgan–

halkası olan “hakikat”tir [élãyeia].

185

SONUÇ

Her sonuç bir neden(selliğ)i varsayarak kaleme alınır. Ancak şiirin döngüselliği

içinde doğrusal bir nedensellikle sonuçlara ulaşmak pek de mümkün olmasa gerektir.

Şairin, anlamı ve sesi döndürerek, döngüselleştirerek, kimi zaman birbirini

kovalattırarak, kimi zamansa onları birbirine sarmalayarak ortaya koyduğu biçim,

doğrusal bir nedenselliğin penceresinden bakan bir algılayışa karşı açıkça direnir.

Dolayısıyla çözümlemeci bir anlayışla şiir metni incelemek bu olgusal durumu

peşinen kabul etmeyi gerektirir. Bu nedenle, tezin yazarı her ne kadar çalışma alanını

oldukça geniş ve oylumlu tutmuş olsa da, “büyük” belirlemelere ulaşma amacıyla

yola çıkmamıştır.

Zira ulaşılan sonuçların –kesinliğini ummak bir yana– tıpkı şairin malzemeleri

gibi, birbirini kovalaması, birbirine sarmalanması, birbirine dön(üş)mesi ihtimali her

zaman canlılığını korumaktadır. Hele bu şiir sözlü gelenekle bağları taptaze duran bir

toplumda, yaklaşık 2500 yıl önce, günümüzde konuşulmayan bir dilde yazılmış, ses,

müzik, dans, jestler, mimikler gibi bütün icra unsurlarını yitirerek çıplak, hem de

oldukça hasarlı bir metin olarak elimize ulaşmışsa, kanımızca sonuçların

kesinliğinden bir kez daha şüphe duymakta yarar vardır.

Bu noktada, doğrusal yerine, döngüsel bir nedenselliğin de var olabileceği

ihtimali göz ardı edilmemelidir. Madem anlamaya çalıştığımız malzeme

dönmektedir, o halde hem anlama niyetimiz, hem de anlama aygıtlarımız döngüsel

nitelikte olmalıdır. Yorumlama anlayışımız doğrusal yargıların yönel(t)ici

tutumundansa, kendi içine katlanan, kendine sarmalanan, sorusunu ilk önce

kendisine yönelten bir yaklaşımı benimsemelidir.

Bu tez boyunca özelde Bakkhylides’in ve genelde epinikion geleneğinin bize

sunduğu sözcük dağarcığının, söz diziminin kimi zaman sağladığı/yolumuza

çıkardığı anlam belirsizliklerinin, mecaz ve metaforun dinleyeni/okuyanı düşünmeye

teşvik eden belirsizleşmeye eğilimli doğasının, öte yandan tüm bu belirsizliklere

rağmen söylemde apaçıklığı amaçlama niyetinin –gerçeklikte– siyasal, toplumsal,

ekonomik, törel/ahlâksal alanlardaki olgularla koşutluklar taşıma ihtimali

186

yoklanmaya çalışılmıştır. Sonuçta, zaten beklemediğimiz bir kesinliğe değil,

görünmeyen yüzlerine daha yakından bakmaya çalıştığımız bir belirsizliğe ulaşmış

olabiliriz. Döne döne başladığımız yere geri dönsek bile, yine de ulaştığımız

belirsizlik başlangıçtaki belirsizlikten daha belirsizdir. Evet, daha “belirsizdir.”

Bizim inceleme dinamiğimiz çoğalan anlamları azaltmak üzerine değil, var olan

anlamları da çeşitlendirmek, kısımlandırmak, belirsizliği gidermek yerine, bizatihi

onu anlamak üzerine kuruludur. Dolayısıyla aşağıda –zorunlu olarak– belirli bir

mantık silsilesi içinde art arda sıralanan fikirler böyle bir anlayışın sonuçlarıdır ve bir

kesinliği değil, düpedüz bir belirsizliği ifade ederler. Ancak bu belirsizlik

sanıldığının aksine, bir anlamsızlık değil, çok anlamlılık sunar. Bu çok anlamlılık

sayesinde belirsizlik bize apaçık bir biçimde, doğrudan ulaşır.

Bu belirsizliği anlamaya çalışırken, başvurduğumuz kaynakların –belki de

birbirinden bütünüyle farklı gibi algılanan– düşünce düzlemlerinin görünürdeki

bağdaşmazlığı, birbirini izleyen konudan ayrılmalar, biri diğerinin kapısını aralayan

tartışmalar tezin doğrusal bir çizgi üzerinde gitmediği kanısını okuyucuda oluşturmuş

olabilir. Bu kanıya temel oluşturan durum bir ölçüde üzerinde durduğumuz

tartışmaların oldukça oylumlu olmasından kaynaklanmaktadır. Ancak diğer yandan,

doğrusal bir çizgi üzerinde ilerlemeden, döngüsellik adına konudan ayrılmayı ya da

tartışmaları birbirine dolamayı/sarmalamayı bir yordam olarak kasıtlı biçimde

kullandığımızı ifade etmeliyiz. Kesinliğin peşine düşme umudumuz olmadığından,

ormanda Descartesvari bir biçimde tek yöne ilerlemek yerine, farklı orman patikaları

keşfetmek üzere belirsizliği benimsemek zorundaydık. Ancak bu zorunluluğu bir

engel olarak değil, bir ayrıcalık olarak algılıyoruz.

Epinikion şiiri üzerine bir çalışmanın olmazsa olmaz aktörü olan Pindaros,

bizim incelememizde de neredeyse bütün tartışmalara dâhil olan bir figür olarak göze

çarpmaktadır. Ancak, epinikion şiirini anlamak kesinlikle Pindaros’u anlamaya

indirgenemez. İnsanlığın uzun zaman sadece antik edebiyat eleştirmenlerinin

metinlerinden ve az miktardaki fragmanlarından tanıdığı Bakkhylides’in, yaklaşık

yüzyıl önce bulunan papyrus rulosunda “çiçeklenen” şiir, ne Pindaros’un toprağında

büyümüştür, ne de Pindaros’un ürünlerinden daha değersizdir. Bakkhylides’in şiiri,

187

derinliğiyle, karanlık/anlaşılmaz üslubuyla kimileyin okuyanı/dinleyeni hayrete

düşüren Pindaros’u anlamak için “kıyaslayıcı bir örnek”ten fazlasını ifade eder.

Sanıldığının aksine, apaçıklık şiirsel “derinliği” ortadan kaldırmaz. Onun şiiri en az

Pindaros’un metinleri kadar katmanlı bir okumaya tabi tutulabilir niteliktedir.

Mecaz kullanımındaki üslupsal ayrışmalar, sanatlı ifadenin “gizlenmesi” ya da

“çiçeklenmesi,” “örterek/gizleyerek dili dolamak” ya da “açarak dili

yay(gınlaştır)mak” MÖ beşinci yüzyıl epinikion şiiri alanında belirli bir

kutuplaşmanın unsurları olarak ortaya çıkar. Bu kutuplaşma şayet gerçekten de

karşıtlaşan kimi siyasal yaklaşımların yansımasıysa, aristokratia ve tyrannos

rejimleri gerek söylemleri, gerek icraatlarıyla bu kutuplaşmanın unsurlarıyla oldukça

örtüşür. Bu akıl yürütme sonucunda, Pindaros aristokratia’nın söylemini –arada

Simonides demokratia’ya yakın bir tutum izlerken– Bakkhylides ise tyrannos’un

söylemini dillendiren şairler olarak değerlendirilebilir.

Epinikion’un altın çağı olarak çerçevesini çizdiğimiz MÖ beşinci yüzyıl

panhellenik Yunan toplumunun yaşama zemini aynı zamanda tyrannos’un çağı

olarak nitelenebilir. Pindaros bu çağın tyrannos’una aristokratik değerlere sahip

çıkan bir basileus olarak yaklaşmıştır. Oysa Bakkhylides çağının tyrannos’unun

kendine özgü değerleri olduğunun farkına varmış, belki de gittikçe küçültücü

anlamının yeşerdiğini hesaba katarak, ona tyrannos olarak hitap etmemeyi tercih

etmiştir. Bu çağda panhellenik Yunan toplumundaki yükselen konumuyla

tyrannos’un ne éretã’sı, ne nikã’sı, ne de élãyeia’sı ég«n zemininde filizlenir.

Tyrannos rekabete fırsat tanımaz, zira rekabet insana özgüdür, oysa iktidar

tanrılarındır. Tyrannos da görülerek veya işitilerek elde edilen “şan/nam”

[dÒja/kl°ow] ya da “itibar” [timÆ] adına aristokratik ég«n’larda boy göstermiştir.

Ancak onun için rekabet toplumdaki haksız paylaşımın en başta gelen sorumlusudur.

Tyrannos’un büyük harfle yazılan “Hakikat”i [ÉAlãyeia] bütün alanlara,

siyasete olduğu kadar törelliğe de, kendi mutlaklığını bulaştırır. Evet, bu mutlaklığın

dillendirilebileceği alan bizim bağlamımızda eninde sonunda atletik oyunlar gibi

aristokratik bir alandır. Ancak tyrannos atletik oyunlar gibi “rekabetçi koşullar”ın

188

geçerli olduğu bir alanda bile, mutlak bir hakikat üzerinden zaferinin

dillendirilmesini tercih eder. Dolaylama tyrannos’un değil, aristokratia’nın

söyleminin bir gereksinimidir. Tyrannos seçkin bir sınıfın anlayabileceği örtük bir

dille arasına mesafe koyar, “apaçıklık” onun sadece beklentisi değildir, iktidarının

temellerini sağlamlaştıran bir unsurdur. Ancak bu “apaçıklık” sadece kendisinin

söyleminde varlığını sürdürebilir, zira tyrannos, aristokratia gibi siyasal bir

dolaylama vasıtasıyla kendini tanrılarla ilişkilendirmek yerine, doğrudan “tanrısal”

olduğunu iddia eder. Dolayısıyla imge/şeylerin rekabet ettiği bir zeminde değil,

ancak mutlak hakikate, belki de dolaylı olarak bizatihi tyrannos’un kendisine tâbi

olunan bir ortamda iktidarını güvende hisseder.

Tyrannos’un iktidarını pekiştiren mutlak “hakikat” [élãyeia], döngüselleşen

değerlerin, yani éretã ve nikã’nın, meşruluğunun ve var olmalarının kefilidir. Her

seferinde nikã’ya yönelen éretã bu sınavı başarıyla geçip çelenge ulaşsa da, ölmez

bir “şan/nam” [dÒja/kl°ow] için élãyeia’nın onayına, onu geçerli kılmasına

ihtiyaç duyar. Döngünün tamamlanması, élãyeia’nın sarsılmaz konumunca bir

yandan güvence altına alınmakta, öte yandan tehlikeye atılmaktadır. Mutlaklık,

sabitlik “hakikat”i [élãyeia] kırılganlaştıracaktır.

189

KAYNAKÇA

1. Antik Kaynaklar

1.1. Antik Yazarlar

Aiskhylos:

SMYTH, H.W. (ed. & trans. by): 1971, Aeschylus, Vol. II: Agamemnon. Libation-

Bearers. Eumenides. Fragments, Cambridge, Massachusetts, Harvard

University Press.

—, 1973, Aeschylus, Vol. I: Suppliant Maidens, Persians, Prometheus, Seven

Against Thebes, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Aisopos:

ATAÇ, N. (trans. by): 1990, Aisopos: Masallar, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı

Yayınları.

Ammonios:

NICKAU, K.(ed. by): 1966, Ammonii, qui dicitur liber De adfinium vocabulorum

differentia, Lipsiae, Teubner.

Aristophanes:

ROGERS, B.B. (ed. & trans. by): 1968, Aristophanes, Vol. II: The Peace, The

Birds, The Frogs, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 1978, Aristophanes, Vol. I: The Acharnians, The Knights, The Clouds, The

Wasps, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 1979, Aristophanes, Vol. III: The Lysistrata, The Thesmophoriazusae, The

Ecclesiazusae, The Plutus, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

Aristoteles:

BABÜR, S. (trans. by): 1998, Nikomakhos'a Etik, Ankara, Ayraç Yayınları.

DOĞAN, M.H. (trans. by): 2001, Aristoteles: Retorik, İstanbul, Yapı Kredi

Yayınları.

190

FREESE, J.H. (trans. by): 1939, Aristotle, Vol. XXII: The “Art” of Rhetoric,

Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

RACKHAM, H. (ed & trans. by): 2005, Aristotle, Vol. XXI: Politics, Cambridge,

Massachusetts, Harvard University Press.

HALLIWELL, S. (ed. & trans. by): 2005, Aristotle, Vol. XXIII: Poetics,


Athenaios:

GULICK, C.B. (ed. & trans. by): 1999, Athenaeus: The Deipnosophists, Vol. VI,

Books 13-14.653b, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Bakkhylides:

JEBB, R. (ed. & comm. by): 1905, Bacchylides: The Poems and Fragments,

Cambridge, Cambridge University Press.

KENYON, F.G. (ed. & comm. by): 1897, The Poems of Bacchylides, from a

Papypus in the British Museum, London, Trustees of British Museum.

MAEHLER, H.: 1982, Die Lieder des Bakchylides, Erster Band, Die Siegeslieder

I-II: I. Edition des Textes Mit Einleitung und Übersetzung, II.

Kommentar, Leiden, E.J. Brill.

—, 1997, Die Lieder des Bakchylides, Zweiter Band, Die Dithyramben und

Fragmente: Text, Übersetzung und Kommentar, Leiden, E.J. Brill.

Demetrios:

INNES, D.C. (ed. & trans. by); ROBERTS, W.R. (temel alınan): 2005, Demetrius:

On Style, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Diodoros (Sicilya’lı):

OLDFATHER, C.H. (ed. & trans. by): 2000, Diodorus Siculus: Library of History,

Vol. III, Books IV 59-VIII, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

—, 2002, Diodorus Siculus: Library of History Vol. IV: Books IX-XII.40,


191

Dionysios (Halikarnassos’lu):

CRAY, E. (trans. by); SPELMAN, E. (temel alınan): 1943, Dionysius of

Halicarnassus: Roman Antiquities, Vol. IV, Books 6.49-7, Cambridge,


USHER, S. (ed. & trans. by): 1985, Dionysius of Halicarnassus: Critical Essays,

Vol. II, On Literary Composition, Dinarchus, Letters to Ammaeus and

Pompeius, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 2000, Dionysius of Halicarnassus: Critical Essays, Vol. I, Ancient Orators,

Lysias, Isocrates, Isaeus, Demosthenes, Thucydides, Cambridge,


Euripides:

KOVACS, D. (ed. & trans. by): 1999, Euripides, Vol. IV: Trojan Women,

Iphigenia among the Taurians, Ion, Cambridge, Massachusetts, Harvard

University Press.

—, 2001, Euripides, Vol. I: Cyclops, Alcestis, Medea, Cambridge, Massachusetts,

Harvard University Press.

—, 2005, Euripides, Vol. II: Children of Heracles, Hippolytus, Andromache,

Hecuba, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Galenos:

KÜHN, D.C.G. (ed. by): 1822, Clavdii Galeni Opera Omnia, Tomvs III, Lipsiae,

Car. Cnoblochii.

Herakleitos:

ÇAKMAK, C. (trans. & comm. by): 2005, Herakleitos: Fragmanlar, İstanbul,

Kabalcı.

Hesiodos:

EVELYN-WHITE, H.G. (ed. & trans. by): 2000, Hesiod, Homeric Hymns, Epic

Cycle, Homerica, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

192

EYÜBOĞLU, S.; ERHAT, A. (trans. by): 1977, Hesiodos: Eseri ve Kaynakları,

Ankara, Türk Tarih Kurumu.

Homeros:

ERHAT, A.; KADİR, A. (trans. by): 2000, Odysseia, İstanbul, Can Yayınları.

—, 2002, İlyada, İstanbul, Can Yayınları.

MURRAY, A.T. (ed. & trans. by); DIMOCK, G.E. (rev. by): 1995, Homer:

Odyssey, Vol. II, Books 13-24, Cambridge, Massachusetts, Harvard

University Press.

—,1998, Homer: Odyssey, Vol. I, Books 1-12, Cambridge, Massachusetts, Harvard

University Press.

MURRAY, A.T. (ed. & trans. by); WYATT, W.F. (rev. by): 1999a, Homer: Iliad,

Vol. I, Books 1-12, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 1999b, Homer: Iliad, Vol. II, Books 13-24, Cambridge, Massachusetts, Harvard

University Press.

Herodotos:

GODLEY, A.D (ed. & trans. by): 1995, Herodotus, Vol. II: The Persian Wars,

Book 3-4, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 1998, Herodotus, Vol. III: The Persian Wars, Book 5-7, Cambridge,


—, 2004, Herodotus, Vol. I: The Persian Wars, Book 1-2, Cambridge,


Kallimakhos:

MAIR, A.W.; MAIR, G.R. (trans. by): 1955, Callimachus: Hymns, Epigrams,

Lycophron, Aratus, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Ksenophon:

MARCHANT, E.C.; BOWERSOCK, G.W. (ed. & trans. by): 2000, Xenophon, Vol.

VII: Hiero, Agesilaus, Constitution of the Lacedaemonians, Ways and

Means, Cavalry Commander, Art of Horsemanship, On Hunting,

193

Constitution of the Athenians, Cambridge, Massachusetts, Harvard

University Press.

MARCHANT, E.C.; TODD, O.J. (ed. & trans. by): 1997, Xenophon, Vol. IV:

Memorabilia and Oeconomicus. Symposium and Apology, Cambridge,


ŞENTUNA, C. (trans. by): 1997, Sokrates'ten Anılar, Ankara, Türk Tarih Kurumu

Yayınları.

Longinus:

AYDOĞAN, A.(ed. by): 2003, “Longinos: Yücelik Üzerine,” trans. by Ahmet

Aydoğan; Bülent Özsoy, Siyaset ve Retorik: Platon - Longinos, ed. by

Ahmet Aydoğan, İstanbul, İz Yayıncılık, 101-203.

FYFE, W. H. (ed. & trans. by); RUSSELL, D. (rev. by): 2005, Longinus, On the

Sublime, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Lukianos:

HARMON, A.M. (ed. & trans. by): 1960, Lucian, Vol. III: The Dead Come to Life

or The Fisherman, The Double Indictment or Trials by Jury, On

Sacrifices, The Ignorant Book Collector, The Dream or Lucian's Career,

The Parasite, The Lover of Lies, The Judgement of the Goddesses, On

Salaried Posts in Great Houses, Cambridge, Massachusetts, Harvard

University Press.

—, 1961, Lucian, Vol. IV: Anacharsis or Athletics, Menippus or The Descent

into Hades, On Funerals, A Professor of Public Speaking, Alexander the

False Prophet, Essays in Portraiture, Essays in Portraiture Defended,

The Goddesse of Surrye, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

Ovidius:

MILLER, F.C. (ed. & trans. by); GOOLD, G.P. (rev. by):: 2004, Ovid, Vol. III:

Metamorphoses, Books 1-8, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

194

Nikandros:

CRUGNOLA, A. (ed. by): 1971, Scholia in Nicandri Theriaka: cum glossis,

Milano, Varese, Institutu Editoriale Cisalpino.

Pausanias:

JONES, W.H.S.; ORMEROD, H.A. (ed. & trans by): 1977, Pausanias, Description

of Greece, Vol. II: Books 3-5 (Laconia, Messenia, Elis 1), Cambridge,


Pindaros:

RACE, W.H. (ed. & trans. by): 1997, Pindar: Nemean Odes, Isthmian Odes,

Fragments, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 2002, Pindar: Olympian Odes, Pythian Odes, Cambridge, Massachusetts,


WILLCOCK, M.M. (ed. by): 1995, Pindar, Victory Odes: Olympians 2, 7, and 11;

Nemean 4; Isthmian 3, 4, and 7, Cambridge, Cambridge University Press.

Platon:

FOWLER, H.N. (ed. & trans. by): 2001, Plato, Vol. I: Euthyphro, Apology, Crito,

Phaedo, Phaedrus, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 2002, Plato, Vol. IV: Cratylus, Parmenides, Greater Hippias, Lesser

Hippias, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

LAMB, W.R.M. (ed. & trans. by): 1961, Plato, Vol. III: Lysis, Symposium,

Gorgias, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 1962, Plato, Vol. II: Laches, Protagoras, Meno, Euthydemus, Cambridge,


—, 1979, Plato, Vol. XII: Charmides, Alcibiades 1 & 2, Hipparchus, The Lovers,

Theages, Minos, Epinomis, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

GÖREN, E. (trans. & comm. by): 2006, Platon: Sokrates'in Savunması, İstanbul,

Kabalcı.

195

SHOREY, P. (ed. & trans. by): 1980, Plato, Vol. VI: The Republic II, Books 6-10,


—,2003, Plato, Vol. V, The Republic: Books 1-5, Cambridge, Massachusetts,


ŞENTUNA, C.; BABÜR, S. (trans. by): 1998, Platon: Yasalar Vol. I-II, İstanbul,

Kabalcı.

Plutarkhos:

BABBITT, F.C. (ed. & trans. by): 1999, Plutarch, Moralia, Vol. IV: Roman

Questions, Greek Questions, Greek and Roman Parallel Stories, On the

Fortune of the Romans, On the Fortune or the Virtue of Alexander,

Were the Athenians More Famous in War or in Wisdom?, Cambridge,


CLEMENT, P.A; HOFFLEIT, H.B. (ed. & trans. by): 2006, Plutarch, Moralia, Vol.

VIII: Table-talk, Books 1-6, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

DE LACY, P.H.; EINARSON, B. (ed. & trans. by): 2000, Plutarch, Moralia, Vol.

VII: On Love of Wealth, On Compliancy, On Envy and Hate, On

Praising Oneself Inoffensively, On the Delays of the Divine Vengeance,

On Fate, On the Sign of Socrates, On Exile, Consolation to His Wife,


Quintilianus:

BUTLER, H.E. (ed. & trans. by): 1936, The Institutio Oratoria of Quintilian, Vol.

IV: Books 10-12, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Sophokles:

STORR, F. (ed. & trans. by): 1961, Sophocles, Vol. II: Ajax, Electra, Trachiniae,

Philoctetes, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Strabon:

JONES, H.L. (ed. & trans. by): 1960, The Geography of Strabo, Vol. VI: Books

13-14, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

196

—, 2000, The Geography of Strabo, Vol. V: Books 10-12, Cambridge,


—, 2001, The Geography of Strabo, Vol. III: Books 6-7, Cambridge,


Thukydides:

SMITH, C.F. (ed. & trans. by): 1969, Thucydides, History of the Peloponnesian

War, Vol. I: Books 1-2, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

Vergilius:

FAIRCLOUGH, H. (ed. & trans. by): 1966, Virgil: Aeneid I-XII, Cambridge,


1.2. Diğer Antik Metinler

BERGK, T. (ed. by): 1853, Poetae Lyrici Graeci, 2. Basım (ilk basımı 1843),

Lipsiae, Apud Reichenbachios.

CAMPBELL, D.A. (ed. & trans. by): 1992, Greek Lyric, Vol. IV: Bacchylides,

Corinna, and Others, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

—, 2001, Greek Lyric, Vol. III: Stesichorus, Ibycus, Simonides, and Others,


DIELH, E.: 1949, Anthologia Lyrica Graeca, Lipsiae, Teubner.

DIELS, H.; KRANZ, W.: 1956, Die Fragmente der Vorsokratiker, Vols. I-III,

Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung.

EDMONDS, J.M. (trans. by): 2001, Greek Bucolic Poets: Theocritus, Bion,

Moschus, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

GAISFORD, T. (ed. by): 1967, Etymologicon Magnum; Seu Verius, Lexicon

Saepissime Vocabulorum Origines Indagans, ex Pluribus Lexicis,

Scholiastis et Grammaticis Anonymi Cuiusdam Opera Concinnatum,

Amsterdam, Adolf M. Hakkert.

197

GERBER, D.E. (ed. & trans. by): 2003, Greek Elegiac Poetry: from the Seventh to

the Fifth Centuries BC, Cambridge, Massachusetts, Harvard University

Press.

LOBEL, E; PAGE, D.: 1968, Poetarum Lesbiorum Fragmenta, Oxford, Clarendon

Press.

LONG, A.A.; SEDLEY, D.N.: 1998, The Hellenistic Philosophers, Vol. II: Greek

and Latin Texts with Notes and Bibliography, Cambridge, Cambridge

University Press.

—, 2001, The Hellenistic Philosophers, Vol. I: Translations of the Principal

Sources with Philosophical Commentary, Cambridge, Cambridge

University Press.

MERK, A. (ed. by): 1957, Novum Testamentum: Graece et Latine, Roma,

Pontificii Instituti Biblici.

PAGE, D. L.: 1967, Poetae Melici Graeci, 2. Basım (ilk basımı 1962), Oxford,

Clarendon Press.

SUDA: 2007, ed. by Adler, (http://www.stoa.org/sol/ - Çevrimiçi 10.10.2007)

2. Çağdaş Kaynaklar

ABEL, D.H.: 1943, “Genealogies of Ethical Concepts from Hesiod to Bacchylides,”

Transactions of the American Philological Association 74: 92-101.

ABDULLA, A.K.: 2004, A Comparative Study of Longinus and Al-Jurjani: The

Interrelationships Between Medieval Arabic Literary Criticism and

Greco-Roman Poetry, New York, The Edwin Mellen Press.

ADKINS, A.W.H.: 1970, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, 3.

Basım (ilk basımı 1960), Oxford, Clarendon Press.

—, 1971, “Homeric Values and Homeric Society,” The Journal of Hellenic Studies

91: 1-14.

—, 1972, “Truth, KOSMOS, and ARETH in the Homeric Poems,” The Classical

Quarterly 22/1: 5-18.

198

ADONİS: 2004, Arap Poetikası, trans. by Emrullah İşler, İstanbul, Yapı Kredi

Yayınları.

AGAMBEN, G.: 2001, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, trans. by

İsmail Türkmen, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

AKALIN, L.S.: 1993, Türk Folklorunda Kuşlar, Ankara, Kültür Bakanlığı

Yayınları.

ALTUĞ, T.: 1989, Kant Estetiği, İstanbul, Payel Yayınları.

ANDREWES, A.: 1962, The Greek Tyrants, 4. Basım (ilk bısımı 1956), London,

Hutchinson & Co.

ATHANASSAKI, L.: 2004, “Deixis, Performance, and Poetics in Pindar's First

Olympian Ode,” Arethusa 37: 317-341.

AUTENRIETH, G.: 1974, An Homeric Dictionary: for Use in Schools and

Colleges, trans. by Robert P. Keep, London, MacMillan.

BARNOUW, J.: 1983, “The Morality of the Sublime: To John Dennis,”

Comparative Literature 35/1: 21-42.

BARRETT, W.S.: 1954, “Bacchylides, Asine, and Apollo Pythaieus,” Hermes:

Zeitschrift für Klassische Philologie 82: 421-444.

BAYRAM, Y.: 2001, “Çiçeklerle Diğer Bitkilerin Dîvân Şiirine Yansımaları ve

Anlam Çerçeveleri” Samsun, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler

Enstitüsü (yayımlanmamış doktora tezi).

—, 2004, “16.Yüzyıl Divan Şiirinde ‘Şiir, Söz ve Şair’le İlgili Anlam Alanları

(Kelimeler ve Terkipler)” Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları

Enstitüsü Türkiyat Araştırmaları Dergisi 15: 53-64.

—, 2005, “16. Yüzyıldaki Bazı Divan Şairlerinin “Şaire ve İlhâma Dair” Görüşleri,”

Türklük Bilimi Araştırmaları 18: 31-68

BEAZLEY, J.D.: 1986, The Development of Attic Black-Figure, Los Angeles,

University of California Press.

199

BOARDMAN, J.: 2001, “Aspects of “Colonization”,” Bulletin of the American

Schools of Oriental Research 322: 33-42.

BOISACQ, É.: 1938, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque: Étudée

dans ses Rapports avec les Autres Langues Indo-Européennes,

Heidelberg, Carl Winter's Universitätsbuchhandlung.

BORTHWICK, E.K.: 1976, “The 'Flower of the Argives' and a Neglected Meaning

of ÖANYOS,” The Journal of Hellenic Studies 96: 1-7.

BOWDEN, H.: 1995, “Hoplites and Homer: Warfare, hero cult, and the ideology of

the polis,” War and Society in the Greek World, ed. by John Rich; Graham

Shipley, London, Routhledge, 45-63.

BOWRA, C.M.: 1934, “Simonides and Scopas,” Classical Philology 29/3: 230-239.

—, 1937, “Pindar, Pythian II,” Harvard Studies in Classical Philology 48:1-28.

—, 1953, Problems in Greek Poetry, Oxford, Clarendon Press.

—, 1963, “Simonides or Bacchylides?”, Hermes: Zeitschrift für Klassische

Philologie 91/3: 257-267.

—, 1971, Pindar, 2. Basım (ilk basımı 1964), Oxford, Clarendon Press.

—, 1967, Greek Lyric Poetry from Alcman to Simonides, 2. Basım (ilk basımı

1961), Oxford, Clarendon Press.

BOYD, M.J.: 1957, “Longinus, the 'Philological Discourses', and the Essay 'On the

Sublime',” The Classical Quarterly 7/1-2: 39-46.

BREMMER, J.N.: 2001, Rise and Fall of the Afterlife: The 1995 Read-Tuckwell

Lectures at the University of Bristol, Florence, Routledge.

BRONEER, O.: 1962, “The Isthmian Victory Crown,” American Journal of

Archaeology 66/3: 259-263.

BROWN, C.G.: 1991, “The Power of Aphrodite: Bacchylides 17, 10,” Mnemosyne

44/3-4: 327-335.

BRUHL, L.L.: 2006, İlkel İnsanda Ruh Anlayışı, Ankara, Doğu Batı Yayınları.

200

BUDGE, E.A.W.: 1920, By Nile and Tigris II: A Narrative of Journeys in Egypt

and Mesopotamia on Behalf of the British Museum Between the Years

1886 and 1913, London, John Murray.

BULTMAN, R.: 1948, "Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum,"

Philologus: Zeitschrift für das Klassische Altertum 97/1-2: 1-36.

BUNDY, E.L.: 2006, Studia Pindarica (Dijital Sürüm), (ilk basımı 1962)

Berkeley, Department of Classics, University of California, (Çevrimiçi 28

Kasım 2006) http://repositories.cdlib.org/ucbclassics/bundy.

BURKERT, W.: 1985, Greek Religion, trans. by John Raffan, Cambridge,


BURNETT, A.: 1985, The Art of Bacchylides, Cambridge, Harvard University

Press.

—, 1987, “The Scrutiny of Song: Pindar, Politics, and Poetry,” Critical Inquiry

13/3: 434-449.

BURNS, A.: 1981, “Athenian Literacy in the Fifth Century B.C.,” Journal of the

History of Ideas 42/3: 371-387.

BURTON, R.: 1962, Pindar's Pythian Odes, Oxford, Oxford University Press.

BURY, J.B.: 1899, “The Constitutional Position of Gelon and Hiero. Some New

Light from Bacchylides,” The Classical Review 13/2: 98-99.

CAIRNS, D.L.: 1993, AIDŌS: The Psychology and Ethics of Honour and Shame

in Ancient Greek Literature, Oxford, Clarendon Press.

—, 1997, Choruses of Young Women in Ancient Greece: Their Morphology,

Religious Role, and Social Function, trans. by Derek Collins; Jane Orion,

Lanham, Rowman & Littlefield Publishers.

CALHOUN, G.M.: 1935, "Zeus the Father in Homer," Transactions and

Proceedings of the American Philological Association 66: 1-17.

CARNE-ROSS, D.S.: 1985, Pindar, New Haven, Yale University Press.

201

CARSON, A.: 1984, “The Burners: A Reading of Bacchylides' Third Epinician

Ode,” Phoenix 38/2: 111-119.

—, 1992, "How Not to Read a Poem: Unmixing Simonides from Protagoras,"

Classical Philology 87/2. 110-130.

CAREY, C.: 1989, “The Performance of the Victory Ode,” The American Journal

of Philology 110/4: 545-565.

—, 1991, “The Victory Ode in Performance: The Case for the Chorus,” Classical

Philology 86/3: 192-200.

CASKEY, J.L.: 1981, “Notes on Keos and Tzia,” Hesperia 50/4: 320-326.

CHANTRAINE, P.: 1984, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque:

Histoire des Mots, Paris, Édition Klincksieck.

CLAUSON, G.: 1972, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century

Turkish, Oxford, Clarendon Press.

COLE, T.: 1991, The Origins of Rhetoric in Ancient Greece, Baltimore, Johns

Hopkins University Press.

COTTOM, D.: 1981, “Taste and the Civilized Imagination,” The Journal of

Aesthetics and Art Criticism 39/4: 367-380.

CRANE, G.: 1996, “The Prosperity of Tyrants: Bacchylides, Herodotus, and Context

for Legitimacy,” Arethusa 29: 57-85.

CUMMINGS, M.F.: 1993, “Myth in Pindar and Bacchylides: Five studies in

narrative pattern and convention,” University of Cincinnati, Cincinnati

(yayımlanmamış doktora tezi).

ÇAĞRICI, M.; DEMİRCİ, M.: 1997, “Hakikat,” İslâm Ansiklopedisi, Cilt 16,

İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 177-179.

ÇELGİN, G.: 1990, Eski Yunan Edebiyatı, İstanbul, Remzi Kitapevi.

—, 2007, “Kallimakhos'un 'Telkhin'lere Yanıtı'na Yansıyan Şiir Sanatına Dair

Görüşleri,” Vita: Belkıs Dinçol ve Ali Dinçol'a Armağan - Festsvhrift in

202

Honor of Belkıs Dinçol and Ali Dinçol, ed. by Metin Alparslan, Meltem

Doğan-Alparslan, Hasan Peker, İstanbul, Ege Yayınları, 163-173.

DANEK, G.: 2005, “Antenor und die Bittgesandtschaft: Ilias, Bakchylides 15 und

der Astarita-Krater,” Wiener Studien 118: 5-20.

DANTE, A.: 1998, İlahi Komedya, Vol. I: Cehennem, trans. by Rekin Teksoy,

İstanbul, Oğlak Yayınları.

DAVIES, M.: 1988, “Monody, Choral Lyric, and the Tyranny of the Hand-Book,”

The Classical Quarterly 38/1: 52-64.

DELEUZE, G.: 1990, The Logic of Sense, London, The Athlone Press.

DERRIDA, J.: 1999, "Ekonomimesis," trans. by Melih Başaran, Toplumbilim 10:

83-101.

DETIENNE, M.: 1996, The Master of Truth in Archaic Greece, trans. by Janet

Lloyd, New York, Zone Books.

DETIENNE, M.; VERNANT, J.-P.: 1991, Cunning Intelligence in Greek Culture

and Society, trans. by Janet Lloyd, Chicago, The University of Chicago

Press.

DEVELLİOĞLU, F: 2000, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 17. Basım

(ilk basımı 1993) Ankara, Aydın Kitapevi Yayınları.

DICKIE, M.: 1978, "The Argument and Form of Simonides 542 PMG," Harvard

Studies in Classical Philology 82: 21-33.

DICKINSON, O.: 2005, The Aegean Bronz Age, 11. Basım (ilk basımı 1994),

Cambridge, University Press.

DIJK, G.-J. van: 1997, A‰noi, LÒgoi, MËyoi, Fables in Archaic, Classical, and

Hellenistic Greek Literature, with a Study of the Theory and

Terminology of the Genre, Leiden, E.J. Brill.

DODDS, E.R.: 1966, The Greeks and the Irrational, 5. Basım (ilk basımı 1951),

Berkeley, CA, University of California Press.

203

DONLAN, W.: 1969, “Simonides, Fr. 4D and P. Oxy. 2432,” Transactions and


—, 1973, "The Origins of KalÚw kégayÒw," The American Journal of Philology

94/4: 365-374.

DOUGHERTY, C.: 1993, The Poetics of Colonization: From City to Text in

Archaic Greece, New York, Oxford University Press.

DOVER, K.J.: 1994, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle,

Indianapolis, Hackett Publishing.

DREWS, R.: 1995, The End of Bronze Age: Changes in Warefare and the

Catastrophe C.A. 1200 B.C., 4. Basım (ilk basımı 1993), Princeton,

Princeton University Press.

DUCHEMIN, J.: 1955, Pindare: Poète et Prophète, Paris, Les Belles Lettres.

DUNBAR, H.: 1971, A Complete Concordance to the Odyssey of Homer,

Hildsheim-New York, Georg Olms Verlag.

DURMUŞ, İ.: 2003, “Mecaz,” İslâm Ansiklopedisi, Cilt 28, Ankara, Türkiye

Diyanet Vakfı, 217-220.

DURMUŞ, İ.; PALA, İ.: 2001, “İstiare,” İslâm Ansiklopedisi, Cilt 23, İstanbul,

Türkiye Diyanet Vakfı, 315-318.

ECKERMAN, C.C.: 2007, “Panhellenic Places, Spaces, and Landscapes: Pindar and

Bacchylides' Manipulation of Greek Sanctuaries,” Los Angeles, University of

California (yayımlanmamış doktora tezi).

ECO, U.: 2001, Açık Yapıt, trans. by Pınar Savaş, İstanbul, Can Yayınları.

—, 2003, Yorum ve Aşırı Yorum, trans. by Kemal Atakay, İstanbul, Can Yayınları.

EHRENBERG, V.: 1973, From Solon to Socrates: Greek History and Civilization

during the Sixth and Fifth Centuries B.C., London, Methuen & Co.

EREN, H.: 1999, Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü, Ankara, Bizim Büro Basım Evi.

EREN, H.; GÖZAYDIN, N.; PARLATIR, İ. et al. (ed. by): 1988, Türk Dil Kurumu

Türkçe Sözlük, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basım Evi.

204

ERNOUT, A.; MEILLET, A.: 1951, Dictionnaire Etymologique de la Langue

Latine: Histoire des Mots, Paris, Librarie C. Klincksieck.

EVANS, J.A.S.: 1978, “What happened to Croesus?,” The Classical Journal 74/1:

34-40.

EYÜBOĞLU, İ.Z.: 2004, Türk Dilinin Etimoloji Sözlüğü, İstanbul, Sosyal.

FARENGA, V.: 1979, “Periphrasis on the Origin of Rhetoric,” MLN: Modern

Language Notes 94/5: 1033-1055.

FARNELL, L.R.: 1898, “Archaeological Notes on Bacchylides,” The Classical

Review 12/7: 343-346.

FEARN, D.: 2003, “Mapping Phleious: politics and myth-making in Bacchylides 9,”

The Classical Quarterly 53/2: 347-367.

FERGUSON, F.: 1985, “A Commentary on Suzanne Guerlac's “Longinus and the

Subject of the Sublime”,” New Literary History 16/2: 291-297.

FINKELBERG, M.: 1998, “Timē and Aretē in Homer,” The Classical Quarterly

48/1: 14-28.

—, 2005, Greeks and Pre-Greeks: Aegean Prehistory and Greek Heroic

Tradition, Cambridge, Cambridge University Press.

FINLEY, M.I.: 1979, The Ancient Economy, 2. Basım (ilk basımı 1973), London,

Chatto & Windus.

—, 1991, Politics in the Ancient World, Cambridge, Cambridge University Press.

—, 2003, Odysseus'un Dünyası, Ankara, Ayraç Yayınları.

FISH, S.E.: 1973, “How Ordinary is Ordinary Language?”, New Literary History

5/1: 41-54.

FORNARA, C.W.; SAMONS II, L.J.: 1991, Athens from Cleisthenes to Pericles,

Los Angeles, University of California Press.

FOWLER, W.W.: 1890, “Virgil, Georg. iv. 511 foll,” The Classical Review, 4/1-2:

49-50.

205

FRÄNKEL, H.: 1938, “A Thought Pattern in Heraclitus,” The American Journal of

Philology 59/3: 309-337.

—, 1960, Wege und Formen Frühgriechischen Denkens: Literarische und

philosophiegeschichtliche Studien, ed. by Franz Tietze, München, C. H.

Beck'sche Verlagsbuchhandlung.

—, 1973, Early Greek Poetry and Philosophy: A History of Greek Epic, Lyric,

and Prose to the Middle of the Fifth Century, trans. by Moses Hadas and

James Willis, Oxford, Harcourt Brace Jovanovich.

FREEMAN, K.: 1939, “Pindar-The Function and Technique of Poetry,” Greece &

Rome 8/24: 144-159.

GARCIA ROMERO, F.: 1994, “Observacionnes sobre el Ditirambo 19 de

Baquílides,” Cuadernos de Filología Clásica: Estudios griegos e

Indoeuropeos 1: 113-139.

GARNER, R.: 1992, “Countless Deeds of Valour: Bacchylides 11,” The Classical

Quarterly 42/2: 523-525.

GERBER, D.E.: 1984, Lexicon in Bacchylidem, Hildesheim, Olms-Weidmann.

—, 1999, “Pindar, Nemean Six: A Commentary,” Harvard Studies in Classical

Philology 99: 33-91.

GERNET, L.: 1981, The Anthropology of Ancient Greece, trans. by John

Hamilton, S.J.; Blaise Nagy, Baltimore, The Johns Hopkins University Press.

GILDERSLEEVE, B.L.: 1885, Pindar: The Olympian and Pythian Odes, New

York, Harper and Brothers.

GLOTZ, G.: 1987, Ancient Greece at Work: An Economic History of Greece

From the Homeric Period to the Roman Conquest, (ilk basımı London,

1926), trans. by M. R. Dobie, Hildesheim, Georg Olms Verlag.

GODOLPHIN, F.R.B.: 1937, “The Basic Critical Doctrine of “Longinus,” On the

Sublime,” Transactions and Proceedings of the American Philological

Association 68: 172-183.

206

GOLDHILL, S.: 1991, The Poet's Voice: Essays on Poetics and Greek Literature,


GONZÁLES DE TOBIA, A.M.: 2000, “La Poesía de Baquílides Como Proyección

de Una ÉAreta Inconfundible,” Synthesis 7: 149-163.

—, 2006, “Olbos and Aretá at the Root of Bacchylides´ Moral Thought,” Epinician:

An International Conference on the Victory Ode (5-8 Haziran 2006),

London, University College London and Institute of Classical Studies

(yayımlanmamış bildiri).

GÖKTÜRK, A.: 1988, Okuma Uğraşı: Yazın Metninin Kavranışında Okur -

Metin - Yazar, İstanbul, İnkılâp Kitabevi Yayınları.

GÖREN, E.: 2007a, “Stoalılar'da Dilbilim Sorunları ve Anlambilim'in

Olgunlaşması,” Felsefe Arkivi 31: 87-105.

—, 2007b, “Antik Çağ Destan Geleneğinde Ruh ve Öte Dünya,” Doğu Batı:

Düşünce Dergisi 40: 123-139.

GRAY, V.J.: 1986, “Xenophon's Hiero and the Meeting of the Wise Man and Tyrant

in Greek Literature,” The Classical Quarterly 36/1: 115-123.

GRIFFIN, J.: 1986, "Homeric Words and Speakers," The Journal of Hellenic

Studies 106: 36-57.

GRIFFITH, M.: 1990, “Contest and Contradiction in Early Greek Poetry,” Cabinet

of the Muses: Rosenmeyer Festschrift, ed. by Mark Griffith; D. J.

Mastronarde, Atlanta, Scholars Press, 185-207.

GRIFFITH, R. D.: 1989, “Pelops and Sicily: The Myth of Pindar Ol. 1,” The

Journal of Hellenic Studies 109: 171-173.

GRUBE, G.M.A.: 1957, “Notes on the PERI UCOUS,” The American Journal of

Philology 78/4: 355-374.

—, 1959, “Theodorus of Gadara,” The American Journal of Philology 80/4: 337-

365.

GUERLAC, S.: 1985, “Longinus and the Subject of the Sublime,” New Literary

History 16/2: 275-289.

207

HAMILTON, J.T.: 1999, “Soliciting Darkness: Pindar Obscurity and the Classical

Tradition,” New York University, New York (yayımlanmamış doktora tezi).

HARDIE, W.R.: 1891, “Metaphors and Allusive Language in Greek Lyric Poetry,”

The Classical Review 5/5: 193-195.

HARRELL, S.E.: 1998, “Cultural geography of east and west: Literary

representations of archaic Sicilian tyranny and cult,” Princeton University,

Princeton (yayımlanmamış doktora tezi).

HARRISON, J.E.: 1898, “Notes Archeological and Mythical on Bacchylides,” The

Classical Review: 12/1, 85-86.

HARVEY, A.E.: 1955, “The Classification of Greek Lyric Poetry,” The Classical

Quarterly 5/3-4: 157-175.

—, 1957, “Homeric Epithets in Greek Lyric Poetry,” The Classical Quarterly 7/3-

4: 206-223.

HAVELOCK, E.A.: 1977, “The Proliteracy of the Greeks,” New Literary History

8/3: 369-391.

HAWHEE, D.: 2002, “Agonism and Aretê,” Philosophy and Rhetoric 35/3: 185-

207.

—, 2004, Bodily Arts: Rhetoric and Athletics in Ancient Greece, Austin, The

University of Texas Press.

HEATH, M.: 1988, “Receiving the k«mow: The Context and Performance of

Epinician,” The American Journal of Philology 109/2: 180-195.

HEATH, M.; LEFKOWITZ, M.: 1991, “Epinician Performance,” Classical

Philology 86/3: 173-191.

HEIDEGGER, M.: 1975, Poetry, Language, Thought, trans. by Albert Hofstadter,

Harper & Row Publishers.

—, 1987, An Introduction to Metaphysics, trans. by Ralph Manheim, New Haven,

Yale University Press.

208

—, 1989, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65, ed.

by Friedrich-Wilhelm von Hermann, Frankfurt am Main,Vittorio

Klostermann Verlag.

—, 1993, “Das Wesen der Sprache,” Unterwegs zur Sprache, 10. Baskı, Stuttgart,

Günther Neske Verlag.

—, 1998, Parmenides, trans. by André Schuwer, Richard Rojcewicz, Bloomington,

Indiana University Press.

—, 2001a, Der Ursprung des Kunstwerkes. Mit einer einführung von Hans-

Georg Gadamer, Stuttgart, Philipp Reclam Verlag.

—, 2001b, “Dünya Resimleri Çağı,” trans. by Levent Özşar, Nietzsche'nin Tanrı

Öldü Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, Bursa, Asa Yayınları, 65-102.

—, 2001c, “Zaman ve Varlık,” trans. by Deniz Kanıt, Zaman ve Varlık Üzerine,

Ankara, A Yayınevi, 13-37.

—, 2004, “İnşa Etmek Oturmak Düşünmek,” trans. by Erdal Yıldız, Neslihan

Behramoğlu, Nesibe Gönül, Ali Kaftan, İmge Oranlı, Çiğdem Utlu,

Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları 6: 45-55.

HEITSCH, E.: 1962, “Die Nicht-Philosophische ALHYEIA,” Hermes: Zeitschrift

für Klassische Philologie 90/1: 24-33.

HENRY, W.B.: 1998, Simonides, PMG 541, Zeitschrift für Papyrologie und

Epigraphik 121: 303–304.

HILL, J.J.: 1966, “The Aesthetic Principles of the Peri Hupsous,” Journal of the

History of Ideas 27/2: 265-274.

HINKS, D.A.G.: 1940, “Tisias and Corax and the Invention of Rhetoric,” The

Classical Quarterly 34/1-2: 61-69.

HOOKER, J.T.: 1987, “Homeric Society: A Shame-Culture?,” Greece & Rome

34/2: 121-125.

HOPPIN, J.C.: 1901, “Argos, Io, and the Prometheus of Aeschylus,” Harvard


209

HUBBARD, T.K.: 1985, The Pindaric Mind: A Study of Logical Structures in

Early Greek Poetry, Leiden, E.J. Brill.

—, 1987, “Pindar and the Aeginetan Chorus: 'Nemean' 3.9-13,” Phoenix 41/1. 1-9.

—, 1990, “Hieron and the Ape in Pindar, Pythian 2.72-73,” Transactions of the

American Philological Association 120: 73-83.

HUIZINGA, J.: 2006, Homo Ludens: Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir

Deneme, 2. Basım (ilk basım 1995), trans. by Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları.

HUNTER, R.: 2003, “Reflecting on Writing and Culture: Theocritus and the Style of

Cultural Change,” Written Texts and the Rise of Literature Culture in

Ancient Greece, ed. by. Harvey Yunis, Cambridge, Cambridge University

Press, 213-234.

HÜNLER, H.: 1998, Estetiğin Kısa Tarihi, İstanbul, Paradigma Yayınları.

İBN MANZÛR, (Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî): w.date,

Lisanü'l-Arab, “Câ-Ze,” 711/1311, Beyrut, Dâru Sadır.

İNAM, A.: 1991, “Herakleitos Üstüne Bir Ussallık Araştırması,” Araştırma,

A.Ü.D.T.C.F. Felsefe-Sosyoloji-Psikoloji Bölümleri Dergisi Vol. XIII: 109-

130.

IRWIN, E.: 1974, Colour Terms in Greek Poetry, Toronto, Hakkert.

JACKSON, A.: 1995, "War and Raids for Booty in the World of Odysseus," War

and Society in the Greek World, ed. by John Rich; Graham Shipley,

London, Routhledge, 64-76.

JAEGER, W.: 1945, Paideia: The Ideals of Greek Culture, Volume I: Archaic

Greece, The Mind of Athens, trans. by Gilbert Highet New York, Oxford

University Press.

JANKO, R.: 1980, “Poseidon Hippios in Bacchylides 17,” The Classical Quarterly

30/1: 257-259.

JOHNSTON, R.W.; MULROY, D.: 2004, "Simonides' Use of the Term

TETRAGVNOS," Arethusa 37:1-10.

210

JONES, H.S.: 1898, “Bacchylides and the Fate of Croesus,” The Classical Review

12/1: 84-85.

KABAAĞAÇ, S.; ALOVA, E.: 1995, Latince-Türkçe Sözlük, İstanbul, Sosyal

Yayınları.

KALLET, L.: 2003, "Demos Tyrannos: Wealth, Power and Economic Patronage,"

Popular Tyranny: Sovereignty and Its Discontents in Ancient, ed. by

Kathryn Morgan, Austin, University of Texas Press, 117-153.

KANAR, M: 2003, Örnekli Etimolojik Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, İstanbul, Derin

Yayınları.

KANT, I.: 1990, Kritik der Urteilskraft, 7. Baskı, Hamburg, Felix Meiner Verlag.

KENYON, F.G.: 1919, “Greek Papyri and Their Contribution to Classical

Literature,” The Journal of Hellenic Studies 39: 1-15.

KERMODE, F.; HOLLANDER, J. (ed. by): 1973, The Oxford Anthology of

English Literature, Vol. I: The Middle Ages through the Eighteenth

Century, New York, Oxford University Press.

KIRBY, J.T.: 1997, “Aristotle on Metaphor,” The American Journal of Philology

118/4: 517-554.

KIRK, G.S.: 1962, The Songs of Homer, Cambridge, Cambridge University Press.

KIRK, G.S.; RAVEN, J.E. et al.: 1988, (ilk basımı 1957) The Presocratic

Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge,

Cambridge University Press.

KIRKWOOD, G.M.: 1981, “Pindar's Ravens (Olymp. 2. 87),” The Classical

Quarterly 31/2: 240-243.

KÖHNKEN, A.: 1974, “Pindar as Innovator: Poseidon Hippios and the Relevance of

the Pelops Story in Olympian 1,” The Classical Quarterly 24/2: 199-206.

KRISCHER, T.: 1965, “ALHYEIA und ETUMOS,” Philologus: Zeitschrift für

das Klassische Altertum 109/3-4: 161-174.

211

KURKE, L.: 1989, "Kaphle¤a and Deceit: Theognis 59-60," The American

Journal of Philology 110/4: 535-544.

—, 1991, The Traffic in Praise: Pindar and the Poetics of Social Economy,

Ithaca, Cornell University Press.

—, 1992, "The politics of èbrosÊnh in Archaic Greece," Classical Antiquity 11:

91-120.

—, 1997, "Inventing the Hetaira: Sex, Politics, and Discursive Conflict in Archaic

Greece," Classical Antiquity 16/1: 106-150.

—, 1999, Coins, Bodies, Games, and Gold: The Politics of Meaning in Archaic

Greece, Princeton, Princeton University Press.

KURNAZ, C.: 1992, “Bülbül,” İslâm Ansiklopedisi, Cilt 6, İstanbul, Türkiye

Diyanet Vakfı, 485-486.

LARSON, J.: 2007, Ancient Greek Cults: A Guide, New York, Routledge.

LATTIMORE, R.: 1946, “Pindar Olympian 9. 100-112,” Classical Philology 41/4:

230-232.

LEE, G.M. (ed. by): 1968, Oxford Latin Dictionary, Oxford, Oxford University

Press.

LEFKOWITZ, M.R.: 1963, “TV KAI EGV: The First Person in Pindar,” Harvard


—, 1969, “Bacchylides' Ode 5: Imitation and Originality,” Harvard Studies in

Classical Philology 73: 45-96.

—, 1988, “Who Sang Pindar's Victory Odes?,” The American Journal of Philology

109/1: 1-11.

LESKY, A.: 1963, A History of Greek Literature, trans. by James Willis; Cornelis

de Heer, London, Methuen.

LIDDLE, H.G.; SCOTT, R.; JONES, H.S.: 1996, Greek-English Lexicon, Oxford,

Clarendon Press.

212

LLOYD-JONES, H.: 1961, “The Oxyrhynchus Papyri by E. Lobel; E. G. Turner,”

The Classical Review 11/1: 17-21.

—, 1971, The Justice of Zeus, Berkeley, University of California Press.

—, 1973, “Modern Interpretation of Pindar: The Second Pythian and Seventh

Nemean Odes,” The Journal of Hellenic Studies 93: 109-137.

LONG, A.A.: 1970, “Morals and Values in Homer,” The Journal of Hellenic

Studies 90: 121-139.

LONSDALE, S.H.: 1993, Dance and Ritual Play in Greek Religion, Baltimore,

Johns Hopkins University Press.

MACE, S.T.: 1992, “Pindarus Hesiodicus,” New Haven, Yale University


MacINTYRE, A.: 2001, Erdem Peşinde: Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma,

trans. by Muttalip Özcan, İstanbul, Ayrıntı.

MacLACHLAN, B.: 1992, The Age of Grace: Charis in Early Greek Poetry,

Princeton, Princeton University Press.

MANSEL, A.M.: 2004, Ege ve Yunan Tarihi, 8. Basım (ilk basımı 1947), Ankara,

Türk Tarih Kurumu Yayınları.

MARCOVICH, M.: 1970, “Bacchylides' Ode 7 Again,” Greek, Roman and

Byzantine Studies 11/3: 181-184.

MARKS, J.: 2005, "Ethics," The Deleuze Dictionary, ed. by Adrian Parr,

Edinburgh, Edinburgh University Press, 85-86.

MARINDIN, G.E.: 1890, “xlvrh˛w in in Od. xix. 518,” The Classical Review 4/5:

231.

—, 1898, “The Word xlvraÊxhn in Simonides and Bacchylides,” The Classical

Review 12/1: 37.

McCARTNEY, E.S.: 1919, “Puns and Plays on Proper Names,” The Classical

Journal 14/6: 343-358.

213

McDERMOTT, W.C.: 1935, “The Ape in Greek Literature,” Transactions and


McDEVITT, A.: 1994, “Horses for Courses: A Note on Bacchylides 3.3-4,”

Hermes: Zeitschrift für Klassische Philologie 122: 502-503.

McDIARMID, J.B.: 1987, “Pindar Olympian 6.82-83: The Doxa, the Whetstone, and

the Tongue,” The American Journal of Philology 108/2: 368-377.

McGLEW, J.F.: 1993, Tyranny and Political Culture in Ancient Greece, Ithaca,

Cornell University Press.

McKEON, R.: 1936, “Literary Criticism and the Concept of Imitation in Antiquity,”

Modern Philology 34/1: 1-35.

McMULLIN, R.M.: 2004, “The Deinomenids: Tyranny and patronage at Syracuse,”

University of Wisconsin-Madison (yayımlanmamış doktora tezi).

MENINSKI, F. à M.: 2000, Thesaurus Linguarum Orientalium Turcicae-

Arabicae-Persicae Lexicon Turcico-Arabico-Persicum I-V, İstanbul,

Simurg.

MICHELINI, A.: 1978, "ÜUbriw and Plants," Harvard Studies in Classical

Philology 82: 35-44.

MILLER, S.G.: 2004, Ancient Greek Athletics, New Haven, Yale University Press.

MINTON, W.W.: 1976, Concordance to the Hesiodic Corpus, Leiden, E.J. Brill.

MOLYNEUX, J.H.: 1992, Simonides: A Historical Study, Wauconda, Bolchazy-

Carducci.

MONTIGLIO, S.: 2000, Silence in the Land of Logos, Princeton, Princeton

University Press.

MORGAN, C.: 1990, Athletes and Oracles: the transformation of Olympia and

Delphi in the eighth century BC, Cambridge, Cambridge University Press.

MOULTON, C.: 1979, “Homeric Metaphor,” Classical Philology 74/4: 279-293.

MURRAY, G.: 1967, The Rise of the Greek Epic: Being A Course of Lectures

Delivered at Harvard University, Oxford, Oxford University Press.

214

MURRAY, P.: 1981, “Poetic Inspiration in Early Greece,” The Journal of Hellenic

Studies 101: 87-100.

MUSIL, R.: 1952, Der Mann ohne Eigenschaften: Roman (Gesammelte Werke

in Einzelausgaben ed. by Adolf Frisé), Hamburg, Rowohlt Verlag.

MUTÇALI, S.: 1995, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, Dağarcık Yayınları.

MÜTERCİM ÂSIM: 1305 (hicrî), Kâmus Tercümesi, İstanbul.

MYLONAS, G.E.: 1944, "Athletic Honors in the Fifth Century," The Classical

Journal 39: 278-289.

NAGY, G.: 1990, Pindar's Homer: The Lyric Possesion of an Epic Past,

Baltimore, The Johns Hopkins University Press.

—, 1991, The Best of Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry,

3. Basım (ilk basımı 1979), Baltimore, The Johns Hopkins University Press.

—, 1996, Poetry as Performance: Homer an Beyond, Cambridge, Cambridge

University Press.

NEHAMAS, A.: 2002, Yaşama Sanatı Felsefesi: Platon'dan Foucault'ya

Sokratik Düşünümler, trans. by Cem Soydemir, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.

NIETZSCHE, F.: 1998, “Ahlakdışı Anlamda Doğruluk ve Yalan Üzerine,” Cogito

16: 55-66.

—, 1999a, "Homer’s Wettkampf," Kritische Studienausgabe (KSA), Band I: Die

Geburt der Tragödie, Unzeitgemäße Betrachtungen I-IV: Nachgelessene

Schriften 1870-1873, ed. by Giorgio Colli & Mazzino Montinari, Berlin,

Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 783-792.

—, 1999b, “Ueber Wahrheit und Lüge im aussermorallischen Sinne,” Kritische

Studienausgabe (KSA), Band I: Die Geburt der Tragödie, Unzeitgemäße

Betrachtungen I-IV: Nachgelessene Schriften 1870-1873, ed. by Giorgio

Colli & Mazzino Montinari, Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag de

Gruyter, 873-890.

—, 1999c, "Die fröhliche Wissenschaft," Kritische Studienausgabe (KSA), Band

III: Morgen Röte, Idyllen aus Messina, Die fröhliche Wissenschaft, ed. by

215

Giorgio Colli & Mazzino Montinari, Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag

de Gruyter, 343-651.

—, 2002, Ecce Homo: Kişi Nasıl Kendisi Olur, trans. by Can Alkor, Yapı Kredi

Yayınları.

—, 2003, Şen Bilim, trans. by Levent Özşar, Bursa, Asa Yayınları.

—, 2006, “Homeros’un Yarışı,” trans. by Gürsel Aytaç, 2. Basım (ilk basımı 2003),

Nietzsche: Yazılmamış Beş Kitap İçin Beş Önsöz - Yunanlıların Trajik

Çağında Felsefe, Bütün Yapıtları 12, İstanbul, Say Yayınları, 35-42.

—, 2007, İşte Böyle Dedi Zerdüşt, trans. by Ahmet Cemal, İstanbul, Kabalcı

Yayınları.

NISETICH, F.J.: 1975, “Olympian 1.8-11: An Epinician Metaphor,” Harvard


NİŞANYAN, S.: 2004, Sözlerin Soyağacı: Çağdaş Türkçenin Etimolojik

Sözlüğü, 3. Basım (ilk basımı 2002), İstanbul, Adam Yayınları.

NORWOOD, G.: 1941, “Pindar, Pythian, 11, 72 ff.,” The American Journal of

Philology 62/3: 340-343.

OOST, S.I.: 1976, “The Tyrant Kings of Syracuse,” Classical Philology 71/3: 224-

236.

OATES, J.F.: 1963, “Pindar's Second Pythian Ode,” The American Journal of

Philology 84/4: 377-389.

OLSON, E.: 1942, “The Argument of Longinus' On the Sublime,” Modern

Philology 39/3: 225-258.

ONG, W.J.: 2003, Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, trans. by Sema

Postacıoğlu Banon, İstanbul, Metis.

ONIANS, C.T.: 1966, The Oxford Dictionary of English Etymology, Oxford,

Clarendeon Press.

ONIANS, R.B.: 1994, The Origins of European Thought: About the Body, the

Mind, the Soul, the World, Time, and Fate: New Interpretations of

216

Greek, Roman and Kindred Evidence also of Some Basic Jewish and

Christian Beliefs, Cambridge, Cambridge University Press.

OUDEMANS, Th.C.W.: 2000, “Echoes from the Abyss? Philosophy and

‘Geopolotics’ in Heideggers Beiträge and Besinnung,” Existentia, Vol. X/1-

4: 69-88.

ÖZDOĞAN, M.A.: 2002, “Klâsik Arap Edebiyatında Edebî Tenkidin Ortaya Çıkışı,”

Nüsha: Şarkiyat Araştırmaları Dergisi 7: 141-152.

PAGE, D.L.: 1951, “Simonidea,” The Journal of Hellenic Studies 71: 133-142.

PANTELIA, M.C.: 1993, “Spinning and Weaving: Ideas of Domestic Order in

Homer,” The American Journal of Philology 114/4: 493-501.

PARKER, P.: 1987, Literary Fat Ladies: Rhetoric, Gender, Property, London,

Methuen & Co.

PARKER, R.: 1996, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion,

Oxford, Clarendon Press.

PARRY, M.: 1933, “The Traditional Metaphor in Homer,” Classical Philology,

28/1: 30-43.

PELLICCIA, H.: 1987, “Pindarus Homericus: Pythian 3.1-80,” Harvard Studies in

Classical Philology, 91: 39-63.

PEPE, G.M.: 1966, “Studies in Peitho,” Princeton, Princeton University

(yayımlanmamış doktora tezi)

PÉRON, J.: 1974, “Pindare et Hiéron dans la IIe Pythique,” Revue des Études

Grecques 87: 1-32.

—, 1978, “Les Mythes de Crésus et de Méléagre Dans les Odes III et V de

Bacchylide,” Revue des Études Grecques 91: 307-339.

PFEIJFFER, I.L.: 1994, “The Image of Eagle in Pindar and Bacchylides,” Classical

Philology 89/4: 305-317.

PIEPER, G.W.: 1969, “The Prooemium of Bacchylides' Ode 7,” Greek, Roman and


217

—, 1972, “Conflict of Character in Bacchylides' Ode 17,” Transactions and


PLATTER, C.: 1994, “Heracles, Deianeira, and Nessus: Reverse Chronology and

Human Knowledge in Bacchylides 16,” The American Journal of Philology

115/3: 337-349.

POLIGNAC, F. de: 1995, Cults, Territory and the Origins of the Greek City-

State, trans. by Janet Lloyd, Chicago, The Uiversity of Chicago Press.

PORTER, J.I.: 2007, “Lasus of Hermione, Pindar and the Riddle of S,” The

Classical Quarterly 57/1: 1-21.

POWER, T.: 2000, “The “Parthenoi” of Bacchylides 13,” Harvard Studies in

Classical Philology 100: 67-81.

PRATT, L.H.: 1993, Lying and Poetry from Homer to Pindar: Falsehood and

Deception in Archaic Greek Poetics, Ann Arbor, University of Michigan

Press.

PRENDERGAST, G.L.: 1962, Complete Concordance to the Iliad of Homer,

Hildesheim, Georg Olms.

REID, R.S.: 1996, “Dionysius of Halicarnassus's Theory of Compositional Style and

the Theory of Literate Consciousness,” Rhetoric Review 15/1: 46-64.

RENEHAN, R.F.: 1969, “Conscious Ambiguities in Pindar and Bacchylides,”

Greek, Roman and Byzantine Studies 10/3: 217-228.

RESINSKI, R.: 2000, "Deianeira’s Neck in Bacchylides, Ode 5," Helios 27: 3-14.

RICHARDSON, N.J.: 2006, “Panhellenic Cults and Panhellenic Poets,” The

Cambridge Ancient History, Vol. V: The Fifth Century B.C., ed. by

David M. Lewis; John Broadman, J.K. Davies et al.Cambridge, Cambridge

University Press, 223-244.

RICOEUR, P.: 1973, “The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a

Text,” New Literary History 5/1: 91-117.

—, 1976, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort

Worth, Texas, The Texas Christian University Press.

218

—, 1993, The Rule of Metaphor: Multi-disiplinary Studies of the Creation of

Meaning in Language, trans. by Robert Czerny, Kathleen McLaughlin, John

Castello, SJ, Toronto, University of Toronto Press.

—, 2007a, Yoruma Dair: Freud ve Felsefe, trans. by Necmiye Alpay, İstanbul,

Metis Yayınları.

—, 2007b, Zaman ve Anlatı - Bir: Zaman, Olayörgüsü, Üçlü Mimesis, trans. by

Mehmet Rıfat, Sema Rıfat, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

—, 2007c, Yorum Teorisi: Söylem ve Artı Anlam, trans. by Gökhan Yavuz Demir,

İstanbul, Pardigma.

—, 2008, Çeviri Üzerine, trans. by Sündüz Öztürk Kasar, İstanbul, Yapı Kredi

Yayınları.

ROBERTS, W.R.: 1897, “The Greek Treatise on the Sublime: Its Modern Interest,”

The Journal of Hellenic Studies 17: 176-188.

ROBERTSON, G.I.C.: 2003, “The Andreia of Xenocles: Kouros, Kallos and Kleos,”

Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, ed. by

Ralph Mark Rosen, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 59-75.

ROBERTSON, N.: 1996, Festivals and Legends: The Formation of Greek Cities

in the Light of Public Ritual, Toronto, University of Toronto Press.

ROBINSON, T.M.: 2003, Heraclitus, Toronto, University of Toronto Press.

RUEDA GONZÁLES, C.: 2003, “Imágenes del quehacer poético en los poemas de

Píndaro y Baquílides,” Cuadernos de Filología Clásica: Estudios griegos e

Indoeuropeos 13: 115-163.

SAINTSBURY, G.: 1934, A History of Criticism and Literary Taste in Europe:

from the Earliest Texts to the Present Day, Vol. I: Classic and Medieval

Criticism, (ilk basımı 1900), Edinburgh, William Blackwood & Sons.

SAMİ, Ş.: 1996, Kâmûs-ı Türkî, 7. Basım, İstanbul, Çağrı Yayınları.

SARAÇ, M.A.Y.: 2004, Klâsik Edebiyat Bilgisi: Belâgat, 3. Basım (ilk basımı

2000), İstanbul, Gökkubbe.

219

SARAÇ, T.: 2001, Fransızca-Türkçe Sözlük, İstanbul, Adam.

SARI, M.: 1980, El-Mevârid: Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, Bahar Yayınları.

SCHLEGEL, F.: 1970, Kritische Schriften, München, Carl Hans Verlag.

SCHMIDT, E; GREENFIELD, W: 1947, Concordance to the Greek New

Testament, Athens, “Astir” Publishing Company.

SCHOFIELD, M.: 1986, "Euboulia in the Iliad," The Classical Quarterly 36/1: 6-

31.

SCHREVELLIUS, C.: 1818, Lexicon Manuale: Graeco-Latinum et Latino-

Graecum, Edinburgh, Petrus Steele.

SCHRÖDER, S.: 2000, “Das Lied des Bakchylides von der Fahrt des Theseus nach

Kreta (c.17 M.),” Rheinisches Museum für Philologie 143/2: 128-160.

SCODEL, R.: 1984, “The Irony of Fate in Bacchylides 17,” Hermes: Zeitschrift für

Klassische Philologie 112: 137-143.

—, 1996, “Self-correction, Spontaneity, and Orality in Archaic Poetry,” Voice into

Text: Orality and Literacy in Ancient Greece, ed. by Ian Worthington,

Leiden, E.J. Brill, 59-79.

—, 2001, “Poetic Authority and Oral Tradition in Hesiod and Pindar,” Speaking

Volumes: Orality and Literacy in the Greek and Roman World, ed. by

Janet Watson, Leiden, Brill, 25-52.

SEAFORD, R.: 1988, “The Eleventh Ode of Bacchylides: Hera, Artemis, and the

Absence of Dionysos,” The Journal of Hellenic Studies 108: 118-136.

—, 1994, Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-

State, Oxford, Clarendon Press.

SEDGWICK, W.B.: 1948, “Sappho in “Longinus” (X, 2, Line 13),” The American

Journal of Philology 69/2: 197-200.

SEGAL, C.: 1959, “ÜUCOS and the Problem of Cultural Decline in the De

Sublimitate,” Harvard Studies in Classical Philology 64: 121-146.

220

—, 1964, “God and Man in Pindar's First and Third Olympian Odes,” Harvard


—, 1967, "Pindar's Seventh Nemean," Transactions and Proceedings of the

American Philological Association 98: 431-480.

SENNETT, R.: 2002, Ten ve Taş: Batı Uygarlığında Beden ve Şehir, İstanbul,

Metis Yayınları.

SILK, M.S.: 2003, “Metaphor and Metonymy: Aristotle, Jakobson, Ricoeur, and

Others,” Metaphor, Allegory, and the Classical Tradition: Ancient

Thought and Modern Revisions, ed. by G.R. Boys-Stones, Oxford, Oxford

University Press, 115-147.

—, 2004, "Nietzsche, Decadence, and the Greeks," New Literary History 35: 587-

606.

SIEMENS, H.W.: 2002, “Agonal Communities of Taste: Law and Community in

Nietzsche's Philosophy of Transvaluation,” Journal of Nietzsche Studies 24:

83-112.

SLATER, W.J.: 1969, Lexicon to Pindar, Berlin, Walter de Gruyter & Co.

—, 1977, “Doubts about Pindaric Interpretation,” The Classical Journal 72/3: 193-

208.

SMITH, A.H.: 1898, “Illustration to Bacchylides,” The Journal of Hellenic Studies

18: 267-280.

SNYDER, J.M.: 1981, “The Web of Song: Weaving Imagery in Homer and the Lyric

Poets,” The Classical Journal 76/3: 193-196.

SNODGRASS, A.M.: 1965, "The Hoplite Reform and History," The Journal of

Hellenic Studies 85: 110-122.

—, 1974, "An Historical Homeric Society?," The Journal of Hellenic Studies 94:

114-125.

SOLMSEN, F.: 1954, “The “Gift” of Speech in Homer and Hesiod,” Transactions

and Proceedings of the American Philological Association 85: 1-15.

221

SOURVINOU-INWOOD, C.: 1991, ‘Reading’ Greek Culture: Text and Images,

Rituals and Myths, Oxford, Clarendon Press.

SOUSA, R. de: 2000, “Martin Heidegger's interpretation of ancient Greek aletheia

and the philological response to it,” McGill University, Montreal


SPARIOSU, M.I.: 1991, God of Many Names: Play, Poetry, and Power in

Hellenic Thought from Homer to Aristotle, Durham, Duke University

Press.

—, 1997, The Wreath of Wild Olive: Play, Liminality, and the Study of

Literature, New York, State University of New York Press.

STARR, C.G.: 2006, “Economic and Social Conditions in the Greek World,” The

Cambridge Ancient History, Vol. III, Part 3: The Expansion of the

Greek World, Eighth to Sixth Centuries B.C., ed. by John Broadman;

N.G.L. Hammond, Cambridge, Cambridge University Press, 417-441.

STEHLE, E.: 1997, Performance and Gender in Ancient Greece: Nondramatic

Poetry in its Setting, Princeton, Princeton University Press.

STEINER, D.: 1986, The Crown of Song: Metaphor in Pindar, New York, Oxford

University Press.

—, 2002, “Indecorous Dining, Indecorous Speech: Pindar's First Olympian and the

Poetics of Consumption,” Arethusa 35: 297-314.

STERN, J.: 1965, “Bestial Imaginary in Bacchylides' Ode 11,” Greek, Roman and


—, 1967, “The Imagery of Bacchylides' Ode 5,” Greek, Roman and Byzantine

Studies 8/1: 35-43.

STONEMAN, R.: 1976, “The ‘Theban Eagle’,” The Classical Quarterly 26/2: 188-

197.

—, 1984, “The Ideal Courtier: Pindar and Hieron in Pythian 2,” The Classical

Quarterly 34/1: 43-49.

222

STRAUSS, L.: 2000, On Tyranny, ed. by Victor Gourevitch; Michael S. Roth,

Chicago, The University of Chicago Press.

SVARLIEN, D.A.: 1991, “Hieron and the Poets,” Austin, The University of Texas


—, 1995, "Reversal of Imagery and Values in Bacchylides 3 and 5," Quaderni

Urbinati di Cultura Classica 50: 35-45.

SWADDLING, J.: 2000, Antik Olimpiyat Oyunları, İstanbul, Homer Kitapevi.

SWEARINGEN, C.J.: 1986, “Oral Hermeneutics during the Transition to Literacy:

The Contemporary Debate,” Cultural Anthropology 1/2: 138-156.

TARRANT, D.: 1960, “Greek Metaphors of Light,” The Classical Quarterly 10/2:

181-187.

TASSO, T.: 1957, Gerusalemme Liberata, ed. by Lanfranco Caretti, Milano,

Mondadori.

TAYLOUR, L.W.: 1990, The Mycenaens (revised and enlarged edition), London,

Thames and Hudson.

TIETZE, A.: 2002, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı /

Sprachgeschichtliches und etymologisches Wörterbuch des Türkei-

Türkischen, Vol. I: A-E, İstanbul-Wien, Simurg-Österrechische Akademie

der Wissenschaften.

TIGERSTEDT, E.N.: 1970, "Furor Poeticus: Poetic Inspiration in Greek Literature

before Democritus and Plato," Journal of the History of Ideas 31/2: 163-

178.

TODOROV, T.: 2001, Poetikaya Giriş, trans. by Kaya Şahin, İstanbul, Metis.

TOUTAIN, J.: 1968, The Economic Life of the Ancient World, (ilk basımı 1927),

trans. by V. Gordon Childe, London, Routledge & Kegan Paul.

TURNER, E.G.: 1968, Greek Papyri: An Introduction, Oxford, Clarendon Press.

VENTRIS, M.; CHADWICK, J.: 1956, Documents in Mycenean Greek,


223

VERNANT, J.-P.: 2002, Yunan Düşüncesinin Kaynakları, trans. by Hüsen

Portakal, İstanbul, Cem Yayınevi.

VERRALL, A.W.: 1880, “Korax and Tisias,” Journal of Philology 9:197-210.

WALDSTEIN, C.: 1900, “The Argive Heraeum and Bacchylides XI. 43-84,” The

Classical Review 14/9: 473-474.

WEBSTER, T.B.L.: 1958, From Mycenae to Homer: A Study in Early Greek

Literature and Art, London, Methuen.

WEHR, H.: 1977, Arabisches Wörterbuch, Beyrut.

WEST, M.L.: 1981, “The Singing of Homer and the Modes of Early Greek Music,”

The Journal of Hellenic Studies 101: 113-129.

—, 1992, Ancient Greek Music, Oxford, Clarendon Press.

WILAMOWITZ-MOELLENDORF, U. von: 1922, Pindaros, Berlin, Weidmann.

—, 1955, Der Glaube der Hellenen, 2. Basım (ilk basımı 1931) Vol. I, Darmstadt,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

WILLCOCK, M. M.: 1964, “Mythological Paradeigma in the Iliad,” The Classical

Quarterly 14/2: 141-154.

WILLIAMS, B.: 1993, Shame and Necessity, Berkeley & Los Angeles, University

of California Press.

WILLIAMS, G.: 1968, Tradition and Orginality in Roman Poetry, Oxford,

Clarendon Press.

WIND, R.: 1971, “Bacchylides and Pindar: A Question of Imitation,” The Classical

Journal 67/1: 9-13.

—, 1972, “Myth and History in Bacchylides Ode 18,” Hermes: Zeitschrift für

Klassische Philologie 100: 511-523.

WOODBURY, L.: 1945, “The Epilogue of Pindar's Second Pythian,” Transactions

and Proceedings of the American Philological Association 76: 11-30.

—, 1953, “Simonides on ÉAretÆ,” Transactions and Proceedings of the American

Philological Association 84: 135-163.

224

—, 1955, “The Tongue and the Whetstone: Pindar, Ol. 6.82-83,” Transactions and


—,1968, "Pindar and the Mercenary Muse: Isthm. 2.1-13," Transactions and


—,1969, “Truth and the Song: Bacchylides 3.96-98,” Phoenix, 23/4: 331-335.

WOODWARD, A.: 1934, "Evidence for Greek Pronunciation," Greece & Rome

3/8: 105-112.

YAMAGATA, N.: 1994, Homeric Morality, Leiden, E.J. Brill.

—, 1997, "ênaj and basileÊw in Homer," The Classical Quarterly 47/1: 1-14.

YILDIZ, E.: 2005, “Martin Heidegger'de Doğruluk ve Sanat İlişkisi,” İstanbul,

İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü (yayımlanmamış doktora

tezi).

ZINGARELLI, N.: 1992, Il Nuovo Zingarelli: Vocabolario della Lingua Italiana,

Bologna, Zanichelli.

225

EK 1: EIKŌN, METAPHORA, TROPĒ, METONOMASIA,

SYNEKDOKHĒ ETC.

Ana Kaynak:

LIDDLE; SCOTT; JONES, 1996.*

Liddle; Scott; Jones, 1996, 485.

efik≈n, ≤, gen. Ònow , -i hali Òna, etc.: şiirsel ve Ionik yalın hali (bulunmamasına

rağmen) efik≈ olması gerekir. -in hali, efikoËw Euripides, Helena 77, -e hali,

efik≈ Aiskhylos, Septem contra Thebas 559, Euripides, Medea 1162, Herodotos

7. 69 (ancak 2. 143’de e‹kÒna, Platon, Timaios 37d hem efikına hem de e‹k≈),

Maiistas (Epicus) 15: -i hali, çoğulu e‹koÊw Euripides, Troades 1178,

Aristophanes, Nubes 551): (*e‡kv, ¶oika, eik- Inscr. Cypr.1 151 H.):― resim ya da

heykel olsun, benzerlik, imge, Herodotos 2. 130, 143, Aiskhylos, Septem contra

Thebas 559, etc.; efi. gegramm°nh IG 4. 940. 23, cf. 3. 1330; nakış işleri için,

Euripides, Iphigeia Taurica 223 (iki kısa bir uzun heceden oluşan] feilün veznin);

büst, Lukianos, Aleksandros 18; efi. basilika¤, - Lat. imagines imperatorum,

Libanios (Sophista), Orationes 56.13: genellikle, e¤. toË nohtoË yeÚw

a‹syhtÒw Platon, Timaios 92c. 2. ayna üzerindeki bir görüntü, Eurypides, Medea

1162 Platon, Respublica 402b. 3. kişisel eşkâl, PTeb.2 32. 21 (MÖ II.), etc. 4.

metaforik olarak, yaşayan imge, temsil, efi z«sa toË DiÒw OGI3 90. 3 (Rosetta, MÖ

II.) toË yeoË Epistula ad Corinthios (Secunda) 4. 4. II. benzerlik, hayal(et),

Euripides, Hercules Furens 1002; oÈ går §ke›now t§ynhken, éll' §g∆ ≤ efi.

* Burada, mecaz kullanımı ya da genel olarak figürleştirmeye ilişkin Eski Yunanca temel terimlerin (efik≈n, metaforã, tropÆ, metonomas¤a, sunekdoxÆ) söz konusu sözlükteki maddelerini Türkçeye çevirip antik kaynaklara yapılan göndermeler için kullanılan kısaltmaları açarak bu terimlerin anlam alanının takip edilmesini kolaylaştırmaya çalıştık. Bazı kısaltmalar bizzat gönderme yapılan yapıtın künyesine işaret ediyorsa, bu yapıtın künyesini dipnotta açıkça vermeyi tercih ettik. 1 Kıbrıs yazıtları: O. Hoffmann, 1891, Die Griechischen Dialekte, Vol. I, Göttingen. 2 Grenfel, B.P.; Hunt, A.S.; Smyly, J.G. et al.: 1902-1938, Tebtunis Papyri, London & New York, University of California Press. 3 Dittenberger, W. (ed.): 1903-1905, Orientes Graeci Inscriptiones Graeci, Leipzig.

226

aÈtoË Lukianos, Dialogi Mortuorum 16. 1; hayali biçim, Platon, Respublica

588b; zihinde hayal etmek, efikoÁw patrÒw Euripides, Troades 1178; doj«n ka‹

lÒgvn Platon, Philebos 39c, etc.; efikÒnaw s∞w éret∞w senin erdeminin emsalleri/

suretleri, çocuklar için, Epigr. Gr.4 435. 4. per¤bolon ¶xein desmvthr¤ou efikÒna

PIaton, Kratylos 40cc; §n efikÒni basile¤aw Herodianos 7. 9. 10. III. benzerlik,

karşılaştırma, Aristophanes, Nubes 559, Ranae 906, Platon, Phaidon 87b, Menon

80c, Menandros (Comicus). 536.i; di' efikÒnow l°gesyai Platon, Respublica 487e,

cf. Aristoteles, Rhetorica 1407aii, Libanios, Epistulai 8. i. IV. model,

arketip, pot‹ tån efikÒna [kÒsmow] épeirgasm°w Timaios Lokros 99d.


metafor-ã, ≤, aktarma/nakletme, Nikomakhos (Comicus) 1. 35; mülkiyet için,

BGU5 1127. 37 (MÖ I.). 2. taşıma/nakletme/iletme, çekme/taşıma, Heron

(Mechanicus) Belopoeic 102. 11 (çoğul); o‡nou POxy.6 729. 24 (MS II.). 3. değişim,

ayın fazı/görünüşü/evresi, Plutarkhos 2. 923c. II. Hitabette, bir sözcüğün yeni bir

anlama aktarılması, metafor, Isokrates 9.9 (çoğul), Aristoteles, Poetica 1457b6,

Rhetorica 1410b36, Epikuros, De rerum natura 28. 5, Plutarkhos, Cicero 40,

Demetrios Phalerios, De Elocutione 78 (çoğul), etc.

Liddle; Scott; Jones, 1996, 1826-1827.

trop-Æ, ≤, ( tr°pv) dönüş, dönme: I. tropa‹ ±l¤oi: a. ˜yi tropa‹ ±elfloio

görünüşte ufkun üzerindeki bir noktayı belirtir, muhtemelen Batı ya da güneşin

battığı yer (Eustathios [Selanikli Episkopos] 1787. 20’da olduğu gibi), Homeros,

Odysseia 15. 404. b. güneş yılındaki herbiri sabit iki nokta, gün dönümleri, ilk defa

Hesiodos’ta, ±l¤oio trop∞w gün dönümü (kış) zamanında, Opera et Dies 479;

metå tropåw ±el. Opera et Dies 564, 663 (Dorik lehçede çoğul –i hali -

êw olarak); pedåtéw tropãw Alkman 33. 5:―sonra iki gün dönümü

tropa‹ yerina¤ ve xeimepina¤ olarak birbirinden ayrılmıştır. Herodotos 2. 19,

Thukydides 7. 16, Platon, Leges 767c, Aristoteles, Historia Animalium 542b4

4 Kaibel, G., 1878, Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, Berlin. 5 Berliner griechische Urkunden (Äigyptische Urkunden aus den Königlichen Museen zu Berlin), 1895-. 6 Grenfell, B.P.; Hunt, A.,S., Oxyrhynchus Papyri, London, 1898-.

227

sqq., Galenos 6. 405, etc. (seyrek olarak tekil halde, tropØ yerinÆ Aristoteles,

Meteorologica 364b2, Geminos [Astronomicus], 1, 13; t. XeimerinÆ ibid. 15);

tropa‹ nÒtioi Aristoteles, Historia Animalium 542b11; bÒreioi, nÒtioi,

Plutarkhos 2. 601a:—tropa¤ yalnız kullanıldığında, genellikle kış dönümüne

gönderme yapar, fakat anlam daima bağlam tarafından belirlenir, v. Hesiodos, Ilias,

cc.; per‹ ≤l¤ou tropãw (sc. xeimerinãw) Thukydides 8. 39; eÈyÁw §k trop«n

Aristoteles, Historia Animalium 542b20:―bazen aynı zamanda diğer gök cisimleri

için de, Platon, Timaios 39d, per‹ Pleiãdow dÊsin ka‹ tropãw Aristoteles,

Historia Animalium 542b23, etc.; êstrvn §p˝toléw, dÊseiw, tropãw Aleksis

[Comicus], 30. 5; tropåw t«n §ndedem•nvn êstrvn Aristoteles,

Meteorologica 296b4; tropa‹ Æl¤ou ka‹ selÆnhw Epikuros, Epistolai 40 U.’dan

alıntı:―bazen sayıca dördü için (iki dönence ve iki gün dönümü), Sextus Empricus,

adversus Mathematicos 5. 11, Galenos 17 (I). 22; böylece (güneş saati üzerinde)

yerinØ t., fishmerinØ t., xeimerinØ t., 'Arx. Delt. 12. 236 (Samos). 2.

döndürmek, değişim, Aristoteles, Politica 1316a1; ple¤ouw

trapÒmenow tropåw toË EÈr¤pou Aiskhynos 3. 90; t. prÚw tÚ b°ltion daha

iyisi için dönüş, Philodemus [philosophus], Rhetores Graeci 2.25 Sophokles;

Ùjut°raw trepÒmenow t. toË xamail°ontow Plutarkhos, Alkibiades 23;

afl toË kÒlakow sper polÊpodow t. Plutarkhos, Alkibiades 2. 52f., a¤ t«

a‡matow t. ka‹ élloi≈siew Timaios Lokros 102e; afl per‹ tÚn å°ra t. hava ya

da hava durumundaki değişiklikler, Plutarkhos 2. 946f.; şarabın ekşimesi/

mayalanması, Plutarkhos 2. 939f. (cf. trop¤aw); yiyeceklerin bozulması,

t. ka‹ diafyorå t∆n parakeim°nvn Galenos 19. 208; dildeki sessel değişiklik,

Apollonios Dyskolos, de Adverbiis 210. 4, Herodianos [historicus], Technici

Reliquiae 2. 932. 3. tropa‹ l°jevw figürler ve mecazlarla (trÒpoi) söylemin

değişmesi, Lukianos, Demosthenis Encomium 6, cf. Hermogenes, Peri Eureseōs

4. 10, başka kısımlarında da. 4. afl tropa¤,=afl tropa›ai, değişken/münavebeli

rüzgârlar, Aristoteles, Problemata 940b16, 21, Theophrastos, de Causis

Plantarum 2. 3. 1, de Ventis 26. II. Düşmanı alt üst etmek, kaçırtmak, ya da onu

geri püskürtmek, tropÆn (ya da tropãw) tinow poie›n ya da poie›syai birisini

kaçırtmak Herodotos 1. 30. Aristophanes, Equites 246 (troch.), Thukydides 2. 19,

6. 69 etc.; o·an ên tropØ EÈrusy°vw ye¤mhn (ye¤hn codd.) Eurypides,

228

Heraclidae 743: tropØ gimom°nh Herodotos 7. 167, cf. Thukydides 1. 49, 50,

etc.: şiirsel olarak, §n méxhw trop∞ Aiskhylos, Agamemnon 1237;

§n trop∞ dorÒw mızrak marifetiyle bozgunda/hezimette, Sophokles, Aias 1275,

Eurypides, Rhesus 82. III. Demokritos tarafından y°siw için kullanılmıştır, konum

Aristoteles, Metaphysica 985b17, 1042b14, cf. Plotinos 4.5.2, 4.5.6. IV. bir madeni

para/sikke, Hesykhos (Lexicographicus); cf. tropaÛkÒn. -ÆÛon, tÒ, Ionik lehçede

*trope›on, bastırmak, Hipponaks 57; cf. trap°v.

-hliw, idow,≤ , v. trıpaliw. -hj, hkow, ı, bir küreği çekmek, bir kürek, Hesykhos

(Lexicographicus); cf. trãfhj. -¤aw o›now, ı, dönüşmüş, yani ekşimiş, şarap

(cf. tr°pv II. 3, tropÆ I. 2), Aristophanes fr. 213; cf. §ktrop¤aw.

-ide›on, tÒ,= trÒpiw, tropide›a katabãllesyai gemi omurgasını/ karinasını

dizmek/çatmak, Platon, Leges 803a; v. l. trop¤dia, cf. Pollox (Grammaticus)1.85,

Photius (Lexicographicus) -¤zv, bir gemi omurgasıyla donatmak,

naËw ¤kan«w tetropism°nh Hippokrates, Epistolai I4. -ikÒw, Æ, Òn (tropÆ) gün

dönümünün, ı t. (sc. kÊklow) çemberin üzerinde göze çarpan gün dönümü ya da

dönence, Aristoteles, Meteorologica 343a14 (kÊklow ile Iulianos (Imperator)

Orationes 4. 147c); t. xeimerinÒw, yerinÒw, Porphyrios Tyrios (Philosophus), de

Antro Nympharum 21; z«nai Placita Philosophorum 3. II. 4; ofl t. (sc.

kÊkloi) Aristoteles, Meteorologica 345a6, 346a14, başka kısımlarında da, cf.

Aratus (Epicus) 528, Plutarkhos 2. 429 f.; tå t. z–dia gün dönümlerinde

konumlanan burçlar kuşağı, Sextus Empricus, adversus Mathematicos 5. 6;

t. z“a Manethon 2. 382’da olduğu gibi; ve kesin olarak, tropikã idem 3. 41, 6.

359; ancak sadece Yengeç ve Oğlak burçları için kullanılır, fishmerinã'nın (Aries ve

Libra) karşıtı, Ptolemaios (Mathematicus) Tetrabiblos 31, etc. 2. Zaman için, gün

dönümünde ya da gün dönümü için afl t. ≤m§rai, ofl t. m∞new, Aristoteles, Historia

Animalium 544a33, 558b14. II. Hitabette, tropikal/mecazi, figuratif/mecazi,

t.l°jiw figuratif bir ifade, Dionysius Halicarnesensis, de Thucydide 23, etc.;

tÚ poiht˝kÚn ka‹ t. Philodemos (Philosophus) Volumina Rhetorica 1. 157 S.;

afl t. mecazlar, Longinus 32.6. adv. -k«w Philodemos (Philosophus) Volumina

Rhetorica I. 154 S., Athenaios 3.76c 2. Stoalı Mantık’ta

tropikın = sunhm°non ≥ diezeugm°non éj¤vma (v. sunãptv A. III. 3.

229

diazeÊgnomi I) SVF7 2.77, başka kısımlarında da, Arrianos (Historicus) Epicteti

Dissertationes I. 29. 40. * -iw, ≤, -in hali trÒpevw Placita Philosophorum 2. 4. 15,

Herodianos, Partitiones 13; Ionik -in hali trÒpiow Homeros, Odysseia 19. 278,

Herodotos 2.96; trÒpidow 2.96; trÒpidow Etimologicum Magnum 8 II. 21; -e

hali trÒpidi Apollonios Rhodios I. 3. 88; -i hali trÒpin Hipponaks 50, Orphica,

Argonautika 271: çoğulu trÒpeiw , -e hali trÒpisi Dio Cassius, 48. 38:

(tr°pv):—geminin omurgası, Homeros, Odysseia 5. 130, 12. 421, Herodotos 1. c;

t. neıw Homeros, Odysseia 7. 252, 19. 278; plo¤ou t. Aristoteles, Metaphisica

1013a5; ve şiirsel olarak gemi, Sophokles, fr. 143; trÒpeiw y°syai gemi inşa etmek

için omurgalarını/karinaları dizmek/çatmak, Plutarkhos, Demeterius 43; cf.

tropide›on: metaforik olarak, l°ge nun tØn t. toË prãgmatow Aristophanes,

Vespae 30.


metonom-ãzv, A. yeni bir adla çağırmak, §k t«n afig°vn... afig¤daw...

metvnÒmasan onları afig¤dew diye yeni bir adla çağırdı, Herodotos 4.189;

tiw fulåw metvnÒmase (sc. Kleisthenes) Idem 5. 69, cf. Philodemos

(Philosophus), de Musica p. 50 K.:--Edilgen olarak, yeni bir adı almak ya da kabul

etmek, ént‹ Lud«n metonomasy∞nai §p‹ toË basil°ow Herodotos 1. 94;

Bãttow metvnomãsyh Battos adını aldı, Idem 4. 155; katafrÒnhsin ∂...

ˆnoma éfrosÊnh metvnÒmastai Thukydides 1. 122; kain«w

metvnomasm°non dili yeni ve tuhaf, Platon, Theaithetos 180a. -as¤a, ≤, adın

değişimi: çoğul olarak, Nikanor’un bir yapıtının adı, Athenaios (Grammaticus) 7.

296d.


sunek-doxÆ, ≤, bir şeyi diğer bir şeyle anlama: bundan dolayı Hitabette,

synekdokhe, ifadenin doğrudan bir kipi, bütün parçanın yerine koyulduğunda ya da

tam tersi, Quintillianus, Institutio Oratoria 8. 6. 19, Aristides Quintillianus

(Musicus) 2. 9, Plutarkhos, Vita Homeri 22.

7 H. Von Arnim, 1903, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig.

230

EK 2: CEVAZ, MECAZ, İSTİÂRE, HAKİKAT ETC.

Ana Kaynak 1:

Meninski, 2000.

Ek Kaynaklar 1:

Kabaağaç; Alova, 1995; Lee, 1968; Saraç, 2001; Zingarelli, 1992.*

Vol. I, 191:

عاريته استمك [عارعور 10. ab ] isty-âre استعاره ârijetæ istemek. Mutuatio [değişiklik, değişme; istihale, başkalaşma; değiştokuş, mübadele], & hinc apud Rhetores [bundan dolayı Hatipler arasında] Metaphora [Metafor, istiâre], mutuari [ödünç almak, borç almak], & uti ad metaphoram [metafor için kullanmak], impropriè [uygun olmayan, doğru olmayan]. Imprestare, ò prender ad imprestito, & Metafora. [ödünç vermek ya da ödünç almak & Metafor, İstiâre]

Vol. I, 1669:

;ĝewāz Act.1 Abire [gitmek, ayrılmak, hareket etmek; ölmek, sona ermek جوازdeğişmek, (bir görevden) çekilmek], viam calcare [yolu ayakaltında çiğnemek, yolun üzerinden geçmek, ayak basmak, adım atmak], transire [öbür tarafa geçmek, karşıdan karşıya geçmek, yanından geçmek, geçip gitmek; geçip devam etmek, önüne geçmek; üstün gelmek; (değişiklik) dönüşmek; (konuşma) kısaca değinmek, atlamak; (zaman) geçmek, geçip gitmek], pervadere [içinden geçmek, geçip gitmek; nüfuz etmek; delip girmek, hulûl etmek; ulaşmak, varmak], aquari [su almak, su getirmek], & ipse viae ductus [bizzat yolun biçimi], transitus [geçip gitme], & aqua, qua rigatur terra, vel grex [ve toprağı ya da sürüyü sulayan su]. Gol.2 & usit.3 Licitum esse [meşru, caiz, yasaya uygun olmak], aut indifferens [ya da ne iyi ne kötü; (kişi) yansız, bitaraf; umursamaz], ac conveniens esse [birbiriyle anlaşan, uyuşan, mütecanis, uyumlu; uygun, elverişli olmak], & hinc [buradan] کجواز آوسترم ĝewāz göstermek. Licitum censere [caiz, meşru, yasaya uygun bulmak], aut facere [ya da * Burada özellikle ilk basımı 1680’de yapılan “Meninski Sözlüğü”nün “mecaz,” “cavaz,” “hakikat” ve hakikate yapım ekleriyle türetilen sözcüklerin maddelerindeki Latince, İtalyanca, Fransızca karşılıkları günümüz Türkçesinde bir çevirisi ile birlikte sunulmuştur. Meninski’nin kullandığı kısaltmaların Latince açılımı olası bir Türkçe çevirisiyle birlikte dipnotlarda sunulmuştur. 1 Actio, seu nomen actionis verbale, quod & Arabibus pro Infinitivo est [Etken, ya da fiildeki eylemin ismi, bu Araplar’da mastar yerine geçer]. 2 Gollius, seu eius Lexicon Arabico-Latinum Lugduni Batavorum impressum [Gollius, ya da onun Lugduni Batavorum tarafından basılan Arapça-Latince Lugatı]. 3 Usitatè, usitatus, usitatior, seu magis usitatus: indicat sequentem vocem aut significationem esse frequentioris aut certè communis usus [Beklenen, alışıldık bir biçimde, daha alışılmış, ya da daha alışıldık bir biçimde: takip eden sözün veya anlamlamanın sıklıkla veya kesin olarak ortak kullanımı olduğuna işaret eder].

231

yapmak, haline getirmek], permittere [kabul etmek, izin vermek, teslim etmek], consentire [aynı düşüncede olmak, görüş birliğiyle karar vermek; (kötü bir amaç için) ittifak etmek, suikast ya da fesat hazırlamak; (fel.) ortak duygulanımlara sahip olmak; (şeyler arasında) uygun düşmek, uymak, mutabık olmak], connivere [gözünü kapamak, kırpmak; (mec.) (zihin) uyanık olmamak, uyuşmak; göz yummak, görmezlikten gelmek, müsamaha etmek]. Stimar, ò far lecito, permettere [saygı duymak, ya da meşru kılmak, izin vermek] & جواز آورمک ĝewāz görmek. Idem. Sic ihmāle ĝewāz gösterilmeiüp. Nulla facta aut permissa اهماله جواز آوسترلميوبnegligentia [hiçbir ihmal yapılmadan ya da hiçbir ihmale izin verilmeden]. Non stimando bene di usar in ciò transcuraggine, ò conniuenza. [hiçbir ihmali ve müsamaha göstermeyi uygun bulmayarak] Ll.4 خصوص مزبور جواز آوريلميوپ chusūsy mezbūr ĝewāz görülmejüp. Id negotij non approbantes [sorunun o (yönünü) onaylamayanlar (onaylamayıp)], injustum censentes [haksız, adaletsiz, elverişsiz olduğu kanısında olanlar (olup)]. Non stimando ciò giusto, ò lecito. [bunu doğru ya da meşru bulmayarak] Ll.

Vol. I, 1788-1789:

قحقاي hækŷkæ, Pl.5 حقيقه & ,hækŷkæt حقيقت حقيقة hækāik. Veritas [hakikat, doğruluk], rectitudo [doğruluk, düzgünlük], sinceritas [doğruluk, dürüstlük, bütünlük]. Verità, sincerità, realtà, [hakikat, içtenlik, gerçeklik] quasi adverbialiter, [zarf olarak] Reuera [gerçekten, hakikaten], Realmente, [gerçekten] & c. pro حقيقة hækŷkæten, & ex Gol. )( مجاز meĝiāz) Ut se res revera ac propriè habet naturà [eşyanın, kendini doğası bakımından hakikaten ve tam anlamıyla bulması gibi], & quod quis tueri debet [bir kimsenin göz önünde tutması gereken şey (şeyi)], pec. vexillum [sancak, bayrak; bölük, askeri birlik] حقيقت عرفيه hækŷkætĭ ŭrfîje. Res notaria [yazılmış şey]. Cosa notaria. [yazılmış şey] An.6 حقيقت حال hækŷkætĭ hāl, & hækŷkætül hāl. Rei veritas [Şeyin hakikati], res ut in se est [kendi gibi olan حقيقة الحالşey], aut ut se habet [ya da kendisine malik], & Revera [gerçekten, hakikaten], prosecto [kesilmiş (kurban), iç organdan, iç organla, iç organ için {?}], in rei veritate [şeyin hakikatinde]. La verità, ò realtà della cosa, la cosa, la cosa come è, & realmente, veramente, [hakikat ya da eşyanın gerçekliği, şey, olduğu gibi olan şey ve gerçekten, hakikaten] La chose comme elle est [kendi gibi olan şey], & veritablement [gerçekten], effectivement [somut olarak], en effect [gerçekte]. Ll. Sic حقيقت حال

درآهبو hækŷkætĭ hāl bu dür ki. Rei veritas est quod… [meselenin doğrusu şudur ki, …] La verità è, che… [doğrusu ki o…dır] Ll. حقيقت حال اوزره hækŷkætĭ hāl üzre. Juxta rei veritatem [şeyin hakikatine benzer], verè prout est aut contigit [hakiki gibi

4 Hoc est, Epistolae, Diplomata, Mandata, Decreta, Syngraphae, &c, &c [Şudur ki, Mektuplar, Diplomalar, Emirnameler, Resmi kararlar, Bonolar, etc.]. 5 Plurale, seu pluralis numerus [Çoğul bir halde, ya da sayıca çoğul]. 6 Anonymus: idque indicare volo me alicubi legisse vel audivisse praecedentem vocem in ea significatione, nec tamen esse omnino eius certum [Anomim; benim her yerde, bu anlamlama içinde okunması ya da işitilmesini istediğime, henüz her onun hepsinde kesinlik olmadığına işaret eder.].

232

ya da ona yakın olmak]. Conforme alla verità della cosa, come veramente la cosa è, ò come è accaduta. [şeyin gerçekliğiyle uygunluk içinde ya da gerçekleştiği şekilde] Ll. حقيقت اوزره hækŷkæt üzre, حقيقت ايله hækŷkæt ile. Sincerè, rectè, realiter. [içtenlikle, düzgün bir şekilde, gerçeklikle] Con realtà, realmente, sinceramente, puramente. [gerçeklikle, gerçekten, içtenlikle, yalın ve saf şekilde] حقيقت اوزره آچنمك hækŷkæt üzre geçinmek. Realiter [gerçeklikle], rectè [doğru, doğru olarak, hakkıyla], sincerè procedere [dürüstçe hayatını sürdürmek]. Procedere realmente, sinceramente. [dürüstçe, içtenlikle hayatını sürdürmek] حقيقتده سردار hækŷkætte serdār. Verus Generalis [gerçek komutan]. Il vero, e reale Generale. [hakiki ve gerçek komutan] Sæ.7 ايدوبحقيقت دشمن آلدي قياس hækŷkæt düşmen geldy kyjas idüp. De facto, ac revera hostem advenisse opinatus, arbitratus [fiilen ve hakikaten düşmanın geldiğini sanarak, düşünerek]. Pensando, che dauero fosse venuto il nemico. [düşmanın gerçekten gelmiş olduğunu düşünerek] Eb.8 قيقت حالي هرنه ايسه ح hækŷkætĭ hālĭ her ne ise y‘lam itty. Rem ut est aperuit [meseleyi/şeyi اعلام اتديolduğu gibi açığa vurdu], verum rerum [meselelerin/olayların/şeylerin doğruluğu], prout sunt statum significavit [koşulları oldukları gibi gösterdi]. Gli fece saper il tutto, come era accaduto. [ona her şeyi olduğu gibi bildirerek] Eb. حقيقت حال نه منوال hækŷkætĭ hāl ne minwāl üzre idüğin fil hāl bilüp. Status اوزره ايدوآين في الحال بلوبrei, in quo versaretur, statim conscii facti [şey durumunun ne biçimde olduğunu derhal fiili olarak bilip]. Hauendo subito hauuto notitia dello stato della cosa. [şey durumu hakkında hemen haber alarak] Eb. مرد حقيقت بين merdĭ hækŷkæt bin. Vir gratus & rectus [değer bilir ve dürüst adam]. Huomo grato, e conoscente della gratia, e verità. [müteşekkir, lütuf ve gerçeğin bilincinde olan insan] Br.9 Sæ.

hækŷkætten. Revera [gerçekten, hakikaten], in rei veritate حقيقتدن & ,hækŷkæten حقيقة[şeyin hakikatinde], seriò [ciddi olarak, ciddi bir biçimde], profectò [gerçekten, elbette, tabii], sanè [kuşkusuz, elbette]. Da vero, da douero, in verità, veramente, in fatti, certamente, veramente, realmente. [gerçekten, gerçekten, hakikaten, hakikaten, zira, kesinlikle, hakikaten, gerçekten] ) ( ا مجا meĝiāzen. Metaphoricè [metaforik olarak], superficialiter [yüzeysel olarak]) Tef.10

sæ-düd-din, vel [veya] sæ-ded-din. Bratutio eius interpreti Seidinus dictus, Author. [bu سعد الدين 7eserin Bratutus zamanındaki çevirmeni için, Seidinus denen Yazar] Chronici Turcici elegantissimo stylo conscripti, ita ut dicatur [çok incelikli bir üslupla kaydedilmiş Türk kronikleri, öyle ki] تا ح tāğtüt-te-wārŷch. Corona chronicorum [Kroniklerin tacı], alias vulgo [öte yandan avamca] الثواريخ .choğia tewārŷchy appellatur [olarak adlandırılır] Manuscriptus [El yazmasıdır] خواجه تواريخي8 Avicenna ابو علي سينا ebu ælī sīnā ipsis dictus [Birileri tarafından ebu ælī sīnā denen Avicenna], seu Liber vitam Avicennæ fabulose quidem, sed eleganter describens, hoc est manuscriptus [veya Avicenna’nın yaşamını efsanevi, ancak incelikli bir biçimde tasvir eden kitap, bu bir el yazmasıdır]. 9 Bratuti, Interpres olim Cæsareus, nunc Regis Hispaniarum, qui partem Chronici Seidini (Sæ. In hoc opere notati) Italicè reddidit sat fideliter & accuratè [Seidinus’un (bu eserde Sæ. olarak belirtilen) kroniğinin bir kısmını İtalyanca’dan oldukça güvenilir ve özenli bir biçimde çeviren, İspanya’nın şimdiki kralı Bratutus’un, bir zamanlar çevirmeni olan Cæsareus]. tefsīrül-kur-ān. Commentarium Alcorani in duos tomos divisum. Manuscriptus [İki تفسير القران 10cilde bölünmüş olan Ku’ran Tefsiri. El yazmasıdır].

233

,hækŷkætlü. Rectus [düzgün], verus [doğru], sincerus [içten], realis [gerçek] حقيقتلوfidus [sadık]. Sincero, puro, reale, vero, fedele, affettionato. [içten, saf, gerçek, hakiki, sadık, gönülden bağlanmış].

Verus [gerçek, hakiki, sahih, sahici, öz; hakikate ( meĝiāzī مجازي )( hakŷkŷ حقيقيuygun; doğru makul, akla uygun, doğru sözlü], realis, propriè dictus [gerçek, uygun söyleyiş], non metaphoricus, aut fictus seu superficialis [metaforik ya da sahte, yapma, taklit, uydurma ya da yüzeysel, sığ olmayan]. Vero, reale, proprio, non finto, metaforico, ò superficiale. [hakiki, gerçek, uygun, yapay/sahte olmayan, metaforik ya da yüzeysel olmayan] Tef. Sæ. Ik.11

Vol. III, 4385-4386:

meĝiāz. Via [yol, cadde, dağ yolu; seyahat, yürüyüş; geçit, suyolu, kanal; (mec.) مجازyol, yöntem, tarz, adet, usul; doğru yol], transitus [part. transire: öbür tarafa geçmek, karşıdan karşıya geçmek, aşmak; görüp geçmek, yanından geçmek, geçip gitmek; geçip devam etmek; -den daha ileri gitmek, önüne geçmek; üstün gelmek; (değişiklik) dönüşmek; (konuşma) kısaca değinmek, atlamak; (zaman) geçmek, geçip gitmek]: res licta & conveniens (izin verilen, caiz olan & uygun, yaraşır, muvafık şey] & etiam مجازة meĝiāzet )( حقيقة hækŷkæt) metaphóra [metafor, istiâre], impropria locutio [uygun olmayan şekilde kullanılan konuşma, söyleyiş, telaffuz], & Adjectivè [sıfat olarak] meĝiāz, & Fæm. meĝiāze, consitus nivibus locus [gemi bağlama yeri], Gol. Usit. مجاز meĝiāz, metaphora [metafor, istiâre], vox vel actio translatitia [aktarılmış, nakledilmiş, devredilmiş ses ya da eylem], ut amicitia vel amor profanus [kutsal olmayan, dünyevî aşk ya da arkadaşlık gibi], non verus [hakiki, gerçek olmayan], allegoricus [alegorik], impropius [uygun olmayan şekilde kullanılmış], politicus [siyasal], superficialis [yüzeysel, sığ, esaslı olmayan], mundanus [dünya yurttaşı, dünyevî] respectu veri aut divini, seu à quo ad verum amorem Dei facilè transitur. [doğru olana veya tanrısal olana karşı duyulan saygıyla ya da bundan, Tanrıya karşı duyulan gerçek aşka kolayca geçilir.] Metafora, voce, ò azzione, e cosa impropria, politica, mundana. [Metafor, İstiâre, uygun olmayan, siyasal, dünyevi sözcük, eylem ya da şey] Sic dicitur [böyle söylenir] المجاز قنطرة الحقيقة el meĝiāzü kæntæretül-hækŷkæsi, vel hækŷkæ. Amor mundanus aut politicus est pons ad verum & divinum amorem [Dünyevî ya da siyasal aşk gerçek ve ilahî aşk arasında köprüdür], seu allegoria sternit viam ad veritatem. [ya da alegori yolu gerçekliğe doğru yayar (uzatır).] L’amor prophano, ò politico serue di ponte à passar all’amor di Dio, ò l’allegoria mostra la strada alla verità. [Dünyevi ya da siyasal aşk Tanrı aşkına geçmekte köprü işlevi görür ya da alegori hakikatin yolunu gösterir] لسان مجاز ,lisānĭ meĝiāz we zebānĭ tæ’mije ile. Linguâ metaphoricâ, allegoricâ و زبان تعميد ايلهpoliticâ, ac idiomate, anigmatico, tecto [metaforik, alegorik, siyasal, ya da deyimsel, bilmecemsi, saklı bir dil]. Con metafore, allegorie, & enimmi. [metafor ile, alegori iksīri dewlet, quasi Elixir vitae vel felicitatis, liber rarus & auro contra charus, de officiis اآسير دولت 11cuique in vita præstandis, &c. Manuscriptus [sanki yaşamın veya mutluluğun bir iksiri, muhteşem bir hayattaki görevlerin/işlerin nadir bulunan ve ağırlığınca altın değerinde bir kitap. El yazmasıdır].

234

ile ve muammalı/bilmecemsi] Ab. هر طرفدن دشمن پر مجازي فتنه سني دفع ايدوب her tæreften düšmenĭ pür meĝiāzī fitnesini def’ idüp. Cum sustulisset sedassetve bella hostium suorum politicorum [politik düşmanlarının veya varsayımlarla dolu düşmanların çarpışmalarına katlanınca ya da yatıştırınca], seu fictionibus plenorum: [veya pek çoklarının anlattıklarıyla:] quod B. at. Heuendo con la sua prudenza, e potenza ripresso le solleutioni de nemici di tutte le bande. [Temkinle ve kudretle düşmanları başkaldıran bütün birliklerini püskürterek] Sæ. Hinc

آمجاز meĝiāzen. Allegoricè [alegorik bir biçimde], metaphoricè [metaforik şekilde], impropriè [uygun olmayan, doğru olmayan şekilde], politicè [siyasal], insincerè [içtenliksiz], superficialiter [yüzeysel], profane [dünyevi]. Allegoricamente, metaforicamente, impropriamente, per politica, superficialmente, insinceramente. [Alegorik bir biçimde, metaforik, yersizce, siyaset için, yüzeyselce, içtenliksizce].

مجاز meĝiāzet, meĝiāze. Metaphora [metafor, istiâre], &c. Vide in [bakınız] مجازةmeĝiāz.

جازيم meĝiāzī. Deriv.12 Metaphoricus [Metaforik], impropius [uygun olmayan], improprè dictus [uygun olmayan söyleyiş], non verus aut sincerus [doğru ya da içten olmayan], non verè ita se habens, politicus, ad speciem, mundanus, prophanus [gerçekten öyle olmayan, siyasal, görünürde, dünya yurttaşı, dünyevi]. Metaforico, improprio, politico, per forma, mondano, profano. [metaforik, yersiz, siyasal, şeklen, dünyasal, dünyevi] )( حقيقي hakŷkŷ) عشق مجازي ǽský, ŷský meĝiāzī. Amor profanus, politicus, ad speciem, extrinsecus, superficialis [kutsal olmayan, siyasal, görünüşe yönelik, dışarıdan, yüzeysel aşk]. Amore profano, esteriore, apperente, superficiale. [Dünyevi, dışsal, görünürde, yüzeysel aşk] Ik. Sic دوست مجازي اولميوب dosti meĝiāzī olmajüp Cum non esset amicus fictus aut ad speciem tantum politicus [sahte ya da sadece görünürde politik bir dost olmadığından]: ut Brat. Non essendo amico politico, ò per forma. [siyasal ya da görünürde arkadaş olmayarak] Sæ. خسرو مالك & chosrewi milkĭ hakŷkŷ wü meĝiāzy. Monarcha rerum verarum حقيقي و مجازيapprentium [hakiki/gerçek ve ona yakın olan şeylerin tek hâkimi], Deus O.M. Sæ. Porrò مجازي meĝiāzi, Pl. مجزي meĝzā, seu quasi [veya sanki] جزا ĝezā, condignæ aut promeritæ pœnæ [tümüyle layık ya da hak edilen cezalar]: ut [şunun gibi] قرمانيلره karamānīlere ŷsālĭ meĝiāzī ǽzmi ile, cum intentione condignè ايصال مجازي عزمي ايلهpuniendi Caramanientes [Karamanlıları layık oldukları üzere cezalandırmak niyetiyle]: quod Br. Per vendicarsi de’ Caramani. [Karamanlılardan intikam almak için] Sæ.

12 Derivatum Nomen aut Verbum [Türemiş İsim ya da Fiil].

235

Ana Kaynak 2: İBN MANZÛR, w.date Ek Kaynaklar 2: MUTÇALI, 1995; MÜTERCİM ÂSIM, 1305 (h.); SAMİ, 1996; SARI, 1980; WEHR, 1977.*

Câze- (Cevâzen lehu): müsamaha edilmek, câiz olmak. Câze es-sehmü ilâ ğayri’l-hedef: Hedeften başkasına isabet etmek./[hedeften sapmak.] Câze: Tesirli, etkili olmak. Câze el-mekâne: katetmek, seydedip geçmek. Ecâze: Birini bir yerden diğerine savuşturmak, geçirmek. Câze’ş-Şey: Câiz kılmak. Câzehu: Birine icâzet/düstur vermek. Câzehu: Birine mükâfat vermek. Câze’r-re’ye: Bir fikri gerçekleştirmek. Câveze: Affetmek, hoş görmek. Tecevveze: Göz yummak, müsamaha etmek. Câze fi’l-kelâm: Mecaz yoluyla konuşmak. Tecâveze: Göz yummak, müsamaha etmek. Tecâveze fi’ş-şey: İfrat etmek, itidali aşmak. İstecâze: icâzet istemek. El-Câize: Yolcuyu bir duraktan diğer durağa kadar ulaştıracak su, bir içimlik su, ödül, armağan, bağış. El-Cevâz: geçiş tezkeresi, tarlayı sulayan su. Cevâzu’s-sefer: pasaport. El-Mecâz: Geçit, pasaj, Mecâz: Mecâzî: Mecâzî, mecâzen. El-İcâze: Lisans, ruhsat, izin, diploma.13

****** ****** ******

Mecaz: Bir ilgi veya benzetme sonucu gerçek anlamında başka anlamda kullanılan söz. Mecazen: Mecaz yoluyla, mecaz olarak. Mecâzî: Mecazla ilgili, mecaz niteliğinde olan.14

****** ****** ******

Mecâz: Übergang [aşma, geçiş, geçit], Durchgang [geçiş; geçit; pasaj; koridor], Korridor [koridor], Metapher [metafor], Ausdruck im übertragenen Sinn [başka bir anlama devredilen ifade]. Mecâzî: figürlich [mecâzî], übertragen [aktarmak, nakletmek; yayınlamak; çevirmek, tercüme etmek; devretmek, temlik etmek; bulaştırmak, sirayet ettirmek].15

****** ****** ******

Mecâz: “cevâz”dan; Mânây-ı hakîkîsiyle kullanılmayıp münâsebet ve müşâbeheti olan diğer bir mânâya istiâreten kullanılan söz; hakîkat mukabili [karşıtı]. 16

* Burada da ana kaynak olarak İbn Manzûr’un sözlüğünü temel alarak ek kaynakların yardımıyla Arapçada “mecaz” sözcüğünün türediği “câze-” dolayısıyla “cevaz” kökünü takip etmeye çalıştık. 13 İbn Manzûr, w.date; Sarı, 1980; Mutçalı, 1995. 14 Eren; Gözaydın; Parlatır; et al., 1988. 15 Wehr, 1977. 16 Sami, 1996.

236

****** ****** ******

el-Mecâz: [Latin harfleriyle yapılan harf çevirisi] Mîmin fethiyle ism-i mekândır bu münâsebetle bir ucundan öbür ucuna kat-ı mesâfe ile gezer olunan yola ıtlak olunur ve mecâz ehl-i ulûm ıstılâhında hakîkat mukâbilidir ki mevzû-u leh olmayan mânâda bir alâka ve münâsebet sebebiyle isti‘mâl olunan kelimeden ibârettir.17

[Günümüz Türkçesindeki olası karşılığı] Mim harifinin fethalı okunmasıyla “ism-i mekân” [yer adı bildiren bir kip] olarak kullanılır. Bundan hareketle mecaz “bir ucundan öbür ucuna bir mesafeyi kat etme” biçiminde tanımlanmıştır. Ulemanın nezdinde mecaz, hakikat karşıtı olarak kullanılır. Asıl anlam dışında bir ilgi ve ilişki sebebiyle kullanılan sözcükten ibarettir.

17 Mütercim Âsım, 1305 (h.), Vol. II, 788.

237

EK 3: BAKKHYLIDES, PINDAROS VE SIMONIDES’TEN TEMEL ALINAN BAŞLICA METİNLER VE TÜRKÇE ÇEVİRİLERİ

BAKXULIDHS

3

IERVNI SURAKOSIVI

IPPOIS [OLU]MPIA

A' ÉAristo[k]ãrpou Sikel¤aw kr°ousan D[ã]matra flost°fanÒn te KoÊran Ïmnei, glukÊdvre Kleio›, yoãw t' ÉO- lum]piodrÒmouw ÑI°rvnow ·pp[o]uw.

— 5 seÊon]to går sÁn ÍperÒxvi te N¤kai

sÁn ÉAg]la˝ai te par' eÈrud¤nan ÉAlfeÒn, tÒyi] Deinom°neow ¶yhkan ˆlbion t[°kow stefãnv]n kur∞sai:

— yrÒhse d¢ l[aÚw kll.

10 î triseuda¤m[vn énÆr, col.7 (3) ˘w parå ZhnÚw lax∆n ple¤starxon ÑEllãnvn g°raw o‰de purgvy°nta ploËton mØ melamfar°Û krÊptein skÒtvi.

)— B' 15 brÊei m¢n flerå bouyÊtoiw •orta›w,

brÊousi filojen¤aw éguia¤: lãmpei d' ÍpÚ marmaruga›w ı xrusÚw, Ícidaidãltvn tripÒdvn stay°ntvn

— pãroiye naoË, tÒyi m°giston êlsow

20 Fo¤bou parå Kastal¤aw =e°yroiw Delfo‹ di°pousi. yeÒn y[eÒ]n tiw églaÛz°t» går êristow ˆlbvn:

— §pe¤ pote ka‹ damas¤ppou

Lud¤aw érxag°tan, 25 eÔte tån pep[rvm°nan

ZhnÚw tel°[ssantow kr¤]sin Sãrdiew Persç`[n §poryeËnto str]at«i, Kro›son ı xrusã[orow

238

)— G' fÊlaj' ÉApÒllvn. [ı d' §w] êelpton îmar

30 m[o]l∆n polud[ãkruo]n` oÈk ¶melle m¤mnein ¶ti d[oulosÊ]nan: purån d¢ xalk[o]teix°ow p[ropãroi]yen aÈ[lçw

— naÆsat', ¶nya sÁ[n élÒxvi] te ked[nçi sÁn eÈplokãmoi[w t' ] §p°bain' êla[ston

35 y]u[g]atrãsi durom°naiw: x°raw d' [§w afi]pÁn afiy°ra sfet°raw ée¤raw

— g°]gvnen: „Íp°r[bi]e da›mon, po]Ë ye«n §stin xãriw; po]Ë d¢ Lato¤daw ênaj;

40 ¶rrous]in ÉAluã[t]ta dÒmoi lklulklu] mur¤vn lklulkl]n;

)—

D' ulktutklk]n êstu, §reÊyetai a·mati xruso]d¤naw

col.8 (4) 45 PaktvlÒw, éeikel¤vw guna›kew §j §#kt¤tvn megãrvn êgontai:

— tå prÒsyen [§x]yrå f¤la: yane›n glÊkiston.“ tÒs' e‰pe, ka‹ èb[ro]bãtan k[°le]usen ëptein jÊlinon dÒmon. ¶k[la]gon d¢

50 pary°noi, f¤law t' énå matr‹ xe›raw —

¶ballon: ı går profanØw yna- to›sin ¶xyistow fÒnvn:

éll' §pe‹ deinoË purÚw lamprÚn diãÛ[ssen m°]now,

55 ZeÁw §pistãsaw [melagkeu]y¢w n°fow sb°nnuen janyå[n flÒga.

)— êpiston oÈd°n, ˜ ti y`[e«n m°]rimna teÊxei: tÒte DalogenØ[w ÉApÒ]llvn f°rvn §w ÑUperbor°o[uw g]°ronta

60 sÁn tanisfÊroiw kat[°n]asse koÊraiw —

dfi' eÈs°beian, ˜ti m°[gista] y`nat«n. §w égay°an <én>°pemce P`[uy]≈. ˜so[i] <ge> m¢n ÑEllãd' ¶xousin, [o]Îti[w, Œ mega¤nhte ÑI°rvn, yelÆsei

— 65 fãm]en s°o ple¤ona xrusÚn

239

Loj¤]ai p°mcai brot«n. eÔ l°g]ein pãrestin, ˜s- tiw m]Ø fyÒnvi pia¤netai, ....]l∞ f¤lippon êndr' érÆÛon

70 ....]¤ou skçptron DiÚw )— F' fioplÒ]kvn te m°ro[w ¶xont]a Mousçn:

. . . .] mal°ai pot[° . . . . . .]'. i`vn . . . .]now §fãmeron a[. . . . . .]: . . . .]a skope›w: brax[Áw §stin afi≈n:

— 75 pte[r]Òessa d' §lp‹w Íp[olÊei n]Òhma

§fam]er¤vn: ı d' ênaj [ÉApÒllvn . . . . . ]'. low e‰pe F°rh[tow uÂi:

col.9 (5) „‘ynatÚn eÔnta xrØ didÊmouw é°jein — gn≈maw, ˜ti t' aÎrion ˆceai

80 moËnon èl¤ou fãow, xÀti pentÆkont' ¶tea

zvån bayÊplouton tele›w. ˜sia dr«n eÎfraine yumÒn: toËto går

kerd°vn Íp°rtaton.“ )— Z' 85 fron°onti sunetå garÊv: bayÁw m¢n

afiyØr ém¤antow: Ïdvr d¢ pÒntou oÈ sãpetai: eÈfrosÊna d' ı xrusÒw: éndr‹ d' oÈ y°miw, poliÚn p[ar]°nta

— g∞raw, yãl[eia]n aÔtiw égkom¤ssai

90 ¥ban. éretç[w ge m]¢n oÈ minÊyei brot«n ëma s[≈m]ati f°ggow, éllå

MoËsã nin tr[°fei.] ÑI°rvn, sÁ d' ˆlbou — kãllist' §ped[e¤j]ao ynato›w ênyea: prãja[nti] d' eÔ

95 oÈ f°rei kÒsm[on si]v- pã: sÁn d' élay[e¤ai] kal«n

ka‹ meligl≈ssou tiw ÍmnÆsei xãrin Kh˝aw éhdÒnow.

240

BAKKHYLIDES

3

SYRAKUSAI’LI HIERON İÇİN

DÖRT-ATLI ARABA YARIŞINDA, OLYMPIA OYUNLARI (İ.Ö. 468)

Semeresi-bol Sicilya’nın sahibesi Damater’i ve menekşelerle taçlandırılmış Kızını

teganni et ey tatlılık veren Kleio, bir de Olympia’da koşan süratli atlarını Hieron’un.

5 Çünkü geçip gittiler hızla seçkin Zafer’le birlikte, Aglaia’yla birlikte, geniş-girdaplı Alpheos’un yanından, mesut etti Deinomenes’in oğlunu, kazandırıp çelenkleri. Haykırdı (ucu bucağı bellisiz)282 kalabalık:

10 Ah, üç kat mutlu adam aldı ödülünü Zeus’dan, ona vergilidir onca Hellen’e hakim olmak, ancak bilir servetini kule gibi yükseltmeyi, gizlemeden kara-pelerinli karanlığın gölgesinde.

15 Mabetler bayramlarda kurbanlık sığırlarla dolu, dolup taşıyor caddeler konukseverlikle,

altın ışıldıyor parıltılarla, tapınağın önünde duran harikulade işlenmiş

üçayaklardan; ordadır Delphoiluların baktığı, 20 Phoibos’un en yüce korusu, Kastalia

sularının boylarında, öyleyse tanrıyı, o tanrıyı izzetlendirsin birisi, zira budur saadetlerin en güzeli.

Bir zamanlar atları uysallaştıran Lydia’nın önderi, 25 ki ona yazgılı hükmünü

yerine getirince Zeus Sardis’i verdi Pers ordusunun eline esirgedi ancak Kroisos’u altın kılıçlı

Apollon. Varınca umutların tükendiği o güne, 30 hiç de niyeti yoktu eli kolu bağlı beklemeye

gözü yaşlı köleliği. Bir cenaze ateşi yaktı tunç-duvarlı avlunun hemen önünde. Orada kaldı sevgili karısıyla,

unutulmaz bir ağıt yakan lüle saçlı 35 kızlarıyla. Kendi ellerini

282 Blass (épe¤rvn).

241

kaldırarak azametli göklere haykırdı: ‘Ey üstün güçlü ilah,

nerede kaldı tanrıların inayeti? Leto’un oğlu efendi Apollon nerede?

40 Viraneye döndü Alyattes’in evleri ……………………… sayısız

… ……………………… şehir al kanlara boyandı altın-girdaplı

45 Paktolos, kadınlar acımasızca çıkarıldı iyi döşenmiş salonlarından.

Önceki düşmanlıklar hoş karşılanır, ölmek en tatlısı’ bunları söyledi ve buyurdu zarifçe ahşap evi ateşe vermelerini. Feryat ettiler

50 kızlar, canım kollarıyla sarıldılar analarına. Çünkü göz göre göre gelen ölüm en lanetlidir ölümlüler için. Fakat korkunç ateşin alevlenince çarpıcı gücü,

55 yağdırdı Zeus karalar bürünmüş bir buluttan söndürüverdi sarı yalımı. Tanrıların planlarıyla meydana gelen hiçbir şey yoktur ki güvenilmez olsun. O zaman Delos-doğumlu Apollon yerleştirdi Hyperboreialıların diyarına yaşlı adamı

60 narin-bilekli kızlarıyla birlikte dindarlığından ötürü, çünkü o göndermişti ölümlüler arasında en yüce hediyeyi kutsalların kutsalı Pytho’ya. Oysa bak Hellas’ta oturan ne kadar kişi varsa hiçbiri, ey şanlı şöhretli Hieron, yeltenemez

65 iddia etmeye ölümlülerden birinin senden daha fazla altın yolladığını Loksias’a. överdi burada, hasetinden çatlamayan her kimse, (yetişip gelen)283 bu at-sever, cengâver yiğidi

70 ondadır (konuksever)284 Zeus’un hükümdarlık asası, almıştır payını menekşe-saçlı Mousa’dan … ………… bir kere ……. (zindelik)285 geçen giden gün gibi …bakarsan. Ömür kısadır.

75 (Altüst eder)286 kanatlı ümit fanilerin düşüncelerini. (Uzaktan-oklayan)287 efendi

283 Sandys (eÈyal∞). 284 Nairn (jein]¤ou) 285 Schwartz (=v]mal°ai). 286 Snell (Íp[olÊei).

242

Apollon şöyle demişti oğlu Pheres’e: ‘Ölümlü biri olarak bakmalı büyütmelisin içinde şu bir çift sözümü: ister yarın güneşin

80 şavkını göreceğin son gün olsun, isterse elli yıl boyunca servet içinde yüzerek yaşam sürecek ol. hak olanı yaparak şenlendir yüreğini. Çünkü budur en yüce kazanç.’

85 Anlayışlı adama söylüyorum bu sağgörülü sözleri: Bakirdir yüksek gökler. Enginin suları kokmaz. Altın ise şenliktir. İzin yoktur bir adamın ak-saçlı eski çağını geride bırakıp yeniden dönmesine ilk

90 gençliğine. Yine de ölümlülerin yeğinliğinin ihtişamı/ışığı çürüyüp/sönüp gitmez bedenleriyle, ancak Mousa’dır onu besleyen. Hieron, sen ki gösterdin ölümlülere servetin/refahın en zarif çiçeklerini. İyi işler yapan adamın

95 süsünü taşıyamaz sukû- net. Oysa taşınır iyi işlerinin hakikatiyle ve biri lütfunu teganni eder tatlı-dilli

Keos’lu bülbülün.

287 Jebb (•kab]Òlow).

243

PINDAROS

OLUMPIONIKAI A'

IERVNI SURAKOSIVI

KELHTI

A' ÖAriston m¢n Ïdvr, ı d¢ xrusÚw afiyÒmenon pËr288 ëte diapr°pei nukt‹ megãnorow ¶joxa ploÊtou: efi d' êeyla garÊen ¶ldeai, f¤lon ∑tor,

5 mhk°t' èel¤ou skÒpei êllo yalpnÒteron §n èm°r& faen-

nÚn êstron §rÆmaw di' afiy°row, mhd' ÉOlump¤aw ég«na f°rteron aÈdãsomen: ˜yen ı polÊfatow Ïmnow émfibãlletai sof«n mht¤essi, kelade›n

10 KrÒnou pa›d' §w éfneån flkom°nouw mãkairan ÑI°rvnow •st¤an,

yemiste›on ˘w émf°pei skçpton §n polumÆlƒ Sikel¤&, dr°pvn m¢n korufåw éretçn êpo pasçn, égla˝zetai d¢ ka‹

15 mousikçw §n é≈tƒ, oÂa pa¤zomen f¤lan êndrew émf‹ yamå trãpezan. éllå Dv-

r¤an épÚ fÒrmigga passãlou lãmban', e‡ t¤ toi P¤saw te ka‹ Feren¤kou xãriw nÒon ÍpÚ glukutãtaiw ¶yhke front¤sin,

20 ˜te par' ÉAlfe“ sÊto d°maw ék°nthton §n drÒmoisi par°xvn, krãtei d¢ pros°meije despÒtan, SurakÒsion flppoxãr-

man basil∞a: lãmpei d° ofl kl°ow §n eÈãnori LudoË P°lopow époik¤&:

25 toË megasyenØw §rãssato Gaiãoxow Poseidçn, §pe¤ nin kayaroË l°bh-

tow ¶jele Klvy∆, §l°fanti fa¤dimon Œmon kekadm°non. ∑ yaumatå pollã, ka¤ poÊ ti ka‹ brot«n

288 Bu ifadenin (afiyÒmenon pËr) Homerosçu bir söyleyiş (Hom. Il. XVI. 293) olduğu anlaşılıyor (Bowra, 1971, 215).

244

28b fãtiw Íp¢r tÚn élay∞ lÒgon dedaidalm°noi ceÊdesi poik¤loiw

§japat«nti mËyoi. B' Xãriw d', ëper ëpanta teÊxei tå me¤lixa ynato›w, 31 §pif°roisa timån ka‹ êpiston §mÆsato pistÚn

¶mmenai tÚ pollãkiw: èm°rai d' §p¤loipoi mãrturew sof≈tatoi.

35 ¶sti d' éndr‹ fãmen §oikÚw émf‹ dai- mÒnvn kalã: me¤vn går afit¤a.

ufl¢ Tantãlou, s¢ d' ént¤a prot°rvn fy°gjomai, ıpÒt' §kãlese patØr tÚn eÈnom≈taton §w ¶ranon f¤lan te S¤pulon, émoiba›a yeo›si de›pna par°xvn,

40 tÒt' ÉAglaotr¤ainan èrpãsai, dam°nta fr°naw flm°rƒ, xrus°ais¤ t' én' ·ppoiw Ïpaton eÈrut¤mou pot‹ d«ma DiÚw metabçsai, ¶nya deut°rƒ xrÒnƒ ∑lye ka‹ GanumÆdhw

45 Zhn‹ tvÎt' §p‹ xr°ow. …w d' êfantow ¶pelew, oÈd¢ matr‹ pol-

lå maiÒmenoi f«tew êgagon, ¶nnepe krufò tiw aÈt¤ka fyoner«n geitÒnvn, Ïdatow ˜ti se pur‹ z°oisan efiw ékmån maxa¤r& tãmon kãta m°lh,

50 trap°zais¤ t' émf‹ deÊtata kre«n s°yen diedãsanto ka‹ fãgon. §mo‹ d' êpora gastr¤mar-

gon makãrvn tin' efipe›n. éf¤stamai. ék°rdeia l°logxen yaminå kakagÒrouw. efi d¢ dÆ tin' êndra ynatÚn ÉOlÊmpou skopo‹

55 §t¤masan, ∑n Tãntalow otow: él- lå går katap°cai

m°gan ˆlbon oÈk §dunãsyh, kÒrƒ d' ßlen êtan Íp°roplon, ën toi patØr Íper kr°mase karterÚn aÈt“ l¤yon,

57b tÚn afie‹ menoin«n kefalçw bale›n

eÈfrosÊnaw élçtai.

G' ¶xei d' épãlamon b¤on toËton §mpedÒmoxyon, 60 metå tri«n t°tarton pÒnon, éyanãtouw ˜ti kl°caiw

èl¤kessi sumpÒtaiw n°ktar émbros¤an te

245

d«ken, oÂsin êfyiton y°n nin. efi d¢ yeÚn énÆr tiw ¶lpeta¤

<ti> lay°men ¶rdvn, èmartãnei. 65 toÎneka pro∞kan uflÚn éyãnato¤ ofl pãlin

metå tÚ taxÊpotmon aÔtiw én°rvn ¶ynow. prÚw eÈãnyemon d' ˜te fuån lãxnai nin m°lan g°neion ¶refon, •to›mon énefrÒntisen gãmon

70 Pisãta parå patrÚw eÎdojon ÑIppodãmeian sxey°men. §ggÁw §ly∆n poliçw èlÚw o‰ow §n ˆrfn& êpuen barÊktupon EÈtr¤ainan: ı d' aÈt“ pår pod‹ sxedÚn fãnh.

75 t“ m¢n e‰pe: "F¤lia d«ra Kupr¤aw êg' e‡ ti, Pose¤daon, §w xãrin

t°lletai, p°dason ¶gxow Ofinomãou xãlkeon, §m¢ d' §p‹ taxutãtvn pÒreuson èrmãtvn §w âAlin, krãtei d¢ p°lason. §pe‹ tre›w te ka‹ d°k' êndraw Ùl°saiw

80 mnast∞raw énabãlletai gãmon

yugatrÒw. ı m°gaw d¢ k¤n- dunow ênalkin oÈ f«ta lambãnei.

yane›n d' oÂsin énãgka, t¤ k° tiw én≈numon g∞raw §n skÒtƒ kayÆmenow ßcoi mãtan, èpãntvn kal«n êmmorow; éll' §mo‹

m¢n otow êeylow 85 Ípoke¤setai: tÁ d¢ prçjin f¤lan d¤doi."

Õw ¶nnepen: oÈd' ékrãntoiw §fãcato 86b ¶pesi. tÚn m¢n égãllvn yeÚw

¶dvken d¤fron te xrÊseon ptero›- s¤n t' ékãmantaw ·ppouw.

D' ßlen d' Ofinomãou b¤an pary°non te sÊneunon: ßt°ke lag°taw ©j éreta›si memaÒtaw ufloÊw.

90 nËn d' §n aflmakour¤aiw églaa›si m°miktai, ÉAlfeoË pÒrƒ kliye¤w, tÊmbon émf¤polon ¶xvn polujenv-

tãtƒ parå bvm“: tÚ d¢ kl°ow thlÒyen d°dorke tçn ÉOlumpiãdvn §n drÒmoiw

95 P°lopow, ·na taxutåw pod«n §r¤zetai ékma¤ t' fisxÊow yrasÊponoi: ı nik«n d¢ loipÚn émf‹ b¤oton ¶xei melitÒessan eÈd¤an

246

é°ylvn g' ßneken: tÚ d' afie‹ parãmeron §slÚn 100 Ïpaton ¶rxetai pant‹ brot«n. §m¢ d¢ stefan«sai

ke›non flpp¤ƒ nÒmƒ Afiolh˝di molpò xrÆ: p°poiya d¢ j°non mÆ tin' émfÒtera kal«n te ‡drin †ë-

ma ka‹ dÊnamin kuri≈teron 105 t«n ge nËn kluta›si daidalvs°men Ïmnvn ptuxa›w.

yeÚw §p¤tropow §∆n tea›si mÆdetai ¶xvn toËto kçdow, ÑI°rvn, mer¤mnaisin: efi d¢ mØ taxÁ l¤poi, ¶ti glukut°ran ken ¶lpomai

110 sÁn ërmati yo“ kle˝- jein, §p¤kouron eÍr∆n ıdÚn lÒgvn

par' eÈde¤elon §ly∆n KrÒnion. §mo‹ m¢n Œn Mo›sa karter≈taton b°low élkò tr°fei: §n êlloisi d' êlloi megãloi: tÚ d' ¶-

sxaton korufoËtai basileËsi. mhk°ti pãptaine pÒrsion.

115 e‡h s° te toËton ÍcoË xrÒnon pate›n, 115b §m° te tossãde nikafÒroiw

ımile›n, prÒfanton sof¤& kay' ÜEl- lanaw §Ònta pantò.

247

PINDAROS

OLYMPIA EPINIKIA (ZAFER ŞARKILARI) 1

SYRAKUSAI’LI HIERON İÇİN

AT YARIŞI MUZAFFERİ, OLYMPIA OYUNLARI (İ.Ö. 476)

Sudur en iyisi, altın ise ışık saçan ateş gibi geceleyin parıldar öne çıkıp azametli servetin içinde;

İstersen eğer müsabakaları dillendirmek, benim sevgili kalbim,

5 aramasın artık güneşi gözlerin; zira başka bir yıldız gündüzün

daha ılıkça parlar ıssız gökyüzünde, öyle ki vaaz etmeyelim hiçbir yarışı Olympia’dan daha iyi diye:

oradan [gelir] çok-söylenen neşîde sarıp sarmalar289 mahir ozanların muhayyilesini, Kronos’un

10 oğlunun şarkısını söylemeye gelenlerin Hieron’un zengin ve kutlu aile ocağına karşı;

o ki tutar elinde tanrının-hakkı olan hükümdarlık asasını davarı-bol Sicilya’da, alarak semeresini her yeğinliğin en

iyisinden, bir de izzetlendirilir

15 musikinin en seçkininde, nasıl da sıklıkla oynarız biz yiğitler hoşa giden masanın çevresinde. Gel de tut Dor phorminks’inin burgusundan Pisa’nın ve de Pherenikos’un görkemi bağladıysa kendisine en tatlı düşüncelerle senin aklını,

20 hızla geçince Alpheos’un boylarından bahşederek bedenini yarışta hiç mahmuzlanmadan,

kavuşturdu sahibini başarıya,

Syrakusailı atlardan-hoşlanan kral. Şan ışıldar onun için Lydialı Pelops’un [kurduğu] soylu yiğitlerin kolonisinde;

25 aşık oldu ona Yeri-tutan, Kudreti-yüce Poseidon, Klotho onu arınmış kazandan çekip çıkardığında, öne çıkıyordu fildişiyle parıldayan omuzlarıyla. 28b Ne de çok mucize var, ancak nasıl oluyorsa ölümlülerin

289 Türkçede “sarıp sarmalar” ifadesiyle karşıladığımız émfibãlletai hakkında ayrıntılı bir çalışma olarak v. Nisetich, 1975, 55-68.

248

konuşmasında hikâyeler doğru söylemin ötesine [geçer] ve kurnazca yalanlarla allayıp pullayıp aldatırlar.

30 Kharis, o ki her şeyi tertipler tatlılıkla ölümlüler için, getirerek onuru dönüştürür inanılmayacak şeyi sıklıkla güvenilir bir şey haline. Gelecek günler en maharetli tanıklardır.

35 İnsana yaraşır tanrılara dair kulağa hoş gelen şeyler beyan etmek, daha az serzeniş. Ey Tantalos’un oğlu, seleflerimin tersine senden söz edeceğim,

baban davet ettiğinde iyi-düzenlenmiş ziyafete cana yakın Sipylos’a sunarak tanrılara mukabilen bir yemek,

40 İzzetli-üçdişli-mızrağıyla yakaladı seni, dimağı ihtirasla dumura uğrayarak, görkemli atlarla

alıp götürdü Onuru-yaygın Zeus’un en yüce meskenine; oraya ikinci seferinde gitmişti Ganymedes de

45 Zeus’a aynı hizmet için. sen görünmeyince uzun zaman ortalıkta arayan adamlar getiremedi geri anana, kıskanç komşulardan biri gizlice söyleyiverdi bir çırpıda

suyun ateşin üzerinde çabucak kaynayacağını hançerlerle parça parça ettiler kolunu, bacağını

50 son seferinde masada senin bedenin bölüşüldü ve yenildi.

Benim için imkânsız kutlulardan birini obur diye çağırmak, Kaçınırım bundan: Çoğunlukla hiç kazanç getirmez iftiracılara,

Gerçekten onurlandırdıysa herhangi bir ölümlü insanı Olympos’un

55 gözcüleri, Tantalos oydu işte; ancak o hazmedemedi büyük refahını, gözü doymazlığı yüzünden müstahak oldu akıl almaz [bir cezaya], Baba astı 57b onun üstüne muazzam bir kaya,

şiddetli bir arzuyla kafasının üzerinden savurmayı o kayayı sürgüne gitti neşeden çok uzaklara.

Çekiyor bu bitmek bilmez mihneti, biçare hayat tarzını, diğer 60 üçünün üzerine dördüncü bir meşakkatti bu, çünkü aldattı

ölümsüzleri, akranı içki arkadaşlarına, onu çürümez yapan nektar ve ambrosia’yı verip, Şayet umuyorsa bir insan tanrıdan saklayabileceğini yaptıklarını, yanılır.

249

65 Bu yüzden, ölümsüzler yeniden geri gönderdi onun oğlunu eceli ensesinde insanların cumhuru arasına. Endamıyla daha çiçeği burnundayken, güzelim saçları örterken kapkara çenesini, düşünüp taşındı münasip bir evlilik için,

70 Pisalı babasından aldı iyi-namlı Hippodameia’yı. Yalnız başına gitti zifirî karanlıkta denizin kenarına başvurdu derinlerden-gümbürdeyen Muhteşem-üçdişli-mızraklıya, o da görünüverdi ayağının dibinde. 75 Şöyle dedi ona: “Kıbrıslı’nın290 içten armağanlarını sayarsan iyi niyet göstergesi,

ey Poseidon, gel de zapt et Oinomaos’un tunç kargısını, bırak beni de gideyim en hızlı arabalarla Elis’e, getir yakınıma/yanı başıma muzaffer gücü,

on üç yiğit talibi helak etmek için 80 erteledi kızının

düğününü. Büyük bir tehlike bile

aklına gelmez korkak adamın . Madem ölmek akıbetidir onların, neden oturur birisi karanlıkta, işe yaramaz yaşlığını tüketip durur kutsanmış hiçbir [işten] payını almadan? Ancak bu benim

omuzlarıma yüklenmiş bir vazife; 85 sen ihsan edersin bana hoşa giden bir muvaffakiyet”

bunları dedi; hiç kullanmadı yerine getirilmemiş 86b sözcükler, tanrı onurlandırıp

verdi altından arabayı ve kanatlarıyla yorulmak bilmez atları. mağlup etti Oinomaos’un kudretini, gelini etti bakire kızı doğurdu kahramanca işlere hevesli önder altı oğul

90 şimdi kavuştu pırıl pırıl cenaze kurbanlarıyla Alpheos dönüşünde çekildi istirahata çok ziyaret edilen kabrinin yanında vardı konuğu-bol bir sunak; parlayarak görünür şanı ta uzaklardan Pelops’un Olympia

95 yarışlarında, orada ayakların çabukluğuyla yarışılır, yiğit-işli kuvveti doruklarıyla; muzaffer olan geri kalan hayatında çıkarır bal gibi tatlı sükûn günlerinin tadını müsabakalar sayesinde; Her gün gelen

100 kutsanma en yücesidir ölümlülerin hepsi için. Benim

290 Aphrodite

250

taçlandırmam gerek bu adamı at nağmeleriyle

bir Aiol şarkısıyla. Kani oldum artık yok başka bir ev sahibi ne soylu şeylerle nam salmış biri, ne de gücüyle daha otoriter,

105 onu süsleyeceğiz neşîdelerin namlı kıvrımlarıyla. Bir tanrı muhafız olur, tasa eder bunu kendisine sayıp bunu kendi sorumluluğu, ey Hieron, senin arzuların için; Süratle bırakıp gitmezse, ümitliyim hızlı bir arabayla [kazanılan]

110 daha tatlı bir başarıyı kutlamaya, bulup övgü dolu sözlerin elverişli bir yolunu,

gelince Kronos’un güneşli [tepesinin] eteğine. Benim için göz kulak olur Mousa en güçlü oka, diğerleri arasında vardır kudretlileri, ancak zirvedeki başa getirilir

115 krallarca. Dikme artık gözünü uzaklara, 115b Bu senin zamanın olsun yücelerde yürümek için,

bir de benim [zamanım] muzafferlere katılmak ve işte böyle şiirsel maharette başı çekmek için Hellen’ler arasında, her yerde.

251

SIMONIDHS (?)

fr. 541 - P.Oxy. XXV. 2432 (Henry, 1998)

tÒ t[e kalÚn kr¤nei tÒ t' afi!xrÒn: efi d° meg]alagore› tiw êyuron !tÒma peri]f°r[v]n, ı m¢n kapnÚ! ételÆ!, ı d°[ xru[!Ú! oÈ mia¤net[a]i,

5 è d'] élãyeia pagkratÆ!: éll'] Ùl¤goi! éretån ¶dvken ¶[mpedon §! t[°lo!, oÈ går §lafrÚn §!yl]Ún ¶mmenai: ≤ g]år é°kontã nin biçtai k°r]dow émãxhton μ dolopl[Òkou

10 me]ga!yenØ! o‰!tro! ÉAfrod¤t[a! ér[t¤yalo¤ te filonik¤ai. œ! ]t¢ mØ di' afi«no! ı!¤an

]yein k°leuyon, ]. o! §! tÚ dunatÚn.[

15 ... ]agkulan[ ... ]dikaio!.[ ... e]ÈyÁw épo[ ... ]y°onti: to[

... ] . ntro[ 20 ... ]a . [ ... ] . o[

252

SIMONIDES (?)

fr. 541 – Oxyrhynchus Papyrus’ları XXV. 2432

(Henry, 1998)

... ayırt eder soyluyla vasatı birbirinden; eğer birisi kurumlanır durursa, [lafı] kapısız ağzında (boş boğazca)

geveleyerek, duman başarısız/etkisiz olur, altın ise çürüyüp gitmez,

5 oysa hakikatin gücü yeter her şeye; ancak çok az kişiye bağışlar meziyeti sonuna kadar

dimdik ayakta, öyle hafif değildir ki iyi olmanın yükü; kendi iradesine karşı durmaya zorlar kişiyi

karşı koyulmaz kazanç hırsına ve Aphrodite’nin 10 incelikle dokunmuş hilesinin kudretli atsineğine karşı,

bir de yeni-çiçeklenen zafer tutkusuna. Ömrü boyunca doğru yolda gitmek istemeyen kişi ...mümkün olduğunca... 15 ...sapkın/eğri...

...adil... ...derhal...

... ... 20 ...

...

253

SIMONIDHS

PMG fr. 542 – Pl. Prt. 339a-346d

êndr' égayÚn m¢n élay°vw gen°syai xalepÚn xers¤n te ka‹ pos‹ ka‹ nÒvi tetrãgvnon êneu cÒgou tetugm°non: [

5 [ [ [ [ [ 10 [ oÈd° moi §mmel°vw tÚ Pittãkeion n°metai, ka¤toi sofoË parå fvtÚw efi- rhm°non: xalepÚn fãt' §sylÚn ¶mmenai.

yeÚw ín mÒnow toËt' ¶xoi g°raw, êndra d' oÈk 15 ¶sti mØ oÈ kakÚn ¶mmenai,

˘n émÆxanow sumforå kay°lhi: prãjaw går eÔ pçw énØr égayÒw, kakÚw d' efi kak«w [ [ §p‹ ple›ston d¢ ka‹ éristo¤ efisin

20 [ oÓw ín ofl yeo‹ fil«sin.] toÎneken oÎ pot' §g∆ tÚ mØ gen°syai dunatÚn dizÆmenow keneån §w ê- prakton §lp¤da mo›ran afi«now bal°v, panãmvmon ênyrvpon, eÈrued°ow ˜soi 25 karpÚn afinÊmeya xyonÒw: §p‹ d' Ím‹n eÍr∆n épaggel°v. pãntaw d' §pa¤nhmi ka‹ fil°v, •k∆n ˜stiw ¶rdhi

mhd¢n afisxrÒn: énãgkai 30 d' oÈd¢ yeo‹ mãxontai. [ [ [ oÈk efim‹ filÒcogow, §pe‹ ¶moige §jarke› ˘w ín mØ kakÚw ∑i] mhd' êgan épãlamnow efi- 35 d≈w g' Ùnhs¤poliw d¤kan, ÈgiØw énÆr: oÈ †mØn† §g∆

mvmÆsomai: t«n går ±liy¤vn épe¤rvn gen°yla. pãnta toi kalã, to›s¤n

40 t' afisxrå mØ m°meiktai.

254

SIMONIDES

PMG fr. 542 – Platon, Protagoras 339a-346d

Hakikaten iyi bir adam olmak zordur elleriyle, ayaklarıyla ve de zihniyle dört dörtlük kusursuz donatılmış; [

5 [ [ [ [ [ 10 [ oysa Pittakos’un sözleri kulağıma hoş gelmiyor, mahir/bilge bir adam söylemesine rağmen: zordur iyi/soylu adam olmak.

yalnızca bir tanrı sahiptir bu onur payına, er kişi için 15 mümkün değildir kötü olmamak,

karşı durulmaz bir felaket yakaladığında eli kolu bağlı; iyiyse talihi her kişi iyi olur kötüyse de kötü [ [ çoklarınınki en iyisi olur

20 [severse onları tanrılar] Bunun için ben, asla mümkün olamayacak, boş şeyleri arayarak, işe yaramaz ümidin peşinde israf etmeyeceğim ömrümü, bütünüyle kınanamayacak bir insan, 25 toplar meyvasını geniş yeryüzünün: Bulursam böyle birini bildiririm size. Ben takdir ederim ve severim isteyerek utanılacak hiçbir şey

yapmayan herkesi. Kaçınılmaz şeylere 30 karşı tanrılar bile savaşmaz. [ [ [ kusur-bulan değilim ben. Kötü değilse biri yeterlidir benim için] aşırı çaresiz/eli kolu bağlı olmayan, 35 adaleti bilen, kente yararlı biri salim bir adamdır. Ben onu hiç

suçlamam; zira sayıya gelemez ahmakların soyu. Her şey iyidir, karışmadıysa

40 utanılacak bir şeylere.

255

EK 4: LEVHALAR, TABLOLAR VE PLANLAR

Levha 1: Kroisos’un Ölümü (MÖ erken beşinci yüzyıl, Envanter no: G 197, Louvre Müzesi, Paris)

256

Levha 2: François Vazosu 1 (MÖ 570-560, Ulusal Arkeoloji Müzesi, Floransa)

257

Levha 3: François Vazosu 2 (MÖ 570-560. Ulusal Arkeoloji Müzesi, Floransa)

258

Levha 4: Simonides (?) PMG 541 (P.Oxy. 2432: Papyroloji Odaları, Sackler Kütüphanesi, Oxford)

259

Levha 5: Herme Heykeli (MÖ 520)

260

Levha 6: Arkaik Kouroi Heykelleri (MÖ 590, Delphi Müzesi)

261

Tablo 1: Halikarnassos’lu Dionysios’ta “Güzellik” ve “Haz”*

GÜZELLİK

[to kalon] “zihnimizi [psykhē] güzel olanı tayin etmeye

yöneltir” (Thuc. 27)

HAZ

[hēdonē] “haz vereni ayırt etmemizi sağlayan doğal

organımız olan akılsal olmayan [alogon] yargı gücümüzü yönlendirir”

(Thuc. 27)

Her bir amacın temel kaynakları 1) Melodi (melos) – etkiyi güçlendirir 2) Ritim (rhythmos) – vezni geliştirir 3) Çeşitleme (metabolē) – Modülasyonun devam etmesini sağlar. 4) Uygunluk (to prepon) – Eylem ve dinleyici hakkındaki uygun varsayımlara izin verir.

Her bir amacın temel kaynakları 1) Melodi (melos) – etkiyi güçlendirir 2) Ritim (rhythmos) – vezni geliştirir 3) Çeşitleme (metabolē) – Modülasyonun devam etmesini sağlar. 4) Uygunluk (to prepon) – Eylem ve dinleyici hakkındaki uygun varsayımlara izin verir.

Deneyimlenen etkiler 1) Etkileyicilik 2) Ağırbaşlılık, Görkem/İhtişam 3) Ciddiyet 4) Saygınlık/Vakar 5) Soylu “Eskinin Patinası”

Deneyimlenen etkiler 1) Tazelik/Yenilik 2) Cazibe/Çekicilik 3) Ses Uyumu/Ahenk 4) Tatlılık/Şirinlik/Sevimlilik 5) İkna Edicilik

Güzel bir düzenlemenin bileşimi 1) Soylu melodi 2) Saygın ritim 3) Görkemli modülasyon 4) Bütün bu yönlerin birbirine uygunluğu

Haz veren bir düzenlemenin bileşimi 1) Sevimli melodi 2) Yumuşak/Yeni ritim 3) Çekici modülasyon 4) Bütün bu yönlerin birbirine uygunluğu

* Bu tablo Reid, 1996, p. 63’ten örnek alınarak hazırlanmıştır. Tablodaki bilgiler, başlıktaki alıntı (Thuc. 27) hariç, Dion. Hal. Comp. 11’e dayanmaktadır.

262

Plan 1: Mykenai Kalesinin Mimari Planı (Taylour, 1990, p. 99)

A: Aslanlı Kapı

B: Tahıl ambarı

C: Rampa

D: Mezar Dairesi A

E: Rampadaki Ev

F: Savaşçı betimli vazonun

bulunduğu ev

G: Güneydeki ev

H: İdol buluntusunun bulunduğu

ev

J: Tsountas’ın evi

L: İstinat duvarı

M: Tapınak

N: Kral dairesi

P: Avlu

Q: Basamaklar

R: Megaron

S: Arka kapı

T: Sarnıca inen basamaklar

W: Geçit

Y: Sütunlu ev

Z: Kule

K: Saray girişi

263

EK 5: HOMEROS VE HESIODOS’TA IŞIK-KARANLIK İMGE-LERİNE İLİŞKİN BAĞLAMSAL BİR İNCELEME* IŞIĞIN ANLAM ALANI: altın [xrusÒw], altından yapılma [xrÊseow], ak/beyaz/

parlak/ışıltılı [érgennÒw, leukÒw], apaçık görmek [aÈgãzomai, d°rkomai], Ay [Sel°nh], ateş, yalım [pËr, flÒj], bulutsuz/açık [én°felow], görünmek/ açığa çıkmak/ifşa etmek/ışığa getirmek [émfa¤nv, profa¤nv, fa¤nv], gün [∑mar, ¥liow, ≤m°rh], Güneş [ÜHliow], ışık (gün ışığı)/nur (göz) [a‡glh, ˆmma, fãow, f°ggow, f«w], ışı(lda)ma [s°law], ışımak/ışıldamak/ alevlenmek/tutuşmak [marma¤rv, épo-st¤lbv, fl°gomai], kandil/lamba [lÊxnow], (dalgaların) köpüğü [éfrÒw], meşale [da˝w, pursÒw], ocak [§sxãra], örtüsünü açmak [manÊv], parıldayan/ışık saçan/öne çıkan/şanlı [fa¤dimow, polÊfantow], parıltı(lı) [marmarugÆ, marmãreow], parlak/görkemli [églaÒw, afiglÆeiw, a‡yvn, eÈfeggÆw, lamprÒw, liparÒw, faennÒw, faidrÒw, FoibÒw/foibÒw] parlatmak/aydınlatmak, alev alev yanmak/tutuşmak [a‡yv, égla˝zv, lãmpv], Şafak [ÉHvw], şavk/şua/ışın [ékt¤w, aÈgÆ], uzaktan/her yerden-görünen/ışıldayan [panderkÆw, thlaugÆw], yıldırım/şimşek [éstrapÆ, marmarugÆ, keraunÒw, skhptÒw], yıldız [êstron];

IŞIĞIN ANLAM ALANININ DOLAYLI UNSURLARI: çiçek [ênyow], çiçeklen(dir)mek [ény°v, yãllv], (ışıklı) gök(yüzü) [OÈranÒw/oÈranÒw, afiyÆr], güzel/iyi/şenlik [égla˝a, kalÒw, xar¤eiw, xãriw], hakikat [élÆyeia], meziyet [éretÆ], övgü [a‰now, §nk≈mion, ¶painow], sevinç/ memnuniyet [êgalma], yaşamak [z≈v].

KARANLIĞIN ANLAM ALANI: bulanık/karartı/pus(lu) [éÆr, kn°faw, ˆrfnh],

bulut [nefÒw], Gece/gece [NÊj/nÊj], gölge [skiÆ/skiã], gölgelemek [skiãzv], kara/siyah [kuãneow, m°law], karanlık (yer altında), [ÖErebow, zÒfow], karanlık (yeryüzünde) [élãmpetow, skotomÆniow, skÒtow], karanlık, kasvet [dnÒfow], karanlık, kasvetli [§remnÒw/§rebennÒw, dnoferÒw];

KARANLIĞIN ANLAM ALANININ DOLAYLI UNSURLARI: aldatmaca/ yanlış [ceËdow], çanak yaprak [kãluj], çirkin/kötü [kakÒw], haset (eden/ etmek) [fyon°v, fyonerÒw, fyÒnow], Ölüm/ölüm/ölmek [Yãnatow/ yãnatow, ynÆskv], örtmek/saklamak/ gizlemek [kalÊptv, krÊptv, cf. skÒtion], peçe/maşlah/cübbe [kãlumma, kalÊptra, krÆdemnon, xla›na] suçlama/kınama [m«mow], sükûnet/sessizlik [sigã, sivpã], yer(yüzü) [Ga›a/ga›a].

* Bu incelemede amacımız başlangıçta ışık-karanlığın anlam alanına ilişkin değinilen bütün sözcüklerin Homeros ve Hesiodos’ta geçtiği dizeleri listelemek değildir. Burada, temel sözcükleri ve eylemleri ele alarak yardımcı konumdaki kimi sözcüklerle hangi bağlamlarda kullanıldığı, ışık-karanlığın muhtemel harfi ve mecazi kullanımları çözümlenmeye çalışılacaktır. Bu incelemenin asıl niyeti epinikion geleneğinin ışık-karanlık bağlamındaki yaklaşımlarının arka planının netleştirilmesidir.

264

KAYNAKLAR:# 1) PRENDERGAST, 1962. 2) DUNBAR, 1971. 3) MINTON, 1976. 1) Prendergast, 1962, 5: églaã: Il. I. 23, 377: “alınsın görkemli/parlak fidyeler ve saygı gösterilsin rahibe

diye” [afide›syai y' fler∞aka‹ é. d°xyai êpoina:] (cf. Il. I. 213; IV. 97; XI. 124; XVI. 86; XVI. 381=867; XVIII. 84; XIX. 18; XXIV. 278; XXIV. 447, 534)

Il. II. 871: “Nastes, Amphimakhos ve bir de Nomion’un görkemli/alımlı oğulları” [Nãsthw ÉAmf¤maxÒw te Nom¤onow é. t°kna,] (cf. Il. XVIII. 337=XXIII)

Il. XIX. 385: “uyduysa ona, rahat olur görkemli/parlak kolu bacağı” [efi oÂ §farmÒsseie ka‹ §ntr°xoi é. gu›a:]

égla°: Il. XI. 385: “kötü niyetli okçu seni, görkemli/parlak kahkülünle, kızlara laf

atan” [tojÒta lvbhtØr k°r& é. paryenop›pa] églaÛe›syai: Il. X. 331: “Troyalılar, söylüyorum ben, sen daima

parıldayacaksın/şan sahibi olacaksın” [Tr≈vn, éllã s° fhmi diamper¢w églaÛe›syai.]

égla˝˙fi: Il. VI. 510=XV. 267:“savurur omuzlarını, söz geçirir

parlaklığıyla/çalımıyla” [ moiw é˝ssontai: ˘ d' é. pepoiy∆w] églaÒn: Il. II. 307: “güzelim çınar ağaçlarının altından akar parıldayan su”

[kalª ÍpÚ platan¤stƒ ˜yen =°en é. Ïdvr:] (cf. Il. XXI. 345) Il. II. 506: “[oradadır] kutsal Onkheston, Poseidon’un parıldayan korusu”

[ÉOgxhstÒn y' flerÚn PosidÆÛon é. êlsow,] Il. V. 843: “Aitolialıların en üstünü, görkemli/alımlı oğlunu Okhesios’un”

[Afitvl«n ˆx' êriston ÉOxhs¤ou é. uflÒn] (cf. Il. II. 736; II. 826; V. 79, 95, 101, 179=229; 241, 276, 283, VII. 167= VIII. 265; X. 196; XI. 574; XV. 445; XV. 517; XVI. 185; XXIII. 302)

Il. VII. 203: “ver zaferi Aias’a ve yükselsin görkemli/parlak dileği/duası” [dÚw n¤khn A‡anti ka‹ é. eÔxow ér°syai:] (cf. Hes. Theog. 628)

# İncelememizde yardım aldığımız dizinlerde satır numaraları kimi zaman bizim tez boyunca temel aldığımız basımlarla örtüşmediğinde değişikliğe gidilerek kendi kullandığımız basımın satır numaraları verilmiştir.

265

2) Dunbar, 1971, 4: églaã: Od. IV. 589: “uğurlayacağım o zaman seni, parlak/görkemli armağanlar

vereceğim” [ka‹ tÒte s' eÔ p°mcv, d≈sv d° toi é. d«ra,] (cf. Od. VII. 132; IX. 201; XI. 357; XVI. 230; XVIII. 279; XIX. 413; XIX. 460; XXIV. 314; H. Dem. 54, 192, 492; H. Merc. 462, 470; H. Ven. 140)

Od. X. 222-223: “tanrıçalarınki gibi, / güzelce dokunmuş parlak/görkemli bir iş oldu” oÂa yeãvn / leptã te ka‹ xar¤enta ka‹ é. ¶rga p°lontai.] (cf. Od. XIII. 289=XVI. 158; XV. 144, 418; H. Ven. 11, 15; H. xx. 2)

Od. XI. 249: “doğuracaksın görkemli/alımlı çocuklar, boşa değildir sevişmeleri [ölümsüzlerin]” [t°jeiw é. t°kna, §pe‹ oÈk épof≈lioi eÈna‹] (cf. Od. III. 190; IV. 188 (Memnon), IV. 21=IV. 303; XI. 285, 568; XIV. 223; XV. 4, 519; H. Apoll. 14; H. Dem. 26, 233; H. Merc. 314/500 (Apollon), 395/432 (Hermes), 490; H. Ven. 127; H. xxvi. 2; H. xxviii. 13 (Helios; ayrıca v. Pind. O. VII. 39), H. xxxiii. 2; Ep. iv. 8)

H. Merc. 60: “övdü nymphē’nin elinin işi olan parlak/görkemli evi” [émfipÒlouw te g°raire ka‹ é. d≈mata nÊmfhw]

égla°yeiron: H. xix. 5: “seslendiler çoban tanrı parlak/görkemli-saçlı Pan’a”

[Pçn' énakeklÒmenai, nÒmion yeÒn, égla°yeiron,] égla˝aw: Od. XVII. 244: “öyleyse dağıtsın senin bütün cakanı/gösterişini/

çalımını” [t“ k° toi é. ge diaskedãseien èpãsaw,] H. Merc. 476: “şarkı söyle ve oyna ve tadını çıkar eğlencenin/şenliğin”

[m°lpeo ka‹ kiyãrize ka‹ é. él°gune] égla˝h: Od. XV. 78: “iki nimet birden, hem şan/şeref ve güzellik/izzet hem de

kazançtır” [émfÒteron, kËdÒw te ka‹ é. ka‹ ˆneiar,] (cf. Od. XVIII. 180; XIX. 82)

églaÒdvrow: H. Dem. 192: “ancak yapmaz mevsimleri-veren ve güzellik/izzet-

bağışlayan Demeter” [éll' oÈ DhmÆthr …rhfÒrow, é.,] (cf. H. Dem. 4, 54, 492)

églaokãrpoi: Od. VII. 115=XI. 589: “armutlar ve narlar ve de izzetli/güzel-

meyveli elma ağaçları” [ˆgxnai ka‹ =oia‹ ka‹ mhl°ai é.] H. Dem. 23: “… duy[ma]dı sesini, ne de /güzel-meyveli zeytin ağaçları” [≥kousen

fvn∞w, oÈd' é. §la›ai†] églaÒn: Od. II. 109=XXIV. 145: “yakaladı onu parlak/görkemli dokumayı

sökerken” [ka‹ tÆn g' éllÊousan §feÊromen é. flstÒn.] Od. III. 429: “ahşap koltuklar getirilelim, parıldayan suyun çevresine”

[ßdraw te jÊla t' émf‹ ka‹ é. ofis°men Ïdvr.] (cf. IX. 140; Ep. iv. 7) Od. VI. 291: “bulursun orada [kavaklı] yolda Athene’nin parlak/görkemli bir

korusunu” [dÆeiw é. êlsow ÉAyÆnhw êgxi keleÊyou] (cf. H. Apoll. 230)

266

H. Merc. 109: “aldı parlak/sağlam bir defne dalı, soydu bıçakla yüzünü” [dãfnhw é. ˆzon •l∆n ép°lece sidÆrƒ]

églaÒw: H. Merc. 451: “[severler] dans etmeyi ve şarkı söylemeyi, şarkıcının

parlak/görkemli yolunu ” [tªsi xoro¤ te m°lousi ka‹ é. o‰mow éoid∞w] 3) Minton, 1976, 3. églaã: Theog. 366: “her yerde benzerlerine hizmet ederler, tanrıçaların

parlak/görkemli çocukları” [pãnth ım«w §f°pousi, yeãvn é. t°kna] (cf. Theog. 644)

Theog. 412: “onurlandırdı onu Kronosoğlu Zeus; bahşetti parlak/görkemli armağanlar” [ZeÁw Kron¤dhw t¤mhse: pÒren d° ofl é. d«ra,]

Op. 337: “…huşu içinde ve arınmış olarak, hem de yak parlak/görkemli butlar” [égn«w ka‹ kayar«w, §p‹ d' é. mhr¤a ka¤ein:]

égla˝ai: Sc. 284-285: “bütün kent doldu cümbüşle/neşeyle, dansla / ve de

görkemle/şenlikle. Kentin önünde tekrar…” [pçsan d¢ pÒlin yal¤ai te xoro¤ te / é. t' e‰xon. to‹ d' aÔ propãroiye pÒlhow]

égla˝˙: Sc. 275-276: “dalga dalga geliyordu uzaktan ışıldayan meşalelerin

parlaklığı / cariyelerin ellerinde, şenlikten zevk duyarak” [t∞le d' ép' afiyom°nvn da˝dvn s°law efilÊfaze / xers‹n ¶ni dmƒ«n: ta‹ d' égla˝˙ teyalu›ai]

ÉAgla˝hn: Theog. 909: “Aglaia (Şenlik/Görkem) ve Euphrosyne ve de sevgili

Thalia” [ÉA. te ka‹ EÈfrosÊnhn Yal¤hn t' §rateinÆn:] (cf. Theog. 945) égla˝˙w: Sc. 272-273: “yedi kapı; eğlenir yiğitler / şenlikle ve dansla” [•ptå

pÊlai: to‹ d' êndrew §n é. te xoro›w te / t°rcin ¶xon: ...] églaÒn: Theog. 628: “bunlarla kazanır zaferi ve de yükselir parlak/görkemli

dileği/duası” [sÁn ke¤noiw n¤khn te ka‹ é. eÔxow ér°syai.] (cf. Il. VII. 203) églaÒw: Sc. 37: “o aynı gece halkı-toparlayan Amphitryon, parlak/görkemli

kahraman …” [aÈtª d' ÉAmfitrÊvn laossÒow, é. ¥rvw,]

Ayrıca cf. B. III. 6, 22; V. 154; XII. 36; XIII. 224; XVII. 12, 61, 103, 124; XVIII. 60; XIX. 50; Sim. fr. 507. 2, 519 fr. 120 (b) 6; Min. 805 (c) 3, 851 (b) 1; Ad. 988. 1; Pindaros için v. Slater, 1969, pp. 5-6.

1) Prendergast, 1962, 42: ênyea: Il. II. 468: “sayısızlardı, tıpkı mevsiminde yapraklar ve çiçekler gibi”

[mur¤oi, ˜ssã te fÊlla ka‹ ê. g¤gnetai Àr˙.]

267

ênyeÛ: Il. XVII. 56: “… bütün rüzgarlar, tomurcukların ak/parlak çiçeklerle” [panto¤vn én°mvn, ka¤ te brÊei ênyeÛ leuk“]

ényemÒenta: Il. II. 695: “Ele geçirdiler Phylake’yi ve çiçekli Pyrasos’u”

[o„ d' e‰xon Fulãkhn ka‹ PÊrason é.] Il. XXIII. 885: “ateş değmemişti ona daha, bir öküze bedeldi, çiçeklerle bezenmişti”

[kåd d¢ l°bht' êpuron boÚw êjion é.] ényemÒenti: Il. II. 467 “durur onlar Skamandros’un çiçekli çayırlarında”

[¶stan d' §n leim«ni Skamandr¤ƒ é.] ênyesi: Il. IX. 538: “kökleriyle, çiçeğe durmuş elmalarıyla birlikte”

[aÈtªsin =¤z˙si ka‹ aÈto›w ê. mÆlvn.] ênyesin: Il. II. 89: “uçar salkımların, bahar çiçeklerinin üzerinden …”

[botrudÚn d¢ p°tontai §p' ê. efiarino›sin:] ênyow: Il. XIII. 484: “çiçeği burnunda delikanlıydı, kuvvetinin doruğunda”

[ka‹ d' ¶xei ¥bhw ê., ˜ te krãtow §st‹ m°giston.] 2) Dunbar, 1971, 38: ênyea: Od. IX. 51: “geldiler ardından, tıpkı mevsiminde yapraklar ve çiçekler gibi”

[∑lyon ¶peiy' ˜sa fÊlla ka‹ ê. g¤gnetai Àr˙,] Od. IX. 449: “ancak hepsinden önce, ilk varırdın otlamaya çayırın çiçeklerini”

[éllå polÁ pr«tow n°meai t°ren' ê. po¤hw] H. Dem. 6: “toplar çiçekleri, gülü, çiğdemi, güzelim [sc. zambakları]” [ênyeã

t' afinum°nhn, =Òda ka‹ krÒkon ±d' ‡a kalå] H. Dem. 425: “oynarız ve toplarız tatlı çiçekleri ellerimizle” [pa¤zomen

±d' ê. dr°pomen xe¤ress' §rÒenta,] H. xxx. 15: “sıçrayarak oynarlar, çayırın yumuşacık çiçekleri üzerinde”

[pa¤zousai ska¤rousi kat' ê. malyakå po¤hw,] ênyei: Od. VI. 231=XXIII. 158: “saçları lüle lüle, sümbül çiçeği gibi”

[oÎlaw ∏ke kÒmaw, Íakiny¤nƒ ê. ımo¤aw.] H. Dem. 178: “dökülür omuzlarına [sc. saçları] tıpkı çiğdem çiçekleri gibi”

[ moiw é¤ssonto krokh¤ƒ ê. ımo›ai.] ênyem': H. vi. 9: “onurlandırdılar kıymetli altın kaplı tunçla (İng. orichalch)”

[ênyem' Ùreixãlkou xruso›Ò te timÆentow:] ényemÒenta: Od. XII. 159: “[sc. Sirenlerin muazzam] seslerinde ve çiçeklenmiş

meralarından” [fyÒggon éleÊasyai ka‹ leim«n' é..] Od. XXIV. 275: “verdi ona her yanı gümüş çiçeklerle bezeli bir kâse”

[d«ka d° ofl krht∞ra panãrguron é.,]

268

H. Merc. 96: “şanlı/şerefli Hermes götürdü onları çiçeklenmiş [sc. düzlüklere]” [ka‹ ped¤' é. diÆlase kÊdimow ÑErm∞w.]

ényemÒenti: Od. III. 440: “Aretos [sc. getirdi] onlara çiçekli bir leğende”

[x°rniba d° sf' ÖArhtow §n é. l°bhti] ényemo°ntvn: H. Ven. 169: “sığırlar ve dirençli davarlar döndü çiçeklenmiş

otlaklardan geri” [boËw te ka‹ ‡fia m∞la nom«n §j é.:] ênyesi: H. Dem. 401: “ancak çiçeklenince yeryüzü baharın mis kokulu çiçekleriyle”

[ıppÒte d' ênyesi ga›' eÈ≈de[sin] efiarino[›si]] H. vii. 41: “çiçeklenir çiçeklerle, kımıldanır güzelim meyveler”

[ênyesi thleyãvn, xar¤eiw d' §p‹ karpÚw Ùr≈rei:] ênyesin: H Apoll. 139: “çiçeğe dururlar, bir dağın zirvesinde, ormanlık yerdeki

çiçekler gibi” [≥nyhs', …w ˜te te =¤on oÎreow ênyesin Ïlhw.] H. Dem. 472: “geniş diyar doludur yapraklarla ve çiçeklerle” [pçsa d¢

fÊllois¤n te ka‹ ê. eÈre›a xy∆n] ény∞sai: Od. XI. 320: “… çiçeklenip, örtmeden [sc. şakaklarını, ince tüyler]

çenesinin altını, çiçeğe durmadan zülüfleri yanaklarında” [ény∞sai pukãsai te g°nuw §uany°i lãxn˙.]

ênyow: Od. VII. 126: “çiçeğe duruyorlar, rengi geliyor diğerlerinin” [ê. éfie›sai,

ßterai d' Ípoperkãzousin.] Od. X. 304: “kökleri karaydı, ancak çiçeği süt gibi” [=¤z˙ m¢n m°lan ¶ske,

gãlakti d¢ e‡kelon ênyow:] H. Dem. 108: “dördü tanrıça gibiydi, çiçeğe durmuş bakireler gibi”

[t°ssarew, Àste yea¤, kourÆion ê. ¶xousai,] H. Merc. 375: “çiçeğe duran şeref-sever bir gençliği vardı onun” [oÏnex' ˘ m¢n

t°ren ê. ¶xei filokud°ow ¥bhw,] H. x. 3: “gülümser daima, çiçek açar sevgili yüzünde,” [afie‹ meidiãei ka‹ §f'

flmertÚn y°ei ê..] 3) Minton, 1976, 25. ênyea: Theog. 576: “başının çevresindedir çelenkler, çayırın yeni çiçeğe duran

çiçekleriyle” [émf‹ d° ofl stefãnouw, neoyhl°ow ênyea po¤hw,] ênye›: Op. 582: “enginarlar çiçeğe durunca, vızıldayan çekirgeler…” [∑mow d¢

skÒlumÒw t' é. ka‹ ±x°ta t°ttij] ényemÒessan: Theog. 878: “diğerleri tekrar çiçeklenmiş sınırsız diyarın üzerinde”

[a„ d' aÔ ka‹ katå ga›an épe¤riton é.]

269

ênyesi: Theog. 279: “yumuşacık merada ve baharın çiçekleriyle birlikte” [§n malak“ leim«ni ka‹ ê. efiarino›sin.]

Op. 75: “güzel-saçlı Hora’lar taçlandırır kendilerini baharın çiçekleriyle” [äVrai kall¤komoi st°fon ênyesi efiarino›sin:]

ényeËsin: Op. 227: “çiçeklenir/kalınır kentleri, neşvünema bulur oradaki halk”

[to›si t°yhle pÒliw, lao‹ d' ényeËsin §n aÈtª:] ênyow: Theog. 988: “çiçeğe durmuş şerefli gençliğinde bir gençti”

[tÒn =a n°on t°ren ê. ¶xont' §rikud°ow ¥bhw] 1) Prendergast, 1962, 64: aÈgãzomai: Il. XXIII. 458: “ben miyim bir tek atları apaçık gören/ayırt eden,

yoksa sizde görüyor musunuz?” [o‰ow §g∆n ·ppouw a. ∑e ka‹ Íme›w;] aÈga¤: Il. XIII. 244: “gösterip ölümlülere bir işaret, parıldattı (yıldırım/şimşek)

şavkını/ışınlarını” [deiknÁw s∞ma broto›sin: ér¤zhloi d° ofl a.:] (cf. Il. XXII. 27)

aÈgãw: Il. XIII. 837: “her iki ordunun da ulaştı naraları göğe ve Zeus’un

şavkına/izzetine” [±xØ d' émfot°rvn ·ket' afiy°ra ka‹ DiÚw aÈgãw.] Il. XVI. 188: “getirdi onu ışığa ve gördü güneşin şavkını” [§jãgage prÚ

fÒvsde ka‹ ±el¤ou ‡den aÈgãw,] aÈgÆ: Il. XVII. 371-372: “sakınmadan dövüşüyorlardı göğün altında, yayılıyordu

delici şavkı / güneşin” [eÎkhloi pol°mizon Íp' afiy°ri, p°ptato d' aÈgÆ / ±el¤ou Ùje›a, ...]

Il. XVIII. 211: “alevlenir pek çok meşale, yükselir şavkı” [purso¤ te fleg°yousin §pÆtrimoi, ÍcÒse d' aÈgÆ]

aÈgª: Il. IX. 206: “irice bir kütük yerleştirdi ateşin şavkına” [aÈtår ˜ ge kre›on

m°ga kãbbalen §n purÚw aÈgª,] (cf. Od. VI. 305, XXIII. 89; H. Ven. 86) Il. XXII. 134: “…korkunç; tunç çevresinş parıldatıyordu/aydınlatıyordu / tıpkı

alevlenen ateşin ya da yükselen güneşin şavkı gibi” [deinÆn: émf‹ d¢ xalkÚw §lãmpeto e‡kelow aÈgª /μ purÚw afiyom°nou μ ±el¤ou éniÒntow.]

aÈg∞w: Il. XVIII. 610: “bir zırh kuşandı ateşin şavkından daha fazla parıldayan ”

[teËj' êra ofl y≈rhka faeinÒteron purÚw aÈg∞w,] aÈgªw: Il. VIII. 480: “otururlar Hyperionoğlu Helios’un şavkının…” [¥menoi oÎt'

aÈgªw ÑUper¤onow ÉHel¤oio]

270

2) Dunbar, 1971, 71: aÈgãw: Od. II. 181: “altındadır pek çok kuşlar güneşin şavkının”

[ˆrniyew d° te pollo‹ Íp' aÈgåw ±el¤oio] (cf. Od. VI. 98, XI. 498, 619; XII. 176, XV. 349 H. Dem. 35)

H. Merc. 360-361: “elleriyle çokça / ovuşturdu gözlerini, kurdu bir düzenbazlık/cin fikirlilik” [pollå d¢ xers‹n / a. »mÒrgaze dolofrosÊnhn élegÊnvn.]

aÈg∞w: H. Dem. 280: “doldu taştı sapasağlam ev onun şavkıyla tıpkı yıldırımınki/

şimşekinki gibi ” [a. d' §plÆsyh pukinÚw dÒmow ésterop∞w Àw:] 3) Minton, 1976, 39. aÈgÆ: Theog. 699: “yıldırımın parıldayan/köpüren ve kör edici şavkı ”

[aÈgÆ marma¤rousa keraunoË te sterop∞w te.] aÈgÆn: Theog. 566: “[Iapetos’un oğlu] çaldı karşı durulmaz ateşin uzaktan-görünen şavkını” [kl°caw ékamãtoio purÚw thl°skopon. a.] (cf. Theog. 569

Ayrıca cf. B. I. 55; XI. 100; Ad. 925 (a) 3; Min. 771. 2, 804, 836 (b) 3, 842. 16; Pop. 870. 2.

1) Prendergast, 1962, 104: dnoferÒn: Il. IX. 15=XVI. 4: “kara(nlık) bir sudan/çeşmeden keçilerin bile

çıkmadığı kayalara akar gibi” [¥ te kat' afig¤lipow p°trhw d. x°ei Ïdvr:] 2) Dunbar, 1971, 71: dnoferØ: Od. XIII. 269: “karanlık/kasvetli gece kaplar göğü, bizden hiç kimse…”

[nÁj d¢ mãla dnoferØ kãtex' oÈranÒn, oÈd° tiw ≤m°aw] (cf. Od. XV. 50) 3) Minton, 1976, 79: dnofer∞w: Theog. 107: “karanlık/kasvetli Gece ve tuzlu Engin yetiştirdi onları”

[NuktÒw te d., oÏw y' élmurÚw ¶trefe PÒntow] Theog. 736=807: “Orada karanlık/kasvetli yeryüzünün ve Tartaros’un idaresinde…

” [ÖEnya d¢ g∞w d. ka‹ Tartãrou ±erÒentow] (cf. dnofer∞si: Theog. 826: “karanlık ve titrek ışıltılı dilleriyle, ve gözleri…”

[gloss˙sin [gloss˙sin d. lelixmÒtew, §k d° ofl ˆssvn]

Ayrıca cf. B. IX. 90; XVI. 32; Pind. P. IV. 112, fr. 130. 2; Sim. fr. 543. 12.

271

1) Prendergast, 1962, 154: §remnª: Il. XII. 375: “savunarak ilerliyordu kapkara/kasvetli bir kasırga gibi”

[o„ d' §p' §pãljeiw ba›non §. la¤lapi ‰soi] (cf. XX. 51) §remnÆn: Il. IV. 167: “bizzat kendisi sallayacak kapkara kalkanını hepsinin

üzerinde” [aÈtÚw §pisse¤˙sin §. afig¤da pçsi] 2) Dunbar, 1971, 71: §remnª: Od. XI. 606: “[kuşlar] her tarafta korkuyla uçuyorlardı karanlık/kasvetli

bir gecedeymiş gibi” [pãntos' étuzom°nvn: ı d' §. nukt‹ §oik≈w,] §remnÆn: Od. XXIV. 106: “Amphimedon, ne sıkıntı çektiniz kapkara yeryüzünde”

[ÉAmf¤medon, t¤ payÒntew §. ga›an ¶dute] (cf. H. Merc. 427) 3) Minton, 1976, 79: §remnÆn: Sc. 444: “karşılamaya geldi kapkara kalkanlı Ares’i” [ént¤h ∑lyen

ÖArhow §. afig¤d' ¶xousa:] §remn∞w: Theog. 334: “kapkara yeryüzünün gizli yerlerinde korkunç bir yılan…”

[ge¤nato deinÚn ˆfin, ˘w §. keÊyesi ga¤hw] Theog. 758: “Mesken tutmuştur orada karanlık/kasvetli Gece’nin çocukları”

[ÖEnya d¢ NuktÚw pa›dew §. ofik¤ ¶xousin,] Ayrıca cf. B. XVII. 116; St. 185. 3; Ib. 286. 11.

1) Prendergast, 1962, 219: kãlumm': Il. XXIV. 93: “kapkara bir peçe aldı güzel-sesli tanrıça” [Õw êra

fvnÆsasa k. ßle d›a yeãvn /kuãneon] kalÊpte: Il. XXIV. 20: “…ölüsüne bile, kalkanla esirgiyordu/saklıyordu/

koruyordu her yerini” [ka‹ teynhÒta per: per‹ d' afig¤di pãnta k.] (cf. Il. XVII. 132)

kalÊptei: Il. XVII. 243: “öyle ki bir savaş bulutu örttü herşeyin üzerini” [ka‹ sª,

§pe‹ pol°moio n°fow per‹ pãnta kalÊptei] (cf. Il. XXIII. 188-189) kalÊptoi: Il. VI. 464: “ölürsem şayet bir toprak yığını örtsün beni”

[éllã me teynh«ta xutØ katå ga›a kalÊptoi] (cf. Il. XIV. 114) kalÊptrhn: Il. XXII. 406: “[anası] yoldu saçlarını, fırlattı uzağa onun parlak

peçesini ” [t¤lle kÒmhn, épÚ d¢ liparØn ¶rrice kalÊptrhn]

272

kalÊptvn: Il. XVII. 136: “indirdi kaşlarının tamamını örtünceye kadar gözlerini” [pçn d° t' §piskÊnion kãtv ßlketai ˆsse k.:]

kãluca: Il. XIV. 358-359: “hâlâ uzanırken / Zeus, örttüm üzerini ben onun

yumuşak/hafif bir miskinlik” […ˆfr' ¶ti eÏdeiZeÊw, §pe‹ aÈt“ §g∆

malakÚn per‹ k«ma k.:] (cf. Od. XVIII. 201) kalÊcai: Il. VII. 462: “tekrardan örttü/kapladı koca sahili kumla”

[aÔtiw d' ±ÛÒna megãlhn camãyoisi k.,] (cf. Il. XII. 31) Il. XIII. 425: “örttü Troialıları gecenin karanlığı” [±° tina Tr≈vn §rebennª

nukt‹ kalÊcai] (cf. Il. V. 23) kalucam°nh: Il. III. 141: “derhal örtündü ak/ışıltılı ince-keteniyle” [aÈt¤ka d'

érgennªsi kalucam°nh ÙyÒn˙sin] (cf. Il. XVIII. 352, XXIII. 254) kalÊcantew: Il. XXIV. 796: “örttüler onu yumuşacık, erguvanî urbalarla”

[porfur°oiw p°ploisi k. malako›sin.] kalÊcaw::Il. XI. 752: “kurtarmadı onları savaştan saklayıp yoğun bir

hava/karartı/pus içinde” [§k pol°mou §sãvse kalÊcaw ±°ri pollª.] (cf. Il. XXI. 597, XXI. 597)

kalÊcato: Il. XIV. 183-185:

“… çok göze çarpıyordu/parıldıyordu güzellik/inayet onlarda örtündü üzerini tanrıça peçesiyle güzelim yeni-yapılmış [peçesini]; aktı/parlaktı tıpkı güneş gibi; giyinmişti parıldayan ayaklarına güzel sandaletlerini” [xãriw d' épelãmpeto pollÆ. krhd°mnƒ d' §fÊperye kalÊcato d›a yeãvn kal“ nhgat°ƒ: leukÚn d' ∑n ±°liow Àw: poss‹ d' ÍpÚ liparo›sin §dÆsato kalå p°dila.]

kãluce: Il. IV. 503: “…tunç kargıyla; karanlık örttü/kapattı gözlerini” [afixmØ

xalke¤h: tÚn d¢ skÒtow ˆsse kãluce,] (cf. Il. IV. 526, XIII. 575, XIV. 519, XVI. 316, 325, XX. 393, 471, XXI. 181; H. Apoll. 370; Batrach. 231)

Il. X. 29: “örttü leopar postuyla geniş sırtını” [pardal°˙ m¢n pr«ta metãfrenon eÈrÁ k.]

Il. XVI. 855=XXII. 361: “Tam bu sözlerini bitirdiğinde sonunda ölüm örttü onu” [Õw êra min efipÒnta t°low yanãtoio kãluce:] (cf. Il. V. 553)

Il. XXII. 313: “…çiftçinin, önde korudu/sakladı döşünü” [égr¤ou, prÒsyen d¢ sãkow st°rnoio k.]

kãlucen: Il. XVII. 594: “…kalkanı, püskülü / pırıltılı, örttü/sakladı bulutlarla

İda’yı” [afig¤da yussanÒessan / marmar°hn, ÖIdhn d¢ katå nef°essi kãlucen,] (cf. Od. V. 293, IX. 68=XII 314)

Il. XXIII. 693: “…deniz yosunlarının saçaklarında, örttü kara bir dalga” [y¤n' §n fukiÒenti, m°lan d° • kËma kãlucen,] (cf. Od. V. 353, 435)

273

kalÊc˙: Il. XII. 281: “pışpışlar yeli dökerek üzerlerine, böylece örter / en yüksek dağların doruklarını ve burunların uçlarına kadar” [koimÆsaw d' én°mouw x°ei ¶mpedon, ˆfra k. /Íchl«n Ùr°vn korufåw ka‹ pr≈onaw êkrouw]

kalÊcv: Il. XXI. 321: “…topladılar; saklayacak/koruyacak onu böyle balçığın en

derinleri” [éll°jai: tÒsshn ofl êsin kayÊperye k..] 2) Dunbar, 1971, 204: kãlumma: H. Dem. 42: “kapakara bir maşlah örterdi her iki omuzuna birden”

[kuãneon d¢ kãlumma kat' émfot°rvn bãlet' mvn,] kalÊptrhn: Od. V. 231-232: “belini çevreleyen güzel altın bir kemer, başının

üzerinde bir peçe vardı.” [per‹ d¢ z≈nhn bãlet' fiju› / kalØn xruse¤hn, kefalª d' §fÊperye kalÊptrhn.] (cf. Od. X. 545; H. Dem. 197)

kalufye¤w: Od. IV. 402: “Zephyros’un (Kuzey-yeli) esintisinde, örtüldü kara bir

dalgacıkla” [pnoiª Ïpo ZefÊroio mela¤n˙ frik‹ kalufye¤w,] kalÊcai: Batrach. 61: “sıçradılar toprağa, örttü bedenlerini su”

[skirt∞sai katå g∞n ka‹ Íf' Ïdasi s«ma k..] kalucãmenoi: Od. X. 179-180: “örtünürler, meyvasız/verimsiz denizin kıyısında /

bakakalırlar bir geyiğe” [§k d¢ k. parå y›n' èlÚw étrug°toio /yhÆsant' ¶lafon:...]

kalucãmenow: Od. VIII. 92: “tekrar örttü başını Odyseus yakmaya başladı ağıdını”

[íc ÉOduseÁw katå krçta k. goãasken.] (cf. Od. X. 53) kalÊcaw: Od. XVII. 240-242: “o zaman Odysseus / yaktı sunakta yağla

kapladığı/sarıp sarmaladığı butlarından parçaları / kuzuların ve oğlakların” [e‡ pot' ÉOdusseÁw /Îmm' §p‹ mhr¤' ¶khe, k. p¤oni dhm“, / érn«n ±d' §r¤fvn, ...]

H. xix. 42-43: “çabucak gitti ölümsüzlerin meskenine, sarıp sarmaladı çocuğunu / dağda yatan yabani tavşanların sıcacık postlarıyla” [=¤mfa d' §w éyanãtvn ßdraw k¤e pa›da k. /d°rmasin §n pukino›sin Ùresk–oio lagvoË]

kalÊcato: Od. V. 491: “yapraklarla örtündü Odyseus; Athene’ye…”

[Õw ÉOduseÁw fÊlloisi k.: t“ d' êr' ÉAyÆnh] H. Ven. 183: “tekrardan örttü güzelim yüzünü cübbesiyle/maşlahıyla”

[íc d' aÔtiw xla¤n˙ te kalÊcato kalå prÒsvpa] (cf. Od. VIII. 85) kãlucen: Od. XIX. 507: “…çekerek, sakladı/örttü yara izini paçavralarla”

[…yersÒmenow, oÈlØn d¢ katå =ak°essi k..]

274

3) Minton, 1976, 161. kalÊptrhn: Theog. 574: “gümüş urbasını; başından aşağı bir peçe”

[érguf°h §sy∞ti: katå kr∞yen d¢ k.] kalucam°na: Op. 198: “ak pak/pırıltılı urbaları örter güzel cildini”

[leuko›sin fãressi kalucam°na xrÒa kalÚn] kalÊcaw: Theog. 539: “sığırın işkembesiyle örterek yerleştirdi derisinin içine”

[§n =in“ kat°yhke k. gastr‹ boe¤˙,] (cf. Theog. 541) Ayrıca kãlumma ve kalÊptra için cf. B. XIII. 177, XVI. 32, XVII. 38; An. 388. 1; Ib. 316. 1 / kalÊptv için cf. B. IX. 90, XIII. 64; Pind. O. V. 16, P. IV. 146, XI. 26, N. VIII. 38, IX. 7, fr. 108b. 4.

1) Prendergast, 1962, 244: lãmp': Il. XI. 45: “parıldayarak gümbürdedi Athene ve Here” [l.: §p‹ d'

§gdoÊphsan ÉAyhna¤h te ka‹ ÜHrh] lãmpe: Il. XII. 463: “ansızın cöküp her yanını kuşatan gecede, parıldıyordu

tunçlar içinde” [nukt‹ yoª étãlantow Íp≈pia: l. d¢ xalk“] lamp°syhn: Il. XV. 608: “korkunç kaşlarının altında ateş saçıyordu gözleri”

[l. blosurªsin Íp' ÙfrÊsin, émf‹ d¢ pÆlhj] (cf. I. 104; XIX. 366; XIII. 474; XVIII. 510)

lãmpeto: Il. VI. 319=VIII. 494: “onbir kol boyuydu mızrağı, önünde parıldardı

temreni” [¶gxow ¶x' •ndekãphxu: pãroiye d¢ l. dourÚw] (cf. X. 154; XI. 66; XIII. 132=XVI. 216; XIII. 265, 341; XVI. 71; XVII. 269; XIX. 359; XX. 46, 156)

lampemenãvn: Il. XVIII. 492: “odalarından alıp gelinleri parıldayan

meşalelerle…” [nÊmfaw d' §k yalãmvn da˝dvn Ïpo l.] lampÒmenow: Il. XV. 623: “Parıldıyordu Hektor ateşin her yandan kalabalığa

sıçradığı gibi” [aÈtår ˘ l. pur‹ pãntoyen ¶nyor' ım¤lƒ,] Il. XVII. 214: “parıldıyordu yüce-yürekli Peleusoğlu’nun techizatı içinde”

[teÊxesi l. megayÊmou Phle˝vnow.] lamprÒn: Il. I. 605: “Hemen söndü güneşin parlak ışığı” [aÈtår §pe‹ kat°du

lamprÒn fãow ±el¤oio,] (cf. V. 120; VIII. 485) Il. V. 6: “[hasat mevsiminin yıldızı gibi] parıldayıp öne çıktı, yıkandı Okeanos’un

sularında” [lamprÒn pamfa¤n˙si leloum°now »keano›o:] (cf. XXII. 30)

275

2) Dunbar, 1971, 228-229: lãmpe / f°ggow: H. Dem. 278-279: “yayılır parıltılı tanrıçanın ölümsüz cildinden

bir ışık / dökülür sarı saçları omuzlarına” [sk¤dnato, t∞le d¢ f°ggow épÚ xroÚw éyanãtoio / lãmpe yeçw, janya‹ d¢ kÒmai katenÆnoyen

mouw,] H. xxxi. 10-13: “ … delici/dehşetli bir şekilde bakıyordu altından sorgucundan, ondan çıkan parıldayan ışınları göz kamaştırıyor, ışıldıyordu alnında, parıldayan zülüfleri akıyordu şakakları boyunca uzaktan-ışıldayan zarif yüzüne doğru; güzelce parıldıyordu giysisi cildinin üzerinde” [ ... smerdnÚn d' ˜ ge d°rketai ˆssoiw xrus°hw §k kÒruyow: lampra¤ d' ékt›new ép' aÈtoË afigl∞en st¤lbousi parå krotãfvn d° t' ¶yeirai lampra¤ épÚ kratÚw xar¤en kat°xousi prÒsvpon thlaug°w: kalÚn d¢ per‹ xro˛ lãmpetai ¶syow]

Burada artarda kullanılan ışığın anlam alanına ait sözcükler (ékt¤w, afiglÆeiw, lamprÒw, st¤lbv, thlaugÆw) güzelliğin/zarafetin anlam alanıyla (kalÒw, xar¤eiw) desteklenmektedir. Helios’un tanrısallığı bu iki anlam alanının (ışık ve güzellik) kesiştiği yerde belirginleşmektedir. Hiç şüphesiz bu vurgu Helios’un özel konumu nedeniyle daha ön plandadır. Ancak Yunan tanrısallığı genel olarak ışık/parlaklık/ışıma/parıldama ekseninden koparılamaz.

lãmpeto: H. Merc. 113: “bir araya getirdi pek çok odunu, böyle parıldadı yalım”

[oÔla lab∆n §p°yhken §phetanã: l. d¢ flÚj] (cf. Od. XIX. 48; XXIII. 290)

lampetÒvnti: Od. IV. 662: “…doldu, gözleri parıldayan ateş gibiydi”

[p¤mplant', ˆsse d° ofl pur‹ l. §¤kthn:] lãmp˙ / lamprã: Ep. iii. 3: “parıldar güneş doğarak, parıldayan ay da öyle”

[≤°liow t' éni∆n lãmp˙ lamprã te selÆnh,] (cf. Od. XIX. 234) H. xxxii. 3-13:

“Onun (sc. Selene) gösterir kendini göklerden döner yüzünü yeryüzüne ölümsüz başından çıkan şavkıyla, pek çok süsü kımıldanır parıldayan ışınıyla; ışıldar ışıksız hava altından çelenginden. Işınları geçip gitmez kolayca tanrısal Selene her ne zaman yıkasa güzel cildini Okeanos’un sularında, aceleyle giyer uzaktan-parıldayan esvaplarını. Çifte koşar dik-boyunlu taylarını, parıldayan-takımını dört nala koşturur güzel-yeleli atlarını, hatta ayın ortasında bile. Sonrasında koca çemberi tamamlanır göklerde

276

büyüdükçe çoğalır en parlak şavkı, belirgin bir işaret ve alamettir ölümlüler için.”

[∏w êpo a‡glh ga›an •l¤ssetai oÈranÒdeiktow kratÚw ép' éyanãtoio, polÁw d' ÍpÚ kÒsmow ˆrvren a‡glhw lampoÊshw: st¤lbei d° t' élãmpetow éØr xrus°ou épÚ stefãnou, ékt›new d' §ndiãontai, eÔt' ín ép' ÉVkeano›o loessam°nh xrÒa kalÒn, e·mata •ssam°nh thlaug°a d›a SelÆnh, zeujam°nh p≈louw §riaÊxenaw, afiglÆentaw, §ssum°nvw prot°rvs' §lãs˙ kall¤trixaw ·ppouw, •sper¤h, dixÒmhnow: ˘ d¢ plÆyei m°gaw ˆgmow

lamprÒtata¤ t' aÈga‹ tÒt' éejom°nhw tel°yousin oÈranÒyen: t°kmvr d¢ broto›w ka‹ s∞ma t°tuktai.]

Yukarıda Helios konusunda da belirttiğimiz gibi, burada da benzer bir yaklaşımla karşılaşmaktayız. Artarda kullanılan ışık-karanlığın anlam alanına ait sözcükler (ékt¤w, élãmpetow (cf. B. XIII. 175), afiglÆeiw, aÈgÆ, lamprÒw, st¤lbv, thlaugÆw) güzelliğin/zarafetin anlam alanıyla (kalÒw, kall¤yrij) desteklenmektedir.

lampt∞raw: Od. XVIII. 307: “salonda üç mangal yaktılar / onlara ışık veren”

[aÈt¤ka lampt∞raw tre›w ·stasan §n megãroisin,/ˆfra fae¤noien:] (cf. Od. XVIII. 343; XIX. 63)

3) Minton, 1976, p. 178. lãmpen: Sc. 71-72: “parılıyordu tanrının korkunçluğundan ve onun techizatından

ötürü / alev alev yanıyordu göz bebekleri…” [l. ÍpÚ deino›o yeoË teux°vn te ka‹ aÈtoË: /pËr d' Õw Ùfyalm«n épelãmpeto.] (cf. Theog. 186; Sc. 60, 390)

lampetÒvnta: Theog. 110: “parıldayan yıldızlar ve yaygın gökyüzü üstte”

[êstra te lampetÒvnta ka‹ oÈranÚw eÈrÁw Ïperyen] (cf. Theog. 382) lamprãn: Theog. 19-20: “Eos (Şafak) ve büyük Helios (Güneş) ve parıldayan

Selene (Ay) / Gaia (Yer) ve koca Okeanos ve kapkara Nyks (Gece)” [ÉHv t' ÉH°lion te m°gan ka‹ lamprãn Selenh / Ga›ãn t' ÉVkeanÒn te m°gan ka‹ NÊkta m°lainan] (cf. Op. 155; Theog. 371, 481, 788)

Ayrıca cf. B. III. 17, 54, V. 72, VIII. 21, XVII. 104, 123; An. 384, 385; Min. 800. 2, 813. 9, 828, 836 (b) 42; St. 233; Ad. 919. 13, 1019. 5, 8; Pindaros için v. Slater, 1969, p. 299.

277

1) Prendergast, 1962, 247: leÊk': Il. V. 583: “ak fildişiyle [bezeli] dizginler düştü elinden tozlu yere” [≤n¤a

l. §l°fanti xama‹ p°son §n kon¤˙sin.] Il. XVIII. 560: “serpiyorlardı ırgatların yemeğine çokça ak arpa” [de›pnon

§r¤yoisin l. êlfita pollå pãlunon.] (cf. Il. V. 196, 503, VIII. 564, XI. 639, XX. 496; Od. X. 520, XI. 28, XIV. 77; H. Apoll. 491=509; H. Merc. 554)

leukã: Il. I. 480: “diktiler direği, açtılar ak/parlak yelkenleri” [o„ d' flstÚn

stÆsant' énã y' flst¤a l. p°tassan] (cf. Il. XVIII. 353; XXII. 294; Od. II. 426=XV. 291, IV. 783=VIII. 54, IX. 77, X. 506, XII. 402)

Il. II. 735: “Asterion’da, Titanos’un ak zirvelerinde oturanlar” [o· t' ¶xon ÉAst°rion TitãnoiÒ te l. kãrhna,] (cf. Il. II. 739)

Il. XVI. 347: “kafasının altından vurdu, yardı ak kemiklerini” [n°ryen Íp' §gkefãloio, k°asse d' êr' Ùst°a l.:] (cf. Il. V. 291, X. 263, XXIII. 252; XXIV. 793; Od. I. 161, XI. 221, XXIV. 72, 76)

leukÒn: Il. III. 103: “getirin iki koyun, ak bir koç, kara bir düve” [o‡sete êrn',

ßteron l., •t°rhn d¢ m°lainan,] (cf. Il. IV. 434; V. 902; X. 437; XXIII. 252; XXIV. 793; H. xxxiii. 10)

leuko¤: Il. XI. 34-35: “benziyordu ak/parlak kalaya / ortasındaysa kuzguni siyah

vardı”[§e¤kosi kassit°roio/l., §n d¢ m°soisin ¶hn m°lanow kuãnoio.] leuk≈: Il. V. 314: “sardı sevgili oğlunu ak kollarıyla” [émf‹ d' •Ún f¤lon uflÚn

§xeÊato pÆxee l.,] (cf. Od. XXIII. 240) leuk“: Il. XVII. 56: “her yerden esen yellerle, açar ak/parlak çiçekler”

[panto¤vn én°mvn, ka¤ te brÊei ênyeÛ l.:] Il. XXIII. 282: “yıkadı saçlarını parıldayan suda” [xaitãvn kat°xeuelo°ssaw

Ïdati l..] (cf. Od. V. 70; Batrach. 81) leuk≈lenow: Il. I. 55: “çünkü bunu ak/parlak-kollu tanrıça Here koymuştu

kafasına” [t“ går §p‹ fres‹ y∞ke yeå l. ÜHrh:] (cf. Il. I. 195, 208, 572, 595=XXI. 434; V. 711, 755, 767=VIII. 381=XIV. 277=XV. 78; V. 775, 784; VIII. 350; XV. 92, 130; XIX. 407; XX. 112; XXI. 377; 418; 512; XXIV. 55; H. Apoll. 95, 99, 105; H. xviii. 8)

Il. VI. 377: “salondan nereye gitti ak/parlak-kollu Andromakhe” [pª ¶bh ÉAndromãxh l. §k megãroio;] (cf. Il. VI. 371; XXIV. 723)

leukvl°nƒ: Il. III. 121: “Haberci İris hemen geldi ak/parlak-kollu Helene’nin

yanına” [âIriw d' aÔy' ÑEl°n˙ leukvl°nƒ êggelow ∑lyen] (cf. Od. XXII. 227)

278

2) Dunbar, 1971, 230-231: leÊkainon: Od. XII. 172: “ak/parıldayan/köpüklü yaptılar suyu çam küreklerle”

[•zÒmenoi leÊkainon Ïdvr jestªw §lãt˙sin.]

Bu son kısımda gördüğümüz gibi, küreklerin meydana getirdiği “köpüklerin” [éfrÒw] aklığı/parlaklığı vurgulanmaktadır. Şüphesiz bu parlaklık yine göksel ışık vasıtasıyla ortaya çıkmaktadır. Aphro-dite’nin tanrısallığı da oldukça dolaylı bir şekilde de olsa ışık temasına dayandırılmaktadır. “Köpük” [éfrÒw] tanrısal olmayan kullanımı için v. Il. XX. 168.

leukÆ: Od. VI. 44- 45: “ancak / yayılır bulutsuz gökte, bekleyip durur orada

ak/parlak gün ışığı ” [éllå mãl' a‡yrh / p°ptatai én°felow, leukØ d' §pid°dromen a‡glh:]

Od. X. 94: “… ne büyük, ne de küçük, parlaktı (denizin) dinginliği” [oÎte m°g' oÎt' Ùl¤gon, l. d' ∑n émf‹ galÆnh:]

leuk∞w: H. xxxiii. 15: “döner durur deryanın yüzeyinde ak/parlak denizin dalgaları”

[kÊmata d' §stÒresan leuk∞w èlÚw §n pelãgessi,] leuko¤: Od. III. 408: “ak paktılar, ışıldıyorlardı yağdan dolayı...”

[leuko¤, épost¤lbontew éle¤fatow: oÂw ¶pi m¢n pr‹n] leuko›o: Od. IX. 246: “hemen yarısı kaymak tuttu ak sütün”

[aÈt¤ka d' ¥misu m¢n yr°caw l. gãlaktow] leukÒn: Od. IV. 41: “attılar önüne buğdayları, karıştırdılar ak arpayla”

[pår d' ¶balon zeiãw, énå d¢ kr› l. ¶mijan,] (cf. Od. IV. 604, XII. 358; H. Dem. 309, 452)

leukot°rhn: Od. XVIII. 196: “yaptı onu yeni kesilmiş fildişinden daha beyaz”

[l. d' êra min y∞ke pristoË §l°fantow.] leukox¤tvna: Batrach. 37: “ne dilimlenmiş paça, ne de ak-yağ içinde karaciğer”

[oÈ tÒmow §k pt°rnhw, oÈx ¥pata l.] leuk“: Od. XIX. 393=XXIII. 74 “...yara izini, bir zamanlar bir yaban domuzu

uğraşmıştı onunla ak dişiyle ” [oÈlÆn, tÆn pot° min sËw ≥lase l. ÙdÒnti] (cf. Od. XXI. 219, XXIV. 332)

H. Apoll. 121: “...kutsanmış ve arınmış bir şekilde, sarmaladı onları ak/parlak bir giysiyle” [ègn«w ka‹ kayar«w, spãrjan d' §n fãreÛ l.,]

leuk≈lene: H. xxxii. 17: “selam sana, ey sahibe, ak/parlak-kollu tanrıça, parlak

Selene ” [xa›re, ênassa, yeå leuk≈lene, d›a SelÆnh,]

279

leuk≈lenoi: Od. VI. 239: “Dinleyin ey ak/parlak-kollu bakireler, bir şey

söyleyeceğim” [klËt° meu, émf¤poloi l., ˆfra ti e‡pv.] Od. XVIII. 198, XIX. 60)

leuk≈lenon: Od. VII. 12: “büyüttü ak/parlak-kollu Nausikaa’yı sarayın

salonlarında” [∂ tr°fe Nausikãan l. §n megãroisin.] (cf. Od. VI. 101, 186, 251)

leuk≈lenow: Od. VII. 233: “başladı onlara anlatmaya ak/parlak-kollu Arete”

[to›sin d' ÉArÆth l. ≥rxeto mÊyvn:] (cf. Od. VII. 335) 3) Minton, 1976, 179. leukã: Theog. 540: “düzenbaz işbilirliğiyle ak kemikleri…” [t“ d' aÔt' Ùst°a

l. boÚw dol¤˙ §p‹ t°xn˙] (cf. Theog. 555, 557) Theog. 597: “arılar telaşlanır/acele eder ak petekleri doldurmak için”

[±mãtiai speÊdousi tiye›s¤ te khr¤a l.,] Sc. 146: “ağzı diş doludur ak bir dizi içinde” [toË ka‹ ÙdÒntvn m¢n

pl∞to stÒma l. yeÒntvn,] leukÆn: Op. 535: “benzerler ak kardan kaçınarak gezinenlere” [t“ ‡keloi

foit«sin, éleuÒmenoi n¤fa l..] leuko›sin: Op. 198: “ak pak/pırıltılı urbaları örter güzel ciltlerini” [l. fãressi

kalucam°na xrÒa kalÚn] leukÒn: Theog. 553: “iki eliyle birden tuttu ak yağı” [xers‹ d' ˜ g' émfot°r˙sin

éne¤leto l. êleifar.] Sc. 388: “…avcı yiğitlerle, biledi ak dişleri” [éndrãsi yhreutªw, yÆgei d° te l.

ÙdÒnta] (cf. Sc. 249) leukÒw: Theog. 190-191: “uzun zaman sürüklendi deryada, ak/parlak / köpükler

yayıldı onun ölümsüz teninden, bir kız [oluştu] orada” [Õw f°ret' ím p°lagow poulÁn xrÒnon, émf‹ d¢ leukÚw / éfrÚw ép' éyanãtou

xroÚw rnuto:...] leukoÊw: Sc. 294: “ak ve kara salkımlar uzun bağlarından…” [l. ka‹ m°lanaw

bÒtruaw megãlvn épÚ ˆrxvn,] leuk≈lenon: Theog. 913: “doğurdu ak/parlak-kollu Persephone’yi, ki onu

Aidoneus ” [∂ t°ke PersefÒnhn l., ∂n ÉAidvneÁw] leuk≈lenow: Theog. 314: “Lerna, k, onu besledi ak/parlak-kollu tanrıça Here”

[Lerna¤hn, ∂n yr°ce yeå l. ÜHrh]

280

Ayrıca cf. B. V. 99 (Artemis), 176 (Kalliopa), XIX. 7 (Hera), XVI. 27 (Iole), XVII. 13 (yanak), XVII. 54 (Europa), fr. 17. 3, fr. 20a. 12, fr. 20c. 22; Ad. 929 (d) 5; 975 (c) 1005. 1; Alcm. 96. 2; An. 358. 7, 395. 2, 420, 433. 4; Co. 655. 1-3; Ib. 285. 1; Min. 745. 3, 5, 836 (b) 31, 836 (e) 5; Pop. 848. 4, 876 (c) 4; Sim. 519 fr. 77. 3; Pind. O. VI. 95, P. I. 66 (tay), III. 98 (Thyona), P. IV. 109 (met. parlak zeka), P. IV. 117, P. IX. 83, P. XI. 2 (Ino), Pai. VI. 87, N. III. 77, IV. 81, VII. 78, IX. 23 (met. parlak/ak-çiçeklenme), I. IV. 69, fr. 29. 6 (Harmonia), fr. 166. 3, fr. 202.

1) Prendergast, 1962, 354: skiãs˙: Il. XXI. 232: “uzun zaman sonra akşam çöküp, karanlık basınca mümbit

arazileri” [de¤elow Ùc¢ dÊvn, s. d' §r¤bvlon êrouran.] skiÒenta: Il. I. 157: “gölge salan dağlar, gürleyen bir deniz;” [oÎreã te s.

yãlassã te ±xÆessa:] (cf. Il. XI. 63; XI. 157; H. Apoll. 34; H. Merc. 70, 95; H. xxvii. 4)

Il. V. 525: “azgın rüzgârlar, gölge veren bulutları…” [zaxrei«n én°mvn, o· te n°fea s.] (cf. Od. VIII. 374)

skÒtion: Il. VI. 24: “en büyük doğan oydu, anası onu karanlıkta/gizlide/gayrı

meşru doğurmuştu” [presbÊtatow geneª, s. d° • ge¤nato mÆthr:] skÒtow: Il. IV. 461=VI. 11=IV. 503: “tunç kargıyla. Karanlık örtü gözlerinin önü”

[afixmØ xalke¤h: tÚn d¢ s. ˆsse kãlucen,] (cf. Il. IV. 526; XIII. 575; XIV. 519; XVI. 316; XVI. 325; XX. 393; XX. 471; XXI. 181; H. Apoll. 370; Batrach. 231)

Il. V. 47: “arabasından düştü, yakaladı onu karanlık” [≥ripe d'§j Ùx°vn, stugerÚw d' êra min s. eÂle] (cf. Il. XIII. 672=XVI. 607)

2) Dunbar, 1971, 335: skiª: Od. XI. 207: “üç kez ellerimden sıyrıldı bir gölge gibi, bir hayal gibi”

[tr‹w d° moi §k xeir«n s. e‡kelon μ ka‹ Ùne¤rƒ] H. Dem. 100: “gölgeli bir yerde yetişmişti zeytin ağaççığı” [§n s., aÈtår

Ïperye pefÊkei yãmnow §la¤hw,] skiÒenta: Od. I. 365=IV. 768=XVIII. 399: “ağıt yakanlar yükselttiler selerini

gölgeli/karanlık salonlarında” [mnhst∞rew d' ımãdhsan énå m°gara s.,] (cf. Od. X. 479, XI. 334=XIII. 2, XXIII. 299; H. Dem. 115)

H. Ven. 20: “gölge salan koruluk ve adil adamların kenti” [êlseã te s. dika¤vn te ptÒliw éndr«n.]

skiÒentaw: H. Ven. 74: “ikisi birlikte yattılar gölgeli vadiden boyunca”

[sÊnduo koimÆsanto katå s. §naÊlouw:] (cf. H. Ven. 124)

281

skiÒvnto: Od. II. 388=III. 487=III. 497=XI. 12=XV. 185=XV. 296=XV. 471: “güneş battı ve bütün yollar karanlıklaştı” [dÊsetÒ t' ±°liow skiÒvntÒ te pçsai éguia¤,]

skotomÆniow: Od. XIV. 457: “Gece bastırdı haince, aysız bir karanlıkla ve Zeus…”

[nÁj d' êr' §p∞lye kakØ skotomÆniow, e d' êra ZeÁw] skÒton: Od. XIX. 389: “uzağa oturdu ocaktan, hemen o anda karanlığa çevrildi”

[Âzen §p' §sxarÒfin, pot‹ d¢ s. §trãpet' a‰ca:] 3) Minton, 1976, p. 253. skiÆ: Op. 589: “bulsa gölgeli bir kaya ve bir de Biblis şarabı” [e‡h petra¤h

te s. ka‹ b¤blinow o‰now,] (cf. Op. 593) skotÒen: Op. 555: “gökten gölgeli/kara bir bulut çevrelemesin her yanını”

[mÆ pot° s' oÈranÒyen skotÒen n°fow émfikalÊc˙,]

Ayrıca cf. B. III. 14; Alcm. 5 fr. 2 ii 21; Ad. 1019. 8; Pind. O. I. 83, N. IV. 40, VII. 13, 60, fr. 108b. 3, 228.

1) Prendergast, 1962, 388-389: fãei: Il. XVII. 647: “madem böylesinden memnun olacaksın, gün ışığında helak et

bizi” [§n d¢ f. ka‹ ˆlesson, §pe¤ nÊ toi eÎaden oÏtvw.] (cf. V. 120; VIII. 487; XIV. 345; XVIII. 11; XVIII. 61=442; XXIII. 154; XXIV. 558)

faeinã: Il. XIII. 435: “büyüledi parlak gözlerini, bağladı ışıldayan kolunu

bacağını” [y°ljaw ˆsse f., p°dhse d¢ fa¤dima gu›a] (cf. XIII. 3, 7; XIV. 236; XVI. 645; XVII. 679; XXI. 415)

faeinãw: Il. XIV. 169: “içeri girip kapattı parıldayan kapılarını” [¶ny' ¥ g'

efiselyoËsa yÊraw §p°yhke f..] faeinÆ: Il. X. 76: “bir kalkan, iki kargı ve bir de parıldayan miğfer” [ésp‹w

ka‹ dÊo doËre f. te trufãleia.] (cf. III. 357; IV. 496=V. 611=XVII. 347; V. 215, 437; VI. 32; VII. 251; VIII. 272; XI. 435, 576; XII. 151; XIII. 159, 183, 190, 342, 370, 403, 516, 527, 805; XIV. 461; XV. 429, 573; XVI. 104, 284, 399, 409, 466, 477, 704; XVII. 304, 525, 574, XVIII. 479, 609; XXII. 97, 314)

faeinÆn: Il. VIII. 555: “gökyüzünde ayın çevresinde nasıl parıldarsa yıldızlar işte

öyle” […w d' ˜t' §n oÈran“ êstra faeinÆn émf‹ selÆnhn] (cf. VIII. 556) Il. X. 500: “okuyla dürtüklerdi, [almamıştı yanına] parlak kamçısını” [tÒjƒ

§piplÆssvn, §pe‹ oÈ mãstiga f.] (cf. XIX. 395; XXIII. 384)

282

faeinÒn: Il. III. 247: “…bir keçi tulumunda. Getirdi parıldayan kaseyi” [ésk“ §n afige¤ƒ: f°re d¢ krht∞ra f.] (cf. Od. XV. 121)

Il. VI. 219: “Oineus verdi ona parıldayan erguvani bir kemer” [OfineÁw m¢n zvst∞ra d¤dou fo¤niki f.,] (cf. VII. 305; XII. 401)

faeinÒw: Il. X. 156: “başının altı da parıldayan bir kilimle desteklenmişti” [aÈtår

ÍpÚ krãtesfi tãphw tetãnusto f..] Il. XV. 538: “düştü tozlar arasına, parıldayan yeni erguvani [giysiyle]” [kãppesen

§n kon¤˙si, n°on fo¤niki f..] (cf. V. 315) faeinoË: Il. XI. 644: “görünce onu ihtiyar kalktı parıldayan tahtından” [tÚn d¢

fid∆n ı geraiÚw épÚ yrÒnou Œrto f.,] (cf. XVIII. 422 Il. XXIII. 561: “tunçtan yapılma, pırıldayan kalayla kaplanmış” [xãlkeon, ⁄

p°ri xeËma f. kassit°roio]

Daha önce değinilen leukÒw sıfatı gibi, faeinÒw da “kalay”ın [kass¤terow] beyaza çalan parlaklığına vurgu yapmak için kullanılmaktadır.

faeinoÊw: Il. XIV. 175-176: “saçlarını / taradı elleriyle, lüle lüle oldu parıldayan

zülüfleri” [xa¤taw / pejam°nh xers‹ plokãmouw ¶pleje faeinoÁw] faein“: Il. III. 419: “sarındı parıldayan göz alıcı urbasına” [b∞ d¢ katasxom°nh

•an“ érg∞ti faein“] faes¤mbrotow: Il. XXIV. 785 “ancak onuncu günde göründü ölülüleri-ışıtan

şafak” [éll' ˜te dØ dekãth §fãnh f. ±≈w,] (cf. Od. X. 138 [Helios]) fa¤dim': Il. IX. 434: “eğer gerçekten koymuşsan bunu kafana, parıldayan/öne

çıkan/şanlı Akhilleus” [efi m¢n dØ nÒstÒn ge metå fres‹ f. ÉAxilleË] (cf. XXI. 160, 583; XXII. 216; Od. XXIV. 76)

fa¤dima: Il. VI. 27: “yitirdi gücünü ve parıldayan/öne çıkan/şanlı kolunu

bacağını” [ka‹ m¢n t«n Íp°luse m°now ka‹ f. gu›a] (cf. VIII. 452; X. 95; XIII. 435; XVI. 805; XXIII. 63, 691)

fa¤dimow: Il. IV. 505=XVI. 588=XVII. 316: “ön safta dövüşenler çekildi geriye

parıldayan/öne çıkan/şanlı Hektor da öyle” [x≈rhsan d' ÍpÒ te prÒmaxoi ka‹ fa¤dimow ÜEktvr:] (cf. VI. 466, 472, 494; VII. 1, 90, VIII. 489; XII. 290; XII. 462; XIII. 823; XIV. 388; 390; 402; XV. 65; 231; XVI. 577; 649, 727, 760; XVII. 483; 754; XVIII. 155; 175; XX. 364; XXI. 5; XXI. 97; XXII. 274)

Il. V. 617: “gümbürdeyerek düştü yere; parıldayan/öne çıkan/şanlı Aias soydu” [doÊphsen d¢ pes≈n: ı d' §p°drame fa¤dimow A‡aw] (cf. VII. 187; XI. 496; 419; XVII. 284; XXIII. 779)

283

Il. VI. 144: “cevap verdi Hippolokhos’un parıldayan/öne çıkan/şanlı oğlu” [TÚn d' aÔy' ÑIppolÒxoio proshÊda fad¤mow uflÒw:] (cf. XVII. 288; XXI. 152)

Görüldüğü üzere farklı bağlamlarda fa¤dimow sıfatı savaşın karşı saflarındaki kişiler (Akhilleus, Aias, Hektor etc.) için kullanılsa da, Aias ile Hektor’un çarpışmaları esnasında olduğu gibi, hangi taraf galip ise ya da zafere daha yakınsa (genel anlamıyla andreia örneği gösteriyorsa) o kişiye lakap olup diğerinde ihmal edilir. Ancak XXI. 97’de Akhilleus’a yalvarırken Hektor’un “Priamos’un oğlu” olarak bu sanlığı alması buna bir istisna oluşturmaktadır.

fa›n': Il. XVIII. 295: “ey ahmak/koca bebek, artık bu fikirlerini halkın önünde ortaya seremezsin/görünür kılamazsın” [nÆpie mhk°ti taËta noÆmata f. §n‹ dÆmƒ]

fa¤nesyai: Il. XX. 131: “savaşta; zordur tanrılar vucut bulup göründüklerinde”

[§n pol°mƒ: xalepo‹ d¢ yeo‹ f. §narge›w.] (cf. Il. III. 457) fa¤net': Il. XXIII. 374-375: “çıkar ortaya / herbirinin meziyeti, atların koşuda hızlı

hızlı attığı her adımında…” [éretÆ ge •kãstou / f., êfar d' ·ppoisi tãyh drÒmow: Œka d' ¶peita]

fa¤netai: Il. II. 455-456: “bir ateş uçsuz bucaksız ormanın içinde, / dağın zirvesinde

nasıl yanarsa/parıldarsa, görünürse şavkı ta uzaktan” [±@te pËr é˝dhlon §pifl°gei êspeton Ïlhn / oÎreow §n korufªw, ßkayen d° te fa¤netai

aÈgÆ,] (cf. VIII. 557; XIII. 14; Il. XXII. 324) Il. V. 864: “nasıl görünürse koyu karanlık bulutlardan, rüzgâr…” [o·h d' §k nef°vn

§rebennØ f. éØr] (cf. IV. 278; XVII. 372) fa¤neto: Il. II. 5=X. 17=XIV. 161 “bu fikir en iyisi göründü yüreğine” [¥de d°

ofl katå yumÚn ér¤sth f. boulÆ,] (cf. VII. 325=IX. 94) Il. XII. 416: “surların içinde, ortaya çıktı/görünür hale geldi onlar için büyük işler”

[te¤xeow ¶ntosyen, m°ga d° sfisi f. ¶rgon:] fãow: Il. XVI. 95: “ancak tekrar dön geriye, [yerleştirince] kurtuluş ışığını

gemiler arasına” [éllå pãlin trvpçsyai, §pØn f. §n nÆessi] (cf. XVII. 615; XVIII. 102; XX. 95; XXI. 538)

fo≈w: Il. VI. 6: “Troialıların birliğini bozguna uğrattı, getirdi yoldaşlarına kurtuluş

ışığını” [Tr≈vn =∞je fãlagga, f. d' •tãroisin ¶yhken,] 2) Dunbar, 1971, 364-365: fa°: Od. XIV. 502: “uzanırım orada memnuniyetle ve görünür Şafak’ın ışıkları

[ke¤mhn éspas¤vw, fãe d¢ xrusÒyronow ÉH≈w.]

284

fãea: Od. XVI. 15=XVIII. 39: “öptü onun başını, hem de güzel gözlerini”

[kÊsse d° min kefalÆn te ka‹ êmfv fãea kalå] fãei: Od. XXI. 428-429: “şimdi akşam yemeği saatidir Akhalar için hâlâ / varken

gün ışığı, bundan böyle oyunlar...” [nËn d' Àrh ka‹ dÒrpon ÉAxaio›sin tetuk°syai / §n f., aÈtår ¶peita ka‹ êllvw •ciãasyai]

faeinã: H. Dem. 169-170: “Bunları söyledi, tanrıça başını salladı ve onayladı,

parıldayan / teknelerini doldurdu suyla, alıp götürdü sevinçlerini” [Õw ¶fay': ∂ d' §p°neuse karÆati: ta‹ d¢ f. / plhsãmenai Ïdatow f°ron êggeakudiãousai.]

faeina¤: Od. VI. 19: “…her iki yanında kapı sövelerinin; parıldayan kapılar

duruyordu” [staymo›in •kãterye: yÊrai d' §p°keinto f..] (cf. Od. X. 230=256=312, XXI. 45, XXII. 201; H. Ven. 60, 236)

faeinãw: H. Ven. 87: “hem de büründü [bir çiçeğe] kıvrım kıvrım parıldayan bir

çanak yaprağın içinde” [e‰xe d' §pignamptåw ßlikaw kãlukãw te faeinãw:]

fãeine: Od. XII. 384-385: “bulutları-toparlayan Zeus cevap vererek şöyle dedi: / ey Helios, sen ki parıldarsın ölümsüzler arasında” [tÚn d' épameibÒmenow pros°fh nefelhger°ta ZeÊw: / ÉH°li', ∑ toi m¢n sÁ met' éyanãtoisi fãeine]

faeinª: Od. VI. 316-317: “kırbaçlarsın parıldayan şaklayan kırbacınla / katırları…” [Õw êra fvnÆsas' ·masen mãstigi faeinª /≤miÒnouw:] (cf. H. Merc. 497)

Od. X. 23: “oyuk gemimde sıkıca bağladı onu parıldayan gümüş / bir sicimle” [nh‹ d' §n‹ glafurª kat°dei m°rmiyi faeinª /érgur°˙,]

faeinÆn: Od. VI. 74: “genç kız getirdi yatak odalarından parıldayan esvaplar”

[koÊrh d' §k yalãmoio f°ren §sy∞ta faeinÆn.] Od. XIX. 256-257: “çıkardım onları iç odadan, bir de parıldayan broş taktım /

sevincimizin/memnuniyetimizin nişanesi olarak…”[ptÊjas' §k yalãmou, perÒnhn t' §p°yhka faeinØn / ke¤nƒ êgalm' ¶menai:]

fae¤noi: Od. III. 1-2: “Güneş yükselmeye başladı güzelim gölü arkasında bırakarak

/ tunç göğe doğru, ışıldattı ölümsüzleri” [ÉH°liow d' énÒrouse, lip∆n perikall°a l¤mnhn, /oÈranÚn §w polÊxalkon, ·n' éyanãtoisi fae¤noi]

fae¤noien: Od. XVIII. 308: “…getirdiler ışığı, döşediler çevresine kuru odunlar”

[ˆfra fae¤noien: per‹ d¢ jÊla kãgkana y∞kan,]

285

faeinÒn: Od. XIV. 482: “bir tek kalkanıyla gelmişti bir de parıldayan kemeriyle” [éll' •pÒmhn sãkow o‰on ¶xvn ka‹ z«ma f..]

Od. XXIII. 201: “gerdim üzerine öküz derisinden parlak erguvanî bir sicim” [§k d' §tãnussa flmãnta boÚw fo¤niki f..]

H. Ven. 162: “öncelikle aldı eline cildinde parıldayan ziynetini” [kÒsmon m°n ofl pr«ton épÚ xroÚw eÂle faeinÒn,]

faeinÒteron: H. Ven. 86, 89: “giyinmişti ateşin şavkından daha parıldayan bir

dokuma / güzel mi güzel, altından, ince el işi;…” [p°plÒn m¢n går ßesto faeinÒteron purÚw aÈg∞w, / kalÒn, xrÊseion, pampo¤kilon:]

faeinoË: Od. VII. 169: “kaldırdı onu ocağın başından ve oturttu parıldayan bir

sandalyeye/tahta” [Œrsen ép' §sxarÒfin ka‹ §p‹ yrÒnou eÂse f.,] (cf. Od. V. 86)

Od. XIX. 453: “dosdoğru yürüdü parıldayan kargının ucuna doğru” [éntikrÁ d¢ di∞lye f, dourÚw ékvkÆ:] (cf. Batrach. 216)

H. Dem. 193: “geldi oturmaya parıldayan koltuğuna” [≥yelen •driãasyai §p‹ klismo›o f.,]

fae¤nv: Od. XII. 383: “ineceğim Hades’e, parıldayacağım ölü bedenler arasında”

[dÊsomai efiw ÉA¤dao ka‹ §n nekÊessi fae¤nv.'] faesimbrÒtou: Od. X. 138: “doğmuştu her ikisi de ölümlülere ışık getiren

Güneş’ten” [êmfv d' §kgegãthn faesimbrÒtou ÉHel¤oio] fa¤dim': Od. X. 251: “ilerledik çalılıklar boyunca, söylediği gibi parıldayan/öne

çıkan/şanlı Odysseus’un” [≥iomen, …w §k°leuew, énå drumã, f. ÉOdusseË:] (cf. Od. XI. 100, 202, 488, XII. 82)

fa¤dima: H. Apoll. 4: “herkes kalkar yerinden, gerince parıldayan yayını/okunu”

[pãntew éf' •drãvn, ˜te f. tÒja tita¤nei.] fa¤dimow: Od. III. 189: “önderleriydi onların koca-yürekli Akhilleus’un

parıldayan/öne çıkan/şanlı oğlu” [oÓw êg' ÉAxill∞ow megayÊmou f. uflÒw,] (cf. Od. II. 386, XIV. 164, XV. 2, XVI. 308, XVI. 395=XVIII. 413, XIX. 31, 368, XXII. 141, XXIV. 243, XXIV. 526; H. Merc. 328)

fa›ne: Od. VIII. 499: “bunları söyledi, harekete geçirildi tanrı tarafından,

parıldattı/ortaya koydu şarkıyı” [Õw fãy', ı d' ırmhye‹w yeoË ≥rxeto, f. d' éoidÆn,]

Od. XVIII. 67-68: “sarındı paçavraları apış arasına, göründü hem güzelim, / kocaman baldırları” [z≈sato m¢n =ãkesin per‹ mÆdea, fa›ne d¢ mhroÁw / kaloÊw te megãlouw te,...] (cf. Od. XVIII. 74)

fa¤ney': Od. V. 410: “görünmüyor ak/köpüklü denizden çıkmanın yolu”

[¶kbasiw oÎ p˙ fa¤ney' èlÚw polio›o yÊraze:]

286

fa¤nei:: H. xxxi. 8: “o ki parıldar ölümlülere ve ölümsüz tanrılara” [˘w fa¤nei

ynhto›si ka‹ éyanãtoisi yeo›sin] fa¤neiw: Od. XX. 114: “hiç bulut yokken; bir işaretti bu herhangi birisine

gösterilebilecek” [oÈd° poyi n°fow §st¤: t°raw nÊ teƒ tÒde fa¤neiw.] fain°men: Od. VIII. 237: “oysa arzularsın ortaya koymayı/göstermeyi sendeki

meziyeti” [éll' §y°leiw éretØn sØn fain°men, ¥ toi Ùphde›,] fain°sketo: Od. XIII. 194: “tuhaf göründü her şey efendilere/reislere”

[toÎnek' êr' élloeid°a fain°sketo pãnta ênakti,] fa¤net': Od. VI. 329: “daha görünmemişti ona yüz yüze, saygı duyardı…”

[aÈt“ d' oÎ pv f. §nant¤h: a‡deto gãr =a] (cf. Od. XXIV. 448) Od. XIX. 557: “gösterdi [Odysseus] nasıl olacağını sonun, talipler için yıkım açıkça

ortadaydı” [p°frad' ˜pvw tel°ei: mnhst∞rsi d¢ f. ˆleyrow] Od. XXI. 73=106: “öyleyse gelin ey talipler, ödülünüz açıkça ortada”

[éll' êgete, mnhst∞rew, §pe‹ tÒde f. êeylon.] fa¤netai: Od. IV. 695: “açıkça ortada/görünüyor, senin iyiliğin ve görünmeyen

iyi işlerin.” [fa¤netai, oÈd° t¤w §sti xãriw metÒpisy' §uerg°vn.] Od. IX. 191-192: “…ancak ağaçlarla kaplı zirvelerinden / yüksek dağların, diğerleri

arasında açıkça görünür/göze çarpar,” […éllå =¤ƒ ÍlÆenti / Íchl«n Ùr°vn, ˜ te fa¤netai o‰on ép' êllvn.]

Od. XI. 336-337: “Ey Phaiaklar, nasıl görünüyor bu adam size / endamının büyüklüğü ve ondaki anlayış gücü?” [Fa¤hkew, p«w Îmmin énØr ˜de fa¤netai e‰nai / e‰dÒw te m°geyÒw te fid¢ fr°naw ¶ndon §¤saw;] (cf. Od. XV. 25)

Od. XV. 517: “evde taliplerin önünde hiç / görünmedi; ancak bir yukarı odada dokuyordu dokumasını” [oÈ m¢n gãr ti yamå mnhst∞rs' §n‹ o‡kƒ / f., éll' épÚ t«n Íperv˝ƒ flstÚn Ífa¤nei.]

fa¤neto: Od. IX. 318=424=XI. 230: “bu fikir/öğüt en iyisi göründü benim

yüreğime” [¥de d° moi katå yumÚn ér¤sth f. boulÆ.] (cf. Od. XIV. 106, XXIV. 52; H. Ven. 235)

Od. X. 79: “bizim beyhude teşebbüsümüz yüzünden, bir daha ortaya çıkmadı bize rehberlik edecek bir esinti” [≤met°r˙ mat¤˙, §pe‹ oÈk°ti f. pompÆ.]

Od. X. 98: “burada ne yiğitlerin ve de sığırların işleri ortaya çıkar/belli olur” [¶nya m¢n oÎte bo«n oÎt' éndr«n f. ¶rga,] (cf. Od. XXII. 149)

Od. XII. 404=XIV. 302: “hiçbir başka / kara görünmedi, yalnızca gök ve deniz” [oÈd° tiw êllh / f. gaiãvn, éll' oÈranÚw ±d¢ yãlassa,]

fain°tv: Od. XX. 308-309: “artık evde böyle yakışıksız davranışlar /

görünmesin/ortaya çıkmasın, çünkü ben her şeyi anlıyorum, her birini biliyorum” […t“ mÆ t¤w moi éeike¤aw §n‹ o‡kƒ /f.: ≥dh går no°v ka‹

287

o‰da ßkasta,] fãnh: Od. II. 1=III. 404=III. 491=IV. 306=IV. 431=IV. 576=V. 228=VIII. 1=IX.

152=IX. 170=IX. 307=IX. 437=IX. 560=X. 187=XII. 8=XII. 316=XIII. 18=XV. 189=XVII. 1=XIX. 428: “Erken-doğan gül-parmaklı Şafak görününce” [∑mow d' ±rig°neia fãnh =ododãktulow ÉH≈w,] (cf. Od. XXIII. 241)

Od. VI. 137: “çok korkunç göründü onlara deniz suyunda kirlenen bedeni” [smerdal°ow d' aÈtªsi fãnh kekakvm°now ëlm˙,]

fãow: Od. III. 335: “daha şimdiden gidiyordu/gömülüyordu gün ışığı karanlığın

içine” [≥dh går fãow o‡xey' ÍpÚ zÒfon, oÈd¢ ¶oiken:] Od. IV. 540=X. 498: “yaşamak istemiyor artık ve görmek güneşin ışığını”

[≥yel' ¶ti z≈ein ka‹ ırçn fãow ±el¤oio.] (cf. Od. IV. 833, XI. 93, XIII. 33, 35, XIV. 44=XX. 207, XVI. 220=XXI. 226, H. Apoll. 71; H. Ven. 272)

Görüldüğü üzere özellikle “güneşin ışığı” (fãow ±el¤oio) ile “yaşamak” [z≈v] arasındaki ilişki farklı bağlamlarda defalarca vurgulanmaktadır.

Od. XIII. 94: “haber vererek gelir erken-doğan Şafak’ın ışığını” [¶rxetai égg°llvn fãow ÉHoËw ±rigene¤hw,]

Od. XVI. 23=XVII. 41: “Geliyorsun, ey Telemakhos, [gözlerimin] tatlı nuruna, Bence ben seni…” [∑lyew, Thl°maxe, glukerÚn f.. oÎ s' ¶t' §g≈ ge]

Od. XVIII. 317: “ancak ben sağlayacağım bu adamların hepsine ışığı” [aÈtår §g∆ toÊtoisi fãow pãntessi par°jv.]

Od. XIX. 34: “altın bir kandili vardı, çok güzel ışık veriyordu” [xrÊseon lÊxnon ¶xousa, fãow perikall¢w §po¤ei.]

Od. XXIII. 244-245: “süremesin ayağı-tez / insanlara ışık getiren atlarını” […oÈd' ¶a ·ppouw / zeÊgnusy' »kÊpodaw, f. ényr≈poisi f°rontaw,]

Od. XXIII. 371-372: “şimdi ışık var yerin üzerinde, ancak Athene / saklar onu gecenin içinde, çabucak alır götürür onu kentten” [≥dh m¢n fãow ∑en §p‹ xyÒna, toÁw d' êr' ÉAyÆnh / nukt‹ katakrÊcasa yo«w §j∞ge pÒlhow.]

H. Dem. 337-338: “kutsal Persephone’yi kasvetli karanlıktan / getirir ışığa, katılsıı diye ilahlar arasına, annesi…” [ègnØn PersefÒneian ÍpÚ zÒfou ±erÒentow / §w fãow §jagãgoi metå da¤monaw, ˆfra • mÆthr]

3) Minton, 1976, 287. fae¤nei: Theog. 372: “insanların hepsi üzerinde parıldar Şafak” [ÉH« y',

∂ pãntessin §pixyon¤oisi f.] Op. 528: “…esmer adamlar, [güneş] daha ağırbaşlı parıldar bütün Hellenlere”

[strvfçtai, brãdion d¢ PanellÆnessi f..] faeino¤: Sc. 225-226: “…gümüş; sarkar parıldayan altın püskülleri”

[érgur°h: yÊsanoi d¢ kat˙vreËnto f. / xrÊseioi: ...]

288

faeinoË: Sc. 122: “bunu söyledi, altın renkli tunçtan parıldayan dizliği…” [Õw efip∆n knhm›daw Ùreixãlkoio f.,]

faein“: Sc. 142-143: “bütün daire parlatılmıştı kireç taşıyla, ak fildişiyle, ve de elektronla; parıldıyordu ışıltısını yansıtan altından dolayı, altında kuzguni siyah bir kısım çizilmişti” [pçn m¢n går kÊklƒ titãnƒ leuk“ t' §l°fanti ±l°ktrƒ y' Ípolamp¢w ¶hn xrus“ te faein“ lampÒmenon, kuãnou d¢ diå ptÊxew ±lÆlanto.] faisimbrÒtou: Theog. 958: “ölümlülere ışık getiren Helios’un (Güneş) oğlu

Aietes” [AfiÆthw d' uflÚw f. ÉHel¤oio] fa¤dima: Theog. 453: “Rhea karısı olup Kronos’a çocuklar parıldayan/öne

çıkan/şanlı doğurdu” [ÑRe¤h d¢ dmhye›sa KrÒnƒ t°ke f. t°kna,] Theog. 492: “kudreti ve parıldayan/öne çıkan/şanlı kolu bacağı çabucak…”

[karpal¤mvw d' êr' ¶peita m°now ka‹ f. gu›a] fa¤dimon: Theog. 940: “Kadmoskızı Semele doğurdu ona parıldayan/öne

çıkan/şanlı bir oğul” [Kadme¤h d' êra ofl Sem°lh t°ke f. uflÚn] (cf. Theog. 986)

faidrÊnesyai: Op. 753-754: “kadının yıkandığı banyoda parlatamaz/temizleyemez

cildini / er kişi” [mhd¢ gunaike¤ƒ loutr“ xrÒa f. / én°ra...] fa›ne: Theog. 689: “ortaya koydu/ifşa etti kudretini; göklerden ve Olympos’tan

gelerek” [fa›ne b¤hn: êmudiw d' êr' ép' oÈranoË ±d' ép' ÉOlÊmpou] fa¤nete: Theog. 649-650: “büyük kudretinizi ve karşı koyulmaz ellerinizi ortaya

koyuyorsunuz/ifşa ediyorsunuz ve Titanlara karşı duruyorsunuz acıyı göze alarak” [Íme›w d¢ megãlhn te b¤hn ka‹ xe›raw éãptouw / f. TitÆnessin §nant¤oi §n da˛ lugrª]

fainom°nhn: Theog. 443: “isterse bunu yüreğinde, kolayca alır geri parıldayan

[tanrıça]” [=e›a d' éfe¤leto f., §y°lousã ge yum“.] fa¤nontai: Op. 387: “görünürler/ortaya çıkarlar ilk defa orağını bileylediğinde”

[f. tå pr«ta xarassom°noio sidÆrou.] (cf. Op. 598) fanÆ˙: Op. 458: “çift sürme zamanı görünür/ortaya çıkar ölümlüler için”

[eÔt' ín d¢ pr≈tist' êrotow ynhto›si f.,] (cf. Op. 680) fãow: Theog. 157: “hepsinin örttü üstünü, ışığa gelip ızdırap çekmezlerdi”

[pãntaw épokrÊptaske, ka‹ §w fãow oÈk én¤eske,] Theog. 451: “gözleriyle görerek çok-gören Şafak’ın ışığını” [Ùfyalmo›sin

‡donto f. poluderk°ow ÉHoËw.] (cf. Op. 155)

289

Theog. 626: “Gaia’nın öğüdüyle getirdi [onları] derhal ışığa” [Ga¤hw fradmosÊn˙sin énÆgagon §w fãow aÔtiw:]

Theog. 652-653: “ışığa geri gelerek zalim zincirlerinizden / çünkü bizim öğütlerimizle kurtuldunuz kasvetli karanlıktan” [§w fãow. íc éf¤kesye dushleg°ow ÍpÚ desmoË /≤met°raw diå boulåw ÍpÚ zÒfou ±erÒentow.] (cf. Op. 569)

Theog. 755: “ışığı çok-gören insanlara” [∂ m¢n §pixyon¤oisi f. poluderk¢w ¶xousa,]

Op. 339: “uyumaya gittiğimizde ve kutsal ışık geri geldiğinde” [±m¢n ˜t' eÈnãz˙ ka‹ ˜t' ín f. flerÚn ¶ly˙,]

3) Minton, 1976, 204. nÊkt': Theog. 176: “koca Gök geldi, getirdi geceleyin, Yer’in (Gaia)

çevresinde…” [∑lye d¢ n. §pãgvn m°gaw OÈranÒw, émf‹ d¢ Ga¤˙] (cf. Theog. 56, 525, 722, 724, 726; Op. 102, 385, 419, 562, 612; Sc. 35)

nÊktew: Op. 730: “aşırı yorma kendini; geceler kutlularındır/tanrılarındır”

[mhd' épogumnvye¤w: makãrvn toi n. ¶asin:] NuktÒw / nuktÒw: Theog. 107: karanlık/kasvetli Gece ve tuzlu Engin yetiştirdi

onları” [N. te dnofer∞w, oÏw y' èlmurÚw ¶trefe PÒntow.] Theog. 124: “Gece (Nyks) Eter (Aither) ve de Gün doğdu”

[N. d' aÔt' AfiyÆr te ka‹ ÑHm°rh §jeg°nonto,] (cf. Theog. 275) Theog. 744-745: “kasvetli/karanlık Gece korkunç evinde / kapkara bir buluta

sarınıp örtünmüş olarak durur” [... NuktÒw d' ofik¤a deinå /ßsthken nef°l˙w kekalumm°na kuan°˙sin.] (cf. Theog. 757)

Theog. 758: “Orada oturur kasvetli/karanlık Gecenin çocukları” [¶nya d¢ NuktÒw pa›dew §remn∞w ofik¤' ¶xousin,]

Sc. 227: “bulunur Hades’in korkunç [başlığı] kapkaranlık/kasvetli gecede” [ke›t' ÖAidow kun°h nuktÒw zÒfon afinÚn ¶xousa.]

NÊj / nÊj: Theog. 123: “Khaos’tan doğdu Erebos ve kara Gece”

[§k Xãeow d' ÖErebÒw te m°lainã te N. §g°nonto:] (cf. Theog. 211, 213, 224)

Theog. 748: “…sarsılmaz, orada yakınlaşır Gece ile Gün” [éstemf°vw, [éstemf°vw, ˜yi N. te ka‹ ÑHm°rh îsson fioËsai]

Op. 17: “diğeri ise ablasıydı karanlık Gece’nin” [tØn d' •t°rhn prot°rhn m¢n §ge¤nato NuktÒw §rebennÆ,]

3) Minton, 1976, 204. pËr: Theog. 319: “karşı koyulmaz bir ateş soluyan Khimaira’yı doğurdu o”

[∂ d¢ X¤mairan ¶tikte pn°ousan émaimãketon p.,] (cf. Theog. 324, 845) Theog. 826-828: “kaşlarının altındaki gözlerinden / şaşkınlık veren başlarından

yanıp sönüyordu ateş / bütün kafalarından baktığı yere ateş çıkıyordu”

290

[…§k d° ofl ˆssvn / yespes¤˙w kefalªsin Íp' ÙfrÊsi p. émãrussen: / pas°vn d' §k kefal°vn p. ka¤eto derkom°noio:]

Op. 50: “sakladı/gizledi ateşi Iapetos’un soylu oğlu” [krÊce d¢ pËr: tÚ m¢n aÔtiw §Áw pãiw ÉIapeto›o] (cf. Theog. 563, 570; Op. 57)

pur¤: Theog. 694: “… yanarak, yangınla yerle bir olur dile gelmez büyüklükteki

orman” [kaiom°nh, lãke d' émf‹ p. megãl' êspetow Ïlh.] (cf. Sc. 18, 345) Theog. 865: “nasıl yumuşarsa potada kızgın ateşte” [oÎreow §n bÆss˙si

damazÒmenow p. khl°ƒ] (cf. Il. II. 455-456)

291

EK 6: SIMONIDES VE PINDAROS’TA IŞIK-KARANLIK İMGELERİ

KAYNAKLAR: 1) Simonides için: PAGE, 1967.

2) Pindaros için: SLATER, 1969.

1. SIMONIDES:

1.1. Doğrudan Işık-Karanlık İmgeleri: églaÒw: muhteşem/görkemli/şaşaalı: PMG 507. 2 (Zeus’un mabedi).

égla˝zv: izzetlendirmek, göklere çıkarmak: PMG 519 fr. 120 (b) 6.

dnÒfow: karanlık, kasvet: PMG 513. 12 (kapkara, zifiri bir …).

liparÒw: parlak, ışıyan: PMG 511 fr. I (a) 7 (kent için, Pytho).

pËr: ateş: PMG 587 (vahşi hayvanların en nefret ettiği şey).

selÆnh: ay: PMG 581. 3 (altından yapılma).

fa¤nv: ortaya çıkarmak, ifşa etmek: PMG 543. 23 (Zeus… kalbindeki değişikliği).

flÒj: yalımı: PMG 581. 3 (güneşin).

1.2. Işık-Karanlığa İlişkin Dolaylı Unsurlar: ênyow: çiçek: PMG 550 (a) 3 (boyanır erguvani renge yelkenler pırnal

ağacının …); pl.: PMG 581. 2 (çiçekli/kabaran/bol köpüklü ırmak), PMG 519. I. 4.

eÈdoj¤a: izzet, şan: PMG 531. 6 (Hellas’ın …)

kleÒw: san/nam: PMG 531. 9 (éretã ile koşutluk içinde).

mvm-ãomai/-°omai: kınamak, suçlamak, kusur bulmak: PMG 542 37 (… hiç kimseye).

2. PINDAROS:

2.1. Doğrudan Işık-Karanlık İmgeleri: églaÒw: kişiler için, şanlı/seçkin: O. XIV. 7 (kalÒw ve sofÒw ile), I. VI. 62

(fãow ile); nesneler, olaylar için, muhteşem/görkemli/şaşaalı: O. I. 91 (cenaze kurbanları), O. II. 73 (ağaç), O. VIII. 11 (armağan/ödül; kleÒw ile koşutluk içinde),

292

P. IV. 82 (perçem), P. V. 52 (oyun/müsabaka), N. III. 69 (ihtiras/şiddetli arzu/heves), N. IV. 20 (mezar), N. XI. 4 (asa), N. XI. 20 (nikã ile), I. I. 64 (kanat), I. VIII. 2 (giriş kapısı), Pai. VI. 62 (Bütün-Hellas), Pai. VII. 3 (avlu), Pai. XII. 15 (ışık), Pai. XII. 20 (?), Parth. II. 7 (defne dalı), fr. 220.2. (yer/arazi) [cf. O. I. 40 (üç-dişli-mızrak), Pai. 7.e.2 (saç)].

a‡glh: parlaklık, görkem: N. I. 35; görkem, izzet (met.): O. XIII. 36 (), P. III. 73 (), P. VIII. 96 ().

a‡yv: alev alev yanmak, tutuşmak, parıldamak: O. VII. 48 (flÒj ile), O. I. 1 (pËr ile), Pai. VI. 97 (s°law ile), Dith. II. 10 (da˝w ile).

a‡yvn: alev alev yanan, tutuşan, parıldayan: O. X. 83 ve P. III. 58 (keraunÒw ile), P. I. 23 (duman akışı), N. VII. 73 (güneş); yanık/esmer: O. XI. 19 (tilki).

ékt¤w: ışın, huzme, parlama: O. VII. 70 ve Pai. IX. 1 (güneşin ışınları), O. VI. 55 (ışık huzmesiyle yıkanmak), P. IV. 198 (şimşeğin parlaması); ışıldayan parlaklık, aydınlık (met.): P. IV. 255 (servetin/saadetin parlaklığı), P. XI. 48 (atlar elde edilen parlaklık), I. IV. 42 (güzel işlerin/şeylerin parlaklığı/aydınlığı), fr. 123.2 (gözlerin ışıldayan parlaklığı).

ëptv: tutuşturmak (met.): I. IV. 43 (pursÚn Ïmnvn ile); dokunmak (met.): N. IV. 3 (… muzafferi yatıştırmak); elde etmek, ulaşmak: P. X. 28 (˜saiw... égla˝aiw ile), I. IV. 12 (… Herakles’in sütunlarını); sarılmak, kucaklamak: N. VIII. 14 (Aiakos’un kutsal dizlerine …); kavuşmak, ele geçirmek (met.): O. III. 43 (… Herakles’in sütunlarına), P. III. 29 (yapmadı yalan söyleyerek), N. VIII. 22 (haset daima … soylu adamlara).

êstron: yıldız (güneşin): O. I. 6 (faennÒw ile), Pai. IX. 2 (gündüz saklanan en yüce …); (pl.) yıldızlar: I. IV. 24 (Sabahyıldızları ve diğer …), fr. 136 (… ırmaklar ve deryanın dalgaları); (met.): fr. 33c 5 (thl°fantow ile; kuan°aw xyonÚw ile karşıtlık içince), Pai. VI. 126 (faennÒw ile).

aÈgã: ışın, huzme: O. III. 24 ve I. IV. 65 (güneşin ışınları), N. IV. 83 (altınının yansıttığı ışınlar).

d°rkv: bakmak, gör(ün)mek: fr. 123. 3 (marmarÊzv ve ékt¤w ile), P. III. 85 (yüce “talih”in [pÒtmow] yardımıyla …), N. VII. 3 (farkına varmak, ne fãow’un, ne de m°law’ın), P. II. 20 (gücünden ötürü … emin bir şekilde), N. VII. 66 (lamprÒn ˆmmati ile); parıldamak, görünmek (met.): O. I. 94 (kleÒw ile), N. III. 84 (fãow ile), N. IX. 41 (f°ggow ile).

§pifl°gv: ışıldatmak, aydınlatmak: O. IX. 22 (malerÒw ile), parlamak, alev alev yanmak (met.): P. XI. 45 (eÈfrosÊna ve dÒja ile).

lamprÒw: ışıldayan, muhteşem/görkemli: P. IV. 198 (ékt¤w ile), P. IV. 241 (post), P. VIII. 97 (f°ggow ile), N. VIII. 34 (êfantow ile karşıtlık içinde), N. VII. 66 (gözler/bakışlar).

lãmpv: ışılda(t)mak, parılda(t)mak: Thren. VII. 1 (güneşin kudreti), O. I. 23 (kleÒw ile), I. I. 22 (éretã ile), I. IV. 23 (beden/cilt), Pai. XII. 14 (ikiz çocuklar), fr. 227.2 (işlerin zaman-da/la parıldaması).

liparÒw: parlak, ışıyan: O. VIII. 82 (süs), N. VII. 99 (ihtiyarlık), fr. 30.4 (yol), [kentler için] O. XIII. 110 (Marathon), O. XIV. 3 (Erkhomenos), P. II. 3 ve fr.

293

196 (Thebai), P. IV. 88 (Naksos), N. IV. 18, I. II. 20 ve fr. 76 (Atina), fr. 204 (Smyrnalıların şehri).

malerÒw: ateşli, hummalı: O. IX. 22 (§pifl°gv ile).

marmarÊzv: parıldamak, kıvılcımlar saçmak: fr. 123.3 (d°rkv ve ékt¤w ile: gözlerden).

ˆrfna: gecenin karanlığı: O. I. 71 (denizin kenarına), O. XIII. 70 (uyumak), P. I. 23 (yanan kayalarla karşıtlık içinde).

profa¤nv: bilinir kılmak, aydınlatmak: I. VIII. 56 (Aigina’yı); açığa vurmak, ifşa etmek, ortaya çıkarmak: fr. 42.1 (yabancılara/başkalarına).

prÒfantow: üstün, seçkin, önde gelen, başı çeken: O. I. 116 (şiirsel maharette).

pËr: ateş: O. I. 1 ve Pai. VI. 98 (a‡yv ile), O. I. 48 (su kaynar üzerinde), O. VII. 71 ([burunlarından] … soluyan atlar), O. X. 36 (aman vermez …), O. XIII. 90 (ateş soluyan Khimaira), P. I. 6 (bitimsiz …), P. I. 21 (yanına gidilmez …), P. III. 36 (bir kıvılcımdan çıkan …), P. IV. 225 (… soluyan boğalar), P. IV. 233 (… bile caydıramadı onu), P. IV. 266 (kış …), N. IV. 62 (her şeye gücü yeten …), N. X. 35 (kavruldu yeryüzü …), Pai. II. 30 (düşman …), Dith. II. 16 (şeye gücü yeten yıldırımın ateşi: keraunÒw ile), Thren. VII. 9 (uzaktan-parıldayan …), fr. 146.1 (… soluyan yıldırım: keraunÒw ile), fr. 168.3 (… ızgara yapmak), fr. 232 (mukadderatı zapt edemez); sıcaklık: P. III. 50 (ateş/humma).

pursÒw: meşale: I. IV. 43 (ëptv ile).

s°law: ışı(lda)ma: P. III. 39 (Hephaistos’un ateşinin …), Pai. VI. 97 (a‡yv ile), fr. 108b.4 (kalÊptv ile), Pai. XVIII. 5 (neşidelerin …), Pai. XX. 13 (gözlerinden çıkan …).

skiã: gölge: P. VIII. 95 (insan: bir … rüyası).

skiãeiw: gölgeli, gizli/saklı: Pai. VI. 17 (yeryüzünün … göbeği/merkezi).

skiãzv: bir şeyin gölgesinde barın(dır)mak: Pai. I. 2 (neşenin … bir adam), Pai. VI. 181 (… çiçeklenen sağlığın çelenkleriyle).

skiarÒw: gölge veren, gölge salan: O. III. 14 (Ister’in … pınarları), O. III. 18 (insanlar için … bir bitki), Thren. VII. 4 (… günlük ağaçları).

skÒtow: karanlık (met.): O. I. 83 (… boşuna), N. IV. 40 (… boş düşünceler), N. VII. 13 (koyu … kalır neşidelerden yoksun), fr. 228 (fırlatır atar meziyeti katıksız …).

thlaugÆw: uzaktan ışıldayan: O. VI. 4 (yapmalı), P. III. 75 (gökteki bi yıldızdan daha…), P. II. 6 (Ortygia’nın… çelenkleri), N. III. 64 (f°ggow ile), Pai. VII. 12 (doruklar).

thl°fantow: uzaktan parıldayan: fr. 5. 2 (g°raw ile), fr. 33c. 5 (êstron ile).

faennÒw: parıldayan, parlak: O. I. 6 (altın), O. VII. 67 ve Pai. III. 17 (afiyÆr ile), P. V. 56 (ˆmma ile: göz/ışık), N. VI. 52 (ÉA≈w ile), Pai. VI. 126 (êstron ile); açık, görkemli, parlak (met.): N. VII. 51 (éretã ile), I. V. 30 (kurbanlar), fr. 77.1 (özgürlüğün temeli), P. IV. 283 (insan sesi).

294

fa¤dimow: parıldayan/ışık saçan: O. I. 27 (omuz), N. I. 68 (saç); öne çıkan/şanlı (met.) O. VI. 14 (atlar), P. IV. 28 (saygılı adamın yüzü).

faidrÒw: parıldayan: fr. 109.2 (fãow ile).

fa¤nv: göstermek, bilinir kılmak, ortaya koymak, açığa çıkarmak: N. V. 6 (yanaklarında yazın sonunu göstermemek), N. V. 17 (yüzünü), Pai. XX. 12 (doğal/doğuştan gelen gücünü), I. IV. 2 (imkân bolluğu), P. IV. 171 (herşeyi); görünmek, ortaya çıkmak, kendini göstermek: O. I. 74 (ayağının dibinde), O. X. 85 ve I. I. 29 (şanlı Dirke’nin [Thebai yakınlarında bir pınar] yanında), O. XIII. 34 (Isthmia şenliklerinde), P. III. 55 (ellerinde altın), P. XII. 29 (ortaya çıkmaz zahmetsiz), N. IX. 21 (yıkım, felaket), I. VI. 53 (kuşun adaşı), Pai. VIIb. 47 (dikkat çekici bir kaya gibi), Pai. VIII. 67 (ritim), Dith. IV. 41 (kaya), O. IX. 96 (mucize), N. IV. 30 (kendisinin tecrübesiz olduğu gösterdi), P. X. 49 (inanılmaz görünür); göstermiş olmak, kanıtlamış olmak: P. V. 115 (mahir bir arabacı olduğunu), N. VI. 13 (güreşte eli-boş bir avcı olmadığını).

fãow: ışık/gün ışığı: O. X. 75 (ay ışığı), N. VII. 3 (Hera’ya ilişkin), N. X. 40 (gözün nuru), fr. 108b.2 (gün ışığı), P. VI. 14 ve fr. 203 (söylemin ışığı/açıklık); yaşam ışığı: O. VI. 44 ve Pai. XII. 15 (ışığa gelmek/dünyaya gelmek/doğmak); şanın, meziyetin/başarının ışığı (met.): O. IV. 10 (meziyetin/başarının ışığı), O. X. 23, N. III. 84 ve N. IV. 38 (şanın ışığı), I. II. 17 (kişi için); umut/kurtuluş/ferahlık ışığı: O. V. 14, P. IV. 270, fr. 109. 2 (faidrÒw ile), P. III. 75 (kişi için); tanıma/farkına varma ışığı: I. VI. 62.

faus¤mbrotow: ölümlülere ışık getiren/veren: O. VII. 39 (Helios için).

f°ggow: ışık/gün ışığı: P. IV. 111 (ışık); O. II. 56 (Çobanyıldızı: bir adam için sahici bir parlaklık/görkem), P. VIII. 97 (lamprÒw ile), P. IX. 90 (Kharis’lerin tertemiz ışığı), N. III. 64 (thlaugÆw ile: parlaklık/görkem), N. IV. 13 (adaletin ışığı/feneri, parlaklığı/görkemi), N. IX. 42 (ilk gençliğinde parladı görkemi); Pai. II. 68 (en yüce parlaklık/görkem: zaferin ışığı), fr. 153 (kutsal ışık: Dionysos ya da koru?).

fl°gv: ışıldatmak, aydınlatmak: P. V. 45 (Kharis’ler), N. X. 2 (meziyetleriyle), I. VII. 23 (Mousa’lar); ışıldamak: O. II. 72 (altının çiçekleri), N. VI. 38 (Kharis’lerin haykırışıyla), Pai. II. 67 (övgülerle).

flÒj: yalım, alev: O. VII. 48 (parıldayan … tohumları), P. I. 24 (kızıl … taşır kayaları…), P. IV. 225 (pËr ile), I. IV. 65 (gün batımıyla karşıtlık içinde), fr. 123.6 (soğuk bir …).

cefennÒw: karanlıkta (met.): N. III. 41 (eÈdoj¤a ile karşıtlık içinde).

2.2. Işık-Karanlığa İlişkin Dolaylı Unsurlar: ênyemon: çiçek: O. II. 72 (altının …; fl°gv ile), N. VII. 79 (mercanın

zambak gibi …).

ény°v: çiçek vermek, çiçeklenmek: I. IV. 18 (erguvani güller …); met.: P. I. 66 ve N. IX. 39 (kleÒw ile), P. IX. 110 (Hebe’nin meyvelerini (gençliği) …), P. X. 18 (“soylu/yiğitlere yaraşır serveti” [égãnora ploËton] …), O. XI. 10 (tanrıdan gelen [armağan] adamı …), O. XIII. 23 (Ares … genç yiğitlerin ölümcül kalkanlarını).

295

ênyow: çiçek: N. XI. 41 (ploËtow ile koşutluk içinde); çiçekler, taçlar, çelenkler (zafere işaret ederek) (pl.): O. II. 50 (Kharis’lerin getirdiği …), O. VII. 80 (… taçlandırmak), N. IV. 21 (… sarıp sarmalamak), N. V. 54 (… çelenkler), N. VI. 65 (Olympia …), Pai. I. 10 (eÈnom¤a); met.: O. VI. 105 ve O. IX. 48 (hymnos’larımın …), P. IV. 158 (gençliğin …), N. VII. 53 (Aphrodite’nin …).

éfãneia: belirsizlik, anlaşılmazlık, bilinmezlik: I. IV. 31 (talih; sivpã ile koşutluk içinde).

éfanÆw: görünmeyen: fr. 207 (Tartaros).

êfantow: görünmeyen: O. I. 46 (Pelops); bilinmeyen, belirsiz, bulanık, silik (met.): N. VIII. 34 (insanlar), P. XI. 30 (söylenme, şamata).

dÒja: fikir, düşünce: O. X. 63 (müsabakada galibiyeti … koymak), P. I. 36 (düşünce/beklenti), N. XI. 24 (görüş/fikir); şan, şöhret: O. VIII. 64 (en çok arzulanan …), P. I. 92 (ölümden sonra gelen …), P. II. 64 (sonsuz/sınırsız …), P. VIII. 25 (kusursuz/amacına ulaşmış …), P. IX. 75 (özlemi çekilen …), P. IX. 105 (ataların eski …), P. XI. 45 (§pifl°gv ile), N. IX. 34 (saygı kazanç hırsıyla çalar, getirir …), N. XI. 9 ve I. I. 68 (telÒw ile koşutluk içinde), I. III. 16 (Kleonymos’un eski …), I. IV. 11 (sonsuz …; telÒw ile koşutluk içinde), I. VI. 12 (bitki metaforu; futeÊv ile), fr. 227 (… elde etmek; lãmpv ile koşutluk içinde), O. VI. 82 (“mihenk taşı” [ékÒnh]* ile koşutluk içinde).

eÈanyÆw: çiçekli, çiçeklerle kaplı: O. VI. 84 (… Metope), P. II. 62 (… gemi; éretã ile), I. VII. 50 (çelenk …; yãllv ile koşutluk içinde), Pai. VIb. 5 (… çelenk); tümüyle çiçeklenmiş, soylu, yüce gönüllü: P. I. 89 (sebat et … mizacında), I. V. 12 (… saadetle), I. VII. 34 (çekersin içine … gençliğini), Thren. VII. 7 (saadet …; yãllv ile koşutluk içinde),

eÈdoj¤a: izzet, şan: P. V. 8 (geçersin öte tarafa … ile), N. III. 40 (cefennÒw ile karşıtlık içinde), Pai. XIV. 31 (… bedeli).

eÈdojÒw: (insanlar ya da nesneler için) izzetli, şanlı: O. I. 70 (Hippodameia’nın … babası), O. XIV. 23 (Pisa’nın … sinesi [vadi]), P. VI. 17 (n¤ka ile), P. XII. 5 (… Midas), N. VII. 8 (Sogenes; éretã ile koşutluk içinde), I. II. 34 (… yiğitler), I. III. 1 (êeylon ile), I. VIII. 1 (… ödül), Dith. II. 30 (… çocuk), fr. 172. 6 (Iason’un … seferi), fr. 215b. 8.

EÈfrosÊna / eÈfrosÊna: neşe, sevinç, şenlik: O. I. 58 (sürgüne gitti … çok uzaklara), P. III. 98 (yoksun bırakıldı …), P. IV. 129 (“misafirperverlik” [j°niow] ile koşutluk içinde), P. XI. 45 (§pifl°gv ile), N. IV. 1 (en iyi hekimdir …), I. III. 10 (döndürür tatlı kalbini …), O. XIV. 14 (ÉAgla˝a ve Yal¤a ile birlikte üç Kharis’ten biri olarak).

yãllv: çiçeklenmek, çiçek açmak: Thren. III. 3 (… sarmaşık); yetiştirmek: O. III. 23 (… Pelops’un memleketini); neşvünema bulmak, refaha ermek (met.): P. IV. 65 (sekizinci nesil … Arkesilas’ta), P. VII. 21 (mutluluk …), P. IX. 8 (… üçüncü kıtanın (sc. Afrika) köklerini), I. III. 6 (saadet …), I. V. 17 ve O. IX. 16 (éretã ile), I. VI. 1 (içki meclisi …), Thren. VII. 7 (saadet …; eÈanyÆw ile koşutluk içinde), P. XI. 53 (daha büyük bir saadetle kenti …), N. IV. 88 (… Korinthos’un yabani kereviz yapraklarıyla), N. X. 42 (Proitos’un şehri …), I. IV. 4 (Kleonymosoğulları …), I.

* Pindaros’ta “mihenk taşı”nın [ékÒnh] metaforik kullanımı ve “şan, şöhret” [dÒja] ile nasıl ilişkilendirildiği konusunda v. Woodbury, 1955, pp. 31-39; McDiarmid, 1987, pp. 368-377.

296

VII. 49 (çelenk …; eÈanyÆw ile koşutluk içinde), Pai. II. 52 (… uysal dinginliği), Parth. II. 11 (… bakire başımı çelenklerle).

kalÊptv: örtmek, gizlemek: O. V. 16 (tehlike içine saklanan/gizlenen başarı), P. IV. 146 (saygıyı gizlemek), P. XI. 26 (gizlenmesi imkânsız), N. VIII. 38 (kolunu bacağını toprakla örtmek/ölmek), N. IX. 7 (sükûnetle gizlenemez soylu bir iş; sigã ile), fr. 108b.4 (s°law ile).

kleÒw: şan/nam (kişiler ve nesneler için): O. I. 23 (lãmpv ile), O. I. 93 (d°rk-v/-omai ile), O. VIII. 11 (églaÒw ile koşutluk içinde), O. IX. 101 ve O. X. 21 (éretã ile), O. X. 95 (besler Mousa’lar yaygın …), P. I. 66 (kalkanların …), P. III. 111 (azametli …), P. IV. 174 (§sylÒw ile), P. V. 73 (sevgili …), N. VII. 63 (§tÆtumow ve afin°v ile), N. IX. 39 (ény°v ile), I. V. 8 (ég≈niow ve êeylow ile), I. VI. 25 (kahramanların …), I. VII. 29 (en büyük/yüce …); söylenti, rivayet: P. IV. 125 (geldi/vardı/ulaştı …); şöhret: N. VIII. 36 (çocuklara [miras olarak] bırakılan …).

kruptÒw: gizli/saklı: P. IX. 39 (kutsal sevişmenin [kilidini açan] anahtarlar).

krÊptv: örtmek/saklamak/gizlemek: O. VI. 31 (bakire doğumu), O. VII. 92 (karanlıkta bırakmak), O. XIII. 13 (doğuştan gelen karakter), P. IX. 94 (soylu bir işi), N. X. 40 (fãow ile: gözün nurunu), fr. 42.6 (skÒtow ile: karanlıkta), Pai. VI. 138 (yamaçları), Parth. I. 10 (kara sükûnet altında), O. VI. 54 (sık bir çalılıkla), O. VII. 57 ([Rhodos’un] tuzlu derinliklerde); gömmek: P. IX. 81 (Iolaos), N. IX. 25 (atlarıyla birlikte), Pai. VIII. 74 (bütün işlerin en kutsalını).

krÊfa: gizlice: N. IX. 33 (derin saygı … çalınır kazanç hırsıyla).

krufò: gizlice: O. I. 47 (… söyleyivermek), fr. 203. 2 (fãow ile karşıtlık içinde).

krufa›ow: gizlide: O. II. 97 (soylu adamın iyi işlerini … tutmak), P. I. 84 (…, yüreğinin derinliklerinde), N. VIII. 26 (… oylarla).

krÊfiow: sır/giz, karanlıkta olan: O. II. 97 (iyi/soylu adamların işleri); içsel ruhta: P. I. 84 (yürek), N. VIII. 26 (oy).

manÊv: ilan etmek, bildirmek, örtüsünü açmak/kaldırmak: P. I. 93 (insanların yaşamının), N. IX. 4 (şarkıyı); işaret etmek, bilinir kılmak: I. VIII. 55 (Persephone’nin evini: Hades).

m«mow: kınama, esef etme: O. VI. 74 (fyon°v ile koşutluk içinde), P. I. 82 (daha az …).

sigã: sükûnet, sessizlik: N. IX. 7 (krÊptv ile), I. V. 51 (övünme boğulur sessizlikte), Parth. I. 9 (krÊptv ile; kara …), fr. 180. 2 (… en güvenilir olduğu bir zaman).

sivpã: sükûnet, sessizlik: P. IV. 57 (boyun eğer … tanrıya-denk kahramanlar), I. IV. 30 (éfãneia ile koşutluk içinde).

sivpãv/svpãv: sessizlik içinde aldırmamak: I. I. 63 (… getirir büyük bir neşe).

fyonerÒw: kıskanç, haset eden: O. I. 47 (gizlice söyleyiverdi), P. II. 90 (yatıştırır zihnini … adamın), P. XI. 54 (… savuşturmak), N. VIII. 21 (sözler leziz bir yemek gibi gelir … adama); şeyler için, hasetin esinlediği: P. X. 20 (tanrılardan

297

hiç … yolundan döndürme), I. I. 44 (hiç bulunmaz … düşünce), I. II. 43 (… ümit eder), N. IV. 39 (bakıp duracak … [gözlerle]).

fyon°v: bir şeyi kıskanmak, bir şeye haset etmek: O. VI. 74 (m«mow ile koşutluk içinde), P. III. 71 (yap(ıl)maz iyi adama); çok görmek, çekememek: I. V. 24 (haset etme şarkında aşırı övgü ile harmanlayarak).

fyonÒw: haset, kıskançlık, kötü niyet: O. VIII. 55 (… fırlatmaz kaba bir taş), P. I. 85 (merhametten daha iyi/güçlü), P. VII. 19 (… verir iyi işlerinin karşılığını), P. XI. 29 (dayanır servet/saadet … daha fazla), I. VII. 39 (ölümsüzlerin …), Pai. II. 55 (… eskiler (ölüler) için görünmez artık), Parth. I. 8 (éretã ile), fr. 212 (filonik¤a ve zhlotup¤a ile koşutluk içinde).