bedri gencer-dinden medeniyete batıdan doğuya

8/8/2019 Bedri Gencer-dinden medeniyete Batıdan Doğuya

http://slidepdf.com/reader/full/bedri-gencer-dinden-medeniyete-batidan-doguya 1/16

Bar›fl, Din, fiehir

Cennetten imtihan ve mücadele yurdu dünyaya sürgün edilen insan›n yeryüzündeki durumu savafl-la karakterize edilebilir. Bu yüzden bütün dinlerin nihai gayesi yeryüzünde bar›fl› gerçeklefltirmektirki bu, son din ‹slam’›n lafzen bar›flt›rmak anlam›na geliflinden en iyi anlafl›labilir. Bar›fl› gerçeklefltir-menin arac› din, ortam› ise flehirdir ki Türkçede aslen flehir anlam›na gelen el (il ) kelimesinin “el-çi”de oldu¤u gibi mecazen bar›fl anlam›na gelmesi bunu göstermektedir. Türkçede bar›fl/flehir ara-s›ndaki bu iliflkinin yan›nda flehir/din aras›ndaki ba¤lant›y› da son ‹brahimî din olan ‹slam’›n kitab›Kur’an’›n indirildi¤i dil olan Arapçada görmek mümkündür. Din kökünden türeyen medine , yani fle -hir kelimesi, “dini yaflama ve dinin yafland›¤› yer” anlamlar›na gelmektedir. Bu, dine dayal› beflerî deneyimin do¤al ortam›n› ifade etmektedir. Aristo’nun insan› tan›mlayan ünlü zoon politikon , ‹slam

dünyas›na tercüme edildi¤i flekliyle medeniyyü’t-tab’ insan deyimi, bar›fla yönelik beflerî deneyiminflehir ortam›na ba¤l›l›¤›n› belirtmektedir.

Son vahyedilmifl din ‹slam’›n tarihine bak›ld›¤›nda flehrin, dinin dünyay› kurmas› sürecinde dönümnoktas› oldu¤u görülür. Hz. Peygamber’e Mekke’de ilk vahiy geldi¤i 22 Aral›k 609 y›l›ndan 13 y›lsonra 622’de hicret etti¤i Yesrib , hicretten sonra el-Medinetü’l-Münevvere , yani Ayd›nlat›lm›fl fiehir

ad›n› alm›flt›r ki bu, evrensel flehir (kozmopolis ) olarak da okunabilir. Özünde evrensel olan din , ay-r›ca evrensel s›fat›yla nitelendirilmedi¤i gibi z›mnen evrensel kabul edilen flehir de tek bafl›na kulla-n›lmam›fl, bunun yerine medine-i münevvere veya Osmanl›’da oldu¤u gibi medine-i mahmiyye gibis›fatlarla nitelendirilmifltir. Bu tamlamalar› alan Yesrib veya ‹stanbul, asl›nda tikel bir flehrin ötesin-

de evrensel flehri temsil etmektedirler. Zira tikel flehirde bar›fl› gerçeklefltirme ideali ahir zamandazirveye ç›km›fl, yeryüzündeki tikel flehirleri tek, evrensel bir flehre dönüfltürme idealine, kozmopoli-

Dinden Medeniyete

Bat›’dan Do¤uya

BEDR‹ GENCER*

* Doç. Dr. Kocaeli Üniversitesi Uluslararas› ‹liflkiler Bölümü

Medeniyet Özel Say›s›2007 / 82-83-84

AyVakti



tanizme dönüflmüfltür. Ça¤dafl Alman filozofuKarl Jaspers’in terimiyle kabaca MÖ. Sekizinciyüzy›ldan üçüncü yüzy›la kadarki dönemi kap-sayan Mihver Ça¤ ’da gelen, E. Voegelin’in de-yimiyle historia sacra’ ya (kutsal tarih) girifl ya-

pan semavi ya da beflerî dine dayanan mede-niyetler, kozmopolis idealiyle temayüz etmifller-dir (Arnason, 2005).

Bu süreçte kozmopolis ideali ile tek Tanr› inan-c›, özelde Sami monoteizm birbirlerine ba¤l›olarak ortaya ç›km›flt›r. Zira tek flehir, dünyaideali, nihai olarak yeryüzündeki bütün insanla-r› birbirlerine ba¤layacak tek bir hakikat ve bu-nun da kayna¤› tek bir Tanr› inanc›, monoteizmigerektirir. Bat›’da ilk kez Aristo’nun hemflerisi vetalebesi Makedon kral› ‹skender (MÖ. 356-323)Yunan ve Barbar ay›r›m›na dayal› Yunan taflral›-l›¤›n› aflan bir evrenselcili¤i savunarak Do¤uAkdeniz’i birlefltirmeyi baflarm›flt›r. Aralar›ndakiba¤›nt›y› fark eden ‹skender, kozmopolis ide-aliyle birlikte ayn› zamanda Bat›’da ilk kez mo-noteizm fikrini de gündeme getirmiflti. Dahasonra Roma’da ise Stoac› felsefenin kurucusuZeon (MÖ. 335-262) ‹skender’in izinde kozmo -

polis idealine revaç kazand›rm›fl, bütün insanl›-¤› ba¤layacak tek hakikati ise bütün evrene dü-zen veren, ilahî akl› temsil eden logos kavram›n-da temellendirmifltir. Roma kral› Constantin deevrensel bir imparatorluk için aslen tek tanr›c›Hristiyanl›¤› benimsemekte gecikmedi. Ancakbirincisi, afl›r› büyüme sonucu ‹mparatorlu¤unyavafl yavafl miad›n› doldurmas›, ikincisi güçlüpaganizmin Hristiyanl›¤›n monoteistik karakteri-ni zorlamas›ndan ötürü pax romana olarak da

ifade edilen Romal› kozmopolis ideali kemaleerdirilemedi. Kozmopolis idealini tianxia (all un -

der heaven , gök-tanr›n›n alt›ndaki herkes) deyi-miyle ifade edildi¤i Çin’de Konfüçyüs de Sto-ac›lar gibi tek Tanr› inanc›n›n eksikli¤ini ahlakibir evrenselcilikle telafi etmeye çal›flm›flt›r.

Monoteizm ile kozmopolitanizm aras›ndaki ilifl-kiyi en net gentile kelimesinde görmek müm-kündür. Bu, günümüzde Yahudi olmayanlar›

belirten özgül bir anlam kazanm›flt›r. Ancak eti-molojisi ve tarihî semanti¤i aç›s›ndan bu kav-ram genelde yabanc› anlam›na gelmektedir.

Asl›nda gentile , hem putperest (pagan ) hem deyerli(native ) anlam›na gelmektedir. Nitekim bu,tarihte Müslümanlara karfl› pagan Hindular içinde kullan›lm›flt›r. Buna göre Müslüman, tek-tan-r›c› ve birincil, etnik kimli¤i aflan evrensel bir

kimli¤i ifade etmektedir. Gentile kavram›n›n ka-dim Roma’da Yahudi olmayanlar› tan›mlamakiçin ortaya ç›k›fl› anlaml›d›r (Buell, 2002) çünküMax Weber de Freud ve baflkalar› gibi tarihtekozmopolitanizmin flart› tek Tanr› ö¤retisininYahudili¤in baflar›s› oldu¤unu tespit etmifltir(Kalberg, 1994). Tevhit ile paganizmi tasfiyeyibaflaran Yahudilik di¤er taraftan paradoksal birflekilde etnik karakteri itibar›yla kendisi gentile

bir din olmufl ve dolay›s›yla kozmopolis idealini

baflarmakta aciz kalm›flt›r. Kendisi de Yahudiolan Hristiyanl›¤›n esas kurucusu kabul edilen‹sa’n›n havarilerinden Paul, bu yüzden evrenselkurtulufl için yeni dinin Yahudili¤in partikülaris-tik kay›tlar›ndan kurtulmas›n› hedefledi. Paul,Hristiyanl›¤›, Yahudili¤in karakteristi¤i say›lanlegal boyuttan ar›nd›rarak “alt›n kural” olarakifade edilen sevgi kavram›na dayal› evrensel birahlaka indirgedi. Ancak böylece dinin dünyay›sürdürmesi için gerekli formel, yasal gövdesi

zay›flad›¤› gibi daha da vahimi tevhit inanc› k›-r›lgan hâle geldi. Roma ve Akdeniz dünyas›n›ngüçlü, yayg›n putperest inançlar›n› tasfiyedeaciz kalan Hristiyan din adamlar› zamanla pa-ganizmle uzlaflma yoluna giderek teslis denenüçlü bir Tanr› anlay›fl› formüle ettiler. BöyleceYahudilik ve Hristiyanl›k karfl› uca düfltüler. Et -nik Yahudili¤e karfl› ç›kan evanjelik Hristiyanl›kkozmopolisi baflarmay› hedefledi; ancak polite-izme tavizle tevhit inanc›n›n zedelenmesindendolay› insanlar› Hristiyanlaflt›rma (evangeli -

zing ), evrensel flehri kurmaya yetmedi.

Do¤ufltan tam eflitli¤ine karfl›l›k sosyal ortam›ngetirdi¤i eflitsizliklerin ürünü tabakalaflma ve ti-kel kimlikler, insan›n de¤iflmez gerçe¤idir. Buyüzden dinler taraf›ndan kozmopolisin baflar›l-mas›, ancak bu tikel kimliklerin, tek tanr› ve ha-kikat inanc›na dayal› sa¤lam bir evrensel kimli-¤e tabi k›l›nmas›na ba¤l›d›r. Hristiyanl›k teslis

doktriniyle tevhit inanc›ndan taviz vererek mo-noteizm-öncesi pagan ile evrensel, tevhidî kim-

A y V a k t i

54

Ayvakti Medeniyet Özel Say›s›



likleri uzlaflt›rmay› amaçlam›flt›. Nitekim bunubizzat catholic kavram›n›n semanti¤inde degörmek mümkündür. Genel olarak kullan›ld›¤›n-da bu kelime, evrensel anlam›na gelmektedir.Ancak tarihî perspektifte daha yak›ndan bak›ld›-

¤›nda bunun küçük ile büyük harflerle yaz›lan ikifarkl› anlam›n› ay›rt etmek mümkündür. Küçükharfle catholic , bafllarda Ahd-i Cedid’in delaletetti¤i gibi Yunanl›lar ve Yahudiler dâhil farkl› ke-simleri kapsayan, bugünkü ‹ngilizcede mecazikullan›m›yla “mezhebi genifl” anlam›na gelmek-tedir. Ancak üçüncü ve dördüncü as›rlardan iti-baren merkezî, otoriter bir Kilise’nin geliflmesiy-le büyük harfle Catholic , Ortodoks Hristiyanl›¤akarfl› özgül Bat› Hristiyan kimli¤ini belirten d›flla-

y›c› bir anlam kazand› (Briggs, 1903).

Bat›’da teoloji, din, medeniyet, kültür ve ideolo - ji aras›ndaki karmafl›k dönüflümler, hep bu tikelile evrensel kimlikleri uzlaflt›rmaya yönelik zorluaray›fl›n ürünüdür. Modernleflme , evrensel birkimli¤e dayal› yeni bir dünyan›n kuruluflu, yani,tikel ve evrensel kimliklerin yeniden biçimlendi-rilmesi ve uzlaflt›r›lmas› süreci demektir. MaxWeber bu süreci synoecism (politik birimler ola-

rak flehir ve daha sonra devleti, mekânsal veyasiyasal birleflmenin tecessümü olarak görmetarz›) ve orientalism , daha genel ifadesiyle öte -kilefltirme ad› verilen iki ana perspektiften yo-rumlam›flt›r (Isin, 2002: 15). Bat› içinde gerçek-leflen bu dönüflüm, nihai evrensel kimlik for-masyonu hedefinden dolay› ‹slam dünyas›n› daister istemez etkilemifltir. Uzun bir süreçte ger-çekleflen bu Bat›l› dönüflümün anlam›n› daha iyikavramak için dinlerde kimlik oluflum diyalekti-

¤ine yak›ndan bakmak laz›md›r.Kimlik veya özdefllik (ayniyet, identity ), k›saca“ayn› dine mensubiyet”tir. ‹nsan, kimlik, biz his-siyle ancak temel manevi ihtiyac› tan›nma (re -

cognition )’y› baflar›r. Kimlik, insan›n çifte gerçe-¤i farkl›l›k ve ortakl›¤a paralel olarak tikelden ev-rensele do¤ru kademeli olarak geliflir. Nihai,ütopik “evrensel biz”e ulafl›ncaya kadar insan-lar aras›nda “tikel biz”ler varl›¤›n› sürdürece¤i-

ne göre kimlik formasyonu, fiilen “biz/öteki” ikilidiyalekti¤ine dayan›r. Nihai hedef, bütün insan-lar› ayn›laflt›rarak “biz”den k›lmakt›r; ancak ayn›-

laflt›rmak için önce ötekilefltirmek gerekir. Bu-nun için evrensel dinler, içsel ve d›flsal kimliklergelifltirmek suretiyle kozmopolis idealini izlerler.Bütün insanlar› mümin k›lmaya yönelik d›flsalkafir/mümin ay›r›m›ndan önce dinler kendi için-

de do¤ru, Ortodoks/sapk›n, heterodoks ay›r›m›gelifltirirler. Bu içsel kimlik tan›m› baflar›ld›ktansonra ancak d›flsal, evrensel kimlik baflar›labilir.

Bat› dünyas› ta Hristiyanl›¤›n zuhurundan beriiçsel ve d›flsal “ben ve öteki”ni bulma sanc›s›çekmifltir. Bat›’da din, ›rk ve co¤rafya boyutlar›-na dayal› karmafl›k kimlik ay›r›mlar› bunu gös-termektedir. Hristiyanl›k içindeki “Katoliklik/Or-todoksluk” bölünmesi, “Yunan/Latin” ve “Bat›Roma/Do¤u Roma” bölünmelerine ba¤l› olmufl-

tur. Bat› Roma ‹mparatorlu¤u’nun fazla büyü-mesi sonucu stratejik bir gerekçeyle 330’ta ‹s-tanbul’da Do¤u Roma, yani Bizans veya Yuna-nistan’›n kuruluflu ile Yunanl›lar›n Romal›lar kar-fl›s›nda yaflad›klar› psikolojik ikilem su yüzüneç›km›fl, yollar ayr›lmaya bafllam›flt›. KurucusuConstantinople’un Latin e¤ilimine karfl›l›k iki as›rsonra Justinian zaman›nda Bizans, Yunanl› kim-li¤ini kazand›. Ve böylece Ortodoks Yunan ileKatolik Bat› birbirlerine karfl› kimliklerini biçim-lendirdiler. Bat› (Katoliklik) ve Do¤u (Ortodoks-luk) Hristiyanl›¤› aras›nda bölünmenin ilk iflareti1054 y›l›nda verilmifl, 1378 y›l›nda ise tüm köp-rüler at›lm›flt› (Toynbee, 1948: 173-6). T.Hentsch (1992)’in belirtti¤i gibi yedinci as›rdansonraki Arap yay›lmas› Hristiyan Bat›’n›n esaskayg›s›n› oluflturmufla benzemiyor. Avrupa’n›nbenini idrak ederek tarihe girifli, ‹slam’dan çokBizans’› ötekilefltirerek olmufltur.1 Nitekim say›-

s›z Bat› medeniyeti ders kitab›nda, çeliflkili birflekilde Klasik Yunan, Bat›l› say›l›rken, Bizansl›Yunan, Do¤ulu kategorisine sokulmufltur(Brown 1996: 1; Hodgson, 1996: 6). Toynbee(1948: 155-6) de, dünyada halen yaflayan beflmedeniyeti sayarken, “kardefl medeniyetleri”sayd›¤› Ortodoks âlemi ile “üvey kardeflimiz” di-ye bahsetti¤i ‹slam dünyas›n›, Bat› Hristiyanl›¤›ile Hindu ve Uzak Do¤ulu Çin ve Japon mede-niyetleri aras›na yerlefltirmektedir.

A y V a k t i

55


1 “‹stanbul’un II. Mehmed taraf›ndan esir al›nmas›, ayr›l›k-ç› Patrik’in zaferiydi.” Fernand Grenard’den aktaranBraudel 1995: 30).



800’de Charlemagne taraf›ndan Kutsal Roma‹mparatorlu¤u’nun kurulmas›n›n ard›ndan1095’te Kudüs’ü kurtarmak amac›yla bafllat›lanHaçl› Seferlerinin arkas›nda gerçekte Hristiyan-l›¤›n kendi içindeki hesaplaflmas› yat›yordu. Zi-

ra Do¤u Roma’n›n baflkenti ‹stanbul, 1453’teMüslümanlar, Fatih Sultan Mehmed taraf›ndanfethedilmeden önce ilk kez Bat›l› dindafllar› ta-raf›ndan “fethedilmifl”ti. Dördüncü Haçl› Seferibir Venedik-Norman ittifak› halinde ‹stanbul’akarfl› yap›lm›fl, burada, flehrin al›nd›¤› 1204 ile1261 aras›nda bir “Latin ‹mparatorlu¤u” kurul-mufltu (Hentsch, 1992: 32). Daha 1385’te ‹stan-bul Patri¤i, Papa IV. Urban’a, Türklerin YunanKilisesi’ne “tam bir eylem özgürlü¤ü” verdi¤ini

yazm›flt› (Braudel, 1995: 30). Onlar, schismatic (ayr›l›kç›) Bat›l› dindafllar›n›n boyunduru¤unagirmektense ehven-i flerreyn olarak MüslümanTürklerin boyunduru¤una girmeyi tercih etiler;“‹stanbul’da Papa’n›n tac› veya Kardinal’›n ser -

puflunu görmektense Muhammed’in sar›¤›n›

görmeyi tercih ettiler.” (Toynbee, 1948: 176)

Ancak 1453’te Fatih’in fethinin ard›ndan Orto-doks Hristiyanlar›n Müslüman Türkler kimli¤iyle

bütünleflmesinden sonra Katolik Bat› ben’i, öte-kisini kaybetti. Bu, ayn› zamanda Bat›’da mo-dern dünya görüflünün do¤ufluna denk geliyor-du. Bu süreçte erkek Katolik Bat› beni, kendiiçinde baflta kad›nlar olmak üzere Yahudiler veProtestanlar›, kendi d›fl›nda da Türklerle özdefl-lefltirilen Müslümanlar› ötekilefltirdi (Kelly, 2002)ve Reformasyondan sonra k›z›flan kanl› din sa-vafllar›, Avrupa’y› adeta cehenneme çevirdi.Ünlü 30 y›l savafllar›n›n arkas›ndan 1648’de ge-

len Westphalia Antlaflmas› bu sürece bir noktakoydu. Rönesans filozofu Machiavelli ile ahlak -tan ayr›flmaya bafllayan politika, Westphalia ilekesin olarak din den de ayr›flt›. Hristiyanl›k tara-f›ndan birlefltirilen bir Avrupa yerine ba¤›ms›zAvrupa devletleri sistemine zemin haz›rlayanbu antlaflma, dinîden sekülere, Orta Ça¤’danmodern dünyaya geçiflin dönüm noktas› oldu.

Böylece politikadan kesin olarak ayr›lan din, di-

¤er taraftan bilimsel ve felsefi geliflmelerle dö-nüfltürülmeye bafllad›. ‹ngiliz filozofu John Loc-ke’un gelifltirdi¤i hoflgörü (tolerance ) ve Rous-

seau’nun gelifltirdi¤i sivil din (civil religion ) an-lay›fllar›, dinî, evrensel bir kimlik belirleyicisi ol-maktan ç›karmaya bafllad›. Giderek kolektifkimliklerin belirleyicisi olmaktan ç›kan din in ye-rini ise medeniyet ald›. Medeniyet kavram›n›n

do¤uflu, Bat›’da din-içi ve d›fl› kimlik tan›mlar›-n›n sekülerleflmesini simgeliyordu. Bunun içinönce Bat›’da dinin yerini alan bir kimlik belirle-yicisi olarak medeniyet kavram›n›n nas›l do¤du-¤una ve daha sonra da kimlik tan›mlar›n›n bunanas›l uyguland›¤›na bak›lmal›d›r. Bu süreç, ondokuzuncu as›rdaki ölümcül Bat›/Do¤u mede-niyetleri karfl›laflmas›yla sonuçlanacakt›r.

Dinden Medeniyete

Dinlerin özü ahlak, ahlaki geliflimin gayesi deklasik Bat›’da decorum denen edep tir. Ayn›kökten gelen dekorasyon kavram›n›n da anlatt›-¤› gibi decorum / edep , davran›flsal süs anlam›-na gelmektedir. Erdeme dayal› karakter terbi-yesinin ürünü decorum / edep , evrendeki güzel-li¤in (hüsn ) insan›n duyufl, düflünüfl ve davran›-fl›na yans›mas› demektir. Fertlere edep kazan-d›rmaya yönelik e¤itim , bu bak›mdan gelenek-

sel dünyada temelde ahlaki bir içerik tafl›mak-tad›r. Nihai hedef, potansiyel bir kötülük failiolarak nefsine hâkimiyetle ahlaki otonomiyi ba-flarm›fl fertlerden oluflan bir cemaatin yaflad›¤›otonom, erdemli flehri hayata geçirmektir.

Buna göre kadim dünyada ayn› kökten türeyen

din ile medine aras›nda temel bir ahlaki iliflkivard›r. Din , edep kazanman›n arac›n›, medine

ise do¤al ortam›n› (habitat ) belirtmektedir. Ge-

leneksel dünyada flehir, dinî yaflay›fl sayesindeselam, selamet ve saadetin baflar›laca¤› yegâ-ne ortam olarak kutsanm›fl, adeta bir yeryüzücenneti, Nuh’un gemisi gibi görülmüfltür. Ka-dim Yunanistan veya Arabistan’da oldu¤u gibiflehrin nicelikten çok niteli¤i önemsenmifl, me -dine-i faz›la (erdemli flehir) ideal olarak al›nm›fl-t›r. Ancak bar›fl idealinin evrenselleflmesiyle he-deflenen flehrin çap› da büyümüfl, bütün dün-yay› tek bir flehre dönüfltürmek ideal olmufltur.

Evrensel flehir vizyonu Yunan medeniyetininsonlar›na do¤ru ‹skender ile ortaya ç›km›fl veStoac›lar ve Roma ‹mparatorlu¤u ile tarihe yan-

A y V a k t i

56




s›m›flt›r. Kozmopolitanizm böylece orijinal anla-m›yla emperyalizm , yani imparatorluk siyaseti-ne bitiflik bir kavram olarak belirir. Yerelden ev-rensel flehre dönüflüm, yeni bir politik ba¤ sa-yesinde gerçekleflir. Ayn› city (flehir) kökünden

türeyen citizen (vatandafl) ve civility (medeni-yet) kavramlar› bu süreci karakterize eder. Do-lay›s›yla lafzen anlamdafl olmalar›na karfl›l›k Yu-nanca polis ile Latince city aras›nda bir esprifark› ortaya ç›kar; civility / medeniyet , deco -rum/edep i de kapsayan daha genifl bir anlamasahip bir kavram olarak belirir. Çünkü art›k ye-relden evrensel flehre dönüflüm sürecinde ah-laki ile politik e¤itim iç içe geçti¤i için medeni -

yet , e¤itimle bireylere kazand›r›lmas› hedefle-

nen hem edep gibi temelde ahlaki hem de va-tandafll›k (citizenship ) politik bir vasf› ifadeeder. Roma siyasi terminolojisinde klasik Latin-ce yaz›l›fl›yla civilitas(medeniyet) , politika anla-m›na geliyordu. Ortaça¤lar›n sonuna do¤ru, onüçüncü yüzy›ldan itibaren kullan›lan kavram,hem flehirlilik gibi objektif, hem de insanl›k gibiahlaki bir anlamda kullan›lm›flt›r (Bryson, 2004:49-52; Boer 2005: 51-2).

Din ile kozmopolis ideali aras›ndaki iliflkiyi muh-temelen dünyada en net, Arapçada din ile me -deniyet kelimeleri aras›ndaki etimolojik iliflkidegörmek mümkündür. Arapçada medeniyet ,medine (flehir, city ), bu da din den gelmektedir.Arapçada “â’fle (yaflad›)/ ma’îflet (yaflam yeri vetarz›)” kelimelerinin iliflkisinde oldu¤u gibi din

kökünden morfolojik terimleriyle mîmî masdar

ve mekân ismi kal›b›nda türeyen medine , “diniyaflama yeri ve tarz›”, medeniyet/civility ise fle-

hirlilik ve incelmifllik, zarafet (ponliteness ) anla-m›na gelmektedir. Din ile medeniyet aras›ndakibu iliflki, öz ile kabuk fleklinde düflünülebilir. Örf

ve âdet kavramlar›yla s›k› iliflkili medeniyet , ila-hî kaynakl› kutsal dini, zaman ve mekânda tafl›-yan bir kabuk olarak düflünülebilir. Kadim Yu-nan’da oldu¤u gibi klasik ‹slam’da da modernmedeniyet kavram›na rastlanmaz. ‹bni Haldun(t.y.), hadâra kavram›n› bedeviyet yani göçebe-li¤in karfl›l›¤› olarak yerleflik hayat veya mede -

niyet i flehirlilik gibi tamam›yla nötr, sosyolojikbir anlamda kullan›r.

Terim de¤ilse de kavram olarak medeniyet ,kozmopolis idealini izleyen, Romal›, Çinli, ‹ranl›ve Osmanl› gibi emperyal rejimlere özgü saraykültürü ile do¤mufltur. Üdeba (literati ) ad› veri-len kozmopolis idealinin tafl›y›c›s› saray ayd›n-

lar›, decorum denen ahlaki ve politik e¤itimi ya-z›l› sanatlara dönüfltürerek emperyal, estetik birifadeye kavuflturmufllard›r. Ancak Abbasi veOsmanl› üdebas›, bunu, medeniyet gibi bir te-rim icat ederek de¤il geleneksel olarak ahlaki,tasavvufî bir içerik tafl›yan edep kavram›n›n an-lam›n› geniflleterek ifade etmifllerdir. Mevla-na’n›n Mesnevi ’sinde en tipik görüldü¤ü gibiamaç, ana e¤itim kurumu tarikatlarda fleyhlerinüstlendi¤i pratik inceli¤i, literal incelik ile bulufl-

turmak, k›saca tasavvufî edepi emperyal estetikile buluflturarak “üslub-u beyan ayniyle insan ”sözünden anlafl›laca¤› gibi genifl anlamda, fiilî ve yaz›l› bir davran›flsal esteti¤i baflarmakt›r.Osmanl› üdebas›, edep d›fl›nda Bat›l› civi -

lity / medeniyet terimine en yak›n olarak zerafet

ve çelebilik kavramlar›n› kullanm›fllard›r.

Bat›’da Rönesans ile bafllayan de¤iflim ve mo-dernleflme, Yunanca deyimiyle synoecism sü-

recinde civility / medeniyet ’in geleneksel anlam›de¤iflmeye bafllad›. Geleneksel dünyada koz-mopolis idealine ba¤l› olarak do¤an evrenselile tikel flehir aras›nda sadece derece fark› ol-du¤u hâlde modernleflmeyle birlikte gelenekselile modern medine ve medeniyet kavramlar›aras›nda bir mahiyet fark› ortaya ç›kacakt›. Bude¤iflim sivik hümanizm ad› verilen, isimsiz birpolitik merci olarak devlet ekseninde yeni birpolitik toplum yaratmaya yönelik cumhuriyetçi

ideolojinin ve artan sekülerleflmeyle birlikte kut-sala indirgenen özelden ayr› bir kamusal alan›ndo¤ufluna paralel gerçekleflti. Bu süreçte asl›n-da erdem ekseninde karakter terbiyesinin ürü-nü ahlaki bir vasf› ifade eden medeniyet , ahlakiiçeri¤inden boflalt›larak d›flsal konformizme da-yal› kamusal, politik bir vasfa dönüfltü. Cumhu-riyetçi ideolojinin tafl›y›c›s› ayd›nlar taraf›ndanfleklî davran›fl tarzlar›n›n tafsiliyle karakterize ci -vility (medeniyet ), böylece giderek ahlaki oto-

nomiyi ifade eden geleneksel edep/decorum unyerini ald›. Tabakalaflma aç›s›ndan bu asl›nda

A y V a k t i

57




fleklî burjuva medeniyet anlay›fl›, gelenekselaristokratik zerafet (courtesy ) idealinin devam›-n› simgeliyordu.

On dokuzuncu as›rda Tanzimat sürecindeTürkçede revaç bulan medeniyet kelimesi, bu-

gün ‹ngilizce ve Frans›zcadaki civilisation unkarfl›l›¤› olarak yerleflmifltir. Oysa medeniyet ,yukar›da geçti¤i gibi asl›nda civility nin karfl›l›¤›-d›r; civilisation un Arapça ve Türkçedeki karfl›l›-¤› temeddün , yani medenileflme veya uygarlafl -mad›r. Ancak bu galat-› meflhur olarak Türkçe-de yerleflti¤i için mecburen biz de tasrih edil-medikçe medeniyet i, civility yerine civilisation

karfl›l›¤›nda kullanaca¤›z. Civilisation , ilk kez1756 [1757] y›l›nda Fransa’da Marquis de Mira-beau taraf›ndan kullan›lm›flt›r. Zaman›nda ege-men ayd›nlanma dünya görüflünden az-çok ay-r›lan Mirabeau, gelenekten kopuflu de¤il fakatonun dönüfltürülmesi gayretini temsil eder. O,eserinde medeniyet / civility e iliflkin egemen te-lakkinin yanl›fll›¤›n› vurgular. Ona göre burjuvave aristokrasi etiketli fleklî medeniyet ve neza-

ket anlay›fllar› asl›nda faziletin kendisinden çokmaskelerini simgeler. Hâlbuki gerçek medeni-

yet, faziletin flekli kadar özünü de verendir(Benveniste 1971: 290-91). O, geleneksel ola-rak bu kavram› insan›n sosyabilite sini, yaniAristo’nun ünlü deyimiyle zoon politikon , ‹slamdünyas›ndaki ifadesiyle medeniyyü’t-tab’ olu-flunu anlatmak için kullan›r. Buradaki önemlinokta, onun “Din, medeniyetin birincil kayna¤›-d›r.” sözüyle din ile medeniyet aras›ndaki iliflki-yi vurgulamas›d›r (Starobinski, 1993: 2).

Ancak yeni bir terim uydurma ihtiyac›n›n da

gösterdi¤i gibi Mirabeau’nun kullan›m›yla din

ile medeniyet aras›ndaki iliflki de¤iflmeye bafl-lar. Ona göre din, potansiyel bir kötülük ajan›olarak insan nefsini bast›ran kadar insanlar ara-s›nda ülfet ve kaynaflmay› sa¤layan bir güçtür.Buna göre flimdi bu ifllevi, dinden kaynaklanan

medeniyet görecektir. Bu bak›fl, Bat›’da dinin

belirleyicili¤ini kaybederek medeniyete dönüfl-meye bafllad›¤›n› gösterir. ‹kincisi Mirabeau,

kavram›, civility gibi kiflisel, ahlaki bir vasf›n öte-sinde belli bir toplum tipini anlatmak için kulla-n›r. Hukuki bir terim olarak medeniyet (civilisati -

on ), medeni kanunun, vahfli bir topluma özgüaskerî kanunun yerini ald›¤› toplum demektir.Mirabeau’nun -zation/-leflme kal›b›yla yapt›¤›yenili¤in üçüncü ve en kritik sonucu, gelenek-sel bir ideali bir sürece dönüfltürmesidir. Çünkü

art›k dönüflsüz bir de¤iflim sürecine giren birdünya, mikro aç›dan kiflisel ahlaki bir vasf› ve-ya makro aç›dan bir toplum tipini anlatan statikbir kavram civility yerine ancak dinamik civilisa-tion (medenileflme) kavram›yla anlat›labilirdi.

Ahir zaman› konu alan geleneksel eskatolojiyidönüfltüren modernizmin karakteristi¤i zamanbilincidir. Bu zamansall›k(temporality ), yeni birpolitik kimlik hedefini anlatan synoecism ’in pa-rametresini de de¤ifltirecektir. Kadim Yunan’dagörüldü¤ü gibi synoecism geleneksel olarakmekânsal, jeopolitik boyutta bir ötekilefltirme vemukayeseye dayan›r. Örne¤in Yunan/barbar

ay›r›m›nda oldu¤u gibi kadim Yunanl›lar›n yafla-d›¤› ça¤da synoecism ile amaçlanan, yeryü-zünde yaflayan flehirli(citizen ) kimli¤inden yok-sun barbarlara karfl› Atina’da medenî yasaya(nomos ) dayal› bir düzen ve birlik sa¤lamakt›r.Ancak bu geleneksel mekânsal bak›fl›n yerini

Rönesans’tan itibaren “alt›n ça¤” imaj›na daya-l› zamansal bir bilinç al›r. Böylece geleneksel jeopolitik ’in yerini kronopolitik (zaman politikas›)al›r, tek-do¤rusal(unilinear ) ilerlemeye dayal›bir tarih felsefesinin do¤ufluyla özlenen de¤i-flim, artzamansal bir çizgide ötekilefltirme vemukayeseye dayand›r›l›r. On sekizinci yüzy›laözgü dört-aflamal› evrensel tarih flemas› bunatipik örnektir. Burada vahfletten medeniyet afla-mas›na tüm topluluklar›n kaç›n›lmaz olarak izle-

yece¤i tek-do¤rusal, deterministik bir geliflimflemas› söz konusudur. John Locke’un “Bafllan -

g›çta tüm dünya Amerika idi.” sözü bu vizyonunçarp›c› ifadesini oluflturmaktad›r (Swenson,1997: 325).

Böylece bir süreç, medenileflme anlam›nda

medeniyet , on sekizinci yüzy›l Frans›z filozofuMarquis de Condorcet baflta olmak üzere Ay-d›nlanma filozoflar› taraf›ndan progress (terak-

ki, ilerleme) kavram›yla özdefllefltirilir. Barbarl›-¤›n z›dd› olarak civilisation , insanl›¤›n ileriye yö-nelik s›n›rs›z ilerleme vizyonunu yans›t›r (Nisbet,

A y V a k t i

58




1980). Burada tarihin bir cilvesi görülmekteydi.Mirabeau, muhtemelen içinin boflalm›fl oldu¤u-nu düflündü¤ü civility yerine civilisation gibi ye-ni bir kelimeyle sahici medeniyeti anlatmay› he-deflemifl oldu¤u hâlde asl›nda bu neolojizm ile

devrimsel bir anlam de¤iflikli¤ine zemin haz›rla-m›flt›. Zira konjonktür bu kavram›n tutunmas›natam müsaittir; bu, Avrupa insan›n›n özledi¤i de-¤iflimin hem yönünü hem sürekli¤ini gösterendinamik bir kavramd›r (Benveniste, 1971: 292).Di¤er bir aç›dan civilisation hem de¤iflim süre-cini hem de bu sürecin sonunda hedeflenenürünü, medeni hayat tarz› durumunu anlatmak-tad›r. H›zla revaç bulmas›, de¤iflen bir dünyay›ifade kapasitesinden kaynaklanmaktad›r. J.

Starobinski (1993: 3)’nin belirtti¤i gibi bu, “ra-hat›n ilerlemesi, artan maddi varl›klar ve kifliselrefahlar, düzelen e¤itim metotlar›, bilim ve sa-natlar›n ifllenmesi ve ticaret ve sanayinin yay›l-mas›” gibi Avrupal› ayd›nlar›n yürüyen de¤iflimsürecini anlatmak daha önce kulland›klar› türlü-çeflitli deyimlerin hepsini bünyesinde toplayanbir kavram olarak h›zla hüsnü kabul bulmufltu.

Bu aflamada civilisation , geçmifl farazi bir vah-

flet, barbarl›k veya ilkellik durumunun z›dd› ola-rak Avrupa insan›n›n büyük bir özlem ve azimleulaflt›¤› bir toplumsal aflamay› yans›tmaktad›r.Ancak Frans›z Devrimi’nden sonra civilisations

gibi ço¤ul flekil alan medeniyet , din gibi makrobir kimlik kayna¤› hâline gelecekti. Medeniyetinmakro bir kimli¤e dönüflüm sürecinde devrimöncesinde Voltaire, sonras›nda ise Guizotanahtar figürler olarak belirmektedir. Voltaire(1965), civilisation kavram›n› kullanmasa da

Bat› tarihinde ilk kez tarih felsefesi ve dünya ta-rihi perspektifinden çeflitli milletlerin âdet ve ka-rakterlerini karfl›laflt›rarak makro bir kimlik etike-ti olarak medeniyet in do¤ufluna zemin haz›rlar.

“Do¤u medeniyeti”ne karfl› Avrupa veya genelanlamda bir Bat› medeniyetinin do¤uflu iseFrans›z tarihçi François Guizot (1787-1874) sa-yesinde oldu. Avrupa medeniyeti üzerine Sor-bonne’da 1828–29 y›llar›nda ders veren Gui-

zot’nun 1828’de yay›nlanan L’Histoire de la Ci -vilisation en Europe (Avrupa’da MedenileflmeTarihi) adl› eseriyle medeniyet , Avrupa’n›n tari-

hî geliflimindeki son aflaman›n ad› de¤il ancakKatolik Hristiyanl›k gibi mutlak anlamda ona öz-gü bir kimlik hâline geldi. Koyu bir Protestanolan ve ayd›nlanman›n iyimser ilerlemeci vizyo-nunu sürdüren Guizot’nun görüflleri, ayd›nlan-

maya özgü hümanizm ile devrimci radikal poli-tika felsefelerinin bir bileflimiydi. Ona göre Av-rupa’da bireylerin özgürlük aray›fl›, Kilise ba¤-nazl›¤›na karfl› savaflarak geçmiflti. Reformas-yon hareketinin as›l amac›, Kilise’nin durumunudüzeltmekten çok insan›n kendini gerçeklefltir-mesine yönelik daha üstün bir hedefe ulaflma-s›n› sa¤lamakt›. ‹nsan, böylece tarihî-toplumsalgeliflimin yegâne ajan› ve hedefi hâline geldi.Bu ise iki yönlü bir geliflim anlam›na geliyordu.

Önce sosyal ilerleme, yani sosyal sistemin ›sla-h› di¤eri de insan›n bireysel olarak zihni fakülte-lerini, k›saca iradesini gelifltirmesi.

Ona göre medeniyet, durumlar›n› de¤ifltirmekiçin at›l›m yapan insanlar›n aktif, iradeli ilerle-mesi anlam›na gelmektedir ki bu da sosyal ikti-dar ve refahta art›fl demektir. Bugünlerde Fran-sa ve ‹talya, sosyal-maddi geliflme alan›nda al-d›klar› mesafeyle birlikte, medeniyetin manevi

boyutu olarak nitelendirebilece¤imiz beflerî en-telektüel geliflimde görülmemifl bir baflar› kay-detmifllerdir. Guizot (1997: 50–60)’nun medeni-yet vizyonu, böylece sosyal ve entelektüel geli-flim yoluyla insanlar›n kendi kader ve tarihlerineegemen olabileceklerine dair ayd›nlanmac›iyimser kanaati yans›tmaktad›r. Bat›’da özellikleLutherci Protestanl›kla birleflik Mesihçiliktenmülhem dönüflümlerin bir ürünü olarak ortayaç›kan medeniyet, sürekli ilerleyen insanl›¤›n va-

raca¤› bir yeryüzü cennetini ifade ediyordu.Medeniyet , böylece tarihi denetim alt›na almamücadelesinin sonucu olan Frans›z Devrimi iledo¤ay› denetim alt›na alma sürecinin ürünüolan Endüstri Devrimi’nin bileflimi bir kavramolarak ortaya ç›k›yordu.

Rönesans ile do¤an do¤rusal tarih anlay›fl›n›nürünü ilerleme , beflerî varl›¤›n bir “yasa”s› ola-rak Condorcet (1743–1794) taraf›ndan formüle

edilmifl ve Saint-Simon (1760–1825) ile Franço-is Guizot (1787–1874) taraf›ndan sürdürülen buvizyon, Auguste Comte (1798–1857) ve Her-

A y V a k t i

59




bert Spencer (1820–1903) ile zirvesine ç›km›fl-t›r (Nisbet, 1980). Pozitivizmin babas› Comte,yaln›zca kendisinin “ilerlemenin yasas›”n› kefl-fetti¤ine inan›r; Genç Türkler dâhil, Orta Do¤u-lu ayd›nlar› cezbeden ünlü düsturu, “düzen ve

ilerleme”nin birleflece¤i bir ana yasa. Amaç, fi-ziksel oldu¤u kadar beflerî dünyada da “düzenve ilerleme”yi sa¤layacak evrensel yasalar›nkeflfidir, Comte için. ‹nsanl›¤›n tarihî evrimindeulaflt›¤› nokta, bu hedefi baflarmak üzere oldu-¤unu göstermektedir.

O, dünyay› aç›klaman›n üç tarz›n› ifade edenünlü “üç hâl kanunu” ile insan zihninin kaç›n›l-maz ilerlemesini flemalaflt›r›r; bunlar, adeta birçocu¤un zihnî tekâmül sürecinin safhalar›n›(stages ) simgeler. ‹nsan zihni, birinci teolojik

safhada, insan-biçimli Tanr›lar›n iradesi bak›-m›ndan, ikinci metafizikî safhada, felsefî soyut-lamalar bak›m›ndan, üçüncü pozitif safhadaise bilimsel hakikat bak›m›ndan dünyay› aç›kla-maktad›r. Comte’a göre insanl›¤›n do¤aüstübir kanun-yap›c›ya ihtiyaç duydu¤u, teolojik vemetafizikî aray›flla karakterize ilk iki safhadansonra gelen son pozitif, bilimsel evrede durum

de¤iflmifltir. Buldu¤u yasalarla fiziki dünyay›aç›klamay› baflaran do¤al bilimlerin ulaflt›¤›pozitiflik sosyal bilimlerde de baflar›ld›ktan tümfizikî ve beflerî dünyay› aç›klayacak evrenselyasalar bulunduktan sonra art›k haricî bir yasa-koyucuya ihtiyaç kalmayacakt›r. Medeniyet,böylece bilimsel-teknik ve endüstriyel geliflmeyoluyla do¤an›n oldu¤u kadar toplumun da de-netim alt›na al›nmas› sürecini (terakki ) ve so-nunda al›nd›¤› bir düzeni ifade etmektedir.

Toplumun fleklini, amaç ve yönünü belirleyenbu medeniyettir. Ça¤dafl modernlik elefltir-menlerinin “seküler teslis” ad›n› verdikleri, akli-yetin ürünü “bilim, teknik ve ekonomi” ile müte-mayiz maddi bir medeniyet imaj› böyleceComte’da kemale erer.

Tarihî perspektiften bir “Avrupa medeniyeti”kavram›n›n oluflumuna zemin haz›rlayan Gui-zot’nun eserinin olufltu¤u 1816–45 y›llar›nda Av-

rupa’da kavram›n kullan›l›fl› h›zla artt› (Boer,2005: 55). Frans›z diplomat Gobineau’nun1853’te dünya tarihine geçmifl on medeniyeti

saymas›yla medeniyet , ço¤ul flekliyle din gibimakro bir kimlik kayna¤› olarak yerleflti (Wes-cott, 1970). Bat›’da Rönesans ile bafllayan buuzun sekülerleflme sürecinin sonunda medeni-yet, böylece kendisinden türedi¤i dinin, yani tü -

rev asl ›n yerini ald›. Bat›’da 1648 WestphaliaAntlaflmas› ile dönüm noktas›na ulaflan dininmedeniyete dönüfltürülmesi sürecinde,“hak/bat›l din” fleklinde din eksenli kimlik ve öte-kilefltirme de, “Bat›/Do¤u medeniyetleri” gibimedeniyet eksenli bir ötekilefltirme ve kozmo-politanizm projesine dönüflecekti. Din e dayal›kozmopolis idealinin yerini, medeniyet e dayal›kozmopolis ideali ald›; böylece kozmopolita-

nizm olarak ifade edilen evrensel flehir veya tek

dünya hedefine yönelik geleneksel Hristiyanlafl -t›rma (evangelizing ) misyonu yerini seküler me -denilefltirme (civilizing ) misyonuna b›rakt›.

Medeniyet ve Kültür

Literatürde genel olarak bahsedildi¤inde Ba-t›’dan kastedilen asl›nda Katolik Latin Bat›’d›r.Oysa on dokuzuncu as›rda Bat›’da niha-i olarak ‹slam dünyas›na yönelen ötekilefltirmeve kozmopolitanizm hedefi, Rönesans’tan itiba-ren de¤iflmeye bafllayan içsel dinî kimlik tan›m-lar›na göre kritik bir de¤iflim geçirmiflti. Seküler-leflme sürecinde Hristiyanl›k içindeki Katoliklikve Protestanl›k bölünmesine ba¤l› olarak koz-mopolitanizm ideali, Avrupa’da bafll›ca Fransa,‹ngiltere ve Almanya örneklerinde oldukça kar-mafl›k flekiller ald›. Edward Said ve baflkalar›n›noryantalizm elefltirilerinde Bat› içindeki bu dö-

nüflümü pek dikkate ald›klar› söylenemez. Oy-sa medenilefltirici Bat›’n›n on dokuzuncu as›rda‹slam dünyas›na iki farkl› belli bafll› gelifl tarz› ve‹slam dünyas›n›n buna verdi¤i farkl› karfl›l›klar,ancak Bat› içindeki bu kritik dönüflümün kav-ranmas›yla anlafl›labilir.

Ortak inanç ba¤› olarak din, ulusal kimli¤in te-melini oluflturmaktad›r. Bu bak›mdan geneldedünyada, özelde Avrupa’da belli bafll› ulusalkimlikler, ana dinî bölünmeler sonucu flekillen-mifltir. Hristiyanl›¤›n geldi¤i Roma, evrensel birimparatorluk olarak Avrupa kimli¤inin temelini

A y V a k t i

60




oluflturmufltur. Güçlü Latin Romal› kimli¤ine da-yanarak flekillenen Hristiyanl›¤›n Katolik yoru-mu, böylece ana damar (mainstream ) Avrupakimli¤ini oluflturmufltur. Bat› Roman›n y›k›l›fl›n-dan sonra bu merkezî Katolik Latin Avrupal›

kimli¤ini Fransa temsil etmifltir. Modern Bat›’n›ndayand›¤› di¤er bir ana ›rk olan Yunanl›lar›nkimli¤i ise 330’ta Bat›’dan ayr›lan Do¤u Roma,Bizans ‹mparatorlu¤unda Hristiyanl›¤›n Orto-doks yorumuna dayanarak flekillenmifltir.1453’te ‹stanbul’un fethinden sonra Bizans’›nDo¤u ve ‹slam dünyas›yla bütünleflmesiyle La-tin Bat›l›, yak›n ötekisini kaybetmifl ve onun ye-rini Protestan Cermen alm›flt›r.

Roma’n›n y›k›l›fl›nda rol oynayan barbarlar ola-rak Cermenler (Almanlar), mütemadiyen Avru-pa içinde bir kimlik aray›fl›yla karakterize bir“tarihî gecikme” yaflam›fllard›r. ‹nsanlar aras›n-daki farkl›l›k ve ortakl›k uyar›nca kolektif kimlik-ler iki-katl› olarak flekillenir; önce birincil ba¤l›l›-¤a dayal› tikel (particular ), alt-kimlik, daha son-ra da ikincil ba¤l›l›¤a dayal› tümel (universal ),üst-kimlik. ‹bn Haldun’›n terimleriyle alt-kimlik,etnisiteye dayal› neseb asabiyeti ve üst-kimlik

de dine dayal› sebeb asabiyeti sayesinde olu-flur. Kozmopolis tasar›lar›n›n baflar›s› bu hiye-rarflik kimliklerin uzlaflt›r›labilme derecesineba¤l›d›r. Latin ile Yunan Bat›l› uluslar, ulusalkimliklerini Hristiyanl›¤›n Katolik ve Ortodoksyorumlar›yla nispeten baflar›yla uzlaflt›rarak ta-rihe kat›ld›lar. Ancak Almanlar için durum ayn›olmad›. Evrensel-yöneliflli Katolik Hristiyanl›¤›n‹sviçre, ‹ngiltere ve Almanya gibi Avrupal› ulus-lar›n tikel kimliklerini zorlamas›ndan do¤an Re-

formasyon ile Hristiyanl›k ulusal kimli¤e uyacakbir “sivil din”e dönüfltürüldü.

Ancak bu kez de bizzat lafzi olarak evrensel

anlam›na gelen Katolikli¤in b›rakt›¤› kozmopolismisyonunun nas›l sürdürülece¤i, can al›c›, ev-rensel kimli¤in nas›l gerçeklefltirilece¤i sorusugündeme geldi. Evrensel birlefltiricili¤e sahipbir güç olarak Hristiyanl›k’tan ümidin kesildi¤iWestphalia sonras› dönemde din-temelli koz-

mopolis idealinin yerini tedricen medeniyet-te -melli olan ald›. Stephen E. Toulmin (1992) koz-mopolisin “modernli¤in gizli gündemi” oldu¤u-

nu tespit etmifltir. Hristiyan dünya görüflününkurucusu kabul edilen Saint Augustine, evren -sel flehr i, ilahî flehir (de civitate dei ) olarak ta-n›mlam›flt›r. Antik Hint kozmogonisini yans›tanAugustine’in görüflüne göre ideal beflerî flehir,

tamam›yla bar›fl ve birli¤in hükümran oldu¤uilahî flehrin yeryüzündeki yans›mas›ndan iba-rettir. Ça¤›m›zda Carl Schmitt’in ünlü politik te -

oloji tespitinden sonra yap›lan araflt›rmalar,özellikle Frans›z Descartes-merkezli bütün mo-dern düflüncenin Augustine’in teolojisinin k›l›kde¤ifltirmifl bir fleklinden ibaret oldu¤unu gös-termifltir. Dante ve Montaigne’nin temsil etti¤i

hümanizm veya Descartes’›n temsil etti¤i ras -

yonalizm adlar›yla bütün modernizmin arkas›n-

da bu ilahî/evrensel flehrin yeniden kuruluflugayesi yatmaktad›r. Amaç, do¤al ve beflerî dü-zenlerin birleflti¤i bir kozmopolisin yeniden kefl-fidir. René Descartes (1596-1650) ve IsaacNewton (1642–1727)’›n temsil etti¤i mekanistikevren görüflünün esprisi burada yatmaktad›r.

Kozmopolis , Newton’un tabiat görüflü uyar›ncaak›lc› bir düzende iflleyen toplum anlam›na gel-mektedir art›k.

Orta Ça¤lardan beri “Kilise’nin büyük k›z›” ola-rak an›lan Fransa, evrenselci inanc›n yay›c›s›olarak kurucu nam›n› ve misyonunu Kilise ileimtiyazl› iliflkisinden alm›flt›r. Paradoksal bir fle-kilde büyük ölçüde Kilise’nin tahribat›na yolaçan Frans›z Devrimi bile Frans›z evrenselcili-¤inin kendini sürdürmesine ve yaymas›na yara-d›. Frans›z kozmopolitanizminde bir dönümnoktas› oluflturan Devrim, bu aç›dan Fransa’n›nsayg›n medenilefltirme misyonuna yeni bir ivme

kazand›rm›flt›r. Fransa’da evrenselcili¤in tarihibu bak›mdan temel bir dinî inanc› toplumu se-külerlefltirmenin ana arac›na tercümenin tarihi-dir (Schor, 2001: 44) Frans›z Devrimi sonras›n-da kaç›n›lmaz bir ulus-devletleri ça¤›na girenbir dünyada uluslar aras›nda yeni bir evrenselba¤ bulma aray›fl›, Fransa’da dokuzuncu as›rzirveye ç›kt›.

Bu aray›fl tabiat›yla Frans›z Devrimi’yle gelen

dünyadan hoflnutsuz olan Maistre, Lamennaisve Mazzini gibi muhaliflere özgüydü. Oysa se-küler bir Mesihçilik vizyonuyla gerçekleflen

A y V a k t i

61




Devrim, seküler kozmopolitanizmin do¤rultu-sunu göstermiflti. Rönesans ile bafllayan uzunsekülerleflme sürecinde din in medeniyet e dö-nüflmesiyle kozmopolis hedefine yönelik gele-neksel Hristiyanlaflt›rma (evangelizing ) misyo-

nu da Napoleon ile yerini seküler medenilefltir -me (civilizing ) misyonuna b›rakt›. Bu bak›mdanJ. Fabian (1990)’›n da saptad›¤› gibi, dinî veseküler sömürgelefltirme ortak bir zemine,mant›¤a sahipti. XIX. as›r boyunca Hristiyanmisyonerler, birbirleriyle örtüflen Hristiyanlafl -t›rma ve medenilefltirme misyonu do¤rultusun-da politik sömürgelefltiricilerle elele çal›flm›flt›.Bu bak›mdan Hristiyan misyonu tarihi, önemliölçüde sömürgecilik tarihiyle örtüflüyordu. Do-

lay›s›yla din oldu¤u gibi medeniyet-temelli se-küler evrensellefltirme projesinin de önceliklebizzat Avrupa içinde direniflle karfl›laflmas›mukadderdi. Çünkü bu asl›nda Romal› veyaFrans›z, özgül bir kimli¤in evrensel olarak da-yat›lmas›, haks›z bir homojenlefltirme ve total -

lefltirme projesi demekti.

Katolik, evrensel Hristiyan kimli¤i gibi Frans›zetiketli, sözde evrensel rasyonalizm ve medeni-

yete dayal› kozmopolitan kimlik projesi, ‹ngilte-re ve özellikle Almanya gibi Protestan ülkelerintepkisiyle karfl›laflt›. Almanya K›ta Avrupa’s›ndadaima alt ve üst kimliklerini ba¤daflt›rma sanc›-s› çekerken ‹ngiltere tam aksine K›ta Avrupa’s›-na mesafeden dolay› kendine özgü güçlü birkimlik gelifltirebildi¤i için dinî veya medeni, ev-rensel-iddial› kimliklerin kendisine dayat›lmas›-na karfl› ç›km›flt›r. Bu bak›mdan bafll›ca ‹ngilte-re ve Almanya’dan oluflan Protestan Bat› dün-

yas›n›n, genelde Bat›-d›fl›, özelde ‹slam dünya-s›na karfl› tavr›n›, Fransa-merkezli, medeniyet-temelli modern kozmopolitanizme karfl› alterna-tif gelifltirme aray›fl› belirlemifltir.

Derinden bak›ld›¤›nda ‹ngiliz filozofu John Loc-ke’un gelifltirdi¤i tolerans ve Alman filozofuChristian von Wolff’un gelifltirdi¤i plüralizm kav-ramlar›, hep Frans›z, Katolik merkezli monistikve totalitaryanistik projeleri çözme stratejileri

olarak görülebilirdi. Aç›kças› medeniyet kavra-m›n›n do¤uflunun Bat›l› modernleflme/seküler-leflme tarihindeki derin anlam›n›n bugüne ka-

dar kavranabildi¤ini söylemek zordur. Bat›’damodernleflme , sekülerleflme, sekülerleflme isesan›ld›¤› gibi do¤rudan dinden uzaklaflma de-¤il dinin dönüflmesi, daha do¤rusu asl›n› kay-betmesi, yozlaflmas› sürecidir. Medeniyet , bafl-

l›ca din in teoloji ye, teolojinin ideoloji ye dönüfltü-¤ü bu sekülerleflme sürecinin niha-i ürünüdür. Ancak medeniyetin, bu sürecin di-¤er ara ürünleri teoloji ve ideolojiden kritik birfark› vard›r. Din, teoloji ve ideoloji, teorik aç›danbir meflruiyet ihtiyac›n›n, hep dünyaya anlamverecek bir düstur aray›fl›n›n ürünüdür. AncakBat›’da s›rf beflerî akl›n k›lavuzlu¤unda böylebir nihai anlam-kayna¤› düsturun keflfindenümit kesilmesinden sonrad›r ki meflruiyet aray›-

fl›, yerini akliyete teslimiyete b›rakt›.

Dünyaya anlam verme tarzlar› olarak meflrui -yet/akliyet ay›r›m›n› Max Weber’e borçluyuz kiikisi aras›ndaki fark, en iyi “amaçlar/araçlar” ilifl-kisine göre anlafl›labilir. Weber’in de¤er-akliye -ti (wertrationalität) dedi¤i, geleneksel dünyay›karakterize eden meflruiyet , eylemlerin de¤er-lere, “araçlar›n amaçlara uygunlu¤u” anlam›nagelmektedir. Buna göre insan gruplar›, güzellik

ve adalet gibi ana de¤erlere dayal› dünya gö-rüflleri do¤rultusunda problem-çözmek suretiy-le toplumsal organizasyonu gerçeklefltirirler.Weber’e göre Bat›l› modernli¤i karakterizeeden araçsal akliyet (instrumental rationality ),daha do¤rusu s›rf akliyet ise tam tersine“amaçlar›n araçlara uygunlu¤u” anlam›na gel-mektedir. Hristiyanl›¤›n orijinal, normatif yap›s›-n›n çözülmesi sonucu ortak, ba¤lay›c› de¤erle-rin kayboldu¤u bir dünyada art›k insanlara yön

verecek ulvi gayelerin aklen tespitine imkânkalmam›flt›r. Sadece beflerî, fizyolojik ihtiyaçla-r›n karfl›lanmas› gibi veri al›nan amaçlar›n ger-çeklefltirilmesini sa¤layacak araçlar›n rasyoneltayinine imkân vard›r. Bu bak›mdan akliyet , in-sanlar›n verili amaçlar› için gerekli araçlar› kul-lanmas›n› öngörür. Böylece haddizat›nda amaçhâline gelen prosedürlerin izlenmesi öncelikkazan›r. Basit bir ifadeyle meflruiyet , insanlar›n“inand›klar› gibi yaflamas›”, akliyet ise “yaflad›k-

lar› gibi inanmak zorunda kalmas›” anlam›nagelmektedir. Francis Bacon ile bafllayan, bilim

A y V a k t i

62




ve teknolojinin flekillendirdi¤i nicel bir dünyaözlemi, sonuçta niteli¤e galebe çalarak insanl›-¤›n nihai de¤erlere göre hayat›n› düzenlemeimkân›n› yok etmifltir. Sonuçta amaçlar araçla-ra, nitelik niceli¤e, öz flekle kurban gitmifltir.

Medeniyet , k›saca seküler teslis say›lan bilim,teknik ve ekonomiye dayal› “modern hayat tar-z›”n› anlatmaktad›r; akliyet kavram›na göre“inanç tarz›” bu “hayat tarz›”nda içkindir; onuntaraf›ndan belirlenmektedir. A. Comte’un da ifa-de etti¤i gibi toplumun flekli, amaç ve yönü me-deniyet taraf›ndan belirlenmektedir. Oysa ev-rensel-iddial› Frans›z rasyonalizmine karfl› ro-mantisizmi savunan Protestan Almanlar henüzmeflruiyet aray›fl›ndan ümidini kesmedikleri için“inanç tarz›”n› da içeren evrensel bir medeniyetanlay›fl›na karfl› ç›karak medeniyet i az-çok ev-rensel “hayat tarz›”, kültür ü ise tikel “inanç tar-z›” ile özdefllefltirirler. Herder gibi Alman filozof-lar›n gözünde medeniyet , beflerî geliflimin, da-ha çok bilim, teknik ve ekonomiyle karakterizemaddi, kültür ise bir topluma özgü duyufl, dü-flünüfl ve hayat tarz›n› kapsayan manevi boyu-tunu ifade etmektedir. Alman dünya görüflünün

karakteristi¤i kültür kavram›, on dokuzuncuas›rda ‹ngiltere’de de Matthew Arnold ve dahasonra T. S. Eliot gibi edebiyatç› ayd›nlar taraf›n-dan, içinde Hristiyanl›¤›n ahlaki özünün yaflat›-laca¤› bir kabuk olarak savunulmufltu (Hart,2000; Sartori, 2005).

Avrupa’da Hristiyanl›k örne¤inde uzun bir sü-reçte gerçekleflen dinin medeniyet ve kültüredönüflümü, Yahudilik ve ‹slam gibi dinlerin ben-zer flekilde dönüfltürülmesi projelerine de örnek

oluflturdu. Dolay›s›yla yirminci yüzy›lda bu yol-daki giriflimleri daha net görmek mümkündü.Bat›’da Rönesans ile bafllayan uzun sekülerlefl-me sürecinin zirveye ç›kt›¤› on dokuzuncu as›r-da din art›k bir muammaya dönüflmüfltü. Buas›rda sosyoloji baflta olmak üzere sosyal bilimdallar› esas›nda dünya-kurucusu ana kaynakolarak dinin, daha do¤rusu teoloji nin yerini al-mak üzere do¤mufltu. Sosyal bilimlerin yerini

alabilmesi için do¤al olarak öncelikle dinin ma-hiyet ve ifllevinin tam tan›m› gerekiyordu. Ancakdin sosyolojisi ve antropolojisinin kurucusu sa-

y›labilecek Emile Durkheim’in açt›¤› ç›¤›rda ge-liflen sosyal bilimsel araflt›rmalar bugüne kadarHristiyan teoloji kavram› taraf›ndan anlam› bu-land›r›lan dinin net, ortak bir tan›m›n› bile ç›ka-ramad›. Ça¤›m›z›n önde gelen mukayeseli din

bilgini W. C. Smith (1998: 9)’›n da belirtti¤i gibi,dinler tarihinin onun sembollerinin tarihi olarakal›nd›¤› Bat›’da gerçek din tarihi henüz yaz›lma-m›flt›r. Bu baflar›s›zl›k, sekülerleflme sürecindedine ait öz ile kabuk, “zarf ile mazruf”un kar›fl-mas›ndan kaynaklanmaktad›r. Din insana mut-la¤›n izafiye aç›l›m katlar› sayesinde ulafl›r; ilim,

vahiy, din, fleriat, sünnet, kutsal, örf ve adet gi-bi. Medeniyet , ilahî kaynakl› kutsal dini, zamanve mekânda tafl›yan bir kabuk olarak düflünüle-

bilir. Bu, genelde medeniyetin, Yunan, Roma,M›s›r, Sümer gibi toplulukla özdefl yer isimleri-ne izafesinden anlafl›labilir. Nitekim FrançoisGuizot’nun öncü eseri The History of Civilizati -on in Europe [1828], Avrupa medeniyeti deyi-minin do¤ufluna zemin haz›rlam›flt›r. Bu, dahasonra genifl anlamda Bat› medeniyeti deyiminedönüflmüfltür.

Ancak dinin özünün ve buna ba¤l› meflruiyetin

kayboldu¤u durumlarda kabu¤u temsil edenmedeniyet ve rasyonaliteyi ikame kayg›s› öneç›kacak ve medeniyet ve kültür, do¤rudan dineizafe edilecektir; Hristiyan medeniyeti ve kültü -rü deyiminin do¤uflunun gösterdi¤i gibi. Eskidünya Avrupa, zamanla dinin medeniyete dö-nüfltürülmesinden sonra Hristiyanl›¤›n, özeldeOrtodoks Bizans’›n Osmanl› ve ‹slam dünyas›taraf›ndan asimilasyonundan sonra münhas›-ran Katolik Hristiyanl›¤›n, daha do¤rusu Hristi-

yan medeniyetin vatan› hâline gelmifltir. Bu,genel olarak Yahudi-Hristiyan olarak tan›mla-nan Bat› medeniyeti içinde de kritik bir ayr›fl-maya yol açm›flt›r. Katoliklik, Ortodoks ve Pro-testanlardan sonra on dokuzuncu yüzy›lda for-müle edilen antisemitizm ideolojisiyle ötekilefl-tirdi¤i Yahudileri kritik beka sorunuyla karfl›karfl›ya b›rakm›flt›.

Böylece Yahudiler, modern dünyada dinlerinin

ve kendilerinin yeniden tan›m› hayati sorunuylayüz yüze geldiler: “Yahudilik nedir, Yahudilerkimlerdir?” on dokuzuncu yüzy›lda Almanya’da

A y V a k t i

63




Samuel Hirsch gibi filozoflar taraf›ndan savunu-lan reformist Yahudilik için sorun Tanr›lar›n›n vedinlerinin özünü bularak temel, ilahî seçilmifllikmisyonunu sürdürmekti. Modern dünyadaayakta kalabilmek için Yahudiler, milliyet iddi-

alar›ndan vazgeçerek dinî bir topluluk olarakkimliklerini korumak zorundayd›, reformist Ya-hudilere göre. Mordecai Kaplan (1967[1934])’›nöncülük etti¤i yeniden-inflac› Yahudilik ise butür dar bir dinî ve siyasi yorumla Yahudilerinmodern dünyada ayakta kalmas›n›n mümkünolmad›¤›n› savundu. Böyle bir Yahudilik anlay›-fl› Yahudilerin ebedi gurbet ve zilleti kabullen-meleri anlam›na gelecekti. Yahudiler, Kaplan’agöre kimlik ve bekalar› ile dinleri aras›nda kritik

bir tercihle karfl› karfl›ya gemlilerdi.

‹slam’›n dili Arapçada hem din , hem de dinî

topluluk anlam›na gelen millet kelimesinin deanlatt›¤› gibi din, nihai anlamda insanlar›n mut-lulu¤u için araçt›r. Arapçada “‹limlerin flerefi,maksatlar›ndan dolay›d›r.” düsturunun da an-latt›¤› gibi dinin merkezî önemi asl›nda maksa-d›n›n merkezî öneminden gelmektedir. ‹nsanla-r›n hidayet ve saadeti, do¤ru yolu bularak kur-

tulufla ermesi dinlerin nihai gayesidir, ancak hi-dayet ve saadete ermesi için insanlar›n öncehayatta kalmas› laz›md›r. Böylece bireysel or-ganizmalar aç›s›ndan içgüdüsel bir duyguyutemsil eden beka, bir insan toplulu¤u söz konu-su oldu¤unda üstün bir de¤er konumuna yük-selir. Bazen insanlar dini anlama ve yaflamatarzlar›n›n mutluluklar›n› sa¤layamad›¤›n› görür-ler. Bu durumda dini yeniden do¤ru anlama veyaflama giriflimleri artar. Ancak bu giriflimlerin

de yetersiz kalmas› üzerine bizzat bekalar› ilemutluluk vesilesi dinleri aras›nda bir tercihe zor-lanan insanlar en sonunda kendilerini korumay›bizzat dini korumaya tercih ederler.

Mordecai Kaplan (1967: 177, 178, 186, 201-216) bunu aç›kça ifade eder. Ona göre Yahudidini, modern Yahudilerin hayat›nda tehdit alt›n-da olan sadece bir unsurdur. Bu yüzden Yahu-di hayat›n korunmas› iflini özünde Yahudi dinini

koruma ifli olarak görmek yanl›flt›r. Her an y›k›la-bilece¤i korkusuyla yaflad›¤› evi terk etmek üze-re olan bir kifliyi evin duvarlar›ndaki güzel fresk-

lerden dolay› içinde kalmak için iknaya çal›flmakaptalca olacakt›r. Bu yüzden kolektif kimlik kay-na¤› olarak Yahudi dinini art›k Yahudi medeni-yetine çevirmenin zaman› gelmifltir. Din, statikbir inanç ve pratikler sistemi olarak Yahudilerin

modern dünyan›n meydan okumalar›na karfl›l›kvermesine yetmemektedir. Medeniyet, bunakarfl›l›k tezahürleri, Yahudilerin yaflad›klar› çev-renin do¤as› taraf›ndan belirlenen, yaflayan, di-namik bir süreçtir. O, bir halk›n tarihini, dil veedebiyat›n›, bilim ve hukukunu, sanat ve zana-at›n›, örf ve âdetlerini, k›saca ideal ve baflar›lar›-n› kapsayan, dinden daha genifl bir terimdir.Din, bir medeniyetin özünde içkin olan bir nite-liktir, medeniyetten ba¤›ms›z bir din, soyut kal-

maya mahkûmdur, kabul etsin etmesin biradam gerçek dinini medeniyetinde bulur. Asl›n-da bu aç›dan Kaplan’a göre Yahudi dini tarihiçinde zaten bir medeniyete dönüflmüfltür. Re-formistler Yahudili¤in kritik bir dönüflüm an› ya-flad›¤› konusunda hakl› olmakla birlikte istenendönüflümün tarz› hakk›nda yan›lmaktad›rlar,Kaplan’a göre. Onlar, kurtuluflun dinin yenidendo¤ru yorumlanmas›nda ve yaflanmas›nda yat-t›¤› inanc›yla bu antik medeniyeti dine dönüfltür-

mek istiyorlar; hâlbuki tam aksine selamet, Ya-hudili¤in kendisini antik bir medeniyetten mo-dern bir medeniyete dönüfltürmesinde yatmak-tad›r. Yahudili¤in modern bir medeniyet olaraktelakkisi, Yahudilerin yaflad›klar› dünyaya uyumve bekalar›n› çok daha kolaylaflt›racakt›r.

Medine kökünden anlafl›laca¤› gibi medeniyet ,bir yer de temellenmek zorundad›r. Filistin, AntikYahudi medeniyetinin boy sald›¤› kutsal toprak-

t›. Bugün de Yahudilerin Yahudili¤i birincil me-deniyet olarak yaflayacaklar› merkez Filistin’dir.Ancak dünyan›n de¤iflik ülkelerine da¤›lm›flolan Yahudiler, bulunduklar› ülkelerin flartlar›nagöre medeniyetlerini yaflamak zorundad›rlar;az›nl›k statüsü kazand›klar› de¤iflik ülkelerde ol-du¤u gibi. Fransa ve Amerika gibi ülkelerde iseYahudiler, ba¤›ms›z bireyler olarak vatandaflstatüsü kazanma hakk›na sahiptir. Yahudilerinbirincil olarak Amerikal› ve ikincil olarak Yahudi

olacaklar› Amerika’da Yahudilik ancak ast birmedeniyet olarak yaflayabilir. Mordeca-

A y V a k t i

64




i Kaplan böylece Yahudi medeniyeti kavram›navücut verirken daha sonra di¤er bir Yahudi ya-zar Max Lerner, 1957’de yay›mlad›¤› Bir Mede -niyet Olarak Amerika isimli eser ile Amerikan

medeniyeti kavram›n› terviç eder. Filistin, Yahu-

diler için anavatan medeniyetinin, New York isediaspora medeniyetinin üssüne dönüflür. Böy-lece Avrupa Hristiyan, Amerika ise Yahudi me-deniyetinin vatan› hâline gelir.

Hak Din, Hak Medeniyet

Hristiyan Bat› içindeki dinî kimlik bölünmesiniyans›tan medeniyet/hars (kültür) ay›r›m›, yirmin-ci yüzy›lda Ziya Gökalp’a kadar Osmanl› ve ‹s-

lam dünyas›na yans›yacak de¤ildi. On doku-zuncu ve yirminci yüzy›l boyunca genel olarakDo¤u dünyas› Bat›’y› simgeleyen kavram olarakmedeniyet ile hesaplaflmak zorunda kal›r. Fran-s›zca kökenli civilisation kavram›, Osmanl› dün-yas›na Frankofon Tanzimat Paflas› Mustafa Re-flid’in Paris’ten gönderdi¤i resmî yaz›lar›yla ge-çer. Pafla, Türkçe karfl›l›¤›n› bulamad›¤› bu mo-dern terimi dilimize terbiye-i nâs ve icrâ-y› nizâ-mât gibi hem geleneksel, hem de modern an-lamlar›n› yans›tan deyimlerle aktar›r. Daha son-ra da bu dilimize medeniyet olarak yerleflir.Hâlbuki bu, ‹bni Haldun’da da bulunan gele-neksel civility kavram›n›n karfl›l›¤›d›r; civilisatio -n un Arapça ve Osmanl›cadaki lafzi karfl›l›¤› te -meddün dür. Nitekim Cevdet Pafla, bu iki keli-meyi de kullan›r (Göçek, 1996: 117-137). ÜnlüArap filolog Corci Zeydan, yirminci yüzy›l›nbafllar›nda yazd›¤›, Zeki Me¤amiz’in Türkçeye

de çevirdi¤i Târihu’t-Temeddüni’l-‹slâmî adl›eseriyle bu kavram› Arap dünyas›na mal eder.

‹slam dünyas›, Bat›’da on beflinci as›rda Röne-sans, on alt›nc› as›rda Reformasyon, on yedin-ci as›rda Bilim, on sekizinci as›rda ayd›nlanmahareketlerine temelde Hristiyanl›¤a karfl› önyarg›dan dolay› kay›ts›z kalm›flt›. Ancak on do-kuzuncu as›rdaki Frans›z devriminin yaratt›¤›anlam bofllu¤u, meflruiyet krizinin ürünü ideolo-ji ça¤›na kay›ts›z kalamad›; çünkü bunlar tarihih›zland›ran fikirlerdi; Müslümanlar/Do¤ulular ta-raf›ndan geçmifl Bat›l› entelektüel hareketlerin

aksine gayrihristiyan içerikte, yeni bir dünyay›yaratan evrensel fikirler olarak en az›ndan ince-lenmeye de¤er görülmüfltü (Lewis, 1965, 1994:51, 1998: 317). Ancak bir süre sonra akidevî yönünün anlafl›lmas› iledir ki ideolojiler de ‹slam

dünyas› taraf›ndan ihtiyatla karfl›land›. Anlafl›ld›ki ideolojiler de evrensel olmaktan çok asl›ndaBat› insan›n› meflruiyet krizine karfl›l›k olarak vü-cuda gelmifl ö¤retilerdi. En sonunda medeni -yet , Bat›’n›n evrensel normu olarak geri kalandünyay› cezp etti.

Medeniyet , yani medenileflme kavram›, içindedo¤du¤u Bat› tarihinin özgüllü¤ünü yans›tan iki-

li bir anlam tafl›maktad›r. Birincisi bu, civility / me -

deniyet gibi bir durumdan çok yeni bir kolektif

kimlik oluflumu sürecini anlatan dinamik bir kav-

ramd›r. Kavram bu itibarla hem de¤iflim süreci-ni hem de bu sürecin sonunda var›lacak hedefi,

hayat tarz›n› anlatmaktad›r. Ayd›nlanman›n slo-gan› say›labilecek ilerleme (terakki ) kavram›, sü-

reç olarak medeniyet ile özdefl anlamda da kul-

lan›lm›flt›r; terakki yolunda olmak, medeniyet yo-lunda olmakt›r. Buradan kavram›n deskriptif ve

normatif anlamlar› ç›kar. Deskriptif anlamda iza-

fi olarak kullan›lan medeniyet , tarihte örne¤inM›s›r ve Yunan medeniyetlerinin tasvirinde oldu-

¤u gibi baflar›lm›fl bir toplumu, k›saca olgu yuanlat›r. Normatif anlamda yaln›z bafl›na kullan›-

lan medeniyet ise toplumlarca baflarmak içinbenimsenen yüce bir ideal i belirtir (Dennes,

1959: 147-176; Starobinski,1993: 7-8).

Medeniyet in kazand›¤› bu normatif anlam, Ba-t›’da Hristiyanl›¤›n dönüflüm süreci sonunda di -

n in yerini ald›¤›n› göstermektedir. ‹slam nas›l

“hak din” ise Bat›’n›nki de “hak medeniyet” kat›-na yükselmifltir. Mutlak olarak kullan›ld›¤›nda na-

s›l din den ‹slam kastediliyorsa medeniyet ten deBat› kastedilir. Böylece afla¤›daki flemadan gö-

rülece¤i gibi “hak/bat›l din” yerine “Bat›/Do¤umedeniyeti”, “mümin/kâfir” yerine “Bat›l›/Do¤ulu”

ay›r›m› ortaya ç›km›flt›r. Bat›’n›n yükselen gücüy-

le “Nas›l son, hak ve evrensel bir dine direniflmümkün de¤ilse medeniyete de direnifl müm-

kün de¤ildir.” anlay›fl› giderek yerlefltirilmifltir Ba-t›-d›fl› dünyada. Modern dünyada ya medeniyet-

ten yana veya karfl›s›nda olmak mümkündü,

A y V a k t i

65




üçüncü bir alternatif yoktu. Mutlak olarak kullan›-

lan medeniyet ile kastedilen Bat› medeniyeti idi.Tarihte di¤er imparatorluklarda da oldu¤u gibi

Bat› maddi gücünü ancak normatif güçle, mede-

niyetin hâkim, evrensel norm olarak kabulüyle

meflru ve sürekli k›labilirdi. Bu bak›mdan Napo-leon’un 1898’de M›s›r’a yapt›¤› seferde oldu¤ugibi Bat›, geleneksel Hristiyanlaflt›rma (evangeli -

zing ) yerine medenilefltirme (civilizing ) misyo-nuyla evrensel hâkimiyet kurmaya yöneldi.

Bat›, böylece kendi do¤rusunu evrensel olarak

dayatarak hâkimiyetini meflrulaflt›rmaya çal›fl›r-ken, Do¤u da “düflmana kendi silah›yla mukabe-

le etme” anlay›fl›na dayal› misilleme düsturuyla

Bat›’ya benzemeye çal›fl›r. Medeniyetin Bat› kay-nakl› olmas›ndan dolay› medenileflme veya asri -

leflme fiilen Bat›l›laflma anlam›na gelir. AncakOsmanl›, Rusya, Çin ve Japonya gibi imparator-

luklar, misilleme anlay›fl›ndan dolay› bu benze-

meyi imitation de¤il reform olarak adland›r›r.Tanzimat Osmanl›’s›nda oldu¤u gibi pragmatik

bir vizyonla hareket eden yöneticiler taraf›ndanBat›’n›n medenilefltirme seferinin, sömürgelefltir-

me hareketinin önünü kesmek için acil politik re-

formlar bafllat›l›r. Pragmatik bir flekilde bafllat›lanbu hareketin aposteriorik olarak temellendirilme-

si, medeniyet ile entelektüel hesaplaflma, YeniOsmanl›lar gibi ayd›nlara kal›r. Bu hesaplaflma

do¤al olarak medeniyet kavram› ve arkas›nda

yatan dünya görüflünün tam tan›m› ve elefltirisin-den sonra din ve gelene¤in alternatif, yaflayabi-

lir bir yorumunu sunma çabas›n› içerir.

‹nsanlar›n hayatlar›n› kolaylaflt›ran ürünleri,

maddi-teknik kültürüyle medeniyet, ilk elde do-¤al olarak Do¤ulu ayd›nlara da evrensel ve ca-zip gelmiflti. Arkas›ndan örgütlenme tarz› olarak

medeniyetin anayasal hükümet gibi kurumlar›

da adil bir yönetim vaat etti¤inden ilgi gördü.Ancak k›sa bir süre sonra Avrupal› Protestanlar

aç›s›ndan oldu¤u gibi medeniyetin bu maddi

boyutunun arkas›nda yatan malul, manevi, kül-

türel boyutu fark edildi. Modern Bat› medeniye-tinin sa¤lad›¤› maddi refah elbette cazipti, an-cak bu, geleneksel dünyada oldu¤u gibi temel

de¤er, adaletin türevi olmaktan ç›km›fl, as›l ye-rine geçmiflti. Refah›n aklîlefltirdi¤i bir adaletin

ise hakiki adaleti sa¤lamas› zordu. Bunu belki

de en net, Hristiyan Bat›’n›n ötekilefltirdi¤i birYahudi düflünür Karl Marx görmüfltü. O, hem

altyap›/üstyap› terimleriyle iliflkilendirdi¤i hemmodernli¤e hem modernizme, yani hem kapita-

list Bat› medeniyetine hem de bunun üstyap›s›-n› oluflturan teoloji , ideoloji ve kültür kavramlar›-n›n hepsine karfl› ç›karak kökten bir de¤iflimle

yepyeni, adil bir dünyan›n kurulmas›n› savun-mufltu (Meyer, 1963; Lowy, 1987).

Birinci ve ‹kinci Dünya Savafllar›n›n yafland›¤›

ilerleyen tarih Marx’› hakl› ç›kard›; özellikle ‹kin-cisi. Nispeten küresel çap›ndan dolay› Birinci

Dünya Savafl›, dünya çap›nda bir flaflk›nl›k ve

karamsarl›k do¤urmufltu. Ancak asl›nda Avru-pa içinde bir “sivil savafl” olarak gerçekleflen

‹kinci Dünya Savafl›, Avrupal› insan›n bilincindederin iz b›rakt›. “Nerede hata yapt›k?” sorusu,

böyle bir savafl› üreten Avrupa medeniyetinin

sorgulanmas›na yol açt›. Spengler ve Toynbeegibi düflünürler taraf›ndan tarihî perspektiften

Avrupa medeniyetinin mukadderat›n›n sorgu-lanmas›n›n ard›ndan özellikle Yeni Dünya Ame-

rika’da bizzat dinin yerini alan, normatif mede-

niyet kavram›n›n sorgulanmas› gündeme geldi(Dennes, 1959). Max Lerner (1957)’in iddial›

eserine karfl›l›k Protestan Amerika da Katolik-esprili medeniyet ’ten çok kültür kavram›n› be-

nimsedi. ‹kinci Dünya Savafl›ndan sonra gün-

deme gelen Avrupa Birli¤i projesinin geliflimsürecinde de gittikçe Avrupa medeniyeti kavra-

m›n›n gerçekli¤i sorgulanmaya bafllad› (Fer-nandez-Armesto, 2002).

‹kinci bin y›l›n sonuna do¤ru Bat›’n›n maddi vemanevi liderli¤inin sars›ld›¤› postmodern dün-

A y V a k t i

66


(Hak) Din

Kayna¤›

K‹ML‹K

Ayr›m›

Hak ve Bat›l Din

SEKÜLERLEfiME

(Hak) Medeniyet

Kayna¤›

K‹ML‹K

Ay›r›m›

Bat› ve Do¤u

Medeniyeti



ya, kimliklerin kayna¤› din, kültür ve medeniyet

aç›s›ndan yeni bir ço¤ulculuk dönemine tan›k

oldu. Yapay ideolojik kutuplaflmalar›n son bul-

du¤u so¤uk savafl sonras› dünyada tekrar ko-

lektif politik kimliklerin manevi kaynaklar› önem

kazand›. Ancak Westphalia öncesi dönemdeoldu¤u gibi uluslararas› politikada dini tekrar

kolektif politik kimliklerin kayna¤› hâline getir-

mek zor oldu¤u için Samuel Huntington’un

“medeniyetler çat›flmas›” tezinde oldu¤u gibi

onu dönüfltüren medeniyet kavram› öne ç›kt›;

böylece so¤uk savafl dönemindeki ideolojiler

mücadelesinin yerini medeniyetler mücadelesi

ald› (Connolly, 1998). Modernizm ve so¤uk sa-

vafl sonras› dünyadaki bu geliflmeler do¤al ola-

rak sosyal bilimlere de yans›d›. Tarihî sosyolojidisiplini içinde din sosyolojisinin yan›nda me-

deniyet sosyolojisi alt-disiplini do¤du (Mandali-

os, 2003). Böylece bir yandan Bat›l› modernli-

¤in izinin sürülmesinde medeniyet kavram›n›n

oluflum tarz›n›n analizi önem kazan›rken öte

yandan mukayeseli bir perspektiften ço¤ul mo-

dernlikler ve medeniyetler incelemeleri artmaya

bafllad› (Arnason, 2003, 2005; Mazlish, 2004).

‹slam dünyas›, Bat› dünyas› karfl›s›nda on do-kuzuncu yüzy›lda bafllayan yenilgi duygusunu

yirminci yüzy›l boyunca sürdürdü. Özellikle

Huntington’un bafllatt›¤› yeni kulturkampf dö-

neminde hegemon Bat› medeniyetine karfl› ‹s-

lam medeniyeti inflas› hedeflendi. Bat›’da ka-

ranl›kla karakterize edilen Orta Ça¤lara denk

gelen Abbasiler döneminde Müslümanlar›n bi-

lim, felsefe, sanat ve teknik alanlar›nda kaydet-

ti¤i tarihî baflar›y› vurgulama ve bu deskriptifmedeniyet kavram›yla ‹slam dünyas› için nor-

matif bir medeniyet kavram› üretme çabalar›

h›z kazand›. Böylece do¤al olarak Bat›’daki ge-

liflmeye benzer flekilde ‹slam dünyas›nda din

ile medeniyet birbirine kar›flt›r›lmaya, Endonez-

ya’da oldu¤u gibi ‹slam’›n din mi, medeniyet mi

oldu¤u tart›fl›lmaya bafllad› (Steenbrink, 2004).

Bu, Bat›’da oldu¤u gibi medeniyetin dine izafe-

sinin oldukça riskli oldu¤unu gösteriyordu. Me -

dine den türeyiflinin gösterdi¤i gibi medeniyet ,

bir yerde temellenmek zorundayd›. Hristiyanl›k,

medeniyetini Kudüs/Roma, Yahudilik ise Ku-

düs/New York hatt›nda temellendirerek dineizafe etmiflti. ‹slam dünyas› ise günümüzde ka-

dim Ba¤dat çizgisini sürdürecek bir flehir bula-

bilmifl de¤ildi. Bu anlamda ‹slam medeniyeti

bir utopia (yok-yer)’y› simgeliyordu. Ba¤dat ve

Kurtuba’da baflar›lan Müslüman felsefesinden,

sanat›ndan, biliminden, teknolojisinden söz

edilebilirdi. Ancak “‹slam matemati¤i, ‹slam

elektri¤i” gibi medeniyetin do¤rudan dine izafe

edildi¤i bir “‹slam medeniyeti”nden söz etmek

zor ve riskliydi.

Farkl› bir aç›dan Bat›’da ‹kinci Dünya Sava-

fl›’ndan sonra revaç bulan politik kültür de¤er-

leri aç›s›ndan yap›lan bir araflt›rma (Esmer,

2003), ay›r›c› bir ‹slam medeniyeti nden söz edi-

lebilece¤ini göstermektedir. Ancak buradaki

temel sorun, Max Weber’in rasyonalite ay›r›m›n-

dan da anlafl›labilece¤i gibi bizzat “de¤er”in ta-

n›m›d›r. ‹slam’da ve geleneksel dünyada oldu-

¤u gibi en üstün, metafizikî güzellik ile Bat›l› se-külerleflmenin ürünü baflar› , ayn› cins de¤erler

say›labilir miydi? Bat›l› sekülerleflmenin ürünü

medeniyet ile din , özünde uzlaflmaz kavramlar-

d›, bizim daha önce hukuk ile devlet kavramla-

r› aras›nda var oldu¤unu belirtti¤imiz türden bir

uzlaflmazl›k (Gencer, 2005). Bu noktada Endo-

nezya’daki tart›flmay› yürütenler, ‹slam tarihinin

en büyük müceddidi say›lan Gazali’nin neden-

sellik konusunda ‹bn Sina’ya yöneltti¤i elefltiri-

lerin tazammunlar›n› hat›rlamak zorundayd›.Hocas› ‹mâmu’l-Harameyn el-Cüveynî gibi

Müslümanlar› ç›k›fl noktas› olarak “kocakar›

iman›”na ça¤›ran Gazali, medeniyet kategorisi-

ne giren eserlerin ancak bu mutlak imana da-

yanarak baflar›laca¤›n› savunmufltu. n

A y V a k t i

67




Kaynakça

Arnason, J. P. (2003). Civilizations in dispute: Historical questions and theoretical traditions. Leiden: Brill.

Arnason, J. P. & Eisenstadt, S. N., & Wittrock B. (Eds.). (2005). Axial civilizations and world history. Leiden: Brill.

Benveniste, E. (1971). Problems of general linguistics. (trs. M. E. Meek). Coral Gables: University of Miami Press.

Boer, P. (2005, March). Civilization: Comparing concepts and identities. Contributions to the History of Concepts, 1 (1), 51-62.

Braudel, F. (1995). A history of civilizations. (trs. R. Mayne). New York: Penguin.

Brown, L. C. (Ed.). (1996). Imperial legacy: The Ottoman imprint on the Balkans and the Middle East. New York: Columbia UP.

Briggs, C. (1903, July). Catholic: The name and the thing. American Journal of Theology , 7 (3), 417-442.

Bryson, A. (2004). From courtesy to civility: Changing codes of conduct in early England. Oxford: OUP.

Buell, D. K. (2002). Race and universalism in early Christianity. Journal of Early Christian Studies , 10 (4), 429-68.

Connolly, W. E. (1998). The new cult of civilizational superiority. Theory & Event, 2 (4), 1-7.

Dennes, W. R. (Ed.). (1959). Civilization. Berkeley: University of California Press.

Esmer, Y. (2003). Is there an Islamic civilization? In (Ed.), R. Inglehart Human values and social change: Findings from values sur -veys (pp. 35-68). Leiden: Brill.

Fabian, J. (1990). Religious and secular colonization: common ground. History and Anthropology, 4 (2), 339-55.

Fernandez-Armesto, F. (2002, February). A European civilization: is there any such thing? European Review, 10 (1), 3-13.

Gencer, B. (2005, Temmuz-Aral›k). Nam›k Kemal’in modern devlete karfl› hak aray›fl›. ‹nsan Haklar› Araflt›rmalar› , 3 (5), 135-146.

Göçek, F. M. (1996). Rise of the bourgoisie demise of empire: Ottoman westernization and social change. New York: Oxford UP.

Guizot, Francois Pierre G. (1997). The history of civilization in europe [1828] (trs. & Ed. W. Hazlitt, & L. Siedentop). London: Penguin.

Hart, W. D. (2000). Edward Said and the religious effects of culture. Cambridge: Cambridge UP.

Hentsch, T. (1992). Imagining the Middle East (trs. F. A. Red). Montreal: Black Rose.

Hodgson, M. G. S. (1996). Rethinking world history: Essays on Europe, Islam and world history. New York: Cambridge UP.

‹bn Haldun. (t.y). Mukaddimetü ‹bni Haldun . (Ed. A. ez-Za’bî). Beyrut: Dâru Erkâm.

Isin, E. (2002). Being political: Genealogies of citizenship. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Kaplan, M. M. (1967). Judaism as a civilization: Toward reconstruction of American-Jewish life. New York: Schocken.

Kalberg, S. (1994, December). Max Weber’s analysis of the rise of monotheism: A reconstruction. The British Journal of Sociology,45 (4), 563-583.

Kelly, J. F. (2002). The problem of evil in the western tradition: From the book of job to modern genetics. Collegeville: The Liturgical Press.

Lerner, M. (1957). America as a civilization. New York: Simon & Schuster.

Lewis, B. (1965). The impact of the French revolution on Turkey. In (Ed.), G. S. Métraux, & F. Crouzet The New Asia: Readings in the history of mankind (pp. 31-58). New York: Mentor.

Lewis, B. (1994). The Muslim discovery of Europe. London: Phoenix.

Lewis, B. (1998). The Middle East: 2000 years of history from the rise of Christianity to the present day. London: Phoenix.

Lowy, M. (1987, November). The romantic and the marxist critique of modern civilization. Theory and Society, 16 (6), 891-904.

Mandalios, J. (2003). Civilizational Complexes and processes: Elias Nelson and Eisenstadt. In (Ed.), G. Delanty, & E. F. Isin Hand -book of historical sociology (pp. 65-80). London: Sage.

Mazlish, B. (2004). Civilization and its contents. Stanford: Stanford UP.

Meyer, A. G. (1963). Marxism: The unity of theory and practice . Ann Arbor: University of Michigan.

Nisbet, R. (1980). History of the idea of progress. New York: Basic Books.

Sartori, A. (2005). The resonance of culture: Framing a problem in global concept-history. Comparative Studies in Society and His -tory, 47 (4), 676-99.

Schor, N. (2001). The crisis of french universalism. Yale French Studies, 100 , 43-64.

Smith, W. C. (1991). The meaning and end of religion. Minneapolis: Fortress.

Starobinski, J. (1993). Blessings in disguise; or the morality of evil (trs. A. Goldhammer). Cambridge: Harvard UP.

Steenbrink, K. (2004). Christianity and Islam: civilizations or religions? Contemporary Indonesian discussions. Exchange, 33 (3),223-243.

Swenson, J. (1997, April). A small change in terminology or a great leap forward? Culture and civilization in revolution. MLN, 112 (3), 322-48.

Tiryakian, E. A., & Arjomand, S. (Ed.). (2004). Rethinking civilizational analysis . London: Sage.

Toulmin, S. (1992). Cosmopolis: The hidden agenda of modernity. Chicago: University of Chicago Press.

Toynbee, A. J. (1948). Civilization on trial. New York: Oxford UP.

Voltaire, F. M. A. (1965). The philosophy of history. New York: Philosophical Library.

Wescott, R. W. (1970). The enumeration of civilizations. History and Theory, 9 (1), 59-85.

A y V a k t i

68

Ö

bedri gencer-dinden medeniyete batıdan doğuya

Documents