T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLAHİYAT ANABİLİM DALI

İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

İBN SÎNÂ FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI

Yüksek Lisans Tezi

AYŞE BETÜL DÖNMEZ

İSTANBUL, 2009

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLAHİYAT ANABİLİM DALI

İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

İBN SÎNÂ FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI

Yüksek Lisans Tezi

AYŞE BETÜL DÖNMEZ

Danışman: Doç. Dr. Muhittin MACİT

İSTANBUL, 2009

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR................................................................................................IV 

ÖNSÖZ................................................................................................................. V 

GİRİŞ..................................................................................................................... 1 

BİRİNCİ BÖLÜM HAREKET KAVRAMININ TARİHÎ ARKAPLANI .................................... 10 

I. Presokratik Felsefede Değişim ve Hareket Düşüncesi ........................................... 11 

A. Herakleitos ........................................................................................................ 12 B. Parmenides ....................................................................................................... 15 C. Empedokles, Anaksagoras ve Atomcular.......................................................... 17 

II. Aristoteles’te Hareket Kavramı ve Doğa Felsefesinin Genel Eklentileri.............. 19 

A. Doğa Felsefesi .................................................................................................. 20 B. Kuvve-Fiil Teorisi ............................................................................................. 22 C. Aristoteles Fiziğinde Değişim Türleri .............................................................. 26 D. Mekân ............................................................................................................... 28 E. Zaman ............................................................................................................... 30 F. İlk Hareket Ettirici ............................................................................................ 31 

İKİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN DOĞA FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI ............. 34 

I. Hareket Tanımı ....................................................................................................... 35 

A. Hareketin Tanımları Hakkındaki Tartışmalar .................................................. 36 B. Harekete Nispet Edilen Şeyler .......................................................................... 39 

II. Hareketin Kategorilerle Bağıntısı.......................................................................... 42 

III. Kategoriler ve Hareket ......................................................................................... 43 

A. Cevherde Hareket ............................................................................................. 44 B. Nitelikte Hareket ............................................................................................... 45 C. Nicelikte Hareket .............................................................................................. 45 D.Görelilik Kategorisinde Hareket ....................................................................... 46 E. Yerde Hareket ................................................................................................... 46 F. Zamanda Hareket.............................................................................................. 46 

I

G. Konumda Hareket............................................................................................. 46 H. Mülkiyette Hareket ........................................................................................... 48 I. Etki ve Edilgide Hareket .................................................................................... 48 

IV. Hareket ve Durağanlık ......................................................................................... 49 

V. Hareketle Bağlantılı Durumlar .............................................................................. 51 

A. Mekân................................................................................................................ 51 1. Mekânın Varlığı....................................................................................................... 51 2. Mekânın Tanımı ...................................................................................................... 52 3. Boşluk (Halâ)........................................................................................................... 54 

B. Zaman ............................................................................................................... 60 1. Zamanın Varlığı....................................................................................................... 60 2. Zamanın Varlık Tarzı ve Mahiyeti Hakkındaki Geçersiz Önermeler..................... 62 3. İbn Sînâ’ya Göre Zamanın Mahiyeti ....................................................................... 64 4. Zaman Hakkında Dile Getirilen Eleştiriler .............................................................. 67 5. Zaman ve An ........................................................................................................... 68 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DOĞAL DURUMLARIN ARAZLARI VE BİRBİRLERİYLE BAĞINTILARI .................................................................................................. 70 

I. Hareketlerin Birliği ve Çokluğu ............................................................................. 71 

A. Sayı Bakımından Hareketlerin Birliği .............................................................. 71 B. Cins ve Tür Bakımından Hareketlerin Birliği................................................... 73 

II. Hareketlerin Birbirine Katılmaları ve Katılmamaları............................................ 75 

III. Hareketlerin Zıtlığı ve Karşılıklılığı .................................................................... 77 

IV. Hareket ve Durağanlığın Karşılıklılığı ................................................................ 80 

V. Doğasıyla Önce Gelen Hareketler......................................................................... 81 

VI. Hareketlerin Fasıllarının Toplanması .................................................................. 83 

VII. Doğal Mekan (Hayyız) ve Doğal Hareket.......................................................... 88 

A. Her Cisim İçin Ona Özgü Bir Hayyizin Bulunduğunu İspatlamak................... 89 B. Her Doğal Cismin Konumsal veya Mekânsal Bir Başlangıcının (ilkesinin)

Olduğunun İspatlanması................................................................................... 90 C. Arazî Bakımdan Hareket................................................................................... 92 

II

D. Doğal Olmayan Hareket................................................................................... 94 E. Hareketlinin Kendisinden Olan Hareket .......................................................... 95 

VIII. Hareket Ettirici Nedenler .................................................................................. 96 

A. Hareket ve Zaman İçin Bârî Teâlâ’nın Zatından Başka Onları Önceleyen Bir Şeyin Olmadığının İspatlanması....................................................................... 97 

B. Hareket Ettiren ile Hareketli Arasındaki Bağıntılar ........................................ 98 

SONUÇ................................................................................................................ 99 KAYNAKÇA .................................................................................................... 105 

I. Birincil Kaynaklar ................................................................................................ 105 

II. İkincil Kaynaklar ................................................................................................. 106 

III

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser.

a.g.m. : Adı geçen makale.

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.

bkz. : Bakınız.

c. : Cilt.

çev. : Çeviren, çeviri.

haz. : Hazırlayan.

krş. : Karşılaştırınız.

M.Ö. : Milattan önce.

M.S. : Milattan sonra.

M.Ü. : Marmara Üniversitesi.

nşr. : Neşreden.

ö. : Ölümü.

s. : Sayfa.

sy. : Sayı.

thk. : Tahkik.

vb. : Ve benzeri.

vd. : Ve devamı.

vdğr. : Ve diğerleri.

yy. : Yüzyıl.

Yay. : Yayınevi, yayıncılık.

IV

ÖNSÖZ

İbn Sînâ'nın İslâm Dünyasında yetişen ve etkisi kendi yaşadığı coğrafyanın ve

çağın sınırlarını aşan bir ilim adamı olarak tanınması, tezin konusu olarak seçilmesinde

önemli rol oynamıştır. Hareket kavramı ise doğa felsefesini ve genel olarak İbn Sînâ’nın

takipçisi olduğu Meşşâî felsefî sistem içerisinde oldukça merkezî bir kavramdır. Bu sistemde

her bir kavram diğer kavramlarla ilişki içerisinde olduğu için hareket kavramı, sistemdeki

diğer kavramların anlaşılmasında yardımcı olacaktır. İbn Sînâ doğa felsefesi bağlamında

Aristoteles’i izlemiştir. Bu yüzden İbn Sînâ felsefesi çalışırken Aristotelesçi geleneğin de

dikkate alınması gerektiği vurgulanmalıdır. Bu bakımdan tezde İbn Sînâ’nın görüşleri ile

Aristoteles’in görüşleri arasında karşılaştırılarak İbn Sînâ’nın kendine özgün yönlerini tespit

etmeye çalışıldı.

Bu çalışma üç bölüm, giriş ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde hareket

kavramının tarihî arkaplanı değerlendirildi. İbn Sînâ’nın doğa felsefesinin arkaplanını

oluşturan Aristoteles felsefî sistemidir. Aristoteles felsefesinin oluşmasına zemin

hazırlayan ise kendinden önceki doğa filozoflarıdır. Bu nedenle birinci bölüm

Presokratik filozoflarda ve Aristoteles’te hareket olmak üzere iki ana başlığa ayrıldı.

Presokratik filozoflardan felsefe tarihinin iki ana düşünce ekolünün tohumlarını eken

Herakleitos ve Parmenides belirlendi. Öte yandan bu bölümde hareket kavramını

tazammun eden değişim problemine ve varlık-oluş tartışmalarına değinildi. Son olarak

iki görüş arasında sentez yapmaya çalışan filozoflardan Empedokles, Anaxagoras ve

Demokritos'un görüşleri tek bir başlık altında ele alındı. Böylece değişim tartışmasının

ilk ortaya çıkışı tespit edilerek Aristoteles'in kuvve-fiil teorisini geliştirerek değişim

problemine getirdiği çözüm ortaya kondu. Bu teoriye dayanarak açıklığa kavuşturduğu

hareket tanımı verildi. Hareketle bağlantılı olarak ele aldığı mekân, zaman kavramları

ve ilk hareket ettiriciyi nasıl ispat ettiği konusu değerlendirildi. İkinci bölüm, tamamen

İbn Sînâ'nın Simaü’t-Tabiî adlı eserinin II. makalesi ile Aristoteles'in hareketle ilgili

görüşlerinin bulunduğu Fizika III-V. Kitaplardaki karşılaştırmalara ayrıldı. Bu bölümde

hareket tanımı, tanım hakkındaki tartışmalar, kategorilerde hareket, hareketle bağlantılı

olarak mekan, boşluk, zaman ve an kavramlarının İbn Sînâ ve Aristoteles tarafından

yapılan tanımları verildi. Üçüncü bölümde hareketle ilgili teorik meselelere yer verildi.

V

Doğal durumların arazları ve birbirleriyle bağıntıları başlıklı bu bölüm Fizik’in IV.

Makale’si altındaki konuları içermektedir. Bu konulardan doğal mekân, doğal hareket,

zorlamalı hareket ve arazî bakımdan hareket önem arz etmektedir. Bu bölümde son

olarak hareketin türleri hakkında bilgi verildi. Sonuç bölümünde ise genel bir

değerlendirme ile hareket kavramının yalnız tabiat felsefesi açısından değil, ontolojik ve

epistemolojik olarak da ne derece önemli bir kavram olduğu ifade edildi.

Hareket kavramı, düşünürü fizikten metafiziğe götürdüğü gibi metafizikten de

fiziğe götüren bir kavram olarak sistemin kilit noktasında yer almaktadır. Bu bağlamda

çalışmamız felsefenin iki ayağı olan fizik ve metafizik sistemleri kavramak noktasında

oldukça yetiştirici olmuştur. Bu çalışmanın ortaya çıkmasında bana öncülük eden ve bu

derece önemli bir konuyu seçmemde en başından beri teşviklerini benden esirgemeyen

ve tavsiyeleriyle çalışmamı yönlendiren danışman hocam sayın Doç. Dr. Muhittin

Macit'e teşekkür ederim. Ayrıca çalışmam esnasında maddi ve manevi desteklerini

aldığım İSM yönetici ve hocaları ile anne ve babama, burada adını zikredemediğim

tezimi okuyan tüm arkadaşlarıma teşekkürü bir borç bilirim.

Ayşe Betül DÖNMEZ

Bağlarbaşı 2009

VI

GİRİŞ

İbn Sînâ (980–1037), doğa felsefesini Şifa Külliyatı içerisinde yer alan es-

Simâu't-Tabiî başlığı altındaki yazılarında ele almıştır. Es-Simâu't-Tabii, doğa bilimleri

anlamındaki Tabiiyyat bölümünde yer almaktadır. Tabiiyyat, sekiz kitaptan oluşur: 1.es-

Simâu't-Tabii, 2.fi's-Semâ ve'l-Âlem, 3.el-Kevn ve'l-Fesâd, 4.el-Efâlu ve'l-İnfiâlât, 5.el-

Maâdin ve'l-Âsâru'l-Ulviyye, 6.Kitâbu'n-Nefs, 7.Kitâbu'n-Nebât, 8.Kitâbu'l-Hayavân.

İslam dünyasında Aristoteles'in doğa bilimleri alanındaki eserlerinin sayısı mantık

külliyatında olduğu gibi sekizle sınırlandırılması dikkat çekicidir.F

1F Tabiiyyat'ın ilk

kitabı olan es-Simâu’t-Tabiî, doğa felsefesi anlamındadır. Bilimler tasnifinde doğa

bilimleri içerisinde yer alan ve Türkçe'ye 'Fizik' olarak çevrilen doğa felsefesi, diğer

doğa bilimlerinin en üstünde yer alan bir disiplindir. Bu bağlamda diğer doğa

bilimlerinin ilkelerini koyan ve ilk felsefe olan metafizikten sonra gelen doğa felsefesi

anlamındaki Fizik, ikinci felsefe kabul edilmektedir.F

2F

Aristoteles'in doğa felsefesine ilişkin eseri Phsyke Akroasis, Aristoteles

tarafından öğrencilerine verilen derslerden oluşmaktadır. Physike Akroasis, Arapça'ya

tercüme edilirken aslına uygun olarak tabiatı dinleme veya tabiat hakkında dinlenme

anlamında es-Simâu't-Tabii adıyla tercüme edilmiştir.F

3F Aristoteles'in doğa felsefesi,

kendisinin ve şârihlerinin eserlerinin çevrilmesiyle doğrudan İslam dünyasına girmiştir.

Müslümanlar, Antik Yunan kültürü ve Helenistik düşünce birikimi ile karşılaşmaya

başladıkları andan itibaren bu düşünce geleneğine karşı hiçbir zaman kapılarını

kapatmamışlar, bilakis bu eserleri ortak bilim ve kültür dili olan Arapça'ya

aktarmışlardır. Yunan felsefi mirası, İslam dünyasına 8–10. yy. arasında gerçekleştirilen

tercüme hareketleri vasıtasıyla taşınmıştır. Özellikle Grek düşüncesi, Grek bilimi ve

felsefesinin tercüme edilmesiyle İslam dünyasındaki yerini almaya başlamıştır.

Justinianus'un 528'de Atina Felsefe Okulu'nu kapatması üzerine diğer kültür

merkezlerine dağılan Grek düşüncesine ait felsefi ve bilimsel eserler İslam dünyasına da

intikal etmiştir. Antik ve Helenistik çağlarda yaşamış bilgin ve filozoflardan İslam

dünyasında en fazla tanınan isim Aristoteles'tir. Fizik ve metafiziğe dair bazı fikirleri

Hıristiyan teolojisi ile çeliştiği için Süryaniler arasında yasaklanan Aristoteles'in

1 Mahmut Kaya, “Aristo”, DİA, III, İstanbul, 1991, s.377. 2 Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Doğa Felsefesi ve Meşşai Gelenekteki Yeri, Litera Yay., İstanbul, 2006,

s.26. 3 Ferruh Özpilavcı, Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî'de Tabiat Felsefesi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü

(Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2008, s.27.

2

eserlerini Müslümanlar önyargısız biçimde kabul etmişler, tercüme hareketleri

döneminde tamamını Arapça'ya aktarmışlardır.F

4F Aristoteles'in doğa felsefesine dair

Fizik (Physike Akroasis) adlı eserinin pek çok çevirisi olmakla birlikte İshak b. Huneyn

tarafından yapılan Arapça çevirisi, günümüze ulaşan tek çeviridir. Şerhlerinden ise

sadece Alexander of Aphrodisias, Themistius ve John Philoponus'tan bazı kısımlar

günümüze ulaşmış olsa da Aristoteles'in Fizik'inin pek çok çevirisinin ve şerhlerinin

çevirilerinin bulunduğu diğer eserlerde yapılan alıntılardan anlaşılmaktadır. F

5F

Aristoteles'in doğa felsefesi İbn Sînâ'nın es-Simâu’t-Tabiî adlı eserine

doğrudan kaynaklık etmiştir. İbn Sînâ'nın doğa felsefesi, Aristoteles'in varlık alanındaki

felsefi açıklama modellerinin bir yorumu olarak görülmektedir.F

6F İslam dünyasında

yoğun ilgi gören Aristoteles'in doğa felsefesinden faydalanan İbn Sînâ, bu alanda özgün

bir düşünce düzeyine ulaşmış, birçok noktada Aristoteles'i aşan belirlemelerde

bulunmayı başarmış ve bu yönüyle de felsefede olduğu gibi bilim alanında da yapılan

çalışmaları etkileyip yönlendirmiştir.F

7F İslam ve Batı bilim adamları üzerinde derin etkisi

göz önüne alındığında İbn Sînâ, klasik dönem doğa anlayışının en önemli otoritesi

olarak değerlendirilmektedir.F

8F

Aristotelesçi doğa anlayışı, 17. yy.a kadar felsefe ve bilim alanında etkisini

devam ettirmiştir. Aristoteles'in evren tasavvuru, kendisinden sonraki şârihlerin ve

filozofların da evren tasavvurunu etkilemiştir. Klasik dönem düşünürleri kendi içinde

tutarlı ve bütüncül bir yapıya sahip olan Aristoteles sistemine sadık kalarak yorum ve

geliştirmelerde bulunmuşlardır. İbn Sînâ da bu anlamda Aristoteles fiziğinin tam bir

savunucusu olmasının yanısıra özellikle fiziğin mekanik alanına özgün biçimde pek çok

katkıda bulunmuştur. Birtakım eksikliklerine rağmen Aristoteles fiziği yaklaşık iki bin

yıl kadar uzun bir süre etkili olmuş, İbn Sînâ bu eksikleri gidererek onu daha tutarlı hale

getirmeye çalışmıştır.F

9

4 Özpilavcı, a.g.e., s.41. 5 Özpilavcı, a.g.e., s.55. 6 Muhittin Macit, a.g.e., s.15. 7 Hüseyin Gazi Topdemir, İbn Sînâ, Say Yay., İstanbul, 2009, s.69. 8 Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam Felsefesine Giriş, (çev. M. Cüneyt Kaya), Küre Yay.,

İstanbul, 2007, s.326. 9 Sevim Tekeli, vdğr., Bilim Tarihi, Doruk Yay., 1997, Ankara, s.67.

3

Rönesans, Aristotelesçi doğa felsefesinin yerini yeni tarzda doğa felsefelerine

bıraktığı bir dönemdir. Bu dönemde Kopernik'in gezegenlerin ve diğer göksel

hareketlerin hesaplanması ile ilgilenmesi bilim adamlarını giderek Aristotelesçi fizik ve

kozmoloji teorilerinden uzaklaştırıyordu. Aristotelesçi sistemle uyumsuz görünen

Batlamyus astronomisi, Antik Yunan matematiksel astronomisinin ise büyük bir

sentezcisiydi. Batlamyus, gezegenlerin hareketlerini izah etmek için matematiksel

modeller üretme çabası içerisindeydi. Bu bakımdan Batlamyus astronomisi oldukça

kullanışlıydı. Sonuçta pratik astronomi sanatı ile kozmoloji bilimi birbirinden ayrılmış

oldu. Aristoteles evren anlayışı, içiçe geçmiş düzgün dairesel hareket eden eşmerkezli

göksel kürelerden müteşekkil iken Batlamyus'un matematiksel astronomisinde

gezegenler bir dış çember üzerinde hareket etmekteydi. Kopernik, yeni bir çağ açan

kitabında güneş sabit sistemiyle göksel hareketleri kusursuzca hesap etmişti. Dünyanın

dönmesi, doğa felsefesine ne kadar zıt görünürse görünsün matematik zorunlu kıldığı

için Kopernik bunun doğru olması gerektiğini savundu.F

10 Doğa felsefesinin

matematikleşmesi Newton'un çalışmalarıyla yükselişe geçti. Isaac Newton, gezegenleri

güneş etrafında yörüngede tutan kuvvet ile elmanın yere düşmesini sağlayanın aynı

kuvvet olduğunu kanıtlamıştı. Ayrıca Aristotelesçi ay altı ve ay üstü fizik ayrımını

reddederek yer ve gök cisimleri arasındaki farklılığı ortadan kaldırmıştı.F

11F

F

Collingwood, felsefe ve bilim tarihindeki evren anlayışlarını üç döneme ayırır:

Yunan, Rönesans ve modern sonrası. Yunan doğa bilimi, doğa dünyası hareket

halindeki cisimler dünyası olarak görüyordu. Rönesans sonrasında ise doğa dünyasının

canlı bir organizma olduğu fikri yadsınmış, evrenin bir makine şeklinde işlediği anlayışı

öne çıkmıştır. Doğanın bir makine olması, kendi dışındaki zeka dolu bir akıl tarafından

tasarlanıp belli bir amaç için ayarlanmış cisimlerin parçalarının düzenlenişi

anlamındadır. Şu halde Rönesans düşünürleri de Yunanlılar gibi doğa dünyasının

düzenliliğini zekanın bir anlatımı olarak görüyorlardı. Doğayı bir makine olarak görme

biçimi Hıristiyanlığın yaratıcı, her şeye gücü yeten Tanrı tasarımı ve insanın makine

yapabilme yeteneğine dayanmaktaydı. 18. yy. da Sanayi Devrimi’nin de etkisiyle

makineler günlük hayatta yerini almaya başlayarak yaygınlaştı. Artık bir saat için saatçi

10 John Henry, Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, (çev. Selim Değirmenci), Küre Yay., İstanbul, 2009, s.16-18.

11 John Henry, a.g.e., s.27.

4

ne ise doğa için de Tanrı öyleydi. Modern dünya görüşüne gelindiğinde varlık-oluş

tartışmalarının uzantısı olarak ortaya çıkan idealizm ve materyalizm birbirini rakip ilan

etti. Bundan sonra artık değişimin ilerleyici olduğu görüşü hakim oldu. Oysa Yunan

düşüncesinde doğadaki değişimler döngüsel bir süreç içerisindeydi. Modern düşüncede

doğanın mekanik olduğu anlayışı da terk edildi. Buna göre doğada birtakım makineler

olabilir ama doğanın kendisi bir makine olamazdı. Bu anlayıştan doğan pozitivist doğa

bilimi sadece olgular ve teorilerden oluşabilirdi. Bilimsel bir olgu doğa dünyasında bir

olay olmalıydı. Pozitivist bilim anlayışı doğa biliminin amaç ve yöntemleri üzerine

düşünmeyi bilimsellik sınırlarının dışına çıkarmış ve böylece doğa felsefesinden kendini

soyutlayan doğa biliminin felsefeden bağımsız bir alan olduğu kabul görmüştür.F

12

Doğa felsefesinin ortaya çıkışı, aynı zamanda felsefenin de başlangıcı kabul

edilen dönemdir. Doğa felsefesi genel olarak değişmeyi konu edinmektedir. Eski

çağlardan itibaren filozoflar değişim problemiyle ilgilenmişlerdir. Doğa felsefesinin

başlangıcı da arkhe probleminin tartışıldığı ilkçağdaki doğa filozoflarına kadar gider.

İlkçağın doğa filozofları ilk değişmeyen ilkeyi araştırmışlardır. Doğa, hareketin veya

genel olarak değişimin ilkesidir. Bu bakımdan doğanın tanımı, merkezde hareket

kavramını bulunmasıyla şekillenmiştir. Doğa felsefesi, kendilerinde bir hareket ve

hareketsizlik kaynağı barındıran bütün doğal cisimlerin ortak doğasını inceler. Doğal

cisim ifadesi yalnızca canlı organizmaları değil, onların inorganik bileşimlerini de

kapsar ki bunların da içsel bir hareket eğilimi vardır. Bu hareket ya döngüsel ya da

evrenin merkezinden yahut merkezine doğrudur. Yapay cisimlerin hareketi ise

malzemeleri doğal olduğu ölçüde doğal bir harekete sahiptir.F

13F

Aristoteles sistemi, değişim/hareket problemini açıklama noktasında oldukça

özgündür. Kendi içinde bütünlük teşkil eden bu sistemde her kavram bir diğeriyle tıpkı

bir ağ gibi örülmüştür. Hareket kavramı adeta sistemdeki ağların en çok kesiştiği bir

düğümdür. Bu bağlamda hareketin mahiyetini bilmek sistemi çözmek için oldukça

önemlidir. Aristoteles, kinematik alanında yani hareketin özellikleriyle ilgili Kopernik

devrimine kadar etkisi sürecek görüşler öne sürmüştü.F

14F Evrendeki değişim sorununa

12 R. George Collingwood, Doğa Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, İmge Yay., s.12-30. 13 W. David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, vdğr., Kabalcı Yay., İstanbul 2002, s.84. 14 A. Osman Gürel, Doğa Bilimleri Tarihi, İmge Yay., Ankara, 2001, s.69.

5

her şeyin kendi doğal mekanı olduğu ve o doğal mekanlarına doğru hareket ettikleri

şeklinde bir çözüm bulmuştu. Buna göre hafif cisimlerin doğal mekânı yukarısı, ağır

cisimlerinki ise aşağısı kabul edilmekteydi. Doğal mekân düşüncesi, sistem içinde

oldukça tutarlıydı.F

15F Kopernik, Aristoteles'in doğal ağırlık ve doğal hafiflik anlayışını

reddetti. Buna rağmen Kopernik dönemine kadar tek geçerli sistem kabul edilen

Aristoteles sistemi, günümüzde halen geçerli sayılabilecek teoriler içermektedir ve

günümüzde dahi fizik alanına dahil edilen pek çok meseleyi tartışmıştır. Aristoteles,

felsefi görüşlerinin temeli üzerinde, kendi içinde tutarlı ve aksiyomatik karakterde öyle

bir sistem meydana getirmiştir ki bu sistem çağlar boyu akla gelebilecek tüm sorulara

cevap vermeyi başarmıştır.F

16F Kopernik ile başlayan bilimsel devrim hareket problemine

yeni bir bakış açısı kazandırmıştır. Ancak o döneme kadar Dünya’nın Güneş

Sistemi’nin merkezinde olduğu kabul edilen Aristoteles sistemi hakim konumdadır.

Aristoteles için evren sınırlı bir küredir ve bu kürenin merkezinde hareketsiz biçimde

yeryüzü bulunmaktadır. Bu sistemde evren, ayaltı âlem ve ayüstü âlem diye iki kısma

ayrılır. Yeryüzü, evrenin Ay'ın altında kalan, değişim ve bozulmanın gerçekleştiği

kısmıdır. Ay'ın üstünde bulunan gök küreleri ve yıldızlar ise değişmez, bozulmazdır.

Ayüstü âlemde mükemmellik ve mükemmel olan dairesel hareket bulunur. Yeryüzünde

ise fiziksel nesneler, doğal ve doğal olmayan hareket yaparlar. Doğal hareketler,

nesnelerin doğal eğilimleri sonucunda ortaya çıkar. Örneğin taşın aşağı, dumanın ise

yukarı eğilimi bulunur. Bir taşın yukarı fırlatılması ise zorlamalı bir harekettir.

Aristoteles'in hareket yasalarına göre, hareket eden bir cismi hareket halinde tutacak

sürekli bir kuvvet gerekmektedir. En dıştaki küre ilk hareket ettiricidir. Onun da dışında

bütün sistemi yöneten bir ‘hareket etmeyen hareket ettirici’ bulunmaktadır. Hareket

etmeyen hareket ettirici Aristoteles sisteminde fizikten metafiziğe bir geçişin

ifadesidir.F

17 F

İbn Sînâ’nın Aristoteles fiziğine getirdiği en önemli eleştiri kasrî harekete

dairdir. İbn Sînâ kasrî hareketi açıklamak için meyl kavramını geliştirmiştir. Meyl,

Latinlerin impetus dedikleri sevkedici bir kuvvettir. Bu kuvvet, cisim bir boşlukta

15 Colin A. Ronan, Bilim Tarihi, (çev. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Günergun), Tübitak Yay., Ankara,

2003, s.109. 16 Şafak Ural, Bilim Tarihi I İlkçağ, Ağaç Yay., İstanbul, 1994, s.102. 17 Ronan, a.g.e., s.108; krş. Şafak Ural, a.g.e., s.101.

6

hareket halinde olduğu zaman hareketin sonunu getirmek üzere tedrîcî olarak hızını

yitirir. Oysa Aristoteles, boşluktaki kasrî hareketi durduracak hiçbir şey olmadığını

iddia etmekteydi. İbn Sînâ’ya göre kuvvetin etkisi ortadan kalksa bile nesnenin

hareketini sürdürmesi nedeni kasrî meyildir ve kasrî meyil bir defa kazanıldı mı artık

kaybolmaz. Meyl teorisi, filozofun Newton’un eylemsizlik prensibine ve dolayısıyla

modern çağ mekaniğine yaklaştığını göstermektedir.F

18 İbn Sînâ'nın fizik alanında

Aristoteles'in öne sürdüğü fırlatılan cisimlerin hızlarının zamanla azalma nedenine farklı

bir yorum getirmektedir. Buna göre bir nesneyi fırlattığımızda zamanla hızı

azalmaktadır. Bunun nedenini Aristoteles, nesneyi harekete geçiren kuvvetin ortadan

kalkmasıyla nesnenin hareketinin hava sayesinde sürmesi olarak tespit etmişti. İbn Sînâ

bu görüşün bir yanılgı olduğunu belirtir, zira gözlemlerimiz bir taşın rüzgâr tarafından

hareket ettirilmediğini bize göstermektedir. Bu gözlemden yola çıkan İbn Sînâ,

nesnenin hareketinin sebebinin ‘kasrî meyil’ dediği nesneye hareket etme isteğinin

kazandırılması olduğuna bağlamaktadır. Kasrî meyil, havanın direnci nedeniyle bir

müddet sonra sona erdiği için nesnenin hızı azalmaktadır. Bu görüşe göre hiçbir nesne

kendiliğinden hareket etmemekte, her nesne kendi ağırlığına göre kasrî meyil

göstermektedir. Mesela bir taş, bir tahta parçasına göre daha fazla kasrî meyle sahiptir.

Şu halde kasrî meyil hem ağırlık, hem de hızla doğru orantılıdır. Bir nesne ne kadar

hızlı fırlatılırsa o kadar fazla mesafe alacaktır. Bunun formülü, Kasrî Meyil = Hız x

Kütle olacaktır ki bu formül de modern fizikteki momentum kuralıdır. İbn Sînâ işte bu

fikirleriyle Modern Çağ Mekaniğine yaklaşmıştır ve kasrî meyil teorisi Latince'ye

‘impetus’ olarak tercüme edilmiştir.F

19F Netice olarak, hareket açıklanmasında İbn

Sînâ’nın Aristoteles’i takip ettiğini fakat ona özgün olan vaz’i hareket ve meyil

teorisinin Aristoteles’te olmadığını görmekteyiz. Nitekim meyil (impetus) teorisini ilk

defa ortaya atan Yahya en-Nahvî olsa da onu geliştiren İbn Sînâ’dır.F

20F Bu açıdan İbn

Sînâ, kendinden önceki şârihlerle karşılaştırıldığında ayırıcı birtakım niteliklere sahip

bir filozof olarak özellikle doğa felsefesiyle ilgili orijinal eserler ortaya koyabilmiştir.F

21

F

18 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve İlim, (çev. İlhan Kutluer), İstanbul, 1989, s.139. 19 İsmail Yakıt, İslam'da Bilim Tarihi, Isparta, 2002, s.150–151. 20 Ali Durusoy, “Hareket”, DİA, XVI, s.123. 21 Macit, a.g.e., s.24.

7

Aristoteles teorik bilimleri kendi aralarında metafizik, fizik ve matematik

olmak üzere üçe ayırır. Fizik bağımsız bir varoluşu olan, ama değişmez olmayan şeyleri

yani kendilerinde bir hareket ve hareketsizlik kaynağı olan doğal cisimleri; matematik

değişmez olan, ama bağımsız bir varlığı olmayan şeyleri yani niteleyici tözler olarak

yalnızca sıfatsal bir varlığı olan hem de değişmez olan sayılar ve uzaysal figürleri;

metafizik ise hem bağımsız bir varlığı olan hem de değişmez olan şeyleri yani maddeyle

bir ilişkisi olmayan tözleri ele alır.F

22 Fiziğin (doğa bilimlerinin) Metafizik’e göre tikel

bir bilim olduğunu hatırlatan İbn Sînâ, Fiziğin konusunun “değişken bir olgu olması

yönüyle duyulur cisim ve ona bu sebeple ilişen arazlar” olduğunu belirtmektedir. Doğal

varlık, hadise ve tesirler vardır. Bunlardan bazısı cevher; bazısı ise eser, hareket yahut

şekildir. Bütün doğal olgular eğer belli ilke, sebep ve illetlere dayanıyorsa bunlara dair

bilgi olmaksızın doğa bilimi imkansız demektir. Çünkü sebepli varlıklar hakkında bilgi,

ancak sebeplerin bilgisiyle mümkün olabilir. Doğa bilimleri, her tikel branşının

dayandığı ilkeleri açıklayabilir, ancak bütün doğal varoluşun dayandığı genel ilkeleri

ispat edemez. Bunların ispatı ancak Metafizik’te yapılabilir.F

23F Metafiziğin bütün

bilimlerin ilkesini vermesi gibi Simâu’t-Tabiî (doğa felsefesi) de tüm doğa bilimlerinin

ilkesini vermektedir. Metafizik nasıl ki en genel anlamda varlığı inceliyorsa Simâu’t-

Tabiî de harekete konu olması bakımından nesneleri inceleyen doğa bilimlerinin

ilkelerini, yani harekete konu olan cisimlerin eklentilerini incelemektedir.F

24

F

Klasik dönemde doğa felsefesi, bugün doğa bilimi yahut fizik alanına tekabül

etse de günümüzde ‘doğa bilimi’ ile ‘felsefe’ yanyana getirilemeyecek kadar birbirinden

uzaklaşmış iki alandır. Rönesans devriminden sonra bilim ile felsefe giderek birbirinden

koparılmaya başlanmıştır. Newton'un çekim kanunlarını dile getirdiği kitabı Doğa

Felsefesinin Matematik İlkeleri adını taşıyordu. Fakat günümüzde çekim kanunlarını

ifade eden teorik modellere bilimsel denmekte ve doğa felsefesine ilişkin modeller

olarak görülmemektedir. Uzun süredir bilimlerin felsefeden kopup bağımsızlığını

kazandığı belirtilerek felsefe denince bilim-olmayan anlaşılmak istenmektedir. Modern

bilim tasavvuru, bütün evreni matematik niceliklere, bütün bilimleri ise fiziğe

indirgemekte ve felsefe tasavvurunu da bu yönde şekillendirmektedir. Klasik dönemde

22 Aristoteles, Metafizik, 1025 b 18 – 1026 a 19; krş. Ross, a.g.e., s.83. 23 İlhan Kutluer, İslam'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay., İstanbul, 2001, s.147. 24 Macit, a.g.e., s.53.

8

ne filozof ile bilim adamı ne de mutlak bir bilim ile felsefe arasında ayrım yoktu. Her

bilim adamı aynı zamanda bir filozoftu.F

25F Örneğin Aristoteles’in fizik/bilim görüşünü

felsefesinden ayrı değerlendiremeyiz. Onun bilim anlayışı tüm evreni anlamaya ve

açıklamaya yöneliktir. Aristoteles’e göre bilim, doğal olmayan durumların neden öyle

olduğunu açıklamaktır. O nedenle bir nesnenin bilgisi ancak nedenleri bilindiğinde elde

edilebilir. Aristoteles, doğa felsefesi çalışması olan Fizika adlı eserinde olgu bilgisinden

olgunun bilgisini elde etmeye yönelik bir kavrayış ortaya koymuştur.F

26

Modern dönemde her bilimde olduğu gibi doğa biliminde de işe ayrıntılarla

başlanmaktadır. Ayrıntılı çalışma ise ilkeler üzerine düşünmekten insanı

uzaklaştırmaktadır. Bu açıdan felsefi düşünme dönemleri ise ayrıntılı çalışmaların

yapıldığı dönem arasında bir ayrılık söz konusudur. Ayrıntılı çalışmaya zaman zaman

hiç düşünce karışmayabilir. İnsanlar düşünürken ilkelerin bilincine vardıklarında bu

düşüncelerle ayrıntılarla işlemeye çalıştıkları şeyin bilincine varırlar ve bu bilinç

sorunlara yaklaşım noktasında kafalara sağlamlık verir. Collingwood, doğa bilimi-

felsefe ilişkisi üzerinde duruyor ve kendi bilimi üzerine hiç felsefe yapmamış bir bilim

adamının uzman değil ancak bir kalfa olabileceğini ifade ediyor. Modern doğa görüşüne

göre, doğa olgusunun ayrıntılı incelenişine ‘doğa bilimi’, ilkeler üzerinde düşünmeye

ise genel olarak ‘felsefe’ denmektedir. Dolayısıyla günümüzde ‘doğa felsefesi’ denildiği

vakit doğa biliminden bambaşka bir şey algılanmaktadır.F

27F

25 Kutluer, a.g.e., s.125. 26 Hüseyin Gazi Topdemir, “Aristoteles’in Doğa-Fizik Felsefesi”, Felsefe Dünyası, 2004/1, sy.39, s.11. 27 Collingwood, a.g.e., s.10-11.

9

BİRİNCİ BÖLÜM HAREKET KAVRAMININ TARİHÎ ARKAPLANI

İbn Sînâ felsefesi, genel olarak incelendiğinde özellikle tabiat bilimleri

bakımından Aristotelesçi olduğu görülmektedir. Aristoteles ortaya koyduğu sistematik

felsefesiyle kendinden öncekilerin düşüncelerini ele alıp eleştirmiş ve kendinden

sonraki pek çok düşünürü etkilemiştir. Aristoteles takipçilerine ise Meşşâîyyun ve

temsil ettikleri okula da Meşşâî Okulu adı verilmiştir.F

28F Meşşâîlik, kelime anlamı ile

‘yürüyücülük’ demektir. Istılah olarak, genelde Aristo felsefesinin benimsenmesi,

özelde ise ‘İslam Aristoculuğu’ anlamına gelir. İslam dünyasında Meşşâîlik, bu ekole

dahil edilen filozoflardan biri olan İbn Sînâ felsefesinde en olgun düzeye ulaşmış ve

onun külliyatı vasıtasıyla doğrudan etkinliğini sürdürmüştür.F

29F Meşşâîlik ekolüne dahil

edilen filozoflar üzerine Aristoteles'in tesiri ne kadar büyük olursa olsun bu filozofların

kelimenin tam manasıyla Aristotelesçi sayılamayacaklarını da belirtmek gerekir.F

30F

Meşşâî geleneğinde olduğu gibi İbn Sînâ da tabiat felsefesini es-Simâu't-Tabiî genel

başlığı altında ve tabiatla ilgili yazılarında inceler. Tabiat ilminin konusu ise sürekli

değişime uğrayan cisimler dünyasıdır.F

31

I. Presokratik Felsefede Değişim ve Hareket Düşüncesi

Doğa felsefesinin temel konusu olan ve hareket konusunu da ihtiva eden

değişim probleminin tartışılmaya başlaması ilkçağa kadar uzanmaktadır. M.Ö. 6.yy. ın

Eski Yunanlıları evreni öncelikle algıda göründüğü biçimiyle anlamaya çalışmışlardı.F

32F

İyonya filozofları, doğa dünyasını hareket halindeki cisimler dünyası olarak

görmekteydi.F

33F İlk doğa filozofları evrendeki bütün varlıkların temelinde olan ana

maddeyi, değişen şeylerin altında bulunan değişmeyen aynı kalan varlığı aramışlardı.F

34F

Antik felsefede “hiçbir şey yoktan var olamaz ve hiçbir şey bütünüyle yok olamaz”

ilkesi apaçık doğru kabul edilmekteydi.F

35F Gerek İyonyalılar, gerekse Pythagorasçılar

gerçekliğin tek bir tözden oluştuğuna inandıkları için varlığın görünüşteki değişimlerine

karşın özü itibariyle değişmeden aynı kaldığını savunmuşlar, buna karşın Herakleitos ve

28 Mahmut Kaya, “Aristo”, DİA, III, s.378. 29 Mahmut Kaya, “Meşşaiyye”, DİA, XXIX, s.396. 30 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1988, s.117. 31 Ali Durusoy, “İbn Sînâ”, DİA, XX, s.322. 32 Arda Denkel, İlkçağda Doğa Felsefeleri, Doruk Yay., Ankara, 2003, s.18. 33 Collingwood, a.g.e., s.12 34 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 1 Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, İstanbul, 2006, s.187. 35 Arda Denkel, Nesne ve Doğası, Doruk Yay., İstanbul, 2003, s.99.

11

Parmenides değişme problemi üzerinde yoğunlaşmışlardır. Görüşleri birbirine taban

tabana zıt olan bu iki filozof, evrendeki kalıcılık ve süreklilik gerçeğiyle değişim

gerçeğini uzlaştırmaya çalışmışlardır.F

36F Şimdi değişim konusundaki düşünceleriyle

önde gelen bu iki filozofu kısaca ele almak istiyoruz.

A. Herakleitos

Herakleitos'tan Aristoteles'e gelinceye kadar fiziğin temel konusunu hareket ve

değişim teşkil etmiştir.F

37F İlk filozofların en çok değişim, dönüşüm, çıkış noktası, oluş-

bozuluş gibi konular üzerine teori geliştirmeleri İlkçağ Felsefesinin bu konu üzerinde ne

derece yoğunlaştığını gösterir. İlkçağda her şeyin birincil bir nedenden ortaya çıktığı ve

ona geri döneceği varsayılmaktaydı; örneğin hava bulut olur, bulutlar su olur, su toprak

olur. Maddenin dönüşümüne ilişkin tüm bu teoriler hiçbir şeyin yoktan var olmadığı ya

da yoktan yok olmayacağı düşüncesine dayanmaktadır.F

38F Bu bakımdan Herakleitos

(M.Ö. 540–475) Milet filozoflarından farklı değildir. Miletliler gibi Herakleitos'un da

aradığı şey, evrendeki değişik nesnelerin kendisinden gelip kendisine gittiği ilk

maddedir. Bu ana madde, her şeyin kendisinden yapılmış olduğu tözdür. Thales bu tözü

suda, Anaksimenes havada, Anaksimandros apeiron’da bulmuştu. Herakleitos ise bu

tözün ateş olduğunu söylemektedir. Çünkü ateş, dönüşmeye diğerlerinden daha

uygundur. Ateş, Herakleitos'un bildiği en hareketli maddedir ve sürekli olarak canlıdır.

Herakleitos sürekli hareket halinde bulunma düşüncesini kanıtlamak için ilk ilke olarak

belirlediği ateşi, ruhsal bir varlık ve organizmadaki ilke olarak algılamaktadır. Miletli

doğa filozofları da ilk maddenin kendiliğinden hareket edecek, değişecek, dönüşecek bir

şey olduğunu düşünmekteydiler. Nitekim ateş de kendisi bakımından en fazla harekete,

en fazla kuvvete sahip bir şey olarak görünmektedir. Yanma olayında her şey yanarak

ateş olur. Ateşin dönüşerek başka şeyler meydana getirmesi şeklinde tersi bir süreci

gözlemlemesek de bunun mümkün olduğunu düşünebiliriz.F

39

36 Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa, 2001, s.29. 37 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul, 1983, s.134. 38 Frank Thilly, Felsefenin Öyküsü Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, (çev. İbrahim Şener), İstanbul, 2003,

s.50. 39 Thilly, a.g.e., s.51.

12

Herakleitos’un felsefesinde ‘arkhe’ probleminin yanısıra ‘oluş’ probleminin

ayrı bir yeri vardır. Herakleitos’un arkhe olarak ateşi almasının bir başka nedeni ateşin

bir varlık olmaktan çok, bir hareket süreci olmasıdır. Çünkü Herakleitos evreni akış

halinde bir süreç, sürekli değişen bir düzen olarak kavramaktadır. Ateş de sürekli

değişmektedir. Herakleitos’a göre kalıcı olan bir şey yoktur, her şey sürekli oluş ve

hareket içerisindedir. Tabiatta her şey sürekli olarak karşıtına dönüşür. Oluş, ateş

sayesinde karşıtların birbirine dönüşmesidir. Her şey karşıtının yok olması sayesinde

ortaya çıkabilir. Her şey içinde barındırdığı karşıtların mücadelesi, birinin diğerine galip

gelmesiyle varlığını sürdürür. Herakleitos’a göre oluş bir mücadeleden ibarettir ve var

olanlar, karşıtlar arasındaki bu mücadele sebebiyle varlık kazanırlar.F

40

Herakleitos varlığı, oluşa indirgemek istemektedir ve oluş için zıtların savaşı

zorunludur. Onun için ateş, diğer şeylere dönüşebilen, sürekli değişim halinde olan bir

olgudur. Sürekli değişimi canlı olarak simgeleyen ateştir. Ateş, suya ve ardından

toprağa dönüşür. Toprak da yeniden suya ve ateşe dönüşür. Her şey karşıtına

dönüşmektedir. Kalıcı olan hiçbir şey yoktur. Nesnelerin kalıcı görünmesi bir

aldanmadır. Sıcak soğuk olur, soğuk ise sıcak; yaş kuru olur, kuru ise yaş olur. Ona göre

âlemdeki oluş ancak her şeyin kendi zıddına dönüşmesi ile açıklanabilir. Dünyayı

olanaklı kılan bu tür bir karşıtlıktır. Örneğin müzikteki uyum, yüksek ve alçak notaların

bileşimi sonucu ortaya çıkar. Bu uyum karşıtlıkların birliğidir.F

41F Herakleitos, hareket

halinde olan, sınırlı ve tek bir evrensel ilke olarak benimsediği ateşin dönüşümünü şöyle

ifade eder: “Ateş toprağın ölümünü yaşar, hava ateşin, su havanın ölümünü yaşar,

toprak da suyun.” Ona göre şeyler yoğunlaşma ve seyrekleşme ile ateşten meydana gelir

ve tekrar ateşe döner. Her şey ateşin mübadelesidir. Her şeyin ateşin, ateş de her şeyin

karşılıklı değişmesidir; tıpkı altının mal, malın da altın karşılığında değiştirilmesi gibi.F

42F

Herakleitos değişim, gelişim, oluş ve bozuluş olgularını soyutlayarak merkeze

değişim kavramını koymaktadır. O, değişimi evrenin temel yaşamsal öğesi olarak kabul

eder. Ona göre hiçbir şey gerçekten sürekli değildir, süreklilik bir yanılsamadan 40 Mehmet Akgün, Presokratik Felsefede Oluş Meselesi, Erzurum, 1991, s.27; krş. Şafak Ural, a.g.e.,

s.76-78. 41 Kamıran Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara, 1958, s.18–19; krş. Arda Denkel, İlkçağda Doğa

Felsefeleri, s.31. 42 Wilhelm Capalle, Sokrates'ten Önce Felsefe, (çev. Oğuz Özügül), Kabalcı Yay., İstanbul, 1994, s.125.

13

ibarettir. Nesneler sabit duruyor görünse de gerçekte sonsuz bir oluşum içindedirler.

Sürekli bir akış durumuna sahiptirler.F

43F Hayat ve ölüm, yaşlı ve genç, erkek ve dişi,

yüksek ve alçak, hatta iyilik ve kötülük gibi karşıtlar aslında aynı şeylerdir. Hepsi aynı

sürecin türlü şekilleridir. Değişmeyen şeylerin varmış gibi görünmesi zıtlıkların bir

müddet için görünmemesinden kaynaklanır. İşte bu sürekli değişimin ortasında varlık

görünüşü karşıt gidişler sayesinde meydana geliyor. Karşıt olan şeyler birleşerek

kurtuluşu sağlamaktadır. Evren, zıtların mücadelesinin meydana getirdiği bir uyum,

armonidir. Varlıkların doğuşu ve meydana gelişi ancak birbirlerine zıt olan ve bundan

ötürü birbirlerini devam ettiren, varlıkta tutan zıtların çatışmasına bağlıdır.

Herakleitos’a göre, savaş her şeyin babasıdır. Karşıtlıklar evrensel uzlaşmayı sağlar.

Hastalık sağlığı, açlık tokluğu, çalışma dinlenmeyi tatlı yapar. Böylece zıtlıklar dünyası,

çok büyük bir ahenk olur. Buna göre maddelerin yapısında karşıtlık ve çelişki

bulunmasaydı değişim hareketi ve dolayısıyla düzen olmayacaktı.F

44F Herakleitos’taki her

şeyin sürekli olarak karşıtına dönüşmesi fikri Eski Yunan düşüncesindeki hiçbir şeyin

yoktan var olamayacağı ve var olan hiçbir şeyin de bütünüyle yok olamayacağı temel

ilkesiyle çelişmektedir. Herakleitos’a göre, önce yaşayan bir varlık daha sonra ölmekte

ve önce sert olan bir şey sonra yumuşamaktadır. Nesnenin içinde bağdaşık halde

bulunan bu karşıt niteliklerden önce biri, sonra diğeri öne çıkarak değişmektedir.F

45

Ateş, bir an için bile hareketsiz kalmayan, sürekli olarak değişme içinde olan

bir şeydir. O halde bütün evren, sürekli hareket, oluş ve akış içindedir. Herakleitos

evrenin sürekli bir değişim durumu içinde olduğunu izah etmek için nehir imgesini

kullanır. Filozofun “bir nehre iki defa girilmez. Çünkü aynı nehre girenlerin üstüne hep

başka sular akar gelir” sözü meşhurdur. Ona göre aynı nehirlere iki defa girmek

mümkün değildir. Çünkü o değişmenin hızından dolayı dağılır ve tekrar birleşir, gelir ve

gider. Nehirde ikinci adımı atana kadar suların akmaya devam edip diğer suların

gelmesinden dolayı o nehir aynısı değildir.F

46F Herakleitos’a göre oluş ve değişmenin

43 Thilly, a.g.e., s.50 44 Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, İstanbul, 2004, s.53; krş. Ahmet Arslan, a.g.e., s.187-190. 45 Denkel'e göre Herakleitos'un karşıt niteliklerin nesnenin içinde bağdaşmış durumda bulunması

açıklaması Aristoteles'in kuvve-fiil teorisine temel oluşturmuştur. Karşıtların birliği ilkesi, eğer aynı anda bilfiil oldukları şeklinde yorumlanırsa büyük bir çelişki ortaya çıkacaktır ki Herakleitos da bunu doğrudan dile getirmemiştir. (Arda Denkel, İlkçağda Doğa Felsefeleri, s.33.)

46 Thilly, a.g.e., s.50 ; krş. Capalle, a.g.e., s.117.

14

sabit bir yasası vardır. Evrendeki bütün bu oluşu idare eden ve tüm olgulara hâkim olan

bu yasa evrenin içinde ona içkin olan ‘logos’tur. Logos, evrendeki düzeni meydana

getirir. Herakleitos, logos ile Tanrı'nın bir ve aynı olduğunu kabul eder. Bu nedenle

Tanrı, evrenin içinde bulunan, onu düzenleyen ve idare eden ilkenin yani logos’un

kendisidir. Başka bir ifadeyle Tanrı, evrensel akıldır, bütün şeylerdeki evrensel

kanundur, evrendeki sürekli değişimi evrensel kanuna göre belirler ve bütün şeyleri

birliğe bağlar. Logos ise ateşle aynıdır. Evrendeki her şey ateşten çıkmıştır ve günün

birinde ateşe dönecektir. Buna göre evrenin logosu olan ateş aynı zamanda onun ana

maddesidir.F

47

B. Parmenides

Elea okulunun kurucusu Parmenides (M.Ö. 515–445) varlığın olmadığı ve her

şeyin oluş içinde bulunduğu görüşüne karşı çıkarak, varlığın var ve asıl olduğu, oluşun

ise mümkün olmadığı görüşünü ortaya atan ilk filozoftur. Herakleitos’un varlığı

inkârının aksine Parmenides oluşu inkâr etmektedir.F

48 Eleacılara göre değişim ve

hareket düşünülemez. Zira nesnelerin varoluş nedeni, sürekli hareketsiz ve hiçbir zaman

değişmeyen bir yapıda olmalıdır.F

49F Eleacılar Herakleitos ile karşıt görüşe sahiptirler ve

değişim ya da meydana gelme olasılığını reddetmektedirler. Onlara göre gerçekliğin

değişmesi gerektiği düşünülemez, yani değişim olanaksızdır. Bazı şeylerin değiştiğini

görmek bir duyu illüzyonundan başka bir şey değildir. Parmenides’e göre var olan

vardır, yok olan da yoktur; ikisi arasında geçiş söz konusu değildir.F

50F Parmenides, “aynı

şey kendi içinde ve de böylece sapasağlam yerinde durur” demektedir ve Herakleitos’un

karşıtların birliği ilkesini bir mantıksal olanaksızlık, bir çelişki olmakla reddeder.F

51F

Parmenides’e göre var olan bir ve sürekli olarak vardır. Var olanın bir ve sürekli olması

için kesintisiz olması gerekir. Kesintiler olması demek varlığın parçalara ayrılması yani

aralarında boşluk olması demektir. Boşluk olmadığına göre hareket de yoktur.

Hareket/değişimin varlığı, zamanın akışını olanaklı kılar. O halde var olanın bir

olabilmesi için zaman, hareket, boşluk, kesinti ve süreksizlik söz konusu değildir.

F

47 Birand, a.g.e., s.19 ; krş. Arslan, a.g.e., s.193-196 ; krş. Thilly, a.g.e. ,s.52; krş. Akgün, a.g.e., s.29. 48 Arslan, a.g.e., s.213. 49 Thilly, a.g.e. ,s.54. 50 Ural, a.g.e., s.82; krş. Thilly, a.g.e., s.50. 51 Denkel, İlkçağ'da Doğa Felsefeleri, s.31.

15

Bunların hiçbirinin var olmaması gerekir. Parmenides boşluk teorisine karşı varlığın

doluluk teorisini savunmaktadır. Buna göre var olan her yeri doldurmuştur ve bu durum

hareketin varlığını imkânsız kılmaktadır. Hareket yoksa değişme de yoktur.F

52

Düşünce ile varlık arasında bir bağlantı kurmasıyla Parmenides, oluş

meselesine farklı bir yaklaşım sergilemiştir. Düşünülen şey vardır, düşünülmeyen ise

yoktur.F

53F Parmenides, algıyla bildiğimiz dünyayı aldatıcı bulmaktadır. Bize bu dünyayı,

değişme ve oluş içinde gösteren duyularımızdır. Duyusal gözlemlerimize göre dünyada

birbirlerinden farklı ve değişik çok sayıda varlık bulunmaktadır.F

54F Parmenides’e göre

bizi hakikate ulaştıran duyular değildir, duyular bize eşyanın değişimlerini bildirir ve

bizi aldatır; hakikate ulaştıran yalnız akıl ya da düşüncedir. Düşünebilen şey varlıktır ve

ancak bir varlık düşünebilir. Dolayısıyla düşünce ve varlık aynı şeydir. Doğru

düşünmek, var olanı düşünmektir, var olmayanı düşünmek bir çelişmedir. Bir şey hem

var hem yok olamayacağına göre çelişmeye düşmeden değişmeyi düşünmek mümkün

değildir. Şeylerin genel değişimini düşünmek birer kuruntu ve görünüştür. Zira bunların

temelinde bir ‘var olan’, yani değişmez ve sabit olan değil bir ‘var olmayan’

bulunmaktadır. Düşünülemeyeceği için her çeşit duyusal algının içeriğini yadsıyan

Parmenides, düşünme ile duyusal algıyı birbirinden ayırmış ve aralarında çelişki

olduğunu savunmuştur. Ona göre evrenin tek bir unsurdan meydana geldiğini ileri süren

İyonyalılar, bu çeşit bir çelişkiye düşmüşlerdir.F

55 F

Aristoteles, Elealıların iki çeşit töz kabul ettiğini bildirir. Bunlardan biri, hakiki

var olan yani sadece düşüncede kavranabilenin tözü; diğeri ise oluşanların yani

duyularla algılanabilenin tözüdür. Oluşanlar gerçekte var olan değil, sadece görünürde

var olanlardır.F

56F Parmenides’in sisteminde gerçek dünya ile görünüşler dünyası

birbirinden ayrılır. Duyularımızla algıladığımız görünüşler dünyası, sürekli bir değişme

52 Denkel, a.g.e., s.44-45. 53 Mehmet Akgün, a.g.e., s.31-32. 54 Arslan, a.g.e., s.224. 55 Birand, a.g.e., s.20; krş. Capalle, a.g.e., s.141; krş. Vorlander, a.g.e., s.58. 56 Capalle, a.g.e., s.147-148.

16

ve akış içinde bulunan, eşyanın yanıltıcı bir çokluğa büründüğü dünyadır. Halbuki

gerçek dünya, değişmez, bölünmez ve hareket etmez.F

57

Bu dönemde felsefe ilk kez epistemolojiyle tanışmaktadır. Kendilerinden

önceki filozoflarda da görülen görünüş-gerçeklik ontolojik ayrımını duyularla akıl veya

ampirik bilgiyle rasyonel bilgi arasında yapılan epistemolojik nitelikli ayrımla

tamamlamışlardır. Hem Herakleitos hem de Parmenides’e göre, duyuların tanıklığına

güvenmek, bizi görünüşler dünyasına götürürken aklın sesini dinlemek bizim gerçekliğe

yönelmemizi ve gerçek Varlığı temaşa etmemizi sağlar.F

58F Doğa felsefesinin bu dönemi,

aynı zamanda diyalektik düşüncenin ortaya çıktığı bir çağı gösterir. Bununla birlikte

diyalektik konusunda Elea Okulu ile Herakleitos birbirinden farklılaşır. Elea’da

diyalektik sadece bir düşünme yöntemidir. Oysa Herakleitos’a göre diyalektik, evrende

hüküm süren ve kendisinden dolayı var olan her şeyin kendi karşıtına dönüştüğü

değişme sürecini, karşıtların birliğini ifade eder. Bu diyalektik hem varlığın hem de

düşüncenin yasasıdır.F

59F Hem Herakleitos hem de Parmenides gerçekler ve görünüşler

olmak üzere iki âlem kabul etmektedir. Heraklitos gerçek âlemi değişmeler âlemi olarak

kabul etmekte, Parmenides ise gerçek âlemin değişmediğini söylemektedir. Bununla

birlikte her ikisi de algıların yanıltıcı olduğunu ve gerçek âlemin akılla kavrandığını

iddia etmektedir.F

60

C. Empedokles, Anaksagoras ve Atomcular

Parmenides-Herakleitos çatışmasının ortaya koyduğu varlık-oluş arası ilişkiler

sorunu, felsefelerinin de ana sorunu olarak kalmıştır.F

61F Bununla birlikte nesnelerin hem

var olması hem de değişmesi şeklinde ortaya çıkan kısırdöngüden kurtulmak için

Herakleitos ve Parmenides ardından gelenler, ikisinin bakış açılarını uzlaştırma yoluna

gitmişlerdir. Empedokles, Anaksagoras ve Atomcular bu soruna aynı genel yanıtı veren

düşünürlerdir. Değişim sorununa getirdikleri çözüm genel olarak şöyledir: Mutlak

değişim olanaksızdır. Çıkış noktası, bozuluş, gelişim ve değişim gibi olgular ancak

57 Birand, a.g.e., s.20 ; Ayrıca Denkel, Parmenides'in gerçekliğin algılanan dünyanın dışında bir varlık

alanı olduğunu savunarak idealist düşüncenin temelini attığını belirtmektedir. (Denkel, a.g.e., s.37) 58 Cevizci, a.g.e., s.29. 59 Cevizci, a.g.e., s.30. 60 Akgün, a.g.e., s.31. 61 Arslan, a.g.e., s.214.

17

göreceli duyumlar olarak adlandırılabilir. Onlar, sınırsız, özgün, yok olmaz, meydana

gelmez ve hiçbir şeye dönüşemez olarak gerçekliğin parçacıkları ya da oluşumlardır,

neyse odurlar. Bu oluşumlar ya da gerçeklik parçacıkları birleşebilir ve ayrılabilir.

Gerçekliğin çıkış noktaları, kendi doğalarını değiştiremez. Bu filozoflara göre mutlak

değişim olanaksızdır ancak göreceli değişim kısmen olanaklıdır. Meydana gelme

birleşim; yok olma ise ayrılma anlamındadır. Değişim etmenlerin karşılıklı ilişkilerinin

değişimidir.F

62F

Atomcular mutlak değişimin olanaksız olduğu konusunda Elealılarla anlaşırlar:

Nesnelerin özünde olgusallık kalıcı, yok edilemez, değişmezdir. Bunun yanında

değişimin sürdüğünü ve şeylerin sürekli harekette olduğu gerçeğini de yadsımazlar. Şu

halde hareket ve değişim, boşluk yani Parmenides'in varlık-olmayan dediği şey

olmaksızın düşünülemez. Bu yüzden atomcular boşluğun var olduğu konusunda

diretirler. Uzay, cisimsel bir olgu değildir ama varoluş taşır. Buna göre bir şey cisim

olmaksızın da olgusal olabilir. Dolayısıyla olgusal, Elealıların kabul ettiği gibi sürekli,

bölünmemiş, devindirilmez bir varlık değildir; fakat birbirlerinden boş uzaylarla

ayrılmış sonsuz sayıdaki varlıklardır. Bu varlıkların her biri bölünmez ve yalın bir

atomdur. Tüm atomlar nitelikte benzerdir; yalnızca şekil, boyut ve ağırlık, düzenleme

ve konum bakımından birbirlerinden ayrılık gösteren çok küçük, özlü, fiziksel

birimlerdir. Kısaca, atomlar daha öte bölünemeyen ve birbirlerinden boş uzaylarla

ayrılmış küçük parçacıklara dağılmış olan ve Parmenides'in tek bir bölünmez Varlık

dediği şeylerdir.F

63

Empedokles, dört unsur nazariyesini açıkça formüle etmiş olan ilk düşünürdür.

Kendisinden sonraki filozofları etkileyen bu nazariye ile Empedokles, bütün varlıkların

su, ateş, hava ve toprak olmak üzere dört unsurun birleşme ve ayrışmasıyla meydana

geldiği savunur. Empedokles’in atomcular ile bir diğer benzer tarafı dört unsurun

geometrik olarak farklı atomlardan oluştuğunu savunmasıdır. Ona göre toprak atomları

küp biçiminde, ateş atomları dikdörtgen, hava atomları sekizgen, su atomları yirmigen

prizma biçiminde idiler. Bu atomların geometrik farklılığı, özelliklerindeki farklılığa yol

62 Thilly, a.g.e., s.63. 63 Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi, (çev. Nur Küçük – Yasemin Çevik), İstanbul, 2000, s.52.

18

açmaktadır.F

64F Empedokles'e göre evrende gerçek bir değişim yoktur; her cisim dört

unsurun belli oranlarda birleşmesinden ortaya çıkmaktadır. Dört ana unsur sabittir,

değişmez; değişen yalnızca oranlarıdır. Dört ana unsurun bir araya gelmesini ve

birbirinden ayrılmasını sağlayan kuvvet, sevgi ve nefrettir. Fiziksel nesneler, sevginin

bir araya getirmesi ve nefretin ayırması sayesinde mevcut formlarını kazanırlar.F

65F Bu

yönüyle Empedokles, Aristoteles'i oluş-bozuluş ve unsurlar teorisi bakımından en çok

etkileyen filozof olarak kabul edilebilir. Anaksagoras da her şeyin çok küçük parçalara

bölünebildiğini savunur. Örneğin bir kemik parçası küçüklüğünden dolayı görünemeyen

bir takım kemik unsurlarından meydana gelmiştir. Fakat Empedokles'in iddia ettiği gibi

evrende yalnızca dört unsur değil, aksine sayısız unsur vardır. Anaksagoras'a göre

nesneler son derece küçük ve sonsuz sayıda elemanların bir araya gelmesiyle oluşurlar.

Nesneler dünyasının açıklanmasında arkhe olarak birden çok varlığı kabul edenlerden

bir diğeri olan atomculara göre atomların sayısı sonsuzdur. Atom nazariyesini ilk defa

şuurlu bir şekilde ortaya atan Demokritos, atomların varlığını mantıksal olarak

temellendirebileceğini iddia eder. Ona göre bütün varlıklar sonsuz küçük olan, sert,

çeşitli şekil ve büyüklüklere sahip bir takım unsurlardan meydana gelmektedir.

Empedokles, Anaksagoras ve Demokritos, dünyanın oluşmasında aynı cinsten

unsurların bir araya gelerek bütünü meydana getirdiklerini kabul ederler. Örneğin, su

atomlarından su, nehir ve denizler meydana gelmiş; toprak atomlarından toprak ve

dağlar meydana gelmiştir. Bu filozoflara göre, bir şeyin var olması ve yok olması, o şeyi

meydana getiren unsurların birleşmesi ve dağılması sonucunda gerçekleşir.F

66F

Presokratik filozofların genelde değişim, özelde de hareket anlayışlarının bu kısa

sunumundan sonra şimdi felsefenin her alanında olduğu gibi tabiat alanında da en

sistematik filozofu olan Aristoteles'in konuyla ilgili görüşlerine gelebiliriz.

II. Aristoteles’te Hareket Kavramı ve Doğa Felsefesinin Genel Eklentileri

Düşünce ve felsefe tarihinin tanıdığı en büyük sistemlerden birini kuran

Aristoteles (M.Ö. 384–322), özellikle Ortaçağ'dan itibaren felsefî düşünceye büyük bir

etki yapmıştır. Çeviriler yoluyla İslam Dünyasına geçen Aristoteles’in eserleri temel

64 Abdulkerim Surûş, Evrenin Yatışmaz Yapısı, (çev. Hüseyin Hatemi), İnsan Yay., İstanbul, 2008, s.23. 65 Ural, a.g.e., s.84. 66 Birand, a.g.e., s.22-29.

19

başvuru kaynakları haline gelmiştir. Ortaçağ'da Hıristiyan Batı’da da tek egemen felsefe

düzeyine ulaşmış, görüşleri Batı ve Doğu düşüncesinin felsefi problemlerini etkileyerek

bilim alanında asırlarca tek otorite kabul edilmiştir. Eserleriyle felsefe ve bilim tarihinde

dönüm noktası olmuş bir düşünürdür.F

67

A. Doğa Felsefesi

Aristoteles, hem varlığı, hem de oluşu kabul eder. Üstelik her ikisinin de

biliminin mümkün olduğunu ifade eder. Oluşun ve değişmenin gerek hareket noktası

gerekse varacağı yer bellidir. Örneğin bir meşe tohumu toprağa ekildiğinde ondan ne

olduğunu kestiremeyeceğimiz zararlı veya zehirli bir şey çıkmayacaktır. Başlangıç ve

bitiş noktaları bilindiği için de hareket yönü önceden kestirilebilir, bilinebilir.

Dolayısıyla oluş ve değişme rastlantısal değildir, aksine belirlenmiş bir süreçtir. Bu

belirlenmişlik nedeniyle oluşun ve değişimin bilimini yapmak mümkündür ki o da

fiziktir.F

68F Fizik, kendilerinde bir hareket ve hareketsizlik kaynağı barındıran bütün doğal

cisimlerin ortak doğasını inceler. ‘Doğal cisim’ ifadesi yalnızca canlı organizmaları

değil, onların inorganik bileşimlerini de kapsar ki bunların da içsel bir hareket eğilimi

vardır. Bu hareket ya döngüsel ya da evrenin merkezinden yahut merkezine doğrudur.

Yapay cisimlerin hareketi ise malzemeleri doğal olduğu ölçüde doğal bir harekete

sahiptir.F

69

Doğa Felsefesinin başlangıç noktası her şeyin dört unsurdan müteşekkil

olduğunun kabulüdür. Ateş, hava, toprak ve su olan bu dört unsur doğalarında

karşıtlarını da içerir. Farklı şeyler bu dört unsurun çeşitli oranlarda birleşmesiyle

meydana gelir. Ateş ve hava yukarıya, toprak ve su ise aşağıya doğru hareket eder.

İçlerinde toprak unsuru bulunduran şeyler doğal olarak aşağı inecektir. İçlerinde su

unsuru bulunduran şeyler doğal olarak toprakça zengin olan şeylerin üstünü

kaplayacaktır. Çoğunlukla ateş içeren şeyler daha yükseklerin arayışına girecek ve

çoğunlukla hava içeren şeyler kendilerini bunların altına yerleştirecektir.F

70F Aristoteles,

67 Mahmut Kaya, “Aristo”, DİA, III, s.375; krş. Cevizci, a.g.e, s.230-231; krş. Ural, a.g.e., s.93 ; krş.

Denkel, a.g.e., s.124. 68 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 3 Aristoteles, İstanbul, 2007, s.160. 69 Ross, a.g.e., s.84. 70 Gunnar Skirbekk, Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (çev. Emrah Akbaş,

Şule Mutlu), Kesit Yay., İstanbul, 2006, s.101.

20

çoğunlukla unsurlar ve bileşimlerinin hareketinin ve hayvanların hareketinin içeriden

başlatıldığını söyler. Bu, doğal ve yapma şeyler arasındaki ayrımı açıklamak içindir.

Çünkü hareketin görünüşteki başlaması gerçek bir başlama değildir.

1. Hayvanların/canlıların yer değiştirme hareketine başlama nedeni, yiyecek ve

beslenme ihtiyacı nedeniyle ruhlarında duydukları arzu gücüdür.

2. Cansız cisimlerin doğal hareketi ise kendileri tarafından değildir. İki yolla

harekete başlatılabilirler: (a) Arazî olarak: Onların doğal hareketlerine engel olan şeyi

ortadan kaldırarak. (b) Doğrudan doğruya: Onları hafif ya da ağır olarak meydana

getiren şey tarafından. Bu yüzden cansız cisimler kendilerinde ‘bir harekete neden olma

ilkesi’ değil, bir ‘hareket ettirilme ilkesi’ taşırlar.F

71

Aristoteles felsefesi algıyla kavranan tikel varlıkları ve bunların oluşturdukları

evreni bilmeyi ve açıklamayı kendine ana amaç yapmaktadır. Aristoteles'e göre bilmek,

nedenleri bilmek demektir. Fiziksel değişimin nedenlerini bilmek de fizikçinin

görevidir. Buna göre fizikçinin arayacağı dört tür neden vardır ki bu bize nedensellik

teorisinin en temel kategorizasyonunu da sunmaktadır. Buna göre dört tür neden

bulunmaktadır:

1. Bir şeyin kendisinden varlığa geldiği ve varlığa gelen şeyde oluşturucu

olarak bulunan neden. Örneğin heykel, tunçtan yapılmıştır ve tunç onda bulunur.

2. Form ya da örüntü, yani söz konusu olması gereken şeyin formülüdür.

Örneğin 2:1 oranının oktavın formülü olması.

3. Hareket ve hareketsizliğin dolaysız kökeninin kendisinden geldiği şeyin

nedeni. Örneğin babanın çocuğun nedeni olması.

4. Amaç ya da gaye nedendir. Örneğin sağlık, yürümenin nedenidir.F

72

Bu kategorizasyon varlığa gelen her şey hakkında dört farklı açıklama biçimi

ortaya koymaktadır.F

73

71 Ross, a.g.e., s.88. 72 Ross, a.g.e., s.88.

21

B. Kuvve-Fiil Teorisi

Aristoteles, şeylerin göreli olarak belirsiz bir durumdan göreli olarak belirli bir

duruma geçişi olayını açıklamak için kuvve ve fiil kavramlarını kullanmaktadır.

Filozofa göre değişim, yok gibi görünen yani örtük olanın ortaya çıkışı,

belirginleşmesidir.F

74F Çevremizde çeşitli oluş ve değişimler meydana gelmektedir.

Suyun güneşin altında ısınması, bir ağacın yapraklarının sararması, sağlıklı bir insanın

hastalanması gibi farklı değişim türlerini gözlemlemekteyiz. Fakat en fazla dikkatimizi

çeken bir bebeğin büyüyerek yetişkin bir insan haline gelmesi gibi varlığın yapısında

meydana gelen değişimdir. Aristoteles, ‘cevhersel değişim’ dediği bu oluş türüne özel

bir ilgi duymuştur. Nasıl olur da A denen bir şey, B denen bir şey olmaktadır? Bu

sorunun cevabını Aristoteles şöyle vermektedir: A denen şeyin zaten kendisi A diye

adlandırdığımız durumda veya dönemde de ‘bir şekilde’ B olmaktadır. Yani bir şey

‘bilfiil’ A iken, ‘bilkuvve’ B olmaktadır. Bunu örneğe uygularsak, bir bebek fiilen

bebektir ve içinde yetişkinlik kuvvesine sahiptir. Şartlar yerine geldiğinde bebek,

yetişkin olacaktır. Sonuçta değişmeyi anlamak için varlığın sadece fiilden ibaret

olmadığını, onun yanında kuvve sahibi olduğunu da bilmek gerekir. Kuvve-fiil

teorisiyle birlikte Aristoteles, Yunan felsefesini meşgul eden oluş meselesine felsefî bir

açıklama sunmuştur.F

75

Ross, değişim ve hareket problemi karşısında Aristoteles'in takındığı tavrı şu

pasajda özetlemektedir:

“Elealıar hareketin (ya da değişimin) varlığını bütünüyle inkâr

etmişti. Mekanistlerden yarı Eleacı olanlar da (Empedokles,

Anaxagoras ve Atomcular) niteliksel değişimin varlığını yadsımıştı.

Onlara göre yalnızca birleşme ve ayrılma vardı. Öte yandan Megara

Okulu hareketin sürekliliğini, onu artık daha fazla bölünemeyen

birimsel hareketlere bölerek ortadan kaldırdı. Biz bunu, Platon'un,

hareketin bir ‘anda’ süreksiz meydana geldiği fikriyle kıyaslayabiliriz.

Aristoteles hareketin hem gerçekliğini hem de sürekliliğini savunur. 73 Denkel, a.g.e., s.131. 74 Denkel, a.g.e., s.128. 75 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 3 Aristoteles, s.150–151.

22

Ona göre hareket, bir durumun yerini aniden bir başka duruma

bırakması değil, ikisi arasındaki bir geçiştir.”F

76

Aristoteles’e göre kuvve olmadan değişim açıklanamaz.F

77F Değişime tabi olan

her varlıkta iki ilke bulunur. Birisi kuvve (güç), diğeri ise fiildir. Hareket, bir şeyin

kuvve halinden fiil haline geçmesidir.F

78F Filozof, güçleri (kuvve) üç kısma ayırır:

1. Doğuştan gelenler.

2. Alışkanlık sonucu elde edilenler (flüt çalma gibi).

3. Öğrenme ile yani alışkanlık ve akıl yürütmenin sonucu kazanılanlar

(sanatçıların yetileri gibi).F

79

Bir şeye gücü olan ve belli bir zamanda ve belli bir tarzda gücü olan

bulunduğuna göre, bazı varlıklar akıl-dışıdır ve güçleri de akıl-dışı olur. Bazı varlıklar

akılsal hareket ettirme gücüne sahip ve güçleri de akılsal olur ki bunlar canlı varlıklarda

bulunur. Söz konusu akıl-dışı güce uygun tarzda bir etkide bulunan ve etkiye uğrayan

bir araya gelir gelmez, birinin etkide bulunması ve diğerinin etkiye uğraması

zorunludur. Akılsal güçlerde ise bir başka belirleyici öğe, yani arzu veya akıllı seçimin

olması zorunludur. Akılsal kudrete sahip her varlık, gücüne sahip olduğu şeyi arzu eder

etmez gerçekleştirir.F

80

Bir varlık bir güce bu güç mutlak anlamda bir güç değil de bir fiilde bulunma

gücü olduğu ölçüde, yani bazı koşullar altında sahiptir. Örneğin, bir insan aynı zamanda

iki etki veya iki zıt etkiyi meydana getirme isteği veya arzusuna sahip olsa bile bunu

yapamaz. Çünkü güç bu şekilde zıtlar üzerine uygulanamaz ve onun onları aynı

zamanda meydana getirme gücü de yoktur. Çünkü yapma gücüne sahip olduğumuz

şeyleri ancak onları yapma gücüne sahip olduğumuz tarzda yapabiliriz.F

81

Aristoteles’e göre kuvve tanımlanamaz ve sadece fiile bakarak kuvvenin ne

olduğunu bilebiliriz. Kuvve, sadece bir başka şeyi harekete geçirmek veya bir başka

76 Ross, a.g.e., s.103. 77 Denkel, a.g.e., s.197. 78 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul, 1983, s.136. 79 Aristoteles, Metafizik, 1047b 32–35. 80 Aristoteles, a.g.e., 1048a 1-10, s.402. 81 Aristoteles, a.g.e., 1048a 18-25, s.402.

23

şey tarafından harekete geçirilmek anlamında doğal özellik anlamında değildir. Fiil ise

bina yapanın bina yapma yetisine sahip olana, uyanık olanın uyuyana, görenin gözleri

kapalı olan ancak görme duyusuna sahip olana, maddeden ayrı olanın maddeye, mamul

olanın işlenmemiş olana göre durumudur. Bu ilişkilerde ilki fiil, ikincisi kuvvedir.F

82F

Filozofun verdiği bu örneklere göre, bina yapmasını bilen ancak yapmayan bir insanla

bina yapmasını bilmeyen bir insan arasında görünüş olarak bir fark olmadığını

düşünürüz. Ama gerçekte öyle değildir. Evreni eğer sadece fiilden ibaret görür ve ondan

başka bir varlık tarzını kabul etmezsek fiilen mimarlık yapmayan bir mimar ile mimar

olmayan bir insanı ayırt edemeyiz. Çünkü bina yapma kabiliyetine sahip ancak fiilen

bina yapmayan bir mimar ile şu an fiilen bina yapması söz konusu olmayan bir insan

arasında fiilen hiçbir fark yoktur: İkisi de bina yapmamaktadır.F

83F Kuvve ve fiil, değişimi

açıklayan kavramlar olarak bir cevherin gelişimindeki önceki ve sonraki aşamaları dile

getirirler. Kuvve, kendini henüz ortaya koymamış ancak maddede bir eğilim olarak

örtük bir biçimde bulunan potansiyel güçtür. Kuvvenin ortaya çıkması bu örtük yönlerin

fiiliyata geçmesidir. Her değişim böyle bir potansiyelliğin fiiliyata dönüşmesidir.

Örneğin tomurcuk, potansiyel bir çiçek; yumurta potansiyel bir kuştur. Bir başka

ifadeyle, tomurcuk çiçek potansiyelini, yumurta da kuş olmak potansiyelini

taşımaktadır. Değişim potansiyel/kuvvenin gerçeklik kazanmasıdır. Fiil ise varlığın

zamanca ileri durumudur ki bu durum varlığın değişiminin amacıdır. Bilfiil olan, varlığı

dışa vurmuş, somut ve gözlemlenebilir olandır. Her cevher kimi formları henüz dışa

vurulmamış haliyle taşır. Bilkuvve, bu henüz gerçek olmayan ancak olması mümkün

olan taşıyış biçimidir. Örneğin bir ağaç bilfiil kahverengi, canlı, yaprağını dökmüş

olsun. Bu ağaç çiçek açma, meyve verme niteliklerini potansiyel olarak taşıyordur. Bu

ağaç kereste olabilir, cansızlaşabilir, maviye boyanıp bir telefon direğine dönüştürebilir.

Çeşitli etkilere bağlı olarak bunların kimileri gerçekleşip bilfiil olabilir.F

84F

Aristoteles’in Metafizik eserine yaptığı küçük şerhinde İbn Rüşd, kuvve ve fiil

maddesini şöyle açıklamaktadır: Mevcud, kuvve ve fiil diye iki kısma ayrılır. Bunlardan

kuvve lafzının anlamlarından birkaçı şöyledir: 1- İster tabiî ister nutkî olsun hareket

ettirici olması bakımından başkasını hareket ettiren şeyler için ‘kuvveler’ denilir. “Ateş 82 Aristoteles, a.g.e., 1048b 1-6. 83 Arslan, a.g.e., s.152. 84 Denkel, a.g.e., s.97.

24

ısıtır, doktor iyileştirir” sözleri gibi bütün yapıcı failler için kullanılır. 2- Hareket ettirici

kuvvelerin karşıtı olarak başkasından dolayı hareket eden şeyler için de kuvve lafzı

kullanılır. 3- Zatında hareket ilkesi olan şeyler için kullanılır. Tabiat, sanattan bu

noktada ayrılır. 4- Kuvve, iyi yapılan fiiller için de kullanılır. Örneğin, falancada söz

söyleme, yürüme ve insanın yetenekli olduğu şeylerde kuvvesi vardır denilir. 5- İnfiali

zorlukla, fiili ise kolaylıkla olan şeyler için de kuvve kullanılır. Bu sıralananlar kuvve

isminin teşbih yoluyla kullanımıdır. Felsefecilerin kullanımında ise ‘bilfiil varolamaya

kendisiyle hazır ve kabul edici olunan şey’ anlamındadır ki heyûla için söylenen kuvve

budur. Kullanım şekli en uygun olan da bu felsefecilerinkidir.F

85 Bil’fiil mevcud,

bil’kuvve varolmayandır. Bil’fiil mevcudun çeşitleri bil’kuvve mevcudun çeşitlerinin

zıddıdır ve bu ikisinin çeşitleri kategorilerin çeşitlerine denktir. Kuvve bir yönden de

yokluktur. Ancak bu yokluk, gelecekte yok olma özelliği bulunabilecek türden bir

yokluktur.F

86F

F

Kuvveden fiil ve gerçeğe geçiş, zorunlu olarak harekete (kinesis), yani mekân

içinde kımıldamaya değil, belki değişmeye bağlıdır. Mekân içinde hareket ise, ancak

bunun türlerinden birini oluşturur. Hareket, henüz tamam olmayan varlıktır. Örneğin

gitmek, öğrenmek, kurmak, kemirmek gibi filler. Buna karşılık, gitmiş olmak, bilmek,

vs. tamamlanmış fiillerdir.F

87

Aristoteles'in çağdaş yorumcularından D.Ross, hareketin tanımı ve kuvve-fiil

açısından değerlendirilişini şöyle ortaya koymaktadır: Hareket, bilkuvve olanın

bilkuvve olmak bakımından bilfiil hale gelmesidir. Yani bilfiil x ve bilkuvve y olan bir

şey varsa hareket, onun y olmasının bilfiil hale getirilmesidir. Örneğin ev yapımı

hareketi, tuğlaları ve harcı yan yana dizerek gerçekleşir. Tuğla ve harç, ev olma

potansiyeli taşır ancak ev yapımı başlamadan aktif hale gelmez. Ev yapımı bittikten

sonra da kendisinden ev yapılabilir olan şey artık fiiliyata geçemez. İnşa edilebilir bir

şeyin aktüelliği inşa oluş sürecidir. Sonuç durumunun fiili oluşu ise bir sonuca doğru

aktüelleşmekten farklıdır. Genel olarak hareket, potansiyel halinde olanın

aktifleşmesi/fiil haline gelmesidir. Potansiyel olanın potansiyelliğini bütünüyle

85 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, (çev. Muhittin Macit), İstanbul, 2004, s.23. 86 İbn Rüşd, a.g.e., s.24. 87 Karl Vorlander, a.g.e., s.148.

25

kaybetmeden aktifleşmesi hareketin doğasındandır. Etkinlik (bilfiil olma), hareketten

farklı olarak her anında kuvve hali biter ve fiiliyata dönüşür. Kısaca, hareket

tamamlanmış etkinlik, etkinlik ise tamamlanmış harekettir.F

88F Philoponos hareket

tanımını açıklamasında şöyle demektedir: “Hareket içerisinde kuvvenin mevcut

bulunduğu bir ortaya çıkma durumudur. Bu mükemmelliğin ilk ortaya çıkışıdır ki

ikincisine zıt bir haldir, bu ikinci hal nesnenin hareketini bitirdiği ve gayesine ulaştığı

andır.”F

89F Fiil, kuvvenin yetkinliği (kemâli) olup onun varlığının sebebi ve aynı

zamanda onun gaye sebebidir.F

90F

Arda Denkel, Atomcu teori ile Aristoteles’in varlık çözümlemesi arasında bir

çelişki görmez. Aksine iki teorinin birbirini tamamladığını düşünmektedir. Çünkü

Aristoteles’inki felsefi bir teori olmasına karşın Atomcularınki bilimsel bir teori olarak

kabul edilmektedir. Aristoteles, varlığın ne demek olduğunu saptamakta ve kavramsal

bir çözümleme sunmaktadır. Denkel, bu teorinin bilimle çeliştiğini iddia etmeyi ise bir

tür pozitivist sapma olarak değerlendirir.F

91

C. Aristoteles Fiziğinde Değişim Türleri

Ross, Aristoteles’teki dört değişim türünü aşağıdaki şekilde sıralamaktadır:

1. Bir pozitif terimden karşıtı bir pozitif terime doğru ise harekettir.

2. Bir pozitif terimden onun zıddına doğru ise değişmedir ama hareket değildir.

Çünkü bozuluşun karşıtı oluştur. Fakat hareketin karşıtı ya harekettir ya da

sükûndur.

3. Bir negatif terimden onun zıddına doğru ise oluştur. Oluş, değişmedir ama

hareket değildir.

4. Bir negatif terimden bir negatif terime doğru ise değişme değildir.F

92

Aristoteles’e göre cevher bakımından hareket yoktur. Hareketin yer aldığı

kategoriler nitelik, nicelik ve yerdir. Bu türler arasında yer değiştirme hareketi en temel

88 David Ross, a.g.e., s.103 ; krş. Arda Denkel, a.g.e., s.178. 89 P.Lettinck, Aristotle's Physics and Its Reception in The Arabic World, Leiden, 1994, s.16. 90 İbn Rüşd, a.g.e., s.80. 91 Denkel, a.g.e., s.101-102. 92 Ross, a.g.e., s.104.

26

olandır. Değişim, nicelikte gerçekleştiğinde büyüme ve küçülme; yere ilişkin olduğunda

hareket, nitelikte gerçekleştiğinde başkalaşım ve cevherde gerçekleştiğinde varlığa

geliştir. Aristoteles, oluş-bozuluş (generation-curruption) ile başkalaşımı ayırt eder.

Oluş ve bozuluş, aynı dönüşüm içindeki iki farklı yöndür. Hareket, bunlardan en temel

değişim türüdür. Çünkü diğer üç tür değişim, hareketi gerektirir. Yine de bunlardan

hiçbiri harekete indirgenemez.F

93 Oluşun hareket olması imkânsızdır. Çünkü meydana

gelen var olmayandır. Hareket eden her şey bir mekândadır. Oysa var olmayan bir

mekânda değildir. Bozuluş da bir hareket değildir. Çünkü harekete karşıt değildir.

Bozuluş oluşa karşıttır. Oluş ve bozuluşu net biçimde hareketten ayıran Aristoteles’e

göre her hareket bir değişmedir, ancak her değişme bir hareket değildir.F

94

F

Aristoteles tikel nesneleri olgusal cevherler olarak görür. Bununla birlikte tikel

nesne değişir ya da büyür; algılanan her şey değişebilirdir, kendisidir ve kendisi

değildir. Örneğin, bir şey şimdi tohumken sonra fidandır, şimdi ağaçken sonra meyve

olur. Bu oluş sürecinin nasıl gerçekleştiğini açıklamak için değişimde kalıcı olan bir şey

olması gerekir. Bu maddedir (hyle) ; madde kalıcıdır. Madde suretlerle birlikte var olur.

Madde kalıcıdır, değişik suretler alır. Herhangi bir cevher oluşturabilmek için madde,

suret kazanmalıdır. Doğada suretsiz madde var olamaz. Değişim dünyamızı açıklamak

için suretleri ve maddeyi varsaymamız gerekir. Suret, maddenin hareketine neden olur;

bir gaye ya da amaç şey tarafından olgusallaştırılır. Hareket ya da değişim, suret ve

maddenin birliği olarak açıklanır. Suret, maddede harekete neden olan şeydir.F

95

93 Jonathan Barnes, Aristoteles / Düşüncenin Ustaları, çev. Bahar Öcal Düzgören, İstanbul, 2002, s.73;

krş. Ross, a.g.e., s.105; krş. Denkel, a.g.e., s.155-159. 94 Aristoteles, Metafizik, s.478. 95 Denkel, a.g.e., s.95; krş. Thilly, Bir Felsefe Tarihi, s. 93–95.

27

Metabole (Değişim)

Genesis ve Phthora (Oluş ve Bozuluş)

Kata Ousian (Töz Bakımından)

Kinesis (Hareket)

Aukhesis ve Phthisis (Büyüme ve Küçülme)

Kata Poson (Nicelik Bakımından)

Alloiosis (Dönüşüm) Kata Poion

(Nitelik bakımından)

Phora (Yer Değiştirme)

Kata Topon (Yer Bakımından)

Aristoteles’te Değişme Türleri Tablosu F

96

D. Mekân

Aristoteles, hareket kavramıyla bağlantılı en önemli kavramlardan biri olan

mekân kavramını bir bakıma aklın temel ilkelerine yani özdeşlik ve çelişmezlik

ilkelerine dayanarak açıklar. Yani filozof, mekânın varlığını iki cismin birden aynı

mekânda var olamayacağından cismin işgal ettiği mekândan farklı olması gerektiği

argümanıyla kanıtlar. Buna örneği bir kap içindeki suyu döktüğümüzde suyun yerini

havanın aldığını görmemizdir. Yani, aynı mekân başka bir cisim tarafından

kaplanmıştır. Dolayısıyla mekân, içinde bulunan cisimlerden farklı bir şey olmaktadır.

Filozofa göre bir nesnenin mekânı onun bir parçası değildir; mekân nesneden ayrılabilir.

Mekânı bir kap, içine alıcı bir şey olarak kavramaktadır. Bir nesnenin kabı ise nesneyle

özdeş olamaz. Bunun yanında öğelerin belli yerlere hareket etmesi ve belli yerlerde

durması şeklindeki doğal eğilimlerinin bulunması da mekânın varlığını kanıtlamaktadır.

Yukarısı ve aşağısı yalnızca bize göreli değildir. Ateşin hareket ettiği yön yukarısı,

toprağınki aşağısıdır.F

97F Evrendeki her şeyin mekânı birbirinin içindedir. Fakat bir şeyin

asıl mekânı, onu dolaysız olarak kapsayan şeydir. Mekân, kapsayan cismin ilk

96 Aristoteles, Metafizik, s.327. 97 Ross, a.g.e., s.107; krş. Arda Denkel, a.g.e., s.117.

28

hareketsiz sınırı olduğuna göre evrendeki her şeyin bir mekânı varken evren bir

mekânda değildir.F

98

Aristoteles mekân kavramıyla bağlantılı olarak boşluk kavramını da

incelemektedir. Filozofa göre bilfiil boşluk yoktur ve hareket boşluğu gerektirmez. O,

boşluğun var olmadığına dair pek çok kanıt ileri sürer. Bunlardan biri, cisimlerden ayrı

bir boşluk olmadığını göstermesidir. Bunun en iyi kanıtı şu şekildedir: Hareketin hızı,

(1) ortamın seyrekliğine göre ve (2) hareket eden cismin ağırlığına göre değişmektedir.

İlk görüşe göre bir boşluğu kateden cisim, bunu sıfıra eşit bir zamanda yapmaktadır.

İkinci görüşe göre ise ağır bir cisim boşluğu hafif bir cisimden daha hızlı kateder.

Ancak hiçbir şey sıfıra eşit bir zamanda hareket etmez ve yarılacak bir ortam

olmadığında ağır bir cismin hafif olandan daha hızlı hareket etmesi için bir neden

kalmaz.F

99F

Aristoteles’ten iki yüz yıl sonra, astronom Hipparchus bu teoriye dayanarak

impetus kavramını tanıtan ilk bilim adamıdır. Fakat onun teorisinden önce Simplicius

tarafından bize ulaşan Aristoteles’in en büyük şarihi Alexander Aphrodisias

metinlerinde yer alan bir pasajda bu teoriye değinmektedir:

“Havanın hareketi, kendisinin oluş nedenini ve hareket yönünü,

aynı zamanda hareket etme kabiliyetini okun atıcısından alır; onun

atıcıdan aldığı güç kendi kendine hareket etme yanında hareket ettirici

de olabilmesidir. Bir şekilde kısa süreliğine kendi kendine hareket

eden bir nesne olur, onun asıl tabiatı ise bazı temayüller vasıtasıyla

hareket ettiricinin gücünü kendine dahil etmektir.”F

100 F

Ayrıca boşluk teorisinin kendisi de mekânın varlığını varsaymaktadır. Çünkü

boşluk, ‘içinde bir cisim olmayan mekân’ olarak tanımlanır. Dolayısıyla kavramsal

olarak mekân ve cisim farklıdır ve algılanabilen her cisim bir mekândadır.F

101

98 Ross, a.g.e., s.107-108. 99 Ross, a.g.e., s.109-110. 100 S. Sambursky, The Physical World of Late Antiquity, Princeton, 1987, s.71. 101 Denkel, a.g.e., s.113.

29

E. Zaman

Hareketin lazımı olan bir başka önemli kavram ise zaman kavramıdır. Geç

Antik dönemde zaman-değişim ilişkisi ve daha yoğun biçimde mutlak ve göreli zaman

olgusu en çok tartışılan problemdir. Zaman kavramı filozoflar için mekân kavramından

çok daha karmaşıktır; çünkü o her zaman şuurla bağlantılıdır. Bu nedenle Aristoteles

zaman ve ruh ilişkisine de değinmektedir.F

102F Aristoteles, zamanın hareket ya da

değişmeyle özdeş olduğu iddiasını kabul etmez. Çünkü yalnızca bir tek zaman olduğu

halde bir çok hareket vardır. Ayrıca hareket için hız ve yavaşlık söz konusu olabildiği

halde zaman, hızlı ya da yavaş olamaz. Yine de zaman değişmeyi gerektirmektedir.

Çünkü değişimi fark etmiyorsak zamanın geçtiğini anlayamayız. Hareketteki önce ile

sonra arasındaki aralığı fark ettiğimizde zamanın geçtiğini kabul ederiz. Zaman, önce ve

sonra bakımından hareketin sayısıdır. Fakat zaman, kendisiyle saydığımız şey

anlamında sayı değildir, sayılan şey anlamında sayıdır. Yani saf sayı değil, ancak

hareketin sayılabilir yönüdür.F

103

Zaman-hareket ilişkisi hakkında Aristoteles’in “yalnız hareketi zamanla değil,

zamanı da hareketle ölçeriz” ifadesi ikisi arasında bir mütekabiliyet olduğunu gösterir.

Bu mütekabiliyet sadece zaman ve harekete mi özgüdür yoksa başka ölçü standartlarına

ve bunlarla ölçülen nesneler için de geçerli midir? Başka bir deyişle ölçüm ve ölçülen

nesnenin birbirinin yerine geçtiği genellikle doğru mudur? Örneğin belli bir mesafeyi

bir çubuk ile ölçeriz ve sonra bu mesafeyi bir bilinmeyen uzunluk çubuğuyla

hesaplamak için kullanırız. Eğer bir hareketi zaman ile ölçersek ve zaman da ilerlerse

biz şu kadar hareket gerçekleşmiştir deriz, yine eğer zamanı hareket ile ölçersek ve

hareket meydana gelirse biz şu kadar zaman geçmiştir deriz. Aynı şekilde bir sürahinin

hacmi şarapla ölçüldüğü gibi tersi de doğru olmaz mı? Zaman ve hareket birbirleriyle

tanımlanır tıpkı bir babanın kendi varlığını oğlunun babası, evladın da kendi varlığını

babasının oğlu olarak ifade etmesi gibi.F

104F

Zaman hareketin ölçüsü olduğu gibi sükûnun da ölçüsüdür. Zaman asla

kesilmeyecektir, çünkü hareket de asla kesilmeyecektir. Aristoteles’e göre uzaysal 102 Sambursky, a.g.e., s.16. 103 Ross, a.g.e., s.111. 104 Sambursky, a.g.e., s.14-15.

30

büyüklük süreklidir ve hareket de süreklidir. Çünkü sürekli bir uzay boyunca olan

harekettir. Yine, zaman da süreklidir, çünkü o sürekli bir hareket tarafından işgal

edilir.F

105F

Zamanın sürekliliği görüşüne dair Philoponos şerhinden alınan şu pasaj

açıklayıcıdır:

“Aristoteles'e göre zamanın bir başlangıcı olamaz. Eğer olsaydı

bu onun oluşturulduğunu gösterirdi. Fakat bu imkânsızdır. Çünkü

bütün oluşlar zamanda gerçekleşir. O halde eğer zaman oluşturulduysa

zaman var olmadan önce bir anın olduğunu veya 2.zamanın olmadığı

bir 1.zaman var demektir.”F

106

F. İlk Hareket Ettirici

Her şeyin bir nedeni olması ve buna bağlı olarak her hareketin bir hareket

ettiricisi olması ilkesi, teselsülün imkânsız olması bakımından bir ‘İlk Hareket

Ettirici’yi gerektirir. Aristoteles’in ‘İlk Neden’ olarak belirlediği hareket etmeyen bir ilk

hareket ettirici hakkında temel argümanlar Fizik’te, onun mahiyeti hakkındaki temel

açıklama ise Metafizik Delta’da yer almaktadır.F

107

Ross, Aristoteles'in ilk hareket ettiricinin ispatına giriştiği Fizik VIII. Kitap’tan

iktibas ettiği önermeler dizisini aşağıdaki şekilde ortaya koymaktadır:

“Hareket her zaman vardı ve her zaman olacaktır.”

“Bazen hareket halinde ve bazen sükûnet halinde olan şeyler vardır.”

“Hareket eden şey bir şey tarafından hareket ettirilmiştir.”

“İlk hareket ettirici kendisinden başka bir şey tarafından hareket ettirilmemiştir.”

“İlk hareket ettirici hareketsizdir.”

105 Ross, a.g.e., s.112-113. 106 Lettinck, Aristotle's Physics and Its Reception in The Arabic World, 1994, s.241. 107 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, c.VI: Aristotle – An Encounter, New York, 1965,

s.252.

31

“İlk hareket ettirici öncesiz ve sonrasız olup tektir.”

“İlk hareket ettirici ilineksel olarak da hareket ettirilmemiştir.”

“İlk hareket ettirilen öncesiz ve sonrasızdır.”

“Yer değiştirme temel hareket türüdür.”

“Yer değiştirme dışında hiçbir hareket / değişme sürekli değildir.”

“Yalnızca döngüsel hareket sürekli ve sonsuzdur.”

“Dairesel hareket yer değiştirme hareketinin temel türüdür.”

“İlk hareket ettiricinin parçaları ya da büyüklüğü yoktur ve dünyanın çevresindedir.”F

108F

Aristoteles, dünyadaki bütün hareketin ilk (ya da en dıştaki) küreden iletildiği

ve doğrudan doğruya bir cisim üzerine etkidiği için de ilk hareket ettiricinin evrenin en

dışında bulunması gerektiği görüşündedir. Ross, Fizik’te cevapsız bırakılan sorulara

Aristoteles’in Metafizik’te cevap vermeye giriştiğini belirtir. Buna göre ilk hareket

ettirici, hareketin bir aşk nesneni olarak nedenidir ve kesinlikle fiziksel bir fail olarak o

hareketin nedeni değildir.F

109

Aristoteles’e göre bir İlk Neden’in var olduğu aşikârdır. Çünkü maddi neden

açısından bir şeyin başka bir şeyden çıkmasının sonsuza varıncaya kadar devam etmesi

mümkün değildir. Hareketin nedenleri de sonsuz bir dizi teşkil edemezler. Gaye

nedenler de her şeyin başka bir şey için yapılması anlamında sonsuza kadar

gidemezler.F

110 Geriye doğru oluş süreci sonsuz olmadığına göre ezeli-ebedi bir neden

gerektirir.F

111F

Buna göre hareketli olan her şeyin bir nedeni olması gerekir. Bu nedeni

daima geriye dönerek izlersek mekân ve zaman başlangıçsız ve sonsuz olduklarından

sonunda maddî olmayan bir ilk hareket ettiriciye ulaşırız. O hareketli değildir ve

hareketlendirilemez, tektir, mutlak olarak yetkinlik sahibidir, cismâni değildir,

dolayısıyla bir aklî varlıktır. Yani ulûhiyet veya ilahi ruhtur.F

112

F

108 Ross, a.g.e., s.116-117. 109 Ross, a.g.e., s.117. 110 Aristoteles, Metafizik, 994a 1–10, s.147. 111 Aristoteles, a.g.e., 994b 8, s.149. 112 Vorlander, a.g.e., s. 148.

32

Aristoteles, İlk hareket ettiriciyi tabiatın dışında bir kaynak olarak görmekle

hiç önemsemiyor değildir. Evrenin en dıştaki feleğiyle bağlantılı olan Tanrı, dünyayı

değişmez ilk harekette tutmakla sorumludur. Fizik VIII. Kitap’ta İlk hareket ettiriciyi

ele alan Aristoteles I.Kitap’tan itibaren ne tür şeylerin değişime gidebildiği problemine

burada son noktayı koymaktadır. Neticede değişimin kaynakları, canlıların suretlerinde

ve evrenin ilk hareket ettiricisinin hareketsizliğinde bulunmaktadır. Bu ikincisi fiziğe ait

olmayan bir problem olsa da diğer araştırmaların sonunda ortaya çıkan karşılıksız bir

dizi problemi birleştirmektedir. Nikomakhos’a Etik, derin düşüncedeki insan

mutluluğunun en yüce kaynağını keşfeder. Ruh Üzerine, insan düşünüşünün en üst

seviyesi olan faal aklı keşfeder. Tüm bu araştırmalar, şeylerin mahiyetinin nihai

kaynağını araştıran Metafizik’in içerisinde kaybolur. Metafizik, her şeyi bir arada tutan

ve tüm varlıkların kaynağına işaret eden bir çalışmadır. İlk Felsefe’nin eşiği olan Fizik

ise yalnızca keşfeder ve öylece bırakır.F

113

113 Joe Sacks, Aristotle’s Physics: A Guided Study, Rutgers University Pres, 1995, s.230-231.

33

İKİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN DOĞA FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI

I. Hareket Tanımı

Hareket ve Durağanlık, doğal şeylerin genel arazlarındandır. Durağanlık

hareketin mukabili olup hareketin yokluğudur. Durağanlık kavramını ileride

açıklayacağını belirten İbn Sînâ başlangıç olarak hareket kavramını tanımlamak ister.

Bunun için de önce hareketin tanımında geçen bilkuvve ve bilfiil var olma tarzları

hakkında açıklama yapar. İbn Sînâ'ya göre bir nesne ya tüm yönlerden bilfiildir ya da

bir yönden bilfiil, bir yönden bilkuvvedir. Tüm yönlerden bilkuvve olan bir nesne var

olamaz.F

114F Bu ifade Aristoteles'inkinin neredeyse aynısıdır: “Bir nesne ya yalnızca

bilfiil halde bulunur, ya da hem bilkuvve, hem de bilfiil halde bulunur.”115F İbn Sînâ bu

postulatı ortaya koyduktan sonra adım adım hareket tanımına geçer. Bu teoriye göre,

her kuvve sahibinin o kuvveye karşılık gelen fiile çıkma özelliği vardır. Kuvveden fiile

çıkış, bazen bir defada olur, bazen bir defada olmaz. Bütün kategorilerde kendisi için

olan kuvveden kendisi için olan fiile çıkış bulunmaktadır. İbn Sînâ, her kategoride

kuvveden fiile çıkış için birer örnek verir. Cevher kategorisinde insanın bilkuvve

oluşundan sonra fiile çıkışını, nicelikte uyuyanın, nitelikte siyahlığın, görelide babanın,

yerde yukarının, zamanda yarının, konumda bir yere konuşlandırılanın kuvveden fiile

çıkışını örnek olarak zikreder. Mülkiyet, etki ve edilgide de durum aynıdır. İbn Sînâ

antik filozofların, hareketin tüm kategorilerde değil, bazı kategorilerde bulunacağını

ileri sürdüğünü belirterek kendi görüşünü ortaya koyar. Ayrıca İbn Sînâ, hareketin ‘bir

defada’ değil, ‘dereceli olarak’ kuvveden fiile çıkış anlamına geldiğini savunmaktadır.

Dereceli olarak kuvveden fiile çıkışın hangi kategorilerde vaki olacağını ve hangilerinde

vaki olmayacağını ise daha sonra açıklayacaktır.F

116

F

İbn Sînâ bu noktada bir parantez açarak Aristoteles'in ‘zaman’ tanımını verir.

Çünkü ‘bitişik’, ‘dereceli’ ve ‘bir defada’ olmanın tanımlarında bazen ‘zaman’ bulunur,

bazen de ‘bir defada’ olmanın tanımında ‘an’ bulunur. Filozofa göre “Zaman, anda

olandır” ve “An, zamanın bir ucudur”. Hareketin tanımında da zaman bulunmaktadır:

“Hareket, zamanda veya bitişik olarak ya da bir defada olmaksızın (dereceli olarak)

kuvveden fiile çıkıştır”. İbn Sînâ'ya göre bu tanımlamalar gizli bir döngüselliği

114 İbn Sînâ, Fizik, I, (çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı), İstanbul, 2004, s.99. 115 Aristoteles, Fizik, (çev. Saffet Babür), 200b 26–27, İstanbul, 2005, s.93. 116 İbn Sînâ, a.g.e., s.100.

35

içermektedir. Aristoteles, kendinde harekete özgü varlık tarzını incelemiştir. Kendinde

hareket, bir yetkinlik ve bilfiil oluştur.F

117F Aristoteles’in hareket tanımı ise “bilkuvve

olanın bilkuvve olması bakımından kendini tamamlaması, bilfiil hale geçmesi”

şeklindedir.F

118F İbn Sînâ ise hareketi “bilkuvve olanın ilk yetkinliği” olarak tanımlayarak

Aristoteles'ten farklılaşmıştır.F

119F

İbn Sînâ’ya göre bir nesne bazen bilkuvve hareketli, bazen de bilfiil hareketli

olur. Hareket, onun yetkinliğidir. Filozof yetkinliği bilfiil olmakla özdeşleştirmektedir.

Bu yönden hareket diğer yetkinliklerle ortaktır.F

120F Hareketin diğer yetkinliklerden

ayrıştığı nokta şudur ki, diğer yetkinliklerde şey bilfiil hale gelir ve artık onda bu fiille

ilgili hiçbir şey bulunmaz. Mesela, siyah olan bilfiil siyah olduğu zaman kendisinde

herhangi bir bilkuvve siyahlık kalmaz. Hareketli olan ise bilkuvve hareketli olduğundan

kendisinde hareketli oluşundan başka bilkuvve diğer şeyler de bulunur. Hareket,

bilkuvve olan için tüm yönlerden yetkinlik değildir, bilkuvve olması yönünden ilk

yetkinliktir.F

121

A. Hareketin Tanımları Hakkındaki Tartışmalar

Hareketin farklı tanımları yapılmıştır. İbn Sînâ bu farklılığın nedenini

hareketin, halleri bilfiil sabit olmayan bir doğasının olmasıyla ilişkilendirmektedir.

Filozofa göre hareketin varlığı, kendinden önce ortadan kalkan bir şeyin ve de varlığı

yeniden başlayan bir şeyin bulunması şeklinde düşünülmüştür. Buna göre kendisinden

önceki bazı grupların tanımlarını şöyle değerlendirmektedir:

1. Hareket, başkalaşmadır. Zira halin başkalaşmasını ve olanı başkasına

vermeyi zorunlu kılmaktadır. İbn Sînâ'ya göre bu doğru bir tanım değildir. Çünkü bir

şeyin olanı başkasına vermesi, o şeyin kendisinde başkalaşma olmasını gerektirmez.

Ayrıca bütün başkalaşanlar hareketli değildir.

117 İbn Sînâ, a.g.e., s.100; bkz. Aristoteles, Fizik, 224a 25-30. 118 Aristoteles, Fizik, 201a 27–30, s.97 119 Macit, a.g.e., s.187. 120 İbn Sînâ, a.g.e., s.101 121 İbn Sînâ, a.g.e., s.101

36

2. Hareket, sınırlanmamış bir doğadır. Bu tanımın yanlışlığı harekete özel bir

sıfat olarak konmuş olmasındandır. Çünkü tıpkı hareket gibi sonsuzluk ve zaman gibi

şeyler de buna dâhil edilebilir.

3. Hareket, eşitlikten çıkıştır. Bu tanım da yanlıştır. Çünkü bir sıfat üzerinde

sabit olmak, geçen her vakitte durumun eşit olmasıdır. Hareketin parçalarının ve

hallerinin farklı zamanlardaki şeye bağıntısı birbirine eşit değildir. Zira hareketli olanın,

her bir anda başka bir yeri vardır. Her bir anda başka bir niteliğinin olması ise

imkânsızdır.

4. Hareket, bir halden yok olup diğer bir halde olma ya da kuvveden fiile yol

tutmadır. Bu tanım da yanlıştır. Çünkü yok olma (zevâl) ve yol tutmanın (sülûk)

hareketle bağıntısı eş anlamlı sözcüklerin birbirlerine bağıntıları gibidir. Bunun sebebi

yok olma, yol tutma ve hareket sözcüklerinin önce mekân değişikliği için vazedilmiş;

fakat sonradan anlamlarının hallere taşınmış olmasıdır.

İbn Sînâ, hareketin yukarıdaki tanımlarını vererek çelişkilerini göstermiştir.F

122

Aristoteles de İbn Sînâ'nın sahte olduğunu söylediği ilk üç tanımdan kısaca

bahsetmiştir. Aristoteles'e göre hareket ile başkalaşım bir başka cins içine konamaz.

Hareketin ‘başkalaşım’, ‘eşitsizlik’ ve ‘var olmayan’ olduğunu ileri sürüp onu bir başka

cinse sokan bazı kişilerin iddiası incelendiğinde bunlardan hiçbirinin hareket etmesi

zorunlu olmadığı ortaya çıkacaktır.F

123

F

Hareketin durumundan İbn Sînâ iki anlam çıkarmaktadır: 1. Dış dünyada kaim

olarak bilfiil meydana gelemez. 2. Dış dünyada meydana gelebilir.

Birinci anlama göre hareketten kastedilen başlangıç ve sondan hareket etmek

için akledilir bitişik (muttasıl ma'kul) bir durum ise hareketli başlangıç ve son arasında

iken bu durum meydana gelmez. Aksine hareketli sonun yanında olduğu zaman onun

herhangi bir meydana geliş tarzına sahip olduğu zannedilir. Akledilir bitişik ise varlık

bakımından geçersizdir. Bu durum hareketlinin terk ettiği ve idrak ettiği iki mekâna

bağıntısı sebebiyle zihinde kaim olduğu için hayalde betimlenir. Hareketlinin sureti ve

122 İbn Sînâ, a.g.e., s.102. 123 Aristoteles, Fizik, 201b 19–23, s.100.

37

cisimlerin mekânı da hayalde betimlenir. Sonra başka bir mekânda meydana gelişi ile

duyu tarafından ona başka bir suret eklenir. Böylece hareket için iki suretin bilincine

varılarak tek bir suret haline getirilir.F

124

Hareketin ikinci anlamı ise hareketlide bilfiil var olan ortada bulunma halidir.

Dahası hareketli, ortadaki sınırda (hadd-i vasatta) bulunur. Hareketlinin varsayılan

herhangi bir vakitteki meydana gelişi, herhangi bir mesafeyi kat etmedir. Kat etmedeki

boyut, hareketin hareketlide mevcut olan suretidir. Bu suret, varsayılan mesafenin

başlangıcı ya da sonunda değildir. Yani iki sınırın uçlarında değil, arasında bulunmadır.

Ortada olma, hareketin suretidir ve hareketli olduğu sürece kesinlikle değişmeyen aynı

niteliktir. Hareketli zikredilen bu nitelik sebebiyle ortada olan bir sınırdadır. Sınırdan

önce ve sonra bulunmaz. Hareketli sadece bir sınırda bununla nitelenmez. Bu durum

hangi sınırda olursa olsun ona gereklidir. İşte bu hareketlinin ortada olma durumu

gerçekte ilk yetkinliktir. Mesafeyi kat ettiği zamanki durumu ise ikinci yetkinliktir. Bu

suret, hareketlide bir ‘an’da bulunur. Hareketli öncesinde ve sonrasında bulunmayan bir

orta sınırdadır.F

125

Mervan Raşit’e göre Ta’lîkât’ta yer alan bir metin İbn Sînâ'nın genel hareket

teorisini daha iyi anlamamızı sağlamaktadır. İbn Sînâ bu metinde ‘hareket’ kavramından

bahsettiğimizde iki şeyi kastettiğimizi ifade etmektedir:

1. Bir süreklilik olarak hareket kavramı bir noktadan diğerine yahut bütünüyle

bir başlangıçtan bir sona kadardır. Bu sadece zihinde var olur. Çünkü zihinsel görüntü,

hareket eden bir cismin anlık-geçişlerin iniş ve yükselişlerini katettiği farklı noktaları

kaydetmekte ve bu kayıtları bir bütün halinde yeniden kurmaktadır.

2. Bilfiil dış dünyada gözlemlenebilir. Hareketli bir cismin değişmeyen,

sürekli bir halidir. Başlangıç ve son arasında herhangi bir yerde var olma durumudur.

Bu görüş, nesneyi sadece bir anda herhangi bir ara yerde gördüğü için değişim

124 İbn Sînâ, a.g.e., s.103. 125 İbn Sînâ, a.g.e.,, s.103-104.

38

kavramını içermez.F

126

Birincisi katetme görüşü, ikicisi ortada olma görüşüdür. İlk görüş kat edilen

mesafe olarak harekettir ki bu bizim hayal gücümüzle ilişkilidir ve sadece bir başlangıç

noktasını bir sona bağlamak olarak tasarlanmaktadır. İkinci görüşüne göre ise hareket,

kat edilen mesafenin her bir anına atfedilmek zorundadır. İbn Sînâ'ya göre -öznel olan-

birinci görüş, bu hareketin bir uzantısı olarak zaman fikrine yol açar. Çünkü onun

gözlenmesi yalnızca anlık-zaman ile ilgilidir. Fakat İbn Sînâ zamanı, hayalî veya

imgesel bir uzantı olarak isimlendirmeyi reddeder. Çünkü onun temelleri dış dünyadaki

tecrübelerinde yatmaktadır.F

127

İbn Sînâ’nın, “Her hareket bir zamandadır.” sözündeki hareket ile kastettiği bu

iki anlamdır. Birincisi, başlangıç ve son arasında bir hal olan kat etmedir. İkincisi ise,

hareketlinin birinci yetkinliğidir. Hareketin bir zamanda oluşu, mesafenin kat

edilmesinin zamanla örtüşmekten bağımsız olamaması anlamındadır. Dolayısıyla zaman

varlığı sonradan (hudûs-u zaman) olduğu ortaya çıkar. Yoksa hareketin bu zamanın her

anında sabit olup onda sürekli olduğu anlamı çıkmaz.F

128F Filozofa göre hareket, kat

etme tarzındadır ve zaman onunla örtüşür. 'An' diye isimlendirdiğimiz anlam bilfiil

çoğalan bir anlam değildir. Ancak mesafenin çoğalmasıyla bilfiil çoğalabilir. Bilfiil

çoğalmadığı zaman hareket tek bir konu üzerine olur. Mesafe sayısal olarak çok değilse

hareket de zorunlu olarak sayısal olarak bir olur. Hareket, bilfiil ayrışmayı

gerektirmez.129

B. Harekete Nispet Edilen Şeyler

doğru gelişen bir şey vardır. Örneğin bir kütük ısındığında soğukluk hali değişmiş olur,

F

Aristoteles’e göre her değişim üç şey içerir: Başlangıç, sonuç, nesne. Bunun

yanı sıra değişimi harekete geçiren bir şey vardır, değişmekte olan bir şey vardır ve

değişimin içinde yer aldığı zaman vardır. Değişimde bir şeyden başlayan ve bir şeye

126 Fazlurrahman, The Philosophy of Mulla Sadra: Sadr al-Din al-Shirazi, s.94; krş. Peter Adamson,

Richard C. Taylor, a.g.e., s.332. 127 Fazlurrahman, a.g.e., s.95. 128 İbn Sînâ, Fizik, I, s.104. 129 İbn Sînâ, a.g.e., s.106.

39

değişiklik bir sıcaklık haline doğrudur ve kütük daim kalır. Değişimdeki başlangıç ve

son hali birbirinden farklı olmalıdır.F

130

Benzer şekilde İbn Sînâ da hareketle ilgili olabilecek altı durum sıralamaktadır:

1. Hareketli (Müteharrik)

2. Hareket ettiren (Muharrik)

3. İçinde hareket olan (Ma fihi)

4. Hareket kendisinden olan (Ma minhu) : Kuvve

5. Kendisine doğru hareket olan (Ma ileyhi) : Gaye

6. Zaman F

131

Filozof hareketin hareketli ile ilgisinin apaçık olduğunu söyleyerek bu konu

üzerinde durmaz. Hareketin hareket ettiren ile ilgisi ise iki yönde olabilir. Birincisi,

doğal cisim olması bakımından hareketlinin zatından olmasıdır. İkincisi ise, hareketin

dışarıdan bir sebepten meydana çıkmasıdır. Şayet hareket bir sebepten değil de

hareketlinin zatından olsaydı, doğal cismin kendisiyle hareketli zatı var olduğu sürece

hareket kesinlikle yok olmazdı. Oysa zatı mevcut olduğu halde hareketli olmayan pek

çok doğal cisim vardır. Dolayısıyla bir şeyin zatı, hareketinin sebebi olamaz. Yani, tek

bir şey hem hareket ettiren, hem de hareketli olamaz. Böyle olması ancak o şeyin

suretiyle hareket ettirici ve konusuyla hareketli olmasıyla mümkündür. Bir şeyin zatı

hareket etmez. Hareketli olması bakımından değil, başka bakımdan hareket ediyorsa

hareket ettiricinin aynısı olmaz, başkası olur. Çünkü bilfiil hareketli olan aynı zamanda

bilkuvve hareketli olamaz. Örneğin, sıcak bir şeyin kendi sıcaklığı ile kendisini ısıtması

imkânsızdır. Yani hem bilfiil sıcak hem de bilkuvve sıcak olması mümkün değildir.F

132 F

Her hareketli için bir hareket ettirici bulunduğuna dair çeşitli deliller

getirildiğini belirten İbn Sînâ, ifadesini iyi bulduğu şu delili zikreder:

Her hareketli bölünür. Hareketli cismin kendinde cisimlik

doğasını ortadan kaldırmayan durağan olduğu vehmedilen parçaları

130 Jonathan Barnes, Aristoteles / Düşüncenin Ustaları, (çev. Bahar Öcal Düzgören), İstanbul, 2002,

s.74. 131 İbn Sînâ, a.g.e., s.107. 132 İbn Sînâ, a.g.e., s.107-108.

40

vardır. Hareketlinin durağan olarak vehmedilmesi mümkündür.

Durağan olarak vehmedilen parça, o şeyin bütünü değildir. Cismin

parçasının hareketsiz olduğu varsayılırsa, nedenin nedenliyi

gerektirdiği gibi hareketsiz parçalar da bütünün hareketsizliğini

gerektirir. Çünkü bütün için olan durağanlık, parçaların

hareketsizliğinin toplamıdır. Şu halde, kendiliğinden hareketli hiçbir

cisim yoktur.F

133F

Hareketin kendisinden olan ve kendisine doğru olan şeyle ilgisi onun

tanımından çıkarsanır. Çünkü hareket, ikinci yetkinliğine ulaşılacak şey için meydana

gelen ilk yetkinliktir. O şeyin bu iki yetkinlikten önce kuvve hali vardır. Kuvve hali ilk

yetkinliğin kendisini terk edip ikinci yetkinliğe yönelmiş olduğu haldir. Bu hal,

kendisinden olandır. İkinci yetkinlik ise kendisine doğru olandır ki, o da hareketin

gayesidir. Kendisinden olan ve kendisine doğru olan bazen birbirine zıt iki şey olur,

bazen iki zıt arasında olur, bazen de ne iki zıt ne de ikisi arasında olur. Bu durumda

zıtlarla bağıntılı şeylerden ve tıpkı feleklerin hallerindeki gibi bir şekilde karşılıklı olup

da bir araya gelmeyen durumlardan olurlar. Zira hareketin başlangıcı kendisinden olan

ve hareketin sonu kendisine doğru olan şeyler zıtlık arz etmezler. Feleklerde meydana

geliş ‘bir anda’ olur. Zira onun hareketinde başlangıcı terk etme ve gayeye yönelme

vardır fakat felek o ikisinden birinin yanında durmaz.F

134

İbn Sînâ, feleklerin hareketli olamayacağını iddia edenlere şöyle cevap

vermektedir: Son ve başlangıç, hareket için fiil ve kuvve tarzında olur. Bu iki sınır

varsayılır. Feleğin her hareketine belli bir vakitte işaret edilir. Bazen başlangıç ve son

farklı iki nokta bazen de tek bir nokta varsayılır. Hareket kendisinden olduğu için

başlangıç, kendisine doğru olduğu için son olur. Kısaca felekler, başlangıç ve son ile

bilfiil olmaları bakımından değil, belirlenen mesafe ve zaman bakımından ilgilidirler.F

135

İbn Sînâ hareket, hareketli olma (taharruk) ve hareket ettirme (tahrîk)

kavramlarının tek bir zat olarak bilindiğini belirtmektedir. Kendisi bakımından

değerlendirildiğinde hareket, içinde olan şeye kıyasla hareketli olma, kendisinden olan 133 İbn Sînâ, a.g.e., s.109. 134 İbn Sînâ, a.g.e., s.112. 135 İbn Sînâ, a.g.e., s.113.

41

şeye kıyasla ise hareket ettirme diye isimlendirilir. Oysa filozofa göre bu durumu

dikkatle düşündüğümüzde daha farklı olduğu anlaşılacaktır. Şöyle ki, hareketli olma

hareketlinin halidir. Hareketin hareketliyle bağıntısı, hareketin bir halidir ve hareketlinin

harekete bağıntısından başkadır. Aynı şekilde hareket ettirme, hareket ettiricinin bir

halidir. Hareketin hareket ettiriciyle bağıntısı, hareketin bir halidir. Bu durumda

hareketli olma ve hareket ettirme, maddenin harekete bağıntısıdır; konuda hareket

değildirler. Hareketin kategorilerle ilgili oluşu ile onun konusu kastedilmez. Çünkü

hareketli hareket ettiği zaman, terk edilen ve amaçlanan konum arasında ortada olma ile

nitelenir. Hareket, şeyin bir defalık olmayan başkalaşımıdır. Bu yüzden iki sınır

arasında ortada bulunur.F

136

II. Hareketin Kategorilerle Bağıntısı

Hareketin tanımını verdikten sonra İbn Sînâ, hareketin hangi kategorilerde

bulunduğu hakkındaki ihtilafları Simâu’t-Tabiî'nin ikinci faslında ele almaktadır.

Filozofa göre bu konuda dikkate değer üç öğreti vardır:

1. Hareket, edilginlik kategorisidir. Hareket sözcüğü, dereceli eşit anlamlı bir

sözcüktür. Hareket sözcüğünün altına girenler ise kategorilerin türleri ya da sınıflarıdır.

Yer kategorisinde hareket, karar kılan ve akışkan olan kendisinden olduğu için mekânda

harekettir. Nitelik kategorisinde hareket, karar kılan ve akışkan olan kendisinden olduğu

için halden hale dönüşümdür (istihâle). Nicelik kategorisinde hareket, karar kılan ve

akışkan olan kendisinden olduğu için büyüme ve solup gitmedir. Öğretilerinde ileri

gidenlerin bir kısmı, cevher kategorisinde hareket oluş ve bozuluştur demişlerdir.F

137F

Örneğin, siyahlık karar kılandır, siyahlaşma ise karar kılmamış olandır. Kısaca her

cinste akışkan olan bir harekettir.F

138F

2. Ancak hareket kendisinde olan nedene bağıntılandırıldığı zaman edilginlik

kategorisi olur yahut kendisinden olduğu nedene nispet edildiği zaman etkenlik

kategorisinde olur. Bir grup, bunu akışkan niteliğe özgü kılıp etkenlik ve edilgenlik

136 İbn Sînâ, a.g.e., s.114. 137 İbn Sînâ, a.g.e., s.115. 138 İbn Sînâ, a.g.e., s.116.

42

kategorilerini çıkarmıştır. Bunlar da ihtilafa düşmüştür. İbn Sînâ, bunların delillerinin

yanlışlığı açıklamaktadır.F

139F

3. Hareket sözcüğü, dereceli eşit anlamlı bir sözcük olsa da onun altına giren

sınıflar kategoriler türünden değildir. Bütün hareketler bir konuda bulunmaları

bakımından cevherdedirler. Ancak onun cevherliği değiştiği zaman cevherdeki hareket

diye isimlendirilir. Kendisinden ve kendisine doğru olan nitelik ise nitelikte hareket,

nicelik ise nicelikte hareket olur. Nicelik, nitelik ve yer tek bir cinsin altına girmezler.

Dolayısıyla hareket, cinssel bir anlam değildir.F

140F

İbn Sînâ bu öğretileri zikrettikten sonra onlara itirazlarını açıklar. Bunlardan

ikinciyi öğretiyle ilgilenmediğini, üçüncünün ise birinciden daha makul olduğunu

belirtir.F

141F

Üçüncü öğretiye ise iki dayanak gerekmektedir. Birincisi, hareketi yüksek

cinslerden bir cins olarak görebilmektir. İkincisi ise kategorilerin sayısına sınırlı bir

ilave yapma durumudur. Hareketin sınıfları cins gibi birçok şeye yüklem olan tümel

anlamlardır. Yukarıda geçen dereceli eşit anlamlılık (teşkîk) sözcüğün aynı anlama

gelmesidir.F

142F Önce ve sonra gelme varlık lafzının anlamında olur, hareketin anlamında

olmaz.

III. Kategoriler ve Hareket

İbn Sînâ “şu kategoride hareket vardır” sözünden dört anlam çıkarmaktadır:

1. Kategori, hareketin bizâtihî kaim gerçek konusudur.

2. Kategori, hareketin cevhersel konusu olmasa da kategori aracılığıyla cevher

için hareket meydana gelir.

3. Kategori, hareketin cinsidir. Hareket ise kategorinin türüdür.

4. Cevher, bu kategori için bir türden başka bir türe, bir sınıftan başka bir sınıfa

hareket eder.

139 İbn Sînâ, a.g.e., s.116. 140 İbn Sînâ, a.g.e., s.116–117. 141 İbn Sînâ, a.g.e., s.117–118. 142 İbn Sînâ, a.g.e., s.118.

43

Filozofumuz bu sonuncu anlamı benimsemektedir.F

143

A. Cevherde Hareket

İbn Sînâ'ya göre “cevherde hareket vardır” sözü mecazî bir sözdür. Çünkü

cevher kategorisinde hareket arız olmaz. Cevherlik doğası, bir defada bozulur ve bir

defada varlığa gelir. Dolayısıyla onun salt kuvvesi ve salt fiili arasında ortada bir

yetkinlik bulunmaz.F

144 Hareketin varlığı ise salt kuvve ile salt fiil arasında bir

zamandadır. Bilfiil meydana gelmiş, tam yerleşmiş bir durum değildir. Her harekette

azalma ve artmayı kabul eden bir şey vardır. Cevherlerin durumu ise böyle değildir.

Öyleyse cevherde hareketten bir şey yoktur. O halde cevherin oluş ve bozuluşu hareket

ile değildir. Aksine o bir defada olan bir durumdur.F

145F Cevherlik sureti bir defada

ortadan kalkar ve sonradan varlığa gelir. Ayrıca cevherlik sureti kendinde ancak

bilkuvve bir şeydir, bilfiil meydana gelmemiştir. O halde bir şeyden başka bir şeye

hareket etmesi imkânsızdır.F

146F

F

Filozofa göre, cevhersel suretler arasında iki şey arasındaki uzaklıktaki gibi bir

orta durum yoktur. Ateş ve hava arasında bir ortanın olmaması gibi. Eğer bir ortada olan

varsa yer değiştirme bir uçtan diğerine bitişik bir şekilde olur. Örneğin su suretinin

ardından ateş suretinin kabul edilmesi için önce hava suretinin kabul edilmesi gerekir.

Dolayısıyla suya dair suret, ateşe dair suretin zıddı olamaz. Çünkü aralarındaki farklılık

sürekli değildir. İki uç arasında süreklilik olmadığından cevhersel doğa adım adım

sıyrılıp çıkmaz.F

147F

Cevhersel suretin artma ve eksilmeyi kabul etmeyeceğini bu şekilde inceleyen

İbn Sînâ, Metafizik'te bu konuyu daha geniş bir şekilde açıklayacağını belirtir.

Cevhersel bir dönüşüm olan spermanın adım adım canlı hale gelmesi hareket olarak

vehmedilebilir. Ancak sperma dönüşerek zigot halini alır ve oradan embriyoya doğru

dönüşür. Sonra kemik, sinir, damar ve idrak edemediğimiz durumlar oluşur. Canlılık

143 İbn Sînâ, a.g.e., s.122. 144 İbn Sînâ, a.g.e., s.122. 145 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, thk. Macid Fahri, Dârü'l-Âfâki'l-Cedide, Beyrut, 1985, s.143. 146 İbn Sînâ, Fizik, I, s.123. 147 İbn Sînâ, a.g.e., s.125.

44

suretini kabul etmesi de bunun gibidir. Bu dönüşümün cevherde hareket olduğu

zannedilse de cevhersel bir suretten diğer bir cevhersel surete doğru tek bir yol

izlemedir. Ortada birçok hareket ve durağanlıklar bulunmaktadır.F

148F

B. Nitelikte Hareket

Hareketin nitelikte oluşu açık bir durumdur.F

149F

Zayıflık ve güçlülük kabul eden

nitelik kategorisinde de hareketin bulunduğu açıktır. Beyazlaşma ve siyahlaşma gibi.F

150

C. Nicelikte Hareket

Nicelikte hareket iki türlü olabilir:

1. Eklenen bir ilave ile onun konusu büyür.

2. Çözülme yoluyla bir fayda eksilterek onun konusu eksilir.

Her iki durumda da onun sureti kalıcıdır. Bu hareket, büyüme ve solup gitme

(zübûl ve nümuv) diye isimlendirilir. Bazen de ne bir şey ilave edilerek ne de

eksiltilerek meydana gelir. Bu durumda konunun parçalarında ayrışma olmaksızın

kendisi yoğunlaşma ve seyrelme nedeniyle daha büyük ve daha küçük bir ölçüyü kabul

eder.F

151F

Nicelik kategorisinde cismin bitişikliğinin devam ettiği solma ve gelişim,

seyrekleşme ve yoğunlaşma gibi hareketlerin olması uygundur. Bu bir cihetten cismin o

şeyle artması ve azalmasıdır.F

152

İbn Sînâ'ya göre tüm hareketler birbirine zıt şeyler arasında değildir. Bir araya

toplanmayan birbirine karşılıklı şeyler arasında, adım adım birinden diğerine yol tutan

148 İbn Sînâ, a.g.e., s.126. 149 İbn Sînâ, Fizik, I, s.126. 150 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143. 151 İbn Sînâ, Fizik, I, s.127. 152 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143.

45

şey hareketli diye isimlendirilmektedir. Örneğin büyümenin nicelikte bir hareket olması,

mekânda bir hareket olmasına engel değildir. İki hareket birlikte olabilir.F

153

D.Görelilik Kategorisinde Hareket

Bu kategori daima diğer kategorilere arızidir. Artma ve azalmayı kabul etmede

diğerine tabidir. Göreli olana bir hareket izafe edilirse diğer kategoride gerçekleşmesi

yüzündendir.F

154F Gerçek ve ilk değişim, kendisine göreliliğin arız olduğu esas kategoride

görülür. Örneğin ısınma daha çok artma ve daha çok azalmayı kabul eden olduğu için

sıcak olan onu kabul eder. Dolayısıyla hareket, kendisine görelilik arız olan durumdaki

için bizzat ve öncelikli olurken göreli için arazî ve ikinci dereceden olur.F

155

E. Yerde Hareket

Filozofa göre hareketin yer kategorisinde varlığı açık ve seçiktir.F

156

F. Zamanda Hareket

İbn Sînâ'ya göre cismin zamanda varlığı hareket vasıtasıyladır. Her hareket

zamanda olur. Eğer her zamanda hareket varsa, her zaman için de başka bir zaman

vardır. Bu bir çelişkidir.F

157F

Bir zamandan diğer bir zamana yer değiştirme, bir defada

vuku bulan bir durum olarak görülmektedir. Yahut zamanın hali göreliliğin hali gibi

görülmektedir. Bunun yanında zaman, başkalaşma için zorunlu olur. Zaman

kategorisinde arazî olarak değişim arız olur.F

158

G. Konumda Hareket

İbn Sînâ konum kategorisinde zıtlık olmadığı için kesinlikle hareket

bulunmadığı görüşünde olanlara karşı çıkar. Ona göre konumda hareketin olması görüşü

doğrudur. Zira hareketin iki ucunda gerçek zıtlığa ihtiyaç yoktur. Feleğin hareketinin

düşünülmesi, konumda hareketin anlaşılmasında yardımcı olacaktır. Ayrıca bu

153 İbn Sînâ, Fizik, I, s.127-128. 154 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143. 155 İbn Sînâ, Fizik, I, s.128. 156 İbn Sînâ, a.g.e., s.128. 157 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143. 158 İbn Sînâ, Fizik, I, s.128–129.

46

hareketin anlaşılması için sırtüstü yatanın yüzükoyun yatana zıt olabilmesi, ayakta

olmanın oturmaya zıt olması gibi örnekleri vermektedir.F

159F

Meşşâî gelenek içerisinde İbn Sînâ bu hususta farklı bir yerde durmaktadır.

Çünkü Aristoteles bizatihi hareketin bulunabileceği yalnızca üç kategori zikretmektedir:

nitelik, nicelik ve yer.F

160F Helenistik Aristoteles şârihlerinin metinlerinde de bu üç

kategori dışında herhangi bir kategorinin kabul edilmediği görülmektedir.F

161F Aristoteles

şârihlerinden Simplicius’un bir eserinde mekânsal hareketin yetersiz kaldığını ve bu

yüzden konumsal hareketin varlığını gerektirdiği tartışması dışında Meşşâî gelenek

içerisinde “konum kategorisinde hareketin bulunduğu” görüşünü savunarak İbn Sînâ

farklı bir yerde durmaktadır.F

162

Konumda hareket, mekândan ayrı olmaksızın konumun değişmesidir. Mekânda

konumu değişenin mekânı değişmemiştir. Mekân, önceki mekânın aynısıdır. Değişim,

konumda ve dereceli ise bu değişim konumda harekettir.F

163F İbn Sînâ, konumda hareket

ile mekânda hareket arasındaki ilişkiyi inceler. Konumda hareketli olan, mekânında

sabit olmak zorunda değildir. Konumun başkalaşmasıyla mekânın başkalaşması

imkânsız değildir. Bir nesnenin niceliğinin başkalaşmasıyla mekânının da

başkalaşabilmesi gibi.F

164

Filozof, konumda hareketlinin varlığını, feleğin hareketiyle ispat eder. Amacı,

konumda herhangi bir hareketliyi tespit ederek, konumda hareketlinin varlığını tespit

etmektir. Ona göre, mekân değişmeden de konum değişebilir. Zira sabit yıldızlar

feleğini kuşatan bir mekân yoktur. Dolayısıyla feleğin hareketinde mekân değişikliği

yoktur ve feleğin yalnızca konumu değişir. O mekânla eşit, kapsayan ve kuşatanın sonu

anlamında mekânda olmayan en yüce felektir (el-Felekü’l-A’la). En yüce feleğin

159 İbn Sînâ, a.g.e., s.129. 160 Aristoteles, Fizik, 225b 7, s.223. 161 Macit, a.g.e., s.230. 162 Macit, a.g.e., s.231. 163 İbn Sînâ, Fizik, I, s.129. 164 İbn Sînâ, a.g.e., s.130.

47

hareketli oluşu, ne nitelikte, ne nicelikte, ne cevhersellikte ne de başka bir kategoridedir.

Şu halde, onun ancak konumda hareketli olması uygundur.F

165

H. Mülkiyette Hareket

İbn Sînâ, mülkiyet kategorisini bu amaçla incelemediğini ve zatı nedeniyle

onda hareketin olamayacağını belirtir.F

166

I. Etki ve Edilgide Hareket

İbn Sînâ, etki ve edilgi kategorilerinde birkaç yönden hareketin bulunduğu

zannedildiğini belirterek bunlardan üçünü zikreder:

1. Şey, önce etkin ya da edilgin değil iken sonrasında dereceli olarak adım

adım etki etmeye ve edilgin olmaya doğru gider. Etki etme ve edilgin olma,

derecelendirmenin gayesi olur. Örneğin siyahlık, siyahlaşmanın gayesidir.

2. Bir şey, bir parçayla edilgin ya da etkin olmamaktan, edilgin ya da etkin

olmaya doğru başkalaşmaktadır.

3. Bir şey, edilgin olup yavaşken adım adım hızlanmaya ve artmaya doğru ya

da aksi istikamette derecelenir. Bunun sürate doğru hareket olduğu zannedilir.F

167

İbn Sînâ, bu üç yönden sadece sonuncusunu hareket kabul edenlere karşı

hoşgörülü olduğunu belirtir, ilk iki yönün hareket olabileceğini zannedenleri ise şöyle

eleştirmektedir:

1. Hareket etki ve edilgide değil, etki ve edilginin meydana çıkmasını mümkün

kılan surette gerçekleşebilir.

2. Soğumadan ısınmaya doğru ya da soğutmadan ısıtmaya doğru giden yolun

bitişik olması ancak kat etme ve aralıklı durma ile olabilir.

165 İbn Sînâ, a.g.e., s.130. 166 İbn Sînâ, a.g.e., s.132. 167 İbn Sînâ, a.g.e., s.132.

48

3. Bilkuvve hızdan adım adım bilfiil hıza doğru dönüşümün hareket olduğu

kabul edilebilir. Çünkü o, kuvve olması bakımından bilkuvve olanın yetkinleşmesidir.

Hız ve yavaşlık ise ne harekettir, ne etkidir ne de edilgi. Aksine hız ve yavaşlık harekete

ait iki araz ve iki niteliktir. Kısacası, etkinin ve edilginin doğasında hareketin bulunması

imkânsızdır.F

168

Sonuç olarak İbn Sînâ'nın teorisinde hareketin nitelik, nicelik, yer ve konum

olmak üzere dört kategoride vaki olduğu ortaya çıkmıştır.F

169

HAREKET

Nicelikten Niceliğe Nitelikten Niteliğe Bir Yerden Bir Yere Bir Konumdan

Bir Konuma

Büyüme veya Genleşme

Küçülme veya Yoğunlaşma

Hareket Türleri Şeması F

170

IV. Hareket ve Durağanlık

İbn Sînâ doğa bilimcilerinin iddialarına da temas ettiği dördüncü fasılda,

hareket ve durağanlık (sükûn) arasında iki karşılıklılık olan zıtlık ve yoksunluktan

hangisinin bulunduğunu tartışmaktadır. Doğa bilimcilerine göre, durağanlığın hareketle

olan karşılıklığı zıtlık gibi değil, yoksunluğun sahiplik ile olan karşılıklığı gibidir.F

171F

Aristoteles’e göre durağanlık, harekete karşılık olarak bir yoksunluktur. Çünkü o bir

hareket yokluğudur.F

172

168 İbn Sînâ, a.g.e., s.132-133. 169 İbn Sînâ, a.g.e., s.134. 170 Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ, İstanbul, 2008, s.75. 171 İbn Sînâ, Fizik, I, s.135. 172 Aristoteles, Fizik, 229b 25–26, s.247.

49

İbn Sînâ, durağanlık ile hareket arasında bir karşılıklılık bulunup

bulunmadığını tespit etmek için her ikisinin tanımlarını mukayese ederek bir çeşit

doğruluk sınaması yapmaktadır. Bu kıyaslama ile ortaya konan gereklilikler tanımların

mütekabil olmasını engelleyecektir. Durağanlığın tanımına zaman ve mekân şartlarının

eklenmesi, biçimsel bir mevcudiyet kazanmasına yol açacaktır.F

173

İbn Sînâ durağanı şöyle tanımlamaktadır: “Cisim hareketten yoksun olduğu

zaman ve onun hareketlilik özelliği de bulunmadığı zaman ona durağan (sâkin) denir.”

Hareket özelliğinin olması örneğin o şeyin hareketinin mekânda ve zamanda olmasıdır.

Durağan (sâkin) olanda iki anlam vardır:

1. Hareket etme özelliği olduğu halde hareketten yoksun olan şeydir.

2. Belli bir zamanda mevcut bir yerdedir.

Eğer durağan birinci anlamda olur da ikinci anlam ona gerekli olur ise, durağan

hareketin yokluğu olmuş olur. Eğer durağan ikinci anlamda olur da birinci anlam ona

gerekli olur ise, durağan yokluğa dair bir durum olmamış olur.F

174F

İbn Sînâ, hareketin tanımından durağanlığın tanımını çıkarmak ister ve ortaya

koyduğu bu iki anlamı çözümleyerek neticeye varır. Ona göre durağanlık olması

bakımından durağan, ilk yetkinlik olma ihtiyacında değildir. Hareket ise durağanlıktan

önce gelmek zorunda değildir. Yetkinliğin karşılığı kuvve olur ise durağanlık yokluğa

dair olanlardan olur. Böylece filozof durağanlığın sahiplik olmasının mümkün

olmadığını açıklığa kavuşturmuştur. Bunun yanı sıra durağanlığın tanımı zamanla ilgili

olmalıdır. Zaman, hareketle tanımlandığına göre durağanlık da hareketle tanımlanmış

olur. Hareket biçimsel anlamdaki durağanlığın tanımına dahil olan zamanın tanımına

dahildir. “Hareket, cisim için belli bir zaman aynı bir yerin olmamasıdır” demek

mümkün değildir. İbn Sînâ'ya göre, durağanlık vakit olarak aynı yerdeki oluştur ki

öncesi ve sonrasında şey olandır. Hareket ise öncesinde ve sonrasında onda olmadığı

173 Macit, age., s.253-254. 174 İbn Sînâ, Fizik, I, s.135.

50

aynı yerdeki oluştur. Bu tanımda zamansal öncelik ve sonralık kullanıldı ve zaman

hareketle tanımlandı.F

175

İbn Sînâ, durağanlığın tanımının sahip oluş anlamı taşımadığını ortaya

koyduktan sonra yokluğa dair bir anlam olmasını açıklığa kavuşturur. Buna ilaveten

hareket sınıflarından nicelik, nitelik ve yer değiştirmenin her birinde ona karşılık olan

bir durağanlık olduğunu hatırlatır.F

176

Sonuç olarak, durağanlık hareketin mukabili ve mutlak yokluğudur.F

177

V. Hareketle Bağlantılı Durumlar

Aristoteles felsefesinde bir kavramın tanımı, ilgili kavram ve tanımlar

anlaşıldığında ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle doğa kavramını bilmek, hareket

kavramını bilmeyi gerektirir. Hareket kavramı ise mekân ve zaman kavramlarını

bilmeyi gerektirmektedir.F

178 İbn Sînâ'ya göre mekân ve zaman, harekete gerekli

durumlardandır. Bu nedenle birbiriyle bağıntılıdırlar.F

179

F

A. Mekân

1. Mekânın Varlığı

İbn Sînâ, mekân konusunda öncelikle mekânın varlığına dair yapılan

tartışmaları ele almaktadır. Bu konuda İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in yöntemini izlediğini

görmekteyiz.F

180F Aristoteles “mekân var mı, yok mu, nasıl var ve mekân nedir”

sorularına sırasıyla cevap arayarak mekân konusunda bilgi edinmek gerektiğini belirtir.

Ona göre, var olanların bir mekânda olduğunun herkes tarafından kabul edilmesine ve

yer değiştirme adını verdiğimiz hareketin en genel ve en başta gelen olmasına rağmen

düşünürler mekân hakkında iyi sorular ve iyi cevaplar ortaya koyamamıştır.F

181F Buna

ilaveten İbn Sînâ, mekânın zatını değil de cisim ile irtibatını yani cismin mekânda

175 İbn Sînâ, a.g.e., s.137-138. 176 İbn Sînâ, a.g.e., s.138. 177 İbn Sînâ, a.g.e., s.138. 178 Macit, age., s.291. 179 İbn Sînâ, Fizik, I, s.189. 180 Macit, a.g.e., s.257. 181 Aristoteles, Fizik, 208a 29-208b, s.135.

51

durağan olması ve bir mekândan diğer bir mekâna hareketle yer değiştirmesini anlamak

gerektiğini ifade eder. Çünkü bir şeyin varlığını araştırmak bazen mahiyetinin

araştırılmasından önce olabilir. Bu durumda o şeyin varlığı anlaşıldığında mahiyeti de

ortaya çıkmış olur.F

182

İbn Sînâ, mekânın varlığını inkar edenler ve mekanın varlığını zorunlu görenler

olmak üzere temelde iki gruptan söz eder.F

183 Biz bu tartışmalar üzerinde durmadan İbn

Sînâ'da mekân kavramını hareket kavramıyla bağlantılı olması bakımından ele alacağız.

F

F

2. Mekânın Tanımı

İbn Sînâ, mekân lafzını halkın iki şekilde kullandığını belirtir:

1. Mekân, bir şeyin üzerinde karar kıldığı şeydir.

2. Mekân, bir şeyi kuşatan şeydir. İçecek için testi, insan için ev gibi.

Özetle, her ne kadar üzerinde bir şey karar kılmasa da mekân, bir şeyin içinde

bulunduğu şeydir. İbn Sînâ'ya göre, bilincinde olmasalar da halk üzerindeki en baskın

görüş ikincisidir.F

184F Ancak filozoflar mekân ismi için, içinde bir şeyin olması, bu şeyin

hareket ederek ondan ayrık hale gelmesi, o şeyle birlikte başkasının da mekânı

olmaması ve kendisine doğru yer değiştirenleri kabul eder olması gibi nitelikleri

koymuşlardır.F

185

Aristoteles, mekânın varlığının cisimlerin birbirinin yerini almasından

anlaşılabileceğini düşünmektedir. Buna örnek olarak da suyun bulunduğu bir kaptan

döküldüğünde onun yerini havanın doldurmasını vermektedir. Ona göre mekân, içinde

oluşan ve değişen her şeyden farklı bir şeydir.F

186F Doğal cisimlerin ve basit cisimlerin

(ateş, toprak gibi) yer değiştirmesi, hem mekân diye bir şeyin var olduğunu, hem de

182 İbn Sînâ, a.g.e., s.139. 183 İbn Sînâ, a.g.e., s.140. 184 İbn Sînâ, a.g.e., s.144. 185 İbn Sînâ, a.g.e., s.145. 186 Aristoteles, Fizik, 208b 1–5, s.135.

52

mekânın belli bir güç (kuvve) taşıdığını göstermektedir. Çünkü her doğal nesne

engellenmedikçe kendi mekânına hareket eder.F

187

Aristoteles altı yön olan sağ, sol, yukarı, aşağı, ön ve arkayı ‘mekânın türleri’

olarak isimlendirir. Yukarı, alevin ve hafif olanın gittiği mekândır. Aşağı ise, ağırlık

taşıyan ve topraktan olan şeylerin gittiği mekândır. Geometrik nesneler, ‘bir mekânda’

olmasa bile bize göre durumları açısından sağı ve solu vardır. Bunlar tabii olarak bu

özelliği taşımaz ancak durumu bakımından öyle adlandırılmaktadır. Yani geometrik

nesnelerin ateşin ve toprağın olduğu gibi doğal yönelimleri yoktur.F

188F

Aristoteles, mekân diye bir şeyin olduğu ve her cismin belli bir mekânda

olduğunu bunlardan çıkarmaktadır. Ona göre mekân, her şeyden önce var olan bir şey

olmalıdır. Çünkü öteki nesneler onsuz olamazken o öteki nesneler olmadan olabilir. Bu

durumda mekân ilk olmak zorundadır. Nitekim mekân yok olmaz iken, onun içindeki

nesneler ortadan kalkabilmektedir.F

189 F

İbn Sînâ'ya göre mekân, cismin tek başına içinde bulunduğu şeyin kendisidir

ve kendisinden başka bir cisim bu mekânda onunla birlikte bulunamaz. Buna göre

mekân, kuşatan cismin sonu olan yüzeyin kendisi olmaktadır.F

190F Aristoteles mekânın bir

cisim olmasının imkânsız olduğunu belirtir. Eğer mekân bir cisim olsaydı, aynı yerde

iki cisim olacaktı. Bir cismin yeri ve uzamı varsa, yüzeyin de öteki sınırlamaların da

olacaktır. Örneğin önce suyun kapladığı yüzeyde sonra havanınki olacaktır. Bir nokta

ile bir noktanın mekânı arasında ayrım yapamıyoruz. Öyleyse öteki nesnelerin de yeri

kendisinden ayrı değildir. Mekân, duyulur nesnelerin öğeleri gibi cisimsel değildir ve

hiçbir cisimsellik taşımaz. Mekânda dört nedenden hiçbiri yoktur. Dolayısıyla var

olanların ne maddesidir, ne biçimidir, ne onları hareket ettirir, ne de bir amaç olarak

anlaşılabilir.F

191F

İbn Sînâ'ya göre yer değiştiren şey bir mekânı işgal eder, yer değiştirerek

mekândan ayrılır ve yine yer değiştirerek bir mekâna ulaşır. Şu halde bir mekânda iki

187 Aristoteles, a.g.e., 208b 8–12, s.135. 188 Aristoteles, a.g.e., 208b 14–24, s.137. 189 Aristoteles, Fizik, s.137. 190 İbn Sînâ, Fizik, I, s.174. 191 Aristoteles, Fizik, 209a 5 – 23, s.139.

53

cisim birlikte bulunamaz.F

192F

Aristoteles de mekânı, “saran cismin sarılan cisimle

bitiştiği sınır” olarak tanımlamaktadır. Sarılan cisimden kastettiği yer açısından hareket

edebilen cisimdir.F

193F

Filozofa göre mekân, hareketsiz bir kaba benzer. Yani mekân,

saran nesnenin doğrudan ilk hareketsiz sınırı olmaktadır.194F

Ayrıca mekân, nesneyle

birliktedir. Ancak dışında kendisini saran bir cisim olduğu halde o cisim bir mekânda

olabilir. Onu saran bir cisim yoksa bir mekânda değildir.F

195 Aristoteles'in mekân

hakkında üzerinde durduğu önemli bir nokta da her var olanın değil, yalnızca hareket

edebilen bir cisim bir mekânda olmasıdır.F

196F

F

F

Mekânın kuşatan cismin yüzeyi olması hakkında İbn Sînâ'nın metinlerine özgü

bir örnek yer almaktadır. Buna göre İbn Sînâ, bir kovanın içinde su bulunduğu ve suyun

içinde de suyun kuşattığı diğer bir şeyin olduğu durumu ele almaktadır. Bu durumda

suyun mekânı, yalnızca kovanın içbükeyinin yüzeyi değildir. Suyun bütün yönlerden

buluştuğu yüzeylerin bütünü olan kovanın içbükeyi ve suyun içindeki cismin dışbükeyi

mekândır. Gök kürelerinin durumu ise bu örnektekinden farklıdır. Şöyle ki, dış kürenin

kendi mekânı olmadığından bu küredeki hareketler mekânda hareket olmayıp konumda

harekettir.F

197

3. Boşluk (Halâ)

Eflâtun'a kadar gelişen eski Yunan felsefesinde mekânın mahiyeti hakkındaki

tartışmalar daha ziyade doluluk boşluk kavramları etrafında olmuştur. Elea okulu

filozofları boşluğu hiçlikle özdeşleştirerek reddederken atomcular onu evrenin ilkesi

saymışlardır. Eflâtun için mekân (khora) öncelikle oluş ve bozuluşun üzerinde

gerçekleştiği yerdir. Fakat filozof mutlak anlamdaki mekânı geometrik yüzeylerle sınırlı

olan maddenin yer kapladığı, ezelî ve evrensel kap (hipodokhe) gibi tasavvur etmiştir.

192 İbn Sînâ, Fizik, I, s.174. 193 Aristoteles, a.g.e., 212a 5 – 6, s.153. 194 Aristoteles, a.g.e., 212a 20, s.155. 195 Aristoteles, a.g.e., 212a 30 – 32, s.155. 196 Aristoteles, a.g.e., 212b 30, s.157. 197 Macit, a.g.e.., s.261-262.

54

Aristo, hocasının oluş ve mekân arasında kurduğu ilişkiyi ilk madde ile mekânı

birbiriyle aynı saydığı şeklinde yorumlamış ve eleştirmiştir.F

198

Antik Yunan felsefesinde mekânın tanımı ve yer değiştirme hareketinin

açıklanışıyla ilgili olarak geliştirilen alternatif görüşler kaçınılmaz olarak boşluğun

kabul veya reddine yol açmıştır. Aristoteles, mekân anlayışına paralel olarak boşluğun

varlığını kesin biçimde reddetmektedir. Meseleyi Fizika adlı eserinin dördüncü

kitabında etraflı şekilde ele alan filozof, “kuşatan cismin iç sınırı” şeklinde tanımladığı

mekânı bu suretle kuşatan - kuşatılan arasındaki hayalî yüzey kavramına indirgemiştir.

Böyle bir mekân tanımı cisimler arası ve cismanî âlem ötesi boşluk fikrini mantıksız

kılmaktadır. Aristoteles’e göre hareketi açıklamak için boşluk kavramı zorunlu değildir.

Nesnelerdeki niteliksel hareketler dolu ortamlarda pekâlâ gerçekleşmektedir. Yer

değiştirme hareketi için de aynı şey söz konusudur. Yerinden ayrılan bir cisim geride bir

boşluk bırakmaz; zira terk edilen mekân aynı anda bir başka cisim tarafından işgal

edilir. Zorlamalı hareketin açıklanmasında ise boşluk tamamen anlamını yitirmektedir.

Çünkü itme etkisi boşlukta iletilemez ve boşlukta hareket son bulamaz. Buna göre

cismin ya sürekli hareketsiz olması yahut sonsuza kadar hareket etmesi zorunludur.

Bunlar ise gözlemlere aykırıdır. Şu halde tabii ve zorlamalı hareket dolu ortamlarda

mümkündür.F

199

Bu tarihi arkaplanda İbn Sînâ da mekân konusu içerisinde boşluk (halâ)

düşüncesi eleştirilerine yer vermiştir. Boşluk tartışmaları hareket ve mekân ilişkisine

dayandığından hareket kavramıyla doğrudan bağlantılı olmaktadır. Çünkü boşluğun

reddi hareket delili ile yapılmaktadır. İbn Sînâ boşluk düşüncesini kabul edenleri birkaç

yönden eleştirmektedir. Öncelikle birçok grubun zannettiği gibi boşluk mutlak anlamda

‘bir şey olmayan’ (lâ şey) değildir. Zira boşluk bir şey olmayan olarak kabul edilirse

tartışmaya gerek kalmayacaktır.F

200F İbn Sînâ'ya göre şey kavramı, varlık ve zorunlu gibi

ilksel kavramlardan olduğu için en genel anlamda mevcut olan anlamına gelmektedir.

198 İlhan Kutluer, “Mekan”, DİA, XXIX, s.550 199 İlhan Kutluer, “Hala”, DİA, XV, s.221 200 İbn Sînâ, Fizik, I, s.156.

55

Bu bağlamda boşluk bir şey olmayan şeklinde alınırsa mevcut olmadığı da kabul

edilmiş olacaktır.F

201F

İbn Sînâ, boşluğun mekân olmadığını ispatlamak için boşlukta hareketin

mümkün olmadığını delillendirmektedir. Bunun için şu kıyası koymuştur:

“Boşlukta bir hareket ve durağanlığın olması mümkün değildir.”

“Her mekânda bir hareket ve durağanlık bulunur.”

“Binaenaleyh boşluk, mekân değildir.”

Boşlukta hareketin olmamasından yola çıkan İbn Sînâ, hareket çeşitlerini ayrı

ayrı inceleyerek boşlukta doğal ve zorlamalı hareketin imkânsızlığını göstermeye

çalışır. Buna göre:

A. Her hareket ya zorlamalıdır ya da doğaldır.

1. Boşlukta doğal hareket yoktur. Doğal hareket ya döngüseldir

ya da doğrusaldır.

a) Boşlukta döngüsel hareket olmaz. Bunun nedeni, boşlukta

durmama ve ortadan kalkmama özelliğinin bulunmasıdır. Boşlukta

döngüsel hareketin olabilmesi için boşluğun ötesinde sonsuz bir

cismin bulunması zorunludur. Boşlukta başlayan bir hareket

engellenmedikçe sonsuza kadar sürer. Çünkü boşluk içinde hareket

durmaz ve yok olmaz.

b) Boşlukta doğrusal doğal hareket olmaz. Çünkü doğal hareket,

bir yönü terk edip başka bir yöne yönelir. Onun doğası ile terkettiği

şey, doğası ile hedeflediği şeyden farklı olmalıdır. Doğal terk, doğal

nefrettir. Doğası ile nefret edilen şeyin, doğası ile hedeflenen olması

imkânsızdır.F

202

201 Macit, a.g.e., s.279. 202 İbn Sînâ, Fizik, I, s.161–162.

56

2. Boşlukta zorlamalı hareket yoktur. Zorlamalı harekette,

hareket ettirici (muharrik) ya bitişik olur ya da ayrık olur.

a) Hareket ettiriciyle bitişik zorlamalı harekette hareket ettirici

de hareketliyle birlikte hareketli olur. Bu hareket ettirici ya bir

zorlayandan, ya bir nefsten ya da bir doğadan hareketli olur. Her üç

tarzda da hareket edenin bir hareket meyli olacak ve önüne çıkacak

dirençler bu meyli etkileyecektir. Bu durum doğal harekettekinin

aynısıdır.

b) Hareket ettiricinin hareketliden ayrık olduğu zorlamalı

harekette hareketi kalıcı kılacak bir sebep bulunmalıdır.F

203F

Bu hareket ettirici sebep ise iki kısma ayrılır. Birincisi, hareket ettiriciden

hareketliye ilişen arazî bir kuvvettir. Tıpkı suyun ateşten aldığı sıcaklık gibi. İkincisi ise,

hareket ettiriciden hareketliye etki eden ve kendisinde yerleşen bir sebeptir. Bu etkileme

iki türlü olabilir. (1) Birincisi, hareket ettiricinin hareketliyle buluştuğunda ilk parçasını

iterek oluşturduğu etkidir. Bu etki gücü, peş peşe parçaların birbirini itmesi ve bu

etkinin son parçaya kadar devam etmesine neden olur. Örneğin fırlatılıp atılan şey,

ortamdaki şeyin konusu olur ve direnciyle karşılaşır. Bu yüzden ortamdaki şeyin

fırlatılan şeyin hareketinden daha süratli olması gerekir. Etkileme türlerinden (2)

ikincisi ise, itenin itilenle ortamdaki cismi yarmasıyla olur. Bu durumda itilen itilenle

kaynaşarak ileriye doğru hareket eder. İşte bu iki tür zorlamalı hareket boşlukta tasavvur

edilemez. Eğer fırlatılan cisimdeki bu hareket boşluktaki bir kuvveden ise, hareketin

kalıcı olması ve kesinlikle durağanlaşmayıp kesintiye de uğramaması gerekir.F

204F İbn

Sînâ bu durumun nedenini bir dizi bağıntıyla açıklamaktadır:

“Kuvve cisimde bulunduğu zaman, ya kalıcı olur ya da yok

olur.”

“Eğer kalıcı olur ise, bu durumda hareket de sürekli kalıcı olur.”

203 İbn Sînâ, a.g.e., s.168. 204 İbn Sînâ, Fizik, I, s.169.

57

“Eğer yok olur veya zayıflar ise bu durumda ise ya bir sebepten

dolayı yok olur veya zayıflar ya da kendi zatından dolayı yok olur

veya zayıflar.”

“Yokluk hakkındaki söz, zayıflık hakkındaki sözün kaynağını

bildirmektedir. Buna göre yok olmanın kendi zatından dolayı olması

imkânsızdır. Çünkü kendi zatından dolayı yokluğu hak edenin, zaman

bakımından var olması imkânsızdır.”

“Eğer yok olan bir sebepten dolayı yok olur ise, bu sebep ya

hareketli cisimde olacaktır ya da cismin dışında başka bir şeyde

olacaktır.”

“Eğer sebep hareketli cisimde olur ise, hareketin başlangıcı

sırasında bilfiil onun sebebi değildir. Dahası baskın olunan olur, sonra

bir sebep ve baskın halini alır ki böyle olmasının başka bir sebebi olur.

Bu durum sonsuza kadar zincirleme devam eder.”

“Eğer sebep cismin dışında olur veya cisimde olup belirleyeni

cismin dışında olur ise bu durumda failin ya da belirleyenin fiilini ya

buluşma ile ya da buluşma olmaksızın yapması zorunludur.”

“Eğer buluşma ile yapıyor olur ise, hareketli ile buluşan cisim

olur ki bu sebep, salt boşlukta olmuş olmaz.”

“Dolayısıyla zorlamalı hareket, salt boşlukta ne durağan olur ne

de durur.” F

205

Sonuç olarak, İbn Sînâ zorlamalı hareketin, mutlak boşlukta durmasının

imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca, hareket ettirici kuvveti ortadan kaldıran

ardışık bir dirençler dizisi bulunmadıkça hareketin sonsuz olacağını belirtir. İşte bu

nedenle boşlukta hareket mümkün değildir.F

206

İbn Sînâ, boşlukta ne hareketliden ayrık ne de hareketliyle birlikte hiçbir

zorlamalı hareketin olamayacağını ortaya koyduktan sonra boşlukta durağanlığın da

olamayacağını belirtir. Buna sebep olarak da boşluğun, içinde hareket edebilme özelliği

205 İbn Sînâ, Fizik, I, s.169–170. 206 İbn Sînâ, a.g.e., s.170.

58

bulunmayan şey olmasını göstermektedir. Zira durağan, kendisinde hareket etme

özelliği olduğu halde hareket etmeyendir.F

207

Doğal hareket ya bir cihete yönelir ya da yönelmez. Hareketin bir cihete

yönelmemesi imkânsızdır. Hareketin yöneldiği cihet, ya mevcuttur ya da mevcut

olmayandır. Mevcut olmayan ya terk edilmiş ya da kendisine yönelmiş olmaması

imkânsız olandır. Mevcut ise ya somut olmayan aklî bir mevcuttur ya da somut bir

şeydir. Akılsal bir şey olması imkânsız olduğuna göre somut bir şeydir. Somut bir şey

ise ya parçalanamayan bir şeydir ya da parçalanan bir şeydir. Parçalanan olursa onun bir

kısmı kendisine doğru hareket edene daha yakın olur. Parçalanamayan bir şey ise, ya o

doğasında kırılma bulunmayandır ya da esas olarak parçalanamazdır. Koparma yoluyla

parçalanamaz ve fakat varsayımsal olarak parçalanabilir ise o, boşluktan başka bir

cisimdir. Mevcut herhangi bir cisim boşlukta bulunmaz ise onun bir yönü de olmaz. Bu

durumda tek başına mutlak boşlukta hiçbir yön bulunmaz.F

208F Boşluk, kendisinde

parçalanma olmayan bitişik tek bir şeydir. Bu yüzden boşlukta yönlerin farklılığı

bulunmaz. Yönler ve mekânlarda farklılık olmayınca doğasıyla terk edilen ve doğasıyla

amaçlanan bir mekân da bulunmaz.F

209F

B. Boşlukta doğal hareket olmadığına göre doğal bir durağanlık da yoktur.F

210

Cisimlerin hız ve yavaşlıkta farklılaştıklarını gözlemliyoruz. Bunun nedeni, ya

onlardan hareketli olandaki bir durum ya da mesafedeki bir durumdur. Hareketlideki

durum bazen eğilim kuvvetinin farklılaşması nedeniyle bazen de şeklinin farklılığı

nedeniyle olur. Her bir halde hızın sebebi, şeyi engelleyeni ve ona bir şekilde direnç

göstereni itme şiddeti ve yarma şiddeti üzerine güç yetirme olur. Çünkü daha çok itilen

ve daha çok yarılan daha hızlıdır. Daha az itilen ve daha az yarılan ise daha yavaştır. Bu

ise boşlukta karar kılmaz. İbn Sînâ bu konudaki çabaların faydası olmayacağını ifade

ederek konunun bu yönünü bir kenara bırakır.F

211F Mesafedeki duruma gelince, cisimler

ince olduğu zaman mesafeyi kat etmeleri hızlı, kalın oldukları zaman ise yavaş olur.

207 İbn Sînâ, a.g.e., s.170. 208 İbn Sînâ, a.g.e., s.163. 209 İbn Sînâ, a.g.e., s.165. 210 İbn Sînâ, Fizik, I, s.165. 211 İbn Sînâ, Fizik, I, s.165.

59

Onun sebebi, yarıcı ve iticinin karşı koyması üzerine güç yetirme ve güç yetirememedir.

İnce olan güç yetiremez, kalın olan ise güç yetirir. Bu farklılaşmanın sebebi dirençtir.

Direnç azalınca hız artar ve direnç artınca yavaşlık artar (hız azalır). Dolayısıyla

hareketlinin hızı ve yavaşlığı, direncin farklılaşmasına göre farklılaşır. Direnç azalırsa

hareket hızlanır. Direnç artarsa hareket yavaşlar. Bir direncin olmadığı yerde hareket

zamanının bağıntısı herhangi bir dirençteki hareket zamanının bağıntısı gibi olamaz.

Çünkü boşluktaki bu hareketin zamanı, herhangi bir dirençteki hareketin zamanıyla

eşittir. Boşluktaki her hareket, direncin yokluğundaki bir harekettir. Direncin

yokluğundaki her hareket ise dirençteki harekete kesinlikle eşit değildir. Bu öncüllerden

boşlukta varsa bir dirençteki hareketin zamanına zaman olarak eşit olan hiçbir hareketin

olmaması gerekli olur.F

212

B. Zaman

1. Zamanın Varlığı

Aristoteles zaman konusunda öncelikle “zaman var mı, yok mu; doğası ne”

sorularını cevaplamak gerektiğini belirtir.F

213F Zamanın varlığı konusunda ise şu

açıklamayı yapar:

“Zamanın bir parçası var olmuştur, artık yoktur; öteki parçası ise

var olacaktır, henüz yoktur. Hem sınırsız zaman hem de ele alınan

zaman bu parçalardan bileşiktir. Ne ki, var olmayanlardan bileşik olan

bir şeyin varlıktan pay almasının olanaksız olduğu görülse gerek.”F

214F

İbn Sînâ, zamanın varlığı hakkında ihtilafa düşen görüşleri zikretmektedir.

Bunlar temelde zamanın varlığını kabul etmeyenler ve kabul edenler şeklinde iki kısma

ayrılabilir:

1. Zamanın varlığını kabul etmeyen görüş.

2. Zamanın varlığını kabul eden görüşler:

212 İbn Sînâ, Fizik, I, s.166–167. 213 Aristoteles, Fizik, 217b 31 – 32, s.183. 214 Aristoteles, a.g.e., 217b 34 - 218a 2, s.183.

60

a) Zamanın dış dünyada varlığı olmadığını ancak vehmedilen bir durum

olarak varlığı olduğunu iddia edenler.

b) Zamanın kendiliğinden tek bir durum şeklinde varlığı olmadığını ancak

herhangi bir yönde oluşmuş durumların, oluşmuş durumlarla olan bir tür bağıntı

üzerine bir varlığa sahip olduğunu kabul edenler. Bu görüş sahipleri “zaman,

vakitlerin toplamıdır” demiştir. Vakit ise vakitleyenin gerektirdiğidir.

c) Zamanın kaim olan gerçek bir varlığı olduğunu kabul edenler. Bu

filozoflardan bir kısmı da zamanın bizatihi kaim bir cevher olduğunu kabul

etmişlerdir.F

215

İbn Sînâ, zamanın bir varlığının olduğunu kabul etmeyenlerinF

216F eleştirilerini

önce zamanın bölünebilir ve bölünemez olması açısından değerlendirmektedir. Onlara

göre, zamandan seneler, aylar ve saatler oluşabildiğine göre zaman bölünebilirdir. Fakat

zamanın bütün bölümleri mevcut değildir. Geçmiş ve gelecek zaman birlikte mevcut

olmadığı gibi şimdiki zaman bölünür ise aynı durum ortaya çıkacaktır. Yani bölünen

şeylerin bütünü nasıl teşkil ettiği sorunu ortaya çıkar. Bu durumda zaman değil, an söz

konusu olur. Zamanın varlığını olumsuzlayanlar, anı zamanın bir parçası olarak kabul

etmemekte ve tıpkı zaman gibi 'an'ı da reddetmektedirler.F

217

İbn Sînâ, zamanın varlığını kabul etmeyenlerin hareket ve zaman ilişkisi

düzemindeki görüşlerinden de bahsetmektedir. Buna göre her hareket, diğer hareketlere

dayanmayacak bir ölçüde zaman bakımından birbirine bağlı olur. Hareketin hareket

ettiricisi, zamanı ve mekânı olması zorunludur. Hareketler birlikte oldukları zaman,

onların zamanları da birlikte olur. Onların beraberlikleri birçok zamanın tek bir

zamanda olması durumunu zorunlu kılar. Hareket zamana bağlı olduğu için, sonsuz

zamanların beraberliği hareketin de onunla sonsuz olmasını gerektirir. Neticede sonsuz

hareketli ve sonsuz cisimlerin birlikte bulunması gerekir. Bu ise imkânsızdır.F

218

215 İbn Sînâ, Fizik, I, s.189. 216 Zamanın varlığını inkâr eden birinci grup Skeptikler olarak bilinir. Bu okulun temsilcileri Pyrro,

Arcesilaus, Carneades ve Sextus Empiricus'tur. Skeptikler zamanın gerçeklikten yoksun olduğuna dair kanıtlarını 'an'da varlığı bulunmadığı gerçeğine dayandırmaktadır. (Mehmet Dağ, “İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü”, AÜİFD, XIX, s.98.)

217 İbn Sînâ, Fizik, I, s.190. 218 İbn Sînâ, a.g.e., s.191–192.

61

İbn Sînâ, zamanın varlığını kabul edenlerden üç gruba ayırdığı filozofların

iddiaları ve onlara eleştiriler şu şekildedir:

1. Birinci grup, zamanı vehimsel bir varlık olarak kabul etmektedirler. Bu

görüşe göre hareketlinin dış dünyada mesafenin bir ucunda meydana gelişi ile diğer uçta

meydana gelişini fiilen birleştiren bir ilişki bulunmaz. Zira bu ilişki yalnızca zihinde

kurulmaktadır. Zihindeki bu ilişki, söz konusu hareket için fiili varlığı olmayan bir

ölçüm haline gelir.

2. İkinci gruba göre zaman, ardışık vakitlerin sıralanıp toplanmasından oluşur.

O halde vakit tarif edildiğinde zaman da tarif edilmiş olur. Vakit ise vakti belirleyen ve

tespit edenin gerekli kıldığıdır. Yani vakit olarak tayin edilen göreli olup arız olan bir

şeydir. Örneğin ‘iki gün sonra’ sözü ‘iki kez güneşin doğuşundan sonra’ anlamındadır.

İbn Sînâ, bu görüştekilerin vakti sonradan meydana gelmiş göreli bir araz olarak kabul

etmelerini eleştirmektedir.

3. Son görüşe göre, zaman ezelî bir cevherdir, zorunlu varlıktır. Onun

varlığının zorunluluğu delil gerektirmez. Bu nedenle zamanın ortadan kaldırılması

mümkün değildir. Bu grupF

219F zamanı ‘dehr’ olarak isimlendirmektedir ve onu

hareketten bağımsız, mutlak bir cevher kabul etmektedirler. İbn Sînâ'ya göre hareketle

sayılmamış hiçbir şey zaman olamaz ve kendi zatında önce ve sonra bulunmayan hiçbir

zaman yoktur.F

220

2. Zamanın Varlık Tarzı ve Mahiyeti Hakkındaki Geçersiz Önermeler

Aristoteles zamanın parçalanabilir olmasına karşın bu parçaların var

olmamasının zamanın varlığı konusunda bir belirsizlik ortaya çıkardığını belirtiyor.

Zaman hakkındaki ihtilafları şöyle sıralamaktadır:

1. Zaman, evren bütününün hareketidir.

219 İranşehrî ve Ebu Bekr Zekeriya el-Razi bu görüşü benimsediler. Onlara göre zamanı ortadan

kaldırmaya dair her teşebbüs zamanın harekete bağlı olmasızın ya kadim olduğunu ya da zorunlu olarak kendiliğinden varlığını gösterir. (Mehmet Dağ, a.g.m., s.100.)

220 Macit, a.g.e., s.309-312.

62

2. Zaman, gök çemberin kendisidir. Zaman çembersel yer değiştirmenin

kendisi değil, ondan alınmış bir parçadır.

3. Zaman, bütün evrenin dış çemberidir. Bu oldukça zayıf bir görüştür.

4. Zamanın bir hareket ve bir değişme olarak düşünülmesinin üzerinde durmak

gerekir. Her nesnenin değişmesi ve hareketi salt o hareket eden ve değişen nesnenin

içinde ya da bulunduğu yerdedir. Zaman ise hem her yerde hem de her nesnede aynı

biçimdedir. Değişme daha hızlı ve daha yavaş olurken, zaman öyle değildir. Çünkü hızlı

ile yavaş, zaman ile belirlenir. Kısa zaman içinde çok hareket eden hızlı, uzun zaman

içinde az hareket eden ise yavaştır. O halde zaman bir hareket değildir.F

221 F

Aristoteles burada hareket ve değişme kavramlarını aynı anlamda kullandığını

ifade eder ve zamanın değişmeden de bağımsız olamayacağını belirtir. Bu nedenle

zamanın hareketin neyi olduğunu tespit etmeye çalışır. Biz, hareket ile zamanı aynı

anda algılıyoruz. Belli bir zaman geçtiği düşünüldüğünde aynı anda bir hareket olduğu

da düşünülüyor. O halde zaman, harekete ait bir şeydir.F

222

İbn Sînâ, zamanın varlığının anlamı konusunda dört ayrı görüşten bahseder:

1. Zaman, hareketin kendisidir. Bu görüşe göre gözlemlediğimiz hareket,

geçmiş olan ve gelecek olan bir şeyi kapsar ve zamanın doğasında sürekli olarak bu

nitelikte iki parça vardır. Ashab-ı Kehf örneğinden yola çıkarak hareketin bilincinde

olmayanın zamanın da bilincinde olmayacağını savunurlar. İbn Sînâ'ya göre hareketin

zaman olmamasının nedeni şudur: Harekette hız ve yavaşlık söz konusudur. Zaman için

ise hızlı ve yavaş olmaktan değil, kısa ve uzun olmaktan söz edilebilir.F

223F Ayrıca iki

hareket beraber olabilirken iki zaman beraber olamaz. Dahası, hareketin ayrımları

zamanın ayrımlarından farklıdır. Zamanla bağlantılı durumlar, bir şeyde hareketin

zatından değildir.F

224

221 Aristoteles, Fizik, 218a 33- 218b 20, s.187. 222 Aristoteles, Fizik, 218b 33- 219a 10, s.189. 223 Aristoteles de zamana ‘hızlı’ veya ‘yavaş’ denemeyeceğini ancak ‘çok’, ‘az’, ‘uzun’, ‘kısa’

denilebileceğini belirtir. (Aristoteles, Fizik, 220a 33-220b, s.197.) 224 Yalnızca hareketi zamanla ölçmüyoruz, zamanı da hareketle ölçüyoruz. Çünkü birbirlerini

belirliyorlar. Yine büyüklüğü hareketle, hareketi büyüklükle ölçüyoruz. Yürüyüş uzun sürdüğünde

63

2. Zaman, feleğin hareketidir. İbn Sînâ'nın bu görüşe eleştirisi şu şekildedir:

Zamanın her parçası zaman iken dönüşün her parçası bir dönüş değildir.

3. Zaman, feleğin bir defa dönüşüdür.

4. Zaman, feleğin nefsidir.F

225

3. İbn Sînâ’ya Göre Zamanın Mahiyeti

İbn Sînâ, zamanın hareketle olan bağıntısını, zaman konusunda felsefenin

olgunlaşmasından önceki yaklaşımlar tarafından tam olarak kavranamadığını

belirtmiştir. Kendi zaman tanımına ulaşmak için zaman ve hareket arasındaki ilişkiyi

sorgulamaktadır.F

226 Buna göre iki hareketlinin aynı anda –bir yerden- hareket etmeye

başlayıp aynı anda -bir yerde- son bulmaları ya da yavaşlık ve hızın farklılığı nedeniyle

ya da araya giren çeşitli durağanlıklar nedeniyle birinin daha az mesafe kat ederken

diğerinin daha çok mesafe kat etmesi mümkündür.

F

Her hareketin başlangıcından sonuna kadar;

1. Belirli bir mesafenin (x) belirli hız veya yavaşlıkla belirli durağanlıklarla

katedilmesi,

2. Daha fazla bir mesafenin (x+a) daha hızlı ve daha az durağanlıkla

katedilmesi,

3. Daha az bir mesafenin (x-b) daha yavaş ve daha çok durağanlıkla

katedilmesi mümkündür. Başlangıç ve son arasında hareket ve hıza kıyasla sınırlı bir

imkan bulunmaktadır.F

227

Bu farklılaşmalar nedeniyle belirli bir imkan söz konusu olmaktadır. Bu imkan

bölünme niteliğine sahiptir. Her bölünen bir ölçü ya da bir ölçü sahibidir. Bu ölçünün ne

olduğu ortaya çıkarsa zamanın tanımı da kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Hareketlerin

yolun uzun olduğunu, kısa sürdüğünde ise yolun kısa olduğunu söylememiz buna bir örnektir. (Aristoteles, Fizik, 220b 25–30, s.199.)

225 İbn Sînâ, Fizik, I, s.194–197. 226 Macit, a.g.e., s.293. 227 İbn Sînâ, Fizik, I, s.198.

64

gerçekleşme imkânı için ölçünün varlığı kesinlikle sabit olur ve bu ölçü de karar

kılmamış bir yapının ölçüsü olur. Buna göre ölçüsü olan hareket, yer değiştirme ya da

konumsal hareketin bir mesafede cereyan ettiği harekettir.F

228F Bu durumda zaman, bir

mekândan diğer mekâna; bir konumdan diğer konuma olan hareket olmaktadır.

Aristoteles'e göre temel hareket yer değiştirme ve temel yer değiştirme de

dairesel harekettir. Sabit dairesel yer değiştirme, en başta gelen ölçüdür. Bunun için

zaman gökçemberin hareketi diye düşünülmektedir. Çünkü diğer hareketler onunla

ölçüldüğünden zaman da gökçemberin hareketiyle ölçülmektedir. Zaman, dairesel yer

değiştirme ile ölçülür.F

229

İbn Sînâ'ya göre hareket, önce gelen ve sonra gelen şeklinde bölünür. Söz

konusu öncelik ve sonralık, mesafedeki öncelik ve sonralıktır. Fakat harekette önce

gelen, mesafede önce ve sonra gelenin birlikte bulunması gibi ondan sonra gelenle

birlikte bulunmaz. Dolayısıyla harekette önce ve sonra gelme mesafe ile ilişkili değil,

hareketle ilişkili olma yönünden bulunur. Önce ve sonra gelme hareketle sayılmış iki

şey olur. O halde, hareketin mesafede kendisi için öncelik ve sonralık olması

bakımından bir sayısı ve mesafenin ölçüsüne paralel bir ölçüsü olur. İşte zaman, bu sayı

veya ölçüdür. Dolayısıyla zaman, mesafede önce gelen ve sonra gelene ayrıştığında

hareketin sayısı olur.F

230F

Hareket bir şeyden bir şeye doğru olduğundan bir büyüklüğü izlemektedir.

Büyüklük sürekli olduğundan hareket de sürekli ve hareket sürekli olduğundan zaman

da süreklidir. Büyüklükte ‘önce’ ve ‘sonra’ varolduğundan harekette de ‘önce’ ve

‘sonra’ vardır. Harekette ‘önce’ ile ‘sonra’yı algıladığımızda zamanın geçtiğini

söylüyoruz. Düşüncemizde iki an var: biri önce, öteki sonra. Aristoteles, zamanın ‘an’

ile belirlenen bir şey olduğu düşüncesini dayanak olarak alıyor. Ona göre an, ‘tek şey’

olarak algılandığında hareket olmayacağından zaman geçmemiş görünmektedir. Buna

göre Aristoteles zamanı, “önce ile sonraya göre hareket sayısı” olarak tanımlamaktadır.

Demek ki zaman, hareketin bir ölçüsüdür.231F

Zaman, daha önce ile daha sonraya göre F

228 Macit, a.g.e., s.294-295. 229 Aristoteles, Fizik, 223b 13 – 30, s.215. 230 İbn Sînâ, Fizik, I, s.200. 231 Aristoteles, Fizik, 219a 11 – 219b 2, s.191.

65

bir hareket ölçme sayısı ve sürekli bir şey olan harekete ait olduğundan süreklidir.F

232F

Aynı şekilde İbn Sînâ da zamanı, öncelik ve sonralığı birlikte bulunamayan hareketteki

öncelik ve sonralığın ölçüsü olarak tanımlar. Hareketteki bu öncelik ve sonralık,

zamandaki gibi göreli değildir. Ancak zamandaki öncelik ve sonralık, hareketteki

öncelik ve sonralığa bağlıdır. Dolayısıyla hareketin ölçüsü zamandır.F

233F Zaman

hareketin ölçüsü olduğuna göre, durağanlığın da ölçüsü olacaktır. Çünkü her durağanlık

bir zaman içindedir.F

234F Zaman içinde olan her şey zaman tarafından sarılmıştır, mekân

içinde olan her şeyin mekân tarafından sarılması gibi.F

235

Zaman kendi başına oluştan çok, yok oluş nedenidir. Arazî olarak da oluşun ya

da var olmanın nedenidir. Nesne hiç hareket etmiyorsa yok oluyor. Ancak her değişme

ve her hareket zaman içindedir.F

236F İbn Sînâ'ya göre zamanın kendi başına kaim bir

varlığı yoktur, sonradan olan ve bozulan bir şeydir. Eğer hareket ve başkalaşma olmaz

ise zaman mevcut olmayacaktır. Zamanın varlığı birbirini takip eden şeylerin meydana

gelmesine bağlıdır. Filozofa göre zaman, ancak yenilenen bir halin varlığı var olabilir

ve bu yenilenme sürekli olmalıdır. Hareket olmaz ise zaman olmayacaktır. Hareketin

ölçüsü olan zaman, hareketlerin ve mesafelerin bitişikliğine paralel olarak bitişiktir.

Zamanın vehmedilen ayrımı ise ‘an’ diye isimlendirilir.F

237F

Hareket, mesafede önce ve sonra gelmenin sınırlarını yapması bakımından

bulunmasaydı zaman için bir sayı bulunmayacaktı.F

238F Zaman, hareketi ölçer, hareket de

zamanı ölçer. Zaman, hareketi iki yönden ölçer:

1. Onu ölçü sahibi yaparak (ölçmesidir).

2. Onun ölçüsünün niceliğini göstererek (ölçmesidir).

Hareket, zamanı kendisinde önce gelme ve sonra gelme bakımından (ölçüsüne

delalet etmesine göre) ölçer. Bazen de mesafenin hareketin ölçüsünü göstermesi, bazen

de hareketin mesafenin ölçüsünü göstermesi bu şekildedir. Örneğin bazen bir fersahlık

232 Aristoteles, a.g.e., 220a 24–26, s.197. 233 İbn Sînâ, a.g.e., s.201. 234 Aristoteles, a.g.e., 221b 7–8, s.203. 235 Aristoteles, a.g.e., 221a 28–30, s.203. 236 Aristoteles, a.g.e., 222b 21, s.209. 237 İbn Sînâ, Fizik, I, s.203–204. 238 İbn Sînâ, a.g.e., s.212.

66

seyir, bazen de bir atımlık mesafe denilir. F

239F Harekete bitişme ve ayrışma özellikleri

yüklenir ve harekete özgü özellikler hızlı ve yavaş olmaktır. F

240F

4. Zaman Hakkında Dile Getirilen Eleştiriler

İbn Sînâ’ya göre “zaman ne zaman mevcuttur” gibi sorular kendisiyle meşgul

olunması gereken bir şey değildir.F

241 Çünkü zaman, mutlak olarak mevcuttur.F

242F Her

hareketin zamanla ölçülmesi de hareketin bir durumudur.F

243F Zaman bir hareketle var

olduğunda diğer hareketler onunla ölçülür. Zamanın varlığı, ölçtüğü tek hareketle

ilgilidir. Zaman, var olması imkânsız olan hareketleri de ölçer.F

244

F

F

Hareketin bitişikliği ancak mesafenin bitişikliğiyle ilgilidir. Hareket, zaman

sayısının varlığının nedenidir. Hareket, hem zaman hem mesafe yönünden bitişiktir.

Zatı bakımından hareket bilkuvve olanın yetkinliğidir. Bunda bitişiklik ve ölçülme

yoktur.F

245F Aristoteles, zamanın hangi hareketin sayısı olduğunu sorgular. Filozofa göre

zaman, her tür hareketin sayısı değildir. Mutlak anlamda sayı, sürekli harekete aittir.

Fakat zamandaş olarak başka bir nesne de hareket edebilir. Bu yüzden hareketler

değişik ve ayrı olsa da zaman her yerde aynıdır.F

246F

İbn Sînâ, bitişmeyi harekete mesafe ya da zaman yönünden gereken ve onun

mahiyetine dahil olmayan arazî bir durum olarak değerlendirir. Ona göre, şayet bir

mesafe ya da zamana doğru yönelmeseydik hareket için bir bitişme bulamazdık.

Hareketin ölçülmesi gerektiğinde daima bir mesafe ya da zaman zikretmemiz gerekirdi.

Zamanın bitişikliğinin nedeni, hareketin mesafeyle bitişmesidir. Zaman, bitişmenin

kendisidir. Mesafeye dair bitişme, zamanın sebebidir.F

247 Zaman, herhangi bir şeyin

239 İbn Sînâ, a.g.e., s.212. 240 İbn Sînâ, a.g.e., s.212. 241 İbn Sînâ, Fizik, I, s.214. 242 İbn Sînâ, Fizik, I, s.215. 243 İbn Sînâ, Fizik, I, s.215. 244 İbn Sînâ, Fizik, I, s.216. 245 İbn Sînâ, a.g.e., s.217. 246 Aristoteles, Fizik, 223a 33 – 223b 11, s.213. 247 İbn Sînâ, a.g.e., s.217–218.

67

nedeni değildir. Varlıksal durumların genelde nedeni açıktır. Yokluk ve bozuluşun

nedeni ise gizlidir.F

248F Tek bir anda (defaten) yok olan veya var olan, aşama aşama

(kalilen kalilen) yok olan ya da var olandan daha özel (ehass) bir durumdur. Aşama

aşama var olmak veya yok olmak daha geneldir. Bu iki durum birbirinin mukabili

değildir. Bir defada var olanın mukabili, bir defada var olmayandır, aşama aşama var

olması gerekmez.F

249F

5. Zaman ve An

Aristoteles'e göre 'an', bir anlamda aynı, bir anlamda aynı değildir. Çünkü yer

değiştiren nesne de bir zaman var olan şey olarak aynı, başka başka yerlerde var olmak

bakımından ise aynı değildir.F

250F Aristoteles’e anın geçmiş ile geleceği birbirine

bağlayan bir sınır olduğunu vurgular. An, geçmiş zamanın sonu ve gelecek zamanın

başı olarak zamanı ayıran bir şeydir. Zaman ve an, çizgiyle nokta gibidir. Nokta da hep

aynı değildir. An, zamanın sürekliliğini sağlayan şey olarak da aynıdır.F

251F İbn Sînâ'ya

göre zaman bitişik olduğundan ‘an’ diye isimlendirilen ancak zamanın vehmedilen

ayrımıdır. Ona göre an, bilfiil mevcut değildir.F

252F

Zaman, yer değiştirmenin ölçüm sayısıdır, ‘an’ ise yer değiştiren nesne gibi bir

sayı birimidir.F

253F Zamandaki ‘an’, sayıdaki ‘1’ gibidir.F

254F

Aristoteles'e göre an, zamanın

parçası değildir, noktanın çizginin parçası olmadığı gibi. An bir sınır olduğundan,

zaman değildir.F

255F An, iki kere var olamaz. Anın akışıyla zaman oluşur. An olmaz ise

zaman sayılmaz. Önce gelen ve sonra gelen zamanın parçalarıdır. Zamanın her

parçasının özelliği, tıpkı çizginin parçaları gibi bölünmesidir. An, noktanın saydığı

yönden sayar ve bölünmez. Hareket ise önce gelen ve sonra gelenin mesafe sebebiyle

248 İbn Sînâ, a.g.e., s.221. 249 İbn Sînâ, a.g.e., s.208. 250 Aristoteles, Fizik, 219b 32, s.195. 251 Aristoteles, Fizik, 222a 10, s.205. 252 İbn Sînâ, Fizik, I, s.205. 253 Aristoteles, Fizik, 220a 2–3, s.195. 254 İbn Sînâ, Fizik, I, s.219. 255 Aristoteles, Fizik, 220a 21, s.195.

68

bulunması bakımından zamanı sayar.F

256F Zaman ise hareketi onun sayısının kendisi

olması bakımından sayar.F

257

256 İbn Sînâ, Fizik, I, s.211. 257 İbn Sînâ, Fizik, I, s.212.

69

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DOĞAL DURUMLARIN ARAZLARI VE BİRBİRLERİYLE BAĞINTILARI

I. Hareketlerin Birliği ve Çokluğu

A. Sayı Bakımından Hareketlerin Birliği

Parmanides yandaşlarından bir grup ve Eflatun taraftarlarından onların

takipçileri hareketin birlik ile nitelenmesini ve hatta hareketin varlığını dahi imkânsız

görmüşlerdir.F

258F İbn Sînâ onların bu şüphelerinin uydurma olduğunu ortaya çıkarmaya

çalışır. Ona göre hareketin bir olmasının üç şartı vardır:

1. Hareketlinin bir olması.

2. Mesafenin bir olması.

3. Zamanın bir olması.

Buna göre hareketin bir olması için hareketlinin, mesafenin ve zamanın bir

olması zorunludur. Hareketin birliğini bu üç şeye dayandıran İbn Sînâ, hareketin

çokluğunun ise ancak harekete bir tür nicelik ve bir bölünme veren şeylerin çokluğuna

bağlamaktadır. Zaman ya da mesafenin aynı kalması koşuluyla hareketlinin sayısı

artırılırsa hareketlerin de sayısı artmaktadır. Zamanı değiştirmeyip yalnızca

hareketlilerin sayısını artırdığımızda mesafelerin de artması gerekir. Mesafe bir olduğu

halde hareketli çok olursa da zamanın çoğalması gerekir. Çünkü iki cisim aynı anda tek

bir mekânda bulunamadığı gibi aynı zamanda aynı mesafeyi de birlikte kat edemez.

Hareketli, zaman ve mekân unsurlarının üçü de aynı ve bir ise hareket çoğalmaz. İbn

Sînâ, hareketi ilk yetkinlik ve mesafenin kat edilmesi için kullanmaktadır. Dolayısıyla

hareketin varlığı ve birliği, bu unsurlarla bağlantılıdır.F

259

Nitelik ya da nicelikte birçok hareketli peş peşe zamanlarda hareket eder

olamaz. Bunlar hareket ettiricinin sayısal bakımdan bir olmasını gerektirir. Bir cismi

hareket ettiren bir şeyin kesilmesiyle beraber hareketli cisim için diğer bir hareket

ettiriciyle bağıntının mümkün olması durumunda hareketlinin tek bir hareketle Bir

olması uygundur. Örneğin, su ısınırken hiç ara vermeden bir ateşin peşine eklenen bir

ateşle ısınırsa bu durumda hareket çoğalmamış olur. Dolayısıyla nitelik ve nicelikte

hareket ettirici bir olduğu takdirde hareketli de bir olmaktadır. Zira sükûn nedeniyle

258 İbn Sînâ, Fizik, II, s.113. 259 İbn Sînâ, a.g.e., s.114–115.

71

kesintiye uğramazsa hareket çoğalmaz ve tek bir zamanda bitişir. Zamanda kesinti

olursa hareket çoğalmış olur.F

260F İbn Sînâ, hareketin birliği konusunda Aristoteles ile

hemfikirdir. Aristoteles hakkında hareketten söz edilen üç şeyi zikreder: ne, nerede ve

ne zaman. Başka bir deyişle, hareketli bir nesnenin olması, bu nesnenin bir yerde

hareket ediyor olması ve herhangi bir zamanda hareket ediyor olması zorunludur.

Hareketin mutlak anlamda bir olması bunların hepsinde bir olmasına bağlıdır. Hareketin

gerçekleştiği çevrenin bir ve bölünmez olması; zamanın bir ve bölünmez olması;

hareket eden nesnenin bir olması gerekir.F

261

Aristoteles’e göre mutlak anlamda bir olan hareket süreklidir. Hareketlerin

süreklilik oluşturabilmesi için uçlarının bir olması gerekir.F

262F İbn Sînâ’ya göre hareketin

bir olması demek, bir başlangıç ve bir sonu olan tek bir yolun olması demektir. Yol tek

ise ancak tek bir başlangıç ve tek bir son olur. Ancak yalnızca başlangıç ve son

olmasının şart koşulması hareketin bir olması için yetersizdir. Örneğin siyahlıktan

beyazlığa doğru hareket, beyazımtıraklaşmak yolu ile olabildiği gibi bazen de önce

sarılaşmak sonra kızarıp sonra da koyulaşmak yoluyla olabilir. Bu durumda iki hareket

tür bakımından bile bir olamaz. Çünkü kendisinden olan bazen kendisine doğru olanla

çeşit çeşit aracılarla ayrık olur. Şu halde iki hareket bir olmaz. Buna göre sayısal

bakımdan bir olan hareket, kendi zamanı içinde bitişik olan harekettir. Onun mesafesi

de konusu da birdir. Buna en uygun olan, hızı sabit olan harekettir. Sabit hız ise ancak

dairesel harekette bulunur, mekânsal harekette ise en az bulunandır. Çünkü doğal

hareketin sonunda hız artışı görülür ve zorlamalı hareketle sonunda kesintiye uğrar.

Dairesel harekette ise bir artış ve eksilme söz konusu değildir. Şu halde bitişik

hareketlerin birlik olmaya en uygun olanı dairesel harekettir. Onun en uygunu da eksik

olmayıp tamamlanandır. Tam olanın en uygunu ise üzerinde artma olmayandır. Zira o

döngü tamamlandıktan sonra artmaz, aksine yinelenir. Tam olan her şey, daire gibi

herhangi bir başlangıç, bir son ve bir ortaya sahip değildir. Bunun yanında daire biçimin

260 İbn Sînâ, a.g.e., s.115–116. 261 Aristoteles, Fizik, 227b 24–30, s.237. 262 Aristoteles, a.g.e., 228a 21–24, s.239.

72

birliğidir. Dairesel hareket, bir devir tamamladığı zaman baştan yeniden başlar. Buna

göre her bir devir Bir olur.F

263

B. Cins ve Tür Bakımından Hareketlerin Birliği

Hareket, araz olmak bakımından diğer arazlarla çoğalma ve birlenme

noktasında benzerdir. Hareketin konusu ve zamanı çoğaldığında hareket sayısal

bakımdan çoğalır. Oysa konunun tür ya da cins bakımından çoğalması bizzat hareketin

tür ya da cins bakımından çoğalmasını gerektirmez. Çünkü tür bakımından çoğalma,

fasılların çoğalmasına bağlıdır. Fertlerin çoğalması ise özsel fasıllarla ilgili değil, aksine

arazlarla ilgilidir. Hareketin türü, hareketin mahiyetinin kurucusu olan durumların farklı

farklı oluşuyla farklılaşmaktadır. Bu durumlar kendisinde olan, kendisinden olan ve

kendisine doğru olandır. Yani mesafe ile başlangıç ve son noktalarının değişmesine

bağlıdır. Bunlardan birinin türü farklı olduğu zaman hareket de türde farklı olur.

Örneğin yükselen ve düşen gibi başlangıç ve son farklı olduğundan bu hareket türsel

olarak bir olmaz. Eğer tümü mekânsal ya da tümü nitelik veya nicelik olur ise hareket

en yüksek cinste bir olur.F

264

Döngüsel mekânsal hareketin doğrusal olandan türsel olarak mı farklı olduğu

yoksa arazla mı farklılaştığı durumu problemli görülebilir. Zira doğrusallık ve

eğriselliğin fasıllar olan durumlardan değil de çizgiye arız olan durumlardan olduğu ve

bununla birlikte doğrusal çizgilerin türünün eğrisel çizgilerin türünden farklı olduğu

zannedilmektedir. Bu değerlendirme konumsal olan döngüselde değil mekânsal olan

doğrusal ve döngüsel hareket hakkındadır. Yükselen ve düşenin durumu hakkında da

aynı şekilde müphem bir durum olabilir. Bir boyutun iki ucu olması bakımından

başlangıç ve sonda farklı olmadığı, aksine iki yön olmalarına göre farklılaştıkları

zannedilebilir. Hareket, başlangıç ve son ile ancak mesafenin iki ucu olmaları

bakımından ilgilidir. Buna göre hareket bu boyutta başlangıcından sonuna doğru

başladığında tamam olur. Başlangıç yukarı olması bakımından göğü takip etmese ve son

da aşağı olmak bakımından yeri takip etmese de bu durum değişmez. Bu harekete

sürekli gereken arazlardandır, hareketin mahiyetine dâhil olan durumlardan değildir.

263 İbn Sînâ, a.g.e., s.117–118. 264 İbn Sînâ, a.g.e., s.119–120.

73

Arazlarla ilgili bir farklılık onun türünde bir farklılığa neden olmaz. Doğal ya da

zorlamalı hareket arasındaki farklılık da bunun gibidir. İbn Sînâ bunların ancak yer

değiştirme hareketiyle ilgili zihinde oluşabilecek şüpheler olduğunu belirtmektedir. Zira

nicelik ve nitelikteki hareketlere bu arız olmaz. Çünkü her ne kadar yol aynı gibi olsa da

siyahlaşma ve beyazlaşmanın türlerinin farklı olduğu herkesçe bilinmektedir. Ancak yer

değiştirme hareketinde bu durum problemlidir. Bu nedenle yer değiştirme hareketi cins

değil, sadece bir türdür. Böylece iniş, çıkıştan farklı olur. Tıpkı yazıcının ümmiden

farklı olması gibi. Her ikisinin tanımında da insan bulunur ve fakat insan onların cinsi

olmayıp, aksine konusu olarak üzerlerine yüklemlenir. Aynı şekilde yer değiştirme de

iniş ve çıkış üzerine yüklemlenir. İniş hareketi, başlangıçtan sona doğru doğrusal bir

harekettir. Başlangıca üst olmaklık arız olduğunda harekete de iniş olma arız olur. Yer

değiştirme, doğrusal ve döngüsel olmak üzere iki kısımdır. Hareket, kendisine arız olan

bu mesafelerin doğrusallığı veya döngüselliğiyle gerçekleşmediğinden bu iki hareketin

(doğrusal ve döngüsel) mahiyetleri türsel olarak farklılaşmaz.F

265

İbn Sînâ, yer değiştirmenin bir cins olması konusuna açıklık getirmek

istemektedir. Öncelikle doğrusal ve döngüsel çizgi varlıkta birbirine dönüşmez. Çünkü

varlıkta çizginin hüviyeti yüzeyin ucu olmasıdır ve yüzeyin hüviyeti de cismin ucudur.

Dolayısıyla cisme bir yapıdan bitip gitme durumu arız olmadıkça yüzeye de arız olmaz

ki çizgiye hiç olmaz. Yüzeyin iki yönü bulunmaktadır ve yüzeyde çizgi olan uç değildir.

Ayrıca aynı türün fertleri olan arazlar ya konuları bakımından ya da kendileriyle birlikte

olan arazlar bakımından farklı farklı olurlar. Bu farklılık arazların öncelikli bir eklenme

ile ona eklenip eklenmemesinden kaynaklanır. Doğrusal ile döngüsel çizgi arasındaki

ayrıklık iki doğrusal ve iki döngüsel arasında da vardır. Bu farklılık başka araz

nedeniyle değildir. Örneğin, yaş bir cismin kurumasıyla ondaki doğrusallık yok olur ve

sonra eğrilik meydana gelir. Buradaki başkalaşma araz ile değildir. Siyahlık türündeki

hareketin beyazlık türünden farklı olması gibi doğrusal ve döngüsel de birbirinden

farklıdır.F

266

265 İbn Sînâ, a.g.e., s.120–121; Dairesel ve doğrusal yer değiştirme hareketlerinin tür bakımından bir olup

olmadığı meselesi için ayrıca bkz. Aristoteles, Fizik, 227b 16–20. 266 İbn Sînâ, a.g.e., s.122–124.

74

İbn Sînâ, hareket türlerinin farklılaşmasında hız ve yavaşlığın etkili olmadığını

belirtir. Ona göre, hız ve yavaşlıkla hareketler kesinlikle türsel bir farklılıkla

farklılaşmazlar. Hız ve yavaşlık, şiddetlenmeyi ve zayıflamayı kabul eden şeylerden

oldukları halde, hareketlerin her bir sınıfına arız olurlar. Fasıl onları kabul etmez.

Bitişme ile tek olan hareket, hızdan yavaşlığa doğru derecelenir. Bu yüzden bir hareket

için göreli durumlardandır, hareketin kendi zatından değildir.F

267

Göksel hareketin bir ya da çok olması durumu hakkındaki görüşlerini İbn Sînâ

şu pasajda aktarmaktadır:

“Söylediğimiz anlamdaki hareket, onda hareketlinin ebedi

olarak kalıcı olduğu tek bir harekettir. Katetme anlamında ise her

döngü tek bir hareket olur gibidir. Ancak döngüler, ancak konumsal

olarak sınırlanırlar.”F

268

Hareketin birliği konusundaki görüşlerini bu şekilde ifade eden İbn Sînâ, hız ve

yavaşlık bakımından hareketler arasındaki kıyaslama bahsine geçer. Bu ise

“hareketlerin birbirine katılması” olarak ele alınmaktadır.

II. Hareketlerin Birbirine Katılmaları ve Katılmamaları

‘Daha hızlı’, gayeye doğru en kısa zamanda yer değiştiren anlamına gelir.

Başka bir deyişle İbn Sînâ hızlıyı şöyle tanımlamaktadır: “Hızlı olan, aynı zamanda

mesafe ya da benzeri şeylerden daha uzun olanını kat eden ya da daha kısa zamanda

aynı mesafeyi kat edendir.” Bu tanıma göre hız ve yavaşlık konusunda iki hareket

arasında kıyaslama yaparken mesafenin gözetilmesi gerekmektedir. Zira hızlı olan aynı

zaman aralığında daha uzun mesafeyi kat edendir.F

269F Hareketli iki şey arasında artma,

eksilme, şiddetlenme ve zayıflama bakımından kıyaslama yapmak mümkün ise iki

hareket arasında hız ve yavaşlık bakımından kıyaslama yapmak da mümkündür.

A) Nicelikteki eşitlik iki yöndendir:

267 İbn Sînâ, a.g.e., s.124. 268 İbn Sînâ, a.g.e., s.130. 269 İbn Sînâ, a.g.e., s.131.

75

1. Bilfiil eşitlik: Birinin diğeriyle örtüşmesinin mümkün olmasıdır. Eğer varsa

birinin iki ucu diğerinin bilfiil iki ucuyla örtüşür ise eşitlik gerçekleşir. Biri diğeriyle

örtüşen üzerine ayrışır ise artma ve eksilme ile çeşitlilik olur.

2. Bilkuvve eşitlik: İki ölçü arasında örtüşme ve ayrışma bulunmasının

imkânına göre olmamasıdır. Örneğin, doğrusal ile döngüsel örtüşmez veya üçgen ile

dörtgen örtüşmez. İbn Sînâ bu tür örtüşmenin bilkuvve olduğunun zannedildiğini belirtir

ve keşke bilkuvve olabilseydi, der. Ona göre şey başkasıyla örtüşmediği ve onun sonu

diğerinin sonuyla örtüşmediği zaman onunla bilfiil eşit olmaz.F

270

B) Kıyaslamalı mekânsal hareketler, içinde hareketli olduğu şeyi (mesafeyi)

kıyaslamış olduğu hareketlerdir. Buna göre aynı sürede aynı mesafeyi kat ederse hız eşit

olur. Eğer daha uzun mesafeyi aynı sürede kateder ya da aynı mesafeyi daha uzun bir

sürede kat ederse bu durumda hareketler eşit olmayıp artma ve eksilme bakımından

çeşitli olurlar.F

271

C) Niteliksel hareketlerdeki kıyaslamalar uzak ve yakın olmak üzere iki

yöndendir:

1. Yakın yön: Kendisinde hareket edilenin (mekânın) gerçek benzerlik

kıyaslamasını kabul eden olmasıdır. Örneğin bir siyahlık ile başka bir siyahlık ve bir

sıcaklık ile başka bir sıcaklık gibi. İki hareketli benzer nitelikten başlayıp sonra aynı

vakitte diğerinin son bulduğunun benzerinde son bulduğunda ve üzerinde duruyorlarsa

her durakları birbirine benzer olduğunda ikisinin hızları eşit olur. Eğer biri

sonlanmamışsa onun niteliği zayıf olur ve diğerinden daha yavaş olur. Dolayısıyla

kendisinde hareket edilenin aynı olması ve son ile başlangıcın da aynı olması, yani türde

aynı olması zorunlu olur.

2. Uzak yön: Değerlendirmenin zıttıyla olmasıdır. Birinin sondaki ucu,

diğerinin başlangıçtaki ucu olur. Örneğin, bu beyazlaşan bu siyahlaşandan daha hızlıdır

270 İbn Sînâ, a.g.e., s.132. 271 İbn Sînâ, a.g.e., s.133 – 134.

76

ya da ona eşittir gibi. İbn Sînâ bu yönün esaslar bakımından incelenmediğini

belirtmektedir.F

272

İbn Sînâ, türler farklı olur ise onlarda kıyaslama yapmanın doğru olmayacağını

vurgular. Örneğin kartal uçuşu kartal uçuşuyla, serçe uçuşu da serçe uçuşuyla

kıyaslanabilir. Yine bal arısı bal arısıyla, yaban arısı da yaban arısıyla kıyaslanır.F

273

Dönüşüm (istihâle) ise iki nitelik arasında olanı katetmektedir. O bir nitelikten

diğerine doğru bir başkalaşmadır. Dönüşen bir mesafenin sınırından diğerinin sınırına

çıkmaz, aksine bir nitelikten diğer bir niteliğe çıkar.F

274

III. Hareketlerin Zıtlığı ve Karşılıklılığı

İbn Sînâ’ya göre cinsleri farklı olan hareketler (yer değiştirme, dönüşüm ve

büyüme hareketleri) bir yerde toplanabileceği gibi tek bir cins altındaki hareketler de

birbirine zıt olabilirler. Örneğin nitelik cinsinde vâki olan siyahlaşma ile beyazlaşmanın

birbirine zıt olması. Zira siyahlaşma cinste beyazlaşma ile uyuşur ve konuda ona

ortaklık eder. Ancak onun onunla beraber toplanması, olanaksız olan bir karşılığıdır.

Aralarında çok farklılık vardır. İşte bunlar, kendisiyle bir şeyin başka bir şeyin zıttı

haline geldiği durumlardır. Buna göre beyazlaşma, siyahlaşmanın zıddıdır. Tıpkı,

beyazlığın siyahlığın zıddı olması gibi. Nicelik kategorisinde de aynı şekildedir.

Büyüme, solup gitmenin zıddıdır. Seyrelme ve yoğunlaşmadaki hal de aynı şekildedir.

Konumsal harekette doğrusal hareketin zıtlığı tarzında bir zıtlık yoktur. Bunun nedenini

ilerde açıklayacaktır. Mekânsal harekette ise döngüsel olanın cinsi doğrusal olanın

cinsinin zıddı değildir.F

275

İbn Sînâ, hareketlerin zıt oluşunun nedenini harekete nispet edilen altı durumda

incelemektedir:

a) Hareket ettirici: Hareketlerin zıt oluşu, hareket ettiricilerin zıt olması demek

değildir. Çünkü zıtlara bazen türde denk düşen bir hareketle hareket etmek ârız olabilir.

272 İbn Sînâ, a.g.e., s.134. 273 İbn Sînâ, a.g.e., s.135. 274 İbn Sînâ, a.g.e., s.136. 275 İbn Sînâ, a.g.e., s.137–138.

77

Zira ateşe aşağıya doğru zorlamalı bir hareket arız olduğunda ve bundan ötürü taş şekil

aldığında iki hareketin türü kendiliklerinde farklı farklı olmazlar. Ancak zorlama ve

doğa bakımından farklı farklı olurlar. Çünkü cisimde zorlama ile gelen sıcaklık ile

doğası ile meydana gelen sıcaklık birbirine denktir. Bu nedenle hareketlerin zıtlığı,

zorlama ve doğa nedeniyle değildir. Buna göre hareketi taşıyan iki taşıyıcının birbirine

zıt olmaları nedeniyle hareket harekete zıt olmaz. Bir hareket, birbirine zıt iki hareket

ettiriciden dolayı başka bir harekete zıt olmaz.

b) Zaman: Hareketler zamandan dolayı da birbirine zıt olmaz. Çünkü zamanın

doğası zıtlığı kabul etmez ve zaman, harekete ârızdır.

c) Hareket eden: Hareketler, kendisinde hareket bulunanın kendisinde başka

bir hareket bulunan şeye zıt olmasından dolayı zıtlaşmazlar. Çünkü hareketler zıt

olduğu halde mekân denk olur. Örneğin beyazlıktan siyahlığa doğru olan yol,

siyahlıktan beyazlığa doğru olan yolun aynısıdır. Zira kendisinde hareket bulunan,

ortada olanlardandır ve ortada olanların zıtları yoktur. Onların zıtları olmadığına göre

onlardan dolayı da hareketler zıt olamaz.

d) Başlangıç ve Son: Kendisine doğru ve kendisinden olunan durumlarda ise

örneğin siyahlık ve beyazlık gibi zıt olduklarında hareketler de zıt olur. Zira siyahlıktan

yer değiştirme ancak beyazlığa doğru olabilir ve siyahlığa doğru yer değiştirme ise

ancak beyazlıktan olur. Siyahlıktan hareket beyazlığa doğru yönelmeseydi iki hareket

zıt olmazdı. Şu halde, birbirine zıt hareketler, uçları birbirine karşılıklı olanlardır. Bu iki

yönde tasavvur edilebilir:

e) Mesafe: İlk olarak, hareketlerin uçlarının mahiyetlerinde gerçek zıtlığın

bulunmasıdır. Siyahlık ve beyazlık gibi ve yine örneğin bir şeyin doğasındaki en büyük

hacim ve bu şeyin doğasındaki en küçük hacim gibi. İkinci olarak, onların uçlarının

mahiyetlerinde değil de aksine iki yönden birbirine karşılıklı olmalarıdır. Bu durum ya

harekete kıyasladır ya da hareketin dışındaki durumlara kıyasladır. Gök ve yer

arasındaki bitişik mesafenin iki ucunun iki nokta ya da iki mekân olması gibi. İki nokta

78

ve iki mekânın doğaları, beyazlık ve siyahlığın karşılıklığı şeklinde değil de ancak

dışarıdaki bir durum nedeniyle karşılıklı ve zıt olabilirler.F

276

Döngüsel hareketin doğrusal harekete zıt olmayacağına dair deliller getiren İbn

Sînâ, döngüsellik ve doğrusallığın hareketlerin zıtlığının sebepleri de olamayacağını

belirtir. Ayrıca İbn Sînâ bu zıtlığı açıklamak için aşağıdaki pasajda ahlaktan örnek

vermektedir:

Döngüsel hareketlerin kendilerinde ve mahiyetlerinde zıtlarının

olmasını imkânsız görürüz. Bu tıpkı ahlakta ortada olmanın (itidal),

eksiklik ve aşırılığa (ifrat-tefrit) zıt olması gibidir. İfrat ve tefritin

zıtlığı bizatihi gerçek bir zıtlıktır ve onlar son derece birbirinden

uzaktırlar. Ortada olma ile uçların zıtlığı ise ortada olmanın ve iki uç

olmanın doğası nedeniyle değil, ortada olmanın erdem olması

nedeniyledir. İfrat ve tefrit, reziletle toplanırlar. Erdem ise bu ortada

olanın doğasına sürekli gereken ve ârız olan bir anlamdır. İfrat ve

tefritin rezilet olması da onlara sürekli gereken ve ârız olan bir

anlamdır. Erdem ve reziletin mahiyetine dâhil olma yoktur.

Dolayısıyla ortada olan ile uçlar arasındaki zıtlık, arız olandaki bir

zıtlık olur. Uç, özüyle ve cevheriyle uca zıt olur. Orta ise, bir arız olan

nedeniyle zıt olur. Buna göre gerçek zıt, şeyin zatının ve türselliğinin

zıttı olur. O halde döngüsel olanın doğrusal olanla cinssel olarak zıt

olması mümkün değildir.F

277

Doğrusal hareketin döngüsel hareketin zıttı olmadığını ortaya koyduktan sonra

yaylar üzerindeki döngüsellerin de zıtlaşmadığını açıklamaktadır. Filozofa göre

döngüsü tam olan konumsal döngüsel hareketin hiçbir şekilde zıttı yoktur. Çünkü onun

bilfiil bir ucu yoktur.F

278F

İnen ve yükselenin doğrusal hareket olması bakımından hareket için zikredilen

zıtlık şeklinde birbirleriyle zıt olmaktadırlar. Bunun dışındaki bir zıtlıkla birbirlerine zıt

276 İbn Sînâ, a.g.e., s.139 – 140. 277 İbn Sînâ, a.g.e., s.145. 278 İbn Sînâ, a.g.e., s.147.

79

olmaları ise iki ucun yukarı ve aşağı olmaları yoluyla zıt olmalarıdır. Doğrusal

hareketlerin birbirleriyle nasıl zıtlaştıklarını ve döngüsel hareketi açıklığa kavuşturan

İbn Sînâ hareketlerin zıtlığı konusunu şu sözleriyle sonuca bağlamaktadır: “Zıdda sahip

olan hareket, bilfiil bir uçtan bilfiil diğer bir uca doğru en yakın mesafeyi alandır. Onun

zıddı da onun sonundan başlayıp diğer bir şeye doğru değil de onun başlangıcına doğru

gidendir.”F

279 Sonuç olarak, döngüsel harekette gerçek zıtlık yoktur; döngüsel hareket

doğrusal harekete zıt değildir. Zıtlık ancak doğrusal hareket için söz konusudur. Burada

da zıtlık için gerekli olan, harekete başlangıç ve son olmaları bakımından birbirine

karşılıklı olan iki ucun bulunması ve iki hareketin başlangıç noktasının diğerinin son

noktası ya da son noktasının diğerinin başlangıç noktası olmasıdır. İki zıddın yakın

mevzuda toplanamayacağı prensibine dayanarak İbn Sînâ, bu iki zıt hareketin

bitişmeyeceğini, aralarında durağanlıkla kesilmesi gerektiğini düşünmektedir.F

280

F

IV. Hareket ve Durağanlığın Karşılıklılığı

İkinci makalede yer alan hareket ve durağanlık arasındaki karşılıklık faslında,

her cins hareket için karşılığı olan bir durağanlığın bulunduğunu izah eden İbn Sînâ,

burada durağanlığın durağanlık olması bakımından durağanlığa karşılık olmasını tarif

etmeye girişmektedir.

İbn Sînâ'ya göre kendisinde durağanlık olan iki yönde zıt olur:

1. Onun hayyız, yön ve mekân olmasıyla ya da buna benzer başka bir şeyle

ilgili olan zıtlıktır. Kısaca onun mahiyetiyle ilgili zıtlıktır.

2. Diğer durumlarla ilgili olan zıtlıktır. Örneğin, onun sıcak bir mekân ve soğuk

bir mekân olmasıdır. Bu zıtlık durağanlığın durumunu başkalaştırmaz. Çünkü onun

zatında değildir.

Durağanlık mekânsal bir başlangıç ve son ile ilgili değildir, ancak içinde

bulunduğu şeyle ilgilidir. Zıtlık, durağanlığın içinde olduğu şeyin özünde bulunduğu

279 İbn Sînâ, a.g.e., s.147. 280 Özpilavcı, a.g.e., s.229.

80

zaman bir durağanlık diğer bir durağanlığa zıt olur. Örneğin, yukarı mekânda olan

durağanlık aşağı mekânda olan durağanlığa zıt olur.F

281

İbn Sînâ, yukarıdan olan harekete karşılık gelenin, yukarı durağanlık mı, yoksa

aşağı durağanlık mı olduğunu tartışmasını ele almaktadır. Filozofa göre, doğasıyla

yukarıya doğru olan harekette doğasıyla bir durağanlık meydana gelir. Bu hareket ise

kendini ortadan kaldırır. Bu sayede hareket yetkinleşemez ve bozulur. Bu nedenle

hareketliye ârız olan durağanlık, hareket durağanlığa değişirse hareketlide doğru olacak

her hareketin karşılığıdır. Filozof durağanlığı, herhangi bir yöne doğru olması

bakımından hareketin yokluğu değil, bu cinsteki hareketin mutlak yokluğu olarak

tanımlar. Yer ya da nitelik ya da nicelik türünde durağan olan da aynı şekildedir.

Dönüşüm ve başkalaşım da böyledir. Yer bakımından durağan olan konum bakımından

hareketli olabilir. Nitelikte durağan olan niteliği değişmeyendir. Nicelikte durağan olan

niceliği değişmeyendir. Hareketin yerine geçtiği vehmedilen durağanlık, hareketi yok

eden olmaya doğru canlılık gösterirse aşağı durağanlık aşağıya doğru olan hareketin,

yukarı durağanlık ise yukarıya doğru hareketin yerine geçer.F

282

V. Doğasıyla Önce Gelen Hareketler

İbn Sînâ hareketli bir cisimde öncelikli olarak bulunması gereken hareket

türlerinin hangileri olduğunu inceler. Buna göre hareketlerin en önce geleni, mekânsal

ya da konumsal harekettir. Çünkü niceliksel (büyüme) ve niteliksel (dönüşüm) hareket

türlerinden birinin varlığı aynı zamanda mekânsal ya da konumsal hareketlerden birinin

varlığını gerektirmektedir. Bu görüşünü ise şu ifadelerle desteklemektedir:

“Öncelikle mekânsal ya da konumsal hareket, hareketlerin en

öncesidir. Bunun nedeni, büyümenin (numuv) mekânsal bir hareketten

hali kalamaması ve de büyüme ile hareket edenin kendisine doğru ve

kendisinde bir hareketliden hali kalamamasıdır. Halbuki mekânsal ve

konumsal hareket bundan hali kalabilir. Seyrelme ve yoğunlaşma,

halden hale dönüşümden hali kalamaz. Halden hale dönüşüm

281 İbn Sînâ, a.g.e., s.148–149. 282 İbn Sînâ, a.g.e., s.149–150; Ayrıca bkz. Aristoteles, Fizik, 229b 25- 230a 5, s.247.

81

(istihâle) de ancak mekânsal veya konumsal bir hareketin varlığından

sonra bulunabilir.”F

283

Bunun nedeni cisimsel dönüşümler ile doğrusal yer değiştirme hareketlerinin

arkasında cisimsel nedenlerin bulunmasıdır. Bu tür hareketler var olabilmeleri için

kendilerinden önceki hareketlerin varlığına ihtiyaç duyarlar. Mekânsal ve konumsal

hareketlerden en önce geleni ise döngüsel harekettir. Çünkü doğrusal hareket eden bir

cismin muharriki de hareketli olmalıdır. Oysa konumsal ve döngüsel yer değiştirme

hareketi için sabit bir muharrik yeterlidir. O halde hareketlerin en önce geleni

döngüsellik üzere olandır. Döngüsel hareket diğerlerinden üstünlük bakımından da önce

gelmektedir. Çünkü o, ancak cevherin bilfiil cevher olarak yetkinleşmesinden sonra var

olur ve cevheri hiçbir yönden cevherliğinden dışarı çıkarmaz. Onun için kendinde olan

bir durumu gidermeyip aksine onun dışarıdan bir duruma bağıntısını giderir. Döngüsel

hareket, döngüsel olan şeye tam olmasını özgü kılar. Tam olma ise artmayı kabul etmez.

Filozofa göre döngüsel hareketin üstün olması, onun tam olup artma ve eksilmeyi kabul

etmemesinden kaynaklanmaktadır. Örneğin doğal hareketin sonunda hız şiddetlenir ve

zorlamalı harekette ortasında hızı şiddetlenip sonunda zayıflar. Doğrusal harekette ise

böyle bir şiddetlenme ve zayıflama hâsıl olmaz. Doğası ile döngüsel hareketi olan cirim,

cirimlerin en önce gelenidir. Onunla diğer cirimler için olan doğal hareketlerin yönleri

tanımlanır.F

284

Göksel cisimlerin hareketlerinde malul bir şey sebebiyle bir kastın bulunması

mümkün ve bu kasıt da yön seçiminde ise, bunun bizzat hareketin kendisinde olması ve

ortaya çıkması mümkündür. Semavi cisimlerin herhangi bir fiili, malullerinden biri

nedeniyle kastetmelerinin imkânsızlığı ise aynı illet yön seçimini kastetmede de

bulunmaktadır. Eğer bu illet, yön seçimini kastetmeyi engellemezse hareketi kastetmeyi

de engellemez. Hızlılık ve yavaşlılık da aynı şekildedir.F

285F

Göksel cisimlerin hareketlerinde herhangi bir şeyin, ‘oluşanlar’ (ma’lul şeyler)

nedeniyle gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu ne bir hareketin kastı, ne hareketteki bir

yönün kastı ve ne de bir hız ve yavaşlığın takdiridir. Hatta onlar nedeniyle herhangi bir 283 İbn Sînâ, Fizik, II, s.163. 284 İbn Sînâ, a.g.e., s.163-164. 285 İbn Sînâ, Metafizik, II, s.138

82

fiilin amaçlanması kesinlikle söz konusu değildir. Şöyle ki, her kasıt amaçlanan şey

nedeniyle gerçekleşir, dolayısıyla varlık bakımından amaçlanandan daha eksiktir.

Çünkü başka bir şeyin kendisi nedeniyle meydana geldiği her şey, her ikisinin de

bulundukları durum bakımından, diğerinden daha tam bir varlığa sahiptir.F

286F Göksel

cisimlerin döngüsel hareketi, oluş ve bozuluşun bulunmadığı ayüstü âleme ait olduğu

için diğer hareket türlerinden üstün kabul edilmektedir.

VI. Hareketlerin Fasıllarının Toplanması

İbn Sînâ'ya göre hareket eden ve hareket ettiren bazen zatî bakımdan bazen de

arazî bakımdan dilde ifade edilmektedir. Hareket eden ve hareket ettirici sıfat ya mutlak

olarak onun zatından dolayı kullanılır ya da parçasından dolayı kullanılır. “Filanca

yazıyor” sözü “Onun eli yazıyor” demektir. Bazen de mutlak olarak arazî bakımdan

kullanılır. Örneğin gemide durağan olan için hareket ediyor denilir.

İbn Sînâ zâtî hareketi, kendiliğinden hareket ve dışarıdan zorlamalı hareket

olmak üzere ikiye ayırmaktadır: “Hareket bir şeyin zatında olduğunda bazen dışarıdan,

iradesiz ve kasıtsız olarak değil de onun doğasından kaynaklanabilir, tıpkı taşın inişi

gibi. Bazen de ondan iradeyle kaynaklanır, bazen ise taşın yükselmesi gibi dışarıdan

zorlamalı bir sebeple olur.” Doğal ve iradî hareket, “hareketlinin kendiliğinden oluşan

hareket” denilmesi hususunda ortaktırlar. Bunun nedeni onların dışarıdan olmamasıdır.

Bu özellikle irade için olana söylenir.F

287

286 İbn Sînâ, Metafizik, II, s.138 287 İbn Sînâ, Fizik, II, s.165.

83

İbn Sînâ'nın bu açıklamasından yola çıkarak aşağıdaki şema çizilebilir:

Hareket Ettiren Bakımından Hareket

Arazî Zatî

Kendiliğinden Dışarıdan Zorlamalı

Doğal Hareket

İradî Hareket

Doğal ve zorlamalı hareket, yalnızca mekânsal veya konumsal olanda değil,

aynı zamanda istihalede, kevn-fesadda, nübuv-zübulda da bulunabilir. İbn Sîna bu

durumların herbiri için aşağıdaki örnekleri zikretmiştir:

1. Dönüşüm: a)Doğal dönüşüm (istihale tabiiyye): Sıcak suyun doğasıyla

soğukluğa dönüşmesi. b)Zorlamalı dönüşüm (istihale kasriyye): Suyun sıcağa

dönüşmesi

2. Oluş: a)Doğal oluş (kevn tabiî) : Spermadan embriyonun ve tohumdan

bitkilerin oluşmasıdır. b)Zorlamalı oluş (kevn kasrî) : Çakmak taşıyla ateşin ortaya

çıkarılmasıdır.

3. Bozuluş: a)Doğal bozuluş (fesâd tabiî) : Yaşlılıktan sonra ölüm. b)Zorlamalı

bozuluş (fesâd kasrî) : Cinayetle veya zehirle ölüm.

4. Büyüme: a)Cismin ölçüsünde doğal bir artma: Çocuğun büyümesi (numuv

sabii). b)Zorlamalı artma: Şişmanlatıcı ilaçlarla elde edilen büyüme.

5. Solup gitme: a)Doğal solup gitme (zubûl tabiî): Yaşlanma. b)Zorlamalı

solup gitme (zubûl kasrî) : Hastalıklar.

84

Doğal ve zorlamalı hareket/değişim ile ilgili bu örnekleri sıralayan İbn Sînâ,

yukarıda geçen ‘doğal’ ve ‘doğal hareket’ kavramlarından ne anlaşılması gerektiğine bir

açıklama getirir.F

288F

Doğal hareket sözüyle hareketin kesinlikle doğadan meydana çıktığı

kastedilmemektedir. Zira doğa, sabit ve karar kılmış bir özdür. Doğanın kendi zatından

dolayı meydana çıkan şey de sabittir, karar kılmıştır, kuruludur ve doğanın varlığı ile

beraber mevcuttur. Kat etmeli hareket ise sürekli olarak yok olur ve karar kılmaksızın

yenilenir. İncelediğimiz hareket bir şeyin terkini gerektirir. Bir şeyi terk etmesi için

doğaya dışarıdan bir durum arız olmalıdır. Şu halde doğal hareket, ancak doğal olmayan

bir hal arız olduğu zaman doğadan meydana çıkabilir. Doğal olmayan, doğala doğru

yönelen bir terk ile terk edilir. Her doğal hareket engellenmediği takdirde doğal bir

gayede son bulur. Bu gayeye ulaştığı zaman hareketlinin doğal hareketle hareket etmesi

de imkânsızdır. Çünkü hareket, bir tür terk ve kaçıştır. Doğal gaye ise doğası

bakımından terk edilen ve kendisinden kaçılan değildir. Şu halde her doğal hareket ya

bir yerde ya bir nitelikte ya bir nicelikte ya da bir konumdadır. Buna göre

durağanlaşmayan hiçbir hareket doğal değildir. O halde bitişik döngüsel hareket doğal

olamaz. Çünkü bu hareketle doğa bakımından kendisinden kaçılan (terk edilen) ile

kendisi amaçlanan (gaye) aynı şeydir. Gayeye ulaştığında o durağanlaşmaz ve hatta

yenilenir. Doğrusal harekette irade edilen şeye ulaşıldığında artık iradeler yenilenmez.

Meşşâîler döngüsel hareket eden gökcisimlerinin irade ve nefs sahibi olduğunu

savunduklarından bu konuda onlara bir eleştiri yöneltilmiştir. Buna göre döngüsel

hareket eden yalın cisim olmamalıdır. Çünkü Meşşâîlere göre nefis ancak bileşik

cisimde bulunur. Oysa döngüsel hareket eden cisimler yalındır ve onların nefis sahibi

olduğu iddia edilir. Bu eleştiriye karşılık İbn Sînâ, eğer yalın cismin doğasında zıddı

bulunmuyorsa onun canlılığı en çok kabul eden olacağını ifade eder.F

289

Hareket, mutlak anlamda cismin doğal bir durumu değildir. Hareketi doğuran,

cismi doğal durumlarından uzaklaştıran şartlardır. Buna göre doğal hareket, doğal

olmayan bir durumdan ortaya çıkar. Eğer bir cismin, niteliğinde, niceliğinde veya

mekânında doğal olmayan bir durum oluşursa o cisimde doğal bir hareket doğar ve bu 288 İbn Sînâ, a.g.e., s.165–166. 289 İbn Sînâ, Fizik, II, s.166–167.

85

hareketi onda doğuran tabiatıdır. Gök cisimlerinin hareketinde ise durum farklıdır.

Dairesel harekette terk edilen her nokta bir sonraki noktaya ulaşmak kasdıyla

olduğundan ve tabiat ulaştığı her noktayı yeniden terk etme yönünde bir kasta sahip

olamayacağından dairesel hareketin doğal olmadığı açıktır. Göklerin dairesel hareketi

ile yerdeki doğrusal hareket arasındaki en önemli fark, göklerin bir kasda, bir amaca,

dolayısıyla bir iradeye dayalı olarak sürekli hareket etmesidir. Harekete süreklilik katan

her yenilenişte iradenin de yenilenmesidir. Her cüz’i konumun yenilenmesi için yeni bir

tasavvur, dolayısıyla yeni bir irade gerekecektir. Doğal harekette rastlanmayan bu

yenilenme iradî hareket için sürekliliğin imkânı haline gelecektir.F

290

İbn Sînâ’ya göre göksel cisim hareket vasıtasıyla bir yetkinlik ve iyilik elde

etmez. Çünkü hareketle yetkinlik kazanmış olsaydı ona ulaştığında hareket biterdi.

Bilâkis hareket, yetkinliğin ta kendisidir.F

291F Hareket, gerçekte göksel cisim için bilfiil

olabilecek bir türün sürekliliğinin talebidir. Çünkü göksel cisim için bir şahsın

sürekliliğini talep etmek mümkün değildir. Bu hareket, kendilerinin dışında yetkinlik

arayan hareketlere benzemez. Bilâkis bu hareketten zatı gereği hareket kazanan şeyin

kendisi, bu hareket vasıtasıyla yetkinleşir. Çünkü o, birbiri ardında sıralanan konumların

ve yerlerin bekasını istemektir. Bu hareket, sürekliliğe (sebata) benzer.F

292

Bu bağlamda doğal nedir onu tarif etmek gerekir. Doğal birkaç yönden

kullanılmaktadır:

• Bazen tek başına kendisi için doğal bir durum olan şeye kıyasla

kullanılır.

• Bazen de sadece ona kıyasla değil aksine ortaklık bakımından tümün

doğasına kıyasla kullanılır. Örneğin yeryüzünün tam yuvarlak olmaması ve

suyun üzerinden açığa çıkması, yeryüzünün kendi doğasına kıyasla doğal

değildir. Çünkü basit doğal şekil, küresel olmak zorundadır. Yerin doğasının

yetenek ve fiilinden beraber gerektirdiği durum tüm doğası ile birlikte var

olduğu zaman bu şeklin varlığı onun için doğal olur. Aynı şekilde gıda, gıda

290 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s.204. 291 İbn Sînâ, Metafizik II, s.141. 292 İbn Sînâ, a.g.e., s.142.

86

gücünün yönetimine göre sarf edilir ki o gıdanın kendisi için doğal değildir.

Ancak tümün ortak doğasına kıyaslandığında doğal olur.

• Bir şeye özgü doğal olan ise tek başına kendisinde bulunan doğal

kuvveden meydana çıkıyor olmasıdır. Doğal kuvvet, şeyin özündeki iradesiz

hareket ettiren her kuvvedir. Bu kuvve, salt doğal ya da bitkilerin nefsi gibi

olabilir. İradesiz doğal olan hareket iki kısımdır: 1. Taşın aşağıya doğru

hareketi gibi iradeden dolayı olmayan ve yönleri farklı farklı olmayan

harekettir. 2. Büyüyenin büyümeye doğru hareket etmesi gibi irade ile olmayan

ancak yönleri farklı farklı olandır.

• Bazen de iradeli hareket tek yönde olur ve eşadlılık yoluyla doğal diye

isimlendirilir.

Şu halde doğal hareketin özellikleri şunlardır:

1. Cismin kendinde bulunan,

2. Bu cismin doğası için olan gayeye yönelen bir kuvveden olan,

3. Bir engel bulunmadığı zaman bu cismin doğasının gerektirdiği yönde olan

harekettir.

Örneğin insan elinin benzerleri gibi beş parmaklı oluşu da bir doğal harekettir.

Çünkü zorunlu sınırlarından sapmayacak bir yönelim tarzındadır.

• Bazen doğadan olan bir hareket, doğal bir gayeye doğru olmaz. Örneğin

fazla bir parmak ve çarpık dişin oluşumu.

• Bazen doğadan olmayan bir hareket doğal bir gayeye doğru olur. Örneğin

bir taşın aşağıya doğru doğrusal bir çizgide atıldığında taşta kendi doğasından

olan harekete benzer bir şekilde meydana çıkmayan hareket gibi.

• Bazen de başlangıçtan gayeye doğru olma denk düşer ancak engellenmiş

olur. Tıpkı onun hareketinin olması gerekenden yavaş olması veya gayeye

doğru devam etmeye uygun olmayan bir niteliğe sahip olması gibi.

87

• Bazen de hareket bir şeye özgü doğaya kıyasla değil aksine dışarıdan

durumlara kıyasla doğal hareket olur. Çünkü kibrit için ateşle buluşması

esnasında yanma doğaldır. Benzer şekilde demir için de mıknatısla yakınlaştığı

zaman çekilme doğaldır.

Doğal kavramının kullanım tarzlarını bu şekilde sıralayan İbn Sînâ bunlardan

ilkini benimsediğini ifade eder.F

293

VII. Doğal Mekân (Hayyiz) ve Doğal Hareket

Her cismin kendine özgü bir doğal mekânı (hayyiz) vardır. Zira cismin biçimi

bir doğal mekânı gerektirmektedir. Bu biçim bir nicelik, bir nitelik, bir konum ya da

benzer bir şeyi de gerektirebilir. Buna göre cismin hareket edebileceği doğal mekân dört

kısımdır:

1. Eğer cismin doğal mekânı zorlamayla kendisinden ayrılabiliyorsa cisim

engellenmedikçe doğasıyla ona döner. Eğer cisim doğal mekânından başka bir mekânda

varlığa gelmişse zorlayan engel ortadan kalktığı zaman cisim doğal mekânına doğru yer

değiştirir.

2. Eğer cismin niteliği zorlamayla değiştirilebiliyorsa zorlayan şey ortadan

kalktığı zaman cisim doğasıyla o niteliğine yönelir. Örneğin ısınmış su soğumuş hale

dönüşür.

3. Eğer cismin niceliği zorlamayla değiştirilebiliyorsa zorlayan şey ortadan

kalktığı zaman cisim doğasıyla kendi niceliğine doğru yer değiştirir. Örneğin havanın

genleştirilerek hacminin büyütülmesi veya basınç altında tutularak hacminin

küçültülmesi sonrasında zorlayan şey ortadan kaldırıldığı zaman hava kendi hacmine

doğru yer değiştirir. Eğer bir cismin niceliği ilk var olduğunda yetkinleşmemiş bir varlık

olursa gıda ile hacmindeki yetkinliğe doğru doğal olarak hareket eder.

4. Eğer cismin konumu zorlamayla değiştirilebiliyorsa zorlayan şey ortadan

kalktığı zaman cisim doğasıyla ilk konumuna geri döner. Örneğin doğrusal bir ağaç

293 İbn Sînâ, Fizik, II, s.167–169.

88

kırılmaksızın zorlamayla yamulursa boşaldığı zaman ilk konumuna doğru hareket

eder.F

294

Doğası üzere olduğu ve engellenmediği durumda suyun (aşağıya doğru)

akması gibi, doğası üzere olduğunda ve bir engelle engellenmediğinde suyun

cevherinden soğukluk taşar. Bu niteliği bazen bir zorlayıcı ile kaybeder ve ısınır.

Kendisine dışarıdan yukarıya doğru bir meyil veren zorlayıcı ile aşağı doğru olan doğal

hareketini kaybetmesi gibi. Isınma, yukarıya doğru bir meyil ortaya çıkarır. Sıcaklık

doğadan kaynaklanıyor ise bu meyil de doğadan kaynaklanıyordur. Öyle ise suyun

yükselmesi ısınmadan kaynaklanır, doğası gereği yükselen ateşin ona karışmasından

değil.F

295

Tek bir doğal mekân (hayyiz) için doğası bakımından iki cisim olmaz. Su ile

toprak ve hava ile ateş aynı yönü ve aynı doğal mekânı talep ederler. Ancak toprak

suya, ateş havaya baskın gelir. Hava ateşin refakatinden aciz değildir. Şayet havadan bir

parça ateşin doğal mekânına doğru zorlamış olarak vehmedilseydi ateşin doğal

mekânından kendi doğal mekânına doğru hareket eder olurdu. Doğal hareket doğal

mekânı talep eder ve doğal olmayandan kaçar. Talep gayeye yöneliktir, kaçış ise ona

karşılıklı olanlardan birine doğrudur. Mekân doğal olmadığında sıralama doğal olsa bile

ondan kaçar. Mekân doğal olsa bile sıralama meydana gelmediyse su havadan kaçar.

Durum istek değil de kaçış olur ise kaçışın kendisine doğru olduğu yön talepsiz

belirlenemez.F

296

A. Her Cisim İçin Ona Özgü Bir Hayyizin Bulunduğunu İspatlamak

Her cisme ister bir mekân, ister sıralama konumu olsun bir hayyizin eklenmesi

gerekir. Bu tıpkı şekil gibidir. Zira her cisim sonludur ve her sonlunun bir şekli

vardır.F

297F Cismin doğasına kıyasla kendisini zorlayan bir zorlayıcı olmadan

vehmedilebilir ancak kendine özgü bir yeri ve hayyizi olmadan vehmedilemez. Şekil ve

294 İbn Sînâ, a.g.e., s.170–171. 295 İbn Sînâ, Oluş ve Bozuluş, s.50. 296 İbn Sînâ, Fizik, II, s.172–173. 297 İbn Sînâ, a.g.e., s.175.

89

nitelik de bunun gibidir. Bilfiil cismin parçaları varsa onlar da bunun gibidir.

Dolayısıyla her cismin bir doğal mekânı bulunur.F

298F

İbn Sînâ'ya göre tek bir cismin iki doğal mekânının olması mümkün değildir.

Bunun gibi tek bir mekânda doğasıyla onda durağan olacakları iki cismin bulunması da

mümkün değildir. Yalın bir cismin doğasıyla tek bir mekân sahibi olacağını ortaya

koyan filozof, bileşik cisimler açısından bu durumu inceler. Bileşik cisimlerin

bileşimleri iki ya da daha çok yalından olur. İki yalından bileşik olursa bunlar kuvvede

ya birbirine eşit olacak ya da birisi baskın olacaktır. Eğer onlar bir toplayanın

zorlamasıyla birarada tutulmuşlarsa her birinin mekânından uzaklığı karşılıklı olarak

eşit uzaklıkta olur. İkisi de iki doğal mekân arasında ortak bir sınırda olur ise o mekânda

doğasıyla durmaları mümkündür. Eğer birinin kuvveti baskın gelirse karışım üzerinde

zorlama meydana gelir ve doğal mekân baskın olanın mekânı olur. Eğer eşit derecede

baskın olurlarsa bileşim doğal mekâna en yakın olanda meydana gelir. Çünkü iki tarafa

doğru eşit derecede çekilir.F

299

B. Her Doğal Cismin Konumsal veya Mekânsal Bir Başlangıcının (ilkesinin)

Olduğunun İspatlanması

Her doğal cismin doğal bir hareketi olması için doğal hareketinin bir başlangıcı

olmalıdır. Her cisim zorlamayla içinde bulunduğu konumundan yer değiştirmeyi ya

kabul eder ya da etmez. Eğer kabul edici olursa ya cevherinde doğal mekânına doğru bir

eğilim olacaktır ya da olmayacaktır.F

300

Tekil yalın bir cisimde veya bileşik cismin baskın olanında biri bir mekânı

gerektiren ve diğeri de o mekândan engelleyen iki kuvvenin bulunması imkansızdır.

Cisim doğal mekânından ayrılmaya zorlandığı zaman cismin doğal mekânına doğru

hareket etmesi gerekir. Her cismin hareket ettirilmeyi ve hareketin yerine geçen meyl

298 İbn Sînâ, a.g.e., s.178. 299 İbn Sînâ, Fizik, II, s.180–181. 300 İbn Sînâ, a.g.e., s.182.

90

ettirilmeyi kabul etmesi zorunludur. Dolayısıyla onda ister yer, ister konum olsun kabul

ettiği şeyin kendisindeki doğal eğilimin ilkesi bulunur.F

301

Var olan cisimler eğilime sahiptirler, tıpkı ağır ve hafif cisimler gibi. Ağır

olanlar aşağıya doğru, hafif olanlar ise yukarıya doğru eğilimlidir. Onların eğilimleri

arttıkça yer değiştirmeye dair hareket ettirmeyi kabul etmeleri daha yavaş olur. Çünkü

çok ağır büyük bir taşın yer değiştirmesi ya da kaldırılması, ağırlığı az küçük bir taşınki

gibi değildir. Sudaki az havanın savurma gücü çok havanınki gibi değildir. Cisimlerin

bir kısmı da havayı yarmaya güç yetiremeyen seyrelmiş halde bulunur. Nüfuz ettiği

hava ona girişimli olduğundan bu onun elde ettiği gücü ortadan kaldırır. Zira kendisine

nüfuz edilen şeyin direnci, hareket kuvvetini iptal eder. Bu durumda esasen kendisinde

eğilim olmayanın zorlamayı kabul edişi herhangi bir meyle sahip olanın kabul edişi gibi

olur.F

302

Zorlamayla yer değiştiren her cisimde herhangi bir eğilimin ilkesi vardır.

Zorlamalı konumsal yer değiştirmeyi kabul edici olmayan cisimde de hareketin bir

ilkesi vardır. İster yer ister konum olsun herhangi bir durumdan yer değiştirmeyi kabul

eden her şeyde hareketin bir ilkesi ve doğal bir eğilimi bulunur. Her cisim üzerinde

başlangıcı doğal olarak kendisinde olmayan bir meyl ettirme yer alır. Bu meyl ya

dışarıdan bir sebepten ya da amaca göre hareket ettiren bağıntılı bir nefisten dolayı

meydana çıkar. Sonuç olarak her doğal cisimde bir hareket ilkesi bulunur. Doğal

mekânından ayrık olmayan cisimde ise bir döngüsel-konumsal hareket ilkesi bulunur.

Tek bir cisimde hem doğrusal hem de döngüsel hareketin ilkesinin beraberce bulunması

mümkün değildir. Çünkü bu iki ilke bir arada toplanmaz.F

303 F

F

Sonsuz cirmin hareketi ne doğal, ne de zorlamalıdır. Çünkü doğal hareket,

doğal bir yer talep eder. Her yer sınırdan öncedir ve her sınır, sınırlı olandır. Sonsuz

olan sınırlıya doğru yer değiştirmez ve onu doğal mekân edinmez. Zorlamalı hareket ise

doğal yerin tersine olduğundan, doğal yer olmayınca zorlamalı hareket de olmaz.F

304

Dairesel hareket, kendisiyle mekânın değişmediği harekettir. Dairesel hareket kesinlikle

301 İbn Sînâ, a.g.e., s.184. 302 İbn Sînâ, Fizik, II, s.184. 303 İbn Sînâ, a.g.e., s.185–187. 304 İbn Sînâ, a.g.e., s.50.

91

sonsuz cisme arız olmaz. Sonsuz bir cisim sonlu bir cisme arız olmaz. İbn Sînâ, dairesel

tarzda hareketli olan her şeyin dairesel bir şekle sahip olması gerektiği konusunda net

bir kanıtın bulunmadığını ifade eder.F

305F

Doğrusal hareket, mutlak olarak doğal değildir. Doğal olan, bir engel

bulunmadığı zaman şeyin doğasının gerektirdiği yerdir. Bu yerden ayrıklaştığı zaman

bu şeyin doğası ona doğru ve ondan belirli bir konuma doğru geri dönüşü gerektirir.

Yalın bir cisim doğal mekânından başkasında bulunuyor ise biri doğrusala biri de

döngüsele olmak üzere iki eğilimin bulunması zorunludur. F

306F

Doğal hareketin tarifinden sonra doğal olmayan hareketin tarifine geçiyoruz.

C. Arazî Bakımdan Hareket

İbn Sînâ doğal hareketi tarif ettikten sonra doğal olmayan hareketin tarifine

geçer. Şu halde hareket, doğal olup olmamasına göre iki kısma ayrılmaktadır:

1. Doğal olmayan (Gayri tabiî) hareket

a) Arazi bakımdan olan hareket

b) Bizzat doğal olmayan hareket (Zorlamalı hareket)

2. Kendiliğinden olan hareket (Doğal hareket) F

307

Arazî bakımdan hareket, bir şeyin içinde bulunduğu şey sebebiyle bir

konumunun ve yerinin olması, sonrasında ise içinde doğallaştığı şeyden onun yitip

gitmesi sebebiyle konum ve yerinin de yitip gitmesidir.F

308F O şeyin ilk yerden veya ilk

konumdan veya nitelikten veya nicelikten ayrıklığı kendisine eklenmez. O, sürekli

gereken bir birliktelikle diğer bir şeyle birliktedir. Diğer şeyin kendisine bağıntılı olan

bir hali değiştiği zaman bu onun için bilaraz olur.F

309

Yerde ve konumda ise iki yönde olur:

305 İbn Sînâ, a.g.e., s.52. 306 İbn Sînâ, a.g.e., s.188. 307 İbn Sînâ, Fizik, II, s.195. 308 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.153. 309 İbn Sînâ, Fizik, II, s.191.

92

1. Bilaraz hareketli ya kendinde bir mekândadır, konum sahibidir ve hareketi

kabul edicidir. Ancak mekânından ve konumundan ayrık olmamış, aksine onun

kendisine yüklediği şey mekânından ayrıklaşmıştır. Bu da ona sürekli olarak gerekir.

2. Onun bir yeri ve konumu olma ve hareket etme özelliğinde olmamasıdır.F

310

Yer değiştirme hareketi yapana arız olan, ona benzer. Yerin ve konumun

ayrıklaşmasından dolayı o hareketli olma özelliği kazanır. İbn Sînâ mekânda ve

konumda arazî bakımdan hareketi örnek vererek izah etmektedir:

a) Mekânda bilaraz hareketli olmaya örnek: İçinde durağan halde mekânı

sabit bir haldeyken sandıkta yer değiştiren şey gibi veya geminin içinde gemi yerini

değiştirirken oturan kişi gibi bir yerde hareketli olur.

b) Konumda bilaraz hareketli olmaya örnek: Bir küre içinde tutturulmuş bir

küre dışarıdaki küreyi hareket ettirdiğimizde içerideki küreye her bir parçasının yer

değiştiren bir parçayı gerektirmesi hususunda dışarıdakine bağlı olma durumu arız olur.

Dolayısıyla o da yer değiştirir. Ancak bu yer değiştirme arazi bakımdandır.F

311

Konumun tüm bakımından özsel olarak değişmesinin kuşatana kıyasla

konumunun değişiyor olmasıdır. Buna göre konum ikiye ayrılmaktadır:

1. Tüm bakımından olan konum (Yüksek hava hareketi gibi)

2. Şey bakımından olan konum

Yüksek hava hareketinin ay feleği hareketiyle beraber olduğu düşünülmektedir.

Bunun nedeni hareketlinin buluştuğu şeyi hareket ettirmesinin itme cinsinden olmasıdır.

İbn Sînâ’ya göre yüksek havanın feleğe kıyasla olan hareketi konumda arazî bakımdan

harekettir.F

312F

Su, kendi doğal konumunda iken havanın hareket ettirdiği herhangi bir yöne

doğru hareket eder. Fakat çoğunlukla su doğal bir şekilde doğal mekânıyla örtüşmemiş

olur. Havasal harekete tabi olduğu zaman onun üstteki parçaları çoğu kez dalgalanarak 310 İbn Sînâ, a.g.e., s.191. 311 İbn Sînâ, a.g.e., s.192. 312 İbn Sînâ, a.g.e., s.192.

93

havaya tabi olur. Alttakilere ise farklı bir durum ârız olur. Yukarıdaki hava doğal bir

şekilde doğal mekânındadır. Fakat hava da dağlar ve rüzgârlar sebebiyle parçalarından

ayrılır.F

313

Yerde ve konumda arazî bakımdan hareketi bu şekilde açıklayan İbn Sînâ, bu

konuda kendisinden öncekilerin iddialarına cevap vermektedir. Bu konuyla ilgili olarak

ateşin hareketi hakkındaki tartışmalara yer vermektedir. Filozofa göre ateş, özünde

hareket etme özelliği olup da arazî hareket edendir. Özünde hareket etme özelliği

olmayıp arazî hareket edene örnek olarak nefsi vermektedir. Nefs, bedenin

maddesindeki suret gibidir. Nefs, bedenin maddesinde kurulu bir suret olsa da yerde

veya konumda yer değiştirir, denilmektedir. Dolayısıyla bedene bilaraz hareket arız

olduğunda nefs de arazî bakımdan ona eklenmiş olur.F

314

Arazi bakımdan hareketten sonra diğer bir hareket türü olan bizzat doğal

olmayan yani zorlamalı hareketin tanımına geçen İbn Sînâ daha sonra da kendiliğinden

olan hareketi açıklayacağını belirtir.

D. Doğal Olmayan Hareket

Zorlamalı hareket, hareket ettiricisi hareketlinin dışında olandır. Hareketli

şeyin doğası o hareketi gerektirmez. Zorlamalı hareket iki şekilde olur:

1. Doğanın dışında: Taşı kaldırarak yere paralel olarak hareket ettirmek gibi.

Bazen nicelikte olur. Tümörlerle oluşan ve ilaçlarla edinilen yağ ile oluşan büyüklüğün

artması veya hastalıklar sebebiyle olan solup gitmeler gibi.

2. Doğa ile olanın zıddında: Taşın yukarı doğru hareket ettirilmesi ve suyun

ısıtılması gibi.F

315

Yaşlılıktan dolayı solup gitme bir yönden doğal bir yönden ise doğal

olmayandır. Yani tümün doğasına kıyasla doğal, bedenin doğasına kıyasla doğal

değildir. Bu nedenle eceliyle ölüm bir yönden doğaldır. Hastalıkla veya katledilerek

313 İbn Sînâ, a.g.e., s.193. 314 İbn Sînâ, a.g.e., s.195. 315 İbn Sînâ, a.g.e., s.196.

94

ölüm ise kesinlikle doğal değildir. Zorlamalı mekânsal hareketler, bazen çekme bazen

itme ile olur. Taşıma ise arazî bakımdan harekettir. Zorlamalı döndürme, çekme ve

itmenin bileşiğidir. Yuvarlama ise bazen dışarıdan bir sebeple olurken bazen de doğal

eğilimden olur. Atılan ve yuvarlanan hareketli konusunda bilim adamları farklı görüşler

benimsemişlerdir. Bir kısmı havanın itildiğinde aksine dönmesi sonucunda önündekine

baskı yaparak hareket ettirdiği görüşünü savunmuşlardır. Bir kısmı ise itenin hem

havayı hem de itileni beraberce ittiği görüşündedir.F

316F İbn Sînâ bunlar arasından en

doğru bulduğu öğretiyi şöyle ifade eder:

“Hareketli, hareket ettirenden bir eğilim alır ve bu eğilim, doğal

olan zorlamayla durdurulmaya çalışıldığı zaman duyuyla hissedilen

şeydir. Bu durumda artmayı ve eksilmeyi kabul eden savunma

üzerinde bir kuvve hissedilir. Bu kuvve, bir kere şiddetli olurken

başka bir kere daha eksik olur ki her ne kadar cisim zorlama ile

durağan olsa da bu kuvve cisimdeki varlığı hakkında şüphe

duyulmayan şeylerdendir.”F

317F

Her hareketin, hareketlide bulunan kendisiyle zorlamalı ve arazi bir kuvveden

olduğunu izaha kavuşturan İbn Sînâ hareketin doğal olarak itilen bir kuvveden oluşu

hakkındaki tartışmalara da kısaca değinmektedir.

E. Hareketlinin Kendisinden Olan Hareket

Hareketlinin bu durumu hakkında teorisyenler arasında farklılıklar vardır. Her

birinin kabul ettiği farklı bir anlam vardır. Örneğin, kendiliğinden hareketli olanın

dışarıdan bir sebeple olduğunu kabul etmeyenlere göre bitkiler kendiliğinden

hareketliler grubuna girer, felek ise kendiliğinden hareketli değildir. Bir kısmı da

hareketin sadece iradeden meydana çıkmasını şart koşmuşlardır. Bu farklılıklar sadece

isimlendirme hususunda ortaya çıktığından İbn Sînâ bunlardan herhangi birinin

kullanımını tercihe bırakır.F

318

316 İbn Sînâ, a.g.e., s.197. 317 İbn Sînâ, a.g.e., s.199. 318 İbn Sînâ, a.g.e., s.202.

95

VIII. Hareket Ettirici Nedenler

İbn Sînâ hareketler ve hareketliler hakkındaki açıklamalardan sonra hareket

ettiriciler hakkında da bilgi vermektedir. Hareket ettiriciler iki kısımdır:F

319 F

1. Bizzat hareket ettirici.

A. Aracılı: Bazen aracısı bir olur, bazen çok olur. Bunlar kendiliğinden hareket

ettirici olmayıp aksine kendinden önce hareket ettiren nedenden dolayı hareket

ettirenler.

a) Araç: insanın eli gibi hareket ettiriciyle bitişik olandır.

b) Alet: marangozun keseri gibi hareket ettiriciyle ayrık olandır.

B. Aracısız: suret gibi.

2. Bilaraz hareket ettirici.

Hareket ettiricilerin bir kısmı hareket etmek bakımından hareket ettirir, bir

kısmı da hareket etmemek bakımından hareket ettirir. Hareket etmek bakımından

hareket ettiren bilkuvve hareketlidir. Cisimlerin sonsuzca var olması imkânsız

olduğundan hareketlilerin de sonsuza kadar gitmeleri imkânsızdır. Bu nedenle hareket

etmeyen bir hareket ettiricide bu durum son bulur. Bu hareketlinin ilk hareket

ettiricisidir. Çünkü hareket ettirme, hareket etme, nedensellik ve nedenlilikte döngü

yoktur. Döngü varsa bir şeyin ilkesi olan bir durumun ilkesi kendi ilkesi olur. Bu ise

bizatihi önce gelenden önce gelmiş olur.F

320F İbn Sînâ da Aristoteles gibi hareket

ettiricileri hareketli ve durağan olmak bakımından ikiye ayırmakta ve ilk hareket

ettiricinin durağan olması gerektiğini savunmaktadır.F

321

Her cisimde bir hareket ilkesi bulunur. Hareketlinin ilk hareket ettiricisinin

hareket ilkesi ya kendinden olur ya da ondan ayrı olur. Hareketin ilkesi tek başına

hareket ettirici olur ise ayrı olan ilke hareketle sürekli meşgul olma şeklinde hareket

ettirici olmaz. Aksine şu yönlerden biriyle hareket ettirici olur:

319 İbn Sînâ, a.g.e., s.204. 320 İbn Sînâ, a.g.e., s.204. 321 Aristoteles’e göre hareket eden her nesne, ‘bir şey’ tarafından hareket ettirilmek zorundadır. Bir nesne

bir yerdeki hareketini hareket eden başka bir nesneden alıyorsa yine onu hareket ettiren de başka bir hareketli nesnedir. Bu ise sonsuza kadar gidemeyeceğinden bir ‘ilk hareket ettirici’ var olmak zorundadır. (Aristoteles, Fizik, 242a 50–55.)

96

• Cisme kendisiyle hareket edeceği bu ilkeyi vermek bakımından hareket

ettirici olur ki cismi bu ilkeyle hareket ettirir.

• Cismi daha da güçlendiren ve onda artan bir kuvveyi vermek bakımından

onu hareket ettirir.

• Gaye, örnek veya kendisine uyulan olması nedeniyle hareket ettirici olur.

Bunlardan her iki durumun nedeniyle de olabilir. Örneğin ateşi hareket ettiren

kendisiyle hareketli olduğu ilkeyi ona vermiştir. O da kendisiyle hareket edilen

kuvvedir.F

322 F

Kendisiyle herhangi bir cismin hareket ettiği suret vericinin (Vâhibu’s-

Suver’in) suret ile hareket ettirici olması zorunlu olur. Suret de aracısız olarak kendi

zatıyla hareket ettiricidir. Suret, cisimleşmiş sureti olan maddeyi hareket ettirir. O bizzat

hareket edenlerden değildir. Bazen bir şey arazî bakımdan kendi zatından dolayı hareket

ettirici olur. Zira göğün durumu ortaya çıktığı sürece, sürekli bir hareket olduğu için

ortada bir hareket ettirici ya da kuvvesi sonsuz olan vardır ki, bu ne cisimdir ne de

cisimdedir.F

323F

A. Hareket ve Zaman İçin Bârî Teâlâ’nın Zatından Başka Onları Önceleyen

Bir Şeyin Olmadığının İspatlanması

Hareketin varsaydığımız bir başlangıcı olursa onun öncesinde de bir hareket

bulunur ve mutlak hareket için ancak benzersiz yaratma (ibdâ) olan başlangıç olabilir ki,

ondan önce büyüklüğü yüce olan Benzersiz Yaratan'ın zatından başka bir şey yoktur. Bu

öncelik de zaman bakımından olmayıp zat bakımındandır. Zaman için kendiliğinde önce

gelen bir ilk An'ın bulunmasını veya Benzersiz Yaratan Bârî'nin zatından başka önce

gelen bir ilk şeyin bulunmasını imkânsızdır. Bu yüzden hareket için zamansal bir

başlangıç ancak benzersiz yaratma üzere olabilir ve ondan önce gelen Benzersiz

Yaratıcı’nın (Mübdi’) zatından başka hiçbir şey yoktur.F

324F

322 İbn Sînâ, a.g.e., s.204–205. 323 İbn Sînâ, a.g.e., s.205. 324 İbn Sînâ, a.g.e., s.80.

97

İbn Sînâ'ya göre zaman, hareketin ölçülmesinin nedenidir. Hareketin ölçüsünün

sonlu ya da sonsuz oluşunun nedeni zamandır. Zamanın varlığının nedeni ise harekettir.

Hareketin varlığının nedeni ise hareket ettiricidir.F

325F

B. Hareket Ettiren ile Hareketli Arasındaki Bağıntılar

Hareket ettirenlerle hareketliler arasındaki bağıntıları açıklamak için önce bir

hareketli, bir mesafe ve bir zaman vazedelim. Örneğin, hareketlide yarılanma

varsayarsak hareket ettirici hareketlinin yarısını aynı zamanda iki kat mesafede hareket

ettirir veya aynı mesafede bu zamanın yarısında hareket ettirir.F

326F

Hareket, hareketli,

mesafe ve zaman arasındaki bağıntıya gelince bunlardan herhangi biri sonlu olduğu

zaman, diğeri de sonlu olur. Dolayısıyla sonsuz hareket, sonlu zamanda ya da sonlu

mesafede olmaz. Sonsuz mesafeyle beraber de sonlu bir zaman olmaz. Ancak sonlu ile

beraber sonlu olur.F

327 F

F

Ne mesafe, ne hareket ve ne de zaman için bir ilk parça yoktur. Mesafe

bilkuvve sonsuza kadar bölündüğünde aynı şekilde hareketin de bilkuvve sonsuza kadar

bölünmesi zorunlu olur. Hareket bölündüğünde ona paralel olarak zaman da bölünür.

Dahası hareket aynı mesafenin veya zamanın bölünmesi sebebiyle bölünür. Hareket,

hızlı veya yavaş olsa da bölünür. Yavaş hareket, hızlı olanın herhangi bir zamanda

katettiği mesafeden daha azını kateder. Dolayısıyla mesafe bölünür. Hızlı hareket, kısa

mesafeyi daha kısa zamanda kateder. Bu yüzden zaman da bölünür. Hareket,

bölünmede zaman ve mesafeye bağlıdır. Harekete zamanla örtüşmeyen tarzda arız olan

bölünme hareketlinin bölünmesiyle olur. Bu durum mekânsal olmayan hareket için daha

elverişlidir.F

328 Diğer hareketlerden her cisimsel halden hale dönüşüm ve büyüme ile

başkalaşan zamanda sonsuza kadar bölünebilir. Oluş-bozuluşun kendisi bölünenden

başkadır.F

329

325 İbn Sînâ, a.g.e., s.63. 326 İbn Sînâ, a.g.e., s.206. 327 İbn Sînâ, a.g.e., s.208. 328 İbn Sînâ, a.g.e., s.37–38. 329 İbn Sînâ, a.g.e., s.43.

98

SONUÇ

Aristoteles, Fizika Kitap III’ün daha başında “hareket bilinmeden doğa da

bilinemez” diyerek hareket kavramının doğa felsefesinin en temel konusu olduğu

belirtmektedir. Fizik bilimi adeta hareket üzerine kurulmuştur. Bu yüzden, doğa

felsefesini ve genel olarak sistemi kavramak için hareket kavramını anlamak

gerekmektedir. Çünkü hareket, Aristoteles felsefî sisteminin en kilit noktasında yer alır.

Hareketi anlamadan sistemi anlamak ve anlatmak mümkün görünmemektedir.

Çevremizdeki nesnelerin sürekli değiştiğini gözlemlemekteyiz.

Değişim/hareket nesnenin en temel özelliklerindendir. M.Ö. 5. yüzyıldan beri filozoflar

ve düşünürler, hareket ve değişim sorunu üzerine önemle eğilmişlerdir. İlkçağdan

itibaren filozoflar hareketin nesnenin bir niteliği olmakla birlikte diğer niteliklerden

farklılık arz ettiğini görmüşlerdir. Herakleitos, evreni sürekli hareket halinde bir süreç

olarak görmekteydi. O, evrendeki değişik nesnelerin kendisine dönüştüğü ve

kendisinden de diğer nesnelere dönüşebilen maddeyi aramaktaydı. Herakleitos için

sürekli değişen bu madde ateşti ve ateş bir hareket süreciydi. Her şey zıddına

dönüştüğünden evrendeki uyumun zıtlıklar arasındaki çatışma sayesinde sağlandığını

düşünüyordu. Herakleitos’a göre zıtların çatışması hareket/değişimin nedeniydi.

Herakleitos’un aksine Parmenides evrende hareketin gerçekleştiğini inkâr etmekteydi.

Ona göre evrende bazı şeylerin değiştiğini görmek, duyuların bizi yanıltmasından başka

bir şey değildi. Çünkü filozofa göre gerçekliğin değişmesi imkânsızdı. Empedokles,

Anaxagoras ve Demokritos ise nesnelerin görünürdeki değişikliklerini onların

içyapısındaki tanelerin hareketine bağlı görmekteydi. Bu filozoflara göre evrende

gerçek manada bir değişim yoktu. Bütün varlıkların değişmeyen, bölünemez çok küçük

parçacıklardan meydana geldiğini kabul etmekteydiler. Evrendeki tüm varlıkların bu

küçük parçacıkların birleşme ve ayrışmasıyla oluştuğu kanısındaydılar. Atomcular,

evrendeki görünür değişimlerin atomların mekanik hareketlerinin sonucu olduğunu

düşünmekle beraber atomların kendilerinin sabit olduklarını ve onların yer

değiştirmelerinin görünen değişikliklere yol açtığını savunmaktaydı. Neticede ilkçağda

her filozof, evrende hareket/değişimin geçerli olduğundan söz etmektedir.

Tabiat görüşleriyle İslam dünyasındaki filozofların neredeyse tamamını

etkileyen Aristoteles, değişim/hareket konusunu daha derin bir seviyede ele almıştır.

100

Değişimi açıklamak için Aristoteles, kuvve ve fiil kavramlarını kullanmaktadır. Kuvve,

henüz var olmayan fakat oluşma imkanı bulunan potansiyel durumu ifade eder. Filozof

hareketi “bir şeyin kuvve halinden fiil haline geçmesi” olarak tanımlamaktadır. Başka

bir deyişle hareket, bilkuvve olanın bilkuvve olmak bakımından bilfiil hale gelmesidir.

Aristoteles, değişim ve hareket kavramlarını bazen birbiri yerine kullanmakla birlikte

hareketi tözsel değişimden kesin olarak ayırmaktadır. Filozofa göre tözde değişikliğin

gerçekleştiği oluş-bozuluş bir tür değişmedir, fakat hareket değildir. Kuvveden fiile

geçiş anlamındaki değişim ise zorunlu olarak hareketi içermektedir. İbn Sîna, kuvveden

fiile geçişi ‘aniden’ ve ‘tedricî’ olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Kuvveden fiile geçiş

eğer aniden gerçekleşiyorsa bu değişimi oluş-bozuluş (kevn-fesad), eğer tedricî

(aşamalı) olarak gerçekleşiyorsa hareket olarak tanımlamaktadır. Buna göre hareket,

nesnenin içinde bulunduğu durumdan çıkması ve aşamalı olarak ulaşabileceği başka bir

duruma varmasıdır. Hareket olması için bilkuvve olanın birdenbire ve ansızın değil,

aşamalı ve bitişik bir şekilde imkân durumunu bırakıp gerçeklik kazanması gerekir. Bu

nedenle hareket ancak bilfiil hale geçmemiş varlıklar için mümkündür. Çünkü harekette

kuvve giderek ortadan kalkar ve onun yerini fiiliyat alır. Fiil, kuvvenin yetkinlik hali

olduğuna göre hareket, bilkuvve olanın ilk yetkinliği olmaktadır. Kısaca harekete

tamamlanmamış fiil, fiile ise tamamlanmış hareket denilebilir.

Aristoteles’in hareket tanımını yeterli görmeyerek kuvveden fiile geçişe tedricî

olmak şartını ekleyen İbn Sînâ’nın, kategorilerde hareket konusunda da Aristoteles’ten

farklılaştığını görmekteyiz. Aristoteles, nitelik, nicelik ve yer olmak üzere üç kategoride

hareketin gerçekleşebileceğini kabul etmektedir. Aristoteles’e göre hareketin zıddı

olmayacağı için cevher kategorisinde hareket yoktur. Nitelikte hareket başkalaşma,

nicelikte hareket miktarın artması ve azalması şeklinde görülmektedir. En temel hareket

türü olan yer değiştirmeyi ise doğrusal ve döngüsel hareket olarak ikiye ayırmaktadır.

Döngüsel hareket, kesintisiz ve en mükemmel olanıdır. Aristoteles’ten farklı olarak İbn

Sînâ, konum kategorisinde de hareketin vukû bulduğunu savunmaktadır. Ona göre

feleğin konumunu değiştirmesi, konumda hareketin varlığının delilidir. Konumda

hareket eden felekler, sürekli olan döngüsel hareket sahibidir. Şu halde İbn Sînâ, üç

kategori dışında hareketi kabul etmeyen Aristoteles’ten farklı biçimde dört hareket

türünü kabul etmektedir.

101

Aristoteles, hareket kavramıyla bağlantılı olan mekân ve zaman kavramları

üzerinde durmaktadır. Hareketi bilmek için bu kavramlarını da bilmek gerekmektedir.

Mekânın tanımını vermeden önce Aristoteles mekânın var olup olmadığı tartışmasını

ele almakta ve her cismin bir mekânda olması gerektiğini savunmaktadır. Filozof,

mekânı “kuşatan cismin ilk sınırı” şeklinde tanımlar. Mekânla ilgili olan bölümde

boşluk kavramına da değinmektedir. Ona göre evrende boşluk yoktur. Çünkü boşlukta

hareketin olması mümkün değildir. Boşluğu reddetmekle Aristoteles, hareketi boşluğun

varlığı ile açıklayan Atomcu görüşe de karşı çıkmaktadır. Mekân konusunda da

Aristoteles’in metinlere tâbi olan İbn Sînâ, boşluğu kabul edenlere çeşitli eleştiriler

yöneltmektedir. İbn Sînâ’ya göre boşlukta ne doğrusal ne de dairesel hareketin olması

mümkün değildir. Dairesel biçimde gerçekleşen konumda harekette cismin her bir

parçası o mekânın her bir parçasından ayrılarak hareket eder. Dairesel hareket eden

cisimler de bir mekânı gerektirir. Fakat evrenin bir mekânı yoktur. İbn Sînâ’da mekân

ve hareket ilişkisi açısından doğal mekân (hayyiz) kavramı da önemlidir. Buna göre her

cismin kendisine doğru hareket ettiği bir doğal mekân (hayyiz) bulunmaktadır. Zaman

ve hareket ilişkisi konusunda da İbn Sînâ, Aristoteles’i takip etmektedir. Filozofa göre

değişim ve hareket olmadan zamanın varlığından söz edilemez. Zamanı hareketle

ölçtüğümüz gibi hareketi de zamanla ölçeriz. Her hareket ve değişim, zaman içerisinde

meydana gelir. Aristoteles’e göre zaman, bölünebilir bir şeydir. An, zamanın bir parçası

değildir ve zaman anlardan meydana gelmemiştir. Çünkü bütün parçalardan meydana

gelir ve parça da bütünün ölçüsüdür. An ise zamanın ölçüsü değildir. Zaman, sürekli

hareketin sayısıdır. Hareket sürekli ve bitişik olduğundan zaman da bitişiktir ve

gerçekte bir ayrım yoktur. Geçmiş ve geleceğin kesiştiği nokta olan ‘an’ bilfiil değil

ancak bilkuvve mevcut olabilir. Bu sebeple İbn Sînâ’ya göre an, vehmî bir varlıktır.

Zamanın bir diğer özelliği, tahribe sebep olmasıdır. Ezelî varlıklar için oluş-bozuluş söz

konusu olmadığından zaman onları tahrip edemez. Buna göre zaman, ancak ayaltı

âlemde etkilidir, ezelî varlıkların bulunduğu ayüstü âleme etki etmez. Ayrıca zaman,

sonsuz ve ezelî olduğundan yaratılmamıştır. İbn Sînâ’ya göre de zaman ezelîdir ve fakat

onun ezeliliği İlk Varlık olan Tanrı’nın varlığına eşit derecede değildir. Bir şeyin zaman

bakımından bir başlangıcı olduğunun düşünülememesi, o şeyin hiçbir başlangıcı

olmadığı anlamına gelmez. Zamanın varlığının başlangıcı İlk ve Zorunlu Varlık olan

Tanrı’dır. Şu halde, Tanrı varoluş bakımından zamandan önce bulunmaktadır.

102

İbn Sînâ hareketin kavranabilmesi için hareket eden, hareket ettiren, hareketin

başlangıç ve bitiş noktaları, hareketin içinde gerçekleştiği mekân ve zaman olmak üzere

altı öğe ortaya koymaktadır. Hareket ettiren, hareket teorisinin olmazsa olmaz en temel

öğesidir. Bu sistemde her hareketli için bir hareket ettiriciye ihtiyaç vardır ve hiçbir

hareketli kendiliğinden hareket etmez. Zorunlu olarak bir hareket ettiricinin bulunması

gerektiği ilkesi Aristoteles sisteminde varlığı ve oluşu açıklamada oldukça önemlidir.

Çünkü hareket ettiren (muharrik) ve hareket eden arasındaki bu zorunlu ilişki bir

anlamda illet ve malul arasındaki nedensellik ilişkidir. Bu nedensellik ilişkisine göre

sonsuza kadar geriye gidiş mümkün olmadığı için bir İlk Neden’e ulaşan Aristoteles,

varlık dünyasındaki değişimi açıklamak için de bir İlk Muharrik’in varlığını zorunlu

görmektedir. Filozofa göre İlk Muharrik olmazsa evren de olmaz. Bu sebeple Muharrik-

i Evvel, Aristoteles sisteminin ontik ve epistemik bakımdan sistemin zirvesinde yer

almaktadır. Zirvedeki bu kavram sistemi çözmemiz açısından bizim için oldukça

önemlidir ve hareketi kavramadan da Muharrik-i Evvel’i kavrayabilmemiz mümkün

görünmemektedir.

Hareket ettiren bakımından hareket iradî, tabiî (doğal) ve kasrî (zorlamalı)

olmak üzere üç kısımdır. İradî hareketin kaynağı nefistir. Hayvan ve insanların

hareketleri iradîdir. Doğal hareket, ancak doğal olmayan bir hal arız olduğu zaman

nesnenin doğasından meydana çıkmaktadır. Örneğin bir taşı havaya attığımızda doğası

gereğince yere düşer. Zorlamalı hareket ise nesneye dışarıdan uygulanan bir kasr/güç

sebebiyle meydana gelmektedir. Aristoteles, itme olayını nesneye dışarıdan uygulanan

gücün havaya geçmesi ve havanın da nesneyi sürekli olarak itmesiyle açıklamaktadır.

Havadaki güç bitince doğal hareket devreye girmektedir. Aristoteles’ten farklı olarak

İbn Sînâ, Aristoteles şârihlerine dayanarak zorlamalı hareketi, impetus (meyil) teorisiyle

açıklamaktadır. İmpetus teorisi, güç ile hareket arasındaki ilişkiyi incelemektedir. İbn

Sînâ’ya göre, nesneye uygulanan güç nesnenin içinde kalmakta ve onun hareketine bir

ivme katmaktadır. Dolayısıyla bu artı güç nesnenin doğal hareketine de etki etmektedir.

Filozofa göre hareket ettiren kendi içinden gelen bir etki ile havayı arkasına itmektedir.

İbn Sînâ’ya atfedilen bu teori önceki şârihlerde de görülmektedir. Esasında impetus

teorisi Aristoteles’in hareket teorisinin bir uzantısı sayılabilir.

103

Netice olarak, İbn Sînâ’nın hareketi açıklamasında Aristoteles’in görüşlerine

büyük ölçüde sadık kalarak sistemdeki eksiklikleri gidermeye çalıştığını görmekteyiz.

Bu çalışmamızda bütüncül bir felsefi sistem olarak Aristoteles felsefesinde hareket

kavramının sistemi anlamamıza kapı açacak bir anahtar kavram olduğunu göstermeyi

amaçladık. Aristoteles felsefî sisteminin hareket teorisiyle bağlantısının ne derece

önemli olduğunu ifade etmeye çalıştık. Zira sistemin hem ontik hem de epistemik

düzeyde kavranabilmesi için hareket tanımının bilinmesi gerekmektedir. Kuvveden fiile

geçiş anlamındaki hareket, en genel anlamda varlığı ve bilginin elde etme sürecini

anlamak açısından oldukça mühimdir. Bu sebeple yüzyıllarca etkisini sürdüren hareket

tanımı, antik bir teori olarak görülmemeli ve günümüzde dahi ontik ve epistemik

süreçler konusunda bir açıklama modeli olarak kullanılabileceği bilinmelidir. İbn

Sînâ'nın teorilerini artık geçerliliğini yitirmiş, çöpe atılmış teoriler gibi değil kendi

döneminin tabiat algısında nasıl bir zihinsel süreçten geçerek bu yargılara ulaştığını

anlamaya gayret etmeliyiz.

104

KAYNAKÇA

I. Birincil Kaynaklar

ARİSTOTELES, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapıkredi Yay., İstanbul 2000.

-----------, Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Yay., İstanbul 1997.

-----------, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul 1997.

-----------, Oluş ve Bozuluş Üzerine, çev. Celal Gürbüz, Ara Yay., İstanbul 1990.

-----------, Kategoriler, çev. Saffet Babür, İmge Yay., İstanbul 1996.

İBN SÎNÂ, Kitâbu’ş-Şifâ: Fizik I , nşr., çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı, Litera

Yay., İstanbul 2004.

-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Fizik II, nşr., çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı, Litera

Yay., İstanbul 2005.

-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: İşareter ve Tenbihler, nşr., çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit,

Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005.

-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik I, çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay.,

İstanbul 2004.

-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik II, çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay.,

İstanbul 2005.

-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Oluş ve Bozuluş, çev. Muammer İskenderoğlu, Litera Yay.,

İstanbul 2008.

-----------, Kitâbu'n-Necât, thk. Macid Fahri, Dârü'l-Âfâki'l-Cedide, Beyrut 1985.

-----------, İbn Sînâ, haz. Hüseyin Gazi Topdemir, Say Yay., İstanbul, 2009.

105

II. İkincil Kaynaklar

ADAMSON, Peter , TAYLOR, Richard C., İslam Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt

Kaya, Küre Yay., İstanbul 2007.

AKGÜN, Mehmet, Presokratik Felsefede Oluş Meselesi, Erzurum 1991.

ALPER, Ömer Mahir, İbn Sînâ, İSAM, İstanbul 2008.

ARSLAN, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi 1 Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, Bilgi

Üniversitesi Yay., İstanbul 2006,

BAYRAKDAR, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1997.

-----------, İslam'da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 1992.

BARNES, Jonathan, Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, çev. Hüseyin Portakal, Cem

Yayınları, İstanbul, 2004.

-----------, Aristoteles / Düşüncenin Ustaları, çev. Bahar Öcal Düzgören, Altın Kitaplar,

2002.

BİRAND, Kamıran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara 1958.

CAPALLE, Wilhelm, Sokrates'te Önce Felsefe, (çev. Oğuz Özügül), Kabalcı Yay.,

İstanbul 1994.

CEVİZCİ, Ahmet, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa 2001.

COLLINGWOOD, Robin George, Doğa Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, İmge Yay.,

İstanbul 1999.

DAĞ, Mehmet, “İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü”, AÜİFD, XIX, Ankara

1973, s.97–116.

DENKEL, Arda, İlkçağ'da Doğa Felsefeleri, Doruk Yay., İstanbul 2003.

-----------, Nesne ve Doğası, Doruk Yay., İstanbul 2003.

106

DURUSOY, Ali, “Hareket”, DİA, XVI, s.120–123.

-----------, “İbn Sîna”, DİA, XX, s.322–331.

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Şa-to Yay., İstanbul 2004.

FAZLURRAHMAN, The Philoshophy of Mulla Sadra: Sadr al-Din al-Shirazi, New

York 1975.

GUTHRIE, W.K.C., A History of Greek Philosophy, c. VI: Aristotle – An Encounter,

New York 1965.

GÜREL, A.Osman, Doğa Bilimleri Tarihi, İmge Yay., Ankara 2001.

HENRY, John, Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, çev. Selim Değirmenci,

Küre Yay., İstanbul 2009.

IRAKi, M.Atıf, el-Felsefetü't-tabîiyye inde İbn Sînâ, Dâru’l-Maarif, Kahire 1969.

İBN RÜŞD, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, Litera Yay., İstanbul 2004.

KAYA, Mahmut, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983.

-----------, “Aristo”, DİA, III, s.375–378.

-----------, “Meşşâiye”, DİA, XXIX, s.393–396.

KUTLUER, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul.

-----------, “Halâ”, DİA, XV, s.221–225.

-----------, “Mekan”, DİA, XXVIII, s.550–552.

LETTINCK, P., Aristotle's Physics and its Reception in the Arabic World, Leiden

1994.

MACİT, Muhittin, İbn Sînâ'da Doğa Felsefesi ve Meşşâî Gelenekteki Yeri, Litera Yay.,

İstanbul 2006.

107

ÖZPİLAVCI, Ferruh, Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî'de Tabiat Felsefesi, M.Ü. Sosyal

Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 2008.

RONAN, Colin A., Bilim Tarihi, çev. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Günergun, Tübitak

Yay., Ankara 2003.

ROSS, W. D., Aristoteles, çev. Ahmet Arslan...[ve öte.]. , Kabalcı Yay., İstanbul 2002.

SACKS, Joe, Aristotle’s Physics: A Guided Study, Rutgers University Pres, 1995.

SAMBURSKY, S., The Physical World of Late Antiquity, Princeton, 1987.

SKIRBEKK, Gunnar , GILJE, Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi,

Kesit Yay., İstanbul 2006.

SORABJİ, Richard, Matter, Space and Motion, New York, 1988.

SURÛŞ, Abdulkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı, çev. Hüseyin Hatemi, İnsan Yay.,

İstanbul 2008.

TOPDEMİR, Hüseyin Gazi, “Aristoteles’in Doğa-Fizik Felsefesi”, Felsefe Dünyası,

2004/1, sy.39, s.3–19.

THILLY, Frank, Felsefenin Öyküsü Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, çev. İbrahim Şener,

İstanbul 2003.

URAL, Şafak, Bilim Tarihi I İlkçağ, Ağaç Yay., İstanbul 1994.

VORLANDER, Karl, Felsefe Tarihi, İz Yay., İstanbul 2004.

108