booklet beit shefa

1

קובץ הערות

ישיבת “בית שפע”זמן קיץ תשע”ב

0524

7802

51ת

רצהי

ב צו

עי

5

הקדמה

“אלא אפילו בספרי היראה אשר יסודותם בהררי קדש, מדרשי חז”ל אשר רוח ה’ דבר בם כללות נשמות רבוא ששים וכל חד, כולא הוא בריְך וקודשא ואורייתא לשונם, על ומלתו ישראל ופרטיהם ופרטי פרטיהם עד ניצוץ קל שבקלים ופחותי הערְך שבעמנו בני ישראל, כולהו מתקשראן באורייתא, ואורייתא היא המקשרת אותן להקדוש ברוְך הוא, כנודע בזוהר הקדוש – הרי זה דרְך כללות לכללות ישראל. ואף שנתנה התורה לידרש בכלל ופרט ופרטי פרטות לכל נפש פרטית מישראל המושרשת בה, הרי אין כל אדם זוכה להיות מכיר מקומו

הפרטי שבתורה.

והנה אף בהלכות איסור והיתר הנגלות לנו ולבנינו, מצאנו ראינו מחלוקת תנאים ואמוראים חיים, לשון רבים, על שם מקור החיים ואלו דברי אלהים ואלו מן הקצה אל הקצה ממש, לנשמות ישראל, הנחלקות דרְך כלל לשלושה קווין: ימין, ושמאל, ואמצע, שהם חסד וגבורה וכל כו’ כנודע. כן להטות כלפי חסד להקל ונשמות ששרשן ממדת חסד, הנהגתן גם וכו’. וחד חד דכל ולבא דבמוחא ורחימו דחילו דאנון אלהינו, לה’ בהנסתרות וחומר וקל שכן לפום שיעורא דיליה, לפום מאי דמשער בליביה, כמו שכתוב בזוהר על פסוק “נודע בשערים

בעלה” וגו’.”

)הקדמה לספר התניא(

האדמו”ר הזקן מבאר בדברי ההקדמה לתניא שלכל אחד מישראל יש את החלק והמקום שלו בתוך התורה. דווקא על ידי אותו החלק יש באפשרות אותו אדם מישראל להתקשר בדרך פרטית

לאורייתא וממילא להתקשר לקב”ה.

אותו חלק בתורה אינו רק האות שבתורה ששייכת לו אלא היא כוללת בתוכה גם אופן מיוחד דווקא לו בלימוד התורה. לא דומה האופן שבו לומד אדם שמקור נשמתו בחסד לאדם שמקור נשמתו מצד הגבורה. אינה דומה שיטת בית הלל לשיטת בית שמאי. ובאופן עוד יותר דק לכל התניא בעל שמסיים מה דרך על לו, דווקא ששייכים והתירוצים הקושיות את יש ואחד אחד

מדברי הזוהר “כל חד וחד לפום שיעורא דיליה לפום מה דמשער בליביה”.

ידרוש מעצמו ללמוד באופן ואחד בישיבה אצלנו משתדלים לאתגר את הבחורים שכל אחד שלימוד התורה יהיה דייקא “תורה דיליה”. כל בחור נדרש ללמוד את הסוגיה קודם כל בעצמו ומתוך כך ללמוד עם שאר הלומדים. הבחורים עצמם נדרשו ולשאול את השאלות של עצמו לבחור את אותם העניינים בחסידות שמעסיקים אותם ו”ליבם חפץ” בהם ועליהם נדרשו לחדש

ולבאר באופן שיהיה “אדעתא דנפשיה”.

ולוואי שנזכה להכיר את מקומינו הפרטי בתורה.

הרב מיכל פאלק

הקדמה הרב מיכל פאלק

6

Introduction

“But even those works of mussar whose foundation is in the peaks of holiness, the Midrashim of our Sages “in whom the spirit of G‑d speaks, and His word is on their tongues,” — “Torah and the Holy One, blessed be He, are one,” and all 600,000 general souls of Israel, and the individual souls that are their offshoots, down to even the [soul‑]spark residing within the most worthless and least estimable members of our people, the Children of Israel, are all bound up with the Torah and the Torah is what binds them to G‑d, as is known from the holy

Zohar, — yet this is [said] in a general way for the Jewish people as a whole. It is true that the Torah lends itself to interpretation by the rule of “general principles and specific applications,” and these applications may be further broken down to even more specific details, to apply to each individual soul in Israel rooted in the Torah. Yet, not every man is privileged to recognize his specific place in the Torah.

Even in the [Torah‑] laws governing things forbidden and permissible which have been “revealed to us and to our children [equally]“ we witness arguments from one extreme to the other between tannaim and amoraim. Yet, “these as well as those are the words of the living G‑d“ – in the plural form, because [the diversity of opinions in the Halachah stems from plurality in] the source of life of the souls of Israel — divided into three general categories: right, left and center, representing kindness (Chesed), severity (Gevurah)... [and beauty (Tiferet). Those souls which are rooted in the attribute of kindness tend to be lenient in their halachic decisions, being inclined toward kindness, and so on, as is known. Surely, how much more so, in “matters hidden to G‑d Almighty,” namely, to one’s awe and love of G‑d, which are in the mind and heart of each person according to his own measure (his שעור), according to his heart’s estimation (השערה), and according to the “gate” (שער) that he makes in his heart, as the Zohar comments on the verse, “Her husband is known by the gates...”

(Introduction to Tanya)

In his introduction to the Tanya, the Alter Rebbe explains how each Jew has his own portion and “place” in Torah. Specifically through this portion can he connect to the Torah in a personal way, and thus – to G‑d.

Introductionהרב מיכל פאלק

7

One’s portion in Torah does not refer only to the specific letter that belongs to him in the Torah, but to a personal approach in learning it as well. Someone whose soul originates in Chesed will learn differently from someone who possesses a Gevurah‑soul. Beis Hillel’s shitah is unlike Beis Shamai’s. In a more subtle way, each person has particular questions and inquiries that belong to him, as well as answers and solutions, as the Alter Rebbe brings from the Zohar: “in the mind and heart of each person according to his own measure, according to his heart’s estimation”.

In Tekoa we try to challenge the bochurim and make each one of them learn in a way that the Torah will be ”תורה דיליה“ – his own Torah. Each bochur is required to learn the sugya by himself first, ask his own questions and bring his perspective to the joint study with the others. Additionally, the bochurim were urged to choose the topics in Chassidus they are occupies by and interested in, learn and explain them ”אדעתא דנפשיה“ ‑ as something that relates to them personally.

May we all be zoche to recognize our own “place” in Torah.

Michel Falk

8

משיחת יום ב’ דחג הסוכות ה’תש”כ. הרבי זיע”א

כ”ק אדמו”ר )שליט”א( נטל ידיו הק’ לסעודה.

א. בין דרושי החסידות בנוגע לחג הסוכות, ישנו הדרוש בסידור1 - מאמרי אדמו”ר הזקן שכתבם אדמו”ר האמצעי בסגנון שלו - שמבאר מאמר הזהר2 בענין האושפיזין )אורחים( שבשבעת ימי

הסוכות, היינו, שבכל יום ישנו האושפיזא העיקרי, ויחד עמו באים גם ששת האושפיזין, “שאר צדיקייא” )בלשון הזהר(, וביום השני דסוכות האושפיזא

העיקרי הוא: יצחק. ואיתא בזהר, שהאושפיזין מברכים מענין פעולותיהם הם - בפסוקי תורה.

ובהקדמה - שכל ההמשכות של חודש תשרי, ובכללם גם חג הסוכות, הן המשכות כלליות על כל השנה, ובחג הסוכות, “ומן שמחתנו”, נמשכת שמחה על כל השנה3.

בגילוי כולה תהי’ - שהמשכת השמחה על כל השנה ישנה פעולתם של האושפיזין זה ובענין למטה מעשרה טפחים.

ופעולה זו נעשית ע”י פסוקי התורה )כדלקמן ס”ב( - ככל הענינים שנעשים ע”י התורה, כידוע שהתהוות העולם היא ע”י התורה4, כמאמר הזהר “אסתכל באורייתא וברא עלמא”, וכן לאחרי

התהוות הבריאה נעשית הנהגת העולמות ע”י התורה, ועד שגם ההמשכות שע”י הצדיקים - שממשיכים בעולם ענינים שלמעלה מהעולם - נעשים גם הם ע”י התורה.

והענין בזה - שכל אחד מישראל, “עמך כולם צדיקים”5, יש לו חלק בתורה, כמרומז בשם “ישראל”, ר”ת יש ששים ריבוא אותיות לתורה6, כנגד ששים ריבוא בנ”י )שזהו המספר דכללות ישראל7(, יש לכל אחד מישראל חלקו וכמו”כ בתושבע”פ יש לו אות בתורה8. היינו, שכל אחד מישראל בתורה, ועל זה מבקשים “ותן חלקנו בתורתך”9, “חלקי הוי’ אמרה נפשי”10, שחלק זה צריך לחדש

ולגלות כו’. וע”י חלקו בתורה נמשכים כל עניניו, הרוחניים והגשמיים, בחלקו בעולם. וכיון שכל ההמשכות הם ע”י התורה, הנה גם ההמשכות שע”י האושפיזין - שהם רועים כלליים

לכללות ישראל - הם ע”י פסוקי התורה.

ב. והנה בנוגע להפסוק שבו מברך יצחק, יש שקו”ט בזהר11, אבל מסקנת הזהר )כדברי ר”ש( היא ש”יצחק קאמר גבור12 בארץ יהי’ זרעו וגו’”, והיינו, שצריך להיות ענין של התגברות.

1 סידור עם דא”ח- שער הסוכות רנז,א ואילך.2 ח”ג קג, ב ואילך.

3 ראה שיחת יום ב’ דחה”ס דאשתקד ס”ב )תו”מ חכ”ד ס”ע 61(. וש”נ.4 ח”ב קסא, רע”ב.

5 ישעי, ס, כא. וראה סנהדרין ר”פ חלק.6 מג”ע אופן קפו.

7 ראה תניא פל”ז )מח, א(.8 ראה זו”ח רות פח, ד. מג”ע שם. סה”מ תש”ו ע’ 46. תש”ט ע’ 41 )נעתק ב”ה יום י”ג אדר שני(.

תרפ”ט ע’ 69. וש”נ.9 אבות פ”ה מ”כ. וראה לקו”ש חי”ג ע’ 118 ואילך. וש”נ.

10 איכה ג, כד. וראה סה”מ תש”ח ע’ 136 ובהנסמן בהערה שם. לקו”ש שם הערה 34. וש”נ.11 שם קד, א.

12 תהלים קיב,ב.

9

והענין בזה13: בנוגע לאברהם - כיון שירד מצרימה, “ערות הארץ”14 כו’, הרי בודאי צריך להיות ענין של התגברות,

ואין חידוש בדבר; החידוש הוא בנוגע ליצחק - שהרי יצחק הי’ “עולה תמימה”15, ומעולם לא יצא מארץ קדושה, ועד שלא היתה לו שייכות ולא הי’ יכול לסבול מציאות של רע, שלכן “ותכהין עיניו מראות”16 את מעשיהם הרעים של נשי עשו, ואעפ”כ, הנה גם יצחק - שהוא למעלה לגמרי מהעולם - פעל

במדת הגבורה.

ג. וההוראה מזה: לגמרי, טוב הם הרי ומצבם מעמדם ומצד שלהם והחושים הכשרונות שמצד הטוענים ישנם

ובמילא אין להם צורך ביגיעה. ועל זה היא ההוראה מיום השני של סוכות - שאפילו מי שנמצא בדרגא וסדר הנהגה כמו יצחק, הנה גם הוא זקוק לגבורה ויגיעה, כי, כאשר אין הענין ד”יגעת”, ובאופן שהתורה קוראת זאת בשם

“יגעת”, אזי אין הענין ד”מצאת”17. וענין זה נאמר לכל אחד, והיינו, שאפילו מי שמצד כשרונותיו כו’ יכול לפעול גם ללא יגיעה כפי בכלל, האדם תכלית וזהו יגיעה, של ענין להיות צריך אצלו גם הנה יגיעה, ע”י זולתו שפועל

ובפרט “אתם קרויין אדם”18, כמ”ש19 “אדם לעמל יולד”. שנתבאר וכפי תורה”20. ו”עמל שיחה”, “עמל מלאכה”, “עמל מדריגות: ג’ בזה ישנם ובכללות זה, ולאחרי שפועל ענין בארוכה במאמרי הקיץ21, שתחילה צריך להיות אצלו “עמל מלאכה”, הרי זה נעשה אצלו אמצעי שעל ידו יכול לבוא לשליבה הב’ - “עמל שיחה”, ולאחרי שפועל גם

שליבה הב’, נעשית גם היא אמצעי שעל ידה מגיע ל”עמל תורה”, שזוהי התכלית האמיתית. וזוהי ההוראה מיצחק - שאפילו מי שנמצא “בארץ ישראל”, שדירתו והנהגתו הן “ארץ אשר גו’

עיני הוי’ אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה”22, ועומד בהתקשרות תמידית עם ודוקא עי”ז הרי הוא ויגיעה, אלקות, הנה גם הוא צריך להיות גבור, לעבוד עבודתו מתוך עמל

ממלא תכלית בריאתו.

)תורת מנחם כרך כז(

13 ראה גם שיחה הנ”ל ס”ג ואילך )תו”מ שם ע’ 62 ואילך(.14 מקץ מב, ט. שם, יב. וראה קה”ר פ”א, ד.

15 ב”ר פס”ד, ג. הובא בפרש”י עה”ת תולדות כה, כו. כו, ב.16 תולדות כז, א. וראה לקו”ש ח”ה ע’ 140.

17 מגילה ו, רע”ב.18 יבמות סא, רע”א.

19 איוב ה,ז.20 סנהדרין צט, רע”ב.

21 ד”ה לא הביט און ביעקב דש”פ חו”ב, י”ב תמוז פ”ז, וד”ה אר”א כל אדם לעמל נברא די”ג )תו”מ חכ”ו ע’ 67, ע’ 80 ואילך(.

22 עקב יא, יב.

10

התלמוד לא נחתםהרב עדין אבן ישראל שטיינזלץ

התלמוד לא נחתם

מבחינה טכנית היסטורית התלמוד אכן לא נחתם. לא היתה מעולם הכרזה או קביעה רשמית כי התלמוד הגיע לגמרו, וכי שוב אין להוסיף עליו יותר. המקרא, דרך משל, עבר אמנם שלבים שונים של כינוס ואיסוף, אך בסופו של דבר הגיע לכלל חתימה, לידי קביעה פסקנית כי מכאן

ואילך שוב אין להוסיף עליו. כך אירע גם למשנה בשעתה. אולם לא כן היה לגבי התלמוד. אף על פי שהספר הגיע למהדורה מסויימת ומוגמרת, הרי סיום זה לא היה קשור בהכרזה או

בהכרה פומבית שהנה עתה נחתם ספר זה, וכי עתה מתחילה תקופה חדשה.את מהדורתו הסופית של התלמוד אפשר לראות כעין שלב של בגרות לגבי אורגאניזם חי,

כאשר כמוהו כאילן הוא מגיע לתבנית מסוימת, ואינו משנה עוד ממנה הרבה, אף כי הוא מוסיף לחיות לגדול ולהתרבות. למרות שהוא מגיע לשלב מסוים של תבנית מוגמרת הריהו מצמיח

מעתה נצרים חדשים, אילנות מרובים כיוצא בו הנסמכים אליו, יונקים ממנו וממשיכים אף הם את גידולם.

ויותר משיש בדבר קביעה היסטורית לגבי הספר, יש בדבר חשיבות עקרונית לגבי הגישה אליו. העקרון שהתלמוד לא נחתם כולל בתוכו את האתגר המתמיד, הבלתי פוסק להוסיף ולחבר אותו, להוסיף וליצור אותו. כל תלמיד חכם, כל לומד תלמוד מתבקש במובן ידוע להוסיף על

התלמוד. כל אחד צריך לבנות את חלקו שלו בתוך היצירה הזאת. התלמוד בהיקפו הרחב, בהיסטוריה הארוכה של לימודו במשך הדורות כולל קריאה מתמדת להשלים אותו, מתוך

ידיעה כי לעולם לא יכול להיות מושלם, גמור ובלתי ניתן להוספה.את התלמוד ערך רב אשי, אך התלמוד איננו “ספרו של רב אשי” אלא הוא יצירה קולקטיבית

של העם היהודי כולו. כשם שבתוך התלמוד אין גיבור אחד, חכם אחד, הקובע את הדברים ומסכם אותם, כך ממשיך התלמוד להיות במשך הדורות חלק מתהליך מתמיד של יצירה. אחד

מפרשני התלמוד הגדולים, המהרש”א נוהג לעיתים תכופות לסיים דברי פרשנות שלו במלה: ודוק. כלומר, המשך לדייק ולעיין הלאה בדבר. כל “ודוק” כזה הוא הודעה מפורשת כי הנושא לא הגיע לכלל סיומו המוחלט, וכי יש עוד מקום - שהמחבר צופה מראש - להוסיף ולהקשות

ולתרץ באותו נושא. במובן ידוע כל התלמוד כולו מסתיים תמיד באותו “ודוק” מתמיד - להוסיף ולשאול, להוסיף ולתרץ, למצוא צדדים חדשים בדברים ולגלות פנים אחרות בדברים ידועים

מכבר.

מהותו זו של התלמוד היא במובן מסוים מקור הקושי שבלימודו, שאינו יכול להיות לעולם לימוד פאסיבי לחלוטין. אולם זה הוא גם המקור לקסם המיוחד שבו, ליכולתו לשבות בתוכו את

הלומד ולהופכו להיות חלק ממנו. מן התלמוד עצמו.מה דורש התלמוד מלומדיו? בראש וראשונה הרגשה של תהודה פנימית, יכולת של הזדהות. ויש לדייק: לימוד התלמוד איננו מחייב דביקות של אמונה בו. מעטים הם הספרים הקודשים

שאינם דורשים מן הלומד אותם את ההכנה המוקדמת של קבלת הדברים מראש. הלומד את התלמוד איננו מצווה להאמין בכל דבר בו, ואם רצונו לשאול, להקשות, לערער - הרשות בידו,

שהרי זו חובתו בדרך הלימוד.ומצד שני אין כמעט כתלמוד ספר הדורש מן הלומד כמות כה רבה של ידיעות מוקדמות. דומה שחכמי התלמוד מניחים כי הלומד כבר יודע הרבה מאוד. הם מצטטים חלקים אחרים, רעיונות

11

אחרים דעות ממקומות שונים בלא להביא בחשבון שהלומד עדיין איננו יודע דבר עליהם. אולם, כבר נאמר כי התלמוד איננה ספר לימוד סכימאטי, מסודר. בעצם מהותו הוא חיקוי של החיים,

בעצם - חטיבה של חיים. כחיים עצמם אין הוא מתחיל בעבור שום אדם בנקודת הראשית. כאשר אדם מתחיל ללמוד תלמוד, ואין זה חשוב באיזו מן המסכתות יתחיל, הרי הוא מצוי תמיד

באמצע הדברים. ורק על ידי לימוד וצירוף דברים הריהו מבין יותר ויותר את מה שכבר למד. והבנה זו הולכת ומתחדשת בכל עת, בכל פעם שמוסיפים ולומדים מחדש את החומר הישן. זוג תלמידי חכמים שעסקו לפני כימי דור במסכת קשה אחת בתלמוד למדו את המסכת ארבעים

פעם, ולאחר מכן בפעם הארבעים ואחת אמרו שהם מתחילים עתה ללמוד את הדברים. ואין זה ביטוי של צניעות או של ענווה מופגנת, ואף אינו תלוי בקושי שיש בתחום זה או אחר, אלא

בעובדה כי בכל עת שעוסקים בדברים הם מתחדשים והולכים. הלומד סוגיות שכבר למד אותן פעמים אחדות, פתר כמובן מספר רב של בעיות וקשיים יסודיים, אולם לעולם תהיינה לפניו בעיות חדשות באותו חומר עצמו. באורח כללי אין לימוד התלמוד כחלק מוגבל של דבר או

כמעגל סגור, אלא יש לראותו כעין קו לולייני המוסיף ועולה מדי פעם. בכל פעם שעוברים על פני אותה נקודה מגיעים אליה מנקודה גבוהה במקצת, ומגלים פנים חדשות.

במשך יותר מאלפיים השנים שהספרות התלמודית קיימת, עסקו בחומר זה רבבות חכמים. טובי המוחות של עם ישראל הקדישו את חייהם כולם בהתמדה עצומה ללימוד התלמוד. משום כך לא ייפלא כי לעיתים דומה לו ללומד שכמעט אינו יכול לחדש דבר, שהרי כל נושא, כל עניין

וכל משפט כבר עברו עליו כל כך הרבה חכמים מופלגים, שדנו בו מכל זוויות הראייה. ואף על פי כן, עם זאת לא נחתם התלמוד. בכל עת, בכל יום ממש מוצאים העוסקים בתלמוד דברים

חדשים ונקודות חדשות של הסתכלות. ברור, לא כל אדם מסוגל לבנות שיטות מושלמות גדולות בתחום זה כמו בתחומים אחרים, אולם דומה כי זווית הראייה המיוחדת של כל אדם

לעצמו נותנת לו את האפשרות לראות דבר מה, לעיתים נקודה קטנה, באור חדש.התלמוד, זה הספר שמצד אחד הוא קובץ של עבודת דורות רבים, ומצד שני הוא ערוך לעיתים

מתוך הקפדה יתירה על כל אות ואות, הספר שרבבות עיינו בו - עדיין נשאר בגדר אתגר מתמיד. על הפסוק “לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצווך מאד” אומרים חכמי התלמוד: כל דבר

יש לו גבולות, אפילו שמים וארץ יש להם גבולות, אחת היא התורה שאין לה גבולות.

12

The Talmud has never been completedFrom the strictly historical point of view, the Talmud was never completed, never officially declared finished, without need for additional material. The Bible, by comparison, underwent various stages of compilation and redaction, but was eventually completed, and it was categorically stated that no additions can be introduced. The same is true of the Mishnah in its day. But although a certain edition of the Talmud was regarded as definitive, this fact was not heralded by an official and public declaration that the work had reached its end and a new era had commenced.

The final edition of the Talmud may be compared to the stages of maturity of a living organism; like a tree, it has reached a certain form that is not likely to change substantially, although it continues to live, grow, and proliferate. Although the organism has taken on its final form, it still produces new shoots that draw sustenance from the roots and continue to grow. This fact is more important to our approach to the Talmud than it is to history .The principle that the Talmud is unfinished holds out a constant challenge to continue the work of creation. It is Incumbent on every scholar to add to the Talmud and to contribute to the work, although it can never be finally completed.

The Talmud was edited by R. Ashi, yet it is not his work; rather it is the collective endeavor of the entire Jewish people. Just as it has no one protagonist , no central figure who sums up all the discussions and subjects, so it has continues throughout the centuries to be part of a constant creative process. One of the great Talmudic commentators, the Maharsha, often ended his commentaries with the words vedok (continue to examine the matter). This exhortation is an explicit admission that the subject has not been exhausted and that there is still room for additions and arguments on the question. To a certain extent the whole Talmud is rounded off by the vedok, the injunction to continue to search, to ask, to seek new aspects of familiar problems.

In a way this trait is also the source of all difficulties entailed in study, which can never be entirely passive. But it is also the source of the Talmud’s great fascination and ability to captivate the student and make him an integral part of it. It demands of the student, above all, a sense of inner resonance, the ability to identify, yet it does not insist on ardent faith. There are very few sacred works that do not demand of the student prior to acceptance of certain principles. The Talmudic scholar, however, is not forced to accept everything he encounters, and if he chooses to ask or appeal, he is permitted –and in fact obliged – to do so.

On the other hand, no other work demands such quantitative erudition on the

The Talmud has never been completedRabbi Adin Even Israel Steinsaltz

13

part of the student. The sages assume that the student is already extremely knowledgeable, for they quote extensively from other sources without taking into consideration the fact that the student may not yet be acquainted with them. It has already been said that the Talmud is not a schematic textbook, but essentially a slice of life. As such, it commences for no man at the beginning. When a man begins to study Talmud, he always finds himself right in the middle of things, no matter where he starts. Only through study and the combination of facts can he arrive at the ability to understand, and, in general, the more he studies the better he understands what he has already studies; his comprehension grows constantly deeper as he pursues the material over and over again. A pair of scholars who studied a certain complicated tractate a generation ago pursued it forty times and stated that only the forty‑ first time did they feel that they were beginning to understand it. This conviction is not a reflection of excessive humility, nor is it related to the complexity of the issue, but is based on the belief that every time a subject is studied it takes on new dimensions for the student. After the first few perusals of the material, the student will have solved most of the central problems, but new problems will always emerge. Generally speaking, Talmudic study is not restricted to one aspect of a subject, nor is it a closed circle; rather, it should be seen as a spiral that continues to rise and develop from time to time. Each time the same point is passed and a slightly higher point is reached.

During the two millennia of the Talmud’s existence, many thousands of sages have occupied themselves with Talmudic literacy, and the finest intellectual forces of the Jewish people have dedicated their lives with great perseverance to Talmudic scholarship. It is not surprising therefore that the student sometimes feels that he can add nothing new, since every subject, every issue, and every sentence has been pored over by great scholars and discussed from every possible viewpoint. Nevertheless, the Talmud has not yet been completed. Every day, every hour, scholars find new subjects of study and new points of view. Not every student is capable of constructing his own systems, but the individual, from his own peculiar and point of view, is still capable of seeing some detail, however small, in a new light.

The work that is a compilation of the endeavors of many generations, is edited with excessive precision, and has been studied by tens of thousands of scholars and still remains a challenge. Of the verse “I have seen an end of every purpose,” the sages said: “everything has its boundaries; even Heaven and earth have their boundaries. Only Torah has no bounds.

15

שער הנגלה

16

ספק ממון

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לז עמוד א:

אמר לשנים: גזלתי לאחד מכם מנה, ואיני יודע איזה מכם. או: אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו. שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים - נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו. אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? - אלא, הכל

יהא מונח עד שיבא אליהו.

במשנתינו אנו רואים שלושה מקרים שונים שבהם יש ספק לגבי ממון. כמו כן אנו רואים שלושה פתרונות שונים במקרים אלו של ספק.

במקרה הראשון, ראובן מגיע לשמעון וללוי וטוען שגזל מאחד מהם מנה, אך הוא אינו זוכר ממי.במקרה השני, ראובן בא אל שמעון ולוי וטוען שאביו של אחד מהם הפקיד ברשותו מנה והוא

לא זוכר מי זה היה. בשני המקרים האלו הדין זהה, על ראובן מוטל לשלם לשניהם את הסכום המלא.

במקרה השני שמעון ולוי הפקידו אצל ראובן סכומים של מאה ומאתיים זוז. כל אחד מהמפקידים טוען שהוא זה שהפקיד את הסכום הגבוה, מאתים זוז. במקרה זה ישנה מחלוקת. תנא קמא סובר שעל ראובן מוטל להשיב מאה זוז לכל אחד מהם ומאת הזוזים הנותרים יחכו

לבואו של אליהו שיבוא ויתיר את כל הספקות. ר’ יוסי חולק על כך וסובר שכל הכסף כולו ישאר מונח עד שיבוא אליהו, משום שבפיתרון של ת”ק הרמאי לא מפסיד שום דבר, אלא רק האדם

הדובר אמת מפסיד.

אנו רואים שלושה פתרונות שונים למקרים שכולם עוסקים בשאלה כיצד יש לנהוג במקרה של ממון שיש לגביו ספק: 1. השבת כל הכסף.

2. השארת הממון שלגביו מסופקים עד בואו של אליהו. 3. הקפאת כל הסיטואציה והשארת כל הממון עד בואו של אליהו.

אם כך, איך נלמד ממשנה זו כיצד לפעול במקרים של ספק ממון? איך נדע מתי להשתמש בפתרון כזה או אחר?

כדי לנסות לברר זאת ראשית עלינו לנתח מקרים אלו ולמצוא מהן ההבחנות וההבדלים שמובילים לפתרונות השונים. בעיני יש כאן שלושה הבדלים עקרוניים שהייתי רוצה להזכיר:

במקרים הראשונים )גזלתי לאחד ואביו של אחד הפקיד(, ראובן הוא הדובר היחיד, 1 .הגזלן/שומר הוא הדמות המרכזית כאן, שמעון ולוי לעומתו אינם מדברים כלל.

במקרה שני המפקידים, המצב הוא הפוך. שמעון ולוי המפקידים הם הדוברים היחידים, שניהם טוענים למלוא הסכום ולעומתם, ראובן השומר אינו אומר דבר.

ספק ממוןדוד פתחיה פעלער, לונדון, אנגליה

17

במקרים הראשונים הספק הוא למי להשיב את הכסף, אך הסכום הוא ידוע. במקרה 2 .שני המפקידים מעורבים בספק שני סכומים שונים, מה שמאפשר לאחד מהמפקדים

לטעון טענת שקרית, שהסכום הגבוה שייך לו.במקרים הראשונים, ראובן הגזלן/שומר בא ומודה על חובו, כמו שרואים במשנה 3 .

“שהודה מפי עצמו”. נראה שראובן הוא זה שרוצה לפתור את הספק הזה. אך, במקרה של שני המפקידים, שניהם באים וטוענים כסף ונראה שהם אלו שרוצים לפתור את

המקרה.

הבדלים אלו מבהירים לפחות את הפיתרון הראשון, היות ובמקרה שבו הגזלן/שומר בא ומודה על חובו ונראה שהוא הכוח המניע לפתור את הספק, במרה כזה אנו נדרוש ממנו לפתור את הספק ע”י פתרון של “נותן לזה מנה ולזה מנה”. אך במקרה של שני המפקידים, כאשר טענת

אחד מהם וודאי אינה נכונה וגם השומר אינו האדם שרוצה לפתור את הספק, אין סיבה לדרוש ממנו להוציא מכיסו ממון כדי לפתור את הספק.

כעת נעבור לבחון את מחלוקת תנא קמא ור’ יוסי.ת”ק סבור שעלינו להשאיר מאה זוז עד בואו של אליהו. מאה זוז זהו בעצם הסכום המסופק

ועל כן רק סכום זה יחכה לאליהו. שאר הסכום המופקד, מאתים זוז, אנו יכולים בודאות לחלק בין שני המפקידים מכיוון שבוודאי לכל אחד מהם שייך מאה זוז.

זוהי הסתכלות שמתייחסת למקרה זה כמשוואה מתמטית, הכסף שידוע מה מקורו חוזר למקורו והממון המוטל בספק, נשאר בספק עד בואו של אליהו.

ר’ יוסי, לעומת זאת מתייחס לגורם במקרה שאליו ת”ק לא התייחס, אל הרמאי. “אם כן, מה הפסיד הרמאי?!” שואל ר’ יוסי שאלה, שאין עליה תשובה מלבד הפיתרון של ר”י שהוא “אלא

הכל יהא מונח עד שיבוא אליהו”. ר”י מערב במקרה זה גם שיקול חינוכי- מוסרי, ובפיתרון שהוא מציע הוא מנסה למנוע מקרים חוזרים של רמאות מסוג זה.

לסיכום, ראינו כיצד ההבדלים בין מקרים שונים של ספקות מובילים לפתרונות שונים. כמו כן, ראינו גם כיצד ניתן להביט על אותו מקרה משתי זוויות שונות המולידות שני פתרונות שונים.

18

ספק ממון

Our Mishnah starts off by introducing to us two seemingly similar cases, yet with very conflicting solutions:

Case 1 1) Stanley walks over to his friends Eric and Bob “I have stolen 100 quid from one of you but I do not recall from which of you I stole it from” the law is he must give both Eric and Bob 100 quid each, as he admitted to the theft.

Case 22) Eric deposited 100 quidwith Stanley and bob deposited 200 quid with Stanley, now they both come to Stan and claim the 200 quid, the law is that Stan must give each of them 100 quid and the disputed 100 shall be kept for the messiah to decide. Rabbi Yosi, however, holds that we keep all the money for the messiah, for, if we give the 100 back to Eric,he might as well lie every time,because he isn’t losing anything at all. Only Bob who is the honest man here will lose out.

Now, we clearly have three different solutions on two very similar cases. What to do with money that has been placed in a doubt? a) Give them back all the money b) hold back the doubted money for messiah c) hold back all money for messiah? So how should we act? Which solution should we use?

We first have to dissect these two cases, and find key distinctions between them. The three unique differences I think that are most applicable here are a) in the first case Stanley is doing all the talking, he is the lead figure in this case. In the second case Stanley doesn’t know anything, he is just a mere guardian, Eric and bob are doing all the talking this time. b) In the first case we are dealing with the same amount of money, which makes a nearly impossible scenario of either Eric or Bob coming forth and claiming false money. But in the second case since there are two different sums of money involved, it is an easier scenario for one to falsely claim the larger amount of money. c)In the first case Stanley is confessing, there is no claim for money, Stanley just wants to clarify and payback his debt and live happily ever after. But in the second case they both come and are claiming their money. This changes everything.

Analyzing both opinions:

Tanna Kama holds that the disputed money we keep for the messiah to decide, Tanna Kama is more of a black and white kind of guy; he treats this case like a math formula. The variables correspond to the different parties in the case, and our solution will come out that we have to hold the money back for the messiah, and there is nothing to argue about. Let’s now analyze Rabbi Yosi’s opinion; before he states his opinion he asks a

ספק ממוןדוד פתחיה פעלער, לונדון, אנגליה

19

rhetorical question; if we give them back their money how will the cheater lose out? We clearly see Rabbi Yosi is a more colorful fellow, he lets his emotions and morals collaborate to fix an opinion. He is focusing on trying to prevent a case where the cheater can come forth and claim false money; he doesn’t want to leave room for a cheater.

To summarize this in short, our Tannaim in the Mishnah focus on complete different things. Tanna Kama looks deep into the case and creates a solution that fits him. Whilst Rabbi Yosi, before he even starts looking into the case, he looks ahead and realizes that it wouldn’t work. I think it’s just a difference in personality that this argument comes about.

20

ספקות ממון

בבא מציעא דף לז עמוד א:

אמר לשנים: גזלתי לאחד מכם מנה, ואיני יודע איזה מכם. או: אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה, שהודה מפי עצמו. שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים - נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו. אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? - אלא, הכל


ברישא של המשנה מובאים שני מקרים. גזלן שאינו זוכר ממי גזל ושומר שאינו זוכר מי הפקיד לו. בשני המקרים הללו הדין זהה, “נותן לזה מנה ולזה מנה” וישנו גם נימוק, “שהודה מפי עצמו”.

בסיפא של המשנה שנו מקרה של שני אנשים שהפקידו אצל אותו אדם, אחד הפקיד מאה זוז והשני מאתים. לאחר זמן שניהם באו אל השומר וכל אחד מהם טען שהוא זה שהפקיד את

מאתים הזוזים.במקרה זה ישנה מחלוקת ר’ מאיר סובר שהשומר משיב לכל אחד מהם מאה זוזים ומאת הזוזים הנותרים יישארו עד בואו של אליהו. ר’ יוסי חולק עליו משום שבדין כזה אותו אחד

ששיקר איננו מפסיד דבר, לכן כל הכסף יישאר עד בואו של אליהו.

על משנה זו ניתן לשאול מספר שאלות. ברישא של המשנה ישנם שני מקרים, גזלן ושומר. במקרה הגזלן מובן מדוע עליו לשלם מכספו כדי לפתור את הספק. סוף סוף, זהו גנב שעבר

על החוק ולכן הגיוני לדרוש ממנו להוציא ממון מכיסו כדי לתקן את אשר עשה. אך מדוע ישנו דין זהה גם אצל השומר, אותו שומר לא עבר על החוק ולא עשה שום דבר שאינו כשורה. מדוע

אם כן, הוא יאלץ לשלם מכספו, כיצד משווים את דינו עם דין הגזלן פורע החוק?בסיפא של המשנה גם מובא שומר שאינו זוכר כמה הפקיד של אחד. אך כאן, בניגוד לרישא,

השומר לא נדרש לשלם מכספו, אלא הכסף מונח עד שיבוא אליהו. מדוע דינו של השומר בסיפא שונה מדין השומר ברישא? מדוע דינם אינו שווה?

לפני שאנסה לענות על שאלות אלו, ברצוני להעיר הערה על ר”מ. נראה שתפיסתו של ר”מ אינה נובעת מתוך התייחסות למעשים לא הגונים כמו גניבה או רמאות. )בניגוד לר”י שבפירוש

מתייחס לרמאי(. נראה שר”מ ממוקד יותר בניסיון לפתור את הספק. אנסה להראות זאת בהמשך ביתר פירוט.

ברישא של המשנה, גם הגנב וגם השומר באים מרצון עצמם ומודים שהם אינם זוכרים למי עליהם להשיב את הכסף. אם כך, הספק הוא שלהם ועליהם לפתור אותו בעצמם ע”י תשלום

מלא לשני האנשים שביניהם הם מתלבטים.בסיפא, לעומת זאת, שני המפקידים הם אלו שבאים וטוענים למאתיים הזוזים. לכן, הספק

ספקות ממון דוד ניו, קראון הייטס ניו יורק ארה”ב

21

מוטל עליהם והם אלו שיספגו את ההשלכות ולא השומר.ניתן להוכיח רעיון זה ע”י עיון בתוספתא.

תוספתא בבא מציעא פרק ג:

ולזה מנה שהודה מפי נותן לזה מנה יודע אם לפלני אם לפלני, ואיני האומ’ מנה אני חייב עצמו. אמ’ לשנים גזלתי את אחד מכם מנה ואחד מכם מאתים, ואיני יודע אי זה מכם נותן לזה מאתים ולזה מאתים. ואם לאו היה לו לשתוק. זה אומ’ מאתים שלי וזה אומ’ מאתים שלי, נותן

להם מנה והשאר לא יתן להם עד שיעשה ביניהן פשרה.

במקרה הראשון, ישנו אדם שאינו זוכר למי הוא חייב אם לזה או לזה. עליו לשלם לשניהם מפני שהוא זה שבא והודה בחובו.

במקרה השני ישנו גנב שגזל משני אנשים, מאחד מאה זוז ומהשני מאתיים והוא איננו זוכר ממי גנב מה. על כך אומרת התוספתא שעליו לשלם מאתיים לשניהם ואם הוא אינו רוצה בכך עדיף

לו לשתוק ולא לומר שהוא אינו זוכר. בהמשך אנו רואים מה קורה כאשר באמת הגנב שותק ושני הנגזלים טוענים שמהם נגנב מאתיים. במקרה כזה, הם יקבלו את כספם רק לאחר שיעשו

פשרה ביניהם.

בתוספתא רואים בבירור כיצד אותו אדם שיוצר את הספק, הוא זה אשר יישא בתוצאות. אם הגנב מצהיר שאיננו זוכר ממי גנב את המאתיים, עליו לשאת בתוצאות של הספק שיצר ולשלם לשניהם מאתיים. אם הנגזלים טוענים כל אחד למאתיים הזוזים, הם אלו שיצרו את

הספק ולכן עליהם לשאת בתוצאות ולעשות פשרה שתפתור את הספק.

22

ספקות ממון

Rav Meir : A person confronts two people and admits “I stole from one of you money, but I am unsure from which of you I stole”, or, “the father of one of you deposited money with me, however I am unsure which father it is”. The rule is in both cases; he returns to both parties the full amount he stole. This is the rule because he admitted to himself.Two people deposited money by an accountant; one person deposited 100 Zuz, the other deposited 200 Zuz, and both parties claim they deposited 200 Zuz. The rule is we give both of them 100 Zuz, and the 100 Zuz that is remaining we leave to the judgment of Eliyahu.Rav Yosi: If this is the case that we return the lesser amount to both parties, what does the liar lose out?! (He will still be receiving his money). Rav Yosi rules that all the money is to be held until the Judgment of Eliyahu.

Question: In the first case of Rav Meir both the thief and the banker are equally liable. How is this so? Isn’t there a difference between a thief and a banker? It would be understood the thief would be liable for the whole two hundred since he has done something illegal, but why the banker!He has done nothing illegal?In the second case the banker is not the one at fault, rather the verdict of the case is in the bankers favor; “the disputed money will be put aside until the judgment of Elijah”. What is the difference in the first case, that both the thief and the accountant are equally liable, to the second case where the verdict is in the bankers favor? Maybe, the banker in the first case should be ruled accordingly with the second case since he has done nothing illegal?Point of view: To understand the Mishna, we must understand Rav Meir’s ruling is not in the realm of what the actual person has donelegal, or illegal. Rather, Rav Meir’s ruling is understood in a more general sense.Doubt: In the first case of the Mishna, both the thief and the banker have admitted to their wrongdoing. Therefore, the doubt of who the money belongs to lies with the thief and the banker, thereby deeming the banker and thethief liability for returning 200 Zuz to both parties.In the second case, two people claim that the greater amount of money deposited is theirs, hence, since doubt lies with the two parties, and not with the banker; the banker is not accountable to pay both parties the greater amount, the banker is therefore required to place the disputed money aside until the judgment of Elijah.

ספקות ממוןדוד ניו, קראון הייטס ניו יורק ארה”ב

23

Proof: This outlook on the one who the doubt lies with is accountable,can be proven in the Tosefta.

Tosefta:

ולזה מנה שהודה מפי נותן לזה מנה יודע אם לפלני אם לפלני, ואיני האומ’ מנה אני חייב עצמו. אמ’ לשנים גזלתי את אחד מכם מנה ואחד מכם מאתים, ואיני יודע אי זה מכם נותן לזה מאתים ולזה מאתים. ואם לאו היה לו לשתוק. זה אומ’ מאתים שלי וזה אומ’ מאתים שלי, נותן

להם מנה והשאר לא יתן להם עד שיעשה ביניהן פשרה.

In the first case of the Tosefta it clearly states the reason the person is liable, was because he admitted, implying that the doubt of who the money belongs to lies with the person.In the second case it states if you don’t want to pay the full two hundred to both parties; remain quiet. Implying if someone admits to a theft the responsibility and doubt of who gets the money lies with him. In the third case since there are two people claiming the 200 Zuz, the doubt lies with the two people; therefore, it is not the accountant’s liability to pay them the money they are claiming.

24

אוקי ממונא בחזקת מריה

בבא מציעא דף לז עמוד א:

יודע איזה מכם. או: אביו של אחד מכם ואיני משנה. אמר לשנים: גזלתי לאחד מכם מנה, שנים עצמו. מפי שהודה מנה, ולזה מנה לזה נותן - הוא איזה יודע ואיני מנה לי הפקיד שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים - נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו. אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? - אלא, הכל יהא מונח עד שיבא אליהו. וכן, שני כלים אחד יפה מנה ואחד יפה אלף זוז, זה אומר יפה שלי וזה אומר יפה שלי - נותן את הקטן לאחד מהן, ומתוך הגדול נותן דמי קטן לשני, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו, אמר רבי יוסי: אם כן מה הפסיד הרמאי? אלא, הכל


גמרא. אלמא: מספיקא מפקינן ממונא, ולא אמרינן אוקי ממונא בחזקת מריה. ורמינהי: שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים - נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו! - אמר ליה: פקדון אגזל קא רמית? ורמי פקדון גזל דעבד איסורא - קנסוהו רבנן, פקדון דלא עבד איסורא - לא קנסוהו רבנן. אפקדון, ורמי גזל אגזל. פקדון אפקדון - דקתני רישא: או אביו של אחד מכם הפקיד אצלי מנה, ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה. ורמינהי: שנים שהפקידו וכו’! - אמר רבא: רישא נעשה כמי שהפקידו לו בשני כריכות, דהוה ליה למידק. סיפא - נעשה כמי שהפקידו לו בכרך אחד, דלא הוה ליה למידק, כגון דאפקידו תרוייהו בהדי הדדי בחד זימנא, דאמר להו: אנת גופייכו לא קפדיתו אהדדי, אנא קפידנא? ורמי גזל אגזל - קתני הכא: אמר לשנים גזלתי לאחד מכם מנה ואיני יודע איזה מכם, או אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא - נותן לזה מנה ולזה מנה. ורמינהי: גזל אחד מחמשה ואינו יודע איזה מהן גזל, זה אומר אותי גזל וזה אומר אותי גזל - מניח גזילה ביניהם ומסתלק, דברי רבי טרפון. אלמא: מספקא לא מפקינן ממונא, ואמרינן: אוקים ממונא בחזקת מריה. וממאי דמתניתין דהכא רבי טרפון היא - דקתני עלה דההיא: מודה רבי טרפון באומר לשנים גזלתי לאחד מכם מנה, ואיני יודע איזה מכם - שנותן לזה מנה ולזה מנה. - התם דקא תבעי ליה, הכא - בבא לצאת ידי שמים.

דיקא נמי, דקתני שהודה מפי עצמו - שמע מינה.

במשנתינו מובאים מספר מקרים שונים בהם יש ספקות הנוגעים לממון וכיצד יש לפעול בכל אחד מן המקרים.

במקרים הראשונים, ישנו גנב/שומר שאינו זוכר למי עליו להשיב את הכסף הגזול/מופקד. במקרים האלו הדין יהיה “נותן לזה מנה ולזה מנה” כלומר, האדם החייב ממון יוציא מכיסו מנה

נוסף וישלם לשני האנשים את הסכום המלא.במקרה השני, הדין שונה. ישנו שומר ששמר על שני פקדונות, משני אנשים שונים. פקדון אחד

היה מנה והשני מאתים. בבוא העת, כל אחד מהמפקידים טוען שהסכום הגבוה )מאתים( שייך לו. במקרה הזה ישנה מחלוקת. לדעת תנא קמא על השומר להשיב מנה אחד לכל אחד

והמנה הנותר ישאר עד אשר אליהו יבוא ויתברר למי באמת הוא שייך. לדעת ר’ יוסי, כל הסכום

אוקי ממונא בחזקת מריהלוי כהן, דטרויט, מישיגן ארה”ב

25

ישאר עד בואו של אליהו.

הגמרא בפתיחה מסיקה מסקנה מהרישא של המשנה. “אלמא מספיקא מפקינן ממונא ולא אמרינן אוקי ממונא בחזקת מריה”. כלומר, במצב של ספק אנו נוציא ממון )נוסף( ולא נעמיד את הממון בחזקת הבעלים. על זה מקשה הגמרא מהסיפא של המשנה שבה אנו משאירים את הממון עד בואו של אליהו, כך שזה נראה פתרון הפוך לגמרי. עונה על כך הגמרא, שלא

ניתן להקשות ממקרה זה מכיוון שהרישא עוסקת בגנב שאותו קונסים לשלם יותר בגלל שהוא עבר עבירה. לעומת זאת במקרה רגיל אנו לא נקנוס את האדם החייב לשלם מעבר לחוב שלו.

מכאן הגמרא מביאה שתי סתירות, סתירה אחת שעולה מתוך שני מקרים בהם יש ספק בנוגע לפיקדון. סתירה נוספת שעולה מתוך שני מקרים בהם יש ספק בנוגע לגזילה.

הסתירה הראשונה עולה מתוך שני מקרים במשנה. במקרה הראשון “אביו של אחד מכם הפקיד לי מנה ואיני יודע איזה הוא” הדין יהיה “נותן לזה מנה ולזה מנה”. לעומת זאת, בסיפא של המשנה “שנים שהפקידו אצל אחד זה מנה וזה מאתים... נותן לזה מנה ולזה מנה והשאר

יהא מונח עד שיבא אליהו”. אם כך ישנה סתירה במקרה הראשון על השומר להוציא מכיסו מנה נוסף לעומת המקרה השני בו השומר לא צריך להוציא מכיסו אפילו פרוטה נוספת, אלא

פשוט לחכות לאליהו.

את סתירה זו מיישב רבא. רבא טוען שהמקרה הראשון שונה מכיוון שהוא נחשב כאילו באו שני אנשים לשומר ונתנו לו שני ארנקים, כך שאם הוא אינו זוכר למי שייך כל ארנק, זוהי אשמתו

הבלעדית. לכן עליו להוציא כסף ולשלם כדי לפתור את הספק שנוצר עקב בעיית הזיכרון שלו.

הסתירה הנוספת היא שברישא של משנתינו ישנו גנב שאינו זוכר ממי גנב ולכן עליו לשלם יותר כדי לפתור את הספק. אך ישנה גם משנה אחרת “גזל אחד מחמשה ואינו יודע איזה מהן

גזל, זה אומר אותי גזל וזה אומר אותי גזל - מניח גזילה ביניהם ומסתלק, דברי רבי טרפון.” במשנה זו ישנו גנב שגם הוא אינו זוכר ממי הוא גנב, אך שלא כמו במשנתינו, לא נדרש ממנו

לשל אחד מהאנשים שטוען שממנו הוא גנב, אלא רק להניח את הגזילה ביניהם וללכת לדרכו.

את סתירה זו מיישבת הגמרא באמרה שהמקרה הראשון שונה בזה שהגנב בא עם רצון לתקן את מעשיו הרעים ולכן מוטל עליו לשלם יותר כדי לפתור את הספק.

מכל המהלך הזה של הגמרא עולה שצריך סיבה מיוחדת כדי לדרוש מאדם להוציא מכיסו עוד כסף מעבר לחוב שלו, “מפקינן ממונא”, בלשון הגמרא. אך במקרה רגיל של ספק אנו פעל כמו

הכלל “אוקי ממונא בחזקת מריה”. כלומר, נשאיר את הכסף בחזקת הבעלים.

אך כאן ישנה בעיה עם הניסוח של הגמרא. “אוקי ממונא בחזקת מריה”. התרגום של המילה מריה, הוא בעלים. אך בשני המקרים בהא אנו פועלים על פי הכלל הזה הכסף לא באמת הולך

לבעלים, יותר מכך, הדין בשני המקרים האלו אינו זהה כלל.במקרה של “גזל אחד מחמישה”, הדין הוא “מניח גזילה ביניהם ומסתלק”, הכסף לא מגיע

26

ישירות לבעלים, אלא לכל חמשת האנשים שטוענים בעלות עליו והם צריכים להתמודד עם המצב הזה.

במקרה של “שנים שהפקידו אצל אחד”, הדין הוא “והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו”. גם במקרה זה הכסף לא מגיע לבעלים אלא לבית הדין.

אם כך, יש לנו שני דינים שונים בהם הכסף אינו מגיע לבעלים ועדיין את שני המקרים האלו הגמרא מקטלגת כפעולה של “אוקי ממונא בחזקת מריה”. מדוע אם כן הגמרא משתמשת

במילה “מריה”, אם באמת הממון לא מגיע ל”מריה”?!

לענ”ד ניתן לתרץ קושיא זו ע”י כך שנסביר אחרת את המילה “ממונא”. משמעות מילה זו איננה כסף סתם, אלא מדובר על הכסף הנוסף שעל האדם החייב לשלם במקרים מסוימים בהם אנו

פועלים באופן של “מפקינו ממונא”. במקרים בהם הוא אינו חייב לשלם מעבר לסכום החוב המקורי, אותו כסף נשאר בחזקת בעליו, שהוא בעצם האדם החייב )גזלן/שומר( ולא כפי שניתן

לחשוב, הנגזל או המפקיד. אם נבין זאת כך, במשפט “אוקי ממונא בחזקת מריה” כבר לא תהיה בעיה של ניסוח. הכסף הנותר לא יוצא מכיסו של האדם החייב, אל נשאר ברשותו, שהוא

בעצם הבעלים של אותו ממון.

27

אוקי ממונא בחזקת מריה Our Mishna lists a few situations where there is a doubt with regard to money, and what to do in each of these situations. “If one said to two people, “I stole money from one of you” or, “one of your fathers gave me money to watch, and I don’t know which,” he gives the money to each of them, because he admitted on his own. But if two people give someone money to watch, and one gives him a hundred dollars and the other gives him two hundred dollars, and they both come and claim that the two hundred belonged to them, he gives each one a hundred and the rest remains until Moshiach comes. Rabbi Yossi says, “if so, there is no reason for one of them not to lie. Rather, all the money remains until Moshiach comes.”

The Gemara says that from the beginning of the Mishna we see that in a case of doubt we make you pay, and we don’t say that the money remains in the care of the owner. But from the end of the Mishna we see the opposite, if two people gave someone money to watch, and one gave him two hundred and the other one hundred, the guy doesn’t have to pay but rather the money remains until Moshiach comes. The Gemara then says that this is not a good contradiction, because the only reason you pay by the first case, the case of stealing, is because the Rabbis penalize you for stealing. In a normal case however, you would not have to pay.

The Gemara then brings two more times where you see this contradiction, one by two cases of stealing, and another by two cases of giving someone money to watch. By giving someone money to watch, the Mishna says, “if one says to two people, “one of your fathers gave me money to watch and I don’t know which,” he gives each of them the money.” We see from this that in a case of doubt we make you pay. And then we have the case from the end of the Mishna where the guy does not have to pay. Rava comes and says that the first case is different because it is like a case where two people gave him money at separate times, in this case it is on him to know who lent him what, and therefore he has to pay.

Then we have the two cases of stealing. We have the case from the beginning of the Mishna, where we see that you have to pay. And then we have another case, “if one stole from one of five people, and each one says that it was stolen from them, he leaves the money to them and they have to deal with it.” You see from here that in a case of doubt, the guy does not have to pay. But we say that the first case is different because he came on his own to make things right, and that’s why he has to pay. We see from all this that in all the cases where the guy has to pay, there is a special reason for it, but normally we say that in a case of doubt the money remains in the care of the owner.

אוקי ממונא בחזקת מריהלוי כהן, דטרויט, מישיגן ארה”ב

28

There is a problem with the wording of the Gemara, the phrase that is used for the general rule in cases of doubt is, “the money remains in the care of the owner.” However in both cases that we prove this from, the money does not actually remain by the owner. Not only that, but in each case the money goes to separate places. In the case of stealing, the money goes to the people who claim it is theirs, and they have to deal with it. Whereas in the case of giving someone money to watch, it goes to Beis Din, where it remains until Moshiach comes. Why then, does the Gemara use the word “owner?”You can say however, that the term “money,” refers to the extra money that one of the people is claiming from him. If you say this, then it makes sense why the Gemara uses the term “owner.” Because then in both of these cases, the money is remaining in the care of the owner.

29

בהמשך למאמרו של לוי כהןהרב עזרא שקל )מגיד שיעור(

בהמשך למאמרו של לוי כהן

במאמרו, לוי שם את האצבע על בעיה מטרידה שנמצאת בסוגיה העוסקת בספקות הממון. ענה עליה ע”י הסבר בתוך פשט המילים של הגמרא. ברצוני להראות כיצד רש”י בפירושו

התמודד עם בעיה זו וכיצד הוא פתר אותה.הגמרא בסוגיה זו מציגה שתי דרכים להתמודדות עם מצבים של ספקות ממוניים.

האחת, “מפקינן ממונא”. אותו אדם שמחזיק בממון נדרש לשלם את מלוא הסכום לכל אחד ואחד מהאנשים שביניהם הוא מסופק.

והשנייה, “אוקי ממונא בחזקת מריה”, או בגרסה העברית, “העמד ממון על חזקתו”. זהו סוג של הקפאת המצב הקיים, משאירים את הממון בידיו של המחזיק בו כרגע.

כפי שלוי כבר כתב, בסוגיה אנו מוצאים שני מקרים שבהם נוהגים בדרך שהגמרא קוראת לה “אוקי ממונא בחזקת מריה”.

המקרה הראשון הוא:

“שנים שהפקידו אצל אחד, זה מנה וזה מאתים, זה אומר שלי מאתים וזה אומר שלי מאתים - נותן לזה מנה ולזה מנה, והשאר יהא מונח עד שיבא אליהו”

המקרה הנוסף הוא:

“גזל אחד מחמשה ואינו יודע איזה מהן גזל, זה אומר אותי גזל וזה אומר אותי גזל - מניח גזילה ביניהם ומסתלק, דברי רבי טרפון”

בשני המקרים האלו הדין אינו זהה. בראשון הממון המוטל בספק נשאר בחזקת השומר עד בואו של אליהו. במקרה השני, על הגנב להניח בין חמשת התובעים ולהסתלק.

הדין “יהא מונח עד שיבוא אליהו” מובן מדוע הוא נקרא “אוקי ממונא בחזקת מריה”. אך מדוע “מניח גזילה ביניהם ומסתלק” גם נקרא כך. הממון אינו נשאר בחזקת הגנב, אלא מונח בין כל

התובעים אותו.

בהמשך הגמרא מובאת שאלתו של מר על מקרה זה, “ושקלי לה כולהו ואזלי”, אם באמת הגנב מניח את הגזילה בין חמשת האנשים התובעים אותו, כל אחד מהם יטול חלק והנגזל האמיתי

לא יקבל את חלקו. לא אכנס לפרטי הקושיה )על כך ניתן לקרוא במאמרו של מנחם הכט(. ברצוני רק בתשובתו של רב ספרא לשאלה זו, ובעיקר בפרשנותו של רש”י לכך.

על שאלת מר עונה רב ספרא “ויניח”. לא ברור כיצד תשובה זו עונה על שאלתו של מר. לצורך כך נעיין ברש”י.

אמר רב ספרא ויניח - הא דקתני מסתלק - לאו דלישקלו אינהו וליזלו, ולא שיוציאנה מידו, אלא תהא מונחת בידו עד שיתברר הדבר, והאי מסתלק - סילוק הדין הוא, ויניח גזילה בפניהם

30

בבית דין, ויאמר: בררו של מי הוא, ויטול, ומסתלק מן הדין, והגזילה יניח בידו עד שיבא אליהו.

רש”י טוען, שהגנב לא באמת משאיר את הגזילה בין חמשת האנשים ומסתלק משם. אלא, הגנב עומד בבית הדין מול חמשת התובעים ושם הוא מניח את הגזילה בפניהם ואומר להם

שיסתדרו ביניהם ויבררו למי באמת שייכת הגזילה ורק לאחר שיתברר למי שייכת הגזילה, הגנב ישיב אותה לבעליה.

רש”י גם מסביר את לשון המשנה שאומרת שהגנב מסתלק. אין הכוונה לומר שהגנב משאיר את הגזילה ומסתלק כאשר הגזילה נשארת בין התובעים. המילה מסתלק מורה על כך,

שלאחר שהגנב עמד בבית הדין ואמר לחמשת התובעים לברר למי שייכת הגזילה, הגנב מסתלק מבית הדין ובזה הוא סיים את הפרשיה מבחינתו ולא נדרש ממנו דבר מלבד להמתין

עד לבירור הדבר.

בפירוש זה רש”י פותר לא רק את הבעיה המקומית, שלא מובן כיצד רב ספרא עונה על שאלתו של מר. אלא גם את הבעיה שראינו מקודם, כיצד “מניח גזילה ביניהם ומסתלק” נכנס

לקטגריה של “אוקי ממונא בחזקת מריה”. כעת גם הדין של המקרה הזה זהה לדין השני בקטגוריית “אוקי ממונא”, משום שבשניהם הדין הוא “יהא מונח עד שיבוא אליהו”.

31

הלה שותק והלה צווחמוניס זרחי, יוהנסברג, דרום אפריקה

הלה שותק והלה צווח

בבא מציעא דף לז :

גזל אחד מחמשה ואינו יודע איזה מהן גזל, זה אומר אותי גזל וזה אומר אותי גזל - מניח גזילה ביניהם ומסתלק, דברי רבי טרפון.

אמר מר: התם דקא תבעי ליה. והלה מה טוען? רב יהודה אמר רב: הלה שותק, רב מתנה אמר רב: הלה צווח. מאן דאמר הלה צווח - אבל שתיקה כהודאה, ומאן דאמר הלה שותק - שתיקה דהכא לאו כהודאה הוא, מצי אמר ליה: האי דשתיקי לכל חד וחד - דאמינא: דלמא

האי הוא.

הגמרא מביאה את שאלת מר על משנת “גזל אחד מחמישה”. מר שואל לטעת הגנב, אמנם חמישה אנשים תובעים את הגזילה ממנו, אך מהי טעת הגנב אל מול התביעות האלו.

בגמרא מובאות שתי תשובות שונות בשמו של רב. “רב יהודה אמר רב הלה שותק” “רב מתנה אמר רב הלה צווח”

תשובת רב מתנה ברורה מאד. ע”פ רב מתנה הגנב צווח, כלומר, לגנב ברור שהוא גנב מאדם אחד בלבד וכעת הוא לא מבין איך חמישה אנשים באים אליו וכל אחד מהם תובע ממנו את הגזילה. הגנב צווח מכיוון שאמנם הוא לא זוכר ממי הוא גנב, אבל הוא כן זוכר כמה הוא גנב. היות והוא גנב רק מאדם אחד, הוא צווח על כל החמישה שיעזבו אותו לנפשו, שהרי וודאי יש

כאן לפחות ארבעה אנשים שאין להם שום טענה אמיתית כלפיו.

לעומת זאת, תשובת רב יהודה תמוהה. ע”פ רב יהודה, הגנב שותק. איזו מין טענה זו? כיצד תשובת רב יהודה עונה על שאלת מר “והלה מה טוען”? ממתי שתיקה היא סוג של טענה?

נראה שהגמרא מודעת לבעיה זו מכיוון שהיא ממשיכה כך:

“מאן דאמר הלה צווח- אבל שתיקה כהודאה”.

לדעת רב מתנה הסובר שטענת הגב היא צווחה, וודאי במקרה שהגנב ישתוק, שתיקה זו לא תיחשב כטענה, נהפוך הוא, שתיקה זו תתפרש כהודאה לכל אחד ואחד מחמשת האנשים ועל

הגנב יהיה מוטל לשלם לכל אחד מהם.

לאחר מכן באה הגמרא ועונה על שאלתנו.

“ומאן דאמר הלה שותק - שתיקה דהכא לאו כהודאה הוא, מצי אמר ליה: האי דשתיקי לכל חד

32

וחד - דאמינא: דלמא האי הוא”

אמנם בהרבה מקרים שתיקה נחשבת כהודאה, אך לא כאן. השתיקה כאן מתפרשת כהטלת ספק, “דלמא האי הוא”. הגנב מטיל ספק בכל אחד מחמשת האנשים שתובעים אותו בזה

שהוא שותק ומהרהר אולי זה באמת הוא ולא האחר. כך יוצא ששתיקה זו יכולה להיות טענה בדיוק כמו הצווחה של רב מתנה.

33

הלה שותק והלה צווחמוניס זרחי, יוהנסברג, דרום אפריקה

הלה שותק והלה צווח

The Gemorah opens with a statement from Mar :

Mar states: •The previous Mishna refers to where the plaintiffs sue the thief for retribution, what is the thief’s response to all these accusations?

Rav Yehuda • says in the name of Rav:The thief chooses to remain silent.

Rav Masnah said in the name of Rav:•The thief chooses to cry out.

The Gemorah continues:

The one that holds, the theif cries out (Rav Masna) Here silence is considered admittence.

This statement by Rav Masna is very clear because the purpose of the thief crying out to the plaintiffs is to leave him alone. The reason the thief prefers his accusers to leave him alone is he does not understand why they accusing him of stealing from them. The thief claims he stole from one person but is certain he did not steal from all of the plaintiffs.

However Rav Yehuda’s statement is not clear due to the fact that by the thief choosing to remaining silent he is not claiming his innocence? The thief’s reasoning for keeping silent could be that he is too scared to admit his wrong doing to all the accusers.

The Gemorah continues:The one that holds, the thief remains silent (Rav Yehuda)Holds that here silence is not admittance.The thief could say to them:“The reason I was silent to each and every one of you is because I said, perhaps it is him (that I stole from)”

Explanation to our question concerning Rav Yehuda:The reason why this silence is not considered admittance is because the thief can go to the judge and claim “the reason I was silent to every plaintiff is because I thought to myself perhaps this is the person I stole from”. In the mishna it is stated that the thief is not sure exactly who he stole from so it is possible to doubt his judgment on who the victim was however he never meant to acknowledge any of their claims.

34

ספק הינוחמנחם מענדל העכט, יוהנסברג, דרום אפריקה

ספק הינוח

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לז עמוד א,ב:

גזל אחד מחמשה ואינו יודע איזה מהן גזל, זה אומר אותי גזל וזה אומר אותי גזל - מניח גזילה ביניהם ומסתלק, דברי רבי טרפון. אלמא: מספקא לא מפקינן ממונא

אמר מר: מניח גזילה ביניהם ומסתלק. ושקלי לה כולהו ואזלי? והאמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: כל ספק הינוח - לכתחילה לא יטול, ואם נטל - לא יחזיר! - אמר רב ספרא: ויניח.

בגמרא מובאת משנה המדברת גזלן שאינו זוכר ממי גנב וישנם חמישה אנשים הטוענים שמהם הוא גנב. במקרה כזה הגנב צריך להניח את הגזילה בין חמשת האנשים וללכת לדרכו.

על משנה מובאת בגמרא שאלתו של מר “ושקלי לה כולהו ואזלי”. אם כל אחד מחמשת אנשם אלו יקח נתח מהגזילה וילך, הנגזל האמיתי לא יקבל את המגיע לו והמקרה הזה לא מסתיים

בצורה הוגנת.

מר מצטט מימרא של ר’ אבא בר זבדא משמו של רב לצורך חיזוק הקושיא שלו. “כל ספק הינוח - לכתחילה לא יטול, ואם נטל - לא יחזיר!”. בקריאה ראשונה לא ברור כיצד מימרא זו

קשורה לסוגייתנו. כדי לפענח זאת עלינו ללמוד את הסוגיה ממנה מגיע ציטוט זה.

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף כה עמוד ב:

משנה. מצא אחר הגפה או אחר הגדר גוזלות מקושרים, או בשבילין שבשדות - הרי זה לא יגע בהן. מצא כלי באשפה, אם מכוסה - לא יגע בו, אם מגולה - נוטל ומכריז.

גמרא. מאי טעמא? דאמרינן: הני אינש אצנעינהו, ואי שקיל להו - לית להו למרייהו סימנא בגווייהו, הלכך לשבקינהו עד דאתי מרייהו ושקיל להו. ואמאי? ליהוי קשר סימנא! - אמר רבי

אבא בר זבדא אמר רב: במקושרין בכנפיהן, דכולי עלמא הכי מקטרי להו. - ולהוי מקום סימן! - אמר רב עוקבא בר חמא: במדדין. - אי במדדין - מעלמא אתו, ומותרין! - איכא למימר

מעלמא אתו, ואיכא למימר אינש אצנעינהו, והוה ליה ספק הינוח, ואמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: כל ספק הינוח - לכתחילה לא יטול, ואם נטל - לא יחזיר.

המשנה שם עוסקת בדיני השבת אבידה. מתואר מקרה של אדם שמוצא גוזלים קשורים מאחורי גדר או בשבילי השדה. במקרים אלו המשנה מורה לא לקחת את הגוזלים ולהכריז

עליהם כאבידה.

הגמרא מנסה לברר מהו הטעם לכך שלמוצא אין לגעת בגוזלים. התשובה היא שאנו אומרים שבעל הגוזלים החביא אותם בכוונה במקום הזה, כאשר הוא יבוא לקחת אותם משם הוא לא

35

ימצאם וגם לא יהיה לו סימן לתת למוצא כדי שיוכל להשיב לו את הגוזלים.על כך שואלת הגמרא, מדוע הקשר של הגוזלים לא יחשב כסימן. עונה על כך ר’ אבא בר

זבדא שהגוזלים קשורים בכנפים באופן שבו רוב העולם קושר גוזלים, לכן זהו אינו דבר יחודי ואינו יחשב כסימן.

ממשיכה הגמרא לשאול, אם באמת מניחים שבעל הגוזלים הצניעם שם, מדוע המקום שבו נמצאו הגוזלים לא יחשב כסימן. עונה על כך רב עוקבא בר חמא שהגוזלים מדדים ויכולים לנוע ממקום למקום, אם כך, כנראה שהגוזלים לא הוצנעו במקום הזה ומותר לקחת אותם,

שואלת הגמרא. אלא, אנו לא יודעים אם הגוזלים הוצנעו שם, או שמא הגוזלים הגיעו למקום זה ממקום אחר. למצב זה הגמרא קוראת “ספק הינוח”, ספק האם הגוזלים הונחו כאן במתכוון או

לא.

על כך אומר ר’ אבא בר זבדא “כל ספק הינוח לכתחילה לא יטול, ואם נטל לא יחזיר”. במצב של ספק הינוח על המוצא להשאיר את הגוזלים במקום שבו הם נמצאו. אם בכל זאת נטל

אותם המוצא, הוא לא יחזיר אותם לכל דורש, אלא אם כן הוא יתנו בהם סימן המוכיח שייכות.

כעת, אנו צריכים להבין כיצד משתמשת הגמרא במימרא זו בסוגיה שלנו. בסוגית הגוזלים מדובר על אבידה, בסוגיה שלנו מדובר על הגזילה ועלינו למצוא את הקשר. המכנה המשותף

לשני המקרים בשניהם ישנו חפץ שיש להשיבו לבעליו, אך ישנו ספק למי הוא שייך. במקרה הגזלן, החפץ כבר נמצא בידיו, אם כך זה דומה למקרה בו מוצא נטל כבר “ספק הינוח” למרות

שלא היה לו לעשות כך. במצב כזה אומר ר’ אבא שהמוצא לא צריך להחזיר ללא סימן ברור. אם כך, גם כאן על הגנב לא להשיב את הגזילה עד שיתברר לו למי באמת היא שייכת.

על שאלה זו של מר עונה רב ספרא “ויניח”. תשובה זו צריכה בירור, האם זו התעלמות גרידא משאלתו המפולפלת של מר, נראה שלא. כאשר נעיין במפרשים נראה שרב ספרא סבור שעל

הגנב להניח את הגזילה ביניהם בבית הדין ושם תישאר הגזילה עד שנדע בבירור למי היא שייכת, כמו בדינו של ר’ אבא לגבי “ספק הינוח”.

36

ספק הינוחמנחם מענדל העכט, יוהנסברג, דרום אפריקה

ספק הינוח

Previously in the Gemmorah we learnt a case of a thief who steals from one of five people and does not know from whom exactly he stole from. What should be done in this predicament? The answer is that the thief must place the money between the five claimants and go away, leaving them to fight it out amongst themselves.Mar has an issue with this case, and therefore returns to deal with it.

Mar begins by quoting the piece “he puts the money between them and leaves” from previously in our Gemmorah. He cannot understand how the thief is allowed, what’s more obligated to leave the money between them , this allows each of the claimants to take the money and leave, while the victim who was truly owed all the money will get a small fraction or none of the owed amount .

Rabi Aba bar Zavda in the name of Rav comes and tries to strengthen mars question, by bringing a quote from another part of the Talmud. “Every time there’s is a doubt about a lost object … as a first resort you must not pick it up , however if you do pick it up you must not return it’. On the surface this makes little or no sense in the contexts of our case, however to understand it, it is necessary to learn the case from where it was quoted.

‘If a person finds a tied up chick behind a fence, or on a path in a field, he must leave it there. If he finds a vessel in a garbage heap he must leave it there if it’s covered, if it’s uncovered he must take it and announce that he found it, so that‑ if someone is able to prove that it belongs to them‑ he can return it.The Gemmorah asks why, in the case of the tied up chick, the finder has to leave it there.The answer is that we assume that someone left it there on purpose and is eventually going to return to get it. if the finder would take it , the owner would not find it when he returns for it , and he might not have proof that it’s his ( a siman).But shouldn’t the fact that it’s tied up be considered a siman?Rav Aba bar Zavda says no because it is tied up by its wings and everyone ties their chick like that and therefore it is not a solid proof.In that case shouldn’t the place where they were found be considered a siman?Rav Uka bar Chama answers they can walk slowly so they may have move from the original place where their owner put themThe Gemmorah than asks if that is the case , the birds may have walked from a far

37

and the finder should be allowed to keep them , because the place isn’t a siman? The answer is that there is a doubt perhaps they did walk from a far but they also may have been place there originally and there is a doubt about that.Rav Aba bar Zavda says that wherever there is a ‘doubtful lost object’, as a first resort a person must not take it , however if he does take it he must not return it until he gets proof from the true owner’

But Aba Aba Bar Zavda said that as a first resort, in the case of the lost object, you must pick up the ‘doubtful lost object’. In our case however the doubt is in the hands of the thief and as a first resort he must not put it down between them, because he does not know who the rightful owner is. It is like this because the thief is regarded as one who has picked up a lost object , and he is not to put it back or give it away without a proof.

Rav Safra answers that he must place it before them, however he must do this in bies din – leaving each claimant to prove if it rightfully belongs to them.

38

פירות אבודיןינון משה פולקסון, יוהנסברג, דרום אפריקה

פירות אבודין

בבא מציעא פרק ג משנה ו

המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין - לא יגע בהן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מוכרן בפני בית דין, מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים.

במבט ראשון נראה שהרעיון המוצג במשנה די פשוט. ישנה מחלוקת בין תנא קמא ורשב”ג. לדעת הנסיבות. מהן משנה ולא אצלו שהופקדו בפירות לגעת אסור יהיה תמיד לשומר קמא, תנא יכול למכרם בפני בית הדין, מכיוון ואובדים, השומר לדעת רשב”ג, במקרה שהפירות נרקבים

שהוא נחשב כמו אדם המשיב אבידה לבעלים.נוכל לראות זאת טוב יותר אם נפרק את המשנה לחלקים בצורה הזאת.

המקרה: “המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין” דעת ת”ק: “לא יגע בהן”

דעת רשב”ג: “רשב”ג אומר מוכרן בפני ב”ד”נימוק לרשב”ג: “מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים”

מתוך קריאה זו של המשנה עולה שאלה. מדוע ת”ק איננו צריך לנמק את דעתו, לעומת רשב”ג שכן מנמק את דעתו?

ננסה לענות על שאלה זו על ידי עיון נוסף במשנה.“המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין- לא יגע בהן”. משפט זה הפותח את המשנה איננו

כולל רק את מקרה הפירות האובדים, אלא הוא כולל את כל המקרים שבעולם, אפילו מקרה של פירות אובדים. אם כך, הדין שמוצג כאן הוא שלשומר אסור לגעת בפירות המופקדים לו.

המקרה של פירות אבודים הוא פרט בתוך הדין הכללי הזה שעוסק בגבולות האחריות של השומר.

לעומת זה, רשב”ג נראה כמגיב אך ורק למקרה הפירות האבודין, מכיוון שבמקרים שבהם הפירות אינם אובדים, הטענה “מפני שהוא כמשיב אבידה” אינה רלוונטית. אי לכך, נראה

שרשב”ג איננו חולק על הדין הבסיסי של המשנה שלשומר אסור לגעת בפירות, אלא רק חולק במקרה הספציפי כאשר הפירות הולכים לאיבוד.

אם כך, מובן מדוע רשב”ג חש צורך לנמק את דעתו, שהרי דעתו חורגת מהכלל הבסיסי שעל פיו לשומר אין רשות לגעת בפירות המופקדים לו. כמו כן, כעת גם יובן תוכן דבריו של רשב”ג.

“מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים”. מכיוון שהדין הבסיסי הוא שנגיעה בפירות היא מחוץ לגבולות המותרים לשומר, רשב”ג בא ואומר שכאשר אותו שומר מוכר את הפירות בב”ד הוא

בעצם אינו פועל כשומר )שהרי לשומר אסור לעשות זאת(, אלא כמשיב אבידה. הרעיון של רשב”ג הוא כזה שבא להחליף את ה”כובע” שבו פועל האדם השומר על הפירות, אולי לאותו אדם ב”כובע” השומר אסור למכור את הפירות אך אם ניתן לו “כובע” של משיב

אבידה, הוא יוכל למכור את הפירות ובכך לעזור לבעל הפירות לשמור על הערך של פירותיו.

39

על פי דברים אלו ניתן לטעון אף יותר מכך, ניתן לומר שרשב”ג אינו בא לחלוק כלל, אלא להיפך הוא בא להתמודד עם בעיית הפירות האובדים אל מול הדין הבסיסי של איסור הנגיעה בפירות ע”י מציאת הפירצה בחוק זה בדרך של “משיב אבידה”. ע”י פירצה זו רשב”ג יוצר מעין

מחלף שעוקף את החוק הנוקשה המאפשר לשומר להגן על הבעלים מפני הפסד פירותיו. ע”פ זה, מה שהיה נראה כנימוק לדעתו של רשב”ג, הופך כעת להיות הדרך של רשב”ג ליצור את

ה”טריק” שלו.כעת אם נבוא לפרק את המשנה שוב, היא תראה שונה לחלוטין.

הדין הבסיסי: “המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין- לא יגע בהן.” טריק: “רשב”ג אומר מוכרן בפני ב”ד”

איך הטריק עובד: “מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים”.

כעת, אותה משנה בדיוק מוסברת ללא מחלוקת לגבי נגיעה בפירות, אלא מציגה דין בסיסי של איסור נגיעה בפירות ומציעה את דרכו של רשב”ג לעקוף את הדין הבסיס הזה, במקרה בו יש

צורך להציל את הפירות מהפסד.כעת נעיין גם בתוספתא ונראה שיש בה כמה שינויים ממשנתנו.

יגע בהן לפיכך בעל הבית עושה אותן תרומה “המפקיד פירות אצל חבירו אפי’ הן אובדין לא ומעשרות על מקום אחר רבן שמעון בן גמליאל אומ’ באובדין ימכור בפני בית דין מפני שהוא

כמשיב אבידה לבעלים”

אותן עושה בעה”ב “לפיכך מהמשפט חשובים. אך דקים הם בתוספתא שנמצאים השנויים תרומה ומעשרות על מקום אחר” אנו מבינים שדעת ת”ק האוסרת על השומר כל נגיעה בפירות מאפשרת לבעלים לייחד את אותם פירות לצורך תרומות ומעשרות, מכיוון שכעת הן בטוחים מפני מכירה עתידית בידי השומר. לעומת זאת, ע”פ רשב”ג, שמתיר את מכירת הפירות במקרה שהם אבודים, בעל הפירות לא יוכל לייחד אותם לצרכי תרומות ומעשרות, מכיוון שישנו תמיד חשש

שמא השומר ימכור את הפירות והבעלים יאכל טבלים. )כפי שרואים זאת בסוגיית הגמרא(.

אם כך, מתוך השינויים הללו בתוספתא עולה שאכן ישנה מחלוקת בין ת”ק ורשב”ג בדבר מכירת הפירות האבודים. מלבד זאת התוספתא שופכת אור על המשנה ועוזרת לנו להבין אותה כראוי.

40

פירות אבודיןינון משה פולקסון, יוהנסברג, דרום אפריקה

פירות אבודין

In the Mishna we are introduced to a seemingly basic idea. If someone gives his friend Fruit to look after even if they (the fruit) begin to rot, he (The guard) cannot touch them. רשב”ג says you should sell them in front of בית דין Because it is like returning a lost object to its owner.At a glance this looks like an argument between the TannaKamma andרשב“ג. The one stating you can’t touch (the fruit) no matter what the circumstances and the other holding that you can sell them if they are going to get ruined, but only in a.and only because it’s like returning a lost abject ביתדיןWe can see this if we break the Mishna up in the following way. The original Idea: If someone gives his friend Fruit to look after even if they (the fruit) begin to rot! The first opinion: he (The guard) Cannot touch them (The fruit).The second opinion: רשב”ג says you should sell them in front of בית דין.And the reason to 2nd opinion:Because it is like returning a lost object to its owner.

But this way of reading the Mishna raises a question: How come the TannaKamma does not need to bring a reason and רשב”ג does need to bring one? We can answer this if we look at the Mishna in a slightly different view.If we rather break up our Mishna in a different way sowe can seethat in fact there is no argument in the Mishna but rather that the Mishna statesa rule: That one cannot touch another’s fruit while he is guarding it. And then we can say that רשב“ג isonly adding a trick. This trick depends on a loophole which רשב,ג found in the law in which we can at least save the owners money if his fruit are going off and he is going to lose it all. רשב”ג does this by changing the name we give the guard, instead of calling him a guard we now say that he is just a man returning a lost object, therefore avoiding conflict with the Mishna. We can see this by the words “Even if” and “Because it’s like.The words “even if” and “Because it’s like” come to show us that the Mishna is speaking about a rule which includes even the worst case ,hence, even if the fruit go off and the owner will lose everything he may still not touch the fruit. I could illustrate this idea with a simple example: if a man states that all the students have to learn even so and so, this means that so and so who is usually above the rule is now being included in the rule here to show there is no way around it. So the only way רשב”ג can get around the Mishnah’s rule is if he has a trick in which we can use to get around itNow the Mishna would look like this:Law: If someone gives his friend Fruit to look after even if they (the fruit) begin to rothe (The guard) cannot touch them (the fruit)

41

The Trick: רשב”ג says you should sell them in front of בית דיןHow the trick works: Because it is like returning a lost object to its owner.Now we can see how the exact same Mishna has no argument about touching or selling of the Fruit but rather a rule and a suggestion as to how one can get around the rule to save the owners money if the fruit rot!But now that Changes when we look at the Tosefta which adds a few lines to how the Mishna was written:

If someone gives his friend Fruit to look after even if they (the fruit) begin to rot, he (The guard) cannot touch them, therefore the owner can make them תרומה and מעשרות for another place. רשב”ג says if the fruit are rotting you should sell them in front of ביתדין Because it is like returning a lost object to its owner.

The changes are slight and important now we see that there might be an argument between the TannaKamma and רשב”ג for one says that the guard may not touch and since the he cannot touch the owner can use his fruits for תרומה and מעשרות. But according to רשב”ג’s view that one may sell the fruit at some point means that the owner would not be allowed to use his own fruit for תרומה and מעשרות for he won’t know if the owner sold it or not! This is discussed in the Gemmara.

The Tosefta adds a few important ideas for understanding the concept in full and leads us to question why the Mishna actually did leave out these extra lines and to what extent are these lines important concerning the practical point of this concept all this can be discussed at large.

42

כדי חסרונןאבא לוין, אגורה הילס, קליפורניה, ארה”ב

כדי חסרונן

בבא מציעא דף לח עמוד א

משנה. המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין - לא יגע בהן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מוכרן בפני בית דין, מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים.

גמרא. מאי טעמא? אמר רב כהנא: אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו. ורב נחמן בר יצחק אמר: חיישינן שמא עשאן המפקיד תרומה ומעשר על מקום אחר. - מיתיבי: המפקיד פירות אצל חבירו - הרי זה לא יגע בהן, לפיכך בעל הבית עושה אותן תרומה ומעשר על מקום אחר. בשלמא לרב כהנא - היינו דקתני לפיכך, אלא לרב נחמן בר יצחק - מאי לפיכך? - הכי קאמר: השתא דאמור רבנן לא נזבין, דחיישינן, לפיכך בעל הבית עושה אותן תרומה ומעשר על מקום אחר. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מחלוקת בכדי חסרונן, אבל יותר מכדי חסרונן - דברי הכל מוכרן בבית דין. - אדרב נחמן בר יצחק - ודאי פליגא. אדרב כהנא מי לימא פליגא? - כי קאמר רב כהנא - בכדי חסרונן קאמר. - והא רוצה בקב שלו מתשעה קבין של חבירו קאמר! - גוזמא בעלמא. - מיתיבי: לפיכך בעל הבית עושה אותן תרומה ומעשר על מקום אחר. וליחוש דלמא הוו להו יותר מכדי חסרונן, וזבנינהו, וקא אכיל טבלים! - יותר מכדי חסרונן לא שכיח. - ואי משתכחי מאי - מזבנינן להו, וליחוש שמא עשאן בעל הבית תרומה ומעשר על מקום אחר! - כי מזבנינן נמי - לכהנים בדמי תרומה מזבנינן להו. ולרב נחמן בר יותר מכדי יצחק נמי, נזבנינהו לכהנים בדמי תרומה! - בהא פליגי, דרבה בר בר חנה סבר: חסרונן לא שכיח מידי, וכי משתכח - לקמיה הוא דהויא יתיר מכדי חסרונן, אי עביד להו בעל הבית תרומה ומעשר על מקום אחר - מקמיה דהוו להו יותר מכדי חסרונן עביד להו. הלכך, כי הוו להו יותר מכדי חסרונן - נזבנינהו לכהנים בדמי תרומה, ורב נחמן בר יצחק סבר: יתר מכדי חסרונן משכח שכיח, וכי הוו להו - לאלתר הוא דהוו להו. ואי אמרת נזבנינהו - זימנין דקדים ומזבין להו, וכי עביד להו בעל הבית תרומה ומעשר על מקום אחר - לא ידע דזבנא, וקא אכיל

טבלים.

מתחילים פירות אותם מסוים ובשלב לחבירו פירות הפקיד אדם שבו מקרה מובא במשנה להיאבד עקב ריקבון, עכברים וכד’. דין המשנה הוא שלמרות שפירות אלו הולכים לאבדון, לשומר וסובר שיש למכור את הפירות בבית הדין מכיוון שזהו אסור לגעת בהם. על כך חולק רשב”ג

מעשה של השבת אבידה לבעליה.

בתחילת הסוגיה, הגמרא שואלת לטעם הדין המונע מהשומר לגעת בפירות האובדים ולהצילם.זוהי סיבה דעת רב כהנא היא שהטעם הוא “אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו”. פסיכולוגית, אדם יעדיף את פירותיו שעליהם הוא עמל הרבה יותר מפירותיו של אדם אחר, לכן

השומר לא יגע בפירות ולא ימכרם.מקום על ומעשר תרומה המפקיד עשאן שמא “חיישינן אחר, טעם מציע יצחק בר נחמן רב אחר”. זוהי סיבה מסוג אחר, סיבה הלכתית- מעשית. ישנו חשש שמא בעל הפירות הפריש אותם כתרומה או כמעשר כדי להתיר באכילה פירות אחרים. אם כך, וודאי שאין למכור את הפירות כדי

43

לא להכשיל את הבעלים באכילת פירות טבל שלא הופרשו מהם תרומות ומעשרות.

בהמשך הסוגיא רבה בר בר חנה אומר מימרא משמו של ר’ יוחנן. “מחלוקת בכדי חסרונן, אבל יותר מכדי חסרונן, דברי הכל מוכרן בבית דין”. ע”פ ר’ יוחנן מחלוקת חכמים- רשב”ג המובאת הרגיל בחסרון כלומר, הרגיל, חסרונן” “בכדי נאבדים הפירות בהם במקרים רק היא במשנה שקורה לפירות ביחס לתקופת הזמן שעוברת עליהם. במקרה של יותר מכדי חסרונן, ע”פ ר’ יוחנן,

גם חכמים וגם רשב”ג יורו לשומר למכור את הפירות בבית הדין.הסבר זה של ר’ יוחנן מעלה כמה תמיהות. אם אכן חכמים פוסקים שאין למכור פירות כל הם בכדי חסרונן הרגיל. מדוע הגמרא שואלת מהו טעמם, הרי זהו דבר ידוע וצפוי שפירות כאשר הם מתיישנים הם נפסדים מעט. ודאי שגם בעל הפירות שהפקיד אותם יודע זאת ומוכן לכך. מלבד זאת, אם רשב”ג אכן פוסק שיש למכור את הפירות בבית הדין גם במקרה של בכדי חסרונן, דבר זה תמוה לאור מה שאמרנו. אם אכן זהו תהליך נורמאלי וצפוי, מהלך של מכירת הפירות במקרה

כזה נראה כפזיז למדי.

הגמרא בודקת האם דעתו של ר’ יוחנן עולה בקנה אחד עם טעמיהם של רב כהנא ורב נחמן בר יצחק. טעמו של רב נחמן בר יצחק ודאי שאינו מסתדר עם הסברו של ר’ יוחנן. החשש שמא פירות אלו הם תרומות ומעשרות קיים באותה מידה גם במקרה של יותר מכדי חסרונן, לכן ר’ יוחנן ודאי חולק על רב נחמן בר יצחק. גם טעמו של רב כהנא נראה שאינו יכול להסתדר עם הסברו של ר’ יוחנן. “אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חברו”. יחס של אחד לתשע ודאי “גוזמא היא זו אומרת הגמרת שמימרא על אך “בכדי חסרונן”. גם מהפסד של גדול בהרבה בעלמא”. לא באמת מדובר כאן על תשעה קבים ממש, אלא זהו פתגם שרב כהנא השתמש בו כדי לומר את דעתו. אבל באמת, במקרה שהפירות אובדים ביותר מכדי חסרונן, אדם יעדיף כבר את פירות האחר כאשר הם במשקל רב הרבה יותר. אם כך, טעמו של רב כהנא מסתדר עם

הסברו של ר’ יוחנן.

ומעשר על מקום “לפיכך בעה”ב עושה אותן תרומה יוחנן מהתוספתא. ר’ הגמרא מקשה על אחר”. אם אכן, בעה”ב יכול לייחד את פירותיו ולהפרישם כתרומות ומעשרות, ואכן ניתן למכרם במקרה שהפירות אובדים יותר מכדי חסרונן, כפי שר’ יוחנן טען. יקרה מצב שבו השומר ימכור פירות שהופרשו הוא חושב שהוא אוכל פירות טבל כאשר יאכל ובעה”ב פירות שהם תרומה

מהם תרומה. מצב זה כמובן שלא יתכן. על כך עונים שר’ יוחנן סבור שמקרה של יותר מכדי חסרונן הוא נדיר מאד. כאשר הפירות בכל זאת מגיעים למצב שכזה, השומר ימכור אותם לכוהנים בדמי תרומה, כך שגם אם בעה”ב ייחד

אותם לתרומה, הוא לא יפגעיצחק. אם אכן פתרון מכירת הפירות נחמן בר יוצאת הגמרא להתקפה חזיתית על רב מכאן לכוהנים עובד גם במקרים בהם הפירות הם תרומה, כל טעמו של רב נחמן כבר לא שייך כלל, שהרי תמיד ניתן למכור את הפירות לכוהנים ויותר אין לנו לחשוש שמא עשאן בעה”ב תרומה

ומעשר.אלא, רב נחמן חולק על ר’ יוחנן בדיוק בנושא של “בכדי חסרונן”. ע”פ רב נחמן, “בכדי חסרונן” איננו מקרה רחוק ונדיר כפי שר’ יוחנן סבור, להיפך זהו מקרה מצוי ביותר. לכן, יכול לקרות מצב שהפירות יתחילו להיאבד בכדי חסרונן, השומר ימכור אותם ורק לאחר מכן, בעה”ב יחליט לייחד

44

אותם לתרומות ומעשרות, כאשר למעשה, פירות אלו כבר אינם ברשותו. לכן, ע”פ רב נחמן, לא יוחנן סבור ש”כדי חסרונן” הוא שייך להשתמש בפיתרון המכירה לכהן בשום מצב. לעומתו, ר’

מקרה נדיר כ”כ, שחשש כזה אינו מציאותי כלל.על פניה, מחלוקת זו נראית תמוהה מאד. כיצד ניתן לחלוק על “כדי חסרונן”, הרי ניתן לקחת פירות ולבדוק מתי הם מגיעים להפסד בשיעור של כדי חסרונן. אם כך, כיצד תיתכן מחלוקת כה קיצונית בדבר. איך יכול להיות שאדם אחד יחשוב שזהו מקרה נפוץ ביותר ואחר יסבור שזהו

מקרה נדיר במיוחד.

נראה שיש להעניק למחלוקת זו הסבר טוב יותר. כנראה רב נחמן ור’ יוחנן אינם חולקים האם זהו נפוץ או נדיר, אלא הם חולקים על ההגדרה הבסיסית של “כדי חסרונן”, מהו נחשב הפסד נורמאלי לפירות ומה לא. לדעת רב נחמן נראה שההפסד הנורמאלי של פירות הוא קטן יותר, לכן ניתן לעבור שיעור זה בקלות ור’ יוחנן לעומתו סבור שהפסד נורמאלי הוא רב מאד, עד כדי

כך שכמעט אין סיכוי לעבור את השיעור הזה.הסבר זה גם מספק תשובות לתמיהות שהבאנו לעיל כשהצגנו את הסברו של ר’ יוחנן. אם אכן “כדי חסרונן” הוא נדיר כ”כ, ברור מדוע הגמרא שואלת לטעמם של חכמים וכמו כן גם דעתו של

רשב”ג אינה נראית כפזיזות.

45

כדי חסרונןאבא לוין, אגורה הילס, קליפורניה, ארה”ב

כדי חסרונן

The Mishna states: if one deposited fruit by his friend and they begin to ruin, he may not touch them. R Shimon Ben Gamliel says, he should sell them before Beis Din, since he has the obligation of returning lost property to its owner.

The Gemora asks, why can’t he touch them? R Kahana proposes a psychological answer, because a person would rather a Kav of his own (which he worked hard for) than nine Kav of his friend (which he did not). R Nachman Bar Yitzchak on the other hand offers a more practical answer, because we are worried that the owner may decide to designate those fruits as his Terumah/Maaser. Rabba Bar BarChana said in the name of R Yochanan, the argument of our Mishna is dealing with a case of KdeiChesronan (when the fruits are going through the normal depletion rate). In a case of YoserMikdeiChesronan (faster than the normal depletion rate), all would agree that the fruits are sold before Beis Din. According to R Yochanans explanation of our Mishna, it seems odd that the Gemoraquestions the opinion of the Chachomim. They have the reasonable opinion, if the fruits are merely going through the expected depletion rate, he has no authority to touch them. To say run and sell them at the first moment of decay seems a bit hasty. The reason being, that the owner is aware that if he leaves his fruit with his friend, they won’t look the exact same when he picks them up. We try to match R Yochanans opinion with those offered previously. According to R Nachman Bar Yitzchak, trying to say he agrees with R Yochanans view is worthless. He holds we never sell. R Yochanan however, holds that whenever the fruit begin to decay at a faster than the expected depletion rate, we always sell. Perhaps R Kahana’s opinion can coincide with R Yochanan’s. Maybe he holds you don’t touch the fruits only in a case of KdeiChesronan. Unfortunately this wouldn’t seem to help, for R Kahana’s reasoning seems to directly be talking about a case of YoserMikdeiChesronan. Unless of course we factor in the possibility that R Kahana was merely exaggerating, and if a person can save his friend a large amount of money, he should most definitely do it. The Gemora questions R Yochanan’s opinion. It states in a Braisa: “therefore, the owner may designate these fruits as his Terumah/Maaser”. Indicating that the fruits may not be sold. According to R Yochanan we should not be able to say this, because if if they begin to deteriorate at a faster than expected rate, he holds we sell them immediately. We explain that in R Yochanan’s opinion, this scenario of YoserMikdeiChesronan, is a very rare and unlikely case. If however,

46

it shall come to be that it does happen, we sell the fruits to a Kohen, being that if the owner had designated them to be his Terumah/Maaser, there will be no ramifications of a Non‑Kohen eating them. Perhaps then, we can use this technique for R Nachman Bar Yitzchak as well? The problem with this is, in his opinion, YoserMikdeiChesronan happens very often, and when it happens it begins immediately. Therefore to say if it happens we just sell those to a Kohen cannot work. If we further analyze this argument it seems that we may have misunderstood it slightly. At first glance, it seems to be that the core of the argument between R Yochanan and R Nachman Bar Yitzchak is based on the difference in opinion as to whether or not YoserMikdeiChesronan is common or not, and its process. How many times do we hear of an arguement solely based on a fact? Not a fact from hundreds of years ago, but a fact that would be extremely easy to determine. There must be a deeper explanation to their argument. They are not arguing on whether or not it’s common or how fast it happens. They are arguing on what is considered the normal depletion rate. Based on their opinions, R Yochanan obviously having a much more flexible scale, and R Nachman Bar Yitzchak having a much tighter one, they determine as to whether or not the case would be common. R Nachman Bar Yitzchak’s scale might have held a case as YoserMikdeiChesronan, while on R Yochanan’s scale they may still be in the confines of KdeiChesronan.

47

מה נשמע מרשב”ג וחכמיםשלום דב בער מילר, שיקאגו, אילינוי, ארה”ב

מה נשמע מרשב”ג וחכמים

בבא מציעא פרק ג משנה ו:

המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין - לא יגע בהן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מוכרן בפני בית דין, מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים.

בבא מציעא דף לח עמוד ב:

מדרבן שמעון בן גמליאל נשמע דמורידין קרוב לנכסי שבוי, מדרבנן נשמע - דאין מורידין קרוב לנכסי שבוי. - וממאי? דלמא עד כאן לא קאמר רבן שמעון בן גמליאל הכא - אלא משום דקא כליא קרנא, אבל התם - הכי נמי דאין מורידין. ועד כאן לא קאמרי רבנן הכא - אלא אי כרב כהנא, אי כרב נחמן בר יצחק. אבל התם - הכי נמי דמורידין. - למימרא דתרי טעמי נינהו? ואמר שמואל: מורידין קרוב בן גמליאל, יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן שמעון והאמר רב לנכסי שבוי, לאו משום דחד טעמא הוא? - לא, תרי טעמי נינהו. - הכי נמי מסתברא, דאמר רבא אמר רב נחמן: הלכה כדברי חכמים, ואמר רב נחמן: מורידין קרוב לנכסי שבוי. אלא שמע

מינה: תרי טעמי נינהו, שמע מינה.

מתחילים לשומר המופקדים פירות בו במקרה לרשב”ג חכמים בין מחלוקת מובאת במשנה להאבד ע”י ריקבון וכד’. לדעת חכמים למרות שהפרות אובדים אסור על השומר לגעת בהם. לרשב”ג השומר צריך למכרם בפני בית הדין, מפני שזהו כמו מקרה של השבת אבידה לבעליה.

הגמרא מנסה להשליך ממחלוקת זו למקרה מתחום אחר לגמרי. אדם שנלקח בשבי, האם ניתן לנכסי קרוב דמורידין נשמע “מדרשב”ג שדותיו. את ולעבד ברכושו לטפל קרובו את לשלוח שבוי”. מדעת רשב”ג הגמרא מבינה שאנו אכן נשלח את קרובו של השבוי לטפל בנכסיו. הבנה זו נראית שהיא מבוססת על טעמו של רשב”ג “מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים”, כלומר אנו דואגים לרכוש הבעלים, בין אם הוא אדם שהפקיד פירות ובין אם הוא אדם שנלקח בשבי ואין באפשרותו לטפל בנכסיו. המשותף לשני המקרים האלו הוא שב”ד נוטלים את האחריות לנכסיו של האחר במקרים בו הוא עלול לספוג הפסדים מפאת חוסר יכולתו כרגע לטפל בנכסיו. הליך

זה נתפס כהשבת אבידה לבעלים. כמו שבוי”. לנכסי קרוב מורידין דאין נשמע “מדרבנן ההיפך. נשמע מחכמים זאת לעומת שבמקרה הפירות האובדים אין רשות לשומר אפילו לגעת בפירות, כך גם במקרה השבוי אין רשות לקרובו לטפל בנכסיו. רכושו של אדם מקנה לו בלעדיות ובלא רשות הבעלים לא ניתן

לגעת בנכסיו, לטוב או לרע, אפילו אם לבעלים יגרמו הפסדים מכך.

לאחר ניסיון ההשלכה הזאת, הגמרא עצמה מפקפקת בניסיונה. אולי טעמו של רשב”ג במשנת הפירות האבודים הוא מכיוון ששם הבעלים עלול להפסיד את

כל הפרות כולם, “דקא כליא קרנא”. אם כך, אולי רשב”ג סובר שב”ד מתערב רק במקרים בהם הקרן כולה נפסדת. הבעלים עלולים להפסיד הכל, לכן התערבות בית הדין נתפסת כהשבת

48

האבידה עצמה לבעלים. אך במקרה השבוי המצב שונה, שדותיו של השבוי לא יופסדו לגמרי. השבוי עלול להפסיד רק את התבואה, התפוקה של רכושו, אך הקרן תישאר. אם כך, אולי

מקרה כזה אינו יחשב כהשבת אבידה, לדעת רשב”ג ולא יצדיק את התערבות בית הדין.אותו סוג של פקפוק נעשה גם לגבי דעת חכמים. בסוגיה הקודמת ישנה מחלוקת לגבי טעמם

של חכמים במשנת הפירות האבודים. לדעת רב כהנא טעמם של חכמים הוא מכיוון ש”אדם רוצה בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו”. כלומר, אדם מעדיף את פירותיו שלו, גם אם חלקם ילך לאיבוד, מאשר כמות גדולה

יותר של פירות שתגיע מאדם אחר. אם כן, טעם זה אינו שייך במקרה של שבוי, מכיוון שמדובר על טיפול בנכסיו של שהשבוי, ללא טיפול זה בנכסים, לא יהיה לשבוי פירות כלל, אין כאן עניין

של העדפה של פירות כאלו על אחרים.רב נחמן בר יצחק חולק על רב כהנא וסובר שטעמם של חכמים הוא משום “חיישינן שמא

עשאן המפקיד תרומה ומעשר על מקום אחר”. החשש הוא שהבעלים ייחד את פירותיו כתרומות ומעשרות עבור פירות אחרים שברשותו. אם ימכור אותם השומר, הוא עלול למכור

את התרומות ומעשרות לאדם שאיננו כהן או לוי והבעלים ודאי יכשל באכילת פירות טבל שלא הופרשו מהן תרומות ומעשרות.

גם טעם זה אינו שייך במקרה השבוי, מכיוון שמדובר על הנכסים עצמם ולא על פירות. לא ניתן לייחד נכסים כתרומות ומעשרות ולכן לא קיים חשש כזה במקרה השבוי.

כעת, לאחר הפקפוקים האלו של הגמרא, אנו נותרים מבולבלים וללא הכרעה. גם לרשב”ג וגם דעות לפי שתי להיפך בדיוק גם לטעון וניתן שבוי לנכסי קרוב לטעון שמורידין ניתן לחכמים

אלו.וחכמים היו נראים מוצקים בצורה שמאפשרת את החלתם גם בתחילה, הטעמים של רשב”ג ניסתה לברר טעמים אלו לעמקם, מתקבל הרושם במקרה השבוי. אך כעת, לאחר שהגמרא

שישנה תמונה הפוכה. אם כך נותרנו בסימן שאלה בזירת הטעמים.

האבודים הפירות מקרה באמת האם חיצונית, בצורה לברר, מנסה הגמרא זאת לפתור כדי ומקרה השבוי בנויים על אותו טעם וסובבים סביב אותו ציר. בירור זה נעשה ע”י בדיקת פסיקת

ההלכה של האמוראים.

“למימרא דתרי טעמי נינהו? והאמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ואמר שמואל: מורידין קרוב לנכסי שבוי, לאו משום דחד טעמא הוא?”

אנו רואים ששמואל פסק הלכה כרשב”ג וגם פסק הלכה שמורידין קרוב לנכסי שבוי. מכך, ניתן להבין שטעמו של רשב”ג יחול גם במקרה השבוי, כפי שהבנו בתחילת הסוגיה. אך, את הבנה זו

דוחה הגמרא.

“לא, תרי טעמי נינהו. - הכי נמי מסתברא, דאמר רבא אמר רב נחמן: הלכה כדברי חכמים, ואמר רב נחמן: מורידין קרוב לנכסי שבוי. אלא שמע מינה: תרי טעמי נינהו, שמע מינה.”

רב נחמן פסק במקרה הפירות האובדים שהלכה כחכמים, אותו רב נחמן פסק שמורידין קרוב

49

לנכסי שבוי. אם כך, יהיה זה הוכחה לכך שמקרה השבוי ומקרה הפירות האובדים אינם בנויים על אותו טעם, כל מקרה הוא בעל טעם עצמאי ללא תלות באחר. כך הצליחה הגמרא לפתור חידה זו, דווקא בעזרת הפסקת העיסוק בטעמים עצמם, אלא בעזרת בחינת פסיקת ההלכה של

האמוראים.

50

מה נשמע מרשב”ג וחכמיםשלום דב בער מילר, שיקאגו, אילינוי, ארה”ב

מה נשמע מרשב”ג וחכמים

Mishnah: One that deposited fruits by his friend, even if they are going bad/off, you don’t touch them. However Rabban Shimon ben Gamliel holds no, in fact you do touch them and sell them in front of the Beis Din, because doing this is like a case of Meishiv Aveidah (returning of a lost object.)

From what Rabban Shimon ben Gamliel holds in the Mishnah we can deduce that in a case where there is a man in captivity, Beis Din will place a relative in the captive’s property, to watch and take care of the land. From the Chachomim however we deduce that no, Beis Din will not place a relative in a captive’s land.The Gemarah deduces from Rabban Shimon ben Gamlielthat he holds of this, seemingly because worried for people’s belongings in general hence we care about this captive’s property. However Chachomim hold that we do not place a relative in a captive’s property, because we don’t have permission to send someone in to his field without consent.The Gemarah now tries to question the above deduction by saying, Rabban Shimon ben Gamliel says what he does in the Mishnah, because of the fact that by the fruit, the owner would be losing the entire worth (kalyahkarna) of the fruits. Hence in the Mishnah he says; sell the fruits in front of Beis Dinbecause it’s such a great loss; however this is not the case by captives, because the loss isn’t the actual property rather solely the offspring’s.However the Chachomim, maybe there reason for saying that you don’t sell deposited fruits is because, they hold either that a person would rather the fruit of his labor, rather than them being sold even if they are not amazing. Or maybe the Shomer (guardian) can’t sell the fruit because the owner possibly made them Terumah, or Masser. And there for in the Mishnah they say don’t touch the fruits; however by captives the above reasons are not relevant.The above doubt of what Rabban Shimon ben Gamliel and Chachomim say in the Mishnah, and of what we assume they would hold in the case of a captive, leads us to a bit of confusion as to the final analysis of what they hold, do they both hold that what they said in the Mishnah the same applies to the case of a captive, because they are the same case, and hence according to Rabban Shimon ben Gamliel the Beis Din installs a relative in a captive’s property whether the loss is big or small, and the Chachomim say, you don’t place relative, or not?Meaning is this to say the case of the Mishnah and the case of captive’s are governed by two different reasoning’s or is it one reason that Beis Din has to protect the property of an absentee owner from any kind of loss whether big or small?The Gemarah answers, no, these cases are governed by two different reasons, and this also makes sense because Rava said in the name of Rav Nachman that the Halachah goes like the Chachomim in the Mishnah that u can’t sell the deposited fruits, however Rav Nachman also says that the Beis Din places a relative in a captive’s property, hence the rulings are independent.

51

שער החסידות

52

מילון מושגים חסידיהרב מאיר קליין

מילון מושגים חסידי

הדפים הבאים מכילים הסברים תמציתיים של מושגים נבחרים בחסידות. אלה פירות עבודתם של הבחורים בלימוד החסידות במהלך זמן קיץ, שהתמקדה בעיקר בהעמקה.

בין מטרותיו של הפרוייקט היתה הגברת ההיכרות שלנו עם רעיונות יסודיים המופיעים לרוב

בספרות החסידית. הנחת היסוד היתה שהבעה בכתב במילים של הכותב מצריכה הבנה טובה למדי. משום כך, ומתוך מודעות לקריאה להפצת המעיינות, ההנחיה לבחורים היתה להפנות

את כתיבתם לאדם חסר כל ידע בחסידות.

המושגים, שנבחרו על סמך עניין אישי, נלמדו תחילה באופן עצמאי או בחברותא. לאחר מכן נעשה מאמץ משותף יחד עם המורה, על מנת לברר ספקות, לערוך את החומר הכתוב ולהביא

אותו לצורה מוגמרת.

המאמרים הקצרים אינם מתיימרים להקיף את העושר, המורכבות והעומק הטמונים בכל מושג. את הרעיונות המוצגים כאן יש לראות כמבוססים על לא יותר מאשר מעט המקורות

שמובאים בסיומו של כל מאמר.

מלבד עצם ההבנה הראויה של המושגים, העבודה כולה – בחירת המושג, יישוב המקורות זה עם זה, הבהרת כוונתם בעל-פה ועל הכתב טיוטה אחר טיוטה – היתה תהליך חינוכי. אינני יכול

אלא לקוות שגם הבחורים – כמוני – ראו אותה כמועילה ומאירת עיניים.

הרב מאיר קליין

53

Chassidic Concepts Glossaryהרב מאיר קליין

Chassidic Concepts Glossary

The following pages contain concise explanations of selected Chassidic concepts. These are the fruits of the bochurim’s work in Chassidus during summer zman, which focused primarily on an in depth study.

Among the goals of this project was the enhancement of our familiarity with basic ideas commonly found in Chassidic writings. The underlying assumption is that written expression with one’s own words requires a fairly good understanding. Thus, and with the call for hafatzas hama’ayanos in mind, the bochurim were encouredged to address their writing to someone with no knowledge of Chassidus.

Chosen based on self interest; the concepts were first learnt individually or with a chavrusa. A joint effort with the teacher followed, in order to clarify ambiguities, edit the written material and bring it into a final form.

These short articles do not pretend to encompass the richness, complexity and depth imbedded in each concept. The ideas presented should be seen as based on not more than the few sources listed at the end of each article.

Aside from properly understanding the concepts, the entire procedure – selecting the concept, reconciling the sources, elucidating their meaning orally and on a paper one draft after another – was an educational process. I can only hope that the bochurim found it beneficial and eye‑opening as I did.

Rabbi Meir Klein

55



בינוני

גוף

דעת

דיבור

דירה בתחתונים

השגחה פשטית

התבוננות

אתכפיא

לבושים

אהבה

מסירות נפש

תפילה

שמחה

סטרה אחרא

תורה

צמצום

ימות המשיח

List of Concepts

BeinoniBodyDa’asDibburDira BatachtonimHashgacha PratisHitbonenutIskafiaLevushimLoveMesirat NefeshPrayerSimchaSitra AchraTorahTzimtzumYemos Hamoshiach

56

בינונישלום דב בער מילר

בינוני

ישנם שלושה סוגי אנשים בעולם: הצדיק – אדם שמסור לה’ לחלוטין, שלעולם אינו חוטא ושניצח את היצר הרע שבתוכו; הרשע – שנכנע תמיד לתאוותיו ופועל ביודעין כנגד רצון ה’;

והבינוני – שהוא סוג ביניים. פירוש הדבר, שגם טוב וגם רע שוכנים בתוכו. היצר הרע שבתוכו אינו מסוגל להתגבר עליו ולגרום לו לפעול בהתאם לנפשו הבהמית – החלק בהווייתו

שמתקשר לרצונות הגשמיים והבהמיים. לנפש האלוקית – אותו חלק באישיותו ששואף רק לאלוקים, משתדל לעשות רצונו בעשיית מעשים טובים ולהתרחק מן הרע – יש שליטה מלאה

על יצרו הרע.

לפיכך, הבינוני הוא אדם שמעולם לא חטא, ולא נקרא “רשע” אפילו לרגע אחד. כל יהודי מסוגל להגיע למדרגה זו של בינוני, מפני שאצל הבינוני הרע לא נעלם; כאשר תאווה לא רצויה

עולה בלבו – הוא בסך הכל דוחה אותה ומתגבר על המשיכה החזקה. עם זאת, יכול אדם לשאול: אמרנו שהבינוני אינו נקרא “רשע” ומעולם הוא לא חטא – ומכאן

לכאורה, שבפועל הוא צדיק. אבל מכיוון שלכל אדם יש היסטוריה של עוונות, כיצד נוכל לומר שבכוחו להגיע למדרגת הבינוני?

התשובה היא, שכאשר מחליט אדם לשוב בתשובה על עוונותיו, כבר אין הם נדבקים בו באופן שלילי. הם הופכים כאילו מעולם לא היו, ולכן מסוגל כל אחד להיות בינוני.

)תניא פרקים א, יב ו-יד(

57

Beinoni There are three types of people in this world: the Tzsadik – known as the righteous one, who is fully devoted to G‑d, never transgresses and has conquered the evil inclination within him; the Rasha – which is known as the evil doer who constantly gives in to his desire and goes against G‑d’s will purposefully; and the Beinoni – an intermediate type of a Jew. This means that he is filled with both good and evil. The evil inclination exists in his body, but has no power over him to make him act in a way that is in sync with the animal soul – the part of one’s being which relates to all earthly and animalistic desires. However, the G‑dly soul – the part of his being which has a yearning only towards G‑d, striving solely to please Him and do acts of kindness and keep away from evil – is what has the power in his body and overtakes the evil inclination.

Hence, a Beinoni is someone that never did a transgression in his life, and the term “Rasha”, evil doer, has never been applied to him for even one second. Every single Jew has the power to reach this level of Beinoni because within a Beinoni, the evil isn’t eradicated. Rather, it is just pushed aside when such a desire comes up and the Beinoni overpowers this intense feeling.

However, one may ask: above we said that a Beinoni is never called a “Rasha” and he never did a wrongdoing, which seemingly means he’s practically a fully righteous man, but since every person does have a history of wrongdoings, how can we say he has the power to reach this level of Beinoni?

The answer is, when a person decides to do Teshuva (repent) on his sins, they do not stick to him in a negative way anymore. Rather, they become like they never existed, and so, anyone actually has the power to become a Beinoni.

(Tanya Ch. 1, 12 and 14)

58

גוף

הבעל-שם-טוב מלמד שהנשמה מתגעגעת לרוחניות ולאלוקות ומשתמשת בגוף כדי לקיים תורה ומצוות. עם זאת, כאשר אדם מתבונן בגופו, הוא מבין שהגוף סולד מהעול ששמה

הנשמה על גביו תמיד. מכיוון שהגוף נמשך לגשמיות, הוא מתעצל ממילוי משימתו. אשר על-כן, עלול אדם לחשוב שהדרך היחידה להביא את הגוף לקיום תפקידו היא שבירתו

באמצעות צום, מניעת שינה וכדומה, כדרך לשלוט עליו ולזככו. אלא שהבעל-שם-טוב מסביר שזו אינה דרך רצויה. עלינו לסייע לגוף, לטהר אותו ולהימנע משבירתו ומהכנעתו.

יתרה מזו, בחסידות מוסבר כיצד בכל גוף גשמי שוכנות נפש אלוקית ונפש בהמית. את הנפש הבהמית מניעים ערכים חומריים, ואילו הנפש האלוקית נמשכת לרוחניות ולאלוקות. אדמו”ר

הזקן מסביר שהגוף מכונה “עיר קטנה” ושתי הנפשות המנוגדות הן כמו שני מלכים הנלחמים עליה. כל אחת מהן מעוניינת לכבוש את הגוף ולשלוט על אבריו – “יושבי העיר” – כך שהם

יצייתו לפקודותיה. בהקשר זה אין הגוף נתפס כאויב לנשמה, אלא ככלי נייטרלי הנשלט על-ידי אחת משתי

הנפשות הנאבקות זו בזו.

)תניא פרק ט; כתר שם טוב, הוספות כא(

גוףמאניס זרחי

59

The Body

The Ba’al‑Shem‑Tov teaches us that the soul longs for spirituality and G‑dliness and uses the body to perform Torah and Mitzvot. However, when one observes his body, he realizes that the body dislikes the burden which the soul constantly places upon it. Due to the body’s desire for materiality, it is too lazy to fulfill the task.

Therefore, one may think that the only way for the body to fulfill its mission is by breaking it down through methods such as fasting, deprivation of sleep and the like, as a form of disciplining and refining it. The Baal‑Shem‑Tov explains this option is faulty. Rather, we should aid the body, purify it and refrain from breaking it by means of shame.

Furthermore, it is explained in Chassidus how every physical body contains a Divine and an animalistic soul. The animalistic soul is driven by materialistic values, whereas the Divine soul is driven by spirituality and G‑dliness. The Alter Rebbe explains that the body is referred to as a “Small City” and the two contradicting souls are considered as two kings fighting over it. Each soul wants to conquer the body and control its limbs – the “inhabitants of the city” – so they will obey its commands.

The body in this context is seen not as an enemy to the soul but as a neutral vessel governed by one of two conflicting souls.

(Tanya Ch. 9; Keter Shem Tov, Additions 21)

60

דעת

תכונת הדעת נמצאת בנפשו של כל אדם. ניתן להסביר תכונה זו כהתקשרות אינטלקטואלית לאלוקים, לאדם או לדבר. בחסידות מוסברים התהליכים של חשיבה הגיונית, שבעקבותיהם

מגיעה הדעת. יכול אדם לשאול: איזה חידוש מביאה הדעת לתהליך החשיבה? תשובה לשאלה זו אי אפשר לתת במילה אחת, משום שהמושג “דעת” כולל מרכיבים רבים. עם זאת, ניתן

להסביר אותו כתכונתו של אדם שמבין דבר באופן סובייקטיבי, כלומר, לא כפיסת מידע בלבד אלא כמושג שמתייחס אליו אישית.

נוסף על כך, דעת היא המקשרת את שכלו של האדם עם רגשותיו. כאשר אדם משתמש רק בשכלו המופשט כלפי רעיון כלשהו, הרגשות שיתעוררו כתוצאה מהבנתו יהיו בלתי שלמים

ויתקיימו לזמן קצר בלבד. על מנת ליצור רגש אמיתי ומתמשך, על האדם להפנים את הרעיון ולדבוק בו )-דעת(. באופן זה הופך הרעיון לחלק ממנו והרגשות שייוולדו מהבנתו השכלית יהיו

עמוקים ויציבים.

)תניא פרקים ג ו-מב(

דעתדוד ניו

61

Da’as

The attribute of Da’as is found in every human soul. Da’as can be explained as the intellectual connection to G‑d, a person or a thing. Chassidus explains the processes of logical thinking, which may be followed by Da’as. The question may be posed: what does Da’as bring new to the process of thinking? The answer cannot be given in one word, for the word “Da’as” encompasses many different factors. However, Da’as can be explained as the trait of a person who understands something subjectively, i.e. not as a mere piece of information but as a concept which relates to the thinker himself. In addition, Da’as is the connection between a person’s mind and his emotions. When one uses only his abstract intellect towards a concept, the emotions which will come forth from his understanding is incomplete and will only take effect briefly. In order to create a true emotion, an emotion which will last; the person must truly internalize and cling to the concept (=Da’as). Through this, the concept becomes a part of the person himself and the emotion which will stem from understanding it will be profound and enduring.

(Tanya Ch. 3 and 42)

62

דיבור

דיבור הוא מושג אנתרופומורפי המשמש לתיאור אחת מתכונותיו של הקב”ה, שהצד המשותף לה ולדיבור האנושי הוא מאפיין ההתגלות. אצל האדם – דיבורו מגלה את מה שנסתר

במחשבותיו, ואצל הקב”ה – ה”דיבור” מגלה את כוח הבריאה מן ההעלם בתוך “שכלו” כביכול, לברוא ולחיות את העולם.

אבל כמובן, תכונותיו של הקב”ה אינן דומות לאלה של אדם, והמונח האנושי “דיבור” אינו מבטא כראוי את טבעה של המקבילה האלוקית. שהרי כאשר אדם מדבר, המילים שהוא

מוציא מפיו הופכות למהות עצמאית נפרדת באוויר, אבל דבר אינו קיים במנותק מהקב”ה, אפילו לא דיבורו.

המונח דיבור מרמז גם לצד ייחודי בתכונה זו: למרות שהדיבור האנושי בטל לחלוטין לשכלו של המדבר, בכוחו להגביה את מחשבותיו הלאה.

)תניא פכ”א; תורה אור סב,ג-ד(

דיבוריצחק רסקין

63

DibburDibbur (Lit: speech, utterance) is a term used anthropomorphically to describe one of G‑d’s attributes, since it shares with human speech the characteristic of revealing. By man – his speech reveals that which is hidden in his thoughts, and by G‑d – “speech” reveals the creative powers from concealment – within his “intellect” – to create and animate the world.

But of course, G‑d’s nature is unlike that of a person and the human term “speech” does not adequately express the nature of its Divine parallel. For by human speech, when words are articulated they become independent of the person in the air, but nothing exists separately from G‑d, even his “speech”.The name “speech” also hints at something special about this attribute: human speech, even though it is nullified to the intellect, can carry the thoughts further.

(Tanya Ch. 21; Torah Ohr 62c‑d)

64

דירה בתחתונים

כיהודים, אנו מאמינים שאלוקים ברא את העולם במצב מושלם על כל מרכיביו. תורת החסידות מסבירה, שהוא מעוניין בקשר אינטימי עם כל ברואיו. קשר זה מושג באמצעות

“הורדתו” אל תוך העולם הזה, ויצירת דירה עבורו בדרגות התחתונות של המציאות.עם זאת, מובן מאליו שאלוקים נמצא בכל מקום, ואם כן, כיצד ניתן להבין את העקרון של

“הורדתו למטה”?

העולמות ה”תחתונים” אינם כינוי למיקום גשמי, אלא לדרגות רוחניות נמוכות. מה שמגדיר את גובהה של מדרגה רוחנית היא מידת ההתגלות האלוקית באותה דרגה. דווקא בדרגה

התחתונה ביותר רוצה הקב”ה להתגלות ו”לדור”.ישנן שתי דרכים שבאמצעותן אפשר להשיג גילוי זה:

א. עשיית מצוות ולימוד תורה. ב. “איתכפיא” – כפיית היצר. מכאן, שלפי החסידות, עצם המעשה של הימנעות

מרצייה ארצית גורם להגברת נוכחותו של ה’ בעולם.

)ליקוטי תורה ג,א; ספר המאמרים תש”ב, 27(

דירה בתחתוניםדוד פתחיה פלר וינון משה פולקסון

65

Dira BaTachtonimAs Jews we believe that G‑d created the world in a complete state with all its spiritual counterparts. Chassidic mystics explain that he wants to be intimately connected with all his creations. This connection is achieved through us bringing G‑d down into this world, creating a “Dirah BaTachtonim” – A dwelling place for G‑d in the lower realms!

However, since it is clear that G‑d is everywhere, how can one understand this concept of “bringing him down”?“Tachtonim” (‑lower realms) is not referring to a physical place but rather to a lowly spiritual level. What defines the degree of a spiritual level is the amount of G‑d’s revelation in that level. It is in the lowest level that G‑d desires His revelation the most.There are two methods in which we achieve this revelation: A) Through performing commandments and learning scripture.

B) Through “hiskafia” – discipline over desire. Thus, according to Chassidus, the very act of avoiding a situation of mundane desire has t his tremendous effect of enhancing G‑d’s presence in our world.

(Likutei Torah 3a; Sefer Hama’amarim 5702, 27)

66

השגחה פרטית

כולנו שמענו על הרעיון ש”לכל מה שקורה יש סיבה” או “השגחה פרטית”. אנשים אומרים זאת כל הזמן, אבל האם הם באמת יודעים למה הכוונה )או מהיכן מגיע הרעיון(?

הפילוסופיה היהודית – ותורת החסידות בפרט – לוקחת את הרעיון צעד אחד הלאה, וטוענת שלא זו בלבד שלכל התרחשות יש סיבה, אלא שלכל מה שאנחנו עושים, אומרים ושומעים יש

תכלית אלוקית. הבעל-שם-טוב, מייסד תנועת החסידות, לימד שכל אדם וכל מעשה הם בעלי משמעות עבור התכלית האלוקית של הבריאה – אפילו תנודה של עלה ברוח. כלומר, הקב”ה

שם לב לכל תנועות הנבראים בכל רגע, כמו שנאמר בתהילים: “ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ”.

החסידות מוסיפה להסביר, שלא רק שהקב”ה מתייחס לכל פרט בעולם, אלא שאם הוא לא היה עושה זאת – העולם היה חדל להתקיים. הקב”ה לא ברא את העולם ופשוט ‘הניח לו

לנפשו’. הוא צופה ושולט על כל פרט בבריאה באופן תמידי – מגרגר של חול עד לצונאמי ועד לפקק תנועה בדרך לעבודה, כפי שאנו אומרים בתפילה: “המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה

בראשית”.

כמו שמנהל מפעל מתבונן ומכוון כל פרט במפעל ללא הפסקה על מנת להבטיח את הצלחתו והמשכיותו, כך מנהל הקב”ה את “מפעלו” – העולם.

כל מה שקורה לנו הוא רק חלק מן התמונה הגדולה. יש סיבה לכך שאנו חיים – הקב”ה בוודאי זקוק לנו למטרה כלשהי.

)כתר שם טוב, הוספות קעט(

השגחה פרטיתבן ציון גולדמן

67

Hashgacha Pratis We have all heard of the concept “everything happens for a reason” or “Divine providence”. People say it all the time, but do they really know what it means (or where it comes from)?

Jewish philosophy, particularly Chassidut, takes this concept further by saying: not only does everything happen for a reason, but everything we do, say and hear is also for a Divine purpose. The Ba’al‑Shem‑tov, founder of Chassidism, taught that each person and every action are significant in the Divine purpose of creation, even the movement of “a leaf in the wind”. Meaning, G‑d is paying attention to all the movements of His creations every moment, like it says in Tehillim: “From His dwelling place He oversees all the inhabitants of the earth”. Chassidut goes on to explain that not only does G‑d pay attention to every aspect of the world, but if He would not – the world would cease to exist. G‑d did not simply create the world and ‘let it be’. Instead, He is continuously monitoring and controlling every aspect of creation from a particle of sand to a tsunami to a car pile‑up on the route to work. As we say in the daily prayers, “He who in His goodness renews each day, constantly, the first act of Creation”.Like a manager of a business is constantly observing and directing every aspect of his business in order to ensure it’s success/continuity, so too G‑d is also ‘managing’ His business – The World.

Everything that happens to us is only part of the bigger picture. There is a reason why we are alive – G‑d clearly needs us for something.

(Keter Shem Tov, Additions 179)

68

התבוננות

־מושג ההתבוננות בחסידות הוא בפשטות תהליך של הכנה לפני התפילה. השלב הראשון בתהליך הוא לפנות את הראש מכל מחשבה, על-מנת שאפשר יהיה לחשוב על גדולת ה’.

לכל אדם ישנן שתי דרכי ידיעה:

1. חכמה: עצם קליטתו של מושג או רעיון מן החוץ.

2. בינה: התעמקות במושג הראשוני וחקירה שכלית שלו עד להבנה מלאה.

מהות ההתבוננות היא התהליך האקטיבי של בינה, שכתוצאה ממנו מתפתחים רגשות פנימיים. באמצעות תהליך זה אנו מגיעים להכרה בגדולתו האמיתית של ה’, מפנימים רעיון זה ולבסוף

מגיעים לאהוב ולירא אותו. דוגמא רלוונטית לכך היא אדם המקבל מידע בסיסי על בת זוג פוטנציאלית המתאר את אישיותה – תהליך המקביל לחכמה. כאשר הוא נפגש איתה, הולכת ונבנית היכרות שכלית מעמיקה יותר

עם אופייה – שזוהי הבינה. רק על-ידי הבנה כזו הוא יכול לפתח רגש אמיתי ועמוק.

)מאמרי אדמו”ר הזקן עניינים, קנ; תניא פ”ג(

התבוננותבנצי גולדמן

69

HitbonenutThe simple concept of Hitbonenut in Chassidut is a process of preparation before davening. The first stage in the process of Hitbonenut is to clear our mind of all thoughts in order to be able to think about the greatness of G‑d. Every human being has two ways of comprehending knowledge:

1. Chochma: This type is simply grasping a concept or an idea from the outside.

2. Bina: This type is delving into the initial concept and pursuing it intellectually until fully understanding it.

The essence of Hitbonenut is the active process of Bina, the result of which is the development of sincere emotions. Through this process we realize the true greatness of G‑d, then internalize it and subsequently come to love and fear Him. To give a relevant analogy, when someone is introduced to a potential spouse, they receive some basic information describing his/her personality – which corresponds to Chochma. While dating, one builds up a deeper intellectual perspective of the person’s character – which is the process of Bina. Only through this recognition can one begin to develop true feelings.

(Ma’amarei Admur Hazaken Inyanim 150; Tanya Ch. 3)

70

אתכפיא

בחסידות מתוארת הדרגה שאליה צריך כל יהודי לשאוף להגיע. עליו לדחות ולהכניע את יצרו הרע. מאבק זה מכונה בחסידות “אתכפיא”. על-ידי אתכפיא צריך האדם לא רק לשלוט על

מחשבותיו ומעשיו אלא גם לשנות את עצם תפיסתו.

בפועל, על האדם לרסן כל דבר שאינו קדושה – הן מותר והן אסור. עבודת האתכפיא שצריך אדם לעשות ביחס לדברים מותרים אינה הימנעות מגשמיות העולם, אלא הסרת התאווה אליה. יוכל כאשר מסיר האדם את תאוותו לגשמיות, הוא עשוי בסופו של דבר להגיע לדרגה שבה

להשתמש בגשמיות זו לקדושה.

אבל בשליטה בלבד על מעשיו של אדם לא די. כאמור לעיל, עליו גם לשנות את תפיסת עולמו. היא יותר, והעמוקה הראשונה רמות: בשתי האדם של מהותו על משפיעה האלוקית הנפש כאשר האלוקות מתגלה וכל מהותו ומטרתו של האדם היא למלא את רצון ה’. ברמה השנייה והחיצונית יותר, הקב”ה אינו כה גלוי, ועל האדם לכפות את עצמו – על-ידי התבוננות בכך שה’

הוא אחד – לאהוב אותו גם בגילוי.

באמצעות אתכפיא גורם האדם לכבודו של ה’ להתעלות מעלה יותר מבכל דרך אחרת. לפיכך, אל לו לאדם להתייאש אם הוא חש שזהו מאבק בלתי פוסק, משום שאולי בשביל מלחמה זו

בלבד הוא נברא.

)תניא פכ”ז; ליקוטי תורה נשא כ,א; תורה אור פד,ד(

אתכפיאלוי כהן

71

Iskafia

Chassidus describes the level which every Jew must strive to reach. One must constantly push away and subdue his evil inclination. This struggle is referred to in Chassidus as Iskafia. Through Iskafia, one must not only control his thoughts and deeds, but must also change his entire mindset. In practice, one must subdue anything, both permissible and forbidden, which is not holy. The work of Iskafia that one must do with regard to permissible things is not to abstain from the physicality of the world, but rather to remove one’s desire for it. When one removes his desire for physicality, he may eventually reach a stage where he is able to use that same physicality for holiness.

But just controlling one’s actions is not enough. As mentioned previously, one must also change his mindset. There are two levels in which the G‑dly soul has an effect on one’s being. The first, deeper level is where G‑dliness is revealed, and one’s entire being and purpose is to fulfill the will of G‑d. In the second, external level, G‑d is not revealed as much, and one must force himself, through contemplating on how G‑d is one, to love Him in a revealed way as well.

Through Iskafia one causes the glory of G‑d to rise above, a greater elevation than can be caused by anything else. Therefore, one should not be discouraged if he feels like this is a never ending battle, for perhaps it is for this struggle alone that he was created.

(Tanya Ch. 27; Likutei Torah Nasso, 20a; Torah Ohr 84d)

72

לבושים

מבטאת שבאמצעותן – ומעשה דיבור מחשבה, – דרכים משלוש אחד הם הנשמה לבושי הנשמה את עצמה. כמו לבושים רגילים, ניתן להחליפם בכל עת, ולפיכך הם אינם חלק מהנשמה

עצמה.

האופן שבו מבטאת הנפש האלוקית את עצמה הוא על-ידי תורה ומצוות. בזוהר מתואר כיצד משפיע השימוש ב”לבושים” אלה על הנפש השפעה מתמשכת. בכל פעם שהנפש האלוקית משתמשת באחד מן הלבושים כדי לבטא את עצמה דרך אחת מ-613 המצוות, הדבר משפיע על ה”אבר” המקביל של הנשמה. מנקודת המבט שלה, דומה הדבר להלבשת אותו אבר בבגד מכובד, שמצמצם את הבושה שחשה הנשמה כאשר היא “ערומה” מבחינה רוחנית, ומעלה אותה

לדרגה גבוהה יותר.

אשר על-כן, בכדי שתהיה הנשמה “לבושה” כראוי ותוכל להיכנס לגן עדן, עליה “להלביש” את כל 613 “אבריה” באמצעות קיום כל המצוות. אם חסרה ולו מצווה אחת, עליה לחזור ולחיות בגוף

אחר על מנת שתוכל לקיים את המצוות החסרות ולהשלים את לבושיה כראוי.

לבושיםיצחק רסקין

73

Levushim

Levushim (Lit: Garments) of the soul are one of three ways: Thought, Speech and Action, through which the soul can express itself. Like regular garments, they can be changed at any time, thus they are not a true part of the soul.The way the G‑dly soul expresses itself is through the Torah and Mitzvahs. In the Zohar it is written how the usage of the Levushim has a lasting effect on the G‑dly Soul. Each time the G‑dly soul uses one of the Levushim to expresses itself through one of the 613 Mitzvahs, it has an effect on the corresponding ‘limb’ of the soul. When viewed from the soul’s perspective, this process is akin to dressing that ‘limb’ in the proper attire, reducing the disgrace the soul has by being spiritually undressed and elevating its standing.Consequently, for a soul to be suitably clothed to enter Gan Eden, it must ‘dress’ all of the 613 ‘limbs’ by expressing itself in all of the Mitzvahs. Even if only one Mitzvah is missing then it must return to another body and another life, in order to fulfil the Mitzvahs that are lacking and thereby be fully clothed.

(Tanya Ch. 4; Torah Ohr 32d; Sefer Hama’amorim, Kuntressim 2, 848)

74

)תניא פ”ד; תורה אור לב,ד; ספר המאמרים קונטרים ב 848(

אהבה

אהבה היא מושג מורכב. עלינו להבחין בין אהבה גשמית ואהבה רוחנית כלפי הקב”ה.נתונה האדמה כאשר משל: בחסידות מובא בכלל, האהבה מושג של מהותו את להבין כדי דומה תהליך הרים. של להיווצרותם הגורם הוא זה תהליך צורתה. את משנה היא ללחצים מתרחש גם בלב: הוא מתלהב מרגשות חיצוניים ומתעצב מחדש, וכאשר הגורם לשינוי זה הוא

חיובי – כלומר אהבת ה’, הוא מתרומם ומתעלה כמו שההר נמשך כלפי מעלה.

תכליתה של כל אהבה חיצונית היא לשנות את כיוונה ולעורר אהבה לה’. משל נוסף ממחיש זאת: נניח שהמלך שולח שליח למישהו עם בשורה משמחת. טיפש יבזבז את זמנו וכוחותיו בשמחה עם השליח, ואילו חכם יבין מי שלח אותו וישמור את כוחו לשמוח עם המלך עצמו. באותו אופן, הקב”ה שולח לנו “שליחים” מלובשים בצורות גשמיות, שהם למעשה קריאות התעוררות. עלינו לזכור לא לבזבז את כוחותינו על השליח הגשמי, אלא לכוון מחדש את רגש האהבה והמשיכה

כלפי “המלך”.

אהבת ה’ טבועה בכולנו. הנשמה שלנו היא כמו נר. כשם שהלהבה עולה בטבעה כלפי מעלה, כך נמשכת הנשמה כלפי הקב”ה. עם זאת, אדם עלול להגיע לידי עברה אם תתגבר עליו רוח שטות שתשכנע אותו שאין הוא קשור לקב”ה. הגוף הוא מקורה של שטות זו, אבל אם נשתחרר

מאחיזתו נוכל לחוות את אהבת ה’ האמיתית שבתוכנו, ולעולם לא נבוא לעבור עברה!

)שערי אורה צח,א; כתר שם טוב רז,א; ליקוטי תורה, תצא לח,ג(

אהבהדוד פתחיה פלר וינון משה פולקסון

75

Love The concept of love is complex. We need to differentiate between our mundane love and our spiritual love for G‑d.

To help us understand what the general concept of love is, an analogy is brought: when earth is put under pressure it reshapes. It is through this reshaping that mountains are formed. This also holds true with the heart; it gets excited by external emotions and reshapes, and when the cause of this pressure is positive, i.e. love for G‑d; it strays upwards, just like a mountain is drawn upwards.

Every external love was created in order to arouse and redirect it to ‘love for G‑d’. Another analogy is brought: A king sends a messenger to a man with good news; a fool will waste his time and energy rejoicing with the messenger, whilst the wise will realize who sent him and conserve his energy for the king. So too G‑d sends us “messengers” clothed in a physical form, who are truly awakening calls. We need to remember not to waste our energy on the physical messenger, but rather redirect our emotions for the service of the “King – Hashem”.

This ‘love for G‑d’ is imbedded into all of us. Our soul is like a candle. Just like a flame naturally ascends so too our soul naturally ascends towards G‑d. However, a person will come to transgress the law if he is overcome by foolishness that convinces him that G‑d and he are not connected. Our body is the source of all foolishness, but if we release ourselves from this concealment we would experience our true ‘love for G‑d’, and never come to transgress G‑d’s law!

(Sha’arei Orah 98a; Keter Shem Tov 207a; Likutei Torah, Tetze 38c)

76

מסירות נפש

מסירות נפש )או: מסירת נפש( נתפסת בדרך כלל כהקרבת החיים לשם שמים, ולפי החסידות, בכל יהודי טבועה תכונה זו.

עם זאת, לא תמיד זו משמעותו של המושג. ניתן לפרש “מסירת נפש” גם כ”מסירת הרצון”, ושתי כוחותיה כל את המכוון בנפש, הראשוני הכוח הוא שהרצון מפני לזו זו קשורות המשמעויות האחרים. לאמור: כל דבר שאדם עושה, מדבר או חושב, נובע ממה שהוא רוצה. אם כן, מסירת הרצון היא עקירת רצונותיו של אדם מהבלי העולם הזה, כך שבסופו של דבר חפצו היחיד יהיה לשמוע לדברי ה’. כדי להגיע למצב זה, על האדם להכיר בכך שכאשר הוא רואה חפץ גשמי, זו מבין האדם שרצון בכל דבר אחר לה’. בדרך הוא בטל ובמהותו הוא אלוקי מקורו למעלה

מלבד הקב”ה הוא חסר ערך, וזוהי מסירת הרצון.

מסירת נפש אינה צריכה להיות דרמטית, ולסלק את האדם מן העולם הזה כמו בנסיון קשה. כאשר אדם מכיר בגדולתו של ה’, בכך שבעיקרו של דבר הוא הכל ולכן שלשום דבר אין חשיבות

לפניו – באופן טבעי הוא לא יהיה מוכן להיפרד מה’, וזה אכן הישג מרשים.

)תורה אור לו,ב; ליקוטי תורה, האזינו עד,א(

מסירות נפש שלום דב בער מילר

77

Mesirat Nefesh

Mesirat Nefesh is commonly known as giving over your life for the sake of G‑d, and according to Chassidus, every single Jew has this capability.

However, not always this is the meaning of the concept. Mesirat nefesh can also be interpreted as Mesirat Haratzon (giving over the will) and the two meanings are correlated because will is the directing power and the beginning of all aspects of one’s soul. That is, everything a person does, speaks and thinks of, results from what he wants. So Mesirat Haratzon is uprooting one’s will from the vanity of this world, in a way that eventually his only desire will be to heed the words of G‑d. The way to do this is through realizing that when you see a physical object, its source above is G‑dliness and in essence it’s nullified to Him. Hence, one realizes nothing else is worth wanting aside from G‑d, and this is Mesirat Haratzon.

Mesirat Nefesh does not need to be dramatic, removing yourself from this world as in a big ordeal. Rather, when you realize how great G‑d is, how everything in essence is Him, and hence everything is insignificant before Him – you will automatically have an unwillingness to separate from G‑d, which is truly an amazing feat.

(Torah Ohr 36b; Likutei Torah, Ha’azinu 74a)

78

תפילה

בדרך כלל חושבים על תפילה פשוט כדרך לדבר עם ה’, כדרך לבקש ממנו דברים הנצרכים לנו, כדרך לשבח אותו כאשר קורה לנו משהו טוב. תורת החסידות רואה את התפילה באור עמוק יותר, כהתקשרות לה’ באופן עוצמתי מאוד. זה לא שאנחנו כאן למטה מתפללים וה’ מלמעלה

רק שומע את הבקשות והשבחים שלנו. אנחנו מתקשרים בפועל אליו בעצמו.

תפילה נמשלת לסולם, מפני שכאשר אנחנו מתקשרים לה’, מוכרח להיות משהו שמקשר אותנו אליו. במילים אחרות: התפילה עצמה מקרבת אותנו אליו, ובאופן דומה – מחברת אותו אלינו. זהו קשר דו כיווני, וזו משמעותו של משל הסולם. בנוסף, לסולם יש שלבים המגביהים את האדם מהמדרגה להגיע אפשרות אין כלומר, הדרגתית, עלייה זוהי צעד. אחר צעד מעלה, מעלה התחתונה לעליונה בקפיצה אחת, אלא רק בטיפוס מדורג. כך הוא גם בתפילה. כאשר אדם מתפלל, צריכה להיות התעלות הדרגתית, משום שאיננו יכולים להתקשר לה’ בבת-אחת. זהו

טיפוס עקבי, ממש כמו בסולם, ואף-על-פי-כן יש בו התקשרות מתמדת.

מעבר להיות התפילה אמצעי לקשר עם הקב”ה, יש לה גם השפעה על חיי היומיום של האדם. כאשר אדם מתפלל בריכוז ובדבקות, ומתמסר לה’ מתוך התרגשות בידעו שהוא עומד לפני מי שמקיף את כל העולמות ומקשיב למילות התפילה שהוא אומר – הדבר משנה אותו. כאשר אנו מתבוננים בגדולתו של ה’, אנו מבינים עד כמה קטנים וחסרי משמעות אנחנו ביחס אליו, וזה גורם לשפלות וליראה כלפי האלוקות. מצב זה משפיע על הדרך שבה אדם לומד תורה ומקיים מצוות, פעולותיו במשך היום נעשות מתוך התמסרות טהורה לאלוקות והוא הופך לאדם סובלני

וטוב יותר.

)ליקוטי תורה בשלח ב,ב; ספר המאמרים תש”א, 20(

תפילה שלום דב בער מילר

79

Prayer Praying to G‑d is commonly thought of as a simplistic way of us talking to Him, a way of asking for things when in need of them, a way to praise Him for when good and positive is upon us. Chassidut sees prayer in a deeper light, as a connection to G‑d in a very powerful and proper way. It’s not that we are down here praying and G‑d is above just hearing our requests and praises. It’s us actually connecting to His essence.

Prayer is comparative to a ladder, because when we are connecting to G‑d there must be something connecting us with Him. In other words: prayer itself is bringing us up closer to G‑d, and likewise, is connecting G‑d to us. This connection is two way, and this is the meaning of the analogy of a ladder. In addition, a ladder has steps to take you higher and higher one step at a time. It is a gradual ascent, meaning, there is no way to get from the lowest step to the highest in one go; it must be a gradual climbing. Same is by prayer. While praying to G‑d, there must be a gradual ascent so to speak, for we cannot connect to G‑d in one leap. There’s a build up just like a ladder, and nonetheless it’s a continuous connection.

In addition to there being a connection to G‑d amidst prayer, there is also an affect that praying has on a person in his daily life. When one prays with concentration and devotion, gives himself over to G‑d with an excitement knowing that he’s standing in front of G‑d that encompasses all worlds and is listening to the words he says during prayer – this arouses in him a change. When we ponder about the greatness of G‑d, we realize how small and insignificant we are in comparison to Him and this causes within us a humiliation and awe for G‑dliness. Hence, that affects the way one learns Torah and does mitzvot, his actions during the day are done with pure devotion to G‑dliness and he becomes a more tolerant and a nicer person.

(Likutei Torah Beshalach, 2b; Sefer Hama’amarim 5701, 20)

80

שמחה

בניגוד לעונג – שאי אפשר לחוות אלא אם-כן יש לך משהו ביד, עצם הידיעה שברשותך דבר מיוחד משמחת אותך – אפילו אם הוא אינו בידך כרגע. מי שיש לו כסף ביד – חש עונג והנאה. הוא לא יכול להנות באופן כזה כאשר הכסף נמצא בבנק. אולם, השמחה אינה תלויה בהכרח

בתועלת מיידית, אלא במודעות נכונה למעלתו של דבר.

בין גישה, תוכל להיות שמח בכל מצב. אם אתה באמת מאמין ששמחה מבוססת בעיקר על אם חווייה מסויימת נראית לך חיובית ובין אם לא, יש לך את היכולת להישאר שמח. התפיסה החסידית היא, שכל מה שעושה ה’ הוא טוב, והדבר נכון בכל מצב. כל שעלינו לעשות הוא להכיר

בכך ולגלות כיצד הוא טוב בפועל.

שמחה אינה משפיעה רק על תפיסתנו, אלא גם על יחסינו עם הזולת. לא תמיד אנו רואים את הטוב באנשים שסביבנו. כאשר אתה שמח מאוד, אתה ממוקד יותר בטוב שבכל אחד, אך אם בשמחה שרוי אתה כאשר כך, משום בך. תלוי הדבר – אחר ביהודי אלה תכונות רואה אינך

אמיתית, מצבך הגשמי אינו משנה עוד, והכי חשוב – אתה שמח עם היהודים שסביבך.

)אגרת הקודש יא; תורה אור ח,ג; ספר המאמרים קונטרסים א, 44(

שמחהדב בער בקליניק

81

Simcha

Unlike pleasure, which cannot be experienced unless you have something in your hand, knowing that you own something special makes you happy, even if that special item is not in your hand at the moment. When you have money in your hands, you have pleasure. You cannot have this specific sense of pleasure if the money is in the bank. Your joy (‑simcha) however, does not necessarily de‑pend on a direct benefit, but rather on a certain proper awareness for the good‑ness of something. If you truly believe that happiness is based primarily on a mindset, then in any situation you can be happy. Whether or not a particular experience may appear positive to you, you have the ability to stay happy. Chassidus believes that everything which G‑d does is good, and this applies to every situation. We just need to realize and discover how it is in fact good.

Happiness does not only affect our perception, but also our relationships to others. Not always do we see the good in people around us. When you are so high on happiness, you focus more on the good in everyone. If you cannot see these attributes in a fellow Jew, however, it is because of you. Therefore, when you are genuinely happy, your physical state does not matter, and most importantly, you are happy with the fellow Jews around you.

(Igeret Hakodesh 11; Torah Ohr 8c; Sefer Hama’amarim Kuntresim Vol. 1, 44)

82

סטרא אחרא

על מנת להבין כיצד תיתכן בעולמו של הקב”ה מציאותם של כוחות של רע בצד הקדושה, יש להבין את מושג ה”סטרא אחרא” – הצד האחר.

סטרא אחרא הוא כל דבר שאינו בטל לחלוטין לה’, כלומר כל ישות הרואה את עצמה כעצמאית ונבדלת ממנו. לעיתים קרובות טועים לפרש זאת כהיפך הקדושה, אך למעשה אין זה הפכה ממש אלא צד נוסף שלה. ניתן לראות זאת מן המילים עצמן: את המילה “אחרא” – שפירושה המילולי הוא “אחר”, ניתן לתרגם גם כ”אחור”. ההיפך מ”אחור” הוא “פנים”. צדו הקדמי של הראש )-פנים( וצדו האחורי אינם בדיוק הפכים; הם נבדלים זה מזה כשני צדדים של אותו דבר. הדבר נכון גם בנוגע לסטרא אחרא ולקדושה: הם אינם הפכים אלא שתי דרגות שונות של מציאות

אחת שנבראה על-ידי אלוקים.

הקב”ה מפעיל את הסטרא אחרא כדי לבלבל אנשים באמצעות מחשבות של טעות ושל שקר, הגורמות לנו לחטוא ומטשטשות את תפיסתנו לגבי מה טוב וישר ומה רע. אולם, לסטרא אחרא עצמה אין ספקות של אמונה, ואין היא מרוויחה דבר מכך שאנו חוטאים. זה תפקידה, והיא פשוט

ממלאת אותו מתוקף הוראותיו של ה’.

ניתן להסביר זאת באמצעות משל למשל השוכר זונה כדי לפתות את בנו, במטרה לבחון את מוסריותו של הנסיך, להפוך אותו לאדם טוב יותר ולהעניק לו שכר מרובה. ביודעה את כוונותיו של המלך, אין הזונה מעוניינת לפתות את הנסיך. יתרה מזו, אין היא רוצה כלל להצליח במשימתה. כך הוא בנוגע לסטרא אחרא: אלוקים “שכר” אותה כדי להסית אותנו. אין היא רוצה לעשות זאת, ובוודאי שלא להצליח בכך, אבל היא מוכרחה מפני שאין לה ברירה. הקב”ה עושה זאת בתקווה

שאנו נתנגד לסטרא אחרא וכך יגדל שכרנו.

בסיכום, סטרא אחרא הוא צדה האחר של הקדושה שנשלח על-ידי הקב”ה כדי להסית אותנו, על מנת לאפשר לנו להתגבר עליו ולהרבות את שכרנו.

)תניא פ”ו ופכ”ט(

סטרא אחרא מנחם מענדל הכט

83

Sitra Achra

To fully comprehend how in a G‑d made world there can be forces of evil along with holiness, one has to understand the concept of Sitra Achra – literally: the other side.

Sitra Achra is anything that is not completely nullified over to G‑d, meaning any entity that views itself as an independent and separate being from G‑d. Often it is misinterpreted to mean the opposite of holiness, however, it is not exactly its opposite, but rather another side of it. We see this from the words themselves: the word Achra – which means “other”, can also be translated as “back”. The antonym for Achor is Panim – meaning “face”. A head has a front (the face) and a back, which are not exact opposites; they are different from one another as two sides of the same thing. Such is true with Sitra Achra and holiness: they are not opposites, but two different levels of a one G‑d‑created reality.

The Sitra Achra is employed by G‑d to confuse people with false and deceitful words, causing us to sin and confusing our perception of what’s true and right and what’s wrong. However, the Sitra Achra does not have its own doubts about faith and it does not benefit by causing us to sin. This is its job and it just does it under G‑d’s orders.

This can be explained by means of a parable of a king who hires a prostitute to seduce the prince in order to test his morals so that he may come out a better person and to increase his personal reward. The prostitute, knowing the king’s intentions, does not want to seduce the prince. Additionally, she does not want to succeed in doing so. Such is so with Sitra Achra: “she” is employed by G‑d in order to try demoralize us. It does not want to do so, and what’s more – succeed in doing so. However, it must, as it has no choice. G‑d does this in the hope that we will resist the Sitra Achra and increase our personal reward.

In conclusion, Sitra Achra is another side of holiness sent by G‑d to demoralize us in order to give us the opportunity to rise above it and enhance our reward.

(Tanya Ch. 6 and 29)

84

תורה

עבור רוב היהודים, התורה היא או סיפור על לידת העם שלנו או סדרה של חוקים, ספר הדרכה הנעלה כקשר התורה נתפסת זאת, לעומת בחסידות, שנחיה. הקב”ה רוצה שבו האופן לגבי

ביותר בין הקב”ה לעם ישראל.

זוהי הקב”ה. היא היא התורה כיצד אחד; דבר הם והקב”ה התורה כיצד מסביר התניא ספר רצונו. הן והמצוות שהיא מדריכה אותנו לקיים הן חכמתו ורצונו: מילות התורה ה’ חכמתו של התניא מוסיף ומבאר שהקב”ה הוא גם היודע וגם הידע עצמו, רעיון שקשה מאוד לתפוס משום

שהוא שונה מידיעתם של בני אדם, שלידיעתם יש קיום בנפרד מהם.

ועל-ידי ומילותיה, על מנת שנוכל להבין אותה, הקב”ה צמצם את עצמו לתוך אותיות התורה כך – אותו. מכיוון שהקב”ה והתורה הם אחד, באמצעות לימוד התורה אנו מסוגלים להידבק בו

ישירות.

)תניא פ”ד(

תורהמנחם מענדל הכט

85

TorahTo most Jews, Torah is either a story of our origin or a set of rules, a life guide of how G‑d wants us to live. However, in Chassidus, Torah is viewed as the ultimate connection between G‑d and the Jews.

The Tanya explains how The Torah and G‑d are one thing, how Torah is G‑d. It is the wisdom of G‑d and the will of G‑d: the text of the Torah is G‑d’s wisdom, and the Mitsvot it instructs us to do are His will. It further explains how G‑d is both the knower and the knowledge, an idea which is very hard to grasp because it’s unlike human beings within whom the knowledge exists separately from the knower.

G‑d condensed Himself into the letters and words of the Torah, in order that we would be able to understand it, and in turn, Him. Since G‑d and the Torah are one, by learning Torah, we can connect directly with G‑d.

(Tanya Ch. 4)

86

צמצום

בניגוד לתפיסה של אלוקים ככוח עליון נבדל שברא את העולם מתוך תוהו ובוהו קוסמי בשישה ימים, מלמדת הקבלה שלפני הבריאה מילאה נוכחותו האינסופית של ה’ את כל ה”מרחב” ולא היה “מקום” לעולמות המוגבלים. הצמצום היה הדרך שבאמצעותה ברא ה’ עולמות בעלי גבול. על ידי הסתרת השפע האלוקי, הוא ברא “חלל” שבתוכו תופסים הנבראים את השפע ואת כוח

החיות האלוקיים שבתוכם כנפרדים מה’. ועדיין, הבנת הסתר זה כפשוטו, כהסתלקות של ה’ ועצמותו שהשאירה אותו כמשגיח מרומם “מלמעלה” בלבד, היא טעות. שהרי רק על דבר בעל תכונות של גוף גשמי אפשר לומר שהוא

הצטמצם והסתלק. לקב”ה, שהוא נעלה לאין ערוך מכל תופעה גשמית, אין לייחס זאת כמובן. התפיסה של החיות האלוקית כדבר נפרד מה’ אפשרית רק בעקבות הסתרתה על-ידי הצמצום. אולם, אין דבר נסתר מה’ – שהרי אדם אינו יכול להסתיר מעצמו, ומאחר ושום דבר אינו נפרד

ממנו, גם תהליך הצמצום – שמסתיר אלוקות – הוא עצמו אלוקי.את נראה שלא מדוע נפרד? קיום בעלת ישות הוא כאילו להיראות העולם חייב מדוע אבל

האלוקות שלמעשה חבויה בו?ורחוקים נפרדים שהם אלה בלי נתיניו. על למלוך הרוצה מלך של ממשל זאת להבין ניתן ממדרגתו – לא יוכל להיקרא מלך, משום ש”אין מלך בלא עם”. גם אם יהיו לו ילדים רבים – לא יחול עליהם המונח “מלכות”, מכיוון שהם חלק מהמלך עצמו. כך הוא גם בנוגע למלכותו של ה’. דווקא השלטון על עולמות תחתונים – הרואים את עצמם כקיימים בנפרד ממנו – מבטא את

שיא התגלותה.

)תניא פכ”א; שער הייחוד והאמונה פ”ז(

צמצום יצחק רסקין

87

Tzimtzum Contrary to the conception of G‑d as a detached transcendent superpower that created the world from a cosmic mess in six days, Kabbalah states that before creation G‑d’s infinite presence “filled all space” and there was no “room” for fi‑nite worlds. The Tzimtzum (Lit: Contraction) was G‑d’s way to bring finite worlds into being. By concealing his divine influence, He created a “space” wherein finite creations perceive the Divine influence and sustaining life‑force within them as separate from G‑d.

But still, to understand this concealment as a literal departure of G‑d and his essence, which leaves only transcendental guidance from “above”, is wrong; for only something which is subject to the characteristics of a physical body can be said to undergo actual Tzimtzum and depart. This of course cannot be ascribed to G‑d, who is infinitely removed from the phenomenon of corporeality.

This perception of G‑dly life‑force as something separate from G‑d is possible only because it is hidden by the Tzimtzum. Yet, in regard to G‑d nothing is hidden or obscured from Him, for one cannot hide from his own self, and since nothing is separate from G‑d – so to the very process of Tzimtzum that hides G‑dliness is itself G‑dly.

But why is it necessary for the world to appear as an independent existing entity? what is wrong with perceiving the G‑dliness that is truly within it?This can be understood from the parable of a king and his desire to be sovereign over his subjects. Without those which are distinct and distant from the level of the king – he cannot be called a king, for “there is no king without a nation”. Even if he has many children, the term “kingship” would not apply to them, inasmuch as his children are part of the king himself. The same is true by G‑d’s kingship. The ultimate intent of its revelation finds expression in his reigning over lowly beings, who perceive themselves as existing independently of Him.

(Tanya Ch. 21; Sha’ar Hayichud Veha’emuna Ch. 7)

88

ימות המשיח

ישנם שלושה מושגים שאנשים נוטים לבלבל ביניהם: עולם הבא, ימות המשיח ותחיית המתים. עולם הבא הוא הזמן והמקום שבו יקבלו הצדיקים את שכרם על המעשים הטובים שהם עשו בעולם הזה, כמו שאמרו חכמים: “היום לעשותם, ומחר לקבל שכרם”. ההבדל בין ימות המשיח

ותחיית המתים הוא מעורפל יותר, מפני ששניהם מתרחשים בעולם הזה לאחר ביאת המשיח.

בחסידות מוסברת דעתו של הרמב”ם, לפיה יהיו שתי תקופות בימות המשיח. בתקופה השנייה יקרו כל השינויים והניסים שמעל הטבע, וזה יהיה זמנה של תחיית המתים. הרמב”ם אינו מפרט בספרו על אילו שינויים בדיוק מדובר, לא רק מפני שאין לדעת זאת בוודאות, אלא משום שידיעת

הפרטים הללו אינה אחד מיסודות האמונה.

ניכרים, מלבד ישתנה העולם שאנו חיים בו כעת שינויים לעומת זאת, בתקופה הראשונה לא העובדה שעם ישראל לא יהיה נתון יותר לשלטון זרים. תורת החסידות מאירה תקופה זו בעומק ה’. נוסף שיתרחש – לא במבנה העולם אלא באופן שבו אנו עובדים את יותר, ומתארת שינוי עיקר העבודה בעולם הזה היא עשיית המצוות בפועל, אבל רק בזמן המשיח נוכל לעשות זאת

בשלמות.

זה של שלמות בקיום המצוות התקיים רק פעמיים בהיסטוריה. הפעם הראשונה היתה מצב בזמן שהיה אדם הראשון בגן עדן, שם היה ביכולתו לקיים את כל מה שהוא צווה במלואו. לאחר שהוא גורש מגן עדן, שוב לא היה בידו לשמור את מצוות ה’ כמו קודם. הפעם השנייה אירעה כאשר חזרו אבותינו לארץ ישראל ובנו את בית המקדש, שאז היתה להם אפשרות לקיים את כל 613 המצוות שניתנו בסיני בדיוק בהתאם לרצון ה’. הסיבה לכך היא, שרוב רובן של המצוות

)בערך ארבע חמישיות( תלוי בהיות ישראל על אדמתם עם מקדש בנוי.

בהתחשב בתנאים השוררים היום – כאשר לא כל עם ישראל חיי בארץ והמקדש אינו עומד על גבי על יכולים להקריב קרבנות איננו יכולתנו. לקיים את המצוות כמיטב היא מכונו, מטרתנו המזבח, למשל, ובמקום זאת אנו מתפללים שלוש תפילות ביום – המקבילות לקרבנות. אלא שאין זו הדרך המלאה שבה רוצה ה’ שנקיים את מצוותיו. כאשר יבוא המשיח, נוכל שוב לקיים את

כל המצוות בצורתם השלמה ביותר, כשם שיכל אדם הראשון לעשות זאת בגן עדן.

)תורה אור מו,א-ב; ליקוטי שיחות ]עברית[ טו, 452-453(

ימות המשיחאבא לוין

89

Yemos HamoshiachThere are three concepts that some people tend to confuse with each other: Olam Habba (‑the world to come), Yemos Hamoshiach (‑days of mashiach) and Tchiyas Hamesim (‑resurrection of the dead).

Olam HaBah is a time and place for righteous people to receive their reward for all the good deeds they performed in this world, as the rabbis say “Do the action today, and receive its reward tomorrow.” Less clear is the difference between Yemos Hamoshiach and Tchiyas Hamesim, being that both take place in this world after Moshiach comes. Chassidus explains Maimonides’ view that there will be two time frames during the days of Moshiach. The second period will be when all of the noticeable wonders and changes will happen. This is when the resurrection of the dead will occur. Maimonides does not elaborate as to what the exact details of these changes are in his book, not only because one cannot possibly know these things, but also because knowing the details is not one of the focal points in our religion.

The first period, however, will have no obvious changes to the world in which we live in now, besides for the fact that the Jewish people will no longer be under a foreign rulership. Chassidus sheds a deeper light on this era, and explains that another change will happen, not in the structure of the world but rather in the way we serve G‑d. In this world, the main focus should be on the actual practice of the commandments, but only in the time of Moshiach will we finally be able to fulfill them in their fullest form.

Throughout history, this was only accomplished twice in its ultimate form. The first time was during the time of Adam in the Garden of Eden, where he was able to do all that he was commanded in the utmost way. After that time, he got expelled and was no longer able to fulfill G‑d’s commandments as he was before. The second time was when our ancestors returned to the Land of Israel, and built the Temple, they were finally able to fulfill all 613 commandments which they received at Sinai exactly how G‑d desired. This is due to the fact that the majority of the commandments (around four‑fifths) are dependent on the Jews living in Israel with the Temple.

Given the circumstances we find ourselves in, where not all the Jewish people live in Israel and the Temple is not standing, our goal now is to fulfill the commandments as best as we can. For example, we cannot offer sacrifices to G‑d on the altar. Instead, we pray three times a day to correspond to the sacrifices. This however, is not the ultimate way in which G‑d wanted us to fulfill this commandment. When Moshiach comes, we will once again be able to fulfill all the commandments in their most complete form, just as Adam was able to in the Garden of Eden.

(Torah Ohr 46a‑b; Likutei Sichos (Hebre) vol. 15, 452‑453)

92

קובץ הערות

ישיבת “בית שפע”זמן קיץ תשע”ב

0524

7802

51ת

רצהי

ב צו

עי

booklet beit shefa

Documents