carrillo, eugeni porras - consideraciones sobre neochamanismo y chamanismo huichol

7/25/2019 CARRILLO, Eugeni Porras - Consideraciones Sobre Neochamanismo y Chamanismo Huichol

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Gazeta de Antropologa, 2003, 19, artculo 07 http://hdl.handle.net/10481/7322 Versin HTML Versin PDF

Publicado: 2003-03 0

Considerations on the neo-shamanism and the Huichol shamanism

Eugeni Porras CarrilloEtnlogo. Escuela Nacional de Antropologa e Historia-Unidad Chihuahua/Centro INAH Nayarit. [email protected]

RESUMEN

En este ensayo se describen, en primer lugar, de forma general y divulgativa, los principales aspectos presentes en los estudiossobre la cuestin chamnica y sus componentes ms generales, sobre todo en lo que se refiere a su vinculacin con los aspectosmdicos y teraputicos. En segundo lugar, se realiza una aproximacin al fenmeno del neochamanismo (entendido como las

formas actuales de apropiacin, por parte de las culturas urbanas y occidentales, de las prcticas chamnicas tradicionales eindgenas) sealando las condiciones ms importantes de su extraordinaria difusin y sus rasgos ms sobresalientes. Finalmente,se incluye una sntesis de los principales elementos que componen el complejo sistema chamnico de los huicholes de Mxico endonde destacan los aspectos fundamentales que en mi opinin distinguen al neochamanismo del chamanismo: la vinculacin conla comunidad y el servicio al grupo cultural de pertenencia a travs de las polifacticas funciones desarrolladas.

ABSTRACT

In this essay, first the main aspects found in the studies on the shamanistic question and its most general components aredescribed, mainly regarding its link to medical and therapeutic aspects. Secondly, an approach is taken to the phenomenon ofneo-shamanism (i. e. those current forms of appropriation of the traditional and indigenous shamanistic practices by urban andwestern cultures). The most important conditions in its extraordinary diffusion and its most outstanding features are pointed outhere. Finally, a synthesis of the main elements comprising the shamanistic complex system of the Huichol in Mexico is included.The fundamental traits that distinguish the neo-shamanism from the shamanism are, in my opinion, the link with the communityand the service to the cultural membership, through the developed versatile functions.

PALABRAS CLAVE | KEYWORDS

chamanismo | neochamanismo | huichol | Mxico | pertenencia al grupo | shamanism | neo-shamanism | membership

Presentacin

En este breve trabajo presento algunas reflexiones de carcter general en torno a un tema que, sobretodo a partir de la dcada de los aos 1970, ha llamado la atencin, cada vez ms, a muchosantroplogos (y no antroplogos) hasta el punto de que casi es posible hablar de un rea deespecializacin en esta disciplina. Me refiero al chamanismo, concepto no poco ambiguo que en laactualidad engloba a concepciones y prcticas muy diversas que, no obstante, giran principalmente

alrededor de especficas relaciones de poder que algunos seres humanos mantienen, comointermediarios privilegiados, con el mundo natural, con la esfera de lo sobrenatural y con las muydiferentes sociedades y culturas a las que pertenecen. El aspecto cognitivo, desarrollado original ysintticamente en Fericgla (1997a) como parte de su posicionamiento terico (Bux 1978) (1), de estasinteracciones particulares se presenta como fundamental, puesto que se supone que a travs de ellas seadquiere y manifiesta un conocimiento de carcter integral y completo, al modo de "la verdad overdades", sobre el ser y el hacer de cada uno de los individuos, grupos o colectividades en las que elchamanismo est presente. Por otra parte, se coincide en remarcar que en cada caso, por muy variadasque sean las formas y tcnicas, el acceso a ese tipo de conocimiento est limitado a ciertos miembros,aquellos que por decisin, innata o no, del destino o tras un arduo aprendizaje son capaces, de situarseen un estado psquico o de conciencia distinto al que se considera "normal o habitual" en la

correspondiente cultura. Es decir, al interior de cada uno de los imaginarios social e histricamenteconstituidos, la personalidad del chamn juega un papel clave.

Sin pretender abarcar exhaustivamente todos los ngulos de tan compleja temtica ni mucho menos atodos los autores que de una u otra forma se han referido al chamanismo, me limito a presentar en forma

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ms bien introductoria y divulgativa, como una forma de "pensamiento en voz alta", algunas de lasmuchas aristas que me parecen tan dignas como necesarias de ser pulidas y recuperadas, osimplemente reflexionadas, desde la perspectiva antropolgica, ante las posiciones y opiniones de otrasdisciplinas y movimientos, principalmente la psicoterapia y la New Age. En una especie de primera parteme refiero a los componentes y estereotipos ms frecuentes en la descripcin del fenmeno chamnico,haciendo particular alusin a su relacin con la medicina y desarrollando un poco ms las caractersticasparticulares que presenta en las sociedades urbanas y complejas actuales. En la segunda parte, a modode comparacin, sintetizo etnogrficamente alguno de los elementos bsicos que forman parte del

sistema chamnico entre los Huicholes (pueblo indgena del occidente-noroeste de Mxico) con el objetode mostrar mnimamente las diferencias, similitudes y relaciones entre los dos contextos culturales.

Primera lectura

El trmino "chamn" procede de la lengua tungus, nos llega a travs del ruso y expresa originariamenteun fenmeno siberiano y central-asitico con el que se designa al maestro del xtasis (Eliade 1982),estado anmico por excelencia de la experiencia religiosa en aquellas latitudes, aunque estudios msmodernos sobre la misma rea privilegian otras caractersticas (Hamayon 1990) (2). Su empleo se haextendido por todo el mundo para referirse a los personajes que en la cultura de muchos grupos tnicosdesempean un papel semejante, con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural yel sobrenatural, entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espritus a quienes, por lo general,toma como aliados, guas o ayudantes para llevar a cabo sus hazaas, principalmente religiosas ycurativas.

Slo hasta aqu llegan las generalizaciones comunes puesto que las formas que adopta cada caso enconcreto ofrecen particularidades tan importantes que cuestionan el que se integren en un mismoconcepto, sobre todo al tratar con trminos tan difciles de definir como "xtasis", "trance" o "posesin".As, Luc de Heusch (1973) distingue el chamanismo de la posesin como dos modos distintos deacercarse a lo sagrado. En el primero "el chamn conserva la integridad de su personalidad psquica,cuyos poderes estn decuplicados" (p. 257) y con los que mueve su alma a voluntad en busca de las queestn perdidas o enfermas. La posesin sera entonces, como una especie de inversin, el descenso de

divinidades o espritus y su encarnacin en alguien que pierde, ante eso, su voluntad. En ambos sepuede o no presentar el fenmeno del xtasis, de la crisis exttica, que "no es jams anrquica, estregulada como un papel teatral, se integra en un culto organizado que posee sus sacerdotes, su panten,sus reglas estrictas" (p. 256). Pero para otros autores no hay tal separacin y plantean que el viaje delchamn en busca del alma perdida o secuestrada requiere previamente de la posesin. Por otro lado, lanocin de trance es presentada por Rouget (1980) como operativamente ms adecuada que la de xtasis(3), aunque pensamos que ambos pueden estar presente en el chamanismo ya que en muchos casosincluye el ambiente ruidoso e hipntico que suele acompaar al trance pero tambin el recuerdo de lamemoria propia del xtasis.

Por chamanismo se entiende entonces el conjunto de elementos, conceptuales y materiales, que pone en

juego el chamn para conseguir sus propsitos, es decir, un sistema estructurado que comprende ciertasideas, conocimientos, instrumentos y prcticas a las que se puede acceder por vas y mecanismosespecficos. Los ejes de ese sistema o indicadores base son las categoras de saber/conocimiento ypoder/accin, columnas, en definitiva, de todo discurso, pero que, en el caso del chamanismo se refierena un conjunto de datos no accesibles ni demostrables por las lgicas racionales y a una serie de accionespoco normales que se suelen introducir en el ancho costal de "la magia", "lo paranormal" o lo "psi". La"eficacia simblica" del chamanismo funciona, para Lvi-Strauss (1977: 167), cuando "desgarrado entreestos dos sistemas de referencias, el del significante y el del significado, el hombre solicita delpensamiento mgico un nuevo sistema de referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hastaentonces contradictorios". Para otros autores como Hoppal (1997: 73): "el chamanismo no es solamenteuna tcnica arcaica de xtasis, no slo una fase evolutiva temprana de la religin y no slo unamanifestacin psicomental, sino un complejo sistema religioso".

La propia historia del estudio del chamanismo y el seguimiento de las aportaciones de los siempre msnumerosos antroplogos, psiclogos y doctores dedicados a la construccin del "discurso chamnico",nos muestran una forma peculiar de percibir la otredad, una labor especial y nica que suele conducir acambios, tanto de actitudes como de paradigmas cognoscitivos, en el observador y a modificaciones en

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su comprensin del poder. Fruto tambin de la reivindicacin tnica y producto de experiencias muyparticulares, el chamanismo se impone como la visin que de lo sagrado tiene alguien, el maestro, el donJuan (Castaneda 1969) (4), el informante, alguien que nos habla de una realidad distinta a la quenormalmente pertenecemos o experimentamos. La relacin con lo indgena, el trabajo de campo, seconvierte entonces, ms que nada, en un proceso de aprendizaje en donde el alumno es el etnlogo,ste un testigo y los conceptos, definiciones y explicaciones privilegiados proceden de las percepcionesde los sujetos que se quiere conocer (Harris 1979) (5)y no del sistema cultural al que pertenece elinvestigador. El papel del informante ocupa entonces una posicin distinta al de simple transmisor o

intermediario entre el antroplogo y el grupo que estudia para ocupar una relacin ms ntima y noexenta de conflictos que requiere, entre otras cosas, revisar las tcnicas y concepciones metodolgicasbasadas excesiva o exclusivamente en la aprehensin de "la objetividad". Por ejemplo, Sharon (1980)destaca la amistad y el aprendizaje como las relaciones fundamentales que le permitieron realizar suestudio sobre el curandero peruano Eduardo (6).

Desde la perspectiva del saber, el chamanismo es un camino hacia el conocimiento de uno mismo oautoconocimiento (Castaneda 1988) (7), una senda inicitica que intenta despejar la tal vez primera granpregunta trascendente propiamente humana: quin soy?; y, seguramente la primera gran tentacin:quin puedo ser? El chamn, para responder, mira a su alrededor y entona un canto, una llamada, unainvocacin que le va a permitir abrirse camino entre las pginas invisibles que guardan la historia de su

grupo y los secretos de la naturaleza (visible e invisible) en el que vive. Desde la perspectiva del poder, elgeneralizado recurso a ciertas plantas, por ejemplo, y a otros utensilios son como instrumentos para elchamn, aliados o intermediarios que muestran y demuestran su fuerza al controlar e interpretar ste losefectos de aqullas en su cuerpo.

De modo que el cuerpo se convierte para el chamanismo en el campo experimental privilegiado en queponer a prueba su cosmovisin, las utopas posibles. A diferencia del xtasis mstico (8), el chamnicosupera la contemplacin y acta provocando un efecto, la magia y el milagro, que inciden en toda unacolectividad de manera activa. El cuerpo es, asimismo, una especie de laboratorio a travs del cual sedescubre una compleja red de reacciones bioqumicas explicndose a s mismas (Shulgin 1997; Rossi1997). La antropomorfizacin de esos intercambios biticos contribuye seriamente a originar la serie deespritus, dioses, smbolos, signos, etc. con que poblar y hablar de ese ms all al que el chamn

accede.

Pero, primordialmente, el verdadero chamn, aquel que en un principio fue nombrado como tal, haencontrado todo ese universo en la tradicin del grupo con el que tnicamente se identifica y una de susprivilegiadas funciones es relacionarse con los dems como doctor, comunicarse como curandero, uno delos ms importantes mecanismos por los que logra hacer palpable y exteriorizar su poder y su saberusando como eje el cuerpo: el propio, el del paciente y el social.

Chamanismo y medicina

En cuanto que un saber/poder sobre la enfermedad, el chamanismo se muestra como un conjuntocoherente y avanzado de concepciones sobre el cuerpo humano y su funcionamiento que permiten laaplicacin de medidas controladoras para mantenerlo en un determinado tipo de equilibrio csmico, queincluye y trasciende la adaptacin a lo social. Sera imposible en este reducido espacio dar cumplidacuenta de los mltiples detalles a dilucidar cuando consideramos al chamn como curandero,medecine-man, etctera, por lo que aludiremos someramente a algunas cuestiones sobre las que esnecesario trabajar.

Las comprobadas curaciones por personas que pueden ser llamadas chamanes y los movimientosespectaculares que a su alrededor algunas generaron y generan (Wasson 1983; 1992) (9), empiezan ainteresar a doctores y terapeutas que no logran sanar a sus pacientes con el enfoque exclusivamente"cientfico" o biomdico. Como ejemplo, el conocimiento sobre el uso de "plantas de poder", entegenos

o alucingenos que los estudios sobre chamanismo arrojan, son una fuente an insuficientementeexplotada para explicar el fenmeno de la toxicomana, la drogadiccin, y el sentido de lo que se vive enesos estados de intoxicacin, xtasis, conciencia alterada, o como se le quiera llamar, cuya adecuadautilizacin podra ayudar a no pocas personas atrapadas o adictas a lo que muchos denominan "el maldel siglo", especialmente peligroso para los jvenes. Algunas experiencias psicoteraputicas estn

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empezando a surgir en forma grupal (como los "talleres sobre la experiencia de la muerte", en los quehan participado Fericgla y Jensen) y hay algn que otro centro, como Takiwasi en Per, dedicado altrabajo integral de rehabilitacin de toxicmanos a base de plantas y con el asesoramiento de chamanesamaznicos. En el terreno farmacolgico cabe destacar los trabajos exhaustivos y qumicamenterigurosos de Jonathan Ott (1997, 1996), pero no se cuenta an con una adecuada sistematizacin de losresultados de estas innovadoras experiencias ni de un seguimiento eficaz que permita evaluar losalcances de las mismas.

Una parte del necesario dilogo entre medicina y chamanismo se ha iniciado a travs de algunosinteresantes proyectos como las denominadas "clnicas del dolor" (Lawlis 1989). En ellas, situadas en elestado de Texas (Estados Unidos) se implementan tcnicas extradas de las experiencias y rituales queen otras partes practican los chamanes. El chamanismo se ha incorporado, de esa y otras formas, comoun elemento unificador en el contexto de religiones, creencias, sectas y movimientos mesinicos quecrecen y se multiplican en este fin de milenio, sobre todo a la hora de tomar en cuenta los aspectosrelacionados con los complejos procesos salud/enfermedad/atencin. En cierto modo puede, entonces,considerarse como una especie de eslabn perdido hacia la fuente del primer rito, del origen del mito, encuanto que es situado como antecesor de cualquier religin o sistema de creencias institucionalizado.

Por otra parte, mdico y chamn establecen complejas relaciones. Pueden complementarse (comosucede en algunas comunidades de las "sociedades etnogrficas") pero siempre suelen trabajar condiferentes concepciones de la enfermedad, del mundo y de sus leyes. Podra decirse que uno es elportavoz de la ciencia mdica y de su conciencia tica, mientras que el otro es el medium o intermediarioentre un espritu y su conciencia csmica. Puede un mdico (o un antroplogo o cualquier persona)transformarse en chamn? La posibilidad de acceder al conocimiento chamnico por parte de alguienque proceda de una cultura no chamnica plantea el problema mayor de las relaciones entre gruposhumanos, de la validez o construccin de las fronteras culturales y simblicas y los lmites de lo quepuede ser aprendido e incorporado de una a otra, una ms de las cruciales cuestiones a resolver por unaantropologa del siglo XXI y sobre la que an no se tiene convincentes respuestas...

Actualidad del chamanismo: neochamanismo

Al hacer hincapi casi exclusivamente en la figura personal del chamn y en su funcin curativa, elmovimiento neochamnico plantea que al ser, en definitiva, el chamanismo un estado alterado deconciencia, un viaje a una realidad aparte, una forma de percepcin extrasensorial, creado por laescenificacin y el sonido de instrumentos como el tambor, es decir, cierto tipo de experiencia individual,sta puede ser alcanzada a travs de la reproduccin y la recreacin del ambiente e instrumentos querodean al chamn. El extremo de esta discutible apropiacin cultural y de esa especie de "esencialismochamnico" lo encontramos en el curso de capacitacin chamnica (elaborado, por cierto, por unantroplogo) denominado Harner Method, "sistema diseado para permitirles a los sujetos emprendersus propios viajes chamnicos de adivinacin a la realidad no cotidiana, donde obtienen personalmentesabidura y orientacin espiritual directa, en respuesta a las cuestiones ms importantes de su vida"

(Harner 1989: 247) que utiliza la tecnologa electrnica en sustitucin de los instrumentos musicales envivo porque "el sonido del tambor, escuchado por unos auriculares...tiene la ventaja adicional de no crearlas molestias potenciales de los tambores en directo, en las estridentes condiciones urbanas" (Harner1989: 248) intentando con todo ello "poner en prctica la democracia espiritual implcita en elchamanismo" (Harner 1989: 250) (10).

Sin embargo, ms all de esta descontextualizada y radical aplicacin del chamanismo, hay muchosaspectos, mtodos e instrumentos del mismo que estn siendo rescatados y refuncionalizados por losnuevos enfoques que se presentan al interior de la medicina, la psicologa, la ecologa y otras disciplinas.Aqu vuelve a aparecer el poco estudiado tema del antroplogo convertido en terapeuta-chamn, comoson los casos de Joan Hallifax y sus mtodos de curacin caminando por la soledad del desierto enCalifornia o los trabajos de Holger Kalweit a partir de la aceptacin del dolor y de la transformacin del

sufrimiento (Almendro 1997). Todos ellos tratan de situarse en una perspectiva transpersonal ymultidisciplinaria que justifica la apropiacin de tcnicas y remedios procedentes de cualquier tradicincultural a la que se pueda acceder, enriqueciendo con ello la interaccin pero estableciendo a vecessimilitudes cuestionables al olvidarse de los contextos en los que cada concepcin y cada prctica seinscribe.

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En el campo de la medicina, por ejemplo, el cuestionamiento de la "teora molecular del origen de lasenfermedades" y el tratar de superar la dicotoma e independencia entre cuerpo/espritu como reinosseparados, originada desde el pensamiento cartesiano, que, por otro lado, sirvi para permitir lamanipulacin de los cuerpos al no poder el alma recibir ningn dao por ello (Dossey 1986) (11), conducea la revalorizacin y utilizacin de las concepciones y prcticas que sobre salud y enfermedad poseen lassociedades no occidentales, a considerar la espiritualidad como parte fundamental en el proceso decuracin, as como a una novedosa epistemologa que subraya la importancia de que "el mdico

moderno, al igual que el chamn, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como parte desu formacin, y con el mismo rigor con que aprende anatoma, fisiologa y bioqumica" (Dossey 1989:141).

En el terreno de la psicologa y psiquiatra, una larga experiencia de ms de dos dcadas en el estudio deestados alterados de conciencia inducidos por drogas como el LSD se recupera en la denominada terapiaholotrpica u holonmica, tcnica desarrollada en los ltimos diez aos, que llega a los mismosresultados prescindiendo de sustancias psicotrpicas y utilizando mtodos como la respiracincontrolada, la msica evocativa, el trabajo corporal, los dibujos de mandalas y otros enfoquesprocedentes del chamanismo y de tradiciones no occidentales. El objetivo perseguido en estas tcnicases el de "facilitar la autocuracin del paciente, ayudndole a adquirir conciencia y a reintegrar loselementos fragmentados del complejo mente-cuerpo" (Groff 1989: 223) a travs de un viaje mental demuerte y renacimiento que tiene bastante semejanza con los procesos rituales e iniciticos chamnicos.

Uno de los factores que han propiciado esta conjuncin deriva de las experiencias psicodlicas de losaos 60, en las que antroplogos y viajeros de todo tipo tomaron contacto con sociedades tnicas detradicin chamnica que emplean usualmente plantas con un alto contenido de alcaloides. Al respecto,en un pionero volumen que recoge experiencias de primera mano a cargo de cientficos sociales condiversos grupos y sustancias, Harner (1976: 6) considera que "una de las razones ms importantes porlas que los antroplogos no dieron la debida importancia a las sustancias alucingenas en elchamanismo y las experiencias religiosas, es porque muchos de ellos no haban tomado ninguno de losingredientes indgenas de efectos psquicos (aparte del peyote), no haban vivido las experienciassubjetivas que producen aqullas y que tan definitivas son, tal vez paradjicamente, para la comprensin

emprica del significado que tienen para los pueblos que estudiaban". Estas plantas y mezclas, que otrosautores prefieren denominar "enteognos" (Fericgla 1999) (12), provocan variadas reacciones y efectospsicomentales, errneamente agrupados bajo el trmino "alucinaciones", que, debidamente codificadas einterpretadas, constituyen buena parte de los imaginarios y de las representaciones con las que elchamn expresa su cosmovisin y conecta con sus espritus o animales auxiliares (como el caso deljaguar, presente en muchos grupos amaznicos, descrito por Reichel-Dolmatoff (1978).

Este es seguramente el lado del neochamanismo que ms se ha popularizado y que en mucho hacontribuido a crear una imagen desfigurada del chamn o curandero nativo al no tomar en cuenta quesus capacidades y sus funciones estn prioritariamente inmersos en una compleja red de relacionessociales entre los otros sujetos y elementos del grupo al que se adscribe. Algo parecido sucede con la

nocin de "estado alterado o modificado de conciencia" (o de embriaguez o borrachera divina de la quehabla De Felice (1975) desde el que se supone que acta el chamn, lo que, segn nuestra experienciaetnogrfica no es siempre as (Porras 1997) (13). Sin embargo, no faltan algunos estudios ms serios yambiciosos como el ya clsico de Furst (1980) o el experimental, multidisciplinario e innovador deFericgla (1997) que incluye la aplicacin de electroencefalogramas a indgenas shuar para registrar loscambios que a ese nivel suceden bajo el efecto de la ayahuasca, Banisteriopsis Caapi, una de las plantaschamnicas ms estudiadas por los antroplogos y tambin por doctores (Zuluaga 1999, para el caso delalto Amazonas colombiano).

Uno de los principales factores que tambin ha contribuido en la aparicin del "neochamanismo" ha sidola crisis en la que han entrado los modelos explicativos cientficos dominantes, la insuficiencia de lasexplicaciones clsicas y la bsqueda y aportaciones de las nuevas concepciones que parten de los

postulados de la fsica relativista y de la mecnica cuntica sistematizando en una visin integral losnovedosos descubrimientos sobre la constitucin, el funcionamiento y las relaciones entre espritu, mentey materia, etctera. Estas concepciones son muy semejantes a las que presentan los sistemaschamnicos y sus principales elementos pueden resumirse en los siguientes postulados:

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1) Interconexin entre todos los niveles de realidad de modo que lo que le ocurra a un individuo afecta alos dems, desde el nivel fsico al espiritual.

2) Lo percibido por los sentidos es una localizacin de pautas ms amplias de energa.

3) Tanto lo que puede ser medido y comprobado como lo imperceptible son aspectos que influyen en laenfermedad.

4) La conciencia se encuentra en todas partes o "todo tiene vida".

5) El universo es sagrado, tiene propsito y significado (Mehl 1989: 180).

Otro de los aspectos constantes y sobresalientes abordados por los defensores del "neochamanismo" serefiere al crecimiento personal y las autotransformaciones que se derivan de la iniciacin y la prcticachamnicas. En ese sentido, se pueden establecer correspondencias y similitudes entre los cambiosexperimentados por la prctica de disciplinas recomendadas por algunas religiones o sistemas dedesarrollo personal, como son la oracin, el ayuno, el ejercicio, el canto, la meditacin, el silencio, lacontemplacin, etc. y las tcnicas empleadas por los chamanes para la obtencin y manifestacin de suspoderes. Una de las propuestas interesantes se refiere a considerar las narraciones chamnicas, los

cantos ceremoniales (muchos de ellos recibidos de los espritus protectores o guas en los momentos detrance, denominados "caros" por varios de los grupos selvticos de Per y Ecuador) o canciones comohistorias o relatos de poder (Castaneda 1976) que pueden servir de guas para elaborar nuestras propias"construcciones verbales conscientes basadas en experiencias numinosas ajenas a la realidadconsensual cotidiana, que orienten a los individuos y les ayuden a integrar los aspectos espirituales,mticos o arquetpicos de su experiencia interna y externa, de un modo nico, significativo y gratificante"(Kremer 1989: 262). El antiguo tema del poder de la palabra y su uso ritual se encuentra completamentevivo y actuando tanto en los mitos que conforman el chamanismo como en los del neochamanismo,haciendo palpable lo de que, en definitiva, "somos slabas" (Calasso 1999) (14).

Pensamos que lo riesgoso de un movimiento como el neochamnico se encuentra en la laxa utilizacinde un mismo trmino para referirse a fenmenos, circunstancias y enfoques muy diferentes entre s que,en todo caso, tienen en comn el ser exticos o poco usuales para la cultura occidental dominante. Conello se pierde significacin a la vez que se desvirtan y se descontextualizan el conjunto de prcticas yconcepciones que, bajo el nombre de chamanismo, forman parte constitutiva y explicativa de muchasculturas tnicas distribuidas a lo largo del planeta, son exclusividad de tales grupos y fundamentan suidentidad y su derecho a existir diferenciadamente. Posiblemente, lo positivo de ese neologismo sea la yamencionada apertura del dilogo entre los aspectos ms espirituales y profundos de las distintas culturashumanas y el reconocimiento de los valores y aportaciones de los grupos minoritarios comnmentemarginados y considerados inferiores, "pre-histricos", "pre-lgicos", "pre-cientficos", etctera(Lvy-Bruhl 1985) (15). En todo caso, esas inquietudes debieran de servir para avanzar en elconocimiento de las distintas etnias y potenciar un acercamiento a las mismas con nuevos y audacesenfoques, metodologas y actitudes de respeto y revalorizacin que permitan su reproduccin y

sobrevivencia.

Algunos elementos del chamanismo huichol (16).

En Mxico, entre los aproximadamente 30 mil huicholes que habitan mayoritariamente en el estado deNayarit (10.976, segn el Censo General de Poblacin del ao 2000) y, en menor proporcin, en los deJalisco (16.932), Durango (1.435) y Zacatecas, encontramos operando con toda su intensidad ycomplejidad un sistema chamnico que contiene los rasgos ms importantes y comunes a otros gruposen donde el chamanismo est presente. El hecho de que los huicholes se designen a s mismos como"doctores", segn la interpretacin que del trmino wixrika (con la que ellos se autonombran comogrupo) hizo Lumholtz (1986: 21) (17), indica la importancia que adquieren las cuestiones relacionadascon la religin, el ritual y la salud, si bien sta no se refiere exclusivamente al cuerpo. El mara'akame,como se le llama al chamn huichol, no se dedica exclusivamente a curar a la gente sino que tiene otrasfunciones, en algunos casos ms importantes, como la de ser gua espiritual del grupo, depositario de lamemoria histrica y mtica, sacerdote o "funcionario" religioso y, en ocasiones, incluso llega a ocupar

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en cuevas remotas, o se entierran en el centro del kalihuey (edificio circular donde tienen lugar lasceremonias) o en el centro de los patios ceremoniales familiares. Sus escasas representacionesaparecen tambin en discos (teapri), "hechos en ceniza volcnica solidificada, de manera ocasional enmadera y en muy raras ocasiones se moldean en arcilla [o, modernamente, en yeso] que varan entamao de acuerdo a la imaginacin del artfice...representan el dominio del dios o la diosa, se pintan ose graban con dibujos simblicos de sus atributos y relaciones con el mundo" (Lumholtz 1986a: 51).

b) Aspectos cosmogrficos: espacios sagrados. El universo huichol se divide en tres partes o franjas:

arriba se encuentra el cielo (heriepana), es donde mora el sol (y el guila real werikacomo su madre,equivalente a la Virgen Mara, tanana) y se denomina tajeima; en la parte central (jeriepa) se encuentra latierra y es donde viven los huicholes; abajo se halla el inframundo (Watetiapai). Los puntos cardinales dela tierra son cinco: el centro, donde se encuentra el territorio huichol formado tambin por cincocomunidades principales (San Andrs Coamiata, Santa Catarina, Guadalupe Ocotn, San Sebastin yTuxpan de Bolaos); el norte, donde se encuentraaurramanaka, lugar donde encall la canoa de nakawen el diluvio mtico y que corresponde al Cerro Gordo en la comunidad tepehuana de San Bernardino deMilpillas en el estado de Durango (19); el sur, donde est la morada de la diosa de las aguas, en el lagode Chapala (Jalisco) orapavillmeta; el oriente, donde sale el Sol en el monte leunar, parte del territoriode wirikuta, desierto de San Luis Potos donde crece el peyote o hiikuri; y el poniente donde est el mar,haramara. Todos esos lugares se consideran sagrados y a ellos deben de acudir peridicamente los

huicholes para dejar ofrendas solicitando algn favor o agradeciendo otros. Tambin para obtener poder yconocer ms cosas, especialmente los chamanes.

Especial importancia tiene la peregrinacin de unos 400 kilmetros a wirikuta para la recoleccin delpeyote que ser luego consumido en las distintas fiestas del ciclo anual. Sin la realizacin de al menoscinco viajes (no necesariamente cada ao) a este territorio donde viven los dioses, y desde donde se diceproceden los modernos huicholes tras haberse perdido en aquella regin, y sin la ayuda o la gracia de losantepasados no se puede llegar a ser mara'akame. La peregrinacin implica una gran preparacin, llevarbuen nmero de ofrendas (pues son varios los lugares a visitar), ayunos, abstinencias, la cacera delvenado ("el venado es un antepasado fundador y un modelo de conocimiento...llevaba al peyote dentrode su cornamenta...el maraacamerecibe de l su palabra", Lemmaistre 1988), la visita a cuevas, fuentes(kutsala) y otros lugares sagrados y, finalmente, la realizacin de una gran fiesta, la fiesta del peyote

(hiikuri nexa), que incluye el sacrificio animal (usualmente una vaca) en la que los peregrinos quedanlibres del compromiso adquirido.

c) Aspectos rituales y ceremoniales. Se llega a ser chamn a travs de la enseanza de otro y de laparticipacin en los numerosos ritos y ceremonias que se celebran, escuchando con atencin y fijndoseen cada una de las acciones que realizan los oficiantes. Bautizar a los nios (con agua de algn lugarsagrado para que tatei niwetukame, nuestra madre tierra, le ponga el alma al nio en la fontanelacraneana), bendecir los matrimonios, dirigir los ritos funerarios y encabezar el conjunto de fiestas que serealizan a lo largo del ao son tareas ineludibles para el chamn huichol. Son tambin las ocasiones enque puede demostrar frente a la comunidad y los dems chamanes para lo que sirven su poder yconocimientos. En el ciclo festivo encontramos ceremonias autctonas que tienen que ver con la

temporada agrcola: tatei neixa, "danza de nuestras madres", para bendecir la cosecha e iniciar a losnios (de octubre a diciembre); mawarixa, que se realiza para la limpia del maz; y hi'ikuri nexa, danza delpeyote, en la que se pide el agua de la lluvia para que riegue las milpas y haga crecer las semillas recinsembradas (de mayo a junio dependiendo del clima); otro conjunto de fiestas responden al calendariocatlico y sincretizan elementos de las dos culturas: la fiesta de las banderas o pachitasque correspondeo equivale al carnaval occidental; la semana santa (en la que se lavan los santos e imgenes catlicas); yla fiesta de Guadalupe (warupitukaritsie) en la que se eligen las autoridades custodias de los santos, elCristo y la imagen de la Virgen; por ltimo, existen dos fiestas que abren y cierran respectivamente elciclo del poder que corresponde a la temporada seca: la puesta en pie de la mesa de las autoridades(raparaririku) el 4 de octubre, y el volteado de la misma (kirupuri) en junio, entre las cuales se celebra, enla primera semana de cada ao, la patsixa, cambio de varas o de las autoridades tradicionales (Porras

1990; Geist 1991).En la imprescindible participacin en las fiestas y la direccin de las mismas encontramos una destacadafuncin social del chamn huichol (y, en general, del chamanismo indgena americano) que lo relacionacon las esferas de la poltica, la ideologa y la religin, funciones que no aparecen o no resultan tan

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importantes en el clsico estudio de Mircea Eliade ya citado y que no son tomadas demasiado en cuentapor los tericos del movimiento neochamnico, pero que constituyen el sine qua nonpara ser reconocidocomo mara'akame.

d) Aspectos teraputicos e instrumentales. El mara'akame tiene que ser tambin un buen curandero oterapeuta y utilizar su poder para sanar a la gente. Para ello debe de conocer antes que nada laconstitucin del cuerpo humano. En trminos generales, el individuo huichol est compuesto por el iyariocorazn que es consolidado a travs de las peregrinaciones a los lugares sagrados; la memoria,

procedente de kauyumari, quien con la punta de su flecha recogi la palabra que perdieron los ancestrosal volverse animales; el nierika o espejo donde se refleja la apariencia divina de los dioses en laactualidad (20); el kupuri o alma que subsiste despus de la muerte y el tukari, energa vital, vida ytambin da.

Como en otros muchos lugares y culturas indgenas de Mxico (Dow 1990; Vogt 1983) (21), laenfermedad es producto de la prdida momentnea del alma producida por el susto, por la actuacin dealgn espritu malvolo al entrar sin proteccin en su rea de influencia, por no cumplir con algunapromesa hecha a los dioses o por la actuacin de algn brujo que introduce sus flechas invisibles en elcuerpo de sus vctimas. La tarea del maraakamees semejante a la del doctor ya que de alguna maneratambin ha seguido estudios acerca de las enfermedades y remedios pero, a diferencia de ste, seconsidera, adems, dotado de algn poder mstico y toma en cuenta a la persona integralmente, inclusoen sus aspectos morales, no solamente como objeto material. La curacin chamnica es, pues, distinta ala del mdico occidental porque este individualiza la enfermedad mientras el maraakamela colectiviza,es decir, "el mdico se aleja del paciente contagioso o toma todas las precauciones para no contaminarsecuando realiza su operacin. Elmaraakamese convierte en un ser delicado`, esto es, sagrado, se hacontagiado del estado impuro (del enfermo, y debe de curarse junto con l) ...ingiere una serie desustancias como medicina (en vez de drselas al enfermo)...canta para curar, utiliza la palabra comoremedio mientras que el mdico utiliza la escritura (para recetar)..." (Porras 1985: 81-82).

La tcnica principal de curacin del chamn huichol "consiste en extraer por aspiracin la flecha de laenfermedad, solicitando ayuda a una divinidad y pidiendo al enfermo que descubra la parte adolorida"(Torres 1990: 21) sobre la que realiza la succin. Despus escupe y de acuerdo al contenido de la saliva

(un pelo, grano de maz, incluso me ha tocado ver una velita en miniatura) acaba de determinar el origendel mal. En ocasiones se emplea el tabaco, silvestre (makuchi) o comercial (cigarrillos), para diagnosticara travs del humo arrojado a las partes doloridas del paciente. A veces se requiere de toda una noche decanto cuando la enfermedad est muy difcil y es preciso conseguir la ayuda de los dioses. A travs delcanto se fija hipnticamente la mente del enfermo, se recitan los mitos ancestrales al tiempo que sebusca el alma desprendida.

El uso del peyote o hi'ikuri, que comparten varios grupos tnicos del norte de Mxico y algunos deEstados Unidos (22), aunque con distintas concepciones y rituales, (La Barre 1980) y que ya fue descritopor Sahagn (1982) (23)en 1560, no puede faltar en ninguna ceremonia. El primer efecto del cactus quecrece a 400 kilmetros de distancia de las comunidades huicholes es estimulante y permite mantenerse

despierto o, en su caso, caminar mucho tiempo sin fatigarse. En mayor cantidad aumenta la percepcin ypermite al mara'akameacceder a la memoria tnica al conocer el cdigo de las visiones que genera ycmo desplazarse en el "viaje" hasta alcanzar la meta deseada. "La experiencia alucinatoria, efecto delpeyote, es capaz de resolver todos los conflictos, los que dividen al cosmos, los que son una amenazapara la salvacin del hombre en el mundo y los que hacen temer el desequilibrio de la persona.Revelacin del iyari de kauyumari, constituye la experiencia ms profunda y ms real del modelohumano. La imitacin de kauyumari genera una personalidad estructurada segn los criterios de lamemoria de la raza" (Milanese 1985: 406).

La msica (en toda ocasin el violn y la guitarra; nicamente en tatei nexase emplea el tambor o tpu) yla danza tambin pueden considerarse instrumentos de curacin ya que inciden sobre el cuerpo y suelenestar presentes en las sesiones ms importantes. Igualmente, el sueo es utilizado para descubrir las

enfermedades y los remedios que se han de aplicar. En l se reciben mensajes de los animales aliados ode los antepasados y son considerados como anunciadores de cosas buenas o malas. La diferencia conlas visiones producidas por el peyote es que no siempre se obtienen las mismas imgenes. Comomenciona un famoso y reconocido curandero o mara'acame: "en mis sueos puedo ver cosas pero no mehablan de la misma manera que bajo la influencia del peyote" (Valadez 1986).

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Las "herramientas" que emplea el chamn huichol se suelen guardar en un pequeo estuche de palmatrenzada denominado takuatsi a modo de un altar porttil. En l hay varios objetos que varan decurandero a curandero pero un par de plumas atadas a un delgado palo comnmente llamado de brasiles imprescindible. Con este sencillo instrumento, denominado en wixrika muwieri, el chamn limpia lasenfermedades, recibe las diversas energas de los elementos que lo rodean (del sol o del agua, porejemplo) y las reparte a la gente. De acuerdo a un anciano informante de la comunidad de SanSebastin: "nuestra costumbre est escrita en las plumas de las aguilillas: cada raya, cada nudo, es una

pgina de nuestra historia. Si no fuera as hubiramos olvidado despus de poco tiempo la tradicin denuestros ancestros...Ellas se animan y hablan tan slo cuando se ha tomado hi'ikuri. Solamente entonceslas plumas narran su historia, y para quienes la entienden, su voz es tan clara como la del radio...Losjvenes aspirantes a mara'akameempiezan a estudiar el muwiericuya lectura es ms fcil: en principiolas de halcn (piwame) que tienen estras y colores bien netos, despus las de otros aguilillas...cuandosern viejos, sabios (kawiteros) podrn leer las plumas de guila blanca...y transmitir la tradicin a sushijos" (Benzi 1972: 194-195).

Tambin se incluyen flechas, ul, de carrizo de unos 30 cm con una base de palo en la punta de lascuales se hacen unos dibujos o lneas que representan oraciones destinadas a solicitar algn favor a losdioses. Igualmente se preparan vasijas (rukuri) con la corteza de una planta rastrera (bule, guaje otecomate en espaol), en la que se pegan con cera bolitas de chaquira o semillas que representan lacasa, los nios, los animales por los que se pide proteccin y otros elementos del microcosmos indio(Kindl 2003). Por otro lado, algunos mara'akatellevan envueltos en algodn unos cristales de roca "quese cree que son personas muertas e incluso vivas, una especie de cuerpos astrales de los teosofistas...dan especial suerte y proteccin en la cacera del venado...es una forma en la que pueden retornar loshombres muertos hasta cinco veces" (Lumholtz 1986a: 98-100). Todos los instrumentos y elementos quevan a ser usados en una determinada ceremonia, ya sea de curacin o festiva se colocan sobre unpequeo tapete o altar denominado itari.

En definitiva, y a modo de conclusin, creemos que con lo escuetamente expuesto, quedan claras lasdiferencias entre el chamanismo y el neochamanismo. El primero es un sistema extremadamentecomplejo que tiene que ver con toda la cultura del grupo, exige una dedicacin completa que abarca

todos los aspectos de la vida del chamn y es fundamentalmente un servicio a los dems miembros de lacolectividad. El segundo es, como mucho, un conjunto de tcnicas o mecanismos imitados o extrados delas prcticas observadas en otras culturas que ayudan a llenar los huecos de sentido y conocimiento, ascomo la ineficacia de los sistemas biomdicos, que tienen las sociedades occidentales en donde el"espritu cientfico" es el predominante. Sin embargo, el debate est abierto y las opiniones basadas en eltrabajo de campo son muchas...

Notas

1. Segn esta autora, el sujeto de la antropologa cognitiva "es el estudio de la naturaleza de la mente yde las formas en que dicha mente afecta a la cultura y a su vez es afectada por sta" (p. 8).

2. Este monumental y riguroso texto se centra en la relacin que establecen las sociedades chamnicascon el medio ambiente del que obtienen, sobre todo, los animales comestibles a travs de la caza y delmatrimonio simblico que el chamn contrae con los espritus de los animales: "Los espritus son a losanimales lo que el alma del hombre es a su cuerpo, son accesibles a la accin del alma humana, con elmismo estatuto" (p. 730, traduccin ma).

3. "...sera partidario de especializar el empleo de estos dos trminos, reservar 'xtasis' para cierto tipo deestados conseguidos en el silencio, la inmobilidad y la soledad, y designar por 'trance' los que seobtienen mediante el ruido, la agitacin y la asociacin con otros" (p. 31).

4. Nos referimos al brujo de supuesta ascendencia yaqui que transmite su conocimiento a CarlosCastaneda (quien falleci en abril de 1998), que para muchos se convirti en el modelo ideal o prototipode chamn indio y cuyas enseanzas se expresan a travs de varios desiguales y controvertidosvolmenes. Para una crtica a su obra y la relacin con los huicholes entre los que realiz trabajo de

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campo vanse Fikes (1993) y Schaefer (1996). Sobre la posibilidad de que Don Juan fuera un personajeinspirado en el maraakameJos Ros Matsuwa vase Juregui (1996).

5. Este autor explica y desarrolla con numerosos ejemplos, el denominado punto de vista "emic" frente al"etic", trminos procedentes de la lingstica de los aos 50, a travs de las analogas que Kenneth Pikeestableci entre "fonemics" y "fonetics (p. 492-493).

6. "Mi principal mtodo para la recoleccin de datos supuso el aprendizaje con Eduardo en cuatro

visitas... Me fue posible asumir el papel de aprendiz a causa de una larga amistad con el curandero. Estevnculo se vio favorecido ms tarde cuando me volv padrino de uno de sus hijos..." (p. 11-12).

7. "...nosotros no necesitamos que nadie nos ensee la brujera porque en realidad no hay nada queensear. Lo que necesitamos es un maestro que nos convenza de que existe un poder incalculable alalcance de la mano" (p. 11).

8. Corresponde al experimentado, entre otros, por Santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz y secaracteriza por un estado pasivo de beatitud, videncia y arrobamiento surgido extravoluntariamente.

9. Uno de los casos ms sobresalientes en el mbito mexicano fue el de la curandera mazateca MaraSabina de la comunidad de Huautla de Jimnez (Oaxaca), "descubierta" por este autor quien rastrea y

describe el culto a los hongos, principalmente en las culturas centro y sur americanas y se autocuestionasobre el efecto que la divulgacin de su "hallazgo" tuvo para la cultura de este grupo tnico, un temapoco abordado por la "tica antropolgica": "-hippies, psiquiatras, heterodoxos, gente extravagante, anguas de turistas con sus dciles rebaos...- alterando y corrompiendo el apacible tenor de la vida en loque haba sido, al menos en la superficie, un idlico pueblo indio. Miles de personas, por todas partes,han tomado los hongos (o las pldoras sintticas que contienen sus principios activos) y el parloteo dealgunos de ellos ocupa los tramos inferiores de un segmento de nuestra prensa libre`. Deploro estaactividad de la canalla de nuestra poblacin...Si nos hubisemos abstenido de presentar al mundo loshechos segn los conocamos, podra haberse desvanecido, sin llegar a ser conocido, un nuevo y, en miopinin, fundamental captulo de la historia cultural del hombre primitivo, no solamente en Mxico" (1983:10). Para el terreno europeo, sobre todo en torno al uso de la amanita muscaria, vase Fericgla (1985).

10. En realidad, segn lo consultado y ledo, aunque es cierto que todo el mundo o la mayora de losmiembros de un grupo puede llegar a ser chamn, nicamente lo consiguen quienes, para empezar, sesometen a un duro entrenamiento lleno de abstenciones, pruebas y sacrificios; quienes son "elegidos" porlas plantas, los espritus o algn maestro chamn (o sea, muy poco democrticamente, por la gracia delos dioses o los espritus de las plantas o animales; o quienes tienen algn familiar con estasextraordinarias caractersticas y se convierten en sus aprendices y herederos...).

11. Una de las aportaciones sugerentes de este texto es que plantea la existencia de una "enfermedaddel tiempo" que sera la causante de las enfermedades del corazn y presenta una concepcin holsticade la ciencia mdica conjugando sus conocimientos tericos con su prctica teraputica.

12. "Este neologismo (del griego clsico en-dentro; theus-dios; gen-que genera o despierta)...fuepropuesto en el ao 1979 por un pequeo grupo de cientficos formado por los filsofos Carl Ruck yDanne Staples, por el etnomiclogo Robert Gordon Wasson, y los etnobotnicos Jeremy Bigwood yJonathan Ott" (p. 28).

13. El pewaterowarij de la Sierra Tarahumara (Chihuahua, Mxico) no entra en ningn estado alteradode conciencia ni ingiere ningn entegeno para realizar su funcin teraputica propiamente chamnica talcomo l dice: "para curarlo slo Dios sabe. Yo lo solicito all arriba, en el cielo, donde se celebra unajunta en donde est Dios platicando y ah entregan al enfermo y al que hizo el mal al seor o la seora. Aese ya no lo sueltan, ya se va a quedar, ya lo van a castigar y a encarcelar por acuerdo de Dios, mientrasque al enfermo lo devuelven, se viene junto conmigo, ya se alivia y ya sigue viviendo tranquilo" (p. 19).

14. "Cuntos acontecimientos, cuntas historias una dentro de la otra, que en cada juntura escondenotras historias...Nadie me ha enseado nada, todo me ha sido mostrado. Necesitar toda la vida paraempezar a comprender lo que he vivido. Comprender, entre otras cosas, qu significa el estar hecho deslabas..." (p. 21).

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15. Texto clsico cuyos postulados han sido refutados ampliamente por la teora antropolgica pero queaun forman parte del pensamiento que sobre otros grupos y culturas tiene un amplio sector de la genteque estara de acuerdo en las siguientes afirmaciones: "Sin duda, el primitivo , y sobre todo el medecinemano el brujo, en general el hombre ms inteligente del grupo y el mejor conocedor de sus tradiciones,no es nunca tan ignorante como imaginaramos...Pero no se preocupa de extender este saber ni deprofundizar en l. Se contenta con transmitirlo tal y como lo ha recibido. Sin desconocer su valor prctico,no lo aprecia como nosotros" (p. 35-36, traduccin ma).

16. Esta seccin tiene un carcter introductorio y muy general slo con la intencin de contrastarla con laotra seccin del ensayo. Para actualizar y profundizar en el chamanismo wixarika, lo que no es ahoranuestro intento, son lecturas obligadas, entre otras, Neurath (2002), Gutirrez (2002), Medina (2002),Furst (1974).

17. Para 1895 este autor considera que eran chamanes el 50% de la poblacin.

18. Ver sobre todo, como planteamiento terico general, la tercera parte y, en especial, el texto "Ethos,cosmovisin y el anlisis de los smbolos sagrados" (pp. 118-130).

19. Esta montaa fue declarada en 1992 lugar sagrado por las autoridades del Instituto Nacional

Indigenista y cedida por la comunidad a los huicholes para que sigan realizando sus tradicionalesceremonias.

20. Los varios aspectos y significados de los nierikascomo "contenedores infinitos del universo wixarikahan sido estudiados por Fresn (2002).

21. Entre los otomes, quienes poseen un panten muy semejante al de los huicholes, al alma se ladenomina zakiy se la representa con un mueco de papel. Al chamn se le llama vadi(de padi: "el quesabe"), Dow (1990: 94-100). Entre los zinacantecos "el ch'uleles un alma, innata, personal, ubicada en elcorazn de cada persona; tambin se halla en el torrente sanguneo" (Vogt 1983: 37).

22. En un caso particular de articulacin entre chamanismo y neochamanismo a travs, por ejemplo, de

la Native American Church o de la Peyote Foundation, con sede en Arizona, que editan la revista ThePeyote Foundation Journal.

23. En el captulo "en que se trata todas las hierbas", clasificndolo entre las "ciertas hierbas queemborrachan", el franciscano dice: "Hay otra hierba, como tunas de tierra, que se llama peyotl; es blanca,hcese hacia la parte del norte. Los que la comen o beben ven visiones espantosas, o de risas; dura estaborrachera dos o tres das, y despus se quita. Es como un manjar de los chichimecas, que los mantieney da nimo para pelear y no tener miedo, ni sed, ni hambre, y dicen que los guarda de todo peligro" (p.666).

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