《周易禪解》與《覺之教育》: 蕅益大師和曉雲導師「儒佛融合」...
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《周易禪解》與《覺之教育》: 蕅益大師和曉雲導師「儒佛融合」的古今對話
周 春 塘
每一個特殊的人物,總有一個特殊的時代;而每一個特殊的時代,總會
創造一些特殊的人物。
我指的是四百年前明末清初的蕅益大師,和我們二十世紀經過兩度戰火
(八年抗戰和國共分裂)的曉雲導師。他們一古一今,分別經歷了國破家
亡的悲痛,也分別承擔了重建文化、振興教育的艱巨任務。他們的處境,
令人同情;他們的智慧,令人崇敬;而他們的成就,流芳百世,除了令人
仰慕,也更讓人有永遠的懷念和感戴!
曉雲導師的時代
曉雲導師與中華民國同庚。孫中山先生成立民國的第一年(1911),她
出生於廣州市郊花地鄉。戰火雖已停息,但混亂的局面、軍閥的割據,從
來沒有終止。她幸而在十八歲時進入香港一所美術學院,在那裡求學和工
作,得到暫時的安寧。然而不久中日戰爭爆發,而1941年日軍攻陷香港,
她被迫滯留大後方的桂林、重慶、成都一帶,仍然無可奈何地見到了戰爭
的無情,和民眾流亡的辛酸。她出家為尼的決心,便是在這炮火隆隆聲中
打造出來的。1
抗戰勝利後,她滿心歡喜回到廣州家鄉,但眼底的故里,卻是一片「殘
磚亂瓦,滿目瘡痍」,自己不過是一隻無家可歸、流落天涯的孤燕,一如
她寫生畫中所說「冒雨衝風尋故宅,燕歸何處覓巢痕」的景象!
在國共紛爭的動蕩中,她來到越南和印度,並在泰戈爾大學讀書任教,
充實自己藝術的生命。1949年中共政權成立,封鎖了對外的溝通,這時她
連殘磚亂瓦的故宅也回不去了。那年她在阿姜塔所作的一幅名為「佛影」
的佛像畫,道盡了她自己悲天憫人的心情:佛陀謙遜慈祥而又溫柔的微笑,
1陳秀慧《曉雲法師:教育情懷與志業》,台北,萬卷樓(2006),頁143。
陪襯著手中一朵純潔無暇的小花,和左右一對空白無字的對聯,應是她心
中欲言又止的禪思,和欲哭無淚的悲愁吧?自此以後,她把畢生的精力放
在教育上,不建廟,不住持,不化緣, 以大法為己任,創建了多所學校,
包含華梵大學和蓮華學佛園,而以「覺之教育」的理念,實踐她「以教育
救世之悲願」,發揚宗教家大慈大悲的普度精神,直到她生命最後的一天。
她圓寂於民國93年(2004),享壽九十又三。
蕅益大師的時代
四百年前的蕅益大師,則遭受到另一類身心上的折磨。大師俗
姓鍾,字振之,號智旭,法名蕅益,吳門人(今江蘇吳縣),生於
明萬曆二十七年(1599),卒於清順治十二年(1655),享年57歲。
他在滿清入關前(1644)短短的46年中,經歷了四個明朝皇帝,
卻沒有一個好皇帝。從神宗的荒淫怠慢,到思宗的縊死煤山,無
不象徵明朝政府的懦弱和無能,而民間亂象叢生,除了農民暴動,
流寇橫行,士大夫則不顧名教,混擾是非,緇素拋棄戒律,放浪
形骸,訶佛罵祖,形成晚明特有的「狂禪」風氣,2不再有儒、禪、
律、教的傳統綱常。
在這種混亂的情況下,蕅益自稱是「八不道人」。他在<八不道
人傳>中說:「古者有儒、有禪、有律、有教,道人蹴然不敢;今
亦有儒、有禪、有律、有教,道人又絕然不屑。故名八不也。」他
一生雖「私淑台宗,不敢冒認法脈」;為了想重興天台教觀的規模,
甚至否認自己是天台子弟。他從不以和尚身份自居,自願退為沙
彌。出家前曾發三願:不收門徒,不登高座,不化緣;自己謙稱
「鍾大郎」,或「吳門不唧溜(不夠圓滑)的鍾振之」,「只因沒有
的確師承,到底只是個八不就」罷了!3
他自幼隨父母親茹素,長大後折節讀儒書,「以千古自任,誓滅
佛老,開腪酒,作論數十篇闢異端」。十七歲時讀蓮池大師和王陽
明的書,幡然悔悟,才不謗佛,把所寫詆毀佛老的文章,付之一
炬。二十三歲聽《大佛頂經》,至「世界在空,空生大覺,遂疑何
故有此大覺,致為空界張本,悶絕無措,...因決意出家,體究大
2參閱夏金華<蕅益大師與《周易禪解》>,《圓光佛學學報》,1993.12, 頁256。 3引文具見《靈峰宗論·卷九之四》<自像贊>。
事」,4 從此開始了一生「藉教悟宗」的佛理追究,和「定慧雙修」
的教育工作,誘導世人走向安樂的彼岸,大有「剿絕百千歧曲路,
直教同作蓮邦民」5 的氣概!
一如曉雲導師,蕅益大師也是一位傑出的詩人。他能運用韻文,
寫出自己生平簡單的抱負,讓人一目了然。例如:
不參禪,不學教,彌陀一句真心要。
不談玄,不說妙,數珠一串真風調。 由他譏,由他笑,念不沉兮亦不掉! 又如, 平生過失深重,猶幸頗知內訟。
渾身瑕玷如芒,猶幸不敢覆藏。
藉此慚愧種子,方堪送想樂邦。...
不必學他口中,爛翻五宗八教,
且先學他一點,樸樸實實心腸!」6
明亡次年,亦即清順治二年(1645),蕅益大師在兵荒馬亂中完
成了他的《周易禪解》。此書始於明崇禎十四年(1641),至此不過
四年的時間,而天地易色,明代三百年的江山,走進了歷史。在國
破家亡的混亂中,他嚴肅地面對了人世間變易的問題 ,也訝然發現
了變易的真諦:生命中該變的遲早會變,不該變的,卻會「依然如
故」,絕無變化。就在這樣旋乾轉坤的大變易中,他開始理解、也證
實了「世界在空,空生大覺」的玄妙。7
覺之教育的成立
從上面的介紹,我們看見了兩位大師的共同點:他們同是出家
人,都經歷過人世的滄桑,也都決心不建廟,不住持,不化緣,
而以教育群倫、引渡眾生脫離苦海為職志。前面所引「剿絕百千
4《靈峰宗論·卷首》<八不道人傳>。 5同注3。 6同上。 7《周易禪解·卷九》<易解跋>。
歧曲路,直教同作蓮邦民」的話,是蕅益大師的抱負;而「努力
製造慈航:從人海浮沉中而渡眾生至『彼岸』」8,則是曉雲導師
的宏願。
然而佛教教育跟一般傳統的教育在方法上是有所不同的。傳統
教育需要課本,而傳道、授業、解惑是其鵠的。佛教教育也需要
課本,例如佛經,但讀佛經之法,《楞伽經》已明言指出,「依義
不依語,依了義不依不了義,依智不依識」;且在傳道、授業、解
惑之外,還有更高的理想,叫人「明心見性」。這種天台宗制定的
般若禪教,不是單憑苦口婆心的堅持便能辦到的事。嚴格的教育
需要嚴格的方法。今天很多人誤以為禪宗是個「不立文字,得盡
風流」的遊戲。其實在達摩的祖師禪中,深奧的《楞伽經》便是
一部必讀的經典,怎能捨棄文字!而且,「義」雖是語言所代表的
意義,但你不能依賴這些表面上的文字,而要「言語道斷」,穿透
語言,找到語言的妙處。更蹊蹺的是,你所需要的「義」,是個玲
瓏透徹、一針見血的「了義」,不是自欺欺人的「不了義」,這便
是禪宗「以有字之文,說無字之義」的玄妙。無可諱言地,方法
變成了問題的關鍵。
但這關鍵並不難求,就在《楞嚴經》「依智不依識」這五個字中。
曉雲法師解釋說,「覺是智,不覺是識」,智慧在第一位,其次才
是知識,這與我們常人對知識的看法,正好背道而馳。而「楞伽
禪法是以『誰縛誰解脫』的自門自覺,而悟一切是心識之『覺與
不覺』。」9 這種「解鈴還是繫鈴人」的原則,打開了曉雲法師「覺
之教育」的門戶。覺和不覺的差異,在轉識成智的一個「轉」字
上:用自己的「智」(覺),給「識」(不覺)做一個絕對的轉變,
跳出常軌,讓「不覺」變成「覺」,這便是般若禪的教育,也是佛
教教育不同於一般教育的地方。
然而第一個提出這個原則的,是四百年前的蕅益大師,曉雲法
師不過繼承了他的法乳,更加鞭辟入裡,發揚光大罷了。
《論語》一書是儒家思想的源頭,也是蕅益大師早年接受儒學
8釋曉雲,《環宇周行散記》,台北,原泉(1998),頁6。 9釋曉雲,《覺之教育》,台北,原泉(1987),頁62。
教育的基礎。他二十歲時便開始詮釋《論語》。不過《四書蕅益解》
一書的完成,卻在《周易禪解》之後(1647)。在《論語·為政篇》
中,蕅益註解「吾十有五而志于學」時,說全章「只一『學』字
到底:學者,覺也!」孔子從他的「有志于學」,到「耳順」,到
「從心所欲」,這一連串的變化,看來像是年齡的變化,其實都是
「學」的變化,而「學」的變化,無不在「覺」的智慧中推移。
在講解「學而時習之」時,他更明言「『學』即始覺之智。念念覺,
於本覺無不覺時,故名『時習』;無時不覺,斯無時不『說』(悅)
矣!」他還提出「知與不知」和「覺與不覺」之間的差異:在教育
的天地裡,「知到了」和「覺悟了」,是絕然不同的兩回事。10 孔子追求學問,不是為學問而學問,他是藉學問的力量,進入「覺
悟」的境界,至於「下學而上達」的企圖,始終是他從未頃刻放
棄的最高理想。他的一生,可說是覺之教育最好的榜樣。事實上,
教育的成功,或者說覺之教育的努力,必須有它先後的次第,不
是一聲棒喝,或者瞎練盲修,便可僥倖得到的。
覺之教育的責任
天台宗的般若禪看重「定慧雙修」,雖然看來有曉雲導師所說
「就路還家」的方便,卻不能不先「把宿生凡夫業障在一剎那打
開」,再「把累劫以來凡夫的種子擊破」,才有成功的希望。11 但這不是容易的事。有人「瞎練盲修」,違背了覺之教育的原則,是
關心教育者所最為擔心的陷阱。蕅益在《周易禪解》「屯卦·六三」
中說,
欲修禪定,須假智慧。自无正智,又无明師良友,瞎練盲修,
則墮坑落壍,不待言矣!君子知幾,寧舍蒲團之功,訪求知
識為妙。若自信自恃,一味盲往,必為无聞比丘,反招墮落
之吝。 12 「寧舍蒲團之功,訪求知識為妙」,他對知識的看重,一語道破。
讀書,或者拜訪良師益友都是求學的正道。沒有智慧的啟發,便
10《四書蕅益解·論語點睛》,高雄市淨宗學會(2014),頁215,230。 11釋曉雲,《佛禪之源》,台北,原泉(1998),頁109。 12《周易禪解卷二》屯卦。
去蒲團打坐,參公案,打話頭,等於盲目衝撞,有如屯卦「即鹿
无虞,以從禽也」的警告:打獵而沒有獵人帶路,就像貪著「味
禪」的人(即今所謂的野狐禪),跟著禽獸瞎跑,當然險象叢生了! 說到蒲團打坐,這個佛教界最為普遍的修行方法,卻有許多事
前的準備工作要做,不是「打打禪板,馬上就開悟」的。13 曉雲
導師承認自己早年就犯了這個錯誤,以為「深山一個洞安坐而有
餘,祗知參公案、打話頭,後來真是佛加庇,聽了倓公恩師的
《法華經》後,我才更參天台止觀。」14 天台止觀是以「四悉檀」
的教法來解釋佛經的,我在下面會詳細介紹「四悉檀」對《覺之
教育》和《周易禪解》的重要性。但盲目打坐,不講究方法,卻
同是曉雲導師和蕅益大師畢生極力企圖破解的錯誤!
曉雲導師早在1963年寫了一幅「懷讓磨鏡、道一悟境」的禪畫,
敲響了迷信坐禪人的警鐘!這個故事見《景德傳燈錄》<南岳懷讓
章>:
開元中,沙門道一(馬祖)住傳法院,常日坐禪。(懷讓)
師知是法器,往問曰,「大德坐禪圖什麼?」一曰,「圖作
佛。」師乃取一磚於彼庵前石上磨之。一曰,「師作什麼?」
師曰,「磨為鏡。」一曰,「磨磚豈得成鏡?」師曰,「磨磚既
不成鏡,坐禪豈得作佛?」
馬祖聽了這個答復,當下大悟。我們看到曉雲導師的禪畫,也應
當有同樣的覺醒。他們用的是智慧的語言,也就是上面所說的
「語言道破」,沒有邏輯,不是推理,但不由得你不身心澄澈,走
出迷宮,領略到所謂「古佛有言如皎月,照人煩惱作清涼」的悟
境!15
智慧如皎月,朗照萬有,也像是個有經驗的獵人,能帶領我們
找到獵物——開悟。然而曉雲導師站在教育家的立場,相信借重
教育的力量,更能收事半功倍之效。在《佛禪之源》中她清楚告
訴我們「教觀並重」和「禪戒合一」的觀念,而禪宗發展的艱辛 13《佛禪之源》,<教觀熏修止觀妙門>,頁117。 14同上,頁108。 15參看李蕭錕,《曉雲導師禪畫》,台北,華梵護持委員聯誼會(2009),頁82,186。
歷程,都可以成為我們在迷宮中的指路標,「不祗知道如何走,還
要悲心觀照在行路中遇到的眾生」,讓我們不至於遠離正道,變成
「野狐禪」。禪脫離了戒,是佛教最大的危機,印順法師認為「中
國的禪已經快變成只知自利的小乘了」的感慨,也是因此而發
的。 16
在實施覺之教育的過程中,曉雲法師提到一個極為重要的因素。
她認為「世間智慧,是由思考而獲得,般若禪慧,乃由寂靜而自
顯」,是一種具足般若六度的禪行和大悲心,不是一般的智慧可以
相提並論。「般若二輪三大,『空』『有』兼融,『體、相、用』具,
非祗空言『悟』而已。」她接著還說,
吾人於天地間站立乎中,非空非有,要明中道。如一燈顯照,
「體」大「相」大而「用」大 。般若禪法,善導人生,發
揮人性本具妙智慧,是大我顯現於事行,自然經世之大用,
貢獻於人群。般若禪乃直承佛心禪,以一切佛語心為宗,如
楞伽經稱經藏禪。法華經以開、示、悟、入四法為法華三昧
旨要。(悟後還要實踐菩薩悲智性門,始得圓滿功果,非只
如語錄公案重視「悟」而已)。 17
傳統的語錄和公案過分強調「悟」,造成社會上以為「悟」便是佛
教終極目標的錯誤。曉雲導師在指出「開、示、悟、入」四種
《法華》三昧旨要時說,「開悟只不過是第三個境界;『開佛知見』、
『示佛知見』、『悟佛知見』而已,開悟後還要『入佛知見道』,要
入佛道,而入佛道要講慈悲、要講菩薩行,世尊的四十九年行化,
才是真正的成正等覺。」18
經過這種知識的熏陶,我們才能進入天台所謂「寂而常照,照
而常寂」的涅槃妙心。什麼是涅槃妙心呢?俗話說,「有情不能成
佛,無情不能成佛」,這便是「聖情」究竟的反省,慈悲微妙的運
用,說明覺之教育必須在「定慧兼修」之後,才有贏得勝利的希望。
曉雲導師的思想,完全吻合蕅益大師的理念。蕅益在《禪關 16引文俱見《佛禪之源》,頁90-109。 17《覺之教育》,頁41-2。 18《佛禪之源》,頁117。
策進》中說,「夫學般若菩薩,先當起大悲心,發宏誓願,精修
三昧,誓度眾生,不為一身獨自求解脫。」19 唯有在這自利利他
的大無畏菩薩精神中,我們才能發現智慧的力量,體會到曉雲導
師「覺之教育」經世的大用,和貢獻於人群的現實意義。
在《周易禪解》中,蕅益大師也以「開、示、悟、入」的次第,
解釋乾卦六爻循序漸進、步步高升的意義:他說「初九潛龍」是
淺慧,故不可用;「上九亢龍」,是慧過於定,也不可用;而中間
的「九二見龍」是開佛知見,「九三乾乾」,是示佛知見,「九四在
淵」是悟佛知見,而「九五在天」是入佛知見,到了這個最高的
階段,人才能得到定慧的平衡,和身心的自在。他藉這種自然的
變化,點出了顏回、大舜、大禹之所以成功,和秦皇、漢武之所
以失敗的道理。他以智慧的深淺,和與時俱進的先後次序,觀察
人世的現象和人道的通塞,全是教育家的用心。他的話也肯定了
曉雲導師「出世之精神而從事入世之事業」的教育初衷。這樣的
教育,才是「活的教育」,才是「人間佛教」的覺性教育,才是從
事教育工作者無可推卸的責任! 20。
覺之教育的方法論
當勞思光教授談到宗教語言和道德語言的差異時,他認為二者
雖都屬於規範語言的範疇,但宗教之所以成為宗教,是因為「宗
教 … 一定要假定一種非理性的因素」。21他所說的「非理性」,是
指運用日常理性的思維和驗證,並不能得到宗教超越性的理解。這
便是「彼世」和「此世」概念的界限。佛家超越的「彼世」,和儒
家世俗的「此世」,它們在本質上的不同,從語言文字上便能一目
了然。
然而說到方法,既然目的是要從此岸「過渡」到彼岸,接受教
化的人,當然都是「此岸」的眾生,因此使用的語言,不可能有非
理性的宗教語言,而是日常理性的世俗語言,人人看得懂、人人聽
得明白。 19《佛禪之源》,<西來祖意二入四行>,頁91。
20《覺之教育》,<般若淨化之覺性教育>,頁90。 21郭朝順、林士華編注,《勞思光論哲學基本問題》,台北,勞思光研究中心(2016),頁97。
這便是為什麼蕅益大師和曉雲導師在「人間佛教」的前提下,
除了遵守《法華三昧》的次第,也都極力推崇「四悉檀」的理由。
無論在《周易禪解》,或者《覺之教育》中,他們無不以四悉檀為
骨幹,仿效佛陀自度度人的妙心,成就眾生,成就世界,完成教育
的使命。 「四悉檀」(Siddhanta)是佛陀說法的四種方法。《大智度論·卷一》說:「有四種悉檀,一者世界悉檀,二者各各為人悉檀,三者
對治悉檀,四者第一義悉檀。」根據天台宗慧思大師的解釋,「悉」
是漢語,普遍之義,「檀」是梵語檀那之略,施之義;佛以此四法,
普施眾生,故云悉檀。曉雲導師在論<教觀熏修止觀法門>時,大
力推薦這種方法。她說,「天台教觀是以『四悉檀』來釋經,如
《法華文句》就是以『四悉檀』來詮釋『佛為一大事因緣出現於世』
之妙心妙行,而貫徹《摩訶止觀》,則是四種四諦(生滅、無生、
無量、無作四諦),顯發菩提心悟入無生止觀,了脫生死的四悉檀
義,是我所嚮往。」 曉雲導師自從聽了倓虛大師的《法華經》後,開始修天台止觀,
而天台止觀是以「四悉檀」來解釋佛經。她認為「四悉檀完全是
菩薩精神」,而智者大師詮釋《法華》,便是依此而立說的: 智者大師是「以觀釋經」,詮顯《法華經》之妙境、智、行、
證妙位。因佛陀每每是從三昧安詳而起,即因禪說教。如
果我們不能「以觀釋經」,又如何能夠領會釋迦牟尼佛的深
深意、玄玄理呢? 看經教有指路標,不會變成野狐禪,或有人自以為不必路
標;但路程上所遇到的眾生,經教中都會(有)許多備忘
與提示。故教觀並重而止觀雙修,是佛禪之大義,是釋迦
遺教之正義。22
佛陀一生說教,無非以「人」為出發點,為人解惑開慧。故佛
教一切經論,都教人自覺覺他。23「四悉檀」既然是普及大眾的教
22《佛禪之源》,頁108。 23同上,頁119。
育方法,必須包含種種不同根器的眾生,適應種種不同的境況,無
有遺漏。下面是《佛學大辭典》所列的四悉檀的內容:
一、 世界悉檀:佛先順凡情用人我等假名,隨順眾生所樂,
而說世界之法,令聞者歡喜適悅; 二、 各各為人悉檀:佛說法,鑒眾生之機,雖機宜之大小,
宿種之淺深,說個人所應之法,令彼發起正信,增長善根; 三、對治悉檀:貪欲多者,教以慈心,愚癡多者,教以因
緣觀。如是施種種之法藥,除遣眾生之惡病; 四、第一義悉檀:佛見眾生之機緣既熟,說諸法實相,令
彼入於真證。24
佛陀既然以四悉檀的方法自度度人,也以此教化眾生,而蕅益則
別開生面,把四悉檀分開成為兩方面:一是針對創造《周易》的
四聖伏羲、文王、周公、孔子而言;一是針對閱讀《周易》的讀
者而言。這是一個頗有創意的劃分,《周易》的結構和內容,因此
顯得分外澄清,條理頁豁然貫通,把易經在哲學上的理解,向前
跨進了一大步。在開卷語中他說:
伏羲但有畫而無辭,設陰陽之象,隨人作何等解,世界悉
檀也。文王彖辭,吉多而凶少,舉大綱而生善,為人悉檀
也。周公爻辭,誡多而吉少,盡變態以勸懲,對治悉檀也。
孔子十傳,會歸內聖外王之學,第一義悉檀也。
針對《周易》的讀者的分類,蕅益有驚人的表現。他用四悉檀的
區分給《周易》做了一個前無古人的詮釋。他認為世界悉檀是為
一般大眾而設,為人悉檀是為個人的求知、而不蓄意辨別儒佛的
人而設,對治悉檀是為只求解決問題、不問儒佛差異的人而設,
而第一悉檀則是為想得到徹底的詮釋、超越了儒佛思想的人而設。 《周易》向來有令人玄妙莫測的感覺,蕅益不否認這種看法,
24丁福保,《佛學大辭典》,台北,華嚴蓮社(1956),頁784。
卻在談笑間把這疑雲驅散了。他自稱撰寫《周易禪解》的目的,
不過是「以禪入儒,誘儒知禪」,希望溝通儒佛的思想,化解儒佛
對立的現象,如是而已。他利用佛家不可說的「四句」,即「常、
無常、亦常亦無常,非常亦非無常」的觀念,說他的《周易》是
易又不是易,是非易又是非非易,把《周易》的地位放在模棱兩
可之間,一方面肯定,一方面否定,把「不可說」的局面,竟然
轉變成了「可說」;同時把他自己的《周易禪解》也放在模棱兩可
之間,一方面接受,一方面排斥,讓人在不知不覺中領會了他重
新塑造《周易》的企圖,幽默有趣,直截了當,不浪費太多的筆
墨和言語。他的《周易禪解》在儒佛融匯的過程中,是一座具有
歷史性意義的里程碑,而它的序文,在《蕅益大師全集》中,也
是一枝獨秀的妙文:
… 或問曰,「子所解者是易耶?」余應之曰,「然。」復有
視而問曰,「子所解者非易耶?」余亦應之曰,「然。」又
有視而問曰,「子所解者亦易亦非易耶?」余亦應之曰,
「然。」更有視而問曰,「子所解者非易非非易耶?」余亦
應之曰,「然。」侍者聞而笑曰,「若是乎墮在四句中也。」
余曰,「汝不聞四句皆不可說,有因緣故四句皆可說乎?
因緣者,四悉檀也。人謂我釋子也,而亦通儒,能解易,
則生歡喜焉,故謂是易者,吾然之:世界悉檀也。或謂我
釋子也,奈何解易,以同俗儒;知所解之非易,則善心生
焉,故謂非易者,吾然之:為人悉檀也。或謂儒釋殆無分
也,若知易與非易必有差別,雖異而同,雖同而異,則儱
侗之病不得作焉,故謂亦易亦非易者,吾然之:對治悉檀
也。或謂儒釋必有實法也,若知非易,則儒非定儒,知非
非易,則釋非定釋。但有名字,而無實性,頓見不思議理
焉,故謂非易非非易者,吾然之:第一悉檀也。」 大凡從事教育工作的人都知道,人有太多不同的根器,在教育
上不能不分別處理。即以大乘菩薩的行位來說,便有顯然不同的
所謂「六即」(「理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟
即」):前二即尚未解惑,故不定位;中間二即雖已解惑,仍在
「凡位」;最後二即才到達了「聖位」。菩薩的行位已經如此參差
不齊,一般眾生的性向當然更難捉摸了。然而蕅益並不感到困惑。
他用天台宗「隨緣不變、不變隨緣」的觀念,和「四悉檀」的教
育方法,化解了詮釋易理時不可說的難題。 《周易》的成書,從伏羲一畫開天起,經過文王、周公的增飾,
到孔子集其大成,經過了四個聖人的手筆,其中的理論和結構,
也都因時代和環境的不同,從簡單而趨於複雜,從人事而進於天
道,構成了它龐大的體系。然而對蕅益來說,《周易》從真如本性
的本體開始推演,得到空假中「三觀」的結論,對人世間一切的
變化,儘管森羅萬象,仍然毫釐不爽,收攬無餘,這就是「不變
隨緣」;他又從中道的本體作為推演的起點,達到了「破三觀」的
效果,視空假中的三觀為「非空、非假」,或者「亦空、亦假」的
「真如中道」,從這裡他又回到了真如的本性,這就是「隨緣不
變」。他用天台圓融的方法解釋《周易》,在原則上避免了形而上
和排他性的爭議,用極少的文字,讓人在瞬息間領悟到「如如不
動」的天下至理,和生命中亙古常新的真實意義。無可否認地,
這是他「以禪入儒,誘儒知禪」嘗試的成功,也是中國文化史上
一件值得大書特書的盛事。 不過,當佛經遇上了《周易》,這種今天稱之為「儒佛融合」
的事件,給我們帶來了怎樣的結果呢?蕅益大師替入世的儒學增
添了宗教的光芒,替出世的佛學增添了人世間的精神。從文化的
立場上看,這是儒學的進步,佛學的讓步;但從歷史的角度看,
這是一種不可避免的、皆大歡喜的文化現象。中國自從隋唐以來,
佛教便開始了它明顯而漫長的漢化過程,其中最引人矚目的,莫
過於智者大師天台宗的創建。天台圓教「一行一切行」的包容性,
和「隨緣不變,不變隨緣」的恢弘教理,開啟了人間佛教的先河。
如果三千大千世界無非真如,那麼行住坐臥、一法一塵、聖賢愚
劣,悉是真如。天台和淨土思想的結合也讓涅槃的觀念改變了它
的意義。蕅益在《周易禪解》中便不斷強調說,證得佛果的人,
不入涅槃,而寧願流轉九界,度化眾生,乃是從「凡夫性」進入
「聖人性」的證明。這便是人間佛教的智慧。25
這種長時期儒佛交融的過程,在思想的內容和方法的追求上,
不可避免地醞釀了人間佛教的概念,也迎來了宋元以後《十牛圖》 25參閱周春塘編著,《周易禪解》<導讀:群龍無首,吉!>,台北,五南出版社(2016)。
一類大眾化的著作和思想。蕅益大師和曉雲導師對《十牛圖》都
有高度的興趣,無疑是從教育的觀點出發的。華梵大學校園裡
《十牛圖》長年的展示,便是「覺之教育」具體方法的呈現;蕅
益大師在他的詩文中屢屢提到「返本還原」和「入廛垂手」的話
題 ,也是受到廓庵禪師《十牛圖》的感動。蕅益由於不滿意普明
禪師的《十牛圖》把牛分為黑白,自己還另寫了一篇《白牛十頌》,
從「失牛」開始,到「入廛」為止,說明了教育必經的程序,並
利用大乘菩薩行位的「六即」來配合白牛先後不同的成就:失牛
配理即,尋牛配名字即,見跡配觀行即,見牛配相似即,至於得
牛、護牧、騎歸,和忘牛,都配合凡位的分證即,而最後的雙泯
和入廛,才配合聖位的究竟即。值得注意的是,究竟即在「雙泯」
的階段裡,蕅益認為包含了「佛之根本智」,是「理智一如」的最
高成就;而他把不入涅槃的 「入廛」階段,視為「佛之後得智」,
是「佛果後普賢行,乃盡未來際常然大用之門,能同流九界,廣
度含識」,跟「雙泯」的涅槃境界,在心靈上擁有完全相同的意
義。26 如此一來,《圓覺經》所謂「以因緣俱滅,故心相皆盡,名
為涅槃」的最高境界,變成了天台止觀所推崇的「究竟即菩提者,
等覺一轉入於妙覺,智光圓滿,不復可增」的法喜境界。在蕅益
的眼中,涅槃除了是宗教最高的理想,也就是人間教育的標桿,
是人人得以運用而成就的教育力量。曉雲導師的「覺之教育」,又
何嘗不是以這種妙覺的心靈為依歸,而登上生命中理想的高峰,
讓涅槃的境界在人間出現呢?
佛學、儒學和教育的最高理想
在<禪林教化對現代教育之啟示>一文中,曉雲導師提到中國
傳統教育的理想,不外乎止於至善,希賢希聖,或者貫徹智仁勇
三字的精神。但她覺得佛教在這方面,更為積極。佛教「我不入
地獄,誰入地獄」,「地獄不空,誓不成佛」的話,以及「觀世音
菩薩以聞聲救苦為誓度眾生之大願」,更彰顯佛家對「勇」字所表
現出具體的實踐。她也指出小乘佛教「四諦」的苦、集、滅、道,
雖然是人們煩惱痛苦的來源,但解脫煩惱痛苦於「此岸」,並不是
佛教過度到「彼岸」的終極目標。她從大乘佛教「非苦非樂」的
26《靈峰蕅益大師宗論·卷九之二》<白牛十頌>。
話看,相信在佛教超越的理想中,「究竟」「自在」才是真正的願
望,因為「自在受用,已經消融問題,不為矛盾所困擾」,這便是
涅槃的境界了。27 在文中,她還指出天台宗《三德秘藏》的三德:
即法身德,般若德,和解脫德,每德都有「常、樂、我、淨」四
德的內涵,說明了究竟自在的法身,在在都具備般若、解脫諸德
的莊嚴,成為通向究竟、自在的門戶。
依照導師的解釋,「常」是不動搖,「樂」是沒有痛苦,「我」
是能當家作主,「凈」是無塵智,也就是凈智悲情。若想達到這種
消融的境界和凈化的人生,當然得有般若的妙智慧。她說,
經過智慧之熏陶,自然達到圓滿的效果。故佛陀稱為偉大的
教育家,就是因為已經指出人類一個方向。從德育(凈意之
教化)而使心靈感格,真是值得現代負荷教育之人士所應共
同研究的。28
像這樣勇往直前、有方向、有目標的覺性教育,已經牽涉到「佛
教對於將來人類之任務」(導師引太虛大師語),超越了修行和信
仰的範疇。其結果,除了如《維摩經》所說,「心凈則國土凈」,
還能「般若(prajna)凈盡虛融,無塵智照,心體瑩然,如皎月無
翳」,這才是「完人教育之寶典,人格教化之木鐸」。29 顯然地,
導師所關心的是佛法對未來世界人類所擔當的責任,豈僅是個人
的修行和教育的問題而已!
蕅益大師也從修行的議論出發,但在心靈教育的觀察中,發現
了儒釋之間緊密的關係。在《周易禪解》論乾坤二卦的「元亨利
貞」四德時,他聯想到佛家的「常樂我淨」和儒家的「仁義禮智」,
並替儒佛思想從「性修」和「因果」的關係上,做了大力的溝通。
他說:
統論乾坤二義,約「性」則寂照之體,約「修」則明靜之
德;約「因」則止觀之功,約「果」則定慧之嚴也。
27《覺之教育》,頁217。 28同上。 29同上。
若「性」若「修」,若「因」若「果」,無非「常、樂、我、
淨」。常樂我淨之慧,名一切種智,常樂我淨之定,名《首
楞嚴》定,所以乾坤各明「元、亨、利、貞」四德也。 今以儒理言之,則為「仁、義、禮、智」。若一往對釋者,
「仁」是「常」德,體無遷故;「禮」是「樂」德,具莊嚴
故;「義」是「我」德,裁制自在故;「智」是「凈」德,
無昏翳故。 若互攝互含者,仁義禮智性恆故「常」,仁義禮智以為受用
故「樂」,仁義禮智自在滿足故「我」,仁義禮智無雜無垢
故「凈」。 又:四德無雜,故為「仁」,四德周備,故為「禮」,四德
相攝,故為「義」,四德為一切法本,故為「智」也。30
「常樂我淨」是禪智,也是定力。從「性修」和「因果」的思考
上,蕅益進入了寂照和禪定的交融話題。這是天台圓教的修行問
題,而天台的修行是最嚴格的身心鍛煉。真理之體為寂,真智之
用為照,不論有怎樣的智慧,必須有定的力量,智慧才能生長。
蕅益在《阿彌陀經要解》中拈出「全性起修,全修在性」八個
字,31 認為這也是儒家進德修業的津梁。性是體、是因,而最完
美的性在修,最成功的修在性。蕅益在《周易禪解》<大有卦·上九>中說,「上九秉圓教法,全性起修,全修在性,故自天佑之,
吉無不利!」也就是身心鍛煉得以成功的保證。
對《易經》中乾卦六爻的變化,從潛龍、見龍,到飛龍、亢龍,
蕅益還強調了孔子在《文言》中所說的「天則」問題。雖然今天
我們很難接受《文言》的作者是孔子,但在蕅益的時代,它完全
代表儒家的思想。「天則」,是時間自然的運行,卻依賴人為的掌
握:「終日乾乾,與時偕行」、「君子進德修業,欲及時也」、「亢龍
有悔,與時偕極」、「時乘六龍,以御天也」這些話,說的都是時
間。人的生命是時間;人在時間中領悟,人在時間中成長,「捨凡
夫性,入聖人性」。在時間中我們發現「佛性常住之理」;在時間
30《周易禪解卷一·乾卦·文言》。 31蕅益大師,《阿彌陀經要解》,台北,華藏淨宗學會(2013),頁67。
中我們體驗到「不變隨緣,隨緣不變」的意義。至於時間的上下
無常,六龍的進退無恆,不是無常無恆,而是催促人們進入「薩
婆若海」(一切智海),體驗「六即」菩薩的不同行位,而更重要
的,是叫你抓緊時間,「欲于此生了辦大事也」!「此身不向今生度,
更向何生度此身?」的警語,便是在這種情況下提出來的。在有
限的時間中,假如不能因三慧(聞慧、思慧、修慧)而取得圓滿
的正果,人又怎能脫離生死苦海,更不用說教育的成就了! 說到時間,作為教育家的曉雲導師有更迫切的交代,顯示她
心目中「與時偕行」的特殊意義。她於1971年在澳洲堪培拉大學
發表的<佛教文化發展基本要素>一文中,除了提到靜態的般若禪
外,更強調了動態的人類社會的改善,和時代的使命。她認為佛
法不是消極的「淨化心身」而已,
而是改善人生世界,使之互助發達繁榮,而得欣欣向上,
成就圓滿之世界。因為大乘菩薩是悟徹因緣生法,「彼生我
生,彼滅我滅」,於是把人類世界看成一張大網,彼此都是
互相交織而共依相生,由此悲心願力,同舟共濟,守望相
助之慈悲心願,悠然以興。這說明佛法與世界人生之影響,
不是消極,而是另一面積極與努力,創造 理想之極樂國。32
在論及佛教對時代的啟示時,她更指出,「真理是寬闊之康莊大道,
通遍人類過去未來及現在,使個個都有希望,只要肯下工夫,回
得頭來,成就佛果。」33
從般若禪智的參悟,到真理的追求,從個人涅槃的理想,到世
界同舟共濟、守望相助的行動,曉雲導師宗教家的熱忱,轉變成
了教育家的展望,讓她感受到過去、未來和現在的壓力,而「與
時偕行」的意義,如果意味著佛法對人類未來責任的擔當 ,那將
更有無比的沉重了。 人雖生存在佛光普照的慧命中,個別的生命卻如露如電,轉瞬
32《覺之教育》<佛教文化發展基本要素>,頁6-7。 33同上,頁8。
即逝。如何把這短暫的生命,發揮力量,奉獻給世界,改善世界,
使它欣欣向榮,不虛此生,便是宗教和教育雙管齊下的運用了。
導師認為,學佛既不是「離群索居」,修行也不是「深入山林」,
人間淨土,或者說,人類世界的前途,是要靠短暫的人生、有限
的人力,來幫助完成的。唯其如此,導師對「人生難得」的欣喜,
才說盡了 「生命的奧妙」! 34 蕅益的《周易禪解》千言萬語,但作為一個宗教家,他最重視
的卻不是伏羲的卦象,不是文王周公的彖辭爻辭,不是孔子的彖
傳象傳,更不是卜卦時你必須無條件低頭的命運,而是那個老生
常談的話題: 人身難得今已得,佛法難聞今已聞;
此身不向今生度,更向何生度此身! 蕅益大師的《周易禪解》要我們「與時偕行」,在時間中抓緊修行、
改變命運,發現自己的力量;曉雲導師的《覺之教育》要我們抓
緊時間,在教育中開拓慧命,發大悲心,改善社會,「讓涅槃的境
界在人間出現」。宗教家的熱忱和教育家的責任,成就了他們兩位
永垂不朽的光輝。然而作為後生晚輩、承先啟後的我們,面對無
限的永恆,和短暫的生命,如果我們並不氣餒,並不沮喪,也不
向命運低頭,反而滿懷勇氣、信心和希望,衝向永恆,創造理想
的極樂國土,我們能不感謝兩位大師開來繼往的教導,和大慈大
悲心腸的啟發嗎?
34同上,頁5-6。