Chamanismo mesoamericano y estados modificados de conciencia

Sociedad Franco-Mexicana de Etnopsicología A.C. (Apuntes documentales).   CHAMANISMO MESOAMERICANO Y ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA (1) El maestro le procura al iniciado el Angakkok, l lamado también Quamaneq, esto es, su “relámpago” o su “i luminación”, porque el Angakkok consiste “ en una luz misteriosa que el chamán siente repentinamente en su cuerpo, dentro de la .. .Guy Alfred Robert , Vivecondrogas

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Chamanismo mesoamericano y estados modificados de conciencia Guy Alfred Robert

Miércoles 1 de noviembre de 2006 (15/01/07) Vivecondrogas ver en yahoo.com

Sociedad Franco-Mexicana de Etnopsicología A.C. (Apuntes documentales). 

CHAMANISMO MESOAMERICANO Y ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA (1)

El maestro le procura al iniciado el Angakkok, llamado también Quamaneq, esto es, su “relámpago” o su “iluminación”, porque el Angakkok consiste “ en una luz misteriosa que el chamán siente repentinamente en su cuerpo, dentro de la cabeza, en el mismo meollo de su cerebro; una inefable refulgencia, un fuego luminoso, que le permite ver en la oscuridad igual lo real que lo figurado, porque ahora consigue, con los ojos cerrados, ver a través de las tinieblas y distinguir cosas y acontecimientos futuros, ocultos para el resto de los humanos; puede conocer lo mismo el porvenir que los secretos de los demás.

Knud Rasmussen

Intellectual Culture of of the Igluik Eskimos

[p. 112]

1.- CHAMANISMO:

Comenzaremos por ofrecer algunas definiciones aclaratorias de lo que se entiende por los confusos términos de “chamanismo” o “chamán” con la finalidad de introducirnos a los múltiples problemas que se generan en tal intento de conceptualización:

Mircea Eliade (1907-1986), el gran historiador de las religiones, en su clásico libro “El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Extásis” (1951) propuso definir al complejo fenómeno del chamanismo como: “Las técnicas arcaicas del éxtasis.” El chamán es un mago, un hombre médico con el don de la curación. Un fakir capaz de realizar actos prodigiosos. Además de psicopompo (2) puede ser también sacerdote, místico y poeta [Eliade 1951].

Posteriormente Mircea Eliade y Ioan P. Couliano en su “Diccionario de las Religiones” (1989) definieron al chamanismo no como una religión, sino un conjunto de métodos extáticos y terapéuticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque invisible, de los espíritus y el apoyo de estos últimos en la gestión de los asuntos humanos. Aunque se manifiesta prácticamente en las religiones de todos los continentes y en todos los niveles culturales, el chamanismo “ha hecho del Asia central y septentrional su patria adoptiva”. El término chamán es de origen tunguso, y significa “brujo”, “hechicero”. La palabra turca que generalmente designa el chamán es kam. Yakutos, Kirghises, Uzbecos, Kazakos y mongoles utilizan otros términos. El gran chamán en la época de las grandes invasiones de los mongoles es beki, del que probablemente se deriva el término turco beg, “señor”, que ha terminado convirtiéndose en bey. Los historiadores musulmanes atribuyen poderes chamánicos al mismo Genghis Khan [Eliade & Couliano 1989].

Terence McKenna define al chamanismo como la tradición mundial de magia natural del Paleolítico Superior, la cual ha sido bellamente definida por Mircea Eliade como “las técnicas arcaicas del extásis”. El chamanismo continúa siendo practicado hoy en día en diversas partes del mundo [McKenna 1992].

Ake Hultktrantz en su artículo “El Chamanismo: ¿Un Fenómeno Religioso? (1988) define al chamán como un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado alterado do de la mente, sin jamás perder la conciencia despierta de lo que está viviendo; durante la disociación mental, su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como inmateriales, pudiendo en función de su poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de la colectividad. Habitualmente el chamán consume sustancias enteógenas o mantiene ritmos percusivos para inducirse la disociación mental que lo caracteriza [Hultktrantz 1988].

El antropólogo norteamericano Michael Harner, señala que la palabra

“chamán” ha sido elegida especialmente por los antropólogos y dotada de una definición técnica específica, a fin de describir con precisión a ciertos miembros de las sociedades primitivas que a ratos desempeñan determinadas funciones en su comunidad. La ventaja de disponer de un término técnico específico es la de no confundir su significado con el de otras palabras más generales e históricamente cargadas de connotaciones, tales como brujo (3), hechicero (4), curandero, médium o vidente. A cada una de estas palabras se atribuyen, además, ciertas significaciones, según haya sido su uso en el pasado. Si queremos calificar de chamanes a ciertas personas en la sociedad occidental contemporánea, podemos evitar mucha confusión ateniéndose al significado exacto de dicho término. El chamán es un hombre o una mujer que “viaja” en un estado alterado de conciencia (EAC) en un estado de conciencia chamánico (ECC), inducido habitualmente por el toque rítmico de tambores o de otros instrumentos de percusión, o en algunos casos por el uso de drogas psicoactivas. Utilizando un término de Carlos Castaneda (1968), en su ECC el chamán viaja a la “realidad no ordinaria”. Estos viajes se emprenden generalmente para ayudar a los demás, a los miembros de la comunidad, de muchas formas distintas. Por ejemplo, puede que el chamán viaje para diagnosticar o tratar alguna enfermedad; por motivos adivinatorios o proféticos; para la adquisición de poder a través de su interacción con los “espíritus”, los “animales de poder”, los “guardianes”, u guías o maestros de la realidad no ordinaria, a quienes puede que el chamán pida consejos relacionados con problemas tribales o individuales; o para ponerse en contacto con los espíritus de los difuntos. Durante dichas actividades, el chamán suele permanecer consciente, así como en control de sus facultades y de su voluntad, y es atípico que sufra amnesia al regresar a la realidad ordinaria. Existen otras tradiciones aparte del chamanismo en las que las personas alteran el estado de su conciencia o establecen contacto con un espíritu personal. El denominado trance de los médiums es uno de dichos casos. Pero en el trance de los médiums (o “canalización”) los espíritus acuden al médium, que les sede voluntariamente su control, permitiéndoles obrar a través de su cuerpo, ya sea por medio de la escritura automática, la posesión de sus cuerdas vocales o ciertos movimientos corporales. Éstas actividades no son características del chamanismo, ya que, por definición, el chamán es una persona que viaja hacia los espíritus, buscándolos en su propio mundo y conservando el control mientras permanece con ellos. En algunos lugares del mundo, como en el Himalaya, los chamanes suelen ser también médiums, pero el hecho de que una persona pueda desempeñar ambas funciones no significa que el chamán equivalga necesariamente a médium [Harner 1980; Harner 1988].

El químico norteamericano Jonathan Ott define al chamán como un hombre-médico o sacerdote-doctor de las sociedades preliteratas del Norte de Asia, y

por extensión, de otras áreas, particularmente en América; es un especialista “en las técnicas arcaicas del extásis”, originariamente los estados extáticos eran naturalmente catalizados por plantas enteogénicas, y posteriormente fueron artificialmente inducidos por técnicas secundarias como tocar el tambor, cantar, ayunar, control de la respiración, etc. [Ott 1995].

El antropólogo español Josep María Ferigcla, señala que el estilo cognitivo propio de los chamanes amplía la realidad -como mínimo- a dos dimensiones sincrónicas: la física u ordinaria, y la dimensión mágica, onírica, simbólica o alternativa que da especial coherencia y sentido a la primera. El mundo chamánico se construye basándose en los procesos mentales dialógicos, de conversación consigo mismo. La mente habla consigo misma, el sujeto oye varias voces discutiendo entre sí dentro de él mismo, observa la guerra civil interior que todos albergamos pero, mantiene plena conciencia de la situación. El hechicero debe ser capaz de auto-organizar su paisaje interior, y para ello recurre al uso de metáforas que le permiten integrar (proyectando) el segundo elemento del diálogo interno: habla con un espíritu, con un árbol, con dios. Por medio de este proceso, la realidad mental chamánica se convierte en teatro de acción de las grandes metáforas que configuran el sistema de valores de su sociedad y es él quien así da forma a las relaciones entre los diferentes elementos de la realidad, lo cual constituye la base dinámica o sistema sobre el que se apoya su cultura [Ferigcla 1999]. Esta conciencia dialógica es la que, en forma incontrolada y patológica, está en la base de los estados esquizoides. Por ello, se puede afirmar que el chamán juega literalmente con la locura y que un sujeto entrenado en navegar por estos procesos y estados mentales dialógicos sin devenir esquizofrénico es alguien que, por así decir, conoce la teoría y la práctica de la enfermedad mental en sí mismo. Muy extrañamente sufrirá una psicopatología profunda [Ferigcla 1997].

El chamanismo mesoamericano conoce todos los demás motivos presentes en otras áreas culturales: el “vuelo mágico”, “dominio del fuego”, “luz interior” o “calor mágico”, enfermedad iniciática, visualización del esqueleto, matrimonio con un espíritu, curación por succión, etc5. Además el chamanismo mesoamericano se caracteriza por el empleo de sustancias alucinógenas (Psiloybe spp., Lophophora williamsii, Rivea Corymbosa, Ipomea Violacea, Amanita muscaria, Nicotiana rustica, Datura spp., Salvia divinorum, Brugmansia spp., entre otras)(6) y por la presencia de ceremonias colectivas de iniciación o curación. La utilización del sonajero es más general que la del tambor. Los espíritus son a menudo: antropomórficos, zoomórficos u fitomórficos. El chamán puede transformarse a menudo en jaguar. A la experiencia catalizada por la ingestión sacramental de “Plantas-Maestras” enteogénicas, en el antiguo lenguaje Náhuatl mexicano se le denominaba Temicxoch [Ott 1995].

2.- NAGUALISMO / TONALISMO:

M. De la Garza presume que el pensamiento espiritual y religioso de los indígenas mesoamericanos concibe ciertos espacios sagrados, dimensiones distintas a las del mundo visible y tangible, cuyos umbrales sólo pueden percibirse y atravesarse en estados especiales de la conciencia, diferentes al mundo de la experiencia ordinaria. Ocurriendo, según ellos, cuando el espíritu se desprende del cuerpo, hecho que no sólo sé da en el momento de la muerte corporal, sino también durante la vida, por diversas causas y en distintas circunstancias. Entre las formas de separación del cuerpo y el espíritu destacan el sueño y el trance extático, estados que podrían ser calificados de supraconscientes (7). El espíritu, para el indígena, no es lo mismo que el “alma” en la tradición occidental. Aquél es una especie de materia sutil, lo poseen también las plantas y animales, y procede de las sustancias de las cuales el hombre fue formado por los dioses, y son aquéllas de las cuales se alimenta [De la Garza 2001]. Para entender el sueño y trance extático, considerados como la separación en vida del espíritu y el cuerpo. El espíritu puede salir del cuerpo voluntaria o involuntariamente. Las salidas involuntarias se dan en el sueño, en el orgasmo, por un susto o un embrujamiento. Y la salida voluntaria es, fundamentalmente, el trance extático, provocado por prácticas ascéticas, ayunos, insomnios, abstinencia sexual, autosacrificios, meditación, autohipnotismo, danzas y cantos rítmicos, así como el uso de plantas y animales enteogénicos (se entiende desde nuestra perspectiva occidental, los que causan alguna alteración psicofísica, como estímulos placenteros, relajamiento, embriaguez, alucinaciones y/o modificaciones diversas de la percepción) [De la Garza 2001].

Los trances extáticos son para los indígenas mesoamericanos, desprendimientos voluntarios del espíritu, gracias a los cuales, pueden dirigirse hacia otros ámbitos de la realidad. Son concebidos muchas veces como residencias de los seres divinos, lo cual implica una comunicación con los dioses. Por eso, no todos pueden ni deben lograr el trance extático, sino sólo los que han sido escogidos por los dioses para fungir como intermediarios entre ellos y los demás hombres, y por eso pueden ejercer el oficio de chamanes, curanderos y adivinos; los que han recibido señales sagradas de esa elección y han pasado por un periodo iniciático de aprendizaje y de fuerzas sagradas, que les confieren poderes sobrenaturales. Esos hombres espirituales y/o religiosos, especializados en prácticas de externamiento del espíritu, intérpretes de sueños y conocedores de las plantas sagradas, reciben entre los indígenas, diversos nombres de acuerdo con subespecializaciones y con las distintas lenguas: predomina en diversos grupos el de “nagual”; pero podemos llamarles chamanes [De la Garza 2001].

El camino más fácil, rápido y directo para lograr el trance extático es la ingestión o aplicación de plantas enteogénicas (8). De la Garza, afirma que

“en las plantas sacramentales residen, para el indígena, deidades que pasan a integrarse al hombre que los ingiere, sacralizándolo y dotándolo de poderes suprahumanos para vincularse a las divinidades y penetrar en los espacios sacros. Pero si son asimilados por alguien que no sepa manejarlos y que no esté preparado anímica y ritualmente para el contacto con lo numinoso, su poder puede ser mortal, como el rayo y el de la serpiente. El uso de estas plantas entra, en el campo del ritual, y su manejo está, exclusivamente, en manos de los chamanes, calificados por los indígenas como “los que saben ver”, “los vivos”, “los sabios”, “los que tienen el cerebro abierto” [De la Garza 2001].

El término nahual / nagual proviene del náhuatl y se traduce como sabiduría mística, la sabiduría de lo secreto y lo recóndito en la naturaleza. Nahual no solamente es sabiduría, sino también engaño, disimulo y prestigio. La palabra nahualli se deriva del verbo nahualtia que significa esconderse encubriéndose, disfrazándose, o arrebozándose. Se creía que los dioses mismos tenían esa facultad, así como algunos brujos que mediante sus poderes se transformaban en búhos, jaguares, tigres, perros, murciélagos, etc. [Scheffler 1993; Villaseñor 2003].

Los brujos no sólo podían convertirse en uno, sino en varios de ellos sucesivamente, o bien llegar a desaparecer por completo cuando se encontraban en peligro. Se creía que el ser humano estaba expuesto constantemente a encontrar a este tipo de seres sobrenaturales que la mayor parte de las veces deseaban perjudicarlos [Scheffler 1993].

El nagualismo es un concepto fascinante de la cosmovisión mesoamericana. La creencia en la transformación del hombre en bestia no es exclusiva de Mesoamérica, aunque la elección del tipo de animal cambia según el área cultural, basta recordar la licantropía en Europa. Entre los antiguos Nahuas y/o Aztecas la serpiente era uno de los animales favoritos de los naguales [Villaseñor 2003]. En la época prehispánica la magia tuvo singular importancia: hubo muchos y variados especialistas que hacían uso de ella y de sus procedimientos. Entre éstos se encontraban quienes a través de su sabiduría ayudaban a sus semejantes, como es el caso de los médicos indígenas; pero hubo también otros, como los brujos, que usaban sus poderes para causar desgracias a otras personas; a éstos los nahuas les daban el nombre de “hombres búho”. Llegaban a adquirir sus conocimientos mediante el aprendizaje o porque nacían en un día aciago en el que les correspondía un signo negativo. Para hacer el mal procuraban seleccionar un día propicio; en general no eran bien aceptados por la gente, sin embargo, estos especialistas tenían por protector al dios Tezcatlipoca que les proporcionaba su ayuda para realizar sus malas artes durante la noche [Scheffler 1993]. En el panteón azteca existen múltiples ejemplos de nagualismo, tales como Tezcatlipoca, divinidad multiforme de la noche, quien todo lo veía y que tomaba diversas

apariencias para castigar o espantar a los humanos; a Huitzilopochtli, quien era representado como mitad hombre, mitad pájaro, con el nagual de un colibrí; o a Cihuacóatl, la mujer serpiente. De entre los reyes tenemos el caso del encantado Nezahualpilli, que era nigromántico y hechicero” [Villaseñor 2003].

Alfredo López Austin, en su trabajo "40 Clases de Magos del Mundo Náhuatl" (1967) señala que entre los especialistas de este tipo estaban los llamados tlahuipuchtli (sahumador luminoso), brujos que según refieren los cronistas espantaban por las noches a sus enemigos echando fuego, e inclusive eran capaces de transformarse en ese elemento. Siendo capaces de volar y chupar la sangre de los niños. También menciona cómo los tlacatecólotl invertían los sentimientos de las personas o manipulaban los elementos atmosféricos en contra de sus enemigos. El nagual sólo tenía poder de metamorfosis durante las horas nocturnas; si en la forma de animal era capturado y en tal situación mantenido hasta la aurora, entonces moría. Las acciones ejercidas sobre el animal en que se transfigura el nagual se reflejaban en el propio cuerpo del hechicero [Scheffler 1993; Villaseñor 2003].

Fray Bernardino de Sahagún, en su libro “Historia General de las Cosas de la Nueva España” (1956) señala que el que nacía bajo el signo ce-ehécatl si era noble, sería embaidor y se transfiguraría en muchas formas; sería nigromante y sabría todos los géneros de hechicerías y maleficios; y si fuese hombre del pueblo o macehual también sería hechicero, encantador y embaidor, de aquellos que se llaman temacpalitotique seres capaces de encantar el sueño, o de hipnotizar a los habitantes de una casa para asaltarlos; y si fuese mujer, sería hechicera, de aquellas que se llaman mometzpipinque. El nagual, según la personalidad que utilizara, podía realizar funciones diferentes: como médico, curaba; como tlaciuhqui desencadenaba la lluvia; como teciutlazqui o "granicero", desviaba de los sembradíos granizos y heladas; como tlacatecólotl era peligrosamente maléfico, se transformaba en búho o mochuelo y en otras fieras, en tan insólita forma, provocaba males y enfermedades. Otras personalidades del nagual eran las de teyolocuanes y tlachihuianes, los que obraban con hechizos contra el corazón y la vida de los hombres. [De Sahagún 1956; Scheffler 1993; Villaseñor 2003].

H. Ruiz de Alarcón, brinda algunos ejemplos de naguales golpeados bajo su forma animal y de cómo luego los sujetos fueron encontrados heridos o lastimados. Todo lo que los evangelizadores consideraron como relativo a la magia, hechicería o idolatría encontraba un terreno fértil en el imaginario de la época. El fraile B. De las Casas, pensaba que todas aquellas transformaciones no eran verdaderas, pero que los infieles o los que no tenían fortaleza en su fe podían ser engañados por el demonio, quien les hacía creer en las apariencias.

A continuación se presenta una lista de las características del nagual: 1) Su gestación es insólita; 2) Nace bajo el signo ce-quiahuitl (uno-lluvia) o ce-ehécatl (uno-viento); 3) Es sacerdote del dios de la lluvia; 4) Adquiere gran sabiduría mágica. Es conocedor del lugar de los muertos y del cielo; 5) Se transporta al tlalocan, sitio de la abundancia del agua; 6) Regula la precipitación pluvial y con ello la obtención de buenas o malas cosechas; 7) Exige el sacrificio de sangre, símbolo de la lluvia; 8) Se transforma en fiera: jaguar, perro, guajolote o mujer fantasma; 9) Castiga a los remisos o innovadores con hambres, enfermedad y muerte; 10) Sufre en su persona las acciones ejercidas sobre su forma animal; y 11) La transformación del hombre en animal puede ser ocasionada por el acto de comer los alimentos que hayan sido tocados por un nagual [Villaseñor 2003].

La creencia en la capacidad de ciertas personas para transformarse en animales tuvo vigencia durante la colonia así como en épocas posteriores, y sigue existiendo en la actualidad. Así, entre grupos indígenas actuales perdura la creencia en naguales que se convierten durante la noche –mediante magia y hechicería- en distintos animales para causar infortunios. Estos recorren grandes distancias sin dificultad, emprendiendo acciones que como humanos no podrían realizar, cometen robos de gallinas o maíz, obteniendo ventajas para ellos aunque dañen a otros, o bien luchas contra naguales de otras localidades para defender su territorio. En muchas ocasiones, se trata de tigres o serpientes, que si son agredidos cuando están bajo su forma de nagual pueden llegar a morir, pero se salvan si logran regresar a su casa para volver a tomar su forma humana, la cual mostrará daños o heridas ocasionadas al animal nagual [Scheffler 1993].

La transformación mágica se lleva a cabo de distintas maneras: Brincar en cruz sobre el tlecuil, entrar en un sueño profundo, ponerse una piel de animal sobre el cuerpo, utilizar enteógenos, rezar oraciones o revolcarse entre las cenizas de un fogón o en la tierra. No cualquier persona que realice esas acciones puede lograr la conversión en animal nagual, sino que además necesitan forzosamente poseer cualidades innatas o los conocimientos mágicos necesarios para ello. Para capturarlos existen diversos métodos: Ponerse la camisa al revés, echar sal en la casa o en el lugar donde se cree va a pasar, cerrar las entradas del pueblo con cruces, rezar oraciones, hacer delante del nagual la señal de la cruz; si se le quiere matar se deben usar piedras o un arma de fuego preparadas con medios mágicos que pueden ser plantas especiales o agua bendita, quemarlo o ahorcarlo [Scheffer 1993].

Álvaro Estrada en su libro “Vida de María Sabina. La Sabia de los Hongos” (1977) comenta que María Sabina, usando su propia palabra, llama “soerte” (deformación de la palabra castellana suerte) a lo que los estudiosos de México prehispánico y colonial denominan nagual. Al parecer, la palabra usada por María Sabina se desprende del dicho popular mexicano de que

“cada quien nace con su suerte”, expresión en la que se da a entender que según la suerte –signo congénito-, está será determinante en la vida de cada persona. Si ésta obtiene bonanza y felicidad, o de lo contrario, vive en la miseria y en constante tristeza por los sucesos infaustos de su vida, es porque la suerte así lo ha predeterminado. Para María Sabina, la suerte es el espíritu de la persona capaz de abandonar el cuerpo para convertirse en un animal, de preferencia en tigre [Estrada 1977].

Gonzalo Aguirre Beltrán en su trabajo “Medicina y Magia” (1955) señala que nagualismo: “La transfiguración del nagual en bestia tiene casi siempre como objeto provocar daño”. “El nagual sólo tiene poder de metamorfosis durante las horas nocturnas. Si en la forma animal es capturado y en tal situación mantenido hasta la aurora, muere”. Tonalismo: “En ciertos grupos indígenas, entre los cuales se encuentran mazatecas, zapotecas, y mayas, existió –en algunas comunidades, existe- una representación que liga místicamente a una persona con un animal. La ligadura mística es de tal naturaleza que la suerte que corre el individuo o el animal, repercute en ambos: si la muerte sobreviene a uno, mueren ambos. Este animal guarda y protector, recibe el nombre de tona” Entre los mazatecos se dice que la persona cuyo espíritu entra en el cuerpo de un animal sueña que llega a lugares lejanos. Aguirre Beltrán agrega: “El sacerdote (o la persona) en el nagualismo se transforma, transfigura o metamorfosea en otro ser, pierde su forma humana y adquiere una forma animal; en el tonalismo el animal y el individuo coexisten separadamente –vidas paralelas- (y) sólo están unidos por un destino común” [Estrada 1977].

Otro concepto mágico fundamental que existió en la época prehispánica entre los indígenas mesoamericanos es el que explica la existencia de una liga mística entre el hombre y un animal compañero. La suerte de la persona corre, entonces, junto con la del animal. A éste se le denomina con el nombre de tona y/o tonal, el cuál proviene de la palabra náhuatl tonalli, que significa suerte o destino adquirido por el signo del nacimiento de un individuo. Algunos cronistas mencionaban esta relación entre el hombre y su compañero animal diciendo que cuando nacía un niño, el demonio y/o daimon (su divinidad) los ligaba al animal que durante su vida debería ser señor de sus acciones y por medio de ese pacto quedaba sujeto a todos los trabajos y peligros que padeciera el animal hasta la hora de su muerte. Esta creencia se conserva actualmente en algunos grupos; y ciertas veces crea confusión con respecto a la comprensión de los fenómenos de tonalismo y nagualismo, pues en ambos conceptos existe la idea de una liga que une al hombre con el animal. Esta combinación de conceptos tal vez se originó entre los mismos grupos indígenas que vivían en contacto con pueblos de otras culturas, lo que dio como resultado que en algunas partes se le llame nagual al tonal. Sin embargo la distinción queda clara si se observa que entre los grupos que

creen en ambos conceptos, todas las personas tienen su tonal pero no es posible que todos tengan la capacidad del nagual de transformarse a voluntad, a través de artes mágicas, en un animal y/o de trascender la forma humana [Scheffer 1993].

L. Scheffer señala que en el tonalismo una persona y un animal están unidos por un destino común no obstante de existir independientemente, mientras que en el nagualismo el brujo sufre una metamorfosis perdiendo su forma humana para adquirir la de un animal. La liga mística con el tonal, entre los grupos indígenas que creen en ella, se realiza en el momento del nacimiento. A veces se riega ceniza en el suelo y en la mañana se examina para ver qué animal es el que deja allí sus huellas y ese será el tonal del niño. En general no se acostumbra que la familia informe a ninguna otra persona sobre la identidad del tonal de los niños para evitar que les causen daño, pues se piensa que los que le ocurre a uno repercute necesariamente en el otro, porque en realidad el tonal es considerado como una de las almas del individuo. El tonal es el alma gemela de un animal y un ser humano, las cuales se defienden mutuamente, corren la misma suerte y si el tonal es herido, las señales de agresión aparecen igualmente en el cuerpo humano de su compañero. En general existe el tabú (no esta permitido) que la persona coma carne de su tonal, con la excepción de los casos en los cuales matan a dicho animal y el dueño debe comer su carne para no morir y/o transubstanciarse, pues mediante este acto el espíritu del tonal original puede cambiarse al de una cría de su misma especie [Scheffer 1993].

El controvertido antropólogo peruano, Carlos Castaneda (1925-1998), en su libro “Relatos de Poder” (1974) comenta las explicaciones filosóficas de su maestro yaqui Don Juan Matus acerca del concepto de tonal y nagual: El tonal no es un animal que custodia a una persona. Es más bien un guardián o protector que puede representarse como animal. Todo cuanto sabemos y hacemos es obra del tonal. Su tarea es la de poner en orden el caos del mundo. El tonal es un guardián que protege y se ocupa de dar sentido a nuestro mismo ser. Un guardián es magnánimo y comprensivo. Un guardia, en cambio, es un vigilante intolerante y, por lo siempre un déspota. El tonal es completamente todo lo que somos y todo cuanto conocemos. El tonal construye el mundo sólo en un sentido figurado. No puede crear ni cambiar nada, y sin embargo construye el mundo porque su función es juzgar y evaluar, y atestiguar. El tonal construye el mundo porque atestigua y evalúa al mundo de acuerdo con las reglas del tonal. El tonal es un creador que no crea nada. O sea que, el tonal inventa las reglas por medio de las cuales capta el mundo. Así que, en un sentido figurado, el tonal construye el mundo. Por otra parte, el nagual puede ejecutar cosas extraordinarias. Cosas que no parecen posibles, cosas impensables para el tonal. Pero lo extraordinario es que el que actúa no tiene manera de saber cómo ocurren esas cosas. En otras

palabras, no sabe cómo hace esas cosas; él sólo sabe que las hace. El secreto de un brujo es que sabe cómo llegar al nagual, pero una vez que llega allí, su opinión no vale nada [Castaneda 1974].

Por último revisaremos las definiciones de nagual y tonal dadas por Jonathan Ott en su libro “The Age of Entheogens & The Angels Dictionary” (1995) para cerrar éste apartado:

Nagual: Palabra usada por los indios Mesoamercanos para el animal familiar del chamán, un animal tutelar en el cuál se dice que puede transformarse bajo el influjo de plantas enteogénicas; especialmente jaguares y otros felinos, águilas, serpientes [Ott 1995]. Tonal: En las creencias indígenas Mesoamericanas: es un animal nacido en el mismo instante que una persona y cuya identidad está ineluctablemente vinculada [Ott 1995].

3.- ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA

Los sueños y los trances extáticos que presentan los chamanes son ejemplos de “estados alterados de conciencia” [EACs], así que se darán algunas definiciones psicológicas básicas de lo que son y se revisarán sus funciones esenciales dentro de la “psique” humana. A continuación se presentan varias definiciones de lo que se entiende por EACs: Arnold Ludwig, denomina a los EACs como “cualquier estado(s) mental(es) inducido(s) por diversos medios o agentes –fisiológicos, psicológicos o farmacológicos- , susceptibles de ser reconocidos por el propio implicado o por un observador objetivo, representativos de una desviación suficiente del funcionamiento subjetivo o psicológico del implicado, en relación con las normas que regulan su actividad en estado de conciencia despierto y atento [Lawlis 1996]. D. Shapiro define a los EACs en términos biológicos como un patrón específico de respuestas fisiológicas y subjetivas; funciones corticales, autónomas y somatomotrices por un lado; imaginería, ideación y fantasías, ocurriendo simultáneamente por otro [Lawlis 1996]. C. Marsh describe a los EACs como un cambio en la atención / percatación, la estructura (la propia conciencia de ser consciente), los atributos de la percepción (imágenes, pensamientos, sensaciones y recuerdos), así como interrupciones o cambios en el fluir del pensamiento. Esta amplia categoría incluye el soñar despierto, la meditación, la hipnosis y el soñar dormido [Lawlis 1996]. Por último, Stanley Krippner afirma que un EAC puede definirse como un estado mental que puede ser reconocido subjetivamente por un individuo (o por un observador objetivo del individuo) como diferente, en funciones psicológicas, del estado “normal” del individuo, del estado de alerta y de la vigilia” [Krippner 1972 ].

La siguiente lista de características delimita las diferencias entre los EACs y la conciencia ordinaria:

-Alteraciones de la conciencia.

-Sentido del tiempo distorsionado.

-Pérdida de control

-Cambios en la expresión emocional.

-Cambios en la imagen corporal.

-Distorsiones en la percepción sensorial.

-Cambios en el significado e importancia de las percepciones.

-Sentido de lo inefable.

-Sensación de rejuvenecimiento.

-Hipersugestionabilidad.

-Sensación más intensa de la realidad.

-Unidad e alteraciones de la realimentación en la red de la conciencia [Lawlis 1996].

El psicólogo norteamericano Frank Lawlis, distingue las características de los EACs de los estados de conciencia patológicos, tales como la psicosis o las disociaciones patológicas. Si bien pueden darse algunas coincidencias con los apartados de la lista anterior, muchos de ellos no son de aplicación para las patologías psíquicas. Por ejemplo, quienes sufren un episodio psicótico, a menudo lo describen como “menos real que la realidad ordinaria”. Dentro de la experiencia psicótica, existe también una “división de realidades” que no se corresponde con ninguna de las funciones características de los EACs. Quienes han experimentado EACs rituales auténticos dan fe de un sentimiento de unidad y conexión universal, diametralmente opuesta a la experiencia psicótica [Lawlis 1996].

T. Oxmann, P. Schnurr, G. Tucker y G. Gala han comparado las experiencias de EACs entre pacientes de esquizofrenia, individuos sometidos a los efectos de drogas alucinógenas y personas con experiencias místicas y/o extáticas. Con la utilización de extensivas técnicas de graduación multidimensional, se llegó a la conclusión de que las descripciones de las experiencias de cada grupo presentaban suficientes diferencias como para determinar claramente a que grupo pertenece cada uno [Lawlis 1996].

J. Ehrenwald, sugiere que los EACs se evalúan característicamente en términos de experiencia y descripción subjetivas, sin embargo, los cambios biológicos han sido también empleados como indicadores de los cambios en el estado de conciencia. Se ha demostrado por ejemplo, que la disminución en la estimulación simpática, el incremento de la actividad parasimpática, el distanciamiento de las actividades cerebrales ordinarias (reducción del control por parte del hemisferio cerebral verbo-analítico dominante y de la actividad EEG asíncrona) y el incremento de la equivalencia hemisférica indicada por una mayor sincronización entre ambos hemisferios cerebrales (derecho-

izquierdo), constituyen síntomas claros de un EAC [Lawlis 1996].

C. Cade y F. Coxehaead señalan que se ha generado gran expectación sobre el potencial de definición biológica de los EAC, no es posible diseñar ningún tipo de medición tecnológica para denotar un “estado alterado”. Algunos estudios realizados mediante la metodología Brain Electrical Activity Map (BEAM) y la imaginería, tienden a confirmar la explicación teórica de las diferencias de simetría entre ambos hemisferios cerebrales [Lawlis 1996]. Las mediciones correspondientes a las descripciones subjetivas de estados alterados se han situado mayoritariamente dentro del rango correspondiente a la función theta (9). La mayor parte de nuestra actividad mental ordinaria –resolución de problemas, preocupación, planificación- se sitúa en el ámbito de beta. Alpha es el estado al que nos referimos normalmente como relajación, en el que la mente esta en reposo y en calma. En dicho estado, podemos aún monitorizar la realidad ordinaria, e incluso a entrenar a nuestro cerebro para producir ondas alpha elevadas, mediante la utilización de la tecnología de realimentación por EEG. El rango theta corresponde al estado intermedio entre el control consciente y subconsciente como, por ejemplo el estado de semiadormecimiento que nos invade justo antes de dormir, en el que se diluyen las fronteras entre las diferentes esferas de categorías y percepciones. Si, por ejemplo, suena el teléfono en la habitación contigua, tal vez nos costará decidir si llamada es real o existe tan solo en nuestros sueños. Es el momento propicio para la mayor creatividad, puesto que nos brinda la oportunidad de mezclar la realidad con la forma simbólica. Según relatan algunos inventores, cuya actividad requiere la combinación de sus conocimientos técnicos con la imaginación, el estado theta les proporciona el mayor grado de acceso a todos sus recursos. Sabemos documentalmente que muchos inventos y descubrimientos científicos, tales como la maquina de coser y el ciclo del carbono, tuvieron lugar mientras sus creadores se encontraban en estado theta. Lamentablemente, puesto que dicho estado requiere apartarse de la realidad ordinaria, no es posible entrenarse para su inducción mediante el uso de dispositivos de autocontrol. Finalmente, el rango delta se produce cuando estamos en estado de sueño, sin relajación alguna en el proceso consciente. Es el estado característico de la fase profunda del sueño [Lawlis 1996].

Melinda Maxfield dirigió uno de los proyectos experimentales de investigación mejor controlados sobre la producción de estados alterados, exponiendo a las personas estudiadas a diferentes patrones de ritmos chamánicos de tambor en sesiones de treinta minutos de duración, y comparando sus rasgos de EEG mediante el solape de sus gráficas [Lawlis 1996].

Varios científicos creen que la estimulación acústica a un ritmo constante genera ondas cerebrales en patrones predecibles, y se teoriza sobre la posibilidad de que, con la secuencia chamánica de cuatro a siete golpes por

segundo (idéntica cadencia que la del estado theta), los patrones cerebrales reaccionarían según las experiencias subjetivas correspondientes a un EAC. Efectivamente, en todos los sujetos estudiados el estado alterado quedó confirmado, tanto por la experiencia subjetiva, como por las lecturas del EEG. El estudio de M. Maxfield presenta notables implicaciones para cualquier investigación futura y la adaptación clínica de los EACs. El enfoque clínico directo empleado con pacientes consiste en administrarles estimulación rítmica de tambores) que les conduce a un EAC dentro del breve periodo de quince minutos, lo cual constituye un medio rápido de alcanzar un cambio en la conciencia, a través de la biorrealimentación o la relajación. Existen un gran número de situaciones en las que podemos observar, desde un planteamiento subjetivo, cambios de realidad ordinaria a extraordinaria. Algunas de ellas pueden ser inventariadas, solas o en combinaciones:

1.- Privación sensorial:

- Confinamiento solitario.

- Privación social prolongada.

- Aburrimiento extremo.

- Experiencia de abandono total del cuerpo.

2.- Sobreestimulación :

- Lavado de cerebro.

- Fenómeno de masas.

- Trance de andar sobre el fuego o brasas.

- Trances chamánicos.

- Fugas, amnesias, neurosis traumáticas como resultado de shock emocional severo.

3.- Experiencias de relajación y trance.

- Inducciones místicas o de revelación.

4.- Privación física.

- Hipoglucemia.

- Deshidratación.

- Disfunción de glándulas tiroides y adrenales.

- Privación de sueño.

- Hiperventilación.

- Ataques temporales a un lóbulo cerebral [Lawlis 1996].

La evidencia empírica demuestra que los EACs, guiados y estructurados adecuadamente, pueden ser extraordinariamente beneficiosos para la

mayoría de las personas, especialmente para aquellas necesitadas de transformación personal. Saber cuando resulta indicado un EAC depende, en gran medida, de la comprensión de sus mecanismos subyacentes; no tan sólo sabiendo como funcionan, sino conociendo sobre qué partes del ser humano ejercen su mayor influencia. El EAC funciona a través de un proceso de desestructuración y reestructuración del marco mental y emocional del mundo particular de cada cual. A. Deikman, lo ha descrito como el proceso de “desautomatización”. A medida que maduramos, desarrollamos cierta tendencia a automatizar nuestras respuestas físicas y mentales. Al aprender a montar en bicicleta, por ejemplo, debemos concentrarnos en combinar nuestras capacidades motrices con nuestra capacidad de equilibrio y dirección de marcha. A medida que dominamos estas capacidades y su combinación, se convierten en habituales –automáticas- y el proceso de aprendizaje que no llevó al control queda bien pronto olvidado. Gracias al proceso de automatización, recordamos como montar en bicicleta o cómo responder rápidamente ante diferentes situaciones, sin necesidad de pensar cada vez nuestras acciones conscientemente. En el lado negativo, automatizamos también asociaciones con procesos que tal vez no presenten atributos constructivos, tales como la frustración al tratar con un padre enfadado o la disputa con un amigo. Estas asociaciones quedan a menudo relegadas al olvido, pudiendo resultar difíciles de identificar a través de los recuerdos. Un EAC puede proporcionar la oportunidad para la desautomatización, el desmantelamiento de nuestros patrones habituales. En un estado así, podemos revisar la experiencia y recuperar, no tan sólo los acontecimientos del proceso de aprendizaje primario, sino también las cuestiones subjetivas asociadas con ellos. Puesto que la automatización realiza habitualmente la transferencia de la atención desde una percepción o acción a una actividad abstracta del pensamiento, la meditación u otras formas de generar un EAC pueden actuar en sentido contrario. La cognición se inhibe a favor de la percepción, el estilo intelectual activo es reemplazado por un modo receptivo. Por ejemplo, si aprender a montar en bicicleta incluyó la ansiedad de ser enseñado por un padre impaciente, revivir la experiencia en un estado más relajado puede generalizarla, permitiéndonos contemplar la situación en términos más indulgentes. Ciertas investigaciones apoyan este aspecto de los EACs.

D. Marks ofrece datos que demuestran que una persona al entrar en un estado hipnagógico, sus mundos sensoriales e imaginarios se entremezclan, apareciendo aproximadamente la mitad del conjunto total como consciente y aparentemente real, mientras que la mitad restante aparece como subconsciente y aparentemente irreal. Es en éste estado en el que tiene lugar el proceso por el cual las asociaciones entre acontecimientos y percepciones pueden ser cuestionadas con mayor facilidad. La imaginería parece irrumpir

en la conciencia desde un sistema disociado de control cognitivo. Puede entonces parecernos que un recuerdo del pasado lejano es inmediato y real, o que algo que estamos experimentando en el presente ocurre realmente tan sólo en nuestra mente, un sueño en lugar de una realidad. O tal vez ambos estén entremezclados, de modo que nos sea posible discernir el recuerdo de la experiencia presente. Muchos hemos tenido breves atisbos de experiencias así, es común al ser bruscamente despertados de un sueño profundo por algún fuerte ruido. El proceso de reorientación que tiene lugar en los EACs ha sido tratado por diversos autores. Una de las propuestas más fascinantes es el informe de Nathan Field, quien estudió la función terapéutica de los EACs en el proceso del psicoanálisis. Si su evaluación psicoanalítica y de la psicoterapia en general es correcta, el modelo de EAC sería de utilidad para todas las formas importantes de curación psíquica. Aparentemente, lo que alivia el sufrimiento humano no es la sabiduría del pensamiento psicoanalítico ni la lógica de los modelos de comportamiento humano de la psicoterapia, sino que es simplemente la condición de hallarse en un EAC, intencionadamente o no, la que establece el puente hacia la completad psicológica. Tal vez ahí estribe la razón de la existencia de tantos y tan diferentes sistemas lógicos de consejo, hablando todos ellos de dinámica humana. Podemos, sin duda construir cuantas explicaciones ilusorias de causa y efecto deseemos, cuando un paciente parece ganar en visión y razón pero, en realidad la verdadera fuente de salud es inherente a la psique humana, una vez que ésta se encuentra el terreno adecuado para la trascendencia. A. Mauromatis ofrece datos que sugieren que, cuando dos o más personas funcionan en un estado de conciencia parecido, pueden presentar imaginerías parecidas o idénticas [Lawlis 1996]. Desde el punto de vista psicoterapéutico, este hecho puede incidir notablemente en la promoción de empatía comprensión entre individuos y, a no dudar, entre paciente y terapeuta. Compartir un EAC dentro de un contexto y terapéutico puede permitir al terapeuta comprender la dinámica interna de su paciente a un nivel mucho más profundo del que permitiría jamás la verbalización, haciendo posible no sólo influir sobre la imagen del problema, sino también utilizar el poder de la metáfora al nivel más profundo posible. Por ejemplo, los chamanes, captan a menudo la situación de sus pacientes de forma instantánea, mediante la visualización y la intuición. Dedicando el resto de sus sesiones a contar relatos o a cantar, ritualizando símbolos para alcanzar el más profundo nivel imaginario de comprensión. En ocasiones llegan incluso a responder de forma casi inconsciente a la realidad interna del paciente, sin necesidad de sentir su presencia física. He aquí el modo en que un EAC puede actuar como medio en el que puede tener lugar la sanación y/o curación [Lawlis 1996].

S. Krippner señala veinte estados de conciencia que han sido

provisionalmente identificados (con una considerable superposición) como dignos de estudio profundo. Comenta que se ha hecho muy poco trabajo experimental en el campo de la conciencia (a lo que el psicólogo William James (1842-1910) denominaba “la corriente del pensamiento”). Alguna vez se pensó que el electroencefalograma (EEG) podría suministrar un indicador fidedigno de los estados de conciencia, pero la amplia variedad de registros eléctricos observados ha hecho que la relación entre actividad cortical eléctrica y estados de conciencia sea muy complicada. Krippner y Meacham (1968), sugirieron que un enfoque más fructífero para los investigadores puede ser la investigación de los objetos de la conciencia, un estudio directo de los fenómenos internos y externos que comprenderían el contenido de “la corriente del pensamiento” [Krippner 1972]. S. Krippner presenta sus definiciones completas de los diferentes tipos identificados de EACs:

1) El estado de sueño puede identificarse con el EEG: presenta periodos de movimiento rápido de los ojos y ausencia de ondas cerebrales “lentas”. El estado de sueño se repite periódicamente durante la noche como parte del ciclo dormir-soñar.

2) El estado dormido puede identificarse con el EEG: ausencia de movimientos rápidos de ojos y surgimiento gradual de un plano de ondas cerebrales “lentas”. Una persona a la que se despierta del estado dormido dará, por lo general, un informe breve que diferirá de manera considerable de los informes de sueño; este breve informe verbal indica que la actividad mental está presente tanto durante el estado dormido como durante el estado de sueño.

3) El estado hipnagógico tiene lugar entre el despertar y el sueño en el principio del ciclo soñar-dormir. A menudo se caracteriza por una imaginería visual y algunas veces incluye imaginería auditiva; ambos tipos de imágenes difieren de la actividad mental que se experimenta durante los estados de sueño y dormido.

4) El estado hipnopómpico tiene lugar entre el estado dormido y el despertar, al final del ciclo dormir-soñar. A veces se caracteriza por imaginería visual y/o auditiva, diferenciándose cualitativamente de las formas de actividad mental que se dan durante los estados de sueño y dormido.

5) El estado hiperalerta se caracteriza por una vigilancia incrementada y prolongada mientras uno está despierto. Se puede inducir mediante el uso de drogas que estimulan el cerebro, mediante actividades que precisan de una de una concentración tensa o mediante medidas necesarias para sobrevivir durante operaciones militares (por ejemplo, guardia en un punto peligroso, misiones peligrosas).

6) El estado letárgico se caracteriza por una actividad mental aburrida y perezosa. Puede llegarse a él por fatiga, falta de sueño, malnutrición,

deshidratación, nivel de azúcar incorrecto y drogas que deprimen la actividad cerebral; o por estados de ánimo y sentimientos desesperados.

7) Estados de rapto. Estos estados se caracterizan por un sentimiento intenso y una emoción imponente, subjetivamente evaluada como placentera y positiva en su naturaleza. Estos estados pueden provocarse mediante el estímulo sexual, las danzas frenéticas (por ejemplo, “la danza sufí de los derviches”), ritos orgiásticos (por ejemplo, chamanismo, brujería y vudú), ritos de pasaje (por ejemplo, iniciaciones púberes primitivas), actividades religiosas (por ejemplo, la conversión, las reuniones “evangelistas”, “el don de lenguas”) y ciertas drogas.

8) Estados de histeria. Se caracterizan por un sentimiento intenso y por una emoción imponente, evaluada subjetivamente como negativa y destructiva en su naturaleza. Estos estados pueden provocarse mediante la ira, la furia, los celos, el pánico, el miedo, el terror, el horror, el miedo a ser “embrujado” o “poseído”, la actividad violenta de las multitudes (por ejemplo, “fiestas de linchamiento”, “persecuciones frenéticas”), la ansiedad psiconeurótica y ciertas drogas.

9) Estados de fragmentación. Se caracterizan por una falta de integración entre segmentos importantes, aspectos o temas de la personalidad total. Las condiciones paralelas a estos estados son conocidas como psicosis, psiconeurosis aguda, disociación, “personalidad múltiple”, amnesia y episodios de fuga (en los que alguien olvida su pasado y comienza un nuevo tipo de vida). Estos estado que, pueden ser temporales o de larga duración, pueden ser provocados por ciertas drogas, traumas físicos, traumas del cerebro, depresión psicológica, predisposiciones psicológicas (que interactúan con la depresión psicológica en algunos tipos de esquizofrenia) y manipulación experimental (por ejemplo, la privación sensorial, la hipnosis).

10) Estados regresivos. Se caracterizan por una conducta que es claramente inapropiada respecto del estado psicológico del individuo y su edad cronológica. Estos estados pueden ser temporales (por ejemplo, una persona que ha sufrido una regresión de “edad” a resultas de una manipulación experimental con hipnosis o drogas) o de larga duración (por ejemplo, un individuo que sufre varios tipos de senilidad).

11) Estados meditativos. Se caracterizan por una actividad mental mínima, ausencia de imaginería visual y presencia de ondas alpha continúas en el EEG. Pueden provocarse mediante la ausencia de estímulo externo, el masaje, la flotación en agua o las disciplinas meditativas (por ejemplo, yoga, Zen).

12) Estados de trance. Se caracterizan por ausencia de ondas alpha continuas en el EEG, hipersugestionabilidad (pero no pasividad), vigilancia y concentración de la atención en un estímulo único, sintiéndose “acorde” con

este estímulo sin responder a otros (haciendo así posible fenómenos como las sugestiones posthipnóticas). Estos estados pueden provocarse mediante la voz de un hipnotizador, la escucha del latir del propio corazón, los cánticos, la observación prolongada de un objeto que gira (por ejemplo, tambor, metrónomo, estroboscopio), los rituales de provocación del trance (por ejemplo, ritos de médiums, ciertas danzas tribales), la atormentación continua (por ejemplo, “lavado de cerebro”, “llegar al tercer grado”), materiales que provocan el trance (como una canción de cuna, ciertos tipos de poesía y música, un orador carismático), la observación de una representación dramática quedándose “poseído” por la acción o la realización de una tarea que requiere atención pero que conlleva poca variación (por ejemplo, manejar un trineo a través de la nieve durante varias horas, observar una pantalla de radar, fijar la vista en una línea blanca en medio de la carretera mientras se conduce).

13) La reverie se caracteriza frecuentemente por movimientos rápidos de ojos en el EEG; tiene lugar durante el trance. Típicamente, este estado es provocado experimentalmente por un hipnotizador que sugestiona al individuo para que éste tenga una experiencia parasomnífera.

14) El estado de soñar despierto. Se caracteriza por pensamientos que tienen lugar rápidamente y que tienen poca relación con el ambiente exterior. Puede tener lugar con los ojos abiertos o cerrados; cuando los ojos se encuentran cerrados, pueden aparecer imágenes visuales y tener lugar movimientos rápidos de ojos (REM). El soñar despierto puede ser provocado por el aburrimiento, la soledad social, la privación sensorial, el insomnio nocturno, las necesidades psicodinámicas (por ejemplo, el deseo de satisfacción) o periodos de reverie o fantasías que se presentan espontáneamente.

15) El examen interior se caracteriza por la conciencia de los sentimientos corporales en los órganos, tejidos, músculos, etc. La conciencia está siempre presente, pero existe a un nivel no reflexivo si no hay esfuerzo concertado, de parte del individuo, para tomar conciencia de estos sentimientos corporales no se encuentren intensificados por el dolor, el hambre, etc.

16) El estupor se caracteriza por la capacidad suspendida o muy reducida de percibir los estímulos de llegada. La actividad motora es posible, pero su eficiencia se encuentra muy reducida; se puede utilizar el lenguaje pero solamente de una manera limitada y, a menudo, carente de significado. El estupor puede ser provocado por ciertos tipos de psicosis o ciertas drogas (por ejemplo, compuestos de opio, grandes cantidades de alcohol).

17) El coma se caracteriza por la incapacidad de percibir los estímulos de llegada (o de entrada). Hay muy poca actividad motora y no hay utilización de lenguaje. El coma puedes ser provocado por la enfermedad, los agentes tóxicos, los ataques epilépticos, traumas del cerebro o deficiencias

glandulares.

18) La memoria almacenada supone una experiencia pasada que no puede tener inmediatamente la conciencia reflexiva de un individuo. Sin embargo, los restos de memoria (o “anagramas”) de acontecimientos pasados siempre existen a algún nivel de la conciencia del individuo. Pueden ser recordados mediante el esfuerzo consciente, pueden evocarse mediante el estímulo eléctrico o químico de la corteza cerebral, pueden ser producidos por la libre asociación psicoanalítica o pueden surgir espontáneamente.

19) Estados de conciencia expandidas. Se caracterizan por un umbral sensorial reducido y por un abandono de las maneras habituales de percibir el ambiente externo y/o interno. Aunque estos estados “expandidos” pueden tener lugar espontáneamente o pueden ser provocados por la hipnosis o el bombardeo sensorial, son producidos frecuentemente de manera experimental por el uso de drogas y plantas psiquedélicas (“que manifiestan la mente”). Por lo general estos estados progresan a lo largo de cuatro niveles diferentes: recolectivo-analítico, simbólico, sensorial e integral. A nivel sensorial constituyen informes subjetivos acerca de alteraciones de espacio, tiempo, de la imagen del cuerpo y de las impresiones sensoriales A nivel recolectivo-analítico, las nuevas ideas y pensamientos emergen relacionándose con la psicodinámica o la concepción del mundo y de su papel en él de un individuo dado. A nivel simbólico existe una identificación con los personajes históricos o legendarios, con la recapitulación evolutiva o con los símbolos míticos. A nivel integral (al que llegan relativamente pocos individuos) existe una experiencia mística y/o religiosa en la que la divinidad ( o “la razón del ser”) se confronta consigo mismo, o en la que el individuo tiene la impresión subjetiva de estar disolviéndose en el campo de energía del universo (por ejemplo, “satori”, “samadhi”, “unidad oceánica”, “conciencia cósmica”, “experiencia cumbre o clímax”).

20) La vigilia “normal” cotidiana se caracteriza por la lógica y la racionalidad, el pensamiento de causa a efecto, la intencionalidad y el sentimiento de que uno controla su propia actividad mental. Uno se hunde en el “pensamiento reflexivo”; en otras palabras, el individuo es consciente de sí mismo en tanto que unidad experimental. Sin embargo, existen otros estados de conciencia que no son reflexivos (por ejemplo, el estupor o el coma). Estos estados también deben ser considerados conscientes si se está de acuerdo con el psicólogo Rex Collier, quien dice que la conciencia es un campo de los procesos de energía que representa al organismo entero [Krippner 1972].

El psiquiatra checoslovaco Stanislav Grof en su artículo “Dominios del Inconsciente Humano: Observaciones a Partir de la Investigación con LSD” (1980) menciona que los análisis de este tipo de experiencias indican claramente que la reacción ante los agentes psicotropos son sumamente

específicas, en función de la personalidad de los sujetos. Más que causar “psicosis tóxicas” inespecíficas, parecería que los psicotropos son poderosos catalizadores de los procesos mentales que activan material inconsciente (10) de diversos niveles profundos de la personalidad. Muchos fenómenos observados durante las sesiones psiquedélicas son entendidos en términos psicológicos y psicodinámicos y tienen una estructura similar a la de los sueños. Después de detallados estudios analíticos se ha hecho evidente que los alucinógenos pueden llegar a ser un instrumento sin rival para los diagnósticos profundos de la personalidad. En el momento actual, S. Grof considera que los psicotropos son poderosos amplificadores o catalizadores inespecíficos de los procesos bioquímicos y fisiológicos del cerebro. Al crear una situación indiferenciada que facilita la emergencia de material inconsciente proveniente de diferentes niveles de la personalidad.

Grof, bosqueja cuatro tipos o niveles principales de experiencias o vivencias movilizadas por los psicotropos, y los dominios correspondientes del inconsciente humano:

1.- Experiencias abstractas o estéticas:

Representan el nivel más superficial de las vivencias provocadas por alucinógenos. No revelan el inconsciente del sujeto ni tienen significación psicodinámica alguna. Los aspectos más importantes de estas vivencias se pueden explicar, en términos fisiológicos, como resultado de la estimulación química de los órganos sensoriales y reflejo de su estructura interna y de sus características funcionales.

2.- Experiencias psicodinámicas (biográficas): Las experiencias de esta categoría se originan en el ámbito del inconsciente individual y en los campos de la personalidad que son accesibles en los estados de conciencia habituales. Se relacionan con recuerdos importantes, problemas emocionales, conflictos no resueltos y materiales reprimidos, provenientes de diversos periodos de la vida del individuo. La mayor parte de los fenómenos que se dan en este nivel pueden ser interpretados y comprendidos en términos psicodinámicos. Las experiencias psicodinámicas menos complicadas tienen la forma de un verdadero revivir de sucesos de muy alta importancia emocional y una nueva y vívida activación de recuerdos, sean traumáticos o excepcionalmente placenteros, provenientes de la infancia, la niñez o períodos posteriores de la vida. En este grupo los fenómenos más complicados representan la concreción pictórica de fantasías, la dramatización de deseos expresados en ensoñaciones diurnas; aparecen recuerdos-pantalla y complejas combinaciones de fantasía y realidad. Además, el nivel psicodinámico abarca diversas experiencias que contienen importante material inconsciente expresado en la forma críptica de un disfraz simbólico, deformaciones defensivas y alusiones metafóricas.

Los sistemas COEX (sistemas de experiencia condensada):

S. Grof, define a un sistema COEX como una constelación específica de recuerdos consistentes en experiencias condensadas (y fantasías relacionadas con ellas) provenientes de diferentes períodos de la vida del individuo. Los recuerdos pertenecientes a un determinado sistema COEX tienen un tema básico similar o contienen elementos similares y se asocian con una fuerte carga emocional de la misma cualidad. Los estratos más profundos de éste sistema están representados por recuerdos vívidos y coloridos de vivencias habidas durante la infancia y la niñez. Los estratos más superficiales de un sistema tal están formados por recuerdos de experiencias similares de períodos posteriores, hasta llegar a la situación actual. Cada sistema COEX tiene un tema básico que impregna todos sus estratos y representa su común denominador; la naturaleza de estos temas varía considerablemente de una constelación COEX a otra. Diferentes estratos de un sistema pueden contener, por ejemplo, todos los recuerdos de las ocasiones en que un individuo se ha visto expuesto, en el pasado, situaciones humillantes y degradantes que han lesionado su auto estima. Los sistemas COEX individuales tienen relaciones fijas con ciertos mecanismos de defensa y están relacionados con síntomas clínicos específicos. El detalle de la relación recíproca entre las partes y aspectos individuales de los sistemas COEX concuerda básicamente, en la mayor parte de los casos, con el pensamiento freudiano; el elemento nuevo desde el punto de vista teórico es el concepto del sistema dinámico que, al integrarlos, organiza los componentes en una nítida unidad funcional. De acuerdo con la cualidad básica de la carga emocional, podemos diferenciar sistemas COEX negativos (que condensan experiencias emocionales displacenteras) y sistemas COEX positivos (que condensan experiencias emocionales placenteras y aspectos positivos de la vida pasada de un individuo). Aunque hay ciertas interdependencias y superposiciones, los diferentes sistemas COEX pueden funcionar de manera relativamente autónoma. En una complicada interacción con el medio, influyen selectivamente sobre la percepción que tiene el sujeto de sí mismo y del mundo, sobre sus sentimientos, su ideación e incluso sobre muchos procesos somáticos.

3) Experiencias perinatales:

Las características básicas de estas experiencias se centran en los problemas biológicos del nacimiento, el dolor y sufrimiento físico, el envejecimiento, la enfermedad, la decrepitud, el morir, la muerte. Inevitablemente, el enfrentamiento demoledor con estos aspectos críticos de la existencia humana, la comprensión profunda de la fragilidad e la impermanencia del hombre como criatura biológica van acompañados de una angustiosa crisis existencial. Por mediación de esas experiencias, el individuo llega a darse cuenta de que, haga lo que haga en su vida, no puede evitar lo inevitable:

tendrá que dejar este mundo desnudo de todo lo que ha acumulado y logrado y a lo cual ha estado emocionalmente apegado. La similitud entre el nacimiento y la muerte –la comprensión sobrecogedora de que el comienzo de la vida es lo mismo que su fin- es el principal problema filosófico que acompaña a las experiencias perinatales. La otra consecuencia importante del abrumador encuentro emocional y físico con el fenómeno de la muerte es la apertura de territorios de la experiencia espiritual y religiosa que parecen ser parte intrínseca de la personalidad humana y que son independientes de la formación y programación cultural y religiosa del individuo.

4) Experiencias transpersonales:

Estas experiencias sólo se dan en raras ocasiones en las primeras sesiones de terapia psicoanalítica, pero se hacen muy comunes en las sesiones psiquedélicas adelantadas, después de que el sujeto ha elaborado e integrado el material de los niveles psicodinámicos y perinatal. Después de la experiencia final de la muerte y el renacimiento del ego, los elementos transpersonales dominan las sesiones subsiguientes que los individuos hagan con psicotropos. El denominador común de este grupo de fenómenos, por demás rico y ramificado, la sensación del individuo de que su conciencia se expande más allá de los límites habituales del ego y de las limitaciones del tiempo espacio. A continuación se presenta una lista completa de las posibles vivencias y/o experiencias transpersonales: Vivencias embrionarias y fetales; vivencias ancestrales; vivencias colectivas y raciales, vivencias filogenéticas (evolutivas); vivencias de encarnaciones pasadas, precognición; clarividencia, clariaudiencia; viajes por el tiempo; trascendencia del ego en las relaciones interpersonales; vivencia de la unidad dual; identificación con otras personas; identificación con el grupo y conciencia de grupo; identificación con animales; identificación con plantas; unidad con la vida y toda la creación, conciencia de la materia inorgánica; conciencia planetaria; conciencia extraplanetaria; vivencias extracorporales; “viajes” por clarividencia y clariaudiencia; “viajes espaciales” y telepatía; conciencia de los órganos; tejidos y células; vivencias espiritistas y de médium; vivencias de enfrentamientos con entidades espirituales suprahumanas; vivencias de otros universos y enfrentamientos con sus habitantes; vivencias arquetípicas y secuencias mitológicas complejas; vivencias de enfrentamientos con diversas deidades; comprensión intuitiva de símbolos universales; activación de los chakras y ascenso del poder de la serpiente (kundalini); conciencia de la mente universal y el vacío supracósmico y metacósmico [Grof 1980].

Entrar en un EAC puede resultar a la vez excitante y turbador. Los pacientes que lo han hecho dan constancia repetidamente del descubrimiento de la percepción de diversas realidades. Los problemas que consideraban desde un único contexto empiezan a presentar múltiples connotaciones. Por ejemplo, un paciente que se encontraba muy deprimido a causa del dolor de

espalda debido a un accidente laboral, que le impedía retornar a su trabajo como siderúrgico, trabajo que amaba y por el que sentía orgullo e identificación, notó, con gran sorpresa por su parte, que después de algunas experiencias con EACs podía empezar a separar a su “yo (self) trabajador” de sus otros “yos”. Podía seguir siendo un siderúrgico por dentro, mientras hacía otra cosa por fuera. Si bien en este caso concreto el cambio perceptual tuvo consecuencias positivas, la experiencia de despertar a las múltiples facetas de nuestra personalidad puede resultar confusa y temible. Sin la guía adecuada o un mal contexto, el proceso puede comportar resultados destructivos, sobre los que se debe advertir a quienes intenten tener tales experiencias sin la adecuada supervisión psicológica y psiquiátrica. Para muchas personas la experiencia de un EAC ha resultado desorientadora, amenazando su percepción del mundo y cuestionando a menudo sus sistemas fundamentales de creencias (cogniciones). Para someterse a un EAC como técnica clínica, es pues indispensable disponer del apoyo y la guía pertinentes. Al interpretar las experiencias y los símbolos relacionados con las sesiones de EAC hay que extremar asimismo las precauciones, especialmente en lo referente a imágenes sensacionales o aterradoras. S. Freud descubrió que, en libre asociación, las mujeres tendían a describir relaciones sexuales con sus padres, si bien concluyo que se trataba de la expresión de deseos más que de realidades. Tal vez, de modo similar, mucho de nuestros pacientes hayan interpretado ciertas imágenes de EACs como significativas de experiencias tempranas de abusos por parte de un padre o de otra persona. De hecho, muchas de estas personas sufrieron abusos en su infancia pero, a pesar de ello, esta simbología en concreto podría originarse en otras causas, tales como alguna dependencia psíquica, la necesidad de ser amado, un mensaje de dolor corporal (especialmente cuando las partes del cuerpo más asociadas con el castigo o la autoestima están sometidas a estrés, algún mito cultural de autoritarismo, o incluso un proceso arquetípico de historia genética. La captura a manos de extraterrestres es otra de las imágenes recurrentes en los EACs. Con independencia de la parte de realidad que pudiera haber en tales “recuerdos”, e incluso aún cuando los hechos se hubieran producido realmente, el objetivo de un EAC no consiste en solucionarlos, sino en desvelar recursos y caminos para la transformación. El beneficio último de la experiencia de EAC depende de la capacidad del paciente para activar un plan o una introspección que le conduzcan a un cambio positivo. Atribuir nuestro dolor o nuestra ansiedad a unos acontecimientos externos, que pueden o no haber ocurrido años o vidas atrás, sólo conduce al miedo, al fracaso y al aislamiento. En el caso de optar por la utilización en el ámbito terapéutico del EAC, éste deberá ser estructurado alrededor de una teoría sólida que presente expectativas razonables y aceptables. Algunos psicólogos se inclinan por basar el proceso en principios científicos. Por ejemplo, suelen presentar el proceso como una función de

cambio de patrones cerebrales, poniendo de relieve que las diferentes realidades emergentes en un EAC pueden activar nuevas posibilidades perceptivas. Suele compararlo con un cambio de canal, con el que los mismos acontecimientos pueden ser vistos en diferentes niveles y desde una panorámica más amplia. Los pacientes aceptan habitualmente esta explicación, al menos al principio, pero una vez que han experimentado la sensación de “realidad”, normalmente no necesitan ya más explicaciones: su propia verdad se convierte en la mejor explicación. En la mayoría de los contextos terapéuticos es prudente ofrecer una explicación y disponer de material impreso para su utilización por los pacientes, sus familias y sus médicos [Lawlis 1996].

4.- NEUROANATOMÍA DEL INCONSCIENTE:

Los neuropsicólogos Mark Solms y Oliver Turnbull, principales teóricos del neuropsicoanálisis, señalan que “si extirpamos todas las estructuras que son los correlatos neurales de la conciencia, ¿Qué nos quedaría? En un sentido puramente descriptivo, lo que nos quedaría sería “el inconsciente”. Pero ese “inconsciente” no se comportaría para nada como el Inconsciente de la psicología freudiana. No nos quedaríamos con una caldera desbordante de impulsos instintivos. En los casos reales en los cuales la conciencia es completamente obliterada, lo que nos queda es una persona en estado de coma, con ninguna evidencia de vida mental consciente o inconsciente. Esto se debe en parte a que en tales casos la pérdida de la conciencia en realidad se puede atribuir a la destrucción de los núcleos fundamentales del tallo cerebral que realizan las funciones que Freud hubiera atribuido al “id”. La falta de actividad mental por lo tanto es atribuible a la falta de “instinto”. Pero, ¿existe una parte del cerebro que encarne el sistema freudiano “Consciente”, la cual al lesionarse libere las funciones que él atribuyó al sistema “Inconsciente”? Sin duda que existe, pero antes de describirla, necesitamos recordar algunos aspectos básicos de la teoría freudiana. Es importante recordar que Freud abandonó su idea original de que las funciones de la mente deben ser divididas entre los sistemas Consciente (o Consciente y Preconsciente: Cs-Pcs) y el Inconsciente (Ics). En 1923, él reconoció que la parte racional, constreñida por la realidad ejecutora, ni es necesariamente consciente, ni siquiera es capaz de volverse consciente. El estado consciente, para Freud, no era por lo tanto un principio organizativo fundamental de la arquitectura funcional de la mente. Por lo tanto, de 1923 en adelante, Freud rediseño su mapa de la mente y atribuyó las propiedades funcionales que antes atribuía al sistema “Cs-Pcs”, al “ego”, en donde sólo una pequeña porción de las actividades del ego era consciente (o capaz de ser consciente). El ego era principalmente inconsciente. Su propiedad funcional central era su capacidad, no de ser consciente, sino más bien de inhibición. Freud consideró esta capacidad (la capacidad de inhibir energías de los instintos) como la

base de todas las funciones racionales, constreñidas por la realidad y ejecutoras del ego. Esta capacidad inhibitoria era la base de lo que llamó el pensamiento de “proceso secundario”, el contrastó con la actividad mental no constreñida que caracterizaba el “proceso primario”. Fue esta propiedad (más que la conciencia) lo que otorgó al ego de Freud –el “yo autobiográfico” de A. Damasio - el control ejecutor sobre las funciones de otro modo automáticas y biológicamente determinadas de la mente. Entonces, cuando buscamos una parte del cerebro que, cuando sufra daño, libere las funciones que Freud atribuyó al “sistema Inconsciente”, lo que en realidad buscamos es: 1) una región cerebral que no participe necesaria ni centralmente en las funciones de la mente que generan el estado consciente, pero 2) que sí participe de manera central en las funciones inhibitorias de la mente. El cuadrante ventromedial de los lóbulos frontales, más que cualquier otra región cerebral, reúne estos criterios. El daño bilateral en está parte del cerebro produce, en efecto, un estado de la mente que muestra varias propiedades que recuerdan lo que Freud (1915) describe como “las características especiales del sistema Ics”. Estas características funcionales son las siguientes: “exención de contradicción mutua, proceso primario (movilidad de catexis), atemporalidad y reemplazo de la realidad externa por la realidad psíquica”. Para Solms y Turnbull, es posible encontrar los correlatos neurales de algunos conceptos psicoanalíticos tradicionales y por lo tanto establecerlos sobre unas bases firmes y orgánicas. La capacidad del “ego” para inhibir impulsos instintivos –la base misma del comportamiento racional, constreñido por la realidad- de alguna manera está ligada a las funciones de los lóbulos frontales ventromediales .

Las estructuras que constituyen el centro de los sistemas generadores de emoción del cerebro son idénticas a las que generan el estado basal de la conciencia. Estas estructuras filogenéticamente antiguas se hallan en las regiones profundas del cerebro, en las zonas intermedias y superior del tallo cerebral. Las estructuras cerebrales en cuestión incluyen el hipotálamo, el área ventral tegmental, los núcleos parabraquiales, las sustancia gris periacueductal, los núcleos del rafé, el núcleo locus coeruleus complejo, y la formación reticular clásica. Todas estas estructuras intervienen en la monitorización y la regulación de los estados viscerales. Solms y Turnbull mencionan la existencia de cuatro sistemas básicos de comando de las emociones. Primero, está el sistema de “Búsqueda”, que va desde el área de transición entre el tallo cerebral y el cerebro anterior hasta los componentes límbicos de los lóbulos frontal y temporal. Es un sistema inespecífico de motivación, dedicado a buscar algo para satisfacer necesidades. El sistema de búsqueda está ligado al subsistema de placer / ansia, que involucra a los núcleos cercanos basales del cerebro anterior en especial el núcleo acumbens. Segundo, el sistema de “ira” comprende la amígdala (en el lóbulo

temporal límbico) y el hipotálamo, y las estructuras superiores del tallo cerebral. Tercero, el sistema de “miedo” sigue una ruta muy similar. Cuarto, el sistema de “pánico” va hacia abajo del giro cingulado anterior (en el lóbulo frontal límbico) a las mismas estructuras del tallo cerebral: Todos estos sistemas emocionales (junto con el hipocampo, que está subordinado a la memoria episódica, y a partes del sistema visual) son muy activos durante el sueño paradójico y/o REM. ¿Pero cuál de ellos proporciona el “impulso primario” del soñar? Se ha mencionado que un cierto grado de excitación es una precondición necesaria para soñar. Se ha dicho que dos estructuras del cerebro anterior son esenciales para la generación de los sueños ( a saber, la unión occípito-témporo-parietal y la materia blanca frontal límbica). En consecuencia, una de estas dos regiones, dijimos, probablemente contiene el “impulso primario” del soñar. A pesar de que la excitación es una precondición necesaria para soñar, no es una condición suficiente para producir sueños. Sabemos que es así porque los pacientes con daño en la unión occípito-témporo-parietal o en la materia frontal límbica no pueden soñar, no importa que tan excitados puedan estar durante el sueño (inclusive en el estado REM). Las condiciones necesarias y suficientes para soñar son: 1) excitación del cerebro anterior y 2) integridad de la unión occípito-témporo-parietal y de la materia blanca frontal límbica. Entonces, ¿cuál de las últimas dos estructuras proporciona el impulso primario? Una manera de abordar esta pregunta es considerar que más hacen estas dos últimas estructuras. Por un lado, la unión occípito-témporo-parietal es fundamental en la generación de imágenes visuoespaciales, y por lo tanto no sorprende que pueda participar en el soñar –que es, después de todo, un tipo especial de imágenes visuoespaciales-. La materia blanca frontal límbica, por otro lado, no tiene función conocida que esté evidentemente relacionada con el soñar, aunque podría haber un vínculo con ésta si antes se tiene en cuenta un procedimiento quirúrgico común (Solms & Turnbull 2002).

NOTAS:

1.- Trabajo derivado de: Robert, G.A. 2006. Etnopsicología de Salvia divinorum Epling et Játiva-M. (Ensayo no publicado). México, D.F. El presente documento fue parte de dos ponencias públicas que formaron parte de una serie de lecturas denominadas Irradiaciones: Lecturas Psiconaúticas y que se llevaron a cabo los días 7 y 14 de Junio del 2006.

2.- Psicopompo: El conductor de las almas a la morada de los muertos; en griego se aplicaba a Caronte, el barquero que atravesaba a los difuntos recientes de un lado a otro del río Aqueronte. El río Aqueronte o Aquerón (en griego significa “temible”) está situado en el Epiro, región noroccidental de Grecia. Aqueronte puede traducirse como “río de la tragedia” y se creía que era una bifurcación del río del inframundo Aqueronte, por el que en la mitología griega Caronte porteaba las almas de los recién fallecidos hasta el

Hades. Se cuenta que en sus aguas todo se hundía salvo la barca de Caronte, que accedía a pasar las almas de los difuntos a cambio del óbolo o moneda que se ponía a los muertos en la boca para pagarle. Este río representaba la frontera entre el inframundo y el mundo de los vivos. El término psicopompo es también aplicable a Hermes, Anubis, Apollo, etc. De éste modo, puede aplicarse figurativamente al chamán, como el intercesor entre los vivos y los muertos. Véase alternativamente las definiciones de mago y taumaturgo [Ott 1995].

3.- Brujería: Epíteto legal asociado al chamanismo, medicina herbolaria, partería, conjuración y a las religiones extáticas en la edad media; cuya persecución fue el objetivo de la Inquisición; el día de hoy ampliamente considerada como un brutal episodio de víctimas propiciatorias y de intolerancia religiosa; empleada figurativamente, como “caza de brujas”, para describir modernas instancias de víctimas propiciatorias [Ott 1995]. Médico brujo: Chamán u hombre-médico; actualmente obsoleto en las sociedades occidentales y considerado como peyorativo [Ott 1995] Pagano: Literalmente, persona no cristiana, se aplica específicamente a los practicantes de arcaicos sistemas espirituales o religiones animísticas y naturalísticas pre-cristianas, ahora conocidas por estar basadas en la ingestión chamánica primordial de plantas enteogénicas, también, exponentes contemporáneos de la restauración anacronística del chamanismo y culto a los enteógenos [Ott 1995].

4.- Mago: Astrólogo sacerdotal persa, conjurador o brujo [Ott 1995]. Taumaturgo: Obrador de milagros, conjurador, chamán [Ott 1995].

5.- El chamanismo ha hecho importantes aportaciones a los conocimientos en la India antigua tales como: La ascensión, el vuelo mágico, el tapas y la diksa. Estos motivos ocupan un lugar de primer orden en las creencias populares y las técnicas místicas de la india. En efecto elevarse por el aire, volar como un pájaro, franquear inmensas distancias en lo que dura un relámpago, desaparecer, etc., son algunos de los poderes mágicos que el yoga, el hinduismo y el budismo confieren a los yogis, a los arhats, a los reyes y a los magos [Eliade 1951]. La misma continuidad observada entre el ritual y el éxtasis se comprueba también a propósito de otra noción que desempeña un papel considerable en la ideología pan-hindú: la del tapas, cuyo significado inicial es “calor extremado”, que designa ya el esfuerzo ascético en general. Ahora bien, recuérdese que el “calor interior” es parte constitutiva de la técnica de los magos y los chamanes “primitivos”: en todas partes las obtención del “calor interior” se manifiesta en un “dominio del fuego”,y, en última instancia, en la abolición de las leyes físicas; y esto significa que el mago debidamente “recalentado” puede obrar “milagros”, crear nuevas condiciones de existencia en el cosmos; repetir en cierto modo, lo que ha hecho la cosmogonía [Eliade 1951]. La diksa incluye la vigilia ascética, la

meditación en silencio, el ayuno y también el “calor”, el tapas, y este periodo de consagración puede durar lo mismo que un día que dos, o un año. El sacrificio del Soma es uno de los más importantes de la India Védica y Brahmánica; es decir que el ascetismo con fines extáticos es necesariamente parte de la vida religiosa de todo el pueblo hindú. La continuidad entre el ritual y el extásis, ya señalada a propósito de los ritos de ascensión (realizados por profanos) y el vuelo místico (de los extáticos), se comprueba también respecto al tapas. Nos queda por averiguar si la vida religiosa hindú, en su conjunto y con todos sus simbolismos que contiene, es una creación –“degradada” en cierto modo, para hacerse accesible al mundo profano- de una serie de experiencias extáticas de algunos seres privilegiados; o si, por lo contrario, la experiencia extática de estos últimos es tan solo producto de un esfuerzo precedente de “interiorización” de ciertos esquemas cosmoteológicos [Eliade 1951].

6.- Señalemos que el texto clásico de Patañjali acerca del Yoga se refiere a ciertos “poderes” frecuentes en el chamanismo: volar por los aires, desaparecer, hacerse extraordinariamente grande o sumamente pequeño, etc. Además una alusión del Yoga Sutra a las plantas medicinales (ausadhi] que, lo mismo que el samadhi, pueden conceder al yogi los “poderes maravillosos”, confirma la utilización de narcóticos en el ambiente yógico (Cannabis spp. y Datura spp.), precisamente con el fin de conseguir experiencias extáticas. Pero, por otra parte, los “poderes”sólo desempeñan un papel secundario en el Yoga clásico y Budista, y un sin número de textos nos ponen en guardia contra el riesgo que se corre si se deja uno sugestionar por el sentimiento mágico que engendran y que puede hacernos olvidar el verdadero fin de los esfuerzos del yogi: la liberación final [Eliade 1951]. Subrayemos las diferencias de estructura que separa al Yoga clásico del chamanismo: aunque este último conozca algunas técnicas de concentración (ej: la iniciación de los esquimales, etc.), su fin último contínua siendo el éxtasis y el viaje extático del alma por las regiones cósmicas , mientras que el Yoga busca el ensimismamiento, la concentración ulterior del espíritu y la “evasión” del Cosmos. Evidentemente, los orígenes protohistóricos del Yoga clásico no excluyen en modo alguno la existencia de formas intermediarias en los Yogas chamánicos, cuyo fin se redujo a la obtención de ciertas experiencias extáticas. Todavía pueden hallarse algunos elementos chamánicos en las creencias relativas a la muerte y al destino del difunto (Eliade 1951]. Mircea Eliade señala en sus libros “El Chamanismo y la Técnicas Arcaicas del Éxtasis” (1951) y “Yoga: Inmortalidad y Libertad” (1972) que el éxtasis obtenido mediante el uso de narcóticos, o por otros medios puramente materiales, no se puede comparar con el éxtasis del verdadero Samadhi, notando que los narcóticos significan una decadencia y que, a falta de medios propiamente extáticos, se recurre a los narcóticos para obtener el

“trance”. M. Eliade comete un terrible y monumental error al afirmar estas palabras. Ya que importantes trabajos multidisciplinares en el ámbito de la neurobiología, antropología, etnología, arqueología, medicina, botánica, química, etología, etc. Siendo sus principales detractores R.G. Wasson, A. Hofmann, R.E. Schultes, W. La Barre, J. Ott, G. Samorini entre muchos otros. Finalmente Eliade, rectifica su error a “regañadientes” en su “Diccionario de las Religiones” (1986) al lado de I.P. Couiliano quien desgraciadamente editaría el documento posteriormente a la muerte de su maestro en ese mismo año. En tal publicación Eliade y Couiliano aceptarían la importancia de los alucinógenos en la espiritualidad del chamanismo sudamericano [Eliade; Couiliano 1986]; y omitirían por completo hablar del chamanismo mesoamericano.

Sería importante mencionar lo que nos comenta el indiansita francés Alain Danielou a este respecto: Los principios cósmicos que se manifiestan en el mundo mineral, el mundo animal o el mundo de los dioses se expresan también en le mundo vegetal. Existen correspondencias sútiles, analogías entre ciertas plantas y árboles, ciertos dioses, ciertos animales, ciertos aspectos del ser humano. Existen plantas nobles y plantas viles, árboles bienhechores y árboles perjudiciales, plantas amigas del hombre y plantas enemigas. Algunas plantas proporcionan al hombre su alimento, le transmiten la fuerza vital o intelectual. Otras plantas provocan estados de embriaguez o de éxtasis, otras la muerte. Casi todos los remedios y los venenos provienen de las plantas. Existe un vínculo esencial en la armonía del mundo entre las especies vegetales y los aspectos de la vida. De las plantas asimilamos los principios vitales correspondientes a las tres tendencias fundamentales de la naturaleza, la fuerza de concentración y de desarrollo intelectual (sattva), la fuerza de organización y acción (rajas), la fuerza del estallido de las pasiones, del erotismo, del nacimiento y de la muerte (tamas). El hombre vive en simbiosis con ciertas plantas (el trigo, el arroz) y con algunos animales (la vaca, la cabra). Según el principio de inversión aparente de los valores, especial del Tantrismo, van a utilizarse las fuerzas del tamas, los venenos, las drogas, las pasiones, como medios de conquista del mundo sobrenatural, pues dominando los que normalmente nos destruye podemos vencer la muerte y alcanzar la inmortalidad. Shiva es la encarnación de tamas, el principio del estallido destructor y procreador, pues de la destrucción nace y subsiste la vida. Existen plantas, árboles vinculados por su naturaleza a lo que se denomina espíritus odiosos. Encarnan ciertos aspectos de lo divino. Hay pues árboles y plantas sagrados, benéficos que pueden servirnos de medio de contacto con los seres invisibles, pues la eficacia de las plantas no sólo se asimila por los alimentos, las drogas o los brebajes que de ellas se extraen. Las plantas están en contacto directo, no intelectualizado, con la vida que las rodea y el mundo de los espíritus que las anima. Pueden servir de

intermediarios para comunicar con ellos. Las plantas perciben de inmediato nuestros sentimientos, nuestras actitudes profundas y los transmiten a las potencias sutiles que ellas encarnan, y cuya benevolencia u hostilidad desempeñan un papel importante en el desarrollo de nuestra vida [Daniélou 1979].

7.- La palabra “éxtasis” es un término griego que designa un estado en el cual el individuo queda como fuera de sí mismo; era frecuente en el culto a Dionisio. Es un estado anormal de conciencia en el que el espíritu vive experiencias extraordinarias, mientras es inconsciente de los estímulos exteriores. Se encuentra en muchas religiones y puede ser producido por drogas, danzas orgiásticas, flagelación, autohipnotismo y respiración rítmica (S.G.F. Brandon, Diccionario de Religiones Comparadas, 2 vols., Ediciones Cristianidad, Madrid, 1975) [De la Garza 2001].

Para Jonathan Ott la palabra “éxtasis” literalmente significa: la separación del alma del cuerpo; exaltación mística y profética o rapto característico del chamanismo y de los estados visionarios, originariamente y naturalmente catalizados por plantas enteogénicas; y también, por estados inducidos artificialmente por el control respiratorio, ayunos, meditación, tamborileo y otras prácticas chamánicas y yógicas [Ott 1995].

El psicoterapeuta Robert A. Johnson, en su libro “Éxtasis. Psicología del Gozo” (1987) señala que “el éxtasis dionisiaco se encuentra en el mundo sensorial, en el mundo de los poetas, artistas y soñadores que nos muestran la vida del espíritu tal como se ve a través de los sentidos. No los confundamos con el mundo sensual, el mundo materialista del placer que está desprovisto de espíritu. El mundo sensual es el que vemos a nuestro alrededor: la persecución del dinero, la búsqueda desesperada de placeres vacíos. El mundo sensorial está lleno de frutos de la naturaleza: es el reino divino, el jardín de los dioses. ¡Que cosa más hermosa! Si uno pudiera realizar la traslación del mundo sensual, desprovisto de espíritu, al mundo sensorial de Dionisos, entonces podría comenzar una nueva era de su vida” [Johnson 1987].

8.- Enteogénico, adj. Enteógeno, neol.: “Dios dentro de nosotros”: sustancias vegetales que cuando se ingieren, proporcionan una experiencia divina; en el pasado solían ser denominados “alucinógenos”, “psiquedélicos”, “psicotomiméticos”, etc., términos que pueden ser objetados seriamente. Un grupo encabezado por el estudioso de Grecia Carl A. P. Ruck propone “enteógenos” como una designación que llena por completo las necesidades expresivas y que además capta de manera notable las ricas resonancias culturales evocadas por dichas sustancias, muchas de ellas fúngicas, en vastas regiones del mundo durante la prehistoria y la protohistoria. Véase el Journal of Pasychedelic Drugs, vol. 11, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979, pp.

145-146 (traducido en : R. Gordon Wasson, Albert Hofmann y Carl A. P. Ruck, El Camino a Eleusis. Una Solución al Enigma de los Misterios. Fondo de Cultura Económica, México, 1980, pp. 231-235). Nosotros apoyamos la adopción de esta palabra. A lo largo de vastas extensiones de Eurasia y América, el hombre primitivo descubrió las propiedades de tales sustancias y experimentó hacia ellas profundo respeto y aún reverencia; las rodeó con una barrera de secreto. Ahora estamos penetrando en ese secreto y deberíamos tratar a los enteógenos con la veneración de que tan merecedores se hicieron. Pues nos aventuramos en el conocimiento del papel que desempeñaron en la historia primitiva de las religiones, deberíamos llamarlos con un nombre que no se encuentre vulgarizado por el mal uso que de ellos hicieron los hippies [Hofmann; Ruck; Wasson 1980].

Para el antropólogo español Joseph María Ferigcla, el neologismo enteógeno (s), desde un punto de vista etnológico, es un concepto adecuado para referirse a las sustancias visionarias que el ser humano ha consumido a lo largo de toda su historia. Es preferible el término enteógeno(s) a cualquier otro propuesto hasta ahora (psiquedélicos, psicotomiméticos, psicodislépticos, alucinógenos, etc.). 1) Debido a que sus significaciones no cubren la completa gama de efectos psicodinámicos, fisiológicos y psicológicos que ejercen sobre la mente humana; 2) a las negativas connotaciones sociales que poseen; y 3) a la escasa captación de las notables resonancias culturales y expresivas que evocan dichas sustancias. En resumen, durante la historia de la humanidad siempre se han consumido enteógenos con una actitud de profundo respeto y con el objetivo de la autoinducción de estados chamánicos o extáticos que permitan el contacto con lo numinoso, trascendente y misterioso. Es decir, lo que se condensa en la categoría arquetípica de “divinidad” [Ferigcla 1999].

9.- En el caso de que los lectores no estén familiarizados con la terminología de rangos del encefalograma (EEG), he aquí los rangos correspondientes a cada una de las cuatro funciones o categorías básicas:

- beta: mayor que 13 Hz (herzios o ciclos por segundo)

- alpha: de 8 a 12.5 Hz

- theta: de 4 a 7.5 Hz

- delta: de 0.5 a 3.5 Hz

10.- Para profundizar con respecto a los contenidos de la psique debemos tomar en cuenta la definición de Carl Gustav Jung de su escuela de psicología analítica acerca del “inconsciente colectivo”: “La capas” más profundas de la psique pierden la peculiaridad individual a mayor profundidad y oscuridad. Se vuelven más colectivas hacia “abajo”, es decir, al aproximarse al sistema autónomo de funcionamiento, para convertirse en universal y diluirse al mismo tiempo en la materialidad del cuerpo, a saber, en los compuestos químicos. El

carbono del cuerpo es carbono en general. “En último lugar” la psique es “mundo”en general” (Jung; Jaffé 1961).

Los teóricos de la psicología transpersonal han determinado los diferentes tipos de inconsciente que existen en la psique; a continuación presentamos sus definiciones:

a) Inconsciente fundamental: El fundamento omnímodo que abarca todas las estructuras profundas de la conciencia dadas colectivamente a la humanidad.

b) Inconsciente arcaico: Las estructuras más primitivas y menos desarrolladas de lo inconsciente fundamental; no reprimido; estructuras profundas rudimentarias, con poco o ningún contenido superficial.

c) Inconsciente emergente: La parte de la psique que no esta reprimida pero que todavía no ha aflorado en la percatación consciente.

d) Inconsciente incrustado: El aspecto de lo inconsciente fundamental con el cual se identifica el sí mismo; lo que reprime pero no está reprimido; por ejemplo, identificación con el superyó.

e) Inconsciente sumergido: Las estructuras de la conciencia que han emergido y han sido reprimidos (Walsh; Vaughan 1980).

GLOSARIO:

Mesoamérica: Área cultural americana que en la época de la conquista abarcaba el centro y sur de México.

Tantra: Cada uno de los tratados en que se desarrollan diversos temas sobre el ritual, la filosofía, la magia, etc., en un sentido poco afín al de los Vedas.

Tantrismo: Movimiento religioso caracterizado por la acentuación de los caracteres devocionales y sincréticos del budismo, hinduismo y jainismo.

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