construção da santidade - rodrigues

7/29/2019 Construção da santidade - Rodrigues

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CONSTRUÇÃO DA SANTIDADE E ESCRITURA DA HISTÓRIA. ANTONIORUIZ DE MONTOYA E GABRIELE MALAGRIDA, VIDAS EXEMPLARES E

MODELOS DE SANTIDADE POPULAR

Luiz Fernando Medeiros r odrigues1

Prof. Dr. PPG-História – [email protected]

Msda. gabrieLe r odrigues de Moura2

PPG-História – [email protected]

Resumo: O artigo investiga dois casos de santidade popular que não receberam o reconhecimento oficial pela Igreja

católica. Estes dois atores sociais, pertencentes à Companhia de Jesus, atuaram em tempos e regiões diferentes.

Antonio Ruiz de Montoya (limenho) foi missionário nas missões do Paraguai, no séc. XVII; Gabriele Malagrida

(italiano) missionou no norte-nordeste do Brasil, no séc. XVIII. O primeiro distinguiu-se por ser o principal fundador

de reduções no Guairá e por ter advogado em defesa do armamento dos indígenas, em Madrid. Já Malagrida, depois

de muitos anos como missionário nordeste brasileiro e entre os Guanarés e os Barbados, no Amazonas. Envolvido natrama da conjura contra D. José I, foi garroteado e esquartejado num auto de inconfidência em Lisboa. Ambos foram

aclamados como exemplos de virtudes e modelos de santidade popular. Do conjunto de textos escritos sobre suas vidas

e obras criou-se uma hagiografia institucional que a Companhia e as crenças populares propuseram como modelo

de jesuítas, e por extensão, como modelos comportamentais sobre os quais se poderiam construir discursivamente o

missionário ideal e apóstolo evangélico. Este artigo busca desenvolver, no seu horizonte de produção, estes casos de

santidade e a sua não aclamação oficial.

Palavras-chave: Santidade Popular, Antonio Ruiz de Montoya, Gabriele Malagrida

INTRODUÇÃO

Desde a fundação da Companhia de Jesus, muitos jesuítas, pelas suas vidas

exemplares, foram reconhecidos ocialmente como beatos e santos. Na Américacolonial, os relatos de missionários apresentados como virtuosos serviram para propor

à sociedade um modelo ideal de santidade pessoal, e para os membros da Companhia,como missionários jesuítas exemplares a serem imitados e venerados. Entretanto, nemtodos os jesuítas propostos como modelos de santidade e de virtudes exemplares foram

reconhecidos pelo magistério da Igreja Católica. Antonio Ruiz de Montoya e Gabriele

1 Este artigo é resultado das pesuisas feitas pelo autor no mbito do projeto A contribuio dos jesuí�Este artigo é resultado das pesuisas feitas pelo autor no mbito do projeto A contribuio dos jesuí�tas expulsos, em 1759, para o conhecimento das culturas indígenas das missões do Gro�Pará e Mara�

nho”, ue conta com a com a bolsa de pesuisa PG/FAPERGS.2 Este artigo é resultado das pesuisas feitas pelo autor no mbito do projeto Jesuítas nas Américas”,ue conta com a com a bolsa de pesuisa CAPES/PROSUP, sob a orientao do Prof. Dr. Luiz FernandoMedeiros Rodrigues.



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Malagrida so exemplos deste no reconhecimento ocial pela hieraruia da Igreja. Antonio Ruiz de Montoya, jesuíta limenho, foi missionário na Província Jesuítica

do Paraguay na primeira metade do século XVII. Como missionário da Companhia deJesus, em solo guayreño, Antonio Ruiz de Montoya dedicou�se no apenas a aprender afalar a língua dos Guaranis, Gualachos, Guayanas, Guañanas, Guayanases, Cabelludos

e Coronados3 , mas lutar em favor do direito destes indígenas como súditos da Coroa

Espanhola. O impulso de seus talentos, virtudes e sua extensa produo documental fezcom ue este jesuíta fosse aclamado santo pela populao de Lima e Asunción e comparadocom o Francisco Javier, pelos seus companheiros de misso; com um poderosíssimo xam,

pelos indígenas; com outros padres ue tiveram grande importncia no apostolado emsolo americano, tais como: Huamán Poma de Ayala (1534� 1615), Bernardino de Sahagún(1499�1540), José de Anchieta (1534�1597), Bartolomé de Las Casas (1474� 1566), Joséde Acosta (1539�1600), pelos historiadores, antropólogos e linguistas4.

Gabriel Malagrida foi um jesuítas extraordinário. Homem de ao, professor,escritor, dramaturgo e missionário entre colonos e indígenas do norte/nordeste do Brasildo séc. XVIII. Malagrida também foi um autêntico desbravador dos sertões nordestinos edas orestas da Amazônia. Além do grande dinamismo apostólico, Malagrida se distinguiu

pelas fundaões de seminários e casas de recolhimentos para as convertidas”, realizandouma das mais importantes obras sociais e espirituais naueles tempos (1720�1760). Exímio

pregador dos Exercícios Espirituais, será chamado duas vezes à corte portuguesa para pregar retiros de converso ao monarca D. Joo V e sua esposa, D. Marianna da Áustria.Por ocasio do terremoto de 1755 ue destruiu Lisboa, Malagrida acusará a corrupo noreino como causa do castigo divino”, provocando a ira de Sebastio José de Carvalho e

Melo (futuro maruês de Pombal). Será apontado como instigador moral do atentado a D.José I por Carvalho e Melo. Acusado de heresia, será julgado pelo tribunal da inuisiode Portugal e condenado ao garrote. Seu corpo seria ueimado e as cinzas dispersas nomar. Para a Companhia, o taumaturgo Malagrida é modelo exemplar de missionário e

jesuíta.

ANTONIO RUIZ DE MONTOYA: APÓSTOLO DOS íNDIOS GUARANIS E GUALACHOS

Antonio Ruiz nasceu, na Ciudad de los Reyes (Lima, Perú), no dia 13 de junho de

1585. Filho natural de Cristóbal Ruiz (espanhol de Sevilha) e, de Ana Vargas (limenha).Aos cinco anos, Antonio cou órfo de me, sendo educado pelo pai ue pretendia levá�lo para a Espanha, onde o menino seria educado de maneira crist. Porém, isto no foi

possível, devido ao fato de ue o menino adoeceu, fazendo com ue o pai desistisse daviagem e voltasse com ele para Lima. Perdendo o pai, aos oito anos, teve ue resolver

por si próprio os rumos de sua vida, uando foi entregue nas mos de tutores (JARQUE I,1900: 54�55). Desta forma, a única coisa ue foi respeitada pelos tutores, foi desejo de seu

pai de matriculá�lo no Real Colegio San Martín, fundado pelos jesuítas na cidade. Depois

3 Jean Tiago Baptista, arma ue os relatos dos jesuítas representam um bom exemplo das múltiplasescamoteadas sob uma única apresentao étnica. Ali uatro povoamentos so ocupados exclusivamente

pelos [indígenas do grupo lingüístico Macro-]Jê de ento, conhecidos entre os missionários como Guala�chos, Guañanas (também grafado como Guayabás, Guananás ou Gayanás) e Coroados, muitos inicial�mente identicados apenas como ‘caras de macaco’” (BAPTISTA, 2009: 110. Grifos nossos).

4 CHAMORRO, 2007: 257.



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da infncia, passou a viver de maneira turbulenta durante a juventude, abandonando osestudos e seguindo o caminho de uma vida licenciosa, ue serviu para gastar a herana

ue havia recebido ( Idem, ibid : 61�65). Tais fatos tiveram como conseüência as ameaasde priso e a de ser desterrado. Esta vida desregrada, salvo as necessárias diferenas,lembra a vida de Ignacio de Loyola antes de sua converso. Assim, pretendendo abandonar sua vida desregrada de um uase vagabundo, dirigiu�se ao Vice Rei do Peru, solicitando

permissão para seguir ao Chile, por dois anos, num plano de lutar contra os araucanos, um

grupo considerado indomável. Quando estava a ponto de partir, teve um sonho estranhoue o fez desistir da idéia. Na segunda tentativa de abandonar a cidade de Lima e,conseuentemente, a vida complicada ue tinha, decidiu ir para o Panamá (ROUILLONARRÓSPIDE, 1997: 14).

Acreditamos ue a sua formao em uma escola jesuíta, e por ter passado pelasvicissitudes da orfandade, ajudem�nos a entender os motivos ue o levaram a uerer ardentemente se confessar antes da viagem ao Panamá e a revolta ue apresentou diante danegativa dada ao confessor ue ele havia procurado para receber a absolvio (AGUILAR,2002: 149). No se dando por vencido, Ruiz de Montoya foi, durante a noite, ao ColegioMáximo de San Pablo de la Compañía em busca de outro confessor. Após receber, do Pe.Juan Domínguez, a absolvio ue tanto procurava, acabou conhecendo o Pe. GonzaloSuárez, com uem fez Montoya decidisse retomar a sua virtude abandonada por muitosanos. Foi esta disciplina, ue o fez no ano de 1605 decidir retomar os estudos e a mudar de vida. Essa mudana, em parte, se deve ao fato de ue o tenía el P. Suárez undon especial para convertir a jóvenes de mala vida” (ROUILLON ARRÓSPIDE, 1997:24). Ao recomear os seus estudos em linguística/gramática, dialética/lógica e retórica,

foi aconselhado pelo seu diretor espiritual (Gonzalo Suárez) a entrar denitivamente paraa Companhia de Jesus. Seguindo este conselho entrou para a Ordem de Santo Ignacio,fazendo os Exercícios Espirituais, entre os dias 20 a 28 de maio de 1605, no ColegioMayor de San Pablo, onde terminou os seus estudos e foi admitido, em seguida, para onoviciado ( Idem, ibid : 29).

Assim, em 1606, após ter passado por uma profunda converso, voltou aoReal Colegio de San Martín e iniciou os seus estudos superiores em Letras Clássicas,Humanidades (Literatura) e Retórica (modo de propor e meios de expresso). Ostraos marcantes de personalidade no se anularam com a sua entrada na Companhia.Pelo contrário, o jesuíta os integra àueles típicos da formao jesuítica (ROUILLON

ARRÓSPIDE, 1991: LXV). Do Real Colegio de San Martín, seguiria com a expediode Diego de Torres Bollo em direo ao Chile. Para empreitada decidiu refazer os Exercícios Espirituais durante a viagem ao Chile. Acompanhou os seus companheiros para Santiago, onde permaneceram alguns dias. Prosseguiram para Córdoba de Tucumán,onde receberam orientao do padre Juan de Viana. Seria em Córdoba ue Ruiz deMontoya daria prosseguimento aos seus estudos e receberia apenas um curso de teologiamoral, antes da sua ordenação (JARQUE I, 1900:163�164). Consideramos como um fatoimportante, em meio a essa formação apressada, os exemplos de importantes nomes do

grupo dos sete fundadores da Companhia de Jesus5.

5 Segundo Rabuske os estudos superiores de Montoya – contra a tradio da Companhia! – tinham sido

curtos, podendo dizer�se ue no ultrapassaram em muito os dois anos inteiros. [...] Concedemos�lhe razõesfundadas para o Estudo do Latim ou de Humanidades, tendo�lhe, contudo reservas uanto à Filosoa. Emtodo o caso achamos ue no fez um Curso regular nem de Filosoa Escolástica, nem de Teologia” (RA�BUSKE, 1985: 51).



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Terminando seus estudos, foi ordenado junto a outros três estudantes, em 1611,

na cidade de Santiago del Estero, por deciso do padre Diego de Torres, com uem foi

no mesmo ano a Asunción (JARQUE I, 1900: 208). A chegada e o início do seu trabalho

como missionário coincidiu com a promulgação das Ordenanzas de Alfaro, em 11 de

outubro de 1611, em favor dos indígenas, na uesto da proibio do servio pessoal6. No

ano seguinte, Antonio Ruiz de Montoya seria enviado, junto ao padre Antonio Moranta, à

Província do Guayra para encontrar os padres José Cataldini e Simón Mascetta, fundadores

das primeiras reducciones na regio: Nuestra Señora de Loreto del Pirapó e San Ignacio

Miní (RUIZ DE MONTOYA , 1639: f. 7v [§ VII]).A partir de sua chegada, o missionário passou a auxiliar os seus outros missionários

nos cuidados espirituais dos guayreños e dos indígenas cateuizados. Durante os anos

6 Na Ordem do Tenente Geral do Governador do Paraguai e Rio da Prata”, consta a proibio da entradade espanhóis na regio do rio Paranapanema, pelo governador Pedro de Añasco,da seguinte forma: Por el presente mando al cap.ª Pero garia y outra ualuer Justiia de guayra, ue em ning.ª manera preisaata ue outra cosa se ordene y mande, no salgan ni embien a hacer malocas Jornadas ni entrada ning.ª a laProv.ª del yparanapane y Atibaxiba, ni outro ningun rio ue cayga em el paranapane, por.to de presentese pretende reduir a los naturales della por médio del Padre Joseph Cataldino y el Pe. Simon Maseta dela compañia del nombre de Jesus a uien lês esta cometida de dha reduion, antes para Ella lês acudirany haran acudir com todo el favor y ayuda ue fuere neccess.º por ser cosa tan del serviio de dios nuestroSeñor y de su magestad y bien de la tierra, ni menos consientan ue ningún soldado ni viino entre a inuie�tar los indios con achaue de ue van por la mita porue podría resultar alguna desorden, lo ual guardeny cumplan y manden pregonar con penas públicamente porue asi conviene como del servicio de ambas

majestades, ues (sic) fecho en la assumpsion del Paraguay en veinte y seis días del mes de Nobiembre demil y seiscientos y nueve años” ( MCA I, 1951: 137). A proibio de nada adiantou, gerando uma situao

problemática por parte dos jesuítas, ue estavam no Paraguay, e guayreños, devido à excessiva exploração

do trabalho indígena na extrao da erva mate e as tentativas, por parte dos missionários de afastar os in�dígenas destes guayreños. De modo ue cuando Montoya llegó al Guairá, reinaba una gran insatisfacciónen Ciudad Real y una hostilidad contra los ignacianos” (CHAMORRO, 2007: 253). Com isso, buscou�secomo soluo a presena do ouvidor do Conselho da Fazenda, Dr. Francisco de Alfaro. O ouvidor seguiuà Província do Paraguay para analisar o ue estava ocorrendo na regio, dado o fato de ue as relaõesentre indígenas e guayreños, no estavam mais sendo cordiais, como ocorria no princípio da colonizao.As relaões foram evoluindo até chegar a insustentável explorao do trabalho indígena, sob o pretexto deue eles deveriam pagar tributos ao Rei sob forma de encomienda. Cabendo ao Visitador Real, Franciscode Alfaro, o estabelecimento de leis”, ue receberiam o nome de Ordenanas de Alfaro”, cuja funo era

regulamentar os princípios dos direitos indígenas. Evitando o acesso dos guayreños à comunidade indígena,anal, estes estavam mais interessados em explorá�los. As leis foram aplicadas após o ano de 1611, entre�tanto, foram postas em prática de maneira bastante precária em diversos lugares, exceto onde estava sob aadministrao dos jesuítas. Isso se deve a uma signicativa inuência dos padres Diego de Torres e Maralde Lorenzana. As Ordenanas acabaram de alguma forma ajudando para a melhoria da situao indígena,no ue se refere às uestões jurídicas, havendo, ao ue parece, contribuiões signicativas por parte dos

jesuítas. Isso demonstra ue os missionários tinham consciência de ue o trabalho encomendado acirravaas relaões entre brancos e índios e valia�se desse acirramento para constituir e legitimar o processo redu�cional” (QUEVEDO DOS SANTOS, 2006: 106). Outra proibio de Alfaro foi a uesto do resgate dosíndios, porém, devido as ineciências do controle político, dos administradores espanhóis, muitas de suasOrdenanas, no foram aplicadas. Todavia, as Ordenanas no eram cumpridas em sua totalidade, passandoa ter algumas limitaões de algumas das ordens e, melhorias em outras tantas. Cabe lembrar ue, contudo,as Ordenanas no proibiam a encomienda, ue obrigava os indígenas a pagarem tributos ao Rei e ao enco�

mendeiros. O regime de encomienda fez com ue houvesse choues entre os guayreños e os jesuítas. Alémdos já citados, autores como: ROUILLON ARRÓSPIDE , 1997: 58�65; AGUILAR, 2002: 153�154; TOR�MO SANZ e ROMÁN BLANCO, 1989: 55�57; 71�75; MELIÀ, 1988: 123�124; RUIZ DE MONTOYA ,

1639: ff. 8r�11r [§§ VII�VIII]; dentre outros, tratam de maneira mais detalhada o assunto.



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de 1615 até 1622, Ruiz de Montoya se dedicou a construo da igreja da reducción de

Nuestra Señora de Loreto, ao mesmo tempo em ue seguia o exemplo dos primeiros

jesuítas ue chegaram a Província do Paraguay, ao utilizar�se das missões volantes paraentrar em contato com os caciues (RABUSKE, 1985: 47). Foi através desta estratégia dereunio dos indígenas, ue Ruiz de Montoya teve a possibilidade de observar as distinõesexistentes entre cada tribo contatada. Essa capacidade de perceber com rapidez, até mesmoos traos culturais mais sutis, tornou possível ue a sua numerosa produo escrita fosserepleta de detalhes minuciosos em relao aos hábitos indígenas e às formas de estabelecer relaões sociais, através da compreenso das diferenas e do estabelecimento de maneiras

para lidar com elas.Isso o ajudou a ampliar os conns da Civitas Dei, cristianizando e humanizando”

os indígenas, protagonizando assim, junto aos padres Simón Mascetta, José Cataldini,Cristóbal de Mendoza, entre outros, os tempos heroicos das missões feitas pelos

companheiros de Jesus, na Província Jesuítica do Paraguay. Com o conhecimento obtidoe o auxílio dos outros jesuítas, Ruiz de Montoya tornou�se o principal responsável, entreos anos de 1622 até 1628, pelo impulso de fundar novas reducciones: San Javier, SanJosé, Encarnación, San Miguel, San Pablo, San Antonio, Concepción de Nuestra Señorade los Gualachos ou Concepción de Nuestra Señora de los Guañanas, San Pedro, LosAngeles de Tayaoba, Arcangeles ou Siete Arcangeles, Santo Tomás Apostól ou Tomé, e,Jesús Maria7.

Entre os anos de 1628 até 1631, durou o período Entre os anos de 1628 até1631, durou o período das invasões bandeirantes, cheadas por Antônio Raposo Tavarese Manuel Preto, ue destruíram as reducciones e aprisionaram um grande número de

indígenas para o trabalho escravo nos engenhos de cana de aúcar. O envolvimento dasautoridades coloniais, tanto espanholas uanto portuguesas, fez com ue os jesuítascassem abandonados junto aos seus índios diante da violência dos paulistas. Foi decididonão lutar ou resistir às invasões, pois não havia como os indígenas se defenderem usando

arcos e echas contra os arcabuzes ue os bandeirantes utilizavam (RABUSKE, 1985:48).

A soluo foi a de escapar dos bandeirantes abandonando o Guayra, em um êxodoorganizado por Ruiz de Montoya ue reuniu cerca de 12 mil indígenas, ue aceitaram o

plano fugir junto com os padres. A transmigrao ocorreu em 1631, pelo rio Paranapanema,descendo o rio Paraná até às Sete Quedas. As balsas ou canoas foram jogadas com o

intuito de enganar os bandeirantes, o ue fez o povo Israelico” seguir o resto do trajeto a pé até a regio mesopotmica argentina (entre os rios Paraná e Uruguay), onde já existiamreducciones estabelecidas (RUIZ DE MONTOYA , 1639: f. 49r [§ XXXVIII]).

Do grupo ue fugiu junto aos jesuítas restou o número de 4 mil índios, ue ajudarama fundar as novas reducciones de Nuestra Señora de Loreto e San Ignacio del Yabebirí.

Neste período de crise, os jesuítas acabaram assumindo um papel de liderana junto aoscaciues, ao demonstrarem segurana e rmeza diante das situaões de fome e epidemias,ue ocorreram após a transmigrao (GADELHA, 1985: 127�128). Nos anos seguintes,

7 Conforme Guillermo Furlong, en la fundación de todas estas Reducciones intervino o como misioneroo como superior de las misiones del Guayrá, el Padre Antonio Ruíz de Montoya, pero todas ellas fueron

perseguidas y deshechas, en gran parte, por el sanguinario proceder de los paulistas” (FURLONG, 1962:107). Para Ernesto Maeder e Ramón Gutiérrez foram de ubicación y existencia incierta fueron las de SanPedro y de Concepción de Gualachos. También corresponden a esa área la ermita de Nuestra Señora deCopacabana y el Tambo de las minas de hierro” (MAEDER e GUTIÉRREZ, 2009: 21).



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estas duas reducciones, e as outras ue foram criadas posteriormente, se estabeleceram;enuanto as já existentes e as ue estavam sendo fundadas nas regiões do Tape e Itatines8,

sofreriam com o retorno dos bandeirantes. Neste período, mais especicamente em 1636, Ruiz de Montoya foi nomeadoSuperior de Todas as Missões. Logo tratou de iniciar as visitas às reducciones, devido

às ameaas de um iminente ataue por parte dos bandeirantes. A reao para os jesuítasdecidirem tomar atitudes drásticas contra tais ameaças foi a invasão e destruição das

reducciones do Tape, entre os anos de 1637 e 1638. Novamente, Ruiz de Montoya assumiua organizao da fuga dos indígenas para a regio do Paraná e Uruguay, indo contra asordens do Provincial Diego de Boroa, ue no concordava com o abandono da regio.

Novamente, as autoridades coloniais nada zeram para deter ou punir os bandeirantes. Tentando resolver o problema denitivamente os jesuítas organizarama Sexta Congregao Provincial, onde foi decidido ue Ruiz de Montoya e FranciscoDíaz Taño seriam enviados para Madrid e Roma, respectivamente, para denunciarem oscrimes cometidos pelos bandeirantes, a conivência das autoridades coloniais, a defesado armamento indígena, como também, para pedirem o envio de novos missionários

(MELIÀ, 2008: 6). Díaz Taño conseguiu retornar ao solo americano (primeiramente no Rio de Janeiro,

e, depois seguiu para a regio do Paraná e Uruguay) em 1640, trazendo consigo um grupode novos missionários (MCA III, 1969: 329�334, 335�343); todavia, Ruiz de Montoya

prosseguia em Madrid acompanhando o processo movido contra os bandeirantes e ode defesa do armamento (MELIÀ, 2008: 8). O armamento chegou às mos indígenas,antes da resoluo nal do Conselho das Índias, pois em 1639 e 1640, o governador de

Buenos Aires, Don Pedro de Lugo y Navarra, concedeu armas aos índios para ue estesdefendessem as reducciones do Paraná e Uruguay, nas batalhas de Caazapaguazú (1639)e M’bororé (1641)9.

8 Nesse ponto podem ser incluídas as reducciones do Paraná e Uruguai, as da regio do Tape e as doItatines, a partir das consideraões de Ernesto Maeder e Ramón Guitiérrez: En el Paraná y Uruguayoccidental se fundaron los siguientes pueblos: San Ignacio del Paraná o Guazú (1610), Encarnación deItapúa (1615), Concepción de Nuestra Señora (1620), Corpus Chrsti (1622), Nuestra Señora de los Reyesde Yapeyú (1626) y San Francisco Javier (1629). En los auentes del alto Paraná se ubicaron NuestraSeñora de la Natividad del Acaray (1624) y Santa María la Mayor del Iguazú (1626). […] Las reduc�ciones formadas al este del río Uruguay, fueron San Nicolás del Piratini (1626), Nuestra Señora de laCandelaria de Caazapamini (1627), Mártires del Caaró (1628), San Carlos del Caapí (1631), ApóstolesPedro y Pablo, en Aricá (ex Natividad) (1632), Santo Tomé de Ibití (1632) y Nuestra Señora del Acaraguáo del Mbororé. De ubicación incierta resulta San Francisco Javier del Tabitiú, un sitio anterior del SanJavier de 1629. Poco después, en camino a las serranías del Tape, se agregaron San Miguel (1632), SanJosé (1633), Santa Ana del Igaí (1633), Jesús Maria del Ibiticaray (1633), San Joauín (1633) y SantaTeresa del Curití (1633). Las últimas fundaciones fueron San Cristóbal (1634) y Santo Cosme y Damiánde Ibitimirí (1634). Incierta es la ubicación de la misión de Nuestra Señora de la Visitación. En la regióndel Itatín, las misiones sufrieron traslados, concentraciones y divisiones sucesivas. De los cuatro pobladosiniciales, Ángeles de Tacuaty, San José de Ycaray, San Benito de Yray y Natividad de Nuestra Señora deTaragüí (1632), se formó uno en Yatebó (1634), para después, entre 1635 y 1647 dividirse en dos: NuestraSeñora de Fe y San Ignacio de Caaguazú” (MAEDER e GUTIÉRREZ, 2009: 21).

9 As Batalhas de Caazapaguazú e M’Bororé foram muito importantes para o m do ciclo de apresamentoindígena por parte dos bandeirantes. Porue têm relevncia pelo empenho das lideranas indígenas e dos

jesuítas na defesa de suas reducciones. Segundo Kern, dentre os jesuítas, podemos colocar como um dos principais articuladores o Irmo Domingos de Torres, ue participou como ‘assistente técnico�militar’ naorientao do ainda emergente exército guarani, nos importantes combates de Caaapaguau e M’Bororé(1639 e 1641), o responsável pela orientao e organizao da milícia das Reduões no momento mais



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A vitória nestas duas batalhas auxiliou Ruiz de Montoya na argumentao de ueos indígenas tinham o direito de defesa como súditos da Coroa Espanhola, possibilitando

ue ele pudesse retornar, em 1643, a cidade de Lima, onde entregaria as Cédulas Reais para o Vice�rei do Perú, Don Pedro de Toledo y Leiva (FURLONG, 1962: 126). Omissionário apenas conseguiu a autorizao do Vice�rei, após a chegada do ex�governador do Paraguay, Lugo y Navarra, ue o ajudou a convencer as autoridades a liberarem oarmamento (AGUILAR, 2002: 165�166).

Ainda em Lima, Ruiz de Montoya envolveu�se na defesa da Companhia de Jesusdiante das acusaões feitas pelo bispo de Asunción, Don Bernardino de Cárdenas10, uestoesta ue se prolongou pelos seus seis últimos anos de vida. Em Lima, o missionáriodedicou parte de seu tempo aos cuidados espirituais dos escravos negros, a ensinar língua

Guarani, dar orientao espiritual, e, escrever. Ao falecer em 1652, Ruiz de Montoyanão era mais apenas um missionário, ele havia se tornando um padre santo, um xamã

poderosíssimo vestido com uma soitana preta. Seus lhos” foram buscá�lo em Lima para enterrar e manter o Sol Resplandecente” (Quaracytî 11) perto deles, na reducción de

Nuestra Señora de Loreto (ROUILLON ARRÓSPIDE, 1997: 355).

SANTO PADRE XAMÃ

Desde a sua entrada na Companhia de Jesus (1605), Antonio Ruiz de Montoyacomeou a ser reconhecido pelos superiores como um santo. Os relatos dos provinciaisdo Paraguay reconheciam os seus feitos heroicos, visões proféticas e diversos milagresrelacionados à converso dos indígenas. O primeiro provincial do Paraguay, Diego deTorres Bollo, foi o primeiro a observar as experiências místicas de Montoya, uando esteainda era novio. Sonhos proféticos diziam a Montoya ue ele logo seria enviado a um

importante da história do conito entre jesuítas e bandeirantes. Militar de carreira, tornou�se membro daCompanhia e terminou sendo o ‘mestre dos índios no manejo das armas de fogo’. Foi ele ue feriu com umtiro na coxa o chefe paulista da Bandeira de Caaapá�guau” (KERN, 1982: 188). Foi nessa mesma batalhade Caazapaguazú ue o padre Diego de Alfaro morreu com um tiro no pescoo. Como essas batalhas noso o tema da presente pesuisa, consideramos oportuno indicar os estudos feitos por: TORMO SANZ eROMÁN BLANCO, 1989: 220�225; AGUILAR, 2002: 287�351; dentre outros. O assunto também é trata�

do na documentação jesuítica: MCA III, 1969: 303�314, 329�334, 345�368.10 O conito entre o Frei Bernardino de Cárdenas e a Companhia de Jesus, no Paraguay, iniciou após aO conito entre o Frei Bernardino de Cárdenas e a Companhia de Jesus, no Paraguay, iniciou após anomeao de Cárdenas como Bispo da diocese de Assumpción por Felipe IV. Nas primeiras cartas envia�das pelo bispo ao rei, o primeiro demonstrava simpatia pela Companhia, contudo, após se interessar por uma propriedade na cidade de Assumpción pertencente aos jesuítas, ameaou�os de expulso da Provínciado Paraguay. Para obter êxito na empreitada, aproveitou a nomeao de Diego Escobar y Osório, comonovo governador do Paraguay, para inuenciá�lo contra os jesuítas. As inúmeras acusaões, feitas por Cárdenas contra os jesuítas, incluiriam o uso herético de palavras escandalosas, oriundas de um cate�cismo todo escrito em Guarani. Seguindo com o seu plano, aproveitou a morte de Escobar y Osório, paraassumir o governo da cidade. Este fato perdurou até a nomeao de Sebastián de Léon como governador interino de Assumpción, no mesmo ano da morte do governador, 1649. Como governante, Don Léon,restabeleceu a ordem, fazendo várias reparaões aos danos sofridos pelos jesuítas e ordenou ue o Bispo

de Cárdenas fosse exilado à Chuuisaca, local onde o bispo faleceu em 1666 (AGUILAR, 2002: 167�169;MELIÀ, 2008: 10�11).

11 Os autores ue retomaram este assunto foram: CHAMORRO, 2007: 259; ROUILLON ARRÓSPIDE,Os autores ue retomaram este assunto foram: CHAMORRO, 2007: 259; ROUILLON ARRÓSPIDE,: 259; ROUILLON ARRÓSPIDE,259; ROUILLON ARRÓSPIDE,1997: 100; MELIÀ LITTERES, 2010: 72.



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campo repleto de selvagens, estando cercado por homens mais reluzentes do ue o sol(RUIZ DE MONTOYA, 1997: 30). Ao ser enviado ao Paraguay, os relatos sobre essas

experiências comearam a ser abundantes. Visto pelos seus companheiros de missocomo um varo apostólico, homem de muita orao e de insigne santidade, tornou�se personagem principal de muitas cartas contando os seus sucessos. Os relatos de presenadivina e sucessos vindouros, muito freuentes na Conquista Espiritual , so atribuídos nascaras nuas (dos padres Diego Ferrer, Ignacio Hernat, Juan de Salas, José Cataldini, SimónMascetta; além dos provinciais, Diego de Torres, Nicolás Durán Mastrilli e Pedro deOñate) as visões proféticas e o constante diálogo” ue Montoya mantinha com a Virgemde Loreto. Esse dom” tornou�se to evidente, ue os indígenas passaram a considerá�lo areencarnação do lendário xamã Quaracitî (Sol Resplandecente), ue havia regressado parasalvá�los. Após os uase 30 anos como missionário no Paraguay, foi enviado para advogar na Corte madrileña pela causa do armamento indígena. Nestes 5 anos de vida cortes(1638�1643), Montoya previu ue só morreria ao regressar ao solo paraguaio (JARQUEIV, 1900: 239). Como relatado pelo padre Simón de Ojeda, esta previso se concretizou.Montoya, ao conseguir a liberao do armamento indígena pelo vice�rei do Peru, podechegar até Salta, contudo, precisou regressar a Lima para defender a Companhia de Jesusdas acusaões feitas pelo bispo de Cárdenas (ASTRAIN V, 1916: 592�624). Ao falecer,em 11 de abril de 1652, os exemplos de sua santidade o zeram ser aclamado como santo

pelos moradores de Lima e Asunción. As autoridades eclesiásticas e coloniais, além dos populares, compareceram ao Colegio Maximo de San Pablo. Durante o enterro, grande parte dos presentes beijavam o corpo, outros tocavam os rosários. Pela uantidade de pessoas tentando guardar reliuias, fez com ue o enterro fosse apressado para evitar ue

o desnudassem ou arrancassem os dedos e cabelos (ROUILLON ARRÓSPIDE, 1997:355).

Seriam essas relíuias (pedaos de batina ou trechos das cartas) ue iniciariamos relatos dos milagres e cura de doenas graves, atribuídos a Montoya. Os relatos destasantidade foram todos reunidos por Francisco Jarue (primeiro biógrafo de Antonio Ruizde Montoya). O autor inicia relatando sobre o caso de uma senhora moradora de Lima,ue sofria de um grave cncer ue já estava alastrado por uase todo o corpo. Ao receber uma relíuia (uma carta escrita por Montoya), esta senhora encostou o papel em sua

perna. No dia seguinte, estava curada das chagas e os vestígios da doena estavam todosimpregnados no papel (JARQUE IV, 1900: 242�243). Contudo, foram os indígenas foram

os ue receberam maiores graas e milagres. Testemunhas das diversas vezes em uecou suspenso no ar” enuanto estava em orao, das previsões, o aclamavam cada vezmais como um santo, o maior xam de todos. No translado do corpo para as reducciones,

os indígenas foram, mais uma vez, testemunhas da santidade de Montoya. Em meio a umatempestade ue destruiu as embarcaões dos indígenas, a ue se encontrava o corpo do

jesuíta se manteve intacta.O segundo caso relatado é o de Nicolás Ruiz, ajudante de Montoya nas missas.

Ruiz tomado por uma disenteria ue o fazia pôr sangue para fora ao colocar uma cartaescrita por Montoya em seu ventre se curou. Trechos dessa carta foram distribuídos pelo

padre Pedro Comentalli entre os devotos ( Idem, ibid : 249). O terceiro caso de cura foi a

de um índio carpinteiro ue sofria do mesmo mal ue o anterior. Ao colocar a carta sobreo local de enfermidade foi curado. O último caso, foi a de uma menina de 6 anos, lha deum caciue. A menina sofria de um problema cardíaco. Como era um caso mais grave, foilhe dado várias tiras da carta para ue sempre ue precisasse, as pusesse sobre o corao.



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Tal fato, fez com ue a menina nunca mais voltasse a sofrer do mal ( Idem, ibid : 250).

GABRIELE MALAGRIDA, MODELO DE VIDA EXEMPLAR

Gabriele Malagrida nasceu aos 5 de dezembro do ano de 168912, numa peuenacidade comasca, Menaggio, da Diocese de Nova Como, ue pertencia ao Ducado deMilo. Seu pai, Giacomo Malagrida, era doutor em medicina, médico particular dosDuues Farnese de Parma e Placência, Eduardo e Doroteia, parentes da rainha viúvade Espanha Elizabete Farnese; e mestre na arte médica na Academia Real de Turim.Religioso, Giacomo Malagrida, atendia os pobres, visitando os doentes com freuência,ainda ue tivesse ue percorrer longas distncias a pé. A me de Gabriele Malagrida,

Angela Rusca, era mulher religiosa e virtuosa. O casal tivera onze lhos (uatro mulherese sete homens); Gabriele era o uarto entre os irmos.Na biograa escrita por Matias Rodrigues13, companheiro de Malagrida, em latim

da época, o autor narra ue desde o início da sua infncia, Malagrida já se entregara ese submetia aos seus pais com piedosos e ótimos costumes. Construía em casa peuenosaltares, aos uais convidava seus amigos a reverenciarem por amor a religio; desprezandoos jogos infantis para dedicar�se à virtude, com o seu exemplo. E, pelos costumes angélicos,recebera o alcunha de Anjo”.

Com nove anos, foi enviado a Como, sendo inscrito entre os alunos do ColégioGallio em 1698. Ali, na sexta�feira, 31 de maro de 1702, na Capela do andar superior,Malagrida, com 13 anos, será admitido aos dois primeiros anos” do Seminário.

Neste período de estudos Gabriele Malagrida exercitou, sob a direo do P. César Airoldo, da Congregao Somasca14, a Gramática, a Retórica e a Filosoa. Segundo seu

biógrafo, Malagrida se empenhava tanto nos estudos ue por vezes era obrigado a relaxar.Contudo, no descuidava de partilhar o seu saber com os demais. Na Retórica e Poéticafoi to exímio ue as suas anotaões eram lidas e ouvidas por todos. Isto lhe valeu oconvite a participar da academia em honra de Santo Tomás em S. Joo Pedementano. O

progresso das letras se observa na virtude e piedade. Como el observador das normas docolégio, ao terminar os estudos de Filosoa, foi convidado a assumir o cargo de bedel parasupervisionar os clérigos do colégio. De costume, este era um ofício ue se encarregavam

12 Os catálogos referentes ao Maranho trazem a data de nascimento de Malagrida como sendo 18 deOs catálogos referentes ao Maranho trazem a data de nascimento de Malagrida como sendo 18 dedezembro (os primeiros) e 18 de setembro (os últimos, ARSI, Bras. 28, f. 6r). Matias Rodrigues registrano seu manuscrito a data de 14 dias das calendas de outubro”, isto é, 18 de setembro. Mas conforme olivro de registros batismais da Igreja Arcipetral de Menaggio, o seu nascimento é de 5 de dezembro de1689. E esta é a data mais aceita.

13 Bibliotéue Municipale D’Ajaccio [Córseca], Fonds Cardinal Fesch � Fonds Ancien. Cote � MSSBibliotéue Municipale D’Ajaccio [Córseca], Fonds Cardinal Fesch � Fonds Ancien. Cote � MSS117: De vita Ven. P. Malagridae, e Soc. Jes., libri IV a P[atre] Math[ia] Rodriguez elecubrat i. [Manu�scrit]. � Romae, [18° siècle], 1762.

14 A Ordem dos Clérigos Regulares de Somasca (A Ordem dos Clérigos Regulares de Somasca (Ordo Clericorum Regularium a Somascha � O.C.R.S.),também chamados de Religiosos Somascos ou Somascos”, é uma ordem religiosa católica de tipo mona�cal, fundada por So Jerónimo Emiliano (Veneza, 1481 � Somasca, 1537), destinada a socorrer as crianasórfs e pobres. A ordem foi estabelecida em 1568, sobre a base da chamada Companhia dos Servos dos

Pobres” de 1534, constituída por sacerdotes e irmos leigos ue abandonavam o mundo para se dedica�rem às virtudes evangélicas e à assistência aos pobres nas obras fundadas pelo próprio Jerônimo. Progres�sivamente tomou a forma de congregao religiosa, passando a chamar�se posteriormente de Somasca”,

pela localidade onde se estabeleceu a sua sede.



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de 1602 ao papa Clemente VIII, para a canonizao de Teresa de Jesus, o conceito deheroicidade das virtudes comeou a aparecer entre os anos de 1614 e 1616 nas relaões

dos Uditores da Rota. Todavia, se o papa Urbano VIII no usava este conceito nos seusdecretos, falava nas cartas apostólicas de 1629, com as uais concedia o título de beato

ad interim a Gaetano di Thiene e, em 1630, a Joo de Deus. Por conseguinte, com BentoXIV, a centralidade da fama miraculorum vem a ser substituída pelo novo conceito deconceito de fama sanctitatis (LEONI, 1992: 83). E esta era alcanada através do exercícioem grau heroico das virtudes, na ual a santidade, como maturidade plena da vida vividacoerentemente com a caridade se transformava na dimensão mais peculiar do cristão

ideal, e por extenso, do jesuíta modelo”, segundo a imagem desenhada por Ignaciode Loyola nas Constituiões da Companhia18. Daí a constante insistência do biografona precocidade da vivência destas virtudes por Malagrida. Seriam o testemunho maisimportante, de acordo com os cnones da época, para a sua santidade.

Sucessivamente ao tempo em Gênova, Malagrida volta a Milo para os estudoshumanísticos (Retórica), onde fez o seu período de magistério. Passou dois anos emAdjaccio (Córsega), ensinando gramática e onde compôs a pea teatral, o Ammanus, com

tema devocional. Ali também se ocupa dos alunos internos do colégio e do ensino decatecismo para os de fora. Depois foi para o colégio de Nice por um ano e mais outro anoem Vercelli. De volta à Gênova, fez mais um ano de Teologia, sendo ordenado em julhode 172119.

Enuanto esteve em Gênova, Malagrida escreveu uma carta para o GeralTamburini20, pedindo para ser enviado para as missões na Índia. A ocasio se apresentoucom a passagem do P. Visitador Bento da Fonseca, buscando jesuítas para a Vice�Província

do Maranho, em 1719. De Gênova partiu para Lisboa e, de lá, para S. Luís do Maranho,onde chegou no m do ano de 1721, com 30 anos de idade. Muito embora pedisse paraser enviado como missionário às aldeias indígenas, Malagrida ainda necessitava concluir os estudos de letras e prestar o seu examen ad gradum”21.

Novamente, o biógrafo Matias Rodrigues anota ue, contrariamente ao ue sedeveria esperar, Malagrida aplicou�se nas conssões, dentro e fora do colégio de S. Luís,nas pregaões e em outros ministérios próprios da Companhia, sem deixar de se dedicar com anco à preparao do exame. Restará no Maranho até 1753.

Deste primeiro período de missão no Brasil, os testemunhos sobre a vida cotidiana deGabriel Malagrida abundam de informações hagiográcas, por vezes exageradas, uma vez queas poucas fontes que foram conservadas são quase todas favoráveis a Malagrida. Nos arquivos,

no entanto, poucas informações de fontes não jesuítas podem ser encontradas. Suspeita-se que, depois da cruenta execução de Malagrida e da expulsão da Companhia de Portugal,o ministério pombalino, na sua política anti-jesuítica, tenha censurado e eliminado muita

documentação sobre Malagrida.

teológico de Salamanca (Colegii Complutensis).

18 Sobre as Virtudes na Companhia de Jesus, veja�se: Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis

Jesu. Tomo I: Monumenta Constitutionum praevia; Tomo II: Textus hispanus [ed. por A. Codina], Romae:IHSI, 1934, 1936 (= MHSI 63 64), nn. 813; 671; 637; 260; 263; 148,156; 66�68,98,285,297; 117; 340; 518;486; 582; 522; 516,520,819; 55,256; 48; 523; 624; 431; 423; 725�728.

19 ARSI,ARSI, Med . 63, f. 186r.

20 ARSI,ARSI, Med . 41, f. 133r.

21 É o exame nal ue compreende toda a Filosoa e Teologia, depois do ual é considerada concluídaÉ o exame nal ue compreende toda a Filosoa e Teologia, depois do ual é considerada concluídaa formao de estudos do jesuíta e ue antecedia a prosso perpetua na Companhia. Do bom desem�

penho neste exame dependia a concesso da prosso de 4 votos e a possibilidade de acesso a cargos degoverno.



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O que se pode recolher com segurança dos testemunhos nos documentos que seconservaram permite traçar um regime de vida segundo o qual Malagrida era incansável,grande orador popular, completamente dedicado ao apostolado, à oração e à penitência

corporal.O P. João Brewer, seu companheiro de missão, assim descrevia uma sua jornada típica:

Durante o ano de 1747, o P. Malagrida morou comigo na Misso do Ibiapaba,de 5 a 17 de fevereiro, e pude observar o seu modo de viver. Depois deum brevíssimo sono, e deita uma rigorosa agelao, se preparava para ameditao. Depois de recitar as hora canônicas dirigia�se ao confessionário,onde permanecia até às 10:00. Em seguida, subia ao tablado, elevado paraeste m na igreja, onde explicava a doutrina crist, depois da ual, suposta asanta consso, se preparava ao santo sacrifício da missa, ue celebrava comgrande devoo dentro da meia hora, segundo as prescriões. Fica em ao degraas até a primeira hora da tarde e, às vezes, além. De volta para casa, comia

alguma fava ou um pouco de leite, deixando a farinha brasileira, e, em lugar da farinha, vez por outra, acrescentava como complemento um bocadinho decafé, ou um ou dois mondubi” [amendoim], ue é um fruto com um núcleode peuena noz, de cor e de sabor no diferente, de tamanho um pouco maior.Quase sempre se absteve de carne e peixe.

No entanto, enuanto comia, ou se ocupava ao mesmo tempo em escrever cartas ou escutava a leitura de algum capítulo da Imitação de Cristo. E estaexígua refeio lhe bastava por 24 horas. Concluído o ofício divino, preparavao sermo, na ual pregava com tanta devoo e zelo, ue às vezes lhe chegavaa faltar a voz, e, se por ventura, durante o sermo lhe faltasse um vocábulo em

português, supria�o com um latino ou italiano. O mesmo acontecia ao escrever cartas. Terminado o sermo, atendia as conssões e as meditaões até tardanoite.

O venerável P. Malagrida era de estatura mediana, benévolo e alegre naconversao, e, embora tratasse o seu corpo com contínuos jejuns e trabalhos,todavia no apresentava macilência; pelo contrário, o seu rosto era semprehilariante e benigno, as faces rubicundas, de cabelos cor castanho, ue davamum pouco ao preto e [a barba] totalmente branca. A mais perfeita representaodo P. Gabriele Malagrida é dada pela estátua de S. Francisco Xavier, com 4

palmos de altura, ue se conservava sobre o altar maior, do lado do Epístola[à direita do altar], na igreja da Misso de Ibiapaba, tendo em conta ue estaimagem tinha a barba de cor castanha (MURR, 1788: 41)22.

Neste relato, é importante ressaltar a relao de simetria entre Malagrida e ogrande apóstolo das missões no Oriente e co�fundador da Companhia, Francisco Javier.Aliás, para se ter a noo da importncia desta relao, deve�se considerar ue a própriacanonizao do fundador da Companhia, Ignacio de Loyola, foi muito favorecida pelacausa de canonizao do próprio Francisco Javier, ue justamente a partir de 1748 foiconsiderado o patrono das missões. Alguns comentaristas armam ue sem FranciscoJavier, a causa de canonizao de Ignacio teria sido bem mais difícil. O acostamentodestes dois jesuítas, Malagrida e Francisco Javier, evocam portanto o protótipo modelar do missionário na Companhia.

O P. Roue Hunderpfund, também companheiro de Malagrida nas missões doMaranho, relatava ue:

22 Para todo o relato do P. Brewer, ver as pp. 41�54 (trad. do latim).



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Nas vastas zonas desérticas do Brasil, na maior parte das vezes, viajava a pé,e nunca fez uso de alguma bebida inebriante; de nada mais se nutria se nosomente de legumes e de frutas. Era de estatura média, de corporatura magra,só pele e ossos, todavia com olhos vívidos e luminosos, alegre no rosto e decolorao rósea, os cabelos de cor castanho claro, a barba muito longa e toda

branca, branuíssima. Assim o vi no Maranho de volta do Brasil em 1747,uando tinha 60 anos (MURR, 1788: 300).

O território de apostolado do P. Malagrida abrangia o Pará�Maranho até a Bahiae Nordeste, cerca de 2.000 km. Como companhia de viagem, Gabriele Malagrida levavaconsigo uma imagem de Maria, a ual usava para as suas pregaões populares, levando�aem procisso ao nal das missões. À imagem, o povo do serto atribuía prodígiosextraordinários, e ao próprio Malagrida como um taumaturgo”. Especial ateno pastoral,a exemplo do próprio fundador Ignacio de Loyola, o jesuíta italiano dedicava às públicas

pecadoras, para as uais empenhou�se na fundao de institutos de recolhimento. Além do povo em geral, Malagrida foi particularmente sensível às necessidades do clero secular;ora reavivando a vida crist, ora promovendo, sob o seu estímulo e exemplo, aões demutiro para o reparo das igrejas.

Um exemplo desta vitalidade pastoral de Malagrida foi registrada na carta doconsultor de D. Joo V, D. Frei Inácio de Santa Teresa.

Apresentando�me o vigário [de Estncia, Sergipe] a lamentável situao deabandono e de pouco zelo dos eis da sua igreja, z uma pregao com tantafora e felicidade, ue me presentearam 900.000,00 réis em dez dias, além deuanto me prometeram recolher nos dias seguintes. Tudo cou nas mos do

vigário. E para dar maior calor às missões, na tarde do último dia, convidei todosa carregarem pedras e eu mesmo fui com eles com os meus dois companheiros

jesuítas. Que espetáculo belo e santo de ver�se. Toda auela multido (forammais de 4.000 pessoas, segundo os cálculos dos meus companheiros) correuao glorioso trabalho, carregando no mais ad pompam e cantando os hinos das

missões. Limparam todo o rio, ue estava cheio de pedras. E, como nauelemomento no havia bois para ajudar no transporte, no se envergonhou uma

boa escolta de valentes jovens de puxar uma carreta como se fossem elesmesmos os bois. Cena ue no sei se convidava mais a rir pela novidade ou achorar pela devoo e ternura ue inspirava (BNP, Reservados, cód. 1527: ff.603ss).

Malagrida nunca deixou de ser homem de letras. Além de incansável e dinmicomissionário popular e junto aos índios, sem nunca deixar o apostolado dominical,

viajando a pé toda a noite do sábado, também foi professor de Teologia para os alunos daCompanhia (por 4 anos).

Deve�se a sua iniciativa a criao de seminários diocesanos pelo norte�nordestedo Brasil. Especialmente no norte/nordeste brasileiro, o clero secular era escasso ecom má formao teológica. Fundou seminários na Paraíba (1745), em Belém (1748),em S. Luís do Maranho (1752) e já se preparava para fundar um também no Rio deJaneiro, uando foi chamado à Lisboa. Todavia, a fundao de seminários encontrou no

poucas diculdades, a comear pela oposio do bispo do Maranho, ao ual competiaessa faculdade, segundo os cnones do Concílio de Trento. Na verdade, muito emboraestivesse munido de cédulas reais ue lhe permitiam a fundao de seminários, no tempode D. Frei Miguel de Bulhões, bispo do Pará, Malagrida entrou em choue tanto com o

bispo, uanto com o próprio governador, irmo de Sebastio José de Carvalho e Melo. O



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problema recaía numa das condiões necessárias para a aprovao real das fundaões: agarantia de auto�sustentao dos seminários.

Malagrida também se empenhou na fundao de casas de recolhimento deconvertidas”. Fundou bem dois conventos destinados a elas: em 1738 auele de Soledade,na Bahia; e em 1742, auele de Iguarau, em Pernambuco. Os dois dedicados ao SagradoCorao de Jesus. No momento da sua primeira volta ao Reino, em 1750, Malagrida tinhafundado 4 conventos para irms, 3 casas para as prostitutas convertidas e 3 seminários,além da reconstruo de várias igrejas.

A sua ao também se estendeu às missões entre os indígenas do Maranho: osAruás, Caicaizes, Guanarés, Barbados, Gamellas, Cerobis e Harois. No poupou esforos

para missionar estes grupos, contados entre os mais difíceis pelos demais missionários.Além da diversidade de língua e cultura, havia ainda as normais diculdades da geograae topograa típicas do norte do Brasil: desertos cheios de capoeiras e pedras, e longasdistncias de navegao em canoa por rios. Os imprevistos eram muitos. Certa vez, ao virar a canoa em ue navegava, ele ue no sabia nadar, foi salvo por dois índios remeiros, osuais lhe zeram entender ue se desejasse ser levado à margem do rio, deveria aumentar a recompensa combinada (machados, facas, imagens, contas de vidro, anzóis...); ou ainda,depois de entregar todos os dons ue levava consigo, os índios Caicaizes o abandonaramnum bosue, sem seuer lhe deixar um pouco de comida, ue davam aos seus ces.Malagrida se salva, comendo a sua cinta das suas calas e alguns frutos do mato. Ou comouando os Guanarés o amarraram a um tronco e iniciaram a dana da morte. No momentoem ue estava para ser abatido, uma velha do grupo o salvou contando ue uma outratribo (os Caicaizes), depois de terem matado e comido o P. Villar tinha sido infectada por

uma grave epidemia. Empurrado até uma canoa no rio Itapicuru, foi expulso da regio.A diculdade em conuistar a conana das tribos indígenas um foi dos maiores

desaos na missionao de Malagrida. Escrevendo ao P. Geral, aos 4 de agosto de 1727,Gabriele Malagrida manifestava o seu desacordo com os métodos da política geral depacicao” dos índios, sentindo�se inclusive incompreendido e, até mesmo, manipulado

pelos seus superiores, ue apoiavam as expediões punitivas dos portugueses contra osindígenas revoltosos (ARSI, Bras. 26, ff. 252r�255v).

Em 1754, depois de ter passado 30 anos no Brasil, Malagrida volta denitivamente para Portugal, a pedido da rainha�me, D. Marianna d’Austria, ue o havia conhecido em1750, uando pregava exercícios espirituais, atendia ao rei D. Joo V e buscava ajuda

nanceira para as obras ue fundava no Brasil. Agora, o missionário recebia a tarefa de preparar à morte a rainha e fundar casas de exercícios no palácio real e em outros lugares

do reino. Algumas diculdades com o provincial frearam as suas inciativas. Por ocasiodo terremoto de 1755, Malagrida entregou�se completamente ao auxílio das vítimas,estimulando�as a converso, e imputando à corrupo dos costumes a causa do castigodivino”.

Estas ideias colocou�as por escrito no paneto Juizo da verdadeira causa do

terremoto que padeceo a corte de Lisboa... (MALAGRIDA, 1756, BNP, Reservados, cód.

6.688 P .). As tensas relaões entre a Companhia de Jesus no Brasil e em Portugal como ministro de D. José I, Sebastio José de Carvalho e Mello, se complicaram. Carvalho

atribuiu a Malagrida a acusa de ser a seno a causa, uma das causas da ira divina contraLisboa. O fato forneceu ao ministro elementos ue azedaram ainda mais a relao daCompanhia com a monaruia. Poucos anos depois, em 1759, por ocasio de um atentadocontra o rei, a Companhia seria expulsa do Brasil e supressa no reino de Portugal. Seus



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membros encarcerados ou expulsos para os Estados da Igreja. Malagrida dera exercíciosespirituais à Maruesa dos Távoras.

Em 11 de janeiro de 1759, sem ualuer acusa formal, foi aprisionado com outros,como inspirador moral do atentado ao rei. Mas, enuanto os envolvidos no atentadoforam sentenciados e brutalmente executados, Malagrida no foi envolvido nem no juízo,nem na sentena de condenao. Malagrida foi incriminado pelo Tribunal da Inuisiode Portugal, controlado pelo irmo de Sebastio José de Carvalho e Mello (Paulo), por heresia, falsas profecias e obscenidade. O objetivo era destruir a fama de santidade deMalagrida, desacreditando o nome da Companhia em Portugal.

Em 21 de setembro de 1761, com uma grande manifestao pública organizada,Malagrida foi arrastado pelas ruas de Lisboa, com as mos amarradas às costas, com a

boca amordaada com um pedao de madeira, levando na cabea uma espécie de mitrade papel, vestindo a batina de jesuíta. Em praa pública, foi garroteado. Seu corpo foiueimado e suas cinzas lanadas ao mar. Tinha 72 anos de idade.

CONCLUSÃO

Noscorpusdos escritos ue formam as principais fontes da espiritualidade inaciana,a virtude” ou virtudes” se referem a contextos muito variados e com ualicaões esignicados diferentes. Nos textos inacianos, encontramos o uso do termo virtude” em

relao ao signicado medieval de virtus”. Em geral, este termo latino era utilizado para signicar o ue se poderia traduzir por fora” (dynamis) de Deus, da ual fala S.Paulo, e a virtus” (areté) de Aristóteles. Em alguns textos inacianos, o primeiro sentido,i.e., de dynamisi tem uma conotação não moral, e se refere ao poder ou a força divinas

(EE 2). Mas é o segundo sentido ue mais abunda na literatura inaciana. E esta sim, temuma conotao fortemente moral, mas sempre no contexto da vida crist (ou, no caso dasConstituiões e outros escritos da Companhia, na vida religiosa na Companhia de Jesus) eno horizonte teologal no ual as virtudes humanas no se concebem sem a virtus divina.

Em geral, tanto no singular, uanto no plural, o termo virtude” se refere a umaideia comum ue a relaciona com a vida moral da pessoa, i.e., de uma vida segundo a

ordem moral, vida de integralidade, íntegra ou segundo o reto modo de proceder. Daíue à virtude” se associe a bondade” (Const. 813, por exemplo). Por isso, na óticada Companhia, há uma estreita relao (uase ual causa e efeito”) entre virtude” e ohábito de fazer o bem” (enuanto habilidade aduirida mediante o exercício perseverantede uma determinada atividade), ou a constante dispositio do espírito na virtude da ualse vive retamente ou se atua em conformidade com a lei moral. É neste sentido ue nostextos fundacionais da Companhia se enfatiza a importncia capital das práticas concretas

para a auisio da virtude e para de distanciar de todas as afeiões desordenadas [EE245]. As narraões sobre a vida de Antonio Ruiz de Montoya e Gabriele Malagrida entramdentro deste horizonte conceitual.

Os exemplos acima mostram os autores escreveram as vidas” de Antonio Ruiz

de Montoya e de Gabriele Malagrida considerando os conceitos do ue se entendiacomo História nos séculos XVII e XVIII para os ns de um processo de beaticao e/ou canonizao. Fundamentalmente, tratava�se de uma forma narrativa ue objetivava



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mostrar vícios e, sobretudo, virtudes heroicas. O caráter retórico deste tipo de narrao notem por objeto contar a verdade no sentido moderno do termo, mas moralizar” a partir

do verossímil. Verossimilidade e co só se separariam a partir do séc. XIX e, portanto,conforme a História, de acordo com o modelo vigente clássico dos sécs. XVI a XVIII,é um gênero da Gramática (assim como a literatura), regulada pelas regras da retórica.

Neste sentido, as vidas exemplares dos dois jesuítas descritos neste artigo respondema esta expectativa, na medida em ue seguiam as regras retóricas clássicas, além doconceito de virtude” da tradio crist e virtudes heroicas” de Bento XIV. Isto, como jáse acentuou, provocou uma mudança de eixo na centralidade da fama miraculorum, pela

sua substituio pelo conceito de fama sanctitatis. Além disto, como a Retórica propunhaa persuaso através do ensinar, divertir e transformar, estes três aspectos estaro presentesnas narraões das vidas exemplares: ensinar verdades morais�dogmáticas e virtudes,divertir o ouvinte e transformar os sentimentos, isto é, imitar as virtudes.

Como tais narrativas se destinavam a um amplo público de leitores, tanto ad intra

uanto ad extra da Companhia, os autores das vidas”, ue aui apresentamos comoexemplo, sublinharam com insistência as virtudes heroicas” dos dois jesuítas descritos.Indiretamente, opondo�os aos modelos no virtuosos de missionários e de leigos.Implicitamente, narram uma Historia magistra vitae (conforme o conceito clássico deCícero). Daí a abundncia dos testemunhos à vista”, orais e escritos de pessoas ue outinham convivido com os personagens exemplares ou deles tinham ouvido falar de forma

bem precisa. A armao de ter visto” ou do ter ouvido” atestava a verossimilidade donarrado e, ao mesmo tempo, dava legitimidade à vida exemplar. Mas no só, as narraõeslocalizam” os personagens exemplares dentro de uma dinmica clássica histórica

(conforme Cícero, a História como res gesta), incluindo�os dentro do plano de salvao. Neste sentido, a narrativa sobre estes personagens aparece como uma autêntica rerum

gestrarum, isto é, rica em detalhes ue possibilitassem recuperar uma história, conta�la, mais ue fazer a história. Por isso mesmo, a história destes missionários virtuosos émagistra vitae; porue suas vidas revelam atitudes e virtudes dignas de serem imitadas,servindo para o bem viver dos demais jesuítas, por exemplo. E este era o objetivo de taisnarraões: ensinar e estimular a imitar as virtudes. centralidade da fama miraculorum

vem a ser substituída pelo novo conceito de fama sanctittatis. Disto resultava, nalmente,um modelo exemplar de jesuíta missionário e de cristo.

REfERêNCIAS BIBLIOGRáfICAS

MANUSCRITOS

Carta do P. Gabriele Malagrida, missionário no Brasil, a D. Frei Inácio de Santa Teresa, bispo dos Algarves, conselheiro de D. Joo V, in BNP, Reservados, cód. 1527, ff. 603ss.

Cópia de uma Carta do P. Gabriel Malagrida, missionário do Maranho, ao P. Geral.Maranho, 4 de agosto de 1727., ARSI, Bras. 26, ff. 252r�255v. De vita, morte, et causa mortis Gabrielis Malagridae Jesuitae. Manuscrito, ARSI, Vitae,64.



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construção da santidade - rodrigues

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