CONSTRUIR LA ESPERANZA

Jaume Botey

1. EL SIGLO XX Y LAS ESPERANZAS FRUSTRADAS .................................................

2. EL INELUDIBLE SENTIDO DE FUTURO .....................................................................

3. LA LUCHA POR LAS UTOPÍAS: SUBVERSIÓN Y FIDELIDAD ................................

4. TESTIMONIOS DE ESPERANZA: PÉGUY, BENJAMIN, WEIL, BONHOEFFER .....

5. LA ALIANZA: PROFETAS Y SALMOS ......................................................................

6. JESÚS: LA ESPERANZA EN EL REINO, HOY ........................................................... 2823

18

13

8

3

Si el contenido de este Cuaderno es de tu interés, anima a algún amigo o amigaa inscribirse a los Cuadernos de CiJ en:

www.fespinal.com

INTERNET: www.fespinal.com • Dibujo de la portada: Roger Torres • Edita CRISTIANISME IJUSTÍCIA • R. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 • fax: 93 317 10 94 •info@fespinal.com • Imprime: Edicions Rondas S.L. • ISSN: 0214-6509 • Depósito legal: B-7490-07 • ISBN: 84-9730-191-9 • Depósito legal: B-16.391-08. Junio 2008. La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente a nues-tro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con el código 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso, rectifica-ción, cancelación y oposición pueden dirigirse a la calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Jaume Botey es profesor de Historia en la Universitat Autònoma de Barcelona, colaboradorde Cristianisme i Justícia.

El origen de este cuaderno tiene lugar en el seminario "Esperar enun mundo sin fe", sus sesiones se propusieron en Cristianismo yJusticia durante el Adviento, tiempo especialmente propicio parahablar de la esperanza. El tema se planteó con flashes desde seisperspectivas diferentes. Aquí ofrecemos el redactado de lo quefueron unos apuntes más amplios.

En el primer capítulo se habla de las esperanzas y frustra-ciones del siglo XX, concretadas en los temas de la guerra y laiglesia católica como institución. En el segundo, de las respuestasideológicas dadas al innato sentido de futuro del ser humano. Enel tercer capítulo, se hace un breve repaso histórico de la luchapor las utopías soñando un mundo mejor. En el cuarto, se recogeuna referencia biográfica de cuatro personajes-frontera que en ungrave momento de crisis soñaron la esperanza para los pobres.En el quinto, se describe el sentido histórico-narrativo de la Bibliacomo fundamento del sentido itinerante de la esperanza.Finalmente, en el sexto, se habla de la esperanza vivida por lapersona Jesús y su anuncio del Reino.

A lo largo del texto, uno se da cuenta del ansia de supera-ción del ser humano, que alimenta la esperanza de un mundomejor y la ilusión del regalo de Dios al ser humano: la promesa delReino.

Con la colaboración de:

3

1. EL SIGLO XX Y LAS ESPERANZAS FRUSTRADAS

El siglo XX ha sido el que mayores esperanzas y frustraciones hagenerado: trajo la libertad y el reconocimiento de la dignidad de las anti-guas colonias, la creación de unas instituciones y un nuevo orden jurí-dico para garantizar la paz a través del diálogo, los enormes avances entecnología que cambiaron e hicieron pequeño el mundo, el descubri-miento de la fuente de energía más barata conocida hasta el presente,la conciencia –por lo menos la conciencia!– de que los derechos huma-nos deben ser extensibles a todos, la religión como posible espacio deencuentro y un largo etcétera que pudo dar en determinados momentosla impresión de que antiguas utopías eran realmente posibles.

Sin embargo también trajo injusti-cias agudas (a principios de este siglo,la distancia entre la quinta parte más ri-ca y la quinta parte más pobre de la hu-manidad era de 10 a 1, y a finales de si-glo era de 82 a 1). Las cifras de lainjusticia, de hambre y muerte por ham-bre, de analfabetismo, del incrementode las enfermedades curables, del au-mento de la deuda de los países pobres,del incremento asimismo de la corrup-ción y de los paraísos fiscales, etc. sonde sobras conocidas.

Fijémonos sólo en dos aspectos: enel proceso de conflictos armados y en laevolución de la iglesia católica.

1.1. Conflictos armados

Ha sido el siglo más belicoso de lahistoria. A pesar de los esfuerzos en laconstrucción de unas estructuras inter-nacionales capaces de resolver los con-flictos mediante la negociación, el sigloXX ha hecho verdadera la sentencia deClausewitz según la cual la guerra es lacontinuación de la política con otrosmedios. Se calcula que casi 190 millo-nes de personas han muerto de maneradirecta en conflictos armados. Ademásdesde Guernika o Hiroshima, la técnicade la guerra ha cambiado substancial-mente. Antes moría “el que iba a la gue-

4

rra”, y hoy, el objetivo principal de la ac-ción militar es la población civil: de ca-da 100 muertos en guerra, 7 son solda-dos y 93 civiles, de los cuales 34 niños.

Además de las dos grandes guerrasmundiales, desde 1945, un trágico rosa-rio de nombres han frustrado las espe-ranzas de un mundo en paz: Corea,Vietnam, Camboya, Lagos, Angola,Mozambique, Israel, Palestina, Líbano,Nicaragua, Salvador, Guatemala,Colombia, Ruanda, Burundi, SierraLeona, Argelia, Eritrea, Libia, Etiopia,Bangla Desh, India, Croacia, Bosnia,Kosovo, Armenia, Pakistán, Chechenia,Afganistán, Irán, Irak…

el retorno de lo religiosoha supuestoa menudo

el retorno de la intolerancia

Aparece como un siglo de guerracontinua, con la pasión de aplicar por lafuerza las nuevas “utopías” de salvaciónterrenal: la supremacía de la raza, la so-ciedad igualitaria, la abolición de la lu-cha de clases, la liberación nacional, laglobalización del mercado, el reino de-mocrático del sufragio universal.Millones de personas han sido sacrifi-cadas en los altares de estos nuevos dio-ses profanos lanzados a la macabra em-presa de matar a los que piensen osientan diferente. Se construyen estere-otipos para condenar mas fácilmente alos nuevos “enemigos”: todos aquellosque no pertenecen a la propia raza, co-

lor, lengua, religión, cultura. Así se ex-plica la crueldad que, bajo el discurso dela seguridad nacional o de la preserva-ción de intereses vitales, puede ser ejer-cida por unos seres humanos contraotros que, aun sabiéndose próximos, seaprende a verlos como enemigos porcausa de la diferencia en color de la piel,en la lengua o en el diferente nombreque dan al único Dios. Serbios, croatasy bosnios, hutus y tutsis, georgianos yazerbaiyanos, judíos y palestinos, ladi-nos y mayas, irlandeses católicos y pro-testantes, sudaneses cristianos e islámi-cos, turcos y kurdos, sunitas y chiítas,rusos y chechenos (la lista es intermina-ble)… han sido conducidos hacia in-sondables abismos de odio.

Sólo doscientos años después de laproclamación ilustrada del dominio dela razón y del pronóstico kantiano deuna paz cosmopolita, ha estallado elvolcán de unas nuevas pasiones reli-giosas con toda clase de fundamenta-lismos retrocediendo a la situación an-terior a Westfalia (1648) cuando secreyó en el fin de las guerras de reli-gión. De hecho, el retorno de lo reli-gioso ha supuesto a menudo el retornode la intolerancia, del dogmatismo e in-tegrismo, del fundamentalismo y fana-tismo, del rigorismo moral y discipli-nar, de la discriminación de sexos, de lapráctica del terrorismo en el nombre deDios, de la lucha sin escrúpulos para al-canzar el poder, de nuevos procesos in-quisitoriales contra creyentes que vivende manera diferente su fe.

Concluye el siglo con el recuerdo deAuschwitz, de los miles de muertos encampos de exterminio, de Hiroshima,de los Gulags, de las guerras globales,

de Irak, de centenares de miles de muer-tos y centenares de conflictos regiona-les. Nunca la humanidad, con todos susavances técnicos, había sido tan despia-dada y cruel.

Sin embargo es posible la esperan-za. Esto nos obliga a concretar. ¿Quémundo estamos construyendo, qué fu-turo dejamos a las próximas generacio-nes, qué herencia para los que antes denacer contrajeron el SIDAen África, pa-ra los niños palestinos cuyo único futu-ro hoy es seguir tirando piedras, para los220 millones de víctimas del trabajo in-fantil según la UNICEF, para los 100millones que viven en la calle, para elmillón y medio que es objeto de tráficoy venta, para las más de cien mil niñascondenadas a la prostitución? ¿Qué es-peranza?

1.2. Involucionismo en la IglesiaTambién la institución eclesiástica

está sumida en el involucionismo, en elretorno a la situación preconciliar deconflicto entre iglesia y mundo. ElConcilio significó un intento serio dediálogo entre una Iglesia progresiva-mente enquistada en sí misma y unmundo que progresivamente no necesi-ta tutelas para elaborar criterios éticos yde comportamiento colectivo. Pero lasesperanzas que suscitó hace algo más decuarenta años en la conciencia de cre-yentes y no creyentes se han diluido.

De hecho, el diálogo iglesia-mundohabía partido mucho antes, y no preci-samente de la teología académica, sinode la reflexión acerca de hechos en cu-ya gravedad está comprometido el mis-mo sentido de la historia y de Dios.

Fueron muchos los creyentes que, ató-nitos ante lo que había sido el mayor delos crímenes jamás cometidos, el geno-cidio judío, formularon el interrogantetantas veces repetido: “¿Qué sentido tie-ne hablar de Dios después deAuschwitz?, ¿de qué Dios, de qué hom-bre, de qué mundo, de qué ética es po-sible hablar?, ¿qué reflexión es posibley que respuestas son necesarias cuandoel mal no es un concepto sino la pre-sencia histórica de la barbarie?”.

el otro gran desencuentroentre Iglesia y mundo

se arrastrabadesde mediados del XIX

en relacióncon el mundo obrero

Este apocalíptico fracaso convertía ala historia en un espacio de reflexión te-ológica. No era ya posible hacer teolo-gía desde la abstracción. Se estaba cam-biando la perspectiva, el “desde dónde”se lee y se reflexiona acerca de Dios.

El otro gran desencuentro entre igle-sia y mundo se arrastraba desde media-dos del XIX en relación con el mundoobrero. Con la perspectiva del tiempo,hoy debemos leerlo como una oportuni-dad perdida por parte de la iglesia.Supuso la mutua y larga excomuniónentre marxismo y cristianismo. Desde elpunto de vista teórico, la confusión deambos entre lo real y lo filosófico, entrefísica y metafísica no ayudaba a deslin-dar el análisis de la realidad de los mu-

5

tuos prejuicios. Ambos prisioneros delas respectivas escolásticas, abstractas yajenas a los procesos históricos, muypoco marxista una y muy poco bíblicala otra, con interpretaciones mecanicis-tas de la realidad, víctimas de sus erro-res, alimentados además con una largahistoria de atropellos y de sangre.

Pronto tanto las jerarquías de la igle-sia, como las de las organizacionesobreras, tuvieron que enfrentarse a cre-cientes contradicciones con sus bases.Un marxismo no dogmático y una espi-ritualidad vivida a partir de la encarna-ción hicieron posible que, en la prácti-ca, coincidieran marxistas, anarquistasy militantes cristianos en las luchasobreras y estudiantiles: en ocasionescon la experiencia de haber vivido con-juntamente la represión y la cárcel.

después del Vaticano IInunca más será posible

volver a lateología anterior.

No es posibleponer puertas

al viento

El verdadero “giro copernicano” quedio el Concilio, y al que vanamente aho-ra se pretende dar marcha atrás, fue fru-to maduro después de muchos intentosde construir una teología de abajo a arri-ba y a partir de la historia, en lugar deuna teología deductiva a partir de con-ceptos. La teología se convierte en unaciencia eminentemente práctica, que

mira por igual al mundo y a Dios, fuen-te de política y de mística. Una teologíaque incorpora la situación histórica ycultural de la que forma parte, que sepregunta quién es Dios, qué sentido tie-ne Dios y qué significa Jesucristo en es-te mundo desigual y de injusticia.

Pero el proyecto de Juan Pablo II ibaexactamente en la dirección contraria.Se inició un proceso de restauracióndoctrinal, moral e institucional. Y habíaque empezar por restaurar la imagenpreconciliar de Dios y con ella la teolo-gía preconciliar en las relaciones igle-sia-mundo. Se plantea la recristianiza-ción del mundo desde el poder y seemprende una lucha perdida de antema-no contra la secularización de la socie-dad.

Supone la condena de cualquier in-tento de diálogo con el mundo partien-do de supuestos teológicos teóricamen-te imbatibles pero al margen delacontecer de la humanidad. Se encierrael mensaje en una caja de verdades eter-nas desde las que se pretende interpre-tar los acontecimientos. Hace ya mu-chos años el mismo K.Rahner alertabadel peligro de la iglesia en convertirseen secta.

Hace unos años no podíamos sospe-char este involucionismo. Creíamos quelos principios del Vaticano II eran in-amovibles: iglesia pueblo de Dios, co-legialidad, ecumenismo, reconocimien-to de la autonomía de la sociedad civil.

A pesar de esto, sabemos que la re-volución que supuso el concilio fue deverdadero calado. Y de la misma formaque después de Copérnico, nunca másvolvimos a ver el sol dando vueltas al-rededor de la tierra, después del

6

Vaticano II nunca más será posible vol-ver a la teología anterior. No es posibleponer puertas al viento.

1.3. Motivos de esperanzaHay signos para creer que “otro

mundo ya es posible”. Las oscilacionesesperanza-decepción, fracaso-utopíason una constante en la iglesia y fuerade ella. Conviene rebajar entusiasmos ydesalientos hacia una sabia relativiza-ción de los momentos en alza y los mo-mentos de baja. La historia, el Reino deDios, es un continuo de movimientospendulares, subidas y bajadas. Cier-tamente estamos en un momento de ba-jada. Pero el mundo de hoy está lleno desemillas de esperanza. Ni la naturalezahumana, ni la acción del espíritu hancambiado en el devenir de la historia y

el Reino de Dios sigue ahí como sal, co-mo luz, como semilla, padece violencia,está dentro de nosotros, no es de estemundo. Como dice Ernst Bloch: “Se tra-ta de aprender la esperanza, su labor noceja, el efecto de la esperanza sale de sí,da amplitud en lugar de angostar, estáenamorada del triunfo, no del fracaso”.

Además es tiempo propicio, porquela paradoja de la esperanza es que se ha-ce más viva cuando todo parece másmuerto, se nos hace más necesaria cuan-do las puertas parecen estar cerradas. Esla esperanza contra toda esperanza.Vuelve a ser actual la sentencia dePéguy: “La pequeña esperanza avanzadébil entre sus dos hermanas mayores;la Fe es fácil, no se puede vivir sin cre-er; el Amor también es fácil, no se pue-de vivir sin amar; pero esperar… espe-rar que el mundo sea mejor, es difícil”.

7

Toda consideración acerca de la es-peranza se sitúa en un estadio previo alde toda formulación racional o filosófi-ca, no dependiendo de la ideología ni dela adscripción religiosa. Es un dato, unacaracterística de la persona y sus mani-festaciones son estudiadas por la antro-pología. Antes su consideración perte-necía casi sólo al ámbito de lo religioso,pero hoy se ha convertido en una preo-cupación general.

La esperanza va unida a la utopía, apropuestas todavía no realizadas peroque podrían llegar a ser. No sueños, noArcadias felices en el país de las mara-

villas, sino a proyectos concretos elabo-rados desde la técnica, la política o laeconomía. La República de Platón, losinventos de Leonardo da Vinci o los fa-lansterios de Fourier miraban el futuro.También la literatura está llena de figu-ras que personifican la superación debarreras. Desde Ulises arriesgándoseante los escollos del mar, a Don Quijoteprotector de débiles, el Gulliver pacifis-ta, Don Juan superando la frontera en-tre el bien y el mal, el Fausto de Goethepactando con las potencias infernales, oel príncipe Michkin, el idiota deDostoyewsky, símbolo de la bondad in-genua.

8

2. EL INELUDIBLE SENTIDO DE FUTURO

Lo que define con mayor propiedad al ser humano es su ineludiblenecesidad de felicidad, amor, alegría, paz, belleza, en términos insa-ciables y de plenitud. Supone la apertura y la aspiración a trascender-se. Se expresa a través del arte, la religión, las grandes obras o epo-peyas de la humanidad. Tiene mucho que ver con la mística porquesupone un interrogante hacia lo trascendente. Está presente en poesíade San Juan de la Cruz o Rabindranath Tagore y es lo que Urs vonBalthasar definía como la confianza fundamental impresa en el serhumano desde la infancia, la expresión de su estructura débil pero consed del infinito.

2.1. Las dos características de laesperanza: el “caminar hacia” yel “todavía-no”

Nos preguntamos qué somos y haciadónde vamos, con quién y porqué, porel horizonte. Y desde este horizonte en-contramos el sentido del presente. Laesperanza sólo es plena si el deseo quela fundamenta está “orientado hacia”. Sino hay orientación, si en cada encruci-jada todo es posible, si no hay valoresque fundamenten las alternativas, si to-do es banal y cualquier camino es efí-mero, si hay libertad sin contenido, enlugar de esperanza hay vacío y perple-jidad.

Se trata de un sentimiento que pre-tende abarcar todo pero que con nada sesatisface del todo puesto que la plenitudnunca será completamente alcanzada,nunca se llega a tocar el horizonte. Laesperanza se sitúa en el espacio del “to-davía-no”. Cualquier realización huma-na será siempre precaria, pobre, suscep-tible de desaparecer, experimentando lafragilidad de lo alcanzado, dándose si-multáneamente el deseo de tener y elmiedo a perder, la fortaleza y la contin-gencia, la necesidad de concreción y eltemor a que desaparezca, la ausencia ypresencia, la esperanza y la angustia, lodulce y lo amargo, el deseo y la nostal-gia. El futuro contiene lo temido y lo es-perado pero si sólo damos rienda sueltaa lo temido, tenemos miedo a la espe-ranza.

Su carácter itinerante y la concien-cia de la precariedad dan a la esperanzauna peculiar aptitud para acompañar algénero humano en su caminar. Se tratade un acompañamiento humilde, ali-mentando las expectativas para evitar

tanto sentirse derrotados como poner elhorizonte en lo imposible, la desespera-ción y el orgullo.

2.2. Las respuestas desde larazón

El siglo XX ha dado sobrados moti-vos para el pesimismo. Y en literatura sehan expresado angustiosamente. A prin-cipios de siglo, en Praga, el joven Kafkase convirtió en el maestro de la reflexiónacerca del absurdo, pero también en “lanáusea” de Sartre, en el sin-sentido deteatro de Beckett o en la insoportable le-vedad del ser de Kundera. Sin perspec-tiva, sin horizonte, la vida humana dejade tener sentido. Por el contrario, el cris-tiano sigue creyendo, contra toda espe-ranza, que el fin último de la humanidadcomo el del rostro desfigurado delSiervo de Yahvé no es la muerte sino laresurrección.

si hay libertadsin contenido,

en lugar de esperanzahay vacío

y perplejidad

Pero tampoco el extremo opuesto,ver al ser humano como un Prometeo,alcanzando con sus solas fuerzas el fue-go sagrado de los dioses. Su formula-ción emblemática será el super-hombrede Nietzschte o esfuerzo de autotras-cendencia de la voluntad y el pensa-miento, “religión atea” según el fino de-

9

cir de José María Valverde. Pero tam-bién el romanticismo con su impulso alos nacionalismos identitarios, los di-versos socialismos y sus degradacionessangrientas, o la atribución a la cienciade cualidades taumatúrgicas para acabaren cualquier “mundo feliz” al estiloHuxley, etc. Erich Fromm en La revo-lución de la esperanza ponía de mani-fiesto los inútiles esfuerzos por huma-nizar la tecnología si su objetivo esencontrar en ella la felicidad. Ante laimposiblidad de dar explicación cabalde los interrogantes, todas estas “espe-ranzas secularizadas”, se han converti-do en boomerang para quienes las pro-movieron.

la religiónofrece al hombre

un triunfo,la esperanza definitivaque de ninguna manera

la razónpuede asegurar

Pero la filosofía no puede dejar depreguntarse por el mañana. Y así ha si-do a lo largo de todo el siglo. Desde lafenomenología, el vitalismo, el existen-cialismo, desde la misma escolástica su-perando sus esquemas clásicos, desde elmarxismo, incluso desde las cienciasnaturales, se iniciaron caminos de bús-queda de una “trascendencia desde larazón”. No sabemos realmente qué co-sa puede llegar a ser “esta esperanza sintrascendencia” o si, propiamente, la es-

peranza es realmente y sólo una virtudteologal (cfr. La razón sin esperanza deJavier Muguerza), pero la búsqueda esreal. Algunos intentos fueron elabora-dos por creyentes indagando una aper-tura natural del ser. Otros por no cre-yentes y marcadas por el pesimismo dela historia, entre los que cabe destacaralgunos de la escuela de Frankfurt, ymuy especialmente Ernst Bloch.

Es preciso detenerse en este último,uno de los filósofos que más han con-tribuido a pensar la esperanza en positi-vo y desde la razón. El principio espe-ranza, su monumental obra, es comouna enciclopedia de utopías. Bloch par-te del marxismo como el “instrumentoadecuado para soñar el futuro, una for-ma de entender la utopía liberada de laensoñación quimérica y convertida eninstrumento transformador” y de la con-ciencia utópica como “telescopio” ne-cesario para entender el sentido de nues-tra presencia en el mundo. En el librose suceden las diferentes conformacio-nes de la utopía: castillos en el aire, imá-genes en el espejo, sueños en el cine, enel teatro, en la danza, en el viaje, en lanovela. La esperanza señala el fin, peroes también el “principio” porque elmundo no está concluso.

Para Bloch el “desiderium” o capa-cidad de “soñar despiertos” o “soñar ha-cia delante” es una de las cualidades hu-manas más reales y menos investigadas.Al respecto cita un poco conocido tex-to de Lenin: “Hay que soñar; acabo deescribir estas palabras y el pánico me in-vade… Si el hombre no poseyera nin-guna capacidad para soñar así, no podríatampoco traspasar aquí y allí su propiohorizonte y percibir en su fantasía como

10

unitaria y terminada la obra que empie-za justamente a surgir entre sus ma-nos…” (Qué hacer Lenin).

La religión ofrece al hombre untriunfo, la esperanza definitiva que deninguna manera la razón puede asegu-rar. Sin embargo nuestra propia existen-cia está marcada por la muerte. Por esopara Bloch, el mensaje de la religión esmítico. En Ateísmo en el cristianismo,la religión del éxodo y del Reino, pro-pone una transformación en la manerade entender la religión: “Sólo un ateopuede ser cristiano y sólo un cristianopuede ser ateo”, dice. Se refiere al con-cepto de utopía concreta: sin ateísmo nohay utopía, entendiendo por utopía loreal, concreto, tangible, histórico, perotampoco hay utopía sin cristianismo, sincapacidad de entender lo trascendentecomo posibilidad real. De hecho, la his-toria del cristianismo occidental está lle-na de revoluciones salvajes de pobres,que son la manifestación auténtica de laesperanza utópica de los parias. A unade ellas, la de Thomas Münzer enfren-tado a Lutero, le dedicó un extenso es-tudio (Thomas Münzer, teólogo de la re-volución).

De Bloch parte la inspiración de lateología de la esperanza, paralelamentea algunas de las más hermosas reflexio-nes de lo que hay de emancipador en elcristianismo europeo de hoy, por ejem-plo Jürgen Moltmann y Johann BaptistMetz.

2.3. Las respuestas religiosasLas religiones han dado a la espe-

ranza un horizonte de salvación tras-cendente. Con ello afirmaban implícita-

mente que la salvación no puede ser re-sultado de la evolución inmanente de lahistoria. Sobre esta conciencia se haconstruido toda la cultura occidentalhasta la modernidad. Pero la moderni-dad cuestiona este sentido trascendentede la esperanza dado por las religiones.En un mundo en el que, para la mayo-ría, lo religioso significa poco o nada,resulta cuanto menos difícil encontrarsentido o palabras de consuelo con lasrespuestas religiosas de siempre.Afortunadamente el pensamiento reli-gioso del siglo XX hizo un considerableesfuerzo para superar su divorcio con lacultura moderna. Uno de los más nota-bles ha sido la introducción de la cate-goría de la historia en el pensamiento.Ello ha dado la posibilidad de un nuevoenfoque de “las últimas etapas”, la es-catología, y en consecuencia de la espe-ranza.

las religioneshan dado

a la esperanzaun horizonte

de salvación trascendente

Una corriente próxima al existencia-lismo insiste en lo individual, lo con-creto, lo contingente, en que el ser hu-mano es experiencia, intencionalidad,“ser abierto hacia”, primacía de la vidasobre lo estático, de lo histórico sobre losistemático. Gabriel Marcel, para quienla esperanza fue el tema número uno,afirma: “Vamos continuamente hacia un

11

horizonte que nos atrae…nuestra exis-tencia se sostiene gracias a la participa-ción por medio de la fe, la esperanza yel amor de cierto absoluto aunque seamuy fuerte la tentación de rechazarlo” yJaspers habla del ser de lo “envolvente”,de “lo abarcador”, que es lo que se anun-cia, pero nunca deviene objeto…

Desde otra perspectiva se inició eldiálogo entre tomismo y la cultura mo-derna con Maréchal, Blondel y conJavier Zubiri entre nosotros. Blondelsostiene que “la acción” humana impli-ca una disposición innata hacia la aper-tura ontológica y que “nuestro deseo delo sobrenatural es natural y siempre ac-tual”. De hecho Blondel, propone en fi-losofía lo que en teología supondría lasuperación de la dicotomía naturaleza-gracia: por el simple hecho de ser crea-do el hombre debe encontrar satisfac-ción de su deseo de absoluto en Dios. ElP. de Lubac en Le Mystère du Surnaturelhablaba de la continuidad entre el ordennatural y el sobrenatural, pero el magis-terio de la iglesia en la Humani Generisrechazó esta posibilidad de alcanzar lotrascendente con sólo las aspiracionesnaturales del ser humano.

La obra de K.Rahner supuso el in-tento de superar aquellas prevenciones.Para K.Rahner no hay continuidad en-tre el orden natural y el sobrenatural. Ennosotros hay una “huella” de Dios,constatable desde la filosofía (métodotrascendental), que nos empuja hacia lotrascendente. A esta huella la llama“existencial sobrenatural”, pero al finalde la dinámica ascensional nos esperaun auténtico regalo, la auto-comunica-ción de Dios hacia nosotros. Espera y

regalo, puesto que aunque el ser huma-no se hubiera ido perfeccionando en elplano natural, nunca hubiera podido lle-gar a la posesión de Dios. Yes esta nues-tra verdadera esperanza cristiana.

Espera y regalo que a través del serhumano se hace extensible a toda la cre-ación. En Rom. 8.19 San Pablo afirma“las criaturas esperan con impacienciala revelación de los hijos de los hom-bres”, es decir, la humanidad, responsa-ble de la maduración escatológica delcosmos. El ser humano representa la as-piración de la creación a ser salvada yen su mano está hacer positiva o nega-tiva la obra de Dios. Todo lo creado po-see una gravitación escatológica, comosi estuviera “preñado de esperanza”, co-mo escribió González Ruiz. Al ser hu-mano le corresponde la función mayéu-tica sobre la creación para que éstacamine hacia el “punto omega”. Se tra-ta de una espera cósmica y una radica-lización ontológica de la creación.Desde la paleontología era lo que nosdecía Teilhard de Chardin en el Himnodel Universo.

A pesar de las sanciones de queTeilhard, de Lubac, Rahner y tantosotros fueron objeto, ellos fueron en rea-lidad quienes abrieron la teología haciala comprensión de la estructura históri-ca de la salvación, hacia la esperanzacomo algo constitutivo de la vida del serhumano, hacia una lectura nueva, de larelación entre Dios y el pueblo, narradaen la Biblia.

En definitiva, hacia el gran aconte-cimiento para la espiritualidad y el diá-logo con el mundo que fue el ConcilioVaticano II.

12

13

3. LA LUCHA POR LAS UTOPÍAS. SUBVERSIÓN Y FIDELIDAD

De entrada hay que distinguir aquella esperanza orientada a conse-guir en este mundo un mundo mejor, de la esperanza escatológica, gra-tuita, resultado de una promesa. La primera es resultado del esfuerzohumano y podrá valorarse según criterios éticos y por los resultados. Elcristiano no es ajeno a este compromiso. En la parábola de los talen-tos y en la del juicio final de Mateo 25 Jesús alude a esto. La segundahace referencia a un hecho trascendente, el Reino. A ella se refiere, porejemplo, San Ignacio de Antioquia en aquella memorable carta a loscristianos de Roma pidiéndoles que no intercedan por él, que deseamorir en los dientes de las fieras porque está esperando con anhelo elencuentro del Señor. De esta hablaremos más adelante, aquí lo hare-mos de los que soñaron una utopía histórica, nunca del todo alcanza-da.

3.1. Subversión y herejía

Un posible hilo conductor paracomprender la historia es leerla a partirde estos buscadores de nuevas tierrasprometidas, que empeñaron su vida enel servicio de un mundo mejor. Los hayen todas las formaciones sociales.Viven su compromiso como la exigen-cia y entrega a una causa que sientencomo absoluta. Para ellos el camino ha-cia esta tierra prometida supone un du-ro “paso por el desierto” porque casi to-

dos fueron considerados subversivos,quebrantadores del orden, disidentes,herejes. Fustigan tanto a las autorida-des, en tanto que responsables del malcomo al pueblo por sus infidelidades, yson rechazados por ambos. Así fueroncondenados los profetas de Israel yacostumbran a ser condenados los pro-fetas de hoy. Sin embargo, aunque nohay una tierra prometida definitiva, soncreadores de esperanza. Censurando elpresente anuncian un futuro mejor y enesta confrontación ponen de manifiesto

la dialéctica entre sistema-antisistema,institución-protesta, poder-fe, político-profeta.

La mayoría tuvo que escoger entreobediencia a la norma u obediencia a laconciencia. Obedecer a la concienciaexige convencimiento y una total liber-tad y pobreza porque quien lo hace sa-be que deberá asumir graves conse-cuencias sociológicas y psicológicas,soledad, aislamiento, descrédito, viviren el ostracismo, quizá ponga en riesgosu propia vida. Antígona sabe que en-terrando a su hermano desata la ira deCreonte, y debe escoger entre la piedady el orden. Sócrates es acusado de des-acato a los dioses. Los dos serán con-denados. En ocasiones, más que el he-cho en sí, lo que se condena es elquebrantamiento del orden por su valorsimbólico. En la República de Platón elinnovador será reprobado y quien rom-pa o añada una cuerda a la lira será des-terrado. Así también en Jesús. Los fari-seos dan valor simbólico a la ruptura delas nimias prescripciones rituales. Peroproclamando que “el hombre no se hahecho para el sábado sino el sábado pa-ra el hombre”, Jesús asume las conse-cuencias de su enfrentamiento con elpoder.

La mayoría de las veces el disiden-te no alcanza a ver el resultado de su sa-crificio. Si Espartaco y los miles de es-clavos que fueron crucificados con él70 años antes de Jesucristo no hubieranexistido quizá estaríamos todavía en laesclavitud… sin las revoluciones de lospobres en la Edad Media, sin los liber-tadores de las colonias, sin tanto sufri-miento obrero, sin la resistencia enIrak… Además con suerte la historia re-

cuerda sólo el nombre de los líderes, lasmayorías sacrificadas permanecerán enel anonimato.

¿Quién tiene autoridad para conde-nar? ¿quién crea desorden y quién creaesperanza, el desobediente o el quemanda obedecer un orden injusto? ¿Enqué objetividad se fundamentan los cri-terios que condenan a uno y absuelvena otro? Porque muchos de los conde-nados fueron rehabilitados y otros apunto de ser condenados fueron en-cumbrados a la cima de los altares. Enel palo al que fue atada Juana de Arco(1431) para ser quemada se describíanlas causas de su condena: “Jehanne quese hacía llamar virgen: mentirosa, per-niciosa, engañadora del pueblo, hechi-cera, supersticiosa, blasfema de Dios,presuntuosa, descreída de la fe deJesucristo, jactanciosa, idólatra, cruel,disoluta, invocadora de los demonios,apóstata, cismática y hereje”. Pocosaños después es rehabilitada y poste-riormente canonizada y nombrada pa-trona de Francia. San Francisco de Asísestuvo a punto de ser condenado. SanJuan de la Cruz fue encarcelado a pany agua durante siete meses por sus mis-mos hermanos de congregación. SanJosé de Calasanz, condenado por la in-quisición, muere con su orden de los es-colapios prohibida por la Santa Sede.La lista de condenas que hoy nos aver-güenzan sería inacabable, sobre todo enlas organizaciones que dicen represen-tar valores de la iglesia.

¿Debemos con esto decir que la he-rejía es un concepto subjetivo elabora-do por parte de quien tiene el poder, esdecir, que el poder actúa arbitrariamen-te? No necesariamente, pero hay que

14

destacar la incomodidad que para el po-der representa la mayor parte de los mo-vimientos rebeldes. Porque con el tiem-po, las instituciones tienden a laesclerosis y a convertir la esclerosis enley. Las cúpulas acostumbran a secues-trar para sí el poder que deberían tenersiempre las bases. En ocasiones, seplantea como la necesidad de adaptar elmensaje profético original a las cir-cunstancias, pero en otras funciona só-lo la lucha por el poder. Entonces el po-der no declara herejes a los que lo sonsino a los que puede o quiere, en parteporque en muchas ocasiones los here-jes son las mismas autoridades que es-tán condenando. A diferentes escalas sereproduce el conflicto entre Stalin yTrotsky. Quienes hoy en algunas orga-nizaciones de izquierda proclaman elretorno a los principios fundacionalesdel socialismo son acusados por las di-recciones como perturbadores del or-den en la organización. Y el poder con-dena o amenaza con la condena no sóloa los declarados disidentes sino a todosaquellos que presumiblemente puedenponer en cuestión los intereses del gru-po en el poder.

3.2. Herejías medievales: retornoa la tradición fundacional,prioridad del pobre

Una de las características que la his-toriografía atribuye a las herejías me-dievales (Chénu, Le Goff, G.Duby,Duvignaud, Valdeón) es su reiteradapropuesta de retorno a la tradición fun-dacional, y en especial a la pobrezaevangélica. Por ejemplo, el movimien-to de mendicantes de la Edad Media co-

mo fenómeno de extraordinaria vitali-dad y ubicuidad en toda Europa, siem-pre decapitado y siempre renaciente ba-jo múltiples formas. Todos ellos tienenen común su enfrentamiento a una je-rarquía vinculada al poder y defensorade la fe por las armas y fueron mayori-tariamente condenados como herejes.Sin embargo hoy debemos agradecerlesque escogieran la pobreza y que en unlargo período del XII al XIV se enfren-taran incluso a los grandes pontificadoscomo los de Gregorio VII, Inocencio IIIo Bonifacio VIII e intentaran crear, co-mo Jesús en su momento, espacios deresistencia frente una Jerarquía que ac-tuaba en contra de los principios delevangelio.

hay que destacarla incomodidad que

para el poderrepresenta

la mayor partede los movimientos rebeldes

Entonces y ahora reivindicar el pa-sado puede ser lo más revolucionario.Iglesia y colectivos sociales de izquier-da saben que ante “el pobre” se juegansu ser o no ser. Pero frente al poder, tan-to religioso como civil, los pobres sonpeligrosos, son incontrolables. No res-ponden a las características que puedaasumir una institución que, aun tenién-dolos en cuenta, quiere tener presentescriterios de oportunidad y prudencia,pactos, negociaciones. Pero ni los pro-

15

fetas ni el evangelio aceptaron estas su-tiles distinciones. No es tanto un pro-blema doctrinal como ético, no de or-todoxia sino de ortopraxis.

Siempre las expresiones socialesque parten de la fe tienden a ser radica-les, no se guían por la oportunidad omoderación porque no se mueven porlos criterios de la ética sino por la es-catología.

reivindicar el pasadopuede ser

lo más revolucionario

3.3. Utopías renacentistas yautonomía de la concienciaindividual

Al Renacimiento se le atribuyen losorígenes de la modernidad, el adveni-miento de una nueva racionalidad eco-nómica –la mercantil– y de una nuevaracionalidad política –laica, el Estado–.Se le adjudica la ruptura con el teocen-trismo, el inicio de una larga secuenciade revoluciones científicas y técnicas yuna transformación radical de princi-pios éticos. En este contexto surge ungénero literario situado entre la imagi-nación y propuestas de cambio, entre lacrítica al príncipe y el ofrecimiento dealternativas. Las más conocidas LaUtopía de Tomas Moro, La Ciudad delSol de Tomasso Campanella o LaNueva Atlántida de Francis Bacon. Losautores fueron condenados, Moro fue

ejecutado, Campanella pasó veintisieteaños en prisión. Las diferencias entreellas, una defensora de la libertad yotras del orden, se reproducen una yotra vez en todos los intentos de un or-den diferente en el mundo.

Todavía en la Europa de los siglosXVI y XVII sigue siendo la Biblia, ensu interpretación más social e igualita-ria el principal “manual revoluciona-rio” que inspiró tanto la libre concien-cia individual frente al poder de lainstitución (protestantismo) como losmovimientos más radicales y utópicos.Huss, Savonarola, Lutero, Calvino ytantos otros siguen teniendo a Dios co-mo referencia en sus propuestas de re-forma de la Iglesia y la sociedad.

Será, la Biblia la que inspirará aThomas Münzer, partiendo de la mismateología luterana, a encabezar una re-volución de campesinos y mineros con-tra Lutero por haber entregado el poderreligioso a los príncipes. Puede consi-derarse la primera revolución social dela Europa moderna. Münzer fue ejecu-tado por orden de Lutero. De maneraparecida ocurrió con el movimiento delos “niveladores” durante la revolucióninglesa a mediados del XVII.Winstanley encabezó un movimientoagrario de revolución social contra lapropiedad de la tierra bajo el lema queJesucristo habría sido el primer “nive-lador”.

En la misma línea hay que tener pre-sente los movimientos surgidos enLatinoamérica a partir de la conquista.De entre muchas la figura más impor-tante por su constancia en la defensa dela cultura india será la de Bartolomé delas Casas.

16

3.4. Hacia el mundo moderno yutopías sociales

La autonomía de la razón, la nuevaciencia, el secularismo y la laicidad, laconciencia y la proclamación de unosDerechos Humanos inalienables, la de-mocracia, la libertad individual y co-lectiva, han sido conquistas sociales de-trás de las cuales hay sufrimiento,condenas y víctimas. En muchas la vio-lencia y abusos empañaron el ideal delos promotores. A menudo los princi-pios quedan esclerotizados y después secondena a otros en nombre de aquellosprincipios. Por ejemplo, 70 años des-pués de la Revolución Francesa ennombre de la Libertad, Igualdad yFraternidad se aplasta a sangre y fuegola Comuna de París que se guiaba porlos mismos principios.

Así ha ocurrido durante este trágicosiglo XX con tantas utopías sociales ydoctrinas globales de salvación.Marxismo y anarquismo son utopíascon propuestas concretas de justicia,igualdad y cooperación, con voluntadde “soñar hacia delante”, son ciencia enel análisis social y son ideología, fe detransformación social. Demasiado rápi-damente se contaminaron de ambición,voluntad de poder y corrupción, propi-ciaron la represión y crearon los gulagsde muerte. Aprender la lección para norepetirla supone recordar los errores pe-ro también los aciertos y no desechar lapropuesta por el hecho que algunos lahayan desacreditado. También los cris-tianos tenemos una larga y desgraciadaexperiencia de lo que supone la arte-riosclerosis en las instituciones religio-sas y no por eso hemos dejado de creer.

3.5. Utopías que nacen

A pesar de la aparente atonía en elmundo actual, sigue viva la veta utópi-ca escondida de la historia de la que sur-gen continuamente nuevos movimien-tos, colectivos que responden a losnuevos problemas de manera alternati-va y en todas sus variantes, superandoantiguas divisiones ideológicas o con-fesionales: pacifismo, antiglobaliza-ción, solidaridad internacional, femi-nismo, ecologismo, indigenismo,acogida al inmigrante, contra la droga,movimiento okupa, comunidades debase, colectivos de diálogo interreligio-so etc, que proclaman con sus vidas queotro mundo no sólo es posible sino queexiste. Ellos son en parte nuestros pro-fetas de hoy.

No hay nada tan reaccionario comocreer que “no hay nada a hacer”. La re-alidad no se agota en aquello que ve-mos, actúa más allá de los sueños quesoñamos despiertos, son los sueños quepenetran la vida aunque no los veamos.Lo querido utópicamente dirige a todoslos movimientos de la libertad. Por otraparte lo nuevo no es nunca del todonuevo. Siempre hubo alguien que lohabía intentado antes en la misma di-rección.

Finalmente, sabemos que siemprepermaneceremos en el exilio porque larealidad conquistada nunca se confor-mará a nuestros deseos. Estemos dondeestemos, estaremos siempre en el des-tierro, en Egipto. Siempre habrá un lu-gar mejor que el presente, una tierraprometida mejor para la que trabajar yesperar con esperanza activa.

17

Intentaremos acercarnos a la vida ypensamiento de cuatro figuras de unaextraordinaria significación ideológica,ética y biográfica. Se trata de personali-dades ya muy conocidas, CharlesPéguy, Walter Benjamin, Simone Weily Dietrich Bonhoeffer. Podía haber es-cogido otras muchas, Rosa Luxembur-go, Teresa de Lisieux, Gandhi, Unamu-no, Ana Frank, Bernanos, Camus,Merton, Samuel Ruiz, Xirinacs… oSandino, Martí, Mariátegui, Lumumba,

Dubceck… Todos tenemos nuestro san-toral particular y los escogidos ocupanun lugar preferente en el mío.

Los cuatro murieron muy jóvenes:Péguy en 1914 a los 41 años, en los pri-meros días de la 1ª guerra mundialBenjamin en 1940 a los 48, Weil en1943 a los 34 y Bonhoeffer en 1945 alos 39. Los tres, vivieron y fueron vícti-mas de la oscura noche del nazismo. Enel intento de un diálogo con un mundodifícil de entender y desde diferentes

18

4. TESTIMONIOS DE ESPERANZA: PÉGUY, BENJAMIN,WEIL, BONHOEFFER

A menudo, para entender el significado de algunas formulacionessobre el sentido de la vida, el mejor camino es la biografía. Ningunateoría, filosofía o análisis tiene la fuerza de una vida. El “relato vivo”directo que expresa la fuerza de los sentimientos éticos primordiales yque supusieron esfuerzo o rebelión ante un adversario potente, son elinicio de la resistencia y dan fuerza a la esperanza. Los valores y acti-tudes que los sustentan trascienden lo inmediato, las circunstancias,las edades o las ideologías. También los cuatro evangelios no son másque un relato.

“fronteras” confesionales, los cuatro seformulan preguntas fundamentales parala espiritualidad del siglo xx.

4.1. Charles Péguy. La “pequeña”esperanza

Péguy y su itinerario vital ejemplifi-can las contradicciones del paso del s.XX hacia el mundo moderno, de laEuropa y la Francia rurales impregna-das de los valores sagrados del amor alhogar, del sentido del deber, rigor, dig-nidad de la pobreza, trabajo y paciencia,amor a la tierra. Estos valores serán pa-trimonializados por una nueva derechapolítica y social que pone el valor tribuy raza en primer lugar y que a partir de1894 se manifestará en el caso Dreyfusy posteriormente en la Action Francaisede Maurras, Gobineau o Sorel. Perotambién una Francia abierta a la moder-nidad, definitivamente decantada haciala supremacía de la libertad individual yel laicismo, representada en el socialis-mo de Jean Jaurés, al que Péguy se acer-ca en un primer momento.

El itinerario de Péguy se mantienesiempre a la vez cercano y crítico de-lante de cualquier institución política oreligiosa. Su acercamiento al socialismose verá definitivamente truncado porproblemas éticos. Extraño entre los su-yos, se revuelve contra el socialismoacomodado de los dirigentes. Se sientelibertario ante el socialismo burgués yparlamentario. De manera parecida conla Iglesia. En 1907 confiesa a Maritainque ha recobrado la fe católica. Diezaños antes, en 1897 había escrito unaprimera versión de Juana de Arco en laque ésta representa la ingenuidad y sim-

pleza del campo, es la muchacha dócil.Pero en 1910 escribe una segunda ver-sión Le mystère de la charité de Jeanned'Arc, en la que Juana es la figura no-re-signada ni ante el poder político ni el dela Iglesia. Maritanin y otros muchos re-accionan duramente y en contra, peroPéguy no podía estar de acuerdo con lavisión triunfalista de la fe ni delVaticano de Pío X.

Esta misma es la fe y la esperanza deLe mystère des Sains Innocents y de Leporche du mystère de la deuxième ver-tu, el gran cántico a la segunda virtud,la “pequeña” esperanza frente a la Fe ya la Caridad. La “pequeña” esperanzano es fácil, no es “pegajosa” ni una nos-talgia del pasado. Péguy ha exploradolas contradicciones fundamentales de lapersona, le invade el sentimiento de fra-caso, se siente solo. Confiesa que escri-bió “El pórtico de la esperanza” parasalvarse de la desesperación. Conoce ladebilidad en sí mismo…

El “Pórtico” termina con una ala-banza a la noche. Pero en Péguy hay dosimágenes de la noche. Una, que repre-senta la angustia, desconcierto, vacío, elJardín de los Olivos y el Gólgota, la des-esperación. El pasado y sobre todo el fu-turo del ser humano peden ser vividoscomo noche. La otra es la noche del re-poso, de la bondad de Dios, la que con-duce a los orígenes de los tiempos en elgran silencio antes de la creación. EnPéguy estas dos noches conviven coti-dianamente. La paradoja es que la espe-ranza nace precisamente en medio de lanoche de la desesperación. Sus grandesfiguras literarias, la figura de Eva, la se-ñora Gervasia, pero sobre todo Juana deArco, representan esta paradoja.

19

El 1 de agosto de 1914 Péguy es mo-vilizado. El 3 inicia la 1ª.Guerra Mun-dial. El día 15 asiste, como soldado, porprimera y última vez a misa. El 5 de sep-tiembre muere en Lorena de una balaperdida en la cabeza.

4.2. Walter Benjamin. Elsufrimiento de las víctimas y elprogreso visto desde un ángel

Benjamin era ya un filósofo recono-cido, especialmente por sus trabajosacerca del arte y del romanticismo ale-mán, pero hoy es conocido sobre todopor su última obra, unos apuntes, Tesissobre el concepto de historia, que lle-vaba consigo cuando la policía fran-quista le detuvo en su intento de pasarlos pirineos huyendo de la persecuciónnazi. Las autoridades españolas le habí-an negado el visado. Al regresar a Port-bou se quitó la vida. Adorno y Horkhei-mer le habían insistido que se refugiaraen Jerusalén. Su amigo Gershom Shö-lem, que reside en Jerusalén le insisteigualmente. También Bertold Brechtdesde Dinamarca. No acepta ningunasugerencia.

Ya en su crítica literaria al barroco yen sus comentarios a la poesía deBrecht, Benjamin contrapone la “histo-ria del sufrimiento”, a la idea del “pro-greso indefinido”. Pretender un progre-so que olvide el sufrimiento es perder lapropia identidad de clase oprimida yconvertirse en juguete de la clase domi-nante. De ahí la necesidad de desente-rrar las voces de las víctimas cuyo es-pectro pone en crisis y “deconstruye” laversión triunfalista del tiempo y de lahistoria.

Benjamin, judío y marxista por in-fluencia de Brecht, rechaza la concep-ción unilineal y triunfal –razón, progre-so, futuro– que la modernidad, incluidala filosofía marxista, tienen del tiempoy del desarrollo como si el paraíso de lafelicidad utópica no fuera más que laprolongación del presente y anunciaproféticamente que este progreso mate-rial es deshumanizador y conduce irre-mediablemente a la destrucción y a lamuerte. El cuadro del Angelus Novus deKlee le inspira la horrible imagen de unahumanidad con progreso técnico des-vinculado del progreso moral: el ángelha visto más que nosotros. Donde nos-otros vemos desarrollo, para el ángel esel final y la ruina.

Se acerca a la concepción judía deltiempo que entiende que éste puede serinterrumpido bruscamente en cualquiermomento. Y en esto coincide con Bloch.La salvación no vendrá del crecimientodel continuum histórico sino del cum-plimiento de la promesa de Dios al pue-blo. Un hecho de estas característicassolo puede producirse por una interven-ción mesiánica o por una revolución delas clases oprimidas. En este sentidoDerrida, también judío, afirmaba que“la deconstrucción es la justicia” cuan-do revisión del pasado y mesianismo,presencia de las víctimas y escatología,negación del presente y esperanza, sedan la mano.

Por eso en el concepto mesianismo-salvación, propio de la teología judeo-cristiana, encuentra la clave para una in-terpretación de la historia contraria a laconcepción hegeliana del triunfo final.Paradójicamente, el Bejamin agnósticoy que profesa el materialismo dialéctico

20

encuentra en conceptos como fracaso-culpa-redención y en el concepto bíbli-co de mesianismo como interrupción ycomo posibilidad de salvación, la posi-bilidad de superar el sin-sentido de lahistoria, el fracaso del progreso y la ne-cesaria primacía de los derrotados parapoder construir otra historia.

Benjamin y Bloch han encontradoen la estructura teológica de encarna-ción del cristianismo como religión elfundamento de su esperanza. Porque nose trata de una ideología sino de una his-toria, no es una filosofía sino una praxis“dirigida hacia”.

4.3. Simone Weil. Encarnacióncon el sufrimiento “a la espera deDios”

Nace en París en 1909 en el seno deuna familia acomodada, judía pero ag-nóstica. Intelectual de sorprendente lu-cidez, crítica social, conocedora de losclásicos griegos, filósofa y mística. Elenigma de su radical y corta vida está ensu aguda conciencia y voluntaria soli-daridad con los oprimidos. Luchó con-tra dos fuerzas del mal: la opresión obre-ra y la locura fascista. El rigor consigomismo y su inenarrable experienciamística lo lleva a encarnarse con la cla-se obrera. En 1931, es profesora de fi-losofía en el liceo femenino de Le Puy.Del sueldo que recibe vive sólo con laparte equivalente al sueldo de un peón,el resto lo reparte. Asiste a manifesta-ciones de parados. Las autoridades edu-cativas, como sanción, la trasladan aAuxerre y después a Ruan. Sigue parti-cipando en manifestaciones y organiza-ciones obreras.

Tres años después, deja la docenciapara incorporarse a la clase obrera.Primero, en la fábrica Alsthom de Parísen la cadena de montaje, después a laCarnaud de Billancourt y después a laRenault de París. Desde entonces escri-be Cahiers, núcleo de sus numerososensayos.

Con el estallido de la guerra civil enEspaña decide venir a combatir contrael fascismo. Se incorpora a las BrigadasInternacionales en la columna Durruti,al frente de Aragón. Debe dejarlo debi-do a un accidente fortuito.

En un viaje posterior a Italia, en Asísse siente impulsada arrodillarse y a re-zar. Pasa la semana santa de 1939 enSolesmes fuertemente impresionadapor la Pasión de Cristo. Comienza uncamino personal y de difícil seguimien-to de Jesucristo que le lleva a interesar-se por San Juan de la Cruz, por losUpanisads, por el Bhagavad Gita.Considera que todas las religiones sonsólo iniciaciones al espíritu divino yuniversal. Con el comienzo de la II gue-rra mundial profundiza su búsqueda es-piritual, su radicalidad desconcertante ysu componente místico.

Ante su delicado estado de salud yhuyendo sobre todo de la persecuciónnazi, su familia se trastada a NuevaYork, pero inmediatamente ella sienteque debe regresar para incorporarse a laresistencia. Pronto le diagnostican tu-berculosis. Por solidaridad con los quepasan hambre por la guerra se niega aalimentarse.

Debido a la consideración de lagrandeza del acto de creer y a la pobre-za espiritual que siente de sí misma,“por coherencia” y “a la espera de Dios”

21

se niega a recibir el bautismo. Muere el24 de agosto de 1943.

Su profunda reflexión filosófica yreligiosa parte de su experiencia místi-ca. Sus consideraciones acerca de lapresencia de la gracia de Dios en elmundo se fundamentan en la identifica-ción con los vencidos.

4.4. Dietrich Bonhoeffer. Vivir enel mundo sin la hipótesis detrabajo Dios

En 1945, Bonhoeffer, pastor lutera-no, poco antes de ser ahorcado enFlossenburg por haber participado en uncomplot contra Hitler, se pregunta des-de la fe ante este mundo moderno difí-cil de entender ¿y si tuviéramos queexistir en este mundo como si Dios noexistiera? ¿y si realmente Dios tuvieraalgo que decir a este mundo que defini-tivamente ya no cree en él? Se hace es-tas preguntas en sus cartas desde la pri-sión, publicadas bajo el títuloResistencia y sumisión, su obra más di-vulgada. Se trata de un documento im-presionante escrito entre bombardeos ysirenas, sobre la actuación del cristianoen un mundo definitivamente irreligio-so.

La actitud inicial de Bonhoeffer res-pecto de la fe es diametralmente opues-ta a la de Bloch y Benjamin. Bonhoefferparte de su ser creyente, pero como uncreyente que debe vivir su fe y mani-festarse de forma irreligiosa ante elmundo. “Dios nos obliga a vivir en unmundo sin la hipótesis de trabajo Dios”.Se trata de vivir en el mundo sin Dios ysin los sucedáneos de Dios que para cu-

brir esta ausencia podría conseguir des-de una cierta seudoreligiosidad. “Sercristiano no significa una determinadamanera de ser hombre sino que signifi-ca, simplemente, ser hombre”. En con-secuencia, la iglesia no tiene como mi-sión crear espacios o institucionespropias y diferenciadas. La de Bonhoef-fer es una llamada al seguimiento radi-cal de Jesús fuera ya del contexto cultu-ral de la religión.

¿En qué consiste para Bonhoeffereste “seguimiento”? En el reconoci-miento de la opresión, en la concienciadel sufrimiento humano y en situar laesperanza del cristiano en la superaciónde estas esclavitudes y sufrimientos. Elcristiano, a diferencia del que no lo es“ha sumido su deber de participar en lossufrimientos de los hombres”. Ademásde la oración, la función del cristiano es“la construcción de la justicia en unmundo en el que Dios ya no está pre-sente”. La redención, concepto centralen su pensamiento, no es sólo un con-cepto escatológico sino, y sobre todo, larealización intrahistórica de la justicia yla verdad. No hay islas o espacios re-servados en el mundo para un trabajo re-alizado desde la fe. El cristiano actúa,como cualquier otra persona, en la so-ciedad, en la universidad, en el partido,en el sindicato. Y será o no será trabajocristiano en la medida que sea un traba-jo que impulse la justicia y la dignidad,no en la medida que sea un trabajo deun bautizado o de una institución reli-giosa. No es la ideología la que deter-mina los valores utópicos de la expe-riencia, sino los valores profundos quela sustentan.

22

5.1. La religión de los pueblosnómadas

De ello, se derivan maneras diferen-tes de entender la existencia: la catego-ría fundamental del nómada es el tiem-po que señala hacia el horizonte. La delsedentario es el espacio, la fijación en ellugar, la propiedad de la tierra y la deli-mitación de los lugares sagrados, deltemplo; tienen una mayor estructura-ción social de las jerarquías, y en con-secuencia existe el riesgo de que en lareligión, tomen más importancia la ri-queza, los ritos y las formas, que el con-tenido. La religión del nómada en cam-bio, en su provisionalidad y diásporapermanente, es una religión de esperan-

za. El pueblo encuentra a su Dios en elcamino, en el desierto, en la montaña,atravesando el río, en la comida gratui-ta. No hay tierra fija ni propiedades, esuna religión de pobres. La identidad delnómada está en el recuerdo permanen-te, en la historia vivida y contada enclan, en familia, repetida y celebrada,hecha carne propia y promesa.

El recuerdo es, por consiguiente, unhecho ontológico en el que Dios se ha-ce presente anunciando el futuro. Su ra-zón de ser, lo que da sentido a su pere-grinación, su meta y su esperanza, noestá en los bienes presentes sino en suconfianza, en la promesa, y en el futu-ro...

23

5. LA ALIANZA. PROFETAS Y SALMOS

En la Teología de la Esperanza, Moltmann se refiere a la tesis deV.Maag acerca de las diferencias entre la religión de los pueblos nóma-das y la de los pueblos sedentarios. He aquí un fragmento del texto deMaag que sirve base al concepto itinerante de la esperanza deMoltmann tanto en su realización de utopías humanas como de espe-ranza escatológica: “La religión de los nómadas es la religión de la pro-mesa. El nómada no vive inserto en el ciclo de la siembra y la cosecha,sino en el mundo de la migración. Este Dios de los nómadas se dife-rencia de los dioses de los pueblos agrarios. Los dioses de estos pue-blos son dioses vinculados a un lugar. El Dios transmigrador de losnómadas, en cambio no está en ningún territorio ni a ningún lugar,peregrina con los nómadas, está siempre en camino”.

Lo original del pueblo judío, segúnMaag, fue que, en el momento de suconfiguración como pueblo, en el éxo-do, cuando descubre a Dios, es un pue-blo nómada, y descubre a Dios comoDios-de-camino, es decir, de esperanza.Después se sedenterizará, pero Yahvéserá para siempre un Dios de peregri-nos. Según la concepción judía de la his-toria, el pasado es una promesa de futu-ro, la interpretación del pasado seconvierte en profecía que mira haciaatrás. Y el pasado, la historia, señala elcamino de la esperanza. Así, los princi-pales acontecimientos del AT.: patriar-cas, desierto, tierra prometida, reino deDavid, Mesías, etc. remiten a un futuroanunciado pero todavía irreal. El pre-sente, como el de todo emigrante, estáamenazado, es precario, pobre, pero lafe en la promesa que Dios hizo en el pa-sado le da el sentido de su posible sal-vación. Por eso cuando se compara es-ta visión con las de otros pueblos yreligiones se destaca como “historia quecree en la promesa”. En las mitologíasgriegas y romanas, el pasado es actuali-zado como origen perpetuo. Según laconcepción judía el pasado es una pro-mesa de futuro, una profecía que mirahacia atrás. Tal es la antropología quesubyace en su esperanza mesiánica y ensu tensión escatológica.

La historia de la humanidad puedeentenderse pues como la “revelación”en la que Dios se va explicando a sí mis-mo. Y lo hace en la perspectiva de unapromesa, de un final. Todo lo que vemosse nos presenta como promesa de algonuevo. Los hechos son estaciones en elcamino y los acontecimientos propor-cionan un vislumbre de futuro pero tie-

nen siempre un carácter provisional. Lateología debería ayudar a leer la vida co-mo vida e historia de Dios. Benjaminafirma que es la clave interpretativa delos acontecimientos humanos.

5.2. Dios encarnado en la historiadel pueblo.

En definitiva, el cristianismo tienemás de estructura narrativa que de es-tructura racional-deductiva. A medidaque vayamos superando la metafísicagriega a través de la cual hemos recibi-do el mensaje de Dios iremos acercán-donos al Dios personal de la biblia, alDios de la esperanza próxima y futura.La metafísica bíblica no distingue entremateria y espíritu, cuerpo y alma, histo-ria humana e historia de salvación.Tiene implícita una concepción más in-tegrada y global de la persona humanay de la historia. Con frecuencia estas an-tinomias han servido para dar coberturaa espiritualismos desencarnados o auto-ritarismos. El grito “Tú eres la espe-ranza de Israel” (Jr 14,8; 17,13), empa-pa la vida del pueblo llenándola de unaconfianza que impregna los salmos “túeres mi esperanza” (Sal 71,5), “como unniño en los brazos de su madre…” (Sal131).

La fuerza motora de esta historia esla Promesa. Dios va abriendo nuevoshorizontes, se va explicando a sí mismo,anuncia quién es y revela su nombre. Surelación con el pueblo se formalizarámediante una especie de pacto: “Yo se-ré vuestro Dios y vosotros seréis mipueblo”. Para el pueblo el pacto inclu-ye dos obligaciones fundamentales: noadorar a otro Dios y amar al prójimo.

24

“Amarás al prójimo”, es decir, te esfor-zarás en hacer un mundo mejor, en cre-ar el Reino aquí en la tierra. Y “Amarása Dios”, es decir, confiarás en Él y Él tedará el Reino definitivo como regalo.Sin embargo la historia de Israel y todahistoria humana es la historia de las in-fidelidades de los hombres y del mante-nimiento de la promesa por parte deDios, la materialización de la tensiónentre la pobre y pecadora realidad pre-sente y el futuro de justicia anunciadopor la promesa. La idolatría y el dinero,el “doble pecado de Israel” (Jer 2, 2-19),permanentemente denunciados por losprofetas, son falsas esperanzas, espejis-mos que impiden la visión de futuro.

Hasta mucho más adelante, en laépoca helenística en el s. V a.JC., no hu-bo en el pueblo de Israel conciencia devida futura individual ni de esperanza enel más allá de salvación personal. Poreso en Job el interrogante acerca del su-frimiento y de la desgracia del justo que-dan sin respuesta. La progresiva tomade conciencia de esta relación indivi-dual, personal y afectuosa con Yahvéqueda poéticamente y maravillosamen-te reflejada en los cantos populares y deoración que son los salmos. Durante si-glos la abundancia de bienes se enten-dió como señal de fidelidad a la alianzay la desgracia como señal de infideli-dad. Los bienes materiales, la liberaciónde la esclavitud, vencer a los enemigos,la prosperidad, la promesa de “una tie-rra que mana leche y miel” suponía lafidelidad de Dios a la fidelidad del pue-blo. Y aunque lentamente el pueblo vatomando conciencia que éxito materialno supone automáticamente honestidad,justicia o bondad moral, Dios sigue ma-

nifestándose con bienes materiales co-mo señal del Reino definitivo. Igual enJesús. Los milagros son señales delReino futuro y la esperanza efectiva setraduce en bienes de esta vida: pan, ves-tido, agua, visita al preso, “por las obraslos conoceréis”. Ciertamente que la li-beración integral de la persona no seagota con las liberaciones históricas, pe-ro las incluye necesariamente.

en la medida que un pueblo,convierte a Diosen su propiedad,

puede utilizar este Dioscomo justificación

de toda clase de crímenes

Más adelante el “pacto” se univer-salizará, dirigiéndose a los “fieles” decualquier raza o nación. El mito “Yo se-ré vuestro Dios y vosotros seréis mipueblo” supone una relación personalcon Dios de un enorme valor y com-promiso. Pero hay quien afirma que hasido el mito más dañino y peligroso dela historia. Porque en la medida que unpueblo, nación o etnia convierte a Diosen su propiedad particular, puede utili-zar este Dios como justificación de to-da clase de crímenes. Es el fundamen-talismo religioso al que, como vemos enla actualidad, están expuestas sobre to-do las “religiones del libro”, las quepueden considerarse herederas de lapromesa, judaísmo, cristianismo e is-lam.

25

5.3. Profetas ayer y hoy. Laesperanza

Siempre hubo en Israel, como lo hayen todos los pueblos, un “resto” de fie-les, los llamados “anawim” en la Biblia,el grupo leal que sigue confiando en lapromesa. Y siempre hubo, como las hayen todos los pueblos, voces que confuerza alertan contra las infidelidades.En la historia de Israel, en los momen-tos de las más grandes convulsiones, deldestierro del reino del Norte y posteriordestierro del reino del Sur, el “resto defieles” y estas grandes figuras espiritua-les clamaban, al pueblo y a los gober-nantes, el retorno del mensaje originalde la Alianza. En la Biblia se consignanalgunas de estas voces, aunque con to-da seguridad, fueron muchas más. Sonlos profetas. Dado el poder político delos sacerdotes, el discurso de los profe-tas partía de lo religioso pero tenía ob-vias consecuencias políticas. Por esofueron condenados.

la llamada del profetaes siempre

una llamadaa la radicalidad

Su protesta surge de la certeza deque Dios no falla. El Reino de Diosanunciado tiene la doble significaciónde paz temporal, simbolizada en el pa-sado glorioso durante el reinado deDavid, y la venida triunfal del Mesíasal final de los tiempos que vendrá a ha-cer justicia como una esperada utopía en

medio de la desgracia. Recordemos só-lo algunos textos emblemáticos: Danielresalta la victoria final de los escogidosy el triunfo final del Hijo del Hombre(7,13-27), algo parecido a lo expresadopor Ezequiel en la apocalíptica visión delos huesos (37). El Segundo Isaías, des-pués de la humillación y sufrimiento delSiervo de Yahvé (personificación delpueblo) ensalza su resurrección (42,1-9;49,1-6; 50,4-9; 52,13-53), igual que enlos fragmentos del libro de la consola-ción (40,1-11; 41, 8-28; 43,1-21; 48,20-21; 55,12-13). El Tercer Isaías entona elgran canto de la esperanza a la NuevaJerusalén (56-66), etc.

El profeta, el de Israel y el de hoy,no se mueve por la lógica de la razón,ni siquiera por la de la ética y muchomenos por la de los oportunismos polí-ticos, sino por unos principios trascen-dentes. Por eso será siempre una llama-da a la radicalidad. Su grito nace de unallamada profunda y de la pasión de loabsoluto y no se alimenta de vagos en-tusiasmos, abre caminos, rompe los lí-mites de lo inmediato y sitúa constante-mente la lógica del conflicto concreto enun nivel superior. Y exige, también sincontemplaciones ni pactos ni pruden-cias, el amor a los demás. Por eso la másimportante acción profética y acción po-lítica citada en la Biblia, y de la queJesús se convertirá en el principal por-tavoz es el amor a los pobres. Tambiénla más importante acción profética y ac-ción política de los profetas de hoy es elamor a los pobres.

La voluntad de mirar hacia el futuroy en profundidad; es esta misma volun-tad la que crea esperanza, la que da sen-tido a la acción política, es la acción pro-

26

fética. La acción inmediata es la acciónpolítica. La acción profética se proponemantener el sentido de los valores ab-solutos, sitúa el futuro en el presente sinprudencias, no entra en cálculos tácticoso negociaciones, rompe esquemas, sor-prende a la imaginación.

Acción profética y acción políticaestarán siempre en conflicto, pero debe-rían alimentarse mutuamente, superan-do las exclusiones que normalmente sedan. La política sin profetismo corre elriesgo de ser inmediato, de pactismo, depérdida del horizonte, pero la acciónprofética para no ser etérea debe estarpresente en los movimientos políticos yreligiosos, concretarse en acciones detransformación. Los movimientos por

la paz, de lucha contra la marginación,por la acogida del inmigrante, contra to-da clase de opresión, por el retorno enla comunidad cristiana al mensaje ori-ginal del evangelio etc. son nuestrosprofetas de hoy. Si son fieles a su mi-sión experimentarán el anunciado es-cándalo evangélico de los bienpensan-tes, pero serán creadores de esperanza.

De entre tantos y tantos textos de losprofetas, de los salmos, de todos y cadauno de los libros, cito únicamente paraterminar, aquella tan bella oración deJudit: “Tú eres el Dios de los humildes,auxilio de débiles, defensor de los caí-dos, protector de los rechazados, salva-dor de los que han perdido toda espe-ranza” (Judit 9,11).

27

6.1. Jesús explica el Reino

Parece que los exegetas están hoy deacuerdo que este “judío marginal”(Meyer) fue descubriendo a Dios a lolargo de su vida, tomando conciencia desí mismo y de este Dios al que llamaAbba, Padre. No encuentra palabras pa-ra describirlo, lo hace a través de cuen-tos, de comparaciones, imágenes de lanaturaleza, es un magnífico cuenta-cuentos de Dios. Y en todos hace resal-tar los dos atributos fundamentales deeste Dios: es Padre y es misericordioso.Desde el comienzo de su aparición pú-blica habló del Reino e hizo del Reinoun eje central de su buena noticia “El

Reino ya es aquí” y “venga a nosotrostu Reino”. Cuando habla de Reino contoda probabilidad se refiere a algo a loque los oyentes eran ya sensibles, aun-que nunca se les dice en qué consiste es-te Reino. Los oyentes quizá esperabanun cambio político, social o el Mesías..él sólo habla con metáforas: un tesoro,una perla, una fiesta, un banquete, unaño de gracia, la moneda encontrada, lalevadura en la masa.

Y con hechos explica que el Reinose hace presente dando libertad y vida“para que tengan vida y la tengan enabundancia”. En la sinagoga anuncia“libertad para los cautivos” y a Juan lecomunica que el tiempo ha llegado

28

6. JESÚS. LA ESPERANZA EN EL REINO, HOY

Hasta ahora hemos hecho referencia a experiencias, hechos o per-sonas, porque hablando de esperanza nos interesa sobre todo las bio-grafías, cómo lo vivieron y bajo que principios. Era pues necesariohablar de la experiencia, de los hechos y de la persona de Jesús. Deél no nos interesan ya aquellos temas que durante siglos fueron la pre-ocupación fundamental de los teólogos (concepto de persona, natura-leza, sustancia, encarnación, unión hipostática) sino cuál fue la expe-riencia que tuvo de Dios y cómo también él vivió la esperanza.

“porque los cojos andan”. Hoy se acep-ta que los milagros deben ser conside-rados como una imagen de la anticipa-ción del Reino y que ponen demanifiesto que la amistad es la principalcaracterística de este Dios. AdemásJesús la celebra especialmente en formade comidas. Sus comidas son signos:festín, banquete de bodas, come con pe-cadores, publicanos… escoge una cenapara despedirse y quiere que se le re-cuerde comiendo.

El Dios de este “Reino” no rechazaal perdido, sino que se alegra de estarcon él, es compasivo y no paga segúnméritos humanos sino según los des-concertantes cálculos de su misma bon-dad, es diferente del Dios sombrío de sumundo contemporáneo o de los diosesde las otras religiones. Los primerosdestinatarios son los pobres por el solohecho de serlo, sea cual sea su condiciónmoral o personal. Por eso el pueblo ba-jo, la masa, los impuros, enfermos y pe-cadores lo recibieron como un mensajede esperanza. Es una manifestación degratuidad. Como dice J. Jeremias “ElReino pertenece sólo a los pobres, es laesperanza de los pobres porque es laoferta de salvación de Dios para ellos”.

Las autoridades reaccionaron pro-gresivamente en contra de Jesús hastacondenarle. Y Jesús reacciona de mane-ra progresivamente agresiva en contrade las autoridades. No le condenaronpor el hecho de anunciar el Reino (se ha-bía proclamado ya desde antiguo), sinopor el modo cómo lo anunció y por elmodelo o ideal que presentó de Reino.El Reino para los pobres y del Dios mi-sericordioso no cabía en la cabeza de losdirigentes. Y Jesús no se cansa de de-

nunciar el abuso de poder de la autori-dades. Progresivamente va haciendoevidente de parte de quién está Dios: pa-rábolas del fariseo y el publicano, deLázaro y el rico, de los convidados albanquete, del samaritano y los sacerdo-tes, hasta las más duras condenas pocosdías antes de su detención: en la de losviñadores asesinos entienden que se re-fiere a ellos. El enfrentamiento llega alparoxismo en la parábola del juicio.Jesús sabía que se jugaba la vida conello.

Jesús reaccionade manera

progresivamente agresivaen contra

de las autoridades

El Dios-Padre de Jesús está en lasantípodas del Dios del poder. En la na-rración de las tentaciones al inicio de suvida pública Jesús renuncia a interveniren la historia a través del poder. Las ten-taciones hablan del poder político, delpoder económico y del poder religiosopero se trata de un poder idolátrico y alservicio de uno mismo. Igualmente enla dura respuesta que da a los dos discí-pulos que quieren poder (Mt 20,20-28).No es que Jesús rechace cualquier for-ma de poder. Él lo utilizó al servicio delos más pobres y las multitudes se acer-can y serán curadas: Mc. 3,7-8 “unaenorme muchedumbre le seguía”, Lc.6,17-19 “un gran gentío del pueblo ve-nido de todas partes…”. Jesús se en-

29

frenta al poder que manipula y extor-siona al pueblo, y sobre todo al que lohace en el nombre de Dios.

Jesús no da explicaciones acerca dequé supone seguirle. Probablemente noquiso ni reformar el judaísmo ni fundaruna iglesia. Esto lo hicieron otros, des-pués, con mayor o menor acierto. Él só-lo nos comunica su tan original expe-riencia de Dios. No pide un seguimientoen clave ascética como otras religiones.Pide, simplemente, ser pueblo humilde,pasar a ser unos nadie, “niños”, lavar lospies, colocarse en último lugar y ponerla fidelidad a las personas por encima dela fidelidad a la Ley. Lo determinantedel seguimiento a Jesús no es ni la “per-tenencia a la iglesia” ni la “moralidadintachable” sino la identificación con lodébil. Y la cruz es la expresión supremade la debilidad y del fracaso.

escatologíasignificadoctrina

acerca de la esperanza

Tuvo dificultades con casi todos lossectores sociales: con los dirigentes re-ligiosos y políticos, con su propia fami-lia que lo tomó por loco, con los discí-pulos, que discutían quién era elprimero, le abandonan, y más tardePedro le niega.. El colectivo que le en-tendió y sintonizó con él fue el desor-ganizado pueblo llano, la gente igno-rante y mal vista por los observantes.De aquí que la fe cristiana no deba en-

tenderse a partir de los discípulos sino apartir del pueblo.

6.2. La muerte y la resurrecciónEl enfrentamiento y la muerte, por

consiguiente, forman parte de su pro-yecto de construcción del Reino. Igualque toda su vida estuvo en función de laconstrucción del Reino de Dios, tam-bién lo estuvo su muerte.

Muere víctima de una ley contra laque se rebeló, la ley de la sinagoga, dela religión, la ley de todo poder que es-claviza. Es condenado por blasfemo,por subvertir el orden público, por he-reje. Dios es Dios de la vida y su muer-te es un acto al cual Jesús se somete encontra de su voluntad, resultado de lapresencia del mal en el mundo. Nadaque ver con lo que transmitía la des-afortunada película La Pasión deGibson en la que Dios aparece como unDios sádico y vengativo, autoritario,que necesita la muerte de su hijo paraexpiar los pecados del mundo.Implícitamente la película reforzaba elpoder y la autoridad de las jerarquías. Lamuerte de Jesús no debe situarse en lalógica de condena-pecado-purificaciónde la película sino la lógica de la libera-ción de toda ley y del perdón.

Su muerte cobra su sentido definiti-vo a partir de la vida posterior, con el re-cuerdo en la primera comunidad que lesiguió considerando vivo aun despuésde la muerte y en consecuencia vence-dor de la ley y de la muerte. TambiénPablo será condenado a muerte por lu-char contra la misma ley de la sinagoga.

Escatología significa doctrina acer-ca de la esperanza. El verdadero funda-

30

mento de la esperanza, es la resurrec-ción de Jesús. En ella se resume el men-saje la Alianza. Es Dios que da vida su-perando la muerte. Por consiguiente lamuerte no podrá ser ya vista como uncastigo sino como una nueva manera deestar presente en la historia el Dios dela vida.

Si el peor mal de todos, la muerte,ha sido vencida, ¿cómo se sigue expli-cando la presencia del mal en el mun-do?, ¿cómo puede seguir existiendo laesperanza histórica en un mundo mejor,cuando para las mayorías su vida va apeor? ¿es que la esperanza escatológicano tiene nada que ver con la esperanzaen una vida mejor aquí para los palesti-nos, para los que salieron de su aldea ycruzan el mar en patera, para los enfer-mos de SIDA, para los 40.000 niños quecada día mueren de hambre, para la po-blación de Irak mártir hoy como ningu-na otra en el mundo, para el parado delarga duración que ve truncada su viday la de su familia? Estas liberaciones oesperanzas son otras tantas imágenes delo que hoy sería la construcción delReino.

El Dios de la cruz está con y en loscrucificados. Elie Wiesel, premio Nobelde la paz, en Noche, acerca de la vida enAuschwitz, narra aquella anécdota tanteológicamente profunda: ante un com-pañero que ha sido colgado de un paloy que gritaba desesperadamente “¿dón-de está Dios, dónde está Dios?”, un ju-dío piadoso dirigiéndose a sus compa-ñeros les dice: “ahí está, está con él,Dios es él, Dios está colgado en este pa-lo”. Es el mismo sentido de Primo Levyen su Trilogía. Dios no está allá arribani en las elucubraciones. La divinidad

de Dios se revela en el Dios de la cruz,en la presencia del mal.Paradójicamente Dios no está en el bo-ato ni en el poder, está con y en los pe-queños.

Durante siglos la responsabilidaddel problema del mal era atribuida aDios. Desde Job hasta el racionalismo laúnica respuesta es que no hay respues-ta: misterio, consecuencia del pecadoetc. Pero estas respuestas hoy no son yade recibo. Situado en la perspectiva dela historia como espacio de revelaciónTorres Queiruga en Esperanza a pesardel mal apunta a la intrínseca limitaciónde todo lo contingente y en consecuen-cia de toda la creación. Dios, el Dios dela Biblia, que es el anti-mal, está empe-ñado, junto con los profetas y toda la hu-manidad en la lucha contra el mal sinque deban ser modificadas las leyes na-turales. Si aceptáramos la continuadaintervención de lo sobrenatural estaría-mos fomentando actitudes de resigna-ción. La humanidad entera es la respon-sable de sus esperanzas históricas.

6.3. Apocalipsis y esperanzaEl libro del Apocalipsis es una con-

tinuación del mensaje profético. Es unmensaje de esperanza escrito por unpastor perseguido y deportado a unaiglesia perseguida y en crisis, para ani-marla a una lucha tenaz. Los simbolis-mos propios de la literatura apocalípti-ca, el combate entre el Bien y el Malrepresentado por el combate cósmicoentre ángeles y la bestia del anticristo(Ap 13-16) tienen de hecho una signifi-cación histórica, la lucha larga y conti-nua entre bien y mal que se da en el

31

mundo hasta la consumación del Reino.No se trata de una lucha puntual, no esun hecho bélico concreto. Nada que verpor lo tanto con la transposición que ne-oconservadores, telepredicadores deEstados Unidos o cualquiera otro fun-damentalista que, utilizando el nombrede Dios en vano, arrogándose ser repre-sentantes del Bien utilizan el mito delArmagedón (Ap16,16) como justifica-ción divina para matar.

La Promesa consiste en que, al finalde la historia, el triunfo será del Bien yla venida del Hijo del Hombre surgirácomo regalo y un Cielo Nuevo y unaTierra Nueva (Ap 21-22) será el Reinodefinitivo para toda la humanidad. ElApocalipsis da a la escatología, a la con-templación y visión del final un plenosentido de realidad histórica, y en con-secuencia un pleno sentido a la espe-ranza.

Este fue el mensaje de San Juan a laprimera comunidad. Mientras la iglesiaprimitiva tuvo que mantenerse en laclandestinidad, mantuvo viva la tensiónescatológica. La sangre de los mártireshacía más firme la esperanza de los cre-yentes . Ello contribuyó a que hicieranla gran experiencia de la esperanza ac-tiva como resistencia cristiana (carta alos Hebreos 10, 32-36). Pero debido asu origen histórico, el Apocalipsis haceposible que cualquier comunidad, sobretodo las que pasan por momentos de di-ficultades o persecución, puedan hacer

suyo el mensaje, acomodando el texto asu propia circunstancia. Siempre recor-daré aquella Asamblea Pastoral de SanCristóbal de las Casas después de la ma-sacre de Acteal y la incomprensión delVaticano en la que, a sugerencia de DonSamuel Ruiz, los presentes reelaboraronel Apocalipsis como mensaje de espe-ranza dirigido a ellos.

*****

En el tratado de Teología de laEsperanza, Moltmann concluye que “elcristianismo sólo cumple verdadera-mente su misión si contagia de esperan-za a los hombres”. Los profetas, cual-quier profeta de verdad, los de antes ylos de hoy, mirando el pasado anuncianel Reino. La esperanza en este Reino fu-turo y la confianza en el Dios, Abba,Padre de Jesús impregna la vida del pue-blo que habla de él como fortaleza, ro-ca, castillo, refugio, amparo “en los bra-zos de su madre…”, esperanza “tu eresmi esperanza” (Sal 71,5), confianza in-condicional frente al mal sabiendo que“ni un cabello de vuestra cabeza…” (Lc21,18) y que “si vuestro Padre se preo-cupa de los lirios…” (Mt 6, 25-34). Asabiendas que estamos en el núcleo delo sagrado, en nuestras desesperanzassólo podemos tener presente aquello de“Cuando oréis decid Padrenuestro… yvenga a nosotros tu Reino”.

32